Ce este filosofia ?

Obiective: definirea etimologic i logic a filosofiei; stabilirea diferenelor ntre tiin i art pe de o parte i filozofie pe de cealalt; preciyarea rosturilor filosofiei. Cea mai simpl cale pentru o definiie prealabil a filosofiei, aa cum cere aceast ntrebare, este s admitem evidena c filosofia este o form a culturii occidentale. A culturii occidentale n primul rnd, dac nu c iar i e!clusiv, pentru c termenul respectiv, n etimologia lui, aparine substratului grec al acestei culturi. "n toate celelalte culturi, filosofia are numele pe care i l#au dat grecii i care nseamn $iubire de nelepciune%. &entru a putea rspunde la ntrebarea ce este filosofia trebuie s e!aminm condiile apariiei sale n lumea greac care i#a dat natere. "n aceast lume greac filosofia apare ntr#un conte!t de criz a tradiiei i valorilor, atunci cnd n urma cltoriilor i contactului cu atitudini i norme diferite, omul grec a avut ezitri n deciziile asupra propriei e!istene i propriului comportament. 'eligia ncetase s mai aib fora de a prescrie cu rigurozitate atitudini, norme i conduite. (ilosofia a aprut ca o succesoare a religiei n asumarea de ctre om a propriei e!istene, a destinului. )ar momentul din dialectica sacrului i profanului care a permis i a fcut necesar apariia filosofiei n *recia este acelai cu cel care indic apariia culturii. &oate nu att filosofia este succesoarea i alternativa religiei, ct cultura n totalitate. Abia n aceast totalitate a culturii este filosofia prima succesoare i alternativ la religie. *enul pro!im+ al filosofiei rmne cultura. "n cultur, filosofia se afl n principal alturi de tiin i literatur ori art, cu care a putut fi uneori confundat. "mprind cunoaterea cu tiina, filosofia a fost considerat destul de adesea o tiin. "n formula deplin a filosofiei germane moderne, filosofia a fost considerat tiin absolut a absolutului. "ntr#o formul ponderat i logic, ea a fost considerat o tiin a totalitii e!istenei i a celor mai generale legi care pot fi formulate asupra acesteia. "n sc imb tiina, cel puin cunoaterea tiinific modern, avea o atitudine opus fa de obiectul ei. ,a cuta s delimiteze ct mai precis cu putin obiectul i aspectele vizate. -tiina modern este prin + Cele mai tari definiii logice sunt cele prin gen proxim i diferen specific. Genul proxim este noiunea imediat superioar i nglobant pentru noiunea de definit. Diferena specific o constituie ansamblul trsturilor care difereniaz noiunea de definit de celelalte noiuni subsumate aceluiai gen proxim.

e!celen domeniul unei cunoateri parcelare, fragmentate c iar la e!trem. )iferena specific dintre filosofie i tiin ar fi ca diferena dintre domenii, legi i noiuni situate la nivelul generalului i la cel al particularului. Acest gen de definiie a produs afirmaia ironic potrivit creia, dac omul de tiin este acel om care tie aproape totul despre aproape nimic, filosoful este acel om care tie aproape nimic despre aproape totul. )ar astzi aceast diferen se dovedete a fi superficial, pentru c tiina emite pretenii la adevrurile totalizatoare. )e la sfritul filosofiei germane, odat cu .egel, filosofia a renunat s construiasc sisteme totalizatoare. /n sc imb, o tiin cum este cosmologia se pretinde e!plicit o $tiin a totalitii% legnd spaiul i timpul de fizica microparticulelor i cmpului. 0otodat tiina pretinde c stpnete singur adevrul de vreme ce l poate verifica sau e!perimenta. (ilosofiei nu#i rmne dect tema adevrului ca valore cultural i nimic altceva. )esigur, i aceast diferen specific dintre filosofie i tiin a fost anticipat. )in a doua 1umtate a secolului trecut s#a afirmat c diferena dintre filosofie i tiin este diferena dintre 1udecata de valoare i 1udecata de fapt, diferena dintre formularea scopurilor i formularea mi1loacelor. (ilosofia face 1udeci de valoare asupra realitii, 1udeci de la care nu putem pretinde dect o motivare raional, prin criterii, care nu reprezint totui dect o cunoatere la nivelul semnificaiilor. &e cnd tiinei i revin 1udecile de fapt, verificabile, testabile e!perimental i, prin urmare, adevrata cunoatere care este cea operaional, adic la nivelul procedeelor prin care se pot obine efecte precise. )in acest punct se desc ide, probabil, cea mai larg, rezumativ i actual formul a diferenei specifice dintre filosofie i tiin. ,a este diferena dintre o cunoatere semnificativ i o cunoatere operaional. 2tiina actual este mai mult ceva de fcut dect ceva de spus. )e aceea ea prefer limba1ul matematic, care este cel mai transparent, care poate cel mai bine trimite n afara sa. &e cnd filosofia este rostire, este ceva ce se petrece n discurs; ea este demersul unui discurs. Comparat cu cunoaterea tiinific actual, filosofia este cunoatere numai n msura n care astrologia sau alc imia sunt cunoateri. )in aceast perspectiv comparaia favorabil este cu arta n general, dar n particular i precis cu literatura, care i ea se preocup de semnificaii i valori. )ar dac filosofia nu poate fi cunoatere n sensul n care operaionala cunoatere tiinific actual este cunoatere, ea nu este nici numai literatur, dac prin literatur se nelege 1ocul gratuit cu semnificaiile. /ntr# adevr, dac arta este iminena unei revelaii care nu se produce, filosofia nu poate fi numai art a discursului. (ilosofia nu ne trimite imediat la ceva de fcut, sau nu ne instruiete numai asupra a ceva de fcut, dar nici nu se etaleaz pe sine ca un obiect real, aa cum face arta, care este autoreferenial.

Caracteristic filosofiei este c ea ncearc s spun ceva cu sens despre om i lume. 2tiina ne spune cu mare precizie ce este de fcut pentru a obine un efect anume sau un anume aspect al realitii. /n esena ei, tiina actual este o corelaie ntre algoritmii unor e!perimente. 3a rndul ei, arta actual seamn cu visurile noastre frumoase sau cu comarurile noastre. ,a este un 1oc cu semnificaiile, care ncearc s atrag atenia asupra ei. )e partea tiinei se afl logica, cu transparena monosemiei, de partea artei se afl semnificarea, cu obscuritatea polisemiei4. "n discursul filosofiei sunt prezente att logica, ct i semnificarea, att polisemia, ct i monosemia. )in mpreuna lucrare a semnificaiilor i logicii rezult ceva diferit att de noiunile tiinei, ct i de metaforele i metonimiile artei5 sensul. "ntruct vizeaz sensul, filosofia este ceva diferit att de cunoaterea tiinific, ct i de semnificarea artistic. "nterpretarea semnificaiilor, cutarea sensurilor lumii i omului, a sensurilor e!istenei, face din filosofie o form de ermeneutic 6. (ilosofia este o ermeneutic e!istenial, o interpretare a e!istenei, a lumii i omului, o interpretare care se poart asupra omului i valorilor sale pentru a le anticipa destinul. )ar filosofia nu este numai o interpretare erudit. ,a produce prin interpretare o nelegere profund a lumii i omului. "ar aceast nelegere modific e!istena celui care o atinge. "n esena ei cea mai profund i constant asta este filosofia5 o interpretare care ne sc imb e!istena. -i ne#o sc imb nu reducnd#o, nu scznd#o, ci mbogind#o i e!tinznd#o. 4 Monosemic este cuvntul care are o singur semnificaie, polisemic este cuvntul care are mai multe semnificaii. De obicei, n limb orice cuvnt are mai multe semnificaii. De aceea tiina prefer limbajul matematic sau limbajurile artificiale, care au termeni monosemici, cu semnificaii riguroase. tunci cnd semnele sunt monosemice, discursul este transparent i ne conduce mai direct spre realitate. tunci cind semnele sunt polisemice, jocul posibil al semnificaiilor atrage mai nti atenia asupra discursului, pentru c mai nti trebuie s stabilim ce vrea s spun. 6 Hermeneutica denumete arta interpretrii textelor obscure, mesajelor care i!au pierdut sensul deplin etc. "ermeneutica se poate aplica i comportamentului uman sau evenimentelor lumii. celai nume l poart i teoria general a interpretrii ca disciplin.

"n discursul filosofic, rostirea rezult din travaliul logicii asupra semnificaiilor. "n stadiul su auroral, discursul filosofic occidental i are originea n stratul semnificaiilor mitologiei greceti. (ilosofii presocratici i#au e!ercitat logica asupra unor semnificaii religioase. )ealtfel i logica, cea de a doua instan a rostirii filosofice, provine tot dintr#o surs religioas # ritualul. 3ogica este limba1ul algoritmic al ritualurilor care au evoluat mai rapid spre profan dect miturile. Cu acest punct de plecare, filosofia nu poate fi, cu toate temele i formele ei att de diferite de religie, dect o gnoz. (ilosofia occidental este una din gnozele superioare ale occidentului, ntruct supraevalueaz cunoaterea i omul. (ilosofia, ca i gnoza n general, consider cunoaterea # pe care trebuie s o nelegem ca o cunoatere a sensului, ca rezultatul unei interpretri, unei ermeneutici # o cale de salvare mai bun dect mntuirea pe care o aduc religiile. "n al doilea rnd, filosofia, tot la fel ca i gnoza, supraevalueaz omul mpingnd umanismul pn la e!trema de a face din om o fiin suprem pentru om. &utem spune c, ntotdeauna, marea filosofie a fost o religie ratat. ,a a fost o religie pentru elitele raionaliste, pentru cei iniiai. Ca dovad5 puini rmn n istoria filosofiei occidentale gnditorii care s fi scpat complet diferitelor ezoterisme i ocultisme, mcar celor camuflate social#politic i milenarist, dac nu celor de#a dreptul religioase. &e de alt parte parte, )ivinitatea este mereu co#prezent fa de principiile i temeiurile filosofice ale e!istenei care, i ele, nu sunt, dup ,liade, dect nite ierofanii. ,mergena filosofiei din religie, detaarea definitiv a discursului generat de discursul generator este numai relativ pentru o lung perioad din istoria culturii occidentale i se dovedete a fi reversibil. )e la momentul auroral al filosofiei greceti, pn n contemporaneitate, )ivinitatea nu a lipsit dect e!cepional din sistemele filosofice occidentale. 2i, rsturnnd lucrurile aa cum face filosofia cnd mut sensul problemelor, am fi tentai s spunem c, la acest ceas al dialecticii sacrului i profanului, n acest moment al retragerii )ivinului din lume, n conte!tul occidental filosofia rmne, prin opere de metateologie, cum sunt cele ale lui .eidegger, locul celui mai bun raport al omului cu sacrul. C filosofia este o alternativ pentru religie i succesoarea ei n culturile seculare se vdete i n finalitatea lor paralel5 amndou sunt demersuri iniiatice. )iferena rmne totui imens5 iniierea filosofic rmne o iniiere profan i accesul omului la principiul $sacru% este mediat de cunoatere. Cel care iniiaz i iniiatul sunt oameni obinuii, lipsii de ar, iar iniierea, efectundu#se n limitele i n numele normalitii, nu conduce la e!taz. 7mul este, dup antropologia primei 1umti a secolului nostru, un foetus de primate nscut prematur. Adic fr garnitura de instincte gata format astfel nct s#i ngduie s triasc, s e!iste. (ilosofia este ntre acele forme culturale care

repar aceast caren fiinial a omului, nlocuind lipsa de maturitate a instinctelor cu ceva de ordinul semnificaiilor. Aceasta este dovad faptului c formele culturale nu sunt ceva gratuit5 omul este imposibil s e!iste ca om n absena acestui supliment cultural. (ilosofia este un supliment cultural care face accesibil e!istena unor oameni prea raionali, respectiv nedruii cu darul credinei. Ceea ce este important este ca filosofia s fie contient de rolul su de succesoare a religiei i s poat funciona ca estetica superioar a singurei arte care merit interesul nostru total5 al unei arte e!isteniale, a vieii noastre ca oper de art. Sumar: (ilosofia a aprut odat cu cultura occidental ca o succesoare a religiei n asumarea de ctre om a propriei e!istene, a destinului. )iferit de religie prin apartenena ei la cultur, ea difer de data aceasta n interiorul sferei culturii, de cunoaterea tiinific modern, care este operaional, prin aceea c se intereseaz de semnificaii, iar de art, care i ea se 1oac cu semnificaiile, prin aceea c le trateaz logic .(ilosofia interpreteaz semnificaiile pentru a nelege lumea; ea este o iniiere profan. Probleme: +. Ce este filosofia 8 a9 tiin; b9 art; c9 nici art, nici tiin. 4. Ce ne ofer nou filosofia 8 a9 cunoatere i:sau nelegere; b9 a omului i:sau a lumii; c9 dincolo de om i:sau lume.

MARILE TEME ALE FILOSOFIEI Obiectivele operaio ale: identificarea celor trei mari tematizri ale istoriei filosofiei occidentale; stabilirea originilor filosofiei i a originilor primei tematizri din istoria filosofiei; analiza momentului socratic ca i moment decisiv al istoriei filosofiei occidentale; nelegerea paradigmei platonciano#aristoteliene a filosofiei; e!plicarea trecerii de la tematizarea a ;ceea ce este% la tematizarea cunoaterii; nelegerea paradigmei <antiano# egeliene a filosofiei; e!plicarea trecerii de la tematizarea cunoaterii la tematizarea comunicrii; definirea principalelor direcii legate de tematizarea comunicrii; nelegerea surselor i caracteristicilor post#modernismului. I! TEMATI"AREA A #CEEA CE E$IST%&
'( FILOSOFIA )EC*E

+. =A'"3, ,&7C" 2" =A'"3, 0,=A0">?'" A3, "-07'"," ("37-7("," 7CC"),@0A3, =arile epoci i marile teme ale filosofie occidentale ne invit la o introducere istoric n filosofie. )ar are nevoie introducerea n filosofie de istoria acestei filosofii 8 @u este scurtul pelerina1 prin istoria filosofie occidentale o pierdere de timp pentru cel care vrea s se iniieze n filosofie 8 Aici funcioneaz foarte bine dictonul 1aponez care, dac te grbeti, i cere s faci un ocol. Cci prezentarea sc ematic a marilor probleme i rezolvri, a marilor poziii de gndire din filosofie, tocmai aceasta este5 un ocol, un detur mic, care te scutete de marile rtciri pe crrile btute de alii. &rezentarea marilor tematizri i soluii ale filosofiei nici nu este att istoric aici, ct logic. ,a nu are ca scop dect s ne aduc pe calea cea mai scurt la starea de azi a filosofiei, la punctul de plecare de unde gndirea noastr proprie poate ntlni adevratele probleme ale omului de azi. )e cel mai mare a1utor n sc ematizarea logic a istoriei filosofie ne este ceea ce s#a numit trilema lui *orgias. 0rilema, dilema cu trei alternative a celebrului sofist grec, nu ne intereseaz aici n detaliile i implicaiile ei istorice sau filosofice, ci n sensul ei ultim i general. @egli1nd fineea traducerii i posibilele speculaii lingvistice, ea poate fi formulat astfel5 mai nti, nu e!ist nimic; apoi, c iar dac ar e!ista, nu putem cunoate;

n fine, c iar dac putem cunoate, nu putem comunica. "n intenia ei ultim, trilema reprezint o negaie succesiv a $ceea ce este% A, a cunoaterii i a comunicrii. ,i bine, trilema pare s fi prevestit, n sensul ei ultim, c iar succesiunea marilor tematizri din istoria filosofiei. Cci, n istoria ei, filosofia pare s fi ncercat rnd pe rnd mai nti s demonstreze c e!ist ceva # n sensul c ceva persist dincolo de nesfritele sc imbri ale lucrurilor, c e!ist un nucleu real, esenial, tare n vrte1ul aparenelor #, apoi, c putem cunoate, iar acum, n fine, c putem comunica. "n funcie de aceste tematizri care 1aloneaz istoria filosofiei, vom e!amina, pentru fiecare din ele n parte, soluiile, n cele din urm e!isteniale, pe care le#au propus gnditorii. 4. 7'"*"@,A ("37-7("," (ilosofie, metafizic sau ontologie, oricum s#ar numi aceast form specific a culturii occidentale, numele ei este grec. &rin urmare, originea ei trebuie cutat n *recia. =otivele apariiei filosofiei n vec ea *recie au fost diferit e!plicate i formulate n diferitele momente ale istoriei culturii occidentale. "n ceea ce ne privete, vedem sursa prim a filosofiei n religie, n e!periena religioas. Conte!tul apariiei filosofiei n vec ea *recie rezid, dup prerea noastr, n relaiile particulare care s#au stabilit ntre mitologia religioas i literatura greac i care sunt e!presia unor raporturi specifice ntre sacru i profan. "n nici un alt conte!t cultural relaiile dintre mitologia religioas i formele literaturii nu sunt att de libere i literaii nu pot corecta sau modifica episoadele acestei istorii sacre. ,vident, totul se petrece ntr#un moment istoric n care relaiile generale cu tradiia sacr sunt destul de la!e. "n raport cu aceast situaie cultural originar, filosofia se constituie ca o dubl reacie. ,a apare, mai nti, ca urmare a unei nevoi de interpretare care este nc mai profund n cultura greac, pentru care zeii se reveleaz enigmatic, prin oracole i mistere. Aceast nevoie iniial de interpretare este suplimentat odat cu creterea produciei literare i cu trecerea timpului i evoluia limbii. (orma literaturizat a vec ii mitologii greceti, ea nsi obscur, devine mai ambigu. ,ste nevoie astfel de o dubl A "n limba greaca vec e to on are un sens ambiguu pentru c nseamn att fiin # cu sens infinitiv #, ct i o fiin # cu sens nominal. Am preferat s traducem prin perifraz termenul grec pentru a sublinia problema care se pune la nceputurile filosofiei5 fa cu pluralitatea fiindurilor ce este ceea ce subzist cu adevrat 8

interpretare5 una care s refac semnificaiile i sensul iniial i o alta, care s#l adecveze la conte!tul concret, educativ. 3a originile ei, filosofia greac este o astfel de interpretare. ,a se adreseaz literaturii mitologice i, n special, poemelor omerice, care se aflau n centrul sistemului educativ grec, la fel ca #iblia n ,vul mediu occidental. )eci, filosofia n#a fost, la origine, aa cum ndeobte se crede, o interpretare prim i direct a lumii, un discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs cultural # literatura mitologic. )up cum n#a fost nici un discurs al cunoaterii, ci, la fel ca literatura mitologic, un discurs al semnificrii n care s#a petrecut trecerea de la e!periena sacr evocat de mit, la e!periena profan cotidian. /n al doilea rnd, filosofia apare i n urma altui gen de reacie la acelai conte!t cultural grecesc. &entru c literarizarea mitologiei greceti a nsemnat un c ip omenesc, prea omenesc pentru Absolutul ntruc ipat de >eii greci. "nelepii greci au reaciona la acest c ip prea uman al Absolutului considernd c nu st bine >eului s se anga1eze n prea umane peripeii, mnat de pasiuni cotropitoare i gata s svreasc in1ustiii, trdri i adultere. )e aceea primii nelepi greci au gndit Absolutul mai puin personalizat, pentru a fi mai puin uman n acest sens ru al cuvntului. Aceasta este ar eologia a ceea ce filosofia a numit mai trziu $principiu%. &entru c principiul, temeiul a tot ceea ce e!ist, nu poate fi dect divinul, primele principii ale filosofiei greceti sunt, aa cum foarte bine observ =ircea ,liade, ierofanii, apariii sau manifestri ale sacrului. Cci ce altceva sunt primele principii ale filosofiei greceti # apa, pentru 0 ales, aerul, pentru Ana!imene, alturate, apoi, de ,mpedocle pmntului i focului, n formula celor patru elemente, etc. # dect ierofanii pe cale de abstractizare 8 7 istorie pozitivist a filosofiei, sedus de mira1ul tiinelor naturii le#a considerat simple substane, cum sunt cele ale c imiei, sau sugerarea unor stri de agregare, cum sunt cele din fizic. 0ot astfel s#a sugerat c ideea substanei a venit primilor nelepi greci prin analogie cu sc imbul comercial i odat cu generalizarea monedei. Cci relaia principiului cu lucrurile acestei lumi este similar cu relaia dintre moned i marf5 moneda se sc imb n marf i marfa se sc imb iari n moned. 3ocul principiului l deine, n acest analogie, moneda, care, substan economic a mrfii, pare s fie ceea ce se pstreaz n sc imburile succesive. &rimele principii invocate de filosofii greci nu sunt nici elemente c imice, nici stri de agregare ale substanei, ci mult mai mult i mai miraculos dect att, c iar dac n elaborarea lor au putut intervenii analogii prozaice. ,le sunt temeiuri ale e!istenei a tot ceea ce e!ist la fel cum, la cellalt capt al filosfiei occidentale, .eidegger ne va vorbi despre (iin reamintindu#i pe primii gnditori greci mpotriva stupidei uitri pozitiviste. /n acest sens susinem c principiile pe care diferii filosofi greci le aaz la temelia

e!istenei sunt ierofanii. &entru c ele sunt cele care, asemenea cu ceea ce este sacru, cu divinul, confer realitate, consisten i e!isten la tot ceea ce e!ist n aceast lume. 3a fel ca i pentru ceea ce este sacru, omul trebuie s le cunoasc pentru a putea nelege i interpreta lumea i pentru a putea s#i conformeze viaa comandamentelor ce decurg din calitatea lor divin. Acesta este sensul meditaiei originare a primilor gnditori greci, ale cror nume i numr sunt diferite n funcie de surs. @umele i numrul lor sunt pierdute n negura vremii, ca i ceea ce au spus efectiv. )e altfel, ntreaga filosofie greac de dinainte de -ocrate, este cunoscut numai din fragmente i relatri mai mult sau mai puin anecdotice. Ceea ce tim despre aceti gnditori, care, ca toi nelepii, vorbeau scurt i puin, o tim prin intermediul celor care au urmat. Abia cei care au urmat au constituit tradiia acestei forme de meditaie i, odat cu acesta, filosofia ca form a culturii occidentale. )e la o interpretare care preciza semnificaiile mitologice i le aplica realitii conte!tuale construind sensuri, filosofia a devenit sub influena tradiiei, care implic relaia magistru#discipol, obligaia de a porni de la naintai i de a face referiri la celelalte coli filosofice, o interpretare a semnificaiilor propriului discurs. 0reptat, ea se transform ntr#o intepretare a propriilor semnificaii, a propriilor probleme pe care le dezvolta, a propriilor procedee i instrumente, pe care le verific i le ntemeiaz. ,a tinde s devin astfel, dintr#un discurs interpretativ, ermeneutic, un discurs care se ia pe sine ca obiect. "deea principiului, a temeiului a tot ceea ce e!ist nu este o idee oarecare. =reia acestui gnd abstract, c iar dac secondat sau sugerat de analogii concrete este cel puin similar cu a marilor gnduri $nebuneti% ale fizicii contemporane. "ntr#adevr, i trebuie un salt de gndire formidabil s treci de la diversitatea a ceea ce e!ist # stea, floare, piatr, arbore, molusc, om # la ceea ce st n toate acestea ca unu, la ceea ce le adun pe toate ntr#o unitate i le face comparabile. =ai mult nc5 ceea ce le face unitare n diversitatea lor este i ceea ce persist n toate aceste lucruri i vieti dincolo de transformrile lor, dincolo de naterea i pieirea lor i el este acela care le este origine i sfrit, ar$% i t%los. Aprofundarea acestui gnd prim, a temeiului a tot ceea ce e!ist a constituit mai departe preocuparea filosofiei greceti. )esigur, nu fr tranziii i modulri, pentru c, prin aceast concentrare asupra principiului i lumii, cosmosului, filosofia a prut s uite punctul ei de plecare, c estiunea de care se leag destinul ei c iar i care este omul. "n 1ocul de semnificaii pe care orice istorie ni#l nfieaz este cam ciudat s vedem ridicnd cu mai mult vigoare dect alii problema omului pe cineva care, potrivit reprezentrii noastre actuale, nu ar fi c iar potrivit. Cci cel care sc imb orientarea cosmologic, spre lume i natur a primei faze

din dezvoltarea filosofiei greceti este cineva pe care azi l cunoatem ca matematician5 &it agora. &rezena lui aici, pe firul e!punerii noastre, este salutar tocmai pentru c se opune pre1udecilor noastre referitoare la ceea ce este tiina i omul de tiin i la sensul de cunoatere al filosofiei. @u numai c acest matematician este un autentic geniu tiinific potrivit normelor moderne, dar el este totodat un gnditor, probabil primul care folosete termenul de filosofie # ca substantiv care semnific detaarea de cele practice # i primul care, mpotriva orientrii cosmologice, i d o orientare antropologic. Ceea ce ar fi perfect normal potrivit standardelor noastre moderne dac ntre cele dou caliti, de filosof i matematician, n#ar interveni brea pe care o introduc credinele sale i atitudinile sale de iniiat. Cci &it agora este nu numai adeptul metempsi ozei, a ideii renaterii sufletului dup moarte n aceast lume, dar i un gnditor care crede n magia numerelor. /n gndirea pitagoreic, n care se confrunt severa logic a matematicilor cu semnificaiile msitico#magice ale orfismului, a luat natere doctrina dup care fondul diversitii lucrurilor sensibile sunt raporturile numerice. Cu aceast idee abstract ne poate obinui dovada pe care e!periena lui, prin care determina natura sunetelor muzicale n funcie de raporturile matematice ntre lungimile corzilor care scot sunetele i greutile care le ntind, ne#o ofer. Cci, ntr#adevr, sunetele muzicale par s se nasc din raporturi matematiceB. (ilosofia lui, care face din numr sau, mai precis, din relaia dintre numere, fondul ultim al lumii nu are un substrat matematic, ci unul magic. Cedem astfel nscndu#se o alt configurare a ideii de principiu dect ca substan, ideea principiului conceput ca i form, care va desc ide o lung tradiie n istoria filosofiei i aceasta nu se ntmpl n temeiul cunoaterii tiinifice, ci a e!perienei religioase. )e altfel, ntreaga lui filosofie pare e!presia unei astfel de e!periene pentru c n orientarea ei antropologic, spre om i spre problemele sale, pot fi regsite cu uurin ideile, soluiile i atitudinile celebrului cult grec al misterelor, care a fost orfismul. C iar comunitatea filosofic pe care o

B )e aceast e!perien, care determin calitatea sunetului muzical prin raporturile dintre lungimea corzilor ntinse de greuti egale sau mrimea greutilor care ntind corzi de aceiai lungime, se leag i poetica idee a $muzicii sferelor%. )e la filosoful grec ne vine afirmaia potrivit creia, ntre orbitele planetelor e!istnd raporturi matematice, acestea, rotindu#se scot fiecare un alt sunet i se nate astfel o muzic celest.

constituie acest nelept iniiat este un fel de cast sau ordin mona al, adic cu totul altceva dect o coal ce funcioneaz dup relaia magistru#discipol. Cu toat opoziia ce s#ar fi putut nate din aceste configurri opuse a principiului, ca substan ori ca form, nu de aici a aprut marea confruntare din filosofia greac. =area problem subiacent acestei tematizri a ceea ce e!ist a aprut odat cu aprofundarea relaiei dintre principiu i manifestrile sale, dintre temeiul a tot ceea ce e!ist i nenumratele lucruri i vieuitoare a cror e!isten n aceast lume o ntemeiaz5 ce este aparen i ce este realitate, ce e!ist iluzoriu i ce e!ist cu adevrat n aceast lume, sc imbarea sau statornicia 8 &rima alternativ ca rspuns filosofic la aceast problem l avem de la .eraclit din ,fes, care, din cauza stilului su metaforic i oracular a fost supranumit $obscurul%. )up el, universul se sc imb, se transform n fiecare clip; soarele este nou n fiecare zi. 0otul este animat de un dinamism etern i principiul, substana unic a cosmosului este de fapt puterea spontan a sc imbrii care se manifest prin micare. $0otul curge% Dpanta rei9, totul este micare i lucrurile sunt prinse ntr#o nencetat mobilitate. .eraclit este un filosof al )evenirii pentru care nsi (iina este devenire5 lumea este un foc venic viu, care se nteete i se domolete dup msur Ddup logos9. @u poi face baie de dou ori n acelai ru, se pare c ar fi spus el n sens metaforic, pentru c te sc imbi att tu, ct i rul. *ndirea trebuie s ncerce s depeasc individul, care, ca tot ceea ce este fi!, este o iluzie. "mortalitatea nseamn s te plasezi din acest via nc n curgerea universal. 'eplica acestei gndiri i soluia alternativ o ofer &armenide din ,lea cu coala sa, numit aEeleailor%. )ac .eraclit suprindea prin apsata subliniere a sc imbrii, a micrii, &armenide surprinde nu mai puin prin simetrica negare a sc imbrii, a transformrii. &entru el, din punctul de vedere al principiului, al (iinei, sc imbarea i micarea sunt iluzorii iar devenirea este numai o aparen. @umai simurile sunt vinovate de aceast iluzie pentru c ne fac s credem n curgerea necontenit a fenomenelor. 'aiunea mprtie iluzia, cci ne arat c ceea ce este real este (iina unic, imobil, etern, ascuns sub vlul aparenelor multiple. /n dou din cele mai lungi fragmente care ni s#au pstrat din filosofia pre#socraticilor, ale poemului su Despre natur, &armenide enun formula definitorie pentru poziia sa5 ceea ce este, este, ceea ce nu este, nu este i niciodat nu survine nimic. Ceea ce ne spune aceast afirmaie care susine, oarecum tautologic, c (iina este i @e#(iina nu este, ne spune c numai fiina etern, principiu# substan a lucrurilor, e!ist i c este permanent, imuabil i imobil. -c imbarea nu e!ist, pentru c n ea, ceea ce a fost, nu mai este i ceea ce urmeaz s devin, nu este

nc. Acest fel de a gndi (iina este o replic la filosofia lui .eraclit, care susinnd )evenirea, nu (iina, afirma implicit c (iina nu este, ci numai @e#(iina. C iar dac obscur n formulrile sale metaforice, filosofia lui .eraclit ne pare mai familiar nou, oamenilor de azi, att de obinuii cu sc imbarea. /n sc imb, afirmaia lui &armenide ne poate prea cel puin parado!al, pentru c ea contrazice evidenele bunului sim. =erit, deci, s ne oprim o clip asupra aspectelor logice ale acestei idei, pentru a apra filosofia de preteniile evidenelor bunului sim, care, n confruntare cu filosofia, este adesea numai un sim comun. Cel care a aprat n acel moment din vec ime poziia magistrului, a fost un discipol din coala eleat, celebrul >enon din ,lea, care a formulat un set de aporii, parado!uri logice menite s demonstreze c, logic, mpotriva simurilor, afirmaia lui &armenide este adevrat. Com da n cele ce urmeaz dou dintre ele, care fac perec e i se refer amndou la imposibilitatea de a accepta logic aspecte ale micrii care, totui, sunt pentru simurile noastre de domeniul adevrului i evidenei. &rima i cea mai cunoscut aporie este cea a lui $A ile i broasca estoas%. - presupunem un concurs de alergare ntre cel mai rapid alergtor mitologic al antic itii i o broasc estoas, cel mai lent animal capabil de $alergare% pe care l cunosc grecii. Condiia prealabil a acestui concurs este ca alergtorii s se afle pe o singur linieF i ca spaiul s fie continuu, adic divizibil la infinit. 7dat ntrunite aceste condiii i pentru a simplifica demonstraia, se presupune c A ile acord broatei estoase un avans de o 1umtate de distan pn la fini. )at fiind rapiditatea micrii lui A ile fa de cea a broatei se poate considera c aceasta st practic pe loc. A ile ncepe s fug i a1unge la 1umtatea distanei dintre el i broasc, la 1umtatea 1umtii, la 1umtatea 1umtii 1umtii, la 1umtatea 1umtii de ordinul n, dar nu a1unge niciodat din urm broasca estoas. &oate atunci c greala noastr se afl n punctul de plecare, n condiia referitoare la continuitatea spaiului. /n acest caz intervine a doua aporie, cea a arcaului. )ac spaiul este discontinuu nseamn c este alctuit din atomi de spaiu. )ar atunci sgeata tras din arc de ctre arca nu se poate mica pentru c ar trebui s ias din atomii de spaiu care o conin i s intre n ali atomi de spaiu. )ar este dat n condiia iniial c spaiul este alctuit din atomi care sunt indivizibili, nu mai pot fi tiai i n care, ca n nite bile de oel, sgeata nu poate ptrunde G

F Aceast condiie este modificabil5 A ile i broasca estoas pot concura pe linii paralele, dar atunci parado!ul i sc imb puin forma. -i anume5 A ile nu poate a1unge din urm broasca estoas, dar o poate depi G

@#a fi insistat aici att dac n#ar fi fost n 1oc anumite pre1udeci referitoare la filosofie. Aici nu ncape nici un sofism, nici o meteugit nclceal logic. ,!aminat cu onestitate i logic, banala micare n spaiu se dovedete a fi un parado! G =ult mai trziu, .egel va da o soluie acestui parado!, soluie din care nu putem iei5 filosoful german va susine c micarea n sine # ca orice transformare sau sc imbare # este contradictorie, parado!al i c, pentru a o putea gndi logic trebuie s considerm spaiul i continuu i discontinuu n acelai timp. -candal logic, vei spune, dar este un scandal logic ce nu aparine astzi numai filosofiei. 7 tiin a naturii de tria epistemic a fizicii este i ea nevoit s recurg la un astfel de scandal logic pentru a putea e!plica propriile e!periene n cazul luminii5 tot astfel, lumina trebuie gndit n acelai timp ca fiind continu i discontinu G Aceste soluii e!treme la problema antic a relaiilor dintre Hnu i =ultiplu, pe care le#am e!pus aici rezumativ i logic ar mai putea ridica o obiecie5 c iar dac aceste speculaii sunt perfect logice i ntemeiate i nu simple sofisme sau 1ocuri de cuvinte, ce ne intereseaz pe noi toate acestea 8 /n ce fel mai vizeaz filosofia propria noastr e!isten, viaa noastr, aa cum promisesem la nceput, dac ea se ded la astfel de speculaii cu miz cel mult teoretic 8 3ucrurile nu stau deloc aa i acest mic detur teoretic are o direct i imediat implicaie e!istenial. &entru c, dac .eraclit are dreptate, atunci lumea este aa cum ne#o arat simurile noastre numai c nimic din ceea ce necestit statornicie nu poate e!ista. @u poate e!ista cunoatere, pentru c n c iar timpul cnd cunoatem, att noi, ct i obiectul cunoaterii noastre i c iar relaia de cunoatere dintre noi i obiect se sc imb G 0ot astfel i din aceleai motive nu e!ist moral i legalitate, iubire fidel i sentimente statornice. )ac dm dreptate lui &armenide, salvm toate aceste forme i coninuturi ale vieii noastre, dar ne situm n contradicie cu lumea pe care ne#o prezint simurile noastre. Aceasta este miza e!istenial a comple!elor dezvoltri teoretice ale filosofiei greceti ulterioare. )ar, nainte de a vedea pe marii filosofi greci, &laton i Aristotel, rezolvnd acest problem mai trebuie s vedem filosofia greac revenind nc o dat la om, n filosofia lui -ocrate. 6. -7C'A0,, =A",H0H3 =aieutica, arta de a face s se nasc idei n mintea oamenilor, -ocrate DAFI#6II .C.9 o atribuie motenirii mamei sale, care era moa. ,l se plimb pe strzile i prin pieele Atenei, ntlnete oameni simpli sau notabiliti i st pur i simplu de vorb cu ei, intr n vorb cu cunoscui i necunoscui. -pune despre sine, modest i ironic n acelai timp, $tiu c nu tiu nimic% i le cere celor cunosctori, oameni politici, oameni virtuoi,

artiti sau oameni de gust, $spune#mi, prea bunule, ce este politica 8%, sau ce este binele moral, sau frumosul, sau arta etc.. /n dialogurile care se nc eag astfel, cel declarat netiutor se vdete o minte ascuit, care nu admite vorbria goal, emfaza, lipsa de logic sau lipsa de profunzime. Atunci cnd i se nir e!emple concrete i multiple n loc de definiii unice i unitare, el pretinde astfel de definiii; atunci cnd i se ofer definiii neclare, confuze, el invoc e!emplele care le contrazic. -ocrate duce pn la consecine contradictorii definiiile greite, sau pretinde o generalitate mai mare, pentru e!emplele bune, dar nc pariale, neconceptuale. &e scurt, n dialogurile sale el face totul pentru a elibera mintea celor de fa de piedicile gndirii logice, de prestigiul sensibilului i de iluziile de tot felul. 7 face cu binevoitoare ironie, dar acest arm a dialogurilor socratice nu este lipsit de ascuime i tiul ei poate cu uurin rni mai ales susceptibilitatea notabilitilor i dorina de autoritate # i intelectual, nu numai politic # a aristocrailor conductori. &entru c este o oroare nu numai pentru filosofi s cazi n contradicie cu tine, s susii preri care se bat cap n cap. Cu astfel de convorbiri -ocrate va fi dezvoltat probabil la muli dintre cei mari i, poate, i dintre cei mruni, ranc iun. 0otui, procesul ce i s#a nscenat va fi avut mai multe cauze i motivele lui vor fi fost cel puin pe att politice, ct filosofice. Acuzaiile ce i s#au adus sunt5 impietate fa de zeii cetii Dadic ateism9, cultul unor diviniti strine i coruperea tineretului. -ocrate a fost ironic i la proces5 ntrebat asupra pedepsei, el a sugerat c, pentru binele fcut cetii ar merita s fie ntreinut pe c eltuial public. Atunci tribunalul a votat nc o dat, condamnndu#l la moarte. Condamnarea l obliga pe -ocrate s bea otrav Dcucut9. ,ra tocmai perioada unei procesiuni la )elp i, la sanctuarul lui Apolo i sentina nu putea fi e!ecutat dect dup ntoarcerea triremei sacre la Atena. Cum ntre discipolii si se aflau muli fii de aristocrai, acetia i#au pregtit evadarea cumprnd paznicul. -ocrate a refuzat s evadeze de teama de a nu crea un precedent care s serveasc la nclcarea legii i a murit ncon1urat de discipoli i susinnd cu ei o ultim convorbire, referitoare la nemurirea sufletului.J

J 7 versiune filosofic a acestui proces avem de la &laton, al crui dialog, pologia lui &ocrate, trebuie citit, pentru a avea o imagine asupra procesului, iar '$%don, pentru povestea morii lui -ocrate. Cealalt relatare, din (emorabile, aparine istoricului Kenofon i este mai fidel faptelor dect semnificaiilor. "n fine, Aristofan l#a prezentat caricatural n comedia )orii, ndreptind acuzaiile care i s#au adus.

