Robert Kalivoda Marx y Freud

EDITORIAL ANAGRAMA

Cuadernos A N A G R A M A

Serie: Psicologa Dirigida por Ramn Garca

Robert Kalivoda Marx y Freud

EDITORIAL ANAGRAMA

Traduccin:
R a m n G a rc a y J u a n A n to n io H o rm ig n

M aqueta de la coleccin:
A rg en te y M u m b r

S eg u n d a ed ici n

E D IT O R IA L A N A G R A M A C alle d e la C ru z, 44 B arcelon a 17 SIiiN JM-339-0323-3 D cpsilo L egal: 25404-1975 P rin te d in S p ain

G rficas D iamante,

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83

- B arcelo n a -

Este trabajo est recogido en el vo lumen La realidad espiritual moderna y el marxismo, editado en Praga en 1968. La traduccin ha sido realizada de acuerdo con el original y con la ayuda de la versin italiana del Dr. Sergio Corduas. Conste nuestro agradecimien to al autor y al traductor italiano por su til y amable colaboracin.
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MARX Y FREUD

El psicoanlisis nace como mtodo teraputi co, pero gradualmente se transforma en psicolo ga general y en la obra de Freud y de otros psico analistas adquiere de inmediato la dimensin de una antropologa filosfica. Este hecho incontes table de la gradual transformacin del psicoan lisis en antropologa filosfica exige naturalmente la interpretacin y valoracin filosficas del mis mo. No obstante, aunque no fuera as, no sera menos natural el inters filosfico por el psico anlisis como una determinada y concreta disci plina cientfica. Porque la filosofa, de la que his tricamente surgieron todas las ramas cientficas tamo las ciencias relativas a la naturaleza extrahumana, como las inherentes al hombre no pier de con la emancipacin de las ciencias especiales su razn de ser. La especializacin gradual y cada vez ms mar cada de cada una de las ramas cientficas, tiene un carcter extremadamente contradictorio. Gra cias a dicha emancipacin, la ciencia especializa da proporciona una enorme suma de conocimien tos extraordinariamente importantes. Sin embar go, su capacidad de interpretar estos conocimien tos viene determinada precisamente por los lmi tes de su emancipacin. La necesidad de una in7

terpretacin ms profunda y ms general, la ne cesidad de una amplia delimitacin estructural del objeto de estudio necesidad que es un as pecto integrante e imprescindible de cualquier conocimiento cientfico conduce necesariamente a la ciencia especializada ms all de sus lmites especiales: de otro modo no sera tampoco capaz de explicar determinadas relaciones inherentes a su material especfico. La estructura de la reali dad, por ms articulada que est, es slo una: los elementos y los momentos de dicha estructura se relacionan entre s y se forman recprocamen te. Por lo tanto, una teora general de la realidad y una filosofa dirigidas seriamente al conocimien to cientfico filosfico no pierden su actualidad por el desarrollo del conocimiento cientfico es pecializado; al contrario, cuanto ms progrese la egpecializacin de la ciencia, tanto ms urgente se hace la necesidad de la interpretacin filosfica de la realidad. Si con un escepticismo delicado o imperti nente se dice que la filosofa slo totaliza los resultados del conocimiento especializado, es evi dente que tal imagen de la totalizacin no ha superado todava los lmites de la concepcin po sitivista de la relacin entre la filosofa y la cien cia especializada. Porque la filosofa cientfica no puede slo sumar lo que haya sido conocido en ' otro campo. Ella misma debe contribuir al cono cimiento concreto, esforzndose por interpretar los nexos estructurales de los elementos de la es tructura que son objeto del estudio de las ciencias especiales, contribuyendo con esto no slo al co nocimiento de la estructura completa, es decir de la totalidad, sino tambin al conocimiento de sus elementos. En esto reside el verdadero sentido de la totalizacin del conocimiento filosfico.

Si dirigimos nuestra atencin a ese objeto de conocimiento que es el hombre, es obvio que la antropologa somtica, la psicologa, la socio loga y la historiografa representan las cuatro ra mas cientficas fundamentales en las que se de sarrolla la investigacin sobre la existencia hu mana. Prescindamos ya del hecho de que dichas disciplinas de vez en cuando se articulan y se ar ticularn siempre, y cada vez en mayor medida, en otras disciplinas especializadas. La necesidad de la antropologa filosfica reside pues en el he cho de que el proceso del conocimiento de la existencia humana en su totalidad y slo de este modo la existencia humana puede ser conocida verdaderamente exige necesariamente el examen de la estructura conjunta de las relaciones y pa sos estructurales de los momentos y condiciones de la vida humana que son objeto de la investi gacin en las cuatro ramas fundamentales de la ciencia humanstica. Si la actividad cognoscitiva retorna desde los especialistas relativos entrar en esta visual totalizante y ser un hecho posi tivo. Los filsofos no pueden sino saludar con alegra una tal liquidacin de la filosofa. A ello han contribuido ya positivamente varios cientfi cos especializados, convirtindose ellos mismos concretamente en filsofos. ste fue tambin el caso de Freud, que con el proceder d su trabajo se convirti en un antroplogo filosfico por exce lencia. No obstante, dicha sustitucin de la ciencia especializada por la filosofa est slo en los co mienzos; ms bien parece que la ciencia no se convertir nunca en un fenmeno de masas y que al contrario la especializacin del conocimien to cientfico, ya en marcha, ampliar el campo de lo no-conocido en el que se desarrollan pro cesos, en buena medida fundamentales, de la vida 9

social-humana. Es extrao decirlo, pero dichos procesos no manifiestan la necesidad de entrar a formar parte del campo de trabajo de las ciencias humansticas especiales. El hombre, evidentemen,te no terminar de aprender nunca y aunque por ahora est todava profundamente oprimido por la divisin del trabajo, se opone al menos a la divi sin del trabajo cientfico. Por lo tanto no es posible despreciar la antro pologa filosfica. Ms bien al contrario. Sus posi bilidades deben sin embargo tomarse en conside racin con reserva. Bakunin tena razn cuando hace cien aos expres su reserva hacia la ciencia del hombre. El hombre no ha escogido la va clsica a su liberacin, va que en aquel perodo resplandeca en su pureza clsica hegeliana. Se rehsa obstinadamente romper la alegra de su alienacin. Por qu? Si la antropologa filosfica contempornea, que apenas ahora se est formando, arrojara, con el tiempo, alguna nueva luz sobre la situacin his trica del hombre contemporneo, forzosamente contribuira algo a las precisiones de su ulterior perspectiva histrica. Estas notas introductoras' eran necesarias tam bin para que quedase claro que un anlisis cr tico filosfico del psicoanlisis es completamente natural, aunque algunos analticos exhiban pesa das objeciones contra tales intervenciones por par te de los no analticos no iniciados. Es un hecho objetivo que el psicoanlisis ha dejado de ser una simple terapia para convertirse como mnimo en una psicologa general; esto modifica bastante su situacin en la esfera de la metodologa; el modo de analizar aplicado en la terapia, que requiere

una enorme cantidad de tiempo y exige un nota ble esfuerzo fsico y mental, es tcnicamente ina plicable cuando se trata de la interpretacin psicoanaltica de hechos psicosociales del hombre normal en su realidad social de masa. En esta esfera es evidentemente necesario dirigirse a los mtodos de la investigacin psicosociolgica. Cuando el psicoanlisis, con Freud a la cabe za, pasa a la interpretacin de los nexos histricosociales ms extensos y a una teora general del hombre, no queda otra posibilidad sino dirigirse a los mtodos de la investigacin histrica y al anlisis filosfico. El anlisis filosfico, aunque pueda parecer especulativo, representa a menudo la nica va que puede arrojar nueva luz sobre la interpretacin concreta de un material concreto, asignando de tal modo a la metodologa concreta de la ciencia especializada nuevos problemas ab solutamente concretos y nuevas tareas metodol gicas absolutamente concretas. En nuestra poste rior exposicin examinaremos sobre todo el signi ficado de los teoremas fundamentales del psico anlisis para el desarrollo de la antropologa filo sfica; con mayor precisin, se trata del signifi cado de la obra de Freud para la filosofa del hombre; tendremos presente en nuestra exposi cin la forma final en la que cristaliz la concep cin terica de Freud en su ltimo trabajo: Abriss der Psychoanalyse (Esquema del psicoan lisis). Aunque tal vez muchos no compartan la impresin de que dicha reflexin pueda tambin tener un significado de reflejo para el propio psi coanlisis no ser por ello menos real. . Nuestro tratamiento no ser, en efecto, una exposicin filosfica general. Tambin aqu es necesaria una delimitacin concreta: se trata de un intento de interpretacin crtica del psicoan U

lisis desde el punto de vista de la filosofa marxista del hombre, intento que es al mismp tiempo el de integrar crticamente el psicoanlisis en la filo sofa marxista del hombre y desarrollar la proble mtica de dicha filosofa mediante tal integracin crtica precisamente. Esto no es nada excepcional, se trata simple mente de unirse a Una vieja tradicin, de reactualizarla conscientemente. El psicoanlisis ha sido y es, en diferente medida y modo, aprovechado y absorbido tambin por otras concepciones filosfi cas, por ejemplo por el existencialismo. No obsr tante es lcito constatar sin exagerar que este im pulso de atraccin recproca se ha manifestdo ms fuertemente en el caso particular de la rela cin entre el psicoanlisis y el marxismo. Dicha constatacin slo puede parecer parad jica si consideramos como la postura crtica de un verdadero pensamiento marxista la condena forzada, racionalmente inalcanzable y bastante ridicula, que pululaba en las publicaciones mrxistas de los ltimos decenios. Estos excesos no tienen en esencia nada en comn con el marxis mo creador. En los ltimos decenios el verdadero pensamiento marxista creador fue tachado por el estalinismo de hereja y el destino de sus expo nentes fue duro, doloroso, con frecuencia trgico. Tal destino trgico alcanz por ejemplo a Wilhelm Reich, el primer psicoanalista que intent seriamente una.sntesis entre marxismo y psico anlisis; al comienzo de los aos treinta, Reich fue excomulgado por los comunistas alemanes y por los psicoanalistas y algunos aos despus del fin de la Segunda Guerra Mundial muri en una crcel americana. El marxista checo Zvis Kalandra, quien de manera muy digna de atencin uti liz el psicoanlisis para la interpretacin de las 12

antiguas leyendas bohemias, fue, ms o menos en la misma poca, una de las primeras vctimas de la represin estalinista en Checoslovaquia. Bohuslv Brouk, miembro del grupo surrealista de Pra ga, que antes de la Segunda Guerra Mundial in tent en Bohemia el mismo trabajo que empren di Reich, no fue capaz de resistir los duros gol pes del proceso social; tras la guerra se hizo anti marxista, emigrando despus de Checoslovaquia. Los surrealistas y los miembros de la conside rada escuela filosfica de Francfort, cuya activi dad fue fundamentalmente la de realizar un es fuerzo sistemtico para una integracin crtica del psicoanlisis en la concepcin marxista del hom bre fueron, durante decenios, blanco de duras cr ticas; slo recientemente estas condenas totales, por lo dems incompetentes y con mucha frecuen cia odiosas y ofensivas, han dado paso a una valo racin concreta. Entre los surrealistas, Andr Bre tn, recientemente desaparecido, tuvo un papel im portante en la interpretacin creadora marxisa del psicoanlisis con su libro Los vasos comunicantes, escrito al comienzo de los aos treinta; cuando l mismo lleg a posiciones marxistas. Entre los miembros de la escuela de Franc fort est sobre todo Erich Fromm, l mismo psi coanalista, que forma su concepto del hombre ba sado en Marx y Freud, ya en los comienzos de los aos treinta; lo sigue despus el filsofo Herbert Marcuse, cuyo libro Eros y civilizacin de 1955 representa por ahora la culminacin del esfuerzo actual hacia una integracin recproca de Marx y Freud y es, al mismo tiempo, un necesario punto de partida para todo trabajo posterior en este campo. No puede ignorarse que el trabajo intelectual producido en Bohemia ha tenido una participa 13

cin importante en este esfuerzo internacional. Se trata sobre todo del grupo de los surrealistas de Praga con los que actuaron o colaboraron activa mente los ya mencionados B. Brouk y Z. Kalandra. Por otra parte, tambin los principales repre sentantes del surrealismo checo, Karel Teige y Vitezslav Nezval, en el contexto de su variada acti vidad, contribuyeron al aprovechamiento creador de los descubrimientos de Freud para el desarro llo de una moderna concepcin marxista del hom bre. Es necesario tambin subrayar el hecho muy interesante de que entre los fundadores de la his toriografa marxista checa, ocupa un puesto rele vante el grupo de historiadores del llamado Gru po histrico (V. Husa, J. Plachta, V. Charvt y otros), los cuales al fin de los aos treinta publi caban el almanaque Dejiny a pritomnos (La historia y el presente); en sus trabajos introdu jeron concepciones del segundo centro marxistafreudiano, de la escuela de Francfort y espe cialmente de Erich Fromm. La integracin marxista de Freud tiene pues una larga tradicin no slo a escala internacional, sino tambin en Bohemia. Es lcito asimismo afir mar que la participacin checa es un fenmeno bastante esencial en esta tradicin internacional. Dicha tradicin no representa slo una cierta con tinuidad histrica; como resultar de la posterior exposicin, en ella aparece igualmente una conti nuidad de ideas y un determinado planteamiento del problema. A dicha continuidad se une voluntariamente el presente estudio. Tal voluntad de planteamiento nace contemporneamente de la conviccin de que la absorcin de Freud por parte del marxismo no significa una mezcolanza de elementos heterog neos, sino que al contrario, Marx y Freud estn 14

sustancialmente prximos. Puede hablarse de eclecticismo en la utilizacin de Freud por parte de otras concepciones filosficas. La absorcin de Freud puede ser tambin una cierta forma de transformacin sustancial de una determinada concepcin filosfica, un modo de mutacin de su esencia as sucede por ejemplo en el existencialismo de Sartre. La esencia del marxis mo, sin embargo, no se transforma sustancial mente por la absorcin crtica de Freud, ms bien al contrario, se enriquece con ello En el ltimo siglo, la teora marxista del hom bre se ha orientado de forma predominante hacia los momentos histrico-sociales, social-clasistas, econmico-clasistas, poltico-clasistas e ideolgicoclasistas, que han tenido un papel decisivo en el desarrollo de la sociedad. Esto es comprensible. En lo que se refiere a los llamados componentes naturales del hombre que estn indudablemen te siempre presentes en el hombre en toda socie dad y en todos los perodos entran en el proceso histrico prcticamente slo en esa determinada forma y pre-formacin social de clase; no apare ca como particularmente necesario examinar, por ejemplo, si la categora de los intereses de clase y de los intereses econmicos remite a otro estrato inferior que de alguna manera condiciona los intereses de clase y en el que pueden origi narse los mismos intereses econmicos de clase; sin embargo, el inters econmico y el inters de clase estn indudablemente fijados a los compo nentes naturales elementales del hombre, a lo que es natural en el hombre. Si en el momento de la cristalizacin de la teo ra materialista de la historia era necesario des 15

truir las concepciones antropolgico-naturalistas abstractas, que obstaculizaban la formacin de una concepcin histrico-gentica de la evolucin del hombre ligada al descubrimiento del papel de la fuerza de clase en la historia completa d la sociedad humana, hoy es especialmente necesario dedicar una mayor y particular atencin a aque llos componentes naturales de la existencia hu mana que en la poca en que el hombre comienza a emanciparse de las condiciones de clase en las que por siglos y milenios se ha venido perfi lando su ser como individuo y como especie ad quieren lentamente un significado cada vez ma yor. La realidad que en la evolucin de la socie dad de clases estaba, por as decir, al margen de la historia la realidad que se refiere a las for mas generales de la existencia humana y de las realizaciones humanas, a las formas y manifesta ciones generales del estilo de vida, a las formas generales de los intereses y de los valores ticos, a los fundamentos naturales de la cultura himana llega a ocupar, irremediablemente, el pri mer plano del proceso histrico en el momento en que ste deja de ser un hecho prehistrico. De este modo se crea una nueva situacin que plantea a la filosofa marxista problemas en cier to sentido absolutamente opuestos a los que se estudiaban hace cien aos Y es precisamente bajo la presin de estos problemas que nos ve mos obligados a remontarnos a Marx y a Engels para comprobar con exactitud el modo en que ellos afrontaron dichos problemas. Entonces se demuestra un hecho que an siendo de impor tancia fundamental en el siglo pasado fue com pletamente olvidado y por lo dems tambin mal interpretado: que Marx y Engels, superando el antropologismo de FeUerbach, no han disuelto 16

nunca completamente el hombre ratural en. el hombre; social, en el hombre que produce his tricamente sus necesidades vitales, o sea, en esen cia, el hombre econmico-social. Por cuanto se refiere a Engels, su concepcin del materialismo en el prefacio a la primera edi cin del Origen de la familia, es bastante co nocida2. Naturalmente, es de fundamental impor tancia el punto de vista de Marx. Y esto por el hecho de que para los actuales mantenedores de la llamada filosofa marxiana de la praxis, el valor de Engels ha descendido a cero y las tesis de Marx s^bre Feuerbach siguen siendo para ells, en definitiva, el nico punto de partida de la filo sofa marxista en relacin naturalmente con toda la obra de Marx. Parece sin embargo que di cha concepcin de la filosofa de la praxis en la que el hombre queda reducido a su dimensin histrica, deviene creador histrico de s mismo y prcticamente privado de su componente natu ral a pesar de su gran importancia para la re novacin del pensamiento marxista creador, no es completamente adecuada a la concepcin marxia na del hombre, tal como fue delinendose a par tir de los Manuscritos econmico-filosficos, a travs de las Tesis sobre Feuerbach y los Grundrisse, hasta el Capital. Es necesario reconocer sin embargo a esta concepcin su ethos marxiano; pero su genealoga marxiana se muestra tam bin en el hecho de su incapacidad crtica res pecto de Marx: la actual filosofa de la praxis no est por ahora en situacin de delimitar los elementos romntico-metafsicos que son eviden tes en el joven Marx y pueden advertirse tambin en el Marx maduro; antes bien comparte su, un tanto metafsica, concepcin de la alienacih humana. 17
2. M A R X Y F R EU D

