asopis / / Journal

diskursi
drutvo, religija, kultura / , , / society, religion, culture Godina I / Broj 2 Temat

MULTIKULTURALIZAM I STRAH OD DRUGOG

CEIR
Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini

Sarajevo 2011

Sadraj
Mile Lasi: Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu ..........................................................11 Vesna Ivezi: Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga ...................................................................................31 Fahira Fejzi-engi: Danska blasfemija karikaturom ili kako uistinu razumjeti Drugoga..................................................................................49 Alma Jefti: Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom ...........................................................................59 Nenad Vertovek: Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu .......................................................71 Engin Obui: iek protiv barbarizma s humanim licem .............................87 . : .......................................95 Bruno urko: Moe li se multikulturalizam uiti? ...........................................103 Selvira Draganovi, Velid Draganovi: Psihosocijalni aspekti instrumentalizacije straha u svrhu politike manipulacije ..............................115 Zlatiborka Popov-Mominovi: Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa..............................................................................125 Nikola Kneevi: Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka ................................139 : ................................................153 Milica Dimitrijevi, Sergej Beuk: Globalna kultura i religijska kriza u Evropi: Balkan kao potencijalni model? ..............................................169 Davor Marko: Drugi" i drugaiji" u bosanskohercegovakom medijskom ogledalu ..........................................................................................177

Mia Karamehi: Za Rome i o Romima, s potovanjem Dragoljub B. orevi (2010): Na konju s laptopom u bisagama Uvod u romoloke studije ..............................................................................187 Branko Bjelajac: Prva katalogizacija registrovanih verskih zajednica u Srbiji i slika religijski drugog Zorica Kuburi (2011): Verske zajednice u Srbiji i verska distanca ...............193 Ivan Cvitkovi: Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije ...............................................................................197 Vladan Stankovi: Odgovor na neka od pitanja prof. Cvitkovia u prolom broju asopisa Diskursi (1/2011) .......................................................211 O autorima ........................................................................................................217

MULTIKULTURALIZAM I STRAH OD DRUGOG MULTICULTURALISM AND FEAR OF THE OTHER

Originalan nauni rad

Mile Lasi1

OD MULTIKULTURALIZMA KA (POST)SEKULARISTIKOM (INTER)KULTURALIZMU

U zapadnim drutvima koje je dotakla ili oplemenila politika moderna nije ideja multikulturalizma mrtva, kako su neoprezno ustvrdili Angela Merkel, David Cameron and Co., nego je doivjela viestruke transformacije. Dosadanji pristup fenomenu kulturolokog pluralizma u zapadnom svijetu podrazumijevao je, u osnovi, pozitivnu diskriminaciju i nekonzekventno promiljenu useljeniku politiku. S druge strane, ideologija multikulturalizma, ili kulturolokog mnotva, ukazuje se liberalnim ljudima i politikim subjektima smislenim odgovorom na tradicionalni nacionalni egoizam i ogranienja koncepta nacionalne kulture i nacionalne drave. Takvim im se ona ini i danas - kada su se (ili upravo zbog toga to su se), umjesto kozmopolitskih drutava na periferiji velikih zapadnoeuropskih gradova formirala nekomunicirajua paralelna drutva- te dvostruke oaze zazora i straha od gubitka temeljnih kulturolokih oznaka, nesposobne da shvate kako je u susretu kultura, religija i civilizacija ansa za meusobno proimanje i obogaenje. Potrebno bi bilo, dakle, i u (post)sekularistikom vremenu i u postkolonijalnim drutvima doseljenika (Habermas), s dozom hrabrosti i na (inter)kulturalan i kozmopolitski nain misliti ovovremene migracije i integracije. U drutvima (pred)politike moderne (poput bosanskohercegovakog) bi se iz Tantalovih muka zapadnih useljenikih drutava moglo, pak, uiti kako izai iz postojeih bezizlaza... Kljune rijei: nekonzekventno promiljene migracije i integracije, pluralna useljenika ili paralelna drutva, nacionalna ili kozmopolitska ideja vodee kulture, smrt multikulturalizma ili priznanje kulturoloke pluralnosti, (trans)nacionalne transformacije i interkulturalizam

Da bi neko drutvo postalo postsekularno prethodno mora proi kroz fazu sekularnosti", ustvrdio je Jrgen Habermas u eseju Dijalektika sekularizacije 2 - u kojem je pokazao kako revitalizirajui religiozni pokreti u svim svjetskim religijama, crkveni ili vjerski doprinosi u javnim debatama i sve masovnije migracije imaju zajedniko to to je tzv. sekularistika izvjesnost o gubitku znaenja religija u sekularnim drutvima dovedena u pitanje. U meuvremenu se di1 2

mile_lasic@yahoo.com Habermas, J. Die Dialektik der Skularisierung, Bltter fr deutsche und internationale Politik, 4/2008 (vidjeti i u prijevodu s engleskog jezika, s portala EUROZINE za Pescanik.net, 28.4.2008.)

Mile Lasi jelom izgubila i iluzija kako je postsekularno znaenje vjere automatski dobitak, barem za sekularizirana zapadnoeuropska drutva ili drutva poput naeg, ma koliko ono prakticiralo specifinu vrstu sekularizma. U svakom sluaju, svojevrsna (post)sekularistika drama velikih religija tie se i bh. drutva - ako se o njemu u jednini smije govoriti, jer su velike vjerske zajednice u ratu i porau bile prejako isprepletene s nacionalnom politikom - to nije politiku uinilo nuno boljom, dok je vjeri uinilo medvjeu uslugu. Bog je ponovno tu, 3 ustvrdio je lapidarno pokojni Samuel Huntington u eseju kojeg smo svojedobno preveli za Status i Helsinku povelju. Ma koliko se s Huntingtonom moralo sporiti oko znaenja sintagme sukoba kultura, njegove tvrdnje o renesansi religija i religijskog utjecaja na svjetovne poslove na poetku 21. stoljea, u svim drutvima - razvijenim i nerazvijenim, zapadnim i istonim, sekularnim i (post)sekularnim - neoborive su injenice. Habermas i zbog toga, dakako, eli propitati u kakvoj se formi i s kakvim posljedicama pojavljuje taj novi utjecaj religija u postsekularnim drutvima, pri emu misli na dobrostojea zapadnoeuropska i sjevernoamerika drutva i zemlje - poput Australije i Novog Zelanda. Prema Habermasovom miljenju, povratku ili preporodu religija je pridonijelo: (a) misionarsko irenje velikih svjetskih religija, (b) njihovo fundamentalistiko zaotravanje i (c) politika instrumentalizacija njihovog nasilnog potencijala. Pritom je u postsekularnim" drutvima dolo i do promjene svijesti, koju Habermas svodi na tri fenomena. Prvo, veini graana Europe nije potrebna prisutnost nekog nametljivog fundamentalistikog pokreta, ili osjeaj straha od terorizma zaogrnutog u vjerske odrednice, da bi jasno uvidjeli koliko je sekularnost europske svijesti jedna relativna i krhka stvar u kontekstu globalnih dogaanja. Kao drugo, religija dobija na znaaju ne samo globalno ve i u javnim sferama odreenih nacija. Pritom Habermas misli, prije svega, na injenicu da crkve i vjerske organizacije u politikom ivotu sekularnih drutava sve vie preuzimaju na sebe ulogu zajednica koje interpretiraju", bilo da se radi o raspravi o legalizaciji abortusa, eutanaziji, o bioetikim problemima reproduktivne medicine, problemima zatite ivotinja ili klimatskih promjena, i dr. Trei izvor poticaja za promjenu svijesti predstavljaju, i prema Habermasu i prema drugim sociolozima, migranti i izbjeglice - posebno iz zemalja u kojima je kultura proeta tradicijom. U ovom kontekstu je rije o dvostrukim utjecajima, ili o tzv. transnacionalnim socijalizacijama. U europskim drutvima, koja se jo uvijek nalaze u bolnom procesu preobraaja u postkolonijalno drutvo doseljenika, smatra Habermas, tolerantni suivot razliitih vjerskih zajednica dodatno je otean izraenim problemom drutvene integracije doseljenikih kultura. Time smo doli do nae primarne zadae - do pokuaja objanjenja naoko neupitne smrti multikulturalizma u dobu u kojem ivimo. Naa je teza da se ovaj fenomen ne dade razumjeti bez razumijevanja fenomena modernih migracija i s njima povezanim (ne)uspjelim integracijama u zapadna drutva, posebice doseljenika iz tzv. islamskih ze3

Huntington, S. Gott ist wieder da!, Cicero.

12

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu malja. S druge strane, nuno je dekonstruirati rairene predrasude ili iluzije o multikulturalizmu kao arobnom tapiu za rjeavanje problema doseljenikih drutava te pokazati kako se iza ovog pojma i ne krije drugo do viedesetljetna problematina praksa pozitivne diskriminacije, slabo poznavanje i uvaavanje kulturolokog pluralizma, te iz toga proistekla nekonzistentno promiljena useljenika politika u veini zapadnih drutava. Multikulturalizam se, s druge strane, i poslije svih zlouporaba i nekonzistentne uporabe samog pojma, i dalje smatra smislenim politikim odgovorom na tradicionalni nacionalni egoizam i ogranienja koncepta nacionalne kulture i nacionalne drave. On se vie bezuvjetno ne zove tako samo u postsekularizmu, nego - kulturolokim pluralizmom, (inter)kulturalizmom, i sl. Ne gajimo iluzije, ni u jednom drugom nego samo u zapadnom svijetu su otvorene kakve-takve mogunosti za kulturoloko-pluralistika, u biti - kozmopolitska drutva - i u onoj mjeri u kojoj su pravna drava i civilno drutvo prisilile politike aktere na potivanje visokih standarda zatite ljudskih i manjinskih prava, ma o kojim se manjinama radilo - vjerskim, doseljenikim, spolnim (gender) i dr. U to vjerovati i dalje, ako ne u ideju multikulturalizma, kazao je Jostein Gaarder neposredno nakon masovnog pokolja u Norvekoj - poinjenog, navodno, u ime obrane Europe od multikulturalizma i marksizma. Ovdje se, dakako, multikulturalizam i marksizam optuuju, implicitno, da su otvorili vrata islamu kao stranom elementu u zapadnoeuropskoj kulturi, o tome nema nikakve iluzije. Jostein Gaarder je autor svjetskog bestselera Sofijin svijet, u kojem je pokuao objasniti bit filozofskog miljenja, kulture i povijesti - od antike do danas. Norveani su, de facto, na ekstremistiku mrnju prema kulturolokoj pluralnosti, posebno vjerskoj - u vidu islamske religije, odgovorili filozofijom i praksom otvorenog drutva i multikulturalizma. Unato kontraudarcima raznih vrsta realno je oekivati, dakle, da privrenici ideje dobra u politici, ideja prosvjetiteljstva i politike moderne, i dalje posvuda inzistiraju na nunosti transformacije tradicionalnih drutava u multikulturna ili interkulturna kozmopolitska drutva, u ijoj je osnovi respekt i zatita prava ovjeka i svih manjina. Ali, da bi se ka tom plemenitom cilju moglo smjelije i uspjenije iskoraiti, nuno je odgovoriti na pitanja: otkuda i u zemljama politike moderne jaaju desno-ekstremistiki pokreti, koji stvaraju sulude skupine ili pojedince; tko je sve, ili primarno, odgovoran za nastanak i opstanak nekomunicirajuih etnikih zajednica u drutvima politike moderne; otkuda i u ovim drutvima toliki i takav strah od gubitka temeljnih kulturolokih oznaka; zato je nesposobno da shvati, kako veliki dio domaeg tako i useljeniki dio stanovnitva da su neophodne rtve s obje strane, te da je u susretu kultura, religija i civilizacija ansa za meusobno proimanje i obogaenje... 4

Vidjeti o ovomu fenomenu i u naem prilogu Transnacionalnost socioloke misli, pripremljenom za savjetovanje i istoimeni zbornik: Mjesto i uloga sociologije u bosanskohercegovakom drutvu (ur. akademik Ivan Cvitkovi), ANU BiH, Sarajevo, 2010.

13

Mile Lasi I Profesor Frank-Olaf Radtke, s Johann Wolfgang von Goethe sveuilita u Frankfurt am Main, vai za jednog od vodeih njemakih istraivaa fenomena obrazovanja i migracija, kulture i migracija. U eseju Od multikulturalizma ka paralelnom drutvu... 5 objasnio je kako se multikulturalno drutvo, taj semantiki import iz anglo-amerikog prostora, krajem osamdesetih godina preko noi pripitomio i u njemakom i u drugim europskim jezicima odnosno, uinio mnogim liberalnim profesorima, politiarima, sveenicima, medijskim bossovima, itd., idealnom sintagmom kojom se moe objasniti kulturoloka raznolikost (Kultureller Vielfalt). Profesor Radtke misli da je ovim putom multikulturalizam i iz primarno plemenitih motiva postao programskom alternativom u Njemakoj - svima koji se nisu mirili u devedesetim godinama prolog stoljea sa sve izraenijim neprijateljstvima prema doseljenicima. Iz Radtkeova motivirajueg eseja moe se saznati kako, s izuzetkom autora rijetke socijal-antropoloke literature u dvadesetim godinama prolog stoljea, nitko jo u sedamdesetim godinama 20. stoljea nije ni u Sjevernoj Americi, ni u Australiji, ni u europskim metropolama zvao koncept etno-pluralizacije multikulturalizmom, nego je svatko putem tzv. nacionalne varijante rjeavao fenomen etikih razlika. Prema ovom objanjenju, multikulturalizam u SAD i nije bio istinski multikulturalizam, nego sebini odgovor bijelih doseljenika iz jugoistone Europe na pokret za jednaka prava (engl. equalrightsmovement) sve do tada slubeno odvojene i iz politikih i socijalnih prava iskljuene crne manjine. Priznanje etnike pripadnosti razliitim useljenikim grupama postalo je potom novi medij socijalnih razraunavanja oko pravine preraspodjele (engl. affirmative action), koji pored etniciteta danas ukljuuje i spol (gender) i seksualnu orijentaciju. U Australiji je multikulturalizam, pak, bio dio slubenih vladinih naprezanja kako bi se priguio bijeli rasizam, tradicionalno raireni i duboko ukorijenjeni u nainu miljenja veinskog stanovnitva - kako bi se iznaao modus vivendi s australskim domorocima (aboriginals), te kako bi se legitimirala potreba uvoza radne snage iz susjednih azijskih zemalja - to je kod Australaca izazivalo otpore. Sluaj tree najvee useljenike zemlje - Kanade - koja se sastoji iz domorodakog stanovnitva, stanovnitva osnivakih nacija i doseljenika, zbog Quebec-Question i stalnih secesionistikih prijetnji iz frankofonskih dijelova zemlje je sluaj za sebe - ovdje se radi o paradoksalnom jedinstvu federacije u raznolikosti, veli prof. Radtke. U zapadnoeuropskim zemljama, bivim kolonijalnim silama (Engleskoj, Francuskoj, Belgiji, Nizozemskoj), nakon procesa dekolonizacija se na vrlo razliite naine suoilo s fenomenom multikulturalizma - kako bi se uilo ophoditi s neeljenim promjenama unutar religijske i jezine kompozicije svojeg stanovnitva.
5

Radtke, F. O. Vom Multikulturalismus zur Parallelgesellschaft - Selbstvergewisserung in der Einwanderungsgesellschaft, Dossier Multikulturalismus: Vision oder Illusion?", www.migration-boell.de

14

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu SR Njemaka je dugo godina problem kulturoloke raznolikosti prikrivala konzervativnom lai, tako prof. Radtke objanjava kako SR Njemaka nije useljenika zemlja, nego je samo iz ekonomskih razloga bila prisiljena dovesti u zemlju tzv. gastarbajtere (njem. Gastarbeiter gostujui radnik) koji e jednoga dana otii. Mi nismo multikulturoloko drutvo je postala odomaena potapalica onih koji dugo vremena nisu htjeli uti i znati o ve postojeoj multikulturalnoj stvarnosti, istie prof. Radtke. Prema njegovom shvatanju, tek je pedagoko-moralno odluna Njemaka, koja se 1989. godine okupila zbog brige i straha pred ponovno ojaalim nacionalizmom i rasizmom, nakon poraza socijalizma i s njim povezanog gubitka utopije, pokuala pronai na strani multikulturalizma izlaz iz semantike barijere - sastavljene od velikih asimilacijskih oekivanja od doseljenika i opasnosti kulturoloke nivelacije. U meuvremenu se situacija promijenila, pa je ak i entuzijastina nova ljevica koja se u vrijeme vladinog crveno-zelenog projekta (1998.-2005.) zaloila - u ime ljudskih prava u Svijetu, i za prava naroda na samoodreenje i njihovo meunarodno priznanje - a u Njemakoj za uvaavanje etnikih razlika i kulturolokih identiteta, morala uvidjeti i spoznati drukija, otrenjavajua iskustva. Na Balkanu i Kavkazu i na Baltiku se moglo vidjeti kuda vodi priznavanje narodnosnih skupina u ime prava na samoodreenje. Rije etniko povezala se - i u BiH i na Kosovu, iznova - s barbarskom praksom ienja i povratkom agresivnog nacionalizma, koji se posvuda u svijetu prazni putem graanskih ratova. ak i u demokratski utemeljenim dravama Sjeverne Amerike, ili u onim susjednim zemljama koje su vaile za uzore (Engleska i Nizozemska) moglo se vidjeti kako pluralna drutvena bia, koja socijalno-politiki priznaju rasne, etnike, kulturoloke i religijske razlike, na taj nain konflikte pojaavaju i tendencijski ine nerjeivim, zakljuuje profesor Radtke. Politiki zagovornici multikulturalizma morali su biti upozoreni na stranputice etnolokog miljenja - upravo u kontekstu transnacionalnih migracija, jer se sociolozi jo do vremena Maxa Webera bave brizantnou kulturolokih, religijskih i jezinih (samo)razlikovanja, primjeuje prof. Radtke, pozivajui se i na Niklas Luhmannove rezerve naspram pojma kulture - kao omiljenog metoda razlikovanja velikih kolektiviteta - to je i dovelo do toga da je ovaj pojam u iskustvima nacionalnih drava 20. stoljea ostao jedan od najgorih pojmova. Kada se, nakon Drugog svjetskog rata, pod okriljem Ujedinjenih naroda na jednoj konferenciji pojam rasa dekonstruirao kao neznanstven i vrijedan prezira, nije se, naalost, obratila panja i na neke druge pojmove iz arsenala nacionalnih drava, kakvi su kultura ili kulturoloki identitet - koji su potom ponovno koriteni kao funkcionalni ekvivalenti za izopenja ili ograivanja. Prema Radtkeovom shvatanju, one politike opcije koje su se od samog poetka odluile suprotstaviti stratekoj kampanji multikulturalizma, kao novom pogledu na stvarnost njihovih drutava, inzistirali su na bezalternativnosti etniki homogenih drutava u formi domovine, s njezinim maternjim jezikom koji svoje osnove vue iz zajednikih, kulturoloko ukorijenjenih vrijednosti. Oni koji nisu roenjem i krvlju mogli biti pripadnici ove vrste tradicije nisu, dakle, mo-

15

Mile Lasi gli biti ni ravnopravni sudionici zajednikog drutvenog bia danas - ma koliko mu doprinosili - to i nije bilo drugo do platforma za izopavanje doseljenika svih nacionalnosti i religijskih skupina, ali posebno onih iz tzv. islamskog svijeta. Poslije teroristikih napada, od 11. rujna 2001., nije bilo vie rijei samo o tome da se doseljenici moraju podvrgnuti vodeoj kulturi, nego se u javni govor uvukao neskriveni rasistiki diskurs pod krinkom tzv. borbe kultura. U samoj Njemakoj se poslije teroristikih napada u Madridu (2003.) i Londonu (2005.) poela legitimirati ideja o propasti multikulturalnih drutava, ime se eljelo ukazati kako veina problema (ako ne i svi problemi) potjeu od muslimanskih paralelnih drutava. Na taj je nain ostala poteena krivnje domaa politika elita i drava, neodgovorna i nesposobna misliti novu interkulturnu stvarnost u useljenikim drutvima II Dr. Christoph Butterwegge, profesor Fakulteta humanistikih znanosti i politologije Sveuilita u Klnu, ekspert za teme bijede i siromatva, pie u eseju Globalisierung, Migration und (Des)Integration kako u vremenima globalizacije razvijene industrijske zemlje tzv. Trijade (sjeverne Amerike pod vodstvom SAD, zapadne Europe pod vodstvom SR Njemake i jugoistone Azije, pod vodstvom Japana) pokuavaju u borbi za najbolje glave (Kampf um die besten Kpfe) pridobiti samo visoko obrazovane, strune i rukovodee snage iz svih zemalja svijeta, dok bi najradije zaustavili na svojim granicama tzv. migracije iz nevolje. Tako se formira selektivna migracijska politika, koja podrazumijeva dobre (visokokvalificirane) i loe (niskokvalificirane) migrante. Ta politika dvostrukih standarda, utemeljena na gospodarskim i demografskim potrebama - u pravilu - zanemaruje ljudska prava. Putem ovog neoliberalnog pristupa pospjeuju se, takoer, konflikti u zemljama useljenja i zemljama iseljenja. U porastu je i tzv. velegradska segregacija - dijelovi velikih gradova se pretvaraju u rezervate za moderni lumpenproletarijat, dok drugi postaju ekskluzivne etvrti. Neoliberalna hegemonija vodi socijalno strukturiranoj dihotomiji i daje poticaj socijalnoj demagogiji desno-ekstremistikih i populistikih stranaka, tvrdi dr. Butterwegge u zborniku Doseljavanje u znaku globalizacije. Migraciona, integraciona i manjinska politika, to ima za posljedicu da se borbe oko preraspodjele i socijalni konflikti etniciziraju, a migranti - odnosno manjine kriminaliziraju. 6 U aktualnim diskusijama o tzv. propasti integracija i odnosu Zapada prema islamu upravo mass-medium igra kljunu ulogu, jer filtrira informacije u procesu obrazovanja javnog mnijenja i tako utjeu na svijest ljudi, primjeuje dr.
6

Butterwegge, C., Hentges, G. (Hrsg.) Zuwanderung im Zeichen der Globalisierung. Migrations, Integrations und Minderheitenpolitik

16

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu Butterwegge. Upravo su mediji godinama i desetljeima preteito negativno utjecali na miljenje i ponaanje dijela stanovnitva u useljenikim drutvima, stvarajui negativne stereotipe o migrantima i etnikim manjinama, kako bi u krajnjem sluaju i doveli u pitanje model zajednikog ivota ljudi razliitih nacionalnosti, etnikog podrijetla, kultura i religija, upravo su oni stvorili strukturalno dualiziranje migracija - pod kojim se misli na negativno pisanje o migrantima koji sustavno zlouporabljuju njemaku socijalnu dravu i pozitivno izvjetavanje o inozemnim ekspertima - koji obogauju domae trite radne snage, ime se forsira dominantan mehanizam socijalnog zatvaranja prema migrantima i, u krajnjem sluaju, proces izopavanja u kojem ovi mehanizmi djeluju kao motori i multiplikatori etnizacije. Tako se i dolo u situaciju da se suvie brzo multikulturalno drutvo proglaava nemoguim ili propalim, a da se tzv. paralelna drutva predstavljaju kao vlastiti izbor samovoljne izolacije doseljenika. Tim putom se multikulturna stvarnost useljenikih drutava dovodi u pitanje, a sama ideja multikulturalizma postaje useljenikim drutvima sve manje privlana, jer je doivljavaju prijetnjom za njihovu tradicionalnu kulturu. Otuda je, pak, samo korak do legitimiranja vrlo problematinih sintagmi kakva su ratovi kultura ili sporovi izmeu zapadnog i islamskog svijeta, itd. Umjesto nasjedanja na ove vrste podvala, poruuje profesor Butterwegge, trebalo bi se boriti za demokratsku multikulturalnost, koja podrazumijeva otvorenost jedne republike za izvanjske utjecaje, striktno odbijanje ideologije izopenja (nacionalizma, rasizma, socijal-darvinizma), konformizma i autoritarizma, kao i vie tolerancije prema razliitim ivotnim formama, prihvaanje pogleda na svijet i temeljnih religioznih uvjerenja etnikih manjina, te bazini konsenzus o socijalnoj odgovornosti drutva za sve njegove lanove. III Prije neto vie od godinu dana, 30. kolovoza 2010. godine, pojavila se u njemakim knjiarskim izlozima knjiga Thila Sarrazina Njemaka nestaje: kako smo prokockali Zemlju. Bila je dugo na prvom mjestu svih bestseler lista u kategoriji strune knjige... 7 Sarrazinova knjiga je bila dugo vremena glavna tema u njemakim i stranim medijima, upravo zbog njezinih bizarnih sadraja i akcenata. Nije li, uostalom, i ova zemlja uhvaena u zamke tabloidiziranog infotainmenta? Nije li i Njemaka, i poslije svega to je uradila na svom ozdravljeSarrazin, T. Deutschland schafft sich ab: Wie wir unser Land aufs Spiel setzen, Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), 2010. O tome koliko je Sarrazinova knjiga struna, jako su oprena miljenja. Ja sam imao deja vu doivljaj, listajui je, ne krijem. Uinilo mu se da listam po balkanskim opskurnim tiskovinama, nesposobnim da u drugome vide vlastito obogaenje, a ne samo neprijatelje. Naslov knjige se prevodi ponekad i doslovno na b/h/s/cg jezik(e), pa tako, primjerice, u prijevodu srpske redakcije DW-a (Deutsche Welle) glasi: Nemaka ukida samu sebe. DW na srpskom jeziku je izvijestio kako je ova knjiga tijekom 12 mjeseci prodana u nevjerojatnih 1,3 milijuna primjeraka.
7

17

Mile Lasi nju, barem jednim dijelom i dalje zemlja kulture i barbara, kako je to jedne ranije prigode zlucidno formulirao knjievni kritiar Marcel Reich-Ranicki? I prije nego to se knjiga Njemaka nestaje ... pojavila, Sarrazin je iznio posve vjeto njezine najbizarnije sadraje u svim moguim talk-emisijama i tabloidima, ali i u ozbiljnim asopisima kakav je Lettre International. Tvrdio je da se 70% doseljenika Turaka i 90% Arapa nije spremno integrirati u njemako drutvo, to i nije mogue egzaktno ustanoviti. Tvrdio je, takoer, da veliki dio doseljenika ivi od socijalne pomoi, ali ne priznaje njemaku dravu. Istini za volju, samo 33,9% doseljenika ivi iskljuivo od svoje zarade, ali od vlastite zarade ivi i svega 43% Nijemaca. K tome, pitanje lojalnosti doseljenika prema dravi useljenja nije mogue precizno ustanoviti. A i emu sve to...!? Prema Sarrazinovom tvrdnjama, ti i takvi islamski useljenici i ne brinu o obrazovanju svoje djece nego se bave proizvodnjom novih malih curica ije su glave pokrivene maramama..." - to je ve isti rasizam. Takva je u osnovi i Sarrazinova tvrdnja kako veliki broj Turaka i Arapa i ne radi nita produktivno nego dre trgovine s voem i povrem. Takva je i Sarrazinova tvrdnja kako u Njemakoj ivi oko tri milijuna ljudi turskog podrijetla, ije se stope raanja duplo vee nego njihov udio u stanovnitvu, te da te stope i dalje rastu (to nije posve tono), pa sve zajedno i ne svjedoi o drugome nego o Sarrazinovom turskom sindromu. Ovakve i sline teze o pogrenoj integracionoj politici u Njemakoj su potom produbljene na 464 strane u knjizi Njemaka nestaje... - za koju bi najjednostavnije bilo kazati kako se na jednostran nain bavi s tzv. bolna njemaka tri i (imigranti, integracija, islam), te da je autoru uspjelo nadmaiti, desniarskom retorikom, i politiare iz desnog ili konzervativnog lagera - koliko to god nije lako. Sarrazin je i poslije svega formalno ostao lan SPD-a, ma koliko to bilo uvredljivo za najstariju socijaldemokraciju na svijetu. Sarrazinova krivotvorenja i grube diskvalifikacije ne bi bile politiki i socioloki relevantne da ne upozoravaju kako je ak i jedna moderna i demokratska Njemaka puna sarazina, koji nisu pripadnici samo desnog politikog spektra. Prema jednoj reprezentativnoj studiji, na koju se pozvao i DW, Thilo Sarrazin je samo javno obznanio ono to veina ljudi u Njemakoj potajno misli. I dok je upravo DW u prvim mjesecima ogromnog interesa za Sarrazinovu knjigu izvijestio kako preko 51% Nijemaca smatra da je Sarrazin u pravu, danas DW javlja kako je, sreom, pala u zaborav. Profesor povijesti sa Sveuilista u Freiburgu, dr. Ulrich Herbert, koji se dugo i na znanstven nain bavi povijeu gostujuih radnika, na skurilnu godinjicu pojavljivanja Sarrazinove knjige je upravo za DW kazao kako je Sarrazinova knjiga sadrajno bila povrna, a da su takve bile i une diskusije o integraciji i strancima koje su uslijedile. One se od 60-tih godina prolog stoljea pojavljuju otprilike svakih pet do est godina, a pitanje uvijek glasi: Da li su stranci integrirani? Da li bi trebalo da ostanu u zemlji ili ne? Da li se ponaaju ispravno ili ne? Trebamo li ih vie ili manje? Umjesto besplodnih rasprava bilo bi korisnije formulirati to je bitno za suivot, poruuje profesor Herbert, kako bi se postavile jasne granice i pravila ponaa-

18

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu nja i za Nijemce i za strance u ovoj zemlji , kako bi se definirao i konano uspostavio prijeko potrebni drutveni konsenzus. 8 O tome je, dakako, rije. Ali, kako je uope bilo mogue da u zemlji uzorite politike kulture - kakva je moderna SR Njemaka, izazove toliko strasti i nesporazuma? Moda zato to se u knjizi Njemaka nestaje ... neskriveno povlauje strastima i loem ukusu netonom tvrdnjom kako je dovoenje inozemne radne snage u zapadnu Njemaku u ezdesetim i sedamdesetim godinama prolog stoljea bilo gigantska greka. Ovom proizvoljnou Sarrazin je izabrao polaznu toku za sve potonje izvedbe, ukljuivo isto rasistike diskvalifikacije islamskih - turskih i arapskih doseljenika u SR Njemaku. Dakako, Sarrazin uzgredno podcjenjuje i nae gastarbajtere, koji su, takoer, znaajno doprinijeli njemakom privrednom udu. Ne elim da zemlja mojih unuka i praunuka bude najveim dijelom muslimanska, da se u njoj preteito govori turski i arapski, da ene nose marame, a dnevni ritam ivota odreuje mujezinov zov..., ustvrdio je u spornoj knjizi, bez ikakvog okolianja, T. Sarrazin. Malo se tko iz redova njemakog politikog establishmenta, zapravo, tako eksplicitno poigrao sa rairenim strahovima od doseljenika kao Sarrazin. Tako se do juer javno govorilo samo na desno-ekstremistikoj sceni. Sarrazin ne eli, navodno, da Nijemci budu stranci u vlastitoj zemlji, a time je ve prihvatio retoriku koja se smatra na lijevoj sceni politiki nekorektnom. U vrijeme kada je uzburkao duhove i potaknuo burnu raspravu o migrantima i njihovoj navodnoj (ne)spremnosti na integraciju, Thilo Sarrazin je, pak, bio lan upravnog odbora njemake Bundesbanke, dok je neto ranije vrio i dunost berlinskog senatora za financije u ime SPD-a - dakle, politike stranke koja se zalae za toleranciju i respekt useljenika, za multikulturalizam njemakih boja, to je i bio i ostao njezin odgovor na neonacistiko divljanje u zadnjem desetljeu 20. stoljea. Pravo je svakog drutva da samo odlui koga e prihvatiti, pri emu svaka zemlja ima pravo pripaziti i na ouvanje svoje kulture i tradicije, polazni su Sarrazinovi okviri, kojima se nije potrebno suprotstaviti. Komplikacije suptilnije naravi poinju ve u prii o kulturolokim identitetu europskog Abendlanda (starom nazivu u njemakom jeziku za Okcident, Zapad), jer Sarrazin oekuju da Europa sauva svoj kulturoloki identitet kao europski Abendland, a Njemaka svoj kao zemlja njemakog jezika, kao zemlja u Europi, ujedinjena s Francuzima, Nizozemcima, Dancima, Poljacima i drugima iz okruenja, ali s njemakom tradicijom. Prema Sarrazinovom miljenju, ovakva Europa domovina je sekularna, demokratska i potuje ljudska prava, pa se migranti trebaju odmah prilagoditi ovom profilu, ili mu se prilagoditi tijekom integracije. Za Sarrazina nema dileme - geografske i kulturoloke granice Europe su na Bosforu i na Bosforu trebaju ostati. I dok je o ovoj temi nuno voditi znanstvene i politike prijepore na struan i kultiviran nain (uostalom mnotvo je dokazanih Europljana i demokrata poput Helmuta Schmidta, koji se protive pri8

Sarrazinova knjiga pala u zaborav, Deutsche Welle, 19.8.2011., www.dw-world.de

19

Mile Lasi jemu Turske u EU, ali su za svestrani razvoj suradnje EU i Turske), kod Sarrazina se ne skriva kako je glavni problem u tome to se turski i arapski gastarbajteri ne vraaju svojim kuama, pa ih je u tom pravcu potrebno dodatno ohrabriti. U svakoj zemlji Europe kotaju muslimanski migranti dravne kase vie nego to je njihov doprinos novostvorenoj vrijednosti - tvrdi Sarrazin - to se dade egzaktno propitati, ali se odmah mora dovesti u pitanje Sarrazinova poanta da njihov vrijednosni sustav, taj koji oni zastupaju u kulturolokom i civilizacijskom pogledu znai nazadak. Time je, naime, dodirnuta bit nerazumijevanja kompleksnih transnacionalnih transformacija, o kojima ne ele uti i znati privrenici koncepta nacionalnih kultura i nacionalnih drava... Sarrazin se posebno okomio na Turke u Njemakoj, jer osvajaju Njemaku visokim natalitetom, jednako kako su Kosovari osvojili Kosovo. Pozivanje na turski list Hrriyet", koji je u svibnju 2004. godine objavio provokativnu izjavu izvjesnog njemako-turskog poduzetnika po imenu Vural ger ponajbolje govori o metodi miljenja i utemeljenosti Sarrazinovih ocjena. Godine 2100. bit e u Njemakoj 35 milijuna Turaka. Broj stanovnika Nijemaca bit e otprilike 20 milijuna, kazao je Vural ger, ono to je Kanuni sultan Sleyman zapoeo s opsadom Bea 1529. godine, ostvarit emo preko stanovnika, s naim snanim mukarcima i zdravim enama. Tako su se Vural ger, koji je poslije tvrdio da se samo alio, i Thilo Sarrazin, kojemu je ova pria dobrodola za njegove konstrukcije, poigrali bio-rasistikim metodama sa strahovima i domaih ljudi i useljenika turskog podrijetla. Bio vic ili ne, prokomentirao je Sarrazin, ostanu li stope fertilnosti autohtonog njemakog stanovnitva onakve kakve su ve 40 godina, tada e tijekom sljedee tri do etiri generacije broj Nijemaca pasti na 20 milijuna, dok je posve realistino da muslimansko stanovnitvo putem kombinacije visokih stopa raanja i nastavljanjem doseljavanja do 2100. godine naraste na 35 milijuna. U Njemakoj ivi danas preko 82 milijuna stanovnika, meu kojima je slubeno tek oko sedam milijuna doseljenika, kako se stranci odnedavna zovu iz razloga politike korektnosti, to ini oko 9% njezinog ukupnog stanovnitva. Ali, ako se ovom broju pridodaju i graani koji su primili njemako dravljanstvo, i njihovi potomci, udio doseljenika se penje iznad 15 milijuna, ili na blizu 20% ukupnog stanovnitva. Najvie doseljenika i njihovih potomaka je iz Turske (cca. jedna etvrtina), potom slijede Talijani, a iza njih su Poljaci, pa potom Srbi, Grci, Hrvati, Bosanci i Hercegovci, itd. Sarrazinove neuvjerljive argumentacije se mogu dovesti u pitanje i na drugi nain, recimo time to je danas svaka deveta firma u rukama migranata, to samo turski poduzetnici ostvaruju godinji promet od 3,5 milijarde eura, to upravo Turci druge i tree generacije dre u svojim rukama 71 odvjetniki ured i 78 turistikih agencija i 80 privatnih lijenikih ordinacija, itd. A kao to je ve dato do znanja, Sarrazinovi podaci o fertilitetu u Njemakoj su netoni. Istina je da se u ovoj zemlji openito raa malo djece, pa i meu strancima. I dok kod Njemica prosjena stopa iznosi 1,37 djeteta po eni, kod strankinja openito 1,6

20

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu djeteta, a kod ena turskog podrijetla su to 2 djeteta. I neke njegove druge teze je najbolje ostaviti bez komentara, primjerice one koje govore o tome kako Njemaka zbog niske stope njemakog i visoke stope nataliteta islamskih doljaka postaje sve manja i sve gluplja, kako tzv. islamska migracija stvara ambijent za bujanje kriminala koji moe prerasti i u terorizam. SR Njemaka je trebala sredinom ezdesetih godina prolog stoljea radnu snagu, ali doli su i ostali ljudi, promijenivi i sebe i ovu zemlju, u cijelosti uzevi najbolje. Samo je njoj trebalo sve do 01. sijenja 2005. godine da putem Zakona o doseljavanju i oficijelno prizna da je postala useljenikom zemljom. est godina kasnije - u ljeto 2011. godine - u Njemakoj se ponovno traga za radnom snagom, preteito visokokvalificiranom, ali ona u velikom luku zaobilazi Njemaku, jer nije vie dovoljno atraktivna. Pritom je vei problem od realno smanjenog standarda (nadnice ve desetljee ne prate trokove ivota), to u ovoj zemlji politiari emitiraju poruke kako su im samo dobrodoli visokokvalificirani doseljenici, dok ih oni socijalno slabi, i nedovoljno kvalificirani ne zanimaju, pa ako su u ovu zemlju doli prije mnogo desetljea. No, unato svemu, danas ak 15% svih migranata u Njemakoj ima visokokolsko obrazovanje, to otprilike odgovara i postotku visokoobrazovanih ljudi meu domaim stanovnitvom. Uostalom, oni imaju sve zapaeniju ulogu u svim sferama ivota, ukljuivo i u politici. Meu njima je, ilustracije radi, i Josip Juratovi, Nijemac hrvatskog podrijetla, prvi stranac-zastupnik u Bundestagu, koji je i potpredsjednik Parlamentarne skupine za BiH u njemakom saveznom parlamentu. U vrlo ilustrativnom i pounom prilogu S tekue trake u Bundestag. Kako sam kao prvi gastarbeiter biran u Bundestag Juratovi je objasnio na osobnom primjeru kako se njemako drutvo mijenjalo upravo putom otvaranja za druge ljude i kulture. Prepreke, koje su mu i kao radniku i migrantu stajale na putu, mogao je Juratovi, sreom, preobratiti u autsajderske kvalitete... 9 U istom zborniku objavljena su i svjedoenja i/ili analize niza etabliranih javnih radnika koji nisu etniki Nijemci, ali koji su - kao i Juratovi - bili u stanju pretvoriti migrantski hendikep u prednost i zauzeti vanu ulogu u njemakoj politici. Jedan od njih je i Omid Nouripour, Nijemac iranskog podrijetla, koji je s 13 godina doao u Njemaku, da bi danas bio glasnogovornikom za sigurnosna pitanja frakcije Zelenih u Bundestagu. On je u prilogu Njemaka izmeu integracijskih debata i paranoine lojalnosti kazao veliku istinu: Njemaka se jo nije pomirila sa svojim statusom useljenike zemlje. 10

Juratovi, J. Vom Fliessband in den Bundestag. Wie ich als erster Gastarbeiter ins deutsche Parlament gewhlt wurde, u: Marvin Oppong (Hrsg.) Migranten in der deutschen Politik, str. 45 -53. 10 Nouripour, O. Deutschland zwishen Integrationsdebatten und Loyalittsparanoia, u: Marvin Oppong (Hrsg.), op. cit., str. 13 -24.
9

21

Mile Lasi IV Bassam Tibi je profesor u Gttingenu i na Harvardu, i kulturoloki i psiholoki se definira kao Nijemac kojem je njemaki jezik duhovna domovina, a ni u kojem sluaju kao Arapin sa njemakom putovnicom. Dakle, idealan tip, veberovski posmatrano, poeljnog i integriranog useljenika. Ali, u Damasku 1944. godine roeni Tibi - odreuje samog sebe Nijemcem semitsko-arapskog podrijetla i sunitsko-muslimanske vjeroispovijesti, ili liberalnim muslimanom kojem su svi mogui konzervativni okviri tijesni. A jo k tome, i za razliku od onih koji se nepromiljeno i neznalaki pozivaju na njegovo zagovaranje njemake vodee kulture, Bassam Tibi je izriito protiv svih formi etnikog, religijski, kulturoloki i politiki zatvorenog drutva. U Tibijevim ranijim javnim nastupima i u knjigama govorilo se, zaista, o njemakoj vodeoj kulturi, ali se pod tim podrazumijevao konsenzus vrijednosti zapadne provenijencije, to je u suprotnosti ne samo konzervativnoj interpretaciji njemake vodee kulture nego i nekritikoj (zlo)uporabi ideje multikulturalnosti, koju forsiraju ne samo doseljenici, nego i dio SPD-a i Zelenih, odnosno liberalnih, unutar njemake kulturno-politike elite. U uvenom Tibijevom intervjuu za politiki tjednik Focus, 11 Bassam Tibi se zaloio za dijalog izmeu Europljanadomaina i neeuropskih doseljenika, koji s pravom trae mjesta za svoju kulturu u zemljama u koje su doselili. Tibi pritom razlikuje kulturoloku raznolikost, s jedne, od koncepta multikulturalnosti, s druge strane. Dapae, on je uvijek bio iskljuiv protiv koncepta multikulturalnosti, jer se, prema njegovom shvatanju, iza ovog pojma skrivalo pogreno uvjerenje kako kulturne zajednice mogu ivjeti jedna pored druge, zadravajui svoje vrijednosti, a da ne proizvedu konfliktne potencijale. Tu svoju tvrdnju je potkrijepio novijim amerikim iskustvima, jer od kada se mnoge etnije jae pozivaju na svoje podrijetlo - i multikulturalnu ideologiju - veoma je oteen ameriki vrijednosni konsenzus. Vrijeme u kojem ivimo dalo mu je za pravo... Za Tibija je neosporno da nitko ne smije dovoditi u pitanje temeljne vrijednosti njemakog ustava - kao to su ljudska prava i slobode vjeroispovijesti koje prema njegovom miljenju i ine jezgru vodee kulture (Kern der Leitkultur). Time i njegovo poimanje vodee kulture biva jasno - ne smije se dozvoliti separiranje pojedinih kultura, koje bi iskljuivo ivjele prema principu vlastitih vrijednosti, jer u dogledno vrijeme tako bi se ne samo ugrozio njemaki jezik nego bi se uruio i zajedniki bitak, supstanca ivota u Njemakoj i u Europi. Kao liberalni musliman, kako Tibi sam sebe opisuje u vjerskom pogledu, izriiti je protivnik ideje i prakse da se Sharia ( = erijat - erijatski zakonik) legitimira u europskim zemljama - kao paralelna osnova ivota. Tibi uvia, naime, da su meu doseljenim muslimanima u Europu, ukljuujui i Njemaku, ojaale radikalistike struje koje u ime prava jednakosti i zahtijeva za kulturnim
11

Interview mit Bassam Tibi - Islam erlaubt keine Integration, FOCUS 29/2005

22

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu identitetom ne ele nita drugo nego uvoenje erijata za muslimanske doseljenike. A to, prema Tibijevom miljenju, vodi do neminovnog konflikta sa svjetovnim identitetom Europe, odnosno, u koliziji je sa temeljnim vrijednostima ne samo u SR Njemakoj nego i u drugim europskim zemljama. 12 U zemljama politike moderne, tj. na Zapadu ili Okcidentu, gdje bi sekularizam ve odavna trebao biti sastavni dio ivota, i nije ba sve tako kako na papiru izgleda. I prije nego to se progovorilo o (post)sekularizmu, dominantne velike religije su imale znaajnu ulogu u politikom ivotu - pri emu sve nisu jednakopravne - neke su manje ili vie ravnopravne. Zahvaljujui iskustvu s bh. muslimanima, islam je u Austriji, primjerice, pravni subjekt. Dakle, ima status kakav imaju i velike kranske religije, ali ne i u drugim zapadnoeuropskim zemljama. Dodue, islam u zapadnom svijetu nije samo u ghettou - odreenom od veine - nego mu svojevrsnu poziciju stranog elementa propisuju i njegove vjerske voe, koje kao da ne primjeuju gdje ive i to su stvarni interesi njihovih vjernika na Zapadu. 13 Tijekom tzv. postsekularistikog povratka vjere, i u Njemakoj je dolo do buenja kranskog fundamentalizma (slino kao i u drugim zemljama EU, i u SAD-a), pri emu je na prvi pogled zauujue da se fundamentalisti mahom regrutiraju unutar protestantskih evangelistikih crkava. Dakle, onog pravca u kranstvu za kojeg se vjerovalo da je tolerantniji zbog luteranskih reformi od prije skoro etiri stoljea. Kako bilo, nemili dogaaji u Norvekoj, iz srpnja 2011. godine, konano su otvorili raspravu i o kranskom fundamentalizmu u zapadnoj Europi (i SAD-u), nunu ne zbog vjetakih ravnotea, nego zbog realnih opasnosti po dostignuti stupanj sloboda u zapadnom svijetu i konflikte globalnije naravi. Za nju je bilo krajnje vrijeme ... Nema nikakvog posebnog njemakog puta u odnosu na islam (i druge kulture), poruuje Tibi izravno u knjizi Islam i Njemaka, 14 jer vrijednosni sustav ne moe biti ekskluzivno etniki. Time se i dolazi do biti - do zalaganja za europski sustav vrijednosti i za zapadnu vodeu kulturu, koja se temelji upravo na onome to je Europa porodila kao kulturnu modernu. To, u najkraem, znai: primat razuma nad religijskim istinama te individualna, a ne grupna, ljudska prava, kao i svjetovnu demokraciju, utemeljenu na odvajanju
O ovome bi se moralo voditi itekako rauna i u IZ BiH, otkuda se (pre)esto siju iluzije o spojivosti erijata i europskog prava. Takvo to nije spojivo, dakako, ni s klasinim ni s onim europskim pravom, koje se zove Acquis communitaire, i kojeg je svaka zemlja-kandidat za prijem u Europsku uniju duna preuzeti u vlastito zakonodavstvo ako eli biti punopravna lanica EU. Naalost, reisu-l-ulema efendija dr. Mustafa Ceri tvrdio je upravo suprotno, u bezbroj navrata, pa i u Deklaraciji europskim muslimanima - dokumentu prepunom iluzija, na koji je reagirao isuvie mali broj bh. islamskih teologa i svjetovnih intelektualaca. Vidjeti: Lasi, M. Veliki korak u pogrenom pravcu, Status, br. 10. 13 Povodom formiranja i rada Njemake islamske konferencije pisao sam u vie navrata o tzv. sukobu kultura. O tome vidjeti i u knjizi: Lasi, M. Mukotrpno do politike moderne , str. 19-90. 14 Tibi, B. Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland
12

23

Mile Lasi religije od politike. A to se islama tie, Tibi govori o neophodnosti europskog islama kao demokratske pretpostavke, ime vri razgranienje sa fundamentalistima ne samo u Njemakoj. Svatko zna, tvrdi Tibi, da islamisti vrsto dre u zagrljaju organizirani islam u Njemakoj, i protiv su integracije. U ovom se kontekstu moe razumjeti kako Tibijeva poruka - da islam mora priznati sekularne vrijednosti zapadne moderne - nije nikad naila na odobravanje ni meu islamskim ni meu zapadnokranskim fundamentalistima. Prvima je smetao zahtjev za neophodnim reformama unutar islama, a drugima Tibijev apel za priznanje ravnopravnosti religija. Podjednako vana je i Tibijeva kritika zapadnoeuropskog konzervativizma, odnosno zatvorenosti unutar koncepta nacije-drave. U knjizi Islam i Njemaka dr. Tibi pie i sljedee: Njemaka ideja nacije - kao ekskluzivno kulturne nacije - ne odgovara europskim zapadnim vrijednostima, jer se ona u konanici odreuje etniki ili ekskluzivno kulturoloki. Time je kritizirao konzervativnu ideju-vodilju u poimanju nacije i kulture kod njemakih politiara i znanstvenika, kulturologa i medijskih radnika, zbog ega i uobiava za suvremene Nijemce kazati da su jo uvijek jedna neurotina nacija. Osim o knjizi Islam i Njemaka, ranije sam, u nekoliko navrata, s razlogom pisao i o drugim Tibijevim knjigama, primjerice: Europa bez identiteta, 15 i Islamsko doseljavanje propala integracija, jer su bile i ostale nezaobilazno tivo za iole ozbiljniji seminar o dijalogu kultura. 16 I u njegovim ranije objavljenim knjigama je, ve u naslovu, kazano vie nego to se mnogi drugi usuuju i pomisliti. Prvenstveno zbog nerazumljive ignorancije ovog izuzetnog znanstvenika u bh. javnosti, spomenut emo u prijevodu (u fusnoti u originalu) 17 naslove tih nezaobilaznih Tibijevih djela: 1) Kriza modernog islama. Jedna predindustrijska kultura u znanstveno-tehnolokoj eri (1981.); 2) Islam i problem kulturolokog nadvladavanja socijalnih promjena (1985.); 3) Od carstva Bojeg ka nacionalnoj dravi. Islam i paranoini nacionalizam (1987.); 4) Islamski fundamentalizam, moderna znanost i tehnologija (1992.); 5) U sjenci Allaha. Islam i ljudska prava (1994.); 6) Rat civilizacija. Politika i religija izmeu razuma i fundamentalizma (1995.). Ideologija multikulturalizma, a ne ideja kulturoloke raznolikosti, je dospjela u slijepu ulicu, ustvrdio je ve u naslovu jednog svog novijeg eseja Bassam Tibi, pokuavi objasniti razliku izmeu multikulturalizma i kulturoloTibi, B. Europa ohne Identitt? Die Krise der multikulturellen Gesellschaf Tibi, B. Islamische Zuwanderung. Die gescheiterte Integration 17 Tibi B. 1) Die Krise des modernen Islam. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter. Mnchen: C. H. Beck; 2) Der Islam und das Problem der kulturellen Bewltigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main: Suhrkamp; 3) Vom Gottesreich zum Nationalstaat. Islam und panarabischer Nationalismus Frankfurt am Main: Suhrkamp; 4) Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Technologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp; 5) Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte. Mnchen: Piper; (1994.) 6): Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus. Hamburg: Hoffmann und Campe (1995.)
16 15

24

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu kog pluralizma. On smatra da se ideologija multikulturalizma dade svesti na: a) utvrivanje kulturolokih razlika, b) priznanje kulturolokih razlika, c) iz tih razlika izvedenih kulturolokih temeljnih prava - pri emu problem nastaje ako se odreenju ene putem erijata prizna status kulturolokog temeljnog prava. I kulturoloki pluralizam kao i multikulturalizam se zalae za kulturoloku raznolikost, ali kulturoloki pluralizam povezuje ovu raznolikost s minimalnim zahtjevom glede uvaavanja univerzalnosti drutvenih vrijednosti. Ovaj koncept polazi od toga da su raznolikost i meusobni suodnos kultura mogui samo putem obvezujueg ujedinjenja glede univerzalnih temeljnih vrijednosti. Ne moe se dopustiti kulturoloko temeljno pravo koje vjernicima dozvoljava prakticiranje odreene religije a da se druge oznaava nevjernicima. On smatra da bi se pripadnici civilnog drutva, u javnom diskursu o poeljnoj formi kulturoloke raznolikosti u njemakom drutvu, morali zaloiti za kulturnopluralistiku, a ne za kulturno-relativistiku raznolikost.18 Kao stranac koji ovu zemlju upoznaje iz neposredne blizine, ve 44 godine, osjeam za Njemaku istovremeno i sklonost i odbijanje., konstatira oporo Tibi. Ono to mene vee za Njemaku je takoer i ovdje vidljiva europska, a ne njemaka vodea kultura. Ali, iz razloga to je migraciona debata u ovoj zemlji zatrovana nerazumijevanjem pojma vodea kultura, dijelom i svjesno instrumentalizirana, odluio sam se ne govoriti vie ni o europskoj vodeoj kulturi, nego o europskoj vrijednosnoj orijentaciji. Kao pripadnik otvorenog drutva - i, prirodno, iz egzistencijalnih razloga - zalaem se za doseljavanje, dalje rgumentira Tibi, a kao demokratsko-sekularni musliman, po uvjerenju i osjeanju, aglaavam istodobno da se nae drutvo mora braniti protiv svih formi fundamentalizma, dakle i protiv njegove islamistike forme - islamizma. Zato je neizbjeno u neku formu kunog reda ovezati kulturoloku raznolikost s civilnodrutvenim temeljnim vrijednostima. Upravo to odgovara ovdje obrazloenom modelu kulturnog pluralizma. Problem u vezi s migracijama u Njemakoj je i u izboru omiljenih vrijednosti s kojima se argumentira u korist ili protiv doseljavanja, oni su nerijetko izraz prolih vremena i politikih koncepata. Iz te zamke se ne moe izai bez toga da se ine napori koji vode demokratskoj Europi zajednike vrijednosne samosvijesti, kako bi se s drugim kulturama i civilizacijama moglo raspraviti i s njima vriti razmjene. Prema Tibijevom uvjerenju, ideja multikulturnog drutva se mora braniti, posebice ako se radi o neprijateljskim namjerama prema strancima, pri emu se politika mora postarati za optimalno etabliranje kulturoloke raznolikosti koja nee ugroavati temeljne vrijednosti useljenikih drutava, nego im omoguiti razmjenu i obogaivanje s drugim kulturama u obzorju europskih vrijednosti. Od mojega idovskog uitelja Maxa Horkheimera sam se nauio ljubavi prema Europi prosvjetiteljstva, koju je on opisao 'otokom slobode u moru nasilTibi, B. Die Ideologie des Multikulturalismus, nicht die Idee der kulturellen Vielfalt ist in der Sackgasse, Dossier Multikulturalismus: Vision oder Illusion?
18

25

Mile Lasi nih vladavina. , poruio je Tibi, I ne elim vidjeti kako islamisti njihovo razumijevanja prava (Scharia) uvode umjesto Ustava, uz pozivanje na njihovo temeljno kulturoloko pravo. I ovim je dr. Tibi progovorio o fenomenu (inter)kulturalizma, kojeg nije mogue razumjeti unutar starih koncepata, nego samo u kontekstu onoga novoga to se stvara unutar EU, pa i u njenoj tekoj, tzv. postsekularistikoj fazi ... V U vremenu u kojem ivimo, i u visokorazvijenim zapadnim drutvima se ne radi o drugome nego o nunosti obrane prosvjetiteljske ideje sekularizma i politike moderne pod naletima razne vrste fundamentalizama - politikog i religijskog tipa, kako islamistikog tako i kranskog (o ijem postojanju se moralo vie znati da se htjelo znati i prije recentne norveke tragedije, ili ustanka marginalnih useljenikih skupina u Velikoj Britaniji). Pritom se ne smije zaboraviti da su stroge uvjetovanosti politikog ponaanja religijskim pripadnostima propustile tr. tek juer, i u zapadnoj Europi masovnije tek nakon Drugog svjetskog rata, a da su u ostatku svijeta ostale velike. U zapadnim drutvima se, zapravo, ve stoljeima vodi vana bitka upravo s uvarima vjerskih peata, i sve to je postignuto u ovom dijelu svijeta je, u osnovi, rezultat otklona naspram ranijih obrazaca vjerskog i politikog suodnosa. Dakle, tek odnedavno su i zapadnoeuropski graani poeli imati sve manju potrebu za uporitem svog politikog ponaanja u tradicionalnim religijskim obrascima i njihovom poimanju politike. Religija je postajala sve vie osobna stvar i slobodan izbor sve samosvjesnijih graana. I dok se kroz dugu prednovostoljetnu povijest upravo u religijama ogledala bit svih kultura, upravo su sekularizacija (i laicizacija) iznjedrile u novijoj zapadnoeuropskoj i sjevernoamerikoj povijesti razdvajajui model politikog ponaanja od ljudskog. Vjerujem, to je inilo dobro i politici i vjeri. to je, i da li je, i neega dobroga donijelo postsekularistiko vrijeme - tek e se vidjeti. Smije se, pak, kazati kako se u onim kulturama u kojima se sa sekularistikim procesima nije bilo ni zapoelo, ne moe govoriti o postsekularizmu i politikoj moderni, nego samo o nekoj od podvrsta vjerskih i politikih fundamentalizama. U procesu samooosloboenja od religijsko uvjetovanih politikih obrazaca pronaao se, dakle, prvo prostor za sekularizaciju (i laicizam), pa potom i (post)sekularizam -pod kojim se misli na povratak utjecaja religija na drutveni ivot, ali ne i na dovoenje u pitanje temeljnih tekovina postmoderne - kakvo je odvajanje svjetovne i duhovne vlasti, dravnih i crkvenih poslova. Postsekularizam nije, dakle, oznaio smrt sekularizma, nego potrebu promiljanja na novi nain kompleksa pitanja u vezi sa mjestom religije u drutvu te njenog suodnosa s politikom. U zapadnim drutvima biva se, dakle, u liberalnijim krugovima svjesno kako se zbog tekoa s integracijom useljenika ne smije odustati niti od ideje kozmopolitizma niti od sekularizma, kao bitnih sastavnica politike moderne - ma koliko se upravo to ini poeljnim objektom udnje fundamentalista na desnom spektru, iji je bolesni izraz upravo onaj norveki masovni ubojica.

26

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu I kozmopolitske liberalne ideje su, meutim, u vremenima neoliberalno determinirane globalizacije doivjele izvitoperenja, pa ih je potrebno iznova prevrednovati kako se ne bi olako odustalo od njihove biti. Kada bi se, primjerice, zapadna Europa suvie olako definirala ponovno kranskom (to se ini zamamnim i nekim vrlo obrazovanim i mudrim ljudima, kakav je nesumnjivo i Benedikt XVI), umjesto da se s pravom poziva i na svoje kranske korijene - poela bi nalikovati prevazienim povijesno-politikim konceptima tipa Rimskog ili Franakog carstva (jedan Bog i jedan car, jedno carstvo i jedna religija) - ili bi bila neka nova Pax Romana. U svakom sluaju, povratak na koncept nacije-drave u njenoj staroj ili istoj formi vodio bi iznevjeravanju ideje multikulturalizma i sekularizma, to bi bilo poraznije po EU i od aktualne krize eura i dunike krize. Zapitajmo se - ne kriju li se, moda, upravo u kompliciranoj politiko-kulturoloko-ekonomskoj radionici Europske unije - u liku nove politike kulture odgovori i na pitanja o prerano proglaenoj smrti multikulturalizma!? Potrebno je, u svakom sluaju - habermasovski ukazano - i u postkolonijalnim drutvima doseljenika na (trans)nacionalno transformacijski, kozmopolitski nain, misliti tri - i migracije i integracije i islam. Jer je konano dolo vrijeme da se umjesto ideolokog i diskriminacijskog multi-kulti - osmisli inter-kulti koncept (trans)nacionalnih kulturolokih pluralizacija i socijalizacija - u ijoj je osnovi meusobno proimanje sve meuovisnijih kultura, religija i svjetova. Pritom se ne radi ni o kakvoj novoj utopiji, nego o moguoj (anti)utopiji, ukoliko se eli ivjeti u miru... Berlin, srpanj-kolovoz, 2011. godine Literatura Butterwegge, C., Gudrun, H. (Hrsg.). Zuwanderung im Zeichen der Globalisierung. Migrations-, Integrations- und Minderheitenpolitik, 4. Auflage, VS Verlag, Wiesbaden, 2009. Habermas, J. Die Dialektik der Skularisierung, Bltter fr deutsche und internationale Politik, 4/2008 Huntington, S. Gott ist wieder da!, Cicero- Magazin fr politische Kultur, August 2005. Juratovi, J. Vom Fliessband in den Bundestag. Wie ich als erster Gastarbeiter ins deutsche Parlament gewhlt wurde, u: Marvin Oppong (Hrsg.), Migranten in der deutschen Politik, VS Verlag, 2011. Lasi, M. Mukotrpno do politike moderne, Udruga graana Dijalog, Mostar, 2010. Lasi, M. Veliki korak u pogrenom pravcu, Status, br. 10. Nouripour, O. Deutschland zwishen Integrationsdebatten und Loyalittsparanoia, u: Marvin Oppong (Hrsg.), Migranten in der deutschen Politik, VS Verlag, 2011.

27

Mile Lasi Radtke, F. O. Vom Multikulturalismus zur Parallelgesellschaft - Selbstvergewisserung in der Einwanderungsgesellschaft, Dossier Multikulturalismus: Vision oder Illusion?. Migration, Integration, Diversity. http://www.migration-boell.de/web/integration/47_761.asp. 10.8. 2011. Sarrazin, T. Deutschland schafft sich ab: Wie wir unser Land aufs Spiel setzen, Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), Stuttgart, 2010. Tibi, B. Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte, Piper, Mnchen, 1994. Tibi, B. Krieg der Zivilisationen. Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1995. Tibi, B. Europa ohne Identitt? Die Krise der multikulturellen Gesellschaf, Bertelsmann, Mnchen, 1998. Tibi, B. Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland, DVA, Stuttgart, 2000. Tibi, B. Islamische Zuwanderung. Die gescheiterte Integration, DVA, Stuttgart, 2002.

28

Od multikulturalizma" ka (post)sekularistikom (inter)kulturalizmu Mile Lasi FROM MULTICULTURALISM TO POST-SECULAR INTERCULTURALISM

Summary In Western societies, which were brushed or enriched by political modernity, the idea of multiculturalism is not done away with, as Angela Merkel, David Cameron & Co. hastily proclaimed. More likely, it has passed through multiple transformations. When the death of multi-culti concept is spoken about in the area of politics, it is implicitly acknowledged that the concept of migration and integration (i.e. the concepts of cultural plurality, the encounter of cultures, and interculturalism) were not sufficiently considered. The need is felt everywhere to overcome the misery of the so-called parallel societies, which is reflected not only in the refusal to assimilate immigrants, but also in the shortcomings of the concept of leading culture (Ger. Leitkultur), when it is trapped within the concept of state-nation. Up to now, the approach to the concept of cultural pluralism in the Western world was basically used to refer to the positive discrimination and the inadequate consideration of the politics of migration. On the other hand, the idea of the Enlightenment and political modernity forced traditional societies to change. Therefore, in the eyes of liberal people and politicians, the ideology of multiculturalism or cultural plurality seems to be a reasonable answer for the issue of national egoism and limits of the concepts of national state and culture. This idea still appears to be vivid, although, instead of cosmopolitan societies, so called parallel societies emerged at the outskirts of big Western European cities, as a two-fold oasis of seclusion and fear from losing ones own fundamental cultural features. These fail to realize that in the encounter of cultures, religions and civilizations, there is a chance for mutual understanding and enrichment. Therefore, in post-secular times and post-colonial immigrant societies (Habermas), it is necessary to reconsider migrations and integrations in a brave, transformative, inter-cultural and cosmopolitan manner. On the basis of their experience, societies of pre-political modernity, such as B/H society, could, on the other hand, learn how to get out of the dead-end they found themselves in. Key words: inadequate consideration of migration and integration, plural immigrant societies or parallel societies, national or cosmopolitan idea of leading culture, death of multiculturalism or acknowledgment of cultural plurality, anti-utopian transnational transformations and interculturalism

29

Originalan nauni rad

Vesna Ivezi 1

EUROPSKA NOVA KSENOFOBIJA I MOGUNOSTI INTERKULTURALNOG DIJALOGA

U procesu stvaranja Europske unije, kod dijela europske populacije javio se strah od gubitka etnikog identiteta uslijed slabljenja suvereniteta nacionalnih drava i sve veeg priliva pripadnika drugih nacija i kultura, koji nikad prije nisu prebivali na prostoru Europe. Kod dijela europske javnosti stvorila se netrpeljivost prema pridolicama, to je rezultiralo radikalizacijom europske politike scene, u smislu poveanja popularnosti desno orijentiranih stranaka, pa ak i do pojave ekstremistikih pokreta i grupacija. Moe se govoriti o pojavi europske nove ksenofobije, koja se oituje tako da se svaka razliitost doivljava kao prijetnja vlastitom opstanku. Otpori prema strancima, koji se povremeno pojavljuju i u vidu brutalnog nasilja, prikazuju se kao borba za ouvanje vlastite kulture. U tom ozraju su se, kao izraz traenja izlaska iz krize, pojavili i fundamentalistiki stavovi. Prema strancima se sve vie gomilaju predrasude i stvaraju stereotipi. U posljednje vrijeme aktualizira se i pitanje identiteta, te pravo na razliitost, koje se pojavljuje u obliku demokratskog prava, politikog priznavanja razlika, to podrazumijeva osiguravanje istih uvjeta opstanka i razvoja svim kulturama koje se nalaze na tlu Europe. U procesu europskih integracija i proirenja europske zajednice, Europa se pojavljuje kao multikulturalna zajednica, to znai da se svim sudionicima moraju osigurati iste kulturne i drutvene mogunosti. Smatra se da je interkulturalni dijalog od velikog znaaja za uspostavljenje boljeg meusobnog razumijevanja izmeu razliitih kultura, to bi onda trebalo doprinijeti smanjenju napetosti u Europi, izazvanih prilivom etniki razliitih grupacija. Kljune rijei: ksenofobija, fundamentalizam, radikalizacija, pravo na razliitost, multikulturalizam, interkulturalni dijalog

Europa je stoljeima provodila svoje planove na silovit i proturjean nain. Prvo, uslijed ekspanzije u 16. st. putevi moderne civilizacije bili su poploeni izrabljivanjem i okrutnou. U 19. st. demokracija je uspostavljena usporedo s nacionalizmom i rasizmom. Ta arogantna tvorevina eksplodirala je u prvoj polovici 20. st., inei Europu epicentrom svjetskih ratova i totalitarnih reima. Cjelokupni je pothvat, takoer, potkopao samu svrhu kulture. Na poetku 21. Stoljea Europa je poprimila jedan oblik koji nema povijesnog presedana. Ona je multinacionalna federacija koja se iti mirnim i demokratskim sredstvima.
1

vesna.ivezic9@gmail.com

Vesna Ivezi Meutim, neke od starih nedoumica nanovo izbijaju na povrinu s novim otvaranjem.2 Uvod Ve smo preko jedne decenije odmakli od poetka 21. st., i gotovo da bismo mogli konstatirati da u Europi jo uvijek nema nita novo. Ta naizgled paualna primjedba moe, uzimajui u obzir povijesna sjeanja na dogaanja i previranja u Europi tijekom minulih stoljea, biti potkrijepljena stalno svjeim vijestima s bojinice, na kojoj stalno prisutan antagonizam izmeu tenje za ostvarenjem ljudskih prava, slobode i samorealiziranosti, i onih koji to na razne naine osporavaju, ukazuje na rascjep koji je stalno prisutan na tlu Starog kontinenta. Dok je u tijeku proces europskih integracija te daljnjeg proirenja Europske unije, ujedno svjedoimo i porastu radikalnih ideologija i politikih struja koji takve procese smatraju ugroavajuim za integritet vlastitih nacionalnih drava, te ine napore kako bi zaustavile kolo promjene. Sve vee meusobno otvaranje granica izmeu europskih drava, te mogunost proirenja Unije, doivljavaju kao prijetnju opstanku vlastitog nacionalnog identiteta, a taj strah je, iako u manjoj mjeri, zbog prisutnosti pripadnika drugih naroda i kultura na tlu Europe, bio prisutan i prije. Zatvaranja s desnim predznakom oituju se u irokom rasponu - od intelektualistikog teoretiziranja koje bi se povrno moglo nazvati bezopasnim 3, pa preko radikalizacije politikih stranaka centra, porasta popularnosti desno orijentiranih stranaka, do pojave ekstremistikih stranaka i grupacija. Svima, bez razlike, glavna ideja-vodilja je tendencija ka ouvanju intaktnosti vlastite nacije, isticanje vlastitih kulturnih vrijednosti kao jedinih koje se uvaavaju na vlastitom teritoriju, te odbijanje svih drugih koji se ne uklapaju u tu predodbu. I sve se to, kako je ve navedeno, deava usred procesa ujedinjenja Europe, proirenja Europske unije, u vrijeme sve vee kampanje s ciljem afirmacije razliitosti, tolerancije, ukazivanja na potrebu integracije europskih zemalja u zajednicu nacija i kultura. Nacije i nacionalizam Nakon ovog kraeg uvoda, pozabavit emo se odreenjem pojma nacije te, za poetak, iz mnotva definicija izdvojiti Gellnerovo objanjenje pojma koji on sam karakterizira varljivim i teko odredivim, jer smatra da je nacija artefakt
Katunari, V. Od povijesnog rascjepa ka miroljubivom pluralizmu: noviji teorijski pristupi nacionalizmu i etnikim sukobima, Revija za sociologiju, Vol.38, No 1-2, str. 25-42. Tekst uvodnog izlaganja na Drugom interkulturalnom forumu: Kljune vrijednosti interkulturalnog dijaloga prema Europi svih graana, u organizaciji Vijea Europe odranom u Troini, na Siciliji 14-17. studenog 2004. 3 Primjer Nove desnice.
2

32

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga ljudskih uvjerenja, odanosti i solidarnosti, 4 pa prema tome i promjenjive prirode, jer ljudska uvjerenja, odanost i solidarnost nisu stabilne kategorije, nego su ovisne o razliitim vanjskim, isto tako promjenjivim, uvjetima. Ona ne postoji sama po sebi, nego ju stvara ovjek, i to na temelju uzajamnog priznanja pripadnika neke skupine, a ne obiljejima samo njima svojstvenima, koja ih odvajaju od nekih drugih skupina. Nastanak nacije, kao etnike, politike i kulturne zajednice, povijesno oblikovane u specifinim uvjetima na osnovu jezika, teritorija, tradicije, vjere i bitno proete tenjom za zajednikom pripadnou, 5 Gellner vee uz razvoj moderne civilizacije nastale s poetkom razvoja industrije u 18. stoljeu, te da je uzrok pojavi nacije na povijesnoj sceni razvoj modernog industrijskog drutva kao drutva brzog gospodarskog rasta sa sloenom podjelom rada, gdje se javlja potreba za uinkovitijim dravnim sustavom nego onim to je postojao prije. Iako uporaba pojma nacije see dublje u prolost gdje se uporabljivao u drugaijim znaenjima, neto kasnije u 19. stoljeu, a pod utjecajem minule Francuske revolucije, dobiva znaenje suverenog naroda. 6 U ovom kontekstu nacija ima politiko znaenje, i mnogi teoretiari drutva veu njen nastanak za pojavu nacionalnih drava (ije zaetke moemo zapaziti jo u 16. i 17. stoljeu, da bi se u potpunosti razvile u 19.st.). esto uporabljivani pojam nacije-drave sugerira da je uvjet nastajanja drave bilo postojanje jedne nacije na odreenom teritoriju, s tim da bi teritorij jedne drave ujedno trebalo da bude i teritorij 7 pripadajue nacije, dok se u stvarnosti te granice rijetko kada preklapaju 8. Sljedee na to upozorava Gellner je injenica da u modernoj dravi, zbog toga to se temelj drutva s malih zajednica takvih kao to su selo ili grad proiruje na puno vee cjeline te pojedinci moraju biti u interakciji sa strancima, drutvo odrava cjelinu uz pomo sustava modernog obrazovanja utemeljenog na slubenom jeziku. 9 Meutim, B. Anderson, koji takoer jezik smatra vanim initeljem, nastanak nacije povezuje s razvojem tiska, gdje se osjeaj zajednitva pojaava irokom uporabom pisane rijei na narodnom jeziku umjesto na latinskom kako je do tada bila praksa. Iako jedan jezik moe dijeliti vie nacija, jezik se smatra temeljem nacionalnog zajednitva, te jedna nacija nikad ne moe biti viejezina. 10 Nacionalni pokreti i izgradnja nacionalnog identiteta, u pravilu su obiljeeni uspostavljanjem, isticanjem ili ienjem od stranih utjecaja zajednikog jezika nacije. Prema tome, ne samo politike nego i kulturne osobitosti od kojih je jezik od najveeg znaenja - od velike su vanosti za odreenje nacije. Uostalom, Anderson 11 smatra da su nacije i nacionalizam kulturne tvorevine
4 5

Gellner, E. Nacije i nacionalizam, str. 27. Ani, V., Goldstein, I. Rjenik stranih rijei, str. 396. 6 Katunari, V. Sporna zajednica, str. 86. 7 Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica 8 Banac, I. Nacionalno pitanje u Jugoslaviji, str. 13. 9 Giddens, A. Sociologija, str. 442. 10 Banac, I. Nacionalno pitanje u Jugoslaviji, str. 14. 11 Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica, str. 5.