)estinul lui -ocrate este similar pn la paralelism cu destinul celuilalt mare nvtor al 7ccidentului de care l desparte ce desparte filosofia greac de cretinism. 2i, pentru c n oc ii 7ccidentului, -ocrate este # n bine sau, cum cred @ietzsc e i .eidegger, n ru # c iar filosofia, tot astfel cum cellalt nvtor este c iar cretinismul, cruia i#a dat numele, comparaia dintre ei este comparaia dintre filosofie i religie. Att -ocrate, ct i "sus sunt nvtori orali i mrturia scris despre nvtura lor a venit mai trziu, la cteva decenii dup moartea lor, din partea unor discipoli apropiai # &laton i Kenofon, n primul caz, ,vang elitii, n al doilea. Amndoi au fost condamnai la moarte din motive amestecate, att filosofice sau religioase, ct i politice i, n sensul ei ultim, condamnarea a sunat foarte asemntor. Amndoi s#ar fi putut sustrage acestei condamnri nedrepte, dar, din motive diferite, i#au asumat destinul. Ceea ce i desparte este, poate, ceea ce desparte c iar filosofia occidental de religia cretin5 ironia. "ronia socratic, eironeia, este foarte bine tradus de ntrebarea $cam cum vine asta 8%, pe care =arele gnditor o pune interlocutorilor care au luat#o razna din punctul de vedere al principiilor i legilor logicii. -imetric, cellat =are nvtor confrunt lumea cu vltorile ei n numele iubirii. )incolo de aceast diferen care le menine la distan, cele dou destine sunt tulburtor de paralele i occidentul n#a sfrit nc s le cntreasc. Ca filosof, -ocrate a fost situat n mod tradiional printre sofiti. -i nici nu este un loc nepotrivit acesta, alturi de un *orgias sau &rotagoras, care a afirmat c omul este msura tuturor lucrurilor. "ntr#adevr, ca i sofitii, -ocrate aparine noii filosofii care revine la om, refuznd cunoaterea Cosmosului, unde .eraclit i &armenide s#au situat pe poziii att de contrare i att de bine aprate logic. )e altfel, aceast cunoatere a naturii este inutil omului, care nu poate sc imba ordinea lumii i nici nu poate cunoate, n viaa lui limitat, secretele ascunse nou de zei. )ar, dincolo de aceste asemnri de orientare filosofic general, -ocrate este mult diferit de sofiti. /ndeosebi de marea ma1oritate a sofitilor care contest posibilitatea oricrei cunoateri a naturii i nu se concentreaz asupra omului dect pentru a pune n eviden regulile unei abiliti practice, reete utile pentru a reui n via i n societate. /nelepciunea nu este pentru ei dect o c estiune de metod care s#i ngduie s susii orice fel de opinie convenabil reuitei tale i s te conduci pe tine sau pe alii. &entru -ocrate, concentrarea cunoaterii asupra omului are un sens precis. )ac omul dorete cu adevrat s cunoasc ceva trebuie s nceap cu el, pentru c aceast cunoatere este mai sigur, ofer un grad mai mare de certitudine dect cunoaterea naturii, care este ceva mai ndeprtat. -ocrate i face a sa deviza pe care Cei apte nelepi au pus s fie nscris pe frontonul 0emplului din )elp i5 $Cunoate#te pe tine

nsui%. -ocrate o folosete pentru a orienta cunoaterea spre om, spre ceea ce este el, spre a#l scuti de tentative ce i#ar contraria sau depi limitele naturii sale. 0ot contrar sofitilor, pentru -ocrate cunoaterea are semnificaie cert. ,l a creat teoria conceptului sau a ideii generale care a strbtut istoria filosofiei occidentale pn la noi. 7mul comun crede c simurile sunt cele care cunosc, c obiectul despre care noi ne emitem 1udeciLL sau ne elaborm teoriile este obiectul vizibil. -pre e!emplu, pisica despre care vorbesc zoologii nu este pisica pe care o avem sub oc ii notri. ,a nu este nici mai mare, nici mai mic, nici cu o pat neagr ca un papion etc.. )e fapt, este un obiect al intelectului, un obiect ideal, construit de raiune i posednd calitile eseniale comune tuturor pisicilor percepute. Aceast $pisic inteligibil%, diferit de $pisicile sensibile% este ideea sau conceptul de pisic i numai astfel de obiecte pot fi obiectele tiinei noastre. )ar pentru a vedea idei, lucruri ale spiritului, spune -ocrate, trebuie s ai oc i ai minii, tot astfel cum pentru a vedea lucrurile sensibile avem oc i din carne, oc i sensibili. Acest oc i al sufletului, care vede altfel dect vd oc ii corpului, este raiunea. Calitatea raiunii este de a fi aceeai la toi oamenii. ,a este cea care ne permite s facem demonstraii sau raionamente pe care alii, c iar dac le sunt ostili, trebuie s le recunoasc ca adevrate. 'aiunea realizeaz acordul spiritelor, n timp ce simurile i interesele personale divizeaz, despart oamenii. ,a este n noi facultatea divin pe care trebuie s o consultm ca un oracol i atunci cnd cutm adevrul, i atunci cnd cutm binele. Aceast voce interioar, acest daimon, care i spunea lui -ocrate ce s fac i ce s nu fac i care a furnizat nenelegerii contemporanilor si ideea unui zeu strin este vocea contiinei morale, vocea subiectivitii, care se face auzit pentru prima dat n istoria 7ccidentului. &n atunci, nu e!istau dect norme religioase, reguli ale obinuiei sau ordine ale conductorilor. )e data aceasta omul este invitat s se conduc singur, s fac numai ceea ce raiunea comand sau aprob. Minele cel mare pe care l caut morala socratic este fericirea. )ar nu fericirea vulgar, ntemeiat pe bunuri e!terioare, bogie, putere, onoruri. 0oate acestea nu pot fi bune, pentru c adesea aduc nefericirea. (ericirea rezid aici ntr#o bucurie interioar, n fora i armonia sufletului. Minele este o stare de sntate a sufletului, care se obine prin practica virtuii. 3a rndul ei, virtutea este tiin. Cu aceast idee ne aflm n centrul filosofiei socratice care, la o prim vedere poate prea obscur. Atunci cnd socotete singura cunoatere posibil, cunoaterea omului, nu a naturii, cunoaterea de sine, -ocrate vizeaz moralitatea, virtutea. -tiina, n acest caz cunoaterea clar a binelui i rului, a 1ustului i in1ustului este condiia necesar i suficient a virtuii. @ecesar, ntruct cel

care nu cunoate binele face mereu greeli n conduit. -uficient # i acest aspect este caracteristic moralei lui -ocrate #, ntruct a1unge s cunoti binele pentru a#l i face. -au, cum susine -ocrate, nimeni nu face rul cunoscndu#l, rul este produsul e!clusiv al ignoranei. /n centrul acestei filosofii i morale raionaliste se afl dou virtui profunde, care, odat cu ansamblul, scap cunoaterii omului modern i, ndeosebi, a omului de azi. &rima dintre ele este stpnirea de sine, posesia deplin a tuturor mi1loacelor de a e!amina conduita de urmat. A doua, este acea virtute a raiunii pe care -ocrate o numete 1ustee. &ropriu raiunii, peste tot unde se e!ercit, este de a ne face s depim punctul nostru de vedere, pentru a ne putea situa pe punctul de vedere al altuia. Aceeai atitudine n conduita moral se numete 1ustee5 a te privi din punctul de vedere al altuia i de a aciona n conformitate cu aceast perspectiv. (ilosofia lui -ocrate, c iar dac istoric situat la nceputuri, este un raionalism mplinit, desvrit. Aceasta este fora ei, care desc ide calea filosofiei greceti ce urmeaz pn ntratt nct &laton i Aristotel se vor numi $marii socratici% iar celelate curente ale ei $micii socratici%. /ntr#adevr, toat filosofia greac post#socratic pare s se rneasc din marile lui idei5 linia gnoseologic, din concept i metoda socratic, cea moral, din conceptul de bine i din contiina moral, iar cei doi mari filosofi, din ambele. (ilosofia occidental modern ns, ndeosebi @ietzsc e i .eidegger, n#au e!aminat fr insatisfacie i critic raionalismul socratic. Ceea ce s#a pierdut din vedere atunci este aspectul religios al acestei filosofii, pentru care raiunea nu era procesul intelectual operaional al psi ologiei moderne, ci o putere interioar prin care omul participa la puterea divin.

A. &3A07@ 2" 3H=,A "),"37' Ca discipol al lui -ocrate, &laton DA4J#6AN .C.9 reia teoria ideilor. )ar face din ele mult mai mult dect reprezentau acestea la magistrul su, adic mai mult dect o cunoatere adevrat5 c iar fiina nsi, realitatea absolut, etern i adevrat, e!istnd n afar i dincolo de noi, ale crei palide refle!e sunt toate lucrurile vizibile. Cu &laton N, N &laton i#a formulat filosofia n celebrele sale dialoguri, al cror persona1 este -ocrate. -#a presupus c aceste diloguri sunt numai forma e!oteric, pentru cei neiniiai, a doctrinei filosofice ezoterice, pentru cei iniiai, predat n coala desc is

filosofia greac se renscrie ntr#o perspectiv global cuprinznd 3umea i 7mul. )efinind astfel fiina, el ncearc s rezolve disputa dintre .eraclit i &armenide, dezvoltnd teoria cu enorm posteritate n filosofia i metafizica occidental, a celor dou lumi. )istincia dintre cele dou lumi este ideea fundamental a filosofiei lui &laton i rspunsul pe care el l d disputei eracliteano#parmenidiene. 3umea sensibil, lumea pe care ne#o ofer senzaiile noastre, este singura lume n care cred i la care au acces ne# iniiaii. Aceast lume este lumea fenomenelor naturale i a corporalitii. ,a este sc imbtoare, trectoare i contradictorie, numai pe 1umtate real, intermediar ntre fiin i ne#fii. Aceasta este pentru &laton lumea lui .eraclit. )easupra acestei lumi este o alta, pe care oc ii notri corporali n#o vd5 lumea "deilor, lumea inteligibil. "ntr#o prim form a filosofie platoniciene, care continu mai clar concepia socratic, aceste idei sunt mai ales valorile5 Minele absolut, Adevrul, (rumosul. /n cea de#a doua form, aceste "dei cuprind, de asemenea, i figurile geometrice perfecte # sfera, cercul, triung iul #, i genurile pro!ime ale speciilor tuturor lucrurilor terestre. "deile, care la &laton se scriu cu ma1uscul, sunt ceva diferit de gndurile noastre pentru au un statut obiectiv#ontologic, nu subiectiv#psi ologic. /ntreaga filosofie platonician este o sintez i o aprofundare a problemelor i soluiilor filosofiei greceti anterioare. @u numai c e!istena celor dou lumi sintetizeaz soluia eraclitean cu cea parmenidian, dar "deile sunt principiul lumii gndit n maniera pitagoreic, a formei, n timp ce lumea sensibil are ca principiu substana aa cum o gndeau colile cosmologice ale primilor nelepi. 3umea "deilor este realitatea adevrat, cci numai ea este permanent, imuabil, etern. ,a e!ist altfel dect ca simplul produs al inteligenei noastre umane; dimpotriv, inteligena noastr nu este dect o desc idere asupra acestei lumi. &luralitatea "deilor lumii inteligibile alctuiete o ierar ie. Crful piramidei este "deea de bine, idealul suprem care este acolo sus corespondentul soarelui nostru vizibil. Hrmeaz, sub ea, (rumosul i Adevrul absolut. )edesubtul lor se afl "deile geometrice5 cercul, triung iul, sfera etc., crora noi le vedem aici 1os numai imitaiile imperfecte. )edesubtul acestora se afl "deile#tip ale speciilor de lucruri i vieuitoare terestre. 2i mai 1os se afl, probabil, "deile mai puin semnificative ale lucrurilor comune i vulgare. de el, care se numea Academie. "n afar de pologia lui &ocrate i *edon, pe care le#am amintit de1a, cele mai cunoscute sunt5 &+mposion ,#anc$etul-, 'armenide, &ofistul, .imeu, /epublica i 0egile.

(a de aceast lume a "deilor, lumea noastr sensibil nu este dect un palid refle!, un vis, o lume a umbrelor i aparenelor. &uina realitate i stabilitate pe care o are, lumea sensibil o deine de la lumea "deilor. 0ot astfel, faptul c lucrurile din aceast lume se aseamn ntre ele, dac aparin aceleiai specii, se datoreaz tot "deilor, care sunt modelele ultime ale acestor e!emplare sensibile multiple. -pre e!emplu, toi indivizii sunt copiile unei "dei de om din cerul "deilor pure. &entru a descrie alegoric situaia noastr n aceast lume, ntinsul dialog /epublica, povestete $mitul cavernei%. @oi ne aflm n aceast lume sensibil, ca i cum, de la naterea noastr am fi fost furai de tl ari i inui nc ii ntr#o peter, legai de un stlp, cu spatele la intrare i cu faa spre peretele din fund al peterii. 0oat viaa noastr de pn acum n#am fi cunoscut din lumea adevrat dect umbrele proiectate pe pereii peterii i zgomotele auzite la gura ei, ca ntr#un fel de cinematograf imperfect. )ac cineva ne#ar smulge acestei lumi subterane a umbrelor i ne#ar scoate la lumina soarelui, noi am reaciona cu neplcere, rnii de lumina prea puternic a adevrului. 0otui c iar aceasta este sarcina filosofiei5 de a ridica sufletul nostru de la lumea aparenelor sensibile spre lumea permanent i pur, a "deilor. =etoda este de a ridica spiritul nostru treapt cu treapt, trecnd de la simplele aparene, la obiect; apoi, de la obiecte, la ideile abstracte, cum sunt bunoar, ideile geometriei; n fine, de la acestea, la "deile veritabile care e!ist independent de noi n lumea inteligibilului. -ufletul nostru trebuie s se ntoarc n lumea "deilor, pentru c el aparine acestei lumi. /nainte de a cdea n aceast lume, sufletul nostru, ne povestete alt mit pedagogic platonician, se rotea n cerul "deilor pure, purtat ntr#o caleac cu dou roi de doi cai # unul alb, cellalt negru. Aceti cai, forele mobilitii sufletului nostru sunt dorinele strunite de vizitiul care este raiunea. ,le se afl n conflict, att ntre ele, cele bune cu cele rele, ct i cu conductorul carului. 'u strunii, caii dorinelor pot rsturna caleaca i sufletul cade n lumea sensibil. /nc is n corpul#mormnt Ds ma!sema9, sufletul nostru i reamintete vag c nu ar aparine acestei lumi i tn1ete dup o alta. &e aceast alegorie se bazeaz teoria reamintirii, ca teorie platonician a cunoaterii. &entru c noi am trit n lumea "deilor nainte de a ne ncarna n corpul nostru actual, i le#am contemplat, am pstrat aceast viziune ca o amintire confuz. @u e!ist aici, pe pmnt, egalitate perfect. 0otui, matematica se bazeaz pe aceast idee pe care simurile noastre nu ne#o pot procura din aceast lume. Atunci cnd, n urma travaliului inteligenei noastre, pornind de la datele sensibile, descoperim idei, nu noi le inventm, ci le regsim prin reamintire Danamnesis9. *raie reamintirii putem regsi, n condiia noastr actual, "deile i s tindem spre ele. "ubirea platonician definete c iar aceast atracie spre lumea "deilor, spre lumea invizibil a idealului. 2i ea procedeaz prin trepte, ca ntreaga

metodologie platonician. &rima treapt o alctuiete frumuseea corpurilor cu atracia ei; deasupra ei se afl, ns, frumuseea sufletelor i, n fine, deasupra ei, frumuseea ideal a inteligibilului, a locului "deilor pure. "ubirea platonic nseamn strbaterea, prin depiri succesive, a acestor trepte spre cea ultim i semnificaia cu care ni s#a transmis nou este aceea de contemplaie i infinit respect. Cum a luat natere lumea sensibil, n care sufletul nostru este numai prizonier pasager 8 &laton ne ofer, ca ntotdeauna cnd are de propus semnificaii, nu informaii, un nou mit, din seria celor filosofice, imaginate de el. "ntre lumea "deilor i lumea sensibil se afl un )emiurg, um meter divin, care, cu oc ii la "dei, ca la un model, le imit n materia sensibil care este ca o plastelin. 'elaia dintre lucrurile vizibile i "deile invizibile este una de participaie, similar cmpului magnetic sau electricitii statice. Calitatea de paradigm a "deilor acioneaz asupra lucrurilor sensibile distribuindu#se fr s se mpart. (ilosofia lui &laton, care face att de des i de artistic apel la mit i care are forma, att de bine dramatizat, a dialogurilor, condamn cu otrre arta. Cele spuse mai sus lmuresc motivul profund, ontologic, pentru care &laton repudiaz arta. Artistul, ca un demiurg secund, nu face dect s imite lumea sensibil, obinnd o copie de a doua mn a lumii "deilor. Cobornd cu nc o treapt, ntr#o micare invers, de distanare fa de lumea "deilor artistul se face vinovat de o dialectiv invers celei a filosofului, de o afundare a sufletului n mre1ele sensibilului, n loc s#l elibereze pentru lumea inteligibilului. 7r, calea filosofic i n acelai timp moral duce ntr#o direcie opus sensibilului i posesiei bunurilor e!terioare, spre contemplarea "deilor, n centrul crora se afl "deea de bine. ,fortul realizrii "deii de bine este o virtute aproape divin. Cirtutea uman const n 1ustee care este un acord perfect, o armonie ntre alte trei virtui concepute pe msura tripartiiei sufletului. -ufletul se mparte n raional, sentimental i apetitiv Dsfera dorinelor9. Cirtutea raiunii este nelepciunea, virtutea inimii, a sentimentelor, este cura1ul, virtutea apetenei, a dorinelor, este temperana. Ousteea, armonia ierar ic a celor trei se realizeaz ntruct dorina se supune inimii, iar inima se supune raiunii. &entru &laton, binele individual este subordonat binelui colectiv, binelui cetii. ,tica lui este subordonat teoretic politicii. &entru a susine o stabilitate etern a valorilor pe potriva lumii "deilor care trebui realizat ct mai fidel posibil n aceast lume a devenirii, &laton imagineaz o cetate ideal n felul celor care mai trziu vor fi utopiile lumii moderne. Aceast cetate, prezentat n /epublica, nu ngduie membrilor si dect libertatea de a ndeplini funciile sociale prescrise n numele binelui comun n raport cu care totul este reglementat i organizat5 cstoriile, educaia, clasele sociale # n numr de

trei5 un grup numeros, al productorilor, un grup al gardienilor, care#i au n comun femeile, copiii i bunurile, n fine, un grup mai restrns, al nelepilor, conductori ai cetii #, e!pulzarea artitilor etc.. /n mod e!cesiv s#a vorbit despre statul totalitar platonician, uitndu#se ideile att de desc ise ale lui &laton # cum sunt cele referitoare la egalitatea femeilor i brbailor # i e!periena lui politic de consilier al unui tiran, care au dat spre sfritul carierei o alt turnur concepiei lui politice. Ceea ce merit reinut din aceast parte politic a doctrinei platoniciene este tocmai ceea ce uit cu ndr1ire politicienii de azi5 c statul adevrat, administraia politic nu poate fi dect n slu1ba valorilor, n ncercarea de a modela aceast lume a aparenelor i devenirii pe ct posibil dup ordinea superior raional a lumii "deilor. B. A'"-070,3 2" 7@0737*"A "@)"C")HA3H3H" Hn tablou pictat la mai bine de un mileniu i 1umtate de la aceast epoc de ctre pictorul renascentist 'afael, care se numete 1coala din tena, prezint pe toi aceti filosofi despre care vorbim aici Dprecum i pe alii, despre care n#am gsit locul s vorbim9 printr#o voit ignorare a timpului anga1ai n dispute i n pledarea propriilor nvturi i doctrine. )ecorul este cel clasic Atenian5 n centru, cobornd o scar larg de marmor, se afl &laton i AristotelI D6NA#644 .C.9, uor de recunoscut nu numai dup felul cum arat, ci i dup operele pe care fiecare le poart cu el # .imeu, &laton, 2tica nicoma$ic, Aristotel. Hn observator mai ptrunztor i#ar putea distinge dup gestul pe care l fac fiecare5 &laton ridic braul n sus, indicnd cu mna cerul #desigur, al "deilor pure #, Aristotel ine braul la nivelul acestei lumi n realitatea creia pare c vrea s ne I Aristotel este discipolul lui &laton, tot aa cum acesta fusese discipolul lui -ocrate. )ar Aristotel, dei elevul preferat al magistrului s#a separat de Academia platonician i i#a ntemeiat propria coal, 3iceul. )iferenele dintre ei sunt mai adnci, probabil c iar temperamentale. (ormaia tiinific este foarte diferit5 dac &laton era apropiat de matematici, Aristotel, dintr#o familie de medici, se simte apropiat de biologie, fizic. A fost profesorul lui Ale!andru cel =are. (etafizica, lucrare ce a dat unul din numele filosofiei, cu sensul de cercetare a cauzelor prime, este opera lui principal, 3rganon#ul conine logica aristotelic, adic logica aa#zis clasic. (oarte interesante sunt i 2tica nicoma$ic i 'oetica.

rein. Aceasta este esena distanei dintre cei doi filosofi greci care au fost n relaie ca de la magistru la discipol. &laton a construit o lume a "deilor, care e!ist n sine n afara i dincolo de lumea senzaiilor noastre. &entru el, lumea noastr n#are nici o realitate n afara celei pe care, prin refle!, i#o acord lumea "deilor. Aristotel, care s#a nscut ntr#o familie de medici, tie c nu e!ist boli, ci bolnavi i, de pe poziiile tiinelor naturii, care sunt concrete i nu acord matematicii dect ceea ce i se cuvine, adic calitatea unui limba1, nu este dispus s considere "deile, forma, numrul mai reale dect viaa individului concret din lumea sensibil. "n filosofia lui el va nega realitatea transcendenei i, deci, a lumii "deilor, acceptnd ca singur realitate e!istenele individuale concrete. Aristotel a prsit coala platonician i a criticat teoria "deilor pentru c este prea metaforic i nu d e!plicaii clare # ce trebuie s nelegem din relaia dintre "deea# paradigm i lucrul sensibil, dac ea este numit participaie 8 # i pentru c aceste "dei platoniciene nu au pentru el nici o semnificaie ontologic # argumentul $celui de#al treilea om% care multiplic "deile invocnd repetat nevoia unei sinteze a ceea ce este comun n om i "deea de om ca model n cerul "deilor .m.d. este un argument care nu accept dect ideile logice, din mintea noastr. @u lumea "deilor, ci patru cauze # cu neles de temeiuri # stau la baza oricrei e!istene individuale. ,le sunt5 cauza substanial, cauza formal, cauza efectiv i cauza final. &otrivit e!emplelor pe care Aristotel le propune # o lumnare, o statuie, o cas # acestea sunt5 a9 cauza substanial # ceara din care e fcut lumnarea, bronzul din care e confecionat statuia, crmizile i mortarul din care se face casa; b9 cauza formal # tiparul n care e turnat lumnarea, tiparul negativ al statuii de bronz, planul casei proiectat de ar itect; c9 cauza eficient # meterul care toarn lumnrile, ec ipa care confecioneaz statuia de bronz, meterii i lucrtorii care cldesc casa; d9 cauza final # scopul pentru care este fcut ceva5 lumnarea, pentru a lumina, statuia, pentru a comemora i nfrumusea, casa, pentru a adposti. Aceste patru cauze pot fi raportate la e!plicaia mitologic platonician a apariiei lumii sensibile. =ateria din care )emiurgul face lumea sensibil este cauza substanial, "deile # eidos, form, aspect vizibil # sunt cauze formale, )emiurgul este cauza eficient. Cauza final, mai puin evident, e!ist ns i ea nc la &laton. Aristotel re# esenializeaz lumea sensibil i dinamizeaz esena fi!at de &laton n imobilismul "deilor. &rin toate acestea el nu caut dect s restituie valoarea lumii sensibile, constituite din indivizi concrei, i, spre deosebire de "dei, singurii reali. Hniversul ntreg este neles astfel ca o sum de eforturi i tendine individuale i devenirea, repudiat de &laton, capt un sens.

)e fapt lucrurile sunt puin mai complicate. &e lng cele patru cauze care prezideaz la e!istena oricrei e!istene, oricrui fiind, mai trebuie avut n vedere ceea ce este n act i ceea ce este n poten. /n smna de gru, bobul de gru este n act, iar spicul de gru este n poten; cnd grul va crete spicul de gru va fi n act. Copilul este copil n act, dar om n poten. Aceasta este valabil pentru tot ce e!ist, pentru toate fiindurile i este faptul care e!plic realitatea i omniprezena devenirii universale, a sc imbrii nesfrite. )evenirea universal este efortul tuturor fiinelor individuale de a trece de la poten la act. /n toate lucrurile, ceea ce doarme n poten tinde s se trezeasc n act i, la toate nivelurile acestei nesfrite transformri, inferiorul tinde s se nale la superiorul pe care l poart n el, n poten. 0recerea de la poten la act ne e!plic de ce totul este n micare, n transformare. &entru a face mai clar direcia acestei micri trebuie s revenim nc o dat asupra primelor dou, din cele patru cauze aristotelice. 0rebuie s precizm adic relaia dintre substan D$+le#materie9, pe de o parte, i form, pe de alta. *ndind totul nu n maniera matematizant a lui &laton, ci ntr#o perspectiv biologic, Aristotel vede aciunea formei ca pe aceea a unui principiu viu care mobilizeaz materia moart, pasiv. (orma este cea care conine n sine potenele ce urmeaz s fie realizate n act. ,a tinde s se dezvolte pn la derularea tuturor potenelor ei. Aceast dezvoltare a formei pn la deplina ei realizare, care acioneaz ca o for, o numete Aristotel, entele ie. (orma, care organizeaz tot de ceea ce dispune materialmente este la Aristotel esena individului concret pe cale de a se realiza i de aceea $forma este substana% individualitilor concrete. -ingura realitate rezid n individual i n realizarea potenelor n act. 0ot aa cum fiecare fiin se ridic spre propria perfeciune, ansamblul evoluiei marc eaz o ascensiune general a lumii spre realizarea scopului suprem care este )ivinitatea. )e aceea Aristotel acorda o importan special cauzei finale5 devenirea universal este tentativa din ce n ce mai reuit de a realiza forma ideal a fiinei. )ivinitatea este act pur # pentru c nu este nimic n ea care s fie numai potenial, numai virtual sau nemplinit #, este gndire, care ignor lumea # imperfect, ntruct se mic # i nu se gndete dect pe sine # pentru c nu poate gndi dect ceva perfect. )up cum se vede, )ivinitatea aa cum o concepe Aristotel i cum o gndesc n general filosofii # pentru c este prezent adesea n filosofie #, este foarte departe de felul cum o neleg religiile i credincioii lor. Cum acioneaz asupra lumii aceast )ivinitate care nu are nimic n comun cu lumea i nici mcar n#o cunoate 8 &rin atracie5 )ivinitatea este scopul suprem, modelul absolut pe care totul tinde s#l imite. 3a fel cum cel admirat influeneaz pe cel care#l admir, c iar fr s#l cunoasc, ntregul univers este influenat i atras spre aceast )ivinitate care nu tie nimic despre el i nu#i poate gndi e!istena.

Cu toate c de la Aristotel provine definirea omului ca animal politic # zoon politi4on #, datorit interesului pentru individul concret poziia lui este i aici inversul celei platoniciene. Cetatea perfect platonician nu are valoare n sine, ci numai ca mi1loc al unui alt obiectiv, al unei cauze finale. "nvers dect la &laton, viaa social este condiia vieii morale, binele colectiv este condiia binelui individual i politica se subordoneaz teoretic eticii, se afl n prelungirea eticii. =orala lui Aristotel este o moral a fericirii, o moral eudemonist care face din plcere ncoronarea actvitilor individului i scopul lor. @u este vorba despre plceri vulgare aici, cum nu este vorba despre astfel de plceri nici n etica edonist epicurean pentru c plcerea este cu att mai mare cu ct activitile care o procur sunt mai esenial umane. ,ste o plcere susinut de virtuile umane ma1ore5 cura1ul # care, el, face cu adevrat omul; temperana # care terge pasiunile ordinare; 1usteea # mi1locia ntre uitarea de sine i egoism, i amiciia care este ambiana celor trei. Aceste virtui se definesc n morala lui Aristotel ca o cale de mi1loc ntre e!treme, care sunt ambele rele, prin e!ces sau prin lips. "ar fericirea deplin const n contemplarea # plcere suprem # realizrii n act a potenelor formei noastre eseniale. 'eabilitarea artei mpotriva inteniei platoniciene de a e!clude artistul din cetate urmeaz aceiai cale a individualului. &oetica lui Aristotel reabiliteaz arta ca imitare Dmimesis9, negnd transcendena lumii "deilor, susinnd normalitatea e!perienei poetice i, mai ales, fcnd din poezie o cunoatere. 7 cunoatere superioar celei istorice bunoar, cci arta procedeaz conform verosimilului, respectiv conform cu ceea ce este posibil i are un grad de generalitate a cunoaterii mai ridicat dect istoria, care este obligat s urmeze meandrele ntmplrii. P )esigur, istoria filosofiei vec i nu s#a oprit la aceste culmi ale ei, care au fost -ocrate, &laton i Aristotel. (ilosofia i#a continuat metamorfozele, ale cror meandre nu mai intenionm s le urmrim pentru c aici nu intenionm s prezentm istoria filosofiei occidentale, ci marile ei teme, probleme i soluii. /n conte!tul ale!andrinismului i, mai trziu, al culturii latine, filosofia a renunat la marile sinteze strduindu#se doar s dea o bun ndrumare de via individului i fcnd nu teorie n sine, ci teorie numai n limitele acestui scop. )in acest rol, de ndrumtoare a vieii individuale o preia marele val mistic al cretinismului, pentru care prea c filosofia s#a pregtit din interior. (ilosofia devine astfel cretin, redevenind religioas cum fusese iniial i c iar teologal, adic nespeculativ, necreativ, n strns legtur cu dogma. Aceast

recuperare religioas a filosofiei nu sc imb structura ontologiei ce a rezultat din tematizarea a ceea ce e!ist. Aceast structur a ontologiei este asimetric n filosofia marilor socratici, &laton i Aristotel. Adic lumea este gndit unipolar5 binele, adevrul, frumosul n#fiineaz i aceast latur a e!istenei e!ist, pe cnd rul, falsul i urtul des# fiineaz i aceast latur a e!istenei nu poate e!ista n modul absolut. Cretinismul a fcut pn ntr#att din aceast ontologie asimetric dogma sa, nct a condamnat ca erezie manic eismul, care a ndrznit s gndeasc lumea bipolar, simetric ntre bine i ru. Apropierea dintre filosofia greac i cretinism este nc mai mare dect i pot imagina cei care fac din acestea cele dou 1umti care constituie cultura occidental modern. &entru c religia cretin i#a ctigat forma ei occidental i mai ales partea ei dogmatic#teoretic numai trecut prin tradiia filosofiei greceti, ale!andrine i latine. &oate c @ietzsc e a e!agerat atunci cnd a afirmat c religia cretin este un platonism vulgarizat, popularizat, dar el n#a fost totui departe de adevr. 3a rndul ei, filosofia modern n#a uitat lecia religioas a cretinismului i nu poate fi neleas fr aceast lecie. -#ar putea c iar ca, pentru filosofia noastr care aspir s se rentoarc la fiin, aceast motenire a cretinismului s fie n clipa de fa mai important dect cea a antic itii care este prea epuizat i prea ndeprtat, dac nu c iar imposibil de regsit n autenticitatea ei. Aa se face c la cei doi mari filosofi ai perioadei cretine, -fntul Augustin i 0oma dQARuino, regsim poziiile filosofice anterioare, remediate de credina cretin. Astfel, -fntul Augustin este platonician, cu cteva corecturi5 mai nti, n ceea ce privete calea realizrii, care este Cristos. Apoi, mpotriva raionalismului moral, n ceea ce privete valoarea pasiunilor, probat prin proprie e!perien nsoit de graia divin. "mportiva filosofiei esenelor practicat de marii socratici, o rentoarcere la e!istenial, cci contiina de sine, care este o certitudine, este cunoaterea unei e!istene i nu sesizarea, printr#o idee clar i distinct a unei esene. /n fine, la fel de important este i apariia odat cu el a filosofiei istoriei. 0oma dQARuino revine, la sfritul perioadei ,vului de mi1loc, la Aristotel pe care l reia de pe poziiile credinei cretine ferm instituionalizate social i dezvoltate teoretic. =area sc imbare care s#a petrecut peste tot n filosofia cretin s#a operat la nivelul principiului, a temeiului acestei lumi. -ensul sc imbrii conine eseniala diferen dintre filosofie i religie5 de la un principiu impersonal s#a trecut la un principi al lumii, la un temei a ceea ce e!ist care trebuie gndit ca persoan, adic nzestrat cu o voin i o libertate cuprins ca mister.