En general, puede constatarse ante todo que Marx, cuando criticaba a Feuerbach por su antropologismo, no neg nunca que el hombre, tam bin como conjunto de relaciones sociales, n es slo el simple punto de encuentro y el creador de estas relaciones sociales. La famosa sexta tesis de Marx sobre Feuerbach, que es comprendida ge neralmente en este sentido, es con toda evidencia interpretada de modo semnticamente errneo, porque no es considerada en el contexto evolutivo de los Manuscritos econmico-filosficos que la precedieron y de la Ideologa alemana que la si gui inmediatamente3. Los componentes naturales del hombre ocupa ban en la teora marxista del ltimo siglo, incluso en Marx y en Engels, un lugar tan secundario y las dimensiones de clase e histrico-social un lugar tan preponderante, que una alianza del biologismo freudiano y del historicismo marxista, como lo intentaron al comienzo de los aos treinta los surrealistas y los filsofos de Francfort, pudo aparecer, para los marxistas medios de esta poca, como algo muy sospechoso, hasta conde nable. Les pareca semejante a una alianza del agua y el fuego. Ello no impide que la investigacin de estas dos corrientes iniciada en los aos treinta con- serve una importancia considerable y no slo en lo que concierne a la integracin efectiva de los descubrimientos del psicoanlisis en la concepcin marxista del hombre. Precisamente en relacin di recta con tal investigacin han sido planteados los presupuestos bsicos para la restitucin de las proporciones fundamentales en la concepcin marxista de la existencia humana, para su inter pretacin autntica y para su desarrollo posterior, que ya no ser simplemente desarrollo de la teo

ra social marxista sino tambin desarrollo de la antropologa marxista. Los surrealistas realizaron esta restitucin con una intuicin racional particular pero, en general, no se ocuparon en el anlisis histrico detallado de la evolucin del pensamiento de Marx. Karel Teige4 fue, sin duda, una excepcin. Pero sea como fuere lo cierto'es que sus formulaciones, por su carcter de evidencia y por su nti-intelectualismo de especialistas, pueden constituir un punto de partida ms fcil para la bsqueda que el es tudio filosfico y erudito de Erich Fromm sobre la concepcin marxiana del hombre, estudio ste qu no ser til, bajo nuestro punto de vista, ms que despus de una revisin crtica profunda. N obstante, la obra de Fromm Marx's Concept of M an 5 no deja de ser un estudio fundamental, uno de los ms importantes entre las obras re cientes consagradas al humanismo de Marx. Su excepcional valor reside en el hecho de que prue ba incontestablemente la continuidad del pensa miento del joven Marx y del Marx maduro y permite de esta forma terminar de una vez por todas con aquella opinin que, de un modo u otro, pretende desvalorizar tal continuidad. Es impor tante para nuestro estudio el que Fromrti. en tanto que psicoanalista que utiliza desde los aos trein ta, y con xito, el concepto de energa psquica elemental que l entiende como una fuerza mo triz comn del hombre, haya logrado encontrar en Marx aquellos elementos que muestran una afinidad sustancial entre el humanismo marxista y el psicoanlisis de Freud. Fromm ha probado no solamente que Marx, en sus primeros escritos, utiliza la categora de una naturaleza humana cons tante y general sino, adems, que esta categora es una constante en toda la obra de Marx6. 19

La tesis de Marx sobre la naturaleza humana constante apoyada sobre el hambre y la sexua lidad que, en una determinada poca histrica, puede ser tan slo modificada en su forma y di reccin y que es un componente permanente de la concepcin marxiana del hombre, desmiente defi nitivamente la opinin segn la cual Marx, en su etapa de madurez, habra comprendido al hom bre exclusivamente como un conjunto de relacio nes sociales. Sin embargo es necesario distinguir netamente el concepto marxiano de esencia humana del concepto marxiano de naturaleza .humana, ya que el Marx tardo abandona realmente el pri mero de ellos. Fromm identifica falsamente en Marx ambos conceptos, lo que le impide apreciar la continuidad de la concepcin marxiana de la naturaleza humana desde los Manuscritos econmico-fitsficos. Est claro que es en los Ma nuscritos donde encontramos la formulacin ms elaborada y ms desarrollada de la concepcin marxiana de la naturaleza humana, formulacin de una importancia capital para comprender las relaciones entre las concepciones marxiana y freudiana del hombre: El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como sei natural vivo, est, de una parte, dotado de fuerzas natura les, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capa cidades, como impulsos (instintos - R. K.); de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, obje tivo, es, como el animal y la planta, un ser pa ciente, condicionado y limitado; esto es, los obje tos de sus impulsos existen fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenr ciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuer 20

zas esenciales. El que el hombre sea un ser cor preo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorizacin vital, objetos reales, sen sibles, o que slo en objetos reales, sensibles, pue de exteriorizar su vida (...) El hambre es una ne cesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de s, un objeto fuera de s, para satisfacer se, para calm arse.(...). El hombre como ser ob jetivo sensible es por eso un ser paciente (leilend R. K.), y por ser un ser que siente su pasin un ser apasionado . La pasin (Leidenschaft - R. K.) es la fuerza esencial del hombre que tiende enrgica mente hacia su objeto 7. Esta excelente explicacin que Marx d a8 de la naturaleza humana muestra ya claramente el ca mino hacia el ncleo central de la teora freudiana de la existencia humana. Y si se tiene en cuen ta el hecho de que, para Marx, la naturaleza hu mana no puede ser modificada ms que por la sociedad y la historia, permaneciendo constante en el curso de la misma, no se puede negar a los surrealistas el haber renovado, actualizado y enri quecido, en los aos treinta de este siglo, esta premisa, fundamental a la vez que olvidada, de la antropologa marxiana9. La ms precisa y ms marxiana, aunque tambin ms innovadora, for mulacin de tal premisa sigue siendo la de Karel Teige cuando escribi: La rebelin de la poesa se hace bajo el estandarte de la libertad humana y del amor humano, es pues una llamada a los sueos prehistricos, a este ser pre-social del hom bre que por su carne, su cerebro y su sangre pertenece a la naturaleza (Engels); tal rebelin tiende a desarrollar en su integridad los deseos de este hombre eterno, modelado, cultivado y si multneamente deformado y mutilado por l de 21

sarrollo histrico de la sociedad, y de este modo, hacer estallar las prohibiciones materiales o ideo lgicas que ensean al hombre a doblar el espi nazo ante los grandes de este mundo, renunciar al placer y retrasar el da de la revancha1 0 . Por su parte, Jan Mukarovsky ha obtenido de estas formulaciones y concepciones surrealistas la categoh'a bien definida d constitucin antropol gica que ha sabido aplicar en sus bsquedas te ricas n. Pero puede considerarse la naturaleza origina ria y constante del hombre en Marx como una constante antropolgica en el pleno sentido del trmino? Para aclarar este problema, es necesario examinar ahora a Sigmund Freud. No sabramos dar una respuesta precipitada o demasiado prematura sobre esta cuestin. Slo un examen detallado del concepto de naturaleza humana posibilitar una cierta respuesta. Tal exa men nos conducir previa y necesariamente a plantearnos, en conexin con el problema de la naturaleza humana, el de la estructura material de la existencia humana. Ya hemos sealado que un anlisis preciso de la naturaleza humana en Marx, tal como es anun ciado en los Manuscritos, perfila claramente el ca mino hacia la problemtica central de la concep cin freudiana del hombre. Aunque pueda parecer sorprendente, Freud, en su concepcin de las fuer zas elementales de la existencia humana, toma objetivamente a Marx como punto de partida. Y lo toma como punto de partida fundamentalmente porque Marx define los instintos como fuerzas vi tales que crean las inclinaciones y las capacidades del ser humano natural y activo, y porque con 22

cibe al hombre como una criatura objetal, una criatura paciente y limitada por el hecho de que los objetos de sus necesidades, que le son indis pensables por su naturaleza, son independientes de estas mismas necesidades. Reconocemos en ello una interpretacin que, en lo esencial, concuerda con la concepcin freudiana del instinto y del principio freudiano funda mental de la necesidad vital (anank) y con el conflicto esencial, descubierto por Freud, entre el hombre y la realidad, entre el principio del pla cer y el principio de la realidad. Por otra parte Freud concreta y desarrolla esta concepcin comn. Tal concretizacin permite ms tarde resolver el dilema que hemos encon trado en los Manuscritos, esa contradiccin cuyos trminos eran, para el joven Marx, una naturaleza humana originaria puramente animal y una esen cia humana, pura nobleza y distincin. El inmenso alcance de la teora freudiana de los instintos para la teora general del hombre reside ante todo en que los instintos especial mente en la ltima fase de las bsquedas de Freud no tienen absolutamente nada en comn con los simples instintos fisiolgicos. Toda la es fera del psiquismo incluido su estrato funda mental: la esfera instintiva, la esfera del ello* es precisamente psquica; su organizacin corpo ral y su campo de accin (Schauplatz) estn cier tamente localizados en el cerebro y sistema ner vioso pero en ningn caso estn en relacin di recta con estos ltimos; la ciencia puede llegar a localizar con precisin los procesos psquicos en el sistema nervioso pero es bien cierto que dicha localizacin no puede aportar nada a la compren sin de estos procesos1 3 . Esta concepcin del psiquismo ha hecho y hace 23

todava calificar a algunos la enseanza de Freud como una enseanza idealista. Esta apreciacin es debida, claro est, a una incomprensin grave de la cuestin. Porque comprender el psiquismo como una esfera relativamente autnoma que no tiene relacin directa con el sistema nervioso no signi fica en absoluto negar una dependencia mutua en la que el aparato nervioso juega un papel de por tador (Schauplatz) de procesos psquicos; se trata precisamente de una interdependencia, probada por el psicoanlisis en un gran nmero de casos, en la que el proceso psquico ha influido sobre el acto neurotisiolgico. , El fundamento del materialismo ps-icoanaitico reside en que el estrato primario del psiquismo, el estrato del instinto Freud lo explic muchas veces refirindose a la sexualidad no est vincu lado a un rgano corporal determinado sino que encuentra su sustrato material en todas las zonas corporales. Es pues un producto del hombre obje tivo en tanto que totalidad biolgica. Sin embar go es irreductible a la organizacin corporal del hombre porque tiene su propia vida psquica Por nuestra parte, ns parece que el trmino que explica y define mejor estos rasgos especfi cos del estrato material del instinto de la exis tencia humana es el de energa biopsquica. Dira mos que es el factor fundamental de la existencia natural del hombre. Pero se trata ciertamente de un factor natural en la acepcin corriente del tr mino? Se trata aqu de una identificacin total del hombre y el animal? Primeramente sealemos que cierta idiosincrasia en la comparacin del hombre y del animal proviene frecuentemente de un concepcin en cierta medida metafsica de la grandeza, la nobleza y unicidad del hombre; tam bin aqu, la dialctica no es algo intil? en efecto, 24

esquemticamente, el hombre es y no es al mismo tiempo un animal; ciertamente esto ser vlido en la sociedad comunista, al igual que lo ha sido en el curso de toda la existencia histrica del hom bre. En relacin con su naturaleza humana, el hombre pre-comunista no se distingue del futuro hombre comunista. Sin embargo el hombre se diferencia del ani mal ya en la esfera instintiva primaria. Es la va riabilidad. de la energa instintiva humana, es su dinamismo conflictivo, su aptitud para la meta morfosis lo que distinguen el instinto humano de los instintos animales. El psicoanlisis y, claro est, ante todo el propio Freud, ha tenido el in menso mrito de hacer progresar cualitativamente el conocimiento del hombre, por el hecho mismo de haber analizado la plasticidad y capacidad de transformacin de la energa del instinto humano, en particular de la sexualidad1 3 . La posibilidad de dominio de los instintos y de transformacin de su energa es un rasgo especfi co de la naturaleza humana. Desde este estrato primario del psiquismo humano se determina cier ta lnea de demarcacin entre el hombre y el ani mal. A pesar de que este estrato sea histrica mente ms primitivo y que-fundamente a los otros carcter que conserva en permanencia no se puede explicar ni comprender aisladamente. P re cisamente, para que pueda darse la regulacin y variacin de la fuerza instintiva del hombre debe intervenir otra instancia fundamental de la estruc tura psquica del hombre: el yo. En otras palabras, la transformacin de los instintos animales en instintos humanos no se hace automticamente sino que es activada por una fuerza organizante y organizadora del apa rato psquico humano que Freud ha descubierto 25

precisamente en la instancia del yo. Sin embar go conviene aadir que este yo no nos cae del cielo sino que es un producto del conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad del que hemos hablado anteriormente. En esta concepcin de la situacin conflictiva del hombre objetivo hemos comprobado una iden tidad fundamental entre el pensamiento de Marx y el de Freud. Este ltimo concret y llen ms adelante la idea de Marx encontrando en dicha situacin el punto de partida para la comprensin del principio regulador o principio del yo. Slo con la aparicin de este principio se forma el hombre en el animal y los instintos animales se transforman cualitativamente en instintos huma nos. La situacin lmite en la que el animal no pue de ya satisfacer su necesidad vital y no encuentra en la naturaleza los objetos para satisfacer sus necesidades naturales conduce a la extincin del animal. El momento, o ms exactamente, la poca histrica en la que este mismo animal ante su ne cesidad vital objetal desarrolla la capacidad de adaptacin y encuentra un nuevo modo de satis facer sus necesidades vitales es el momento en que, no muriendo el animal, aparece el hombre. Es nicamente con el principio de variacin, unido a la aparicin del yo, que nace el hombre. Parece conveniente completar nuestras considera ciones haciendo una observacin fundamental a Freud. Hemos visto que Marx ha definido el ham bre y la sexualidad como las necesidades instin tivas elementales del hombre. Estimamos que esta delimitacin de la esfera del instinto en la exis tencia humana es absolutamente exacta aunque Freud haya concentrado su estudio en la energa sexual, no encontrando en la satisfaccin de la necesidad alimentaria ese tipo de variabilidad de 26

la que dispone la energa sexual y que constituye el ncleo central de la libido humana. Ciertamente que la necesidad de satisfaccin del hambre difcil mente puede sublimarse, no obstante en el modo de satisfacer el hambre encontramos otro tipo de variabilidad que tiene una importancia extraordi naria para la existencia del hombre y la evolucin de su libido. Hay razones suficientes para suponer que la situacin de carencia vital en la que aparece el hombre, fue provocada por la necesidad elemen tal de satisfacer el hambre y que el hombre ha variado el modo animal de procurarse tal satis faccin inventando el trabajo, es decir descubrien do la economa. No se- trata, empero, tan slo de este acto nico y aislado en la gnesis del hom bre. El hambre ciertamente no ser sublimada ni siquiera ms tarde. Sin embargo, las variaciones en el modo de satisfacer el hambre al igual que en la gnesis del hombre continan teniendo una importancia decisiva en la evolucin de la li bido humana, constituyendo el fundamento de su existencia y de sus propias transformaciones. El trabajo y la economa, por medio de los cuales el hombre desde su aparicin satisface su ham bre, no slo crean las condiciones para la huma nizacin y desarrollo de su vida ertica tanto en su forma no sublimada como sublimada sino tambin para la formacin y desarrollo de las fuer zas agresivas que consideramos, con Freud, como un elemento constitutivo de la base instintiva del hombre. El principio de poder y de dominacin en el que se realiza, bajo una forma sublimada, la agresividad humana, surge sobre la base del trabajo y la economa, creadas por la forma hu mana de satisfaccin del hambre, Esta ltima, con la variabilidad especfica en el modo de sa 27