33

Vesna Ivezi posebne vrste. Autor smatra da svaki individualni akter zamilja jednu zajednicu u kojoj e svoje postojanje pretvoriti u sudbinsko, to znai da e svoju sudbinu povezati sa sudbinom zajednice kojoj pripada, i ta zamisao onda tvori stanje koje Anderson 12 naziva bivanje nacijom. Svaka nacija je rezultat specifinog povijesnog razvoja odreene grupe pa su, osim jezika, konstitutivni elementi osjeaja pripadnosti nekoj naciji i zajedniki obiaji, karakter i svojevrsna psihologija svakog naroda. 13 Osjeaj pripadnosti jednoj grupaciji zajednikih karakteristika - to bismo mi danas mogli nazvati nacionalnom svijeu, postojao je i u predmoderno doba, da bi nakon uspostave suvereniteta naroda esto bio instrumentaliziran kao pokretaka snaga politikog pokreta koji nastoji iskljuiti sve ostale koji ne pripadaju odreenoj grupi - nacionalizma. U vrijeme uspostavljanja nacionalnih drava u Europi 19. stoljea, nacionalizam je poeljna kategorija - jer ima karakter nacionalnog oslobaanja. Nacija, kako Anderson 14 navodi, postaje ideal kome se moe svjesno teiti, i nacionalizam je u tom kontekstu vezan za demokratske ideje - bilo liberalne ili socijalistike. Katunari 15 istie da se u periodu uspostavljanja antidemokratskih reima 16 nacionalizam koristi za guenje demokratskih tenji naroda i uspostavljanje krutih reima, a sve to pod krinkom prijetnje izvana. Demokratska strujanja u zemlji oznaena su kao instrumentalna - u slubi drugih nacija ili drava. Nacija dobiva znaenje slino rasi - s tim da su bioloke karakteristike (iako je u nacistikoj Njemakoj bila zastupljena rasna politika i na temelju biolokih razlika) zamijenile kulturne osobitosti - to se javlja i u novije vrijeme. Kako istie Gellner 17, nacionalizam je politiko naelo koje tvrdi da bi politika i nacionalna zajednica trebalo da budu istovjetne ili koje zahtijeva da etnike granice ne presjecaju politike. Nastao u kontekstu imperijalizma (od kojeg preuzima ideju moi i prevlasti) a na temelju tekovina rasizma, nacionalizam je u ovom sluaju politika orijentacija koja na temelju odreenih kulturnih ili povijesnih karakteristika jednu grupaciju eli izdvojiti od drugih - i postaviti je u nadreeni poloaj - to se moe objasniti kao strategijsko sredstvo za
Isto. Dr. Pajo Radosavljevi, piui o povijesti Slavena, u svojoj knjizi Who are the Slavs? A Contribution to a Race Psychology (Gorham Press, Boston, USA, 1919.), upotrebljava izraz psihologija rase, smatrajui da on najsveobuhvatnije podrazumijeva i odreuje osobitosti nekog naroda. Djelo je nastalo davne 1919. godine, na tlu Sjedinjenih Drava, gdje je znanstvenik ivio i radio, a nastalo je, kako je naveo, iz potrebe za razumijevanjem slavenskih naroda. Autor djelo naziva prilogom rasnoj psihologiji, i osim psiholokim, bavi se povijesnim, politikim, kulturnim, lingvistikim, filozofskim, etikim aspektom naroda/rase. 14 Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica, str. 66. 15 Katunari, V. Sporna zajednica, str. 87. 16 Sluaj militarizma u Pruskoj krajem 19. st., faizam u Italiji 1920-tih, nacizam u Njemakoj 1930-tih, boljevizam u Kini od kraja 1940-tih, autoritarni populizam u Argentini 1950-tih, itd. (Katunari, Sporna zajednica, str. 86.) 17 Gellner, E. Nacije i nacionalizam, str. 21.
13 12

34

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga odravanje sustava moi. 18 U dravi se u tu ulogu postavlja veinska nacija, koja eli iskljuiti sve druge. Kako istie Katunari 19, u nacijama-dravama ne ive samo nacionalisti nego i ljudi koji s njima dijele zajedniku nacionalnu pripadnost, to onda znai da svi pripadnici jedne nacije - usprkos nekakvom nacionalistikom usmjerenju dravne politike - nisu nuno i nacionalisti. Gellner smatra da se nacionalizam oslanja na dravu i naciju, 20 pri emu slijedom definicije Maxa Webera - prema kojoj je drava drutvena ustanova koja ima monopol na legitimno nasilje - istie da se nacionalizam najee pojaava zbog nezadovoljstva izazvanog diobom moi i odreenjem politikih granica, pa prema njegovom shvaanju, nacionalizam se javlja u uvjetima postojanja drave. Jednostavan zakljuak je da kad ne bi bilo drave, onda ne bi bila mogua rasprava o tome preklapaju li se granice nacije s teritorijalnim granicama, pa bi tako izlinim postao i napor branitelja teritorija od uljeza i stranaca. No, to se upravo dogaa u Europi, gdje drave-lanice jedne prema drugima otvaraju svoje granice? Iako je kod velikog dijela europskog stanovnitva ve razvijen osjeaj zajednitva sa svim drugim participantima u zajednikom programu ujedinjenja, primjeuje se i porast radikalnih struja koje ele ouvati stanje drava-nacija s jasno definiranim, dobro uvanim granicama. Radikalizacija politike u Europi, ekstremizam, Nova desnica Dok su se u vrijeme stvaranja nacionalnih drava nacionalni osjeaji stvarali kao izraz tenje za ujedinjenjem etnikih skupina u nacionalnu dravu radi uspostavljanja suvereniteta, u novije vrijeme prvo se pojavila nova vrsta nacionalizma koju moemo tumaiti kao reakciju na stvaranje velikih dravnih sistema. Male nacije ujedinjene u veim centralistikim dravama, ili federacijama, traile su svoja prava na samostalnost i samosvojnost, kako su isticali. Primjerice, bili smo svjedoci raspada SSSR-a, ili jo blie - raspada Jugoslavije - gdje se pokazalo da su narodi, prije okupljeni u dravnim zajednicama, jedva doekali povijesno povoljan trenutak za ostvarenje prava na samostalnu dravu. Raspad sovjetskog carstva, kome je kao uvertira prethodilo ruenje Berlinskog zida, stvorio je povoljne okolnosti i za raspad Jugoslavije 21 - nakon ega je na ovim prostorima stvoreno nekoliko samostalnih drava. Odnedavno se u procesu stvaranja Europske unije deava neto slino, jedino je promijenjen smjer dogaanja, pa uslijed stvaranja vee zajednice drava nadnacionalnog karaktera, dolazi do slabljenja suvereniteta drava-nacija. Javio
Katunari, V. Lica kulture, str. 17. Katunari, V. Sporna zajednica, str. 91. 20 Gellner, E. Nacije i nacionalizam, str. 23. 21 Sim, S. Svijet fundamentalizma, str. 13., takve povijesne uvjete naziva vremenom kad je komunizam siao sa svjetske povijesne scene i tako oslobodio prostor za dravotvornost, narodima koji su pod njegovim ideolokim i dravnim okvirom bili zarobljeni u vienacionalnim dravnim sistemima.
18 19

35

Vesna Ivezi se svojevrsni etniki nacionalizam, koji se moe tumaiti kao pomak udesno u ideologijama politikih stranaka pojedinih europskih zemalja. Kod dijela stanovnitva, uslijed omekavanja dravnih granica te priljeva stranaca iz zemalja novih lanica EU, takoer i onih koji jo nisu u sastavu europske zajednice ili dolaze iz izvaneuropskih zemalja, pojavila se kriza straha od gubitka nacionalnog identiteta. Neki teoretiari 22 zamjeuju da se u Europi danas biljei porast udjela desnih stranaka u vladama pojedinih zemalja, raste brojnost glasaa desnih stranaka od kojih neke ispoljavaju i ekstremistike ideje, dok veliku opasnost vide u skretanju udesno ideologija stranaka centra, to se takoer deava. to je uzrok radikalizacije velikog dijela europske politike scene?? Do radikalizacije politike jedne drave (koja prema povijesnim prilikama moe biti i lijeva i desna) obino dolazi u uvjetima krize. Primjerice, nastanak faistike ideologije u Italiji, u ne tako davnoj prolosti, bio je izazvan uvjetima ekonomske krize. Veliki broj onih koji su se uslijed ekonomske krize osjeali ivotno ugroenima, ili zbog straha od socijalne revolucije koja se mogla desiti, prilazili su faistikom pokretu koji se zbog isticanja programa intervencije s ciljem poboljanja uvjeta ivota i izlaska iz krize, uspjeno prikazivao adekvatnim politikim odgovorom na novu, dinaminu epohu. Uspjehu faizma pogodovala je politika dezorijentiranost mnogih koji su poeli sumnjati u sve politike kole i programe, zbog toga to u njima nisu vidjeli spas iz postojee situacije, a faistiki se program u poetku ovijen reformistikim i obnoviteljskim frazama, postavio kao pokret protustranakog predznaka, tako da je uspio mobilizirati nagomilano nezadovoljstvo postojeim politikim prilikama, prvenstveno uzorkovano gospodarskom krizom. U Europi danas, deavaju se velike promjene u sastavu stanovnitva pojedinih drava. Nakon uspostavljanja Europske unije, teoretski - svaki stanovnik bilo koje drave lanice Unije moe raditi i boraviti u bilo kojoj drugoj od europskih zemalja, to je izazvalo veliki imigracijski pritisak na bogate zemlje. Uslijed prisutne i rastue krize u svijetu, pa tako i u Europi, ekonomski poloaj stanovnitva bogatih zemalja bitno se pogorao u odnosu na prethodna razdoblja, pa se sve vei priliv radne snage iz drugih zemalja doivljava ivotno ugroavajuim. Pojavila su se shvaanja, u okviru pojedinih politikih stranaka i pokreta, o potrebi obrane vlastitih prostora od najezde doseljenika. To se esto tumai nastojanjima u obrani vlastite kulture, koja se smatra ugroenom zbog prisutnosti pripadnika drugih kultura. Kao i u uvjetima stvaranja faistike drave, nove radikalne desne ideologije postavljaju se u zatitu suvereniteta europskih nacija, te nude programe rjeenja za probleme koji su stvoreni na najranjivijim mjestima - a to je pitanje nacionalnog identiteta i ekonomskog opstanka. U tim nastojanjima najgorljiviji su

Gunduz, Z. Y. The European Union at 50 - Xsenophobia, Islamophobia and the Rise of the Radical Right, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol.30, No.1.

22

36

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga ekstremistiki pokreti koji zahtijevaju odlunu akciju s ciljem zaustavljanja prljanja Europe drugim narodima, vjerama, rasama, obiajima. Ovdje se navode pojmovi radikalizma i ekstremizma koje bi, kako pojedini teoretiari smatraju, trebalo jasno razgraniiti. Veliki 23 istie da pojam ekstremizam 24 znai opredjeljenje neke ideologije prema krajnostima u nazorima, ili u politikom djelovanju, i u znanstvenoj terminologiji se koristi kao suprotnost pojmu liberalne demokracije. Karakterizira ga ideoloka krutost i velianje jednog modela kao apsolutne istine. Svako odstupanje od te apsolutne istine smatra se netonim i mora se suzbiti, a nesrazmjer koji nuno nastaje izmeu ekstremistike dogme i stvarnosti, objanjava se teorijom zavjere, traenjem rtvenog jarca. Tako su, primjerice, u nacistikoj Njemakoj idovi bivali optueni za sve nedae koje su snale naciju. Ekstremizam moe biti i desnog i lijevog predznaka, s tim da se razlikuju u tome to desni ekstremizam ne doputa etos temeljne ljudske jednakosti. Pojam radikalizma 25 drugaije je naravi. U doba prosvjetiteljstva imao je pozitivno znaenje, jer je oznaavao korjenite promjene koje bi trebalo izvriti u drutvu. Dugo se vezao uz pojam liberalizma, da bi kasnije, tijekom studentskih nemira 60-tih godina (kad se mlada generacija estoko obruila na postojei poredak, esto ne razlikujui radikalne od ekstremistikih poteza) dobio negativan predznak i poeo se koristiti openito za oznaavanje nasilnih grupa i politika to je pogreno - ali u svakom sluaju, radikalizam karakterizira beskompromisno ostvarivanje politikih ciljeva. Danas se znaenja pojmova esto brkaju u tom smislu da se pojam radikalizma esto upotrebljava kao eufemizam za ekstremizam. Temeljno odreenje kojim bi se moglo razgraniiti ta dva pojma je u tome da se radikalizam u smislu upotrebe nasilja interpretira kao slabiji oblik ekstremizma - a u smislu organizacije, programa i znaenja je svakako dublji i razvijeniji. Radikalizacija europskih ideologija, i to desnog predznaka, znai zaotravanje politike u smjeru ouvanja europskih vrijednosti (za koje se u desnim radikalnim krugovima smatra da su otvaranjem granica nacionalnih drava i politikom priznavanja prava na razliitost i uvaavanja razliitih kultura, za koje smatraju da ne pripadaju europskom miljeu, dovedene u pitanje). Pokazalo se da je radikalna desnica najuspjenija u krugovima radnika niskog obrazovanja, koji najvie pate zbog nesigurnosti zaposlenja i loih ivotnih uvjeta, 26 i u situaciji u kojoj se nalaze - najvie se osjeaju ugroenima od onih koje ne smatraju svojima. Poklie: zaustavite imigraciju, poaljite strance natrag, Gunduz naziva izrazom ekonomskog populizma, gdje se desne politike postavljaju kao uvari ekonomskog opstanka starosjedilakog, europskog stanovnitva. Znakovita je pojava Nove desnice - europskog pokreta preteno intelektualistikog karaktera, koji slijedom analize politoloke literature o njenom djelovaVeliki, D. Desni ekstremizam, radikalizam i zapadnoeuropska Nova desnica, str. 68. lat. extremus - krajnji 25 lat. radix - korjen 26 Gunduz, Z., Y. op. cit., str. 40.
23 24

37

Vesna Ivezi nju na tlu Europe, u smislu ideologije i programa, Veliki 27 smjeta izmeu konzervativizma i desnog ekstremizma. Nova desnica zalae se za kulturnu hegemoniju, na temelju koje bi se prevrat u Europi izvrio mirnim putem - dugotrajnim ideolokim radom u civilnom sektoru. Zamiljena kao dugotrajna kulturna borba koju bi predvodili intelektualci s ciljem transformacije opih predodbi, Nova desnica bi se teko prepoznatljivim, nenasilnim 28 potezima koji ne izazivaju reakcije, neprimjetno nametnula i osvojila prevlast u odnosu na demokratski konsenzus, to bi omoguilo promjenu. 29 Nova desnica (koja se sastoji od mree intelektualaca, znanstvenika, novinara, knjievnika i izdavaa) moe se, kako navodi Veliki, zbog svoje taktike politike mimikrije smatrati opasnom za demokraciju. Ona proklamira da ne vodi politiku, nego metapolitiku, koja se temelji na premisi da ideje imaju kljunu ulogu u povijesti ovjeanstva. 30 Bitan ideoloki element Nove desnice je etnopluralizam, koji dovodi u pitanje pluralizam i ljudska prava, pa prema tome ima ekstremistike karakteristike. Etnopluralizam poiva na ideji radikalne razdvojenosti kultura i, kako arko Pai 31 istie: Umjesto mozaika kultura ovdje je rije perfidnom obliku modernog aparthaida. Izmeu 'nas' i 'njih' debeli su zidovi koji nikada nee biti uklonjeni. MulVeliki, D. Desni ekstremizam, radikalizam i zapadnoeuropska Nova desnica, str. 72. Isto, str. 67. 29 Nova desnica francuskog je porijekla, a osnivaem se smatra Alain de Benoist, koji je godine 1968. utemeljio Groupement de Recherches et d'Etudes pour la Civilisation Europeenne (GRECE). Nova desnica se ideoloki odvojila od tradicionalne desnice, te se takav trend nastavio i u drugim zemljama gdje je poela djelovati. Slijedom uenja Antonija Gramscia da politikom djelovanju treba prethoditi kulturna akcija Nova desnica svoje djelovanje usmjerava na djelovanje u podruju znanosti i kulture. Politiki je za sada teko odredljiva (primjerice, Veliki ju smjeta u podruje izmeu desnog ekstremizma i konzervativizma) pa se prema navodima nekih teoretiara kree u sivoj zoni europske politike scene. Ako smo neto nauili na primjeru stvaranja faistike drave na tlu Italije, 20-tih godina prolog stoljea, mogli smo zapaziti da niti Mussolinijev program nije bio jasno politiki definiran. Bio je to program bez programa - to je Mussolini i sam priznavao, i funkcionirao je na temelju politikih parola - to je do kraja i zadrao kao karakteristiku. Deklariran kao pokret a ne kao politika stranka, faizam je bio otvoren za pripadnike svih postojeih stranaka - jer pristupanje faistikom pokretu niije stranako opredjeljenje nije dovodilo u pitanje. Za razliku od faizma, Nova desnica ima precizno razraen program djelovanja, a zadravanje u tzv. sivoj zoni omoguava joj prilagodljivost uvjetima koji se mogu pojaviti, i koritenje svih sredstava u djelovanju. Potrebno je jo napomenuti da Nova desnica, nakon povrnog upoznavanja, posjeduje svojevrsnu zavodljivost. Istie se antirasizam, potovanje prava na razliitost kao temeljnog ljudskog prava, postavlja se zahtjev za humanijim drutvom u odnosu na naine proizvodnje dobara, stilove i organizaciju ivota, samoizgradnja osobnosti, etika... Jednom rijeju, sa svim svojim gradovima po mjeri ovjeka, ivotom u skladu s prirodom, njegovanjem tradicije to je program koji se prikazuje sasvim poeljnim, da nije iskljuiv. 30 Iz programa Nove desnice pod nazivom Manifest za europsku obnovu, Nova desnica u 21. Stoljeu, Suni, T. Europska nova desnica, str. 239. 31 Pai, . U rvnju identiteta, Zarez, br. 249., Zagreb, str. 4.
27 28

38

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga tikulturalnost u okviru jedne nacionalne drave smatra se nepoeljnom jer, dok se na svjetskom planu ini napor za ouvanjem i razvijanjem razlika meu ljudima, Nova desnica slijedom ve navedenog djelovanja s ciljem transformacije predodbi, eli prouiti sva podruja znanja kako bi mogla predloiti novi, koherentan svjetonazor. Kritizirajui modernost koja negira ljudsku prirodu ili je povezuje s apstraktnim vrijednostima, te liberalizam kojeg smatra glavnim krivcem za razvoj potroakog drutva, pojavu globalizacije i nametanje zapadnih vrijednosti utjelovljenih u ideji napretka, univerzalizma i pluralizma, Nova desnica nudi model pluriverzuma - ideje da se istinsko bogatstvo svijeta nalazi u razliitostima njegovih kultura i naroda. Pri tome se podrazumijeva da se te iste kulture i narodi nikako ne bi smjeli meusobno mijeati, s ciljem ouvanja razliitosti. Prema takvom, shvaanju globalizacija se smatra prijetnjom koja generira homogenizaciju te svojim univerzalistikim utopijama pogubno djeluje na tradicionalne identitete. Fundamentalizam povratak korijenima. Potraga za istoom postojanja. Zaronimo malo u svijet fundamentalizma, u novo mrano doba dogme, 32 koje se pojavilo na obzoru u procesu stvaranja novog europskog miljea. Fundamentalistiki stavovi koji se u raznim podrujima ljudskog djelovanja (ekonomiji, religiji, politici, itd.) mogu pronai kroz cijelu povijest ovjeanstva, i koji su se poeli intenzivnije javljati usporedno s procesima europskih integracija, doivjeli su svoju renesansu nakon esto spominjanog 11. rujna (kada su u napadu terorista-samoubojica sruena dva nebodera u New Yorku). Taj je dogaaj izvrio prekretnicu u pogledu sigurnosti na bilo kojem mjestu na svijetu, i izazvao brojne polemike o opasnosti s Istoka - koja prijeti cijelom zapadnom svijetu, s ciljem osvajanja vlasti na planetarnom nivou. Taj teroristiki in izvrili su pripadnici islamske vjeroispovijesti ekstremistikog opredjeljenja, to je bio dovoljno da se zaotri netrpeljivost prema svim muslimanima. Postalo je uvrijeeno da, kad se spomene pojam fundamentalizma, prva sljedea asocijacija su muslimani. Iako se u kontekstu ove rasprave spominje taj naziv - muslimanski fundamentalizam, to ipak nee biti zasebna tema, nego pojam fundamentalizma openito (a moe se definirati kao ukupnost nazora koji se postavljaju kao temelj nekoga uenja i bitnih zasada politike, vjere, crkve ili ideologije, kao nastojanje da se potakne povratak navodnim drevnim temeljima 33 te vjere, politike, i sl. 34). Smatra se da je fundamentalizam ojaao kao reakcija na modernizaciju i racionalizaciju, proces uslijed kojih se ideje, razliiti utjecaji, promjene izazvane sve veim utjecajem globalizacije ire velikom brzinom, i slika poznatog drutva se sve bre mijenja pred oima ovjeka koji se eTo je podnaslov knjige Stuarta Sima: Svijet fundamentalizma. Novo mrano doba dogme. 33 Sim, S. Svijet fundamentalizma, str. 31. 34 Ani, V. Goldstein, I. Rjenik stranih rijei, str. 200.
32

39

Vesna Ivezi sto puta ne snalazi u takvim uvjetima, pa u nedostatku referentne toke na koju bi se oslonio u traenju najboljeg mogueg naina ivota za sebe, izlaz vidi u pojednostavljenju situacije povratkom korijenima. Traenje sklonita u okrilju utvrenih tradicija Stuart Sim 35 vidi u krizi autoriteta na svjetskoj razini - izazvanoj razvojem znanosti, tehnologije, nepovjerenjem prema politiarima i politikim ideologijama, ekspertima, ekonomistima, i svim drugim protagonistima u organizaciji ivota - zbog ega se mnogi pojedinci osjeaju ugroenima opom nesigurnou koja vlada u modernom drutvu. Vie nita nije kako je oduvijek bilo, vie nita nije izvjesno... Sim razmatra Adornov pojam autoritarne osobnosti (koji je rezultat iscrpne studije o postojanju psiholokih karakteristika i znaajki linosti potencijalnog antidemokratskog pojedinca 36), te navodi da se kod takvog tipa osobnosti javlja sklonost ka autoritarizmu, dogmatizmu, sigurnosti vrste ruke i provjerenih poznatih vrijednosti. Takav pojedinac e uz potrebu za postojanjem autoriteta ispoljavati i sklonost fundamentalizmu. U razdoblju brzih i nepredvidivih promjena modernog vremena, te slobode izbora koja se slijedom individualizacije i nudi, pojedinac sklon fundamentalistikom mentalitetu tei ka sigurnou, povratku provjerenim, poznatim vrijednostima - to za njega znai mogunost kretanja u sigurnoj zoni, jer sloboda koja se kree u mogunostima istraivanja novog (u suprotnom onda ne bi bila sloboda) podruja koje se ne moe kontrolirati, za njega je podruje potencijalne opasnosti. Povratak korijenima radi ouvanja osobnog integriteta, pojava fundamentalistikog mentaliteta, potraga je za moi i nadzorom koje sa sobom nosi odavno poznati i prihvaeni sustav vjerovanja. Sim 37 istie da se tu ne radi samo o religijskom vjerovanju nego o svim segmentima drutva, pa tim slijedom navodi postojanje ekonomskog, politikog, ak i umjetnikog fundamentalizma. Osoba koja se, prema Adornu, moe svrstati u kategoriju autoritarne osobnosti, sklona je etnocentrizmu pa se osjea ugroenom i zbog modernog drutva koje sve vie postaje etniki raznoliko te utoite trai u etnikom fundamentalizmu uslijed kojeg su izazvani mnogi dananji etniki sukobi u svijetu. Ksenofobija - mutacija prema stereotipima i predrasudama. Strah od razliitosti Moglo bi se rei da je danas na svjetskoj sceni u borbi za prevlast izvren prelazak iz doba ideologija u doba kultura, ili tonije - kulture su postale sadraj ideolokog djelovanja. Borba za prevlast temeljena na pripadnosti naciji zamijenjena je borbom izmeu kultura. Ksenofobna previranja - danas aktualna na tlu Europe - pokrenuta su idejom vodiljom ouvanja europske kulture od najezde pripadnika neeuropskih kultura. Sveti rat za istou europske kulture vodi se u
Sim, S. Svijet fundamentalizma, str. 29. Adorno je istraio psiholoke predispozicije pojedinaca za izraavanje antisemitizma (potencijalnog faizma). 37 Sim, S. op. cit., str. 30.
36 35

40

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga ime europskih vrijednosti koje su ugroene postojanjem pojedinaca drugaijih kulturnih karakteristika od starosjedilakih, 38 to onda, kako se smatra, naruava i ugroava kulturnu opstojnost Europe. Nisam kriv, samo sam branio zemlju od Islama!, izjavio je masovni ubojica, Norveanin B. Breivik, koji je 21. srpnja 2011. godine, na otoku Utoyi u kampu mladei Laburistike stranke, izvrio nevien pokolj. 39 Mi i oni ini se ima jae znaenje u sredinama gdje ivi vei broj pripadnika kultura koje se smatraju stranima za zemlje u kojima se nalaze (a brojem imigranata prednjae bogate zapadne zemlje koje su ve dugo na udaru emigranata iz siromanijih zemalja). Pisac i kolumnista Miljenko Jergovi 40 duhovito primjeuje da nama u Hrvatskoj nije lako shvatit dinamiku i traume mulikulturalnog drutva, jer u nas nema ni crnaca, ni Pakistanaca, ni Turaka, a jedva da se na ulici moe sresti muslimanka kojoj se po nainu odijevanja vidi da je muslimanka. to nam poruuje pisac? Tragom sve glasnijih poklia koji se sve ee uju u europskim zemljama s veim imigracijskim prilivom, moe se zakljuiti da je tamo u porastu nezadovoljstvo zbog takve situacije. To je elementarno zapaanje i moe se nadopuniti podacima o porastu popularnosti desnih stranaka u Europi, poveanom udjelu stranaka ekstremne desnice u EU parlamentu, te udjelu ekstremne desnice u nacionalnim parlamentima pojedinih zemalja. 41 Starosjedilako stanovnitvo europskih zemalja sve otvorenije pokazuje netrpeljivost prema strancima te se osjea ugroenim procesom europskih integracija koji e, po svemu sudei, pojaati etniku raznolikost u Europi stoga je aktualna politika slika u pojedinim zemljama izraz nezadovoljstva. Sve te navedene stranke su, uglavnom, protivnici Europske unije. Oni prihvaaju Europu, i njene tradicije (ali kranskog predznaka!), no ne prihvaaju internacionalizam (i strance iz drugih zemalja, naroito one drugih vjeroispovijesti). Stranci na vlastitom pragu nepoeljni su, i u tom smislu poznati pojam NIMBY sindroma 42 mogao bi se, slijedom anglofonih zasada nove svjetske komunikacije, preimenovati u NIMC (Not in My Country) ili NIMT (Not in My Town) sindrom. MusliIzraz starosjedilaki moda nije najbolji, ali u ovom sluaju se koristi da bi se oznaila razlika izmeu stanovnitva europskih drava, i doseljenika iz drugih drava. 39 Trkanjec, . Jutarnji list, 26.7.2011., str. 3. 40 Jutarnji list, 30. srpnja 2011., str. 57. 41 Prema podacima iz Jutarnjeg lista, 27. srpnja 2011., u okviru lanka Inoslava Bekera Breivik je fanatik, ali je i proizvod desne radikalne ideologije, Europa je preplavljena strankama ekstremne desnice koje su sve vea politika snaga. Sudei prema nazivima tih stranaka, moe se zakljuiti o vrijednostima koje istiu u svom programu, a to su: napredak, sloboda, nacija, pravda, red, mir, domovina, boljitak, suverenitet, interes vlastite etnike grupe, rjeenje problema nezaposlenosti, a u nazivlju se moe zapaziti i pokoji borbeni element (fronta, pokret). Pr. Slobodarska stranka, Nizozemska, Austrija, Stranka napretka, Norveka, Pokret za bolju Maarsku, Suverenita, eka, Domovina i sloboda, Latvija, Pravda i red Litva, Nacionalna fronta, Franc. 42 Pojam se odnosi se na prihvaanje razmjetaja objekata vezanih uz opasne tehnologije i zagaivae.
38

41

Vesna Ivezi mani su naroito na udaru zbog svog udnog izgleda, i neprekidno se prikazuju javnosti (najvie putem medija 43) kao zatvorena, kohezivna grupa koja ivi u svom paralelnom svijetu i odbija istinski sudjelovati u ivotu zemlje u kojoj boravi. Antimuslimanska retorika pojaala se nakon 11. rujna, kada se biti musliman u svijesti mnogih gotovo izjednauje sa - biti terorista. Otuda potie sljedea asocijacija, koja se javlja pri spominjanju pojma fundamentalizma - koja odmah taj pojam pretvara u - muslimanski fundamentalizam (jer fundamentalizam se, to je opepoznato, nerijetko slui silom da bi dokazao svoju jedinu ispravnost u odnosu na druge, koji se u pravilu ne slau s tom tvrdnjom). Ksenofobija koja sve vie die glavu u europskim zemljama, najee poprima oblik islamofobije. 44 Prema strancima se u valu opeg nezadovoljstva sve vie gomilaju predrasude, i na temelju povrnog promatranja - stvaraju se stereotipi. Moe se rei da se u Europi kod velikog dijela populacije deava mutacija svijesti - u smjeru sklonosti stvaranja stereotipa i gomilanja predrasuda prema razliitostima. Takvo stanje je uzrokovano prvenstveno osjeajem ugroenosti blizinom drugih, razliitih, to onda generira strah od gubitka vlastitog etnikog identiteta. arko Pai 45 problematizira pitanje identiteta, koje je danas sve vie u sreditu panje, nazivajui ga novom dogmom. Mi nismo i ne elimo biti kao oni, jer smo drugaiji!, moto je, kako autor navodi, pod kojim su se svi dali u potragu za identitetom, na svim podrujima - od politike do mode. Pai postavlja pitanje o tome koje su to skupine u mutikulturalnom poretku (koji kao slubena, vladajua politika pluralne kulture vienacionalnih zapadnih drutava ukljuuje razliite etnike skupine, ugroene u svom identitetu), te navodi da je pravo pitanje o subjektu koji izaziva strah od drugog ono koje bi dalo odgovor da su to radikalne manjine neozidane bilo kakvim uresima identiteta, i koje on naziva ateistima. U korijenu inzistiranja na identitetu je strah od razliitosti, to objanjava da se pojaana potreba za odreivanjem i definiranjem identiteta javlja upravo u ovom vremenu - kad se po svemu sudei deava proces multikulturalizacije europskih zemalja. Moglo bi se rei i sasvim suprotno - da je u korijenu inzistiranja na identitetu tenja za afirmacijom i priznavanjem prava na razliitost. Pitanje identiteta,
Gunduz, Z. Y. op. cit., str. 38. Fobija je apstraktni strah vezan uz neki objekt koji nije prisutan, i u ovom sluaju se odnosi na neutemeljen strah od muslimanske populacije - gdje se cjelokupna grupa povezuje s grupom terorista. Znaajno je da su nakon pokolja u Norvekoj u prvi mah svi pomislili da su u pitanju muslimanski teroristi, tonije Al-Qaida, to se ubrzo, na ope iznenaenje, pokazalo pogrenim. U tekstu novinarke Globusa Bisere Fabrio (Globus, 20. srpnja 2011. god., br. 23.), nalazi se podatak da su za veinu teroristikih napada u Europi, od 2009 njih oko 300 odgovorni drugi, a islamski ekstremisti su odgovorni samo za jedan! 45 Hrvatski filozof i urednik asopisa Europski glasnik, U rvnju identiteta, Zarez, 249., Zagreb, 2.1.2009. godine, str. 4
44 43

42

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga koji je od velike vanosti u posljednje vrijeme, u kojem se pojaano aktualizira upravo spomenuto pravo na razliitost (pitanje o tome po emu se pojedinci i skupine meusobno razlikuju, zato su te razlike vane i temeljne, te na kojim naelima mogu koegzistirati tako razliiti i mnogobrojni identiteti), znaajno je u kontekstu traenja modela ivljenja u suvremenom drutvu na takav nain da biti razliit ne znai odmah i biti odbaen. Potreba dekategorizacije Strah od razliitosti ujedno je i strah od nepoznatog. To je slino osjeaju koji se javlja kad oekujemo da iz mraka iskoi neto strano - i moe se razviti u takav odnos prema drugima - da ih se smatra neprijateljima, demonima. Katunari 46 upozorava na oblik ponaanja koje naziva kategorijalnim ludilom, i koje se javlja u sluajevima sukoba. Kategorijalno ludilo ima svoju kategorijalnu logiku po kojoj funkcionira, i na ijim premisama se stvara kategorijalni identitet. Pojam potie od amerikog sociologa C. Calhouna, koji je, promatrajui dogaanja prilikom raspada Jugoslavije 90-tih godina prolog stoljea, tako nazvao identitet povezan s idejom o etnikoj istoi koja ukljuuje netrpeljivost prema pripadnicima drugih nacija - a isto tako i prema pripadnicima vlastite nacije koji se ne uklapaju u stvorenu idealnu sliku. Iako se pojam u ovom kontekstu odnosi na etnike sukobe u Jugoslaviji, moe se univerzalno koristiti u objanjenju sluajeva etnike netrpeljivosti i na drugim prostorima. Zato ga je vano istaknuti. Kategorijalni identitet zabranjuje stvaranje veza meu ljudima na temelju meusobne privlanosti, afiniteta ili iskustva, i umjesto toga namee stereotipe, stvara predrasude - te na temelju nerazumijevanja na relaciji mi i oni stvara predodbe prema kojima su oni drugi loi, dok smo mi jedini dobri i ispravni. Tragovi kategorijalnog ludila mogu se danas vidjeti i u kriminalnim inovima koje su pojedini pripadnici ekstremistikih grupa u Europi izveli s ciljem ouvanja europskog kulturnog identiteta. Sluaj Breivik najsvjeiji je takav primjer, ali ne i jedini. Slijedom polemika koje su se vodile o tome je li norveki masovni ubojica psihiki bolesnik ili tek politiki fanatik, moe se zakljuiti da on ipak boluje od kategorijalnog ludila - teke bolesti koja je zahvatila dio europske populacije, i kako pokazatelji o porastu desnih ekstremistikih stremljenja u Europi govore, bolest prijeti mogunou daljnjeg irenja. Nadajmo se da nee poprimiti epidemijske razmjere! Kategorijalno ludilo se, kako je ve navedeno, javlja u sluajevima sukoba/ ratova. U Europi sad nije ratno stanje, ali je zbog meusobnog otvaranja granica europskih drava, sve veih imigracija te ekonomske krize - napeta situacija.

46

Katurnari, V. Lica kulture, str. 33.

43

Vesna Ivezi U takvoj situaciji potrebno je da se desi dekategorizacija. Katunari 47 istie da je dekategorizacija pojedinaca, prema njihovoj nacionalnoj ili nekoj drugoj pripadnosti, uvjet za normalizaciju nacionalnog identiteta i za unutranju demokratizaciju nacije/drave. Danas se u okviru borbe za istou Europe ne istie nacionalna, nego prvenstveno kulturna pripadnost. Europska zajednica nastala na podruju nacionalnih drava - nadnacionalnog je karaktera, i ba su kulturna obiljeja uporita ouvanja etnikog identiteta njenih drava-lanica. Kako Kalanj 48 navodi, prijanje traenje drutvenih prava zamijenilo je traenje kulturnih prava. Moglo bi se tu jo dodati da se u uvjetima globalizacije i procesu nestajanja suverenosti drava-nacija javlja kulturni nacionalizam. 49 On je zasnovan na potrebi za identitetom, pa se ouvanje identiteta postavlja kao razlog za netrpeljivost prema razliitostima. Multikulturalna Europa - mogunost interkulturalnog dijaloga Kulturna prava podrazumijevaju pravo na priznavanje razliitosti - pitanje identiteta je pitanje multikulturalnosti. Na obzoru se pojavila multikulturalna Europa koja otvara pitanja interkulturalnog dijaloga. Jo je uvijek prevladavajua hegemonijska kultura - kultura bijelog ovjeka, mukog spola - koja je svoj vrhunac dosegla u razdoblju prosvjetiteljstva 50, ali se upravo deava i proces kulturne modernizacije, 51 gdje kultura koja postaje glavno uporite razumijevanja i tvorbe identiteta pokazuje puno ire razumijevanje pluralnih oblika. 52 to to tono znai? Kulturni identitet povezan je s kulturnom batinom, i kako neki teoretiari smatraju - na pomolu je novi europski kulturni identitet temeljen na europskoj batini, ali ukljuujui i kulturnu batinu drugih koji su se pojavili na tlu Europe - stoga je nuno uspostavljanje dijaloga meu razliitim kulturama. Spomenuta sposobnost kulture za razumijevanje pluralnih oblika je sposobnost da se s rastuom kulturnom razliitou nosimo na konstruktivan nain. 53 Kulture razliitih zemalja i prije nisu bile meusobno izolirane, nego su se doticale te razliitim nainima razmjene utjecaja - mijeale. U Europi danas, kulture su izloenije utjecaju jednih drugima vie nego ikada prije u povijesti, a takoer su u bliskom dodiru kulture koje su prije bile meusobno udaljene. Smatra se da je zato potrebno stvoriti okvir u koji e se sve te razliite kulture uklopiti, i da im taj okvir

Katunari, V. Lica kulture, str. 39. Kalanj, R. Modernizacija i identitet, str. 145. 49 Katunari, V. Sporna zajednica, str. 277. 50 Kalanj, R. op. cit., str. 123. 51 Isto. 52 Kalanj, R. op. cit., str. 140. 53 Dragojevi, S. Mutikulturalizam, interkulturalizam, transkulturalizam, plurikulturalizam: suprotstavljeni ili nadopunjujui koncepti, str. 79.
47 48

44

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga mora jamiti opstanak i razvoj. 54 Danas esto koriten pojam multikulturalnost - odnosi se na to da se svim kulturama koje sainjavaju neku zemlju moraju osigurati iste kulturne i drutvene mogunosti. U sluaju Europe, to onda znai da se svim kulturama koje sainjavaju njeno tkivo moraju osigurati ti isti uvjeti, a to onda znai da se svima mora osigurati demokratsko pravo na razliitost. 55 Kalanj 56 to naziva politikim priznavanjem razlika, koje je ostvarivo putem koritenja mogunosti civilnog drutva. (Kymlicka 57 koristi izraz multikulturalno graanstvo.) Interkulturalizam se zalae za kulturnu razmjenu i dinamike uzajamne odnose izmeu svih postojeih kultura na nekom prostoru. Sve kulture imaju jednaka prava - i jednako su vrijedne - tako da u interkulturalnom dijalogu, koji se uspostavlja u Europi, ne smije biti hijerarhijskih odnosa. Problem neprihvaanja kultura drugaijih od onih koje su stoljeima postojale na europskom tlu (koji je takoer prisutan kod dijela europske populacije), uzrokovan je shvaanjem da su kulture doljaka manje vrijedne. Dijalog koji se uspostavlja pridonijeti e meusobnom upoznavanju razliitih kultura - to bi onda trebalo doprinijeti i boljem razumijevanju, pa tako i smanjenju danas aktualnih napetosti u Europi. Europske su demokracije suoene s porastom kulturno heterogene populacije, te da bi se ustanovila zadovoljavajua razina tolerancije, kakav je u takvim uvjetima neophodan, neophodna je uspostava dijaloga koji bi ukljuio to ire drutvene slojeve. Europska nova ksenofobija (iako se u prvom redu iskazuje kao strah od gubitka etnikog identiteta) u velikoj je mjeri utemeljena na strahu od gubitka temeljnih egzistencijalnih uporita (zaposlenja, plae, mirovine, i sl.), do ega moe doi zbog priliva jeftine radne snage iz drugih zemalja te opeg pada standarda koji se i u dotad nedodirljivim, bogatim europskim zemljama, javio uslijed krize kapitalizma koja se deava na globalnom planu. Nesigurna vremena (to se moe iitati iz ne tako davne povijesti na primjerima faistike Italije, ili nacistike Njemake) dobra su podloga za klijanje desnog ekstremizma - to novostvorene europske stranke slinog opredjeljenja i spominju u okviru svojih spasilakih programa, ili u svojim nazivima. To se odnosi na ekonomsku ugroenost, to se primjerice iskazuje terminima boljitak, rjeenje problema nezaposlenosti, dobrobit, osjeaj ugroenosti etnikog identiteta (nacija, suverenitet, domovina, Pravi Finci, Flamanski interes, Narodni ortodoksni pokret, Velika Rumunjska), te se na kraju nagovjetava i mogunost borbe za vlastita prava onih koji se doivljavaju ugroenima od pridolica (fronta, pokret). U procesu europskih integracija i proirenja europske zajednice, Europa se pojavljuje kao multikulturalna zajednica. Smatra se da je interkulturalni dijalog od velikog znaaja za uspostavljenje boljeg meusobnog razumijevanja izmeu
54 55

Isto, str. 81. Isto, str. 80. 56 Isto, str. 122. 57 Kymlicka, W. Multikulturalno graanstvo

45

Vesna Ivezi razliitih kultura i da bi onda on trebalo da doprinese smanjenju napetosti u Europi, izazvanih prilivom razliitih etnikih grupacija.

Literatura Anderson, B. Nacija: zamiljena zajednica, kolska knjiga, Zagreb, 1990. Ani,V., Goldstein. I. Rjenik stranih rijei, Novi liber, Zagreb, 2007. Arendt, H. Politiki eseji, Antibarbarus, Zagreb,1996. Banac,I. Nacionalno pitanje u Jugoslaviji, Durieux, Zagreb, 1995. Dragojevi, S. Mutikulturalizam, interkulturalizam, transkulturalizam, plurikulturalizam: suprotstavljeni ili nadopunjujui koncepti, u: Kultura, etninost, identitet, Institut za migracije i narodnosti, Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb, 1999. Dukovski, D. Faizam u Istri 1918-1943., C.A.S.H., Pula, 1998. Gellner, E. Nacije i nacionalizam, Politika kultura, Zagreb, 1998. Giddens, A. Sociologija, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2007. Globus, 29. 07. 2011. godine Gunduz, Z. Y. The European Union at 50 - Xenophobia, Islamophobia and the Rise of the Rradical Right, Journal of Muslim Minority Affairs, Vol.30, No.1, 2010. Hodge, C., Grbin, M. Europa i nacionalizam, Durieux, Zagreb, 2000. Jutarnji list, Zagreb, 26. 07. 2011. godine Jutarnji list, Zagreb, 27. 07. 2011. godine Jutarnji list, Zagreb,30. 07. 2011. Jutarnji list, Zagreb, 02. 08. 2011. Kalanj, R. Modernizacija i identitet, Politika kultura, Zagreb, 2008. Katunari,V. Kultura, nacija,razvoj: stvaralaki projekt i retorika reakcije, Kultura, etninost, identitet, Institut za migracije i narodnosti, Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb, 1999. Katunari, V. Lica kulture, Antibarbarus, Zagreb, 2007a. Katunari, V. Od povijesnog rascjepa ka miroljubivom pluralizmu: noviji teorijski pristupi nacionalizmu i etnikim sukobima, Revija za sociologiju, Vol. 38, No 1-2:25-42, Zagreb, 2007b. Katunari, V. Sporna zajednica, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Krian, M. Interkulturalni dijalozi i liberalna demokracija, Politika kultura, Zagreb, 2008. Kymlicka,W. Multikulturalno graanstvo, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Pai, . U rvnju identiteta, Zarez, 249, Zagreb, 2009., str. 4-5. Radosavljevi, P. Who are the Slavs? A Contribution to a Race Psychology, The Graham Press, Boston, USA, 1919. Sim, S. Svijet fundamentalizma. Novo mrano doba dogme, Planetopija, Zagreb, 2006.

46

Europska nova ksenofobija i mogunosti interkulturalnog dijaloga Suni, T. Europska nova desnica, Naklada Hasanbegovi, Zagreb, 2009. Veliki, D. Desni ekstremizam, radikalizam i zapadnoeuropska Nova desnica, Politika misao, god.: 47, br. 2, Zagreb, 2010., str. 67- 84. Vesna Ivezi NEW EUROPEAN XENOPHOBIA AND PERSPECTIVES OF INTERCULTURAL DIALOGUE
Summary Due to the weakening of the sovereignty of nation states, and consequent growing influx of other nationalities and cultures that had never before resided within European territory, the fear of loss of ethnic identity appeared in one part of European population during the process of creating the European Union. The intolerance towards incomers emerged in one part of the European public, which resulted in the radicalization of the European political scene, in terms of growing popularity of right-wing parties, and even the emergence of extremist movements and groups. Hence, it is justifiable to talk about the appearance of new European xenophobia, which manifests itself in such a way that any difference is seen as a threat to the survival - both ethnic and financial. Hostility towards foreigners, which occasionally takes the form of brutal violence, is presented as a struggle to preserve own culture. In that light, as an attempt to find a way out of the crisis, fundamental attitudes appeared. Prejudice and stereotypes against foreigners appeared and have been accumulating more and more. Lately, the issue of identity and the right to variety has been brought to attention; it appears in the form of democratic rights, the practical recognition of variety, which means ensuring the same conditions for survival and development of all cultures that reside in Europe.In the process of European integration and enlargement of the European Community, Europe is emerging as a multicultural community, which means that all participants must provide equal cultural and social opportunities. It is considered that intercultural dialogue is of great importance for the establishment of mutual understanding between different cultures, which should contribute to reducing tensions in Europe, caused by the influx of different ethnic groups. Key words: xenophobia, fundamentalism, radicalization, right to variety, multiculturalism, intercultural dialogue

47

Nauna polemika

Fahira Fejzi-engi 1

DANSKA BLASFEMIJA KARIKATUROM ILI KAKO UISTINU RAZUMJETI DRUGOGA?!

Tekst je posveen tzv. danskoj blasfemiji (i svakoj drugoj blasfemiji) o poslaniku Muhammedu a.s., u danskom dnevnom listu Jyllands-Posten, te na teorijsko-univerzalan nain pokuava razloiti motive i ciljeve ovakvih javno-diskursnih istupa (koji postaju sve ea praksa koja pod krinkom slobode, a naroito slobode izraavanja, sutinski onemoguavaju razloan i ohlaen (raz)govor o prijeko potrebnoj odgovornosti u javnom prostoru) te prestanku zloupotrebe slobode izraavanja kao informacijskog i kreativnog ina homo sapiensa. Ovo je rijetka analiza profesije novinarstva - iznutra, ili tzv. supstancijalna analiza pomou aristotelske primijenjene metode analize diskursa, na obaveznoj trijadi ethosa-pathosa-logosa kao analizi simbola-znaenja- smisla. Kljune rijei: informacija, javni diskurs, novinarstvo, simbol-znaenje-smisao, medijaliziranje, blasfemija, piktografska poruka, novum, redundancija, vrijednosni sloj poruke.

Jednima koji o novinarstvu kao javnom diskursu (ili openito o javnoj rijei, slici, karikaturi, crteu, afii, plakatu, billboardu) govore iz nekih drugih profesija i meni koja o novinarstvu kao javnoj rijei govorim iz sebe, kao sintagmi profesionalne i teorijske preokupacije (nekada sam bila novinar a sada se bavim teorijsko-znanstvenom javnom rijeju) je unekoliko sloenije ostati do kraja objektivan, nepristrasan i panje vrijedan. Jo jedan razlog vie za to postoji ovdje u ovoj raspravi u kojoj e biti rijei o islamu kao o objektu govorenja, analize i sinteze, to je, takoer, dio moje osobne opredijeljenosti. Ali, s obzirom da u karikature nastojati analizirati iz ugla profesionalne angairanosti i profesionalnoga znanja, ponajvie teorijski, u smislu u kojemu je najbolja praksa zasnovana na najboljoj teoriji, bit e zanimljivo pratiti analize i sinteze koje slijede kako onima koji profesionalnim i prakseolokim okom prate ovaj tekst tako i onima koji su vie opredijeljeni teorijskim i znanstvenim konkluzijama sociolokog ili politolokog merituma, kao i teolokog. Danska karikatura, tj. karikature koje su objavljene u danskom dnevnom listu Jyllands-Posten u februaru 2006. godine (tanije, u njegovom dodatku za kulturu) jesu, tj. spadaju u tzv. piktografske informacije. Dakle, one koje na razini simbolikog piktografskog znaka alju novum srce poruke, sr, sutinu, smi-

ffahira_7@yahoo.com

Fahira Fejzi-engi sao, glavu poruke ili komunikacijsku strukturu kao dotad nepoznatu ili dotad neobjavljenu u eter. Bez ove teorijske i prakseoloke premise nema komunikacijskog procesa nema komuniciranja komunikatora i recipijenta odnosno, nema pretpostavki za ostvarenje komunikacijskog ina kao elementarnog ina postojanja ovjeka i svijeta u 21. stoljeu. ta je, dakle, novum ove piktografske informacije iz danskih novina? Da li je taj novum dogaaj ili linost u fokusu nae panje kako definira i trai svaka, pa i minimalna, teorija, ali i kako definira i trai i profesionalna i etika praksa? Samo sa postojanjem novuma jedna informacija (profesionalna informacija) moe biti komunikacijska odnosno, moe ostvariti cilj komuniciranja kao procesa kojim komunikatori informiraju recipijente o neemu novom, ili dodaju onom ve poznatom elemente novumskog, kao individualno hermeneutikog. Novum, kao polazite svake nove i svake javno objavljene informacije, u biti, sastavljen je od do tada nepoznatih podataka, injenica, fakata, dokaza ili izjava, dojava, najava. Kao takav, u stanju je da izazove panju, da usmjeri nae interesiranje, da probudi na kognitivno-racionalni aparatoprij kojim, kao ljudska (prije svega racionalno-spoznajna) bia postojimo u okruenju i na to rauna svaki javni diskurs, pa i novinarstvo (i umjetnost, kultura, itd.) kao racionalno-diskurzivna profesija, ili kreativno-ekspresivna forma izraavanja, u odnosu na predmete, biljke i ivotinje dakle, veine svijeta oko sebe. Na toj ljudskoj karakteristici i nastaje novinarstvo (i veina ostalih medijskih prezentacija, kao javne profesije) te postaje jedna od dominantnijih dimenzija upravo vremena u kojem bivstvujemo. Stoga se, s pravom, pred komunikologe koliko i pred komunikatore (kada tvore svoja novinarska i openito javnodiskursna ostvarenja) postavlja jednostavno a zakuito pravilo istovremeno da njihov/a produkt-poruka-ideja bude razumljiv/a svima od istaa cipela do akademika. Dakako, nita manje znaajan nije i onaj drugi segment, za kojim posee pobuivanje ljudske panje kao osnova kojom javna rije (ili slika, karikatura, crte) golicaja svijet i svijest drugih oko sebe a to je onaj emocionalno-empatiki segment ili naboj na koji, takoer, rauna javno izgovorena (skicirana/stilizirana) rije, javno prezentirana pojava, proces, radnja, stanje, zbivanje... U konkretnom sluaju, novum na kojemu je graena serija piktografskih informacija (karikatura), uglavnom ne postoji. Novum je ovdje prije graen na redundanciji, tom drugom obaveznom sloju profesionalne novinarske (kao javno-diskursne) informacije, drugom po znaaju i po funkcionalnosti, a kojem je cilj, u standardnim informacijama graenim na novumu, ili potpunim profesionalnim informacijama, da uva isti informativni materijal informacije od propadanja ili mu potpomae da bude jasniji, razumljiviji, jednom rijeju da bude komunikacijski empatiki privlaan i zanimljiv. Dakle, novum danskih karikatura graen je na sporednom elementu informacije, koji joj kao gotovom produktu pomae da njen novum ne okona u entropiji ili raspadu. Jo preciznije reeno, novum je ovdje sadran u vrijednosnom sloju informacije (karikature), to (prema teoriji informacija) takve vrste informacija automatski svrstava u red tzv. promotivnih ili propagandnih informacija koje manje insistiraju na novumu,

50

Danska blasfemija karikaturom ili kako uistinu razumjeti Drugoga relativno su zainteresirane za redundantne elemente informacije, i de facto, parazitiraju na vrijednosnom kao subjektivnom sloju informacije. ta to znai? U dananjem sve napetijem svijetu, kakva poruka i kakve informativne zadae se ele realizirati (postii, ostvariti, ustremiti, poslati) ovakvim vrstama informacija openito? U kolskom smislu rijei i razumijevanja teorije informacija (koja brine o istoi informacijskog ina i informacijskog sadraja od komunikatora do recipijenta, dakle u supstancijalnom smislu validnosti svake informacije, a u aristotelskom ozraju vrijednosti/bezvrijednosti miljenja/govora kao takvog), dakle takve informacije uvijek govore ono to je stav (miljenje, emocija, dakle neto lino obojeno) o nekome ili neemu, odnosno iznose interpretaciju prije nego informaciju. To je njihova, da se tako izrazim, uprljana funkcija iznoenja ili opisivanja, interpretiranja epskoga lika, historijske linosti, mitske linosti i sl. reinterpretacija intertekstualnostima, kojom se obavlja/ju funkcija/e promocije ili antipromocije. U ovom sluaju, funkcija antipromocije poslanika Muhammeda a.s. (koja stoga i nemaju prioritetnu zadau informiranja ili komuniciranja novumskog ve prije zadau interpretiranja, bojenja, izvrtanja, reduciranja, maksimaliziranja, minimiziranja, manipuliranja, blasfemiranja, sataniziranja, stigmatiziranja, relokaliziranja, reinterpretiranja, remiksiranja dakle, pretjerivanja openito) je sve to kao mogunosti postoji u openitom teorijskom pa, dakle, i prakseolokom smislu rijei. Kako? Pogledajmo konkretne sadraje informacija u karikaturi o (kako vjeruju pripadnici islama) historijskoj vjerskoj linosti poslaniku Muhammedu a.s.: Poslanik predstavljen kao terorista, Poslanik predstavljen kao bludnik, Poslanik predstavljen kao pedofil, Poslanik predstavljen kao sodomist, Poslanik predstavljen kao gomorist, Poslanik predstavljen kao homoseksualac2 Zgusnuta koliina pobrojanih varijacija, da tako kaem, ovjekovih anomalija (u islamu striktno zabranjenih, poev od homoseksualizma do sodomije) oita je, proirena
U islamskom svjetonazoru, svaki poboan pojedinac (dakle - svaki mukarac) trebalo bi da nosi oko glave omotanu bijelu (ili u najsvjetliju moguu) dugu plahtu, neobavezno omotanu kao almu (poput Afganistanaca, Pakistanaca, Bangladeana) jarkih boja (poput afrikih muslimana i indoazijskih muslimana), ili omotanu vrlo strogo poput ahmedija (turski vjerski velikodostojnici, bosanski vjerski velikodostojnici, neki magrepski vjerski velikodostojnici i dervii, iranski te openito iijski vjerski uglednici). Smisao ove duge krpe oko glave jeste trajno (svakodnevno, neprestano) podsjeanje na smrt da je ovjek smrtan, prah i pepeo koji ide u zemlju i ova alma je ustvari kefin (efin), ta jednostavna ista krpa kojom se, u islamskoj tradiciji, mrtav mukarac (ali i ena) nakon posmrtnog kupanja umotavaju te se u tome, isti i bijeli, sputaju u zemlju (u mezar, grob, raku)... Otuda je njena funkcija vrlo sveta njena simbolika vrlo izrazita, ulna i duhovna istovremeno praktina i snana. Ona (ta bijela krpa oko muke glave), dakle, oznaava smrt (pokop, susret sa fizikim ili tjelesnim krajem, osobnim ljudskim krajem) i nikako ne moe posluiti izvrnutoj simbolici kojom je operirala danska piktografska poruka (ili poruke), u najniem animalnom smislu bilo gdje i bilo kada, dakle i lokalno i globalno.
2

51

Fahira Fejzi-engi reinterpretativna, nasilna i podrugljiva paralela sa svim onim to (u anarholiberalnoj savremenosti u kojoj ivimo) jeste odlije (ili jesu odlija) sve veeg broja pojedinaca kojima se moe pohvaliti svako drutvo izobilja, svaka prije svega razvijena bogata potroaka demokratija (evropskog, amerikog ili afrikog kontinenta) neto to postaje odreenje (post)modernosti kao takve. Nije li danas stanovita radikalna zatucanost ili pretjerano moraliziranje kada bi bilo ko javnim putem sputavao ove slobodnotjelesne -izme: slobodan (a)moralni ivot, pedofiliju, homoseksualizam, sodomiju, gomoriju (a to je nespojivo sa uenjem islama, pa time i uenjem poslanika Muhammeda a.s.). Jedino je terorizam 3 trenutano izvan ove dimenzije situiranja, ali kao fenomen ili epifenomen nesumnjivo usmjeren na neto izvorno drugaije, takoer neutemeljeno reinterpretiranje ideje islama i njegovoga Poslanika. Faktiki, u odnosu na niz povijesnih nasrtaja u javnom diskursu (prije svega u zapadnim medijima) na ovu izuzetno znaajnu linost u islamskom svijetu reklo bi se skoro nita novo. Podsjetit u na osamdesete, i tada vrlo slavljene pokuaje britanskog pisca indijskog backgrounda Salmana Rushdiya da sline atribucije proiri, takoer uz lik i djelo iste osobe, u svom (ve zaboravljenom) romanu Satanski stihovi. Teorija informacija nam itekako moe pomoi da sad, korak po korak, izvrimo analizu teorijske, nepristrasne naravi. Teorija informacija nas ui da informaciju koju dajemo u javnost gradimo na to jednostavnijem, to poopenijem diskursu. Teorijski utemeljen diskurs podrazumijeva trijadu, odnosno trojnost koja obavezno sadri: simbol-znaenje-smisao. Simbol je stalan i nepromjenjiv, on je nositelj znaenja. Znaenje se oslanja na simbol, izrasta iz njega, i polupromjenjive je naravi. Smisao proizlazi iz naina na koji je upotrijebljen simbol i na koji nain mu je dodijeljeno znaenje, stoga je uvijek promjenljiv i zavisna je kategorija te ima najrazlaitije interpretacijske anse. Gotovo da ima smislova koliko ima i recipijenata, jer svako pojedinano reagira na informaciju. Pogledajmo, naprimjer, karikaturu u kojoj je Poslanik prikazan kao terorista. To je moda, za brojne muslimane svijeta kao recipijente, i najprobavljiviji dio serije piktografskih informacija objavljenih u danskom glasilu, u nizu etiketa koje su mu pridruene. Simbol je u pravilu, dakle, denotativan a nikada nije konotativan. Samo denotativi pruaju osnovu za validno informiranje i rizik od manipuliranja smanjuju na minimum, odnosno uvaju komunikatore u sferi informiranja i profesionalizma i etike validnosti njihova rada. Ako u procesu komuniciranja ili informiranja, da kaemo to neto ue, komunikator koristi denotative tada obavezno upuuje recipijente na opi, jednostavni diskurs, ili na eleProfesor Ferid Muhi, u emisiji Intervju dana na TV99 od 31. oktobra 2006. godine, daje vrlo korisnu karakterizaciju terorizma kao fenomena nae savremenosti, definirajui ga kao reaktivnu pojavu to znai da podrazumijeva uvijek odreeno drutveno stanje nasilja i nepravde iz koje terorizam crpi svoju snagu, svoje motive i svoj angaman. Stoga ga je nemogue vjerski suziti ili nacionalno prenominirati, kako to uglavnom rade moderni masovni mediji, tretirajui ga prvenstveno kao islamski terorizam i sl.
3

52

Danska blasfemija karikaturom ili kako uistinu razumjeti Drugoga mentarno razumijevanje. Meutim, ako koristi konotative tada recipijente upuuje na kontekst, a kontekst je najee element ili dio informacijskog procesa koji upuuje na oduzimanje ili skretanje objektivnosti a priori, na sloenije forme tumaenja ralambi, na vieslojnost i pluralokategorizam u svakoj informaciji, pa ak i u ovdje analiziranim konkretnim informacijama (karikaturama). Simbol Poslanika koji ima almu (muki turban) oko glave a unutra skrivenu bombu konotira terorizam, skriveni rat, ubijanje, smrt, opasnost, zlo jer turban je jednostavna konotacija islama, muslimanskog istoka ili, drugaije reeno, semitsko konotiranje na zapaljivost i ratnost Bliskog i Srednjeg Istoka (ako ne i ire, mnogo ire od toga, barem do granica Iraka, Irana i Afganistana). Znaenje bi trebalo biti promjenljivo onoliko koliko to dozvoljava simbol koji je stalan i nepromjenjiv ako, i kada, je denotativan. Poto je u navedenim karikaturama dio znaenja stalan a dio nestalan, i prvi slui da denotira a drugi slui da proiri ili konotira znaenja, ova karikatura moe se protumaiti kao da se odnosi na cijeli muslimanski svijet, u svoj njegovoj razliitosti i raznovrsnosti, udaljenosti i bliskosti. Zbog ovakvog rastezljivo upotrijebljenog simbola i viesmislenosti njegovih znaenja, moe se rei da se smisao protee do granica muslimanskog svijeta i da je upravo tu smjetena latentna intencija (koja, i inae i ovdje, ima cilj da poopi, obesprizori, otea i bitno konotira komunikativnost poruke (informacije). Tek sada se uslonjava odnos prema smislu poruke ili informacije (karikature). Smisao varira. On, naravno, spada u domen recipijentske interpretacije (ili interporetacije koju vri publika svaki lan te anonimne mase koju nazivamo publika). On, takoer, spada i u domen komunikatorske interpretacije, ali time nije ogranien ili zabranjen i svaki drugi stupanj interpretacije, sve do posljednjeg pojedinca do kojeg informacija i njen novum (odnosno, u ovom sluaju vrijednosni sloj) dou. Tako smisao varira od jedinke do jedinke, od linosti do linosti, pa ak i od kolektiva do kolektiva. I svako na interpretaciju smisla ima osobno pravo. Komunikator (novinar, urednik) ne moe naturiti (narediti, plasirati, ozakoniti ili potcrtati) samo svoju interpretaciju (subjektivnu interpretaciju), upravo stoga je on slobodni i odgovorni profesionalac koji javnosti (javnom mnijenju) svakoj osobi unutar te neizdiferencirane mase koju sainjava javnost nudi svoj uradak (svoju poruku, svoju informaciju, svoju karikaturu i sl.) i preputa sudu (procjeni, refleksiji, reagiranjima, prijemu ili odbijanju) najiroj masi recipijenata. Kada jedanput njegova poruka izae u eter, on vie ne moe post festum (postfaktualno) utjecati na njene interpretacijske krugove, na sve mogue naine njenoga djelovanja od najpozitivnijih pa do najnegativnijih. Ta interpretativna faza ivljenja plasirane komunikatorove informacije, ili poruke u najirem smislu, u stvari je i njen najvaniji ivot. Ona svakako ima kruni ivotni tok. Zapoinje od komunikatora, krui do recipijenata i od recipijenata ide natrag ka komunikatoru ili njegovom okruenju, njegovim izvorima, mecenama ili izdavaima, i taj segment, ta takozvana povratna sprega, taj dobro poznati feedback je najsamostalniji dio ivota profesionalne poruke. Naime, u tom periodu (u tom prostoru i vremenu) komunikator ne moe utjecati na nje-

53

Fahira Fejzi-engi ne refleksije moe samo posmatrati ta se dogaa. Istina, moe i komentirati, demantirati, tumaiti, dodatno procjenjivati, izvinjavati se, iuavati se na neki nain spaavati sebe i sve ostale aktere njenog nastajanja ali vie ne moe zanijekati njen novum, redundanciju ili vrijednosni sloj, dakle njenu formu, niti bilo ta to kao recipijentska interpretacija moe nastupiti, ili je, kao u sluaju danskih karikatura, ve nastupilo. 4 Najee, komunikatoru (ponekad urednitvu, cijeloj politikoj javnosti, drutvenim akterima poput nevladinih organizacija, novinarskih udruenja, demokratskih asocijacija pa sve do vlada i pojedinanih nositelja vlasti) preostaje da se oslanja na naknadnu pamet i na dodatne postfaktualne interpretacije i osude akata te djelovanja koja proizlaze iz ponaanja recipijenata (to se upravo dogaalo nakon vandalskih reagiranja u nekim bliskoistonim i azijskim zemljama). Ova faza je, u odnosu na komunikatora sasvim neovisna. On je ne moe staviti pod kontrolu kao to je nije mogao ni predvidjeti i ne moe je zaustaviti. Upravo zato jer, podsjeam, svaka informacija, svaka profesionalna poruka komunikatora, ima dvije obavezne faze interpretacije: a) oficijelnu i b) neoficijelnu odnosno a) primarnu i b) sekundarnu. Prva, oficijelna ili primarna faza pripada komunikatoru (crtau, uredniku, autoru, novinaru, karikaturisti), odnosno, svakome onome ko se javlja u ulozi komunikatora. I on je, kao autor, do odreene granice prati jer je moe pratiti. Druga faza interpretacije, sekundarna ili neoficijelna faza, pripada recipijentima, odnosno, svima onima do kojih data poruka (data informacija, konkretna piktografija) stigne. Neoficijelnu, slobodnu interpretaciju obavljaju brojni (vrlo razliiti) recipijenti, na posve individualan i slobodan nain. Stoga bi se moglo kazati da pred profesionalce i pred javnost iskrsava stanovita zamka koja se do odreene mjere moe predvidjeti ali od neke take izmie kontroli.5 To je onaj, da tako kaem, zmaj iz boce, isputen prije vremena ili u neko pogreno vrijeme, pod pogrenim pritiskom ili zapaljivim plinom, koji nikome vie nije odgovoran. Na ovoj, naizgled bizarnoj,
Mada su EU i NATO brzo osudili nasilje i vandalizam (koji su nastali kao posljedica objavljivanja navedenih karikatura u islamskom dijelu svijeta), naroito nad imovinom, ambasadama, u muslimanskim zemljama trebalo bi se prisjetiti da je zapaljena danska ambasada u Bejrutu, da su brojni Danci napustili Libanon (iako je libanonski muftija pozvao na mir); bjenjeli su nemiri po Iraku, protesti po Siriji (odakle su se hitno povukle danske i finske diplomate); protesti su odrani po Indoneziji, Maleziji, Iranu... 5 Sasvim je izvan domaaja ove vrste analize ono razumijevanje danskih karikatura kojem bi cilj bio da ih a priori osujeti, tj. da se kae kako su one i nacrtane, sainjene i objavljene upravo sa doziranom, preciziranom i vrlo jasnom zadaom da postignu refleksije koje su se nakon njihovog objavljivanja mogle pratiti diljem muslimanskog svijeta. Takve refleksije su bile, naprimjer: paljenje danskih zastava pred diplomatskim i konzularnim predstavnitvima ove drave u Teheranu, Kabulu, Kairu i Dakarti; najave bojkota odreenih roba i proizvoda u navedenim sredinama a koje potjeu iz Danske i jo nekih evropskih drava koje su putem svojih medija prenijele/objavile navedene karikature (Finska, Francuska, Njemaka...), sve do naputanja graana evropskih drava nekih muslimanskih sredina...
4

54

Danska blasfemija karikaturom ili kako uistinu razumjeti Drugoga ali poprilino referentnoj taki refleksije, teorijski su pali danski karikaturisti, urednici i izdavai. Naime, interpretacija je bezbroj pokazalo je neko proteno vrijeme nakon njihova objavljivanja, i svako u tom bezbroju polae pravo na vlastitu (na svoju induvidualnu) interpretaciju; ali i ire od toga polae pravo na reakciju, na bunt i izljev gnjeva na nain koji mu se u datom trenutku uini moguim, korisnim, relevantnim i primjerenim makar tako ne izgledali. Jer, ako je teorijsko i praktino pravo na informaciju ljudsko i javno pravo, profesionalno i individualno u isto vrijeme, onda je i pravo na interpretaciju takoer ljudsko i javno pravo, neprofesionalno i individualno. Stoga se moe kazati da su brojni i razliiti negativni dogaaji izazvani inom objavljivanja blasfeminih karikatura uzrokovali, pored ostalog, i dvije vrste greaka: 1) autorske greke i 2) recipijentske greke. Autorske greke sadrane su u jasnoj tendenciji (direktnoj i latentnoj intenciji) za blasfemiju sfere svetoga, 6 sakralnoga u islamu i islamskoj svetoj i povijesnoj tradiciji; u tendenciji ateiziranog autorstva da satanizira Drugog kao drugaijeg, u formi ovakve autorske interpretacije (terorizam, homoseksualizam, sodomizam, gomorizam, lascivizam, vulgata itd.) do granica praga osjetljivosti koji prelazi u akciju-reakciju materijalne, izvanintelektualne naravi i razarakog karaktera. S druge strane, recipijentske greke sadrane su u nemogunosti da se kulturalno i mirno otrpi blasfemija javne prirode piktografskoga nivoa, kao izraz posvemanje nemoi i frustracija danskih autora da sagledaju razliitosti u svetoj i nesvetoj dimenziji, te njihovo surovo preuzimanje stvari u svoje ruke, metodama ulice, sile, izvanpozitivnih reagiranja. Takoer, u zakljuku bi se moglo kazati da se islam, per se, ne da ili vrlo nevoljko moe medijalizirati u svojoj vrlo izraenoj svetosti, na nain kako bi ponekad htjeli izvanislamski autori, ili sekularizirani autori kojima je strana bilo koja vrsta svetosti, potivanja sakralnosti, potivanja minimuma konsenzusa oko toga ta je to to ini sutinu svake vjere kao vjere u neto sveto, neokrnjeno, neokaljano, netaknuto, nezamazano, neprofano, nerabljeno, nekvareno, nepokvareno, s onu stranu, izvan i iza dometa razuma, ruku i nogu, glave i pozadine. U neto izvanmaterijalno i izvanpredmetno, u Apsolutno, Vjeno, Uzvieno, Najbolje i Najvee. Naime, u unutarnjoj supstanciji islama nema profanog sloja, nema mnogo mogunosti za takozvani totalni racionalni diskurs, javni diskurs, za posvemanju medijalizaciju i ope izlaganje javnosti onoga to ve samo po sebi nije uinjeno javnim. A upravo taj totalni diskurs zahtijeva postmoderni javni diskurs, javni izraz. Ne moe se, naprimjer, od individualnog ili kolektivFrancuski mislilac Jacquess Derrida, pomou Heideggerovog tumaenja svetosti, zakljuuje u knjizi Znanje i vjera, da je upravo svetost, sakralnost, ono podruje u kojemu se i dade i moe ( i u kojem bi trebalo) iitavati svaka vjera kao bitnost, kao datost. Bez svetosti nema vjere. A diranje u svetost, na nain na koji pristalice svetosti ne ele, ne mogu shvatiti, ne mogu pojmiti, ne znaju doivljavati jeste posao koji ne donosi ak ni najbizarnije rezultate u ovom sluaju osmijeh i relax (to u normalnim okolnostima podrazumijeva itanje bilo koje prosjene karikature kao oblika mas-medijskog izraavanja)
6

55

Fahira Fejzi-engi nog ranog sabaha 7 napraviti spektakularan javni performans sam se rani sabah tome opire. Mogue je, moda, prenijeti sliku tog vjerskog ina, tog ranojutarnjeg molitvenog akta (u kui ili damiji), samo toliko ton i zvuk, rijei i svete skruene radnje ali supstanciju sabaha, naroito ranog sabaha nikada niti jedan medij nee biti u stanju medijalizirati. 8 U socijalnoj dimenziji, pak, ili bolje reeno: u sociolokoj dimenziji ove analize, elim kazati da su sve ove radnje i inovi u nekoj drugoj funkciji, izvanprikazanoj funkciji u to se, kao analitiar, ne elim uputati. Ako bi tako bilo, to je onda tek poetak teke, veoma teke prie, teke naracije, kroz koju emo kao djeca ili svjedoci 21. stoljea morati s mukom proi u narednim godinama. Bila bi to, moe biti, ona teka naracija koja je naznaena u mojoj knjizi Medijska globalizacija svijeta, koja je posveena medijaliziranju dogaaja koji su se zbili 11. septembra 2001. godine, a prema kojoj nema nevinih. Ima samo malo manje i malo vie krivih, poput, naprimjer, BBC-a koji je u prvi mah odbio objaviti danske karikature; ili CNN-a koji ih je dao objaviti zamagljeno (barem u onoj kritinoj fazi muslimanskih reagiranja na njih) te ih je davao parcijalno, pa se tako donekle zamagljeno spasio od medijske blasfemije globalnog nivoa.