(arile teme ale filosofiei

II! TEMATI"AREA C+(OA,TERII

'( FILOSOFIA MO-ER(%

+. ), C, ),C"@, CH@7A20,',A 0,=A ("37-7("," =7),'@, 8 0ematizarea dezvoltat de filosofia occidental pn trziu, la sfritul ,vului =ediu, s#a opus negaiei cuprinse n prima alternativ a trilemei lui *orgias, ncercnd s demonstreze nu att c e!ist ceva, lucru de care, n limitele normalitii, nu se ndoiete nimeni, ci c, n ceea ce e!ist este ceva ce merit numele de realitate. Adic ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu trector, ceva care se conserv dincolo de toate transformrile posibile, ceva n care aceste transformri i au originea i sfritul. )e ce renun filosofia modern la cutarea acestei realiti absolute, care, ea singur, d semnificaie e!istenei noastre 8 )e fapt, filosofia modern nu renun la aceast cutare # filosofia este anga1at n aceast cutare i nu poate renuna la ea fr a renuna la sine #, ci i sc imb numai calea prin care o caut. -c imbarea marilor tematizri ale filosofiei au tocmai aceast semnificaie, a sc imbrii cilor pe care filosofia ncearc s a1ung la absolut. -c imbarea tematizrii intervine aici ntruct, odat cu modernitatea filosofia descoper c ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi cunoscut. &entru a lmuri de la nceput sensul acestei relativizri, nainte de a urmri instalarea ei n istoria filosofiei, putem recurge la e!periena noastr comun5 ceea ce nu cunoatem, nu e!ist pentru noi; ceea ce nu cunoatem, nu are realitate. &n s a1ung la formulri clare i clasice, cum sunt cele ale lui Mer<eley, pentru care $a fi nseamn a fi perceput% sau Sant, pentru care cunoaterea este de fapt construirea lumii, aceast tematizare a avut nevoie de timp. "nstalarea i ascensiunea ei n cultura occidental este concomitent cu instalarea tiinelor moderne, a cunoaterii tiinifice moderne. &erioada n care instalarea acestei tematizri devine clar este secolul al KC"#lea. /ntr#adevr, ca un efect sintetic al confruntrii 'enaterii cu ,vul de mi1loc imaginea clar a noi tiine occidentale se dega1 abia la sfritul 'enaterii. &n la 'enatere, dar i n 'enatere c iar, cunoaterea tiinific este nc ceva de domeniul interpretrii simbolurilor. Adic este alc imie, astrologie sau zoologie a animalelor fantastice. )e ce8 &entru c n acest fel de cunoateri faptul este interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificaiilor. )ac au loc fenomene astronomice # con1uncii planetare sau eclipse # aspectele cantitative i e!acte sunt mai puin importante dect confruntrile simbolice, de semnificaii, care au loc5 iubirea sau ura, fidelitatea sau

(arile teme ale filosofiei

trdarea, binele i rul. "ar planetele, la rndul lor, implic ordinea elementelor c imice, clasificate i ele simbolic5 fierul este legat de =arte, plumbul, de -aturn, argintul, de 3un, aurul, de -oare, mercurul, de =ercur etc.. 7rice reacie c imic, consider alc imia, implic planetele asociate i are semnificaia unor procese sufleteti. 3egtura planetelor i elementelor c imice cu plantele i animalele este foarte vag, e adevrat, dar i aici domnete tot o ordine simbolic. Aceast ordine simbolic este cea care ntemeiaz ceea ce azi numim medicin alternativ5 ang inarea vindec bolile de ficat, pentru c are un gust amar, ca respectivul organ, seva viei de vie, primvara, vindec bolile de oc i, pentru c boabele de struguri au forma globilor oculari etc.. 0ot astfel, animalele fabuloase erau confirmate n e!istena lor de raiuni simbolice5 cameleonul e!ist din raiunea simbolic de a oferi o imagine n regnul animal a celor care i sc imb opiunile i convingerile n funcie de conte!t; ali montri e!ist pentru c au fost menionai n Miblie etc.. &n la epoca modern cunoaterea tiinific este o c estiune de ermeneutic, de interpretare a semnificaiilor i de deducie simbolic. -pre sfritul 'enaterii, odat cu epoca modern, cunoaterea tiinific sufer o mutaie profund5 tot ceea ce este interpretare a semnificaiilor i deducie simbolic este e!clus din tiine. 3ocul ermeneuticii n cunoaterea tiinific este ocupat de e!periment i de limba1ul matematic i aspectele calitative ale realitii nu mai sunt e!plicate prin semnificaii, ci prin factori cantitativi msurabili. &entru prima dat descoperim aceast idee la (rancis Macon D+BF+#+F4F9 care spune c tiina nu este o cunoatere speculativ, nici o opinie de susinut, ci un lucru de fcut. &ragmatismul modern este evident la Macon, care n tiin nu este interesat de fondarea unei secte sau doctrine oarecare, ci de utilitate i putere. &entru a putea comanda eficient naturii, aa cum i dorete lumea modern la nceputurile ei, trebuie construit o nou tiin capabil s#i cunoasc legile. Macon e!celeaz n formularea unei noi metode, pe care, contient de diferena fa de metodele tradiionale clasice, o prezint ca un )ovum 3rganum. &artea prim a acestei lucrri enumer diferitele tipuri de erori i este o contribuie filosofic foarte interesant i important de critic a spiritului uman +T. A doua +T Macon numete erorile $idoli%, de la cuvntul grec eidola, care, n sens propriu nseamn $imagini luate ca realitate%, $fantome de adevr%. ,le sunt5 +9 idola tribus, erori ale speciei umane, datorate structurii spiritului uman n general Dspre e!.5 tendina de simplificare, de antropomorfizare9; 49 idola specus, idolii cavernei, erori din cauze subiective, care vin din psi ologia noastr individual Dspre e!.5 tendinele i obiceiurile

(arile teme ale filosofiei

parte indic marile direcii ale metodei e!perimentale de cercetare a cauzelor naturale ale faptelor. 7rice cercetare e!perimental coerent i bine fcut trebuie5 +9 s acumuleze fapte prin repetarea e!perienelor i sc imbarea factorilor; 49 s clasifice faptele n tabele, ncercnd s descopere cauza unui fapt; 69 s determine cauzele fenomenului studiat formulnd ipoteze iar apoi, dup verificarea lor, s stabileasc legea. Am insistat asupra acestei teorii a e!perimentului nu numai pentru frumuseea i claritatea logic a formulrii metodei inductive, ci, mai ales pentru c e!perimentul este e!act contrariul tiinei anterioare i 1umtate din forma noii cunoateri tiinifice moderne. Cealalt 1umtate este rezultatul altui filosof remarcabil, 'enU )escartes D+BIF# +FBT9, a crui filosofie cu adevrat modern ar merita o prezentare ntins++ A doua, de a mpri fiecare din dificultile pe care le cercetez n attea pri n cte s#ar putea i de cte ar fi nevoie, pentru a le rezolva mai bine. A treia, de a#mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai comple!e i, presupunnd c e!ist ordine c iar ntre cele care nu se succed n mod natural unele dup altele. -i ultima, de a face peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c nu am omis nimic.%, cu att mai mult cu ct, spre sfrit, n noastre intelectuale,metodele personale de lucru 9; 69 idola fori, idoli ai forumului, ai locului public, erori cauzate de psi ologia colectiv i care vin n primul rnd prin limba1, care ne aduce, odat cu cuvintele sale, e!periene i idei de#a gata i adesea confuze; A9 idola t$eatri, idoli ai scenei, erori datorate influenei autoritii doctrinelor n vog i renumelui anumitor autori. ++ "at, n sc imb, dup Discurs asupra metodei, Muc., ,d. -tiinific, +IBJ, p. AN#AI, regulile dup care i propune )escartes s#i conduc gndirea5 $&rima era de a nu accepta niciodat vreun lucru ca adevrat, dac nu l#am cunoscut n mod evident c este; adic de a evita cu gri1 graba i pre1udecata, i de a nu cuprinde n 1udecile mele nimic mai mult dect ceeace s#ar nfia minii mele att de clar i distinct, nct s nu am nici un prile1 de a m ndoi.

(arile teme ale filosofiei

sc ia de filosofie post modern pe care o ncercm, cartezianismul ne va servi un bun i modern punct de plecare. @e intereseaz aici ns un alt aspect, ignorat adesea de istoria filosofiei sau a tiinelor, care se afl totui la fundamentul cunoaterii tiinifice moderne. ,ste vorba despre geometria analitic a lui )escartes, de la care motenim coordonatele carteziene. Ceea ce este e!traordinar n aceast teorie cartezian este posibilitatea aplicrii matematicii la calcularea spaiului. "n felul acesta, matematica i face intrarea ca limba1 n tiina modern. 0oate celelalte caliti ale fenomenelor sunt reductibile la spaiu. 0impul, spre e!emplu, este redus, n fizic, la spaiu, la o micare regulat n spaiu, altfel n#ar putea fi msurat i calculat. (ilosofia i metoda cartesian sunt pe msura acestor descoperiri tiinifice. Cel mai celebru aspect al filosofiei sale este aa#numitul $cogito% cartezian, care este punctul de plecare al certitudinilor noastre, sau, mai precis, singura certitudine pe care o putem obine pe calea deduciei logice. =etoda sa este imaginea ordonat a filosofiei sale. ,a este o metod bazat pe deducie, care pleac de la nite adevruri prime, cu caracter a!iomatic, date n intuiia noastr raional. )educia se bazeaz pe formula silogismului sau raionamentului, care este o corelaie ntre dou 1udeci, care sunt premisele, din care se obine o 1udecat cu generalitate mai mic, concluzia. Acest tip de cunoatere este cel care are curs n matematic, geometrie i n alte teorii cu aspect matematico#geometric. &oziiile lui Macon i )escartes reprezint dou alternative care se e!clud reciproc n cmpul celei de#a doua tematizri filosofice, cea a cunoaterii. =iza lor este deosebit5 dac realitatea este relativ la cunoatere, dac numai ceea ce este cunoscut e!ist, atunci este vital s tim care este sursa cunoaterii adevrate, pentru c aceast surs este, de fapt, cea a e!istenei. Ce este real 8 Ceea ce cunoatem prin simuri sau ceea ce cunoatem prin raiune 8 2i aici, ca n cazul primei tematizri a filosofiei, cea a e!istenei, se desprind dou soluii posibile. ,mpiritii, succesorii lui Macon, pun accentul pe e!perien i pe senzaiile pe care aceasta se spri1in. &entru .obbes, 3oc<e i .ume cunoaterea este nemi1locit i produs mai mult de activitatea obiectului, dect a subiectului, senzorialitatea este pur, adic neafectat de structurile mentale ale subiectului cunosctor i adevrul poate fi obinut numai pe calea induciei logice. /n descendena teoretic a lui )escartes se nscriu raionalitii pentru care numai deducia este metoda cunoaterii. -pinoza+4, pentru care singura cunoatere adevrat i superioar celei senzoriale este cunoaterea raional, i 3eibniz, care completeaz deviza +4 )eviza lui, transcris, se zice, dup a unsprezecea porunc din .almud, ar putea fi considerat nsi deviza filosofiei5 $- nu plngi, s nu rzi, s nu deteti, ci s nelegi%

(arile teme ale filosofiei

empiritilor # $@imic nu este n intelect care s nu fi fost mai nainte n simuri% # spunnd5 $/n afar de intelectul nsui%, sunt cei mai remarcabili reprezentani ai raionalismului. )efectul fiecrei dintre cele dou poziii rezid n unilateralitate. )ac singurul fel n care ne putem procura adevrul este pe calea e!perienei i a percepie i cu a1utorul metodei inductive, nu putem obine niciodat un rezultat ultim, stabil i necesar. @u#l putem obine pentru c nu putem fi niciodat siguri c eperiena nu va pune n faa induciei noastre incomplete cazul diferit de celelalte, cazul care va face dintr#o caracteristica comun tuturor e!emplarelor de pn acum, un aspect accidental. -pre e!emplu, am constatat din e!perien c toate lebedele sunt negre i, conform logicii induciei, am constat aceast caracteristic drept esenial. )ac ntr#o bun zi se descoper o lebd neagr trebuie s revizuim aceast concluzie i s nu mai considerm culoarea alb specific lebedelor G "nvers, din perspectiva raionalitilor, putem avea necesitatea, certitudinea sigur i stabil, dar nu putem avea n aceast cunoatere i noutatea. )ac deducem, printr#un raionament din premisa ma1or5 $0oi oamenii sunt muritori%, corelat logic cu premisa minor5 $-ocrate este om%, concluzia5 $-ocrate este muritor%, am obinut o 1udecat necesar, pe care nici o e!perien n#o mai poate sc imba, dar n#am obinut nici o cunoatere nou. /ntr#adevr, tiam implicit din premisa ma1or a raionamentului c i -ocrate, fiind om, este muritor. 0ot aa cum filosofia lui -ocrate i a marilor socratici, &laton i Aristotel, se afla n faa dilemei eleatismului sau eraclitismului, marea filosofie german, forma deplin a filosofiei moderne se afl n faa dilemei raionalismului i empirismului. 3a fel ca atunci, marile poziii de gndire ale filosofiei moderne s#au nscut din efortul sintezei. (ilosofia lui Sant i filosofia lui .egel, la care ne vom opri n continuare vor ilustra mai complet i mai pertinent tematizarea cunoaterii cu problemele i soluiile ei. 4. SA@0 2" C7@-0'HCV"A 3H="" /@ CH@7A20,', ,mmanuel Sant D+J4A#+NTA9 rezolv disputa dintre empirism i raionalism printr#o concepie filosofic emblematic pentru modernitate, cunoscut, n esena ei, sub numele de criticism. Cum putem depi opoziia dintre cunoaterea care ne ofer date noi dar fr s fie necesare, adic certe, i cunoaterea care ne ofer date caracterizate de necesitate, dar care nu sunt noi 8 &roblema posibilitii unei cunoateri care s ne ofere n acelai timp certitudinea Dnecesitatea9 i noutatea, care s fie asemenea realitii, este, dup Sant, identic cu problema posibilitii unei 1udeci sintetice a priori.

(arile teme ale filosofiei

Ce este o $1udecat sintetic a priori% 8 )up cum tii, o 1udecat este o relaie logic ntre dou noiuni. Oudecata este analitic, dac una din noiuni o conine pe cealalt, sau sintetic, dac cele dou noiuni nu se conin una pe alta. $(ierul este metal% este o 1udecat analitic pentru c noiunea de $metal% conine noiunea de $fier%. Aceast 1udecat a fost analitic un singur moment, n c iar clipa cnd un c imist a stabilit adevrul ei pentru prima dat. Oudecile sintetice sunt 1udeci care formuleaz pentru prima dat o invenie, o descoperire, care pun pentru prima dat n legtur logic noiuni care nu se conin una pe alta. A priori, termen latin care nseamn nainte de orice e!perien, se opune lui a posteriori, care desemneaz cunotinele obinute empiric, n urma e!perienei. &rin posibilitatea unei 1udeci sintetice a priori Sant nelege deci posibilitatea unei descoperiri cu totul noi care s aib din primul moment caracteristica tare, de necesitate, a 1udecilor analitice. -unt posibile astfel de 1udeci n care legtura logic dintre noiuni s aib tria necesitii, fr ca ele s se conin analitic 8 Sant crede n posibilitatea acestor 1udeci i c iar d e!emplul uneia folosind operaia matematic de adunare5 BWJX+4. D3a limit, numerele matematice sunt noiuni iar operaiile dintre ele, relaii logice.9 &entru a e!plica cum sunt posibile astfel de 1udeci, Sant sc imb cu filosofia sa n primul rnd reprezentarea noastr despre cel care face astfel de 1udeci, despre subiectul cunosctor, apoi imaginea noastr despre cunoatere i, in fine, ceea ce credem noi c este lumea sau realitatea. Criticismul <antian, revoluia copernican pe care Sant o face n filosofie este, de fapt, c iar enunarea noii tematizri a filosofiei moderne. &n la el, ca n sistemul astronomic ptolemaic &mntul, ontologia cu ntrebrile ei despre primul principiu erau n centrul oricrui sistem filosofic. )ar nainte de a ne ntreba ce este la temelia lumii, trebuie s ne ntrebm dac putem sau nu cunoate lumea. "n sistemul su filosofic, Sant aaz n centru i n primul rnd, teoria cunoaterii. &rima ntrebare a acestei teorii a cunoaterii este cea pe care tocmai am formulat# o5 cum sunt posibile 1udecile sintetice a priori 8 Sant rspunde constantnd c n subiectul cunosctor e!ist nite cadre a priori ale sensibilitii # spaiul i timpul #, care ordoneaz n simultaneitate i succesiune senzaiile noastre, precum i nite categorii ale intelectului, +4 la numr, care configureaz n continuare obiectul sub aspectele formei, modului de e!isten, calitilor i msurilor mrimii sale i care servesc drept structuri 1udecilor noastre+6. (ormele a priori ale sensibilitii i categoriile intelectului sunt +6 0abelul transcendental al conceptelor intelectului este formulat de Sant dup tabelul logic al 1udecilor i in funcie de ele. Cele +4 categorii sunt5 "9 dup cantitate5 Hnitate,

(arile teme ale filosofiei

universale, adic comune tuturor oamenilor i ideale, adic fr e!isten ca i dat consistent. Astfel constituit, subiectul este capabil s organizeze inflenele aotice pe care le e!ercit asupra sa natura i s constituie prin aceast organizare obiectul cunoaterii sale. Acest obiect nu este sursa prim a aciunilor e!ercitate asupra organelor noastre de sim i nici nu este prins ntr#o 1udecat cu totul spontan, ci este consecina e!ercitrii acestora. Adic, n proporii variabile, obiectul este un construct al subiectului. Ceealalt surs a obiectului este ceea ce Sant numete lucrul n sine i care ca atare, ca surs prim a aciunilor e!ercitate asupra subiectului, rmne, parado!al, incognoscibil. &utem nelege ceea ce ne spune Sant dac ne raportm strict la datele fizicii actuale. Astfel, culorile sunt din punctul de vedere strict tiinific al fizicii, la fel ca obiectele despre care vorbete Sant. Adic nu e!ist n realitate; nu e!ist altfel dect ca obiecte construite de subiectul cunosctor. &e poziia lucrului incognoscibil, despre care nu vom avea niciodat o percepie ca atare, stau radiaiile electromagnetice cu o anumit lungime de und, despre care fizica ne asigur c ar corespunde respectivelor culori. 0ot astfel sunetele5 nici ele nu e!ist n realitate. /n realitate e!ist numai vibraii cu o anumit lungime de und i o anumit frecven pe care organul nostru auditiv i n egal msur psi icul nostru le codific n forma unei melodii antrenante. )esigur, subiectul poate regreta c influenele lucrului n sine nu pot a1uge pn la el dect traduse de cadrele intuiiei sensibile i structurate de categoriile transcendentale ale intelectului i c, astfel, el nu poate cunoate lucrul n sine. 7 astfel de plngere este comporabil, zice Sant, cu dorina porumbelului de a nu mai i se opune rezistena aerului la naintare, de a zbura n vid. )ar porumbelul uit c ceea ce i opune rezisten la naintare l i a1ut s zboare, pentru c el i spri1in aripile de aer. 0ermenii cunoaterii sunt5 lucrul n sine, incognoscibil, subiectul cunosctor i, ntre cei doi, obiectul, un construct al subiectului pornind de la aciunile lucrului n sine. Ceea ce se petrece aici nu este i nu poate fi cunoatere aa cum era ea neleas n cadrul tematizrii anterioare. 3ucrul n sine, care n mod normal este inta cunoaterii, nu poate fi cunoscut, iar ocupantul spaiului e!perienei este un construct. )e fapt, cunoaterea =ultiplicitate, 0otalitate; ""9 dup calitate5 'ealitate, @egaie, 3imitaie; """9 dup dup relaie5 -ubstan, Cauz, "nteraciune; "C9 dup modalitate5 &osibilitate, ,!isten, @ecesitate. Cei interesai de filosofia lui Sant pot consulta cu mult folos pertinentul i succintul tratat tradus n romnete5 'rolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, ,d. tiinific i enciclopedic, Muc., +INJ, 4+6 p..

(arile teme ale filosofiei

este la Sant construirea obiectului n cmpul e!perienei i, prin e!tensie, construirea lumii. Acesta este sensul noii tematizri a cunoaterii n filosofia modern, care vine s nlocuiasc vec ea tematizare a ceea ce e!ist, pentru c ceea ce e!ist este construit n cunoatere. 7dat cu aceast tematizare sunt definitiv nlocuite principiile care stau la temelia lumii, substana sau forma. (ilosofia <antian i, n general, filosofia modern nu mai este i nu mai poate fi o filosofie a substanei i formei, pentru c este o filosofie a subiectului. -ubiectul este cel care construiete lumea n cunoatere, subiectul este $principiul% sau $temeiul% lumii, nu substana sau forma. 7dat cu filosofia <antian se trece de la planul ontologic vertical, cu transcendena sau imanena lui, la planul orizontal al teoriei cunoaterii, cu a priori#ul i transcendentalul su. /n plan ontologic, transcendent este acel principiu care nu este identic cu lumea, care se afl altundeva dect lumea, conform valorizrii care face din principiu ceva mai nalt dect manifestrile sale, deasupra lumii. Acesta este cazul lumii "deilor, care n filosofia lui &laton se afl deasupra lumii sensibile, n care trim noi. DCretinismul a preluat aceast idee5 )umnezeu este situat n transcenden, adic deasupra lumii acesteia.9 Cealalt posibilitate este ca principiul i lumea s se suprapun, ca principiul s se afle n interiorul manifestrilor sale; n aceast situaie avem de#a face cu o filosofie a imanenei, cum este cea a lui -pinoza. D/n variant religioas imanena conduce, cum este efectiv cazul la -pinoza, la panteism5 lumea i divinitatea sunt concomitente i se suprapun; divinitatea este peste tot n aceast lume i nu altundeva.9 (ilosofia <antian este net diferit de aceste variante ale filosofiei aparinnd primei tematizri. &entru planul orizontal al teoriei cunoaterii, transcendent i imanent nu au nici o semnificaie similar+A. &e o poziie analog cu a lor gsim n acest plan noiunile de a posteriori i a priori, care caracterizeaz cunoaterea noastr ca fiind urmarea e!perienei sau ca fiind anterioar e!perienei, i conceptul de transcendental, care desemneaz cadrele apriorice general necesare oricrei cunoateti, cadrele care fac posibil e!periena i cunoaterea. (ilosofia <antian poate fi astfel caracterizat ca filosofie transcendental. +A C iar dac mmanuel Sant folosete nc termenul de transcendent, o face ntr#un sens pe care filosofii aparinnd primei tematizri nu l#ar accepta n nici un mod. Astfel, transcendent este ceea ce se afl n afara oricrei e!periene posibile # adic lucrul n sine #, sau ideile care nu se pot aplica n nici un fel n cadrele e!perienei5 ideea de suflet, ideea de lume n sine i ideea de )umnezeu.

(arile teme ale filosofiei

$Ce putem cunoate 8% nu este singura ntrebare pe care i#o pune Sant. Cele patru ntrebri pe care le#a formulat, din care aceasta este numai prima, 1aloneaz ntregul teritoriu conceptual al filosofiei i pot fi considerate o bun definire a cmpului problematic al ei5 $Ce trebuie s facem 8%, $Ct putem spera 8% i $Ce este omul 8%, ultima dintre ele care se afl dedesubtul celorlalte. 3a prima ntrebare, Sant rspunde cu prima dintre Criticile sale, Critica raiunii pure. 3a cea de#a doua rspunde cu Critica raiunii practice. )iferena dintre raiunea pur i raiunea practic este diferena dintre raiunea detaat de orice interese ale vieii, respectiv cunoaterea luat ca absolut i depind viaa, i raiunea ale crei 1udeci implic interesele vieii. 'aiunea practic trebuie s#i caute elementele sale a priori n voin. Sant sc ieaz astfel una din cele mai e!igente teorii morale, ntruct nu accept ca morale dect acele fapte care izvorsc din pur datorie, adic din voina moral, necondiionat de sentimente, interese sau credin religioas. Astfel, conform acestei perspective teoretice, dac dm bani unui ceretor din mil, n sperana c ne va purta noroc la e!amene, sau din caritate cretin, svrim desigur o fapt ludabil n efectele ei, dar nu o fapt moral. =oral ar fi aceast fapt dac am svri#o din pur datorie, din voina noastr necondiionat n nici un fel. )up un e!amen critic, Sant constat c voina moral, datoria, se poate e!prima sub forma unui imperativ categoric. "mperativul categoric reprezint un scop n sine i are un caracter absolut, necondiionat, n opoziie cu imperativele numite de Sant ipotetice, care reprezint condiia sau mi1loacele realizrii unui scop. "ndependent de orice interese ale omului, imperativul categoric este o lege moral inerent raiunii umane i are, prin urmare, un caracter aprioric. &rima formul a acestui imperativ categoric sun astfel5 acioneaz n aa fel nct ma!ima aciunii tale s poat deveni lege universal. =a!ima aciunii este, practic, e!presia verbal a respectivei aciuni. - relum, pentru a e!plica aceast form a imperativului categoric, e!emplul <antian. ,ste moral, se ntreab el, s ne mprumutm, tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul 8 - transformm ma!ima aciunii n lege universal5 toi oamenii se mprumut tiind c nu vom putea restitui niciodat mprumutul. /n acest caz, observ Sant, ideea de mprumut dispare. "mperativul categoric discerne logic ntre aciunile morale i cele care nu sunt morale prin aceea c acestea din urm nu se pot generaliza fr a#i distruge obiectul. Alturi de aceast formul rigorist merit reinute alte formulri mai bogate n coninut. Astfel, o a doua variant a imperativului categoric poate fi considerat cea care ne cere s acionm ntotdeauna n aa fel nct omul s fie n aciunile noastre n primul rnd scop i nu mi1loc sau, n cel mai ru caz, n mod egal mi1loc i scop. /n aceast variant, imperativul categoric are o

(arile teme ale filosofiei

conotaie moral umanist, ndeprtat de rigorismul formalist al moralei <antiene. 7 alt variant ar putea fi cea care ne cere s acionm astfel nct libertatea noastr s nu stn1eneasc limitele libertii altuia. Aici imperativul categoric att de logic n formularea sa ia forma unei moraliti a libertii. Contiina moral ne pune n legtur cu noumenul nostru interior +B, care nu poate fi dect noumenul Dlucrul n sine9 infinit, interior i e!terior, ca noiuni spaiale neavnd sens n acest domeniu. "mperativul moral are nevoie pentru mplinirea lui de libertatea moral a persoanei umane i are drept consecin nemurirea sufletului i e!istena lui )umnezeu, care fac ca datoria moral s aib un sens i garanteaz un viitor acord ntre virtute i fericire. @emurirea sufletului i e!istena lui )umnezeu, care nu pot fi demonstrate n cuprinsul raiunii pure, devin postulate ale raiunii practice, obiecte ale credinei morale care ne fac s ptrundem # numai pe aceast cale # n lumea lucrului n sine. Cea de#a treia Critic a lui Sant, Critica puterii de judecare, se afl n faa unei sarcini dificile5 ea trebuie s umple prpastia dintre cele dou forme a raiunii, care, cu toat perspectiva criticist i logic, au rmas separate. )e o parte, domeniul raiunii pure, care este cel al naturii i al obiectelor ei, valabile cel mult ca mi1loace, domeniul determinismului, adic al aciunii conforme cu relaia cauz#efect i cu necesitatea. )e cealalt parte, domeniul raiunii practice, care privete omul, domeniul finalitii, adic al aciunii n conformitate cu scopurile i libertatea. Cum pot fi legate ntre ele determinismul i finalitatea, necesitatea i libertatea, mi1locul i scopul, natura i omul i dincolo de toate aceste opoziii cea, tematic subiacent, a cunoaterii i aciunii 8 -oluia <antian instaleaz, odat cu acest a treia Critic, ntre determinism i finalitate teritoriul unei finaliti fr scop. )ou forme cu totul specifice se ntlnesc pe acest teritoriu care este att al cunoaterii, ct i al aciunii5 dinspre natur, viaa, dinspre om, arta. 6. .,*,3 2" "@0,'ACV"H@,A CH@7A20,'"" 2" ACV"H@"" +B ,!ist un obiect al simului intern pe care l numim prin eu. ,ul nu este ns, dup Sant, nimic altceva dect sentimentul unei e!istene, reprezentarea acelui ceva la care se raporteaz orice gndire. Acest ceva de la care pornind se constituie obiectul simului nostru interior este numenul care este c iar fiina noastr absolut, adic fiecare dintre noi ca i lucru n sine.

(arile teme ale filosofiei

'elaia dintre Sant i .egel D+JJT#+N6+9, c iar dac nu este una dintre magistru i discipol este analog celei dintre &laton i Aristotel. Sant conteaz n aceast relaie ca optnd pentru ceea ce este transcendental, pentru sollen # verb german care desemneaz obligaia i, prin e!tensie, imperativul categoric, ceea ce trebuie s fie # nu pentru sein # verb german care desemneaz e!istena, ceea ce este, realitatea # i pentru tiinelor matematico#fizice. ,l este gnditorul modern care a situat cunoaterea naturii i aciunea moral ca pe dou piscuri ale raiunii desprite de o prpastie, c iar dac a ncercat n final s le sintetizeze. .egel acord de la nceput creditul ma!im realitii din care face norma. &entru c realitatea este cea care se impune oricum, pentru c ea este norma i ea are dreptate pn la urm, ea este raiunea. )in idealitatea uor abstract unde le plasase Sant, .egel readuce lucrurile la dimensiunea lumii moderne. -uplimentar, el este interesat de tiinele moderne n plin dezvoltare, care sunt tiinele viului, ale vieii, i n primul rnd de istorie. )ar poate c cea mai profund i net diferen se situeaz la nivelul nelegerii diferite a cunoaterii i aciunii. &entru .egel, cunoaterea i aciunea nu pot fi separate i din aceast perspectiv realul are n totalitate caracteristica pe care Sant o acordase numai vieii i artei, acea finalitate fr scop care amestec aciunea i cunoaterea. =etoda analizei realului nu este logica pur, clasic, ci dialectica, menit s dezvluie laturile contrarii, i istoria, care nregistreaz evoluia lucrurilor din realitatea tensionat de contradicii. )e la nceput, c iar punctul de plecare este contrar. Sant alege ca punct de plecare subiectul, .egel alege ca punct lumea real n care vede un subiect # subiectul istoriei acestei lumi. Acest aspect al filosofiei egeliene rmne, poate, mai greu de neles pentru noi, astzi. )e aceea, o analogie ne poate fi de folos5 "deea Absolut, adevratul subiect al istoriei lumii reale, este ceva mai mult dect simpla smn ideal a lumii, este cam ceea ce ar fi A)@#ul unei fiine vii, este A)@#ul fiinei care este lumea, purttorul ereditii acestei lumi, adic a tuturor aspectelor i caracteristicilor care apar n derularea istoria ei. /n "deea Absolut, punctul de plecare al istoriei lumii, se afl virtual tot ceea ce poate fi aceast lume; dar se afl numai virtual. &entru a iei din aceast virtualite pur i potenial, pentru a iei din aceasta idealitate a cunoaterii, se manifest "deea Absolut n lume. &entru a se putea cunoate, pentru a ti ce este real ntre virtualitile ei, "deea Absolut are nevoie de aciune. Acest gnd, potrivit cruia cunoaterea are nevoie de aciune pentru a se realiza este esena ascuns a filosofiei egeliene. &rima micare de manifestare a virtualitilor sale o face "deea Absolut n direcia cea mai net contrar, aceea a @aturii, care nu e!ist dect repetitiv, n spaiu.

(arile teme ale filosofiei

)evenind "storie a umanitii, "deea Absolut recupereaz dimensiunea temporalitii i, parcurgnd aceast istorie a1unge la concreteea Cunoaterii Absolute5 n acest fel, ceea ce a fost n#sine, virtual, n "deea Absolut, devine i pentru#sine, trecut prin e!isten i reflectat n gndire. )irecia acestei micri este o acumulare de determinaii, o cretere, cum spune .egel, a concretului. /nceputul este pura abstracie, gndul nedeterminat c ceva este. )ar, neprecizat, acest ceva este cu totul indiferent dac este sau nu este. "ns ceva care i este i nu este n acelai timp i sub acelai aspect, devine. 3ogica dialectic a acestei deveniri dezvolt urmtoarele cupluri antagonice i rezultate5 Cantitatea se opune Calitii i dezvolt =sura; ,sena se confrunt cu (enomenul, producnd 'ealitatea; Conceptul, n lupt cu Oudecata d natere -ilogismului; =ecanismul n antagonism cu C imismul produce 0eleologia; n fine, confruntarea Cieii cu "deea cunoaterii d natere "deii Absolute. )ac numai aceste abstracii, care azi ne pot prea vetuste, ar constitui filosofia lui .egel, ea n#ar merita atenia noastr. ,!ist ns ceva n filosofia lui .egel care i#a pstrat prospeimea i interesul mult mai mult dect aceste cadre filosofice abstracte i scolastice. Ceva care, dup e!presia lui @oica, se va citi i n mileniul viitor5 *enomenologia spiritului56. -c ema acestei admirabile cri, care ne arat cum spiritul ia contiin de sine nsui, se compune din dou micri5 +9 n care se arat cum, subiectul, cutnd adevrul l gsete mai nti n obiect, apoi n el nsui; 49 cum subiectul, n posesia acestui adevr, se opune altora, ncercnd s se fac recunoscut, pentru a se reconcilia n cele din urma cu ei n spiritul absolut. /n detaliu, aceast poveste a omului ca toi oamenii, se petrece astfel5 prezena obiectului n faa noastr, pare s acorde prioritate lumii i s fac din cunoaterea sensibil ceva pasiv. )ar acest obiect i poate sc imba calitile # mierea, care este dulce, poate prea unor bolnavi de ficat, amar etc. # i atunci contiina este cea care i asum calitile lui # dulcele este un produs al gustului nostru, +F , o carte pe care, dac n#o citeti, riti s mori la una din paginile ei. -e poate citi traducerea din german a crii lui .egel. )ar traducerea total, ermeneutic i cultural pe care o ntreprinde @oica n 'ovestiri despre om dup o carte a lui "egel, este, ndrznesc s spun, preferabil. *ndul egelian se desprinde mai clar, mai curat, dar i mai cald, adci mai aproape de noi i de forma culturii actuale dect din traducerea numai lingvistic. )esigur, adesea traducerile ne nfieaz numai semnificaiile te!tului, pentru sensuri fiind nevoie de o repovestire

(arile teme ale filosofiei

culoarea este un construct al psi icului nostru etc.. &rin urmare, din obiect nu rmne dect simpla unitate fr caliti, un fel de punct la care ader calitile atribuite de contiina noastr. Adic obiectul este nu att perceput, ct gndit, impus de intelect, de fapt, un concept. Cu acest adevr n contiin, subiectul pornete s cucereasc lumea. &rima micare de afirmare de sine nseamn negaia altuia. /n istoria real, aceast negaie a altuia este rzboiul distrugtor, cu care, dup .egel, ncepe umanitatea i civilizaia. Aceast distrugere rzboinic se contrazice, pentru c, la limit, i suprim pe toi ceilali. Hrmeaz a doua micare, care nlocuiete distrugerea inamicului cu aducerea lui n sclavie. Apoi spiritul neag raportul de dependen dintre stpn i sclav, cum face ,pictet spre e!emplu, i apare stoicismul. Hrmeaz5 scepticismul, care neag atotputernicia raiunii; negat, la rndul lui de credina religioas. Aceasta, este negat de mondenitate i libertina1, care, la rndul ei este negat n succesiune de ctre eroismul romantic. Acesta este negat de spiritul burg ez de disciplin civic, care, la rndul ei este negat de revoluie. 'evoluia este negat # aceast perioad am trit#o i o trim nc i noi # prin construcia cetii ideale, a utopiei. Htopia cetii ideale este negat de contiina nefericit a distanei infinite care separ acest ideal de cetatea noastr terestr. Contiina nefericit este negat i potolit n fine n credina cretin unde spiritul nva c propriile cderi i imperfeciunile sale sunt c iar condiiile survenirii sale i a efortului salvator prin care particip la spiritul universal. Concluzia formidabil a lui .egel este c lumea a permis revelarea spiritului i astel e!istena ei se 1ustific G P (ilosofia egelian a fost ultimul mare sistem filosofic occidental care a ncercat s dea o imagine unic lumii i omului. 7dat cu el maniera contemplativ de a filosofa a apus. )up el, i adesea n direct opoziie cu el, filosofii celei de#a doua 1umti a secolului al K"K#lea au tins s fac din filosofia lor o $metod% la ndemna omului i ceva mai direct $productiv%. =ai mult c iar, mpotriva pan#raionalismului i pan# logismului filosofiei germane, mpotriva optimismului i ncrederii n progresul istoric nesfrit, noii filosofi au adus adesea un principiu mai puin raional i mai puin convenabil logic ca principiu al lumii # dac mai putem vorbi despre principiu n sensul clasic, atunci cnd la temelia lumii este pus o for, o sti ie # i o imagine pesimist asupra destinului omului i lumii. Art ur -c open auer este primul din aceast serie de gnditori care critica ncercarea de sintez ntre cunoatere i aciune ntreprins subiacent de ctre marea filosofie german. )up el, Sant are dreptate n ceea ce privete lumea fenomenal. -e

(arile teme ale filosofiei

nal numai lund drept bun e!igena unei raiuni prea umane, care, n numele cauzalitii, presupune n spatele lumii fenomenale lucrul n sine, noumenul. /n realitate, lumea fenomenal este fr suport i fr fiin, iluzie pur, un fel de vis care ni se impune tuturor. 0ot astfel, Sant are dreptate s descopere n noi o voin care este esena noastr i, n general, esena fiinelor vii. *reala lui const n aceea c el gndete aceast voin orientat natural spre valorile morale i )umnezeu. ,a este de fapt numai o voin de a tri, lipsit de sens i absurd. Aceasta este esena universului5 o percepie iluzorie produs de o voin absurd. 'ul inerent e!istenei vine de la voina de a tri, absurd, egoist. @ici un progres nu poate fi sperat pentru om i lume. /neleptului # care a fost adesea asemnat n cazul lui -c open auer cu ascetul indus # nu#i rmne dect s nege lumea i voina de a tri i s se nc id n el nsui suprimnd complet activitatea i participarea social. "deea sinuciderii este refuzat pentru c ar implica ideea fals c viaa ar fi putut avea un sens. (riedric @ietzsc e descoper filosofia citind opera esenial a lui -c open auer, 0umea ca voin i ca reprezentare. &entru el voina nu este att voin simpl de a tri, ct voin de putere. 7ricum, el este mpotriva raionalismului antivitalist al filosofiei clasice i de partea valorilor vitale. 7mul trebuie s depeasc att pesimismul, care este un refuz de a lupta, ct i optimismul, care este un refuz de a gndi i s adopte un otimism tragic, cutnd e!periene intense, c iar cu preul nefericirii. /n numele valorilor vitale, @ietzsc e atac pe -ocrate, $decadent tipic%, ntruct este inamicul pasiunii i puterilor vitale, i cretinismul, care este $e!presia unui resentiment mpotriva vieii%. *lorificarea instinctului de ctre @ietzsc e nu poate fi bine neleas dac nu sesizm bine sensul acestui termen, care este contrariul egoismului inteligenei calculatoare5 putere de re/noire infinit nrdcinat n via, rezervorul forelor creatoare, a inspiraiei i entuziasmului. /n numele voinei de putere, @ietzsc e cere oamenilor s tind spre supra#omul victorios, stpnul simurilor sale, suveran peste valorile sale, voluntar cu pasiune, care comand pentru c a comanda nseamn a#i asuma responsabilitatea, pericolul i riscul, care se depete pe sine pentru c a ncetat s fie mulumit de el i de lume. Artnd c adevrul nu este niciodat n acceptarea a ceea ce este, ci n autenticitatea creaiei personale, @ietzsc e distruge imaginea transcendenei pure care risc s fascineze oamenii n loc s#i dinamizeze. -Yren Sier<egaard se opune sintezei egeliene creia i reproaz seriozitatea sclerozat a atitudinii sistematice. ,l pretinde de la filosof o $atitudine poetic% capabil s rmn prezent n viaa noastr fr a se lsa adormit de cuvinte mari, de conformism sau de autoritatea valorilor admise. (iecare dintre noi, este prins n drama

(arile teme ale filosofiei

unei situaii particulare ntr#o manier de nenlocuit i unic, pentru care toate reetele, legile, obligaiile, marile idei filosofice sunt derizorii i inadecvate. 0ot ceea ce este marcat de generalitate este fals. Calorile i adevrurile universale, principiile generale, marile ipoteze tiinifice i istorice sunt fr raport cu realitatea fiecrei e!istene prins n situaia sa tragic, n profunda solitudine a fiecruia dintre noi, n incertitudinile, angoasele i problemele vieii sale. /n fine, o ultim alternativ ridic mpotriva raionalismului clasic al filosofiei germane, mpotriva tiumfalismului continei Sarl =ar! i -igmund (reud. ,i sunt adepii unor ermeneutici rabinice, negative, care nu crediteaz contiina, simbolul i cultura. &entru aceti filosofi, la fel ca pentru @ietzsc e, contiina este o fals contiin, cu rol numai 1ustificativ, post#festum, simbolul i cultura sunt lipsite de adevr propriu i masc eaz realiti adevrate de alt natur. Cei doi teoreticieni ridic mpotriva contiinei conceptul de incontient, pe care, fiecare l determin ntr#o manier diferit5 drept incontient colectiv, social, =ar! # oamenii fac istoria fr s tie ce fac # sau individual, (reud # soluia psi opatiilor trebuie cutat n conflictul dintre contient i incontient. &entru ambii, viaa individului este prad unui determinism ine!orabil, fie social, fie psi ic, care nu admite ntmplare, n direcia micrii lui generale. 0ot astfel ambii dezvolt metode de lectur i decriptare a semnelor i simptomelor, pentru descoperirea adevratelor fore i semnificaii. Ceea ce s#a observat mai puin la cei doi este faptul c la ambii e!ist o nostalgie

(arile teme ale filosofiei

pentru refacerea, mpotriva societii moderne, a unor forme de comunitate pentru care au nostalgie. 3a =ar! este vorba despre comunitatea ar aic, pe care, ca anticipare a comunismului, o consider o comunitate autentic de care evoluia istoric ne#a ndeprtat. (reud are nostalgia familiei armonioase ca i cadru al vieii individului lucid i sntos, edificat asupra pulsiunilor incontientului su.