tisfacerse, constituye en nuestra opinin uno de los componentes esenciales de la esfera del instinto en el hombre. Una vez llegados a este punto de nuestro estu dio, podemos sacar ya algunas conclusiones par ciales. Hasta hoy, la tendencia dominante en, la interpretacin materialista del hombre explicaba los motivos de la accin humana por las condicio nes materiales y sociales, es decir econmicas, buscando, si llegaba el caso, el sustrato neurofisiolgico del hombre. En la unin de estos dos puntos se construye el hilo material de la existen cia humana. Se utilizan aqu dos antecedentes. Por una parte, el hombre como una determinada or ganizacin de la materia (en su expresin elevada, incluso la ms elevada), por otra la sociedad y su economa. Planteado de esta forma el proble ma, se derivan de l diversas teoras reflxolgicas que encuentran la clave de la conciencia hu mana y de los fenmenos fundamentales de la vida humana en la accin de los estmulos de la socie dad o de la naturaleza extra-humana y en su elaboracin en el aparato cerebral, neurofisiolgico u. El materialismo era caracterizado as por la comprensin del pensamiento y la actividad cons ciente como productos de la materia (de cerebro) y por el reconocimiento del factor econmico como fuerza decisiva de la determinacin humana y so cial del hombre. No admitiendo ms que estas dos posibilidades para toda concepcin materia lista, el freudismo fue tachado de biologismo, es decir de idealismo. En estas condiciones la opi nin segn la cual la concepcin materialista del hombre debe prestar atencin a determinadas fuerzas biolgicas elementales, que se sitan en algn lugar entre el organismo neurofisiolgico y 28

la existencia social del hombre y que forman al mismo tiempo una unidad autnoma, era de algn modo inaccesible tal forma de pensamiento. Se desprende sin duda de nuestra exposicin que esta forma bidimensional de la teora ma terialista del hombre es completamente insufi ciente y sustancialmente falsa. Las condiciones ma teriales de la existencia humana no son solamente fisiolgicas y sociales, sino ante todo biopsquicos Parece incluso que los factores biopsquicos es tn no slo en la base de las condiciones natura les sino tambin de las condiciones sociales de la existencia humana. Nos hemos esforzado por mos trar que dichos factores biopsquicos, en su varia bilidad, no son ya simples factores naturales sino factores natural-humanos. La estructura material de la existencia humana es pues una estructura compleja en la que se or ganizan y funcionan, interpenetrndose, las di mensiones fisiolgico-biolgica, biopsquica e histrico-social del hombre. No se puede en defini tiva dejar de considerar la energa biopsquica especfica que existe en el hombre pues ello su pondra ignorar el nervio central de la objetivi dad del hombre. Los procesos neurofisiolgicos que se produ cen en el hombre condicionan absolutamente su existencia, pero no actan directa e inmediata mente sobre la elaboracin de su contenido 1 5 . La fundamental interaccin en la vida del hom bre es la que se produce entre sus dimensiones biopsquica y socio-econmica* Desde luego no pue de ponerse en duda la importancia cardinal del factor socio-econmico. Pero, como ya lo hemos subrayado en la parte precedente, la actividad econmica del hombre representa en un sentido la base y en otro la superestructura. n rela 29

cin cn las fuerzas biopsquicas del hombre la actividad econmica es secundaria y representa una proyeccin social de la necesidad instintiva del hombre. A decir verdad, no puede considerarse la acti vidad econmica del hombre como el factor ma terial decisivo. En el plano del contenido, es pre cisamente la energa biopsquica quien juega este papel. En otras palabras, el origen y desarrollo de los estratos de la cultura y de la civilizacin no pueden ser explicados, de un modo materialis ta, apoyndose exclusivamente en intereses eco nmicos de clase del hombre histrico aunque stos influyan de manera determinante sobre el sentido de la actividad cultural y civilizadora y sobre su contenido socio-ideolgico. Por no hablar incluso del hecho de que dichos intereses de clase no son sino modos particulares y transitorios de fuerzas y presiones antrpicas ms profundas, deb decirse que la energa biopsquica del hom bre social se proyecta se objetiva, directa1i mente y como tal, en los contenidos vitales de los? estratos de civilizacin y cultura. kay que insistir en que la energa biopsquica es la fuente misma de la actividad humana. La teo ra reflexolgica de la existencia humana -ha sido completamente incapaz de comprender y explicar la actividad humana, precisamente por haber eli minado o ignorado las fuerzas biopsquicas inter nas del hombre. No basta con probar simplemente que percibo algo o reacciono ante determinados estmulos externos transformndolos de una u otra manera; con esto no doy explicacin alguna de mi comportamiento. Solamente despus de haber comprendido que la energa interna del instinto nos coloca en conflicto permanente con la reali dad, que obliga al hombre a absorber y a investir
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permanentemente la realidad renovando constan temente el modus vivendi existencial y que las antenas sensoriales del hombre no son ms que un instrumento de tal necesidad vital interna, po dremos entender que el hombre no es nicamente el objeto y punto de unin de determinadas in fluencias sino que, por el contrario, funciona al mismo tiempo, en el conjunto de estas influencias, como unidad motriz fundamental. ltimamente esta concepcin reflexolgica ha sido atacada de modo decisivo desde la filosofa de la praxis que, despus de un largo perodo, nuevamente ha vuelto a conceder a la actividad creadora del hombre el lugar que merece: el cen tro mismo de la filosofa marxista. No es menos cierto, sin embargo, que la filosofa de la praxis an se resiente a menudo de una excesiva abstrac cin en la comprensin de la praxis humana. Ante la pregunta de cmo comprender la praxis hu mana tal filosofa responde afirmando que, para el hombre, la actividad creadora prctica es la determinacin fundamental, es decir, que el hom bre es, sencillamente, prcticamente activo; aade que el hombre transformando la naturaleza se transforma a s mismo. Tales afirmaciones se apo yan en diversas conclusiones deducidas de las te sis de Marx sobre Feuerbach. Ahora bien dichas tesis son, sin duda alguna, excelentes, pero no ex plican en absoluto por qu el hombre es prctica mente activo. La explicacin a la que aludimos nos la ofre cen Marx en sus Manuscritos y Freud en su con cepcin de la naturaleza humana y del principio de realidad. Marx mostr en los Manuscritos, con la precisin que le caracteriza, que el hombre es sen sible y objetal dado que, para satisfacer sus nece sidades y deseos fundamentales, debe recurrir a
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objetos independientes de l. Tambin es un ser sufrinte, paciente1 6 y constreido a afrontar permanentemente sus necesidades vitales. Sin du da, el hombre transforma y humaniza a la natura leza y a s mismo pero lo hace como ser natural, objetal y sobre todo unilateralmente dependiente de la naturaleza extrahumana. Precisamente es ah donde reside la ms profunda fuente existencia l1 7 de su actividad y de ah, tambin, se des prende que la energa biopsquica humana es el m otor del hombre. Hemos intentado esbozar una determinada con cepcin de la estructura material de la existencia humana (es evidente que dicha estructura material debe ser considerada como una totalidad de los fenmenos natural-humanos y socio-humanos). Pe ro, hemos conseguido con esto delimitar de for ma adecuada el concepto de constante antropol gica? Evidentemente no. La constante antropol gica del hombre no puede ser reducida en realidad a su estructura material. La tensin y el conflicto permanentes entre el hombre y la naturaleza constituyen pues el prin cipio fundamental de la existencia humana. Hemos visto ya que en este conflicto el yo surge del es trato instintivo del ello y hemos visto tambin que el yo ha desarrollado la facultad de pensar del hombre, descubriendo d este modo el trabajo y transformando al animal en hombre. En la rela cin entre yo y ello, en la gnesis de la ins tancia del yo a partir de la instancia del ello, debe verse el fundamento mismo de la explicacin materialista del pensamiento humano. En este sentido, la actividad mental del yo es la fun cin material de la existencia humana. Adems el 32

pensamiento por un lado y el trabajo (la economa) por otro, aparecen sim ultneam ente, son una es pecie de gemelos. Sera absurdo querer buscai cul de los dos surgi primero. El trabajo y el pensamiento son factores equivalentes desde la aparicin del hombre. No obstante, si el hombre nace en el momento en qe ha descubierto el trabajo, es obvio que nace al mismo tiempo como ser sociah En efecto, el trabajo (la economa) le obliga inmediatamen te a la asociacin socio-humana. La jaura animal se transforma en un determinado prototipo de or ganizacin humana, en un determinado prototipo de familia humana. 1 El trabajo (la economa) y la organizacin so cial humana que de l se desprende, introducen en la existencia humana, prcticamente desde su mismo origen, un nuevo factor: la necesidad de regular la propia necesidad instintiva no slo en funcin de la naturaleza sino tambin en funcin de la forma social de esta existencia humana, de su propia organizacin, es decir en funcin de ella misma. Determinadas formas histrico-culturales de civilizacin de la existencia humana existen desde el origen del hombre, de manera que el yo, que hasta ahora slo lo habamos considerado en rela cin con la esfera material del hombre, deviene simultneamente portador y mediador de la nece sidad y de las reacciones culturales y de civiliza cin que crean la esfera secundaria de la existen cia socio-humana. De este modo, aparece al mismo tiempo que el yo, el tercer factor de la estructu ra socio-psquica del hombre, el llamado por Freud supery. ste es igualmente un componente ne cesario y constante de la estructura humana del hombre. 33
3. MARX V FREUD

En el hombre, la instancia del supery es la que, con la regulacin de la esfera material del instinto, valora las necesidades de la sociedad hu mana. As pues, el principio de realidad que do mina al hombre no es tan slo la relacin conflic tiva y dinmica entre el hombre y la naturaleza extra-humana relacin regulada por el origi nario yo protosocial, sino que es tambin la relacin entre el hombre y la sociedad, regulada por el supery por intermedio del yo. El des cubrimiento y especificacin de estas dos formas de relacin conflictiva, en las que el hombre se realiza, constituye la gran aportacin de Freud al conocimiento de la dialctica concreta de la existencia humana. El descubrimiento de la conflictividad socialhumana no conduce, sin embargo, a Freud sino a una comprensin demasiado lineal de la misma. En efecto, para l la funcin del supery, esto es la funcin de civilizacin y cultura en relacin con la necesidad instintiva del hombre, es ante todo una funcin represiva. Es ah donde reside el malestar en la cultura (Das unbehagen in der Kultur) que Freud recogi en el ttulo de su obra fundamental consagrada a este problema. Pero nosotros nos contentaremos por ahora con esta definicin represiva de la esfera del super y, pues podremos introducir de este modo en nuestra exposicin otro descubrimiento de pri mera importancia, esto es, el descubrimiento de la sublimacin. La insatisfaccin de las necesidades instintivas elementales lleva a l criatura natural, dominada por instintos naturales, al estado de carencia vital que es un estado de pura y total privacin: no puede hablarse de represin de la necesidad ins tintiva sino ms bien de su simple insatisfaccin; 34

la situacin lmite de dicho estado lleva a la desa paricin de la criatura natural. La aparicin de la naturaleza humana, como hemos intentado expli car anteriormente, va unida a la capacidad de re gular las necesidades instintivas y a la de hacer variar la energa instintiva, ya en relacin con la naturaleza extrahumana, lo que significa aprender a reprimir esas necesidades instintivas en inters de la autoconservacin humana. Esta tarea de autoconservacin es asumida, prcticamente desde el origen mismo del hombre, por su organizacin social. La dimensin social del hombre se convierte de este modo en el principal regulador de sus necesidades vitales elemen tales. Cuando esta regulacin deviene un factor constante a diferencia del animal en el que el estado de carencia vital, es decir de insatisfaccin, otro plano. sta es la base de la concepcin psilleva a la extincin de la criatura natural), la energa instintiva no puede contentarse indefini damente con ser reprimida, sino que debe ser transformada de una u otra manera, transferida a otro plano. Esta es la base de la concepcin psicoanaltica de la sublimacin. La energa primaria y elemental del instinto en la medida en que no encuentra en la realidad su objeto, es decir, en la medida en que la reglamentacin social (esto es el principio del supery) le priva de este objeto y hace imposible la satisfaccin espontnea direc ta, se transplanta, se transfiere, se transforma, en cuentra una satisfaccin supletoria, se crea ella misma una nueva realidad, esto es una nueva esfe ra de su satisfaccin, en la que encuentra una com pensacin y da vida as a la realidad espiritual De este modo aparece el estrato , secundario de la existencia humana. La importancia cardinal para la antropologa 35

cientfica de la teora freudiana de supery y de la sublimacin estriba en que contiene impl citamente las premisas d$ una explicacin materia lista to ta l de esa esfera de la existencia humana is se ha definido habitualmente con el trmino superestructura. Para nosotros, la clarifica cin plenamente materialista del origen de los fe nmenos de la esfera secundaria esto es, supraestructural del hombre social, no debe ser identificada con la concepcin, todava corriente, que hace derivar instituciones y valores espiritua les y socio-culturales de la base econmica de la existencia socio-humana. Esta tesis corriente no explica suficientemente cmo una energa mate rial elemental que est en el hombre, puede operar una transformacin interna y cambiarse en energa ideal, espiritual: de hecho, es porque no es indefi nidamente reprimible Freud, en esta materia, aplica al hombre el principio de conservacin de la energa por lo que debe producir una realidad espiritual en el momento en que el hombre sensi ble y objetivo no puede ya tomar posesin de la realidad sensible y objetiva. El principio de la su blimacin lleva igualmente a la conflictivdad dia lctica en la relacin entre el factor material y el tactor espiritual. En efecto, aunque nosotros ten gamos reservas respecto a la concepcin freudiana esencialmente represiva de la sublimacin (sobre ello volveremos en la parte final de este estudio), es indudable que la sublimacin nace del conflic to interno entre el hombre y la realidad y es expli cable tan slo a travs de la forma social interna de este conflicto, que constituye al mismo tiempo una forma de la actividad de autoconservcin del hombre social. Aunque tengamos reservas fundamentales so bre la concepcin general freudiana del supery,
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conviene sealar que Freud mostr con tal concep cin que la necesidad de autoconservacin huma na, es decir la necesidad material de la existencia, humana en tanto que existencia social, es la fuente primaria en el origen de ese factor constante de la estructura humana el supery con el cual el hombre se regula, y, en gran medida se repri me, creando as la esfera espiritual secundaria de la existencia humana. As, la instancia del supery, aunque secun daria, nacida de la necesidad de autoconservacin humana, es simultneamente un factor constitu tivo que contribuye esencialmente al proceso de humanizacin del hombre hacindolo una totalidad estructurada. No puede explicarse enteramente la aparicin del hombre por la del trabajo. Con el tra bajo la economa surge la organizacin social y el hombre social que, para su autoconservacin, impone una regulacin permanente de sus instin tos originariamente animales: los transforma en instintos variables (Nota R. G.: plasticidad de la libido), susceptibles de transformacin en placer secundario, esto es, en valores espirituales. La apa ricin de la esfera espiritual se convierte de este modo en la condicin primordial de la existencia material del hombre. Es precisamente con.la aparicin del supery y de la capacidad de sublimacin como se consti tuye y se estabiliza duraderamente el carcter es pecfico del ello, base instintiva material del hombre. Slo con la transformacin de los instin tos animales en instintos humanos y con la crea cin de la civilizacin y de la cultura a partir de los instintos humanos, slo con esta transforma cin y creacin, el hombre pasa de especie animal (species) a gnero humano (genus). Henos aqu finalmente llegados a la conclusin
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de nuestras consideraciones sobre la constante antropolgica del hombre: hay que considerarla ciertamente como una totalidad estructurada de factores constitutivos constantes, entre los cuales, no slo el momento de la base material del hom bre ocupa una posicin clave, sino tambin la ins tancia del supery, estrato cultural y espiritual de la existencia humana. La concepcin materialista de esta totalidad es tructurada es bien diferente de los biologismos y economismos corrientes que disuelven al hom bre en su existencia social. Los conceptos de ser y conciencia, de base y superestructura, no adquieren su verdadero sentido materialista ms que si comprendemos que la actividad econmica del hombre slo es uno de los factores de la exis tencia material bio-social del hombre, una de sus funciones. La conciencia, la superestructura no son una especie de servicio prestado al ser, a la base, sino un modo de su existencia. En sus aproximaciones al problema, la filoso fa de la praxis tiene muy en cuenta esa totalidad del estrato primario y secundario del hombre y supera las diversas concepciones vulgares, mate rialistas y economistas. Sin embargo, el defecto de la mayor parte de dichas aproximaciones reside en que siguen considerando la energa material del hombre slo desde el punto de vista socio econmico; en general, la energa biopsquica del hombre, fuente de su actividad econmica, se les escapa totalmente. Al tiempo que la totalidad ac tiva de los factores materiales y espirituales de la actividad creadora del hombre social no es con siderada en su aspecto fundamentalmente conflic tivo, todo el conjunto aparece demasiado arm nico y la relacin entre sus componentes poco con cretada.
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Adems de estos momentos de conflicto de los que hemos dicho algunas palabras, hay que hablar igualmente aqu de la relacin contradictoria en tre el componente material y espiritual del hom bre, relacin que nos hace descubrir la esfera es piritual de la actividad del hombre en tanto que proyeccin real y directa de su energa material. La actividad espiritual del hombre, en tanto que producto de la transformacin y sublimacin de la necesidad primaria del placer material, aparece como la expresin directa de la existencia de las fuerzas materiales del hombre: extrae su libido de estas fuentes materiales primarias; sin esta misma libido pierde su sentido humano y, con ello, la razn,de ser de su propia existencia. Es aqu donde se halla el fundamento del monismo ma terialista de esta concepcin de la totalidad. Este monismo materialista pone tambin muy claramente el acento sobre el problema de la rea lidad de la idealidad: puede hablarse aqu de una especie de funcin material de la idealidad. En efecto, la sublimacin, es decir la idealidad, se concibe como condicin de existencia del hombre: la desmaterializacin, la idealizacin de una deter minada energa psquica material son, en un cier to sentido, la condicin material de la existencia humana. No slo el trabajo, sino todo el estrato secundario de la vida y de la actividad del hombre social es una necesidad vital del gnero humano precisamente porque ha transformado la energa biolgica material del animal en energa biosquica del hombre. De lo dicho se desprende que la esfera del supery es un componente orgnico de la cons tante antropolgica del hombre. Tal constante an tropolgica es, para nosotros, la naturaleza huma na marxiana que hemos intentado concretar ba39