Literatura Agamben, G. Homo sacer: suverena mo i goli ivot, ARKZIN, Zagreb, 2002. Apel, K.-O. Transformacija filozofije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1980. Bucy, A. Broadcasting Journalism, Techniques of Radio and Television News, Belmount, London, 2002. Fejzi, F. Medijska globalizacija svijeta, Promocult i Oko, Sarajevo, 2004. Fejzi, F. Uvod u teoriju informacija, Promocult, Sarajevo, 2007. Fejzi, F. Novinarstvo u printanim medijima, (autorska skripta), Sarajevo, 2008. Fejzi-engi, F. Medijska kultura u Bosni i Hercegovini, Connectum, Sarajevo, 2009. Said, W. E. Krivotvorenje islama, TDJ, Zagreb, 2004.

To je najranija muslimanska molitva koja se obavlja individualno ili u dematu (kolektivno), u vrijeme izmeu zore i izlaska sunca, slavi Stvoritelja koji stvara kraj noi i buenje novoga dana sastoji se od etiri rekjata (uspravna stajanja), osam rukjua (polupregibanja) i osam seddi (sputanja glave i cijeloga tijela na tlo) u odreenom ritmu, sa odreenim uenjem (izgovaranjem kur'anskih sr) Boijih rijei u sebi i naglas prema vjerovanju muslimana-klanjaa sabaha. 8 Kako se skrueno, vedro i lijepo osjea onaj koji ustane rano i otklanja rani sabah, te kako ima sreen nastavak radnog dana to moe osjetiti i posvjedoiti samo konkretni izvritelj toga ina, to posve izostaje u medijaliziranoj formi kao kakvog performansa.

56

Danska blasfemija karikaturom ili kako uistinu razumjeti Drugoga Fahira Fejzi-engi DANISH CARICATURE BLASPHEMY OR HOW TO TRULY UNDERSTAND THE OTHER?
Summary This paper, which addresses the so-called Danish blasphemy in Jyllands-Posten, one of Danish daily papers, as well as other instances of blasphemous mentioning of the Islamic prophet Muhammad, is an attempt to explain, in a theoretical-universal manner, the motives and goals of such public discourses. Under the claim of freedom and freedom of expression, such discourses have become common, with the result of disabling coherent dialogue about accountability in public area and abuse of freedom of expression, as a creative act of homo sapiens. This is one of rare occurrences, from within the journalistic profession, of the so called substantial analysis, using practical method of discourse analysis in Aristotelian manner, in the framework of triangle ethos-pathos-logos, as the analysis of symbol-meaning-sense. Key words: information, public discourse, journalism, symbol-meaning-sense, mediazation, blasphemy, pictographic message, novum, redundancy, layer of message value

57

Originalan nauni rad

Alma Jefti1

EUTANAZIJA (NE)TOLERANTNOG UMA: ETIRI OGLEDA O NAMETNUTOM DRUGOM

Cilj ovog rada nije pruiti historijski osvrt na razvoj netolerancije, jer je standardna historija ona u kojoj se ve pojavila separacija izmeu nas i Drugog, razuma i ludila, prikrivi tako njihov pravi odnos. Prema Foucaultu, genealogija nije samo oblik historijskog istraivanja - ona ima i svoju etiku dimenziju. Mnogi nauni radovi su odraz neke vrste pripadanja: biti na dobroj strani, ili na strani delinkvencije, ludila, spola, djece itd. Stoga ovaj rad predstavlja pokuaj iskljuivanja mehanizama koji uzrokuju pojam dviju odvojenih strana, jer se samo tako dolazi na mjesto gdje stvarni posao i historija poinju. etiri ogleda o Drugom, razmatrana kroz psihoanalitiku prizmu Jacquesa Lacana i Sigmunda Freuda, nemaju svrhu buenja prezira i moralnog revolta nego ukazivanje na nastanak jednog netolerantnog uma - kroz muenje, represiju i zatvaranje. Prevladavanje historijske netolerancije nije sadrano u bezuvjetnom prihvatanju, nego u eutanaziranju netolerantnog uma i otvaranju prostora za pribliavanje bez nametanja. Zakljuuje se da je nauiti ljubiti s mrnjom i prihvatiti ogranienja vlastite svijesti prvi korak ka ukidanju predrasuda i stigme. To je nain na koji Drugi postaje nenametnuti blinji - koji je jo uvijek sposoban stvarati poeziju i prozu poslije Auschwitza. Kljune rijei: tolerancija, eutanazija, Drugi, Jacques Lacan, Sigmund Freud, psihoanaliza, nenametnuti blinji.

Uvod Drugi kao opasnost i izvor straha stalno je prisutan u drutvu. Nerazumijevanje, neprihvatanje, netolerancija su samo neki od uzroka za koje se smatra da su glavni krivci za nastajanje ratova, pobuna i nasilja. Ovaj rad nije nastao s ciljem optuivanja, kritiziranja ili zauzimanja stava prema nama i Drugom. Cilj rada je pokuati prikazati historijski razvoj netolerantnog uma - kroz postupke kanjavanja, muenja, zatvaranja i izoliranja - bez kojih ne bi dolo ni do procvata drutvenih nauka. Taj netolerantni ovosvjetski um je ono to je doprinijelo shvatanju Drugog kao onog koji uiva potpuno drugaije od nas, kao neprijatelja, osobu koja je stigmatizirana iz nepoznatog razloga ili kao nametnutog blinjeg. etiri psihoanalitika ogleda o Drugom svjedoe ne samo o neprihvatanju nego i o razvoju sveprisutne netolerancije.
1

alma.jeftic@gmail.com

Alma Jefti Rjeavanje problema straha i neprihvatanja ne pronalazi se u nasilnoj, nametnutoj toleranciji, nego upravo u pripitomljavanju netolerancije koja vodi blagom eutanaziranju jedne, kroz represiju stvorene svijesti. Netolerancija kao nametnuti bitak ne moe biti u potpunosti ukinuta, budui da se neprekidno proizvodi i fabrikuje, ali zato moe biti pripitomljena ka prihvatanju i ruenju jednog zida - onog u koji smo se sami zatvorili u strahu od Drugog. 1. Drugi koji uiva Drugi kao subjekt, blinji ili tolerantni susjed u multikulturalnom drutvu - istovremeno predstavlja neprijatelja, nedokuivu dimenziju i traumatskog uljeza. Francuski filozof Emmanuel Levinas zagovarao je naputanje tvrdnje o jednakosti i istosti - koja inae predstavlja sastavni dio univerzalnosti i koju zamjenjuje potovanje naspram Drugog i drugosti. 2 Iako zvui nevjerovatno, takvo shvatanje je postavilo temelje za pojavu neprocjenjivog Drugog kao neprijatelja iji su nam stavovi strani. Tako su Freud i Lacan zagovarali tezu o neusklaenosti blinjeg sa samom dimenzijom univerzalnosti, upravo zbog njegove neljudske dimenzije. 3 Prema Freudu, blinji je traumatski uljez, osoba iji je stil ivota u potpunosti drugaiji od naeg - to je posebno izraeno kroz njen/njegov materijalizirani nain uivanja - jouissance. Jacques Lacan je tvrdio kako ljudi ne uivaju uprkos zakonu - nego ba zbog njega. Njegov termin jouissance nije naziv za instinktivni uitak koji se suprotstavlja zakonu, niti je ispunjenje nekog prirodnog zahtjeva ili trenutno obustavljanje moralnog ogranienja. To je Lacanov termin za ono to je Freud oznaio kao nagon za smrti, dimenziju patnje i kazne koje nastanjuju ljudski uitak, a koja je mogua samo zato to su tijelo i njegovo zadovoljstvo u osnovi denaturirani, uvijek vezani za predstavljanje. Princip zadovoljstva, prema Lacanu, funkcionira kao ogranienje uitka - jer je zakon taj koji nareuje pojedincu da uiva to je manje mogue. Istovremeno, pojedinac konstantno pokuava da prekorai zabrane usmjerene na njegov uitak, da ide iznad, s one strane principa zadovoljstva. Rezultat prekoraenja principa zadovoljstva je, prema Lacanu - bol, a sve to preostaje je samo jedan mali dio zadovoljstva koje pojedinac moe primiti. Jouissance je, kao bolni princip, vezana za kaznu. Organizirana je ne u inat represivnim sporazumima ovjeanstva, ne kroz krenje moralnog zakona nego kroz odnos sa zakonom. Uivanje samo po sebi je na neki nain nametnuto, nareeno - jer kada uivamo, nikada to ne inimo spontano, nego uvijek pratimo odreene naredbe iji je psihoanalitiki naziv super-ego. To je jedan poseban

2 3

iek, S. O nasilju, 51. Isto.

60

Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom oblik moi, koji od prirodnog zakona dovodi do zakona jezika u kojem je sila povezana sa predstavom. 4 Odnos izmeu zakona i prestupa je takav da zakonska pravila postoje ne da bi pritiskala ili zabranjivala nego da bi proizvodila svoje sopstvene iznimke; ne da bi funkcionirala nego pogreno funkcionirala, manifestirajui tako nepotpunost zakona, nemogunost zatvaranja, element nedostatka koji destabilizira strukturalnu, simboliku totalnost. Kao rezultat, simbolik funkcionira samo na osnovu te iznimke, tog neobinog podsjetnika, kao da zakonska pravila nekako zavise od nivoa pogrenog i izopaenog uitka (nagon za smrti ili jouissance). Nietzsche i Freud su podjednako smatrali kako je ideja pravde kao jednakosti utemeljena na zavisti - i to zavisti Drugog koji ima neto to mi nemamo i u tome uiva. 5 Samim tim, pravda postaje neto to podrazumijeva asketizam smanjenje uitka drugog. Kanjavanje i muenje Drugog samo su dvije odvojene instance, zavisti koja djeluje kao ogranienje uitka. 2. Drugi kao neprijatelj Neprijatelj je onaj iju priu jo niste uli. 6 Dananja tolerancija prema Drugom suprotstavljena je neprekidnom strahu. Tolerancija kao dunost i nametnutost spreava pretjerano prodiranje u intimni svijet Drugog. Samim tim, on postaje neprijatelj sve dok mu se ne dozvoli da ispria svoju priu. Zbog toga iek navodi kako se tolerancija podudara sa svojom suprotnou, u potpunosti slijedei paradoksalnu strukturu okoladnog laksativa - netolerancije. Drugi je sasvim uredu dok ne pone da prodire u nau intimu, odnosno, uredu je dok uistinu nije drugi. Drugi kao homini sacer rui prepreku izmeu ranjivosti i muenja dovodei do opravdavanja posljednjeg. Muenje, kao sadistiko zadovoljenje vika uitka ili kao nametnuta potreba za izvrenjem pravde naspram nepravednog drugog, opstaje kao hegelijanski pojam navlastite bti zajednice koja se istovremeno bori protiv nje i odrava je. 2.1. O znaenju kazne, muenja i prestupa Zatvor funkcionira ne samo kao ogranienje ili zabrana nego unutar toga nosi i izopaenu produktivnost, nivo sadistikog uivanja koji je Franz Kafka izvrsno opisao u svojoj pripovijetki U kanjenikoj koloniji, stvarajui iluziju da pored mehanikih operacija neutralnog, anonimnog, birokratskog zakona lei nejasan nivo sadistikog uivanja, udno predstavnitvo koje eli da kriminal egzistira kako bi imalo zadovoljstvo dosuivanja kazne. To se posebno vidi u ri-

4 5

Vidi: Sheperdson, C. History and the Real: Foucault with Lacan, str. 10. Vidi: iek, S. O nasilju, str. 77. 6 Brown, W. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, str. 1.

61

Alma Jefti jeima oficira koji putniku (istraivau) opisuje na koje naine su se u koloniji izvravala pogubljenja pomou aparata za kanjavanje. Taj Drugi koji uiva je jedan oblik oca - udna manifestacija koju je Lacan opisao kao pere-version - perverzija kao skretanje prema ocu, u kojoj je otac izvan zakona. To je jedan oblik jouissance koji je Freud oznaio kao primarni mazohizam. To nije prirodni fenomen, praiskonska sila koja rui uglaenu maineriju kulture, to je posebna osobina kulture koja nije stvar prirodnog prava, nego posljedica jezika koji ukljuuje svoje vlastito pogreno funkcioniranje - podsjetnik ili crta onoga to nije postojalo prije institucije zakona, ali ostaje izvan, iskljueno, logino prije nego hronoloko. To je ono to Lacan shvata kao odnos izmeu simbolikog i realnog. 7 Freud je objasnio odnos izmeu zakona i prestupa u djelu Totem i tabu, predstavljajui dva praiskonska oblika oca. To ne upuuje odmah na pojmove zabrane ili zakona, nego otkriva praiskonsku podjelu prema kojoj je zakon povezan sa izopaenjem zakona. Freud nije zamislio elju kao prirodnu injenicu koja e, eventualno s pojavom kulture, biti organizirana pomou razliitih zabrana. On je zapravo prikazao da je porijeklo striktno mitsko. Jedan od dva vida oca je onaj koji predstavlja ograniavajuu funkciju kastracije, dok je drugi otac prahorde mitska figura koja je, prije nego to je ubijena, posjedovala sve ene i stajala negdje izvan zakona. Njegov uitak je bez ogranienja, on ga pronalazi u despotskom kanjavanju. Podizanje jednom ubijenog oca na nivo Boga, od kojega pleme vodi porijeklo, bio je daleko ozbiljniji pokuaj ispatanja nego svojevremeno ugovor sa totemom (...). Ali izgleda sigurno da se odnos prema ocu nije ograniavao samo na religiozno podruje, ve da je obuhvatao i onu stranu ljudskog ivota koja je zavisila od odstranjenja oca - socijalnu organizaciju. Uspostavljanjem oca-boanstva postepeno se drutvo, lieno oca, preobraavalo u patrijarhalni poredak. Porodica je bila uskrsnue nekadanje prahorde i vratila je ocu veliki dio njegovih ranijih prava. Sada je ponovo postojao otac, ali socijalne tekovine bratskog klana jo nisu bile odbaene. Faktika razlika izmeu novog oca porodice i svemogueg praoca horde bila je dovoljno velika da bi osigurala opstanak religioznih potreba, ouvanje nezadovoljene enje za ocem. 8 Odnos izmeu zakona i nasilja koji je Freud prikazao, Foucault je razvio u svom pojmu moi kao odnosu koji nema oblik pravde i zakona, nego je vie produktivan. Oblik zakona koji ograniava zadovoljstvo uvijek e proizvoditi krivulju u kojoj se nalazi ukradeni uitak - mjesto gdje se moe locirati stvarno zadovoljstvo koje je izgubljeno. 9 Zakon samo po sebi se uplie u sigurnost naeg ivota, doprinosei njegovoj heterogenosti. Na osnovu Lacanove teorije o etiri diskursa, ljudska komunikacija ne ukljuuje prostor ravnopravne intersubjektivnosti te je svaki konkretni realno postojei prostor diskursa u krajnjoj liniji za-

7 8

Vidi: Sheperdson, C. History and the Real: Foucault with Lacan, str. 8. Freud, S. Totem i tabu, str. 73. 9 Sheperdson, C. History and the Real: Foucault with Lacan, str. 11.

62

Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom snovan na nasilnom uvoenju Gospodara-Oznaitelja, to izaziva asimetrinost u susretu sa drugim subjektom. 10 2.2. Jeziki zid i bezdan Drugog Imenice razum i rasa imaju isti korijen u latinskom jeziku (ratio), to moe svjedoiti kako je upravo jezik, a ne primitivni egoistini interes, ono to nas tjera da ivimo u razliitim svjetovima. 11 Za Heideggera je bit neto to ovisi o epohalnom oitovanju bitka, i kao takvo je izraeno u jeziku koji dovodi stvari njihovoj navlastitoj biti, pokree nas i doputa da on govori ono to se ima za rei. 12 Dok iz Antigone analizira obraanje hora o demonskom ljudskom karakteru, Heidegger uvodi pojam ontolokog nasilja - ija je osnovna dimenzija jezik koji omoguava da se na putu prema bitku bia izdvaja ljudskost iz bliskosti onog to je u najveoj mjeri izravno blisko i uobiajeno. 13 Zanimljivo je da hor djeluje na takav nain tek nakon to se otkrio Kreontov poraz i ponitenje njegovog poretka. Jeziko nasilje kao takvo uvijek je ono to odvaja od bezdani Drugog, bez obzira koji vid komunikacije bio u upotrebi. Ono to se nalazi sa druge strane zida uvijek je udaljeno od nas samih, ali ono to utjee na pojavu prepreke koja nas odvaja od druge strane i saznanja ta se tamo nalazi takoer stvara i njen privid. Diskurs sadri sr identiteta koji se doivljava kao bezdan druge strane - nepoznato polje djelovanja razliitih sila u koje ne treba zalaziti. Samim tim, jezik kao takav i doprinosi strahu, proizvodei ga kroz mreu verbalnog nasilja izraenog ak i u svakodnevnom razgovoru, kroz geste i fatiku komunikaciju. 3. Stigmatizirani Drugi Fatika komunikacija koja podrazumijeva provjeravanje podudarnosti koda Drugog sa naim vlastitim kodom kroz ritualizirane iskaze, pozdrave, razgovore o vremenu itd., takoer moe predstavljati simbol verbalnog nasilja kroz praznine i stanke u govoru otkriva se bezdan Drugog. S obzirom da ivimo u, prema Badiouovim rijeima, besvjetovnom drutvenom polju, svaki trenutak je otvoren za besmisleno nasilje i naznaku urote. Potreba za pronalaenjem onog koji vjeruje (u postanak svijeta, natprirodne sile, Djeda Mraza ili neto drugo) nedvojbeno vodi ka stigmatiziranju Drugog. To je proces kroz koji se stvaraju religijske ili etnike nacionaliste osobe ija uvjerenja funkcioniraju sa distance, a nikada kod nas ili u nama sami10 11

Vidi: iek, S. O nasilju, str. 56. Isto, str. 59. 12 Wrathall, M. How to Read Heidegger, str. 95. 13 Heidegger, M. Introduction to Metaphysics, str. 118.

63

Alma Jefti ma. Taj Drugi ak ne mora ni postajati - dovoljno je samo da je stvoren kroz ritualizirane naine komuniciranja, kroz vlastitu bit i personu, te smjeten iza zidina koje neemo vie analizirati niti prelaziti. Prema Freudu, podsvijest ne poznaje negaciju pa samim tim i slubeni diskurs prati i podrava itav niz opscenih, brutalnih, rasistikih i seksistikih fantazija kojima je omoguen pristup samo u cenzuriranom obliku. 14 Subjekt koji pljaka, ubija, mui i siluje uvijek je sa druge strane zida, u drugom svijetu - kojem ne bi trebalo dozvoliti da pree na lini zid i nastani se u blizini. Meutim, u toj situaciji je najmanje rije o prelaenju zida. Naime, poznato je da bi multikulturalistiki tolerantni pristup podrazumijevao otvorene granice i prihvatanje Drugog - bez stigmatiziranja. Ipak, pitanje je o kojem zidu je rije kao i koji zid bi trebalo sruiti! Pravi odgovor bi bio da je to zid koji predstavlja granice drutveno-ekonomskog napredovanja te primorava lanove zajednice, koju okruuje, da ele pobjei izvan njegovih zidina. Samo je mogunost za jednako napredovanje ono to rui zidove i proiruje granice. Sve drugo izaziva bezdan, ogranienje i neprestanu potrebu za stigmatiziranjem. 4. Drugi kao nametnuti blinji Pripadnost drutvu ukljuuje paradoksalnu taku u kojoj je svakome od nas nareeno da slobodno izabere ono to nam je ionako nametnuto. 15 Tako mi svi moramo voljeti domovinu, roditelje, blinje... Privid slobode izbora postoji samo da bi stvorio ono to je ve unaprijed obavezujue, a ponude su smiljene samo iz jednog razloga - da bi bile odbijene. U toj varijanti simbolinog odabira pojavljuje se i Drugi kao nametnuti blinji koji bi trebalo da bude potovan i cijenjen. Zbog toga je George Orwell i ukazao na protivrjenost stava prema klasnim razlikama: dok svi govore kako bi ih trebalo ukinuti, niko to zapravo ni ne eli. Ista situacija je i sa Drugim. Doivljavamo ga kao nekog sa druge strane zida, subjekt koji predstavlja nepoznanicu, opasnost i prijetnju; subjekt prema kojem je uvrijeeni tolerantni diskurs samo privid kojim se prevladava nametnutost. Zbog toga je Orwell i pisao da samo kada upoznamo nekog ko ne pripada naoj kulturi postajemo svjesni naih vlastitih uvjerenja. Trenutak u kojem govorimo loe o vlastitoj porodici, ili o domovini, u potpunosti nam drugaije izgleda od onog momenta u kojem Drugi to govori. Prividna tolerancija u borbi protiv nametnutih Drugih moe se rijeiti samo na jedan nain - pripitomljavanjem nae netolerantnosti.

14 15

iek, S. O nasilju, str. 87. Isto, str. 135.

64

Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom 5. Hainamoration - kako mrziti voljenog iz ljubavi i u ljubavi Hainamoration je logika koju su primjenjivali i Kierkegaard i Lacan, koja se zasniva na rascjepu u ljubljenom izmeu ljubljene osobe i istinskog objekta - uzroka ljubavi naspram nje, onog to je u njoj vie od njega samog. 16 Za Lacana je ljubav bila davanje neega to nemamo nekome ko to ne eli primiti. Prema Slavoju ieku, pojmu ljubavi bi trebalo pripisati svu onu teinu o kojoj govori sv. Pavao: podruje ljubavi je podruje istog nasilja, podruje izvan zakona, podruje nasilja koje niti utemeljuje pravo niti ga podrava. 17 Drugi, kao nametnuti blinji, u potpunosti se uklapa u navedenu definiciju ljubavi, koja ga obavija simbolikim pokrovom prihvatanja i tolerancije koji sa sobom donosi i dijelove srdbe, gnjeva, straha i neodobravanja. Pripitomljavanje tolerancije bi oznaavalo konano prihvatanje nametnutosti kao realno egzistirajueg bitka koji upravlja naim svakodnevnim djelovanjem i razmiljanjem. U takvoj situaciji Drugi bi i dalje ostao nametnuti, ali ne kao blinji nego kao subjekt promatranja, upoznavanja i analiziranja kroz koje bi se mogle upoznati njene/njegove prave karakteristike. 5.1. Pripitomiti i upoznati - kako se liiti nametnutosti Od davnina je poznato da upoznati znai - pribliiti se. Meutim, bliskost esto vodi ka nametnutosti (ne)tolerantnog uma, stoga je upoznati mogue i kroz pripitomljavanje i promatranje. Jo je Foucault postavio pitanje o nastanku i procvatu drutvenih nauka koje je rezultiralo otkrivanjem cijelog niza mehanizama prinude, pribliavanja i motrenja. Foucault je smatrao da se odgovor krije u arhivama gdje je izgraen i usavren savremeni mehanizam prinude nad tijelima, pokretima i ponaanjima. 18 Postupak ispitivanja, kombiniranjem hijerarhijskog nadzora i normiranjem sankcija, pretvara svakog pojedinca u sluaj koji je istovremeno i predmet saznanja i djelovanja vlasti. Na taj nain dolazi do stvaranja elijske, organske, razvojne i kombinatorne individualnosti - ona etiri osnovna obiljeja individualnosti koju izgrauje disciplina. Ona predstavlja jedan preokret na politikoj osi individualizacije. Dok je u odreenim drutvenim porecima, poput feudalizma, najvea individualizacija bila tamo gdje se ispoljavao najvei suverenitet, u disciplinskom poretku ona ide nanie, tako da se oni nad kojima se takva vlast vri vie individualiziraju to je ta vlast bezlinija i funkcionalnija. Ceremonijal, prie, predanja, porodina stabla, spomenici, obiaji, razmetanje, vlastelinska superiornost, kao i svi ostali elementi individualizacije koji su u pojedinim drutvenim porecima imali znaajnu ulogu, u disciplinskom sistemu bivaju zamijenjeni nadzorom, posmatranjem, komparativnim ocjenjivanjem u
16 17

Isto, str. 168. Isto. 18 Foucault, M. Nadzirati i kanjavati, str. 92.

65

Alma Jefti odnosu na utvrenu normu i odstupanjem od norme. Djeca se individualiziraju vie nego odrasli, bolesnici vie nego zdravi, ludaci i prestupnici vie nego normalne i nedelinkventne osobe, a i svi individualizirajui mehanizmi u naoj civilizaciji su vie usmjereni ba na ove prve. Sve nauke, i analitike i praktine, koje imaju svoje metode sa prefiksom psiho - imaju i svoje mjesto u tom historijskom preokretu postupaka individualizacije. U trenutku u kojem su omoguene nauke o ovjeku, primijenjena je i nova tehnologija vlasti i nova politika anatomija tjelesnog. Tada se prelo sa historijsko-ritualnih na nauno-disciplinske mehanizme, sa porodinog stabla na kategoriju normalnog, sa pojedinca koji se velia i nakon smrti na jedinku podlonu mjerenju i proraunavanju. Pustolovina naeg djetinjstva opisana je kroz nedae maloga Hansa (...)! 19 Vlast ne bi trebalo uvijek opisivati samo u negativnim terminima, jer ona je i produktivna: proizvodei stvarnost - ona proizvodi i posebna podruja objekata i rituale kojima se dolazi do istine. Drugi i sva mogua saznanja o njemu su posljedica te proizvodnje. 5.2. Historijski osvrt na panoptiki labirint Drugog (kao ludaka, bolesnika i prestupnika) Svrha panoptikog labirinta galerija, stepenica i hodnika, nije samo neprekidno posmatranje i nadzor zatvorenika nego je njihovim odvajanjem i nain zatite straara od njih. Kljuni faktor panoptikog nadzora ne lei u intervenciji slubenika, nego u pogledu - sposobnosti straara da sve vrijeme vidi svaki dio zatvora. Ta stalna prisutnost panoptikog oka osigurava da svaki subjekt uvijek bude promatran, u svakom trenutku. Ono to je najvanije za sposobnost promatranja i vienja jeste uspostavljanje uspjene kontrole drutva, koja podrazumijeva kontrolu i nadzor nad svim Drugim. Svijest o promatranosti i vidljivosti ini ljude izvriteljima njihove line podreenosti. Sve prakse utamnienja i svi vidovi njegovog divljatva roeni su iz opsesije animalnou iz doba klasicizma. Za zapadnu kulturu bilo je bitno da povee svoje opaanje ludila sa imaginarnim oblicima njegovog odnosa prema ivotinji. Razumna ivotinja je zapadnom svijetu dugo vremena oznaavala nain na koji se sloboda razuma zaela u okviru jednog bezumlja, odvajajui se od njega sve dok nije postala suprotstavljen pojam. Ba tu animalnost ludila je utamnienje naroito isticalo nastojei izbjei sablazan zbog nemoralnosti bezumnog Drugog. U svom pojednostavljenom vidu, zatvaranje se objanjava ili se opravdava htijenjem da se izbjegne sablazan. Ono na taj nain objanjava i jednu vanu promjenu u svijesti ljudi o zlu. Renesansa je slobodno doputala da na punu svjetlost dana izbiju oblici bezumlja, jer je javna slava zlu davala mo primjera i iskupljenja. Do 17. stoljea, sve ono to je u zlu najneovjenije iznosilo se na
19

Isto, str. 87.

66

Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom svjetlo dana i kanjavalo tek nakon toga. Svjetlost u kojoj se obavlja priznanje stoji kao protivtea tami iz koje je zlo proizalo. Nasuprot tome, utamnienje odaje oblik svijesti za koju neovjeno moe da dovede samo do stida. Postoje vidovi zla koji imaju toliku mo da zaraze, toliku snagu da sablazne, da bi ih svako obznanjivanje umnoavalo do beskonanog. Jedino ih zaborav moe ponititi (...). Sve te oblike zla koji se pribliavaju bezumlju treba prikriti. Pred neovjenim klasicizam osjea takvu srameljivost kakvu renesansa nikad nije iskusila. 20 Jedini izuzetak je ludilo, jer sve do 21. stoljea ludaci predstavljaju udovita koja vrijedi pokazivati. Mo je strukturna veza sila, poput zakona koji, daleko od toga da bude zatita, postaje sila koja proizvodi svoj vlastiti prekraj. Zakon se uvijek povezuje sa nasiljem, kao to i zatvor, u istom neuspjehu svojih ciljeva i reformi, otkriva da je na drugom nivou samo aparat osuen na proizvodnju zloina. Na mjestu nestanka tijela, unitenog javnim muenjima, pojavilo se tijelo zatvorenika koje je ujedno nosilac i prestupnikog karaktera, sitne zloinake due koju je stvorio sam kazneni aparat. Tano je da zatvor ponovo, i gotovo neminovno, dovodi pred sud one koji su mu bili povjereni na prevaspitanje. Meutim, on stvara prestupnike i u jednom drugom smislu, tako to u sistem iji su elementi zakon i delikt uvodi bestjelesnu realnost prestupnitva, kojom ih sve uzajamno povezuje i, ve stoljee i po, hvata u istu zamku. Slina situacija je i u medicini. Bolestan Drugi je bez sumnje nesposoban za rad, a kada je hospitaliziran postaje dupli teret za drutvo. Pomo koja mu se prua odnosi se samo na njega, dok je njegova porodica izloena siromatvu i bijedi. Bolnica koja kreira bolest pomou zatvorenog, okuenog prostora djelovanja, proizvodi dalje bolest u drutvenom prostoru u kojem je smjetena. Lanac jedne bolesti koji izaziva drugu razbijen je tek kada neko odustane od kreiranja drugaijeg, izdvojenog prostora za bolesne, koji na dvosmislen i nespretan nain rezultira zatitom i odravanjem - proizvodnjom bolesti. 21 6. Proizvodnja (ne)tolerantnog uma Poznata je slovenska anegdota o seljaku koji, nakon to mu vjetica obea ispunjenje elje uz napomenu da sve to on dobije njegov e komija dobiti dvaput, odgovara: Uzmi mi jedno oko! 22 Kroz historijat kanjavanja, motrenja i fabrikovanja Drugih, umnogome je kreiran i jedan kolektivni (ne)tolerantni um koji svakog Drugog promatra sa panoptike distance netrepeljivosti. Claudia Koonz je u svom djelu The Nazi Conscience pruila detaljan izvjetaj o nacistikom etnikom diskursu koji je pruao opravdanje za njihove zloine. Ona naglaava kako nacistika svijest nije oksimoron - jer oni posjeduju snaan osjeaj dobrog i loeg, razvijen kroz drutvene vrijednosti ukorijenjene u
20 21

Foucault, M. Istorija ludila u doba klasicizma, str. 45. Foucault, M. The Birth of the Clinic, str. 23 22 iek, S. O nasilju, str. 185.

67

Alma Jefti drutvu. 23 Onog trenutka u kojem mladi pripadnik nacista svjedoi o ubistvu svog prijatelja Jevreja kojeg mu je ubio Gestapo, njegovo osnovno pitanje nije kako se to moglo dogoditi, nego kako je uope mogao imati prijatelja Jevreja. Prema tome, Hannah Arendt je bila u pravu kada je pisala kako te osobe nisu bile olienje sublimnog bajronovskog demonskog zla, jer je jaz izmeu njihovog intimnog iskustva i njihovih djela ogroman. 24 Sve ono to sami sebi priamo o nama samima, zapravo je la koju koristimo da bismo prikrili pravu istinu koja se ogleda u naim djelima. Pitanje koje se esto postavlja je: Kako ljudi koji su nanijeli toliko nedaa Drugom mogu uope voljeti nekoga!? Prema Habermasu, oni su uvueni u pragmatinu kontradikciju, jer kre etike norme koje odravaju njihovu vlastitu govornu zajednicu, pri emu nepriznavanje istih osnovnih etikih prava onima koji se nalaze izvan nae zajednice (za razliku od onih koji su unutra) nije neto to je priroeno ljudskom biu i kri nau spontanu etiku naklonost koja ukljuuje brutalnu represiju i samoporicanje. 25 Prema Lacanu, rascjep izmeu subjekta iskazivanja i subjekta iskaza simbolizira zavist super-ega prema egu - to bi u prijevodu predstavljalo subjekta koji zavidi samom sebi. Oni koji su u stanju da tvrdoglavo sabotiraju samoga sebe - izgubljeni su u mrei neprekidnog fabrikovanja netolerancije. Drugi, kao predstava opasnosti i straha, umnogome predstavlja prijetnju koja se moe prevazii samo pripitomljavanjem, eutanazijom ovosvjetske nauene (ne)tolerancije u jedinstveno i intimno prihvatanje. Zakljuak Kroz svojevrstan historijski presjek kaznenih i represivnih mjera, prikazana su etiri ogleda o Drugom - koji se pojavljuje istovremeno kao onaj koji uiva, kao neprijatelj, kao neko koga stigmatiziramo i kao nametnuti blinji. Izoliranje prestupnika, ludaka, bolesnih i drugaijih, kroz historiju je dovelo do fabrikovanja istih jedinki ali i do fabrikovanja netolerantne svijesti koja kao takva egzistira i izvan granica naih mogunosti spoznaje. Prihvatiti Drugog ne znai dozvoliti mu da ue u na svijet (jer se on ni po emu ne razlikuje od njegovog), nego podrazumijeva ruenje zidova vlastite netolerantnosti, eutanaziju jednog kroz historiju onesposobljenog uma i otvaranje prostora za pribliavanje kroz upoznavanje, a ne nametanje. Nauiti ljubiti s mrnjom i prihvatiti ogranienja vlastite svijesti prvi je korak ka ukidanju predrasuda i stigme. To je nain na koji Drugi moe postati nenametnuti blinji - koji je jo uvijek sposoban stvarati poeziju i prozu poslije Auschwitza.

23 24

Koonz, C. The Nazi Conscience, str. 10. iek, S. O nasilju, str. 45. 25 Isto.

68

Eutanazija (ne)tolerantnog uma: etiri ogleda o nametnutom Drugom Literatura Brown, W. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeston University Press, Princeston, 2006. Foucault, M. Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980. Foucault, M. Nadzirati i kanjavati, Nolit, Novi Sad, 1997. Foucault, M. The Birth of the Clinic, Vintage Books, New York, 1994. Freud, S. Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1973. Heidegger, M. Introduction to Metaphysics, Yale University Press, London, 2000. Koonz, C. The Nazi Conscience, Harvard University Press, Harvard, 2003. Sheperdson, C. History and the Real: Foucault with Lacan, Postmodern Culture, Vol. 5 No. 2, 1995. Wrathall, M. How to Read Heidegger, Granta, London, 2005. iek, S. O nasilju, Ljevak, Zagreb, 2008.

69

Alma Jefti Alma Jefti EUTANASIA OF INTOLERANT MIND: FOUR CONCEPTS OF THE IMPOSED OTHER
Summary This article does not aim to provide historical overview of the development of intolerance, since regular history already contains the separation between us and the Other, reason and madness, thus having created a fuzzy boundary between them. According to Foucault, genealogy is not only a kind of historical inquiry - it has its own ethical dimension too. There are a great number of articles which represent some sort of belongingness to good side, or to the side of delinquency, madness, gender, children etc. Therefore, this article represents an attempt to exclude those mechanisms of division and to begin with the real work and history. Four concepts of the Other considered through psychoanalytic prism of Jacques Lacan and Sigmund Freud do not aim to evoke moral contempt and disgust, but to enlighten the development of an intolerant consciousness through the processes of repression, torture and apprehension. Historical intolerance can be overcome only through euthanasia of intolerant consciousness and creating the space for getting closer without imposition. It is concluded that we should learn how to love with hate and accept constraints of our own consciousness in order to eliminate prejudice and stigma. That is the way for the Other to become Neighbor, capable of writing prose and poetry after Auschwitz. Key words: tolerance, euthanasia, Jacques Lacan, Sigmund Freud, psychoanalysis, the Other, neighbor

70

Pregledni rad

Nenad Vertovek1

PERSPEKTIVE MULTIKULTURALNOSTI U GLOBALNIM PROMJENAMA I OTUENOM DRUTVU

Globalne promjene u 21. stoljeu dobivaju takve razmjere da, uz nesumnjiv tehnoloki razvoj, donose i otpor prema dominaciji i potinjavanju manje vanih kultura i zajednica. Multikulturalizam se esto shvaa i kao prisilno spajanje i ukidanje kulturolokih posebnosti. Otpor globalizmu pokazuje strah za vlastitu kulturu ali i strah od druge kulture - otuenje na globalnoj razini uzrok je i ksenofobiji jer ovjek kao stranca doivljava sebe ali i druge ljude. Digitalizacija svijeta i novi mediji esto svode globalizaciju na uspon elita, masovnih medija i potinjavanja drugih ljudi, kultura i zajednica. Moramo se usmjeriti na povratak tradicionalnim humanistikim orijentacijama te osnovnim principima tolerancije i razumijevanja drugih ljudi i kultura. Studija sluaja o Sjevernoj Irskoj jasno govori o uzrocima i posljedicama sukoba razliitih vjera i kultura, ali i pokazuje kako nakon 40 godina nekadanji najgori neprijatelji mogu postati prijatelji i suraivati u ime mira i mladih generacija. Takvi susreti govore i o mogunostima za jugoistonu Europu, s povijeu punom sukoba, mrnje i straha od Drugih. Globalizacija se mora razvijati kroz podjednako uvaavanje svih - jer ne postoje mali ili veliki narodi i kulture, ve samo one s manje ili vie pripadnika. Virtualni svjetovi ne smiju biti uzroci novih oblika otuenja, ve oslobaanja ovjeka i njegove komunikacije sa slinim ili razliitim ljudima, poveanja njegove elje da se potvruje kao pojedinac, ali i prema razliitim - Drugima. Kljune rijei: multikulturalizam, globalizacija, otuenje, medijska kultura, komunikacija, tolerancija

Reci mi i zaboravit u, Pokai mi i zapamtit u, Ukljui me i razumjet u... Konfucije U suvremenim uvjetima globalnih promjena koje esto nadilaze uobiajenu percepciju i razumijevanje pojedinaca i grupa, te se odnose i na ire i dublje lokalne, regionalne i planetarne sfere, odreivanje pojmova koji se veu uz ovjeka, drutvo i kulturne osobitosti trai posebnu panju. Globalizacija se tako
1

nenad.vertovsek@zd.t-com.hr

Nenad Vertovek esto spominje i analizira u preteno pozitivnim ili negativnim okolnostima (za ili protiv globalnih i globalizacijskih), odnosno, vodei se unaprijed formiranim pozitivnim ili negativnim stavovima - recimo ak i stereotipima ili predrasudama. Susreti kultura i razliitih kulturnih oblika tako se, moda neopravdano i nedovoljno kritiki i analitiki, promatraju i spominju uglavnom u odnosu na pozitivne ili negativne utjecaje opih drutvenih, ekonomskih kretanja, bilo da je rije o svjetskim sukobima, multinacionalnim korporacijama, utjecajima velikih politikih sila i pokreta, pa ak i globalnim informacijskih ili modnim trendovima. Ovakve metode (bez obzira na plus ili minus predznak kojim oznaavaju svoj stav prema globalnim promjenama i utjecajima) donijele su i veu osjetljivost prema svemu to pojedincu, drutvenim grupama, nacijama i drutvenim slojevima donose globalne promjene i stvaranje svojevrsnog homo globalicusa. Uz prevladavajue analize, sugestije i ocjene globalnih (s)kretanja na planetarnoj razini, kao i motiva, promiljanja i ponaanja dananjeg ovjeka u suvremenim kretanjima i promjenama, valja naglasiti ne samo to se dananjem ovjeku dogaa, kako se on ponaa u izmijenjenim drutvenim i kulturnim promjenama ve i to je njemu, ovjeku-pojedincu i pripadniku ue ili ire skupine zapravo initi? Mogue je ukazati, moda s vie panje i usmjerenosti, na neke tradicionalne korijene promiljanja koja su se bavila ljudskom prirodom, otuenjem ovjeka u drutvu i otuenjem ovjeka od prirode i svijeta. Takva su promiljanja i njihovi autori zapravo i danas aktualni - dijelom jer su i u svoje vrijeme nastojali biti viedimenzionalni i svevremeni. Teoretske i praktine postavke o otuenom ovjeku i njegovim otuenim odnosima prema drugom ovjeku, njegovom svjetonazoru i kulturi, bavile su se nekadanjim problemima ovjeka i drutva a ipak su bile vrlo moderne i dugorone - jer su najavljivale promjene u poloaju pojedinaca u kulturi i drutvu te nudile humanistiku orijentaciju u svojim analizama pojedinca, drutva i kulture. Dakle, traimo odgovor i na pitanje kako promatrati multikulturalnost i drutveno-kulturne procese u odnosu na ovjeka-pojedinca, njegove potrebe i motive, u krajnjem sluaju i na posljedice suoavanja ovjeka s (prebrzim) promjenama u kulturi i drutvu openito. Stoga, odmah postavljamo i jedno od (nama) kljunih pitanja - mogu li nam teoretske postavke i praktina pitanja o ljudskom otuenju i otuenosti u drutvu pomoi u suvremenim razmatranjima ovjeka, kulture i drutva ubaenih u mlin globalnih promjena? Jesu li ta razmiljanja doista zastarjela ili jednostavno tek sada doivljavaju svoju zrelost? Dijelom i stoga jer jo uvijek glavni i osnovni problemi Planete i Kultura openito nisu rijeeni, odgovaramo potvrdno na prvo pitanje, naravno, podrazumijevajui da ovakav kritiki pristup nema vie nekadanju ideoloku ili preteno politiku nijansu rasprava i zakljuaka.

72

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu Odnos prema Drugome i vlastita osobnost Potrebno je usmjeriti panju na mogunosti kako da iz nekadanjih kritikih razmatranja socijalno-psiholokih uzroka i posljedica otuenja drutva i ovjekove osobe doemo do suvremenih kritikih razmatranja globalnih pojmova ljudskih sukoba, tolerancije razliitosti i pluriperspektivnog gledanja na stvarnost. U takvom spoju klasinih poimanja i suvremenog auriranja, tj. promiljanja i razumijevanja promjena u sferama informatike i globalnih mrea, vjerujemo, lee afirmativne po(r)uke o rjeavanju mnogih problema dananjice, brojnih nedoumica i dilema u vezi sa multikulturalnou i ukupnou drutvenih odnosa. Ukoliko s pozicija humanistikih i kritikih orijentacija i opservacija nastojimo odgovoriti na ve navedena pitanja i dileme, odnosno - kako i u kojoj mjeri globalno otuenje proizvodi otuenog ovjeka - na taj nain trebalo bi nastojati i dodatno analizirati i meuljudske odnose, relacije pojedinac - pojedinac i pojedinac - drutvo. Osjeaj i odnos prema drugom ovjeku uvelike odreuje vlastitu osobnost, psiholoke i kulturne osobitosti i karaktere. Kakvi e biti ti odnosi te koliko e nam drugi ljudi biti strani ovisi i o naem stavu u odnosu globalnog i multikulturalnog, odnosno - da li, primjerice, na svojevrsnoj skali nae sklonosti i stava prema jednom i drugom pojmu teimo vie prema afirmiranju pojedinanih kultura (i podloniji smo, recimo, strahu da e globalizam negativno utjecati na nau ili svaku drugu razliitu, manju, kulturu) ili smo, s druge strane, skloni vjerovanju kako e globalna kretanja upravo u spajanju kultura (ak i do razine melting pot-a 2) pomijeati sve u najboljoj mjeri, ostavljajui dobre, a ponititi loe kulturne navike i obiaje. Nije manje vano i okruenje, tj. sfera u kojoj promatramo efekte multikulturalnosti, ili obrnuto - suprotstavljanje povezivanju kultura jer posjedujemo neki iskonski strah od globalizacije, temeljen na loim iskustvima drugih. Rije je o rubnom dijelu Europske zajednice, svojevremenom rimlandu, tj. rubnim zemljama i rubnom teritoriju vee geopolitike zajednice - Europe, i jo preciznije - jugoistone Europe, toliko bremenitoj povijeu, sukobima i suprotstavljanju zajednikom i jedinstvenom a, s druge strane, relativno plodnom tlu za projekte zajednitva, saveza i udruivanja. No, ve ovdje spomenimo jednu od nedoumica (nazovimo to i problemom) gdje se politiko (klasno, nacionalno...) esto povezivalo ili u potpunosti zamjenjivalo s kulturnim, pa su i otpo-

Upravo je pojam lonca, ili posude za taljenje - mijeanje, svojevrstan primjer kako se relativno olako shvata da e taljenje kultura (nacija, naroda) brzo i uinkovito odstraniti sve tetne i neprimjerene (emu ili komu?) osobine odreene kulture ili nacije, a istaknuti one bolje, dominantnije i potrebnije. esto se i ameriko drutvo smatra vrlo uspjenim primjerom taljenja, zaboravljajui brojne proturjenosti amerikog drutva koje nisu prevladane. Rjee se spominje i analizira primjer kanadskog drutva koje mnogo uspjenije i s manje agresije i sukoba spaja narode i kulture iz cijelog svijeta, ne zaboravljajui i vlastite starosjedioce, tzv. Prve nacije .

73

Nenad Vertovek ri spoju, spajanju, mijeanju kultura, na koncu i multikulturalizmu, dolazili preesto (gotovo iskljuivo) s politikih ili nacionalnih pozicija. U tom i takvom (ne)razumijevanju multikulturalizma krije se jedan od (osnovnih?) uzroka otpora prema globalizaciji i multikulturnoj slici svijeta, to bi (ili ve naalost jeste) u konanici dovelo do zaziranja, straha i tjeskobe prema Drugima i Drugom. Stoga je bitno povezati to s jednim vrlo preciznim i znanstveno-istraivaki utemeljenim stavom - kako () globalni utjecaji potiu restrukturaciju svih nacionalnih kultura, pa tako i hrvatske. Promjene do kojih dolazi su raznolike, stoga bitno poveavaju kulturnu raznolikost kako unutar strukturiranih nacionalnih i etnikih kultura tako i u globalnom smislu. Iako je globalni okvir iroko i prilino neodreeno podruje, opstanak i razvoj svake kulture danas je njime odreen - bilo da se radi o tehnolokom, komunikacijskom, infrastrukturnom ili stvaralakom aspektu. 3 Ovo navodimo radi isticanja ozbiljnosti i preciznosti tretiranja svake teme o kulturnim i ostalim raznolikostima jugoistone Europe, no, prije daljnjeg razmatranja, valja dio pozornosti usmjeriti na javnost, publiku i medijsko tretiranje multikulturalnosti i globalne slike svijeta. Najvie stoga to se u svojevrsnom iskrivljavanju osnovnih naela multikulturalnosti, medijskim manipulacijama i proizvodnji (medijskih i drutvenih) iluzija i krije otueni oblik poimanja Drugog. Medijska i digitalna slika svijeta danas su snanija orua (i oruja) kulturne transmisije (pa i (neo)kulturnog kolonijalizma - da ga tako nazovemo). Promjene u poimanju medija (ili novinarske etike i profesije) i njihove uloge, dovela je zapravo i do medijskih sadraja u kojima prevladava manipulacija kao jedna od starijih keri elje za dominacijom i kontrolom. Teko je sagledati sve mogue aspekte promjena i odnosa multikulturalizma i medija, ali ovdje emo se ograniiti na ono to je relativno zapostavljeno, svjesno ili nesvjesno zanemareno, a u svojoj biti povratak dominaciji jedne, odreene ili glavne (esto i glavnih - u mnoini) kulture. U svojoj pojavnosti i pojedinim aspektima takva se kultura ne mora nuno pojavljivati iz jedne odreene zemlje, politike zajednice ili sfere drutvenog i politikog utjecaja. Naprotiv, vrlo esto se ona shvaa globalno u onoj mjeri u kojoj obuhvaa slojeve i interesne grupe iz vie podruja, zemalja ili sfera kulturnog i drutvenog ivota. Utoliko je, dodajmo, tee ukazivati na negativne strane, jer je i javnost, publika i javno mnijenje sve vie pod utjecajem dominantnih sadraja koji ljudima selektiraju informacije ili kulturne sadraje koji e im zadovoljiti osnovnu tenju za informacijom, spoznajom ili zabavom, ali ujedno i direktno ili indirektno formirati miljenje, potrebe i stavove s obino nejasnim ili prikrivenim ciljem.
vob-oki, N. Kultura/Multikultura, str. 7. (Knjiga je inae rezultat projekta Globalni utjecaji i lokalne promjene, kao dijela redovitog istraivakog programa zagrebakog Instituta za meunarodne odnose, financiranog 2007. godine od Ministarstva znanosti, obrazovanja i porta Republike Hrvatske.)
3

74

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu Douglas Kellner, jedan je od autora koji u svojim istraivanjima i studijama popopularne i suvremene masovne kulture posebno izotrava i podvrgava kritici medijsku kulturu, dijelom i stoga to ima veliki globalni utjecaj pa time i sve veu globalnu odgovornost. Njegovi stavovi i istraivanja odnose se na konkretne drutvene i kulturne fenomene i obuhvaaju upravo promjene koje se dogaaju posredno ili neposredno u globalnim okvirima i mijenjaju nain razmiljanja, nain ivota te ponaanje velikih drutvenih grupa i zajednica. Ujedno odreuju budue perspektive etike, morala i aktivnosti u mnogo veem obimu nego to je to dosad bio sluaj u povijesti i kulturi. Kritike studije kulture i alijenacija Kellner sam istie da su njegove studije (nuno) kritike, multikulturalne i multiperspektivistike, naglaavajui kako () kritika studija kulture drutvo shvata kao teren dominacije i otpora, i bavi se kritikom dominacije i naina kojima se medijska kultura ukljuuje u reprodukovanje odnosa dominacije i potinjenosti. Kritike studije kulture bave se unapreenjem projekta demokratije, objanjavajui na koji nain medijska kultura moe da postane velika prepreka demokratizaciji drutva, ali, takoe, i njegov saveznik u borbi za slobodu i demokratiju. 4 Valja imati na umu da suvremeni kulturni sadraji (koji se danas moda najuspjenije transferiraju i promoviraju kroz medijske okvire i medijske oblike komuniciranja) mogu sadravati, primjerice, i rasistike i seksistike poruke ili omalovaavati kulturne razlike, ali i razvijati toleranciju, povezivanje kultura ili podravati prava manjina i odreenih grupa. Stoga je vano unaprijed se opredijeliti za kritiki multikulturalizam koji analizira i promilja sve oblike dominacije, potinjavanja i otuenih odnosa u kojima se ljudi neopravdano ili proraunato dijele - jasno odvojeni pojmovi MI i ONI uvijek su rezultat takvih manipulacija i iskrivljavanja drutvenih odnosa. Stoga za suprotstavljanje takvim gleditima i manipulacijama, smatra Kellner, () moramo razjasniti drutvenu konstituciju koncepta roda, klase, rase, etnike pripadnosti i seksualnosti, objasniti na koji nain predstave ovih fenomena doprinose stvaranju identiteta u savremenim drutvima, kao i kako alternativne predstave stvaraju nove i razliite identitete. Odravanje kritikog stanovita, takoe, zahteva i interpretiranje kulture i drutva u pogledu odnosa snaga dominacije i otpora, kao i rasvjetljavanje razliitih oblika ugnjetavanja u datom drutvu, uz pomo multikulturalnih perspektiva. 5 Ovaj autor spada u one koji su ve otprije kritiki analizirali i ukazivali na nepravedne odnose potinjavanja i omalovaavanja drugih kultura i drutvenih grupa, tu nabraja i britanske studije kulture, frankfurtsku kolu, feminizam, neke oblike poststrukturalizma i kritiki multikulturalizam. A to bi bile zapravo i sve
4 5

Kellner, D. Medijska kultura, str. 10. Isto, str. 158.

75

Nenad Vertovek one drutvene teorije koje se u svojim glavnim naelima bore za identitet, slobodu i drutvenu ravnopravnost ovjeka i time su nuno multikulturalistike. Ovdje nuno dotiemo i jedno podruje koje se odnosi na klasine pojmove otuenja, otuene linosti i poloaja ovjeka u drutvu. Trebalo bi previe prostora za uvoenje i razlaganje osnovnih postavki teorija otuenja (alijenacije), no recimo kako je, u smislu problema koji nas zanima, ovo stanje razumljivo u odreena dva oblika - opredmeenje ili postvarenje i otuenje. Podrobnije i potpuno postavljanje problematike uz adekvatne odgovore pruio je Mislav Kuko - no ovdje samo naglaavamo kako je u prvom sluaju rije o procesu u kojem se () proizvodi ovjekova rada, a samim tim i svi oblici njegova ivota, osamostaljuju i otuuju od njega, te mu se postavljaju kao od njega nezavisne i samostalne tue stvari. 6 Postvarenje nije samo drugo ime za otuenje (premda ga se moe vrlo dobro koristiti za sve ono to se dogaa u suvremenom svijetu i globalnim odnosima, kada proizvodi ljudskog rada i duha postaju sami sebi dovoljni), naalost, koriste se za potinjavanje i izoliranje ne samo onog tko ih je stvorio ve i drugog ljudskog bia. Otuenje kao pojam je srodan postvarenju jer govore o istom procesu, istie Kuko, ali zapravo je iri pojam. Nas on zanima u kontekstu kada se odnosi na cjelokupno odvajanje biti ovjeka od prirode i drutva, otuenja od samog sebe i drugog ovjeka. Upravo u ovom potonjem lei i normalnost sadanjeg svijeta u kojemu su ljudi brojevi - oznake, numeriki i robotizirani pokazatelji otuenih oblika svijesti, kulture, politike, ekonomije... Otuenje, kao planetarni problem suvremenoga ovjeka, dolazei do vrhunca, zavrava u totalnom otuenju ovjekove linosti., 7 pokazuje Kuko irom i dubljom analizom pojma otuenja, polazei jo od biblijskih zapisa i grke filozofije pa sve do Hegela, Marxa i suvremenih mislilaca. 8 Ovdje bi trebalo, s obzirom na podruje jugoistone Europe i ovog dijela europskog kontinenta, spomenuti batinu i naslijee Praxis-ovaca koji su svojim naglaavanjem praktinih problema filozofije, pa tako i teorije otuenja ovjeka i drutva, zapravo (po)stavili promiljanja kojih dio, lien ideolokih primisli, ne samo da ne zastarijeva, ve dobiva i neku novu autentinost i kritiku otrinu. Upravo na ovim prostorima, neki problemi ljudskog karaktera, njegovih kulturnih odlika i posebnosti su se zapostavljali i zanemarivali do te mjere da su ili eksplodirali, u vrijeme ratnih dogaanja, ili su nakon toga spremljeni pod tepih kako bi se, nakon dva desetljea, ponovo pojavili u nekom drugom ali srodnom obliku. U cjelini, oni su pojaani i intenzivirani i globalnom krizom ovjeka koji se u vrijeme tehnolokih visina ponovo osjea otuenim kao u vrijeme kolonijalizma ili ropstva - ponovo odvojen od proizvoda svoga rada, svoje
Kuko, M. Usud otuenja, str. 89. Isto, str. 87. 8 Za sve podrobnije ulaze u irinu teorije doista se preporua i druga Kukoeva knjiga Kritika eshatologijskog uma u kojoj se nalaze i odline preporuke suvremenom ovjeku i razmatraju mogunosti razotuenja, mogua teorijska i praktina razrjeenja otuenih odnosa i ljudske biti.
6 7

76

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu biti i ljudskosti - poloen kao kolateralna rtva (medijski i korporativistiki) napuhanog nesluenog razvoja 21. stoljea. Inzistiranje elite i neoliberalnih slojeva na neumornom iskoritavanju, ovog puta resursa cijele Planete, to je potpomognuto novom etikom bez etike i moralom bez morala, dovelo je do dosad nezapaenih raskoraka u ivotu, proizvodnji, vrijednosnim sustavima i kulturama. Naravno, tamo gdje otpora nije bilo - ili ga je bilo uzaludno pokrenuti. Noam Chomsky je jedan od onih koji se u svim svojim djelima zalae za osnovna ljudska prava u suvremenoj civilizaciji, te bespotedno kritizira surovost i bezosjeajnost svjetskih elita (u svakom pristupu ovjeku i drutvu trai kritiko miljenje, drutveni angaman i otklon prema pozitivistikim pristupima). Stoga se i tako odluno protivi svemoi korporacija, takoer je protiv (amerike) politike stvaranja sukoba i ratovanja te amerike uloge svjetskog policajca koja, izravno ili neizravno podupire teze o Nama i Njima - nekim Drugima koji ugroavaju Na mir i demokraciju. Dakako, ne radi se o nekakvoj politici protivnoj postojanju SAD-a ili amerikog naina ivota, ve Chomsky upozorava kako elite, korporacije i vlasti u SAD-u ne mogu vjeno (i na tetu drugih zemalja i svjetskog mira) angairati se na temelju unaprijed sroene teze kako je jaz izmeu Mi i Oni toliko velik da se meunarodna politika mora voditi silom i uspostavljanjem mira - bez obzira na rtve - koje su obino druge nacionalnosti ili druge vjere. Otricu kritike Chomsky okree prema elitnom drutvu i elitnim medijima, upozoravajui i na apsurd u kojem se naizgled suprostavljeni sudionici javnog, drutvenog i ekonomskog ivota zapravo nalaze i u svojevrsnom simbiotikom poloaju i djelovanju. Naime, vrlo esto mediji sami stvaraju miljenje kako je jedna od njihovih glavnih zadaa biti suprotstavljen moima ili centrima moi, ali se u toj nemilosrdnoj borbi zapravo vrlo esto koriste istim ili slinim mehaniznima kontrole, manipulacije i stvaranja iluzija o (drutvenoj) stvarnosti. Stvarni masovni mediji ele odvratiti pozornost ljudi. Neka rade neto drugo, ali neka nam (vodeim ljudima) ne smetaju. Neka se zabavljaju uz profesionalne sportove, primjerice. Neka svatko postane zaluen profesionalnim sportovima, seks-skandalima ili poznatim osobama i njihovim problemima, ili neim slinim. Bilo ime, samo da nije ozbiljno. Naravno, ozbiljne stvari su za glavne deke. Mi se brinemo o tome. 9 U takvom ljubavnikom zagrljaju korporativne (visoke) politike i mainstream medijske sfere, Chomsky upozorava na alternativne izvore informiranja, osobito potaknute novim medijima, mogunostima i utjecajima Interneta ali i novih drutvenih mrea. No, upozorava i kako nove tehnologije i mediji takoer nose u sebi dvojakost koja donosi izoliranost od stvarnog ivota i osjeaj otuenja i usamljenosti unato rajskim virtualnim svjetovima. Uz sav sjaj visoke tehnologije i virtualnih dostignua, izolirani pojedinac tu ne moe pobijediti bez
to mainstream medije ini mainstream? - iz govora na Z. Media Institutu, lipanj, 1997. (Chomsky, N. Mediji, Propaganda i sistem, str. 11-12.)
9

77

Nenad Vertovek pomoi Drugog - zato Chomsky (poput Noemi Klein) i upuuje na zajednitvo i solidarnost, kritiko razmiljanje i kreativnost, staromodne obiaje - koji, naalost, i u 21. stoljeu (stoljeu budunosti koja je ve poela) postaju sve aktualniji i potrebniji. Posebno kada je rije o stoljeu koje je, unato predvianjima i ruiasti(ji)m mirovnim vizijama, prije vie desetljea, i zapoelo novom vrstom ratova - emu su i mediji dali svoj kvalitetan doprinos. 10 Studija sluaja - Sjeverna Irska i svjedoenja iz Belfasta Upravo ovdje valja se koristiti jednom drugom medijskom slikom koja je smjetena u Sjevernu Irsku - problemima i tematikom bliskom i prostorima jugoistone Europe. Rije je o zanimljivom prikazu (u maniru pravog story telling-a i na visokoj novinarskoj razini) onoga to se danas dogaa u Belfastu, nakon to je 1998. godine na Veliki Petak potpisan mirovni sporazum kojim je oznaen kraj krvavih i dugogodinjih sukoba katolika i protestanata. 11 U kojoj mjeri su ostali nekadanji problemi i razlozi sukoba koji su pogodili nekoliko generacija, prikazano je ovog puta kroz sudbine osoba koje su ili kao pripadnici ekstremnih unionistikih-protestantskih organizacija ili republikansko-katolikih organizacija sudjelovali izravno u sukobima, podmetanju bombi i ubijanju britanskih asnika i vojnika. Alistair Little, bivi pripadnik Ulster Unionist Force, kao i Gerald Foster, bivi lan INLA (Irske nacionalne oslobodilake vojske), govore o tome kako se danas ivi u Belfastu, kako se gradi povjerenje i to danas govore i misle nekadanji borci koji su ubijali zbog vjere, teritorija i politikih ideja. Bilo bi teko prenijeti cijelu emisiju, upeatljivu po svom objektivistikom i humanistikom pristupu, ali ono to prvo upada u oi je da su nekadanji tvrdi aktivisti, sudionici teroristikih i oruanih napada, bivi zatvorenici - sada - zagovornici mira, suradnje i prijateljstva! Kako je dolo do promjene, odnosno, zato su sada marljivi aktivisti i zagovornici ideje pomirenja i suivota te organizatori zajednikih akcija i susreta govore oni sami - poevi od svojih nekadanjih vrstih uvjerenja. Bog je bio protestant, na naoj strani, mi smo pozitivci, tako smo razmiljali., istie Alistair, koji je sa 17 godina otiao u zatvor zbog ubojstva. Bio sam uvjeren da su moji motivi, za sve to sam radio - humani - ljudska reakcija na patnje kojima sam svjedoio kad su ubili moje prijatelje i zakleo sam se da u se osvetiti., ka-

Poevi jo od Zaljevskog rata, krajem prolog stoljea, ratovi su postali sve sliniji holivudskim spektaklima - ili su filmske prie postale sve bliskije bezobzirnim ratovima u kojima nadljudi, specijalci i superheroji nadvladavaju nie vrste i civilizacije. Jo gore, od 11. rujna zapoela je medijska kampanja koja je obavljala vei dio prljavog posla Pentagona i CIA-e. Mediji pripremaju rat, ne objanjavajui ni uzroke ni posljedice, ali jasno razdvajaju dobre i loe deke, nas i njih. 11 Autorica Periin Tena, Pet minuta raja, Euromagazin, emitirano 17. rujna 2011. Pronai pod Dokumentarci, HTV emisije, na zahtjev: http://www.hrt.hr/index.php?id=enz&tx_ttnews(cat)=206&cHash=f47bb2f02b
10

78

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu e bivi unionist koji je, ubivi protivnika, kazao sportskim rjenikom: Zabio sam mu ga! Nakon mirovnog sporazuma je puten iz maloljetnikog zatvora i suoen s mlaim bratom svoje rtve. Postupno je shvatio da mora izai iz mentalnog sklopa dvije razdvojene strane: Kad si unutra uinit e sve, ubit e koga god., a sada istie: Sada mislim da nije vano tko je to bio ili postao, elim razumjeti svoje nekadanje neprijatelje i nai prijatelje meu bivim protivnicima. Imam prijatelje koji ne samo da su katolici ve i bivi republikanski zatvorenici - nekad moji najgori neprijatelji. No, sada shvaam da nikakvo nasilje nije put i nije donijelo rjeenje - osiromailo nas je. Veina oruanih sukoba nema veze s Bogom. Sada me zanima samo kako dalje. - jasno govori Alistair Little. Gerald Foster, bivi lan radikalnog krila IRA-e, njegov sadanji prijatelj, istie kako bi nekad bio spreman ubiti Alistaira - bez imalo grinje savjesti. U zatvoru je zavrio zbog bombakih napada () kada se meta nije birala. Alistair je danas moj prijatelj i osoba kojoj vjerujem. Ne slaemo se u nekim stvarima, ponekad se otro razilazimo, i to se nee promijeniti. Ali, sada znam da je glavno potivanje drugih ljudskih bia. Nekad mi je najvanije bila Ujedinjena Irska, danas mi je stalo da drugi ljudi i ja ivimo u drutvu u kojem emo smjeti biti razliiti - bez straha. Danas zajedno prolaze uz zid koji je razdvajao dvije potpuno suprostavljene zajednice - katolike i protestante. Vodii su grupama koji ga dolaze vidjeti i uti to se deavalo. Obojica ele objasniti vremena koja su bila strana i kau kako bi im bilo drago da to budu mladi koji nikad ne bi smjeli osjetiti kakva je to bila mrnja. Dolaze, kau, i bivi britanski vojnici koji sada ele znati zato su bili angairani - jer to onda nisu znali. Zid se zatvarao nou, ali bilo je lako ustrijeliti nekog i vratiti se u svoju zajednicu, na svojoj strani. I danas se dogaaju povremeni incidenti - razbijanja stakala, grafiti, provokacije pijanih tinejdera... - neka zid jo neko vrijeme stoji - premda sada ima mnogih koji ga prolaze svaki dan, rade i posjeuju one s druge strane. - govore Alistair i Gerald koji, kako kau, ele da prestane demoniziranje onih drugih i da se kulturne i vjerske razliitosti meusobno potuju - a ne da ih se smatra prijetnjom. Jo su tri detalja i tri ljudske prie koje bi trebalo spomenuti. Prvi je Terry Anderson i njegov Peace Bridge projekt kojim se povezuju dvije obale rijeke, zapravo dva dijela grada koji su unionisti zvali Londonderry a republikanci Derry, i koji je, naalost, poznat po nasilju i bezrazlonim ubojstvima britanske vojske. 12 Danas Europska unija ulae u mirovni proces, a podizanjem mosta za pjeake i bicikliste simbolino se pokazalo kako se i u jedan i u drugi dio moe doi i pjeice a ne samo brzim automobilom ili oklopnim vozilom.
12

U tzv. Krvavoj nedjelji (Bloody Sunday), 1972. godine, u guenju demonstracija katolika, britanska vojska ubila je 14 civila. Nasilje je nakon toga eskaliralo, slijedila je jo vea represija i novi vojnici, to je dovelo do 500 poginulih. Tek 2010. godine (!) nezavisno povjerenstvo donijelo je izvjee o neopravdanom djelovanju britanske vojske i priznalo javno da je vojska prva ispalila hice na nenaoruane civile.

79

Nenad Vertovek O svemu tome pria Don Browne, takoer bivi republikanac i politiki zatvorenik, (koji sada poduava jogu i tako eli ukloniti nepovjerenje meu katolicima i protestantima) i govori o nekadanjim kulturolokim razlikama i razdvajanjima koja su bila prevelika i preteka za obine ljude. Browne posebno eli razgovarati i raditi s mladim ljudima koji su () mladi i ljuti, ele neto poduzeti kao ja nekad i dovesti se u opasnost. Probleme valja rjeavati mirnim putem, jer ako i odete u zatvor i izaete iz njega pitat ete se - to sam postigao i to sad?. David Glennon, bivi zatvorenik, trener je boksakog kluba koji () trenira boks, ali i toleranciju - a sportom eli raspriti tenzije. Osim treninga, provodi vie interaktivnih projekata koji spajaju djecu protestanata i katolika te ih ue kako razgovarati i razumjeti jedni druge, i kae: Znate li da mnoga katolika djeca nisu nikad upoznala prostestante? Sve je poelo politikom, kod svakog sukoba. Najprije je neto podijelilo ljude - ili vjera ili rasa... Odrasli smo u uvjerenju da protestanti ive mnogo bolje od nas, a kad sam ih upoznao shvatio sam da su siromani kao i mi jer su vlasti podijelile radnike... Svijet je mngo vei od problema ujedinjenja Irske U brodogradilitu gdje su tvrdili da posao mogu dobiti samo protestanti - danas nema posla ni za koga... Sve sam proao kao gorljivi unionist, i moja djeca - ali ne elim da to prou moji unuci! Ovo su samo neke od izjava bivih neprijatelja koje ne bi trebalo posebno komentirati jer same za sebe govore duboko i ljudski o zlu koje se zove podjela na Mi i Oni, dajui nade i vjere da se zajedno uvijek i svugdje moe neto uiniti. Koncept Mi vs Oni i virtualna stvarnost elimo li jo bolje promotriti proces u kojem ovjek nekog drugog ovjeka promatra ne kao isto ili slino ljudsko bie, u kojem je spreman na konano rjeenje nametnutog otuenja - sukobiti se, ozlijediti, ubiti (i to bez imalo osjeaja krivnje ili grinje savjesti) - valja se za trenutak vratiti nekim teoretskim korijenima. U onom dijelu gdje se posebna panja posveivala odnosima meu ljudima koji zapravo prestaju biti odnosi ljudskih bia, grupa, drutava, ve postaju do krajnosti otueni odnosi - poput onih izmeu ovjeka i bilo kojeg predmeta, stvari. Utjecaj drutva i sustava ekonomije, politike i sociolokih interakcija na sustav vrijednosti, stavove i razmiljanja pojedinaca - otuenih lanova Onih Boljih umjesto Onih Gorih - ve je dobro opisan u radovima autora u prolom stoljeu. No, problem je uvijek i iznova u tome to se povijest ponavlja, ponavljaju se i obiaji i obredi kojima su neki ve prije iskazivali svoju mrnju, bijes i elju za destrukcijom prema svemu to nije slino ili isto. Socio(psiho)lozi bi to opisali najprije kao mrnju prema ljudskosti u sebi, a zatim i prema svakom drugom - kojem iz ovih ili onih razloga, radi utjecaja ovog ili onog autoriteta ili okolnosti odriemo upravo tu ljudskost! Prema Drugima se tada odnosimo (gle totalnog apsurda) i gore nego prema ivotinjama - koje su za takav nain razmiljanja prirodno smjetene na ni-

80

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu e, i time manje vrijedne, razine postojanja. Tada () linost doivljava sebe kao neko strano bie. Ona je, moe se rei, postala otuena od same sebe. Ona ne doivljava sebe kao centar svoga sveta, kao stvaraoca sopstvenih dela, ve su njene radnje i njihove posledice postale njeni gospodari - kojima se ona pokorava i koje, moda, ak i oboava. Otuena osoba nije u kontaktu sa samom sobom, kao to nije u kontaktu ni sa drugim osobama. Ona, kao i drugi, doivljava sebe kao to se doivljavaju stvari - ulima i zdravim razumom, ali u isto vreme ne uspostavljajui produktivnu vezu sa samom sobom i sa spoljnim svetom. 13 U ovom djelu, kao i u nekim drugim radovima, Erich Fromm tono detektira otuenu bit dijela uzroka svakog sukoba (naravno, uz sve druge mogue uzroke sukoba ovjeka sa ovjekom, i unutar drutva, ili izmeu dvije zajednice). Kao da vidi i oslikava svijet medija i globalne otuenosti - desetljeima nakon svoje smrti, usred glamuroznog svijeta 21. Stoljea - a njegove misli kao da (tek) postaju aktualne. Koncept iskljuivog Ja i On/Ona, koji zapravo prethodi razdvajanju stavova, osjeaja i postupaka u smislu Mi i Oni, nosi svoje, rekli bismo, izvorno otuenje. To s razvojem tehnologije, elje za svjetskom dominacijom i konanim iskoritavanjem na razini cijele Planete (ne samo jedne ili vie zemalja ili kontinenta) postaje sveobuhvatno i razornije nego ikad. Stoga se proces, kako naglaava Canetti, uvijek svodi na potinjavanje, kontroliranje i upravljanje masama koje moraju (p)ostati skup atomiziranih pojedinaca koji su izgubili svoje Ja - a dole su do toga da to svoje Ja i ne ele natrag. Gubljenje identiteta, odnosno davanje identiteta u zalog radi viih ciljeva i interesa, karakteristino je za mase starog i novog vijeka, industrijske tehnologije ali i informatikog drutva bez ljudskog lica, odnosno - medijskim utjecajem proet globus na poetku ovog stoljea. Takozvana elja za otuenjem, nazovimo tako, odraava se na svim razinama i tei ekspanziji - jer masa uvijek eli rast - unutar mase vlada jednakost, masa voli zbijenost ali voli i usmjerenje. Canetti utvruje i sudbinski odnos elite i mase, odnosno - kontrolora i manipulatora, i onih koji kontrolu i manipulaciju ne osjeaju ili se pod njima osjeaju slabijim nego to jesu. Premda se takav zanos moe pronai, promatrati i analizirati i na religioznoj razini, Canetti kao da ovakvu (otuenu) strast prognozira mnogo prije poetka 21. stoljea - stoljea masovnih medija. Svoju dalekovidnost, u moguem povezivanju aktivnosti i reakcije mase s masovnom kulturom i ponaanjem danas te s mehanizmom masovnih medija, iskazuje simbolikom teinom - () kad religije koje tee univerzalnosti jednom postanu priznate, vrlo brzo mijenjaju teite svoje propagande. U poetku im je stalo do toga da dosegnu i pridobiju sve koji se mogu dosei i pridobiti. Masa za kojom tee je univerzalna, vana je svaka pojedina dua, i svaka dua mora postati njihova. (...) 14

13 14

Fromm, E. Zdravo drutvo, str. 130. Canetti, E. Masa i mo, str. 17-18.