(arile teme ale filosofiei

(arile teme ale filosofiei

TEMATI"AREA COM+(IC%RII '( FILOSOFIA CO(TEMPORA(% +. C,3, 0'," )"',CV"" A3, ("37-7("," 7CC"),@0A3,
C7@0,=&7'A@,

0ematizarea comunicrii este caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pe c trim noi acum. )in pcate nici un filosof sau istoric al filosofiei nu poate prezenta aceast tematizare, resp aceast perioad, la fel de clar ca pe celelalte dou, anterioare. "storicii filosofiei, la fel ca toi istoricii, sufer boal a perspectivei analog prezbitismului5 nu vd cu claritate dect cea ce este departe. )e aceea ncadr siturile, e!plicaiile i interpretrile sunt mai ezitante, mai puin pregnante i strlucitoare. C iar formularea are de suferit5 dac despre tematizarea e!istenei sau comunicrii putem spune cu suficient claritate i preg n ce const, care le este coninutul i cum se evideniaz implicaiile lor la diferite niveluri ale marilor si filosofice, n cazul tematizrii comunicrii nu este la fel de simplu. ,zitrile se e!tind c iar la formularea t este dificil s ne fi!m asupra unui termen care s conin deplin sensul acestei noi tematizri, care este form att ca o tematizare a comunicrii, ct i a limba1ului sau a semnificrii. Com lsa viitoarei istorii a filosofiei gri1a de a gsi un termen potrivit pentru denumirea suficie sintetic i de pregnant i ne vom concentra asupra sensului acestei noi tematizri. &rima tematizare filos cea a e!istenei, susinea c n aceast lume a sc imbrilor, a inconsistenei, e!ist ceva real, ceva consist persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul, temeiul, principiul. Cea de a doua tematizare, cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut conform formulei5 a fi nseamn a fi cunoscut. -ensul cele treia tematizri, a comunicrii, reduce realul la ceea ce poate fi comunicat sau semnificat, sau la limba15 nu dect ceea ce este e!primat, comunicat, semnificat. /n raport cu prima tematizare, care este propriu#zis ontol celelalte dou sunt punctele de plecare pentru cele dou criticisme filosofice5 cel al cunoaterii i c comunicrii. 7ntologia iniial este subiat, diluat, dar practic e!tins de ctre cele dou criticisme, care recunosc ca i ontologii. 7dat cu a treia tematizare, ceea ce e!ist devine coe!tensiv cu limba, cu comunica 3umea devine propriu#zis lumea semnificaiilor. 7mul triete n lume sau, mai precis, are o lume nu un m cum este cazul animalului, numai pentru c e!ist limba. Ceea ce nseamn c ntreaga via a omului es numai strns legat de semnificaii, ci c iar imposibil fr semnificaii. Aceast tematizare credem c o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental5 filo analitic anglo#sa!on, filosofia (iinei, a lui =artin .eidegger, filosofia german n care i are origine e!istenialismul francez, ct i ermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dect att, i, n fine, filo francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. )esigur, formele n circulaie ale filosof se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. )ar celelate forme au ncetat practic s fie vii i nu sunt supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era alt dat filosofia. /ntre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea mai apropi formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglo#sa!on, i dato numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. &oziiile reprezentanilor ei, care anali fie limba1ul tiinei # ca 'ussell, Carnap, .empel # fie limba1ul cotidian # ca 'yle, Austin, -traZson, =oore bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea lui 3udZig [ittgenstein. Hn gnditor modern ca acesta ndrznete totui s spun c nu felul cum este lumea ci faptul c ea este e mistic, merit, v rog s m cr atenia noastr+J. "n aceasta filosofie analitic lumea este lumea limba1ului numai ntruct aceast lum alctuit din propoziii logice. Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a limba1ului. Cu po +J singura carte pe care a publicat#o n timpul vieii poate fi citit n traducere romneasc5 .ractatus logico!p$ilosop$icus, ,d. .umanitas, Muc., +II+

(arile teme ale filosofiei

acestei filosofii suntem nc cu un picior n vec ea tematizare i limba nu#i are nc momentul ei de adevr absolut autonomie. 4. -0'HC0H'A3"-=H3 ('A@C,> 2" -,="737*"A -0'HC0H'A3"-0? a. Li /vistica lui Saussure 0i oua teorie a sem elor

&entru a sesiza n plintatea lui momentul de autonomie a limbii i tematizarea filosofic a comunicr mai bine este s svrim un anacronism fa de filosofia lui .eidegger i s discutm n primul structuralimul francez i metoda semiologic de abordare a limbii. ,a i are punctul de plecare n lingvisti (erdinand de -aussure, care, ca profesor, i#a inut cursurile la *eneva, la grania dintre secolele K"K )esigur, niciodat problema limbii i a limba1elor, a comunicrii i semnificrii nu a fost o problem printre /nc filosofii stoici au formulat, n antic itate, prima semiologie Dpe care o numeau, grecete, semiotic9 i p o situau de partea logicii. &entru puin vreme, filosofia cretin a ncercat s ofere un alt loc teoriei semnul filosofia <antian locul ei este complet ocultat de teoria cunoaterii; n cea egelian, c iar dac .egel o re teoria semnelor se afl undeva ntre psi ologie i logic. A trebuit ca teoria lingvistic a lui -aussure formulat i s se rspndeasc, pentru ca teoria semnelor s#i ocupe locul meritat. -au, mai profund, a treb o anumit practic cultural a semnelor s se formeze i s se rspndeasc pentru ca semnul s nceteze a simplu obiect printre altele. &roblema pe care i#o pune -aussure la nceputul teoriei sale lingvistice este aceea de a identifica se lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal, adoptat de lingviti, sau cea a coninutului, pre de filosofi. &entru -aussure cuvntul nu este nici numai form # sunet al vorbirii sau nregistrare scris #, dup nici numai noiune, idee. -emnul lingvistic, cuvntul, presupune o legtur ntre $imaginea acustic%, su vorbirii, semnificantul, i $conceptul%, noiunea, ideea pe care aceste sunete o trezesc n mintea noast cunosctori ai limbii respective, adic semnificatul. Cu aceasta nu suntem dect n pragul descoperi -aussure, pentru c analiza semnului i distingerea constituenilor s#a mai fcut. )escoperirea lui -aussure e n relaia dintre semnificant i semnificat nu e!ist nici o urm de motivare. 'elaia dintre semnific semnificat este imotivat, sau, pentru a relua alt e!presie a lui -aussure, legtura dintre semnificant i semn este arbitrar. Ceea ce nseamn, concret, c, n absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o $mas a i indistinct%, $o nebuloas unde nimic nu este necesarmente delimitat%. 3a rndul lor, sunetele vo semnificanii, nu ofer entiti circumscrise dinainte. -ubstana fonic este i ea o materie plastic ce se divi la modul su n pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie. &rin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mi1loc fonic p e!presia ideilor pre#e!istente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel de condiii nct u lor a1unge necesar la delimitri reciproce de uniti. Hnirea aceasta dintre gndire i materia fonic asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele5 sc imbarea presiunii atmos produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinarea aerului i apei ca a semnificantu semnificatului n semn. -au, la fel de bine, limba poate fi comparat cu o foaie de rtie, care nu poate fi dec pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe cealalt. "deea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag e!istena unei motivri, a legturi naturale ntre $imaginea acustic% i $conceptul% care constituie cuvntul, respectiv ntre semnifican semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip de legtur. 3egtura semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic funcioneaz n sistemul limbii numai ca diferen. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este arbitra, pentru c n limb conteaz numai fap un semnificant este diferit de ceilali semnificani din pra1ma sa, tot astfel cum un semnificat este diferit d semnificai din pro!imitatea sa. Hn semnificant i un semnificat sunt legai ntr#un semn numai pentru c ei

(arile teme ale filosofiei

de ceilali care i ncon1oar. )evine clar c limba este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazea raporturi de opoziie. /n limb nu e!ist concepte date dinainte, dup cum nu e!ist nici $imagini acus niruiri de sunete articulate, ci numai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, resp ideea c limba nu poate fi construit prin ansambla1ul unor elemente pree!istente, ci c, dimpotriv, treb pornim de la ntregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde. Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fi!m a asupra situaiei diferite a elementelor n diferitele siseme. -ituaia elementelor n sistem poate fi apreci funcie de dou coordonate5 autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena, importana lor n rap sistemul. -pre e!emplu, pot e!ista sisteme ale cror elemente pot e!ista libere, n afara sistemului. Acest cazul particulelor elementare # electron, proton, neutron #, fa de sistemul alctuit de atom, care, cu prop ntr#o oarecare msur constante, pot e!ista libere, n afara sistemului. )up -aussure, limba este un siste crui elemente nu pot e!ista liber, n afara sistemului. Al doilea e!emplu se refer la consistena pre elementelor n sistem. &lanetele, ca elemente ale sistemului planetar, nu au o importan egal n sistemul pla -istemul planetar i organizeaz structura n funcie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor pl &e cnd, dup lingvistica structuralist, n sistemul limbii elementele sunt perfect egale n importana lor. ) de toate celelalte tipuri de elemente, semnul presupune e!istena sistemului, nu poate e!ista singur i nu po depistat fr e!istena i cunoaterea sistemului. 7rdinea pe care o instaleaz limba este, deci, una cu singular i specific5 ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au nici o alt consisten i realitate n lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o ec ivalen i din cele trei aspecte # element, structur, sis numai structura are realitate, ca form pur i absolut a 7rdinii. )atorit acestei proeminene a structurii numit acest curent filosofic, ce pornete de la lingvistica lui -aussure, structuralism. b. Co seci ele filosofice ale oii teorii a sem elor

)in aceast nelegere a limbii ca sistem $unde totul se leag%, rezult o autonomizare a obiectu metodelor lingvisticii, care face din ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnd domeniului gene semiologiei. )ar ideea saussurean de sistem al limbii depete cu mult fondarea lingvisticii i semiologiei profunde implicaii filosofice. 7bservnd ponderat i din e!terior situaia trebuie s concedem mcar c -au desc ide o nou regiune ontologic, cea a semnului, a comunicrii, a limbii. )ac pn la sfritul secolu K"K#lea lingvitii au crezut c limba este e!presia sau reprezentarea gndirii i c singura ordine posibil cuvinte este ordinea lucrurilor, concepia saussurean a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingv pentru care limba este reprezentarea lumii # ct i doctrinele acelor psi ologi i filosofi pentru care limba simpl nomenclatur, pentru a impune ideea unei ordini distincte. 7riginalitatea ideii saussureene, potrivit nu numai elementele ci i organizarea este arbitrar const n faptul c instituie n lume obiecte noi, necunosc c iar imprevizibile naintea ordinii care le constituie. Acest nou regiune a e!istenei # dac admitem lim prudent al ontologiilor regionale # este alturi de 3ucru i "dee, -emnul, alturi de 'ealitate i Cunoa Comunicarea, alturi de 3ume i Contiin, 3imba. *arania c ne aflm n prea1ma unei noi perspective filosofice ne#o ofer noul tip de totalitate propus. 0ipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a e!istenei, este totalitatea asimetric. 0otal asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel5 dac ceea ce e!ist alctuiete un ntreg, atunci n acest vor e!ista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i caliti secundare, elemente mai importa elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe. Acest tip de totalitate pare s domneasc ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini n maniera cauzalitii tranzitive5 ceva Dcauza9 # ese primar, important, tare # trimite ceva din el n altceva Defectul9 # care, ca receptor, este inevitabil neese secundar, mai puin important, slab. Cel de#al doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a tematizare, a cunoaterii, i apare n filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, id

(arile teme ale filosofiei

logicului i caracteristica sa rezid n aceea c fiecare element al sistemului reflect sau conine total DAnalogia cea mai potrivit pentru a nelege aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile olografice, ob cu laserul pe plci special preparate, care dac se sparg, cioburile reproduc totui imaginea iniial n ntreg Cel de#al treilea tip de totalitate, totalitatea paritetic este specific limbii sau, n general, sistemelor de s semnelor. /n aceast totalitate elementele nu au nici o alt e!isten dect cea care decurge din ansamblu, n fel de proprietate dect cea pe care le#o acord sistemul i sunt perfect egale ntre ele n ceea ce privete ac lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care valorile sunt pur poziionale i instituite de sistem, pun mult n eviden dect o fceau celelalte dou, anterioare, relaiile, structura ca form pur, absolut, a 7rdini Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii comunicarea 8 )in acest nou teo semnelor se dega1 o cu totul alt concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrul celo tematizri, a ceea ce e!ist i a cunoaterii. &rocesul care are loc atunci cnd doi oameni comunic devine asemntor unui 1oc. - ne imaginm c doi 1uctori stau n dou camere fr s se poat vedea unul pe ce dar putnd s se aud. (iecare are n fa un glob terestru pe care se afl trasate liniile imaginare ale meridia i paralelelor. Hnul din 1uctori i transmite celuilalt longitudinea i latitudinea unui punct anumit de pe ar cellalt 1uctor descoper n acel loc o localitate, un vrf de munte sau o groap marin. Apoi al doilea 1u anun o longitudine i o latitudine i primul descoper respectivele puncte geografice. /ntr#o formulare t structuralismului lingvistic, la fel se petrec lucrurile i atunci cnd comunicm. /n contiina noastr e!ist, s globului terestru, care este un model la scar redus al pmntului, un model la scara strilor noastre de con al ntregii lumi. &e acest model al lumii, limba traseaz meridianele i paralele imaginare ale unei ordini p raport cu care stabilim longitudinile i latitudinile strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi transmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului apro!imativ und situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. "nterlocutorul nostru o caut pe art contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce e!plic multele nenelegeri5 lumile noastre, co uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare, dar nu identice i la fel stau lucrurile meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea limbii. Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii o clarific noua nelegere a relaiilor dintre semnific desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul unei desemnri. /n persp accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba apare numai ca instrumentul lip autonomie al desemnrii unor lucruri de1a date sau al unor obiecte constituite n e!perien. /n noua persp limba este ns cu totul altceva5 semnificanii, semnele materiale ale limbii, servesc n primul rnd la f semnificaiilor i numai dup aceea i mpreun cu semnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilo obiectelor e!terioare. 3imba nu produce semne pentru semnificaii e!istente de1a; altfel ar fi ine!plicabil lip distincie ntre semnificaiile din limb i semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb e!ist semni pentru lucruri care nu e!ist n realitate. )eci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers5 e!istena lucr trebuie constatat mai nti ca e!isten a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba dac astfel de fiin crora le pot corespunde semnificaiile date n limb # e!ist sau nu n lumea e!perienei fizice. &rin urmare tematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare5 sistemul limbii este cel care produce semnifi iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt posibiliti care rezult i sunt desc ise de semnif &rioritatea semnificrii fa de desemnare susine autonomia limbii fa de e!isten i cunoatere i contest potrivit creia limba ar fi un simplu instrument. c. 1e erali2area teoriei sem elor 3 structuralismul fra ce2

)esigur, tot ceea ce am prezentat aici este adesea numai implicit la -aussure, care nici nu este propr un filosof, ci un lingvist. )ar ceea ce era implicit la -aussure a devenit e!plicit lingvistic n colile lingv

(arile teme ale filosofiei

structuraliste ulterioare # 2coala de la &raga i 2coala de la Copen aga # i a fost dezvoltat filosofic de reprezentanii structuralismului francez. )ac -aussure se declara numai lingvist ateptnd viitoarea constit unei semiologii generale, structuralitii francezi se plaseaz pe teritoriul acestei semiologii generale din care ntreag filosofie. (olosind lingvistica saussurean ca pe o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus pansemiei # totul este semn, orice are:poate avea semnificaie # i a polisemiei # orice semn poate avea mai semnificaii Dunicitatea e!istenei nu determin unicitatea semnificaiei9 # i au fcut din semiologie o iperte o metod interdisciplinar. 7dat cu ei apare clar i contient afirmat n toate consecinele sale aceast a tematizare filosofic, a comunicrii. &ornind de la ideea c lumea omului e!ist numai trecut prin limba1, semiologii structuraliti ncep analiza sistemele semnificante # n primul rnd literatura i miturile # i, n general, cultura ca ansamb sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de cilizaiei i coe!tensiv societii. &n la urm aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume nu este dect o lume de semne, un te!t. Hn te!t care, conform principiului autonc iderii refereniale i interte!tualitii, nu trimite dect la sin nimic altceva. &rincipalii reprezentani ai acestui curent de gndire care a dominat # i c iar a terorizat # n filosofie occidental n deceniile F i J ale secolului nostru sunt antropologul Claude 3evi#-trauss # care a an ca sisteme semnificante sistemele de nrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile ar ai teoreticianul literar 'oland Mart es # care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile soc moderne i mod #, filosoful =ic el (oucault # care a cercetat $epistemele% ca mari forme ale ordinii cunoat neo#psi analistul OacRues 3acan # pentru care incontientul este structurat ca un limba1 # i epistemologul tii socio#umane 3ouis Alt usser # care a teoretizat procesul practicii teoretice. Alturi de aceast ma1or grup structuralismului a mai funcionat, ca o grupare secundar, parial inspirat i de psi ologul Oean &iaget, o ten pe care reprezentanii ei, sociologul literaturii, 3ucien *oldmann, i sociologul artei, &ierre (rancastel +I, au n o $structuralism genetic% pentru a semnala opoziia fa de formalismul i statismul primei grupri i c acordat atenie i comportamentului ca surs de semnificaii. Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut de1a, ntre toi aceti filosofi =ic el (oucault contin rmn ca un gnditor de prim mrime. 0eoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o mai bun neleg acestei tematizri filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regndit cunoaterea, care a obiectul anterioarei tematizri filosofice, n conte!tul noii tematizri. 3ucrarea care se afl n centrul oper (oucault este 0es (ots et les C$oses D+IFF9 D$Cuvintele i lucrurile%9 i n ea gndirea este interoga perspectiva puterii organizatoare a limba1ului. 7rdinea pe care o caut (oucault se afl n zona median a culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profund dect ele. 7r, acesta este c iar locul o semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic dect ordinea empiric i totodat mai empiric dect or teoretic. Corespunztor ei n fiecare cultur, n fiecare epoc cultural, e!ist o anumit $epistem%. ,pi definete spaiul general al cunoaterii, dispunerea cunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. ,ste cea repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii. ,a pune n eviden condiiile de posibilitate ale cunotinelor i teo tiinifice, fundalul care a permis apariia anumitor obiecte ale tiinelor i a respectivelor tiine. ,pisteme sunt nici forme de cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii c stabilesc ntre ceea ce este planul realitii i planul cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr#o epoc dat. Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite ar etipuri conceptuale a cror form pur o regsim ce clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic al semnului. (o +N Ar merita citit cartea lui Claude 3evi#-trauss, .ropice triste, ,dit. -tiinific, Muc., +IFN, care este i una din cele mai interesante cri de cltorie Dpe Amazon9 ale secolului nostru. +I A crui carte, 'ictur i societate, ,d. =eridiane, Muc. +IJT este una din cele mai bune cri de introducere n nelegerea picturii moderne.

(arile teme ale filosofiei

demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii, domeniile i constitu cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz aceste relaii. -c imbarea tipu articulare al semnului, sc imbarea modelului teoretic de semn, sc imb domeniile realului redistribuindu sc imb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din interiorul domeniilor i dintre domenii, tot aa cum se nt n interiorul paradigmei saussureene cnd apar semnificani noi. /n epistema 'enaterii, semnul este ternar, se bazeaz pe similitudini, pe asemnri n lan sau prin vecintate, i cunoaterea este descifrare. /n epi clasic a sec. al KC""#lea, semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri i modelul su devine asemnarea este nlocuit de analiz, iar cunoaterea este clasificare. ,pistema modern, a sec. al K"K#lea, r la o formul teoretic binar a semnului, sinteza ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cu ordinii n profunzime. (oucault sc ieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o ar eologie a tiinelor umane, pen descoperi condiiile care au fcut posibil apariia acestor tiine i a obiectului lor, omul Devident, ca obi cunoatere9. Concluzia lui a prut, n momentul apariiei crii, deosebit de tragic i simptomatic i a f curg mult cerneal n 1urul acuzaiilor ce i s#au adus, de $antiumanism teoretic%. &entru c el anun c, od structuralismul, a venit epoca unei episteme pentru care omul dispare aa cum se terge sub noul val o im desenat pe nisipul pl1ii. )esigur, (oucault nu vorbete despre om ca fiin, ci despre om ca i obiect de cer tiinific i despre apariia tiinelor care vizeaz acest nou obiect n conte!tul epistemei modern, res despre dispariia acestui obiect de cercetare tiinific i despre dispariia anumitor tiine care i erau atribu care l investigau n manier modern. 7mul este faa unei realiti a crui revers este limba1ul i el nu s#a constitui ca obiect al tiinelor umane dect ntre dou moduri de a fi ale limba1ului, n conte!tul tema cunoaterii. Acum, cnd odat cu noua tematizare a comunicrii, limba1ul i reface unitatea, cnd structur pot spune c nu $omul vorbete limba1ul, ci c omul este vorbit de ctre limba1%, este timpul ca omul, ca ob tiinelor umane s se dizolve, s dispar. "mpotriva interminabilelor discuii pe tema antiumanis structuralist, este astzi evident c (oucault a avut dreptate. )izolvarea imaginii clasice a omului ca subiect contient i autonom este fapt mplinit n filosof teoriile modernitii trzii. )ar filosofia adevrat a tiut dintotdeauna c n om e!ist ceva mai profund omul nsui. 2i ceea ce nu trebuie s piard aceast filosofie odat cu una din imaginile istoric formula omului, ca subiect perfect contient i autonom, succesor al $)umnezeului mort%, este omul aa cum es gndit n e!istena sa i n relaie cu ceea ce l transcede. 6. ("37-7("A (""@V," 2" .,'=,@,H0"CA ("37-7("C? a. Semiolo/ie 0i 4erme eutic5

'evenind la filosofia (iinei4T a lui =artin .eidegger4+, ne rentoarcem la un moment din ev tematizrii comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele sale concluzi ne ntoarcem totodat i ntr#o alt variant a formulrii acestei tematizri. &entru c diferena structuralismul francez i filosofia eideggerian a (iinei este diferena dintre semiologie Dsau semioti ermeneutic n conceperea limbii. -emiologia structuralist, cu toate implicaiile ei filosofice sau teoretice 4T .eidegger numete, dup cum se va vedea, temeiul e!istenei oricrui lucru sau fiin, $(iina%, termen pe care, spre deosebire de fiin, prin care nelegem n limba1ul comun o anume e!isten vie, l vom scrie, ca i "deile platoniciene sau "deea Absolut egelin, cu ma1uscul. 4+ Ar fi de citit din =artin .eidegger, 3riginea operei de art, ,d. Hnivers, Muc., +IN4, $,!periena gndirii% obligatoriu, iar $-crisoare despre $umanism%% facultativ.

(arile teme ale filosofiei

rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei de comunicare. &utem spune fr s g c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. )ar este posibil i o semiologie diferit, pe puin forat, am putea#o numi semiologie a semnificrii. /n aceast accepiune oarecum forat i n opozi semiologia structuralist constituit e!clusiv pe temeiul funciei de comunicare a limbii, ermeneutica ar pu considerat o semiologie a semnificrii. )istana natural dintre semiologie i ermeneutic este distana conceperea limbii i te!telor din perspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nel ,fectul acetei distane poate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tce semiologie a tcerii este o imposibilitate n termeni. )espre semnul care nu este, nu poi dect s taci. /n sc i ermeneutic a tcerii devine aproape obligatorie. -emiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemul semnifica structur. Acelai obiect, ermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile care evideniaz ar e 3a limit, semiologia poate aprea ca o ermeneutic negativ, care se mulumete s reduc simbolul la Celelalte ermeneutici negative reduc simbolul la ceva din afara limbii, din afara sistemelor semnifi $maetrii suspiciunii%, =ar!, @ietzsc e i (reud, caut adevrul simbolului n relaiile de producie, n voin putere sau n pulsiunile erotice ale incontientului. Aa se face c, n pofida a ceea ce le desparte, semio structuralist i ermeneutica eideggerian se afl de aceiai parte a baricadei teoretice, de partea tema limbii. &entru ambele, limba este o realitate autonom, c iar o realitate primordial, numai c fiecare o prive pe un alt versant. &entru ambele, semnificativul este cea mai nalt form a raionalului. 3a fel ca i semiologia, ermeneutica a avut mai multe forme i etape. /n mod esenial i u ermeneutica este o metodologie a interpretrii i locul ei este peste tot acolo unde se pune problema reg tradiiei peste discontinuiti i rupturi. ,!ist o ermeneutic retorico#filologic, ocupat cu recup semnificaiilor i sensurilor te!telor vec i, e!ist o ermeneutic 1uridic ocupat cu reconstituirea se vec ilor legi, e!ist, nc de la nceputul cretinismului, o ermeneutic religioas, care rezid n interpr Cec iului 0estament din perspectiva @oului 0estament, acestor forme fiindu#le comun principiul c la s te!tului se poate a1unge strbtnd sensurile retorice figurate i diferitele ambiguiti ale limba1ului. ,!ist a ermeneutic psi ologico#istoric, aprut la sfritul secolului trecut i legat de numele lui [il elm )ilt metodologie a $tiinelor spiritului%, care caut sensul e!presiei n intenia gndului i pentru aceasta recon i retriete conte!tul psi ologic i istoric al autorului. .ermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o ermeneutic nou, o ermeneutic filos )up ea, sensul te!tului i compre ensiunea implic (iina. -oluia acestei filosofii ermeneutice la pro comunicrii formulat n conte!tul tematizrii limba1ului este, succint formulat, aceasta5 oamenii se nele pe alii, neleg te!tele i semnificaiile din aceast lume n temeiul (iinei i a raportului lor privilegiat c /ntruct implic sensul (iinei i capacitatea compre ensiv a omului, aceast ermeneutic este de fapt o fil i anume filosofia lui .eidegger. Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr#o form e!plicit i didactic fost dezvoltat i e!pus de un discipol al lui .eidegger, .ans *eorg *adamer. b. -e ce este /reu 6e 3 eles filosofia lui *ei6e//er ?

&entru obinuinele filosofiei occidentale, filosofia eideggerian este una din cele mai greu de pricep primul rnd, datorit formei, datorit tipului de discurs pe care l practic5 un discurs metaforic, lent, ap fastidios, care mizeaz mai mult pe semnificare i conotaii poetice, dect pe logic i denotaia noiunilor .eidegger folosete procedee de e!presie i c iar de gndire care, e!plicabile n poezie, sunt derutante i s pentru tradiia logic i terminologic a raionalismului occidental. ,l nu folosete modalitatea logic tradii inductiv sau deductiv, de gndire sau e!presie, ci prefer logicului gndirii metafizice occide semnificativul meditaiei poetice.

(arile teme ale filosofiei

/n c ip voit, discursul filosofiei sale nu are tonul filosofiei clasice germane, pentru c el nu mai vrea prezinte ca un discurs al cunoaterii absolute i c iar condamn dorina metafizicii de a fi tiin ca o sacrifi esenei gndirii. =etodologia lui este compre ensiv# ermeneutic i adevrurile ei trezesc contiina, nu vre o informeze sau s o edifice. *ndirea eideggerian recurge adesea la etimologii filosofice de tip platonicia entimeme filologice ale semnificaiei, la ar aisme i metafore, la 1ocuri de cuvinte i transgresri semanti care raionalismul filosofiei occidentale le#a simit forate. $&ozitivismul logic%, inclus n direcia filo analitice anglo#sa!one l#a privit cu mult suspiciune i Carnap l#a numit pe .eidegger $un declamator al vidu Ali comentatori au vzut n opera sa numai o reluare eseistico#poetic a motivelor i vocabul dominant al metafizicii occidentale. 2i acest fel de a#l caracteriza este la fel de nedrept, pentru c este c inteniilor filosofice ale lui .eidegger i dificultilor cu care s#a luptat pentru a le realiza. &ein und 7eit, D(i timp9 D+I4J9, opera lui principal, a rmas neterminat tocmai pentru c, orict de obscur i strin a prut lim ei, el a rmas totui ncrcat cu prezumpiile i tonalitile metafizicii occidentale. "ar implicaiile semant conveniile constrngtoare ale metafizicii occidentale deturneaz filosofia de la sursele autentice i numinoa (iinei. (a cu attea nenelegeri trebuie s spunem c cea mai bun cale de nelegere a filosofiei eidegg rezid n compararea ei cu teologia, n analogia dintre e!periena (iinei i e!periena sacrului, a numino -unt, se va vedea, multe aspecte eseniale i pregnante ale gndirii eideggeriene care pledeaz pentru o interpretare, pe care el ns n#o acrediteaz. )ar nc de la nivelul discursului, inteniilor i $metodei% opera apare mai mult ca o $nvtur%, ca o post#teologie sau meta#teologie comparabil cu es atologia ironic Sier<egaard sau cu evang elia nietzsc enian, a grita 7arat$ustra, dect cu filosofia aristotelician pe analizat#o sau cu cercetarea usserlian a certitudinii tiinifice, n mediul creia prea s se fi format. )e ntre primii care au aderat la gndirea eideggerian au fost teologii, sau aceia care # ca anumii poei sau ps # folosesc cu precdere n discursul lor metafore teologice. /n al doilea rnd, .eidegger este greu de neles pentru c el rupe n coninut cu direcia n care a ev filosofia occidental. /ntrebarea pe care el i#o pune este, aparent, ntrebarea pe care filosofia occidental i# o dintotdeauna5 $Ce este $fiina% care face posibil orice e!isten, ce este este#le n orice fiind 8 metafizicienii occidentali au uitat (iina, numind prezena $fiinei% n $fiind%5 $"dei%, $energie%, $$subiect%, $contiin%, $"dee Absolut%, $elan vital% etc.. @u de la nceput5 Ana!imandru, .eraclit, &arm sunt, pentru .eidegger, mai mult dect metafizicieni sau filosofi; ei sunt $gnditori%. @umai pe aceti gndit mirat mai nti faptul c fiindul apare n lumina (iinei. &rimii care au pit n filosofie # i aceast intra sensul unui declin # au fost -ocrate i &laton. &laton restrnge (iina fiindurilor la "dei i la aceast solu rmne, n general, metafizica occidental pn la @ietzsc e. =ai trziu, Aristotel face din $energeia% DX ce se realizeaz i dezvolt n substan9 (iina fiindurilor, care, mpreun cu e!ploatarea $cauzelor prim $principiilor dinamice% instaleaz formele fundamentale ale tiinei i te nologiei occidentale, ale te nicii 4 44 .eidegger a fcut din te nic una din temele sale de meditaie importante. 0e nica este modul propriu timpului nostru al manifestrii adevrului i a (iinei. &roducnd lucruri care n#ar fi e!istat fr ea, te nica descoper adevrul care, fr ea ar fi rmas acoperit, ascuns. "n sine, te nica nu este un ru i nu implic nici o decdere. 0otui astzi esena te nicii i manifest reversul malefic i devine pentru om supremul pericol, pentru c obscurizeaz fiindul de unde purcede. ,!ploatnd natura n propriul profit, el cade n inautenticitate i nu se percepe dect n raport cu fabricarea de obiecte, ceea ce l face s cread c nu e!ist dect $o singur putere a omului%. "n loc de a recepta totul i pe sine nsui ca proiect al (iinei, el nu ntlnete dect propriile proiecte i se plaseaz pe sine n centru, ceea ce l scufund tot mai iremediabil n uitarea (iinei. "ndeprtat de esena sa i de esena lucrurilor, el devine sclavul i victima propriilor produse i a divertismentului. Cu toate ca, prin natur, te nica este o uvertur la (iin, n condiiile

(arile teme ale filosofiei

pcate nici una din aceste moteniri nu convin sarcinii de a evidenia (iina fiindurilor. "dealismul metafi analiza tiinifico#te nic produc o $uitare a (iinei%, respectiv banalizarea misterului fundamental al e!iste condiia alienat a omului modern, care par s fie destinul 7ccidentului. =etafizica evolueaz n uitarea ( ceea ce face ca (iina i, n consecin, fiindul s cad n neant, s nu mai semnifice nimic. /n acest sens se spune c metafizica poart n sine ni ilismul. (aptul c istoria civilizaiei occidentale este o uitare progre (iinei, care culmineaz n secolul KK, prin consecinele te nologiei, crizele de alienare i dezumanizare $ni ilism%, face din verbul $este% o simpl funcie gramatical i, n rest, ceva ireal. )e aceea .eidegg permite s spun, teribil de serios, c istoria occidentului ar putea depinde de traducerea :nelegera adev verbului a $fi% ntr#un fragment din presocratici. c. Fii a 0i 4erme eutica e7iste ial5 a fii 6ului

&rin urmare, metafizica este ontologia care gndete fiindul ca fiind. A depi metafizica nu nseamn a gndi mpotriva ei, ci a o aduce, ca filosofie prim, la fundamentul su, adic a fonda ontologia n onto fundamental prin fondarea fiindului n (iin. Hitarea (iinei nu este o negli1en sau omisiune uman, eveniment al (iinei nsi, ca destin al 7ccidentului i al ntregii istorii europene. (iina nsi este cea car se ascunde n manifestarea sa sau se rezerv n comunicarea sa. )e aceea trebuie s distingem ntre uitarea ( i ocultarea (iinei. A doua este ocazia primei i nici ontologia fundamental n#o poate depi. Cina meta occidentale este de a fi uitat diferena ontologic dintre (iin i fiind i de a nu fi tematizat (iina ca funda pentru manifestrile fiindului. Hitarea nu semnific absena sau tcerea complet a (iinei. Ceea ce s#a uitat s#a tiut odat i se tie cel puin ca o c emare fundamental a e!istenei umane, ivit din profunzimile contiinei. /n c iar uitarea ( apare, ntr#o lucrare ascuns, manifestarea ei.)us pn la capt, meditaia asupra uitrii conduce spre ( .eidegger mrturisete c ntreaga sa gndire s#a nscut din e!periena fundamental a uitrii (iinei. 'e dup dou milenii i 1umtate, problema (iinei fiindului, el se ntreab5 $Ce este (iina Ddas -ein9 care face p fiecare fiind Ddas -eiende98%. Cu dou secole nainte, 3eibniz se ntrebase5 $)e ce e!ist mai degrab ceva nimic 8%. .eidegger are n sc imb o sensibilitate deosebit, mai degrab de artist dect de filosof occid pentru lucruri i este totodat obsedat de tria verbului $este% i provocat de posibilitatea alternativ a neantu se ntreab5 de ce e!ist fiinduri, e!isteni, lucruri, mai degrab dect nimic 8 A filosofa este, dup .eideg ntreba5 $)e ce e!ist fiindul mai degrab dect nimicul8%. )in punctul de vedere al credinei, aceast ntr poate prea o nebunie, dar $filosofia rezid n aceast nebunie%, cci rostul ei nu este de a face lucrurile mai ci, dimpotriv, de a le face mai dificile, tot astfel cum sarcina poeziei nu este de a nfrumusea lucrurile, ci d face mai semnificative, mai profunde. Aceast concentrare asupra fiindurilor, aceast minunare relativ la (iina care se afl aici i integ e!istenilor particulari, este specific gndirii lui .eidegger. )up el, (iina nu se reveleaz deloc n fiindului, n care se adpostete i pe care l lumineaz. (iina fiindului este faptul c toate aceste obiecte i aceste persoane sunt. Astfel c (iina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. Cu aceste afirmaii, .eidegg opune direct filosofiei clasice, pentru care e!istena deriv mereu din esen, ntruct ele arat c esenele pure construcii pornind de la e!isteni i c nu e!ist dect fiinduri. &unctul de plecare al filosofiei eideggeriene, aa cum se prezint ea n &ein und 7eit, este omul. -t singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de e!istena sa inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n e!istena sa, care d mereu s fie altceva dect este i a1unge s fie mai mult proiect de a e!ista, dect fiin. Acest punct de p este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui .eidegger i e!istenialismul francez, pe filosoful german, alturi de sursele tradiionale # sfntul Augustin, &ascal, Sier<egaard #, l#a alimentat n actuale ea devine o puternic for a nc iderii la (iin.