sndonos en ciertos hallazgos fundamentales del anlisis freudiano de la existencia humana. Esta constante antropolgica es tambin y al mismo tiempo la esencia humana de los Manus critos de Marx? Las consideraciones precedentes han mostrado suficientemente que no es as. No puede hablarse de esencia humana sino en la medida en que es posible y necesario encontrar en la existencia humana una estructura constante cuya dinmica histrica est mantenida por el conflicto-dialctico permanente de sus componen tes constantes fundamentales. En las conclusiones de este estudio intentamos precisamente desarro llar algunas reflexiones sobre la naturaleza de es tos componentes y sobre la dinmica histrica de sus conflictos2 0 . Aun cuando en las consideracio nes' precedentes hemos modificado considerable- 1 mente la concepcin freudiana de la base material de la existencia humana -con la ayuda de Marx, intentbamos fundamentalmente indicar el camino para enriquecer a Marx por medio de Freud. Si bien hemos encontrado en Freud elementos de investigacin interesantes y, en cierto sentido, francamente revolucionarios, en los que aparece su capacidad de aproximacin materialista y dialcti- : ca en la concepcin del carcter global de la es- ; tructura psico social del hombre, no es menos cier- | to que Freud no logr comprender plenamente el carcter concretamente dialctico del funciona miento de dicha estructura y de sus elementos. No < se trata pues de un problema de perspectiva ni tampoco puede tratarse de completar eclctica mente a Freud con adiciones heterogneas, sino de una verificacin crtica de su propio sistema, de j sus propias categoras y de las realidades que ex presan. i Hemos dejado ya constancia de nuestro acuer 40

do total en esta materia con Herbert Marcuse y su rechazo de la crtica superficial y desvalorizadora de la metapsicologa de Freud* tal como es expuesta en sus obras de madurez. Marcuse mis mo indica el camino a esta crtica interna y se es fuerza por encontrar el medio de superar a Freud pero utilizndolo siempre. Nos parece sm embar go, que si bien Marcuse, en su bsqueda de los medios para completar orgnicamente el freudis mo, plante con pertinencia, precisin y claridad los problemas fundamentales sigue, sin embargo, demasiado aferrado a un cierto esquema concep tual de Freud que en nuestra opinin, y a menos de someterse a una revisin crtica interna, nos impide encontrar un camino real y realista para la solucin de los problemas planteados por Marcu se. Es intil sin duda subrayar una vez ms que no se trata tanto del aparato conceptual en s co mo de la realidad en la que se inserta. Hemos indicado ya que se trata del contenido concretamente dialctico de esa realidad (nos refe rimos aqu a la realidad sugerida por los concep tos del ello y del supery). Es necesaria la re visin crtica de dichos conceptos apoyada en pri mer lugar sobre el material histrico-sociolgico que Freud estudi a lo largo de la elaboracin de su metapsicologa, es decir de su filosofa del hombre. Esta revisin crtica no implica cierta mente un rechazo de tales conceptos sino su reela boracin crtica para la cual, en nuestra opinin, constituye tal revisin un punto de partida de cisivo 2 1 . Por lo que respecta a la esfera del ello, hay que insistir ante todo en el siguiente punto: la concepcin bastante frecuente del freudismo en tanto que pansexualismo es absolutamente err nea y est desprovista de todo fundamento. Freud 41

no consider nunca la sexualidad como la nica energa de la esfera de los instintos. En el primer estadio de su bsqueda, distingua dos grupos de instintos: los instintos sexuales, dotados de ener ga libidinosa y los instintos de autoconservacin instintos del yo (Ich-Triebe). La vida psquica del hombre se constitua a partir de su conflicto. Esta concepcin freudiana del sustrato de los instintos en el hombre es, pues, sustancialmente idntica a la de Marx, que distingua igualmente dos necesidades instintivas fundamentales: la se xualidad y el hambre2 2 . Se observa, en este pero do, que Freud no concede a los instintos de autoconservacin su pleno valor pues les niega todo ca rcter libidinoso; la libido no est ligada ms que a la sexualidad y slo esta esfera decide prctica mente la naturaleza y el movimiento del psiquismo humano a. Ms tarde empero el reconocimiento de la li bido narcisista conduce a la admisin del carc ter libidinoso de los instintos del yo. Al mismo tiempo, el estudio de la tensin entre la aspiracin instintiva al objeto de placer y su liquidacin por la satisfaccin, indica la transformacin sbita y perturbdora de las tensiones instintivas en su li quidacin total. El principio bsico en esta fase, de la evolucin del pensamiento freudiano es el principio de nirvana que expresa la tendencia del organismo humano a volver al estado anorgnico. As Freud inicia el camino hacia su instinto de muerte (Thanatos). Otra senda que conduce a Freud al instinto de muerte es el estudio del sa dismo y del masoquismo, estudio que le permite descubrir los principios de agresin y destruccin en las tendencias instintivas del hombre. Al mis mo tiempo y con ello se supera la absolutizacin del principio de nirvana. 42

As se constituye paso a paso la forma final de la teora de los instintos que es, de nuevo, dua lista como lo fue la forma inicial. Pero ahora, los instintos sexuales y los instintos de autoconserva cin estn unidos en un todo nico, el Eros, do tado de energa libidinosa y tendiendo a la copu lacin, a la unin y a la fusin; las tendencias agre sivas y de destruccin son expresiones del ins tinto de destruccin o instinto de muerte (Thanatos), cuya energa una vez ms no tiene carcter libidinoso2 * . Esta evolucin de Freud hacia la concepcin dualista Eros-Thanatos que presenta elementos aparentes y reales de una especie de nueva meta fsica, no ha sido seguida por todos los psicoanalis tas; por el contrario, ha provocado una clara opo sicin. El hecho de que numerosos psicoanalistas, orientados hacia las ciencias naturales y la medi cina, se mostraran escpticos ante el claro refor zamiento del aspecto psico-social en la nueva defi nicin freudiana de los dos instintos fundamenta les jug un papel nada despreciable en la gnesis de tal oposicin. En efecto, el aspecto particular mente interesante de la nueva concepcin freudia na era que tanto el Eros como el Thanatos se dejaban aprehender (domesticar) muy fcilmente, precisamente en la esfera social: el instinto de destruccin es ciertamente de una importancia de cisiva para la concepcin freudiana de la cultura y precisamente por ello fue teorizado por Freud. Por su parte el Eros adquiere con gran facilidad una dimensin social convirtindose en la fuerza mo triz de la unin social de los hombres, unin que pierde todo carcter sexual inmediato. El Eros, en efecto, llega a ser verdaderamente noble y Freud sin ser realmente consciente de ello con suma una humanizacin no represiva y espon43

tanca de la libido; t'n todo caso el sexo deviene amor dotado de sentimiento entre el hombre y la mujer, la libido se cultiva. La mayora de los tericos marxistas que in tentaron una integracin marxista de Freud re chazaron y es se un hecho sintomtico su teora del instinto de muerte; con diversos matices Reich, Fromm y Brouk mantuvieron tal rechazo. Herbert Marcuse tiene el gran mrito de haber transformado radicalmente las' aproximaciones marxistas al instinto metafsico de muerte en Freud y de haber mostrado, con gran sensibilidad y comprensin, su fondo racional. Evidentemente, a H. Marcuse le interesa fundamentalmente el aspecto cultural de la esfera del ello, creado por Freud en su perodo de madurez y del cual con sigui ciertamente sacar el mximo resultado. El papel manifiesto de la agresividad y de la destruc cin en la vida de la sociedad moderna le ha per mitido aceptar el instinto freudiano de destruc cin, cuya realidad se limita a relativizar sutil mente. Debemos aceptar con Herbert Marcuse que el factor de destruccin es una fuerza esencial que ac ta en el hombre y no slo una fuerza que deriva de una determinada organizacin social y debemos aceptar tambin que sin incluir el com ponente destructivo en la estructura instintiva de la existencia humana difcilmente lograremos ex plicar sus tensiones conflictivas. Freud enriqueci indiscutiblemente la antropologa cientfica con la introduccin de esta fuerza elem ental, y a su vez Marcuse ha abierto el camino correcto para la in tegracin marxista de Freud. No obstante, por nuestra parte estamos con vencidos de que el dualismo freudiano de cjos ins tintos autnomos, Eros y Thanatos, no es justifi
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[
cable por varias razones tericas y no responde a la realidad. Aparece aqu claramente una primera posibilidad de enriquecer la concepcin de Freud mediante el m onism o dialctico marxista que, en este caso preciso, es sin duda el nico que puede alcanzar y expresar tericamente la totalidad dia lctica concreta de estas dos tendencias instintivas que Freud ha absolutizado metafsicamente como instinto de vida e instinto de muerte, y simul tneamente, idealizado hasta darles una forma un tanto irreal. En efecto, las tendencias de destruc cin-y de copulacin no estn dotadas de realidad y materialidad efectivas ms que si son compren didas en tanto que totalidad, en tanto que instin to
vital nico.

Es muy importante sealar que tal concepcin no debe introducirse en el psicoanlisis con una mera especulacin filosfica, desde el exterior, sino a travs de la investigacin especializada con creta. Pensamos aqu en particular en los anlisis del especialista en ciencias naturales Konrad Lorenz y especialmente en su libro Das sogennante B ose2 5 , que obligan a dar a la teora psicoanaltica de los instintos un nuevo salto cualitativo y que constituyen la superacin del dualismo metafsico de Freud desde la perspectiva dialctica de la to talidad concreta. Parece evidente que existe efec tivamente convergencia entre el pensamiento dia lctico autntico y la lnea de investigacin especia lizada y que llevan a puntos de vista anlogos la filosofa marxista del hombre y las investigaciones especializadas particularesas. Es tambin muy importante sealar que Freud tena clara conciencia de la conexin profunda de estas dos tendencias y que fue precisamente el es tudio del masoquismo y del sadismo, es decir de los fenmenos en que la sexualidad y la agresin 45

se desarrollan juntas, lo que le llev a concentrar se sobre la agresividad y la destruccin; Freud sa ba, por ejemplo, muy bien que la satisfaccin de la pasin ms aguda y ms brutal se acompaa de un profundo goce narcisista2 7 . En su estudio A briss der Psychoanalyse (Esquema del psicoan lisis) se encuentra incluso la formulacin siguien te: En las funciones biolgicas, ambos instintos bsicos'(Eros e instinto de muerte R. G.) se com binan mutuamente o bien actan el uno contra el otro. De esta forma el acto de comer es una des truccin del objeto con la meta final de incorpo rarlo y el acto sexual es un acto de agresin con el propsito de una unin ms ntima. Esta accin concurrente y mutuamente opuesta de los dos ins tintos bsicos da origen a la gran diversidad de los fenmenos vitales2 8 . Como puede apreciarse Freud lleg al umbral mismo de la comprensin de la totalidad aialctica de estos dos fenmenos. Sin embargo, no lo fran que conscientem ente y teoriz, por el contrario, estos dos instintos como entidades autnomas ne gando al instinto de destruccin todo carcter li bidinoso. Las razones de este modo de proceder no estn muy claras. Uno de los motivos era induda blemente el hecho de que la concepcin freudiana global de la cultura exigieste la introduccin de una determinada fuerza destructiva elemental que no estuviese dotada de libido. El propio Freud escri be sobre este tema: Me doy cuenta de que siem pre hemos tenido presentes en el sadismo y en el masoquismo a las manifstaciones del instinto de destruccin dirigido hacia fuera y hacia dentro, fuertemente amalgamadas con el erotismo; pero no logro comprender cmo fue posible que pasra mos por alto la ubicuidad de las tendencias agre sivas y destructivas no erticas, dejando de conce 46

derles la importancia, que merecen en la interpre tacin de la vida2 9 . No puede evitarse pensar que Freud se detuvo ante la idea de la agresividad libidinosa omni presente no atrevindose a convertirla en teorema fundamental de su concepcin. Un teorema de este tipo no es demasiado estimulante y el huma nismo clsico, del que Freud era un gran represen tante, aborrece en demasa la idea de un ncleo antihumano de los valores humansticos. Pero si bien la concepcin freudiana fundamental de la cultura no es tampoco demasiado alentadora, s es al menos ms soportable para el humanismo clsico xplicar el mundo de forma maniquea, como eterno campo de batalla de la lucha del bien y del mal, que reconocer su dialctica concreta. Reconocerla significara reconocer igual mente su dialctica social. Sin duda, estaba por encima de las fuerzas de Freud el sacar tales con secuencias. Con la frrea lgica de su pensamiento, Freud lleg hasta el umbral de los problemas fun damentales de la sociedad humana; pero de psic logo pas a ser filsofo del hom bre y prefiri en noblecer la sexualidad en Eros y enviar a esta potencia ideal, e idealmente concebida 3 \ a la lucha contra el mal. Para el hombre social el mundo cultural no ofrece demasiadas esperanzas y el Eros, sin embargo, ofrece ciertas garantas de que el Bien no desaparecer y no ser completamen te derrotado. Si bien la introduccin de la agresividad y de la destruccin en el corazn del modelo terico re presenta, para el conocimiento, un aporte cierto del Freud tardo, su concepcin metafsica de esta misma agresividad, cuyo resultado es la no menos concepcin metafsica del Eros, nos lleva a equivocarnos de camino. La agresividad est 47

siem pre ligada al placer, a la libido; es una forma particular de la m anifestacin de la vida humana * * . El instinto vital nico, concebido de modo concre to precisamente con la ayuda del Freud maduro, alcanza la dialctica concreta de las fuerzas instin tivas antagonistas, en conflicto unas con otras, pero constituyndose simultneamente las unas a par tir de las otras. Los dos componentes principales de la totalidad de estas fuerzas instintivas, t i ham bre y la sexualidad poseen, como demostr el pro pio Freud, una estructura de base idntica: for man am bas la totalidad dialctica de la tendencia incorporadora y copulativa y de la tendencia des tructiva y agresiva.