81

Nenad Vertovek Studija sluaja, koju smo spominjali, vana nam je i zbog ve navedenog razumijevanja nastanka zanosa, odnosno - stanja um(ov)a gdje se Drugome moe uiniti sve i svata, gdje je upravo druga kultura, vjera i pripadnost razlog da se Drugome suprostavi, dokine, da ga se uniti. I kao to stvarnost Sjeverne Irske, naalost i mnogih drugih podruja (od afrikih zemalja do siromanih predgraa junoamerikih velikih gradova), pokazuje kao da je najlake mrnju prema drugoj, tj. razliitoj, kulturi razviti dok su ljudska bia mlada. Mlade generacije, kao to to kau Alistair i Gerald, bile su spremne uiniti sve to je trebalo - i biti pritom uvjereni da se ini veliko i dobro djelo. Zauuje li, stoga, to dananji manipulatori i medijski proizvoai otuenih zombija posebno - i sve vie - bacaju oko na adolescente i sve mlau populaciju. Onu koja tek razvija svoj karakter i sistem vrijednosti - i koju bi trebalo na vrijeme usmjeriti. to se () u praksi svodi na stvaranje situacije u kojoj se mladi kroz medije pozivaju na individualno iskazivanje vlastite snage, spontanosti, kreativnosti i slobode, a istodobno ih se nastoji vrlo sofisticirano svesti i okupljati u grupe, pokrete i, naravno - masu koju je najlake kontrolirati i njome manipulirati... Za razliku od odrasli(ji)h (premda to nije toliko strogo pravilo), mladi mogu biti podloniji manipulacijama u kojima postaju ili interesne grupe ili jednostavno masovna gibanja mladih. 15 Mogua rjeenja (ne samo prema mladim generacijama koje zapravo predstavljaju budunost onoga to e se dogaati s multikulturalizmom, tolerancijom i globalnim (raz)otuenjem) su sustavno razvijanje medijske socijalizacije, produbljivanje medijske pismenosti te temeljitije analize medijske sfere, koja (s obzirom na svoju bit i mogunosti razvoja) snosi ve sada odgovornost za stvaranje globalne multikulturalne atmosfere u kojoj e sve manje biti mjesta za mrnju i sukobe, za razdvajanja na bolje i loije prema rodu, spolu, naciji, vjerovanjima i slino. To znai () da se odreena kultura ne smije ocjenjivati sa stajalita iste kulture, ve prvenstveno prema razumijevanju i uvaavanju drugih kultura. Tek kada se (socijalne) vrijednosti na pravilan nain interpretiraju i prenose pojedincu, moemo govoriti o funkcionalnoj ulozi medijske socijalizacije... To podrazumijeva tolerantnost prema drugim kulturama i polazi od toga da je svaka kultura autonomna. 16 Dilema u koju se ulazi, moda i zbog (ne)svjesne tenje da se o problematici govori na nekakvoj povrinskoj razini, jeste ona o apsolutnoj odreenosti pozitivnog ili negativnog u globalizaciji, multikulturalizmu u suvremenom svijetu i drutvu. Kao da je zapravo mogue jasno i kratko odgovoriti, potvrdno ili nijeno, na pitanja o biti globalizacije, njenoj usmjerenosti, nedoumicama na putu globalnog. Odnosno, ustrajati u miljenju i pitanju da li u konkretnoj situaciji postoje jedino dva puta - onaj koji vodi u stapanje pojedinog kulturnog iden-

15

Vertovek, N. Medijska industrija iluzija i prevencija od medijske ovisnosti i manipulacije, str. 187-188. 16 Milia, Z., Toli, M., Vertovek, N. Mediji i mladi, str. 147.

82

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu titeta u univerzalnu globalnu neminovnost, ili onaj koji mora grevito zadrati autonomnost kulture - ak i kada je vidljivo da se taj gr vie ne moe (iz)drati. Stoga je bitno najprije priznati kako je () globalizacija otvorila nove prostore kulturnom razvoju, uvela je nove interpretacije i znaenja kultura i potakla kulturnu kreativnost na lokalnim i nacionalnim razinama kao i te na svjetskoj razini. () Stoga se kulturna globalizacija sve vie i sve ee odnosi na pojavu novih kultura i na novu vrstu kulturnih interakcija, koje proizlaze iz stvaralakih individualiziranih poticaja i nadilaze razumijevanje kulturne globalizacije kao multikulturalnosti i kulturne raznolikosti. Globalni kulturni prostor formira se, restrukturira i uspostavlja kao nova realnost koja nije ograniena samo fizikim svijetom, kakav poznajemo - ve preispituje virtualne prostore, oblikuje nove vrijednosti i strukturira se kao niz novih kultura. 17 U globalnim vremenima stvaranja novih kulturnih obrazaca, koju prate i problemi to nameu ovjeku i drutvu sve veu potrebu za odgovorima na sve zamrenija pitanja - od onih tipa klimatske budunosti, genetikih manipulacija pa sve do novih politikih i ekonomskih udruivanja i podjela - nije uope suvino razmatrati specifian poloaj i utjecaj virtualne stvarnosti i (novih) virtualnih vrijednosti. U novoj informatikoj (r)evoluciji naizgled nema vie onih klasno-ideolokih podjela i postavki, meutim, zakljuili smo ve da je otuenje ovjeka od svoje biti i od drugog ovjeka poprimilo praktiki udovine razmjere. Od vremena Hladnog rata i opasnosti od nuklearnog sukoba svjetskih velesila prolo je izvjesno vrijeme, no ovog puta opasnost prijeti Zemlji (u globalnim razmjerama) - i to ljudskom destrukcijom - nikad tako bezobzirnom, koja, naposlijetku prijeti da se u potpunosti otme i vrhunskim kontrolorima i manipulatorima. Podjela svijeta i svjetonazora prijeti i podjelama na kulturne sfere, dakako, popraene politikim i ekonomskim pritiscima i razgranienjima. U digitaliziranom i robotiziranom svijetu ni vrijednosti se vie ne prihvaaju, ili ak ni ne nameu one ulaze i izlaze, poput In&Out vrednovanja u modnom svijetu i svijetu 24-satne zabave. Laki i bolji ivot koji se obeava nudi, prije svega, oslobaanje od rada i odgovornosti - ali uglavnom za (svjetsku) elitu i meunarodni sloj izabranih kulturnih i moralnih vrednota. Ili i za pomalo bezlinu i neautentinu masu medijskih voajera, ime se samo zatvara krug otuenja u stvaranju nekakve jed(i)ne svjetske globalne kulture - kulture manipulacije i iluzija. Imajui u vidu uzroke - posebno posljedice - nacionalnih, regionalnih i svjetskih sukoba, moemo konstatirati kako nam, uz poruke mislilaca, teoretiara i praktiara prolih stoljea, predstoji novo razdoblje u meuljudskim odnosima i njihovom kritikom promiljanju - svojevrsna nova potraga za smislom. Upravo, s obzirom na sadanji i budui razvoj tehnologija, medijskog utjecaja i globalnog povezivanja meu nacijama i narodima - aktivna komunikacija meu ljudima postat e jedno od najvanijih umijea i praktino znanje meu slobodnim (osloboenim?) ljudima i drutvenim grupama.
17

vob-oki, N. Kultura/Multikultura, str. 19.

83

Nenad Vertovek Otvorena i neposredna komunikacija, uz potivanje razliitosti - kljuan je i bit e sve vie nuan preduvjet da ljudi mogu ivjeti i raditi zajedno u zadanim okolnostima. Slobodna, obostrana i neuvjetovana komunikacija, meu ostalim slobodnim ljudskim djelatnostima, doprinosi slobodi svakog pojedinca i realizaciji ljudskih vrijednosti u odnosu na drugu kulturu - ukazujui na slinosti i globalno povezivanje koje e potivati obje strane (ili vie njih), bez obzira na (malo)brojnost ljudskih zajednica. Suradnja zajednica i kultura, na planetarnoj razini, nuna je i mora zadovoljiti kriterije multikulturalnosti i multiperspektivnosti koji su, s obzirom na stanje duha i Planete, bez presedana u povijesti ovjeanstva. Otvoreni razgovori i promiljanja s jasnim kriterijima za akciju, bez dosadanjih dvolinih i licemjernih susreta na vrhu, moraju donijeti dublji smisao i svijest o cjelovitosti i upuenosti zemalja i kultura Jednih prema Drugima. Uz maksimum moralne, etike i socijalne odgovornosti - rjeenja se moraju traiti i nalaziti bez dominacije, stvaranja straha i pritisaka - moraju donijeti osobnu potvrdu ovjeku, njegovoj zajednici i kulturi, ali i potvrdu kako vjerujemo i nadamo se drugim ljudima. ovjeanstvo danas posjeduje znanje - takoer bez presedana u povijesti (koje se udvostruuje svakih pet godina) - i volimo rei kako ivimo u Drutvu znanja - ali to znanje danas i ubija ljude efikasnije nego ikad prije. Ne treba nam puko download-irano znanje koje najprije i potpuno zadovoljava potrebe korporacija, medija i brzog businessa, ve ono koje - premda zahtjevno i relativno sporije - trai i dosta mudrosti, odgovornosti prema Sebi i vlastitoj kulturi, ali i razumijevanja, humanosti, etinosti i drutvene svijesti da pored nas postoji Drugi i Druga kultura. Upravo radi potvrde kako i mi postojimo kao (drugi) ljudi.

Literatura Barsamian, D., Chomsky, N. Propaganda i javno miljenje, V.B.Z., Zagreb, 2002. Baudrillard, J. Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk/Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb, 2001. Bauer, T.A. Mediji za otvoreno drutvo, Sveuilina knjiara/ICEJ, Zagreb/Opatija, 2007. Canetti, E. Masa i mo, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1984. Chomsky, N. Mediji, propaganda i sistem, vorak, Zagreb, 2002. Fromm, E. Bijeg od slobode, Nolit, Beograd, 1978. Fromm, E. Zdravo drutvo, Rad, Beograd, 1980. Katunari,V. Multicultural reality and perspectives in Croatia, Interkultura, Zagreb, 1997. Kellner, D. Medijska kultura - studije kulture, identitet i politika izmeu modernizma i postmodernizma, CLIO, Beograd, 2004. Kuko, M. Usud otuenja, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 1988.

84

Perspektive multikulturalnosti u globalnim promjenama i otuenom drutvu Kuko, M. Kritika eshatolokog uma, Kruzak, Zagreb, 1998. Malovi, S. Utjecaj globalizacije na novinarstvo, Sveuilina knjiara/ICEJ, Zagreb/Opatija, 2006. Milia, Z., Toli, M., Vertovek, N. Mediji i mladi, Sveuilina knjiara, Zagreb, 2009. vob-oki, N. Kultura/Multikultura, Naklada Jesenski i Turk/Hrvatsko socioloko drutvo, Zagreb, 2010. Vertovek, N. Medijska industrija iluzija i prevencija od medijske ovisnosti i manipulacije, Habitus, 16/2009., Novi Sad

85

Nenad Vertovek Nenad Vertovek PERSPECTIVES OF MULTICULTURALISM IN GLOBAL CHANGES AND ALIENATED SOCIETY
Summary Global changes in the 21st century have reached the extent where, apart from the undoubted technological developments, they also bring resistance to the domination and to subordination of "minor" cultures and communities. Multiculturalism is often seen both as a forced merger and abolition of cultural specificity. Resistance to globalism reflects fear for own culture and also fear of other cultures. The alienation at the global level causes xenophobia, because a man sees himself as a foreigner, the same way he sees other people. With digitizing the world, as well as new media, globalization is often equalized with the rise of the elites, mass media and the subjugation of other people, cultures and communities. We have to focus on the return to the traditional humanistic orientations and the basic principles of tolerance and understanding of other people and cultures. The case study of Northern Ireland speaks clearly about the causes and consequences of conflicts among different religions and cultures, but also how, after 40 years, former worst enemies have become friends who work together in the name of peace and prospering of the younger generations. Such meetings are promising, especially in case of South Eastern Europe, with its history full of conflict, hatred and fear of the Others. Globalization must be developed through both respect of all, because there are no small or big nations and cultures, but only those with fewer or more members. Virtual worlds must not be the cause of new forms of alienation, but the liberation of man and his communications with similar or different people, to increase his desire to be confirmed as an individual, but also to different, the Others. Key words: Multiculturalism, globalization, alienation, media culture, communication, tolerance

86

Prethodno saoptenje

Engin Obui1

IEK PROTIV BARBARIZMA S HUMANIM LICEM

Slovenaki filozof Slavoj iek, poznat po svom provokativnom stilu i dvosmislenoj retorici, opservira maskiranu formu rasizma, odnosno - starog barbarizma, u okviru evropskog multikulturalnog drutva. Stari barbarizam se oituje u sve glasnijem odbacivanju proimigracijske politike koja prvobitno dolazi desno od centra a zatim prelazi na uspjenu replikaciju u samom politikom mainstreamu. Budui da je takva pozicija neprihvatljiva, sekularne Evropljane iek provokativno podsjea i konfrontira sa autentinim kranskim naslijeem evropskog drutva. Preciziranjem naslijea, o kojem iek referie, u nastavku pokazujemo sutinsku nepomirljivost naslijea evropskog drutva i uznemirujue obnove starog barbarizma. Kljune rijei: multikulturalizam, barbarizam, agape, naslijee, Drugi

U tekstu naslovljenom Liberal multiculturalism masks an old barbarism with a human face 2, objavljenom u engleskom Guardian-u 2010. godine, Slavoj iek izraava svoje nezadovoljstvo modelom multikulturalizma primijenjenog u evropskoj liberalnoj demokratiji. Nasuprot oekivane pohvale evropskog multikulturalizma, iek iznosi optubu prema kojoj liberalni evropski multikulturalizam nije autentian. Pratei izborne rezultate sa istoka i zapada Evrope, iek primjeuje promjenu koja ukazuje na centralizaciju stranaka, odnosno na pojavljivanje jedne centristike stranke koja podrava globalni kapitalizam i slijedi vrlo liberalnu kulturnu agendu (tolerancija prema abortusu i gay-pravima, vjerskim i etnikim manjinama te promocija liberalne imigracijske politike i slinih otvorenih inicijativa). Najbolji primjer je Poljska, istie iek, u kojoj postkomunistiku politiku zastupa antiideoloka centralistika liberalna stranka Donalda Tuska, podrana kranskim konzervativcima stranke brae Kaczynski. iek nalazi sline nagovjetaje u Holandiji, Norvekoj, vedskoj i Maarskoj.3 Meutim, opozicija centralistikoj stranci, krajnja desnica, izrazito je negativna prema liberalnoj politici imigracije, a na njenim ivicama su primjetni glasni faistiki tonovi. Kapitalizirajui na optem nezadovoljstvu imigracijskom politikom, krajnja desnica
int.relations@unipromet.com iek, S. Liberal multiculturalism masks an old barbarism with a human face, Guardian, 3 October, 2010. 3 Isto.
2 1

Engin Obui populistiki uvezuje anti-imigracijsku politiku i birae te, u jednom od najmarkantnijih dogaaja nove decenije, prelazi sa opskurne margine u politiki mainstream. Konstatujui, sa velikim iznenaenjem, da je antiimigarcijska politika povukla krajnju desnicu u mainstream, iek postavlja pitanje uzroka. Naime, kako smo stigli do ove take? Socijalni sistem i welfare state polako doivljavaju krah praen rigoroznim mjerama ekonomske tednje - kojom drave ublaavaju tekuu ekonomsku krizu. A ekonomska kriza, manifestovana dugotrajnom recesijom i budetskom krizom, postala je dijelom svakodnevnice, i to vie u vidu pravila nego izuzetka. U ekonomskoj krizi poslovi nisu stalni, hipotekarni krediti nisu dostupni veini, zdravstvene i opte socijalne beneficije su umanjene. tavie, nelikvidnost dravnih budeta doprinijela je iskustvu trajnog finansijskog poremeaja - to se, sa dozom izvjesnosti, prenijelo na opte nezadovoljstvo graana javnom upravom. Graani su dovedeni do take gubitka vjere u sistem i predstavnike sistema koje su legitimno izabrali. Zbog raspada komunistikih reima, 1990. godine, politika je postala bestrastvena koordinacija interesa voena depolitizovanom ekspertnom administracijom. 4 Da bi vratili strast u ovu vrstu politike i da bi aktivno mobilisali populaciju, tvrdi iek, desniarski politiari od Francuske do Njemake, od Austrije do Holandije, ponosno naglaavaju nacionalnu pripadnost i strah od elemenata koji je ugroavaju: strah od nasilja, strah od bezbonog seksualnog nemorala, strah od ekscesnih poreza, strah od ekoloke katastrofe te strah od proaktivne imigracijske politike. 5 Lokalizujui strah od ekonomske krize u liberalnom programu imigracije, desniari uspjeno mobilizuju paranoine mase politikom antiimigracije, naglaavajui time ve prisutnu distancu i odbojnost prema imigrantima. Krajnja evropska desnica uspjeno razvija anitiimigracijsku politiku razumnom sugestijom da su imigranti iskljuivo gosti to, razumije se, u svom jezgru pretpostavlja distancu prema Drugom kao individualnom lanu drutva. U prihvatanju imigranata, vidljiv procent evropske populacije osjea nelagodu ali i ugroenost linog i nacionalnog identiteta. Stoga se osjea potreba da se ukazanom gostoprimstvu doda kurtoazni podsjetnik: ukoliko ne volite nau zemlju i na nain ivota, napustite je! 6 Svojim prisustvom u tradicionalnim evropskim drutvima, imigrant moe isprovocirati radikalnu razliku koja konotira odbojnost i linu netrpeljivost. Ta netrpeljivost esto nije vidljiva na nivou zvaninog (simbolinog) drutvenog modela suivota - imigranti primaju novane i zdravstvene beneficije, ue jezik, koluju se, uestvuju na tritu kapitala - ali se svakako osjeti u izjavama lidera krajnje desnice, a sada i lidera mainstream stranaka, koji veoma uspjeno eksternaliziraju u javnosti ono to u tajnosti preutno povezuje tradicionalnu svijest domicilne evropske populacije.
4 5

Isto. Isto. 6 Isto.

88

iek protiv barbarizma s humanim licem Navedena osjeanja su, prema ieku, ipak drugaije doivljena u razliitim grupama evropskog drutva. Stoga e, naprimjer, progresivni liberali biti uasnuti populistikim rasizmom i povrnim nacionalizmom koji nije kontemplativan. 7 Meutim, pomniji pogled otkriva da i progresivni liberali imaju limit tolerancije, dijelei isti ili slian nain razmiljanja sa nacionalistima: Ostali su OK, potujem ih., liberali e rei: Ali oni se ne smiju mijeati previe u moj vlastiti prostor. U momentu kada to urade, oni mi uskrauju prava... Ono to se pojavljuje, u ovom sluaju, forma je distance koju progresivni liberal svakako eli zadrati. Biti na sigurnoj udaljenosti od drugih je korisno, budui da podrava sopstveni mir i ne iziskuje linu involviranost. Preciznije: Drugi je OK dok je komunikativno povran i fiziki udaljen od mene - a to mi u potpunosti odgovara. U optoj odbojnosti prema nepodobnim imigrantima, iek primjeuje suptilno anuliranje metafizike supstance Drugog, odnosno - otklanjanje osobina koje prodiru znatno dublje od povrne percepcije osobe. iek to vjeto izraava popularnim trinim vokabularom - odstranjivanja kljunog sastojka iz identiteta proizvoda: kofeina iz kafe, alkohola iz piva, nasilja iz rata: Na dananjem tritu nalazimo cijelu seriju proizvoda lienih svoje zloudne osobine: kafa bez kofeina, vrhnje bez masnoe, pivo bez alkohola. A lista ide dalje: ta je sa virtualnim seksom kao seksom bez seksa? Doktrinom Colina Powella o ratu bez rtava (na naoj strani, naravno) kao ratovanju bez ratovanja? Savremenom redefinisanju politike kao umjetnosti strune administracije, odnosno - politike bez politike? To nas dovodi do dananjeg tolerantnog liberalnog multikulturalizma kao iskustva Drugog lienog svoje Drugosti, tr. dekofeisanog Drugog. 8 Drugi je, dakle, lien svoje posebnosti i svoje metafizike time to je mu je uskraeno pravo na vlastitu mogunost transcendencije ili prelaenja granica kulture i kulturne svijesti drutva u kojem egzistira. Drugi, kao takav, predstavlja gotov proizvod drutva koji ga posmatra i oblikuje svojim miljenjem. Svojom konvencijom pogleda, drutvo odreuje status Drugom - integririui ga u simboliki poredak drutvene hijerarhije. A budui da je rije o osobi koja nije dio domicilne populacije, njen imid je formiran na negativnoj razlici referentnog domicilnog identiteta. Koncizno izraeno: Svedene percepcije Drugog, qua-imigranta, povrni su i anemini doivljaji druge osobe. Na taj nain, percepcija ve pretpostavlja stereotip Drugog. Subjekt oblikuje druge i drugaije u jednoobrazan skup u kojem im atribuira sline ili iste osobine, konvencije i simbolike funkcije. Svaki od lanova skupa prima osobinu koja je stereotipna, generalizirana i simboliki inferiorna. Svaki lan skupa je, dakle, inferioran i postavljen na negativnu skalu simbolinog oznaavanja drutva.
7 8

Privatna konverzacija sa Zlatiborkom Popov-Mominovi. Isto.

89

Engin Obui Imigranti, lanovi inferiornog skupa, ometaju tok nesvjesnog iskustva realnosti, onog jezgra koji ini egzistenciju subjekta realnom. Drugi se nameu na Realno - prisustvom svoje razlike koja na ontoloki nain utie na staloen protok Realnog u jezgru subjekta. Upravo ovo ometanje toka dubokog iskustva samoprisustva izaziva odbojnost i reakciju prema Drugom. Slijedi da Drugi smeta svojim prisustvom ugroavajui uivanje (jouissance) subjekta. Budui da postoji smetnja uivanja, koja prerasta u frustraciju, Drugi je pozvan da odstupi odnosno, napusti drutveni horizont percepcije koji omoguuje uivanje subjekta. Vjeto upakovan u politiku retoriku, navedeni i iroko prihvaeni stav iek doivljava kao barbarizam sa rafiniranim manirima, to za ieka predstavlja barbarizam s humanim licem. 9 Ukoliko eli da zadri sporan alteritet i drugaiju osobnost, Drugi je pozvan da napusti horizont pojavljivanja domicilnoj populaciji jer nije spreman za potpunu integraciju. ili iekovu dekafinaciju svog kljunog sastojka - svoje razliitosti: Ova vizija detoksikacije blinjeg sugerie jasan prolaz od direktnog barbarizma do barbarizma s humanim licem. Ona otkriva regresiju iz kranske ljubavi prema blinjem, nazad na pagansko privilegovanje naeg plemena u odnosu na barbarskog Drugog. ak i ako je predstavljena u vidu odbrane kranskih vrijednosti, ona je sama po sebi najvea prijetnja kranskom nasljedstvu. 10 U neoekivanom i, svakako, provokativnom obratu, iek apeluje na kranske vrijednosti kao na kriterij koji je odvojio Evropljane od tradicionalnog barbarizma. iek stoga apeluje na vrijednosti koje bi sekularni Evropljani trebalo da demonstriraju u susretu sa drugim kulturama i sa drugim narodima. Jasno je da pritom iek ne moe referisati o kranskom naslijeu u svom komplikovanom historijskom obliku, ve o realnim situacijama opisanim biblijskim tekstom u kojima je izraen praktian standard ljubavi. Sugeriem da, u svom karakteristinom stilu, iek ima na umu autora kljunih biblijskih tekstova Savla iz Tarsa (Apostol Pavle), koji je razvio teze o meuljudskim odnosima definisane u 3. Mojsijevoj 19:18. Pavlov tekst jasno rezimira telos (cilj) ljubavi, koju iek oekuje od Evropljana: Ljubav ne priinjava tetu blinjem! (ili Ljubav ne ini zlo blinjem!, 11 tj. Love does no harm to a neighbor! 12) Rimljanima 13:10 i Voli svog blinjeg kao samog sebe! 13 3. Mojsijeva 19:18 Nain na koji je imenica-glagol agape () upotrijebljena u biblijskom grkom jeziku, oznaava samoinicijativnu i neuslovljenu Boiju ljubav, iji je najdublji izraz rtva.

Isto. Isto. 11 Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010. 12 Kenneth L. Barker, (ed.)., The New International Version Study Bible 13 Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010.
10

90

iek protiv barbarizma s humanim licem Da ljubav ne nanosi tetu blinjem podrazumijeva da ljubav ne vri nasilje nad Drugim. Blinji je slobodan da bude linost, da nadilazi ogranienja drutvene percepcije i da srasta sa svojim alteritetom. Sloboda koju Drugi uiva proizlazi iz limitirajueg Zakona iji je cilj zatita druge osobe od motiva, intencija i ponaanja subjekta. Dakle, Pavle ide korak dalje - naglaavajui da agape titi ne samo punopravnog graanina koji se ponaa u skladu sa normama i konvencijama drutva u kojem egzistira ve i stranca, imigranta, koji dolazi iz drutva suprotnih konvencija. Imajui na umu osobu, Pavle naglaava da je agape standard odnosa u iroj zajednici. Stoga, Pavle toplo savjetuje da volimo jedni druge, da potujemo blinjeg koji svakako ukljuuje imigranta, dravnog zvaninika ali i ostale koji su prepoznati kao osobe sa kontroverznom drutvenom reputacijom. Od Deset zapovijedi Pavle navodi est posljednjih koje reguliu meuljudske odnose (Ne poini zloin ubistva!, Ne uini preljubu!, Ne ukradi!, Ne svjedoi lano protiv svog blinjeg!, Ne poeli nita to pripada tvom blinjem!) 14 i objanjava da je prvobitna Boija instrukcija Ljubi svog blinjeg kao samog sebe! 15 isto to i (Ne poini zloin ubistva!, Ne uini preljubu!, Ne ukradi!, Ne svjedoi lano protiv svog blinjeg!, Ne poeli nita to pripada tvom blinjem!). Koritenje pozitivnih i negativnih elemenata ne bi trebalo da zbunjuje, budui da je rije o standardnom stilskom izrazu poznatom kao kijazam (od grkog slova X) - struktura na ijoj se gornjoj strani nalazi negativan a na donjoj pozitivan izraz, odnosno - struktura sa obrnutim redom ponavljanja sadraja ABC - CBA. Pavle, na taj nain, otvara cijeli spektar aktivnosti koje tite integritet Drugog, omoguujui mu da slobodno die i da ivi u punoi svoje razliitosti. Dalje, bitno je primijetiti da osoba koja Boijom ljubavlju (agape) voli Drugog - ispunjava Boiji zakon, odnosno - dosljedno izvrava svoju ugovornu obavezu. Ovo je daleko od naivnog idealizma prema kojem se ljubav sastoji u povrnoj i kurtoaznoj zabrinutosti za drugu osobu. Rije je, naime, o konkretnoj akciji subjekta koja e osigurati interese Drugog i koja nee kompromitovati slobodu i prosperitet Drugog. Pavlov pogled nije iskljuivo u vezi sa Jevrejima, premda je za Jevreje kljuno to to je kontinuitet samog Zavjeta (Tore) ostao sauvan i to Pavle ne iznosi antinomistike tendencije (anti - protiv, umjesto; nomos - zakon). Pavle ide korak dalje otvarajui moralnu strukturu iroj nejevrejskoj populaciji. Na taj se nain postojea moralna struktura ini dostupna drugim narodima koji nisu dio jevrejske zajednice, odnosno jevrejske nacionalne supstance. Stoga e James Dunn napisati da je takav stav:

14 15

Isto. 3. Mojsijeva 19:18.

91

Engin Obui (...) osigurao vitalnu potvrdu da Pavle nije bio zauzet naputanjem vrstih smjernica Tore, ve da ih je transformisao i prenosio - oslobaajui ih njihovog specifino etnikog konteksta. 16 Osloboena etnike supstance, agape die puninom razliitosti. Agape sada proima mnogobrojne etnike elemente razlike - dajui im vitalnost i irinu. tavie, agape ih povezuje u identinu moralnu strukturu kojom formira jedinstvo u razliitosti. Agape u svom jedinstvu odraava sljedee univerzalne karakteristike: Proporcija. Agape ljubav je proporcionalna. Proporcija je vidljiva u rijeima Voli drugog kao samog sebe! Nije, naravno, rije o samocentrinom pristupu i obliku narcisoizma, u kojem ego uiva u svojoj prisutnosti i panji koju prima. Naprotiv, rije je o paljivom tretmanu druge osobe koji se moe izraziti na sljedei nain: Vodi rauna o Drugom kao to vodi rauna o sebi. Briga o sebi se proporcijalno prenosi na drugu osobu, inei dostupnim drugoj osobi privilegije koje lino uivam. Navedeni odnos baziran na proporciji, obavezuje me na znaajan trud i angaman u vezi sa drugom osobom, a nerijetko iziskuje linu involviranost u ublaavanju konkretnih i nepovoljnih situacija kroz koje druga osoba prolazi. Brinuti o sebi podrazumijeva proraunat odnos prema sopstvenim resursima koji su uvijek ogranieni. Zbog ogranienosti resursa, iskoritenje resursa u interesu blinjeg je uvijek limitirajueg karaktera. Upravo zbog navedene limitacije, pozvan sam na krajnje kvalitetan menadment i upotrebu sredstava. Poziv da volim blinjeg kao samog sebe stoga je veoma razuman, racionalan i simetrian, a nikako fanatian i nepromiljen. Poziv kao samog sebe je izbalansiran i usklaen sa sopstvenim mogunostima koje ne ugroavaju linu egzistenciju, a istovremeno obezbjeuju podrku i ohrabrenje Drugom. Odnos je, dakle, uravnoteen i utiliziran u kontekstu dostupnih sredstava. Limit. Ljubav je limitirana blinjim. Kuriozno, pozvan sam da volim specifino blinjeg, a ne cijelo drutvo ili cijeli svijet. Moj fokus je ogranien na osobu koja stoji ispred mene, koja me posmatra i sa kojom ulazim u odnos, a ne na apstraktnu cjelinu koju hladno doivljavam u vidu drutva. Ta osoba koja stoji ispred mene je moj blinji, to svakako iskljuuje okolinu i druge ljude. Output ljubavi je svjesno i ciljano usmjeren upravo na tu jednu osobu koju podie, izgrauje i ohrabruje. Premda se agape ljubav ini usamljena i, na izvjestan nain - ekskluzivna, ona je vrlo precizna i inkluzivna. Naime, svaki lan drutva nosi u sebi kvalifikaciju blinjeg. Potreban je direktan susret ili samo pogled koji e uiniti blinjeg vidljivim i transparentnim. Ko je moj blinji, ili, bolje reeno - kome sam ja blinji? Blinji sam osobi koja me susree, kojoj sam potreban i koja polae pravo na moje resurse - pravo koje nikada ne moe biti neposredno regulisano drutvenim pravom, zakonom ili kodeksom ponaanja - budui da esto posjeduje neoekivani kvalitet koji se ne

16

Dunn, J. Romans 9-16 u: Word Biblical Commentary, Volume 38b.

92

iek protiv barbarizma s humanim licem moe planirati unaprijed. 17 U nepredvienom ishodu kontakta sa Drugim lei sila koja mijenja kako blinjeg koji me posmatra tako i mene koji se trudim da ga podrim i ohrabrim u trenutku potrebe: Ideja je, dakle, da realna i aktivna ljubav koja trai dobro Drugog, a bez nunog vezivanja uz konvenciju, zadovoljava zahtjeve Boijeg zakona vie od ljubavi ograniene pravnim presedanom, kao i uvjetovanim prihvatanjem etniki ograniavajuih obiaja i obreda. 18 rtva. Nain na koji Pavle pie o agape prema Drugom informisan je Jeuinim (Isusovim) ivotom. Jeuin ivot bio je skroman i jednostavan, te pun linog odricanja u korist druge osobe. Sva energija koju je imao hrabrila je posrnulu osobu. Rafinirajui uticaj Jeuinog ivota prenosio je tu rijetku prisutnost u kojoj su ljudi, bez obzira na vjeru i naciju, nali svoj lini mir, prihvatanje i promijenjen ivot. Sutinski upoznat sa karakterom uviajnog i portvovanog ivota, Pavle paljivo prenosi sopstveno iskustvo. On, naime, intimno doivljava agape u vidu rtve ili kurbana prinesenog za Drugog. U Pavlovom iskustvu prinesena rtva (kurban) je Otkupitelj svijeta koji ide dublje od samog sebe, tj. od line zone komfora uravnoteene proporcijom i limitacijom. rtva prodire duboko u samoodricanje i svjesno zanemarivanje linog interesa - ne trai svoje, ne ali se! - a raduje se cjelokupnom prosperitetu linosti druge osobe. 19 rtva na taj nain prekorauje kvalitativnu kategoriju linog ouvanja. Nain na koji Pavle tretira subjekt - evocira pristup Emmanuela Levinasa. Da bi izbjegao mogunost tretiranja druge osobe kao objekta (ija je etika vrijednost inferiorna ili suspendovana ili, pak oboje), Levinas mijenja objekt etikim terminom - lice (kojim titi egzistencijalni integritet osobe, tj. Drugog kao pojedinca). Kada objekt postane lice koje me posmatra i time u meni pronalazi duboko skriveno iskustvo odgovornosti - lice postaje etiki referent kojem podreujem svoj etiki ivot, odnosno - svoje etike koordinate. Lice, dakle, preuzima funkciju Drugog koji je zatien mojom odgovornou za njega. Kada se odgovornost prema Drugom drutveno duplicira, rezultat e biti eliptina drutvena situacija u kojoj je svaka osoba istovremeno kako zatiena od Drugog tako i odgovorna za Drugog. Pavlova izjava da agape titi Drugog time to ga egzistencijalno ne ugroava - isto je to i Levinasova zamjena objekta licem. Dakle, u oba sluaja objekt ima lice kojim invocira duboko ukorijenjenu, i prvenstveno autentinu, odgovornost prisutnu u tijelu subjekta. Taj konkretan ivot za Drugog je naslijee koje iek oekuje od Evropljana. Umjesto nacionalnog interesa i linog komfora, oekuje se briga i portvovanost za druge ljude - one koji su razliiti i drugaiji.

17 18

Isto. Isto. 19 1. Korinanima 13:4-8.

93

Engin Obui Zakljuak iek prekorava dvolinost onih Evropljana koji, s jedne strane, formalno prihvataju Drugog a, s druge, odbacuju njegovo prisustvo iz horizonta sopstvenog uivanja. iek smatra da je rije o novoj pojavi starog barbarizma - koji podrazumijeva netrpeljivost domicilne populacije izraenu prema strancima i ljudima koji su drugaiji od njih. iek je otar sa tom grupom Evropljana, zbog toga to od njih oekuje demonstraciju naslijea vidljivog u odnosu koji privileguje Drugog i koji titi njegov egzistencijalni integritet, razliitost te pravo na metafiziki alteritet. Literatura Barker, K. ed., The New International Version Study Bible, Grand Rapids, MI, Zondervan, 1995. Dunn, J. Romans 9-16 u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word Books, Dallas, Texas, 1988. Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010. iek, S. Liberal multiculturalism masks an old barbarism with a human face, Guardian, 3 October, 2010. http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/oct/03/immigration-policy-roma-rightwing-europe

Engin Obui IEK AGAINST BARBARISM WITH A HUMAN FACE

Summary Slovenian philosopher Slavoj iek, well known by his provocative style of thinking, observes a masked form of racism or the old barbarism actively present in the multicultural European society. Visible in the rejection of pro-immigration policies spreading out from fringe parties into mainstream political parties, the old barbarism so declared is considered unacceptable by iek. iek thus provocatively confronts secular Europeans with authentic European values informed by the Christian heritage. After defining the Christian heritage iek refers to, we show an essential incompatibility between the inherited values of the European society and the disturbing renewal of the old barbarism. Key words: multiculturalism, barbarism, heritage, the Other, agape

94

Prethodno saoptenje

. 1

O
. . , Aufhebung. Aufhebung, , , . : , , , , Aufhebung, , , ,

a j , . , , , . , , . , . , , , , , . , . , . ...
1

stanislav_t@yahoo.com

 . . , , , , . , , , , - . . , , , , . , , , . , , . , . 2 , , . . , , . 3 , . 4 , , 5000 5, . , . : , . , , . , , . , . 24. . 4 . 5 .
2 3

96

 . 6 , . . . . . 7 . . , . . , , . , . , , . , : , . , . . , , , . , . . . 8 , , . , , , . 9 , ,
. , . 25. 8 , . . , . 103. 9 , . 104.
6 7

97

 . . , , . , , , . , , , . 10 , , - . , . Aufhebung (, , ). , . , . . , , Aufhebung , (Erhebung) .11 : , , . . 12 , , . . . , . . . 13 , , , . -, -. , . 14 : ? . , . -

, . 105. , . 103-104. 12 , . 104. 13 , . . . , . 11. 14 .

10 11

98

 , . 15 , . , , , . , . . , , , . , , , . . . , , , . , . . , , . . , , . , , , , , , , .16 , , , , . . , , . : "; : , . : , , . 8. 16 , . . , . 109.

15

99

 . , , . , , , par exellance, . . , , . , , . . , , . . , . , , , , , . , , . , . , , . , , . , , . . . : , ; , , . , , , . -

100

 . , . , , , , . . , , . . -, -. , , ; . , , . . . . , . , . , . . . , ? , , , ? , . , . , . , .

101

 . , . , , , 2006. , . . , , , 2003. , . : ; : , . : , , , , 2009. , . . . , , , 1986. Stanislav M. Tomi ON THE POSIBILITY OF UNDERSTANDING THE PROBLEM OF MULTICULTURALISM FROM THE PERSPECTIVE OF HEGELIAN DIALECTICS
Summary The purpose of this work is to point out and justify the fact that the Hegelian dialectics is of great significance for understanding the problem of multiculturalism. The dialectic connection between the difference and identity which is found in Hegel`s philosophy can be of crucial importance for solving this problem. Overcoming the differences without erasing them is the main line of Hegelian dialectics, reflected in term of Aufhebung. The author's main intention is to apply Aufhebung (and the Hegel`s dialectic too) within the context of multiculturalism, using the issue of multiculturalism in Bosnia and Herzegovina as an example. Key words: thesis, antithesis, synthesis, dialectic, Aufhebung, multiculturalism, identity, differential, the Other.

102

Originalan nauni rad

Bruno urko 1

MOE LI SE MULTIKULTURALIZAM UITI?

Suvremena geopolitika zbivanja uzrokovala su nunost teorijskog i praktinog istraivanja i ustanovljavanja multikulturalnog drutva. Multikulturalnost nije mogunost, nego je nunost budueg ivljenja. Multikulturalno drutvo podrazumijeva ouvanje i velikih i malih kultura, te njihov kvalitetan suivot. Prepreke na putu oivotvorenja multikulturalnog drutva su velike. Radi toga je vrlo vano odgojiti i obrazovati nove generacije prema kulturi dijaloga, toleranciji i multikulturalizmu. Nove odgojno-obrazovne paradigme moraju u sebi sadravati uenje razmiljanja Uvjebavanje za kritiko miljenje, odnosno uenje razmiljanja kao nain refleksije stvarnosti, od izuzetne je vanosti za obrazovanje novih generacija. Kvalitetnim kritikim miljenjem e nove generacije moi uvidjeti pogrenost nagomilanih predrasuda prema drugome i drugaijem te e spoznati vanost vlastite i tue kulture. Kljune rijei: multikulturalizam, multikulturalno drutvo, odgoj, obrazovanje, odgoj za multikulturalno drutvo, kritiko miljenje, kultura

Multikulutralizam Kako bi uope razmatrali pitanje moe li se multikulturalizam uiti i nauiti, potrebno je ispravno definirati multikulturalizam. U prvoj hrvatskoj opoj i nacionalnoj online enciklopediji Proleksis 2 nalazi se natuknica o multikulturalizmu: Multikulturalizam proimanje razliitih kultura uz ouvanje njihova identiteta; javna politika koja titi kulturu; razliitost na dravnoj ili lokalnoj razini. Pojam se vezuje uz zatitu prava manjina i njihove kulturne autonomije (naspram kulture asimilacije), ali oznaava i aktivno odnoenje izmeu pojedinih kultura, te nove kulturne vrijednosti koje proistjeu iz takvih odnosa. Kao javna politika se najizrazitije oblikuje u Kanadi 1960-ih, zatitom jezine i kult. ravnopravnosti anglofonih i frankofonih zajednica, poslije i zatitom kulturne batine drugih kulturnih zajednica. Danas je multikulturalizam opeprihvaena vrijednost u kulturnim politikama demokracije, posebno europskih. zemalja i meunarodnih tijela (Vijee Europe i dr.), iako obujam i kvaliteta primjene mul-

1 2

bcurko@ifzg.hr Proleksis - prva hrvatska opa i nacionalna online enciklopedija nastala je u suradnji Ministarstva znanosti, obrazovanja i porta, Hrvatske akademske i istraivake mree CARNeta i Pro Leksisa. Enciklopediji nije slobodan pristup ve na to imaju pravo samo korsinici CARNeta (uenici, studenti, nastavnici i lanovi akademske zajednice).

Bruno urko tikulturalizma u pojedinim zemljama znatno varira (). 3 U osnovi multikulturalizam podrava kulturu razliitosti, propagira aktivan odnos izmeu dvije kulture ili vie kultura te je u suprotnosti sa kulturnom asimilacijom. Ukratko potivanje vlastite i tue kulture. Cilj neeg takvog ne moe biti nita drugo nego ouvanje kulturne batine - bila ona manjinska ili veinska. Moe se rei da je multikulturalizam jedan od vrhunaca suvremenog drutva. Ne ruenju kultura, ve suprotno prema ouvanju kultura. Multikulturalnost ili multikulturalizam je, u osnovi, politiki pojam. S jedne strane se multikulturalizam ini kao jo jedna u nizu utopija, dok se s druge strane, u konkretnim primjerima, ini kao realno ostvariva vizija drutva. Suvremeno drutvo i politika kretanja zahtijevaju upravo multikulturalnost kao jedan od moguih scenarija ka pravednijem svijetu. Nenasilno mijeanje kultura zahtjeva upravo multikulturalan pristup. U Blackwellovu rjeniku politikih znanosti se nalazi jo jedna od definicija multikulturalnosti: Multikulturalizam pojam opisuje nastojanja koja postoje u mnogim dravama u kojima se pokuavaju pomiriti razlike izmeu veinske kulture i kulture raznih manjinskih skupina. U SAD-u, gdje je nastao prvi problem velikih razmjera, politike stranke i odreene skupine su pokuale plasirati ideju kako je jedan tip polu(hyphenated 4)amerikanca dobar kao i drugi. Oni su svi Amerikanci i, argumentirano se nastavlja, narod bi trebalo da slavi svoje razliitosti, a ne da doivljava razlike kao razlog za sukob. Slina, napredna, nastojanja su postojala u Velikoj Britaniji i Francuskoj u dvije zemlje s mnotvom razliitih manjinskih skupina. 5 Ova definicija nam prvenstveno donosi definiranje onoga to se smatra multikulturalizmom u Sjedinjenim Amerikim Dravama. Moe se ak tvrditi kako upravo u SAD-u postoji jedna vrsta multikulturalizma koji je uzrokovan povijesnim dogaajima, odnosno stihijskim naseljavanjem Nove zemlje. Danas je ameriko drutvo multikulturalno. Ouvana je tradicija pojedinih naroda, a stvorena je i nova zajednika kultura. Meutim, moe se postaviti pitanje jesu li sauvane kulture svih naroda koji su naselili Ameriku, ili su to uspjele sauvati samo velike nacionalne zajednice?! S druge strane se moe postaviti pitanje koliko je sauvana kultura pojedinog naroda vjerna originalnoj kulturi u pradomovini tog naroda!? Koliko je, pak, nova globalno-amerika kultura utjecala i promijenila staru kulturu?! Uzmemo li sve u obzir, ipak je rije o multikulturalizmu. Blackwellov rjenik proputa naglasiti kako je tu rije o tzv. tradicionalnom multikulturalizmu za koji se kao
Vidi na http://enciklopedija.carnet.hr/natuknica.aspx?ID=-1512991839&upit=multikulturalizam&tip=t 4 Hyphenated American epitet koje se esto upotrebljavao u Sjedinjenim Amerikim Dravama od 1890. do 1920. godine, a oznaavao je Amerikance koji su stranog podrijetla (naseljene Irce, Nijemce i ostale koji po roenju nisu Amerikanci ve su doseljenici. Epitet je sluio za omalovaavanje novih doseljenika. Dakako, osobe koje su na ovaj nain omalovaavale doseljenike (i njihovu kulturu), nisu uzimale u obzir injenicu da bi se svi oni mogli podvesti pod Hyphenated American - osim Indijanaca. 5 Bealey & Johnson, The Blackwell Dictionary of Political Science: A User's Guide to Its Terms, p. 216.
3

104

Moe li se multikulturalizam uiti? najbolji primjer uzimaju upravo Sjedinjene Amerike Drave u kojima je stvoren model koji se uobiajeno naziva zdjela za salatu. To je drutvo s mnotvom razliitih kulturnih obrazaca kao to u zdjeli za salatu postoji mnotvo sastojaka, svaki sastojak se moe odvojiti od drugog sastojka, ali se zajedno spajaju u jedinstveno jelo kao to se mnotvo nacija spaja u jedinstvenu asimiliranu ameriku naciju. Teoretiari razlikuju jo dva tipa multikulturalizma. Jedan od njih je kooperativni multikulturalizam, u kojem egzistira mnotvo etnikih skupina i njihovih kulturnih obrazaca, ali ne dolazi do njihovih ispreplitanja. Rije je, naprosto, o suivotu razliitih kultura. Uz to postoji i liberalni multikulturalizam, u kojem se pokuavaju sauvati principi jednakosti i sredinja pozicija pojedinca, nasuprot etnikim i kulturnim skupinama. Kultura koja je povezana s etnikim identitetom spada u privatno podruje, kulturni se utjecaj pokuava umanjiti iz javnog, drutvenog podruja, te prebaciti u privatno podruje. Ova poznata podjela na tri tipa multikulturalizma nije dovrena, iz razloga to u praksi postoje razni naini multikulturalnog ivljenja koji mijeaju ova tri tipa multikulturalizma. Ipak, prema prevladavanju odreenih segmenata moe se okvirno odrediti u koji od navedena tri tipa multikulturalizma spada neko drutvo. Neupitna je nunost razvoja multikulturalnih drutava, jer je pravo na vlastitu kulturu neotuivo pravo svakog pojedinca i naroda. Tu nunost izgradnje multikulturalnog drutva najbolje opisuje Will Kymlicka, koji je ujedno jedan od vodeih teoretiara multikulturalizma. Suvremena drutva se sve vie suoavaju sa zahtjevima manjinskih skupina za priznanje njihova identiteta, te uvaavanje njihovih kulturnih razlika. O tome se esto govori kao o izazovu multikulturalizma. No, termin multikulturalno pokriva mnogo razliitih oblika kulturnog pluralizma, od kojih svaki prua vlastiti izazov. Postoje razne vrste naina na koje se manjine inkorporiraju u politike zajednice od pokoravanja i kolonizacije prethodno samoupravnih drutava do dobrovoljnog useljavanja pojedinca i obitelji. Te razlike, u nainu inkorporacije, utjeu na prirodu manjinskih skupina te na vrstu odnosa koju ele sa irim drutvom. 6 Ouvanje kulture manjinske zajednice i malih naroda bi trebalo da bude imperativ za budue djelovanje, meutim, ini se, kao i obino, da to nije tako. Politike strukture upotrebljavaju multikulturizam za svoje dnevnopolitike potrebe, no, ini se kako u veini suvremenih zemalja ideja multikulturalnog drutva teko postaje prevladavajua politika paradigma. Balkan 7 kao geografska, politika, kulturno povezana regija pokazuje sve tekoe oivljavanja kvalitetnog multikulturalog drutva. Dio Balkanskog poluotoka, od kraja 40-ih godina pa do poetka 90-ih godina 20. Stoljea, ivo je u dravnoj tvorevini nazvanoj Jugoslavija (SFRJ). Navedena drava je ivjela odreeni oblik koji bi se mogao opisati kao socijalistiko-komunistiki multuiKymlicka, W. Multikulturalno drutvo, str. 148. Postoje raznorazne definicije geografsko-politikog Balkana, a su sve uvjetovane dnevno-politikim igrama i igrarijama. Pod Balkan mislim na geopolitiku regiju koja je geografski odreena Balkanskim poluotokom (oko 550,000 km2 i oko 50 000 0000 stanovnika).
7 6

105

Bruno urko kulturalizam, koji se u osnovama zasniva na tradicionalnom (amerikom) multikulturalizmu. Naelno su se potivale kulture svih naroda ukljuenih u dravnu zajednicu, dok je s druge strane propagiran i praktiki ustanovljen novi kulturni jugoslavenski obrazac. Ustanovljene su zasebne i zajednike kulturne ustanove. ak su se i slini jezici stopili u jedan (hrvatsko-srpski ili srpsko-hrvatski). U teoriji je sve izgledalo i multikulturalno, pozitivno, pa ak i provedivo. U praksi su se dogaale neke ne tako pozitivne stvari. Najvea pogreka je bila to je taj i takav socijalistiki multikulturalizam nasilno sprovoen. Uklanjano je sve to nije bilo u skladu (i prema pravilima) s novom zajednikom jugoslavenskom kulturom. Nepoeljno je bilo i preveliko isticanje manjinskih kultura. U takvoj zajednici postajali su veliki narodi (narodi) i mali narodi (narodnosti). Na cijelom podruju prevladavao je hrvatsko-srpski (srpsko-hrvatski) jezik, tako da su i Makedonci i Slovenci uz svoj materinji jezik uili i poznavali hrvatskosrpski (srpsko-hrvatski), dok niti Hrvati niti Srbi nisu uili (a u veini nisu niti poznavali) ni makedonski ni slovenaki jezik. Naravno da bi se moglo nabrajati mnotvo negativnih stvari koje su se dogaale, kao i pozitivne. Ostaje, meutim, injenica da je taj prisilni multikulturalizam zavrio u krvavom ratnom sukobu koji je rezultirao zatiranjem bilo kakvog oblika multikulturalnosti. Moda je jedna od najveih pogreaka socijalistikog multikulturalizma bilo zatiranje segmenata manjinskih kultura koje su smatrane neprijateljskim prema novoj jugoslavenskoj kulturi. To je rezultiralo suprotnim uinkom, te su se u pojedinim kulturama razvila skoro i mitoloka uzdizanja sopstvenog naroda i kulture. Tu se razvila krilatica mi smo bolji od njih, koja je tono odreivala tko je vie a tko manje vrijedan. Tako je na mjesto tolerancije i potovanja, sustigla netolerancija i mrnja prema drugom i drugaijem. Dravna politika umanjivanja vanosti lokalne, manjinske, kulture dovela je do toga da su te manjine uzdigle svoje manjinske kulture na mitoloke razine savrenosti, te se razvio strah prema drugom i drugaijem. To je na kraju rezultiralo, uz sve druge uvjete, meusobnom netrpeljivou i pokuajem meusobnog unitenja. Nakon zavretka posljednjih balkanskih sukoba, postavlja se pitanje na koji nain razvijati multikulutaralno drutvo u novonastalim dravama. Globalno gledajui, 8 u svim dravama ukljuenim u ratni sukob, u mirnodopskom razdoblju ostale su nacionalne manjine (odnosno manjinske kulturne zajednice), za iji opstanak je potrebna politika koja e propagirati upravo multikulturalizam. Kako je uope mogue propagirati kulturu drugog kod ljudi koji su bili direktno ukljueni u ratna zbivanja koja su sa sobom povlaila propagandu u kojoj je glorificirana samo jedna kultura, dok su druge kulture oznaavane kao manje vrijedne i dostojne prijezira. Kako uope propagirati i sprovoditi multikulturalizam? Jedan od naina jeste: i odgajati i obrazovati mlade generacije za multikulturalni svijet u kojem e kultura drugoga i drugaijeg biti izazov i civilizacijski doseg, a ne ono to e izazivati podsmjeh, mrnju i strah.

Ne ulazei u razvoj politikih dogaaja i smjernica.

106

Moe li se multikulturalizam uiti? Odgoj - obrazovanje - kultura Hrvatski filozof Pavao Vuk-Pavlovi, jedan od najznaajnijih filozofa prolog stoljea na Balkanu, odnosno u jugoistonoj Europi, tvrdi kako odgojno djelovanje nije samo povijesna injenica ve su pedagoke funkcije povijesno tvorene, odnosno utjeu na povijest. Postoji osobna i zajednika kultura. Prva je subjektivna, a Vuk-Pavlovi je slikovito naziva i unutarnjom kulturom. Druga je objektivna i vanjska, koja je u biti civilizacija. Ova dva vida kulture meusobno se uvjetuju, i to na nain kako se uvjetuju pojedinac i zajednica. Kao to ne moe zajednica bez pojedinaca tako ni pojedinac ne moe bez zajednice. Istinski ivot pojedinca i zajednice ovisi o nazonosti vrednota i njihovih oblika. Ako je pojedinac kao bie (koje je sposobno da bude nositelj vrednota), po svom bivstvu vezan uz zajednicu, onda se unutarnja i vanjska kultura tijesno dodiruju i trajno djeluju jedna na drugu. Pojedinac se mora afirmirati izraavanjem svoje unutarnje ili osobne kulture, odnosno postojanim kulturnim djelovanjem. Pojedinac se mora neprestano razvijati i tako prerasti u osobu. Pojedinac bolje slui zajednici to se jae i jasnije izdie iz nje. Pojedinac je upravo po zajednici ono to jeste, kao to su i zajednice ive u pojedincima. Ovaj uzajamni odnos unutarnje i vanjske kulture (kao i odnos pojedinca i zajednice) upuuje nas na kulturu koja se uvijek pokree, u kojoj postoji vjena napetost kulturu koja se vremenom izgrauje, ono to se s pravom moe nazvati povijeu. Vuk-Pavlovi tvrdi, ukoliko bi se dogodilo da stane razvoj kulture dogodilo bi se da bi u isto vrijeme umrla i povijest. Ta unutarnja dinamika kulture je pokreta pedagogijskih funkcija. Ona je i izvor u kojem nastaje odgajateljska osobnost. Pojedinac i zajednica su stoeri oko kojih se kree djelovanje svrha je zajednika i osobna kultura. Trebalo bi naglasiti da je upravo Vuk-Pavlovi tvrdio kako se rezultati odgoja mogu oitati tek u dohvatljivoj (nadolazeoj) budunosti. Pedagogijska (itaj: odgojna) funkcija drutva bi, dakle, bila da odgaja pojedince u skladu s civilizacijskim dosegom drutva u kojem jeste, a samim tim se razvija i kultura. Dakle, obrazovno-odgojni sustavi bi trebalo da se mijenjaju u skladu s civilizacijskim dostignuima i razvojem kulture. Naalost, veina suvremenih odgojno-obrazovnih sustava nije takva, ve ti sustavi kaskaju za civilizacijom. Uz sve to, neminovan je utjecaj politikih struktura na obrazovno odgojni proces. Opet je neizostavno spomenuti Vuk-Pavlovia, koji je tono locirao kako politika i pedagogija (odgoj) imaju suprotne, nespojive, ciljeve. VukPavlovi tvrdi kako su suprotnosti izmeu politike i odgojne funkcije prirodne. Politika je u svojoj biti upravljena na stjecanje moi i odravanje vlasti te na ouvanje poretka itd., a bit i smisao pedagogije je utjelovljenje vrednote u osobnom doivljaju. Moda situaciju jo bolje opisuje Vuk-Pavloviev stav da odgoj pokuava razvitkom kulture dostii uvijek novo i bolje stanje, dok politika eli ostati na vrstom i provjerenom tlu. Meutim, s obzirom da je u suvremenom drutvu gotovo nemogue u potpunosti odvojiti odgojno-obrazovne sustave od politike, potrebno je vriti pritisak na politike strukture da obrazovni sustav bude barem dijelom odvojen od trenutnih politikih opcija i stavova. S druge stra-

107

Bruno urko ne, bila bi potrebna samosvijest politiara na vlasti da u obrazovanju potiu neke osnove vrednote suvremenog svijeta. Tako bi odgojno-obrazovni sustavi generirali nove generacije koje su, barem dijelom, osposobljenje da razvijaju drutvo, civilizaciju i kulturu naprijed, korak po korak. Zanimljiv je pristup Bertranda Russella ovom problemu. On se u svom djelu O odgoju pita: Volimo li dovoljno nau djecu da im omoguimo da postanu slobodni graani svemira? Tvrdi da mi sami nau djecu sprjeavamo da postanu uistinu slobodni, a kao prve pogrene korake navodi roditeljsko ili uiteljsko naravouenje kojim dijete uimo da je njegov grad bolji od drugog, njegova ulica bolja od druge ulice, njegov razred bolji od drugog razreda, itd. Dakle, odmah na poetku ih uimo da postoje oni koji su gori, nii i manje vrijedni za razliku od nas (mi) koji smo u svemu bolji. Russell zavrava svoje promiljanje o odgoju proirujui gore navedeno pitanje: Volimo li mi nau djecu dovoljno da preuzmemo inicijativu? Ili emo ih pustiti da pate kao to smo mi patili? Hoemo li dopustiti da budu provocirani, deformirani, usporavani i prestravljeni u mladosti, da kasnije budu ubijeni u uzaludnim ratovima koje njihova previe ustraena inteligencija ne moe sprijeiti? Tisue antikih strahova unitavaju put ka srei i zadovoljstvu. A ako volimo nau djecu, nita nas ne moe sprijeiti da im pruimo veliki dar koji smo im u mogunosti dati. 9 Iako se ovaj Russellov stav ini utopijski, trebalo bi o njemu promisliti. Ne prave li svi pogreke omalovaavanja drugih, radi tko zna kojeg razloga? Je li mogue odgojiti budue generacije koje nee procjenjivati i omalovaavati druge i drugaije radi nepoznavanja i straha? Trebalo bi da upravo ta razliitost bude ono to e poticati na upoznavanje, a ujedno i obogaivanje vlastita znanja s novim i drugaijim. Moe li takav odgoj i obrazovanje dovesti i do kvalitetnog multikulturalnog obrazovanja? Naalost, politike strukture najee obrazovnu politiku usmjeravaju prema drugom pravcu, kako to lijepo podcrtava Milan Mesi na kraju svog lanka Kontroverzije oko politike korektnosti: Ravitch s pravom istie da ju zapravo koriste i ljevica i desnica, za svoje razliite obrazovne i politike agende. Desnica se mobilizira oko kontrole nekih (za nju) kljunih tema, ponajprije protiv bilo ega to (prema njezinu sudu) dovodi u pitanje autoritet Biblije ili vrednote tradicionalne amerike obitelji. Konkretnije, trai zabranu spominjanja arobnjatva, dinosaurusa, disfunkcionalnih obitelji, razvoda, djece koja ne potuju roditelje i sl. Ljevica, s druge strane, osobito vodi brigu o jeziku i stereotipima. I jedni i drugi dijele miljenje o tome da sve to djeca itaju doivljavaju kao neku vrstu uzora, i zato je obrazovanje iznimno vano za politike ciljeve. 10 Nije to tako samo u Americi, ve svugdje irom svijeta.

10

Russell, B. On education, str. 171. Mesi, M. Kontroverzije oko politike korektnosti, str. 184.

108

Moe li se multikulturalizam uiti? Multikulturalno obrazovanje Obrazovanje za multikulturalizam je tema o kojoj znanstvenici raspravljaju zadnjih petnaestak godina. Ellen Swart, u svom lanku Multicultural Education: From a Compensatory to a Scholarly Foundation, nudi kvalitetnu definiciju multikulturalnog obrazovanja: Multikulturalno obrazovanje je obrazovanje koje koristi metodologije i nastavne materijale koji promiu ujednaenost informacija i visoke standarde akademskog kolovanja u okruenju koje potuje potencijale svakog uenika. To je obrazovanje koje multikulturalno odgovara najviim standardima obrazovne prakse. Koriten je dobro istraeni sadraj koji je toan i sukladan vremenu; predstavlja razliite autohtone pristupe i perspektive koje potiu kritiko razmiljanje, izbjegava se terminologija, stereotipi, i poniavajue, iskrivljene karakterizacije, koriste se intelektualno izazovni materijali prezentirani u okruenju slobodne i otvorene rasprave. Ukratko, multikulturalno obrazovanje je prepravljanje obrazovne pedagogije i prakse koja zahtijeva kolektivnu zastupljenosti svih kultura i skupina kao nunu za stvaranje novih znanja. 11 Ovakav pristup zahtijeva promjene u veini postojeih obrazovnih sustava. Osim redefiniranja samih nastavnih sadraja, potrebno je promijeniti i odnos prema samoj obrazovnoj djelatnosti. Postojei odgojno-obrazovni sustavi polako prestaju biti odgojni i sav svoj rad usmjeruju prema obrazovanju. Naalost, to rezultira pukim prenoenjem informacija o kojima se ni ne promilja. Najee se dogaa da uenici jednostavno ue napamet zadane reenice (fakte), te ih memoriziraju samo za potrebe ispita i ispitivanja. Nerijetko se dogaa da tako memorizirane podatke ubrzo zaborave jer ih ne upotrebljavaju. Nedostaje promiljanja o samim informacijama, povezivanja fakata sa stvarnim ivotom i praksom. Pamenje godine neke povijesne bitke ili glavnog grada Republike Laos postaje svrha sama sebi. Do te i takve informacije i najmlai uenici, uz pomo suvremenih elektronskih tehnologija (Google, Wikipedia), mogu sami doi za nekoliko sekundi. Dananja djeca i mladi su bombardirani mnotvom informacija, tvrdi se ak da dananji ovjek tijekom jednog dana primi vei broj informacija nego li je ovjek srednjeg vijeka to primio kroz cijeli svoj ivot! Danas je vie potrebno uenike i studente osposobiti vjetini pronalaenja i odabiranja potrebne informacije meu svim tim mnotvom fakata. Upravo zato je danas sve potrebnije kritiko miljenje u obrazovanju, kako bi se uenici uvjebali kritiki misliti, promiljati o sadrajima koje dobivaju u koli, kako bi lake mogli izabrati informaciju koja im je potrebna, kako bi mogli kvalitetnije shvatati svijet oko sebe. Isto to kritiko miljenje, kako tvrdi Ellen Swart, potrebno je u obrazovanju za multikulturalizam. Ona tvrdi kako u multikulturalnom obrazovanju, odnosno u obrazovanju za multikulturalnost, moraju postojati razliiti autohtoni pristup i perspektive koje potiu kritiko miljenje. Ono, pak, u konkretnom sluaju, slui za izbjegavanje uvrijeenih predrasuda, napuhane terminologije i krivog razumiSwart, E. Multicultural Education: From a Compensatory to a Scholarly Foundation, str. 33.
11

109

Bruno urko jevanja i pogrenih logikih zakljuaka. Drugaiji pristup obrazovanju za multikulturalnost nije efikasan. Puko uenje definicija multikulturalizma, njegovih podjela i ukazivanja na nunost ivljenja multikulturalizma nema efekta, kakav bi imalo samo promiljanje o svemu tome. Multikulturalizam i uenje razmiljanja Povezanost obrazovanja sa multikulturalizmom i kritikim miljenjem je naglaena kod mnotva suvremenih autora koji se bave multikulturalizmom. Tako Handel Kashope Wright, u uvodniku svog lanka Cultural Studies in Education, najavljuje: Ovaj uvod uvodi u kulturalne studije, nudi obrise najosnovnijih kulturnih studija u suvremenom kritikom obrazovanju te prezentira kritiko miljenje koje je usklaeno s kulturalnim studijima (). 12 Taj, nazovimo, kantovsko-kopernikanski obrat u obrazovanju uenje razmiljanja je aktualizirao i zahtijevao ameriki pedagog i filozof John Dewey. On u svom djelu How we think 13 razlae to je to reflektivno miljenje i kako bi ga trebalo uvjebavati. Dewey upotrebljava naziv reflektivno miljenje koje je isto to i kritiko miljenje. 14 Dewey u How we think upotrebljava izraz learning to think to najbolje opisuje aktivno uenje za kritiko miljenje, odnosno uiti kako razmiljati (uiti da razmilja, misli). Tu nikako nije rije o uenju onoga to bi trebalo misliti niti kako bi trebalo misliti, ve kako kvalitetno misliti. U svom djelu Democracy and education, u poglavlju Thinking in education, 15 Dewey na samom poetku naglaava nedostatak uvjebavanja miljenja: Nitko, teoretski, ne dvoji kako je vano u koli njegovati dobre navike miljenja. Ipak, tvrdi Dewey, iako se u teoriji problem miljenja u odgojno-obrazovnom procesu uoava, u praksi je drugaije. ak se ni teoretski ne prepoznaje vanost ovog problema: () teorija ne opaa u dovoljnoj mjeri da je sve to kola mora ili bi morala uraditi za uenike, ukoliko je rije o njihovom umu (ako po strani ostavimo posebne razvijene sposobnosti miia) jeste razvijati njihovu sposobnost miljenja. 16 Skoro sto godina kasnije postoji isti problem kolski sustavi nisu shvatili, ili su shvatili samo malim dijelom, koliko je vano djecu i mlade uiti da razmiljaju. Naalost, kolski sustavi se baziraju na kratkotrajnom pamenju podataka i razvijanju nekih jednostavnih vjetina, ali ne i razvijanje vjetine miljenja. Iako postoje pokreti i tendencije koje zahtijevaju i pokuavaju da se u obrazovne sustave uvedu neki oblici uenja razmiljaju (uenja djece kaKincheloe, H. K. Cultural Studies in Education, str. 117. Deweyevo djelo How we think (Kako mislimo) prvi put je objavljeno 1920. godine, drugo izmijenjeno izdanje objavljeno je 1933. godine. 14 Kritiko miljenje je izraz koji se ustalio kod Deweyevih nastavljaa, a i sam naziv kritiko miljenje vie je u filozofskoj tradiciji. 15 O temi odnosa miljenja i odgoja Dewey pie u posebnom poglavlju Thinking in education u knjizi Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education na str. 226-244. 16 Dewey, J. How we think, str. 226.
13 12

110

Moe li se multikulturalizam uiti? ko da razmiljaju, misle), ipak je i danas to jo u povojima. Dewey upozorava kako u uenju razmiljanja moramo biti svjesni kako i kakvo miljenje razvijati kod mladih ljudi. Miljenje koje ne poveava efikasnost rada te koje nam ne pomae da spoznamo vie o sebi i svijetu oko sebe ima veze (s miljenjem) samo kao misao. 17 Isprazno miljenje, koje nije povezano ni sa im samo je za sebe nema veliku ulogu u obrazovanju. Neophodno je da miljenje bude sastavni dio nastavnog procesa: Jedini neposredni put trajnom poboljanju nastavnih metoda i uenja sastoji se u fokusiranju na uvjete koji zahtijevaju, unaprjeuju i ispituju miljenje. 18 Potrebno je, dakle, osigurati metode koje potiu uvijete za razvoj miljenja. To bi bile metode koje bi poticale ono to se naziva uenje s razumijevanjem. Time bi kod uenika potakli razvoj njihova vlastita miljenja, i to miljenja koje nije puka reprodukcija ve promiljeno, reflektirano i prihvaeno miljenje. Uenje razmiljanja je potrebno u uenju multikulturalnosti. Sve predrasude koje postoje o drugome, drugaijem, mogu se eliminirati argumentiranim promiljanjima o uzrocima zato nekoga smatramo drugaijim. Kako je ve navedeno, vrlo male uinke bi imalo ako bi se uenicima ili studentima klasino ispredavalo (ex cathedra) to je to multikulturalizam i zato je on nuan. Uenici ili studenti bi trebalo da spoznaju to je to multikulturalizam, zato je on potreban te eliminirati nakupljene predrasude prema drugima, ali sve to argumentirano raspravljajui i na kraju prihvaajui pozitivne logiki argumentirane stavove. Svi mi primamo moralne stavove od okoline, a neke prihvatimo samo zato jer su od nekog autoriteta (roditelji, uitelji, nastavnici, mediji...), ne promiljajui o utemeljenosti tih stavova. Jedan od ciljeva uenja razmiljanja jeste i prihvaanje i razvijanje vlastitih moralnih stavova. Upravo to naglaava Duck-Joo Kwak, u svom lanku (Re)konceptualizacija kritikog miljenja za moralni odgoj u kulturno pluralnim drutvima, te tvrdi: Ali to je tono svrha kritikog miljenja, emu bi ono trebalo da slui u moralnom odgoju? Svrha moe biti poticanje refleksije traei opravdavajui razlog u praksi, kako bi uenici mogli zamisliti mogunosti izvan njihovih trenutnih opredjeljenja ili moralnih uvjerenja. Kao rezultat toga (), ova refleksija e im pruiti mogunost autonomije u smislu da e im omoguiti da za sebe prihvate ideje i vjerovanja izvan racionalnog opravdanja, ak i one koje su im prenijeli roditelji ili nastavnici. No, bi li bilo dovoljno za moralni odgoj kad bi se uenicima olakala spoznaja vlasnitva tih ideja i moralnih uvjerenja? 19 Raskrinkavanje nakupljenih predrasuda o drugima i drugaijima, prvi je korak u prihvaanju multikulturalizma. Ako pojedinca nauimo kritiki promiljati, on/ona e promiljati i preispitati ve usvojene moralne stavove ako nae logiki utemeljene argumente za odreeni stav onda e ga prihvatiti kao osobno vlasnitvo. Bez te refleksije vlastitih moralnih stavova, nema kritiki osvijetenog pojedinca. Ako, pak, pojedinac uvidi da su moralni stavovi,
Dewey, J. How we think, str. 227. Isto. 19 Kwak, D. Re-konceptualizacija kritikog miljenja za moralni odgoj u kulturno pluralnim drutvima, str. 127.
18 17

111

Bruno urko koje smatra ispravnim, logiki neutemeljeni te se zasnivaju samo na snazi autoriteta te stavove e ili modificirati ili odbaciti. Upravo tu lei nain prihvaanja multikulturalizma kod pojedinca. To je nain kojim bi pojedincima trebalo ukazati na nunost potivanja multikulturalnosti to je poetak i osnova uenja za multikulturalno drutvo. Za to je potrebno uiti razmiljati, od najmlaih dana. 20 Upravo je kroz uenje razmiljanja, od najmlaih dana, potrebno ukazivati na pogrenost i tetnost nagomilanih predrasuda koje sakupljamo od raznoraznih autoriteta. Eliminiranje tih predrasuda, koje mi sami (kako tvrdi Russell) dajemo vlastitoj djeci, razvijamo kod djece i mladih novi pogled na drugo i drugaije. Ukoliko se u sustavu obrazovanja uspije kvalitetno nauiti kritiko miljenje, rezultat toga je stvaranje samosvjesnog i osvijetenog pojedinca. Uenje razmiljanja danas je moda potrebnije negoli ikad, jer se naini manipulacije poveavaju dovoljno je spomenuti medijsku i politiku manipulaciju. Svi argumenti prema kojima smo mi bolji od njih nestaju nakon argumentirane rasprave (miljenja). To ne dovodi do umanjenja vanosti vlastite kulture, dapae dovodi do ukazivanja na vanost vlastite kulture na realnim osnovama, kao to prua mogunost shvaanja i svih drugih kultura. Programi koji upravo kritikim miljenjem ukazuju na gore navedene vanosti, sprovode se u mnogim zemljama. Najpoznatiji (to ne znai i najbolji) takav program usmjeren ka razvoju multikulturalne svijesti je u SAD-u. Naprimjer, kao reakciju prema dominantnom liberalnom multikulturalizmu, kritiki uitelji u SAD-u razvili su kritiki i revolucionarni multikulturalizam, dok su se u Kanadi okrenuli s multikulturalizma putem razvoja antirasizma. 21 Mnotvo je pozitivnih pokuaja ukazivanja na nunost ivljenja multikulturalizma, iako premalo u odnosu na globalnu situaciju. Ipak, uenje multikulturalizma ili tonije reeno obrazovanje za multikulturalizam je mogue. Osnova za to je razvoj kritikog miljenja kod uenika i studenata. Samo kvalitetno uenje razmiljanja naalost nije dovoljno. Potrebna je politika volja, kroz koju bi se potakli kvalitetni programi koji bi, pak, mijenjali obrazovne sustave, ali i stavove pojedinaca i naroda. Samo ostaje za vidjeti hoe li svjetske i lokalne politike elite vidjeti svoju korist u tome ili e i sami poticati nagomilane predrasude radi trenutne i bezvrijedne koristi. Kako to lijepo kae Russell: Volimo li mi nau djecu dovoljno da preuzmemo inicijativu? Ili emo ih pustiti da pate kao to smo mi patili? Hoemo li dopustiti da budu provocirani, deformirani, usporavani i prestravljeni u mladosti, da kasnije budu ubijeni u uzaludnim ratovima, koje njihova previe ustraena inteligencija ne moe sprijeiti?