(arile teme ale filosofiei

evident. @umai c .eidegger nu pune n sine c estiunea omului, ci numai n vederea c estiunii (iinei. 7mu un fiind privilegiat, pentru care a#i nelege fiina sa desc ide de1a un acces spre (iin. Compre ensiunea ( este atributul determinant i faptul fundamental al e!istenei umane. 7mul este un fiind care nelege ( .eidegger numete modul propriu de a e!ista al omului, Dasein, ceea ce nseamn literal $(iina aici%. Analitica Dasein#ului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe si desc is spre altceva dect el nsui. $(iina n lume% este e!istenialul fundamental, constituia esenial a om pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris n ea. (iind n lume, omu n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului5 e<#sisten # a se ine n afar, a iei n afar de. Cas copacul, muntele sau )umnezeu sunt, numai omul e!ist, dac nelegem prin e!isten aceast capaci omului de a se ine n afara sa, de a se desc ide e!tatic luminii (iinei. 3egturile etimologice dintre $e<#sis i $e<#staz% sunt o c eie pentru lmurirea acestei poziii, ntruct nelegerea (iinei este asemenea unei ilum religioase. )ac revenim la sensul dinamic al cuvntului transcenden # nu ordine static superioar i supr ordinii acestei lumi, ci efort de depire # putem spune c omul este transcenden n imanen. )e aceea omu un $aici% al (iinei i c estionarea filosofic asupra (iinei nu poate ncepe dect cu o ermeneutic a fiindul cu o analitic a e!istenei, cu o interpretare a e!istenei n funcie de (iina care se manifest. )up cum se elucidarea constituiei ontologice a omului, a $fiinei#aici%, nu este dect drumul care duce spre elabo c estiunii (iinei # mai precis5 c estiunea fundamental se poart asupra sensului (iinei # problem nu n obscur n sine, dar i att de ru pus n evoluia metafizicii occidentale. A doua transcendere pe care ne#o nfieaz analitica e!istenei, dup cea care desc ide individu lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. /ntr#adevr, nu e!ist ,u dect n relaie cu Cellalt, sau ce psi ologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne#o confirm, nu e!ist 2go dect n relaie cu lter. cnd gndim n adncul sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, nc suntem $cu alii% i Cellalt est prezent. (itsein i uc$sein, $a fi cu% i $a fi de asemenea%, cei care co#e!ist cu noi sau, pur i simplu, ce sunt i ei alturi de noi, sunt constituienii propriei noastre e!istene, ceea ce .eidegger numete e!isten Dasein#ului. /n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elabornd proiecte. /ntr#adev suntem mereu naintea noastr, proiectndu#ne pe noi nine n proiectele noastre. 7mul este o fiin m orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngri1orai. @oi acionm mereu pentru ceva care e viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu gri1 i temporalitate. )e aceea, pentru .eidegger conceptele cardin sunt, ca n filosofia tradiional, (iina i *ndirea, ci (iina i 0impul. 0impul se prezint ca mediere ntre (iin n dou sensuri5 omul accede la (iin trecnd prin timp. ,l trebuie s se ridice la totalitatea e!is pentru a atinge (iina. /n acest sens, (iina este proiectul pe care l efectueaz omul. /n al doilea sens, (iin cea care, trecnd prin timp, atinge omul. (iina are nevoie de timp, pentru a a1unge la om i n acest sens omu proiectul (iinei. /n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contien inevitabilitatea morii noastre. )e la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci eti n clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce n noi un sentime angoas. -uplimentar, omul este fiina care pune n c estiune propria sa e!isten, care adic o pune n 1o miz, o supune pericolului. )in faptul c esena omului rezid n e!isten, c e!istena omului este fr e urmeaz o continu contestare a e!istenei sale. Aceasta este sursa angoasei care nsoete transcenderea d aparen spre fiin a fiindului care suntem noi. /n fine, n al cincelea rnd, omul este anga1at n transcenderea de la o e!isten inautentic, la o e!i autentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de (iin. /n plus, e ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la (iin, o uit i, n final, o neag. /n relaia omu lumea intervine atenia ngri1orat fa de lucruri i fa de ceilali. 7mul risc astfel s se piard printre oam

(arile teme ale filosofiei

lucruri, s#i piard eul autentic. /nstrinat de sine nsui, el este nstrinat i de fundamentul su. )e acea stpnete fiindurile pornind de la profunzimile (iinei, ci, devorat i aservit de ele este lipsit de propria i lib desfurare. Acoperit de ctre fiinduri, fondul (iinei i rmne obscur i abstract. /nc mai mult este omul a i devorat de ceilali. (iecare persoan Dder 2inzelne9 este att de prins n angrena1ul altora # altora n gener neaprat anumii alii #, nct nu mai triete el nsui. /n locul eului se instaleaz $se%#ul 46, $eu nsumi% disp $man selbst%. $-e%#ul, impersonalul colectiv, e!ercit o tiranie cu att mai eficace cu ct este discret. 7mu se determin pe sine din interior este nlocuit cu cel diri1at de opiniile colective din afar, i aceasta este v c iar i pentru non#conformist, care este diri1at prin instalarea lui n negaie. )ictatura impersonalului co genereaz mediocritatea. 7rice superioritate este cobort pe tcute i fiecare las pe $nimeni% s decid pen pentru c, dac impersonalul colectiv decide, dac $se%#ul decide, $nimeni% este cel care decide. Cufund coe!istena D(itsein9 cu ceilali oameni, e!istena omului nu poate fi dect risipire, divertisment i dizolv anonimatul colectivitii. @oi ne aflm n lume sub dominaia impersonalului colectiv, cu pre1ude curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita sau reflecta asupra destinului n autentic. Apare astfel n om o stare de zdrnicie, care se manifest n locvacitate, o vorbrie care, fr r adevrat cu lucrurile, pune n discuie tot i disloc totul. Apoi n curiozitate, care, fr ncetare, zboar de lucru la altul, fr a le ntlni sau epuiza. /n fine, n ambiguitatea care activeaz totul, dar care, de fapt, nu nimic. Acesta este omul de astzi n decderea lui cotidian5 deposedat de natura sa prin dictatura opiniei pu a societii i a economiei, czut de la (iin, deczut la fiind i antrenat de un vast curent de denaturare. 6. Ce este Fii a ?

Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne mpune alternativa ineluctabil de a fi n c ip au noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr 1ustificare, de a fi abandonat n faa prime1dii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine de a nu mai fi. -entimentul i angoasa care#l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate la autenticitate, stare n care omul este u fundamentul su i l triete. @eplcutul sentiment al angoasei are la .eidegger un rol e!istenial deosebit5 de a ne pune n contact cu neantul, pe fondul cruia se detaaz tot ceea ce este i n care tot ceea ce est ameninat s se nruie n fiecare clip. 0otalitatea e!istenei omului se desfoar dup cele trei dimensiu timpului5 trecut, prezent i viitor. )ar, dup fiecare din cele trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n nea i cum la cele trei ntrebri5 unde mergem 8, de unde venim 8, cine suntem 8, rspunsul ar fi mereu unul i ac neantul. "n raport cu viitorul, omul proiecteaz noi posibiliti de ralizat. @eantul apare ntruct viitorul este i nimic nu ne garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. 7mul este plasat astfel n neantul care ad#vi neantul viitorului. )ar neantul apare i n raport cu trecutul5 ca $fiina aici%, omul este mereu plasat n f nsi, pur i simplu pentru c este aici i trebuie s fie aici, rmnndu#i obscur de unde provine. Acest neantul originii sale. /n fine, n prezent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni, se pierde n va @eantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant. Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c l privea certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrte1urilor lumii fiindului i l condamn la inautenti smulgndu#l clip de clip totalitii e!istenei i lui nsui. /n msura n care i se e!pune desc is i l asum drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. ,liberarea omului de tirania fiindului este pe msura pute de ndurare fa de neant, care l smulge multiplului i l desc ide la unu. Acest unu nu se profileaz pn dect ca neant, dar un neant care face semne dincolo de el nsui. 0rebuie suportat angoasa, ca stare fundam 46 ,!ist aici o dificultate de traducere5 nu putem gsi ec ivalent al lui man, pe care .eidegger l folosete n limba german, aa cum este n francez on. "n locul lui vom folosi o variant refle!iv # se vorbete, se spune #, $se%, pentru impersonalul colectiv.

(arile teme ale filosofiei

n care se manifest neantul pentru c ea ne desc ide totalitii e!istenei i, astfel, autenticitii. Astzi oameni fug de angoas i neant cznd n inautenticitate. .eidegger recomand, dimpotriv, de a acce autenticitate rbdnd i traversnd neantul5 returul la (iin se face ca traversare a neantului. Astfel nct, e!istenial, .eidegger a1unge s rstoarne dramatic formula filosofiei greceti presocr $din nimic nu apare nimic%, afirmnd c $orice fiin, ca fiin, apare din neant%. 0entativa lui .eidegger, d realitate neantului, a fost apreciat ca original de muli comentatori. @eantul nu coincide cu simplul n $@eantul este vlul (iinei% sau n neant noi rentlnim mereu (iina ntr#o manier voalat. @eantul este ne fiindului. (iina, altul oricrui fiind, este i ea ne#fiindul i, n acest sens, neantul. @eantul pe care l i filosofic .eidegger este un neant activ, care aneantizeaz orice lucru i face s se clatine din temelii lume apare din el. ,l este fondul negativ al fiindului din care (iina se detaaz printr#un fel de ruptur. Ce este atunci (iina 8 .eideger ne nva c o veritabil c estionare nu trebuie s fie agresiv. Ce ntreab n acest caz trebuie s se desc id la ceea ce este c estionat i s devin locul permeabil revelaiei. & a gndi (iina n sens eideggerian trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel de a rspunde la c estiunea (iinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A ti cum s c estionezi (iin a ti cum s#o atepi, dac este nevoie, c iar toat viaa. -ingur omul ntre fiinduri are privilegiul de a ascu rspunde la c emarea (iinei. )estinul omului este de a face (iina neleas n lume, de a#i favoriza venirea s a o nstpni. )e aceea el nu este $stpnul fiindurilor%, ci $pstorul (iinei%. (iina are nevoie de om c iar d ntlnirea cu omul ea este esenialmente ascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea durea istoria. 0otodat i este proprie # c iar e!clusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri # favoarea dezvluirii ( Ceea ce este un dar periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. &entru c (iina n manifestarea sa ns ascuns i retras, oamenii sfresc prin a nu#i mai da atenie, a o negli1a, uita, c iar nega. )atorit a nvluiri a (iinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea se gsesc pe ele nsele dezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate pierde sau distruge. )ac nu ne ngduie s concepem (iina prin categorii, .eidegger nu ne propune nici s o gndim analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i c iar fizic. &oate c cea mai comparaie pe care ne#o putem ngdui este cea care ne#o ofer e!emplele lui .eidegger. (iina fiindurilo ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii5 simim n muzic sau n pictur ceva care ne atinge direct i car c iar ceea ce este respectivul tablou sau respectiva pies muzical. )ar este altceva dect constituienii mater tabloului sau ai cntecului5 o eviden clar, dar impalpabil; pro!imitatea nvluitoare, dar i un recul infinit 3a fel ca n teologia negativ, .eidegger ncearc s ne spun ce este (iina prin opoziie la ceea ce n ea. (iina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; (iina se opune aparenei, fiind ceea ce este id (iina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, (iina se opune la ceea ce numai trebuie s fie, ca ce este de1a aici. Cele patru caracteristici ale (iinei # permanen, identitate, disponibilitate, prezen, # ne pr una i aceiai caracteristic5 prezena constant D&t8ndige n9esen$eit9. Cele patru opoziii prin care .eid definete (iina # devenirea, aparena, gndirea i ceea ce trebuie s fie # nu sunt ns ficiuni, ci realiti, for se opun (iinei i care determin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, de1a de mult timp e!i noastr i o in n confuzia (iinei. )ar atunci apare problema5 n ce sens al cuvntului (iin cel care devin aparent, gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri 8 (iin, care prin intermediul celor patru opoziii s fie astfel circumscris, $trebuie transformat ntr#un cerc ncercuitor%, fundamentul oricrui fiind. )a momentul cnd (iina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea s i se opun, ea nceteaz s poat fi definit. /mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena, gndirea i ceea ce ar trebui s fie, (ii disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. @ou nu ne mai rmn dect fiindurile, care, la rndu devin ceva vag i vid. (iina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminarea ( ca fundament al fiindului. (ondnd fiindul, (iina este ns ea nsi fr fond, este $abis fr fund%, prpastie grund9, cum spune .eidegger. (iina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi. (iina nu are un fond distinct de

(arile teme ale filosofiei

n care s#i aibe fundamentul su, cum este cazul fiindului. ,a nu este nici propriul fond sau causa sui Dcau sine9, cum este cazul substanei. ,a este nefondat att ca temei, ct i ca motiv. )e aceea (iina nu po interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, n general, n filosofie cu principiul, ci trebuie neleas c $un 1oc nobil, 1ocul cel mai nobil, liber de orice arbitrar%, care nu coincide cu azardul, ci trimite la libertate guverneaz tot. Ceva poate s fie sau s nu fie i n manifestarea (iinei n fiind se vdete nu necesitat libertatea 1ocului. 0ot 1ocul, fr origine i fr limitri, era fundamentul i pentru filosofia lui @ietzsc e. /n cu omul, fa de care este att imanent, ct i transcendent, (iina este destin. /n destin (iina se desfo istorie, ceea ce desemneaz timpul nsui ca orizont al ei. /n definirea (iinei, 1ocul i destinul sunt insepar 1ocul este mereu destin, dup cum destinul este mereu 1oc. /ntre (iin i fiindul care este omul e!ist o strns corelativitate. Adversa reciprocitate a (iinei i om con1uncia i dis1uncia lor evident n 1ocul destinului a fost semnalat de .eidegger spre sfritul carierei s gnditor printr#un semn particular5 n 7ur &einsfrage, (iina apare barat cu o cruce care e!clude independen a ei de fiindul care este omul. 7mul i (iina sunt att de strns legai, nct trebuie, n final, pluralul. &arado!ul este c, cu toat identitatea, diferena ontologic i pstreaz valoarea, astfel c (iina r fondul omului, fr a#i fi egal. )e ce, atunci, atta risip speculativ, de ce atta poezie a gndirii pure rezultatul pare att de aproape de poziiile umanismului tradiional 8 )up cum c iar .eidegger a artat e ntr#un te!t tradus n romnete, &crisoare asupra umanismului, termenul de umanism i#a pierdut sensul od uitarea (iinei. Aceast uitare rabate omul asupra lui /nii i face din el un centru care se fondeaz pe sine i care se lumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz uman de coninutul lui. )e aceea el nici nu#i pune problema umanismului, ci pe cea a sensului (iinei. &entru c a este problema pe care filosofia eideggerian i propune s o rezolve5 problema comunicrii dintre fiindul cu privilegiat # dar i periclitat totodat #, care este omul, Dasein#ul, i (iin. Cci, la urma urmei, nu att (iin care nu o poate defini i o consider c iar acategorial, deci de nedefinit logic # i cu att mai puin omul # deczut i rtcit de la (iin, nu este nimic, sau este mai puin dect nimicul # intereseaz gndirea eidegge ct relaia dintre cei doi. 'elaie care ar fi greit s o gndim n termenii a!iologici, ai valorii, sau ai umanis tradiional i despre care nu putem spune dect c este autentic sau inautentic. Astfel interpretat, filosofia eideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii, caracte epocii noastre. )esigur, aa cum spuneam mai sus, acest comunicare este gndit ermeneutic, nu semio 'elaia dintre om i (iin este un 1oc al interpretrii, o ermeneutic e!istenial, i o provocare a destinu interpelare destinal. 2i nu numai comunicarea, ci i limba este deosebit de prezent. (iina nu e!ist p nicieri n felul n care e!istau principiile transcendente ale filosofiei tradiionale. )ac ea are un alt loc privi de prezen dect fiindul particular care este omul, acest loc este cu siguran limba. 3imba este adpostul ( ne spune .eidegger n a doua perioad a carierei sale teoretice. -i sensul acestei afirmaii este mai vast simpla situare a adevrului. &entru c este vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de ade coresponden aristotelian sau de adevrul#coeren <antian, i anume adevrul semnificaie. /n general, od refuzul de a reduce limba la un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este prezent n toate orientril se mprtesc din aceast tematizare. 3a .eidegger, acolo unde limba este nsi puterea de semnificare a ( adevrul este gndit ca $scoatere din ascundere%. 7 scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filoso gndirii poetice sau a gndirii e!isteniale autentice. /n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofi .eidegger, (iina pare s se afle mai degrab i mai sigur n poezie, # n marea poezie a lui .Ylderlin, *eorg, 0ra<l i 'il<e # i n limb, dect n fiindul care este omul. -e evideniaz aici nc una din caracteri generale ale celei de#a treia tematizri5 autonomia pe care o ctig limba se nsoete, aa cum prevenise, de (oucault, cu o estompare pe msur a c ipului omului. Comunicare dintre om i (iin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndirea eideggerian permite o comparare interpretativ. , adevrat, o interpretare oarecum forat, pentru c filosofia eideggeria o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceast filosofie greu de interpretat i de

(arile teme ale filosofiei

devine mai transparent de ndat ce invocm e!periena religioas. &utem acum compara rezultatul ultim p l#am obinut, comunicarea autentic dintre om i (iin, cu ceea ce este n e!periena religioas comun omului cu )umnezeu. )esigur, ncap aici numeroase corective, pe care afirmaia lui .eidegger le concen ntr#o formul splendid5 $@e#am nscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru (iin...%. )ar nu est puin adevrat c, pentru gnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi prin reducere la esen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv5 de a o gndi ca &ers )esigur, .eidegger refuz onto#teologia i n#a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la soluii si &ersoan, prin libertate i implicare destinal, (iina eideggerian rmne totui impersonal fa de posi ierofanii care ar readuce#o la fiindul prezent. @#am spus toate acestea dect spre a atrage atenia, n nc eie nu trebuie s cutm prea departe soluiile care ne atrag adesea att de puternic n budd ismul zen sau n mi orientale. (ilosofia eideggerian, identic n profunzime cu acestea, are calitatea suplimentar de a fi m ndemn # desigur, ct de la ndemn poate fi o filosofie al crui te!t este aproape esoteric i care pre pentru a fi neleas, cunoaterea ntregii filosofii occidentale. 2i, indeosebi, are calitatea de a fi ceva autent ceva contrafcut, vulgarizat i manipulat. A. 0,@)"@V, /@ ("37-7("A AC0HA3?

Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este ace postmodern. (ilosofia pare s se simt la ea acas n acest conte!t i formele ei de manifestare sunt multip ntlnim mai peste tot5 n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, n nucleul metafo teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n marginea $teologiilor mor )umnezeu%. 3ocurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale sunt i ele diferite5 de la nvm universitar umanist, pn la presa cotidian, radio i televiziune, unde c iar ziaristul poate aprea, n genera meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i vulgarizat la e!trem a filosofului, cobort de la abso iniiatic, la cotidian i accesibil. 0ot astfel, formele5 de la cursul universitar, academizant ori vulgarizat tratatul sobru i profund, ori la te!tul ludic; de la articol sau interviu de cotidian, la sporovial de intelectual, ntr#o dezordonat nclcare a timpilor i spaiilor culturale. C iar dac, prin firea lucr actualitatea se las greu ordonat, ceea ce se poate imediat constata este persistena tematizrii filosofice m enunat i analizat5 cea a comunicrii, a semnificrii, a limbii. )iferenele de form apar numai atunci c ncearc sinteze ntre dou sau c iar ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane. /n co diferena se situeaz ntre cei care continu n formule sintetice postmoderne tentativa comun a celor dou d analizate mai sus, de a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv reconstrui i regndi. "deea din care gndirea filosofic postmodern i#a fcut emblem este pluralismul, adic eteroge eteronomia. )esigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizare pur i sim e!perienei socio#culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i spri1inului reciproc. ,a este implic formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. )ezvoltat pe asemenea temeiuri, care sunt ce arbitrarietii semnului, metoda semiologic structural mizeaz pe diferene, nu pe analogii, ca ermeneut conduce spre o structur, nu spre un ar etip. Consecinele acestei metode au aprut cel mai clar n ar eo foucaultian a tiinelor umane, n forma discontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogen i eteronomia cunotinelor tiinifice. )ar poate c efectul ei teoretic n#ar fi fost att de puternic fr interse cu ideea diferenei ontologice eideggeriene. Oean#(ran\ois 3yotard este ntre primii gnditori, dac nu c iar primul, care a folosit termen postmodernitate n manier pozitiv. /n $'aportul asupra cunoaterii n societile cele mai dezvoltate%, res informatizate, pe care l#a scris pentru Consiliul Hniversitilor de pe lng guvernul provinciei ]uUbec, fi!eaz ca problem legitimarea # mai ales a enunurilor tiinifice # i ca metod perspectiva Zittgenste

(arile teme ale filosofiei

asupra enunurilor ca 1ocuri de limba1. Cea mai eclatant i citat consecin a analizelor sale este aceea p creia $metanaraiunile% nu mai legitimeaz, n societatea postmodern, cunoaterea. 7dat cu modern marea povestire legitimatoare # speculativ sau despre emancipare # i#a pierdut credibilitatea. D&ierderea sen pe care muli o deplng n postmodernitate, este urmarea dispariiei cunoaterii narative.9 Cunoaterea tiin este numai un 1oc de limba1 nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte 1ocuri de limba1, situat pe picior de egalitate cu alte discursuri. )esigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. &rofund postmodern aici continuarea care poate fi rezumat astfel5 cunoaterea tiinific actual sugereaz ca model de legitima al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum nainte pe dezacord, nu pe con 3yotard critic aici paradigma cunoaterii moderne, care, odat cu generalizarea, cu abstragerea din multipli devalorizeaz eterogenitatea. Ceea ce critic el nu este raiunea n general, ci numai acea form a ei ca bazeaz pe e!luderea eterogenului. "ar ceea ce propune postmodernitii este de a face eterogenitatea di valabil discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limba1ului receptat prin structuralismul foucaultian. *illes )eleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist D+IFN9 n Diff%rence et r%p% ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziie i dinco categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. ,ste adevrat c, n consonan, de altfel, cu sti gndire, )eleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect cea metaforic, formulat mpreu (Uli! *uattari, aceea de $rizom%. (elul tradiional de a gndi identitatea i diferena este cel al metaforei rd arbore inversat, care desfoar ierar ic#arborescent diferenele. D- ne amintim aici de forma arb clasificrilor, al lui &orfir9. $'izomul% ofer o cu totul alt metafor epistemic5 cea a lipsei de diferen rdcin i mldie i a sc imbului constant cu mediul su. =etafora epistemic a rizomului ne permite s g diferena mpreun cu trecerile i legturile pe care le implic. )iferena nu mai poate fi att de rigid pe ct f n tradiia clasic, iar unitatea nu mai poate s o absorb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare $fo magic% atunci, referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii5 $&luralismX=onism%. OacRues )errida s#a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. "ar atunci c discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i#a acordat un dup, ci n un alturi, nici noutate, ci numai diferen. 0otui efortul lui de a depi metafizica este la fel de ev postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. 7 astfel de pluralitate princi nu o multiplicitate superficial, caut )errida atunci cnd pretinde o nou scriitur care s vorbeasc n a timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe te!te. /n plus el este de recunoscut ca atare i p c face ca totul s fie, dac nu te!t, atunci cu siguran $scriitur%. Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i construcia ar itectural sunt moduri ale desc iderii drumurilor prin lume, o $scriere% a lumii. &este tot aic metafizic, metalimba1 i ar itectur, modernitatea i#a e!ercitat tendina spre o dominaie absol multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor. &ostmodernul este probabil constatarea sau e!periena sfr acestui plan de dominare. /n te!t, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, multitudinea de drumuri care#i pstreaz distana. -emnele trimit unele la altele i se desc id unele alt trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. /n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodat prezent, ci m amnat i mprtiat pe multiple trasee. ,l nu se sustrage astfel, ci diferena Dfolosind un 1oc de vocale, ) scrie de fapt $diferana%9 i diseminarea sunt c iar modalitile constituirii sensului. -ensul se d numa aceast micare a diferenei. )iferena este originar i nu mai putem cuta nici o e!plicaie n spatele ei. ,a a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziie dialectic, ci este de cutat pe cile mprtie ncrucirii, n 1ocul urmelor, conotaiilor, ramificrilor i rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordin pedeaps a divinitii Dapropo de 0urnul Mabel, a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia te!tua ar itecturii de scriitur n general9, ci consecin a limbii.

(arile teme ale filosofiei

/n strns cone!iune cu diferena astfel neleas s#a nscut i singurul stil sau modalitate a g specific postmodernismului5 deconstrucia. /ntr#adevr, dac tot ceea ce spun sau scriu gnditorii situa situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot ei face, ceea ce cu un c tradiional pe care )errida l refuz, se numete $metod%, devine cu adevrat important i definitor deconstrucia este pn ntr#att de specific nct am putea atribui numele ei postmodernismului, numind formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism. )econstrucia este formula unei $ ermeneutici s nscut din ntreeserea ermeneuticii eideggeriano#gadameriene cu semiologiile structuraliste i n gener ermeneuticile negative. &reluat din gndirea eideggerian i trecut prin semiologia structur deconstrucia este o operaie de desfacere a ar itecturii conceptual#semnificante a oricrui fel de te!t i, n p rnd, o dizolvare a opoziiilor bipolare ierar izate valoric, pentru a obine ar iconcepte care reabiliteaz term slab. Oean Maudrillard se situeaz uor e!centric fa de tendina pe care am identificat#o drept emblem pentru postmodernism. ,l afirm pur i simplu c nu e!ist diferen ntruct diferena este numai o cond indiferenei. =ai precis teoria sa este o critic a diferenei, ntruct astzi, n urma imploziei tuturor sensuril s#au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este de la un anumit punct mai puin diale ct contraproductiv. ,ste ceea ce se ntmpl n zilele noastre, desigur n occident, cnd formarea difere este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii produce n acelai timp, prin posibilitile pe care le desc validare prin comparare a acestor diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan a1ung indiferen. Cultura noastr a devenit o astfel de uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor p tot ea le#a produs, iar dialectica diferenierii se rstoarn n indiferen. Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care e!prim cel ma poziia lui Maudrillard. /n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicare este imp s mai distingem ntre realitate i simulacru. /nscenarea pentru a reanima ficiunea realului este spectacolul d al acestei lumi a simulrii universale. )ar cnd toate opoziiile sunt aparente i, n consecin, toate aciun pot sc imba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamn c totul s#a petrecut de1a, fr ca semnificativ s se petreac i c ne aflm n ipertelie. &rin urmare $ ipertelie% nseamn c ne aflm dinco reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluia care s#a promis tuturor problemelor noastr petrecut de1a, dar altfel de cum o ateptam. Cerul utopiilor s#a cobort pe pmnt i nici o Oudecat de Apoi avea loc, pentru c fr s fim contieni am depit punctul acesta. )e fapt nu att n postmodernitate ne#am dup Maudrillard, ct n postistorie5 istoria s#a terminat, nu mai e!ist nici un orizont desc is i nici o ino posbil. )ac Maudrillard dezvolt preponderent motenirea poststructuralist, *ianni Cattimo, unul din ce interesani gnditori italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv eideggerian. ,l prefe vorbeasc despre o $modernitate trzie% dect despre postmodernitate, i depre o $ontologie a declinulu rndul lor, gnditorii americani, 'ic ard 'orty, -eyla Men abib, .al (oster, (redric Oameson i Andreas .u se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i pe lng etalarea eterogenitii acord postmodernu un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui pozitiv. /ntre toi, pn la urm gnditorii germ crora, n mod remarcabil le aparin =anfred (ran< i *^nter (igal #, O^rgen .abermas, Albrec t [e [olfgang [elsc i &eter Semper manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influe post#structuraliste, eideggerian#gadameriene sau filosofiei analitice i valorizrilor. Consistena i creativ gndirii se afl de partea irului de gnditori francezi pe care i#am trecut n revist.

P 0ranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei vari unui astfel de model, care s#i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. 0ematizarea e!istenei Da $ce e!ist%, a lui to on9 din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, a impus modelul platonic

(arile teme ale filosofiei

transcendenei. 3umea sensibil unde trim noi este dublat de o lume inteligibil, a "deilor, situat s deasupra primeia. /n ordinea realitii # n sensul lui ,liade, pentru care realul este sacrul # lumea "deilor est adevrat ntruct deine modelele eseniale ale copiilor sensibile multiple din lumea noastr. =odelul alte aristotelician al unei ontologii a individualului, care suprapune, prin cele patru cauze#temeiuri, esenele ge ntr#o e!isten individual mai real dect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s#ar prea, pentru c a neatins transcendena )emiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n i filosofiei occidentale. (ormula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcen verticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre )umnezeu i om. 0ematizarea modern a cunoaterii impune, odat cu criticismul <antian un alt model ontologi transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construiete r 0ranscendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus la orizont transcendentalul. /n filosofia <antian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz avea semnificaia onto a!iologic de $n afara i deasupra acestei lumi%. ,l desemneaz ceea ce este anterior i permite construirea n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n e!perien. =odelul ontologic al modernitii, nteme transcendental, a cunoscut dou variante distincte. &rima pstreaz modelul spaial al transcendenei vertical face imanent distribuind cuplul categorial esen#aparen dup metafora spaial a miezului i co1ii. /n ace principiul este situat ca esen nu n afar i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Ce variant este mult mai conform sensului modernitii pentru c rolul spaiului l 1oac aici timpul. Ceea acundea, pentru cei vec i, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. &rincipiul devine, n vi anterioritii, origine, sau, printr#o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, ar$% sau t%los, punctul de p sau punctul de sosire al istoriei. )ac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea care tema cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus de aceast tematizare. este destul de clar trasat att de ctre .eidegger, ct i de ctre structuraliti, precum i de ctre comentator mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. ,ste vorba n primul rnd despre e!cluderea or transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre e!clu istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care se nvec ete, depit de noutatea mai &entru c nici structuralitii, nici eideggerienii nu e!clud timpul neles fie ca desfsurare a combinatoricii, destinalitate D:esc$ic$te ca :esc$ic49. /n fine, acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie ar e ntre principiu i manifestrile sale, adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontolgie a $supr semnificante%, fr transcenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup prin diferenei, nu al asemnrii. Hn astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate formu gndirii filosofice postmoderne. /ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca )errida, 3yotard, )eleu Maudrillard au reuit parado!ala sintez ermeneutico#semiologic sau eideggeriano#structuralist. ,videnierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic a posmoder ca epoc, dar nu poate, din pcate s dea i o msur perfect a distanrii de modernitate. )eplasarea d tematizare la alta poate apare ca o aprofundare, pentru c, ntr#un registru mai general, cunoaterea este particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att tematizarea cunoaterii, ct i cea a comunicrii produc critic nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produse teoretice criticiste ale celor dou tema folosesc energia e!istent i fosilizat a modelului ontologic iniial. ,le funcioneaz numai prin deconstr prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, a doua, a acestui subiect n profitul unui limba1 la care se reduce ca simpl suprafa semnificant. Consecina lor este transformarea iniierii n 1oc. )ac totui n interiorul acestei comune utilitri a cderii de potenial de pe urma creia tries modernitatea ct i postmodernitatea se petrece ceva, acest ceva trebuie cutat n ordinea e!perienei religios. "deea unei cderi culturale de potenial cu energia creia se alimenteaz att modernitatea postmodernitatea i dezvluie cel mai clar mecanismul n conte!tul istoriei artei moderne. Aici, avan

(arile teme ale filosofiei

artistic triete de pe urma energiilor dega1ate de $descompunerea% artei clasice. 0oat istoria artei mo funcioneaz n temeiul unor astfel de cderi de potenial al aspectelor tradiionale ale artei. Arta mode modernitatea n general sunt ca descendenii unei familii bogate, care consum creditul bunicilor i pri ,nergia simbolurilor este cea instalat de diferena ntre sacru i profan. Htopia n care s#a instalat modernit fost aceea a unui sacru care face din concept ceva Absolut. Contrautopia postmodernitii constatnd rema sacrului n monoteismul conceptului, crede c politeismul poate desacraliza distrugnd monoteismul concept &utem vorbi despre postmodern pentru c modernismul a pierdut din fora terorismului su utop aceasta a ngduit s se observe un fapt ce e!istase, dar pe care nimeni nu ndrznea s#l remarce teoretic5 c modern era o cultur plural, ntruct ea ngduia coprezena sau supravieuirea, mcar muzeal, a unor gen formule artistice aparinnd unor timpuri, publicuri i culturi decalate, defazate sau diverse. Alturi de cel m abstracionism sau de arta informal a coe!istat mereu un figurativism cvasi#academic, o pictur naiv $pictur de duminec%; alturi de cel mai $nou roman francez% coe!ist romanul # politic, istoric, gazet cvasi#balzacian; alturi de o filosofie a modernitii trzii coe!ist variante ale filosofiei dac nu antice, medievale Ddiferite forme ale t omismului i personalismului9. /n modernitate, teoria culturii n#a dat nic seam de remenena plural a formelor artistice i culturale, ci s#a mulumit s acrediteze publicitar propriile 7dat rsturnat dictatura utopiei modernitii, lumea cultural i descoper cu uimire pluralitatea. /ntr#o apro!imaie, postmodernismul este sensibilitatea acestei descoperiri, cu tot ceea ce implic ea5 ironie, $impuritate%. &e acest fundal revenim la o fenomenologie a contiinei. &rima form tare a ontologiei a transcendena. ,rodarea ei a adus formula transcenderii e!isteniale, care este mai puin puternic transcendentalismul <antian al cunoaterii. Astzi au curs teoretic numai formulele infinit mai slabe, ale desi diferirii, deplasrii, spaierii. /n toate aceste momente ale ontologiei contiina a fost i a rmas misterul onto ultim. 7dat cu ea omul este altundeva dect n mediu, este n 3ume. 2i mereu n alt 3ume, ntruct n contiina este cea care ne poate salva spunnd5 nu ie i se ntmpl toate acestea, nu tu eti aici; tu eti altc altundeva. &ovestea care urmeaz este una a aventurilor contiinei. ,ste o fenomenologie a contiinei n ntruct este dispus s fac mai multe concesii logicii reci dect ar accepta ermeneutica. ,a marc eaz un punctele nalte n evoluia filosofiei occidentale actuale, un reper al unei tendine care se origineaz n tradii care aparine strategic viitorului filosofiei. &entru c destinul filosofiei este legat de destinul omului i dizol continei nseamn dizolvarea filosofiei. "ar gndirea filosofic alimenteaz sperana bine fundamentat te c toat aceast istorie contemporan a filosofiei are ansa s ne conduc, prin travaliul semiologiilor structuraliste i deconstructiviste # care susin c $limba1ul ne vorbete%, c suntem vorbii sau gndii de lim asupra ermeneuticii tradiionale a lui $,u gndesc% i a ermeneuticii moderne a lui $,u vorbesc%, la o ermeneutic a lui $,u sunt%.