La agresividad contenida en estos dos compo nentes fundamentales del instinto vital nico, est dotada de libido y tambin de la capacidad de me tamorfosis, de sublimacin. La agresividad que par ticipa en la forma de satisfacer el hambre en la sociedad humana, es decir, que participa en la economa, tiene ciertamente la misma capacidad de sublimacin que la agresividad sexual. Ambas formas de agresividad se asocian en un todo indi soluble en el acto de su sublim acin fundam ental con el que la agresividad instintiva seala el ori gen del hombre: en el acto de su sublim acin en
principio de dom inio, principio de dom inacin so cial del hom bre p o r el hombre.

Con la sublimacin, nuestro estudio vuelve de la esfera de los instintos a la del supery. Llega mos de este modo al ltimo de los objetivos que nos habamos fijado, esto es al estudio crtico de dicha categora freudiana. Ya habamos indicado que, por una parte, en contramos en Freud una concepcin restringida de la cultura, en la que sta se concibe como una acti vidad espiritual, ante todo cientfica y artstica, en 48

la que se realiza la sublimacin de la energa libi dinosa primaria; sta se caracteriza como un su cedneo de la satisfaccin material primaria. Pero encontramos igualmente en Freud una concepcin ms, amplia de la cultura comprendida entonces^ como un determinado conjunto de la civilizacin humana: conjunto de todas las actividades e ins tituciones de cultura y civilizacin, es decir la ideologa, la poltica, el derecho, el estado, la mo ral, la religin3 3 . Todos estos contenidos de la civilizacin humana forman pues el contenido pro pio de la esfera del supery. Es muy importan te y positivo que Freud haya concebido dicha es fera de forma eminentemente social y que haya in cluido toda actividad socio-cultural en la cons tante antropolgica del hombre. Pero Freud atribuye simultneamente a este supery un carcter ante todo represivo: es una fuerza que crea un conflicto perm anente entre los deseos y necesidades libidinosos elementales del hombre y su existencia social. El supery repri me las tendencias e inclinaciones primarias del hombre, es su enemigo principal y hace por ello al hombre desgraciado de form a perm anente. Esta situacin es ms o menos fatal, insuperable. Es el ncleo de la concepcin freudiana fundamental de la cultura y la civilizacin humanas, concepcin desarrollada con detalle en su famoso libro El m alestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kultur). Esta concepcin es naturalmente inadmisible para el marxismo que tiende a encontrar una va de liberacin del hombre. Por ello todos los marxistas que han intentado una integracin de Freud en el marxismo, buscaron un medio de superar cr ticamente este elemento de la doctrina, freudiana. Entre los surrealistas, Andr Bretn se esforz
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4 - h M t x v FRMJU

en suscitar una modificacin a la teora freudiana de los sueos en su obra fundamental Los vasos com unicantes (Les vases comunicants)aa. Se ha mostrado cada vez ms claramente que el proble m a fundamental que estaba en discusin era el de la represin en lo concerniente al conjunto de la existencia socio-cultural del hombre, el problema de la represin en la sublimacin. La posibilidad de una sublimacin no represiva se ha converti do de este modo en la cuestin principal de toda tentativa de simbiosis crtica de Freud y de Marx. Entre los surrealistas, fue sobre todo Bohuslav Brouk quien expuso este problema ya en el ao 1932 Y fue esta necesidad lgica de concentrar la atencin en este punto lo que condujo a Herbert Marcuse, casi un cuarto de siglo despus, a tomar objetivam en te a Brouk como punto de partida ha ciendo de la sublimacin no represiva el proble ma clave de su obra E ros y civilizacin. Hemos sealado ya que la obra de Herbert Marcuse repre senta indudablemente la culminacin de los esfuer zos actuales en pro de una integracin de Marx y Freud. Hemos indicado, por otra parte, el gran aporte de E ros y civilizacin en determinados as pectos fundamentales de la problemtica que nos interesa. Por lo que respecta a dicha problemtica, el presupuesto de una sublimacin no represiva en la sociedad humana emancipada es como el hilo conductor de dicho libro. En este plano, la principal aportacin terica de Marcuse reside en su distincin entre una represin adicional re sultante del predominio del hombre sobre el hom bre y una represin bsica, indispensable para la conservacin de la existencia cultural del g nero humano. Es necesario pues un modo parti cular de represin de las tendencias libidinosas, incluso en una sociedad emancipada ya que de no 50

ser as se extinguira. Tambin para la sociedad emancipada existe pues un determinado principio de realidad. He ah una constatacin extremada mente importante que establece proporciones ade cuadas en la consideracin del principio de placer y del principio de represin. Slo con tales pro porciones es posible comprender que el desarrollo real de la libido no reprim ida est condicionado por una determinada forma de control y de regu lacin de tal libido que hace posible, precisamente, su propia existencia. En relacin con esta definicin de una repre sin adicional, Marcuse introduce otra categora: la del principio de rendimiento (leistungsprinzip). El principio de rendimiento caracteriza hasta el presente la existencia histrica del hom bre en la que el trabajo es un acto de autocoiservacin que ocupa prcticamente toda la vida del individuo y en el curso del cual el placer est suspendido. Slo cuando/en una sociedad eman cipada y materialmente rica, esta funcin de autoconservacin del trabajo pase a un segundo plano y la libre creacin humana se haya convertido en un fin en s misma, en un libre juego de las fuer zas creadoras del hombre, podr afirmarse el prin cipio de placer incluso en esta esfera de la vida humana. Por lo que respecta a la posibilidad real de una sublimacin no represiva en la socie dad humana emancipada, Marcuse encuentra una base y un punto de partida para su definicin en el modo como el Freud tardo3 5 concibi el Eros. La precisin de pensamiento y el amplio al cance de la aproximacin marcusiana al problema de la sublimacin no represiva, son un aporte extremadamente importante para el anlisis mar xista de esta cuestin. La definicin general del 51

principio de realidad de aquella sociedad que dar libre curso a la libido humana representa cier tamente un gran progreso; sin embargo una cierta problemtica fundamental permanece todava os cura y, por as decir, su esclarecimiento se ha hecho imposible. En efecto, esa generalidad hacia la que se inclina netamente Marcuse y que es igualmente debida a un aspecto abstracto y hegeliano del conjunto de su pensamiento conserva aquella concepcin general y abstracta del conflic to interno entre el hombre y su cultura que es ca racterstica de Freud. Incluso la dimensin social del hombre que Marcuse, a diferencia de Freud, de sarrolla y precisa ms adelante, queda como dema siado general y su dialctica interna profunda no est expresada en su totalidad. Finalmente, el he cho de que Marcuse recoja sustancialmente el contenido y el dualismo de las categoras freudianas Eros-Tanatos, roba a la perspectiva de una sociedad no represiva algunas de sus dimen siones reales. Del mismo modo que hemos sealado que Freud consigui comprender la conflictividad dia lctica fundamental de la estructura humana, es ahora necesario precisar que el esquema freudia no de tal conflictividad es abstractam ente dialc tico. Su teora de los instintos muestra incluso el predominio de un dualismo predialctico. En lo que se refiere al conflicto entre la instancia del ello y la del supery es comprendido de forma extrem adam ente lineal mostrando cmo Freud no comprendi la complejidad, la diversidad y la variabilidad de las relaciones dialcticas en la ins tancia del supery, ni tampoco los vnculos entre sta y la instancia del ello. No vio que la civi lizacin y la cultura, que el hombre crea en la po ca de la supremaca del principio de dominacin y

de represin, tienen un carcter am bivalente, am

biguo, y que dicho principio de dom inacin y re presin participa igualm ente de tal carcter.

Estas relaciones y conflictos freudianps, abs tractamente dialcticos, pueden esclarecerse por la concepcin concretam ente dialctica de la di nmica del conflicto socio-humano contenida en la teora marxiana de la historia. Se trata de com prender el vnculo ^dialctico entre la represin por un lado y por otro, el enriquecim iento de las
esferas prim aria y secundaria de la existencia hu mana.

En toda la existencia histrica del hombre, en la que prevalecen hasta el presente el principio de dominacin y de represin, hay que comprender toda represin, todo acto represivo, en su tota lidad dialctica con el progreso que proporciona y que no ha podido ver la luz sino en esta repre sin, en esta organizacin conflictiva de la so ciedad. Conviene respetar y dominar tericamente e la teora general del hombre la realidad fundamen tal siguiente: la aparicin de la sociedad, que se produjo al mismo tiempo que el descubrimiento y aplicacin del principio de dominacin y opresin sociales, aporta a todos los productos de la civili zacin y la cultura humana un carcter dialctica mente contradictorio; en la sociedad no existe el poder abstracto sino el poder concreto. El grupo social dominante crea sus instrumentos de poder, de civilizacin y de cultura, as como sus medios de represin, no slo para reprim ir las necesida des y tendencias libidinosas del hombre en gene ral, sino para crear las condiciones de una m s
grande satisfaccin de sus propias necesidades,

mediante la represin de una determinada parte de la sociedad. La represin no es, pues, ms que el 53

primer aspecto de un proceso en el que lo segundo es justamente crear las posibilidades de una ma yor satisfaccin de las necesidades vitales de una parte determinada de la sociedad para enriquecer, de este modo, la libido del hom bre en gen eral ,6. La actividad destructora, agresiva y represiva de los grupos sociales dominantes no tiene nunca pues un carcter universal y absoluto, no es sino una forma asocial particular con la que un grupo social concreto enriquece la vida humana. En su momento de realizacin, la civilizacin y la cul tura no son una represin de la libido primaria del hombre; un anlisis histrico-sociologico pro bar con facilidad que se trata precisamente de lo contrario: a este nivel de la vida social, la activi dad de cultura y civilizacin amplia, aumenta y
eleva la esfera en la que se realizan las necesidades libidinosas prim arias. No es necesario pues inven

tar una sublimacin no represiva. El examen de las formas histricas de represin nos la desve lar bajo su forma real y rea lista 3 7 . En un sistema social dominado por el princi pio del poder, la civilizacin y la cultura no son pues simplemente represivas; al contrario, a tra vs de dicha represin se efecta un enriqueci
m iento perm anente y continuo de la libido huma na y esto aunque tal enriquecimiento- sobrevenga

en formas asocales3 8 . El hecho de que Freud no haya comprendido la dialctica real de la represin y la sublimacin no represiva se debe tambin a que, con su teora dualista de los instintos vitales fundamentales, perdi toda posibilidad de aprehender el carcter libidinoso de la agresividad en tanto que tal, agre sividad que en la sociedad humana toma la forma de poder y dominacin sociales. Su mrito consiste en haber comprendido la im
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portancia del principio de dominacin en relacin con la aparicin misma de la sociedad humana y el haber dirigido la atencin sobre su papel cons titutivo desde la primera fase de la existencia hu m ana3 9 . No pudo ver, sin embargo, que el poder social represivo no es tan slo un instrumento para obtener y multiplicar el placer, sino que posee tambin y al m ism o tiem po un carcter libidinoso, que es la forma fundam ental y determ inante de la sublimacin de la agresividad humana. El po der social, que es agresividad sublimada, no es em pero un sucedneo ideal de la agresividad real; por el contrario, aumenta y potencia de manera inslita tal agresividad; la agresin de las fieras carnvoras es algo despreciable comparado con de terminadas formas de agresin social. Realmente, la agresividad social hace del hombre el rey de las fieras. Estamos aqu en presencia de otra forma muy real, y prcticamente la ms fuerte que existe, de sublimacin n represiva que es ana m ulti plicacin de la agresin en el momento de su paso desde la forma primaria a la secundaria. La agresin social provoca desde luego una re sistencia, una contra-agresin existencia!. Sin nin guna duda, la agresin revolucionaria es la que tiene un valor humanitario y humanitarista pti mo; tiende a la emancipacin del hombre pero no contiene naturalmente una carga libidinosa menor que la agresin que es instrumento de opresin so cial. Hemos insistido sobre esta dialctica del com ponente agresivo del instinto vital del hombre, so bre su forma asocial y sobre aquella otra social mente emancipadora, par mostrar cuntas for mas diversas e igualmente reales asume, hasta el presente, la sublimacin no represiva en la exis tencia histrica del hombre. Todava diremos algu55

as palabras sobre determinados momentos dia lcticos de las formas ideolgicas de la cultura hu mana y de su funcionamiento en la sociedad. El carcter universalm ente normativo y um ver salm ente obligatorio de la ideologa, podra sin duda inducirnos a error. Pero de hecho, esta obli gatoriedad universal de la ideologa es slo apa rente. La superacin de una aproximacin abstrac ta a la ideologa exige una confrontacin de la teo ra ideolgica y de su funcionamiento prctico. En efecto, los grupos sociales dominantes que segregan la ideologa dominante como universal mente obligatoria y limitante de los deseos vitales materiales y reales del hombre, no observan nunca ellos mismos tal ideologa en su totalidad. Este fe nmeno, que podemos fcilmente demostrar me diante una investigacin histrico-sociolgica, ex presa sin duda una ley general. Esta contradiccin puede mostrarse bajo formas diversas. El grupo social dominante crea, por ejemplo, una situacin y un modo de vida tales que puede escapar a las consecuencias represivas de su propia ideologa sin que se vea obligado a distanciarse abiertamen te de dicha ideologa que contiene ya, de forma latente, el principio de la doble verdad, a saber, una verdad oficial para los otros.y una verdad nooficial para s mismos. Un ejemplo clsico de este funcionamiento ambivalente, o no-funciona miento de la ideologa, es la vida del cristianismo oficializado en la sociedad feudal. No es menos cierto que la misma evolucin del cristianismo, considerado generalmente como el instrumento clsico de represin cultural y espi ritual de la naturaleza humana, crea la versin clsica de la segunda forma vital fundamental de esta ambivalencia de la ideologa dominante, en la que la doble verdad latente de una ideologa pre 56

tendidamente monista, se convierte abiertam en te en teora de la doble verdad. Es el caso del ca tolicismo del Renacimiento. Sabemos que todo el Renacimiento est ligado a la evolucin de un determinado modelo de cato licismo. En esta poca asistimos a una liberacin y enriquecimiento excepcionales de las esferas li bidinosas prim aria y secundaria del hombre, re presentado naturalmente por el hombre que dis pone de la riqueza material y del poder social. Eq esta situacin, el catolicismo confirma el carcter represivo de su dogmtica oficial pero, por otra parte, desarrollando el principio nominalista de la doble verdad, crea tambin, p o r prim era vez en la historia de la sociedad europea, la posibilidad de expresar incluso en el plano terico el desarrollo prctico y universal del principio de placer que caracteriz esencialmente el Renacimiento. No deja de ser interesante sealar que fue pre cisamente el secretario del Papa, Lorenzo Valla, quien al comienzo del sigl xv y por prim era vez en la historia de Europa, elabora una filosofa vital h edonista que con mayor o menor intensidad y en tanto que filosofa de la lite social4 0 coexiste, en particular simbiosis, con la dogmtica oficial an tilibidinosa. Si este hedonismo renacentista expo ne el ideal de la libertad humana universal, es por que se trata precisamente de la filosofa de una lite social que concibe la universalidad de la li bertad como universalidad de su propia libertad, como libertad de su propio placer universal y la basa en su dominio sobre la sociedad, en la opre sin social. Conviene sealar un rasgo muy notable de la dialctica interna de la ideologa, a saber, el hecho de que el ideal de libertad humana, que aparece en las capas plebeyas antes y durante la Reforma y 57

que hace valer las reivindicaciones de libertad para todos los miembros de la sociedad humana, introduciendo el principio de igualdad social, que da privado, sin embargo, de toda relacin directa con la libido, es verdaderamente asctico y com bate programticamente el principio de placer4 1 . El ejemplo clsico del carcter antilibidinoso de este programa de liberacin humana es su realiza cin prctica'por la secta de los valdenses, as co mo su elaboracin terica por parte de Chelcicky. Cmo puede explicarse este rasgo particular? nicamente por la oposicin total del hombre so metido y oprimido al estilo de vida del detentador del poder social. Este ltimo utiliza en efecto di versas formas de agresin e inserta en el ideal de emancipacin del objeto de dicha agresin bien
la negacin total de cualquier tip o de agresin,

bien la contra-agresin. El objeto de la agresin objetiva su propia situacin elevndola a ideal existencial absoluto. El principio de amor fraterno, desexualizado y libre de toda agresin, domina en este sistema ideolgico. De este modo aparece el modelo histrico y real del noble y platonizado Eros freudiano, liberado de la agresividad y caracterizado por la unin fraterna de hombres iguales y ayudndose recprocamente. Difiere del Eros freudiano por su carcter desexualizado lo que supone, al mismo tiempo, una crtica histrica real de dicho Eros: en efecto, privado de su agresividad el Eros ma terial es reemplazado por un Eros efectivamente platnico. Pero al mismo tiempo es un Eros ver dadero, no privado de una libido que es una nueva y particular sublimacin no represiva de la libi do material. Esta libido material es, de hecho, reprim ida al mximo, lo que no es debido sin embado a una 58