Pokuaji uenja razmiljanja ili uvjebavanje (aktivno uenje) za kritiko miljenje od najniih razreda osnovne kole, nije neto novo. Jedna od najpoznatijih metoda uenja razmiljanja je Filozofija za djecu. To je pokret koji je na Deweyevim filozofijskoodgojnim tezama utemeljio Matthew Lipman (1922-2010). Do danas razni programi i projekti filozofije za djecu postoje u ezdesetak zemalja svijeta. 21 Kincheloe, H. K. Cultural Studies in Education, str. 131.
20

112

Moe li se multikulturalizam uiti? Literatura Bealey, F. & Johnson, A. The Blackwell Dictionary of Political Science: A User's Guide to Its Terms, Blackwell Publishing Ltd., Padstow, Cornwall, 1999. Brida, M. Pavao Vuk-Pavlovi: ovjek i djelo, Institut za filozofiju Sveuilita u Zagrebu, Zagreb, 1974. Dewey, J. How we think, Courier Dover Publications, New York, 1997. Dewey, J. Democracy and education: an introduction to the philosophy of education, The Macmillan Company, New York, 1930. Kujundi, N. Pedagogijski pogledi Pavla Vuk-Pavlovia", Metodiki ogledi, 4 (1993.), str. 25-32 Kwak, D. "Re-conceptualizing Critical Thinking for Moral Education in Culturally Plural Societies", u Mark Mason Critical Thinking and Learning, Blackwell Publishing, Hong Kong, Singapore, 2008, na. pp. 121-130 Kymlicka, W. Multikulturalno graanstvo: liberalna teorija manjinskih prava, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. Marui-Brezeti D., urko B. Ja, Mi, Oni, Profil, Zagreb, 2010. Mesi, M. Kontroverzije oko politike korektnosti, Revija za sociologiju, Vol. XXXVI. (2005.), No 34, str. 171-185. Poli, M., Pavao Vuk-Pavlovi (1894-1976), Filozofska istraivanja, 4 (55), str. 817-834. Poli, M. O nekim momentima filozofije odgoja Pavla Vuk-Pavlovia", Metodiki ogledi, 4 (1993.), str. 41-50. Poli, M. ivot i djelo Pavla Vuk-Pavlovia, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2001. Russell, B. On Education, Unwin books, Boni & Liveright, London, 1926. Swart, E. "Multicultural Education: From a Compensatory to a Scholarly Foundation", u: Ed. Grant C. A., Research and Multicultural Education: From the Margins to the Mainstream, The Falmer Press, London, Washington D.C., 1992., str. 31-42. Vuk-Pavlovi, P. Filozofija odgoja, HSN, Zagreb, 1996. Wright H. K. "Cultural Studies in Education", u: Kincheloe J. L. Critical thinking and learning: an encyclopedia for parents and teachers, Greenwood Publishing Group, Westport, 2004., str. 117-125.

113

Bruno urko Bruno urko CAN WE LEARN MULTICULTURALISM?

Summary Contemporary geopolitical events have necessitated the creation of a theoretical and practical research agenda that will investigate the required conditions for the development of a multicultural society. Multiculturalism is a necessity of future life. A multicultural society implies the preservation of both majority and minority cultures and strives for their coexistence. There are a lot of obstacles in the way to the realization of a multicultural society. It is therefore very important to raise and educate a new generation for the culture of dialogue, tolerance, and multiculturalism. New educational paradigms must contain training for critical thinking. Training for critical thinking is a reflection of the realities and values of the new multicultural world. High quality critical thinking will enable the next generation to be able to see the error of prejudice. They will still recognize the importance of their own culture, but they will also be able to see and appreciate and culture of the other. Keywords: multiculturalism, multicultural society, education, education for a multicultural society, critical thinking, culture

114

Struni rad

Selvira Draganovi1 Velid Draganovi

PSIHOSOCIJALNI ASPEKTI INSTRUMENTALIZACIJE STRAHA S CILJEM POLITIKE MANIPULACIJE

Ovaj rad bavi se analizom straha sa aspekta socijalne psihologije. Diskutira se o osnovnim premisama koritenja utjecaja straha na fizioloke i misaone procese u ljudskom organizmu, radi postizanja politikih ili ekonomskih ciljeva. Dva osnovna aspekta na koja se, potom, diskusija usmjerava su, kao prvo: analiza naina i magnitude zloupotrebe straha s ciljem politike manipulacije u Bosni i Hercegovini, a kao drugo: poreenje instrumentalizacije straha u Bosni Hercegovini sa onim to se u tom smislu deava u ostalim demokratskim drutvima. Rad pokazuje da nema sutinske razlike u metodama koritenja straha u politike svrhe, a da se razlike manifestiraju u posljedicama i ciljevima. Kljune rijei: strah, emocija, ksenofobija, instrumentalizacija, politika, manipulacija.

Strah od drugog je, prije svega strah. Mnogi bi preko ovog olako preli, smatrajui da je znaenje straha svakom dobro poznato, ali psiholozi se nee sloiti s tim. Kada je u pitanju iskustvo straha, nema sumnje da je to opepoznato iskustvo, ali smatramo da se u razmatranju neega to je bazirano na strahu ne moe preskoiti analiza koju psiholozi mogu ponuditi. Takva analiza i dubinsko razumijevanje straha kao osnovnog pojma i njegovog uinka na ljudska bia, njihova miljenje i njihove ideje, njihovo fiziko i psihiko zdravlje te stavove bit e dobra osnova za diskusiju i razmatranje mogunosti njegove (zlo)upotrebe u politike ili marketinke svrhe. Strah je prvenstveno emocija, a emocije su vezane za proces ljudskog miljenja i otuda dolazi njihova vanost, a u prilog tome slui i njihova univerzalnost. Za mnoge emocije se kae da su univerzalne i svojstvene svim ljudima i kulturama. Ako su emocije u odreenoj mjeri univerzalna pojava tada one mogu razdvojiti ali i spojiti ljude. Da emocije nisu univerzalna pojava ne bi postojala osnova za usklaeno svjetsko djelovanje (ni u emu), ne bi bilo ljudske empatije za potlaene, ne bi bilo bijesa prema tiranima, strasti za pravdu, brige za zatitu

sdraganovic@ius.edu.ba

Selvira Draganovi, Velid Draganovi ili dijeljenje ogranienih svjetskih potencijala. 2 Veza emocija sa procesom miljenja i donoenja odluka je upravo ono to daje vanost analizi straha u razmatranju njegove instrumentalizacije s ciljem utjecaja na ljudske misli izbore i stavove. Najmonije sile poznate ovjeku nisu nuklearna oruja, niti prirodna uda kao to je zemljotres, niti snaga sunca, niti mo uragana nego su to upravo misli i ideje vlastitog uma. Ironija misli i ideja je, ustvari, to to ih mi niti vidimo niti ih moemo fiziki opipati, a one ipak donose mnogo dobrog ali istovremeno i zlog. Iako se filozofi ne slau oko njihovog postojanja, sigurno je da je svako nekada lino osmislio neku ideju ili je razmiljao o nekoj misli. Zapravo, ne postoji neko ko bi se mogao sloiti s tim da postoji stanje kada je um bez ideje ili misli. Ideje i misli su svakako korisne. Ljudi koriste misli i ideje u svom svakodnevnom ivotu, u izraavanju svojih emocija, u svojoj kreativnosti, rjeavanju ili ak osmiljavanju/stvaranju problema. Ideje i misli su dio nae stvarnosti. Meutim, iako su ideje i misli tako bliske i sastavni su dio ovjekovog ivota, ovjek ipak zna vie o porijeklu i prirodi materije i elektricitetu nego to zna o misli i idejama u svome umu. Zapravo, termin misao ili ideja nikad nije definiran kao to je to sluaj s materijom. Dobro je znano da se materija sastoji od atoma a atomi od protona, neutrona i elektrona. Ali ostaje dilema od ega se sastoje misli? Ili, odakle dolaze ideje i misli, ta utjee na njihovo formiranje? Zna se da se misli odvijaju u ljudskom umu/mozgu i pod utjecajem su drugih psihikih procesa kao to su, naprimjer: pamenje, motivacija, strah ili tjeskoba, te ostalih emocija. Prema klasifikaciji emocija u psiholokoj nauci, strah spada meu devet osnovnih emocija. To je emocija oekivanja opasnosti, a doivljava se kad se dogodi/doivi prijetnja nekom cilju/samoouvanju ili kad se ciljevi sukobe. Doivljaj ove emocije iziskuje prekid trenutne radnje/plana, paljivo praenje okoline, ukoenost i/ili bijeg. Strah je mnogim istraivaima najdraa emocija jer je vitalna i funkcionalna kad dobro funkcionira a istovremeno tako onesposobljavajua kad krene naopako. 3 Strah moe imati pozitivni i negativni uinak (ovisno o mnogim linim i socijalnim faktorima) i moe sluiti kao pokreta ali, nasuprot tome, i kao konica ostvarivanja radnji ili nakana. Strah je veoma mona emocija koja ima jak utjecaj na ljudski um/mozak, njegovo stanje i funkcioniranje, ali i na tijelo jer je to jedna od prirodnih reakcija za preivljavanje. Strah i anksioznost/tjeskoba su emocije koje se javljaju kao prirodne reakcije na stvarne (strah) ili oekivane prijetnje (anksioznost). Strah signalizira ta uiniti u hitnim/opasnim situacijama (boriti se, bjeati ili se ukoiti/zalediti), kao to je poar ili neki drugi vid opasnosti, napada ili ugroenosti ivota ili integriteta. Drugim rijeima, strah slui kao instinkt za preivljavanje. Strah se, meutim, moe pojaviti i u manje opasnim situacijama kao to su ispiti, intervju za posao, pojavljivanje u elektronskim medijima, na sastanku
2 3

Oatley K., Jenkins, J. M. Razumijevanje emocija, str. 316. Power, M., Dalgleish, T. Cognition and emotion: From order to disorder, str. 57.

116

Psihosocijalni aspekti instrumentalizacije straha u svrhu politike manipulacije (poslovnom ili ljubavnom) pa ak i na zabavi ili nekom drugom drutvenom okupljanju. To je prirodna reakcija na neto to osoba smatra, ili trenutno percipira/procjeni kao prijetnju (kako e me ljudi prihvatiti, hou li proi na intervjuu, hou li se svidjeti djevojci/momku, hou li znati ta rei, hou li zaboraviti tekst/zamuckivati?...). Anksioznost/tjeskoba je blai oblik straha koji se javlja pri razmiljanju o prijetnji ili neemu loem to se nije desilo (neto to dolazi u budunosti) prije nego o neemu to se trenutno deava. Mo straha se manifestira u njegovom utjecaju na fizioloke procese u ljudskom organizmu. Uplaena osoba, ili osoba u stanju osjeaja ozbiljne tjeskobe, doivljava ubrzanje funkcioniranja uma/mozga i tijela, dakle cjelokupnog organizma. Fizioloke manifestacije straha najee su sljedee: srce pone kucati veoma brzo i javlja se osjeaj kao da ne radi ba najbolje/da preskae, teko disanje, slabost u miiima, znojenje, prevrtanje u stomaku/nemir, potekoe s koncentracijom, osjeaj vrtoglavice, osjeaj zaleenosti/ukoenosti na mjestu, nemanje apetita, vru/hladan znoj, suha usta, napetost miia Sve ovo se deava jer se tijelo priprema za reakciju na opasnost poveavajui protok krvi do miia, nivo eera u krvi te fokusirajui um na objekt straha i tako mobilizirajui tijelo na pokret. Bioloki gledano: ljudi u situacijama straha reagiraju ne samo pojaanom aktivnou cijelog organizma nego donekle i izmijenjeno jer organizam koji je kodiran za preivljavanje, procesuira i pamti ugroavajue informacije koje dalje ulaze (pamte se) u njegov sistem kao bitane za budue preivljavanje. I u sluaju anksioznosti/tjeskobe mogu se pojaviti neke od ve navedenih reakcija, kao i dugorone psihike posljedice poput: razdraljivosti, agresivnosti, potekoe sa snom (teko je zaspati i sanjati u kontinuitetu), glavobolje, problem s odlaskom na posao i ostajanjem na poslu, problemi s planiranjem budunosti, seksualni problemi, gubitak samopouzdanja, problemi s pamenjem i slino. Posljedice monog djelovanja straha i tjeskobe na ljudski organizam najee su kratkoronog karaktera. Ali isto tako, strah i tjeskoba mogu potrajati izvjesno vrijeme te u potpunosti preokupirati osobu. U tom sluaju, strah i tjeskoba mogu utjecati na apetit (uglavnom se javlja gubitak apetita), san (nesanica) i panju. Mogu onemoguiti osobu da putuje, da ide na posao ili u kolu, ili ak da se desi da napusti kuu. To dovodi do stanja letargije i pasivnosti, te moe blokirati injenje postupaka koji su potrebni i poeljni a istovremeno moe utjecati na cjelokupno fiziko i psihiko zdravlje. Psihiki/zdravstveni problemi, odnosno posljedice koje su u direktnoj vezi sa strahom su: fobije, panini napadi, anksiozni poremeaji kao i opsesivno-kompulzivni poremeaji pa ljudi moraju nauiti kako se nositi s tim. Noenje sa posljedicama straha i tjeskobe razlikuje se od osobe do osobe, stoga neki ljudi postanu preplavljeni strahom i ele izbjei situacije koje ih mogu uplaiti. Ta elja da se izbjegnu potencijalno opasne situacije ponekad se zna pretvoriti u zaarani krug koji zaista onesposobljava i ubija uivanje i zadovoljstvo u ivotu, i ponekad ga je jako teko prekinuti. Ipak osoba moe nauiti neke tehnike koje joj mogu pomoi da se osjea manje uplaenom i da se bolje nosi sa

117

Selvira Draganovi, Velid Draganovi svojim strahom i omogui joj da se pokrene i pone uivati u ivotu. S druge strane okolina moe imati pozitivan ili negativan odnos po pitanju pomoi u procesu prevazilaenja posljedica straha ili pak njegovom izbjegavanju a istovremeno se to stanje moe zloupotrijebiti. Zloupotreba straha se ogleda u izazivanju straha kod ljudi radi vlastitog interesa. Imajui u vidu fizioloko i psiholoko djelovanje ove mone emocije, nerijetko nailazimo upravo na njegovu zloupotrebu. Tako, naprimjer, razni nagovarai esto pokuavaju u nama izazvati strah da bi nas uvjerili da: kupimo neki proizvod, glasamo za nekoga, odaberemo neto odreeno, potpiemo policu osiguranja i slino. Ponekad je to za dobrobit ovjeka kao to je sluaj sa kampanjama protiv puenja, za vezanje pojasa u autu, za noenje zatitne kacige prilikom vonje motora, zakljuivanje ivotnog ili nekog drugog osiguranja, ali je ponekad cilj zaplaivanja daleko od dobrobiti onih koji se zaplauju (politike kampanje, izbori i sl.). Koritenjem zastraivanja, tj. stvarajui strah napada se na jedna od osnovnih ljudskih potreba potreba za sigurnou. Abraham Maslow je postavio teoriju ljudske motivacije te objasnio ljudske potrebe, naglaavajui njihovu hijerarhiju te njihovo zadovoljenje shodno tome. Ljudi su, prvenstveno, rukovoeni bazinim biolokim potrebama (hrana, voda, zrak) i potrebom za sigurnou (zatita, red, zakon, stabilnost) a zadovoljenje ovih potreba je uvjet za potrebe vieg reda (pripadanje i ljubav, potovanje i samoaktualizacija). Izazivanje straha u ljudima moe izazvati traumu. Trauma je napad na (drugu u hijerarhiji svih ljudskih potreba) potrebu za sigurnou. 4 Jednom kad je ova ljudska potreba ugroena automatski je ugroen cijeli ovjekov pogled na svijet/svjetonazor, a prema Maslowu, to moe definitivno zaustaviti njegov razvoj i cijeli njegov ivot usmjeriti ka nastojanju da zadovolji samo tu potrebu. Mnoge studije u socijalnoj psihologiji potvruju koritenje straha s ciljem uvjeravanja drugih u neto ili podsticanju na neto. Meutim, istraivai su otkrili da koritenje straha u procesu uvjeravanja ponekad poluuje oprene rezultate. Naprimjer, istraivanje koje su uradili Irving i Feshback 1953. godine, u kojem su ispitanici pratili grafiko i zastraujue predavanje o looj oralnoj higijeni, pokazuje da su ovi ispitanici slabije slijedili preporuke od onih koji su pratili manje zastraujue predavanje.5 Stoga, istraivanja koja se bave ispitivanjem koritenja straha prilikom uvjeravanja su kontradiktorna jer jedna potvruju efikasnost upotrebe straha dok druga (kao to potvruju Irving and Feshback) to opovrgavaju. Ipak, istraivai kao to su Rogers R. i njegove kolege, ne zaustavljaju se ovdje nego dalje objanjavaju ovu kontradiktornost. Naime, oni su iznjedrili teoriju protekcija-motivacija koja objanjava ovu kontradiktornost i naglaava uvjete pod kojima dolazi do mijenjanja stavova pod utjecajem straha. 6 Glavna hipoteza u ovoj teoriji je da strah proizvodi motivaciju za (samo)zatitu kao i to da utjee na kognitivnu procjenu prijetnje iza4 5

Pregrad, J. Stres, trauma, oporavak, str. 161. Franzoi, S. L. Social Psychology, str. 199. 6 Isto, str. 200.

118

Psihosocijalni aspekti instrumentalizacije straha u svrhu politike manipulacije zvane strahom. Prema Rogersu, tretmani strahom mogu uspjeno uvjeriti i djelovati pod sljedeim uvjetima: a) uplaeni je uvjeren da su opasnosti koje se navode ozbiljne; b) uplaeni je uvjeren da su opasnosti koje se navode vrlo mogue; c) uplaeni je uvjeren da su preporuke za izbjegavanje prijetnje efikasne; d) uplaeni je uvjeren da moe u cijelosti poduzeti predloene korake. Rogers je smatra da prva dva elementa (u procesu uvjeravanja) uvjeravaju ljude da promijene svoje ponaanje bazirano na ozbiljnosti i vjerovatnoi opasnosti, a pri druga dva da su oni lino u stanju da promijene svoje ponaanje da bi izbjegli prijetnju. Ovakav zakljuak vodi do diskusije o povezanosti uvjeravanja sa formiranjem stavova, koji se definiraju kao pozitivna ili negativna procjena objekta ili subjekta, neega ili nekoga. Stavovi su promjenjivi, a promjena stavova je esto odreena grupama iji lanovi elimo postati/biti ili su odreeni grupama s kojima se poistovjeujemo. U socijalnoj psihologiji se ovakve grupe zovu referentne grupe. Newcomb je jo davne 1943. godine uradio studiju kojom potvruje da je promjena stavova mogua ukoliko se desi prekid relacija sa prvobitnom referentnom grupom. Mjerio je promjenu stavova konzervativnih studentica na Bennington koledu i otkrio da su konzervativne studentice koje su prekinule relacije sa prvobitnom konzervativnom grupom (porodica i prijatelji) a pojaale relacije s novom grupom (liberalnom) promijenile stavove i postale liberalnije. To se nije desilo kod konzervativnih studentica koje su sauvale kontakt s porodicom i prijateljima (svojom prvobitnom konzervativnom referentnom grupom) a sa novom (liberalnom) nisu stvorile kvalitetniji odnos. 7 Referentna grupa je, dakle, grupa prema kojoj se orijentiramo i ije standarde koristimo za samoprocjenu, ali i za procjenu svijeta/stvari i deavanja oko nas. Veoma vana karakteristika referentne grupe je to da ljudi prema njoj imaju emocionalnu privrenost i njoj se okreu, njoj se vraaju/obraaju za uputu/vodstvo, ak i ako nisu vie njeni pripadnici. Referentne grupe mogu biti velike i ukljuive (kao to su nacije/narodi ili religije), ali isto tako mogu biti i manje (kao to su sekcije, partije, porodica ili prijatelji). Upravo je pojam referentne grupe vrlo znaajan za poimanje jedne specifine manifestacije straha a to je strah od drugog i drugaijeg ili ksenofobija. Strah se moe pojaviti kad se drugi ili drugaiji namjerno (bazirano na linom iskustvu ili iskustvu drugih, medijskim i/ili propagandnim informacijama) ili naizgled sluajno (predrasude) percipira kao potencijalna opasnost po: ivot, integritet, lini ili drutveni interes. Prevodei ovo u jedan iri kontekst referentna grupa moe biti drava (BiH, USA, Njemaka, Holandija, Srbija, Hrvatska), ili nacija (Bosanac, Amerikanac, Nijemac, Holananin, Srbin, Hrvat), politika partija (liberal, demokrata, republikanac, SDA-ovac, SDP-ovac..), fudbalski klub (Sarajevo nasuprot eljezniara u Sarajevu, Inter nasuprot Milana u Milanu, Liverpool nasuprot Evertona u Liverpool itd.). Kada se razmatra upotrebljivost
7

Isto, str. 182.

119

Selvira Draganovi, Velid Draganovi pojedinih referentnih grupa za politiku manipulaciju putem instumentalizacije straha, doima se da su etnike i vjerske razlike (grupe) najpogodnije tlo za takav vid aktivnosti posebno onda kad postoji historijat etnikih ili vjerskih sukoba kao to je sluaj na Balkanu, u Sjevernoj Irskoj, na Kavkazu, u Ruandi, na rogu Afrike i drugim prostorima. Bosna i Hercegovina, u pogledu zastraivanja radi promjene (ili zauzimanja) stavova uzevi u obzir etiri navedena uslova koja je definirao Rogers ve ima ispunjena dva. Naime, nedavna prolost i zastraujui dogaaji urezani u memorije ljudi su vie nego dovoljni da se ciljana populacija za zastraivanje uvjeri da su opasnosti ozbiljne i vrlo mogue. S druge strane, Rogersovo uvjerenje da prva dva elementa (koja smo upravo spomenuli) uvjeravaju ljude da promijene svoje ponaanje na osnovu ozbiljnosti prijetnji moramo univerzalnije primijeniti, pa moemo rei da oni zapravo predstavljaju stav ili percepcije o ozbiljnosti neke pojave. To, zapravo, znai da oni odreenu situaciju ili suprotnu referentnu grupu percipiraju kao ozbiljnu i vrlo moguu opasnost. Takva situacija je naroito bila evidentna neposredno nakon okonanja ratnih dejstava, te je trebalo proi odreeno vrijeme za, recimo, uspostavu slobode kretanja na cijeloj teritoriji Bosne i Hercegovine. Rogersova lista, dakle, odnosi se na situaciju kada kod ljudi nema straha pa bi ga trebalo stvoriti ta lista je skraena kada takav strah ve postoji, ili je sjeanje na njega dovoljno svjee. Ukoliko su sjeanja malo potisnuta, onda se strah ponovo prizove, a prizivanje straha je mogue u svim situacijama kada je strah odranije kodiran. To se zapravo postie podsjeanjem na ranije zastraujue situacije koje se u psiholokoj nauci nazivaju trigeri/okidai. Politika manipulacija ili politiki marketing koristi ustaljeni recept za preostala dva uvjeta sa Rogersove liste: ponuditi rjeenje za njihov strah (koje im je nadohvat ruke), za koje bi trebalo poduzeti minimalan napor. Rjeenje je odreena politika opcija koja im se ini kao ona koja e rijeiti njihove strahove, a minimalan napor koji bi trebalo preduzeti je izlazak na izbore i glasanje za politiku partiju koja je ponudila rjeenje za njihov strah. Kreativni dio posla u politikoj manipulaciji strahom je onaj koji se sastoji od prepoznavanja straha kod birake populacije, koritenja trigera za prizivanje ranijih strahova, ili povezivanja zastraujue situacije s odreenim uzrokom ili uzrocima. Evidentiranje i prepoznavanje postojeeg straha kod graanstva postie se kvalitativnim ili kvantitativnim istraivanjem, ili njihovom kombinacijom. Sljedei korak podrazumijeva upotrebu medija a oni slue za spomenuto povezivanje evidentiranog postojeeg straha sa specifinim uzrokom ili za koritenje okidaa/trigera prizivanjem ranije doivljenog straha. Tako e nastanak ekonomske krize biti prilika za istraivanje postojanja straha od pogoranja krize, poveanja stope nezaposlenosti a time i pogoranja ekonomske situacije pojedinaca tj. biraa. Tada e se taj strah povezati sa partijom ili partijama na vlasti a onda, prema ablonu, rjeenje koje se nudi je davanje povjerenja opozicijskim strankama. Neke druge vanredne situacije (kao to su akti nasilja pa i elementarne nepogode) mogu se vezati za trenutne vlastodr-

120

Psihosocijalni aspekti instrumentalizacije straha u svrhu politike manipulacije ce, a neke opet mogu biti pogodne za asociranje na druge ranije nemile dogaaje te biti upotrijebljene kao psiholoki okidai/trigeri. Ponekada je, meutim, djelovanje trigera uvjetovano i nainom na koji je ranija stresna situacija zapamena ili kodirana, gdje mediji imaju takoer veliku ulogu. Velika medijska pokrivenost dogaaja vezanih za 11. septembar i kreiranje fraza kao to su nisu svi muslimani teroristi, ali su svi teroristi muslimani, doveli su do toga da su nedavni nemili dogaaji u Norvekoj automatski, prije zvaninih izvjetaja, medijski bili okarakterizirani kao muslimanski terorizam, to je javnost isto tako automatski prihvatila kao istinu sve dok kasnije nisu dobili prave/provjerene informacije. Upravo su inovi nasilja ono to se najbolje moe koristiti u prizivanju/generiranju straha te u takvim sluajevima politika manipulacija, odnosno politizacija, najvie dolazi do izraaja. Bosna i Hercegovina se nalazi u zaaranom krugu nasilja. Ratne traume pogoduju porastu nasilja, a politike elite radije koriste strah i traume za line interese nego to su spremni pristupiti sistemskoj pomoi rtvama trauma da se lake nose sa posljedicama istih. Time se i strahovi i traume poveavaju, kao i podijeljenost drutva. Primjeri nasilnikih akata, koji su iskoriteni u politike svrhe u posljednje vrijeme su: miniranje mezara prvog predsjednika Bosne i Hercegovine Alije Izetbegovia u 2006. godini, teroristiki napad na policijsku stanicu u Bugojnu u proloj godini, napadi na povratnike u prijeratne domove i vjerske slubenike pripadnika manjinskih zajednica te nasilje na sportskim (prvenstveno fudbalskim) manifestacijama u ovoj godini. Zanimljivo je da su svi ovi dogaaji medijski propraeni izjavama razliitih politiara osude nasilja su zajedniki element svih izjava, ali se sam in nasilja razliito tumai sa ciljem povezivanja politikih protivnika sa nasilnikim inom. Jedan vid mogueg suprotnog tumaenja pojedinih dogaaja moemo prikazati na primjeru nasilja na fudbalskim stadionima. Tako e, naprimjer, politiari iz reda partija koje tee homogenizaciji etnikih grupa za dogaaj optuiti drugu etniku grupu i njene politike predstavnike, dok e politiari koji tee graanskoj opciji dogaaj moi prikazati kao dokaz pogubnosti etnike politike homogenizacije, a sam dogaaj iskoristiti kao triger za podsjeanje na predratno nasilje na stadionima kao uvod u same ratne sukobe. Prijetnja ljudskoj sigurnosti moe da dovede od rata, ali i neimatine, nezaposlenosti i drugih faktora ukljuujui i prirodne nepogode. S obzirom na to da je ta potreba svojstvena svim ljudima, onda se ni Bosna i Hercegovina (kao zemlja u tranziciji) ne izdvaja kao jedinstvena po postojanju straha i, posljedino, pogodnog tla za politiku manipulaciju. Cijela navedena analiza uvjeta sa Rogersove liste, provoenja istraivanja u politike svrhe, upotrebe medija, koritenje psiholokih okidaa i ostalih politikih metoda primjenjiva je i na zemlje sa dugom demokratskom tradicijom. Razliiti su, pak, ciljevi jer Bosnu i Hercegovinu karakterizira tek puka borba za vlast i vlastite interese, dok se u zemljama sa stabilnom demokratijom manipulacija koristi s ciljem bolje drutvene kontrole, pridobivanja podrke javnosti za odreene spoljnopolitike poteze, ili izmjenu zakona o imigraciji i azilu.

121

Selvira Draganovi, Velid Draganovi Posljedice politizacije straha u Bosni i Hercegovini su daleko pogubnije, dalekosenije i tee nego u zemljama sa duom demokratskom tradicijom. Ve je navedeno da se takvim politikim pristupom jo vie produbljuju podjele, posebno po etnikim avovima. Graanstvo se time zatvara u bezizlaznu situaciju, u zaarani krug, u kruni tok iz kojeg nema izlazne saobraajne trake. Takva situacija se ini neminovnom sve dok dominantne referentne grupe budu etnike zajednice dakle, sve dok budu one osnovni parametri politikog ivota. Izlazna ulica moe biti samo eliminacija straha jedne etnike zajednice od druge (ili drugih) u konstantnom procesu smanjenja napetosti i izgradnje povjerenja. Time se otvara put ka potpuno drugaijoj socijalnoj klimi, u kojoj e referentne grupe postati politike partije koje se bore da ponude programe boljeg zadovoljenja osnovnih ljudskih potreba: za zaposlenjem, sigurnou i izglednom budunou za njihovo potomstvo.

Literatura Altheide, D. L. Terrorism and the Politics of Fear, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2006. Burke, A. Fear of Security. Australias Invasion Anxiety, Cambridge University Press, Cambridge, 2008. Dye, T. R., Ziegler, H. (pok.) The Irony of Democracy An Uncommon Introduction to American Politics, 14. izdanje, Wadsworth Cengage Learning, Boston, 2009. Franzoi, S. L. Social Psychology, drugo izdanje, McGrawHill, Boston, 2000. Goodwin, J., Jasper, J. M. Polletta, F. (urednici), Passionate Politics Emotions and Social Movements, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2001. Massumi, B. (ur.) The Politics of Everyday Fear, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1993. Oatley K., Jenkins, J. M. Razumijevanje emocija, Naklada Slap, Jastrebarsko, 2003. Power, M., Dalgleish, T. Cognition and emotion: From order to disorder, 2nd ed., Psychology Press, Hove, U.K., 2007. Pregrad, J. Stres trauma oporavak, Drutvo za psiholoku pomo, Zagreb, 1996. Runciman, D. The politics of Good intentions History, fear and hypocrisy in The new world order, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2006. Todorov , T. The Fear of Barbarians Beyond the Clash of Civilizations (sa franc. na eng. preveo Brown A.), The University of Chicago Press, Chicago, 2010.

122

Psihosocijalni aspekti instrumentalizacije straha u svrhu politike manipulacije Selvira Draganovi Velid Draganovi PSYCHOSOCIAL ASPECTS OF INSTRUMENTALISATION OF FEAR FOR THE SAKE OF POLITICAL MANIPULATION
Summary This article analyses fear from the position of social psychology. It discusses how the impact of fear on physiological and mental processes in human body is used to achieve political or economical goals. Two fundamental questions are further discussed: the analysis of methods and magnitude of abuse of fear for the purpose of political manipulation in Bosnia and Herzegovina as first, and comparison of such instrumentalisation of fear with similar processes in other democratic societies as second question. The article shows that there are no fundamental differences in methods of the usage of fear for political purposes, but that differences are manifested in goals and consequences. Key words: Fear, emotion, xenophobia, instrumentalisation, politics, manipulation

123

Originalan nauni rad

Zlatiborka Popov-Mominovi1

VERA, POLITIKA, DRUGI - JEDNA ANALIZA RELIGIJSKOG DISKURSA Komunikacijom putem svojih i drugih glasila, verske zajednice se ukljuuju u javni prostor, referiraju na razliite drutvene pojave koje smatraju znaajnim i daju svoju viziju poeljne stvarnosti pozivajui se na suprematiju onozemaljskih vrednosti. Ukljuene na taj i brojne druge naine u javnu sferu, pitanja koja se dotiu neizostavno se tiu i Drugog, Drugih s obzirom da odnosi mi-oni i dalje predstavljaju bitno mesto i odrednicu politikog ivota i nae-njihove svakodnevnice, i da interakcija ovih odnosa dobija razliiti smisao i znaaj u razliitim kontekstima, npr. od naelnog, apstraktnog prihvatanja drugog, pa do njegove konkretizacije, ne retko i banalizacije u kontekstu nekog pojedinanog dogaanja, to je esto i sluaj s obzirom na nerazjanjene konflikte na ovim prostorima na koje se konstantno vri osvrt (a koji se na taj nain (polu)svesno produbljuju). Za potrebe ovog rada analizirali smo diskurs SPC u listu Pravoslavlje za period januar-april 2011. godine, analizirajui frekventnost u kojoj se Drugi pojavljuju kao i na vrednosni okvir i kontekst koji daje smisao i dublji znaaj ovom kvantitativnom pojavljivanju. Ova analiza je preuska da bi se analizirali (eventualni) strahovi od Drugog, ali svakako ukazuje na slojevitost i sloenost ovog pitanja imajui u vidu injenicu da se izmeu prihvatanja-odbacivanja Drugog nalaze brojni iznijansiraniji prelazi u zavisnosti od specifinog konteksta, i da u ovoj ogranienoj analizi nisu uoene naznake esencijalistikog pripisivanja odreenih osobina Drugima, ve da je na delu svojevrsni diskurzivni diverzitet, koji ukljuuje i stereotipne prikaze Drugih a koji su uoeni i u ranijem istraivanju. Kljune rei: religija, Drugi, diskurs, Pravoslavlje, identitet, politika

Uvod Verski diskurs o razliitim pitanjima od javnog interesa ima znaajno mesto u postojeoj regionalnoj konstelaciji budui da verske zajednice predstavljaju institucije od velikog poverenja i da imaju znaajne institucionalne i duhovne resurse da se hvataju u kotac sa brojnim goruim pitanjima. Naravno, postoje i mogunosti zloupotreba ove snage i iza svetosti i duhovnosti verskih poruka i pouka mogu se skrivati talozi netolerancije i iskljuivosti, a u odreenim okolnostima i otvoreno manifestovati. S tim u vezi, potrebno je stalno vriti komparativne i longitudinalne analize pri emu ni manje i kratkorone analize (tzv. case-study), koje omoguavaju kvalitativno dublji uvid u istraivaki predmet,
1

pozlata75@gmail.com

Zlatiborka Popov-Mominovi imaju ne mali znaaj. Duhovna mo crkve ne lei stoga samo u monumentalnim graevinama i dinaminoj snazi verskog obreda, ve i moi definicije i (re)interpretacije koja se konstantno proizvodi kroz verski diskurs i ini sastavni deo dogaajnosti, ali i politikog znaaja odreenog dogaaja. Diskurs verskih zajednica se moe pratiti u istupanjima verskih zvaninika, u verskim glasilima, internet portalima, pri emu sve razvijenija sredstva masovne komunikacije pruaju gotovo neograniene mogunosti istraivanja, ali i opasnost da se u velikom arenilu ne vidi sutina odn. da se zanemari verska dubina poruke. Za potrebe ovog rada opredelili smo se da izuavamo diskurs o drugome u zvaninom asopisu Srpske pravoslavne crkve Pravoslavlje, imajui u vidu da smo slinu analizu uradili za potrebu projekta Images of the Religious Other 2, te da na osnovu toga moemo izvriti i zanimljive ali pri tom oprezne komparacije. Tadanja analiza nam je pokazala koliku vanost crkva pridaje sebi u ouvanju srpskog nacionalnog identiteta, pa se i drugi percipiraju u kontekstu odnosa sa srpskom nacijom/dravom, iz ega je proizala i injenica da se drugi uglavnom vide kroz nacionalnu prizmu (drugi su Albanci, Hrvati, Bonjaci..., zapadne nacije a manje religijski drugi) mada se tu i tamo istiu razlike (iako u znatno manjoj meri) izmeu duhovnosti pravoslavnog istoka i otuenog (katolikog i protestantskog) zapada. Drugi kojima su se najee pripisivali negativni atributi su Turci (u istorijskoj perspektivi) i Albanci (kao najznaajniji drugi zbog i tada napete situacije na Kosovu) 3. To ukazuje da se diskurs o drugima menja u zavisnosti od konteksta i stanja na terenu i (naknadno) objanjava religijskom terminologijom, koja ne retko nosi manje ili vie izraen ideoloki naboj. Metodologija rada Istraivanje je uraeno metodom analize sadraja pri kojoj su analizirana izdanja asopisa Pravoslavlje za period januarapril 2011. Koritena su internet izdanja dostupna u arhivu www.pravoslavlje.org.rs. Uzorak su inili svi tekstovi/samostalni odseci objavljeni u asopisu u analiziranom periodu, a jedinice analize podataka su bile dvostruke: fizike (prostor dat unetim jedinicama 4 u smislu intenziteta pojavljivanja) i propozicione (tvrdnje o unetim jedinicama ime se takoe sloeniji jezik klasifikuje u konzistentniju strukturu, u ovom slua-

V. Moe, C. (Ed.). Images of the Religious Other: Discourse and Distance in Western Balkan 3 Popov-Mominovi, Z. The Serbian Orthodox Church's Images of the Religous Other, u: Moe, C. (Ed). op. cit., str. 125-147. 4 Jedinice unosa (recording units) ili kategorije ine objekti razliiti drugi na koje se u tekstovima referira, kao i odnos subjekta prema objektu unutar teksta, s tim to subjekt moe biti autor teksta ili pak neki drugi izvor unutar istog teksta, a na koji se autor referira.

126

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa ju ukljuujui kontekst u kojem se javlja sadraj koji se eli analizirati 5). 6 Opredelili smo se, zbog potrebe za dobijanjem raznovrsnijih i sistematinijih podataka, da analiziramo ne samo jedinice koje se tiu religijski drugih (imajui pri tom ranije dokazanu tendenciju da se u diskursu SPC govori o drugim dravama, nacijama, kulturnim dostignuima drugih) ve i drugih u politikom, dravnom, nacionalnom odn. kulturnom i estetskom smislu. Analiza je stoga i kvantitativna (analizira frekvencije distribucije odreenih stavova) ali i kvalitativna (analizira vrednosni uklon i relevantne tekstove s obzirom na iru kontekstualnost u kojoj se diskurs crkve gradi u analiziranom periodu). Rezultati analize Rezultati analize pokazuju da se verski diskurs odnosi na veliki broj drugih, bilo da oni nose verska, nacionalna, kulturna, dravna ili druga politika obeleja (grafikon br. 1). Kada je re o religijski drugim, najfrekventnije se pominju drugi pravoslavci u 64 sluaja odn. 20,3%, katolici u 53 sluajeva odn. 16,8%, potom jevreji u 30 sluajeva odn. 9,5%, muslimani u 21 sluaju odn. 6,6%, protestanti 19 puta odn. 6% sluajeva, sekte 5 puta odn. 1,6%, hinduisti 2 puta odn. 0,6%. Kada je re o drugome kao nacionalnoj ili etnikoj kategoriji najee se pominju Albanci (u 6,3% sluajeva), potom Turci (4,1%), zatim Hrvati (2,2%) i na kraju Bonjaci i Crnogorci (u 0,9%). 7 Kada je re o kategoriji pojedine zapadne zemlje (frekvencija od 4,7%), odn. zapad generalno 8 (frekvencija od 3,8%), u analiziranim tekstovima se najee govori, u specifinom kontekstu, o pojedinim zemljama (npr. Amerika a ne Amerikanci) pa smo se opredelili za takvu kategorizaciju, a iz dobijenih podataka vidimo da se pojedine zemlje zapada, kao i zapad generalno frekventnije pojavljuju od drugih koji su nam prostorno blii ee se pojavljuju jedino Albanci. Znaajan deo tekstova na specifian nain referira i analizira pravoslavnu kulturu, umetnost (4,7% sluajeva) kao i zapadnu kulturu, umetnost (takoe u 4,7%). Kada samemo dobijene podatke vidimo da se drugi pravoslavni (u politikom, kulturnom, verskom smislu) pojavljuju ukupno u 25% a tzv. zapadnjaci u 13,2% sluajeva. Pored
V. Riffe, D. et al, Analyzing Media Messages: Using Quantitative Content Analysis in Research, p. 74, 78. 6 Opredelili smo se za kontekst a ne uklon, imajui u vidu da autor lanka moe na neutralan nain pisati o nekom negativnom dogaaju, npr. o sluajevima pedofilije u Katolikoj crkvi, ali ako dominiraju tekstovi koji se tiu ovakve tamatike, makar pisani i na neutralan, deskriptivan nain, u odnosu na tekstove koji se npr. tiu karitativne aktivnosti Katolike crkve i njenog uea u meureligijskom dijalogu, jasno je da pitanje konteksta daje jasniju i precizniju sliku diskursa o drugom unutar verskih glasila. 7 Rusi, Rusija se najee pominju u religijskom kontekstu, pa smo se opredelili da ih kodiramo kao religijski druge odnosno druge pravoslavne. 8 Opredelili smo se za ovo grupno svrstavanje budui da se pominjanje odreene zapadne zemlje gotovo uvek stavlja u kontekst nekih generalnih karakteristika za koje se pretpostaljava da pripadaju ovim zemljama, jezgru svetskog sistema.
5

127

Zlatiborka Popov-Mominovi ovih kategorija drugih, pominju se i komunisti (1,6% sluajeva), sekularisti (1,9%), meunarodna zajednica (2,5%). Sve to ukazuje da je diskurs crkve o drugom raznovrstan i slojevit, da se na druge ne referira samo u verskom ve i u politikom, kulturnom, etno-nacionalnom, geopolitikom kao i ideolokom kontekstu. Ono to je posebno znaajno za ovu analizu je vrednosni kontekst u kojem se drugi pominju odn. manje ili vie analiziraju. U grafikonu krostabulacije br. 2 imamo saet pregled pojavljivanja pomenutih drugih u odreenim kontekstima (pozitivnom, negativnom, neutralnom). Albanci se najee pominju u negativnom kontekstu (18,6% sluajeva ukupne negativne frekvence), a isti sluaj je bio i u ranije obavljenoj analizi, potom katolici (14,4%), zatim Turci (11,3%), islam i muslimani (10,3%), meunarodna zajednica (6,2%), komunisti, sekularisti, sekte i zapad generalno (po 5,2%), Hrvati i Hrvatska (4,1%), pojedine zapadne zemlje i protestanti (po 3,1%), Crnogorci, Jevreji i kulturna dostignua zapada (2,1%), a Bonjaci se u 1% sluajeva pominju u negativnom kontekstu. Najpozitivniji odnos je prema drugim pravoslavnima (ukupno 55,3% sluajeva pozitivne frekvence se odnosi na njih), Jevrejima i kulturnim dostignuima pojedinih zapadnih zemalja (po 12,9%). Katolici kao i islam odn. muslimani se u 4,7% sluajeva javljaju u pozitivnom kontekstu, protestanti u 2,4% a Bonjaci kao i Turci u 1,2% sluaja. Hrvati, Crnogorci, Albanci, kao i sekte, komunisti, sekularisti se u ovom uzorku nijednom ne pojavljuju u pozitivnom kontekstu.
Grafikon br. 1

Drugi
70 60 50 40 30

Frequency

20 10 0

Drugi

ni av sl vo ra ip ug i dr li c to ka reji ni v a Je im l us i m anc nti a ra d l b ta a tu A es ap ul ot z k pr ura vna a lt l a d ku s pa o a av z o pr lj e ln m ra ze ci ne ca e i ur g n T ad jed p za za j. ed m ati t i s rv ri H ul a ti k is se un m ko i e kt orc se g o i rn c C nj a m a os z B dui in

128

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa

Grafikon. br. 2
70 60 50 40 30 20

UKLON
negativan pozitivan neutralan

Count

10 0

Drugi

Od verski drugih, najpozitivniji uklon je i uvom sluaju kao i u ranije obavljenoj analizi prema Jevrejima 9 (ako izostavimo druge pravoslavne gde odnos mi-oni nije jasno razgranien), budui da se u brojnim tekstovima sa raznovrsnom tematikom na Jevreje referira kao na koren od koje potie a i kojoj se vraa vertikala Hrianstva (11 puta odn. 12,9% sluajeva frekvence pozitivnog konteksta). Drevni Izraelj je taka ka kojoj se pravoslavni stalno vraaju, s tim da ima malo navoda o mestu i ulozi dijaloga i propitivanja odnosa Jevreja i hriana/pravoslavnih u savremenom kontekstu. Takodje, tu je uvek jedno ali budui da punoe boje poruke nema bez Novog zaveta 10, to moe da vodi i u kontradiktoran odnos prema Jevrejima kao narodu Starog zaveta (to je i jasan sluaj na dva mesta gde se u analiziranim tekstovima navode Jevreji). U prikazu knjige Judejske verske zajednice u doba Antike, na tragu moguih primedbi, moda, pak se istie da je hrianstvo iskorailo u vlastito postojanje ne odbacujui judejske tekovine 11, te ga zapravo i nema bez jevrejskog naslea, ime se inicira prevladavanje dihotimije Stari zavet/Novi zavet koja ipak trai iru teoloku, ali

am iz du ci in or H g a ra o rn ad tu C i ap ul c k ur z a T ura vn lt la ku vo s ni a a pr lim us m reji t i v ris Je ula ti k is se un m ko e kt i ni se lic nti av to ta sl ka tes vo ca o ra ni pr gi p jed a u a d dr j. z a pa lno ed z ra m lje ene m g ze ad i p c za nja os B ti a rv i H anc lb A

Kristijan Moe (Christian Moe) je u predgovoru za knjigu Images of the Religious Others naveo da je re o filo-semitizmu, a u kojem je naglasak na analogiji izmeu stradanja Srba i Jevreja tokom istorije (prevashodno tokom II svetskog rata), te se u tom kontekstu Jevreji manje javljaju kao religijski drugi a vie kao braa po stradanju. 10 ...celokupni starozavetni obred ostaje nepotpun ukoliko se ispunjenje svog simbola ne nalazi u Mesiji Isusu Hristu, kao velikom prvosveteniku koji nas uvodi neposredno pred presto blagodati, u Nebesku skiniju. Blagojevi, V. J. Susret istorije i eshatona u bogosluenju, Pravoslavlje, br. 1054. 11 Tomi, I. Judejske verske zajednice u doba Antike, Pravoslavlje, br. 1055.

129

Zlatiborka Popov-Mominovi i drutveno angaovanu, odgovornu analizu 12 (to ne znai da je nema ve da nije uoena u ovom uzorku). Katolici se pominju u sva tri konteksta i pozitivnom i negativnom i neutralnom. Najee se pominju u neutralnom kontekstu (26,1%) i to u pozadini nekog deavanja organizovanog od strane SPC kojem prisustvuju katoliki zvaninici i time javno manifestuju (priznaju) znaaj datom dogaaju ili kada se deskriptivno navodi neka aktivnost Katolike crkve odn. katolika. Negativni momenti (14,4% frekvencije negativnog konteksta) su povezani sa raskolom iz 1054. i krstakim pohodima na Vizantiju, a tiu se svih pravoslavnih u celini (nije znai akcenat na odnos Vatikana i SPC-a), odn. sa nekim kontroverznim momentima iz blie i dalje prolosti (npr. poseta pape grobu Alojzija Stepinca koga SPC smatra ustakim kolaboratorom a Katolika crkva ga je proglasila blaenim). Takoe, kada je potrebno ukazati na razliku izmeu pravoslavnog bogoslovlja i rimskog papizma, odnos je negativan s tim to se na njega indirektno referira u kontekstu neke druge teme ne bavi se sam tekst negativnim obelejama papizma. Ipak, navode se i pozivi na dijalog i daju iseci u rubrici hrianski svet s papinim pozivom na dijalog i opisi ekumenskih inicijativa u kojima uestvuje Vatikan (4,7% frekvencije pozitivnog konteksta). Tekstovi koji takoe referiraju na katolianstvo, npr. u kontekstu imigracije pravoslavnih u tzv. zapadne zemlje, ukazuju na specifian drutveni kontekst u kojem ive pravoslavni u nepravoslavnom okruenju; ali i na razliku izmeu duhovnosti pravoslavnih i katolika. Npr. u intervjuu sa australsko-novozelandskim episkopom SPC-a se istie da su katolici veina u Australiji i da je Katolika crkva tu potekla od irskih imigranata i zatvorenika i da niko od njih ne prilazi Pravoslavnoj Crkvi, jer im vera nije u prvom planu... Kod katolika je akcenat na organizaciji i socijalnom nauku, a kod pravoslavnih na veri i duhovnosti 13, a isto se istie i u prikazu knjige Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, gde se odbacuje svoenje crkve na socijalnu organizaciju koja se vrednuje po kriterijumima socijalne upotrebljivosti (to se implicitno pripisuje katolianstvu). Teoloke razlike su ipak manje prikazivane i analizirane, osim u tekstu o patristici gde je ukazano na razlike izmeu pravoslavnog i katolikog pojma oca crkve 14. Potrebno je istai da se nagativni uklon prema katolicima kao i Hrvatima pominje u kontekstu odreenog dogaaja (kao to je npr. proglaenje Stepinca blaenim) a da se njima ne pripisuju negativni atributi per se, u smislu neke esencijalistike karakterizacije. Jedna takva pojava je ponovno javljanje tzv. hrKao to je npr. uinjeno u pravcu politika teologija koji kritiki preispituje odgovornost hrianstva za holokaust nad Jevrejima u Drugom svetskom ratu. U ovom pravcu se tako istie da je istitucionalizacija hrianstva praena svojevrsnim usvajanjem grke metafizike i rimskog prava, a na utrb batine Izrailja koji se poima samo kao arhaina pretpostavka hrianstva to je utrlo put vekovnim netrpeljivostima i progonima nad Jevrejima od strane hriana, ija je kulminacija nacistiki holokaust i tzv. konano reenje. 13 Lazi, S. Novo sprsko jedinstvo, Pravoslavlje, br. 1055. 14 Panteli, B. O kraju otakog perioda, Pravoslavlje, br. 1058.
12

130

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa vatske pravoslavne zajednice a koja je bila deo zloinake politike NDH a to je po reima episkopa dalmatinskog osudio i predsednik Hrvatske Ivo Josipovi. 15 Najproblematiniji kontekst o odnosu sa katolicima, tanije papom, zapravo je napisan u vezi sa problemima koje crkva ima sa tzv. otpadnutim vladikom Artemijem koji, kako se navodi, papom plai prosti srpski narod! Naime, sukob sa Artemijem navodno proizlazi i iz njegovih optubi da se crkva odrekla svoje tradicije i da je zagazila u sumnjivi ekumenizam. Meutim, u kritici episkopa Jevtia na raun Artemija navodi se da Niko do danas u Srpskoj Pravoslavnoj Crkvi nije pozvao papu i skoro je sigurno da nee biti pozvan (pogotovu ako jo sanktifikuje blaenoga kardinala Stepinca, kako Hrvati najavljuju) 16. Iz navedenog se da pretpostaviti da su odnosi sa Katolikom crkvom i dalje kontaminirani i da e biti potrebno jo dosta truda i rada na prevazilaenju postojeih odnosa, a u hrianskom duhu ljubavi i pratanja. Takoe, potrebno je zdravorazumsko uvianje da su graani Srbije i katolici i da se eventualna poseta pape Srbiji tie i njih, a ne samo SPC, i da religija i religioznost nije monolitna ve da daje prostor za razliite verske glasove i stavove i da je to, zapravo, bitno obeleje savremene spiritualnosti. Kada je re o islamu, tanije odnosu sa muslimanima, oni se najfrekventnije pominju u negativnom kontekstu 10,3%, potom neutralnom 5,2% a najmanje u pozitivnom 4,7%. Kao ilustracija ove ambivalentnosti moe nam posluiti tekst episkopa bakog Irineja Sveti Sava- prosvetitelj, povodom istupa efendije Zukorlia a oko ega je ve u duem periodu bilo puno tenzija, kontroverzi i politikih zloupotreba sa obe strane Drine. U tekstu se ne elaborira povod istupanja efendije (a to je proslava kolske slave Svetog Save i u kolama sa bonjakom veinom na Sandaku), ali se kritikuje nain njegove reakcije na sporno pitanje. Pri tome sam episkop navodi da ima puno prijatelja muslimana i da su mnogi od njih bogobojaljiviji vernici od nekih hrianskih ekstremista. Efendija se pak, u kontrastu sa doprinosom muslimana svetskoj i evropskoj kulturi, imenuje kao politiar privremeno angaovan u verskoj sferi. 17 Tekst ukazuje na problem politizacije vere, ali se ne problematizuje ista politizacija kada je re o delovanju pravoslavnih u javoj sferi. Zanimljivo je pak da se Sveti Sava u tekstu pominje kao iroka linost koje prevazilazi okvire pravoslavlja (njemu su se naime divili i egipatski sultani); no ostaje uputno da li se lik velikog srpskog
Staji, M. Nematina koi povratak, Pravoslavlje, br. 1055. I dalje o osudi Artemija od strane episkopa Jevtia: Ali raskolnicima i sektaima u Pravoslavlju ve poodavno treba mistifikacija magijske moi rimskog pape. Oni su opsednuti njegovim postupcima, posetama i dolascima, Bog te pita kuda sve i kojim povodom. A bio je u Svetoj Zemlji, Grkoj, Rumuniji, Banjaluci, na Kipru- i ta se desilo? Teleskopi paniara psevdozilota upereni su onamo kuda ide papa, jer su oslepili da vide kuda sami hode i kuda naivne zavode. Sigurno ne vide i ne shvataju da magijskim mitom o papi nekome idu na ruku. A i inae, ko zna kome oni, onakvi kakvi su, u Pravoslavlju slue? Crkvi Hristovoj sigurno ne. Episkop Atanasije (Jevti). Artemijeva sekta- par asinagoga-paracrkva (2. deo), Pravoslavlje, br. 1054 17 Episkop baki Irinej. Sveti Sava prosvetitelj, Pravoslavlje, br. 1054.
15 16

131

Zlatiborka Popov-Mominovi prosvetitelja iz perioda srednjovekovne dravnosti moe koristiti kao inkluzivna metafora za integraciju drugih u srpsku dravu. 18 Prema Turcima uklon je tradicionalno negativan (samo u jednom sluaju Turci, Turska se pominju u pozitivnom kao i u neutralnom smislu), i to u istorijskom kontekstu zbog osmanskih osvajanja i borbi za osloboenje u kojima je SPC zauzimala znaajno mesto; bilo u duhovnom smislu, bilo u ljudstvu i drugim resursima. Prema savremenoj Turskoj dravi, koja je prela i prelazi vlastiti put modernizacije, nema jasnog odredjenja, osim na momente, u rubrici kratkih vesti pod naslovom Iz hrianskog sveta kada se ukazuje na probleme koje hriani imaju u ovoj zemlji kao i sa tamonjim problemima oko ouvanja hrianskog kulturnog blaga, npr.: ak ni Mongoli nisu uspeli da u XIV veku, kada su ubili 40 monaha i oko 400 vernika, unite jedan od najdrevnijih hrianskih manastira na svetu, ali e to moda uiniti turski premijer, Redep Tajip Erdogan. 19 Skromno mesto je posveeno i naporima turske drave da se neke nepravde isprave usled specifinog sekularizma Turske sa islamskim predznakom (u istom smislu i sekularizam u hrianskom svetu ima hrianski predznak odn. hrianstvo ostaje kontekst zapadnjake modernizacije). Takoe, u istom kontekstu i u istoj rubrici a u razliitim brojevima, telegrafski se navode i drugi, brojni primeri progona hriana u islamskom i arapskom okruenju, kao npr. paljenje hrianskih bogomolja u Indoneziji, hapenja protestanata u Vijetnamu, napadi islamskih ekstremista u Etiopiji, gde je spaljeno vie od 50 crkava. Navodi se da su u Etiopiji hriani i muslimani iveli u miru, ali da iz Saudijske Arabije i Pakistana stiu agresivni oblici islama. 20 Znaajna razlika u odnosu na raniju analizu da se primetiti u pristupu, kada je re o plodovima tzv. zapadne kulture (u 11 sluajeva govori se sa pozitivnog aspekta, a u po dva sluaja sa neutralnog kao i negativnog aspekta). U prethodnoj analizi zapad i njegova kultura je otvoreno proglaavana bezdunom, rasipnikom, materijalistikom, od Boga otuenom, dok se sada ove karakteristike pripisuju situaciji u svetu en general odn. ne smatraju (barem ne iskljuivo) produktom zapada. Prisutni su i pozitivni primeri kulturne saradnje i bogoslovske razmene iskustva npr. kada zapadni teolozi prouavaju pravoslavnu religiju, a srpski teolozi odlaze na zapadne univerzitete i tamo se usavravaju ili dre predavanja. Meunarodna zajednica je takoe znaajni Drugi zbog njenog upliva u dogaanja na prostorima bive Jugoslavije. Akcenat je na prisustvu meunarodne zajednice na KiM i kritiki se analizira njena uloga u sukobu: U toj najmranijoj tamnici, u srcu Evrope, pod patronatom njenim i tzv. svetske zajednice, na najbrutalniji nain sprovodi se fiziki i duhovni genocid nad srpskim narodom,
S tim u vezi moe se slobodno pretpostaviti i sugerisati da je lake i bezbolnije zalagati se za sekularnu dravu, dravu odvojenu od crkve radi obezbeivanje inkluzije drugih i izbegavanja politizacije vere i osiguranja jednakosti svih graana bez obzira na versku i druge pripadnosti. 19 Ugroeni dragulj Hrianske umetnosti, Pravoslavlje, br. 1055. 20 Kroz hrianski svet, Pravoslavlje, br. 1056.
18

132

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa prvenstveno, i drugim nealbanskim ivljem 21. Istie se da je Kosovo sramota za hriansku Evropu koja nije u stanju da zatiti prava i slobode Srba i drugog stanovnitva na Kosovu 22, kao i da su neki zvaninici meunarodne zajednice uestvovali u opstrukciji izvetaja Dika Martija o trgovini ljudskim organima na Kosovu 23. No, pored kritike naao se i pozitivan primer pomoi meunarodne zajednice u obnovi odn. ouvanju manastira na Kosovu i apeli da meunarodna zajednica svoje prisustvo na Kosovu i regiji koristi na odgovoran nain (dodue u jednom sluaju dok se u est sluajeva meunarodna zajednica prikazuje sa vrlo negativnim nabojem punim emocija). Odnos prema sektama je tradicionalno negativan, s tim to je kuriozitet da se kao sekta pominje grupa oko tzv. Artemija raskolnika, a ne, kao to je uobiajeno, sluaj u diskursu SPC neke verske zajednice kao to su Adventisti, Jehovini svedoci, Mormoni, Hare Krina... Pojavu sukoba u SPC prati stalna upotreba pojma sekta i tekih rei kao to su banda lopova, klevetnici, laovi, klevete, pakvile, polupismeni, neasna podsvest, antipravoslavno sektatvo, kosovoizdajnitvo, diletanti, bezdune lai i sl. 24 Iz tih razloga moe se ustvrditi, kao to je pokazala i analiza ideolokog diskursa boinih poslanica od strane Dejana Pralice, da se u diskursu povodom sluaja Artemije na momente prelaze granice ukusa na obe strane i da su neprimerene komunikaciji crkvenih velikodostojnika. 25 Verovatno svestan toga, patrijarh je u duhu hrianstva dao blau poruku u jednom od brojeva: Znamo da mnogi nisu razumeli odluku nae Crkve koja se odnosi na biveg episkopa Artemija. I nas je rastuio ovaj nemili dogaaj, ali vas molimo da razumete da Crkva ima svoje propise po kojima se upravlja, i niko ne moe da radi van tih propisa. 26. Pozivi na mir, toleranciju i suivot su takoe prisutni. Kroz prizmu povratka sedita Eparhije zahumsko-hercegovake u Mostaru, istie se potreba povratka svih na ranija mesta ivljenja, jer su narodi na ovim prostorima iveli rame uz rame vekovima, u svojoj raznolikosti 27. Od zajednikih aktivnosti tu je i saoptenje crkava u Srbiji koje su nezadovoljne procesom restitucije odn. povratka crkvene imovine. Ekumenizam je pak i dalje preporan pojam, mada se daje iznijansiraniji pristup pitanju jedinstva hriana umesto tradicionalno negativnog. Tako episkop Atanasije Jevti, uviajui sloenost, mnogostrukost i bogatstvo koje ovaj pojam sadri, navodi: Crkva Hristova na ovaj izazov reaguje jevanelski odgovorno i sotiroloki delatno, to jest vidi u pojavi ekumenizma, makar, esto i pogreno orijentisanog, traganje zapadnih hriana za izgubljenim jedinPuri, M. Odrana 29. skuptina eparhije kanadske, Pravoslavlje, br. 1056. Pilipovi, R. Predistorija 17. Marta 2004, Pravoslavlje, br. 1057. 23 Sitarski, M. Trgovina ljudskim organima na Kosovu i Metohiji, Pravoslavlje, br. 1058. 24 Episkop Atanasije (Jevti). Artemijeva sekta- par asinagoga= paracrkva, Pravoslavlje, br. 1054. 25 Pralica, D. Ideoloki diskurs u boinim poslanicama, Diskursi, br. 1., str. 173. 26 Patrijarh srpski Irinej. Da svi budemo jedno, Pravoslavlje, br. 1055. 27 Proslava Svetog Ignjatija u Mostaru, Pravoslavlje, br. 1053.
21 22

133

Zlatiborka Popov-Mominovi stvom i zato uestvuje u ekumenskom dijalogu i sarauje radi svedoenja Isitne. Jer, Crkva ivoga Hrista Spasitelja zna da je Njegova boanska elja i molitva: 'Da svi jedno budu!'... 28 Episkop se, dalje, umesto jezika iskljuivosti, zalae za jezik ukljuivosti, i umesto sumnje i podozrenja naglaava vanost hrianske vere, nade, ljubavi... Pravoslavni su pri tom istinski katolici, jer katolici znai sabornici. Iz ovih i slinih navoda vidi se da se uje i prepoznaje potreba za dijalogom, ali se pri tom oni sa kojima se treba voditi dijalog nazivaju raskolnicima i jereticima. 29 Dijalog se posmatra u pozitivnom svetlu ali ipak u kontekstu upoznavanja drugih sa pravoslavljem i implicitno, njihovog preobraenja budui da pravoslavlje uva izvornu istotu hrianske poruke. 30 Pri tom se istie da se ljubav prema pravoslavlju ne ispoljava mrnjom i proklinjanjem drugih 31, ali ipak kroz tekst mestimino provejava netolerantna intonacija. Navode se brojni primeri dijaloga i susreta u prolosti, npr. tako je i u kraljevini Jugoslaviji postojala liga crkava, a u kraljevoj vojsci su duhovnu slubu obavljali ne samo pravoslavni ve i muslimani, katolici, Jevreji... Istie se da su veliki otac Nikolaj i patrijarh German uestvovali u dijalogu sa drugim hrianima. Pri tom se ipak u istom tekstu i katoliki i protestantski ekumenizam poimaju kao jeretiki! Katoliki jer svodi ivot crkve na papu, a protestanski jer predstavlja ...spajanje svih nepotpunih i defektnih crkvenih zajednica, po takozvanoj branch theory= teorija grana, u jedan savez, kongregaciju, konfederaciju ili neto slino, bez obzira na manje ili vie nepotpunu ili krivu veru i apstrakno shvatanje svetih Tajni i svetenosluenja..., iz ega se da zakljuiti da su protestanti defektni hriani!
Episkop Atanasije (Jevti). O ekumenizmu (1), Pravoslavlje, br. 1055. Zato je Crkva oduvek vodila dijalog sa jereticima i sa raskolnicima, od monarhijanaca i arijanaca i drugih frakcija 3. i 4. veka, pa do duhoboraca, katara i donatista (4-5. vek), i dalje, od nestorijanaca, monofizita, monotelita i ikonoboraca, pa do rimokatolika i antiisahista, a zatim od protestanata posle Reformacije, anglikanaca i luterana, pa do novijih ekumenista raznih smerova i shvatanja, Episkop Atanasije Jevti. Artemijeva sekta par asinagoga=paracrkva (2. deo), Pravoslavlje, br. 1054. Bilo bi preopirno da ovde samo nabrojimo sve dijaloge pravoslavnih bogoslova, Otaca i Uitelja Crkve, kroz vekove, sa jereticima i odeljenima od Crkve. Jer, Crkva Hristova nikada nije prestajala da vodi jevanelsku brigu i o jereticima, poto oni ostaju na neki nain markirani svojim odnosom sa Crkvom, Episkop Atanasije ( Jevti). O ekumenizmu (1), Pravoslavlje, br. 1055. 30 Naa Sveta Crkva uestvuje u dijalozima sa drugim hrianskim crkvama, ali to ne znai da smo spremni na ustupke, ve to inimo iz ljubavi prema ljudima, koji su naa braa u Gospodu, Stvoritelju naem, u nadi da e i drugi uvideti punou blagodeti, sadranoj u svetotajinskom ivotu Crkve Pravoslavne, Patrijarh srpski Irinej, Da svi budemo jedno, Pravoslavlje, br. 1055, odn. ...vraanjem svih hriana onoj jedinstvenoj i nepodeljenoj Crkvi kojoj su pripadali preci svih hriana celoga sveta prvih devet stolea od Hrista. A to je Pravoslavna Crkva... Episkop Atanasije (Jevti). op. cit. 31 Tako se navodi lep primer svetog Marka koji se obratio na saboru u Ferari 1438. papi Evgeniju reima ljubavi i potovanja, ne odstupajui pri tom od pravoslavnog uenja da je papa samo jedan od patrijarha. Episkop Atanasije (Jevti). op. cit.
28 29

134

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa Posebno je zanimljiv i diskurs o ljudskim pravima budui da je SPC dugo negovala antiliberalni diskurs, smatrajui ljudska prava uglavnom produktom materijalistike i individualistike ideologije zapada, koji je izgubio svoj duhovni kompas. Teolozi iz dvadesetog veka, na iji se teoloki opus esto referira i osvre u okviru SPCa, Justin Popovi i Nikolaj Velimirovi su razvili sistemsku, konzervativnu drutvenu teoriju zaogrnutu u teoloko ruho koja nedvojbeno podsea na demestrovski reakcionarni al za prolim vremenima. Sada se, pak, koreni ideje o ljudskim pravima ne vide u gordosti i antropocentrinom okretanju lea Bogu zapadnog oveka, ve u veri u dignitet svake osobe koja ima temelj u religiji budui da je ovek stvoren kao imago Dei. Sam naslov teksta protojera-stavrofora dr Zorana Krstia glasi Mali ovek u Jevaelju i u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima, ukazuje na zajedniki koren ove ideje koji lei u dobru, humanosti i ljudskom napretku, a isto tako se ukazuje i na vanost kontekstualnih promiljanja budui da je deklaracija nastala kao odgovor na bestijalnosti Drugog svetskog rata i pojavu totalitarnih reima. Uvia se i neophodnost da se u pravoslavlju preispita tradicionalistiki stav prema modernosti i postmodernosti, i preispituju se razliiti oblici kolektivizma koji vode u nasilje nad malim ovekom. 32 Takoe, problem individualizma se postavlja ire i njegovi koreni se vide jo u Adamovom padu i odbijanju zajednice sa Bogom... Takoe, apeluje se na ouvanje vrednosti demokratije i ljudskih prava na Kosovu i Metohiji, i istie da je odnos demokratije i pravoslavlja tema kojom se treba dublje baviti.33 No, koncept ljudskih prava jo uvek ne predstavlja okvir oko kojeg se gradi diskurs o drugima, ve se o njima govori uglavnom u kontekstu nekog dogaaja (ne i u kontekstu, npr. verskih prava, prava na razliitost i sl.), a u zavisnosti od tipa dogaaja odn. njegove percepcije od strane autora teksta, drugima se imlicitno ili eksplicitno pripisuju odreene karakteristike kroz diskurs. To je svakako delom posledica injenice da pravoslavne crkve nemaju jasno definisano socijalno uenje ili doktrinu kao i injenice da se izmeu vere i politikih vrednosti nikad ne moe povui jednostavna paralela. 34 Umesto zakljuka Crkveni diskurs o Drugom, Drugima, to se i vidi iz ove kratke analize lista Pravoslavlje za period januar-april 2011, slojevit je i raznovrstan; kree se izmeu priznavanja drugih i uvianja potrebe za dijalogom do implicitnih, odn. eksplicitnih prozivki o grekama pa i grenosti drugih u razliitim sferama verskoj, drutvenoj, politikoj, estetskoj... I ova analiza, kao i prethodna, pokazala je da zbog uloge koju Srpska pravoslavna crkva ima u ouvanju srpskog nacioKrsti, Z. Mali ovek u Jevanelju i u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima, Pravoslavlje, br. 1055. 33 Strahinji, D. Promocija novog zbornika: Hrianstvo i demokratija, Pravoslavlje, br. 1057. 34 Vidi: Dalto, D. Vox populi, vox Dei, u: Jablamov-Joskimovi, J. (ur.) Hrianstvo i demokratija: izmeu antagonizma i mogunosti, str. 135-151.
32

135

Zlatiborka Popov-Mominovi nalnog identiteta i izgradnji srpske, post-jugoslovenske dravnosti, diskurs o tzv. drugima se ne tie samo religijski drugih ve i drugih drava, nacija-etnija i geopolitikih okvira. Sam diskurs o drugima, drugom, bilo da je negativnog, neutralnog ili pozitivnog sadraja i konteksta, implicira njihovo priznanje odn. pretpostavlja da postoje drugi sa svojim pravima i tenjama ka biolokom, ekonomskom, kulturnom, politikom opstanku. Meutim, drugi mogu sluiti i kao rezervoar vlastitih predrasuda i stereotipnim (pred)postavkama o tipinoj formi interakcije mi-oni (u kojoj na kraju i sam sadraj postaje nebitan) mogu se pravdati i legitimizirati razliiti oblici moi. Stalno je potrebno imati u vidi tanku liniju izmeu vere i ideologije, koja se esto prelazi budui da nema jasne, odsene granice izmeu nebeskog i zemaljskog, koju ljudski um i ne moe povui. Ono to je takoe potrebno istai je da u analiziranom periodu nije posveena adekvatna panja pitanjima multikulturalizma i meureligijskog dijaloga, ve samo turo u rubrici kratkih vesti Kroz hrianski svet koja se nalazi na kraju asopisa i gde se kratko, saeto i iskljuivo deskriptivno navode neke od aktivnosti koje pojedine hrianske crkve, ukljuujui i pravoslavne, sprovode u ovom domenu. Neka do sada potisnuta pitanja se ipak otvaraju odnos pravoslavlja i demokratije, pravoslavlja i ljudskih prava i istie se i uvia potreba o prelaenju granica vlastitog tradicionalizma i zatvorenosti koji crkvu spreavaju da se uhvati u kotac sa savremenim izazovima, meu kojima je svakako i sve vei drutveni, politiki, verski pluralitet i diverzitet. U intervjuu sa poznatim sprskim vizantologom se tako osuuje mitologizacija istorije i istie se potreba za prilaenjem tradiciji na otvoreniji nain (to se vidi u pitanjima novinara i u odgovorima na ista u pomenutom intervjuu 35). Crkva koja veruje u vaskrslog Hrista, navestitelja radosne vesti i otkupitelja ljudskih grehova je, svakako, pozvana da pozove na neinjenje greha u koje spada i mrnja i netolerancija prema drugom i drugaijem. U tom kontekstu i SPC poziva na mir i ponovnu obnovu dobrosusedskih odnosa. Meutim, pored ovih apela prisutni su i navodi poput postojanja vekovnih granica izmeu nas i njih te je univerzalna, hrianska poruka i retorika ispresecana i diskontinuirana. 36 Postavlja se stoga pitanje nije li sazrelo vreme da se vievekovne granice (ipak) poinju prelaziti, jer Hristovo navetenje predstavlja radikalan raskid sa starim ovekom, sukobima i podelama, to je zavet koji stalno treba obnavljati kada se jednom prihvati Hristova rtva. Nije li zanimljiva teza, a koja se delom analizira u tekstu Pronalaenje duhovnog znaenja svetog pisma 37, da je lik
Vidi: Lazi, S. Profesor Radivoj Radi, vizantolog: Srbi nisu poslednji Vizantinci, Pravoslavlje, br. 1054. 36 Tako npr. po harizmatinom vladiki Amfilohiju Radoviu: ...Za vrijeme Teodosija Velikoga napravljena je granica izmeu onoga to se sada zove Zapadna Evropa i onoga to smo mi. Tako je to ostalo do danas. I ovaj posljednji rat i ova nedavna zbivanja praktinu su se vodila oko te granice Teodosija Velikoga, postavljene u etvrtome vijeku. Baji, J. Predavanje Mitropolita Amfilohija na Vojnoj Akademiji: Na eravinoj raskrsnici svetova, Pravoslavlje, br. 1054. 37 Brek, D. Pronalaenje duhovnog znaenja Svetog pisma, Pravoslavlje, br. 1057.
35