Sumar: (ilosofia occidental a evoluat de la origini pn acum n funcie de trei mari tematizri. 0ematizarea a ;ceea este% apare odat cu filosofia i se impune ca paradigm complet definit n gndirea lui &laton i Aristotel. = ei problem este opoziia dintre fiin D;ceea ce este%9 i devenire. =odelul general al unei ontologii a transcendenei este contracarat de modelul unei ontologii a individului. -oluiile problemelor cunoaterii, mo politicii i 1ustiiei i cele ale artei privilegiaz, n funcie de modelul ontologic adoptat, fie ideile generale, deducia, binele comunitatii i frumosul acceptabil social, fie individul, inducia, binele individual i frumo bazat pe versosimil i plcere estetic. =arile descoperiri geografice din pragul modernitii alturi de alte sc imbri ale practicilor de cunoatere i ale structurilor sociale duc la trecerea de la tematizarea a ;ceea ce e la tematizarea comunicrii, deoarece a fi devine relativ la a fi cunoscut. &roblema aici este opoziia dintre cunoaterea deductiv, prin raiune, gndire, i cunoaterea inductiv, prin e!perien. &aradigma <antiano# egelian impune tematizarea cunoaterii n gndirea european. =odelul general al unei teorii transcendenta

(arile teme ale filosofiei

cunoaterii separate de aciune este contracarat de modelul unei teorii a cunoaterii 1umelat cu aciunea i de n istorie. (ie c este fondat logic, fie c este fondat istoric marea soluie a acestei paradigme este autonom critic a raiunii i pandantul ei, libertatea omului ca subiect moral i politic, nsoit de elogiul creativitii i imaginaiei estetice. Hltima dintre trecerile nregistrate n istoria filosofiei occidentale este cea de la tematizar cunoaterii la tematizarea comunicrii5 a fi nseamn acum a fi comunicat Dtotul depinde de informaie9. )int cele trei direcii # filosofia analitic anglo#sa!on, structuralismul francez bazat pe semiologie i filosofia (iin lui =artin .eidegger, bazat pe ermeneutic _ ultimele dou ndeosebi continu tradiia problematic a filos occidentale. /ncercarea lor de sintez este postmodernismul, o gndire bazat pe pluralitate i pe ontologia suprafeei semnificante. Probleme: +. Care este tema filosofiei 8 a9 Eceea ce esteE; b9 cunoaterea c9 comunicarea. 4. Care este originea filosofiei greceti 8 a9 mirarea; b9 nevoia de e!plicaie; c9 nevoia de nelegere. 6. Cum este principiul pentru primii filosofi greci 8 a9 materie Dsubstan9; b9 form; c9 sc imbarea; d9 permanen A. Care este cea mai important dintre motenirile pe care -ocrate le las filosofiei occidentale 8 a9 maieutica; b9 ironia; c9 atitudinea fa de condamnarea sa; d9 ideea de idee; e9 ideea de coniin; f9 ideea de bine B. Ce problem filosofic anterioar rezolv teoria platonician a ideilor 8 a9 a relaiilor dintre materie Dsubstan9 i form; b9 a relaiilor dintre sc imbare i permanen; c9 ambele probleme F. Care dintre teoriile platoniciene rezult cel mai direct din teoria ideilor 8 a9 teoria apariiei lumii sensibile; b9 teoria cunoaterii; c9 teoria moralei J. Ce l face pe Aristotel diferit de &laton 8 a9 teoria celor patru cauze; b9 poten i act; c9 entele ia; d9 teoria moralei; e9 reabilitarea artei; c9 ideea de )ivinitate N. Care este relaia ntre filosofia greac i filosofia cretin a ,vului de mi1loc 8 a9 continuitate; b9 discontinuitate I. )e ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne 8 a9 datorit importanei tiinei; b9 datorit sc imbrii survenite n tiina modern; c9 datorit relaiei dintre Eceea ce esteE i ceea ce cunoatem +T. Care dintre ideile lui Sant vi se par mai importante 8 a9 c lumea este construit n cunoatere; b9 c moral este numai ceea ce facem din pur datorie; c9 c viaa este finalitate fr scop ++. Care dintre ideile lui .egel vi se par mai importante 8 a9 relaia dintre cunoatere i aciune; b9 "deea Absolut; c9 lupta pentru recunoatere +4. Ce definete cel mai bine diferena dintre filosofia lui Sant i .egel i filosofia occidental din cea doua 1umtate a sec. al K"K#lea 8 a9 calitatea de metod; b9 ideea de inconient; c9 suspiciunea +6. )e ce devine comunicarea tema filosofiei occidentale contemporane 8 a9 datorit mi1loacelor de comunicare de mas; b9 datorit nevoii noastre de a ne nelege; c9 datorit raportului dintre Eceea ce esteE i ceea ce cunoatem, pe de o parte i comunicare, pe de alta +A. Care dintre direciile filosofiei occidentale contemporane este vie astzi 8 a9 filosofia analitic anglo#sa!on; b9 semiologia structuralismului francez; c9 ermeneutica filosofiei eideggeriene a (iinei

(arile teme ale filosofiei

+B. Ce caracterizeaz cel mai bine semiologia structuralismului francez 8 a9 lingvistica lui -aussure; b9 semiologia; c9 structuralismul +F. Ce caracterizeaz cel mai bine filosofia (iinei a lui =artin .eidegger 8 a9 ermeneutica; b9 e!istena; c9 (iina +J. /n filosofia anctual tendina postmodern apare clar n5 a9 pluralism; b9 deconstrucie; c9 un nou model ontologic

(arile teme ale filosofiei

SC*I8A +(EI POSI9ILE FE(OME(OLO1II A CO(,TII(8EI '(TR:O L+ME A MO-ER(IT%8II T;R"II 7biective5 identificarea i analiza conceptelor cu care opereaz filosofia n c eia comunicrii, adic n paradigma celei de a treia tematizri; e!plicarea necesitii unui punct de plecare i identificarea lui n cogito#ul cartezian; stabilirea i e!plicarea celor trei linii genealogice ale conceptelor5 +9 contiin#incontient, dorin, alteritate, limb comunicare, semnificaie sens; 49 contiin#corp, voin, libertate, datorie, moral, persoan; 69 contiin#percepie#memorie, spaiu, timp, obiect, realitate, cunoatere, adevr; analiza celor trei proiecii ale lumii din perspectiva celor trei genealogii conceptuale ca i5 +9 cultura; 49 civilizaia; 69 natura. ". 7mul i 3umea ,!ist o dificultate general a nceputului, de la care filosofia nu face e!cepie. )impotriv, poate c nimic nu este mai important n filosofie # ca i n roman # dect nceputul. &rimul loc pe care l asiguri unui lucru este profund semnificativ i, adesea, c iar determinant. "nceputul este diferit n funcie de faptul c ceea ce urmeaz este epunerea unei doctrine # ceea ce s#a ntmplat pn aici # sau de fundamentarea ei # ceea ce urmeaz n continuare. &us n faa dificultii de a ncepe, -pinoza spunea5 scolasticii ncepeau cu lucrurile, )escartes ncepea cu gndirea, eu ncep cu )umnezeu. ,!ist, prin urmare, trei posibiliti de a ncepe, trei nceputuri posibile5 lumea, eul sau )umnezeu. )ac avem n vedere nceputul n funcie de maniera de a filosofa, atunci posibilitile de a ncepe se reduc la dou5 lumea i eul. &entru c e!ist dou maniere de a filosofa5 dinspre cunoaterea lumii spre cea a omului sau de la consideraii asupra omului la cele asupra lumii. Altfel, mitologia, basmele, teologia, vec ile filosofii sau noile tiine ne ofer adesea un nceput5 @eantul, )umnezeu, Cerbul, (iina, -piritul, .aosul, Cele patru elemente Dapa, aerul, focul, pmntul9, Atomii, Mig#bang#ul, -upa primordial etc.. )ar oricare ar fi nceputul revenim la problema filosofic modern a originii nceputului5 de ce e!ist mai degrab ceva, dect nimicul. "storia de pn acum a filosofiei i, n general, istoria de pn acum a culturii, ne arat c omul nu poate s rspund fr s divag eze. )e aceea ar trebui s lsm imaginaiei monopolul asupra fantasmelor originii lumii i omului i s reflectm asupra originii umane a tuturor fantasmelor. Cel mai simplu este s constatm c filosofia ncepe cu mirarea omului n lume. =irarea mea se poate adresa lumii, obiectiv, ntrebndu#se $ce este ceea ce este 8%, sau subiectiv, ntrebnd $cine este n spatele lumii 8%. 0ot astfel se poate mira de propria persoan obiectiv5 $ce sunt eu 8%, sau subiectiv5 $cine sunt eu 8%. 7dat formulat aceast prim ntrebare putem merge dinspre lume spre om, sau dinspre om spre lume. )istincia subiacent i nu ntotdeauna evident este c o cunoatere a lumii ca obiect ne ofer ansa unei meditaii asupra mi1loacelor aciunii, pe cnd considerarea omului ca subiect ne ofer o meditaie asupra scopurilor aciunii. &referm acest punct de plecare nu din aceste

(arile teme ale filosofiei

considerente ci, datorit faptului c e!ist n om ceva ce l ridic infinit deasupra tuturor celorlalte fiinduri5 faptul c poate avea ,ul n reprezentarea sa. ,ste ceea ce numim contiin. &ornind de la ea vom desfura n continuare un itinerar prin fenomenelor lumii. -c ema care rezult Dvezi -c ema +9 este numai o sc i conceptual, care prins ntre cele dou criticisme, cel al cunoaterii i cel al comunicrii, nu are nici o cosnisten ontologic. +. Contiina i cogito#ul cartezian Contiina este un cuvnt c eie. 'efle!ia filosofic modern nu poate fi nceput mai bine5 sub acest cuvnt uzual se adun toate problemele care privesc condiia omului n lume. ,a este cea mai familiar dintre intuiiile noastre5 pur i simplu suntem contieni cnd suntem tre1i. )ar este dificil s e!primm ce este cu adevrat aceasta5 acest dat imediat sfideaz orice definiie4A. -i trebuie s ne mulumim cu att pentru c, potrivit logicii, punctul de plecare trebuie luat a!iomatic, n temeiul evidenei i nu se poate defini. Contiina este ceva foarte concret i constant prezent n e!periena fiecruia dintre noi. -emnificaiile contiinei sunt multiple i conte!tuale. Care este coninutul prim al contiinei8 )e ce suntem cel mai contieni 8 -fntul Augustin a observat primul c ceea ce rmne n contiin dup ce ndeprtm tot ce ne vine n ea prin simuri este faptul c trim. C iar nelai n contiina noastr, c iar iluzionai, avem iluzii, deci trim. Contiina de a fi viu nu asigur ns n nici un fel permanena acestei stri, adic necesitatea de a e!ista sau inmortalitatea. @u ne ofer nici mcar garania identitii noastre de#a lungul vieii5 suntem aceiai care am fost ieri 8 noi, cei de azi, vom fi aceiai cu cei de mine 8 &entru c nu pot duce spre aceste constatri certitudinea faptului c sunt viu, contiina e!istenei mele "mi relev de fapt contingena mea, faptul c puteam s nu fiu. Contiina i este propriul fundament, dar un fundament contingent. &ornind de aici, filosofia e!istenei, de la .eidegger la -artre a glosat asupra sentimentului de a fi aruncat n lume. 4A "n loc de definiii ale contiinei, filosofia ne prezint o serie nesfrit de metafore. Cele mai rspndite sunt5 contiina#$tabula rasa%, tbli de cear pe care datele e!terioare vin s se nscrie pasiv; contiina#oal, n care ideile se afl de la natere, ca legumele n supa pus la fiert; contiina#oglind, care reflect lumea ncon1urtoare. Sant a contrapus tuturor acestor metafore pasive, pe cea activ, a contiinei#constructor al lumii. (ilosofia ulterioar celei germane a propus metafore mai surprinztoare. [illiam Oames a vorbit despre flu!ul contiinei, utiliznd metafora contiinei#ru sau curent. .enri Mergson a legat contiina de sfera aciunilor posibile care este prezent peste tot unde e!ist activitate liber. Contiina este lumina ce nsoete zona aciunilor posibile sau activitilor virtuale din 1urul aciunii efectiv ndeplinite. 0eoriile biologiste ale epifenomenalitilor au vzut n contiin un fenomen marginal i superficial al incontientului. &entru Oulien .u!ley contiina este ca i farul din fruntea locomotivei, care lumineaz o infim parte din peisa1, dar nu face s se mite mainria, nici nu poate sc imba direcia trenului. &entru .usserl contiina este tot un proiector fulgurant, dar orientabil. "mportant este orientarea pe care o dm contiinei5 spre trecut ea lumineaz amintiri, nostalgii, regrete; spre viitor5 proiecte; spre prezent5 realul percepiei.

(arile teme ale filosofiei

"n Discurs asupra metodei, )escartes a fcut din coninutul prim al contiinei, din contiina de a fi, prima certitudine mpotriva tuturor formelor de ndoial. "ntr# adevr, e!aminndu#ne lucid contiina putem s a1ungem s ne ndoim de orice. 0otul poate fi considerat o iluzie, o fest a unui spirit ru. 'mne o singur certitudine5 ndoiala nsi. )ar, dac m ndoiesc, gndesc. "ar dac gndesc, e!ist. (orma clasic, n e!presie latin, a acestui raionament este urmtoarea5 Dubito, ergo cogito; Cogito, ergo sum. D,u9 m ndoiesc, deci gndesc; D,u9 gndesc; deci e!ist. (orma cea mai rspndit a acestui raionament e!prim numai partea a doua a lui5 Cogito, ergo sum, *ndesc, deci e!ist. Aceast e!presie formuleaz singura certitudine pe care ne#o putem procura logic, prin raionament. &rin deducie logic nu putem avea dect aceast certitudine, a e!istenei noastre. 'estul, e!istena lucrurilor i a lumii, e!istena celorlali sunt, din punctul de vedere al deduciei riguroase, numai c estiuni de credin, ntemeiabile n grade diferite pe aceast prim certitudine. 7dat obinut, aceast certitudine duce cu uurin spre solipsism4B. -ingurul amendament pe care l putem aduce logic aici este contingena lui $eu gndesc%5 nu suntem permaneni; acest $eu gndesc% a nceput cndva i el nu#mi poate furniza nici o dovad c va continua s e!iste nentreruprt. )atorit acestei contingene a lui $eu gndesc% certitudinea e!istenei mele nu se nsoete cu nimic care s aib tria unei realiti n sine. )impotriv, gndirea nu pare s aib o trie mai mare dect aceea a unei relaii ntre eu i lume, ceea ce nseamn c acest contiin care ne procur certitudinea particip la relativitate. )ac $a gndi% nu trebuie luat la modul absolut, contiina este atunci ntotdeauna contiina a ceva i este produs de ceva. )esigur, nu pierdem cu nimic din certitudinile de1a gata procurate, dac admitem c nu putem vorbi despre contiin ca despre o entitate fr cauz i fr coninut i dac ncepem s constatm c n fapt e!ist numai fiine mai mult sau mai puin contiente de anumite lucruri. )escoperim astfel c acest cogito cartezian implic de fapt un subiect i un obiect <antian. Apare ntrebarea5 care sunt lucrurile de care noi putem avea o relativ contiin n afar de faptul c, fiind contieni de noi, e!istm 8 "n primul rnd, contiina presupune o lume de obiecte distincte de $eu gndesc%. Cel mai bun argument ni#l ofer 3eibniz, constatnd c varietatea gndurilor nu poate veni de la cel care gndete, pentru c unul i acelai lucru, care este cauza e!istenei, nu poate fi i cauza sc imbrilor care se petrec n el. "n al doilea rnd, contiina presupune corpul a crei contiin este i cu care, la )escartes, este att de unit nct face un singur tot. "n afara corpului i lumii de obiecte, contiina mai are parte de o ntlnire cu totul deosebit5 ntlnirea ei cu Altul # att de deconcertant de aproape i de departe n acelai timp # care i se prezint ca un altul dect sine dar, totodat, i ca un alt sine. Aceast ntlnire cu Altul, dei mai ambigu, nseamn mai mult dect cele dou direcii eseniale de ieire din certitudinea solipsist a contiinei, pentru c ne confirm c aceast contiin nu este un lucru, ci o relaie, dar o relaie decisiv care confer e!istenei noastre o relativ necesitate. 4B -olipsism #solus ipse, lat.5 $numai el nsui% # termen care desemneaz poziia filosofic potrivit creia singura realitate este propria contiin. 3ogic, este de necombtut; practic poate fi amendat prin ntreruperea pur i simplu a dialogului, a comunicrii # dac e!ist numai o singur contiin orice dialog sau comunicare devine inutil. Carianta comun, n c eia ironic a lui =urp y, este un o!imoron5 $-unt solipsist, ca tot lumea%.

(arile teme ale filosofiei

"mportana ntlnirii cu Altul ne poate rentoarce la un punct al argumentaiei pe care nu l#am aprofundat ndea1uns. @u e!ist totui o contiin suficient siei, care nu are nevoie de altceva pentru a e!ista 8 @u ntrunete contiina de sine condiiile unei certitudini repliate asupra sa 8 Copilul a1unge destul de trziu s spun $eu%. &n atunci, el poate cel mult s se simt i numai dup aceea s se i gndeasc. 7dat instalat acest centru al contiinei de sine care este eul, el poate fi descris i ca apropiat i ca i deprtat, i ca identitate i ca alteritate. ,!ist o identitate formal a subiectului care traverseaz diferitele evenimente care l afecteaz i care caracterizeaz eul actor, dar e!ist i alteritate, sciziune, alterare, sc imbare, fr de care n#ar fi posibile remucrile i regretele eului spectator. Ambiguitatea contiinei de sine rezid n aceea c face ca subiectul s fie inseparabil unic i universal. Hniversalitatea aparine ntr#adevr contiinei pentru c n cogito#ul cartezian, $eul% reprezint orice om care acioneaz. Hnicitatea subiectului nu este ceva propriu continei, ci ceva ce vine din afara ei, de la individualitatea corporal. Avem ndeobte contiina c posedm un corp i c facem sau putem face ceva cu el, avem senzaii de plcere sau durere ce provin cu siguran din corp i c iar ideea de via venic # conform dogmei cretine # se bazeaz pe comuniunea contiinei cu corpul. ,!ist undeva n spatele minii noastre o verig care unete corpul cu psi icul. "n ceea ce privete desc iderea contiinei spre lumea obiectelor, activitatea ei esenial n acest direcie este sesizarea unitii n diversitate. .aosul e!citaiilor e!terioare nu constituie o lume dect pentru un subiect dotat cu contiin i capabil s confere percepiilor o anume unitate. Hnitatea lumii se bazeaz pe eu. 4. "ncontientul, dorina i Cellalt DAltul9 "n cele ce urmeaz incontientul i dorina nu ne vor interesa din perspectiv psi ologic, ci din cea filosofic, n calitatea lor, de reprezentant a corpului n raport cu contiina i de for centrifug, care scoate omul n afara cercului solipsist trasat de contiin. "ncontientul nu este o descoperire att de nou pe ct se crede. -e tie nc din antic itate c nu suntem contieni dect n limitele unui cmp destul de ngust. Ceea ce este incontientul n raport cu contiina se ascunde la vec ii filosofi i moraliti sub cuvinte neutre cum este, bunoar, cel de pasiune. -ensul clasic al termenului de pasiune descrie ceea ce sufer omul ca o consecin a uniunii dintre suflet i corp. )e la &laton la )escartes, filosofia a considerat pasiunile o afeciune proprie oamenilor, de care nu pot suferi nici animalele, nici spiritele pure. &asiunile nu pot afecta dect fiinele duale, din carne i spirit. "n teologia cretin, )umnezeu a trebuit s se ncarneze pentru a putea suferi &atimile i a salva umanitatea. ,timologia latin a cuvntului pasiune # pati5 a suferi # desemneaz starea celui care sufer, care este dus fr voia lui, care este 1ucria forelor iraionale pe care nu le poate sau nu vrea s le controleze. 7ricare ar fi obiectul, pasiunile sunt maladii periculoase. ,le au la nceput un caracter insidios. )ebutul unei pasiuni este adesea imperceptibil. &e de alt parte, ele sunt ine!orabile. Cnd sunt nrdcinate, pasiunile nu mai pot fi sc imbate dup voin. @ici o raiune nu gsete ecou la cei cuprini de pasiune care, n sc imb, pun n serviciul pasiunii lor toate resursele logicii sentimentelor. )e aici interpretarea pasiunilor devine valorizatoare i dis1unct5 ele pot fi condamnate sau elogiate dup perspectiv. "n ceea ce ne privete, preferm s nu participm la o

(arile teme ale filosofiei

dezbatere abstract, ci numai s reinem prezena martor a pasiuniilor ca dovad mpotriva omniprezenei i omnipotemei contiinei. Atunci cnd psi analiza lui (reud invoc incontientul, ea merge mult mai departe dect aceste consideraii de moralist care gloseaz n 1urul omnipotenei pasiunilor. (reud leag incontientul de un amalgam de pulsiuni 4F, l considera o instan impersonal i i atribuie o realitate distinct, radical opus contiinei. &rima propoziie, a!ioma care fundeaz psi analiza freudian este diviziunea psi icului n contient i incontient. Caracteristicile incontientului fac evident aceast distincie. "ncontientul poate e!ista fr contiin, pentru c el este esena nsi a psi ismului. "poteza unui psi ism incontient, din care contiina nu emerge dect odat cu omul i fr a putea terge fondul acestei emergene, este necesar i legitim. "n incontient, reprezentantele pulsiunilor # cum ar fi iubirea i ura # coe!ist fr s se contrazic. ,le nu depind dect de principiul plcerii4Jplcut. &rincipiul plcerii, care cere satisfacerea imediat i necondiionat a tendinelor instinctuale, este atotputernic n primele faze ale dezvoltrii copilului. )ar, treptat, odat cu maturizarea, ncepe s se impun principiul realitii, principiul plcerii rmnnd n continuare dominant la nivelul incontientului, respectiv al sinelui. i de fora lor i nu au nici o legtur cu realitatea. @umai forele lor difer i n baza puterii lor se a1unge la un compromis. "ncontientul ignor timpul5 procesele sale nu sunt ordonate n timp, n#au nici o relaie cu timpul i nu sunt modificate de curgerea timpului. )e asemenea, incontientul nu cunoate dect afirmaia. "n incontient nu e!ist nici negaie, nici ndoial, nici grade ale certitudinii. 0oate acestea apar odat cu apariia contiinei i cu instalarea cenzurii ntre incontient i precontient. &rocesele psi ice primare ale incontientului se regsesc n dinamica viselor, n bolile psi ice, dar i n marile creaii artistice, culturale i religioase. A!ele acestor procese sunt5 a9 deplasarea # o reprezentare poate transmite ntregul su cuantum de investire altei reprezentri #, similar cu ceea ce se petrece n limba1 n cazul metonimiei; i b9 condensarea # o reprezentare poate s#i nsueasc ntreaga investiie a mai multor altora #, ceea ce se petrece n cazul metaforei. "n raport cu aceste a!e apare o $logic% specific a simbolurilor i a pulsiunilor a crei principale aspecte sunt5 a9 rsturnarea n contrariu Diubirea se poate sc imba n ur, i invers9; b9 rentoarcerea asupra sa 4F 0ermen greu de tradus din german # .rieb nseamn impuls, imbold spre un scop a crui atingere pune capt tensiunii iniiale # i greu de definit, pentru c realitatea pe care o desemneaz pare n afara oricrei organizri sau oricror repere. (reud l definete astfel $un concept limit ntre psi ic i somatic, reprezentant psi ic al e!citaiilor izvorte din interiorul corpului i a1unse la psi ism, ca o msur a e!igenei travaliului care este impus psi icului ca urmare a legturii sale cu organismul%. Dn5 (%taps+c$ologie, *allimard, +IFI, p.+N9. ,vident, definiia pe care am transcris#o merge n sensul inteniilor demonstraiei noastre. 4J Alturi i oarecum nainte de principiul realitii, acest principiu guverneaz funcionarea psi icului uman. (reud crede c evoluia proceselor psi ice este reglat automat de principiul plcerii5 activitatea psi ic este declanat de fiecare dat de o tensiune dezagreabil sau penibil i scopul ei este de a diminua aceast tensiune, nlocuind o stare neplcut, prin una

(arile teme ale filosofiei

Dagresivitatea ndreptat asupra celorlali devine tendin de auto#distrugere9. "n fine, probabil toat lumea cunoate cele dou procese emblematice pentru incontient i teoria lui, psi analiza, care sunt refularea # ndeprtarea i inerea la distan de contiin a unui anumit coninut psi ic # i sublimarea # o form a defulrii cu valoare cultural, care ngduie revenirea n contiin, dup deplasare i condensare, a ceea ce a fost refulat. 0eoria freudian s#a nscut ntr#un timp i loc anumit, ntr#o societate puritan, i a strnit reacii foarte diferite. Ca procedeu, ea poate fi considerat mpotriva eventualelor aparene contrare, ca un ultim avatar al idealului ascetic, ntruct faciliteaz ,ului cucerirea -inelui, conform imperativului pe care i l#a fi!at5 acolo unde se afl -inele, trebuie s se afle ,ul. "n dezvoltrile pe care i le#a dat (reud i numeroii si discipoli de calitate sau dizideni, psi analiza apare ca o filosofie a omului i a culturii. Ceea ce ne#a interesat aici a fost ns numai o perspectiv succint i clar asupra conceptului de incontient, pentru c relaia cartezian dintre suflet i corp devine n filosofia modern relaia dintre contient i incontient. Aceptarea ideii de incontient, pentru care argumentele sunt suficient de tari, ne permite s gsim una din cele dou ci de ieire din certitudinea solipsist a e!istenei deduse din gndire. &rezena incontientului arat fr putin de tgad contiinei c, pe lng ea, e!ista i corpul. =ai mult nc, dup cum se va vedea, prezena incontientului ne arat, invocnd dorina, c aceast co#prezen a contiinei i corpului nate un conflict care ne scoate din noi i ne conduce spre Cellalt DAltul9. )orina este n rndul acelor concepte filosofice care strnesc o sumedenie de definiii, de atitudini i de valorizri. 0recnd peste toate complicaiile teoretice 4N, ceea ce merit reinut este concepia platonician a dorinei ca lips. )up &laton, prezena dorinei semnaleaz o lips. )ar nimic n lumea sensibil nu poate satisface deplin i definitiv dorinele noastre. )incolo de cutrile ei terestre i carnale, dorina mrturisete originea ei celest i spiritual. ,a semnaleaz o lips care, singura, ne#ar putea elibera din corpul#mormnt. 0eologia cretin, filosofia modern, psi analiza freudian se nscriu n tradiia interpretrii platoniciene, care recunoate dorinei terestre fora i deertciunea. )orina nu poate fi deplin satisfcut, ne spun filosofii care au analizat#o, dect prin suprimarea ei ntr#o alt lume, sau prin plasarea ei ntr#o indistincie primordiala, anterioar apariiei se!ualitii. @ici un obiect4I real, sensibil, carnal, nu o poate satisface n cursul e!istenei. 0rebuie, deci, s rtcim din obiect n obiect, sau, mai degrab, din vis n vis, cutnd n spatele fiecrui obiect real, un obiect imaginar. Aici apare foarte clar distincia dintre nevoie i dorin5 nevoia trebuie satisfcut i este satisfcut n general prin obiecte i servicii reale. &e cnd incapacitatea dorinei de a#i gsi mplinirea 4N -emantic, dorin se opune la fric, team, i se identific, nrudete sau numai aseamn dup conte!t cu5 apetit, tendin, pasiune, nclinaie, veleitate, instinct, nevoie, poft, invidie, concupiscien, libido, fantasm, aspiraie spiritual etc... &robleme sunt5 dac dorina este una sau multipl 8 dac este aceiai sau variaz n spaiu i timp 8 dac este neaprat evident, sau poate fi i ascuns pentru subiectul ei 8 "n sc imb, diferitele teorii sunt de acord n principiu s plaseze dorinele ntre contient i incontient. 4I "n acest conte!t, al analizei dorinei, obiectul nu are nimic comun cu noiunea de lucru, de fiind nensufleit etc.. ,l desemneaz mai totdeauna o persoan spre care se orienteaz dorina # n psi analiz, libido#ul # subiectului.

(arile teme ale filosofiei

n realitate se traduce prin producia de fantasme6T destinate s#i asigure o satisfacie simbolic. ,ste destul de greu s discerni cu precizie n societile moderne, care bunuri sunt destinate s satisfac nevoi i care sunt destinate s satisfac dorine. Cu aceast supralicitare i suprasolicitare a dorinelor, filosofiile morale se mpac greu i ascetismul lor pretinde reducerea dorinelor la nevoi. -toicii spuneau c numai neleptul este fericit, cci el nu dorete dect ceva de care nu se poate lipsi, astfel nct are ntotdeauna ceea ce dorete. )ar celui care nu dorete nimic, i lipsete totul. )e altfel, $maetrii bnuielii%, @ietzsc e i (reud, ne#au prevenit c a renuna la satisfacerea dorinelor, nseamn a te condamna la resentiment sau refulare. (ormula unei nelepciuni moderne nu mai cere s# i concediezi dorinele, dar nici nu accept s le cultivi indistinct, ci pretinde s le ierar izezi i armonizezi. 0ot n lumea modern s#a crezut o clip c e!ist o filosofie care definete dorina altfel dect n maniera platonician, a lipsei. "ntr#adevr, pentru -pinoza dorina este esena nsi a omului, adic efortul prin care omul se strduiete s persevereze n fiina sa. )ar i aceast formul ascunde aceiai teorie a dorinei ca lips. &entru filosofia modern omul este o fiin finit. )orin omului de a#i depi finitudinea este similar dorinei creaturii de a fi Creatorul. 7r, aceast dorin este c iar forma lipsei de care sufer creatura. Ceea ce difer pentru diferitele teorii care analizeaz dorina sunt obiectele acesteia5 la &laton, erosul transport omul de la frumuseea lucrurilor terestre i a semenilor si, la frumuseea neterestr a lumii ideilor; la -pinoza obiectul dorinei este aproape fr intermediar i fr masc, )ivinitatea; la gnditorii moderni, obiectul dorinei este Cellalt DAltul9, numai ntruct transcendenei pe vertical i s#a substituit transcendena pe orizontal. "n spatele oricrui obiect al dorinei se ntrevede la o analiz mai atent imaginea Celuilalt DAltuia9, pe care omul l vizeaz prin intermediul tuturor medierilor posibile i imaginabile. "n filosofie, Cellalt DAltul96+ apare ca termen i problem filosofic destul de trziu, ncepnd cu .egel. &n atunci problema filosofic fusese # mai ales n filosofia modern i n reprezentanta ei cea mai autorizat, filosofia german # cunoaterea obiectiv a lumii. &entru filosofia modern, cunoaterea este confruntarea dintre o contiin unic # cea a lui $eu gndesc% # i o realitate unic # lumea lucrurilor #, adic confruntarea dintre un subiect i un obiect absolut. Aceast confruntare e!cludea intervenia unui al treilea, cu e!cepia lui )umnezeu. *arant al adevrului aflat sub semnul lui $ganz Andere% Dcu totul Altul9, el este Altul prin e!celen. -fritul filosofiei moderne a adus cu sine o comutare a transcendenei de la vertical, la orizontal. )umnezeu a murit # dup cum spune @ietzsc e #, iar oamenii au devenit zei unii pentru alii. )umnezeu a ncetat s fie Altul prin e!celen, iar cellalt, seamnul nostru, a fost 6T &entru psi analiz, fantasma este un produs imaginar, opus realului i care nu poate rezista unei confruntri cu percepia corect a realitii, cu adevrul situaiei. (antasmele figureaz, n scenarii dramatizate n care subiectul este prezent, realizarea unei dorine, eventual incontiente. Cele mai rspndite forme sunt reveriile, visrile diurne cu oc ii desc ii, dar e!ist i fantasme incontiente. 6+ Am dat dou alternative # un pronume demonstrativ i un pronume ne otrt # pentru a traduce un termen filosofic modern cu origine n german, dar primit de noi ndeosebi din francez. ,zitarea mrturisete o dificultate de traducere i terminologic nc nerezolvat.