presin represiva proveniente del supery; ei yo no efecta aqu una autorregulacin represi va: la aceptacin del ideal antilibidinoso no pro cede de la conciencia o de] sentimiento de culpa,

sino que es la manifestacin de un narcisism o exis tencial que hace que el hombre acepte voluntaria mente su situacin vital proclamndola ideal exis'tencial. Este modo de reaccin se manifiesta en otros contextos menos clsicos. Precisamente el caso planteado de represin de la propia libido mate rial no es, a decir verdad, un fenmeno de repre sin ni de autorrepresin sino de sublimacin de la libido material en una energa libidinosa nueva, no material y desexualizada. La libido narcisista se fija en un valor ideal y elimina al mximo el egos mo natural del hombre. Nuestras consideraciones sobre las formas re presivas y sobre todo no represivas de sublima cin de la libido, tocan a su fin. Parece que l es fera del supery es mucho ms rica y encierra funciones1mucho ms complejas que las que nos deja suponer la definicin y delimitacin freudiana de dicha instancia. Al mismo tiempo parece que la va histrica de liberacin del hombre se carac teriza por una contradiccin particular y a la vez comprensible. Por un lado la libertad social uni versal de los hombres, privada de libido real, se abre camino cuando, por otro, se asiste a la lucha por la liberacin y afirmacin cada vez mayor de esta misma libido real que ignora la liberacin so cial universal de los hombres. Vista desde el n gulo del ideal ptimo del desarrollo armonioso del hombre, la va de liberacin histrica del hombre parece tortuosa y deformada. Pero es ah, precisa mente, donde reside la dialctica real de la libera cin humana, y ah, tambin, donde se manifiesta 59

la dialctica real de la evolucin histrica de la constante antropolgica del hombre. Teige tena profunda razn al hablar de un hombre eterno, modelado, cultivado y al mismo tiempo deforma do y mutilado por el desarrollo histrico de- la so ciedad. Los esfuerzos marxistas en favor de la realiza cin de una sociedad libre y armoniosa, deben te ner siempre presente la complejidad de la va por la que el hombre, a lo largo de la historia, se abre camino hacia su liberacin. Hay que tener concien cia de la dificultad de armonizar la libertad social del hombre con una completa emancipacin de sus necesidades libidinosas y del carcter relativo de dicha armonizacin. Hay que tener conciencia de la contradiccin interna y del conflicto de las fuer zas instintivas elementales del hombre. El ideal del hombre emancipado no puede ser una especulacin de la razn pura, ni ser entre gado a la sociedad como producto de una ilumi nacin; mediante un anlisis concreto de la evo lucin de la sociedad humana deber descubrirse esa dialctica real que ha producido ciertas orien taciones y tendencias por las que el hombre ha llegado a la situacin presente; la comprensin de estas orientaciones y tendencias facilitar, sin du da, la solucin de los problemas fundamentales de la socializacin del hombre. Con toda evidencia, hay tres grupos de proble mas candentes. En un plano general pero no en su realizacin concreta el problema ms claro parece ser el de la transformacin del trabajo, ca rente de la libido, en una actividad creadora libi dinosa; el refuerzo gradual de la economa es, en este caso y sin ninguna duda, una condicin fun damental. Los otros dos grupos de problemas son mucho menos claros v de hecho su estudio no ha 60

sido incluso ni siquiera comenzado. Por una Darte se trata del importante problema de la transfor macin de la sexualidad en Eros; bien entendido que la cuestin que se trata es el desarrollo de la sexualidad real en Eros natural; el Eros de Chelcicky o de Freud no pierde, sin embargo, de ninguna manera su campo de accin, incluso en la sociedad liberada. A ello est ligado natural mente el estudio de las formas no represivas de sublimacin en las condiciones del socialismo, con diciones esencialmente diferentes de aquellas en las que se realizaba la sublimacin no represiva en la sociedad pre-socialista. Finalmente est el problema de la agresividad en la sociedad socialis ta. Parece que la agresin social, la tendencia a la opresin por parte del poder social, se manifestar tambin en la sociedad basada en la propiedad socialista. Bajo el socialismo, lo mejor, sin discu sin, sera transformar al mximo la agresividad en una contra-agresin permanente y emancipado ra que estuviera en condiciones de neutralizar las inclinaciones agresivas que tienden a una opresin social en las formas socialistas. Un anlisis basado, en cuanto a su mtodo, en una sntesis crtica de Marx y Freud podra sin duda contribuir a la bsqueda de una solucin a estos problemas. Precisamente por ello en este estudio hemos dedicado nuestra atencin a algunos de los problemas filosficos que plantea tal sn tesis.

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NOTAS

1. Subrayo mi anotacin en un cierto sentido. Sera un error garrfal suponer que pueda limitarse el estudio filosfico de la so ciedad humana a esta problemtica, o que pueda resolverse dicha problemtica fuera del mbito de los problemas clsicos del ma terialismo histrico. stos conservan siempre una fundamental im portancia y actualidad. En este sentido se trata sobre todo de un examen ms profundo de las leyes fundamentales del movimiento de paso del capitalismo al socialismo y de la formacin socialista, que por ahora slo conocemos de forma insuficiente (en ciertas \\ cione; no los conocemos casi nada). Un conocimiento ms prof.-'io estos problemas es de cualquier modo necesario, ade ms, pa; i lx a r a una solucin real y realista de la problemtica antropolgica qu planteamos con el presente estudio; naturalmente que la reciprocidad sirve tambin en sentido contrario. La teora materialista de la historia, en su tradicional dimensin histricomaterialista sigue, en el fondo, sin estar concretamente elaborada. Alcanzar la dialctica concreta de la historia es siempre una enor me tarea abierta, incluso respecto de aquella poca del capitalis mo que fue analizada por Marx en El Capital en una forma deter minada y extrema de pureza esencial". 2. "Segn la teora materialista, el mvil esencial y decisivo al cual obedece la humanidad en la historia, es la produccin y re produccin de la vida inmediata. A su vez, stas son de dos clases. Por un lado, la produccin de los medios de existencia, de todo lo que sirve para alimento, vestido, domicilio y de los utensilios qe para ello se necesitan; y por otro, la produccin del hombre ptismo, la propagacin de la especie. Las instituciones sociales bajo las que viven los hombres de una poca y de un pas dados, estn ntimamente enlazadas con estas dos especies de produccin, por el grado de desarrollo del trabajo y por el de la fanilia. (Cfr. en el original, MEW/Marx-Engels Werke/, Dietz Verlag Berln, 1962, Band 21, pp. 27-28; Subrayado R. K. Nota de R. G.: la cita tal como la presentamos, traducida al castellano, ha sido tomada de F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Es tado, Equipo Editorial, San Sebastin, 1968, pgs. 7 y 8. Pertenece al prlogo a la 1.a ed. de 1884.) 3. La sexta tesis sobre Feuerbach puede concebirse en relacin con los Manuscritos econmico-filosficos, en los que la esencia

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social-humana se identifica con el desarrollo ptimo de las fuerzas humanas en el comunismo. En este caso el concepto tiene real mente un contenido concreto. Entonces podemos concebir cier tamente la alienacin como alienacin de la "esencia humana", tal como lo hace todava Marx en los Manuscritos. Esta interpretacin constituye, empero, no slo un antropologismo puro, sino tambin metafsico, que fue despus abandondo por Marx; sera, a fin de cuentas, irrelevante si declarsemos al mismo tiempo nuestro es fuerzo por superar no slo la metafsica sino tambin la "filosofa antropolgica". Pero tambin podemos conectar la sexta tesis con La ideologa alemana y considerar la "esencia" social del hombre comp "el conjunto de las relaciones sociales" durante todo el pe rodo de la existencia histrica del hombre social. Esta interpreta cin no responde plenamente a la Ideologa alemana y a la fase madura de Marx porque Marx en aquel perodo no utiliza ya el concepto de "esencia" en sentido positivo, aun cuando en algunas formulaciones sobre la alienacin y aplicaciones del concepto de naturaleza, su significado se conserva en forma latente. Dicho significado latente est ligado al concepto marxiano original de "esencia" humana como aparece en los Manuscritos y no tiene absolutamente nada en comn con una denominacin neutra para el "conjunto de relaciones sociales" de cualquier poca histrica. Comprender de este modo Ja "esencia social-humana es una ten tativa un poco ingenua de conservar un determinado trmino, va cindolo de su contenido y de su significado y haciendo una trivial tautologa. 4. Por su estudio sistemtico de Marx, y en particular de sus primeros escritos, Teige es un fenmeno excepcional no slo ntre los surrealistas, sino tambin entre los marxistas de los aos trein ta. Utilizando preferentemente los primeros escritos de Marx y aplicndolos de modo creador a una serie de problemas impor tantes, Teige consigui adoptar posiciones que se apartaban de la mediocridad, significaban nuevos aportes y han conservado, a di ferencia de las opiniones d muchos de sus contemporneos, su validez hasta hoy. 5. Se trata de un amplio estudio introductor a la primera edi cin en ingls de los Manuscritos, aparecida en New York, gracias a los esfuerzos de Fromm. Cfr. E. Fromm, Marx's concept of Man, Frederick Ungar Publishing Co., New York; Ninth printing 1967, Copyright 1961, 1966. (Nota R. G.: En cast. 4 4 El concepto marxista ' del hombre,, Fondo de Cultura Econmica, Col. Breviarios, Mji co, 1964.) 6. Fromm, como prueba de cuanto asegura, cita la polmica con Bentham del Marx "maduro": Si queremos saber qu es til al perro, es necesario estudiar antes su naturaleza. Esta na turaleza no puede construirse sobre la base del principio de uti lidad. Si queremos aplicar este principio al hombre, si queremos juzgar desde el punto de vista de la utilidad todos los actos, movi mientos, relaciones, etc., del hombre, debemos conocer la natura leza en general y cmo se modifica en cada poca histricamente dada. (Cfr. E. Fromm, op. cit., pp. 24-25; subrayado de E. Fromm. Cfr. la cita original del Capital en MW Band 23, p. 637). Fromm muestra tambin que el Marx maduro del Capital re

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pite prcticamente al joven" Marx de sus primeros escritos. En efecto, ya antes distingua "dos tipos de impulsos y mviles: los primeros son constantes o fijos, como el hambre y el deseo sexual que son parte indivisible de la naturaleza humana y que slo pue den modificarse en la forma y direccin correspondientes a las diversas culturas. Los segundos son relativos; no son parte indi visible de la naturaleza humana sino que deben su origen a de terminadas bases sociales y a determinadas condiciones de pro duccin y de trabajo". (Cfr. E. Fromm, op. cit.f pg. 25 y 14. Subrayado . F. La cita original de Marx se encuentra en MEGA V, pp. 596-597). En ambos casos cita Fromm libremente. En la pg. 25 del libro de Fromm, se cita pues como fuente, errneamente, la Sagrada Familia, en MEGA V, pg, 359". ste es un error evidente, porque MEGA V slo contiene la IDEOLOGA ALEMANA y el pasaje cita do se encuentra completo aqu, en las pginas 596-597. En la pgi na 14 de su libro, Fromm indica como fuente, esta vez con preci sin, MEGA V, pg. 596"; de este modo, sin embargo, remite slo a una parte de aquel pasaje clave. MEGA" quiere decir Marx-Engels Gasamtausgabe"; se trata de la edicin crtica de la obra de Marx y Engels del Instituto MarxEngls-Lenin de Mosc. Desgraciadamente tal edicin se ha dete nido en el sexto volumen de la primera parte, que contiene los escritos de Marx y Engels de mayo de 1846 a marzo de 1848 y que fue publicado en 1932. En la tercera parte de la edicin de que hablamos han aparecido adems algunos volmenes de correspon dencia ntre Marx y Engels. La edicin completa de a versin original de los escritos de Marx y Engels (Marx-Engels Worke-MEW, Dietz Verlag, Berlin) resume el pasaje de que hablamos en el tercer volumen, pgi nas 238-239. Se trata de un pasaje de La ideologa alemana en la parte titu lada San Max, retirada despus. Es desde luego un texto autn tico de Marx y Engels: su redaccin fue revirada y corregida por ellos mismos. Erich Fromm tiene tambin el gran mrito de haber identificado el ncleo de las tesis fundamentales de este pasaje en El Capital. Dado que se trata de un pasaje de enorme inters ya que tiene un significado fundamental a la hora de comprender la concepcin marx-engelsiana de los factores elementales de la existencia hu mana y los de la relacin comunismo-naturaleza humana, es nece sario citarlo ntegro aunque sea relativamente largo: "Los comunistas, al atacar la base material sobre la cual re posa la hasta ahora necesaria fijeza de los apetitos o ideas, son los nicos mediante cuya accin histrica se realizar efectivamente la fluidificacin de los apetitos e ideas vueltos fijos, con lo cual sta dejar de ser, como en todos los moralistas anteriores hasta llegar a" Stirner, un impotente mandamiento moral. La organiza cin comunista opera de dos maneras sobre los apetitos que las condiciones actuales producen en el individuo: una parte de esos apetitos, a saber, aquellos que existen bajo cualesquiera condicio nes y slo en cuanto a s forma y orientacin son modificados por las diferentes condiciones sociales, tambin s'e modificar bajo

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esta forma de sociedad slo en cuanto se le dar los medios para su desarrollo normal; otra parte, por el contrario, justa mente los apetitos que deben su origen slo a determinada forma de sociedad, a determinadas condiciones de produccin y de circu lacin, sern totalmente despojadas de sus condiciones de vida. Qu apetitos, bajo la organizacin comunista, meramente se mo dificarn y cules sern eliminados, se podr determinar slo de manera prctica, mediante la modificacin de los apetitos reales, prcticos, no mediante comparaciones con condiciones histricas anteriores. Naturalmente, las dos expresiones: "apetitos y "fijos, que has ta aqu hemos usado, con el objeto de poder refutar a Stirner respecto a este hecho "nico", son absolutamente impropias. El hecho de que en la sociedad actual un individuo pueda satisfacer una necesidad sacrificando todas las dems, y de que esto "no debiera ser, y de que esto ocurre plus ou moins a todos los individuos del mundo actual y de que, por ello, se vuelva impo sible el desarrollo libre de todo el individuo, lo expresa Stirner, debido a su cabal ignorancia de la conexin emprica entre este hecho y el orden mundial existente, mediante la frase de que*en, el egosta no uno consigo mismo "los apetitos se vuelven fijos. Un apetito, por el mero hecho de su existencia, es ya algo "fijo, y slo a San Max y consortes se les puede ocurrir que por ejemplo su impulso (instinto - R. G.) sexual no sea "fijo", cuando lo es (esto es, "fijo, "constante - R. K .) y slo puede dejar de serlo mediante la castracin o la impotencia. Toda necesidad que yace bajo un apetito" es tambin algo "fijo ("algo fijo, aqu tam bin en el sentido de "constante" - R. K.), y San Max, pese a todos sus esfuerzos, no' logra anular esa "fijeza" y, pongamos por caso, llegar a no tener que comer segn espacios "fijos" de tiem po. Los comunistas tampoco se proponen abolir esta fijeza (en el sentido dp "existencia duradera" - R. K.) de sus apetitos y nece sidades, al contrario de lo que en el mundo de su delirio les imputa Stirner a ellos y a todos los dems hombres; aspiran tan slo a una tal organizacin de la produccin y la circulacin que les posibilite la satisfaccin normal vale decir, limitada slo por las propias necesidades de todas las necesidades. (Cita original en MW, Band 3, pgs. 237-238. Nota R. G .: el texto lo hemos tomado de La ideologa alemana, 3.a ed., Ed. Pueblos Unidos y Grijalbo S. A-, Barcelona 1970, trad. de Wenceslao Roces. Se en contrar en las pgs. 681-682 como nota 28 a la pg. 297 y corres ponde al cap. III: "San Max. El Nuevo Testamento: el Yo"; 2. Fenomenologa del Egosta uno consigo mismo, o teora de la justificacin. Nuestra nica variacin respecto de la versin cita da ha sido la eliminacin de los corchetes que sealaban las la gunas del manuscrito de Marx y Engels). De este pasaje resulta no slo que Marx y Engels caracterizaron el hambre y la sexualidad como necesidades y apetitos estables, que forman el estrato constante de la existencia humana (en La ideologa alemana , podemos leer en la pgina anterior a la citada: "El cristianismo slo trataba de librarnos del imperio de la carne y de las concupiscencias como propulsoras, porque consideraba nuestra carne y nuestras concupiscencias como algo ajeno a noso-