136

Vera, politika, Drugi - jedna analiza religijskog diskursa dobrog Samarianina zapravo alegorija samog Hrista, koji priajui priu o dobrom Samarianinu poruuje da smo blinji drugima bez obzira na njihovo etniko poreklo i da smo blinjima zapravo blinji vrei dela milosra? Literatura Jablamov-Maksimovi, J. (ur.), Hrianstvo i demokratija: izmeu antagonizma i mogunosti, Konrad Adenauer Stiftung, Beograd, 2010. Moe, C. (Ed.) Images of the Religious Others: Discourse and Distance in Western Balkan, CEIR, in cooperation with Kotor Network, Novi Sad, 2007. Pralica D. Ideoloki diskurs u boinim poslanicima, Diskursi, br. 1., str. 169183. Riffe, D. et al, Analyzing Media Messages: Using Quantitative Content Analysis in Research, Lawrence Erlbaum Associates, London, 2005. Pravoslavlje, br.1051/1052-1058

137

Zlatiborka Popov-Mominovi Zlatiborka Popov-Mominovi RELIGION, POLITICS,OTHERS - AN ANALYSIS OF RELIGIOUS DISCOURSE Summary By communicating through own and other media, religious communities enter into the public sphere, refer to different social phenomena they consider important, and give own vision of desirable reality, all the while calling upon the supremacy of own values which are not of this world. Being included in this and various other ways in the public sphere, the issues they consider are unavoidably connected with the notion of the Other/Otherness, taking into account that relations we-they still hold an important place and are a significandum in political and our-their everyday life, and that the interactions of these relations assume different meanings and different significance in different contexts, e.g. from abstract, normative acceptance of the others to their concretization, if not reduction to banality, in the context of a particular event, which is often the case regarding the non-resolved conflicts which are constantly referred to (and which are in that way (un)consciously deepened). In this paper we analyze several numbers of Pravoslavlje, the official magazine of the Serbian Orthodox Church; the numbers were issued in the period from January to April 2011. More precisely, we not only analyze the frequency with which the Others appear in the said magazine, but also the framework of values as well as the context, all of which provides a deeper meaning for the quantitative aspect of the study. This analysis is too narrow to draw any conclusions about the presence of Fear of the Others within the Church; however, it draws the attention to the complexity and multi-layered approach to the issue of otherness. Especially since between the acceptance-rejection of the others, more nuanced passages can be found, depending on the particular context in which the Other/s appear. During the analysis no essentialist characterizations of the others were noted. More likely, it is a specific kind of discursive plurality toward different Others, which also includes their stereotypical portrayals, which were also found in previous analyses and research. Keywords: Religion, the Others, discourse, Pravoslavlje, identity, politics

138

Pregledni rad

Nikola Kneevi 1

POIMANJE ODNOSA CRKVE, TEOLOGIJE I DRUTVA UNUTAR POLITIKE TEOLOGIJE STENLIJA HAUERVASA I DONA MILBANKA
Afirmacija multikulturalizma u odnosu na diverzitete religijskih identiteta u bogoslovskom smislu dakle podrazumeva i Boansku blagodat i ljudsku odgovornost. Sinergija koja unutar spoja dve realnosti, duhovne i materijalne otvara mogunosti poravnavanja, iskupljenja i oprotenja, za Crkvu nije samo sutina jevaneoske poruke, ve pitanje poslanja i praxis-a kao njenog odnosa prema drutvu. Ovo postaje najindikativnije u diskursu politike teologije koja moe da ponudi odgovore na odreena pitanja problema multikulturalizma. Kljune rei: politika teologija, crkva, drutvo, kultura, narativ

Gerd Bauman (Gerd Baumann) smatra da jedan od elemenata koji naruavaju multikulturalizam kao nain afirmacije mira i suivota 2 predstavlja interpretacija kulturnih i etnikih konflikata kao religijskih. Ovakva vrsta definicije konflikta, smatra Bauman, uvek podie uloge ali samim tim i potencijal da ih dodatno produbi. 3 Imajui ovo u vidu, vano je istai da odnos izmeu sukobljenih strana nije odnos dva suprostavljena Boga, sukob dve civilizacije ili razliitih kulturnih i verskih identiteta. To je odnos u kome se esto umesto zajednikih temelja koji nas spajaju insistira na razliitostima koje nas udaljavaju i konano sukobljavaju. Sukob se dakle nalazi u intepretaciji tih odnosa i objektivaciji, a ne u realitetu koji sadri ogromni potencijal za suivot i mir. Afirmacija multikulturalizma u odnosu na diverzitete religijskih identiteta u bogoslovskom smislu dakle podrazumeva i Boansku blagodat i ljudsku odgovornost. 4 Sinergija koja
nikola.knezevic@cirelstud.org Multikulturalizam predstavlja zagonetku. On postavlja pitanje na koji nain moemo da uspostavimo dravu pravde i jednakosti unutar razliitih kulturnih i etnikih identiteta, to jest, izmeu tri strane: Onih koji veruju u koncept nacionalnog kulturnog identiteta, onih koji vezuju kulturu za etniki identitet i onih koji posmatraju njihovu religiju kao deo njihovog kulturnog identiteta. Kako bi se ova zagonetka reila, potrebno je definisati ta se podrazumeva pod nacionalnou ili nacionalnom dravom, etnikim identitetom ili etnicitetom i religijom kao osnovom kulture. (Baumann, G. The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities, str. 24.) 3 Up. Baumman, G. op. cit, str. 24. 4 v. Mohan, J. Unity of the Spirit in the bond of peace, str. 121.
2 1

Nikola Kneevi unutar spoja dve realnosti, duhovne i materijalne otvara mogunosti poravnavanja, iskupljenja i oprotenja, za Crkvu nije samo sutina jevaneoske poruke, ve pitanje poslanja i praxis-a kao njenog odnosa prema drutvu. Ovo postaje najizraenije u diskursu politike teologije. 5 U nastavku e biti predstavljena dva modusa interpretacije odnosa crkve i drutva koji mogu da budu indikativni u poimanju problema multikulturalizma. U pitanju su diskursi dva savremena bogoslova Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka iji su doprinosi razvoju kritike savremenih drutvenih pitanja iz perspektive bogoslovlja znaajni zbog svoje interdisciplinarnosti i pragmatinosti. A. Politika teologija u diskursu Stenlija Hauervasa Bez sumnje, Stenli Hauervas (Stanley Hauerwas) predstavlja jednog od najuticajnijih savremenih politikih teologa. On predstavlja jednog od retkih politikih teologa, moda bolje rei i teologa etike 6 kao i najznaajnijih eksponenata narativa unutar teologije 7, iji se renik ne uklapa u uobiajene drutveno-politike klieje, samim tim nije ga mogue svrstati uz odreenu politiku partiju ili pokret. Hauervasov diskurs proet je kako i sam kae udnovatom meavinom drutvenih i politikih teorija". 8 Jedan je od onih koji smatraju da teologija ne moe da se odvoji od politikih i ekonomskih pitanja. 9 Kao deo postliberalnog teolokog miljea kojeg je osamdesetih godina prolog veka iznedrio Jejl, ovaj teolog je postao poznat po svojevrsnim kritikama savremenog amerikog kapitalistikog drutva i establimenta 10, zastupao je pacifizam, kritikovao ameriku spoljnu politiku i imao jasan i nedvosmislen stav po pitanju eutanazije i abortusa. Pojedini teolozi ga stavljaju u neokonzervativni milje 11, pored Hans Fraja (Hans Frei), Lindbeka (George Linbeck), fon Baltaza-

Politika teologija predstavlja disciplinu koja putem razliitih teorijskih pristupa eli da ispita mogunosti i implikacije religijskih postulata unutar drutvenog i politikog konteksta. Politika teologija je teologija polis-a; teologija koja se bavi drutvenim strukturama, kulturnim pokretima, i ekonomskim filozofijama iz perspektive hrianske tradicije. 6 v. Hauerwas, S. A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic, str. 1. 7 v. Nelson, P. Narrative and morality: a theological inquiry, str. 109. 8 Hauerwas, S. After Christendom?: how the church is to behave if freedom, justice, and a Christian nation are bad ideas , str. 19. 9 Hauerwas, S. Wilderness Wanderings, str. 6. 10 Pojedini teolozi su njegove stavove okarakterisali kao nepatriotske. Up. Hauerwas, S. The State of the University, str. 137. 11 Ovde je jako vano naglasiti da neokonzervativizam ne znai isto to i pozicija klasinog konzervatizma. Robert Nizbet (Robert Nisbet), jedan u uticajnijih sociologa u Americi, svoju konzervativnu vizuru nikako nije vezivao za Ameriku religioznu desnicu, ve predstavlja sofisticiranu i specifiiniju formu konzervativne misli u koju spada i Stenli Hauervas.
5

140

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka ra (Hans Urs von Balthazar) i Josipa Racingera (Joseph Ratzinger) danas poglavara Rimokatolike crkve, Papu Benedikta XVI. 12 1. Crkva, narativ i Konstantinovski sindrom U Hauervasovoj bogoslovskoj refleksiji narativ zauzima centralno mesto. Za Hauervasa vezivni segment u linom ivotu i karakteru jeste narativ 13, odnosno pria: Da bi na ivot imao postojanost i jedinstvenost iza njega mora da stoji koherentni narativ". 14 Primera radi, Avgustinove Ispovesti same po sebi ne bi imale toliki znaaj da iza toga dela nije stojao autentian ivot kojeg je Avgustin imao, to jest pria koja taj ivot ini toliko jedinstvenim. Vano je naglasiti da je narativ nerazumljiv ukoliko se izvadi iz eklesiolokog konteksta budui da onda moe doi do raznih erminevtikih apstrakcija od kojih pati protestantski liberalizam. Snaga narativa zauzima centralno mesto u begu od impotetnosti protestantskog liberalizma. Narativ daje vrstinu gustinu (density). Postoji snana veza izmeu narativa i Crkve. Crkva predstavlja ontoloku neophodnost ukoliko elimo da saznamo da je svet sposoban za konstrukciju narativa. 15 Za Hauervasa Crkva predstavlja kamen temeljac u formiranju karaktera pojedinca i zajednice kako bi ona uspeno prebrodila tekoe sa kojima se svakodnevno susree. Hauervas formiranje karaktera promatra kroz analogiju gustine i teine koju temelj sadri. Zrelost pojedinca u veoma velikoj meri zavisi od kvaliteta njegovog karaktera, jer to su temelji vri utoliko e i vernik autentinije primenjivati etike i moralne vrednosti u drutvu u kojem se nalazi. Dakle, sami moralni i verski principi nisu dovoljni ukoliko su oni deklarativnog nominalnog karaktera, ve moraju da imaju kompletan psiholoki uticaj na pojedinca dovesti ga do preumljenja. Takav uticaj na pojedinca imae kasnije ire drutvene implikacije. Izvorna politika teologija mora da identifikuje i rastumai Hristov autoritet od koga dolazi vrstina ivota uenitva. Tako kao politiki teolog, Hauervas stavlja jedinstveni naglasak na vrstinu hrianske vere koja moa da bude faktor promena u svetu. 16

v. Rasmusson, A. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas, str. 333. 13 Narativna teologija svoje poreklo nalazi u neo-ortodoksiji i teolozima kao to su Riard Nejbur (eng. Richard Niebuhr) i Karl Bart. Nejburova knjiga The Meaning of Revelation (1941) smatra se preteom narativne teologije. Nejburov naglasak na Boijoj objavi u istoriji vodio ga je ka zakljuku kako je naracija posebno prikladan oblik izraavanja objave. Nejburovo shvatanje naracije imalo je svoje nastavljae. Najznaajniji predstavnici narativne teologije su Hans Fraj (nem. Hans Frei), Dord Lindbek (eng. Georg Lindbeck), Ronald Timan (Ronald Thiemann), Stenli Hauervas i dr. Osnovna karakteristika narativne teologije je da daje prvenstvo priama nad doktrinom. 14 Hauerwas, S. Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection, str. 3. 15 Hauerwas, S. Resident aliens: life in the Christian colony, str. 61. 16 Rene R. Stanley Hauerwas, Blackwell Companion to Political Theology

12

141

Nikola Kneevi Hauervas je dobar deo svog opusa posvetio svojevrsnom konfliktu izmeu crkve i sekularnog drutva. Drutvo, smatra Hauervas, svoje pravo lice pokazuje tokom eskalacije nasilja, poremeenim socijalnim odnosima i kao i deficitu etikih i moralnih vrednosti, dok sa druge strane Crkva predstavlja zajednicu koja simbolie sklad ovih vrednosti i odsustvo nasilja. U tom kontekstu Crkva mora da bude u odreenom konfliktu sa sekularnim drutvom, jer ono je efektivno samo onda kada su mu temelji uzdrmani. Saglasno Bonheferovom poimanju odnosa izmeu Crkve i drutva, samo unutar takve konfliktne napetosti, crkva moe imati stimulativno i progresivno dejstvo na drutvo. U kontekstu toga, neophodno je da se Crkva oslobodi Konstantinovskog Sindroma koji je kompromituje, institucionalizuje i samim tim obesmiljava njenu duhovnu ulogu. 17 Problem crkve danas je to ona pati od Konstatinovskog sindroma, to jest, Konstantinovskog obrta. Ovaj termin podrazumeva proces kroz kojeg je Crkva od manjinske verske zajednice prerasla u dominantnu, imperijalnu i dravnu religiju. Dalja institucionalizacija hrianske religije dovela je i do pojave cezaropapizma. Ovaj pojam, moe biti analogam sa kasnijom interpretacijom sakralizacije kod Karla Barta i pojmom jeftine milosti kod Bonhefera. Nastavljajui stopama Rimskog carstva, hriani su pokuali da proire Carstvo Nebesko sluei se svetovnim naelima vladanja. Iako razumljivo, ipak veoma pogubno jer, kako smatra Hauervas, ovako dolazi do zamene politike spasenja sa idejom svetovne vladavine hriana i hrianstva kao religije.18 Veliki uticaj na Hauervasa imali su Bonhefer i Hauard Joder (Howard Yoder). To je termin kojeg Hauervas esto preuzima od Jodera i koristi ga da bi naglasio potrebu da crkva prebrodi eru Konstantinovskog hrianstva i shvati da ona nije tu da tim drutvom vlada ili da ima posebne privilegije od strane vladajue elite. 19 Jasno je, dakle, da je zadatak politike teologije u tome da Crkvu uini prisutnijom i postojanijom u drutvu, kao moralni oslonac drutva. Dok za Moltmana promiljanje politike kao pribavljanja moi nad dravom ili buduim svetom i uloga hrianstva u tim procesima imaju prioritet, za Hauervasa Crkva kao zajednica Svetih preuzima tu ulogu. Crkva tako ka alternativni polis ili civitas predstavlja nosioca specifine teoloke politike. 2. Paralelizam i diskrepancija sa Moltmanovim diskursom Rasmuson daje jo jednu znaajnu obzervaciju: Moltman razume Boansko delovanje unutar sveta kao politiku borbu za emancipacijom, svojevrsni horizont u okviru kojeg se interpretiraju praxis Crkve i teologija. Hauervas, sa druge strane, koristi Crkvu kao kontra - narativ kako bi tumaio drutveno-politike

17 18

v. Hauerwas, Resident aliens: life in the Christian colony, str. 159. up. Hauerwas, S. Dietrich Bonhoeffer, str. 199. 19 v. Hauerwas, S. The State of the University, str. 4. Up. jo: Intervju, Bonhoeffer: The Truthful Witness

142

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka procese. 20 tavie, za Hauervasa Crkva kao zajednica vrlina obezbeuje kontekst i prostor u kojem hriani na adekvatan nain mogu da interpretiraju biblijski narativ. Interpretacija svakako poseduje i svoju politiku dimenziju, smatra Rasmuson. 21 Eshatoloki ideal Carstva Nebeskog jeste nosilac eshatoloke nade koja crkvu ini socijalno delatnom. Crkva nije mogua bez tog ideala, kao to ni sam ideal Carstva Nebeskog nije mogu bez Crkve koja mu daje konkretni karakter. 22 Crkva predstavlja jednu drukiju zajednicu koja sekularnom drutvu nudi alternative koje inae svet sam po sebi ne poseduje 23 i koja obezbeuje svetu nain da (svet) sebe sagledava pravim oima. 24 Hauervasova politika vizura hrianstva moe se rezimirati kroz Joderove rei: Hristos je svoje uenike uio novoj vrsti politike. Prestupnicima je trebalo pratati. Nasiljem se nije odgovaralo na nasilje. Novac se nije besmisleno troio ve meusobno delio. 25 Ovo naroito istie nenasilni aspekt Hauervasove teoloke politike, gde on naglaava da je Boansko delovanje unutar istorijske ravni usmereno zapravo kroz one marginalizovane, potlaene i obespravljene, to je naroito vidljivo u Hristovom odnosu prema siromanima i slabima. Crkva, saglasno tome nikako ne sme da tei za pravdom putem bilo kakvih poluga moi ili nametanja vlasti. Crkva treba da pokae da nasilje i sila nisu sredstva sa kojim se dostie pravda. 26 Novina koju Bog unosi u sferu politikog domena predstavlja upravo zajednica onih koji slue umesto da vladaju, koji pate umesto da nanose drugome patnju, ije zajednitvo premoava granice drutvenih podela, umesto da ih stvara. Ovo treba da predstavlja novo hriansko drutvo koje se ne stvara na temeljima humanistikog idealizma ili demokratskog legalizma, nego milju i delom Hrista. 27 Ove jednostavne rei nude model i nain na koji savremeno hrianstvo treba da komunicira sa drutvom u kojem se najvei naglasak daje na pacifizmu. Naglaavajui u ovom kontekstu i ulogu hrianskog patriotizma, Hauervas jasno eli da naglasi da on moe biti legitiman jedino u pogledu kritikog diskursa i jasnog protivljenja Crkve u odnosu na pojavu bilo kakvoj nasilja koje se projektuje od strane Drave. 28 Znaajno je pomenuti da je hriansko

v. Rasmusson, A. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas , str. 188. 21 Isto. str. 201. 22 v. Hauerwas, S. Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society, str. 112. 23 v. Rasmusson, A. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas , str. 352. 24 Hauerwas, S. The peaceable kingdom: a primer in Christian ethics, str. 101. 25 Yoder, H. The Original Revolution, str. 29. 26 v. Rasmusson, The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas, str. 216. 27 v. Yoder, H. A People in the World, The Royal Priesthood: Essays Ecclesiastical and Ecumenical , str. 91. 28 v. Yong, A. In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology, str. 188.

20

143

Nikola Kneevi drutvo upravo anticipacija Carstva Boijeg, koje je ovde prisutno, ali ne i jo uvek u njegovoj punini: Eshatoloka priroda Carstva, kao to je utjelovljena u Hristovoj slubi, zaista poseduje etike implikacije. Ne u smislu da slika carevanja podrazumeva da hriani trebaju da favorizuju monarhiju umesto demokratije ili obrnuto, nego u smislu da smo narod koji je postao dio miroljubivog Carstva Boijeg, koje je omogueno rtvom Isusa Hrista. Na zadatak nije da svet uinimo Carstvom; [...] To ne znai da smo mi Carstvo ili ak da je crkva poetak Carstva (ona svakako jeste anticipacija Carstva), ve da hriani kao narod mogu poeti ukazivati na injenicu da je Carstvo bilo i jeste prisutno meu nama. 29 Crkva kod Hauervasa predstavlja osnovni modus koji moe da interpretira narativ Svetog Pisma i integrie ga unutar drutvenog konteksta. Ovde se jasno istie razlika izmeu Moltmanovog i Hauervasovog poimanja dekodiranja hrianskog narativa u drutvu. Kod Moltmana teologija predstavlja interpretativni model koji vri ulogu dekodiranja hrianske tradiciju unutar drutva, dakle, bogoslovlje vri ulogu medijacije. Za Hauervasa, Crkva predstavlja most na kome se sastaju Pismo i drutvo 30. Rasmusen naglaava osnovne distinkcije izmeu Hauervasove teoloke politike i Moltmanove politike teologije. Hauervas naglaava interpretativnu mo hrianskog narativa. Dakle, fokus njegovog rada predstavlja, sa jedne strane, pitanje kojem drutvu Crkva mora da istinito komunicira hrianski narativ, dok sa druge postavlja pitanje na koji nain Crkva treba da interpretira savremeni svet u svetlu ovog narativa i u kontekstu toga da ima svoj praxis. Naglasak je, dakle, na opirnoj drutvenoj i politikoj analizi, odnosno interpretaciji savremenog drutveno-politikog konteksta. Moltman je sa druge strane, prilino tur kada su u pitanju politike analize. Za Moltmana, drutveno-politiki kontekst postoji kao nezavisan faktor u odnosu na koji hrianska tradicija i institucije trebaju da korespondiraju na ovaj ili onaj nain. Za Hauervasa upravo dekodiranje tog drutveno-politikog konteksta predstavlja teoloki i politiki zadatak i cilj. Postaviti pravo pitanje i dati adekvatan opis situacije unutar svetla hrianske tradicije je ono to odlikuje Hauervasovu teoloku politiku. Za Moltmana, politiki konflikti i drutveno-politike specifinosti obezbeuju neophodan prostor za drutveni angaman Crkve i njenih institucija. Crkva dakle bira stranu. 31 Moderna za Moltmana, kako je to ovde i ranije naglaeno, predstavlja potencijal i prostor za dekodiranje poruke hrianskih institucija u okviru jezika modernih drutenih sistema i na taj nain izbegavanje marginalizacije tih institucija. Za Hauervasa, takve bogoslovske imaginacije predstavljaju jedan od simptoma latentnosti Konstantinovskog sindroma. 32

v. Hauerwas S. The Kingdom Of God: An Ecclesial Space For Peace, str. 134. Hauerwas, S. Resident aliens: life in the Christian colony, str. 129. 31 v. Rasmusson, A. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas, str. 215. 32 Isto, str. 248.
30

29

144

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka Ono to je znaajno istai kod Hauervasove vizure teoloke politike jeste izrazit naglasak na individualnom doprinosu pojedinca. Hauervas izbegava da Crkvu sagledava u kontekstu organizma koji ima za cilj da unutar sveta ispuni nekakvu hriansku drutveno-politiku utopistiku viziju. On politiku ne posmatra kao iskljuivu borbu za mo i prevlast na nad centralizovanim sistemima moi. Naprotiv, veliki naglasak se daje na doprinosu pojedinaca koji svoje etiko-moralne principe svakodnevno inkorporiraju unutar svog ueg drutvenog konteksta. U tom kontekstu Crkva ima veoma vanu ulogu jer kako i sam navodi najvaniji politiki zadatak koji Crkva ima u odnosu na bilo koje drutvo je da predstavlja zajednicu unutar koje ljudsko bie razvija svoje vrline. 33 U tim malim politikim gestovima, otkriva se Carstvo Nebesko. B. Don Milbank i politika vremena Don Milbank (eng. John Milbank) predstavlja jednog od zaetnika novog pravca u konstruktivnoj teologiji po imenu Radical orthodoxy Radikalno pravoverje.34 Radikalna ortodoksija daje veoma veliki naglasak na dijalogu izmeu teologije i socijalnih nauka, pa ne iznenauje da ovakak bogoslovski diskurs ima ta da kae o odnosu izmeu Crkve i drutva kao i politikih implikacija takvih odnosa. U radikalnom metafiziko-teolokom zaokretu koji eli da prevlada protestantsku bibliolatriju i post-tridentski rimokatoliki autoritarni pozitivizam kao konsekvence erminevtiko-bogoslovskih devijacija, ovaj primordijalni ekumenski diskurs 35 eli da unutar sekularizovanog domena (u kome je istina devalvirana i nalazi se na samom izdahu), redefinie novu, bogoslovsku dimenziju iste kao i alternativnu verziju modernizma. Ona tei ka obnavljanju i proirenju hrianske ontologije i praktine filozofije koja se nalazi u harmoniji sa temeljnim postulatima hrianstva. 36 U kom smislu je ovakva metafizika vizija pravoverna a u kom radikalna? Pravoverna u kontekstu njene posveenosti crkvenoj tradiciji i samim tim egzemplarnosti patristike matrice. Na koji nain je ona radikalna? Pre svega, u smislu povratka ka patristikim korenima, sistematizaciji kritikog diskursa modernog drutva, kulture, politike, nauke, umetnosti i filozofije. Radikalna, jer da bi se to postiglo polazi se od injenice da bi se trebalo nanovo promisliti tradicija. 37 Centralna strategija radikalne ortodoksije plastino izraava, jednostavnu i beskompromisnu kritiku moderne teologije a glasi teologija ili nihilizam [] To pre svega znai da teologija ako eli biti plauzibilna mora da napusti moderHauerwas, S. Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living in Between, str.190. 34 Treba naglasiti da su pored Milbanka u ovaj projekat ukljueni i drugi autori, poput Katarine Pikstok (Catherine Pickstock), Grejema Vorda (Graham Ward), Viljema Kavanoha (William Cavanough) i drugih anglokatolikih i rimokatolikih teologa. 35 v. Milbank J., Pickstone C.,Ward G. Radical Orthodoxy, str. 2. 36 Isto, str. 1. 37 Isto, str. 2.
33

145

Nikola Kneevi nistiki pathos u kojeg ga je uguralo Prosvetiteljstvo. Nadalje, teologija mora da postane sredinji diskurs koje razume bie i znanje jer e samo na taj nain metafizika biti istinska metafizika, a filozofija istinska filozofija. 38 Radikalna ortodoksija naglaava kulturno, politiko i svako intelektualno teoloko posredovanje, kreirajui pritom specifian metafiziki diskurs. 39 U isto vreme, ovakav diskurs predstavlja snanu kritiku refleksiju savremenog liberalizma i kapitalizma koji nudi priliku da se klasini hrianski izvori iskoriste kao funkcionalna alternativa dananjim vrednostima. 40 Sve to je diskurzivni nastavak, mogu slobodno rei kapitalnog dela savremene kritike bogoslovske misli, pod nazivom Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason", u kome autor, niko drugi do Milbank, promilja i aktuelizuje antiku filozofsku misao Platona i Aristotela, klasino zapadno bogoslovlje blaenog Avgustina i Sv. Tome Akvinskog, teoretiare Prosvetiteljstva, razvoj sociologije, od Dirkema, preko Kanta, do Vebera, Hegelove dijalektike, Marksove kritike kapitalizma i dekonstrukcije sekularizma, sve do savremenih filozofa, Hajdegera, Deride, Fokalta, postmodernistikih filozofa, kao i modernih bogoslova poput Stenlija Hauervasa. Milbank ovde daje obzervaciju u kojoj savremena sociologija nastavlja istom misaonom inercijom po kojoj je Hrianstvo samo sebi uzrok sekularizacije, to istrovremeno smatra jednom vrstom deficientnim faktorom, jer strogo odvajanje teologije od humanistikih nauka ne otvara gnoseoloke horizonte ve ih suava i redukuje. 41 To je zapravo kontiunitet, jer isti autor, nekoliko godina kasnije u definiciji Radikalne ortodoksije postavlja pitanje o autonomiji filosofskog diskursa u odnosu na bogoslovlje i posledice takve misaone konstrukcije. Zar post-liberalna bogoslovska misao ne bi trebalo da u odreenom smislu da izazove ovu autonomnost u filozofskom diskursu i na taj nain da artikulie predmet saznanja iz ugla bogoslovlja? 42 U tom kontekstu on kritikuje Bartovsku refleksiju koji je prevideo misli Johana Georga Hamana, Franca Jakobija, Tomasa Vizemana (Johann Georg Hamann, Franz Heinrich Jacobi, Thomas Wizenmann) koji su dali znaaj doprinos bogoslovskoj kritici filozofije konstruisane kao autonomija razuma. 43 U Milbankovoj refleksiji drutva definie se jedan novi pojam: politika vremena", koji predstavlja modele liturgijskog poretka drutva. Politika vremena pre svega iz transcedentne perspektive posmatra pojmove prostora i vremena. Drutveni ivot se posmatra kao deli vremena u kojima se ogledaju obrisi venosti. Drugo, veno jeste ono to svi pojedinano i zajedniki delimo, kao svetlo
Gunjevi B. Triplex modus per Corporis Christi u rekonstrukciji radikalne ortodoksije, str. 90-1. 39 v. Gunjevi, B. Radikalna ortodoksija Johna Milbanka i njegovo poimanje kulture kao donologije, str.156. 40 v. Crocket, C. Radical Political Theology: Religion and Politics after Liberalism, str. 11. 41 v. Milbank J. Radical Orthodoxy, str. 10. 42 Isto, str. 21. 43 v. Isto, str. 22.
38

146

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka koje svi vidimo ali je efekat kojeg dobijamo individualan i predstavlja zasebnu perspektivu. Tree, vladavina venosti jeste istovremeno heteronomna, ali i autonomna. Pojam sekularnog humanizma u Milbankovom diskursu dovodi do ekstrema i do nihilizma, jer ovekova volja dobija apsolutnu slobodu u kojoj ne postoji moralni oslonci, budui da ovek postaje sam sebi vrhovni moralni autoritet. Domen sekularnog, za Milbanka, predstavlja arbitrarnu (re)konstrukciju moderne. Ljudska egzistencija je uvek bila vezana za pojam Apsoluta. Antika filozofska misao Platona i Aristotela je to videla u unutar ideje o Dobru i Telosu. Pojava hrianstva je prisutnost i provienje Apsolutnog bia definisala i unela unela u svakodnevni filozofski i drutveno- politiki diskurs. Nastavila je tim putem i srednjovekovna filozofija, sve do pojave Prosvetiteljstva. Za Milbanka, sekularizam oznaava domen ljudske egzistencije koja je nezavisna u odnosu na apsolut i koja predstavlja vekovno strmljenje ka samoodranju i svojevrsnoj autonomnosti od istog. 44 Sledei filozofe postmoderne i francuske dekonstukcioniste, Milbank ponavlja tvrdnju da su svi vidovi istine zapravo izraaji moi unutar datog drutvenog konteksta, te da je i ono to se smatra univerzalnom istinom zapravo uslovljeno imperijalistikim aspiracijama. Postmoderna je stvorena na meta-narativima prosvetiteljstva. Pre svega narativa o kontinuitetu naunog razvoja oveanstva i njegovom osloboenju kroz ovaj proces, tehnologije, demokratizacije drutva; zatim marksistikog narativa koji se takoer naslanjao na razvoj nauke i tehnologije, te nade u socijalnu revoluciju koja bi trebalo da prevlada liberalno-kapitalistiko drutvo i eksploataciju oveka. Na kraju, ovi narativi ne samo da nisu ispunili obeanja, ve su vremenom proizvele iluziju istinosti i univerzalne validnosti. 45 Nije Milbank nita manje kritian ni prema Teologiji Osloboenja koja prihvatila kritiku refleksiju prosvetiteljstva i njeno poimanje slobode, kao i diskurs same TO koji eli da redefinie ulogu hrianskih institucija i Crkve njenu misiju pomou drutvenih teorija. Takvo poimanje slobode je lano, smatra Milbank, jer vodi ka nepravdi i nasilju. 46 Neupitno je da je ovakav pristup u prilinoj antinomiji sa Mecovim i Moltmanovim poimanjem Prosvetiteljstva kao zrelosti ljudske slobode, unutar kojeg je sekularizovani politiki poredak, u stvari poredak slobode u kojem se politika realnost kreira slobodom pojedinaca, dakle, politika postaje stvar izbora a ne nametanja. 47 Jedan od autora diskursa Radikalne Ortodoksije, Viljem Kavanog smatra da Mecova percepcija sekularizacije u jasnoj distinkciji izmeu Crkve i Drave pre svega vidi ogranienje ovlaenja Drave i njenih pretenzija. Graansko drutvo predstavlja otvoreni forum u kome sve grupe graana mogu slobodno da participiraju. U ovakvom sistemu Crkva vie ne eli dominaciju niti ima teokratskih aspiracija, ve zauzima
44 45

v. Baum, G. Essays in critical theology, str. 55. v. Isto, str. 61. 46 v. Isto, str. 65. 47 v. Metz, B. Theology of the World, str. 107.

147

Nikola Kneevi svoje mesto unutar drutva zajedno sa drugim drutvenim grupama i zajednicama. 48 Novi, obnovljeni socijalizam predstavlja za Milbanka ideal koji se moe graditi unutar malih, ali konkretnih pomaka. 49 Na koji nain se mir (=odnosi) unutar Crkve moe preneti i ustanoviti u celokupnom ljudskom drutvu?" 50, hipotetiki postavlja pitanje Milbank iza kojeg odmah sledi jednostavan odgovor socijalizam. Socijalizam za Milbanka ima mnogo humanije lice za razliku od kapitalizma kojem pored ljudskog lica esto nedostaje racionalnost. 51 Za Milbanka socijalizam, socijaldemokratskog, da budem specifiniji, hriansko-socijalnog 52 tipa, koji gravitira izmeu forme socijalizma i distibutizma jeste najbolji nain na koji se moe izvriti medijacija izmeu crkve i drutva. Milbank smatra da ukoliko bismo evaluirali istorijat Zapadnog drutva, doli bismo do zakljuka da se ne radi o istoriji evolutivnog progresa prema ljudskim slobodama koji je od religije zaseban, ve kao ogroman revolt protiv partikularizma ili kulta univerzalne vlasti u ime tradscedentnog dobra. Kapitalizam upravo predstavlja kolaps ovakve vrste revolta; socijalizam, sa druge strane (u svojim sindikalnim formama) predstavlja pokuaj obnavljanja tog revolta. 53 Potrebno je, smatra Milbank, pronai i promisliti novi nain da se tradicija socijalistikog uenja koja je manje uvezana sa materijalizmom i dravom postavi u dijalog sa konzervativnim i antikapitalistikim diskursom, tradicijama klasine politike misli koja je utemeljena na sveotopisamskim principima koje bi nam omoguile da jasnije sagledamo inheretne restrikcije parametera moderne socijalne, politike i ekonomske refleksije. 54 Milbank kapitalizam uporeuje sa nihilizmom. Takoer, kada su u pitanju bogoslovski uzroci nastajanja kapitalizma, smatra da ih treba traiti u pojedinim granama pesimistinog avgustinijanizma, protestantske Reformacije i Rimokatolike kontrareformacije, unutar jedne stroge manihejske vizije sveta, u kome svet dobija dijabolian karakter. To je najee oslikava kod premilenijskog evaneoskog hrianstva koje smatra da nikako ne moemo da pripravljamo put Carstva Nebeskog, graei ga na zemlji, preputajui tako domen sekularnog, u tom kontekstu tumaenja domen dijabolinog, grehu i propadanju. Zanimljiv je nain na koji on vri komparaciju dominantnog religioznog modaliteta amerikog drutva, evaneoskog hrianstva i kapitalizma. Milost postaje roba, mega crkve postaju mesta gde se ta roba distribuira a kapital predstavljaju ljudi vernici. Kvalitet robe se tako gubi na utrb njegovog kvantiteta i uspeha distribucije robe. Misije tako postaju predstavnitva unutar slobodnog trita
v. Cavanough, S. Theopolitical Imagination, str. 62. v. Milbank, J. Radical Orthodoxy, str. 186. 50 Milbank J. Being reconciled, str. 162. 51 v. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. 52 Jasno je da Blaeni Avgustin ima dosta uticaja na njega. To se ogleda i u Milbankovom shvatanju socijalistikog sistema u kojem se naglaava pravilo da samo ono to je zajedniko moe i biti dobro za drutvo. Vidi: Milbank, J. Being Reconciled, str. 178. 53 v. Milbank, J. Being Reconciled, str. 175. 54 Milbank, J. Theology and social theory: beyond secular reason, str. 6.
49 48

148

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka (koncepta slobodnih crkava) u kome se odvija jedinstven prenos sredstava i kapitala iji uspeh zavisi od konkuretnosti. Milbank tvrdi da je savremeno sekularno i kapitalistiko drutvo u svojoj sutini nasilno ali i da je svako religijsko nasilje u ime hrianstva, izdaja istog, evocirajui Crkvu kao ideal harmonije i mira. 55 Crkva je za Milbanka pre svega egalitaristika i pacifistika zajednica ljudi, koja sa jedne strane treba da se otro protivi svakoj vrsti rata, ve i da bude izvor ljubavi i oprotenja prema onima koji ine zlo. 56 Moram da napomenem da idealizacija srednjovekovnog hrianstva, kao i izvodjenje harmonije iz ovakve paradigme, vodi u svojevrsni teo-politiki romantizam. Paradigmi harmoninosti odnosa mnogo vie odgovora trijadoloka percepcija. Jer kao to Sv. Atanasije Veliki objavljuje da je savreno bogoslovlje u Trojici, tako se u Sv. Trojici nalazi i paradigma savrene skladnosti i komplementarnosti (po linim svojstvima) odnosa. Tako, liberalizam za Milbanka predstavlja jednu vrstu preruene naturalizacije praroditeljskog greha kao praroditeljskog egotizma, egotizma kojeg savremeni svet neguje. U svetlu ovog neo-liberalnog sunovrata u despotizam, Katolika tradicija mora ponovo da naglasi svoje tradicionalne vrednosti i demistifikuje ovu sofistiku tiraniju. 57 Liberalni sistem upravljanja jeste u sutini sistem apsolutnih prostornih hijerahija ustaljenih sistema moi. Mogue je popeti se do odreenog stepena moi, ali tako ete samo zameniti nekoga na tom stepenu. Vlast se temelji na osnovu neije korisnosti, ali ne i znanja koje neka individua poseduje. Katoliko uenje treba da naglasi da sva politika i ekonomija treba da bude u slubi paideia-e, dakle, obrazovanja, i deljenja znanja i kompetencija sharing of excellency, a ne vladavina povlatenih politikih elita i pogodnih politikih subjekata. 58 Milbank poziva na mobilizaciju kritike svesti unutar korpusa hrianske tradicije: Rimokatolike, Pravoslavne, Anglikanske i Protestantske. Ona se mora vratiti nekim ranijim oblicima kritike liberalizma. Razlozi za to su radikalne prirode a ne konzervativne. Ovde se dakle radi o kritikom zaokretu. Moderna koju je iznedrio liberalizam snosi krivicu za globalno siromatvo, nejednakost, ekoloke katastrofe, gubitak dostojanstva ljudskog bia i radnike klase." 59 Za hriane sasvim je jasno kako treba da izgledaju drutveno ekonomski odnosi. Sve se posmatra u sakramentalnom smislu; sve je tu da proslavi Hristov jevaneoski narativ i svaka ekonomija treba da predstavlja ekonomiju spasenja. Tako i svaki proces proizvodnje i razmene treba da je analogan sa pripremom elemenata za kosmiku liturgiju. Svakome po potrebi i od svakoga koliko je to u njegovoj mogunosti".60

55

v. Crocket, C. Radical Political Theology: Religion and Politics After Liberalism, str. 72. 56 v. Baum, G. Essays in critical theology, str. 54. 57 v. Milbank, J. Theology and social theory: beyond secular reason, str. 7. 58 v. Isto, str. 8. 59 v. Isto, str. 10. 60 Isto, str. 14.

149

Nikola Kneevi Nesporno je da kod Milbanka moemo da primetimo izvestan romantizam u sagledavanju klasine hrianske i srednjovekovne zapadne bogoslovske misli. Nita manje to nije sluaj ni sa socijalizmom. Ipak, konzervativni bogoslovski duh koji provejava iz njegovog diskursa pored snane argumentacije i znalake interdisciplinarnosti u velikom je opravdan imajui u vidu struje u kojima pliva savremena anglikanska pa i protestantska bogoslovska misao. Radikalna ortodoksija, pa i sam Milbank, na ovaj nain uzdrmava temelje radikalnog liberalizma, nekritikog prihvatanja postmodernistikih misaonih matrica koje obesmiljavaju sutinu jevaneoske poruke. Bultmanovski reeno, u elji da se usled razotkrivanja mitova prikae kerygma, narativ se dekonstruie to mere nerazumljivosti, banalnosti i ontoloke besmislenosti. Nasuprot tome, Milbank nas vraa tradiciji Crkve, Otaca i Vaseljenskih Sabora, veto artikuliui pritom jezikom postmoderne i jevaneoskim narativom koji dobija novu drutveno-politiku aktuelizaciju i bogoslovsku afirmaciju. Iako tema ovog rada eksplicitno ne promilja temu broja, to jest pitanja problema sa kojima se u dananje vreme suoava multikulturalizam unutar kojih strah od drugoga proizilazi kao konsekvenca, pregled teo-politikih diskursa dvojice pomenutih autora moe biti paradigmatian zbog postmodernistikog kljua kroz kojeg autori promiljaju tradicionalne hrianske vrednosti. Promiljanje odnosa hrianske religije i drutva koje proizilazi iz njihovih politikih teologija doprinos je i razvoju multikulturalizma, kao i kriznih momenata sa kojim se on danas suoava. Literatura Baum, G. Essays in critical theology, Rowman & Littlefield, Lanham, 1994. Cavanaugh, S. Theopolitical Imagination, T&T Clark, New York, 2002. Crocket, C. Radical Political Theology: Religion and Politics After Liberalism, Columbia University Press, New York, 2011. Gunjevi, B. Triplex modus per Corporis Christi u rekonstrukciji radikalne ortodoksije", Kairos, III (2009), str. 89-100. Gunjevi, B. Radikalna ortodoksija Johna Milbanka i njegovo poimanje kulture kao donologije", Filozofska istraivanja, 28 (2008), str. 155-161. Nelson, P. Narrative and morality: a theological inquiry, Pennsylvania State University Press, University Park, 1987. Hauerwas, S. Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1981. Hauerwas, S., Sherwindt, M, "The Kingdom Of God: An Ecclesial Space For Peace", Word & World 2.2, 1982. Hauerwas, S. Resident aliens: life in the Christian colony, Abingdon Press, Nashville, 1989.

150

Poimanje odnosa Crkve, teologije i drutva unutar politike teologije Stenlija Hauervasa i Dona Milbanka Hauerwas, S. After Christendom?: how the church is to behave if freedom, justice, and a Christian nation are bad ideas, Abingdon Press, Nashville, 1991. Hauerwas, S. Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society, University of Notre Dame Press, Notre Damme, 1992. Hauerwas, S. Wilderness Wanderings, Westview Press, Boulder, 1997. Hauerwas, S. The peaceable kingdom: a primer in Christian ethics, SCM Press, London, 2003. Hauervas, S. Dietrich Bonhoeffer, u: P. Scott W. T. Cavanaugh (Eds.). The Blackwell Companion to political theology, Blackwell Publishing, Malden, Oxford and Carlton, str. 137-149, 2004. Hauerwas, S. The State of the University, Blackwell Publishing, MA, 2007. Hauerwas, S. Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living in Between, Wipf & Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2010. Rasmusson, A. The Church as polis: from political theology to theological as exemplified by Jrgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1994. Rene, R. R. Stanley Hauerwas, u: P. Scott W. T. Cavanaugh (Eds.). Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing Ltd., Malden, Oxford and Carlton, 2004. Metz, J. B. Theology of the World, Burns & Oates, London, 1969. Milbank, J., Picstone, C. i dr., Radical Orthodoxy, Rutledge, London and NY, 1999. Milbank, J. Being reconciled, Rutledge, London, 2003. Milbank, J. Theology and social theory: beyond secular reason, Wiley-Blackwell, 2006. Yoder, J. H. The Original Revolution, Herald Press, Scottdale, PA, 1977. Yoder, H. J. A People in the World, The Royal Priesthood: Essays Eclesiastial and Ecumenical, Herald Press, Scottdale, PA, 1998. Yong, A. In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2010.

151

Nikola Kneevi Nikola Kneevi CHURCH, THEOLOGY AND SOCIETY IN POLITICAL THEOLOGIES OF STANLEY HAUERWAS AND JOHN MILBANK
Summary From the viewpoint of theology, the affirmation of multiculturalism in relation to the diversity of religious identities has to imply both Divine grace and human responsibility. The synergy that joins two realities, the spiritual and material ones, creates space for redemption and forgiveness. For the Church, this is not only the core of the Gospel, but a matter of mission and praxis, as its relation to the society. This becomes most indicative in political theology, which can offer answers to specific questions to the problems of multiculturalism. Political theologies of Hauerwas and Milbank represent unique interdisciplinary critical approaches to the contemporary society and its relations to Christianity and theology. Key words: political theology, church, society, narrative, culture

152

Originalan nauni rad

. - , a . , . , , , , , . , , , , . . 2 : , , , , .

. , , , . , IV III , , . , , , , . IV , ,
1 2

dr.sergios-simic@live.com M. Elijade, Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. III, str. 70.

 . 3 , , , . , ; , . : , , . 4 , , e . - , ; . - 2 375. . 5 IV III , , , , : -, ( ) ( ) . . . , , : , , . , . , , , , . - , , . , -. : Avdijev, V. Istorija starog Istoka, str. 31-44; . , . , . 221-222. 4 , , 2800-2360. . , . 1950. , , . : , . . , . . : , . 14-15. 5 M. Elijade, Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. 1, str. 62; Avdijev, V. Istorija starog Istoka, str. 47. (. 10, 10), ,
3

154

 . : , . , , : , : --. () , . () . . . 6 , . . 7 , , . . 8 . . . , , II . Menj, A. Istorija religije, str. 36. 6 , IV III , , , - . . 7 : Schoeps, H. J. Religionen: Wesen und Geschichte, str. 70-71. , ( ) , , . , . 1 500 . . Elijade, . Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. I, str. 64., 75. 8 , ., , . , . 222-223.

155

 , . 9 , , . , . , , (), ( ), (, ). , .10 , , , : (), - () (), . , , , - , . - , . , . 11 , deus otiosus . 12

Vasiljev, L. S. Istorija religija Istoka, str. 46. . . , ( 6, 2-3), , . : ( , 14, 18-20), ( , 21, 33) -- (, , 33, 20). : , . , . 45-52. 11 : Belz, V. Mitologija Kurana, enja za rajem, str. 85. 53 (49-52).: , , , , , .. . , , 2002. 12 : Hiti, F. Istorija Arapa, str. 71-72.; Belinger, G. Veliki leksikon religija, str. 19-20.; Tanaskovi, D. Islam: dogma i ivot, str. 24-25.
10 9

156

 K , , , a . 13 , . , . 14 . 15 , , . , . 16 .
(banat al-Lah) , , , a . , , (garaniq) . : , . , 4000 , , . 162-163.; Armstrong, K. Muhammed: Poslanik za nae vrijeme, str. 40-41. 14 Nagel, T. Geschichte der islamischen Theologie. Von Muhammed bis zur Gegenwart, str. 17. 15 360 . . : Docy, R. Die Israiliten zu Mekka von Davids Zeit zur alttestamentlichen Kritik und zur Erforschung des Ursprungs des Islams, Leipzig, 1864; Lling, G. Der christliches Kult an der vorislamischen Kaaba als Problems der Islamwissenschaft und christlichen Theologie, Erlangen, 1977. 16 haram (, ) 5 , , 30 -, . (maqam Ibrhim) . -. . : Junboll, Th. Handbuch des islamischen Gesetzes, str. 134-158.
13

157

 , , . , . 17 . : . 18 , - . , - . 19 -: : , . , , . , -

, (2, 135; 3, 95; 4, 125; 6, 161) () (millat Ibrahim), , . , , . , , , . . ( 24) (38, 19) . : Rubin, U. Hanifiyya and Kaba,: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13, str. 85-112.; Kuel, K. J. Spor oko Abrahama: to idove, krane i muslimane dijeli a to ih ujedinjuje, str. 180-186. : Kautzsch, E. Die Apokryphen und Pseudoepigrahen des Altes Testaments, Band 2, Hildesheim, 1962, str. 6162.; Thyen, J. Bibel und Koran, Eine Synopse gemeinsamer berlieferungen, str. 46. 18 : Rubin, U. Hanifiyya and Kaba: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13, str. 85-112. 19 Busse, H. Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum, str. 24.; Dostal, W. Die Araber in vorislamischer Zeit, in: Der Islam 74, str. 20.
17

158

 . 20 . , , . 21 . , 439 450. , (364-378). - . 22 - . , , . , , .23 . : , , , , . 24 - , , . . , . 25 , , . - . 26 -

Al- Azraki, Geschichte der Stadt Mekka. Nach den Arabischen Chroniken bearbeitet und hrsg. von F. Wstenfeld, 4. Bd., str. 109. 21 Busse, H. Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum, str. 22. 22 III - . - . : Colpe, C. Das Siegel der Propheten. Historisches Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, heidentum und frhem Islam, str. 169-170. , : Ohlig, K. H. Die frhe Islam, str. 225-232. 23 : , . , : , . 10. 24 Tanaskovi, D. Islam: dogma i ivot, str. 26. 25 Quispel, G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, str. 114. 26 Schedl, C. Muhammad und Jesus, str. 563; G. Quispel, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, str. 118.
20

159

 - . 27 , , . , .28 , , () , VII , . . . : , . ( ) , , . , , 29.

Arabia felix ( ) . , , . . Burchard, B. Die Araber, I Teil, Geschichte und Kultur, str. 49. 28 Dostal, W. Die Araber in vorislamischer Zetis, str. 35. 29 , : , , . , , . , : , , ().
27

160

 : , . , . . . : , . , , , : , . , , , , . , , 99 , , .30 , , () , . . , , . . () , (). , , , : , , , , , , . . () () () . : Elijade, M. Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. II, str. 78-80; , . , . 41-43; Belinger, G. Veliki leksikon religija, str. 56-57. 30 : , . . : , . 237-238.; Vasiljev, L. S. Istorija religija Istoka, str. 52-57.; Burchard, B. Die Araber, I teil, Geschichte und Kultur, str. 49.

161

 (), () (), , - , : . 31 , . , . , . , . : , , . : , , . , . 32 . , . 33 , , . je () . , , - . , , , (kura, hamelet el-Kuran) . : Henninger, J. Arabica Sacra. Aufstze zur Rligionsgeschichte Arabiens und seiner Randgebiete, str. 148-149.; Dostal, W. Die Araber in vorislamischer Zeits, str. 42. 32 : Wagner, . Grndzuge der klassischen arabischen Dichtung, str. 182. 33 . Gabrijeli, F. Arapska knjievnost, str. 27.
31

162

 , , . . 34 . , , . , . : . . 35 , , , ( 85, 22) (umm al-kitab). , , (), , . , , , . , .36 , -

. , , . . : , . : , . 52-53. 35 , : , . , , 2010. 36 : Neuwirth, A. Das islamische Dogma der Unnachahmlichkeit des Korans in literaturwissenschaftlicher Sicht, in: der Islam 60, str. 166-183.
34

163

 . 37 , . , , , , , , : ... ? : ... ( 7, 172). , , (tawhid) , (). (hanif) . , , . , (milat Ibrahim). , , . . , . . , . 38 ( 4, 164) , ( 11, 17). , - , , , , . O. . . , . : , . 19.; , . , 450. 680. ., . 101-105. 38 : Prenner, K. Muhammad und Musa, Altenberg, 1986.
37

164

 , . 39 11, 120 - . 40 . , , . (imitatio Muhammadi), , : , ( 33, 21 . 60, 4.6). - matal. pl. amtal, ( : 17, 89; 18, 54, 30, 58), ( : 39, 27; 29, 43; 11, 24). 6, 83-90 - , : ... ... ... : . : , . , , : , , . , : . , , , , ; , ( 5, 48). : Bauschke, M. Jesus im Koran, Wien, 2001.; Bauschke, M. JesusStein des Ansoses, Die Christologie des Korans und die deutschsprachige Theologie, Wien, 2000. 40 : Stemberger, G. Midrasch. Vom Umgang der Rabbiner mit der Bibel: Einfhrung-Texte-Erluterungen, str. 21.; Wielandt, R. Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime, str. 21.
39

165

 , : : , , , , , , , ; , ( 2, 136 . 3, 84). 41 , , - : - , . : -, , , . Avdijev, V. Istorija starog Istoka, Edicija, Beograd, 2009. , . , 4000 , , -, , 1995. Armstrong, K. Muhammed: Poslanik za nae vrijeme, Buybook, Sarajevo, 2008. Al-Azraki. Geschichte der Stadt Mekka. Nach den Arabischen Chroniken bearbeitet und hrsg. von F. Wstenfeld, 4. Bd., Leipzig, 1861. Bauschke, M. Jesus im Koran, Bhlau Verlag, Kln Weimer Wien, 2001. Bauschke, M. Jesus-Stein des Ansoses, Die Christologie des Korans und die deutschsprachige Theologie, Bhlau Verlag, Kln Weimer Wien, 2000. Belz, V. Mitologija Kurana, enja za rajem, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb, 1982. Burchard, B. Die Araber, I teil, Geschichte und Kultur, Schroll, 2 Auf., Mnchen, 1997. Busse, H. Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum,Turtleback, Darmstadt, 1988.
: ... , . , , , : ,- -, : , -, ( 29, 46 . 28, 52-53).
41

166

 Colpe, C. Das Siegel der Propheten. Historisches Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frhem Islam, Institut fr Kirche und Judentum, Berlin, 1989. Dostal, W. Die Araber in vorislamischer Zeit, Der Islam, 74 (1997). Docy, R. Die Israiliten zu Mekka von Davids Zeit zur alttestamentlichen Kritik und zur Erforschung des Ursprungs des Islams, Leipzig, 1864. , . , , , 2002. Elijade, M. Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. II i III, Prosveta, Beograd, 1991. , ., , . , , , 1996. Gabrijeli, F. Arapska knjievnost, Svijetlost, Sarajevo, 1985. , . ., , . . : , , , 2003. Hiti, F. Istorija Arapa, Veselin Maslea, Sarajevo 1988. Henninger, J. Arabica Sacra. Aufstze zur Rligionsgeschichte Arabiens und seiner Randgebiete, (OBO 40) Vandenhoeck&Ruprech, Gttingen, 1981. Kautzsch, E. Die Apokryphen und Pseudoepigrahen des Altes Testaments, Band 2, Freiburg i. B. Mohr, Hildesheim, 1962. Kuran, preveo B. Korkut, Sarajevo, 2002. Kuel, K. J. Spor oko Abrahama: to idove, krane i muslimane dijeli a to ih ujedinjuje, Svijetlo rijei, Sarajevo, 2000. Lling, G. Der christliches Kult an der vorislamischen Kaaba als Problems der Islamwissenschaft und christlichen Theologie, Taschenbuch, Luling, Erlangen, 1977. , . , 450. 680. ., , , 1997. Menj, A. Istorija religije, Plato, Beograd, 2005. Nagel, T. Geschichte der islamischen Theologie. Von Muhammed bis zur Gegenwart, C.H Beck, Mnchen, 1994. Neurwith, A. Das islamische Dogma der Unnachahmlichkeit des Korans in literaturwissenschaftlicher Sicht, Der Islam, 60, W. Kohlhammer, (1983). Ohlig, K. H. Die frhe Islam, Schiler, Berlin, 2007. Prenner, K. Muhammad und Musa, Cis-Verlag, Altenberg, 1986. Quispel G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, E. J. Brill, Leiden, 1967. Rubin, U. Hanifiyya and Kaba, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, An inquiry inro the Arabian pre-Islamic background ot din Ibrahim, JSAI 13 (1990). Stemberger, G. Midrasch. Vom Umgang der Rabbiner mit der Bibel: Einfhrung-Texte-Erluterungen, C. H. Beck, Mnchen, 1989. , . ", Religija i tolerancija, br. 10, Jul-Decembar 2008.

167

 , . , , , 2010. Schoeps, H. J. Religionen: Wesen und Geschichte, Goldman Sachbuch, Mnchen, 1979. Schedl, C. Muhammad und Jesus, Herder, Wien, 1978. Tanaskovi, D. Islam: dogma i ivot, S.K.Z., Beograd, 2008. Thyen J. Bibel und Koran, Eine Synopse gemeinsamer berlieferungen, Bhlau Verlag, Kln Wien, 1989. , . . : , , , 1990. Wagner . Grndzuge der klassischen arabischen Dichtung, Bd. I., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987. Wielandt R. Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime, Taschenbuch, Harrassowitz, Wiesbaden, 1971. Sran Simi MULTICULTURALITY OF ISLAM
Summary Islam is the last great monotheistic religion which was given to the world by the truly inexhaustible resource of the Semitic Near East. As a religious and civilizational, but also multicultural phenomenon, this youngest but most rigorous of the Semitic religions, did not encompass a unique and indigenous view of the world and life in its ethnogenesis. Quite the contrary, it integrated and successfully projected various other religious ideas and beliefs of Near Eastern nations. The specificity of the Islamic religion is reflected in the fact that, due to its strict monotheism, it not only replaced the pagan polytheistic religion of the Arabs, but also successfully replaced and partially completed the monotheism cycle in the Near East. According to Muslim beliefs, Muhammad gave the faithful the "Book of Revelations" - Quran, as an expression of the "will of Allah", which has, over the coming centuries, undoubtedly become religious maxim of life, deeds and words of millions of Muslims worldwide. Indeed, "history of religion, or general history, cannot find an example that could compare to Mohammeds endeavor. The conquest of Mecca and the establishment of a theocratic state prove that the Prophet's political genius was nothing less than his religious genius. " Key words: multiculturalism, multi-confessionality, religious syncretism, Islam and Christianity, Quran and Holy Scripture

168

Pregledni rad

Milica Dimitrijevi1 Sergej Beuk

GLOBALNA KULTURA I RELIGIJSKA KRIZA U EVROPI: BALKAN KAO POTENCIJALNI MODEL?

Bavei se mnogostrukim uzrono-posledinim vezama izmeu globalizacije, multikulturalizma i religijske krize u Evropi, autori su pokuali da kroz analizu teorijskih postulata i prakse koju oni proizvode ponude drutveno-kulturno-religijski model koji bi mirio sve antinominosti pomenutih procesa. Poevi od analize pretpostavki na kojima poiva globalna kultura, preko osobenosti multikulturalnog drutva i njegovih specifinosti, koje sa jedne strane zajednicu vode ka toleranciji i diverzitetu a sa druge kod pojedinih iniciraju individualizam i otuenje od globalno prihvaenih vrednosti, stie se do religije i njenog pozicioniranja izmeu multikulturalizam i izolacionizma. Autori potom istiu stav da bi se moglo rei da dananja civilizacija jeste multikulturalna onoliko koliko je multireligijska, to dodatno komplikuje sve prisutnija religijska kriza, upliv Nju ejd pokreta i desakralizacija drutva, koje se mogu slikovito posmatrati na polju odnosa ksenofobija verski fundamentalizam. Njihova osnova upravo jeste strah od Drugog. Poto je vera bila jak emocionalno-manipulativni momenat u svim ratnim dogaajima na prostorima Balkana, u zakljuku se iznosi ideja da upravo ovaj prostor, ukoliko ispuni odreene prerogative, moe postati vaan faktor religijske tolerancije i primer trajnog mira, jer po svojoj istoriji i stvarnosti, on jeste multinacionalan i multikulturalan. Kljune rei: globalizacija, globalna kultura, multikulturalizam, izolacionizam, religijska kriza, ksenofobija, religijski fundamentalizam, strah od Drugog

Globalizacija i stvaranje globalne kulture Sluajna veza globalizacije i meanja razliitih populacija, zajedno sa obnovljenim interesovanjem za etnicitetom i kulturom, naglasila je globalniji interes za pitanja kulturnog identiteta. 2 Praktina filozofija globalizacije kulturu tumai naizgled na paradoksalan nain. Sa jedne strane, postoji izraen partikularizam i fragmentacija kulturolokih diskursa, dok sa druge, njena sutina jeste univerzalistika. Iz toga proizilazi da globalistiki proces u kulturi jeste tenja ka organizaciji razliitih kulturnih momenata koji mogu biti veoma udaljeni ali koji na kraju tee istom cilju univerzalnom razumevanju i prihvatanju. Bogatstvo
1 2

milica.dimitrijevic.bg@gmail.com Haddock, A. B., Sutch P. Multiculturalism, Identity and Rights, str. 43.

Milica Dimitrijevi, Sergej Beuk kulturnih sadraja i razliitost umetniko-izvoakih vizija ne tee ideji univerzalizma, nego univerzalistikom diskursu viestrukih i sveproimajuih metakulturnih nivoa. Globalizacija, iako to na prvi pogled tako ne izgleda, doputa razvoj kulturnih razliitosti, insistirajui na pojaanoj meusobnoj komunikaciji, sa mogunou da lokalno moe postati i jeste deo globalnog. Moda je jo jedino u kulturi, to mnogi opovrgavaju, globalizacija zadrala svoju poetnu ideju, ideju slobodnog trita, odnosno nezavisne kulturne interakcije umetnika i umetnikih pravaca. Tako svet iz perspektive globalizirajue kulture postaje celina raznolikih sadraja ali istolikih normi i principa. Pretpostavka na kojoj poiva ideja globalne kulture jeste postojanje civilnog drutva u kojem su glavne socijalne regule definisane kroz institucije pravnog sistema, postulirane ekonomske odnose uz snanu podrku specifinih kulturnih modela. Ono to se primeuje u pojavi ideje globalne kulture jeste da paralelno sa idejom pluralizma na delu postoji i dominacija odreenih drutvenih grupa ili kulturolokih konteksta, koja u sebi sadri finansijske pretpostavke. Time se kroz globalne institucije ali i jezika (npr. engleski) stvara jedan vid specifine hegemonije, koja podstie politiku razliitost umesto da je permanentno nivelie. Relacija izmeu globalizacije i kulture moda se najbolje oituje u razvoju kulturne politike Evropske unije, nadnacionalne tvorevine nastale u vreme stvaranja supranacionalnih i nadnacionalnih konstrukata, u vreme ekspanzije ideje globalne meupovezanosti. Iako je globalna kulturna interakcija favorizovana na nivou sprovoenja ideja osnivaa Unije, ona je istovremeno izazvala akciju malih zemalja lanica u pravcu ouvanja nacionalnih kulturnih identiteta. Da su u znaajnoj meri imale uspeha sa tim svojim restriktivnim nastojanjima moe se zakljuiti na osnovu sledeih odlika konane verzije Ugovora o Evropskoj uniji: 1. opteg upuivanja na princip supsidijarnosti u vezu sa kulturom; 2. definisanje akcija EU u oblasti kulture kao dodatnih; 3. podreivanje svih aktivnosti EU razlozima koji se temelje na kulturi; 4. restriktivnom institucionalnom ureivanju odluivanja o kulturi; 5. izuzimanje kulture iz javnih davanja EU. 3 Ovako koncipiran dokument nedvosmisleno stavlja do znanja da je teite kulturnog razvoja usmereno na polje nacionalnih kulturnih politika i da Unija u toj oblasti ima vie medijatorsku ulogu, za razliku od konkretne koju ima u oblastima politike i ekonomije. Time se podstie regionalizam, jaanje regionalne kulturne tradicije, pa i demokratizacija samih regiona unutar nacionalnih drava. Promoviui kulturnu, a preko nje nacionalnu i rasnu raznolikost, EU praktino pokuava da se odupre gore pomenutim tenjama pojedinih drava lanica, usmeravajui kulturnu saradnju na globalni nivo. Posmatrano iz druijeg ugla, savremena kultura posredstvom tehnologije koja je u svaki dom na planeti donela radikalnu vesternizaciju kulturnih sadraja, proizvela je doivljaj kulture kao zabave. Holivudska industrija filmova i tv seri3

Stojkovi, B. Identitet i komunikacija, str. 67.

170

Globalna kultura i religijska kriza u Evropi: Balkan kao potencijalni model? ja kao i viemilionsko trite muzike produkcije devalvirali su i zadali moda poslednji udarac umetnostima kakvi su film i pozorite. Teatarske umetnosti kao to su klasian balet i opera postali su relikti prolosti ili su u najboljem sluaju izvor uivanja elitne publike. Mladi ljudi danas, iako se naizgled na ini tako, moda imaju manje izbora nego starije generacije, sluajui istu muziku, oblaei se na isti nain ili komunicirajui kroz isti medij, dovodei sebe do dobrovoljne uniformizacije i pauperizacije estetskih vrednosnih sistema. Ako svemu tome dodamo i vanrednu rairenost interneta i to ne samo u zapadnim drutvima, onda dolazimo do zakljuka da ovek danas hrli, ne samo ka individualizaciji, ve i potpunom otuenju, koje se ogleda u do sada istorijski nepoznatim nainima socijalnih kontakata. Na taj nain zadiremo u osnovna pitanja savremene egzistencije kao to su razlozi postojanja tradicionalne porodice, trasiranje savremenih kulturnih politika demokratskih drutava ili nunost postuliranja bilo kog autoriteta, iji se nedostak najbolje ogleda u sve veoj sumnji u religijske vrednosti. Osobenosti multikulturalnog drutva Jedno od sutinskih pitanja multikulturalizma jeste pitanje o sociolokim i demografskim razliitostima, ali i o razliitostima kao filosofskoj kategoriji. 4 Da bi se za jedno drutvo moglo rei da je multikulturalno ono mora biti u osnovi demokratsko, mora potovati ljudska prava, pravne institucije i teiti prihvatanju razliitosti kroz njihovo razumevanje. Ono to je za pojavu i egzistenciju multikulturalizma u savremenom dobu neophodno jeste socijalni pluralitet i liberalni politiki diskurs. U tom smislu, multikulturalno drutvo postaje popularan pojam poetkom novog milenijuma, iako se prvi put u politikom kontekstu pojavljuje u javnoj upotrebi poetkom sedamdesetih godina prolog veka. Multikulturalizam je ideja ili ideal o skladnom suivotu razliitih etnikih i kulturnih grupa u okviru pluralistikog drutva. 5 Multikulturalizam nije deo renika humanistikih nauka i njihovih teorijskih postavki, ve vie opisuje kulturnu praksu modernih drutava. Kao i na svim ostalim poljima delovanja globalizacionog procesa, i u kulturi dolazi do smanjenja uloga barijera i granica, kako jezikih i fizikih, tako i duhovnih, pri emu se grupni identitet na nivou nacionalnog polako pretapa u internacionalni, sa jedne strane omoguavajui koegzistenciju a sa druge konfrontaciju. Saradnja na polju kulturnog razvoja dobar je temelj za pronalaenje i afirmisanje novih umetnikih tendencija, koje ine svetski moderni kulturni milje. Ali, jaanje veza izmeu razuenih kulturnih struktura i centra iz kojeg se kreira kulturna politika, na globalnom nivou esto proizvodi rekciju u vidu tenje ka partikularnosti, naglaavanju nacionalnih razliitosti i kulturne autonomije, kao vidovima odbrane od unificirajuih tendencija multikulturalizma. Opisani procesi samo tako potvruju jo jednu neizostavnu karakteristiku globalizacije permanentnu antino4 5

Semprini, A. Multikulturalizam, str. 141. Stojkovi, B. Identitet i komunikacija, str. 75.

171

Milica Dimitrijevi, Sergej Beuk minost. este promene proizvode kulturne identitete koji nisu stalni i stabilni, ve su propustljivi i varirajui, to za pojedinca u nekim sluajevima moe biti i oslobaajue, jer ga liava granica koje sputavaju individualan razvoj. Tako posmatrana fluidnost ne mora imati negativan prizvuk, mada, odsustvo jasno definisanih kulturnih temelja posledino utie i na nadgradnju kulturnih obrazaca dananjice, koji tee stvaranju novih pravila i poetika. Multikulturalizam, imajui u vidu njegove osobenosti i usmerenja, uspostavlja nove, bolje naine komunikacije izmeu etnikih zajednica, pogotovo u drutvima sa brojnim nacionalnim manjinama, promoviui tako koncept kooperacije, nasuprot sistemu potpune kulturne asimilacije, vidljiv svojevremeno na primeru SAD. Razvoj osobenosti se podstie, ime se omoguava bolja potencijalna adaptacija pojedinca na svet koji ga okruuje, to nije sluaj sa posledicama politike ili ekonomske globalizacije, koje ne poznaju i ne priznaju pomenutu kreativnu slobodu. Kako je esto re o suivotu razliitih kulturnih obrazaca u istom drutvenom prostoru, sam proces multikulturalizacije sredine tee esto sporo, uz snano opiranje specifinih, periferijskih mikrosredina. Postoje i teoretiari koji se postepeno, u svojim opservacijama o pravcima u kojima bi drutvo dananjice trebalo da se razvija, udaljavaju od univerzalizma, izraavajui prema toj ideji odreenu dozu skepticizma, govorei o negativnim posledicama do kojih ta ideja dovodi. Bojazan od gubitka kulturne autentinosti, koja u ovom sluaju obuhvata svekolike manifestacije razliitosti, posebnosti i tradicije i koja esto nije bez opravdanja, ozbiljno usporava napredak procesa multikulturalizma. O globalizaciji postoje razliita miljenja. to je jednima nuan preduslov za razvoj i blagostanje, drugima izgleda kao rak-rana drutva. Jedno je ipak neosporno. Postoje dobitnici i gubitnici. 6 Jo neto je vano istai: naime, kritiari multikulturalizma esto multikulturalistike promene nazivaju amerikanizacijom drutva, odnosno hibridnom idejom koja ne razume evropske razliitosti. Tu je na delu ideja globalne manipulacije koja ima jedan centar i koja eli, zapravo, da uspostavi postpolitiku realnost iji je cilj mo, a sredstva su uvek u vezi sa irenjem multinacionalnog kapitala. Ovako izraen stav predstavlja simplifikaciju ali i idejnu apstrakciju, jer svet kakav danas postoji niti se moe promiljati centralistiki niti multikulturalni prostor moe biti samo ekonomski poligon, ma koliko ekonomski igrai bili jaki i uticajni. Posmatrajui savremeni kulturni prostor, kako javni tako i privatni, moe se zakljuiti da multikulturalizam sam po sebi ne moe doi do svoje perakcije, ve ga stalnost evolucione promene dri u pokretu, kroz ta se sublimira sve vei broj razliitih etniko-kulturnih obrazaca. Njega moemo shvatiti kao izraz moderniteta, ije filozofske implikacije nisu samo u okviru moderne ve i postmoderne. Njegova epistemoloka struktura nije postavljena hijerarhijski, ve heterarhijski, pri emu su refleksivne take susreta u permanentnoj interakciji.

Gavrilovi, D. Svetlost i tama savremenog sveta, str. 79.

172

Globalna kultura i religijska kriza u Evropi: Balkan kao potencijalni model? Religija izmeu multikulturalizma i izolacionizma Ve pomenuti kritiari multikulturalizma istiu da je re o ideji koja u sebi nosi mnoge zamke i nedoreenosti: Multikulturalizmu se esto prigovara da ugroava drutveno i politiko jedinstvo, da zaustavlja, odnosno da obre smer dinamike integracije, da podstie pojedince da se ukopavaju unutar sopstvene grupe etnike, religiozne, rasne, polne, kulturoloke pripadnosti. 7 I zaista, postavljaju se dva pitanja: Kako nivelisati posebnosti pojedinaca i grupa unutar ve postojeih multikulturalnih sistema i kako izvriti socijalnu afirmaciju osobenosti bez pozitivne diskriminacije? Odgovor na ove i sline nedoumice svakako nije jednostavan, jer podrazumeva snaan etiko-psiholoki momenat koji upravo on vodi do epistemoloke dezintegracije iji smo savremenici. Naime, apsurd je da filozofija multikulturalizma u sebi sadri i seme izolacionizma, to se najbolje vidi u praksi, gde je na delu paralelizam modela egzistencije multikulturalne logike s jedne strane javlja se sve jasnija kulturoloka kohezija, dok se sa druge raa svest o istorijskom diskontinuitetu koji podstie otpore i frustraciju. Tada pojmovi kao to su nacija, rasa ili religija dobijaju nov predznak, raajui ideoloku matricu koja esto izaziva akciju destruktivnog tipa. Melori Naj navodi: Savremeni svet je oblikovan religijama: Rat protiv terorizma, inteligentni dizajn, abortus... konflikti i rat na Bliskom Istoku, Indija, biva Jugoslavija, Severna Irska, masovna samoubistva u Donstaunu, ekoloki samiti, mirovne demonstracije lista se nastavlja. 8 Sve reeno jeste, posredno ili neposredno u vezi i sa globalizacijom i sa religijom; pri emu su posledice prvog pomenutog pojma direktno . ..izmetanje (tradicionalnih) religija iz njihovog matinog lokusa 9, to samo dodatno komplikuje multidimenzionalni diverzitet dananjih drutava destabilizujui njihovu unutranju koheziju. Posmatrano konkretnije, kada govorimo o Evropi, izazovi multikulturalnog drutva najuoljiviji su, moda, na primeru kontakta izmeu islama i hrianstva na Zapadu, naroito u Evropi, kako na politikom, tako i na socijalno-religijskom (erijatski zakon i njegove drutvene konsekvence) i kulturnom nivou. Imajui sve pomenuto u vidu moda bi se moglo rei i sledee: Dananja civilizacija jeste multikulturalna onoliko koliko je multireligijska. A pitanje multireligioznosti teorijski nije mogue sagledati bez osvrta na religijsku krizu u praksi. Religijska kriza i strah od Drugog Kriza tradicionalnog hrianstva, upliv Nju ejd pokreta i ideja, kao i opta desakralizacija i ateizacija polja socijalnog, dovela je promene mesta Svetog u svesti savremenih ljudi. Danas je ono, praktino, izopteno iz sfere javnog
7 8

Semprini, A. Multikulturalizam, str. 109. Nye, M. Religion: The Basics, str. 1. 9 Vukomanovi, M. Homo Viator, str. 67.