(arile teme ale filosofiei

sacralizat, devnind motenitorul divinitii. 7ricum, cellalt, altul nostru, a devenit tot mai mult seamnul nostru. )e fapt, obiectiv, Altul nu e!ist ca atare. ,l implica parado!ul unei duble condiii de posibilitate5 de a fi perceput n acelai timp ca un altul dect sine i ca un alt sine. "n lumea pur obiectiva a cunoaterii raionalitii operaionale, alte fiine umane nu sunt dect obiecte printre alte obiecte. "n acea lume oamenii pot fi perfect asimilai animalelor sau mainilor, cu mici diferene specifice. =etoda tiinific e!clude din cmpul su prezena altuia ca atare. Comportamentul altuia nu este dect aparent i momentan mai comple!, mai puin riguros i mai puin previzibil, dect traiectoria unei pietre, algoritmul unui computer sau comportamentul unui animal. &rezena Altuia, c estiunea pe care ea o ridic n filosofia modern, ne oblig s reconsiderm multe dintre problemele cunoaterii i obiectivitii, tiinei i contiinei. "deea de baz este aici c relaiile pe care le ntrein ntre ele fiinele umane sunt consitutive i determinante. ,le mediaz raportul nostru cu lumea i c iar ,ul nostru nu poate apare dect datorit prezenei Altuia i sub privirea Altuia. -pre finalul filosofiei germane, la .egel, Altul apare cu pregnan n lupta contiinelor pentru recunoatere. 7rice contiin este un $pentru#sine% care urmrete confruntarea cu Altul i c iar moartea Altuia, pentru a se putea face recunoscut i a se putea recunoate pe sine. .egel o spune foarte frumos5 $"ndividul care nu i#a pus n 1oc viaa sa poate fi foarte bine recunoscut ca persoan; dar el nu a atins adevrul acestei recunoateri ca recunoatere a unei contiine de sine independente%. 3a sfritul luptei pe via i pe moarte, contiina de sine care a preferat viaa, libertii, i care i#a artat astfel ataamentul fa de lumea sensibil, intr ntr#un raport de servitute. 'aporturile dintre oameni depesc ns cu mult unicul raport de for ntre dou contiine, considerate ca e!primnd natura uman n ,ul din $,u gndesc%. (ilosofia occidental a produs o adevrat $roz a vnturilor% asupra acestui subiect5 $7mul este lup pentru om% D.obbes9; $7mul este )umnezeu pentru om% D-pinoza9; $"nfernul, sunt ceilali% D-artre9; $&entru mine, cel mai mare supliciu ar fi s fiu singur n &aradis% D*oet e9. &arado!ul este c, ntr#o anumit msur, toate acestea i nc multe altele, sunt acceptabile. )e preferat este ns formula sintetic a printelui psi analizei, (reud, la care problema Altuia este cu adevrat una esenial i care a redus la patru formele acestei relaii5 $Altul 1oac ntotdeauna n viaa individului rolul unui model, al unui obiect, al unui asociat, sau al unui adversar%. 'evenind la )escartes, .usserl, ntemeietorul fenomenologiei ca metod, observ c, pe lng Cogito D,u gndesc9, mai e!ist un cogitatum Dobiectul gndirii9 # ntruct orice contiin este contiina a ceva # i un cogitamus Dnoi gndim9. Cci ceva nu este obiect al gndirii pentru mine dect cu condiia de a fi la fel, obiect, i pentru Altul. -ub subiectivitatea Cogito#ului se arat inter#subiectivitatea care l susine, l face posibil, l fondeaz. Aceast intersubiectivitate este cea care constituie obiectivitatea e!perienei noastre a lumii. )ac lumea e!ist, ea este n msura n care noi suntem, n msura n care nu suntem singuri. 7 lume#pentru#mine nu ar avea nici o realitate obiectiv. @u e!ist lume dect pentru c noi suntem, noi i alii. 3umea este visul pe care#l vism mpreun cu alii. Cunoaterea tiinific impersonal, care pretinde c a eliminat orice subiectivitate pentru a atinge adevrul absolut, valabil dincolo de e!istena uman, se poate edifica numai ocultnd sau uitnd aceast intersubiectivitate. )e aceea $noi%#ul obiectiv al discursului cunoaterii tiinifice, nu este cel al comunitii umane, ci al lui

(arile teme ale filosofiei

)umnezeu, cu care savantul modern tinde n mod secret s se identifice. "n filosofie, problema lui $noi% # ,u i Altul # implica ntreaga form a condiiei umane. 6. &ercepia i spaiul, memoria si timpul si constituirea obiectului "n ieirea din solipsismul certitudinii de sine a contiinei, al doilea punct este tot unul de contact al contiinei cu corpul, acela al percepiei i memoriei. &ercepia i memoria sunt desigur n relaie cu Altul, aa cum este ntreaga contiin. )ar tot aa cum, pornind din incontient, dorina conduce spre Altul, percepia i memoria conduc la constituirea obiectelor realitii n spaiu i timp. A percepe nu este numai a recepta. ,ste a#i reprezenta ceva care este aici i acum. (a de memorie sau imaginaie, care ne fac s ne reprezentm lucruri trecute sau absente, o percepie este o reprezentare obiectiv aunei realiti prezente i actuale. Ce determin o atare reprezentare 8 &ercepia este actul prin care un individ, organizndu#i senzaiile sale prezente, interpretndu#le i completndu#le prin imagini i amintiri, i contrapune un obiect pe care l consider, n mod spontan, distinct de el, real i actualmente cunoscut de ctre el. "gnorm apriori i probabil pentru totdeauna ceea ce alii percep dintr#o lume care, fiecruia dintre noi, i se pare totui unic, precis, finit, evident. =area parte a discuiilor noastre rezid totui n ceea ce numim confruntarea punctelor de vedere. &roblema este ce parte atribuim subiectului i ce parte atribuim obiectului n orice percepie a lumii 8 7rice obiect provoac aceleai senzaii i toi subiecii organizeaz i interpreteaz senzaiile la fel 8 -au e!ist attea lumi ci subieci 8 Ceea ce percepem este semnul realitii sau realitatea nsi 8 3imitele aparin percepiei noastre sau contiinei noastre 8 )in multitudinea de stimuli noi nu nregistrm dect o mic parte sub forma senzaiilor vizuale, auditive, tactile, olfactive, gustative i <inestezice. Aceste informaii care ne vin din lumea sensibil sunt tratate i organizate ntr#un cmp perceptiv. Acest cmp n care ne situm constant constituie pentru noi prima realitate obiectiv. ,l ne comand din e!terior nainte c iar de orice reflecie, mecanismele de acomodare, reaciile de adaptare etc., dar n funcie de proiectele, inteniile, dorinele i deciziile noastre. &rezena acestui cmp perceptiv reprezint o dificultate ma1or pentru orice tip de idealism absolut, pentru c reclam prezena sensibil, ncarnarea. &ercepia ocup un loc ma1or n e!istena noastr. &e bun dreptate afirma Mer<eley5 A fi nseamn a fi perceput. &ornind de la acest act prim se constituie pentru noi o lume de obiecte distincte, cruia fiecare dintre noi i este subiectul totodat pasiv i activ. &ornind de la lume, aa cum o percepem, distingem noi realul de imaginar i realitatea de posibilitate. &e indicaiile incerte, disparate i contradictorii ale simurilor noastre se edific adevrurile tiinifice. Analiznd cmpul perceptiv, tiina l consider ca un obiect alterat, deformat de contiina subiectului care percepe. ,a ncearc s#l redea n pura sa obiectivitate, independent de orice parializri i iluzii. )ar idealul cunoaterii tiinifice este antagonic cu percepia pentru c i propune n final s reduc totul la o lege. 7r, s afirmi c orice sc imbare este o aparen i c realitatea este etern identic cu sine nsui nseamn s refuzi realitatea percepiei.

(arile teme ale filosofiei

&si ologia formei D*est altpsyc ologie9 rezum legile de organizare a cmpului perceptiv sub principiul $formei bune% # forma care se realizeaza este cea mai bun dintre formele posibile, adica cea mai simpl i mai regulat. )ar noi nu percepem forme pure, ci obiecte i fiine care intr ntr#un ansamblu mult mai vast, solidar cu reprezentarea noastr despre lume, care constituie sinteza subiectiv a reprezentrilor noastre. &ercepia noastr este nainte de orice o punere n perspectiv. A percepe nseamn a alege, a prefera, a ngroa obiectele, a identifica i ierar iza datele. )e aceea e!erciiul, obinuina, memoria amelioreaz percepia i totodat faciliteaz iluziile. @oi percepem de fapt nu forme, ci obiecte semnificante i, ndeosebi, fiine simpatice, neplcute sau indiferente. Adic nu percepem lucruri i indivizi, ci bunuri i persoane, respectiv valori care nu ne las indifereni. A percepe este o activitate comple!5 a decupa forme, a capta mesa1e i a le descifra, a detaa o figur de pe un fond, a organiza elementele unei analize ntr#o sintez. -ubiectul care percepe construiete la acest nivel lumea. )e aceea unitatea eului care percepe i a lumii percepute sunt corelative5 un fenomen tulburtor afecteaz percepia subiectului n faa cruia lumea devine tulbure. )ac nu putem merge pn unde a a1uns fenomenologia, care susine c, n percepie, subiectul are intuiia esenelor, trebuie s admitem c n ea regsim problematica fundamental a fuziunii contiinei i corpului, a ,ului i 3umii. &ercepia spaiului este cazul particular cel mai adecvat de percepie pentru c reprezint constituirea cadrelor percepiei obiectului e!terior i, prin urmare, percepia nsi n generalitatea ei. 0eoriile genetiste, care susin c n percepie totul e construit, au acelai punct de vedere i n ceea ce privete spaiul. Construcia spaiului avanseaz de la un spaiu n dou dimensiuni # n funcie de sus#1os, dreapta#stnga # la un spaiu n trei dimensiuni, prin adugarea lui aproape#departe. 0eoriile ineiste, care susin c unele dimensiuni ale percepiei sunt nscute, vor susine aceasta n primul rnd despre spaiu. -paiul, susin adepii acestor teorii, este dat, nu construit, pentru ca nu poate fi redus la ceva mai simplu. -paiul este obiect de intuiie ntemeiat de contiina noastr de e!terioritate. )iversitatea istoric i concret a spaiului este mult mai mare dect diversitatea teoriilor asupra situaiei lui n percepie. "n decursul istoriei filosofiei spaiul a fost abordat din perspectiva plinului i vidului, substanei i relaiei, finitului i infinitului, subiectivului i obiectivului. )iversitatea concret a spaiului este la fel de mare5 trebuie s vorbim despre un spaiu anumit i diferit aproape la fiecare nivel al fenomenelor # un spaiu atomic, un altul molecular, spaiu geologic sau spaiu biologic, spaiu uman i spaiu cosmic. 3a fiecare din aceste niveluri aspecte particulare individualizeaz ceea ce noi ne#am obinuit sconsiderm spaiu n general. )e altfel, spaiul n general nici nu e!ist altfel dect ca o abstractizare n temeiul datelor percepiei noastre. Aa stnd lucrurile, cele dou tipuri polare de nelegere a spaiului nu fac dect s multiplice i s complice problemele. ,!ist n primul rnd spaiul geometrico# matematic, care este piatra ung iular a fundamentului tiinelor noastre, condiia de posibilitate a tiinelor naturii i originea oricrei matematizri a lor. 0ot ce este formulat matematic n tiin provine de la i trimite ntr#un fel sau altul la intuiia prim a spaiului. "nelegerea acestui spaiu este construit teoretic, c iar dac spaiul este considerat a fi obiectiv. -paiul geometrico#matematic, spaiul tiinelor este continuu, infinit i izotrop. Aspectul lui esenial este reversibilitatea, caracteristica celei mai simple forme a micrii, micarea mecanic, la care spaiul ngduie s fie reduse toate celelalte

(arile teme ale filosofiei

aspecte ale realitii. Creditat ca real i obiectiv, acest spaiu a fost pus n discuie de geometriile neeuclidiene, care nu mai vorbesc despre spaiu plan, ci despre spaiiconve!e i concave, despre iperspaii i spaii nc ise, despre spaii cu patru sau c iar mai multe dimensiuni. (orat astfel de speculaiile teoretice, percepia noastr poate deveni critic i s se ntrebe ce fel de realitate au astfel de spaii 8 sau ct de real mai poate fi ideea a mai mult de trei drepte perpendiculare ntre ele ntr#un singur punct 8 C iar dac mai apropiat, nici spaiul condiiei umane nu este mai linititor. "n ultimele decenii a fost discutat mult locuirea i spaiul uman cotidian. "n spatele acestui spaiu se afl ns, aa cum arta ,liade, spaiul sacru, topologia lumii i aezrilor umane n funcie de valorile religioase. &e lng aceste spaii mai e!ist spaiile topologiilor noastre afective, care redistribuie spaiul dup rile afeciunii noastre, dilatnd unele locuri i reducnd altele, mult mai ntinse, la simple puncte. -au spaiile imaginaiei care seamn cu rile primilor navigatori, pline de pete albe i de semne indicnd prime1dii mai mult sau mai puin misterioase. 0oate aceste forme concrete ale spaiului i toate speculaiile teoretico#matematice pornesc de la acelai punct al percepiei care ne proiecteaz contiina nspre e!teriorul creditat cu obiectivitate, considerat ca realitate sigur, e!istnd n afara contiinei noastre i independent de ea. (a de greutatea de a situa percepia i spaiul, dificultatea de a nelege memoria i timpul se dovedete a fi cu mult mai mare. "ntr#adevr, mai mult sau mai puin e!act, mai mult sau mai puin corect putem nelege activitatea perceptiv i rezultatul ei, de producere a spatiului. )ar ce poate fi memoria 8 Ceva n genul unei crestturi pe rbo1, un fel de nod, sau, mai degrab, un fel de poveste 8 Hnde sunt amintirile pe care nu le evoc nimeni 8 )e unde vin, cnd ne revin n memorie 8 Ce subzist din ceea ce am trit i gndit 8 &entru curentul materialist, de la 3ucreiu la mar!iti, memoria este o proprietate a materiei n general # ilustrat de fenomenele similare ale urmei pe nisip, nscrisului pe tblia de cear sau a turnrii n bronz #, sau, cel puin a materiei vii ori a esutului nervos. &entru curentul de gndire spiritualist, de la -fntul Augustin la Mergson, o facultate divin i un privilegiu al creaturii, care i face cunoscut c ea poart n sine )umnezeul su, acest universal i obscur obiect al dorinei sale, sau substana nsi a spiritului. )in punctul de vedere al fenomenologiei pe care am adoptat#o, cu toate enigmele sale memoria este locul de ntlnire dintre contiin i corp, conform formulei iniiale a dualismului cartezian de la care am pornit. &entru subiectul care suntem problema memoriei este o problem ontologic i nu psi ologic i aa nelegem s o tratm aici. "n sens eideggerian, memoria implic problema (iinei. 0ot astfel, problema memoriei nu este strict individual5 pentru individul izolat nu e!ist dect prezent; el nu are nevoie de memorie. =emoria implic relaia cu alte fiine, relaia ,ului cu Altul. Aspectul colectiv al memoriei se vdete mai mult n funcionarea cadrelor ei transindividuale # orare, programe #, care sunt destinate s ne aminteasc fiecruia ce trebuie s facem, ce obligaii fa de ceilali avem de ndeplinit. (r limba1, fr posibilitatea obiectiv de a fi!a o subiectivitate evanescent, fr necesitatea social de a#i aminti, fr obligaia morala de a nu uita o promisiune, fr prezena real sau anticipat a altor fiine umane # a Altuia, a Celuilalt #, ce poate nsemna $a#i aminti% 8 7 memorie bun nu este att o memorie fidel ct o memorie ordonat, ierar izat, disponibil. Adic o memorie amena1at de personalitatea fiecrui subiect n

(arile teme ale filosofiei

vederea aciunii. )ar o memorie amena1at implic selecia i respingerea evenimentelor negative sau superficiale, deci uitarea. C eia unei bune memorii este de gsit n contrariul ei, n uitarea selectiv. -emnificaia uitrii selective este foarte bine ilustrat de poemul lui )ante, care, pentru a urca n &aradis, bea mai nti din apa fluviului 3Ut U, care i terge toate amintirile. Apoi, bea dintr#un alt fluviu, ,unoe, care i red din ceea ce a uitat numai amintirea binelui. ,ste cu totul memorabil aceast reet a uitrii selective, pentru a ne putea instala n paradisul propriei memorii G )e altfel, organizarea memoriei are loc fie c vrem sau nu. "n mare i n principal, personalitatea noastr este o memorie organizat i selectiv. 0ulburrile de memorie, amneziile, sunt totodat i direct tulburri de personalitate Ddubl personalitate etc.9. 'olul fundamental al memoriei este reinut peste tot n e!periena i tradiia religioas, care situeaz memoria ntre condiiile necesare ale salvrii. =itologia este plin de eroi care cad ntruct nu#i reamintesc, sau care nving printr#o bun aducere aminte. )istana de comple!itate dintre memorie i percepie se pstreaz ntre timp i spaiu. @u ntotdeauna a fost aa5 pn la epoca modern spaiul a fost considerat mai misterios dect timpul. 0impul era ordonat clar de tradiia mitologic, pe cnd spaiul prezenta numeroase pete albe i teritorii pline de prime1dii pentru cltori. 7dat cu marile cltorii geografice, ca prag al epocii moderne, situaia se inverseaz5 spaiul devine ceva banal, uor de cunoscut sau de imaginat, iar timpul ceva misterios. (a de raporturile de poziie i volum ale obiectelor, caracteristice spaiului Dfi!at ntr#o simultaneitate a momentelor timpului9, timpul reprezint succesiunea, intermitena, simultaneitatea i durata evenimentelor. )ac, dup cum s#a vzut, spaiul este tridimensional i reversibil, timpul este unidimensional i, dup ma1oritatea teoreticienilor, unidirecional. 0otui marele succes al tiinei moderne se bazeaz pe reducerea timpului la spaiu. 0impul neZtonian, absolut, adevrat i matematic, timpul obiectiv, omogen i neutru, este rezultatul acestei reducii matematice. "nc &ascal a observat ambiguitatea acestui timp msurat prin micarea unui lucru, care, la rndul lui, msoar micarea. )in aceast reducie, care, singura, ngduie tratarea matematic a timpului, rezult multe alte parado!uri, ntre care i cele ale cltoriei ntr#un timp imaginat numai ca un spaiu, sau cele care ontologizeaz limba1ul matematic i vd n semnul minus dinaintea timpului ntr#o formul posibilitatea timpului de a curge spre trecut. (izica relativist s#a rfuit ndea1uns cu acest concept neZtonian de timp, pentru a putea considera rzbunat ideea noastr care cone!eaz timpul la memorie tot aa cum cone!a spaiul la percepie. )emonstraia lui Oames Mradley este decisiv pentru aceast relaie. ,a presupune posibilitatea, prevzut de ecuaiile entropiei, ca pe poriuni ale Hniversului timpul s curg dinspre viitor spre trecut. )atorit faptului c aceste curgeri napoi ale timpului ar antrena toate structurile fizico#c imice, ntre care i cele ale substratului memoriei noastre, amintirea a ceea ce s#a ntmplat nainte de clipa prezent s#ar terge, amintirea a ceea s#a ntmplat pn la clipa prezent s#ar pstra, iar noi situai prin memoria noastr c iar n clipa prezent n#am sesiza niciodat faptul c timpul curge napoi G

(arile teme ale filosofiei

&entru &laton, timpul este imaginea n micare a eternitii 64. "n maniera lui, ne#am putea imagina un mit pedagogic5 timpul a nceput atunci cnd o fiin etern a vrut s se proiecteze n alte fiine. @#o putea face n eternitate, ci numai n succesiune. (iina este mai mult dect lumea sau universul; dac ni s#ar arta, am fi aneantizai. Astfel c timpul este un dar al eternitii. Absolutul etern este cel care se manifest n succesiunea timpului. 3umea, universul creaturilor vrea s se ntoarc la aceast surs a timpului, care nu este nici anterioar, nici posterioar, ci n afara timpului. Cine vrea s contrazic semnificaiile acestui mit ar face mai bine n prealabil s e!amineze teoria Mig bang#ului i s urmreasc ideile unui fizician de talia lui -c rYdinger66. &lotin vorbete mai nti despre cele trei timpuri care sunt toate prezente5 prezentul actual, prezentul trecutului numit memorie, prezentul viitorului, spaima sau sperana noastr. "n termeni apropiai -fntul Augustin vorbete despre trei feluri de prezent5 prezentul trecutului, care este memoria; prezentul prezentului, care este intuiia direct i prezentul viitorului, care este ateptarea. C iar la acest nivel al mpririi timpului apar parado!uri5 trecutul nu mai este, viitorul nu este nc, n timp ce prezentul este mereu ceva ce vine sau a i trecut de1a. &arado!ul mizeaz pe faptul c prezentul este momentul cel mai insesizabil al timpului. &utem vorbi despre trecut, despre viitor i despre timpul care trece5 prezentul nu este un dat imediat al contiinei, ci o abstracie. &rezentul este ca i punctul n geometrie5 fr dimensiuni. &roblema prezentului este problema identitii noastre sc imbtoare, pe care ne#o propune o memorie fcut i dintr#o uitare mai mult sau mai puin selectiv. 3a captul prezenei n spaiu i persistenei n timp se afl obiectul. 7biectul apare ca ceva ce se e!pune i se opune subiectului. -e e!pune ca ceva ce este dat n percepie, ca ceea ce este materialul muncii, ca locul unde se e!erseaz o cunoatere tiinific. -e opune n msura n care pare s ofere o stabilitate, o ordine, pe scurt o $realitate% pe care subiectul, prad dorinelor i libertii sale, n#o posed. (ilosofia a ncercat s lmureasc problema a ceea ce, ca obiect, se constituie n spaiu i timp. ,a se izbete mereu de problema obiectivitii, adic a determinrii raportului adevrat ntre partea subiectiv i cea obiectiv n constituirea obiectului. Ce este obiectul5 un lucru, o reprezentare sau un concept 8 Cunoaterea tiinific modern i mai ales cea contemporan a adugat i ea ntrebri la aceast problem i a deplasat#o n alt direcie dect a stabilirii naturii obiectului, pentru c n ea este vorba mai puin de a defini obiectul, ct de a fi!a riguros procedeele care permit obiectivitatea ma!im. )e altfel problema naturii i statutului obiectului nu se pune dect n cmpul teoriei cunoaterii # filosofia lui )escartes i Sant # ntruct este implicat de teoria subiectului. 7biectul este altul nedifereniat asupra cruia se poart gndirea atunci cnd se e!ercit precis sau vag. ,ste datul palpabil n spaiu i timp asupra cruia este n drept s#i fondeze individul conduita, este faptul n ireductibila sa brutalitate, datul despre care vorbesc fizicienii i naturalitii. Cu toate c este ceva dat, pornind de la care se dezvolt travaliul cunoaterii i al transformrii, nu trebuie uitat c el este i construit n acelai timp. Astzi ns 64 ,ternitatea fiind concomitena timpului trecut, prezent i viitor. Absena eternitii i continua succesiune a trecutului, prezentului i viitorului implic parado!ul apariiei fiinei din neant. 66 ,ste vorba despre conferinele &pirit i materie, partea a doua din cartea lui ,. -c rYdinger, Ce este viaa < = &pirit i materie, ,d. &olitic, Muc., +IJN.

(arile teme ale filosofiei

categoria de obiect tinde s se efaeze pentru ca activitatea tiinific i substituie obiectivitatea, care nu mai const n refle!ul lucrului, ci "n elaborarea de cunotine universale i necesare, controlabile e!perimental. A. 3imba. Comunicarea i semnificarea (iinele umane nu triesc pur i simplu printre lucruri, ntr#un mediu, ci ntr#o lume de fiine printre milioane de cuvinte, n zgomotul nentrerupt al comunicrii. &oate c iar c limba1ul i nu gndirea, de altfel destul de greu observabil i decelabil, este atributul speciei umane6A. 3imba constituie lumea omului ntruct este plmdit din semne i simboluri cu care oamenii nu nceteaz s#i amestece sngele. )ar limba este i un ocean de semnificaii parado!ale, cci se preteaz la orice5 sporovial, bavarda1, minciun, delir, contrazicere, absurditii i erorii, dar i adevrului. @imic nu e!ist dect mpreun cu limba i pornind de la limb. 3imba este cercul n interiorul cruia noi gndim toate lucrurile. ,a este totodat raiunea noastr i ordinea lumii pe care grecii o numeau logos. @u este posibil s ieim n afara ei pentru a spune ce este ea. @imeni nu poate evada din cercul limbilor umane pentru a asculta un mesa1 care vine de altundeva, ntr#o limb care s nu fie a nici unui grup uman. )e aceea limba # limba1ul n general # este un aspect interior al definirii umanitii, tot aa cum umanitatea este o dimensiune interioara a definirii limbii. Hmanitatea i limba1ul, omul i limba se transcend reciproc. Cu limba survine problema adevrului, cu ea ncepe i sfrete orice e!plicaie. C iar dac nimic nu este mai enigmatic i mai obscur dect ultimul cuvnt al unei e!plicaii orict de clare. &entru c fiecare cuvnt n limb trimite din aproape n aproape la altele, la toate celelalte. Cu limba ncepe i sfrete orice e!isten ne asigur semiologii structuraliti, invocnd ca argument, primul cuvnt al copilului, numele care vine s#l primeasc nainte ca el s#l poat rosti sau cunoate, nrudirile denumite n limb care l situeaz ntr#o familie, cuvintele care i definesc rolul i status#ul social, ultimul cuvnt al muribundului. ,ste adevrat c lumea unde vorbim este diferit de lumea unde acionLL c semnficarea i comunicarea sunt altceva dect aciunea i operarea i c putem c iar distinge ntre o raionalitate semnificant i o raionalitate operaional. 0otui ntre cele dou lumi e!ist o unitate stranie cum este cea dintre contiin i corp, care constituie omul i care distinge umanitatea de celelalte specii, ca specia fiinelor care vorbesc. Copilul # in#fans n latin nseamn cel care nu vorbete # este capabil s se e!prime i s neleag fr a putea repeta e!presiile. Adultul este capabil s repete e!presii i s comunice fr a nelege. ,!presia Dsemnificarea9 i comunicarea sunt polii e!tremi ai limba1ului. 3imba1ul nostru cotidian este tensionat ntre voina i teama de a spune prea mult sau nu destul, ntre a te face neles cu ceea ce vrei s spui i imposibilitatea de a te face neles, ntre motivaia individual a e!presiei Dsemnificrii9, sau vorbirea propriu#zis i sistemele colective de comunicare, numite limbi, care se impun n orice societate, cu regulile lor, oricrui subiect vorbitor. )umnezeu este tcere. @atura este un tumult similar tcerii. @umai omul vorbete. )ar animalului nu#i lipsete numai vorbirea pentru a fi om. 3imba1ul nu este o 6A &arado!ul relaiilor dintre limb i gndire este c ele nu se suprapun dar nici nu sunt dis1uncte G

(arile teme ale filosofiei

facultate supraadugat ansamblului funciilor animale. (aptul de a vorbi modific toate raporturile noastre cu fiinele i lucrurile. 3imba1ul ptrunde i impregneaz e!periena pe care o avem despre lume i ceilali. Comunicarea animal este mereu n priz direct pe situaia de aici i de acum. Cea uman conine e!istena n ntregime pe termen lung, aa cum universalul conine singularul. Animalele comunic ntre ele prin comportament non#verbal, subordonat nevoilor momentului i e!igenelor conte!tului. 7rict de departe a fost mpins de cercetarea tiinific limba1ul maimuelor superioare, ele n#au putut nva interogaia ca modalitate a mesa1ului. )ar interogaia este esenial. &entru c lumea arat totul fr a spune nimic i pentru a fi fcut s vorbeasc trebuie interogat, fcut s vorbeasc i integrat n discurs. 7amenii, care nu au organe e!clusiv rezervate vorbirii, utilizeaz diferite sisteme de semne cu mult dincolo de nevoile lor imediate i de conte!tele concrete. -i nu numai c pronun cuvinte #sau scriu #, ci i construiesc fraze, povestesc istorii, fac discursuri i c estioneaz lucruri care sunt dincolo de limitele oricrei e!periene. 7rice om depete prin vorbire e!periena sa iremediabil singular printr#un anume coeficient abstract de universalitate, adic realizeaz o comunicare la nivelul abstraciei, produce o realitate abstract. )esigur, putem distinge cuvintele abstracte de cele concrete i de numele proprii. )ar pn i numele proprii ori cuvintele concrete depesc fiina unic sau concretul la care fac referin. 0ot aa cum debordeaz orice e!perien individual, limba permite e!primarea e!perienei tuturor, e!perienei comune. "n calitate de intermediar colectiv, de mi1locitor al comunicrii sociale, e!istena limbii probeaz e!istena celorlali, fiind cel mai redutabil contraargument, dac nu c iar singurul, care discrediteaz apriori solipsismul. (uncia social de comunicare a limbii, face din ea, aa cum spune .Ylderlin, cel mai periculos dintre bunuri, cci cel ce slu1ete nelegerii este i cel care poate aduce nenelegeri. Creditul comunitar sau social pe care limbile l atrag asupra lor le confer o aur de realitate. )ar cuvintele nu sunt lucruri printre celelalte lucruri. "ntre limba1 i realitate e!ist un raport semnificativ, dar nici o identitate5 nu trebuie nici o clip uitat c limba este numai un sistem de semne. Abordnd limba, lingvistica i cerceteaz legile considernd#o ca un produs te nic finit. (ilosofia se intereseaza de producia infinit a vorbirii, de intenia i capacitatea de a semnifica, de felul cum limba organizeaz e!periena noastr Ddiferitele limbi au diferite structuri i organizeaz diferit e!perienele celor care le vorbesc9, de magia limba1ului Dcuvintele fac s $funcioneze% oamenii care fac s funcioneze mainile9. &robabil c cea mai profund problem filosofic a limbii este faptul c n ea individualul i colectivul se transcend reciproc. Cu toat universalitatea limba1ului, fiecare vorbitor are propria sa voce i propria sa vorbire. Corbirea individual i limba1ul colectiv nu se suprapun i nu sunt dis1uncte. Concluzia ce se impune este cea a lui -artre5 limba1ul este fiina#pentru# altul, care pune n scen att universalul ct i singularul. B. Cunoatere i 'ealitate &roblema iluziei ne situeaz n inima filosofiei5 filosofia spune c oamenii comuni triesc n iluzie, oamenii comuni spun c filosofia este n afara realitii. Adevrul este c numai zeii i animalele sunt fr iluzii. 7amenii sunt creaturile dorinei i nu pot tri fr

(arile teme ale filosofiei

iluzii. ,i neag realitatea pentru c le face ru, iar realitatea le face ru, pentru c ei sunt o realitate incomplet. &roblema iluziei privete raporturile noastre cu ceea ce numim realitate. Cuplul iluzie#realitate este mrginit polar de cuplurile imaginaie#realitate i eroare#adevr. "luziile noastre pot mbrca forma superioar a imaginaiei, sau pe cea inferioar a erorii. "maginaia este puterea de a#i reprezenta n intuiie un obiect c iar n absena sa. &entru c am folosit i folosim aici reperele corpului i contiinei, trebuie s situm imaginaia mai aproape de corp, adic de percepie i memorie, pentru c imaginea este inferioar conceptului produs de intelect. Ca reprezentare, imaginea este o sc em dinamic, nu o $fotografie% pentru c nu poi numra coloanele templului grec pe care i l#ai imaginat. -tatutul erorii este inferior, ntruct implic o pasivitate a subiectului i un defect al funcionrii contiinei. )ar eroarea se poate corecta prin e!perien sau poate fi respins prin raionament. Oudecata eronat nu rezist unei confruntri cu realitatea, unei verificri obiective. -tatutul iluziei este mai apropiat imaginaiei. "luzia nu poate fi respins prin nici o e!perien sau raionament pentru c ea este o manier de a percepe lucrurile, ceva mai aproape de reprezentarea imaginaiei dect de eecul cunoaterii prin eroare. )e aceea, ea pune n mod foarte serios problema realitii5 pentru c noi, fiind n iluzie n#o putem depi dar putem ti c suntem n iluzie numai ntruct tim ce este realitatea. 'ealitatea este ceea ce e!ist efectiv. 7 realitate, la singular, este un lucru care este; realitatea este ansamblul lucrurilor care sunt. @oiunea de $e!isten% sau de $a fi%, care, n ceea ce privete lucrurile, sunt ec ivalente, este o noiune fundamental i prim a spiritului. ,a presupune un fel de e!perien ireductibil la oricare alta i, deci, inanalizabil n elemente simple. ,!ist noiuni care sunt att de clare nct le obscurizezi vrnd s le defineti. Astfel realitatea5 prezent gndirii, presupus de orice gndire, ea rmne, la rigoare, indefinibil. Coninutul termenului de realitate poate fi precizat opunndu#l altor termeni5 neant, posibil, imaginar, iluzoriu, ideal. @u trebuie crezut ceea ce nu este, a nu confunda ceea ce ar putea s fie cu ceea ce e!ist efectiv, imaginarul nu este real, iluzoriul comport eroarea, idealul, dac nu este totui pur imer, nu este nc realitate. 'ealul este ceea ce este dat, coninutul nsi al e!perienei noastre. @u e!ist contiin a realitii dect ca opoziia unui eu i non#eu, a unui subiect i a unei rezistene. -entimentul de real al subiectului rezid ntr#o micare de supunere a intelectului, care este recunoscut ca adevrat. -enzaiile # contrar imaginilor # e!prim realul n msura n care sunt suportate i nu depind de noi. 'ealul este nainte de orice ceea ce nu putem sc imba, ceva de care se ciocnesc dorinele noastre, ceea ce trebuie constata. 0impul este real # nu putem reveni napoi i s facem ceea ce a fost s nu fie. -paiul este real # suntem, prin el, separai de ceea ce iubim, de locurile unde am vrea s trim. 'ealul este ceva de care trebuie s inem cont, ceva ce nu putem negli1a fr a ne pierde. "nclinm n noi s recunoatem soliditatea lucrurilor. Constitutiv pentru orice spirit sntos, acest sentiment este fundamentul nsi al adaptrii noastre. Astfel c, n cele din urm, a ine ceva drept real nseamn a adopta un anumit comportament fa de el. ,!ist astfel, cu alii i printre alii pe scena lumii, attea feluri de realiti i iluzii cte feluri de e!istene posibile e!ist. 3a drept vorbind, singurul real rmne cel al cunoaterii, ndeosebi cel al cunoaterii tiinifice. 7r, acest gen de cunoatere ncepe cu e!periena, c iar dac iluziile ncep tot de aici. 0ermenul de e!perien vine din greac #

(arile teme ale filosofiei

empeiria # unde desemneaz mai ales ceea ce fceau medicii. =edicii antic itii sunt empirici, ntruct practic observarea direct Dautopsia9, sunt ateni la e!periena anterioar, practic inducia ca trecere de la asemntor la asemntor. (ilosofia englez i scoian a continuat linia empirismului antic. 3oc<e, .ume i -tuart =ill au susinut c e!periena este fundamentul tuturor cunotinelor noastre, care de aici i trag prima lor origine. -imurile sunt cele care ne umplu spiritul cu idei. Cei care sunt lipsii de anumite simuri nu#i pot forma noiunea anumitor obiecte. Concluzia lor este c ntreaga cunoatere este relativ la e!periena noastr i la organizarea anatomic i fiziologic care ne permite s#o primim. )ar e!periena depete cmpul observaiei unei singure fiine umane. Ciaa uman este prea scurt, pentru ca numai e!periena individual trit s poat constitui o tiin. )e aceea corolarul empirismului este scepticismul care ne asigur c nu putem atinge o cunoatere absolut. Macon distinge ntre filosofii care s#au interesat de tiin pe empirici de dogmatici. ,mpiricii, spune el, sunt ca furnicile, care adun provizii i le consum; dogmaticii, ca pian1enii care urzesc plasa din propria substan. "n opoziie cu empirismul, dogmatismul susine posibilitatea de a a1unge, n anumite condiii, la cunoaterea absolut a adevrului. Condiia principal este deturnarea de la lumea sensibil i eserea, din proprie substan, a unei plase fine, care s cuprind lumea ntr#o reea inteligibil. -ub metafora plasei fine, a reelei inteligibile, recunoatem cu uurin ideea teoriei, construit conform celor mai nalte e!igene logice, n cadru a!iomatizat. -tim prea bine c, conform acestor e!igene, nici nu e!ist tiin, ci numai teorii construite ntr#un cadru a!iomatizat. )ar i aici apar curnd, ca i n cazul empirismului, contradiciile. -tim astzi cu precizie, n urma analizei parado!urilor logico#matematice i a teoremei lui *Ydel, c o teorie nu poate fi n acelai timp complet i ne# contradictorie. @u se poate, adic, construi o limb artificial, care s conin toate propoziiile care o privesc. Cea mai pregnant este formula parado!ului acestei situaii. - presupunem c se face un catalog complet al tuturor cataloagelor de cri care nu se nregistreaz pe sine e!istente ntr#o bibliotec. &roblema este5 se menioneaz acest catalog pe sine, sau nu 8 )ac nu se nregistreaz este incomplet; dac se nregistreaz este contradictoriu G -oluia pe care o oferea Macon este valabil i astzi5 aliana dintre e!periment i raiune. 0eoria poate disimula fundamentul su de e!perien trit, dar n#o poate anula. Adepii numai ai e!perienei n cunoatere seamn cu furnicile care adun provizii i le consum. Adepii numai ai teoriei n cunoatere sunt, n sc imb, ca pian1enii care urzesc plase din propria substan. -oluia alianei dintre e!periment i teorie n cunoatere este soluia albinei, care strnge fapte, le diger i le nmagazineaz transformate n teorie. Cunoaterea este procesul care ne permite s trecem de la fapt la idee, de la e!perien la teorie. 'espectiv cunoaterea este procesul care ne ngduie s constituim, cu gradul cel mai mare de certitudine posibil, obiectele realitii. Abia cunoaterea permite o bun configurare a realitii, dincolo de incertitudinile i iluziile percepiei i memoriei. &entru filosofia vec e, care tematiza fiina, $ceea ce este%, cunoaterea era unul din procesele naturale, fireti din aceast lume. Abia celelalte dou tematizri, ale cunoaterii c iar, i ale comunicrii, au tratat cum se cuvine cunoaterea, adic i#au interogat misterul i miracolul. &entru prima filosofie cunoaterea este un proces care rezid n reconstrucia logic a esenei obiectului de cunoascut. Aceast reconstrucie