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5. MARX
Y FREUD

tros; slo quera redimirnos de nuestro destino natural, porque consideraba que nuestra naturaleza no era adecuada a nosotros. En efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y todo mi ser natural tal es la doctrina del cristianismo no son parte integrante de m, todo lo que sea yerme determinado por la naturaleza, tanto por la ma propia como por la llamada naturaleza exterior, tiene que ser considerado por m como la determi nacin por algo extrao, como una traha, como una coaccin que no se me impone... Subr. R. K.-R. G.: ed. cast. cit*, pgs. 295296); de este pasaje resulta tambin que Marx y Engels criticaron el concepto stirneriano de "fix refutando la fijacin de las ne cesidades naturales elementales del hombre a determinadas cir cunstancias y condiciones del mundo. As pues, justamente con tra esta relativizacin de las necesidades humanas constantes, contra su deduccin "de las condiciones (de aqu el significado de "fijo"), Marx y Engels proponen la fijeza real como tal, esto es la estabilidad, duracin y constancia de tales necesidades naturales elementales. Dichas necesidades fundamentales no estn ligadas a las condiciones sociales, no son formadas por ellas, slo pueden sr modificadas por tales condiciones. Las necesidades concebidas "stirnerianamente "fijadas por determinadas condiciones" tienen tambin una existencia real, pero pertenecen al segundo grupo de impulsos (R . G o instintos,) aquellos precisamente que no son fijos. Esta argumentacin es de capital importancia para la com prensin de la antropologa marxiana. Constituye un testimoni clsico de cmo en este trabajo en el que, segn se dice, se ha ban disuelto "histrico-materialsticamente" los fenmenos antro polgicos constantes del hombre en las condiciones sociales tales fenmenos estn; muy al contrario, precisados conceptualmente en polmica contra "su disolucin histric-materialista en las condi ciones sociales, llevada a cabo precisamente por Stirner. 7. Cfr. original en MEW, Ergnzungsband, 1. Teil, Berln 1968, pgs. 578-579. (Nota R. G.: hemos tomado el texto de la trad. cast. de Francisco Rubio Llrente. Ver K. Marx, Manuscritos: economa y filosofa, Alianza Editorial, Madrid 1968, pgs. 194-195). Inmediatamente despus el texto prosigue con la frase siguiente: "El hombre, sin embargo, no es slo ser (R . G.: ente" en R. K) natural, sino ser (ente) natural humano..., en la que'Marx dis tingue claramente esta naturaleza humana de la natural, directa e inmediata naturaleza del hombre, definida claramente por l poco antes. La profunda diferencia cualitativa entre estas dos naturalezas, resulta evidente en otro pasaje de los Manuscritos: De esto (la alienacin del trabajador en el capitalismo - R. K.) resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo hu mano y lo human en lo animal. Comer, beber y engendrar, etc., son realmente tambin autnti cas funciones humanas. Pero en la abstraccin que las separa del mbito restante de la actividad humana y las convierte en fin nico y ltimo son animales. (Cfr. original, op. cit., pgs. 515-

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516. Nota R,. G.: el texto cast. est tomado de los Manuscri tos..., el. cit., pg. ,109. Subrayado de R. K.). De la exposicin central de los Manuscritos sobre el "comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto autoextraamiento del hombre (orig. cit., pgs. 535-546; R. G.: ed. cast. cit., pgs. 140 a 156. La cita concreta en pg. 143), se desprende claramente que en el comunismo "positivo" el pleno desarrollo del hombre naturalmente social viene dado por la "apropiacin real de la esencia humana por y para el hombre" (orig. cit., pg. 536; ed. cast. cit., pg. 143). Esta distincin entre la naturaleza inmediata del hombre y su esencia humana, planteada por Marx con absoluta coherericia y cla ridad en los Manuscritos, es de una importancia fundamental para la comprensin de su concepcin del hombre y de su dinmica evolutiva. Trataremos ms particularmente este problema en el ter cer estudio*. Para los fines del presente slo es necesario obser var que no puede transferirse la concepcin evidentemente meta fsica de la esencia humana comunista de los Manuscritos al Capi tal, que el concepto de esencia /humana en los Manuscritos no puede identificarse con el de naturaleza en El Capital. El con cepto de naturaleza humana en El Capital se liga directamente al concepto de naturaleza inmediata y directa de los 'Manuscritos. Fromm, que hace de la errnea identificacin de las dos cate goras uno de los aspectos centrales de su estudio (cfr. E. Fromm, op. cit., pgs. 26 y ss.), tiene realmente razn cuando considera que en algunos pasajes del Capital se advierte cmo la esencia humana" de los Manuscritos penetra en parte en la naturaleza humana de El Capital; por ejemplo, en aquel famoso pasaje del tercer volumen donde se dice que los productores asociados ...re gulan el cambio de sus productos fundndose en las condiciones ms dignas y ms adecuadas para su naturaleza humana" (ver El Capital III/2, cap. 48, VII/Die Revenuen ihre Quellen/, Die trinitarische Formel, III. Cfr. en MEW, Band 25, pg. 828. Subraya do R. K.). Los superlativos demuestran, sin embargo, que slo se trata de una presin" de la esencia humana sobre un terreno que ya ha perdido. El problema de la alienacin es en cambio mucho ms complejo, como veremos en la ltima parte de nuestro estudio. Fromm est tambin en lo cierto cuando afirma que la sexta tesis de Marx sobre Feuerbach no significa un giro hacia una mera dimensin sociolgica del. hombre (cfr. E. Fromm, op. cit., pgi nas 77-78). Su argumentacin concreta no corresponde sin embargo a la cuestin. Fromm confunde nuevamente la "esencia con la naturaleza" y se le escapa el que la idea marxiana sobre la esencia humana como conjunto de las relaciones sociales" y sobre el hecho de que en Feuerbach la esencia humana slo puede con cebirse como 'gnero', como universalidad ntima, muda, que se * (R. G.) El trabajo que aqu presentamos bajo el ttulo Marx . y Freud" es el Cap. II del libro de Robert Kalivoda, La realidad espiritual moderna y el marxismo (Praga, 1968). En el texto Ka livoda hace referencia y enva al tercero y ltimo cap. titulado El marxismo y el libertinismo".

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limita a unir naturalmente muchos individuos (cfr. orig. en MEW, Ergnzungsband, Teil 1, Berlp 1968, pg. 6. Nota R. G.: ambas citas pertenecen a la VI tesis*. En cast. puede verse, entre otras, K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, Ed. Calden, Buenos Aires 1969, pgs. 157-158), est an completamente ligada a la concepcin de la esencia humana de los Manuscritos. Esto es confirmado convin centemente por la dcima tesis en la que leemos que "El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad burguesa; el punto de vista del nuevo, la sociedad humana o la humanidad socializada (original, ibd., pg. 7. R. G.: en cast., ed. cit., pgi na 158). Fromm est, no obstante, en lo cierto cuando afirma que es completamente errnea la opinin -bastante difundida de que la sexta tesis sobre Feuerbach significa el fin definitivo del "antropologismo de Marx y que ello es desmentido por el hecho de que Marx, independientemente de sus intrpretes superficiales, con serva la categora de la naturaleza humana constante. Merece destacarse la sinceridad con que Fromm interpreta El Capital segn el espritu de los Manuscritos y con la que intenta aplicar el ethos de la esencia humana de los Manuscritos. Aunque encontramos tendencias similares en otros filsofos de la praxis marxistas, carecen, sin embargo, de la sinceridad, la coherencia y la pureza de Fromm. En el estudio que prosigue vol veremos a referirnos a las consecuencias de esta tendencia, a nues tro juicio equivocada. Queda todava por observar que la noble "esencia humana de los Manuscritos, que representa sin lugar1 'a dudas el punto de partida de la concepcin frommiana del huma nismo, ha llevado a Fromm, como psicoanalista, a alejarse del ori ginario punto de partida freudiano y a convertirse en uno de los principales representantes del neoanlisis que, en nuestra opi nin, est bien lejos de poseer la fuerza explicativa del freudismo autntico. No puede sino deplorarse esta secesin de Frommpro tagonista y personaje de primera lnea en el intento de integracin del psicoanlisis en la filosofa marxista, secesin que evidente mente ha sido motivada por la respetable y coherente devocin a la ideal visin humanstica del joven Marx. 8. Si debiramos aportar nuevas pruebas sobre la continuidad de esta concepcin en la obra madura de Marx, recordaramos tambin la formulacin lacnica de otro escrito fundamental, aquel del que naci El Capital, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie : ...anderseits, soweit ich bestimmt werde, forciert durch meine Bedrfnisse, ist es nur meine eigne Natur, die ein Ganzes * (R. G.) Una pequea introduccin al problema planteado por la letra y el espritu de la V/ tesis se encontrar en una de mis notas al trabajo de Igor A: Caruso, "Psicoanlisis y sociedad: de la crtica de la ideologa a la autocrtica (ver Psicoanlisis y sociedad: apuntes de freudo-marxismo, vol. II, Ed. Anagrama, Col. Cuadernos, Serie: Psicologa, Barcelona, 1971). En tal nota se en contrar igualmente una referencia bibliogrfica ms amplia en la < que debe incluirse un trabajo de Adam Schaff publicado posterior mente: Au sujet de la traduction fran^aise de la VIme thse de Marx sur Feuerbach, L'homme et la socit, n. 19, en.-feb.-mar., 1971.

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von Badrfnissen und Trieben ist, das mir Gevvalt antut... ("Es por otra parte tai slo por mi propia naturaleza considerada como suwia de necesidades e impulsos por la que soy reprimido, all hasta donde, condicionado por mis necesidades puedo serlo.,."). (Cfr. Grundrisse, Berln 1953, pg. 157, subrayado R. K.). 9. Andr Bretn lo formul al comienzo de los aos treinta en Les Vases Communicants con su inimitable lengua potica: Dans le vacarme des murailles qui s'effondrent, parmi les chants d'allgresse qui montent des villes dj reconstruites, au sommet du torrent qui clame le retour perptuel des formes prises sans cesse par le changement, sur i'aile batante des affections, des passions alternativement soulevant et laissant tomber les tres et les choses, au-dessus des feux de paille dans Jesquels se crispen! les civiiisations, par del la confusion des langues et des moeurs, je vois l'hornme, ce qui de lui demeure jamais immobile au centre du tourbillon. Soustrait aux contingences de temps et de lieu, il apparit vraiment comme le pivot de ce tourbillon mme, comme mediateur par excellence." ("En el estruendo de las murallas que se derrumban, entre los cantos de alegra que suben de las ciuda des ya reconstruidas, en la cumbre del torrente que clama el re torno perpetuo de las formas posedas sin cesar por el cambio, sobre el aleteo de los afectos, de las pasiones que levantan y derri ban los seres y las cosas, por encima de las llamaradas en las que se crispan las civilizaciones, ms all de la confusin de lenguas y costumbres, veo al hombre, lo que de l permanece por siempre inmvil en el centro del torbellino. Sustrado a las contingencias de tiempo y lugar, aparece realmente como el pivote de este tor bellino, como mediador por excelencia). (Les Vases Communicants, Pars 1932, 2. ed., Pars 1955, pg. 168. Subrayado R. K.). 10. Cfr. K. Teige, Revolucniromantiv K. //% Mcha (El romn tico revolucionario K. H. Mcha), en el almanaque Ani labut'ani Luna (Ni cisne ni Luna), Praga 1936, pg. 27; subrayado R. K. 11. Cfr. el estudio de Mukarovsky, La valeur esthtique dans Vart peut-elle tre universelle?, en Actuglits scientifiques et industrielles, N. 851, Pars 1936; edic. checa en Cesk mysl XXXV, 1941, y ahora en Studies z stetiky, Praga 1966, pgs. 78-84. Mukarovsky usa en tales ocasiones algunas variantes terminol gicas; adems del trmino "constitucin antropolgica", aparecen los trminos "organizacin antropolgica general, "base antropol gica universal", "constante" y, finalmente, "esencia antropolgica; naturalmente, siempre se trata del mismo concepto, que no tiene nada en comn con la "esencia humana .metafsica, pero en el que la constante humana viene concebida estructuralmente. En su extremadamente til estudio Clovek trvajc a clovek nhodny v surrealistick estetice (El hombre duradero y el hombre casual en la esttica surrealista) /en Orientace 1963/3, pg. 28/, Oleg Sus eligi de estas variantes terminolgicas de Mukarovsky el trmino constante antropolgica como trmino fundamental. Opi namos que esto es justo. Porque se trata precisamente de expresar lo que hay de constante en la estructura humana; el trmino "constante" impide una posible confusin con el de esencia me tafsica. El carcter estructural de dicha constante debe despren derse de su delimitacin conceptual.

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Delimitar el concepto de constante antropolgica" es precisa mente uno de los objetivos fundamentales de nuestro estudio. 12. Cfr. S. Freud, Abriss der Psychoanalyse, Fischer-Bcherei, Band 47, Francfurt-Main 1953, pg. 9; traduccin libre y subrayado de R. K. (R. G.: ver Esquema del psicoanlisis en S. Freud, Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1968, t. III, pg. 11). A este trabajo de Freud se refieren nuestras llamadas posteriores; a menos que sea indicada expresamente otra fuente. En cualquier caso, el nuestro es sobre todo un intento personal de simbiosis crtica de Marx y Freud. 13. Esta movilidad no est n contradiccin con el llamado ca rcter conservador del instinto. Precisamente el conflicto entre este conservadurismo del instinto y la necesidad de su reglamentacin, de la transformacin de l energa instintiva, constituye un ca rcter especfico de la vida humana. En el hombre se enfrentan permanentemente el hombre y el animal". 14. La desaparicin de la psique como factor autnmo ha con ducido en los ltimos aos a la liquidacin prctica de la psico loga. Se ha visto reducida a un mero componente de la fisioga del aparato nervioso superior. Freud fue borrado por Pavlov. El modo en que se ha enfrentado Pavlov a Freud ha sido natural mente del todo inadecuado y no corresponde a la lgica del tra bajo desarrollado en los sectores cientficos representados tan rele vantemente por los dos tericos. Freud y Pavlov no se excluyen en absoluto, sino que tienen posiciones paralelas, y correlativas. 15. La bsqueda de las correlaciones fisiolgico-qumicas de los procesos psquicos es, sin duda, un trabajo digno de aprecio, im portante y ciertamente necesario de proseguir. Pero para una in vestigacin del contenido de la psique humana*, los resultados d tal bsqueda sern, evidentemente, poco relvantes; puede temerse ms bien que dichas correlaciones no puedan encontrarse nunca. Si a Lenin, por ejemplo, no le gustaba demasiado la poesa de Maiakovski. la correlacin anmica corresDondiente a dicho sentimiento no hubiera podido establecerse aunque Lenin hubiese vivido mil aos. 16. Marx aclar agudamente la dialctica semntica de los signi ficados "sufrir y "pasin con el uso intencionado de los trmi nos alemanes Leidend" y Leidenschaft, en los que dicha dia lctica aparece con toda claridad. 17. Suponemos que est claro que el trmino existencial* no es usado aau en el significado que le atribuye la filosofa existencialista. Esta aclaracin sirve tambin para el uso de este tr mino en otros lugares de nuestro trabajo. 18. Si bien, incluyendo l economa, hemos socializado algo ms, en comparacin con Freud, la esfera material del hombre, es igualmente evidente que Freud, con la inclusin de? supery como componente constante de la estructura tripartita (ello, yo, supery) de la psique del hombre, concibe la existencia humana como existencia eminentemente social. La hiptesis bastante difundida y compartida tambin por algunos neoanalistas, segn la cual sera necesario completar de algn modo la concep cin freudiana del psicoanlisis con otros determinados factores sociales, culturales y sociolgicos, es una hiptesis absolutamente