173

Milica Dimitrijevi, Sergej Beuk (ukoliko ne uzmemo u obzir tradicionalna islamska drutva ili medijski senzacionalizam), predstavljajui relikt prolosti ili, u najboljem sluaju, slobodnu tenju pojedinaca za postignuem koje ga u svemu prevazilazi, u kome se, za veinu, etiko stavlja ispred teolokog, odnosno, soteriolokog. Navedena simplifikacija (moral umesto religijske vere) predstavlja racionalizaciju Svetog koja je prihvatljiva veini, ne naruavajui miljenja i sve prisutnija htenja. Ostajui, tako, na povrini dogaaja, religija stidljivo objavljuje da etika nije cela poruka, ve da, pored nje, postoji i neto vie, a to je teologija, kao nauk o Tvorcu i Izvoru celokupne egzistencije. Moramo uvek imati na umu da izmeu krize religioznosti (na Zapadu) i krize religijskih institucija ne stoji znak jednakosti: i pored opadanja religijskih oseanja, potreba za Svetim i dalje postoji, ali religijske institucije, sa svojim ve poznatim bolestima, doivljavaju teka vremena od neuestvovanja vernika na bogosluenjima, do otvorenog otpadnitva i konverzije. Ako dodamo i bujanje religijskog fundamentalizma, koji se paralelno razvija u razliitim delovima sveta i koji svakako nije samo u vezi sa mnogobrojnim islamskim pokretima, uviamo slojevitost i teinu problema. Zapravo, moemo pratiti i odnos ksenofobija religijski fundamentalizam koji se javlja u savremenom multikulturalnom drutvu, uporedo sa demokratizacijom socijalnih odnosa i institucija. Takav destruktivni odnos predstavlja dve strane jedne medalje koju nazivamo strah od Drugog. Izraz ksenofobija, tako moemo definisati kao strah ili mrnju prema strancima i njihovim kulturama, koji potie od grkih rei (stranac) i (strah, fobija). Ksenofobija ukljuuje i strah od gubitka identiteta, agresiju i elju da se eliminie njihovo prisustvo zarad obezbeivanja pretpostavljene istoe 10, podrazumevajui oseanja . .. snane iracionalne mrnje i nepoverenja prema strancima i njihovim izumima, vrednostima, obiajima i navikama. Ksenofobija vodi zatvaranju jedne socijalne zajednice ili itavog drutva, kako bi se sauvala samosvojnost i kako bi se spreio poguban strani uticaj. 11 to se fundamentalizma, pa i onog religijskog, tie moemo konstatovati sledee: Osnovna osobina fundamentalizma jeste reakcionarnost. Njegov stav je opozicion, uvek neprijateljski prema Drugome, koga doivljava kao pretnju. 12 Ali, ko je Drugi i ta konkretno predstavlja pretnju? Na to pitanje je teko dati jasan odgovor: verski fundamentalizam je samo naizgled doktrinaran on je najpre politiki manipulativan, pa i antihuman. Skriven iza lanih autoriteta, povrnog tumaenja i verske iskljuivosti, on trai radikalnu akciju naspram svih neistomiljenika. Pretnja je nepoznati Drugi koji je unititelj ili ugrozitelj istote, moralne ili verske, pri emu treba naglasiti da je religijski fundamentalizam uvek snano obojen afektivnim i antiintelektualnim stavom, pocrtavajui razliku izmeu nas i njih.
10 11

Bolaffi, G. Dictionary of race, ethnicity and culture, str. 332. Trebjesanin, . Renik psihologije, str. 240. 12 Herriot, P. Religious Fundamentalism: global, local, personal, str. 9.

174

Globalna kultura i religijska kriza u Evropi: Balkan kao potencijalni model? Religijska kriza i ksenofobija sa socijalno-psiholokog aspekta i religijski fundamentalizam sa verskog aspekta, multikulturalno drutvo stavljaju pred veliku prekretnicu kako prevazii postojee razloge za strah i nepoverenje, bilo iz koje sfere da oni dolaze, i odrati neophodan nivo meusobnog uvaavanja, tolerancije i prihvatanja, iji je zajedniki imenitelj upravo miltikulturalizam? Balkan kao mogunost Iako na Balkanu jo uvek u punoj meri ne postoji kontekstualno/analitiko promiljanje u vezi sa potencijama religija u razvoju tolerancije i dijaloga meu narodima, sasvim je jasno da je vera bila jak emocionalno-manipulativni momenat u svim ratnim dogaajima na ovim prostorima. Moda ba zato, Balkan u budunosti moe postati vaan faktor religijske tolerancije i primer trajnog mira, jer po svojoj istoriji i stvarnosti, on jeste multinacionalan i multikulturalan. ta treba uiniti da bi se takva vizija ostvarila? Naveemo nekoliko elemenata i moguih ideja koje bi pomogle u vezi sa navedenom temom: negovanje kulture religijske razliitosti; nauna afirmacija disciplina kao to su politika i post konfliktna teologija, kao i komparativna religiologija; postavljanje teorijsko/teoloke platforme u vezi sa etikom tranzicione pravde; prezentacija religijskih medija koji unapreuju dijalog; povezivanje najveih verskih zajednica na bazi humanitarno karitativnog rada. razvoj izdavake delatnosti verskih zajednica i jasnije upoznavanje sa njihovim doktrinama; vea vidljivost naunih skupova koji promoviu religijsku razliitost na Balkanu; jasan poziv na pomirenje od strane tradicionalnih verskih zajednica i njihovih voa. Sve navedeno nije mogue ukoliko drutvo u svom najveem delu, resorna ministarstva i nevladin sektor ne pomognu u ovom ogromnom poslu. Ne smemo nikada smesti s uma da tolerantnost predstavlja prihvatanje i razumevanje, a ne bespogovorno slaganje, a do nje dolazimo samo kroz upoznavanje s razliitou, ime prevazilazimo strah od Drugog. Multikulturalizam, ma koliko u nekim aspektima bio kontraverzan, jeste suivot i oznaava spektar razliitih, manje ili vie, komparativnih normi i ideja, ime se tumai dananja slika stvarnosti. Da bi ta stvarnost postala po meri oveka, neophodno je preboleti postojee razlike zarad opteg prosperiteta, kako materijalnog, tako i duhovnog. Jedino tako Balkan prestaje da biva izvor destabilizacije i postaje izvor mogunosti. Sloboda izbora je na nama.

175

Milica Dimitrijevi, Sergej Beuk Literatura Bolaffi, G. Dictionary of race, ethnicity and culture, London, SAGE Publications Ltd., 2003. Gavrilovi, D. Svetlost i tama savremenog sveta, Banja Luka, Glas srpski, 2003. Haddock, A., Sutch, P. Multiculturalism, Identity and Rights, London, Routlege, 2003. Herriot, P. Religious Fundamentalism: global, local, personal, New York, Routledge, 2009. Nye, Malory, Religion: The Basics, New York, Routledge, 2004. Semprini, A. Multikulturalizam, Beograd, Clio, 2004. Stojkovi, B. Identitet i komunikacija, Beograd, Agora, 2002. Trebjeanin, . Renik psihologije, Beograd, Stubovi kulture, 2001. Vukomanovi, M. Homo Viator, Beograd, igoja tampa, 2008. Milica Dimitrijevi Sergej Beuk GLOBAL CULTURE AND RELIGIOUS CRISIS IN EUROPE: THE BALKANS AS A POTENTIAL MODEL?
Summary By dealing with multiple cause-effect relationships between globalization, multiculturalism and religious crisis in Europe, and by analyzing the theoretical postulates and practices which they produce, the authors tried to propose a new socio-cultural-religious model that reconciles all the antinomies of these processes. Starting from scanning the assumptions underlying the global culture, through features of multicultural society and its characteristics, which, on the one hand, lead the community to tolerance and diversity and on the other, in certain circles, to initiation of individualism and alienation from the globally accepted values, one reaches religion, which is positioned between multiculturalism and isolationism. The authors then emphasize the view that today's civilization is multicultural as much as it is multi-religious, the fact which is further complicated by religious crisis, the influence of The New Age movements and desacralization of the society. All of which can be vividly seen in the field of relationship between xenophobia and religious fundamentalism, which both have in their core the fear of the Other. Since faith was a strong, emotionally manipulative moment in all the events of war in the Balkans, the idea in conclusion is to consider that this area, provided that it can fulfill certain prerogatives, can become an important factor and an example of religious tolerance and lasting peace, as for its history and reality, it is by all means multinational and multicultural. Key words: globalization, global culture, multiculturalism, isolationism, religious crisis, xenophobia, religious fundamentalism, fear of the Other

176

Pregledni rad

Davor Marko 1

DRUGI i DRUGAIJI U BOSANSKOHERCEGOVAKOM MEDIJSKOM OGLEDALU

Multikulturalizam, najire shvaen, predstavlja model ureenja odnosa u drutvu koje je pluralno. Tu pluralnost karakterie potreba za pronalaenjem magine formule zahvaljujui kojoj bi raznolike kulturne, religijske, etnike i nacionalne grupe i njihovi obiaji bili zatieni od terora veine. S druge strane, ukoliko govorimo o modelima multikulturalizma koji nastaju u glavama zapadnih liberalnih teoretiara, poput Willa Kymlicka, da bi bio pravedan, prihvaen, i naposljetku ostvariv, ovakav jedan model mora u obzir da uzme, ne samo grupe ve i pojedinca i njegovu slobodu izbora. Ne ulazei u detaljnu analizu koliko je jedan ovakav model adekvatan za umanjivanje napetosti, prvo izmeu razliitih grupa, a zatim i izmeu potrebe za identifikacijom - kako pojedinca tako i grupe - osnovno pitanje jeste pitanje kontekstualizacije. Dakle, koliko je model multikulturalizma (razvijen na zapadu kako bi se prije svega definisao ili uredio odnos veina i raznih imigrantskih zajednica ili malih religijskih grupa) uopte adekvatan za opis drutvenih odnosa u Bosni i Hercegovini. Ti odnosi, snano su determinisani etnopolitikom i nametnutom potrebom za pripadanjem primordijalnoj grupi u hobsijanskom strahu za golu egzistenciju i opstanak. Logiku podjele i generisanja straha sviju od svih slijede i mediji, snano instrumentalizovani od politiko-interesnih grupa. Osnovna namjera ovog rada je da analizira odnos bosanskohercegovakih medija naspram multikulturalizma i interkulturalizma, i to na nain da se analizira senzibilnost samih medija i njihov odnos prema Drugome i prema razliitostima, kroz tretman zajednike tradicije i partikularnih tradicijskih vrijednosti naroda Bosne i Hercegovine. Kljune rijei: multikulturalizam, interkulturalizam, razliitosti, razlike, Drugi, mediji, etnopolitika

Multikulturalizam, interkulturalizam i pluralnost Kada govorimo o multikulturalizmu, govorimo o suivotu i toleranciji, govorimo o integraciji (manjinskih) zajednica unutar drutva koje je liberalno-demokratsko i pluralno. Sigurno da ne postoji pojam, tako slatkastog i prihvatljivog prizvuka, o kojem se non-stop govori ali o kojem se malo zna. Stoga je vano odrediti operativnu definiciju multikulturalizma - kao modela i interkulturalizma - kao procesa. Ono to je razliitim tumaenjima (ali i kritikama) ovog koncepta zajedniko jeste da bi multikulturalizam trebalo da ponudi odgovore na
1

davormarco@yahoo.co.uk

Davor Marko pitanja kako urediti odnose u drutvu sa visokim stepenom pluraliteta i kako promovisati (a ne negirati ili sputavati) razliitosti unutar datog drutva. U liberalnim demokratijama, gdje je ovaj model i nastao, multikulturalizam znai priznanje, zatitu i suivot manjinskih grupa (imigrantskih, prije svega, ali i seksualnih te religijskih i nacionalnih). Vodei teoretiar multikulturalizma Will Kymlicka smatra da bi kulturu i pravo na kulturnu osobenost trebalo tititi upravo zbog toga to ona nudi mogunost izbora - a skladu sa tim je lanovima manjinske grupe omogueno da kreiraju sopstveni ambijent i odluuju se na one izbore koji im obezbjeuju njihovu viziju dobrog ivota. 2 Taylor smatra da je za ovakav model vana politika priznanja drugog i drugaijeg. Za takvu politiku neophodan je konstantan dijalog i uvaavanje, s ciljem smirivanja tenzija i antagonistikih potreba drugog. Taylorova osnovna ideja je da ljudi trpe nepravdu i diskriminaciju upravo zbog nepriznavanja/neprihvatanja od veine, stoga, prema njegovom miljenju - priznanje/prihvatanje nije samo kurtoazan in ve i osnovna ljudska potreba. U dananjim pluralnim drutvima, smatra Taylor, nije vano samo prepoznati drugog i drugaijeg, dozvoliti takvoj kulturi da postoji, ve je bitno uvaiti i njenu vrijednost i prihvatiti je kao dio svoje svakodnevnice. 3 Shodno tumaenju pojedinih autora, trebalo bi napraviti razliku izmeu multikulturalizma - shvaenog kao () priznavanje injenice kulturnog (etnikog) pluralizma i prava razliitih drutvenih grupa na zadravanje svojih kulturnih specifinosti (), i politike interkulturalizma - koji () smjera otvorenim modelima kulture, poticanju njihovih kontakata i proimanju (). 4 Jednostavnije reeno: multikulturalizam je, kao model, zadata realnost, nepromjenjiva i statina, dok interkulturalizam podrazumijeva samu interakciju svih aktera jednog pluralnog entiteta, odnosno - drutva. Zajedniko za ova dva koncepta jeste da su oni u osnovi politiki, no za razliku od multikulturalizma, interkulturalizam ne polazi od potrebe da sve kulture moraju biti nuno jednake, ve mu je osnovni cilj da razvije zajednike obrasce civilne kulture 5 (koji su bazirane na vrijednostima sloboda i ljudskih prava), ohrabrujui interakciju izmeu pripadnika razliitih zajednica unutar istog drutva. Pitanje primjene ovakvog modela u drutvu koje nije liberalno-demokratsko, vano je pitanje. Tradicionalno pluralno, no politiki i etniki podijeljeno, drutvo poput Bosne i Hercegovine (sa svim svojim specifinostima i problemima) zahtijeva redefinisanje i prilagoavanje multikulturalnog modela kreiranog u glavama zapadnih mislilaca. Kako to opisuje Bieber: za razliku od multikulturalizma gdje je fokus na kulturalnim pravima i razliitim oblicima autonomije za manjinske grupe, za BiH je mnogo prihvatljiviji model multietnikog drutva, ili
2 3

Kymlicka, W. Multicultural Citizenship Taylor, C. Multiculturalism and the Politics of Recognition, str. 64. 4 Mesi, M. Multikulturalizam, str. 67. 5 Negdje se to naziva i civilnom religijom, ija je karakteristika da u pluralnim drutvima obezbjeuje koheziju i zajednitvo, kroz promociju simbola koji imaju integrativno dejstvo i snagu.

178

Drugi i drugaiji u bosanskohercegovakom medijskom ogledalu etnopolitike. U drutvu ureenom prema principu etnopolitike, fokus je na politikim pravima razliitih grupa, a sve etnike, nacionalne, religijske, i naravno kulturalne razliitosti, podlone su svakodnevnoj politizaciji, etnicizaciji, a esto i zloupotrebi. 6 Vodei bosanskohercegovaki intelektualci, koji analiziraju etnopolitiku u kontekstu bh. drutva, u svojim elaboracijama dokazuju kako je kultura u BiH etnicizirana i politiki zloupotrijebljena. Ukoliko se odstrani politiki i etniki uticaj na kulturu, smatra Mujki, ona se u kontekstu BiH moe smatrati ujedinjujuim, a ne kako se vjeruje, razjedinjujuim faktorom kohezije bh. drutva. Postoji jedan vrlo indikativan kulturni obrazac - koji ine tradicija, obiaji, jezike karakteristike naroda BiH - koji je neotuiv i trajno vezan za ovu zemlju. Prema njegovom miljenju, jedini faktor koji stanovnitvo BiH ini razliitim jeste religija, odnosno, pripadanje razliitim religijskim tradicijama. Upravo je politizacija i etnicizacija religije (preko religije i kulture) dovela do dananjeg tumaenja kulture, odnosno kultura bh. naroda - a to je da svaki od naroda BiH ima svoju kulturu koju determiniu etnika i religijska pripadnost, sopstveni jezik, jednostrano tumaenje istorije, kao i sveprisutna politika (zlo)upotreba ovih elemenata. 7 Medijski diskursi i drugost u BiH Osnovna namjera ovog rada je bila da analizira odnos bosanskohercegovakih medija prema temama koje sadre elemente multikulturalizma i interkulturalizma. Najbolji nain za ilustraciju takvog odnosa jeste analiza odnosa i senzibiliteta bh. medija prema razliitosti, i prema drugome. U operativnom smislu, razliitost moemo shvatiti kao neizbjenu karakteristiku dananjih drutava koja su pluralna. U takvom kontekstu, razliitost implicira pozitivnu odliku grupa koje zajedno ive i sarauju, unato razlikama koje su najee politiki utemeljene te koje djelimino ukljuuju i antagonizme poput mi/oni kao i politiku iskljuenosti i sukoba (to je sluaj sa etnopolitikom u BiH). Tu dolazimo i do koncepta drugosti, koji se najee izuava u studijama identiteta, ogleda se u odnosu sopstvene grupe naspram ostalih grupa. Na bazi slinosti sa svojima i razlika u odnosu na druge, kreira se specifian identitet sopstvene grupe. U elji da se ova dva koncepta analiziraju u medijima, potrebno je uvesti i kategoriju kulturne senzitivnosti - u neto irem smislu shvaene kao svjesnosti da kulturne razlike (ali i slinosti) postoje, da su dio svih drutava, no da se stepen njihovog prepoznavanja i uvaavanja razlikuje od drutva do drutva. Stoga mi je namjera da u medijskim sadrajima utvrdim i istaknem stepen prepoznavanja tih vrijednosti u bh. drutvu. U bosanskohercegovakom drutvu - koje je jako (etno)politiki polarizovano, u kojem su etnicizirane sve vrijednosno-identitetske kategorije (poput kul6 7

Bieber, F. Post-war Bosnia. Mujki, A. Mi, graani etnopolisa.

179

Davor Marko ture, religije, itd.) - drugi je u javnom prostoru konstruisan kao neto ili neko ko je neminovno tu, od kojeg prijeti opasnost jer ugroava ne samo identitet sopstvene grupe ve i njen kulturoloki, religijski i politiki opstanak. Interakcionistika teorija Frederika Bartha upravo implicira da pripadnost odreenoj grupi, i sama njena kohezija, jaaju u odnosu na nepripadnost (drugim grupama) i negativnu identifikaciju (prema tim drugim grupama). 8 Ukoliko, koristei rezultate istraivanja medija u BiH, pokuam opisati na koji su nain drugi predstavljeni u medijskom diskursu BiH, moe se izvesti nekoliko zakljuaka. Mediji su mono sredstvo politike manipulacije javnou to posebno dolazi do izraaja kada se deavaju drutvena previranja i kada je mobilizacija ljudi u toku upravo takav je sluaj sa izborima. U takvoj situaciji, (etno)afilirani i politiki orijentisani mediji, samo su orue u rukama interesnih grupa i politikih elita, pa u skladu sa takvom ureivakom politikom izvjetavaju o drugima (u toku izbora politiki drugi, postaje i etniki, i nacionalni, i religijski drugi, dakle neprijatelj u punom smislu te rijei). Ukoliko se pozovem na svoja istraivanja o tretiranju islama u medijima, danas u BiH vrlo jasno razlikujemo medije koji se prema islamu i Islamskoj zajednici odnose zatitniki, apologetski (dakle islam jednako mi); zatim one koji kritikuju odreene eksponente i predstavnike bilo Islamske zajednice BiH bilo politike koja predstavlja bonjake interese (ili islam moe biti i mi i drugi, ali nije bitan islam koliko su bitni oni koji svoju poziciju zloupotrebljavaju unutar institucija islama); i na kraju one medije koji na vrlo tendenciozan nain izvjetavaju o islamu, redukujui ga na njegove ekstremne forme i time na jedan sofisticiran nain nastavlja tradiciju delegitimiteta i poniavanja drugog. Ima i onih medija koji islam i njegovu prisutnost u BiH gotovo potpuno ignoriu. 9 Varijable i konteksti medijskog izvjetavanja o drugom Istraivanja medija, koje smo provodili u okviru istraivakog centra sarajevskog Media plana, pokazala su kako u medijskim sadrajima koji se tiu multikulturalizma i interkulturalizma preovlauje politiki kontekst. Izjave o politikim rivalima, zatim izjave politiara o vrijednostima zajednikim za BiH (koje impliciraju multikulturalizam i zajedniku tradiciju), suoavanje sa prolou u kontekstu kanjavanja odgovornih za ratne zloine, prisustvo ili odsustvo politikog dijaloga, te sve one teme koje u sebi sadre odreene religijske ili kulturoloke komponente (ali koje imaju prevashodno politiku konotaciju) pripadaju ovom kontekstu. Tako su istraivanja pokazala da veina medija u BiH potencira razlike, a ne razliitosti to je karakteristika odnosa unutar etnopolitiziranog drutva. Ilustracije ovakvog odnosa jesu kvalitativno uoljive razlike u izvjetavanju o svojoj grupi i o drugim grupama, zatim potenciranje zasebnih tradicija i obiaja kroz koje se jasno moe vidjeti ta je to nae a ta je njiho8 9

Barth, F. Ethnic groups and boundaries, str. 75-82. Marko, D. Mediji i islamofobija u BiH.

180

Drugi i drugaiji u bosanskohercegovakom medijskom ogledalu vo. Tako, kada posmatramo novinarske stavove prema tri konstitutivna naroda, 10 uoljivo je da RTRS ima izrazito pozitivan stav prema Srbima, ak 93%, dok, s druge strane, stav prema Hrvatima a posebno prema Bonjacima je negativan. U 45% sluajeva, FTV je imala pozitivan stav prema Srbima, no u isto toliko sluajeva (45%) i negativan, to pokazuje da je ovaj medij o drugome narodu, ovoga puta o sprskom, gotovo uvijek izvjetavao sa stavom. Za razliku od ova dva dnevnika, BHT neutralno izvjetava o sva tri konstitutivna naroda. Meutim, primjetno je da BHT ima ak u 80% sluajeva pozitivan stav prema BiH, to je i oekivano za ovaj dravotvorni medij. Dnevni avaz je u 46% sluajeva imao negativne novinarske stavove prema dogaajima u kojima su akteri pripadnici srpskog naroda. S druge strane, veinski pozitivni stav ima prema Bonjacima i islamu 18% (negativno samo 3%) i Bosni i Hercegovini 15% (i nijednom negativno). Dnevni list pozitivan stav ima prema Hrvatima i katolianstvu (38%), a negativan prema Bonjacima i islamu (19%). Glas Srpske u treini sluajeva ima negativan stav prema Bonjacima i islamu kao i Bosni i Hercegovini, a u 39% zabiljeenih objava pozitivan stav prema Srbima i pravoslavlju. Osloboenje takoe ima gotovo treinu pozitivnih objava u kojima se tretiraju Bonjaci i BiH, a 16% negativnih kada su Srbi u pitanju. Nezavisne novine pozitivno tretiraju Srbe u 19% tekstova. Procenat od 14% negativnih tekstova o Bonjacima u ovom listu nije previe visok, ali je indikativan. Dio ove prie je i izvjetavanje o manjinama (u najirem smislu rijei), ukljuujui ovdje i izvjetavanje o nacionalnim, seksualnim i religijskim manjinama, pa i o pripadnicima konstitutivnih naroda koji se nalaze u manjinskom poloaju. Relevantna istraivanja koja su dostupna i ilustruju odnos bh. medija prema manjinama, pokazuju kako je prezentovanje manjina, posebno nacionalnih i seksualnih, zaista minorna. Na bazi viegodinjih sistematskih istraivanja (koja su provodili sarajevski Media plan institut, Mediacentar, Centar za ljudska prava te tuzlanski Biro za ljudska prava) o tretiranju nacionalnih manjina u medijima, moe se zakljuiti kako je informisanje putem specijalnih emisija o nacionalnim manjinama rijetkost, a programi koji nisu na bosanskom, hrvatskom ili srpskom jeziku zabiljeeni su samo na Radiju Republike Srpske, dok RTRS od februara 2004. godine emituje vlastitu emisiju Bona homo, koja se bavi problemima nacionalnih manjina. 11 Statistika postojeih istraivanja pokazuje kako je broj tekstova koji tretiraju nacionalne manjine priblino jednak participaciji manjina u optoj populaciji BiH. Udio od 0,17% lanaka, do kojeg su doli istraivai tuzlanskog Biroa za ljudska prava, koji se u dnevnoj tampi odnosi na problematiku nacionalnih manjina, na prvi pogled se ini jako malim. Meutim,
Analiza tretiranja tema bliskih multikulturalizmu i interkulturalizmu u bh. medijima, koju je sarajevski Media plan uradio poetkom 2010. godine, uraena je na 12-mjesenom uzorku koju je obuhvatio 255 centralnih dnevnika na tri televizije Javnog radiotelevizijskog servisa BiH: Televizija BiH (BHT), Federalna televizija (FTV) i Televizija Republike Srpske (RTRS); pet dnevnih novina (ukupno 420 izdanja), i po 24 izdanja magazina Dani i Novi reporter. 11 Udovii, R. Inercija u zemlji veina, str. 23-24.
10

181

Davor Marko istraivai ove organizacije smatraju to adekvatnim ukoliko se ova brojka uporedi sa udjelom manjinske populacije u ukupnoj populaciji BiH a to je otprilike 1,21% (manje od 53.000 na 4,38 miliona stanovnika). 12 Mediji najvie panje posveuju romskoj nacionalnoj manjini, to ilustruju i zapaanja Komparativne analize tretmana Roma u bh. medijima Media plan instituta, koja pokazuju da je broj tekstova o Romima (kao nacionalnoj manjini) iz godine u godinu sve vei. Tako ovo istraivanje pokazuje da je tokom 2005. godine objavljeno 35,3 teksta o Romima mjeseno ili 1,18 tekstova po danu. Godine 2007., mediji su o Romima napisali 75,5 tekstova u mjesec dana ili 2,52 teksta dnevno. U 2008. godini, o Romima je izvjetavan u prosjeku 82 puta mjeseno, odnosno 2,68 puta po danu. Po tampanom mediju pojedinano to izgleda ovako: u toku 2005. godine bilo je 10,1 tekstova po mediju, 2007. godine bilo je 25,16 tekstova po mediju, a 2008. godine je bilo 27,33 teksta. No, ovaj pozitivan trend odnosi se samo na kvantitativni dio, dok je kvalitet izvjetavanja zabrinjavajui. Tome u prilog govori i injenica da je udio tekstova o manjinama svrstanih u crnu hroniku znaajno povean, da je dosta tekstova koji obiluju stereotipima, stigmatizovanim pristupom novinara, itd. Generalno je opaanje da se teme o Romima i dalje prate ad hoc, manifestaciono i sa elementima protokola. 13 Trei vaan tematski kontekst (kada je senzibilnost medija prema razliitostima u pitanju) je izvjetavanje o interreligijskom dijalogu, s obzirom na izuzetno vanu drutvenu ulogu koju ima religija u BiH. Prema istraivanju Media plana iz 2007. godine, pozicija religije, njena kulturoloka, drutvena i civilizacijska funkcija u BiH, u medijima nije jasno odreena niti je dovoljno naznaen multireligijski karakter bh. drutva. tampani mediji u BiH nemaju posebnu rubriku posveenu vjerskim sadrajima, izvjetavanje je uglavnom kampanjsko a ne kontinuirano. Ista je situacija i u informativnim programima elektronskih medija. Sa izuzetkom specijalnih emisija na javnom radiju i televiziji, u drugim medijima nije uoeno da postoje novinari-specijalisti za praenje religijske problematike. Postoje, istina, novinari koji esto pokrivaju i ovu problematiku, ali se prevashodno pokrivaju politike, ekonomske, i druge drutvene teme. Analiza je, zatim, pokazala kako mediji izvjetavaju shodno interesima i afinitetima svoje ciljne grupe, bez velike tenje da ilustruju potencijal dijaloga i interreligijske saradnje. U veini medija se religijske teme obrauju iskljuivo separatno, sa vie ili manje tolerancije prema drugima. Izuzetak su specijalne emisije na javnim TV servisima u kojima su temaski razliite monoteistike religije smjetene u iste emisije, ali po prilozima takoe separatno obraene. 14 Kontekst kulture, shvaene u njenoj tradicionalistikoj i umjetnikoj dimenziji, takoe je vaan i oekivan za mjerenje stepena senzibilnosti prema
Izvjetaj o analizi novinskih tekstova o nacionalnim manjinama, objavljenih u dnevnim i sedminim novinama u BiH u periodu decembar 2006. novembar 2008, Tuzla, Biro za ljudska prava, 2009., str. 10. 13 Marko, D. Komparativna analiza tretmana Roma u medijima Bosne i Hercegovine i regiona tokom 2005., 2007. i 2008. godine. 14 Taji, L. Mediji i religija, str. 11-18.
12

182

Drugi i drugaiji u bosanskohercegovakom medijskom ogledalu drugome i drugaijem u medijima. U kontekstu izvjetavanja o kulturi, zanimljivo je bilo istraiti da li u svom izvjetavanju mediji posveuju panju zasebnim kulturolokim tradicijama naroda BiH (ili se fokusiraju na jedinstvenu tradiciju suivota i kulturnog stvaralatva) te koliko se, u ovom kontekstu, izvjetava o multikulturalnosti a koliko o kulturnoj saradnji unutar BiH i saradnji sa susjednim dravama. I ovjde je, kao i u politikom kontekstu, preovlaivala partikularnost, okrenutost svojoj tradiciji i kulturi, dok su izuzeci veliki festivali regionalnog karaktera, kod kojiih prilikom izvjetavanja preovlauje regionalni karakter koji, u znaajnoj mjeri, nadvladava (unutar)bosanskohercegovake podjele i sukobe. Zakljuna elaboracija: Dominacija partikularnosti Analize centralnih informativnih emisija, tri javna emitera, pokazuju kako ova tri medija djeluju prema razliitim ureivakim principima. Tako se urednici i novinari na BHT-u, mediju koji bi trebalo da bude krovni emiter za cijelu BiH, opredjeljuju za politiku u kojoj se naglaava umjerenost i nastojanje da se u istom tonu izvjetava o dogaajima iz oba bh. entiteta. Pri tome, prema istraivanju koje je Media plan radio u 2010. godini, na BHT-u nije zabiljeen niti jedan prilog sa negativnim stavom. S druge strane, entitetski emiteri, FTV i RTRS, na mnogo eksplicitniji nain izraavaju svoju politiku, izvjetavajui o temama koje se dotiu i multikulturalizma. Stav koji provejava prilozima na FTV-u bio je jedinstvena BiH bez etnikih iskljuivosti, uz nastojanje da se prenese poruka kako je zajednitvo mogue i poeljno od svih naroda u BiH, ali da ga remete pojedinci (u objavama obuhvaenim ovim monitoringom istaknuti negativni pojedinci su premijer RS Milorad Dodik i reisul-ulema Islamske zajednice Mustafa ef. Ceri). Novinari RTRS-a nastoje da kroz priloge o razliitostima prikau podijeljenost BiH kao injenicu koja se ne moe promijeniti. Ovakva se teza na RTRS-u podupire kroz ignorisanje dijela afirmativnih dogaaja koji govore o zajednikim projektima ili deavanjima u Federaciji BiH (u manjoj mjeri ovako su se ponaali i BHT i FTV prema RS-u). Drugi je nain insistiranje na skandaloznim dogaajima, kroz koje se ilustruje nemogunost zajednikog ivota. Indikativan trend u izvjetavanju je i esto izostavljanje termina BiH, koji je zamijenjen sa RS i FBiH. Situacija, kada su u pitanju tampani mediji, nije mnogo drugaija. Na bazi analize Media plana iz 2010. godine, na uzorku od 3.326 medijskih objava u vodeim bh. dnevnim i sedminim novinama, indikativno je bilo da se ovi mediji mogu podijeliti u etiri bloka, kada je njihov odnos prema zajednikim vrijednostima svih bh. naroda i prema dravi BiH u pitanju. Prvu kategoriju ine listovi koji insistiraju na interkulturalizmu, uz snanu kritiku aktuelnih vlasti u BiH. Tu spadaju: magazin Dani (koji kroz svoj pristup i ureivaku politiku nudi viziju graanske BiH, uz uvaavanje njenih razlika i razliitosti, jako se protivei religijskim zloupotrebama i korupciji politiara i vjerskih lidera), Osloboenje (koje, s druge strane, takoe zastupa ideju zajednike i graanske BiH, esto i je-

183

Davor Marko dinstvene, ali na idejama koje su bliske ljevici i socijal-demokratiji, to sa sobom nosi i jednu odreenu dozu nostalgije ka socijalistikom nasljeu BiH). Kategoriju takozvane real-politike ine Nezavisne novine iz Banja Luke koje uvaavaju bosanskohercegovake realnosti podijeljenog drutva, ali nude i niz razliitih razmiljanja koja njeguju vizije interkulturalizma. Ipak, list neto jai fokus stavlja na svoje, tj. predstavnike srpskog naroda. Trea kategorija su nacionalni listovi koji uvaavaju integritet Bosne i Hercegovine. Tu spadaju: Dnevni avaz (koji snano promovie ideju zajednike drave BiH, iz ugla bonjake politike i vizije koju promovie reisul-ulema Islamske zajednice BiH Mustafa ef. Ceri), Dnevni list (koji ne negira opstojnost BiH, ali snano potencira nepravedni poloaj hrvatskog naroda u ovako ustrojenoj dravi, te intenzivno izvjetava o katolikoj vjerskoj tradiciji). I etvrto, negiranje drave BiH vidno je u izvjetavanju dva lista iz Banja Luke dnevnih novina Glas Srpske i magazina Novi reporter, koji apologetski izvjetavaju o Republici Srpskoj i Srbiji, sa vrlo negativnim odnosom prema ostatku BiH.

Literatura Barth, F. Ethnic groups and boundaries, u: Hutchinson, J. and A. Smith (eds.), Ethnicity, Oxford University Press, Oxford, 1996. Bieber, F. Post-war Bosnia: Ethnicity, Equality and Public Sector Governance, Palgrave Macmillan, Houndmills, Basingstoke & Hampshire, 2006. Barry, B. Culture and equality: an egalitarian critique of multiculturalism, Polity, Cambrdige, 2001. Benhabib, S. The claims of culture: Equality and diversity in the Global Era, Princeton University Press, Princeton, 2002. Izvjetaj o analizi novinskih tekstova o nacionalnim manjinama, objavljenih u dnevnim i sedminim novinama u BiH u periodu decembar 2006. novembar 2008, Biro za ljudska prava, Tuzla, 2009. Jusi, T., Hodi E. (ur.) Na marginama: Manjine i mediji u jugoistonoj Evropi, Mediacentar, Sarajevo, 2010. Kymlicka, W., Opalski, M. Can Liberal Pluralism Be Exported? Western Politicall Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, Oxford, 2001 Kymlicka, W. Multicultural citizenship. Clarendon Press, Oxford, 1995. Marko, D. (autor). Komparativna analiza tretmana Roma u medijima Bosne i Hercegovine i regiona tokom 2005., 2007. i 2008. godine, Media plan institut, Sarajevo, 2008. Marko, D. Mediji i islamofobija u BiH: Vladavina neznanja, dezinformacija i straha, Pulsdemokratije, 2009., dostupno na: http://www.pulsdemokratije.ba/index.php?id=1762&l=bs> Mesi, M. Multikulturalizam, drutveni i teorijski izazovi, kolska knjiga, Zagreb, 2006.

184

Drugi i drugaiji u bosanskohercegovakom medijskom ogledalu Mujki, A. Mi, graani etnopolisa, Centar za ljudska prava, Sarajevo,2009. Parekh, B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, UP, Harvard, 2002. Taji, L. (ur.) Mediji i religija, Fondacija Konrad Adenauer, Sarajevo, 2007. Taylor, C. Multiculturalism and the Politics of Recognition: An Essay, Princeton University Press, Princeton, 1992. Udovii, R. Inercija u zemlji veina, u: Marko, D. (ur). Promicanje medijske odgovornosti u multikulturalnim drutvima, Media plan institut, Sarajevo, 2008., str. 23-24 Waldron, J. Minority Cultures and the Cosmopoliten Alternative, in: Kymlicka, W. (Ed), The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford and New York, 1995.

185

Davor Marko Davor Marko OTHER AND DIFFERENT IN THE BOSNIAN-HERZEGOVINIAN MEDIA MIRROR
Summary Multiculturalism, as it is widely understood, presents a model of accommodation of diversities in a highly plural society. This plurality demands some sort of a "magical" formula which would provide a framework of protection from the "tyranny of the majority for various cultural, religious, ethnic and national groups and their habits and traditions. On the other hand, if we reflect on the models of multiculturalism which arise in the minds of Western liberal theorists like Will Kymlicka, for such a model to be just, accepted, and, ultimately, achievable, has to take into account not only groups and collective rights derived from group peculiarities, but also individuals and their freedom of choice. Here we will not question the issue of the adequateness of such a model for reducing tensions between different groups, nor its capability to serve the need for identification, both on the individual and group level. However, we will address the basic problem in regard to this concept - the question of contextualization. The crucial question here is the question of the models applicability in the case of Bosnia and Herzegovina, since the multicultural model has been developed to tackle the dynamics of immigration and integration that are relevant for so-called Western societies. Relations in B&H are strongly determined by ethnic politics and by the imposed need to belong to a primary, usually primordially defined, group, characterized by Hobbsian fear for basic survival. The logic of division and of generating fear of everyone from everyone has been supported by the media that are strongly instrumentalised and misused by ethno-political groups. The main intention of this paper is to assess the relationship of the media in B&H towards multiculturalism and interculturalism, by analyzing their sensibility to report on "others" and on "diversities". This will be analyzed through variables such as treatment of common and / or particular traditions and values of B&H constitutional and minority groups. Keywords: multiculturalism, interculturalism, diversities, differences, others, ethnopolitics

186

Prikaz

Mia Karamehi 1

ZA ROME I O ROMIMA, S POTOVANJEM

(Dragoljub B. orevi, Na konju s laptopom u bisagama Uvod u romoloke studije, Prometej, Novi Sad, Mainski fakultet Univerziteta u Niu, Ni, 2010)

Romi su najprepoznatljivija etnika manjina na prostoru Balkana, i jedna od najprepoznatljivijih u svijetu. Svoju prepoznatljivost duguju ne samo svom izgledu i porijeklu ve i specifinom skupu obiaja, tradicija, navika i nomadskom nainu ivota, ali i sposobnosti prilagoavanja i kombiniranja razliitih elemenata vlastite kulture s elementima kulture podruja koja su vremenom naseljavali. Iako se svakodnevno susreemo s Romima, koliko zapravo znamo o njima? Opisujui odnos graana Nia prema svojim sugraanima Romima, Dragoljub B. orevi opisao je i odnos koji prema njima ima prosjean ovjek sa naih prostora: On ih sree na svakom uglu imajui nekakve ili nikakve neposredne dodire, ali ih dovoljno ne poznaje: odakle su i kada se ovde nastanie, gde i kako ive, kako se i kome bogu mole, kuda to ure i ta rade, zato su 'ovakvi' a ne 'onakvi' (...). Od nepoznavanja do predrasuda samo korak deli. (orevi, str. 422.). Monografija Na konju s laptopom u bisagama daje odgovore na dobar dio ovih i slinih pitanja, i to ne samo za znatieljne lanove akademske zajednice ve i za sve one koji te odgovore ele, koje bi trebalo ili moraju da znaju. Na poetku se usuujem iznijeti manji prigovor kada je u pitanju sistematizacija gradiva i tematskih oblasti koje su uvrtene u sastav monografije, a koje djelimino iznosi i sam autor u uvodnom dijelu. Naime, iako monografija ne pretendira da popuni prazno mjesto koje e, nadajmo se, jednog dana zauzeti enciklopedija Roma, u njoj su obraeni mnogi bitni aspekti romskog ivota i kulture, a njen podnaslov (Uvod u romoloke studije) daje naslutiti sistematian pristup osnovnim odrednicama romologije kao interdisciplinarne nauke. Unato tome, sadrajem nisu obuhvaena poglavlja o romskoj historiji i jeziku ali ni sveobuhvatniji uvid u romsku tradiciju na podruju cijele Srbije. S druge strane, manjak generalizacije je ujedno i prednost to se tie boljeg i dubljeg upoznavanja situacije na onim lokalitetima na kojima su raene empirijske studije, ili na kojima je autor istraivao dogaaje i fenomene u vezi sa Romima, njihovim zajednicama i njihovim ivotom u prolosti i sadanjosti. Manja zamjerka mogla bi biti upuena i zbog koritenja politiki korektnih formulacija koje (iako do u

mia.karamehic@gmail.com

Mia Karamehi slovo primijenjene), kada su u pitanju Romi, nisu ispotovane u nekoliko primjera koji tretiraju druge manjinske skupine. Monografija je strukturirana kroz sedam poglavlja: Sr romologije, Romska umenost preivljavanja, Stradanje i igosanje Roma, Verski ivot Roma, Kultna mesta Roma, Kultura smrti Roma te Akademski poloaj romologije. Prvo i posljednje poglavlje tretira romologiju njen nastanak, razvoj i perspektive kako u Srbiji (konkretnije: u zadnjem poglavlju o budunosti Nike romoloke kole) tako i u Makedoniji, Bugarskoj i drugim zemljama Balkana ali i u Evropi i svijetu. Slijedei Veberov model socijalne stratifikacije, prema kojem je poloaj u zajednici odreen klasom, moi i statusom, orevi konstatuje da se Romi nalaze u poloaju etno-klase, odnosno da (...) nemaju nita ili imaju vrlo malo, ive na ivici bede i zavise od socijalne potpore, bez ikakvog ugleda, prezreni i ponieni i bez anse da ostvare svoje interese uprkos otporu. (orevi, str. 36.). Izlaz iz takvog stanja je proces integracije na bazi interkulturalizma, osnaen emancipacijom Roma i njihovim socijalno-ekonomskim i pravnopolitikim jaanjem kao i afirmacijom i njegovanjem romske kulture. Ovi procesi (a to je od presudnog znaaja) su dvosmjerne prirode to znai da su za njihovu realizaciju odgovorne kako drave u kojima Romi ive tako i Romi sami, na elu sa svojim (jo uvijek razjedinjenim i nedovoljno jakim) elitama. Drugo poglavlje je depikcija socijalnog poloaja Roma, kao i naina i modaliteta privreivanja u romskim zajednicama kroz empirijsku studiju tri buvlje pijace (u Vranju, Leskovcu i Bujanovcu) na kojima se Romi bave uglavnom preprodajom jeftine robe. Kroz analizu romskog poduzetnitva mogu se iitati i drugi interesantni pokazatelji kao, naprimjer, oni o zastupljenosti ena u poslu ili o starosnoj strukturi prodavaa. Potom slijedi anketno istraivanje obavljeno meu nezaposlenim Romima (na istom geografskom podruju), s ciljem iznalaenja konkretnih rjeenja za samozapoljavanje kroz plasman mikrokredita (sredstava za rad) za pokretanje vlastitih poduzetnikih aktivnosti, a iji su zakljuci premda uvaavajui situaciju na terenu (istraivanje je raeno 2001. godine) iznimno optimistini. Tree, i po svojoj teini moda najupeatljivije poglavlje, sastoji se iz dvije cjeline. Prva se odnosi na stradanje Roma u Drugom svjetskom ratu opisuje masovne egzekucije, protjerivanja i zatvaranja Roma u logore na podruju Nia, Leskovca i Kragujevca. Koristei postojeu historijsku grau, sekundarne izvore (djela drugih istraivaa), zvanine dokumente i lina svjedoenja preivjelih, orevi rekonstruira sliku stradanja ali i opisuje fenomen prevjeravanja analizirajui i religijsku dimenziju stradanja. Druga cjelina treeg poglavlja je analiza sluaja iz 1983. godine, kada je u selu Rujniku kod Nia dolo do spora oko sahrane preminulog romskog djeaka, to je izazvalo snane reakcije kako u akademskoj tako i u iroj zajednici. Naredna tri poglavlja mogu predstavljati zasebnu cjelinu jer se bave pitanjima iz vjerskog ivota, kultnih mjesta i kulture smrti Roma te su tematski ue povezana. etvrto poglavlje donosi neto iri pregled (prema mom miljenju) najinteresantnije komponente ovdanje romologije one religijske. Kako s pravom istie orevi, kada su Romi u pitanju, o religiji se ne moe govoriti u sin-

188

Za Rome i o Romima, s potovanjem gularu iz prostog razloga to ona ne postoji kao jedinstven skup vjerovanja, rituala, dogme i praksi te stoga to Romi (na Balkanu ali i irom svijeta) pripadaju razliitim religijskim i konfesionalnim zajednicama, sektama, kultovima i denominacijama. Na Balkanu su Romi veinom krani (uglavnom pravoslavci i manjim dijelom katolici) i muslimani. Premda se ne moe govoriti o istovjetnosti naina ispoljavanja religioznosti kod Roma razliitih religija/konfesija, orevi kao vana istie tri etnoloka uvida koja mogu posluiti kao opa mjesta za analizu romske religioznosti: Romi kao ljaramani (dvovjernici), Romi kao uvari obiaja i Romi kao pristae religije okruenja. Naime, kako navodi orevi: Romi otkrivene religije prihvataju, najpre, iz nude formalno i mimikrijski priseajui se prapostojbinske vere, a kad se to zgodi, onda i meaju hrianstvo i islam, to esto zavrava u neobinom preplitanju. (orevi, str. 225.). Ova praksa je vidljiva kako i kroz analizu romskih svetkovina i sveanosti tako i kroz prouavanje kultnih mjesta Roma, njihovih obiaja i (ne)pridravanja obaveza i praksi religija kojima deklarativno pripadaju. Konfesionalna pripadnost znatno je izraenija od line religioznosti, a religijski obredi se u visokom procentu prakticiraju samo u sluajevima roenja i/ili smrti (orevi, str. 232-233.). Romi, istina, od lokalnog stanovnitva preuzimaju narodne obiaje i uvaju ih u svojoj tradiciji, ali ostaje neistraeno u kojoj mjeri ti obiaji ostaju autentini a u kojoj mjeri bivaju nadopunjeni i modificirani elementima ve postojee romske tradicije. Istraivanja (koja su proveli Dragoljub orevi i njegovi saradnici iz Nike romoloke kole) su pokazala da i kod Roma pravoslavaca i kod Roma muslimana (...) preovlauju vernici kod kojih je nastupila dekompozicija religiozne svesti, ak i erozija pojedinih verovanja (...) bre i u irem se obimu naputaju religiozna ponaanja koja trae odricanja, napor i revnost; molitvu i post, posetu hramu, liturgiji i ispoved. (orevi, str. 232.). Ova slika je donekle komplementarna i sa pokazateljima religioznosti neromske populacije, gdje takoer postoji razlika izmeu stepena konfesionalne samoidentifikacije i line religioznosti, premda je ovaj fenomen jo uvijek nedovoljno empirijski istraen. Jo jedan u nizu zanimljivih fenomena u vezi sa vjerskim ivotom Roma je i njihova progresivna protestantizacija koju orevi pripisuje podlonosti Romske populacije: evangelizaciji, konverziji i prozelitizmu ali istiui pozitivan krajnji ishod protestantizacije Roma, u smislu unapreenja procesa emancipacije i naposljetku integracije u drutvo. S pravom, meutim, nastaje bojazan da e dodatna diferencijacija Roma (u religijskom smislu) posluiti kao uzrok poveanog animoziteta sredine u kojoj su Romi (a ovdje je konkretno rije o podruju Srbije) ne samo etnika nego, u nekim sluajevima, i vjerska manjina. Budui da je stav vodstava religijskih zajednica u Srbiji naspram protestantizacije jo uvijek poprilino negativan, teko je dijeliti autorov optimizam kada je rije o korelaciji izmeu nje i unapreenja poloaja Roma u srbijanskom drutvu ni sa aspekta prihvatanja od sredine ali ni sa aspekta konsolidacije romske zajednice iznutra. Unato tome, analiza protestantizacije Roma hvale je vrijedan pionirski poduhvat koji e (nadam se) u skoro vrijeme biti upotpunjen i sistematinim empirijskim istraivanjem koje bi omoguilo bolji uvid u magnitudu i obim pro-

189

Mia Karamehi cesa te osigurao pouzdan osnov za njegovu projekciju u budunosti. U ovom dijelu monografije nalazi se i uvid u religijsko-vjeroispovjesnu panoramu drugih nacionalnih manjina u Srbiji, s posebnim osvrtom na specifinosti Roma, Egipana i Akalija kao partikularnih manjina koje (...) premda priznate kao takve (...) nisu zavrile etniko i kulturno konstituisanje (...). (Davis prema orevi, str. 251.). Nakon analize vjerskog ivota slijedi ogled o kultnim mjestima Roma, u kojem se prvi put nudi njihova tipologija, odnosno podjela na ona kultna mjesta koja posjeuju iskljuivo Romi, kultna mjesta koja su im zajednika s drugim narodima te na sakralne hramove kao kultna mjesta. Druga tipologija navodi podjelu na aktivna i ugaena kultna mjesta. Posebna panja posveena je lokalitetu Zajde Bade (kultnom mjestu nikih Roma), koje datira iz osmanskog perioda i koje je specifino po tome da se i nakon odlaska Osmanlija te reduciranjem muslimanske populacije zadralo kao kultno mjesto Roma i krana i muslimana. Analizirana su jo tri kultna mjesta Roma u jugoistonoj Srbiji, njihov historijat, simbolika i dananja funkcija, te je ponuen vrijedan socioloki uvid u procese saradnje, suivota, socijalizacije i kohezije ne samo unutar romske ve i unutar ire drutvene zajednice. Pretposljednje poglavlje monografije odnosi se na kulturu smrti Roma, s akcentom na tipologiju grobalja i potonju analizu nekoliko romskih grobalja u jugoistonoj i jugozapadnoj Srbiji. Analizirajui kulturu smrti i lokalitete ukopa (groblja), orevi dolazi i do zakljuaka o odnosima izmeu romske zajednice i drugih zajednica, (ne)toleranciji kako izmeu Roma i neroma tako i izmeu Roma razliite religijske/konfesionalne pripadnosti, te o specifinostima romskih zajednica koje variraju od jednog do drugog lokaliteta bez obzira na relativno malu geografsku udaljenost. U mnotvu kvalitetnih sociolokih uvida, izdvaja se (za laike posebno interesantna) injenica o religijskoj toleranciji Roma koja je, prema orevievom uvidu, izraenija u odnosu na druge etnike i nacionalne grupe vie nego to je to sluaj unutar romskog etnikog korpusa podijeljenog prema religijskoj/konfesionalnoj pripadnosti. Na kraju je, u poglavlju Akademski poloaj romologije dat pregled dosadanjeg rada Nike romoloke kole projekta koji je ve cijelo desetljee posveen naunom izuavanju Roma, njihove kulture, tradicije, religije i svih drugih aspekata ivota ove posebne drutvene zajednice (kako je naziva Rajko uri). Budunost romologije u Srbiji izgleda svijetla, zahvaljujui Dragoljubu oreviu i Nikoj romolokoj koli, dok bi ostale zemlje regiona (meu kojima je i Bosna i Hercegovina) tek trebalo da zaponu opsenija socioloka (ali i politoloka, ekonomska, pravna i etnoloka) istraivanja koja bi upotpunila znanje o Romima i njihovom bivstvovanju na ovim prostorima, ali i dala predloak za rjeavanje njihovog poloaja u budunosti. Monografija koja se s punim pravom moe nazvati Uvodom u romologiju, profesora Dragoljuba orevia, istinski je dragulj recentne socioloke literature na ovim prostorima. Kombinacijom kvalitetnih teorijskih osnova i metodoloki preciznih i relevantnih istraivanja, dolo se do mnotva pregnantnih sociolokih

190

Za Rome i o Romima, s potovanjem uvida, zakljuaka i saznanja, plasiranih na jednostavan, prijemiv i informativan nain. tivo je to, za koje sam sigurna da e nai svoje itatelje ne samo meu sociolozima i drugim istraivaima s podruja drutvenih nauka ve i meu studentima, aktivistima nevladinih organizacija te svima koji se interesiraju za Rome i njihove probleme, ali i meu irom italakom publikom eljnom znanja o ljudima koje uglavnom lako prepoznajemo a o kojima, naalost, ne znamo mnogo.

191

Prikaz

Branko Bjelajac 1

PRVA KATALOGIZACIJA REGISTROVANIH VERSKIH ZAJEDNICA U SRBIJI I SLIKA RELIGIJSKI DRUGOG

(Zorica Kuburi, Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, CEIR - Centar za empirijska istraivanja religije, Novi Sad, 2011)

Odavno u Srbiji nije objavljena knjiga o verskim zajednicama koja bi u svom imprimaturu sadravala znaajnija imena u sociologiji religije od autorke Kuburi i recenzenata unjia, Djordjevia i Vukomanovia, pa sve do podrke dravnog ministarstva za nauku. Ovo je utoliko vanije to je u dve protekle decenije od znaajnih politikih promena u zemlji objavljeno desetak knjiga koje su imale za cilj da upoznaju javnost sa veinskim i manjinskim verskim zajednicama, knjige za kojima je ostao lako izbrisivi trag. Za svakog istraivaa, bilo istoriara, sociologa, religiologa, teologa, za novinara i komentatora koji prati versku problematiku, kao i za dravnog inovnika na raznim nivoima, pa konano i za zainteresovanog itaoca potrebno je da postoji lako dostupan solidan materijal, znalaki prikupljen, struno obraen i prezentiran zajedno sa naunim aparatusom na takav nain da predstavlja katalog-prirunik postojee slike registrovanih verskih zajednica, crkava i drugih verskih organizacija koje postoje i deluju u Srbiji. Kao to autorka kae, im se podaci objave oni su zastareli; pa je tako aktuelnost ove knjige vremenski ograniena, ali e svakako dobro posluiti kao pregledna slika trenutne situacije, makar u ovoj deceniji. U Srbiji je, naroito u poslednjih dvadesetak godina, dolo do razvoja naroitog tipa verskih komentatora, takozvanih i samozvanih sektologa koji daju sebi za pravo da sude i ocenjuju pojedine verske zajednice i grupe, uvek sa aspekta bulevarske ute tampe gladne senzacionalnih naslova koji podiu tira. Koliinu neistina, mrnje i straha prema religijski drugome, posejanu na ovaj nain, teko je odmeriti. Deliminu krivicu za njihovu pojavu snosi i drava budui da nije pruala javnosti lako dostupne i javne informacije o manjim verskim zajednicama i njihovom radu. Utoliko je znaaj ove knjige vei. Knjiga je podeljena na dve celine: na onu koja govori o verskim i konfesionalnim zajednicama; i drugu gde se razmatra onaj drugi na verskoj ili soci1

branko.bjelajac@gmail.com

Branko Bjelajac jalnoj distanci. Bez informacija o verskim zajednicama nema ni razumevanja, to je prvi korak. Redosled zajednica preuzet je iz registra Ministarstva vera, a osim informacija koje su verske zajednice ponudile o sebi, autorka je konsultovala brojnu literaturu (vie od 220 naslova) i svoje line kontakte koji su joj ponudili svoja tumaenja i objanjenja. Verske zajednice su uglavnom predstavljene istorijskim podacima, presekom sadanje situacije kao i naelima verovanja, a prva na spisku je Srpska pravoslavna crkva, a u okviru nje i case study o Dvoranskoj eparhiji i Kruevcu. Za njom su potom predstavljene: Katolika crkva u Srbiji, dve luteranske i jedna reformatska crkva, potom Jevrejska zajednica i Islamska zajednica. Posle tradicionalnih crkava i verskih zajednica sledi predstavljanje broja konfesionalnih zajednica, mahom protestantskih, poevi od brojano najveih adventista, preko baptista, pentekostnih, kao i Jehovinih svedoka i malobrojnih mormona. Primetno je, meutim, da nema drugih a u Srbiji postojeih i aktivnih verskih grupa: bahajaca, krinevaca, starokalendaraca, kao i grupa predstavnika sufizma. Nedostaje i jedna grupacija baptista i drugih evaneoskih hriana. Razlog je oigledan: knjiga je nastala prema registru Ministarstva vera, pa one zajednice koje postoje, ali nisu registrovane, u knjizi nisu prisutne. Stoga je predlog ovog itaoca da se knjiga u drugom izdanju u naslovu ili podnaslovu dopuni jednom reju, odnosno da glasi Registrovane verske zajednice.... Broj ovih nezastupljenih grupa i zajednica nije veliki (njih 40-tak imaju tek nekoliko hiljada sledbenika), te njihovo nepominjanje ne kvari uoptenu veinsku sliku. Meutim, kako i one u zbiru predstavljaju kolorit i tkivo drutva i pojava koje se posmatraju sa verskog aspekta, autorka se osvrnula i na njih u zakljuku. Razmatranje socijalne distance prikazano je oslanjajui se na empirijska istraivanja u dve geografski veoma raznolike oblasti: Vojvodini (ak tri istraivanja) i jugozapadnoj Srbiji (Prijepolje, Sjenica, Priboj i Novi Pazar). Pratei dosadanji rad Zorice Kuburi, moe se rei da ova diskusija predstavlja zaokruivanje rezultata njenih istraivanja u oblasti konfesionalnosti/religioznosti, religijski drugog ali i o meuverskom dijalogu i toleranciji, mada podaci mogu i treba da se dalje analiziraju. U Vojvodini, gde je stepen tolerantnosti prema drugom i drukijem doskora bio relativno visok (uvreeno je miljenje), rezultati ipak pokazuju opredeljenost ispitanika za religijski istog mada se podeljenost moe pratiti i po etnikim linijama (posebno zanimljivi rezultati dobijeni su kada su ispitanici odgovarali na pitanja u vezi sa nazarenima pogledati stanice 276278 u knjizi). Rezultati istraivanja iz 2009. godine pokazuju da je potrebno aktivnije se ukljuiti u meuverski dijalog u Vojvodini, signal koji bi dravni organi trebalo da uju i vide. Drava bi mudro postupila ako bi se pozabavila ovim (ne)prilikama i tako postala aktivan inilac u razgovoru. Vremena izgleda da jo ima. U jugozapadnoj Srbiji meutim, a to je od izuzetnog znaaja, dolazi do prvih ozbiljnijih koraka u meuverskom dijalogu. Na skupu odranom 2010. godine predstavnici pravoslavne i katolike crkve i islamske verske zajednice za-

194

Prva katalogizacija registrovanih verskih zajednica u Srbiji i slika religijski drugog jedno su uestvovali sa predstavnicima Omladinskog parlamenta, enskom inicijativom iz Priboja, TV Forumom i drugim, a skup su pratile brojne novinarske ekipe. Posle nekoliko dana razgovora i druenja, u zakljuku su svi uesnici naglasili znaaj ovakvih susreta i dijaloga kao preduslova skladnog i zajednikog ivota. Pitanje koje je ovde s pravom postavljeno jeste: kako obogatiti socijalni kapital potovanje normi, izgraivanje poverenja i umreavanje? Autorka se slae sa Fukujamom da u tom procesu kljunu ulogu imaju kulturni mehanizmi: religija, tradicija, obiaji. Balkan je odvajkada poprite brojnih drutvenih sukobljavanja, i to je neto to traje ve vekovima. Posledice tih nereda su pobede i porazi, seanja i osvete. Kako da opiemo poetak novog veka na Balkanu kad je o meusobnom poverenju meu narodima re? Da li je uopte mogue ponuditi jedinstvenu sliku ili postoje varijacije? Ko je u sreditu, i gde je uopte sredite dogaaja na Balkanu? Prema relevantnim istraivanjima, posle 90-ih godina prolog veka jasno je da je religija ponovo zadobila elnu poziciju stepen religioznosti veoma se poveao, pre svega u smislu konfesionalne pripadnosti, a kad je o stepenu poverenja u institucije dravnih sistema re, na prvom mestu nale su se verske zajednice (strana 294.) Na knjigu Verske zajednice u Srbiji i verska distanca smo dugo ekali. Osim to predstavlja struni rad i predoava rezultate istraivanja, katalogizuje registrovane crkve i verske zajednice i informie o njima, te nudi nekoliko primera za razmatranje, Zorica Kuburi postavlja ozbiljna pitanja postojeem drutvenom sistemu Srbije o socijalnoj, religijskoj pa i etnikoj distanci, a potom nudi i mogua usmerenja koja, s obzirom na probleme, imaju oslonac i u teoriji i u praksi.

195

Prikaz

Ivan Cvitkovi1

PONETO O KEREVANOVOM DOPRINOSU RAZVOJU SOCIOLOGIJE RELIGIJE

Kad sam primio vijest o odlasku u mirovinu prof. dr. Marka Kerevana, jednog od deset jug. sociologa religije 2, zapitao sam se: zar ve!? Nije to bilo toliko zbog prof. Kerevana koliko zbog pomisli na osobne godine. Zar ih se ve toliko nakupilo!? Postali smo osobe ija su proljea i ljeta davno prola, a i jesen je na zalasku. No, tjeimo se da nikad neemo biti mlai. Dulcis post laborem quies! (Sladak je odmor poslije rada!). Neka Ti samo dobro zdravlje pokuca na vrata. Kako se pokazala istinitom latinska mudrost: Nihil est annis velocius! (Nita nije bre od godina!). Lako je, u ovakvim prilikama, govoriti ali ima li se to rei? Ima ako se prisjetimo prolih vremena. 3 Blagoslovljeni dar zaborava (), 4 ve je uinio svoje. Ali, poneto je i zadrano u sjeanju. Moj prvi susret s Kerevanom bio je na postdiplomskom studiju Teorija ateizma i religije na Sveuilitu u Zagrebu, krajem 60-ih godina prolog stoljea. Kerevan je bio na drugoj godini studija, ali smo i mi, polaznici prve godine, skupa s njima imali nastavu iz odreenih kolegija. Sudjelovao je veoma aktivno u nastavi, kao osoba koja je ve stekla dosta teorijskih spoznaja o religiji. Nakon zavretka postdiplomskog studija, prof. Kerevan mi je bio komentor pri izradi doktorata koji sam branio na Fakultetu za sociologiju, politike nauke i novinarstvo u Ljubljani (mentor je bio prof. dr. Zdenko Roter). Koristim i ovu priliku da im se zahvalim na izuzetnoj korektnosti i pomoi u pripremi doktorata. Sve do devedesetih godina prolog stoljea s panjom sam pratio pisanje prof. Kerevana (objavljivao je radove, osim Slovenije, i u asopisima u Hrvatskoj, Srbiji, Bosni i Hercegovini), razmjenjivali bismo pokoju knjigu Pred sam krvavi raspad Jugoslavije zajedniki smo, skupa sa prof. dr. Dragoljubom oreviem, gostovali u jednoj emisiji TV Novi Sad (1989.). Potom je poeo rat(ovi) na prostorima bive Jugoslavije, u knjinicama (bar kad je rije o Bosni i Hercegovini) nema asopisa s podruja nekadanje nam zajednike drave, knjicvitkovici@fpn.unsa.ba orevi, D. Uzornici i prijani - skica za portret yu sociologa religije 3 Seanje je uvek i neka vrsta brzog posmatranja na stvari i dogaaje. Horstenau, G. Izmeu Hitlera i Pavelia, str. 723 4 Karijer, . K., Eko, U. Ne nadajte se da ete se reiti knjiga
2 1

Ivan Cvitkovi g poneto, tako da se sve svelo na osobnu razmjenu knjig meu kolegama sociolozima. Sjeanja upozoravaju da je prof. Kerevan, ve od svojih prvih radova, jasno pravio razliku izmeu religije kao specifinog drutvenog fenomena i izgraenih religijskih sustava (poput islama, budizma, kranstva). A u tome i jeste razlika izmeu teologa i sociologa u pristupu religiji. Dok teolog govori o religiji kakva bi trebalo da bude (i kakva je zapisana u svetim spisima), sociolog govori o iveoj religiji (na osnovu ivota muslimana, budista, krana). Ne govori o religiji kao idealnom tipu, ve o religiji kakva postoji u drutvenoj stvarnosti. Osvrnut emo se na nekoliko, prema vlastitom izboru odabranih, tema o kojima je pisao Kerevan, davi izuzetan doprinos razvoju sociologije religije na prostorima bive Jugoslavije. Zanimljiva su bila njegova razmiljanja o drutvenoj ulozi religije. U tekstu Savremeno kranstvo i ideologija kao da je predviao dogaanja koja su uslijedila i u kojima je religija (religije) imala zapaenu ulogu. Ona je, u izvjesnim socijalno povijesnim okolnostima sposobna () da inspirie ili podstakne revolucionarno htjenje, volju, ali nije sposobna da sama izvede revolucionarne drutvene promjene () 5, pisao je Kerevan. O drutvenoj ulozi religije pisao je i u knjizi Religija kot drubeni pojav. 6 Njegova zapaanja pokazala su se tonim i u ratnim dogaanjima na podruju bive Jugoslavije (1900.-2000.). U njima se religija pokazala kao () sredstvo zemaljske moi, politiko-nacionalistike okupacije tueg teritorija, profiterstva. U nju se nacionalizam uvukao kao trojanski konj. kako ree I. arevi. 7 Zato, iz toga perioda, religije vie pamtimo kao netolerantne, nego kao tolerantne. 8 Oito da je religija, u postmoderni, postala nadomjestak politici sa svim moguim posljedicama toga. 9 Druga temtika kojom se Kerevan bavio je sekularizacija. Koliko je ta tematika kontroverzna pokazuje i injenica da ne postoji opa suglasnost ni oko znaenja tog pojma. U sociologijskoj literaturi se susreemo s razliitim terminima: sekularizacija, laicizacija, dekranizacija, desakralizacija, i sl. Jesu li to identini ili, ipak, razliiti pojmovi? ini nam se da je sekularizacija opi pojam pod koji se mogu podvesti svi ostali. Na to upozorava i Kerevan (laicizacija se, primjerice, odnosi na drutveno-politiku ravan; dekranizacija je neodreen termin za oznaavanje analognih procesa u drugim religijskim tradicijama, itd.).
Kerevan, M. Savremeno kranstvo i ideologija, Kultura, br. 13-14/71 Kerevan, M. Religija kot drubeni pojav 7 arevi, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16. 2. 2007. 8 Jesu li monoteistike religije netolerantne? To pitanje kao da mui i J. Ratzingera: () je li teistika, dogmatska i hijerarhijski ureena religija nuno netolerantna? ini li nas vjera formuliranom dogmom uistinu nesposobnima za dijalog. Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, str. 97 9 Postmoderna je era u kojoj religija iznova postaje javna i kolektivna, ali vie kao nadomjestak za klasinu politiku nego kao njena ponovna afirmacija To je religija koja je jo jednom spremna ratovati i ubijati. Eagleton, T. Nevolja sa strancima, str. 51.
5 6

198

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije Sekularistiki pristup u blaoj varijanti (prema miljenju nekih) zadovoljava se samo odvojenou religijskih zajednica i drave, u stroijoj verziji - trai i odvojenost politike i religije. Mogue je da e se, u dijalogu, predstavnici religijskih zajednica lake sloiti s prvom, nego li s drugom varijantom. M. Kerevan sekularizaciju poima kao osamostaljivanje podruja (drave, gospodarstva, sudstva, umjetnosti, znanosti, obrazovanja sve do svakodnevnog ivota) od nevezanosti za tradicionalne religije i Crkve. 10 Prema njegovom miljenju, sekularizacija ne govori toliko o religioznosti koliko o poloaju religije i Crkve u drutvu. 11 Ona pojaava specifinost vjerskog. Ako je danas dolo do prestrojavanja mjesta i uloge religije u drutvu (posebno u postsocijalistikim europskim drutvima), mora li to znaiti i kraj sekularizacije da je ona zastarjela!? Moe li sekularizacija i danas pomoi religijskim zajednicama da prou kroz filtriranje u kojem e se oistiti od onih koji pripadaju, a ne vjeruju!? Jasno je da sekularizacija nije ista u svim dravama, u svim drutvima, kulturama. 12 Nisu joj podjednako skloni ni svi slojevi drutva. Sekularizacija je, oito, termin s vie znaenja. Ona se na razliit nain iskazuje u razliitim dijelovima svijeta. Poetkom 21. stoljea se poelo govoriti o neutemeljenosti, promaenosti teorije o sekularizaciji. Znai li to da religijske voe, opsjednute strahom od sekularizacije, mogu konano odahnuti? Peter Berger, i sam gorljivi zagovornik sekularizacije, priznaje da je () dananji svijet masovno religiozan (), ali da bi, ipak, () stara teorija sekularizacije mogla da se odri () u zapadnoj Europi i danas (pa gotovo je i nije bilo nigdje drugdje I. C.). 13 Ne samo po prakticiranju vjere nego i nemoi Crkve da provede svoje upute o seksualnosti, braku, reprodukciji, homoseksualizmu, istospolnim brakovima Za Bergera mnogi vole rei da je odustao od teorije sekularizacije, jer je i sam rekao da je () promijenio miljenje o tome (). Da, ali u kojem smislu? Sad je uveo pojam eurosekularnost (eurosecularity) koji vai za zapadnu i centralnu Europu u kojoj je sekularnost postala sastavni dio europskog kulturnog identiteKerevan, M. Svoboda za Cerkev, svoboda od Cerkve Giddens ide i dalje. Prema njegovom miljenju, sekularizacija moe biti: u domeni participacije u religijskim aktivnostima; u domeni drutvenog utjecaja religijskih zajednica, u domeni vjerovanja i vrijednosti (religioznosti). Giddens, A. Sociologija, str. 557558 12 Preuranjeno je priati o postreligijskom razdoblju. Nae doba u Leedsu ili Frankfurtu moda izgleda postreligijsko, ali u Dacci ili Dallasu nije tako. Ono intelektualcima moda izgleda nereligiozno, ali to ne vrijedi za seljake ili istaice. Veini krajeva svijeta, ukljuujui i glavninu Sjedinjenih Drava, kultura nikada nije potisnula religiju. ak i u nekim podrujima u kojima jeste, religija se vraa jaa nego ikad. Gledajui cijeli svijet vjera je i dalje najsnaniji simboliki oblik. to e se ljudi osjeati ugroenije i zanemarenije, to emo ee morati oekivati eskalaciju nunog religioznog fundamentalizma pod najrazliitijim zastavama. Razdoblje u kojem je kultura pokuala biti surogat religije, moda je pri kraju. Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 88-89. 13 Berger, P. Desekularizacija sveta
11 10

199

Ivan Cvitkovi ta. 14 Dakle, ako emo govoriti o postsekularizmu on moe biti karakteristian za zapadnu Europu i neke bive socijalistike zemlje, ali ne i za ostale dijelove svijeta (u kojima sjeme sekularizacije nije gotovo ni posijano). Tamo gdje je religijsko tijesno povezano s nacionalnim identitetom (Poljska, Irska, Hrvatska, Srbija, Bosna i Hercegovina) sekularizacija je ostavila manje oiljaka na religiju (ako je uope i bilo). Sekularizacija je kod Europljana osnaila odnos prema religiji kao osobnoj, dobrovoljnoj stvari, ojaala slobodu izbora. 15 Ona, kao i religijski pluralizam, objektivno vodi privatizaciji religije i religijskog ivota. Pluralnost naruava hegemoniju velikih religijskih tradicija 16 i prisiljava ih na preispitivanje njihovog mjesta i uloge u drutvu. Sekularizacija osigurava potivanje osnovnih ljudskih prava, koja religijski sustav vrijednosti esto ne moe osigurati. U sekularnom drutvu, nijedna religijska grupa ne moe nastupiti u ime svih graana. Sekularizaciji se imputira da je ljudima nametnula kao glavno svetilite trni centar. Je li sekularizacija Crkvu svela na sveenstvo, religijsko vodstvo (bez naroda)? Europom se iri sekularizacija to Boga gura na rub ivota! alio se papa Benedikt XVI za vrijeme posjeta Hrvatskoj. 17 Kritiarima sekularizacije u Rimokatolikoj i Srpskoj pravoslavnoj crkvi, te Islamskoj zajednici u Bosni i Hercegovini nije smetalo da koriste sekularne institucije u interesu svoje religijske zajednice dravu koja je donijela Zakon o pravnom poloaju Crkava i vjerskih zajednica kako su ga oni predloili; dravne kole da u njima pouavaju vjeronauk (i to o troku drave), itd. Jesu li upravu oni koji istiu da religijske zajednice nikad nisu uivale takvu slobodu, kao u vrijeme sekularizacije!? Dok je za suvremeni svijet karakteristino pomjeranje od institucionalne (crkvene) ka subjektivnoj religioznosti, u tranzicijskim zemljama proces se odvija ka jaanju crkvene religioznosti (pomama za kolektivnim identitetima). Naravno, pri ocjeni procesa u tranzicijskim zemljama trebalo bi imati u vidu da se radi o vie razliitih pojava. Jedno je revitalizacija religije, drugo porast utjecaja religijskih institucija u javnom ivotu (visok stupanj religijskog govora i religijske simbolike u svakodnevnici), a sasvim neto tree povratak religijama. PovraBerger, P. Pravoslavlje i globalni pluralizam, u: Mogunosti i dometi socijalnog nauavanja pravoslavlja i pravoslavne crkve, str. 348 15 () sretan paradoks sekularizacije: to ona slabi politinost religije, ali u isti mah otvara slobodan prostor za jaanje religioznosti religije. Mardei, . Religija u postmodernitetu: nestanak ili povrat svetoga?, str. 22. 16 Sekularizacija na nivou drutva proima i neke religije, to dovodi do toga da religija biva sve manje privlana za mnoge koji ele da se religiji priblie na emotivniji i neposredniji nain Kada stare religije postanu previe svetovne, one gube pripadnike, koji se sada priklanjaju religijama koje su vie evangelistikog karaktera. Tako moemo predvideti da sekularizacija drutva stvara trine oblasti za nove denominacije, to vodi visokom stepenu diferencijacije i konkurencije meu denominacijama. Tarner, D. Sociologija, str. 396. 17 Vidjeti: Jutarnji list od 6. 6. 2011., str. 3
14