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falsa y errnea; fns bien est complemento" conduce por el con trario a la confusin, al eclecticismo terico, a la prdida de las posibilidades noticas y al idealismo. Es precisamente un gran mrito de Herbert Marcuse el escla recer y mostrar detalladamente, en su obra Eros and Civilisation (hemos usado la traduccin alemana, Eros und Kultur, Stuttgart 1957) tal hecho, llevando a cabo una crtica convincente del revi sionismo neofreudiano. (Nota R. G.: en cast. Eros y civilizacin, Ed. Joaqun Mortiz, Mjico 1965, y otras varias ediciones). 19. Cfr. la teora freudiana de la sublimacin, por ejemplo, en Das Unbehagen in der Kultur, Fischer-Bcherei Band 47, FrankfurtMain 1953 (unido a Abriss der Psychoanalyse\ pgs. 73-74, 77-78. (Nota R. G.: en cast. El malestar en la cultura en S. Freud, O.C., ed. cit., t. III, pgs. 1 a 65. Hay tambin ed. de bolsillo" en Alianza Editorial). En esta obra Freud interpreta precisamente de ese modo la actividad artstica y cientfica. Como veremos ms adelante, la es fera de la cultura es para Freud mucho ms amplia y en se punto Freud tiene toda la razn. Para l, sin embargo, la actividad cientfica y artstica slo constituye aquella esfera de la cultura en la que se produce la sublimacin de la libido, sublimacin que es un sustituto y nace de la represin. Los otros componentes de la cultura son los de la esfera del supery, que tiene una funcin preferentemente represiva en relacin con la libido prima ria. En nuestra opinin, es justamente esta delimitacin de la pro blemtica del supery" el punto fundamentalmente discutible de la concepcin freudiana del hombre; examinaremos el problema ms a fondo en la parte final del estudio. 20. Sobre la problemtica de la "esencia humana, sobre su concepcin metafsico-normativa en la antropologa pre-marxista y en el joven Marx, sobre la problemtica de la concepcin sus tancial de la "esencia humana" y sobre la de las delimitaciones estructurales de las constantes dominantes de la existencia huma na, volveremos otra vez en el estudio que cierra este libro*. 21. En el cuadro de nuestra exposicin debemos limitarnos a aquellos aspectos fundamentales qe, en la concepcin global, tie nen un directo alcance filosfico-antropolgico; debemos pasar por alto una serie de teoremas psicoanalticos concretos, incluso aque llos que implican dudas y discusiones. Parece, por ejemplo, que la fase anal de la sexualidad est demasiado aislada del conjunto de la vida sexual y su importancia excesivamente absolutizada para la vida psquica completa. A esto se unen algunos problemas capi tales que se desprenden de la teora de la regresin, esto es de la teora del retorno de la libido humana al estadio pregenital de la sexualidad, en particular al estadio sdico-anal. En nuestra opi nin, la nocin misma de estadio sdico-anal es muy dudosa, dado * (R . G.) El trabajo que aqu presentamos bajo el ttulo "Marx y Freud" es el Cap. II del lfbro de Robert Kalivoda, La realidad espiritual moderna y el marxistnt (Praga, 1968). En el texto Ka livoda hace referencia y enva al tercero y ltimo cap. titulado "El marxismo y el libertinismo.

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que el sadismo est si duda tambin ligado estrechamente a la fase madura, esto es genital, de la sexualidad y tiene relacin in dudablemente con la vida sexual en su totalidad. No podemos exa minar estos problemas ms a fondo y por tanto nos limitamos a mencionarlos. 22. Desde el punto de vista de su subjetividad, Freud no toma esta concepcin de Marx sino de Schiller. l mismo afirma franca mente que en sus inicios tericos tuvo importancia decisiva el lema de Schiller "Hunger und Liebe das Getriebe der Welt zusammenhalten" ("El hambre y el amor mantienen el orden del mundo") (en Das Unbehagen..., cit., pg. 106. Nota R. G.: ver El malestar en la cultura, ed. cit., t. III, pg. 42: "En~!a com pleta perplejidad de mis estudios iniciales, me ofreci un primer punto de apoyo el aforismo de Schiller, el poeta filsofo, segn el cual 'hambre y amor' hacen girar coherentemente el mundo"). 23. En cuanto a la insuficiente valoracin freudiana de la ne cesidad de satisfacer el hambre y de la variabilidad especfica de dicha necesidad para la constitucin del hombre, cfr. Das Unbeha gen..., cit., pgs. 54-55. De la ltima obra de Freud, Abriss der Psychoanalyse (Esquema del psicoanlisis), se deduce que esta ten dencia a no valorar debidamente el hambre se mantiene en su ltimo trabajo, cuando Freud ha reconocido ya el carcter libidi noso de los instintos de autoconservacin, unindolos a la sexua lidad en el Eros; hablando del erotismo oral Freud admite que la boca sirve al nio en primer lugar y sobre todo para la nutri cin, para la conservacin de la vida: "Primariamente, desde luego, esta satisfaccin sirve al propsito de la autoconservacin por medio de la alimentacin; sin embargo aade Freud, la fisio loga no debe ser confundida con la psicologa (! - R. K.). El per sistente y continuado chupeteo del beb pone en evidencia, en este temprano estadio, una necesidad que ha de ser satisfecha, que, aunque se origin y se estimula por la toma de alimentos, se esfuerza, no obstante, por obtener placer independientemente de ellos y por esta razn puede y debe ser denominada sexual". (Nota R. G.: la cita, en alemn en el original, ha sido ligeramente ampliada por m. En cast. puede encontrarse en Esquema del psi coanlisis, O. C., ed. cit., t. III, pgs. 1018-1019). Por consiguiente, tambin en este caso de forma patente sin tener en cuenta el nuevo estadio de la teora y en marcado con traste con ella la necesidad de satisfacer el hambre es privada nuevamente de carcter libidinoso; ste slo se le reconoce a la sexualidad. No obstante, evidentemente se trata de una manifes^ tacin*de la unin primordial de las dos formas de libido. 24. Preciosa y clarificadora es la exposicin que hizo el prpio Freud de. la evolucin de su teora de los instintos en Das Un behagen..., cit., pgs. 106-109 (R. G E l malestar en la cultura, O. C., ed. cit., pgs. 42 a 45). En el estudio de las conexiones terico-filosficas de la doctrina freudiana no puede eludirse con siderar el hecho de que con su instinto de muerte, Freud intent aprehender de forma racional y reaP la dimensin de la existencia humana a la que mira, de forma metafsico-mitolgica, la filosofa de Heidegger. 25. Viena 1963.

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26. Nuestra conviccin de la necesidad de "dialectizar iconsti camente" el dualismo freudiano dl Eros y Thanatos, como aparece desarrollado precisamente en este estudio, ha surgido de hecho independientemente de los estudios de Lorenz. Estos estudios han representado para nosotros una especie de "objeto encontrado" surrealista. El zologo austraco, especialista en el campo de la fisiologa comparada del comportamiento, efecta en su trabajo un excelente anlisis comparado entre las manifestaciones vitales1 y el comportamiento de varias especies de animales y del hom bre, llegando convincentemente al descubrimiento de interesantes analogas entre el mundo animal y humano; concentra su atencin en la agresin "intraespecfica, demostrando con riqueza de ma terial que no es una expresin del instinto de muerte", sino que cumple una funcin vital elemental. Esta revisin general de la teora de los instintos del Freud maduro constituye al mismo tiempo una aplicacin notable, fecunda, funcional y de gran al cance de las posiciones fundamentales freudianas en la fisiologa comparada del comportamiento de los organismos vivos. Terica mente, el hecho ms importante es quizs el modo en que en Lorenz se liga el monismo materialista al ments convincente y a la superacin de las explicaciones materialista-" reflexolgicas" de las manifestaciones y de los contenidos vitales del animal y del hombre. La esfera especfica de la investigacin de Lorenz es sin em bargo el mundo animal, no el del hombre. Se concentra en las formas elementales de agresividad, comunes en substancia tanto al animal como al hombre. Las formas analgicas de tal agresivi dad en el hombre, no son fcilmente revelables; Lorenz, sin em bargo, dotado de una rica experiencia de investigador y de notable intuicin como analista comparativo, procede igualmente en este campo con extraordinaria seguridad. En su perspectiva elude, no obstante, la forma ms caracte rstica y fundamental de la agresividad "intraespecfica" humana de la agresividad transformada y sublimada humanamente, esto es la multiforme agresin social humana intraespecfica, ligada a las diversas formas histricas de dominio y de opresin social y fundada en la economa. De nuestras posteriores consideraciones quiz resulte que pre cisamente esta agresin tiene una funcin "vivificadora que pro porciona a la filognesis del hombre una determinada "forma so cial" del desarrollo del gnero human. La concepcin de Lorenz nos fue revelada recientemente y ha sido fecundamente aplicada por el investigador psicoanaltico P. Tautermann. 27. Cfr. Das Unbehagen..., cit., pgs. 108-109 (R. G .: en cast. El malestar en..., ed. cit., pgs. 42-43-44). 28. Cfr. Abriss..., cit., pg. 12 (R. G.: Esquema del..., ed. cit., pg. 1015). 29. Das Unbehagen..., cit., pg. 108; subrayado R. K. (Nota R. G hemos tomado el texto directamente de la versin cast. de El malestar..., ed. cit., pg. 44). 30. Freud es consciente, no obstante, de la diferencia funda mental entre el Eros cultivado y el sexo (cfr., por ejemplo, Massenpsychologie und Ich-Analyse, 2. Aufl., Wien-Leipzig-Zrich, 1923/

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partida el Eros ;del Freud "maduro", el cual representa una idea lizacin de la energa libidinosa real, 36. La concepcin marxista de la dialctica de realidad de clase y realidad humana en general ofrece la nica posibilidad de aprehender la dialctica real de la relacin entre la esfera del ello" y la del "supery". Es interesante sealar que la concepcin freudiana, lineal y unilateralmente "pura" de la conflictividad del hombre social, corresponde en cierto modo a aquella concepcin unilateral del conflicto de clase ("mera" represin y "mera" domi nacin) muy corriente en el pasado. No es menos interesante el hecho de que Freud, en algunos puntos de su exposicin, d a entender con claridad que es cons ciente del carcter ambivalente de la represin (cfr., por ejemplo, Das Unbhagen..., cit., pgs. 105, 90 y otras. R. G.: El males tar..., ed. cit., t. III, pgs. 33 y 40 entre otras). Pero slo son alusiones que dejan paso inmediatamente a la concepcin funda mental de la sociedad como "Opresor abstracto del hombre en ge neral". Estas alusiones, debidas a una actitud realista as como al conocimiento de la existencia de una alternativa monieta a la con cepcin dualista de los instintos, dejan suponer que Freud cono ca las consecuencias sociales de su concepcin del hombre y de la cultura pero no se atrevi sin embargo a desarrollarlas conse cuentemente, siguiendo unido, en su concepcin del instinto, al dualismo metafsico y, en la concepcin del supery, a la abstrac cin metafsica. 37. Se comprende bien que el momento de la represin en la creacin de los valores de civilizacin y cultura no slo afecta al grupo social reprimido y dominado, sino tambin al grupo social dominante. Juega sin duda un papel particular en una serie de casos de deformacin de la estructura psquica de los creado res directos de los valores culturales y de civilizacin. Por el momento la corriente "culturalista" del psicoanlisis es la que ha prestado a esta esfera psico-individual la mxima atencin. Sin embargo, ste es un punto de vista absolutamente insuficiente. Para determinar el carcter de la cultura y de la civilizacin es de importancia decisiva de hecho su funcionamiento psico-social objetivo. En sta su vida objetiva, la civilizacin y la cultura re presentan, en un determinado contexto, precisamente la "subli macin no represiva" que se ha intentado delimitar. 38. Marx comprendi perfectamente esto en los Manuscritos, aunque no se haba liberado todava de la idea metafsica de la esencia humana y de la alienacin. En efecto, para Marx la pro piedad privada "alienante" e "inhumana" es tambin un terreno en el que se desarrollan, se crean y se enriquecen las inclinacio nes y necesidades esenciales del hombre: "...la sociedad en forma cin encuentra a travs del movimiento de la propiedad privada, de su riqueza y su miseria o de su riqueza y su miseria espiri tual y material todo el material para esta (entender humana R. K.) formacin Se ve cmo la historia de la industria y la existencia, que se ha hecho objetiva , de la industria, son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicologa humana abierta a los sen tidos..." (K. Marx, orig. en MEW, Ergnzungsband, Teil 1, Ber

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ln 1968, pg. 542. Subrayado K. M. Cfr. igualmente otros pasajes en los mismos Manuscritos. Nota R. G.: hemos tomado directa mente la cita de K. Marx, Manuscritos: economa y filosofa, trad. de Francisco Rubio Llrente, Alianza Editorial, Madrid 1968, pgi nas 150 y 151). 39. Por ms qu las consideraciones de Freud sobre el desarro llo de la horda humana, contenidas sobre todo en el libro Ttem y Tab *, tienen un carcter especulativo, su ncleo racional est en la consignacin del papel decisivo que tiene ya el dominio y el poder en las primitivas comunidades humanas organizadas, antes an de la aparicin de la propiedad privada. Esta premisa de Freud confirmada, por otra' parte, por las investigaciones actua les sobre la sociedad primitiva (se demuestra por ejemplo que ni siquiera el matriarcado es un paso necesario en la evolucin del hombre) es de gran importancia para la concepcin marxista de la sociedad. De este modo aparece como evidente que el origen de la propiedad privada no es la determinante absoluta del poder y del dominio sociales; el poder social represivo es una variante primaria y directa de la agresividad instintiva. La hiptesis de la armona y la igualdad en la sociedad primitiva antes de lar intro duccin de la propiedad privada se convierte en una utopa ro mntica. Tambin la existencia histrica del socialismo, que ha abo lido la propiedad privada de los medios de produccin, ha demostrado que la funcin "asocial" represiva del poder social no desaparece automticamente con la abolicin de la propiedad pri vada; aparece en cualquier forma de organizacin social y tiene por tanto profundos orgenes, esto es, nace de las inclinaciones biopsquicas primarias del hombre. 40. La grandeza del catolicismo renacentista reside en esta lim pidez y pureza de ambas formas de ideologa, en el valor de teori zar abiertamente el principio de la doble verdad. Ms tarde la ideologa dominante no ha tenido este valor, ha reducido nueva mente el principio de la doble verdad a una forma latente y se ha decidido por el monismo ideolgico. 41. Hay naturalmente excepciones: en el anticonformismo ple beyo se hace valer el naturalismo"; en la secta del "libre esp ritu", en el "adamitismo, en Sade y en el anarco-comunismo en contramos el principio del placer. Sin embargo, estas manifesta ciones no prevalecen y no son determinantes para la corriente fundamental del pensamiento plebeyo.

* (R. G.) Ttem y Tab en S. Freud, Obras Completas, ed. ya cit., t. II, pgs. 419 a 507. Hay tambin ed. de bolsillo en Alianza Editorial.

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NOTA BIO-BIBLIOGRFICA

R obert K alivoda,

DrSc (Doctor Scientiarum), naci en Pra ga el 11 de diciembre de 1923. Licenciado en filosofa, trabaja en la Academia checoslovaca de ciencias des de el ao 1954. Hasta el presente se ha venido dedicando a la historia de la filosofa, a la historia de la filosofa checa, a la filosofa de la historia checa y a la filosofa general de la historia; al mismo tiempo debe destacarse su dedica cin a la investigacin de los problemas de la filosofa y antropologa marxistas. Dentro del marco de los problemas checos se ha espe cializado concretamente en la revolucin y pensamiento husitas. En relacin con ello est su ms extenso tra bajo monogrfico, La ideologa husita (Praga, 1961), con el que, adems, trataba de formular y elaborar ms concretamente la teora general del desarrollo dialctico del feudalismo europeo con su desemboque en la so ciedad burguesa. Su segundo trabajo importante es el libro La realidad espiritual moderna y el marxismo (Praga, 1968), en el que intenta plantear y precisar los aspectos bsicos de la antropologa marxista.

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CUADERNOS ANAGRAMA
Serie: Psicologa
5 18 Louis A lthusser, Freud y Lacan Jacques Lacan, El objeto del psicoanlisis Ramn G arca, Psicoanlisis y sociedad: apuntes de

19 23 26 33 47 4a 64 82 99

freudo-marxismo 1 (Contribucin al estudio de Wilhelm Reich) W ilhelm Reich, Igor A. Caruso, Psicoanlisis y socie dad: apuntes de freudo-marxismo 2 Robert Kalivoda, Marx y Freud R. Loureau, F. G antheret, J.-P. Sartre, La Institucin del anlisis Franco Basaglia, Psiquiatra o ideologa de la locura? W ilhelm Reich, Vera Schm idt, Psicoanlisis y educa cin 1 W ilhelm Reich, Vera Schm idt, Psicoanlisis y educa cin 2 Noam Chom sky, Proceso contra Skinner Tony Andreani, Marxismo y antropologa Jean-M arie Brohn, Psicoanlisis y revolucin