200

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije tak religije u sferu javnosti nije bio u korelaciji s povratkom ljudi vjeri. Prvi proces bio je neusporedivo bri i snaniji od drugoga (koji se najvie ogledao u folklornim elementima i konfesionalnoj samoidentifikaciji). Povratak religija obiljeile su dvije pojave: vezivanje za vidljive (vanjske) pokazatelje pripadnosti i povezanost povratka religiji s povratkom naciji. Julia Kristeva pie o () povratku koji se opija bogohuljenjem. 18 Zar takav nije povratak religijskim korijenima onih koji eksploatiraju uposlenike (ne osiguravaju ih, ne daju im redovito i onako niske plae), kradu dravu (ne plaaju odgovarajui porez) i od te krae (radnika i drave) daju priloge vjerskoj zajednici (zbog ega postaju ugledni vjernici)? Naravno, ne dovodimo u pitanje prava religijskih voa da primaju darove od koga ele, ali kao sociolozi religije, imamo pravo postaviti pitanje moralnosti takvog ina. Teologinja Nela Rubi to naziva () koketiranjem s nakaznim religioznim uvjerenjima. 19 Radi li se u obnovljenoj religioznosti o povratku zaboravljenom porijeklu, ili povratku zanimanju za religiju () izmeu traganja i razoarenja () 20 ili jednostavno, o () povratku potisnutog ()? 21 Sljedea tematska oblast koja je zaokupljala pozornost prof. Kerevana je odnos Crkva drava. Na odreen nain, tome je posveena i njegova knjiga Svoboda za Cerkev, svoboda od Cerkve. Prisjetimo se: u njoj Kerevan raspravlja o Crkvi kao drutvenoj pojavi; modernoj dravi i crkvi; postsocijalistikoj stvarnosti i postreligioznosti; obnovi javnog djelovanja Crkve; umnoavanju crkvenih institucija; denacionalizaciji na zahtjev Crkve; vezi Crkve i politike; modernom drutvu kao drutvu bez religije; Europskoj uniji i statusu Crkava i vjerskih zajednica; modernoj dravnoj ideologiji, kranstvu i civilnoj religiji; moralnoj odgovornosti vjerskih skupina; Sporazumu Sveta Stolica Slovenija. Kerevan se kritiki odnosi prema dravi koja nedemokratski diskriminira, ili ignorira, pripadnike drugih (nedravnih) religijskih grupa, zatire njihovu religiju ili konfesiju. 22 Zato se konstantno zalae za model odvojenosti religijskih zajednica i drave. Naravno, taj opi model ne funkcionira svugdje na isti nain. U nekim zemljama su religijske zajednice vaan faktor pruanja zdravstvene i socijalne pomoi graanima, odvikavanju od narkotika, i sl. U drugima su vaan faktor obrazovnog procesa otvaraju svoje obrazovne institucije (od predkolskih institucija do sveuilita). Na tim podrujima zapaa se velika suradnja izmeu drava i religijskih zajednica. U sistemu dravnih ili priznatih religija drava odreuje u to graani mogu vjerovati. To je nametnuta sloboda izbora. Sociolozi bi rekli: religioznost je autentina samo ako osoba na nju nije (ni na koji nain) primorana te ako je to rezultat njene odluke. Kerevan, u svojim radovima, pravi razliku izKristeva, J. Neverovatna potreba da verujemo, str. 8 Rubi, N. Teror purizma u BiH pod krinkom vjere i nacije, u: Bosna franciscana, br. 32/2010, str. 194 20 Vatimo, . Verovati da veruje, str. 53 21 Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, str. 95 22 Kerevan, M. Svoboda za Cerkev, svoboda od Cerkve , str. 88
19 18

201

Ivan Cvitkovi meu slobode ispovijedanja vjere i vjerske slobode. Jedno je sloboda ispovijedanja vjere, a sasvim drugo vjerske slobode. U muslimanskoj (ili kranskoj) zemlji postoji sloboda ispovijedanja vjere. A postoji li, primjerice, sloboda muslimn (kranina) da napusti vjeru!? U modernim drutvima Crkva je odvojena od drave, ali i obrnuto drava od Crkve. Oito je da dananje europske drave (ali i ne samo one ve i sve drave ija su drutva multikonfesionalna, makar i po prisutnosti manjinskih religijskih grupa) mogu, i trebalo bi, da funkcioniraju prema tom naelu. Odvojenost religijskih zajednica i drave ne svodi vjeru na osobnu stvar pojedinca (to se esto prigovara ovom modelu), niti izgoni religiju iz drutva a niti zabranjuje politikim i drugim javnim djelatnicima javno ispovijedati vjeru. Taj model pomogao je religijski pluralnoj Americi da ostane podalje od vjerskih ratova i religijske netolerancije. Pomoglo je to i u prevladavanju predrasuda prema onima ija su im se vjerovanja inila udnim i moda uvrjedljivim (E. Borovitz). Neki teolozi i religijske voe od religije i religijskih institucija prave tabu: one su nedodirljive, o njima se ne razgovara a kamo li da se upuuju kritike na njihov raun. Kad napadnete neku glupost religijskih institucija, ili lanova religijskog vodstva, nai e se oni koji e vam imputirati da napadate samu religiju i vjeru. Usto, ako ste areligiozni, ili ne pripadate nama, riskirate da budete optueni za kranofobiju ili islamofobiju. Tako se vri fetiizacija religije, vjere i religijskih institucija. Time religija i religijske institucije postaju sterilna apstrakcija. U jednom periodu intelektualnog ivota Kerevan je bio zaokupljen, kao i mnogi drugi sociolozi toga doba, odnosom marksizma prema religiji. Trebalo bi odmah, na poetku, jasno rei da Kerevan, poput niza autora na zapadu, marksizam svrstava u klasine radove sociologije kao i Durkheimovu, Weberovu ili Meinchaimovu teoriju. O tome je pisao u Naim temama (br. 11/67; 5/69), Kulturnom radniku (br. 1/84), u knjigama Razredna analiza in marksistina drubena teorija i Religija v samoupravni drubi. Pripremio je i izbor Marxovih i Engelsovih radova O religiji in crkvi (1980.), itd. Davne 1969. godine, Kerevan u Naim temama (br. 5/69) objavljuje tekst Teorijski model za prouavanje religije kao specifine prakse u kojem naglaava da marksizam religiju prenosi u povijesni i drutveni sadraj, u kontekst izopaenosti i neovjenosti samoga svijeta. Kritika religije (za Kerevana) moe biti samo filozofska, a sociologijska kritika moe biti samo kritika Crkve, religijske zajednice i njenih institucija. Time je ona na tragu Marksove kritike religije ija bit nije mrnja prema religiji (kako to dio teologa eli predstaviti), ve kritika Crkve i njenih institucija ondanjeg (Marxovog) doba. Ta kritika bila je zasnovana na kritici kranstva i idovstva njegovog doba u Njemakoj. Crkve i religije su tada bile stupovi drave i vlasti: Kritika neba pretvara se time u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike. (Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava). Marx je na religiju gledao kao na drutvenu pojavu. Religija je za njega bila poseban nain proizvodnje proiz-

202

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije vod ovjeka i drutva, izraz i protest protiv bijede. Dakle, imao je Kerevan na osnovu ega tvrditi kako je Marxova teorija religije bitno sociologijska. Je li Marx (kako mu se esto prigovara) zagovarao netolerantne odnose prema religijama, je li zagovarao njihov progon? U Kritici Gotskog programa Marx kae: Svatko mora imati mogunosti da obavlja svoju vjersku kao i svoju tjelesnu potrebu, a da policija u to ne zabada svoj nos. U intervju za Chicago Tribune naglaava: Pravo biti religiozan je primarno ljudsko pravo. Meutim, ljudi, u odnosu jednih prema drugima, bi trebalo da grade ljudske a ne religijske odnose. Da li je to netolerantan odnos prema religiji? 23 Naprotiv. Marksistika kritika religije bila je, moe se rei, blagodatna za religiju ukazujui na deformacije u iveoj religiji (jer, religija nikad nije cool, kako ree Walter Kasper, kardinal). Marksizam je pomogao vraanju u ivot istinske religije. To je i Kerevanov stav kojeg je iznio jo krajem 60-ih godina prolog stoljea. Previe je onih koji danas ispisuju nekrolog marksizmu (o ljeviarskoj ideji da i ne govorimo). Gotovo da urliu: S tim je gotovo! Ali, to sad? Na to pitanje, najee, ni sami ne znaju dati zadovoljavajui odgovor. Slijedimo ono na to je davno ukazivao prof. Kerevan Marxov pristup religiji nema mnogo zajednikog s onim to se kasnije u marksizmu nudilo pod njegovim stajalitem. Danas Marxa kritiziraju marksolozi koji nisu proitali ni jedno vanije njegovo djelo. O marksizmu govore sa stajalita onog to je daleko od tog pojma sa stajalita staljinizma. Rije je o ideoloko-politikoj kritici marksizma, kroz njegovo povezivanje sa staljinizmom. Sredinom prolog stoljea se kritika marksizma zasnivala na teorijskim analizama Marxovih radova (doktorati, studije, lanci istaknutih teologa...). Danas se marksizam kritizira i bez proitanih Marxovih radova, pa se tako kritika marksizma svodi na kritiku staljinizma. To je isto kao kada bi se u kritici kranstva ukazivalo iskljuivo na kriarske ratove, a ne na ono to je Isus propovijedao. Ili kada bi u kritici islama ukazivali iskljuivo na ono to su radili talibani u Afganistanu, a ne na ono to islam jeste. Kao da je bio upravu zagrebaki profesor J. Miri kad je zapisao: Ali i nemaskiranog Marxa Isus bi radije zagrlio, i proetao s njim Getsemanskim vrtom, od mnogih koji ga danas tuju i klee pred njegovim raspelom. 24 Vjerojatno najei krivo shvaen citat modernih vremena je tvrdnja da je Marx okarakterizirao religiju kao opijum za narod, pie Hitchens. 25 I Kerevan se kritiki osvrtao na autore koji Marxovu ocjenu o religiji kao opijumu naroda izvru u ocjenu o religiji kao opijumu za narod. To podrazumijeva politiku koncepciju o religiji prema kojoj su (vladari, kraljevi, sveenici) izmislili religiju da bi lake vladali narodom (to, naravno, ne iskljuuje mogunost zloupoOni koji su pomno itali Marxove tekstove mogli su otkriti da ovi tekstovi i nisu bili tako neprijateljski prema religiji kao to to oni koji ih nisu itali mogu misliti; Marx ne kae za religiju da je 'pivo' naroda. - (Opijum je bio elegantna droga za stvaranje zadovoljstva I. C.). Grondin, J. Spektakularan povratak Boga u filozofiju, str. 130. 24 Miri, J. Sumrak intelekta, str. 182 25 Hitchens, C. Bog nije velik, str. 16
23

203

Ivan Cvitkovi trebe i upotrebe religije od vladajuih elita). Marx je govorio ne o religiji kao opijumu za narod ve o religiji kao opijumu naroda. 26 I jedan od vodeih svjetskih teologa Hans Kng smatra da ima dostatnih razloga zato se prosvijeeni suvremenici ele odrei religije koja se srozavala do mranjatva, praznovjerja, zloupotrebljenja naroda i opijuma. 27 to bismo rekli danas o religiji teroristasamoubojica ve da ona za njih ima ulogu opijuma! Ponekad se ovjek skeptino zapita ne bi li svijet bio bolji bez religije jer u njemu ne bi bilo religijskih fanatika-samoubojica, vjerskih ratova, sveenika poreznika vjernika, itd. U vezi sa prethodnom temom su i Kerevanovi pogledi na ateizam. to se sve kroz povijest nije nazivalo ateizmom, i tko se sve nije smatrao ateistom I kranstvo je, u poetku, nazvano ateizmom jer je negiralo prethodne religije. Ateisti su bili Tales iz Mileta, Demokrit, Freud, Cont, Einstein, Russell, Popper, Holbach. to je ateizam sa stajalita marksizma? Ateizam ima smisla samo u odnosu na religiju. Ateizam koji negira religiju bez nje nita ne predstavlja, pisao je Engels. Naravno, negirati ne predstavlja naroite hvale vrijedan napor (Krlea). Za Marxa, ateizam je kritika religija posljednji stupanj teizma, negativno priznanje Boga. Mnogi su, i prije i danas, postali ateisti pratei djelovanje religijskih institucija i vjerskih lidera. 28 Svi veliki ateisti su izali iz nekog semenita. rei e Umberto Eco. 29 U knjizi Religija kot drubeni pojav, 30 Kerevan ukazuje na vulgarizaciju ateizma istiui kako je besmisleno govoriti o () sukobu izmeu religije i ateizma, kao da je ateizam sam po sebi neka posebna praksa. A u tekstu K raspravam o marksizmu, ateizmu in religiji v samoupravni drubi, 31 Kerevan istie da ako neto ini centralni stav u odnosu marksizma prema religiji onda je to ocjena drutvene funkcije religije (a ne ateizam). Mogli bismo samo tome dodati da ateisti ne kritiziraju Boga i religiju, ve interpretaciju Boga i religije/a koja promie mrnju i nasilje. U tom smislu ateizam moe biti poticaj religijskim zajednicama da se distanciraju od svega onoga to ne spada u njihovu bit. Teolozi (ne svi) novi ateizam nazivaju militantnim jer se, prema njihovom miljenju, zalae za ogranienje utjecaja religijskih zajednica u javnosti (dakle, ateisti i vjernici spore se oko uloge religije u javnoj sferi). Priznaju da
Jednom sam napisao da nije tano da je religija bila opijum za narod, kako je rekao Marks. Opijum bi ga umrtvio, anestetizovao, uspavao. Ne, religija je kokain za narod. /Eco/. Recimo, onda, da se radi o meavini opijuma i kokaina /Karijer/. Karijer. ., Eko, U. , Ne nadajte se da ete se reiti knjiga, str. 114. 27 Kng, H. Intervju, Osloboenje, Sarajevo, 9/2009., str. 32. 28 Doista, prema cijelom crkvenom sistemu sam sada osjeala gaenje Konvencionalna religija me je iscrpila i s tim vie nisam nita htjela imati, pie biva asna sestra. Armstrong, K. Spiralne stepenice, str. 224. 29 Karijer, . K., Eko, u. op. cit, str. 113 30 Kerevan, M. Religija kot drubeni pojav, str. 224 31 Kerevan, M. K raspravam o marksizmu, ateizmu in religiji v samoupravni drubi, u: Teorija in praksa, br.7-8/1973.
26

204

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije vjerski fanatizam ide na ruku ateistima. Je li taj novi ateizam ratoboran i netolerantan, kako smatra Maria Clara Lucchetti Bingeber? 32 Podsjea to na rijei pape Pavla VI, koji je ateizam nazvao najveim problemom naeg vremena! Je li to najvei problem naeg vremena, ili problem Crkve? Je li to uope, i za koga, problem? U postsocijalistikim zemljama, to bi trebalo jasno rei, susreemo se s nepoeljnou ateizma. Nad ateistima se sprovodi verbalna represalija iji su nositelji, uglavnom, religijske elite biskupi, episkopi, imami, muftije, sveenici (vrijeanje, optube, neistine o ateizmu i ateistima, izjednaavanje ateizma s nemoralnou, optuivanje ateista i za ono za to su najmanje krivi za dananje teke uvjete ivota i rada). Pa zar su ateisti tako drutveno moni danas? U istraivanju koje je izvrio Galup Europe na prostoru Balkana (2006.) kao nereligiozni izjasnilo se 2% (od 1556 ispitanika) u Srbiji, 1% (od 2002 ispitanika) u Bosni i Hercegovini, 6% (od 1000 ispitanika.) u Hrvatskoj. 33 Kako mogu biti drutveno moni oni koji predstavljaju takvu statistiku manjinu? Kako autori, koji za sebe kau da su tolerantni, mogu pisati da je ateizam hereza i da bi njegovim prouavanjem trebalo da se bave religijski patolozi? 34 Da li bi religijski patolozi trebalo da se bave onima koji piu ovakve stvari ili da se bave ateizmom? Budimo na tragu Kerevanovih promiljanja: biti ateista ne znai mrziti religiju! Istinski ateista ne mrzi on zna da je i bez njega u svijetu previe mrnje. Ateista je humanista koji prepoznaje kulturnu snagu religije. No, vratimo se jednom, danas aktualnom, problemu o kojem raspravlja i Kerevan. Rije je o odnosima krani muslimani. Od svih nezapadnih religija, islam je najblii Zapadu Ali islam je religija koju Zapad najtee razumije. 35 Sruen je u Europi jedan zid (berlinski), ali ostali su duhovni zidovi (katolici protestanti; rimokatolici pravoslavci; a osobito zid izmeu krana i muslimana). Je li na Zapadu u pitanju () izgraena kulturoloka sumnja naspram islama (), kako to smatra K. Armstrong? 36 Idemo li u smjeru () u kojem muslimani i zapadnjaci sve vie i vie nisu u stanju da razumiju jedni druge (), pita se ova autorica. 37 Sve ee itamo sumorne prognoze o ratu izmeu kranstva i islama () koji e se voditi u razliitim oblicima i intenzitetima, verovatno, do atomske kataklizme!, kako to pie idol srpskih nacionalista D. osi. 38 Krani se zastrauju da e () islam potisnuti hrianstvo (). 39 Nita manji pesimista nije i T. Eagleton koji pie: Ako konflikt 21. stoljea izmeu kapitalizma i
Lucchetti-Bingeber, M. C. Kranstvo: religija?, Concilium, br. 4/2010., str. 69 Kuburi, Z. Stepen poverenja u medije, u: Z. Kuburi, S. Sremac, S. Beuk, Religijska imaginacija i savremeni mediji, str. 49 34 Stoddart, W. Krani i muslimani, str. XIII 35 Smith, H. Svetske religije, str. 215 36 Armstrong, K. Spiralne stepenice, str. 362 37 Armstrong, K., op. cit., str. 369 38 osi, D. U tuem vremenu, str. 18 39 osi, D., op. cit., str. 214
32 33

205

Ivan Cvitkovi Kur'ana (ili tendencioznog itanja tog teksta) ne konstituira veliki narativ, teko je znati to bi to bilo. 40 Je li to ba tako? Prikljuimo se autorima koji, poput Kerevana, imaju osjeaja za vanost mirnog i tolerantnog pristupa odnosima krani muslimani (i obratno). Taj osjeaj vjerojatno je bio poticaj Kerevanu da, u koatorstvu sa N. Svetli, pripremi i objavi knjigu Koran (O Koranu, bogu, islamu...) 41- 42 Na poetku knjige je uvodna studija o vanosti Kur'ana za muslimane; osvrt na vie sociologijski znaajnih tema u Kur'anu kao to su: Bog i ovjek, islam i druge religije, dihad, rat i mir, ene u Kur'anu ukljuujui i osnovne podatke o arapskom jeziku kao svetom jeziku muslimana kojim je pisan Kur'an. Potom slijedi jedan izvanredan izbor (iji bi sadraj, zbog ope kulture, trebalo da poznaje i svaki kranin, agnostik, ateista, nevjerujui uope) sr iz Kur'ana o pojedinim temama. Naravno, poelo se s prvom srom bez koje je nezamisliv ivot muslimana (kao ni ivot kranina bez molitve Oena). Potom je izbor sr grupiran prema tematici: Bog u Kur'anu; Stvaranje; Onostranost; vjera (islam i sve ono to je u vezi sa obvezama pripadnika te religije); Prorotvo; ene; dihad. U svom drutvenom angamanu, Kerevan se kao intelektualac zalagao (polazei od prava na ispovijedanje vjere) za pravo muslimana da grade damiju u Ljubljani. 43 A istinski borac za vjerske slobode i prava jeste onaj tko se bori za vjerske slobode i prava drugoga. Pri kraju ovih sjeanja i osvrta na opus prof. Kerevana elim ukazati na jo jedan (u iroj javnosti manje poznat) podatak. Glas Koncila (br. 6/84) donio je zanimljiv osvrt Antuna Badurine o temi lanstva vjernika u Savezu komunista. Autor je citirao upravo Kerevana: Odluka da SKJ ne prima vjernike ima smisla samo ako je SSRN zaista otvoren svima. Ako nije mora se postaviti pitanje: ili otvoriti SKJ ili otvoriti viestranaki sustav! Na to autor priloga u Glasu Koncila dodaje: Moda bi izvjestan broj strunjaka (koje je njihov rad iz podruja odnosa Crkva drava legitimirao u javnosti: Buni, Frani, Bajsi, kvorc, Kusti, Vere, Oroli, Marasovi... Krei, imi, Dugandija, Vukovi, Vrcan, Bonjak, Cvitkovi, Matruko) mogao organizirati, uz pristanak nadlenih foruma, izmjenu misli, ili osnovati stalan odbor za praenje ove problematike. Autoru teksta u Glasu Koncila nije bilo poznato da je slina grupa ve bila oformljena te da je pripremala svoje poglede i prijedloge o izmjenama i dopunama Programa SKJ u dijelu koji se odnosio na religiju. Grupa je djelovala pri Komisiji CKSKJ za idejni i teorijski rad. Na sastanku spomenute grupe se postavilo pitanje kako osuvremeniti, ili mijenjati, formulacije koje tretiraju i objanja40 41

Eagleton, T. Nevolja sa strancima, str. 260 Kerevan, M., Svetli, N. Koran (O Koranu, bogu, islamu...) 42 A o znaaju Kur'ana za muslimane lijepo je, u svom eseju, zapisao knjievnik Miljenko Jergovi: Postoji li, osim Kur'ana, jo neto to bi bilo zajedniko svim muslimanima svijeta? Jergovi, M. Zagrebake kronike, str. 12. 43 Vidjeti: Kerevan, M. Cerkva i damija, u: Svoboda za Cerkov, svoboda od Cerkev

206

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije vaju odnos SKJ prema religiji i religijskim uvjerenjima. Zakljueno je da je teret za SKJ stav da se religiozni ne primaju u lanstvo SKJ te da e to postajati sve vee optereenje. Drugo, ukazano je na problematinost teksta Programa SKJ koji se odnosio na religiju, osobito dio u kojem se religija svodila na zabludu, iluziju, predrasudu. Osobito su se za izmjenu toga stava zalagali prof. Kerevan (Kerevan je jo 1975. godine, u Naim temama br. 5., pisao o Odnosu komunista prema religiji) i prof. Vrcan. Grupa je smatrala da su potrebne suvremenije interpretacije religije od onih u Programu. U SKJ je oko toga postojala duboka podjela: od liberalnih shvaanja do dogmatskih pogleda na religiju (koji su, naalost, osobito meu obinim lanstvom, bili snaniji). No, pred 30. obljetnicu od usvajanja Programa, ocijenjeno je da su i mnoge druge stvari u Programu prevaziene (politiko organiziranje, organiziranje u gospodarstvu, itd.) te da bi trebalo ii na radikalnije izmjene, ili, pisanje novog programa SKJ. No, s obzirom na tadanja dogaanja (ve je krenula jogurt revolucija) ocijenjeno je da nije najpogodnije vrijeme za izmjenu Programa jer bi se moglo nametnuti politiko rjeenje koje bi moglo dovesti u pitanje ve ostvarenu politiku samostalnost republika. Reeno je neka sve to stoji za neka bolja vremena. A bolja vremena, ni za Jugoslaviju ni za SKJ nisu nikad dola. Na kraju, prisjetio sam se Konfucijevih rijei: Korisna prijateljstva su prijateljstva sa ispravnim, iskrenim i ljudima velikog znanja. 44 Takvo je bilo i moje prijateljevanje sa Markom Kerevanom. Neka takvo i ostane. Sarajevo, listopad 2011. god.

44

Konfucije, Izreke, str. 105

207

Ivan Cvitkovi Literatura Armstrong, K. Spiralne stepenice, Buybook, Sarajevo, 2010. Berger, P. Desekularizacija sveta, MediTerran, Novi Sad, 2008. Berger, P. Pravoslavlje i globalni pluralizam, u: Mogunosti i dometi socijalnog nauavanja pravoslavlja i Pravoslavne crkve, Konrad Adenauer Stiftung/JUNIR, Beograd/Ni, 2010. osi, D. U tuem vremenu, Slubeni glasnik, Beograd, 2011. orevi, D. Uzornici i prijani Skica za portret YU sociologa religije, igoja tampa, Beograd, 2008. Eagleton, T. Teorija i nakon nje, Algoritam, Zagreb, 2005. Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, Naklada Ljevak, Zagreb, 2010. Eagleton, T. Nevolja sa strancima, Algoritam, Zagreb, 2011. Flere, S., Kerevan, M. Religija in sodobna druva: Uvod v sociologijo religije, Ljubljana, 1995. Giddens, A. Sociologija, Ekonomski fakultet, Beograd, 2003. Horstenau, G. Izmeu Hitlera i Pavelia, Nolit, Beograd, 2007. Grondin, J. Spektakularan povratak Boga u filozofiju, Concilium, br. 4/2010, SarajevoRijeka Hitchens, C. Bog nije velik, V/B/Z, Zagreb, 2008. Jergovi, M. Zagrebake kronike, XX vek, Beograd, 2010. Karijer, . K., Eko, U. Ne nadajte se da ete se reiti knjiga, Gradac, aak, 2011. Kerevan, M. Neka sporna pitanja marksistike teorije religije, Nae teme, br. 11/67, Zagreb Kerevan, M.Teorijski model za prouavanje religije kao specifine prakse, Nae teme, br. 5/69, Zagreb Kerevan, M. K raspravam o marksizmu, ateizmu in religiji v samoupravni drubi, Teorija in praksa, br. 7-8/1973. Kerevan, M. Religija kot drubeni pojav, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1975 Kerevan, M. Razredna analiza in marksistina drubena teorija, Delavska enotnost, Ljubljana, 1980. Kerevan, M. Religija v samoupravni drubi, Dravna zal. Slovenije, Ljubljana, 1984. Kerevan, M. Aktuelnost Marxove kritike religije danas, Kulturni radnik, br. 1/1984, Zagreb, Kerevan, M. Svoboda za Cerkev, svoboda od Cerkve, Zaloba Sophia, Ljubljana, 2005. Kerevan, M. Sociologija-Marksizam-Sociologija religije, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 2011. Kerevan M., Ule, A., Jerman F. Odnos religije i znanosti, kolske novine, Zagreb, 1988. Kerevan, M., Svetli, N. Koran (O Koranu, Bogu, islamu...), Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 2003.

208

Poneto o Kerevanovom doprinosu razvoju sociologije religije Konfucije, Izreke, Bonart, Nova Pazova, 2001 Kristeva, J. Neverovatna potreba da verujemo, Slubeni glasnik, Beograd, 2010. Kuburi, Z. Stepen poverenja u medije, u: Z. Kuburi, S. Sremac, S. Beuk: Religijska imaginacija i savremeni mediji, CEIR, Novi Sad, 2010 Lucchetti-Bingeber, M. C. Kranstvo: religija?, Concilium, br. 4/2010, SarajevoRijeka Mardei, . Religija u postmodernitetu: nestanak ili povrat svetoga?, u: D. B. orevi, Muke sa svetim, Niki kulturni centar, Ni, 2007 Marks-Engels (1980.): O religiji in cerkvi (prir: Kerevan, M.), Komunist, Ljubljana, 1980. Miri, J. Sumrak intelekta, SKD Prosveta, Zagreb, 2006. Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, Verbum, Split, 2007. Roter, Z., Kerevan, M. Vera in nevera v Sloveniji (1968.-1978.), Zaloba obzorje, Ljubljana, 1982. Rubi, N. Teror purizma u BiH pod krinkom vjere i nacije, Bosna franciscana, Sarajevo, br. 32/2010 Smith, H. Svjetske religije, Znanje, Zagreb, 2010. Stoddart, W. Krani i muslimani, V/B/Z, Zagreb, 2011. arevi, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16.2.2007. Tarner, D. Sociologija, MediTerran, Novi Sad, 2009. Vatimo, . Verovati da veruje, Fedon, Beograd, 2009.

209

Prikaz

Vladan Stankovi1

ODGOVOR NA NEKA OD PITANJA PROF. CVITKOVIA U PROLOM BROJU ASOPISA DISKURSI (1/2011)
Uvaeni prof. dr. sci Ivan Cvitkovi u prolom broju asopisa Diskursi sainio je osvrt na Zbornik naunih radova pod naslovom: Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve", a iza koga stoji prireivaki autoritet nikog sociologa religije prof. dr. sci Dragoljuba orevia. Zbornik radova, sa temom koja za predmet ima sociologiju pravoslavlja, ve je pobudio vidnu panju kako u Srbiji tako i u zemljama bive Jugoslavije, ali i van tih granica... 2 Kako je i sam prof. orevi u uvodnom delu Zbornika istakao, neverovatno je mali broj naunih radova na temu drutvene pozadine pravoslavlja u svetu, a jo je manji broj naunih studija iz te oblasti. 3 Potreba da se ova oblast sociologije istrai, i neprestana zapitanost prof. orevia pred dramom veberijanskog razreenja odnosa pravoslavne etike i duha kapitalizma, doveli su do nastanka ove zbirke tekstova. Valja istai da je prof. Dragoljub orevi itav svoj radni vek proveo pred zapitanou: koliko pravoslavlje tj. njegove ideje, vrednosti i norme utiu na drutveni razvoj (ba kako se i Weber pitao kada je u pitanju odnos protestantizma i kapitalizma)? 4 Organizujui naune skupove (na koje je uspevao da dovede ugledna svetska imena iz ove naune oblasti u povoju), piui naune radove, i bavei se mentorstvom na ovu temu 5 profesora orevia
stvlada@sbb.rs Tako npr. Ivan Markei: Mogunosti i dometi socijalnog uenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve", Drutvena istraivanja, 01/2011, Zagreb, 2011, str. 286-290. 3 : ." (Prva reenica profesora Dragoljuba orevia u uvodnom tekstu Zbornika: . , . , , ", : 7-40, , , 2010, .7.) 4 O odnosu protestantizma i kapitalizma do sada je izalo mnotvo naunih studija, rasprava, zbornika radova... Ovde bih istakao samo jedan nauni poduhvat, koji je dodatno podgrejao duhove, nastavljajui veberijanski pravac u prouavanju sociologije religije. Radi se o zborniku radova: Robert Green, Protestantism and Capitalism problems in European Civilization, D.C Heath and company, Boston, 1959. 5 Profesor Dragoljub orevi je do sada izneo nekoliko mentorstava na teme iz sociologije religije od kojih su neki doktorati ili dosegli zavrnu fazu ili doiveli uspenu odbra2 1

Vladan Stankovi bismo sa pravom mogli nazvati korifejom sociologije pravoslavlja ne samo u Srbiji, ve i ire u okruenju. 6 U prolom broju asopisa Diskursi, renomirani profesor sarajevskog sveuilita dr. sci Ivan Cvitkovi je u osvrtu na Zbornik najpre istakao sumnju u mogunost postojanja sociologije pravoslavlja. Pitanjima koje je u osvrtu na Zbornik postavio, on je isprovocirao naunu javnost i tako otvorio mogunost za polemiku... Kako je najvei broj pitanja upuen mojoj malenkosti u pogledu rada koji sam u Zborniku objavio pod naslovom: Problemi zasnivanja sociologije pravoslavlja to sam se smatrao prozvanim, i pozvanim, da na postavljena pitanja odgovorim i tako doprinesem razjanjenju nekih od pitanja, koje je uvaeni prof. Cvitkovi postavio. Pruanje odgovora na ova pitanja imalo bi za cilj ne samo da razvedri sumnje i razgrne skepsu kritine naune javnosti spram mojih istraivanja, ve i da prui valjani doprinos razvoju predmeta sociologije pravoslavlja i sociologije religije uopte. Zato krenimo redom... Prof. Cvitkovi u svom tekstu najpre postavlja pitanje: Da li samo pravoslavac moe da se bavi istraivanjem sociologije pravoslavlja? Oekivani odgovor je: Ne, naravno!" Zato bi samo neko ko je stvarno ili nominalno pripadnik ove konfesije mogao njome i da se bavi? Moram priznati, da se i sam npr. (kao pravoslavni Srbin po roenju) radije bavim sociologijom katolianstva, nego sociologijom pravoslavlja (izmeu ostalog i zato to je istraivanje drutvenosti katolianstva mnogo razvijenija nauna oblast i nije skopana sa ogromnim tekoama koje zadaje introspektivan i solipsistiki predmet istraivanja pravoslavnog pristupa hrianskoj veri). Na konstataciju da se: teologija bavi zahtevima trebanja (kako neto treba da bude), a sociologija bivanjima (ili onim to jeste), pa je tako predmet teologije (a ne sociologije) i teoloka obrada drutvenih pitanja, ja moram da izrazim vidno neslaganje sa tim stavom. Postavlja se logino pitanje: zato bi se samo teologija bavila teolokom stranom drutvenih pitanja, a ne i sociologija religije? Sam Max Weber, kao jedan od najveih autoriteta u sociologiji religije, obraivao je upravo odnos religijskih normi spram drutvene zbilje objanjavao je drutvene fenomene uzrokovane uticajem verskih dogmi, religijskih obrednih radnji i sl. I Emil Durkheim je bio na istom tragu... Sociologija religije, po meni, ne iscrpljuje se, dakle, samo istraivanjem kako se vernici pojedine religije ili konfesije ponaaju u svakodnevnom ivotu. To je samo jedna strana njenog predmeta istraivanja; druga je ona koja izuava odnose religijskih ideja, vrednosti i normi na drutvene ustanove, na kolektivnu svest, ponanja i sl... Ova prva je blia empirijskom izuavanju pojave druga teorijskom. (Poeljno bi bilo

nu. (Tako je npr. nedavno uspeno zatiena multidisciplinarna doktorska disertacija dr.sci Vladana Stankovia pod naslovom: Uticaj hrianskih konfesija na politiku drutvenog razvoja). 6 Valja naglasiti i to da na Filozofskom fakultetu u Niu postoji predmet Sociologija pravoslavlja (na kome naalost ne predaje profesor orevi), ali i da predmet za sada jo nije pruio oekivane rezultate.

212

Odgovor na neka od pitanja prof. Cvitkovia u prolom broju asopisa Diskursi (1/2011) da se u svakom, bar veem, istraivanju izue oba pristupa i tako izvri njihova verifikacija.) Nadalje, prof. Cvitkovi kada ve uvia da je pisanje drutvene pozadine religijskog teko podvesti pod teologiju, predlae postojanje, moe se slobodno rei: nekonstituisane nauke kakva je religiologija. Iako nije iskljueno njeno postojanje u svetu, gde je tek u nastanku, ova nauka je na naim prostorima apsolutno nepoznata. U sluaju religiologije postavlja se pitanje: ta je taan predmet njenog istraivanja, kakvi su njeni saznajni metodi, koja je njena radna aparatura? I konano, zato bi se osporavalo postojanje sociologije pravoslavlja ili sociologije katolianstva/ protestantizma (koje bar imaju izgraene socioloke metode) kako bi se uvela nekakva nova nauka bez predmeta istraivanaja i naroito bez etabliranog metoda? (Moda zato to pojedini autori, sociolozi uglavnom, tako uporno insistiraju da se sociologija religije mora iskljuivo baviti ponaanjima vernika u mikrosredinama?) Kada se radi o pitanjima koja su meni lino postavljena, tada sam rad da i na njih pruim odgovore, ponekad i kontrapitanjima. Na pitanje da li u radu koji sam objavio u Zborniku provejava ideja ne toliko o sociologiji pravoslavlja, ve vie o pravoslavnoj sociologiji odgovor je odrian. Pravoslavna sociologija ne moe postojati, jer ne postoji pravoslavni metod u izuavanju sociologije. Sa druge strane, sociologija pravoslavlja postoji, jer se u istraivanju pravoslavlja mogu koristiti raznorodni socioloki metodi. Predmet istraivanja sociologije pravoslavlja je pravoslavlje, odnosno jo preciznije drutvena pozadina pravoslavne perspektive sveta, ili jo preciznije: predmet sociologije pravoslavlja su drutva u kojima je pravoslavlje dominantna konfesija. Tako sociologija pravoslavlja za svoj predmet ima istraivanje drutava (veinski) pravoslavnih zemalja (bile one drave ili samostalni nepriznati entiteti). U tome ne vidim nita sporno. Tu je vidljivo jedno fino nadopunjavanje izmeu sociologije religije i politikologije religije (npr. sociologije pravoslavlja i politikologije pravoslavlja). Kada je re o odnosu sociologije religije i sociologije pravoslavlja, ni to ne bi smelo da bude sporno. Sociologija pravoslavlja je poddisciplina sociologije hrianstva, koja je poddisciplina sociologije religije. Na ovom tragu su i Weber i Mandzaridis (ali i u Osvrtu pomenuti prof. dr.sci Zoran Krsti). Sociologija pravoslavlja je konfesionalna sociologija, ba kao i sociologija katolianstva i sociologija protestantizma (ili npr. sociologija monofizitizma). Tekoe na koje bi sociolog-empiriar mogao da naie u prouavanju ponaanja vernika u jednom multikonfesionalnom drutvu, problemi su metodoloke prirode. (Empirijski metod uvek e biti nedovoljan da sveobuhvatno istrai jednu pojavu, jer problem zahvata parcijalno, dok teorijska istraivanja zahvataju totalitet posmatrane pojave, ontiki ponirui u nju.) Na postavljeno pitanje: moe li postojati pravoslavno drutvo (ili katoliko drutvo ili npr. protestantsko drutvo) odgovor je potvrdan. Naravno da moe! Ovo gledite moe se posmatrati i kao naunoteorijski konstrukt weberijanskog idealnog tipa (neka vrsta metodske ispomoi), ali i kao realno stanovite prema

213

Vladan Stankovi kome je veina vernika u jednom drutvu dominantno pravoslavne (npr. Srbija) ili, recimo, dominantno katolike (npr. Hrvatska) konfesionalne pripadnosti iste religije. (Ne vidim nita sporno u tome zato se ne bi istraivalo iitsko drutvo Irana ili Azerbejdana?) Na sledee postavljeno pitanje: ta je sa tzv. graanima ateistima, agnosticima, manjinskim religijskim grupama, da li su i oni deo tog npr. pravoslavnog ili katolikog drutva odgovor je takoe potvrdan. Naravno da jesu! Premda ne pripadaju veinskom konfesionalnom korpusu, i na njih se ne odnose mnoga pitanja iz veinskog sistema znaenja, ove manjinske verske zajednice ipak dele drutveni kontekst, osnovni sistem znaenja i drutvene norme sa veinskom konfesionalnom ili religijskom grupom. Ja potpuno razumem nezavidnu poziciju onih sociologaempiriara koji se sreu sa realnim problemom ta da rade sa manjinskom verskom zajednicom, i kako da istrae njihova ponaanja u jednom drutvu gde su istraivani manjina (ili gde je drutvo proklamovano za multikonfesionalno), ali taj problem je ponoviu samo metodski problem koji nastaje izborom ovog (po meni nedostatnog) pristupa izuavanju sociologije religije (ili njenih poddisciplina). Na samom kraju, zaista ne vidim razlog da se negira postojanje sociologije pravoslavlja, ako ve postoje sociologija katolianstva i sociologija protestantizma (i sam autor Osvrta potvruje postojanje monogarafije/a iz sociologije protestantizma). Doprinos razvoju sociologije religije bie samo vei ukoliko procvetaju i njeni sastavni delovi konfesionalne sociologije. Sociologija pravoslavlja je samo jedna od njih... Namesto da se gue istraivanja razliitosti treba ih potsticati. Samo e isticanje razliitosti dovesti do razumevanja Drugosti i oekivane empatije spram Drugih a to je ve korak u dobrom pravcu. Otuda je znaaj poduhvata kojem je prof. orevi pribegao od neprocenjive vanosti ne samo za razvoj sociologije religije (i sociologije pravoslavlja), ve i za pruanje doprinosa na polju meukonfesionalnog dijaloga i verske tolerancije.

214

O autorima
Mile Lasi Roen 1954. u Uzariima, iroki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina u SR Njemakoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovaki diplomata a dijelom kao free lancer, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj. U akademskoj 2009/2010. godini zapoeo je kasnu profesorsku karijeru na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Mostaru, na politolokom studiju i kolegijima koji se bave politolokim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija, kao i meunarodnim politikim odnosima, ukljuivo i teoriju i praksu diplomacije. Autor je brojnih politoloko-sociolokih eseja i studija, objavljenih u zemlji i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do politike moderne (Dijalog, Mostar, 2010.), Kultura sjeanja: pledoaje za izgradnju kulture sjeanja i u regiji jugoistoka Europe (Friedrich Ebert Stiftung, Sarajevo, 2011.), Europe Now- Europa sada ili nikada - (DEPO portal/Buybook, Sarajevo, 2011). lan je Odbora za socioloke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Vesna Ivezi Diplomirala filozofiju i sociologiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, student poslijediplomskog studija na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Radi kao profesor sociologije u Srednjoj koli Mate Blaine u Labinu. Vanjski suradnik razliitih tiskovina, te literarnih asopisa u Hrvatskoj. Objavila knjigu Pravo na razliitost, koja je rezultat provedenog istraivanja u okviru istoimenog projekta odobrenog od Ureda za ljudska prava u Zagrebu o diskriminaciji i toleranciji romske djece u viim razredima osnovnih kola u etiri hrvatske regije. Dugogodinji suradnik Udruge Roma Istre - Pula, te jedan od pokretaa dvojezinog ( romsko- hrvatskog) asopisa Glas Roma Istre. U planu je osnivanje obrazovno- informativnog centra za djecu Roma Istre, te pokretanje projekta identifikacije i praenja nadarene romske djece. Dugogodinji suradnik Akademije slobodnih umova Leonardo, na projektima identifikacije i praenja nadarenih pojedinaca, te radu na razvoju ljudskih potencijala. Sudjelovala na Znanstvenom simpoziju s meunarodnim sudjelovanjem: Razvoj i okoli- perspektive odrivosti odranom 6. i 7. listopada, 2011. u Zagrebu, s temom Kreativnost- princip mudrosti odrivosti. Fahira Fejzi-engi Profesor na Odsjeku komunikologije i novinarstva na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu. Autor etiri knjige iz oblasti komunikologije, mediologije i prakse novninarstva Medijska globalizacija svijeta, 2004.; Uvod u teoriju informacija, 2007.; Medijska kultura u Bosni i Hercegovini, 2009. ; Putopisi, 2011.,

O autorima te velikog broja naunih lanaka, prikaza, osvrta i analiza. Takoer, bavila se novinarstvom u printanim, radijskim i televizijskim anrovima, te saraivala u veini bh. i regionalnih znanstvenih asopisa i publikacija. Alma Jefti Roena 14.07.1984. godine u Zenici. Diplomirala je na Odsjeku za psihologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu 2007., a magistrirala Upravljanje dravom i humanitarne odnose na Univerzitetu u Sarajevu, Univerzitetu u Beogradu i La Sapienza Univerzitetu u Rimu. Objavila je nekoliko naunih radova i bila uesnica vie meunarodnih kongresa. U aprilu 2011. godine u izdanju njemake izdavake kue Verlag Dr. Mueller objavljena joj je knjiga Public Administration Reform in Bosnia and Herzegovina. Psychological Aspects of Human Resource Management Reform. Asistentica je na Internacionalnom univerzitetu u Sarajevu.

Nenad Vertovek Magistar politologije, ro. 1957. u Zagrebu. Diplomirao na Fakultetu politikih znanosti, 30 godina u profesionalnom novinarstvu - novinar, urednik, komentator, specijaliziran za gospodarske teme i drutvena zbivanja. Radio u tjedniku Narodni list, dnevniku Slobodna Dalmacija, urednik Zadarske televizije, kolumnist portala eZadar, nastavio kao slobodni novinar u nizu tjednika, mjesenika, strunih asopisa i elektronikih medija, Posebno ga zanimaju povijest i etika novinarstva, uloga novinara i medija u drutvu, voditelj brojnih radionica za novinarstvo i medije. Od 1985. redovni lan Hrvatskog novinarskog drutva i Meunarodne novinarske organizacije. Od 1997. do danas predava suradnik u Programu za usavravanje menadera (PUMA) pri Hrvatskoj udruzi poslodavaca, predava za Antistres program, Psiholoki trening i Team building poslovne kole Delfin (Zagreb) i meunarodne Cotrugli Business School (Zagreb). Predava na Odjelu za kroatistiku i slavistiku Sveuilita u Zadru, kolegiji Hrvatski mediji i Teorija i praksa medija, suradnik kolegija Mit, obred, obiaj. Suraivao u nastavi na Odjelu za informatologiju i komunikologiju, predavao Antropologiju festivala, rituala i javnih dogaanja na Odjelu za etnologiju i antropologiju. Suradnik Leksikografskog zavoda Miroslav Krlea u X. i XI. svesku (meunarodna ekonomija) Hrvatske enciklopedije. Sudionik brojnih meunarodnih strunih i znanstvenih simpozija i konferencija, objavio vie strunih i znanstvenih radova iz podruja analize, etike i filozofije medija, medijskih manipulacija i socijalne psihologije. Koautor knjiga Mediji i mladi, Mladi odgoj za medije i Deset dana bez ekrana, Urednik biblioteke Do (Zagreb/Karlovac) i devet knjiga iz podruja istonjakih kultura i borilakih vjetina, dugogodinji voditelj Sportske sekcije Hrvatsko- japanskog kulturnog i gospodarskog drutva.

218

O autorima Engin Obui Roen u Sarajevu 1978. godine. Zavrio je Filozofski fakultet na Kvinslend Unvierzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studijska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon ega je upisao viispecijalistiki studij na istom fakultetu. Viispecijalistiki studij zavrava 2004. na temu An Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines study I, He, We and They and Emmanuel Levinas work Totality and Infinity. Objavio je sljedee autorske lanke A State of Exception (2007.) , The Strength of the Covenant (2009.), Levinas: metafora stvaranja (2011.) i Levinas: blizina koja konstituie (2011). Trenutno zaposlen u firmi Unipromet d.d., te radi u oblasti nekretnina. Stanislav M. Tomi Roen je 9. jula 1986. godine u Tuzli. Osnovnu i srednju kolu zavrio je u Zvorniku, poslije ega upisuje Filozofski fakultet Univerziteta u Istonom Sarajevu, Odsjek za filozofiju i sociologiju, na kome je diplomirao 2008. godine i stekao zvanje profesora filozofije i sociologije. Magistrant je na Katedri za filozofiju matinog fakulteta. Do sada je objavio u naunim asopisima i izlagao na naunim skupovima sljedee radove: Apstraktno slikarstvo i transcendentalna filozofija - o umjetnosti, predmetnosti i stvarnosti, Naslee - asopis za knjievnost, jezik, umetnost i kulturu, FILUM, Kragujevac, br. 14. (2009); Znakovi pored Sizifovog puta (komparacija Andrievog i Kamijevog egzistencijalizma, konstatacija njihove kohezije i projekcija preplitanja filosofije i knjievnosti u savremenoj misli), Srpska vila - asopis za knjievnost, nauku i kulturu, Prosvjeta, Bijeljina, br. 32. (2010); Logika advokatura i sluaj Ilije vorovia (tekoe teorije koherencije kao teorije istine i paradigma te problematike u drami Balkanski pijun), Struni skup za nastavnike i profesore osnovnih i srednjih kola Republike Srpske (2011), asopis Nauka, Slobomir P Univerzitet; Hoe li slobodno vrijeme umjeti da pjeva? (filosofsko-aksioloki, socioloko-kulturoloki i pedagoko-aksioloki pristup problemu slobodnog vremena u korelaciji sa procesima formalnog i neformalnog obrazovanja), II meunarodni nauni skup Razvoj i jaanje kompetencija u obrazovanju - prioritet za bri drutveni napredak (2011), Pedagoki fakultet Bijeljina. Zaposlen je u Gimnaziji i SS "Petar Koi" Zvornik. Bruno urko Roen je 2. prosinca 1973. godine u Zadru. Diplomirao filozofiju, latinski jezik i rimsku knjievnost na Filozofskom fakultetu u Zadru, Sveuilita u Splitu. Od 1997. do 2006. radio u nekoliko srednjih kola kao nastavnik filozofije, logike, etike, latinskog jezika, politike i gospodarstva i mitologije. Od 1. svibnja 2011. zaposlen sam kao znanstveni novak na Institutu za filozofiju u Zagrebu na projektu Bokovieva Theoria philosophiae naturalis i hrvatske filozofske tradi-

219

O autorima cije. Od 1. studenoga 2007. godine radi i kao predava Metodike nastave filozofije i kolske prakse (filozofija) na Odsjeku za filozofiju na Filozofskom fakultetu Sveuilita Josip Juraj Strossmayer u Osijeku. Zavrava doktorsku disertaciju Kritiko miljenje u nastavi filozofije, logike i etike. Objavljuje znanstvene i strune lanke o filozofiji odgoja, filozofiji za djecu, kritikom miljenju, renesansnoj filozofiji te o poduavanju i istraivanju filozofije u digitalnoj kulturi (Hrvatska, Francuska, Brazil, Makedonija, Slovenija). Suautor je udbenika za etiku Ja, Ti, Oni za drugi razred srednje kole. Sudjelovao na vie od trideset meunarodnih znanstvenih konferencija u Hrvatskoj, Italiji, Bosni i Hercegovini, Junoj Koreji i Francuskoj. Voditelj je hrvatske delegacije na Meunarodnoj filozofskoj olimpijadi (Turska, Grka, Finska, Austrija i Rumunjska), tajnik urednitva asopisa Metodiki ogledi, lan mladog urednitva asopisa Filozofska istraivanja i Synthesis philosophica, tajnik Programskog odbora simpozija Frane Petri i renesansne filozofske tradicije". Suosniva i autor programa Udruge Mala filozofija iji originalni projekti su vezani za filozofiju za djecu. Udruga je dobitnik druge nagrade za najkreativniji edukativni program u Republici Hrvatskoj i nagrade Ukljui se". Projekti Male filozofije prepoznati su od kolega iz cijelog svijeta. Kroz projekte Udruge dosad je prolo oko 300 djece iz svih krajeve Hrvatske, te oko 30 iz June Koreje. Selvira Draganovi Roena u Jajcu 1973. godine. Diplomirala psihologiju na Internacionalnom islamskom univerzitetu u Maleziji 1999. a 2008. magistrirala na odsjeku za psihologiju na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Od 2000. do 2004. bila asistent na Filozofskom fakultetu u Tuzli na predmetima Opta i pedagoka psihologija, objavila i sa engleskog jezika prevela nekoliko lanaka. Trenutno je zaposlena kao vii asistent na Internacionalnom Univerzitetu u Sarajevu, na odsjeku Politike nauke i Sociologija. Angaovana na predmetima Psychotherapy, Psychopathology, Counseling, Mental health i Introduction to trauma psychology. Trenutno radi doktorsku disertaciju na temu Psihosocijane determinante razvoda braka. Velid Draganovi Roen u Ljubiji kod Prijedora 1967. Diplomirao je na Geodetskom fakultetu u Zagrebu 1992. godine. Magistrirao drutvene i religijske nauke na Meunarodnom islamskom univerzitetu u Maleziji 2000. godine. U vicarskom kantonu St. Gallen profesionalno radio u nevladinom sektoru. Bio meu aktivnim ucesnicima projekta Integration gemeinsam (Zajedno do integracije) u optini Flawil. Trenutno je zaposlen kao vii asistent na Internacionalnom Univerzitetu u Sarajevu, na odsjeku Politike nauke i Sociologija. Angaovan na predmetima Statistics for Social Sciences, Nations and Nationalism i Political participation.

220

O autorima Zlatiborka Popov-Mominovi Roena u Vrcu 1975. godine. Studij sociologije zavrila je na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Radila je u nevladinom sektoru, a od 2005. angaovana je kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istono Sarajevo, gde je i magistrirala sa temom Politika kultura u periodu tranzicije. Objavila je oko trideset naunih radova iz oblasti sociologije politike, sociologije religije, feministike teorije i prakse. Aktivna je u civilnom drutvu, pokuavajui da uskladi teorijski sa aktivistikim angamanom. Uestvovala je na veem broju seminara i radionica o interkulturalnom i religijskom dijalogu, kao i enskim pravima. Trenutno zavrava doktorsku disetaciju o enskom pokretu u BiH. Angaovana je kao projekt koordinatorka Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini. Meu projektima na kojima je uestvovala su Religion and Pluralism in Education, Images of the Religious Others, Policy Fellowship Development Project, Uvod u politiki sistem BiH, ene u Bosni i Hercegovini, Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, Aktivizam u pokretu- rodna dimenzija. Nikola Kneevi Zavrio je studije teologije 2005. godine na Protestantskom teolokom fakultetu u Novom Sadu, gde je dve godine kasnije stekao zvanje magistra antropolokih nauka (Summa cum laude) pod mentorstvom prof. dr Gorana Golubovia sa Filozofskog fakulteta u Niu, prof. dr Zorice Kuburi sa Filozofskog fakulteta u Novom Sadu i prof. dr Dimitrija Popadia sa Protestantskog teolokog fakulteta u Novom Sadu. Angaovan je Protestantskom teolokom fakultetu u Novom Sadu kao predava iz predmeta Teoloka antropologija i Politika teologija, takoe i kao urednik asopisa pod nazivom Teoloki asopis. Predsednik je organizacije Centar za otvoreni dijalog: centar za interdisciplinarne studije religije. Do sada je objavio vie naunih radova i na desetine lanaka, uestovao na vie naunih skupova, tribina i konferencija. Pie doktorsku disertaciju iz oblasti politike teologije pod nazivom Dijalektika socio-politike transformacije drutva: Savremena politika teologija na Zapadu. Sran Simi Roen u Beogradu 13. septembra 1970. godine. Po zavretku osnovne i Srednje medicinske kole 1989. godine, upisao se kao redovan student na Bogoslovski fakultet SPC i na istom diplomirao 20. 09. 1994. godine sa prosjenom ocjenom 8,52. Na linu molbu Savjet profesora Bogoslovskog fakulteta preporuio ga je Starokatolikoj crkvi u vajcarskoj radi uenja njemakog jezika. Intezivni kurs njemakog jezika zavrio je u Frajburgu 01. 10. 1994. do 30. 06. 1995. godine. Po povratku iz vajcarske upisao postdiplomske studije 1995. godine na Bogoslovskom fakultetu SPC - Odsjek bogoslovsko sociolokih nauka i poloio sve ispite. Na prijedlog profesorskog Savjeta Bogoslovskog fakulteta, izabran za asistenta pri Katedri Istorija religije 1996. godine. Naredne, 1997. go-

221

O autorima dine oenio se sa suprugom Sneanom s kojom ima troje djece. Od 01. 10. 1998. godine do 15. 01. 1999. godine proveo tri semestra na studijama islamistike u Gracu. Na Karl Frances Univerzietu pri Katedri za islamistiku i orijentalne studije pratio predavanja i uestvovao u projektima prof. dr Karla Prenera. Nakon zavrenog strunog usavravanja i povratka u svoju zemlju, prijavio na Bogoslovskom fakultetu SPC magistarski rad na temu Uenje Korana o Isusu Hristu i isti ispit poloio 27. 06. 2001. godine s najviom ocjenom. Iste godine rukopoloen u in akona i postavljen pri crkvi Ruici i kapeli sv. Petke na Kalemegdanu. U junu i julu 2002. godine ponovo boravio na Univerzitetu u Gracu radi prikupljanja najnovije naune grae iz oblasti staroorijentalnih i komparativistikih studija judeohrianstva i islama. Dvosemetralni kurs arapskog jezika pohaao akademske 2005-2006. godine na Filolokom fakultetu pri Katedri za arabistiku kod prof. dr Anelke Mitrovi. Doktorsku disertaciju naslovljenu Biblijski i apokrifni tekstovi u Kuranu odbranio na Filolokom fakultetu 23. 05. 2008. godine. Za docenta na Pravoslavnom Bogoslovskom fakultetu Sveti Vaslije Ostroki" u Foi izabran za predmet Istorija religije 13. 05. 2009. godine. Iste godine rukopoloen u in svetenika i postavljen za duhovnika u Crkvi Ruici i kapeli Svete Petke na Kalemegdanu u Beogradu. Milica Dimitrijevi Milica Dimitrijevi je roena 1978. godine u Beogradu, gde je, nakon zavrene osnovne i srednje kole, diplomirala na Fakultetu politikih nauka 2002. godine, na katedri za novinarstvo i komunikologiju, iz oblasti politike sociologije. Specijalizirala je 2003. godine na Univerzitetu umetnosti u Beogradu, u saradnji sa Oslo University Collegom, iz oblasti multimedijalnog novinarstva a magistrirala je 2009. godine na Fakultetu politikih nauka u Beogradu sa tezom iz oblasti politike sociologije: Uticaj globalizacije na pojavu novog nacionalizma u savremenoj Evropi. Trenutno je na poslediplomskim doktorskim studijama na Fakultetu politikih nauka u Beogradu i bavi se odnosom izmeu antiimigracionizma, drutvene nejednakosti i globalizacije. Od 1997. radi u novinskoj kui Politika, prvo kao novinar u njenim tampanim izdanjima, potom kao urednik na televiziji, zatim kao PR menader kompanije, radei na razvoju komunikacionih strategija, pripremi, koordinaciji i organizaciji dogaaja i promotivnih aktivnosti i kriznim odnosima sa javnou. Trenutno radi u kulturnoj rubrici lista Politika. Dugi niz godina bavila se odnosima sa javnou i predavanjima na seminarima iz ove oblasti kao i medija treningom. Govori engleski, nemaki jezik i francuski jezik.

222

O autorima Sergej Beuk Sergej Beuk je roen 1972. godine u Beogradu, gde je, nakon zavrene osnovne i srednje kole, studirao na Bogoslovskom fakultetu SPC. Pedagogiju i andragogiju diplomirao je 2003. godine na Filozofskom fakultetu u Istonom Sarajevu, a teologiju 2005. godine na Protestantskom teolokom fakultetu iz Novog Sada, na kome je i magistrirao 2007. godine. Iste godine publikuje svoj magistarski rad (O biu i Bogu), a zatim i postaje asistent na predmetu Filozofija religije. Od 2005. godine zapoinje seriju tribina i naunih konferencija iz oblasti religiologije i teologije koje traju do danas. Izdao je i tri knjige poezije (a ni poetak, Elit, 1992; Esenski amulet, KIZ Centar, 1995; Stakleni gong, Trei Trg, 2009.) a naune i strune radove, kao i poeziju i prozu izdaje u mnogim domaim i stranim asopisima. Stalno je zaposlen na mestu Programskog urednika Doma omladine Beograda sa preko 500 realizovanih programa.

Davor Marko Roen 10. oktobra 1980. godine u Osijeku (Hrvatska), do osamnaeste godine ivio je u Subotici, a Fakultet politikih nauka u Beogradu (Srbija), odsjek urnalistika, zavrio je 2004. godine. Magistrirao je na programu ljudskih prava i demokratije, Centra za interdisciplinarne studije u Sarajevu, kao student generacije 2005/2006. Na istom programu je od 2008. do novembra 2011. radio kao akademski tutor. Kao saradnik Media plan instituta i Mediacentra, Centra za ljudska prava sarajevskog Univerziteta, uestvovao je u brojnim analizama medijskih sadraja, sa fokusom na medijski tretman razliitosti, manjina i religije. Autor je velikog broja akademskih radova na istu temu. Uz razliitosti, manjine, i religiju, fokus interesovanja stavlja na percepciju islama i jezik straha u medijima. Bio je urednik magazina Novi pogledi, koji izdaje Alumni Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije, a saraivao je i sa brojnim medijima i magazinima iz regiona, poput beogradskog Ekonomista, sarajevskih Dana i Osloboenja, mostarskog Statusa, online magazina Puls demokratije. Njegova autorska knjiga Zar na Zapadu postoji neki drugi Bog? (Mediaplan, 2009.), tretira odnos medija u BiH i regionu prema islamu, a uredio je novinarski vodi PROMIcanje medijske odgovornosti u multikulturalnim drutvima (Mediaplan, 2008.), te je sa Eldarom Sarajliem kourednik knjige State or Nation? Challenges for Political Transition of Bosnia and Herzegovina (2011.). Mia Karamehi Roena je 15.12.1984. godine u Sarajevu gdje zavrava osnovno i srednje obrazovanje. Na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu stie diplomu Bachelora politologije 2008. godine, te Magistra politologije Meunarodnih odnosa i diplomacije, 2010. godine. Dobitnica je Zlatne znake Univerziteta u Sarajevu kao najbolja studentica Master studija Fakulteta politikih nauka. Dodatno znanstveno usavravanje obavlja na Norvekom institutu za vanjsku politiku (NUPI) u

223

O autorima Oslu gdje 2009. godine boravi po pozivu Instituta u sklopu Odjela za studije Balkana. Na projektu Konvent o Europskoj Uniji u Bosni i Hercegovini u organizaciji ERC-a, Slovake asocijacije za vanjsku politiku, Direkcije za europske integracije VM BiH i Ministarstava inostranih poslova BiH i Slovake Republike, uestvovala je u svojstvu lana radne grupe za Omladinu, obrazovanje i informaciono drutvo. Sudjelovala je u radu brojnih znanstvenih konferencija i simpozija iz domena politologije i sociologije. U svojstvu izlagaa prezentirala je radove: Analiza ciljeva vanjske politike Bosne i Hercegovine na znanstvenom skupu Imid BiH: Meunarodna politika u organizaciji Udruenja za politike nauke i Fondacije Friedrich Ebert u Sarajevu (2009) kao i: Iliberalna demokracija kao okvir za 'novi' faizam na simpoziju Antifaizam i faizam danas u organizaciji SABNOR-a Sarajevo i Fakulteta politikih nauka Sarajevo (2010). Autor je nekoliko tekstova, prikaza i prevoda objavljenih u znanstvenoj periodici i zbornicima radova. Aktivno govori engleski, panski i njemaki jezik a slui se i francuskim, italijanskim i portugalskim jezikom.

Branko Bjelajac Branko Bjelajac je diplomirao i magistrirao radio produkciju na Univerzitetu umetnosti u Beogradu (BSc i MSc), magistrirao protestantsko bogoslovlje i teologiju na Tyndale Theological Seminary u Holandiji (MDiv i ThM), i magistrirao vodjenje organizacija na Asusa Pacific University, USA (MA). Bio je dugogodinji saradnik Keston Instituta (Oxford, UK) kao i Foruma 18 (Oslo, Norveka) pratei pitanja vezana za verske slobode na Balkanu. Jedan je od osnivaa Centra 9, Beograd, Srbija (www.centar9.info). Autor je nekoliko knjiga i vie strunih lanaka. Ivan Cvitkovi Roen 1945. godine u Mostaru. Doktor sociolokih znanosti, dopisni lan ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremenoga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju Religijske studije pri Univerzitetu u Sarajevu. Teite znanstvenog rada: sociologija religije, religiologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane posljednjih godina: Rjenik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002., 2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Socioloki pogledi na naciju i religiju (2005.); Socijalna nauavanja u religijama (2007.); Moj susjed musliman (Zagreb, 2011).

224

O autorima Vladan Stankovi Roen u Beogradu, 1973. Diplomirao je 1998. na Pravnom fakultetu u Beogradu, teorijskopravni smer (socioloke discipline), magistrirao sociologiju prava na Pravnom fakultetu u Novom Sadu, a doktorat stekao na Fakultetu politikih nauka u Beogradu iz sociologije religije/politikologije religije, tema: Uticaj hrianskih konfesija na politiku drutvenog razvoja. Radio je u Privrednoj komori Beograda u odseku za meunarodnu privrednu saradnju i razvoj. Trenutno je angaovan na projektima beogradskog Instituta za politike studije. Meu objavljenim radovima su: Izvansvetovni asketizam pravoslavlja i tendencije drutvenog razvoja", Teme, 03/2009, Ni, 2009, str. 1011-1020.; Uticaj hrianskih konfesija na pristupe drutvenom razvoju odnos verske tradicije i modernizacije", Zbornik Tradicija, modernizacija, identiteti (mesto tradicije i modernizacije u razliitim koncepcijama i strategijama razvoja zemalja u tranziciji), Centar za socioloka istraivanja, Filozofski fakultet, Ni, 2011, str. 707-720.; Konfesionalnost i politika naunotehnolokog razvoja", Politika revija, 03/2010, Institut za politike studije, Beograd 2010, str. 127-142; Uticaj konfesionalnohrianskog inioca na korupciju", Srpska politika misao, 02/2011, Institut za politike studije, Beograd, 2011, str. 57-76.; Funkcije socijalne drave u hrianskim politikim konceptima", Politika revija, 02/2009, Institut za politike studije, Beograd, 2008, str. 23-38.; Osnovi fundamentalizma", Politika revija, 04/2010, Institut za politike studije, Beograd, 2010, str. 109-126.; Apostolat laika pre i nakon Drugog vatkanskog sabora", Politika revija, 01/2005, Institut za politike studije, Beograd, 2005, str. 193-212. Govori engleski i ruski, a slui se francuskim i italijanskim jezikom.

225

Uputstvo autorima za pripremu rukopisa za tampu

1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu kao otvoreni dokument (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: diskursi@yahoo.com 2. Duina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera). 3. Format: font: Times New Roman, veliina fonta: 12, razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single. 4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvuen automatski (Col 1). 5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na). 6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Neposredno nakon imena i prezimena navodi se pun (zvanini) naziv i sjedite ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventualno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraivanje. Ako je autora vie, a ne potiu iz iste ustanove, mora se naznaiti iz koje ustanove potie svaki od autora. Funkcija i zvanje autora se ne navode. 7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu prve stranice lanka. Ako je autora vie, daje se samo adresa jednog, obino prvog. 8. Jezik rada i pismo: Rad e biti tampan u jeziku i pismu u kome je upuen redakciji. 9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima. 10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadri cilj istraivanja, metode, rezultate i zakljuak. Treba da ima od 100 do 300 rijei i da stoji izmeu zaglavlja (naslov, imena autora i dr.) i kljunih rijei, nakon kojih slijedi tekst lanka. Apstrakt je pisan na jeziku lanka. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; razmak izmeu redova Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red uvuen automatski (Col 1).] 11. Kljune rijei: Broj kljunih rijei ne moe biti vei od 10. Kljune rijei daju se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U lanku se daju neposredno nakon apstrakta. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1).] 12. Prethodne verzije rada: Ako je lanak bio izloen na skupu u vidu usmenog saoptenja (pod istim ili slinim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u posebnoj napomeni, pri dnu prve strane lanka. Ne moe se objaviti rad koji je ve objavljen u nekom asopisu: ni pod slinim naslovom niti u izmjenjenom obliku. 13. Navoenje (citiranje) u tekstu: Nain pozivanja na izvore u okviru lanka mora biti konsekventan od poetka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedei sistem citiranja: Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obiljeavati na sljedei nain: / ] 14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi komentarisani dio teksta. Mogu sadrati specifikacije za citiranu literaturu, manje vane detalje, dopunska objanjenja, naznake o korienim izvorima. [Tehnike propozicije za ureenje: format - Footnote Text; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.] 15. Tabelarni i grafiki prikazi: Tabelarni i grafiki prikazi treba da budu dati na jednoobrazan nain, u skladu s lingvistikim standardom opremanja teksta. 16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliografske izvore (lanke, monografije i sl.) i daje se iskljuivo u zasebnom odjeljku lanka, u vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navo-

de na dosljedan nain, abecednim odnosno azbunim redosljedom. Ako se vie bibliografskih jedinica odnose na istog autora, one se hronoloki postavljaju. Reference se ne prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor itd.) navode se na sljedei nain: [za knjigu] Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990. [za lanak] Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, aak, str. 157-163. [za prilog u zborniku] Jaukovi, S. Uloga umetnosti u tehnikom dobu, u: B. Miliji, Estetika, umetnost, moral, Estetiko drutvo Srbije, Beograd, str. 101-106. Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajui a, b, c ili , , , npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009. Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Kora, Pavlovi; ako ih ima vie: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: kucati od poetka, a ostale uvui automatski (Col : opcija Hanging, sa menija Format)]. Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta: [monografska publikacija dostupna on-line] Prezime, ime autora. Naslov knjige. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture. http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.. 02.02.2002. [prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line] Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodine publikacije, datum periodine publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja. Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: students perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000. [prilog u enciklopediji dostupan on-line] Ime odrednice. Naslov enciklopedije. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla. 29. 3. 2010. 17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na kraju lanka, nakon odjeljka Literatura. Prevod kljunih rijei na jezik rezimea dolazi poslije rezimea. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: uvuen automatski (Col 1).] 18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 rijei, navesti osnovne podatke o autoru teksta (godina i mjesto roenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti interesovanja, reference publikovanih knjiga).

Potovani/e, Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini zahvaljuje svima na saradnji i pokazanom interesovanju za prethodna dva broja asopisa Diskursi - drutvo, religija, kultura, i istoimeni projekat koji je podrao Fond otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina i Ambasada kraljevine Norveke u Bosni i Hercegovini. asopis Diskursi ima dva, tematski povezana, izdanja godinje, adresira pitanja o konceptu identiteta, prirodi drutvenih procesa, statusu kulture i smisla religije u BiH i regionu. Namjera je da se u vremenu ideolokih i ekonomskih tranzicija obnovi miljenje razlike, svijest o bitnosti istinskog dijaloga, ravnopravnosti i razumijevanja odnosa prema Drugom, a u kontekstu prepoznavanja efekata demokratskih promjena, iskustva krize i proizvoenja (ne)mogunosti tolerancije u drutvenim odnosima odreenim kulturnim politikama identiteta. Teme naredna dva broja Diskursa su: Demokratija i kriza i Vjera i sloboda. Ovom prilikom Vas pozivamo na saradnju u okviru treeg temata: DEMOKRATIJA I KRIZA. Molimo Vas da rad (jedan autorski tabak, apstrakt, kljune rijei, literatura, kraa biografija) uputite do 1. juna 2012. godine na elektronsku adresu: diskursi@yahoo.com

S potovanjem, Urednik: prof. dr elimir Vukainovi Koordinatorka projekta: mr Zlatiborka Popov-Mominovi

Urednitvo/ /Editorial Board elimir Vukainovi / Glavni i odgovorni urednik/ /Editor in Chief Ivan Cvitkovi / Zorica Kuburi / Dragoljub Krneta / Jasmina Husanovi / Dino Abazovi / Vesna Zuber / Zilka Spahi-iljak / - Rudy Baker / Sekretar urednitva/ /Editorial assistant Zlatiborka Popov-Mominovi / - Lektor//Proofreader Biljana Samardi / Mediha Mulahasanovi-Ahmedi / - Olja Joji / Likovno-grafika oprema/- /Artistic and graphic design Marija Kuburi-Borovi / - Tehniki urednik/ /Technical editor Vlastimir Panti / Izdava//Publisher Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini / / Office of the Center for the Empirical Researches of Religion in Bosnia and Herzegovina Za izdavaa/ /Published by Ratko Kuburi / iro raun/ /Bank account 194-101-93129001-59 tampa//Print A dizajn d.o.o. Tira//Impression 300 primjeraka//copies asopis Diskursi izlazi dva puta godinje / / Journal Discourses comes out two times annually Izdavanje asopisa finansijski pomau/Journal is financially supported by Fond otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina / / Open Society Fund Bosnia and Herzegovina Ambasada kraljevine Norveke u Sarajevu / / The Royal Norwegian Embassy in Sarajevo