(arile teme ale filosofiei

traverseaz percepia subiectului cunosctor, i sc imb apoi planul trecnd n cel ontologic, trece de aparen sau de fenomen i atinge esena. 'ezultatul cunoatere este o modelare logic sau matematic a obiectului, o refacere a realitii obiectului ntr#un plan intelectual, diferit de cel al senzaiilor i al e!istenei sensibile. &entru filosofia modern, cunoaterea este un proces paralel i suprapus peste cel al realitii. Cunoaterea se petrece n ntregime n subiect, ntre intuiiile sensibile ale spaiului i timpului i "deile raiunii. "n fine, pentru cea de#a treia tematizare a filosofiei actuale, cunoaterea este un proces comunicare cu obiectul i despre obiect. Cele trei formule ale cunoaterii implica trei formule ale conceperii adevrului. &entru prima variant de concepie asupra cunoaterii, Aristotel formuleaz teoria $adevrului coresponden%. 7 afirmaie sau o 1udecat de#a noastr este adevrat dac i numai dac ea corespunde situaiei e!istente. Cea de#a doua teorie a adevrului este cea formulat de Sant, dup care adevrul rezult din corectitudinea proceselor logice de obinere a lui i reprezint corectitudinea formal a deduciei. Ceva este adevrat dac nu este contradictoriu sau incompatibil cu adevrurile prime i evidente sau cu alte adevruri formulate de1a. "n fine, cea de#a treia concepie asupra adevrului ridic problema diferenei dintre $adevrul e!actitate% i $adevrul semnificaie Dsens9%. Aici lucrurile se complic mult, cci intervin distinciile ntre raionalitatea operaional i cea semnificant i, mai departe, ntr#un plan ndeprtat care contrapune problemei adevrului, problema sensului, ntre raional i iraional. F. Coin i 3ibertate. &ersoana moral i problema fericirii 7dat n plus, puterea voinei ne readuce la punctul de plecare al demersurilor noastre, la contiin i corporalitate. Coina i gsete locul e!act n punctul de ntlnirea al contiinei cu corpul pentru c ea administreaz toate micrile corporale care i au originea nu n corp, ci n contiin. Acest punct de plecare e!plic de ce voina, care este prezena contiinei n corp i punctul de intersecie al incontientului i dorinei cu raiunea i libertatea, nu poate fi constrns, dar actele sale efective n nlnuirea lor, pot fi mai mult sau mai puin voluntare. Ca problem filosofic, voina a fost mult discutat, de la &laton i Aristotel, pn la -copen auer i @ietzsc e, ori c iar pn n zilele noastre, la &aul 'icoeur. "n termeni clasici, Sant a vorbit cel mai ponderat i mai frumos despre voin, care la el este principiul raiunii practice. 0oate lucrurile din natur acioneaz dup legi. 7mul este singura fiin raional care are facultatea de a aciona dup reprezentarea legilor, adic dup principii. 7mul este singura fiin nzestrat cu voin. @umai voina este autonom n snul naturii, adic i poate da singur legi. "n ceea ce privete voinele umane individuale, ele se acord ntre ele n umanitate prin bun nvoire. &roblema voinei i gsete sensul su deplin numai n corelaie cu problema libertii i invers. 3ibertatea voinei este singurul sens filosofic n care putem discuta libertatea. )ac vorbim despre libertatea social sau politic, despre libertatea omului fa de legile naturii etc., invocm alte domenii cum sunt cele ale societtii, istoriei i politicii, sau cele ale cunoaterii i aciunii, care i au importana lor i sunt analizate de filosofie, dar numai ca domenii particulare, cu problematica lor specific. 7 analiz a sensului termenului de $libertatea voinei% n filosofia occidental evideniaz urmtoarele sensuri5 a. Coina care nu depinde de nici un antecedent, voina care este

(arile teme ale filosofiei

numai cauz, fr s fie i efect. "n acest sens, a voi liber nseamn a voi fr cauz; b. Absena constrngerii e!terioare. "n acest neles sunt e!cluse numai cauzele care se afla n afara personalittii; c. Absena constrngerii interioare. "n acest sens nu este liber ceea ce este provocat de team, durere; d. 3ibertatea de alegere. "n acest sens voina liber este voina matur, contient, care delibereaz, care nu procedeaz orbete; e. Coina guvernat de motive morale. 3ibertatea se opune n acest caz dominaiei egoismului, instinctelor. "ntre aceste sensuri, primul este cel de $liber arbitru% i este incompatibil cu determinismul. )in acest motiv, el a fost contestat de marea ma1oritate a filosofilor. &roblemele filosofice fundamentale n care intervine libertatea voinei sunt trei5 a. "n afirmarea puterii voinei omeneti n faa destinului5 ideea libertii de voin a fost o reacie fa de fatalism; b. "n problema religioas a originii rului5 binele fiind de origine divin, libertatea de voin revine omului, pentru a e!plica apariia rului; c. "n problema rspunderii morale i penale a omului5 libertatea de voin d temei noiunilor de responsabilitate i culpabilitate, de merit i vin. ,!aminarea conte!tului problematic n care apare problema libertii de voin ne poate conduce la concluzia c aceast idee are mai mult valoare, dect sens. 7amenii vreau s se tie liberi ca s nu mai fie nevoii s fac efortul de a se elibera. )ar omul nu se nate n aceast lume liber, ci determinat biologic, social i istoric. Adevrata libertate este de obinut n primul rnd fa de erori i de iluzii, n sensul afirmaiei cretine potrivit creia adevrul ne face liberi. -ensul filosofic principal n care poate fi invocat libertatea de voin este cel moral. =orala este ansamblul 1udecilor relative la bine i la ru pe care un individ sau un grup le fac asupra actelor umane. =orala rezid ntr#o specie de 1udeci de valoare Dapreciere9 sau fapt Dconstatare9. 'efle!ia teoretic asupra acestor 1udeci i elaborarea lor ntr#un sistem normativ raional se numete etic. "ntr#o societate ns, aciunile sunt 1udecate i clasate i din perspectiva altor norme5 profesionale, 1uridice, religioase. )iferena moralei fa de aceste domenii rezid ntr#o diferen de interes social. )omeniul moralei nu afecteaz grav societatea sau o afecteaz numai n limitele toleranei. 0otui morala implic societatea ntruct implic prezena Celuilalt Da Altuia9 i nu are sens dect ntr#o societate i n raport cu o societate Dn vederea unei societi9. -ocietatea are n acest conte!t forma unei $voine generale%, a unui consens. "ndividul trebuie s rspund dup propria sa 1udecat moral ntrebrii5 ce s fac 8 $Cum s fac 8% este o ntrebare te nic, asupra mi1loacelor. $Ce trebuie s fac 8% privete scopurile aciunii # ale mele personal, dar i ale umanitii n general. Aceast 1udecat moral este normativ i nu poate fi determinat de cunoaterea teoretic. -ursa ei este raiunea practic, care este cu totul diferit de tiina fenomenelor. -tiina fenomenelor se ocup numai de ceea ce e!ist n spaiu i timp i indic numai ceea ce este, realitatea. 'aiunea practic ne confrunt cu ceea ce trebuie s fie, cu ceea ce trebuie s dea un sens universal aciunii noastre. )iferena dintre cele dou domenii este diferena dintre indicativ i imperativ, dintre mi1loace i scopuri, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie. @imic nu ne poate permite s deducem din ceea ce este indicativ, ceea ce este imperativ. )e aceea n moral suntem condamnai s 1udecm noi nine. 'espectarea normei morale indic prezena contiinei morale, a moralitii. "nclcarea normei morale este amoralitate # dac nu cunoatem norma moral, dac suntem dincolo de bine i ru, ca i copii sau ca i cei lipsii de discernmnt # sau imoralitate # dac nu ne lipsete cunoaterea normei morale, a ceea ce este bine sau ru.

(arile teme ale filosofiei

"n centul moralitii se gsete datoria moral. ,a este necesitatea de a ndplini o aciune din respect fa de legea moral. )atoria se spri1in pe libertatea voinei noastre5 numai o fiin liber poate avea noiunea de datorie i numai cel care i face datoria este realmente liber. )esigur, nu e!ist nici o alt dificultate a datoriei, dect aceea de a o mplini. )atoria moral pretinde o rsturnare a raportului de fore. =sura ei este mrime invers nclinaiilor naturale i realizarea ei este adesea o sfiere pentru om care este o fiin ambigu prin apartenena sa la dou lumi. )atoria ne reveleaz libertatea voinei noastre. Cel care o mplinete nu este 1ucria forelor e!terioare; el ascult numai de propria sa lege. -upunndu#se maiestii datoriei, care nu are nimic de#a face cu $a te bucura de via%, el atinge plenitudinea autonomiei. Ceea ce contravine din e!terior libertii voinei este violena. Ciolena este peste tot prezent n forme i grade diferite; ea este unul din zeii acestei lumi, din ce n ce mai prezent n aceast lume. A violenta nseamn a face pe cineva s acioneze mpotriva voinei sale. "n natur nu e!ist violen, ci numai e!ercitare a forei pe care omul o interpreteaz prin analogie ca violent. @atura acioneaz din ea nsi, i are n ea principiul micrii, de aceea micarea ei este spontan. =icarea violent este, dimpotriv, forat i i are principiul ntr#un agent e!terior. Ciolena sc imb cursul natural; ea este proprie te nici i artei. "n plan moral, pentru ca s e!iste violen trebuie s e!iste un subiect nzestrat cu voin i posednd facultatea de a 1udeca. Ciolena fizic vizeaz esenial violarea voinei morale. Ciolena presupune dou voine, dou instane diferite. ,!ist o violen pe care fiecare pretinde c o e!ercit constructiv i legitim, nu numai fa de alii # pentru a#i educa, corecta, civiliza, pacifica etc. #, ci i fa de sine # pentru a mplini ceea ce fiecare consider de datoria sa Dmergnd pn la sinucidere, form e!trem a violenei fa de sine9. )ar e!ist de asemenea o violen despre care 1udecm c numai alii se fac vinovai5 violena distructiv, rul absolut. Civilizaia a fcut cu siguran un pas decisiv atunci cnd un om a substituit in1uria, lncii. ,!ist o diferen imens ntre persuasiunea prin cuvinte, ntre manipularea oratoric, i constrngerea fizic. Ciolena este n afara discursului i de aceea discursul adresat violenilor sau despre violen sunt formule derizorii. Hn discurs este amenintor numai n msura n care subnelege posibilitatea constrngerii fizice, a violenei, al crui monopol n lumea modern l pstreaz legitim numai statul. "ntlnind violena, libertatea trece de la singular la plural5 dac libertatea este moral i interioar, libertile sunt e!terioare i 1uridice. "nlocuirea n limba1ul cotidian a datoriei prin drept reprezint n sensul su trecerea de la obligaii la revendicri, de la sfera eticului la cea a 1uridicului. )up Sant, distincia dintre datoriile de virtute, adic datoriile morale i datoriile de drept, adic legiferrile e!terioare, rezid n aceea c nici o legislaie e!terioar nu ne poate face s ne propunem un scop Dcare, dup cum s#a vzut mai sus, este o datorie moral9. &roblema dreptului este problema libertii fiecruia i a voinei generale. )reptul trebuie s fac s coe!iste libertile i pentru aceasta trebuie s restrng libertile individuale slbatice sub o libertate comun domesticit. 'ealizarea practic a ideii de drept nseamn e!cluderea violenei din societile noastre. )reptul are menirea de a asigura ma!imum de libertate pentru toi. Aici intervin deosebirile ma1ore ntre moral i drept. -ingurul fundament posibil al dreptului este contractul, adic reciprocitatea obligaiilor. &e cnd fundamentul moralei este libertatea voinei. "ar

(arile teme ale filosofiei

domeniul dreptului este domeniul a ceea ce este sau a fost, nu a ceea ce trebuie s fie sau ar trebui s fie. 7mul care, trecnd prin moral, i#a dovedit libertatea de voin, devine o persoan. 0ermenul filosofic de persoan vine de la termenul latin de persona, masc purtat de actorii antici pe scen i, prin e!tensii succesive5 actorul care poart masca; persona1ul 1ucat de actor; rolul; nsemnnd rolul social # sau rolurile sociale # care suntem c emai s le 1ucm n cursul e!istenei. Astfel5 demnitile, sarcinile i funciile pot face din individul unei societi determinate, dac nu o personalitate, cel puin un persona1. )ar nelesul pe care l dm aici persoanei este altul dect cel al rolului social. &rin persoan vizm aici rolul su de om, rolul su e!istenial, care face moralmente din el o persoan liber i responsabil. ,tica persoanei ncununeaz morala. ,a apare nc n antic itate, la ,pictet, odat cu cerina de a#i 1uca bine rolul oriunde eti plasat de regizor. Aceiai idee poate fi regsit n mai multe locuri ale filosofiei occidentale, peste tot acolo unde filosofii sunt gata s accepte c persoana, ca fiin subiect, este forma absolut a fiinei. &ersoana reprezint libertatea unei fiine raionale sub legile moralei. ,a nu se supune altor legi dect cele pe care i le d ea singur , sau, cel puin, att ea singur, ct i mpreun cu alii. )esgiur, problema real pe care o are de rezolvat orice etic a persoanei este aceea a intersubiectivitii, a recunoaterii reciproce a persoanelor n societate. &entru c persoana, ca subiect moral nu se recunoate dect recunoscnd n 1urul ei alte subiecte egal de libere i respectabile. 'ealizarea persoanei oblig omul s treac sau s rmn la unul din stadiile <ier<egaardiene ale e!istenei. &rimul stadiu este cel estetic i el cunoate trei variante ale modului de e!isten5 a. A asverus, $1idovul rtcitor%, cel care a refuzat loc de odi n lui "sus i a fost condamnat s rtceasc venic pe pmnt. ,l este imaginea disperrii, a e!istenei celui care rtcete fr scop, fr ideal, fr speran. b. (aust, tipul romantic, mprit ntre plcere i cunoatere i caracterizat de ndoial, de incapacitatea de a recunoate adevruri eterne. c. )on Ouan, figura -eductorului, care reprezint protestul senzualitii mpotriva e!igenelor etice i religioase. ,l este imaginea celui care caut plcerea, dar triete n angoasa imediatului. 0rstura comun celor trei moduri de e!isten este faptul c se situeaz n imediatul senzaiilor # estetic, aici, conform sensului grec nseamn senzaie # i n afara oricrei religii sau datorii morale ale vieii sociale n general. "ntre acest stadiu i al doilea, nu se poate trece dect printr#un salt, printr#o sc imbare decisiv a strii de spirit. -tarea de spirit intermediar care intervine aici este ironia. ,!istena tnrului este mai nti $estetic%; el este preocupat numai s se bucure. )up mai mult timp el a1unge s resimt vidul vieii sale. Continund s triasc astfel, n el ncepe s se dezvolte ironia, nu numai fa de alii, ci i fa de el nsui i poate astfel trece la stadiul urmtor. Al doilea stadiu este stadiul etic, stadiul ceteanului cstorit, responsabil, respectuos fa de legi, gri1uliu s disting ntre bine i ru, doritor s duc o ct mai bun via uman i familial. ,l reprezint e!isten n generalitatea social i n timpul istoric respectiv. Ca moral social, acest stadiu este reprezentat de morala greac a Cetii. Ca moral a salvrii personale, el este reprezentat de -ocrate, figura celei mai nalte concepii umane a e!istenei i celei mai nalte cunoateri a omului prin aprofundarea

(arile teme ale filosofiei

eului DECunoate#te pe tine nsui%9. Ca moral fundat pe legea divinului, reprezentativ este morala iudaic. 3a trecerea ntre acest stadiu i cel urmtor se afl umorul. Ca stare spiritual, el este plin de o tandree ascuns, spiritual, mult diferit de ironia rece, intelectual i neierttoare. Hmorul pregtete individul spre a face un ultim salt de la etic la religios, pentru a#i asuma totalmente e!istena sa sub unica privirea spiritual a lui )umnezeu. Hmorul anticipeaz faptul c e!istena fiecruia, e!cepional i unic, este c emat s se detaeze pe un fond de eternitate. Cel de#al treilea stadiu este stadiul religios. 3a Sier<egaard acest stadiu nu are nimic de#a face cu religia instituionalizat, ci nseamn e!istena ndividului sub privirea lui )umnezeu, n eternitate. ,!ist aici religiozitatea credinei ordinare, prezent n orice sentiment religios care se raporteaz vag la o fericire etern. )ar e!ist i religiozitatea credinei e!traordinare a lui Avraam, care trece de la domeniul etic la cel al e!istenei religioase superioare. &ersoana care a1unge aici, individul care triete cu team i cutremurare, ntr#o relaie personal, intim, e!traordinar cu )umnezeu, se bucur de fericire pe &mnt n interioritatea sa, oricare ar fi tribulaiile e!istenei sale. &e calea stadiilor e!istenei sau pe calea liberttii voinei, etica persoanei a1unge, n cele din urm, la problema fericirii. (ericirea este starea de complet satisfacere a tuturor nclinaiilor noastre. )ar este posibil o astfel de manier de a fi, care se pierde n profunzimea subiectivitii 8 0rei verbe 1aloneaz e!istena noasr5 a fi, a face i a avea. (ericirea se reduce adesea la dorina de a avea. 7mul a acordat mereu mai mult importan la fiina pe care o are, dect la fiina care este; la putere, dect la nelepciune; la bogie, dect la caracter; la lungimea vieii, dect la coninutul ei; la aparen, dect la fiina inalienabil. )up aceea vine la rnd verbul a face, sub aspectul a ceea ce poi, ceea ce este posibil pentru tine. &erspectiva verbului a fi este mereu ignorat. )ar singura fericire veritabil, pe care nimic n#o poate ntrerupe este impasibilitatea fa de tot ceea ce nu st n puterea noastr. Atunci fericirea nu este concomitent dect cu o plcere destul de moderat, cea a liberei activiti aristoteliciene, sau cea alinitii interioare <antiene. )esigur, fr s fie ascetism sau austeritate. =oralitatea este mai confortabil, mai comod, mai simpl i mai plcut n timp dect imoralitatea. Cirtutea d o satisfacie mai plenar i mai statornic. Ciciul e trist i mesc in i n plus are i contiina vinovat a inferioritii. (ericire mai poate nseamna s dai vieii tale un scop, s n#o lai s se epuizeze n aciuni lipsite de importan. )ar mai nainte trebuie s tii s alegi conform nsemntii i s nu confunzi urgena cu esenialul. Cec iul adagiu, $cunoate#te pe tine nsui% trebuie s#i atrag atenia asupra relaiei dintre dorine i capaciti, iar $fii tu nsui% trebuie neles ca $devino ceea ce eti%. "n relaiile cu ceilali, singura norm care ne rmne este cea a lui .ipocrate, care ne cere mai nti s nu dunm. 0oate acestea nu sunt, desigur, dect moralitate. )ar pentru c nu putem deveni fericii dect prin milocirea a altceva sau a altcuiva dect noi, treuie s#i adugm moralitii, transcenderea. Cu aceasta ns ne aflm sigur n domeniul filosofiei ca estetic superioar a artei de a tri.

(arile teme ale filosofiei

"". 3a orizontul 3umii5 @atur, Cultur, Civilizatie 7mul nu are imaginea 3umii dect n deprtarea unui orizont. ,l proiecteaz pe acest orizont prelungirile celor trei perspective ale sale pe care i noi le#am urmat5 dorina, care arcuit ntre incontient i contiin ca ntre dou moduri ale e!istenei, permite constituirea Celuilalt, percepia i memoria ce ngduie constituirea obiectului n spaiu i timp, i, n al treilea rnd, voina, care desc ide locul liberei constituiri morale a omului ca persoan # producnd cele trei imagini posibile a 3umii5 3umea ca i Cultur, 3umea ca i @atur, 3umea ca i Civilizaie. &onderea lor ntr#o sc ematic conceptual le aaz ns ntr#o alt ordine, pe care o vom adopta n continuare pentru acest compartiment didactic al orizontului 3umii5 natura, oarecum n opoziie cu cultura, aa cum dorina i constituirea Celuilalt este n opoziie cu percepia i memoria care construiesc obiectul n spaiu i timp, iar civilizaia ca o sintez a celor dou, aa cum apare voina fa de dorin i cunoatere, respectiv &ersoana fa de Cellalt i obiect. Hnitatea 3umii nu se poate reconstui dect dincolo de orizontul ei, unde n modul religios, al divinului i sacrului, sau n cel filosofic, al e!istenei i fiinei, diferena dintre om i lume se estompeaz. A. @atura C iar dac accepiunea termenului este lrgit pn la dimensiunile 3umii sau c iar ale )ivinitii, nelesul ei prim rmne acela al unui ansamblu de caracteristici eseniale care funcioneaz ca o for. "deea de p$+sis este greac5 primii filosofi au fcut din ea obiect al meditiei lor, fapt pentru care s#au i numit p$+si4oi, gnditori preocupai de p$+sis. $@aturaliti% sau filosofi ai naturii fiind, primii filosofi greci priveau natura ca pe o substan originar D ar$e9 din care sunt fcute lucrurile, principiu de organizare a lor i proces de generare i cretere a acestora, dar totodat ca pe ceva viu i divin, nemuritor i indestructibil. 0ermenul care traduce i e!prim aceast idee n cultura noastr este latin, derivat din natus, i reine mai ales conotaiile legate de origine i generare, denumind calitile nnscute a ceva. @atura unui lucru anumit este ceea ce acel lucru este esenial la naterea sa, ceea ce este acel lucru la origine, diferit de calitile ce i se adaug n cursul timpului, de ceea ce este ac iziionat. Acest neles apare generalizat la dimensiunile ntregii lumi, ca o putere vital i creatoare suveran, care concepe i genereaz toate lucrurile. )ar le concepe i genereaz spontan, fr efort5 omul i susine creaiile i ntreprinderile prin munc laborioas i mereu reluat, n vreme ce natura revine i#i reia pur i simplu drepturile. )e aceea se spune c mpotriva puterii naturii nu te poi opune, fiind mai bine n sc imb s#i ctigi favorurile. Aceast putere o simt oamenii ca egalnd pe )umnezeu i pe ea o venereaz religios vec ile civilizaii D.egel9. Cretinismul contest ns concepia pgn panteist asupra @aturii. &entru teologia cretin, @atura nceteaz s fie locul privilegiat al manifestrii )ivinitii, locul privilegiat al prezenei lui )umnezeu devenind istoria. D(ormula romneasc i popular a cretinismului, ortodo!ia, ncearc, dup observaiile lui Mlaga i ,liade, s ntoarc cretinismul spre natur, rednd acestuia o dimensiune cosmic9. @atura este ansamblul legilor generale pe care )umnezeu le#a stabilit pentru a# i construi i conserva opera sa. -pinoza d e!presia acestei situaii atunci cnd distinge

(arile teme ale filosofiei

ntre o natura naturans, puterea suveran care impune legea, i fiinele i lucrurile care, ca natura naturata, sunt n ntregime supuse legilor. )eplasare este perfect inteligibil ca o evoluie fireasc de ndat ce ne reamintim c, pe coarda cald a dorinei, Cellalt aprea contiinei ca un Alt eu, ca un alter ego, adic drept o persoan a dialogului, ca tu. &e cnd obiectul se nc ega n magma n rcire a percepiei i memoriei, n spaiu i timp, ca o persoana a treia a dialogului, ca un el, despre care se vorbete. Ceea ce este natura pentru modernitate ine de aceast punere a lui el, a obiectului, n afara dialogului care leag persoane vii, aflate fa n fa5 pentru c relaiile dintre noi i natur se situeaz la nivelul operaionalitii, noi nu mai vorbim cu natura i natura nu mai vorbete cu noi; i unul i altul ne mulumim s facem ceea ce este de fcut. /ntr#o prim concepie omul se situa n snul naturii ca parte a unui tot, ca un organ ntr#un organism. Cretinismul, ca religie acosmic, dup e!presia lui ,liade, pregtete ns modernitatea. Cci omul modern nu va mai fi n natur, ci n faa ei. ,l nu#l va mai gsi pe )umnezeu n natur i nu se va mai regsi pe sine, cu umanismul su, n ea. Macon i )escartes au fost cei care ne#au distanat de natur fcnd ca ea s se gseasc la captul operaiilor noastre, acelea pe care limba1ul matematic le formuleaz cel mai bine. )e aceea imaginea naturii se confund cu construciile teoretice ale tiinelor i, n cele din urm, c iar cu tiina. /ntre tiinele moderne, fizica este aceea care, prin obiect i denumire, amintete cel mai mult sensul iniial al ideii de natur, dar n acelai timp este cel mai departe de sensul ei teist#vitalist. &entru omul modern, natura este imaginea lumii aa cum ne#o propun tiinele, imaginea lumii ca mediu, ca domeniu e!clusiv al reaciilor noastre adaptative. 2tiina modern concepe 3umea n imaginea naturii ca pe un mecanism impersonal, fr intenie, fr mister i fr via. )e fapt fr semnificaii sau sens, numai ca e!erciiu pur al forei, ca 1oc neutru al forelor. )ei, din perspectiva culturii, omul modern, i c iar cel contemporan, mai poate gsi natura frumoas, cu apusurile sau rsriturile sale i cu nopile sale nstelate. "ar ecologitii ncearc c iar s refac ceea ce se mai poate reface dintr#o mai vec e relaie religioas cu natura.

M. Cultura Cel care introduce termenul printr#o metafor, aa cum a fost cazul cu ma1oritatea conceptelor i c iar categoriilor filosofice, este Cicero. &roveniena agrar a noiunii de a cultiva conoteaz un ansamblu de ngri1iri care asigur obinerea unei plante sau, ca rezultat, a unei recolte. &rin e!tensie analogic, a cultiva devine n cazul omului o cretere care l ridic deasupra unei stri de natur. Cultura este ceea ce distinge un om cultivat, care a primit, adic, toate ngri1irile, de o fiin abandonat condiiei sale naturale. Cultura desemneaz un rafinament particular al naturii umane, dar un ansamblu de reacii care apar mai degrab la solicitarea societii, dect din spontaneitatea acestei naturi. &arado!ul naturii umane este de a fi cultural. 7mul nu este o fiin gata format de la natere. ,l este, cum spuneau antropologii primei 1umti a secolului nostru, $un foetus de maimu nscut prematur%, adic fr o natur fi!at instinctual, deci educabil.

(arile teme ale filosofiei

=utaia ontologic care ocazioneaz apariia omului, face din cultur adevrata natur a omului. @umai n acest conte!t se poate clarifica gravitatea i comple!itatea naturii umane i a condiiei umane. )ar cum poate e!ista 3umea ca i Cultur, cum poate e!ista ceva ce nu are realitatea natural a 3umii 8 )esigur, numai ca semn, ca semnificaii i sensuri susinute de limb. =ediul limbii este cel care permite i e!istena a altceva ontologic dect realitatea natural, dect adevrul i falsul, i anume, spre e!emplu, minciuna. &entru a nu rmne la e!emple pe ct de eclatante, pe att de ignobile, putem spune mai general c spaiul desc is ontologic de ctre limb culturii este acela al desiturii, diferirii, detarii. Cultura e!ist n acest spaiu al semnificaiilor i sensurilor, constituit ca realitate peste nivelul semnelor unei limbi. /n natur nu e!ist semne, nu e!ist limb, ci numai urme i indici, semnale i simptome, respectiv $limba1e%. )iferena esenial dintre imaginea 3umii ca natur i imaginea ei ca i cultur, este diferena dintre reprezentarea 3umii preponderent ca for, sau preponderent ca semnificaie. "nstalai cum suntem n propria noastr limb, noi percepem ns cultura mai degrab ca domeniu al valorilor, dect al semnificaiilor i sensurilor. /ntr#adevr, cea mai izbitoare diferen dintre natur i cultur ne apare ca fiind cea dintre cauzalitate i finalitate, dintre cauze i scopuri. @atura este domeniul cauzalitii i necesitii, al 1ocului cauzelor i efectelor, iar logica cunoaterii ei este logica e!plicrii prin cauze. )impotriv, cultura, ca natur a omului, este domeniul libertii, al aciunii n conformitate cu scopurile. Aceste scopuri ordoneaz logica dorinelor noastre i articuleaz marile domenii ale finalitii5 binele, adevrul, frumosul, dreptatea, utilul. Calorile sunt, cum spune Cianu, obiecte ale dorinelor, numai c modalitatea lor de manifestare este trans#subiectiv, transindividual. )e aceea 1udecata de valoare difer de 1udecata de gust prin e!igena e!istenei unor criterii care s poat fi enumerate i controlate i de ctre alii. Calorile apar astfel ca unul din cei doi termeni ai 1udecilor de valoare, al doilea termen referindu#se la un obiect # care prin 1udecat devine un bun #, sau la un individ # care devine persoan. "ar un bun creat de o persoan este o oper. /n sc imb 1udecata de gust afirm numai preferina individual, care, ca opiune liber, nici nu are nevoie de alte criterii. &entru filosofia greac aceste valori aveau for ontologic, erau, la &laton, "dei n cerul "deilor pure, modele ale lucrurilor realitii. 0ot astfel, pentru crtinism, )umnezeu garanta realitatea i valabilitatea valorilor n aceast lume. /n conte!tul celei de#a doua tematizri, odat cu filosofia german valorile se situeaz mai degrab de partea contiinei, a subiectivitii, i definesc imperativ Dsollen9 ceea ce trebuie s fie fa cu ceea ce este Dsein9. /n trena acestei filosofii germane a aprut teoria valorilor, a!iologia, ca o ncercare de a raionaliza ceea ce scpa cunoaterii, ceea ce rmnea insolubil la logica simpl cauzal. Aprnd n conte!tul celei de#a doua tematizri, cea a cunoaterii, teoria valorilor este modalitatea de raionalizare n cunoatere a dorinelor i aciunilor umane libere. A!iologia stabilete o determinare a dorinelor i aciunilor n conformitate cu scopurile ntroducnd finalitatea n locul cauzalitii i promovnd raionalizarea pe calea relaiei coerente ntre scopuri i mi1loace. /n raport cu subiectul contient i voluntar, valoarea desemneaz ceea ce este dezirabil din perspectiva liberei alegeri, pus n paralel cu ceea ce n planul 1udecii este autonomia raional a subiectului. Ca i cultur, lumea se constituie pe seama limbii, n registrul ontologic al semnelor. -ubstana ei sunt semnificaiile articulate n sensuri, iar forma ei sunt valorile.

(arile teme ale filosofiei

7poziia mai sus sc iat ntre natur i cultur situeaz cultura pe poziia spiritualului. /n ordinea de evoluie a spiritualitii umane, cultura occidental este precedat de religiozitate. =arile civilizaii din 1urul =editeranei, mai precis cele de pe malurile nordice, cea greac i cea latin, sunt cele care au dezvoltat primele culturi n care se manifest trecerea vizibil dinspre sacru spre profan, care nu este att o secularizare, ct o ascundere, cum spune ,liade, a sacrului n profan. Cultura prelungete nu numai semnificiile i valorile religioase, ci i calitatea de identitate spiritual a acesteia n raport cu comunitatea pe care o definete. )efinind un gen de comunitate, ea instaleaz distanri i e!cluderi fa de alte identiti spirituale. Cultura greac e!cludea barbarul n profitul identitii greceti, iar cultura nc profund religioas a ,vului =ediu e!cludea pgnul, n profitul cretinului. &e deplin eclozat, numai ca alternativ secular fa de religie, cultura apare destul de trziu, practic odat cu modernitatea, cu pragul istoric al 'enaterii. Atunci cltoriile geografice au prezentat natura uman n diversitatea i diferenele ei culturale, iar preuirea antic itii a dezgropat mpreun cu statuile i corpul uman. /ntre constituienii spiritualitii occidentale, partea greco#latin i ia revana asupra prii orientale, religioase. ,rodarea modern a religiei crete pragul de toleran cutural. =ecanismul cultural al identitii i diferenierii spirituale continu s funcioneze, noii e!clui fiind acum alturi de femeie i copil, primitivul i alienatul. )izolvarea universalismului cretin, care raporta $cultura% la ntreaga comunitate medieval, fr granie, desc ide calea istoric a dezvoltrii culturilor naionale. Culturile naionale instalate n occident odat cu secularizarea modern, vor segrega n secolul al K"K#lea n culturi de clas ale aristocraiei, burg eziei i rnimii. 3a sfritul aceluiai secol, boema i avangarda au forat graniele acestor culturi de clas i, la nceputul secolului al KK#lea, ca rezultat al faptului c ele ncep s comunice ntre ele, apare ceea ce Castoriadis a numit $lumea semnificaiilor imaginare%. Acesta este fundalul pe care, n a doua 1umtate a secolului al KK#lea, cultura devine o problem generaional. )up universalismul cretin medieval, segregarea culturii este rnd pe rnd, una naional, al limbilor, apoi una a claselor, pentru a deveni astzi una a generaiilor, distribuit n succesiunea timpului istoric. Astfel, generaia anilor QBT este generaia e!istenialismului, care susine o cultur a eliberrii romantic# individuale fa de conveniile formale. &entru generaia anilor QFT # cu culminaia din QFN # adversarul este alienarea. 3ibertatea rmne valoarea c eie, dar semnificaiile trec, n importan, naintea ei. Ambiguitatea culturii acestei generaii rezid n aceea c opiunea ei este dis1unct, politizant sau estetizant, dar n realitate diferena dintre poziiile alternative este mai mic dect s#ar putea crede. /ntreaga generaie agreaz un colectivism $tribalist% i prin libertate se!ual, familie $lrgit% i utilizarea drogurilor sfideaz tabu#urile generaiei prinilor. Anii QJT au vzut instalndu#se generaia structuralismului, care a fcut elogiul funcionalismului, a ceea ce merge, a ceea ce funcioneaz. *eneraia postmodern este generaia anilor anilor QNT. ,a motenete generaiile anterioare, dar constatnd incapacitatea micrilor sociale de a produce o sc imbare sensibil n bine, i incapacitatea analizei de a produce ceva durabil real i pierde orice optimism. )ar nu i spiritul de revolt5 omul acestei generaii postmoderne este revoltat mpotriva a orice dar soluiile i sunt indiferente. Aici apare rsturnarea fa de generaia anterioar5 dac pentru generaia anterioar valoroas este capacitatea a ceva de a

(arile teme ale filosofiei

funciona, pentru generaia postmodern $merge orice% Danyt ing goes9. 0otul este bun pentru a fi utilizat mpotriva puritii formal#funcionale5 se practic o corupere a rului, nu un refuz al lui i e!emplul este folosirea <itsc #ului mpotriva <itsc #ului. 'ecicla1ul, refolosirea semnaleaz mpotrivirea fa de ideea de $producie%, artificialul i simularea, o mpotrivire fa de natural, etic i estetic a 1ocului mpotriva formalismului i funcionalismului. 0otul trimite la un respect al diferenelor ntr#o lume n care sunt cel mai ameninate de superficialitate i la o contiin a pluralitii care nu ndrznete mai mult. -c imbarea afecteaz i componenii culturii, formele acesteia. /n punctul de culminaie al culturii moderne, coninutul ei era amplu. Aparineau sferei culturii tiina, literatura, artele, valorile moralei, dreptului, filosofia, c iar religia. ,voluia actual a culturii pare s o restrng la ceea ce este arta, spectacolul. Arta # n nelesul ei larg, care cuprinde i literatura # este o lume cu propria ei realitate, cu propriile ei legi i persona1e. .egel a vzut n ea $un mod particular de manifestare a spiritului% care nu se distinge de celelate dou manifestri, religie i filosofie, care i ele au ca obiect Absolutul, dect prin form. =alrau! a vorbit despre art ca despre o religie fr dogme, dar cu un cult i cu ritualuri, iar Morges a definti#o, relundu#l pe `eats, drept iminena unei revelaii care nu se produce. )ac n cultura modern clasic, arta dominat de frumos era precis parcelat i fi!at n opere, acum ea este diseminat peste tot, indistinct fa de activiti i obiecte. Cultura se susine aproape numai prin caracterul ei amuzant, distractiv, numai prin 1oc i plcere. 2i dac natura este imaginea dat de tiin lumii, cultura ncepe tot mai mult s fie nfiarea pe care literatura i arta o dau 3umii. =ai degrab dect urmarea unei rupturi, ea este rezultatul basculrii i transcrierii structurii modernitii n 1urul uneia din temele sale din care a fcut a!a unui imperativ. ,ste vorba despre tendina i tema pe care structura de opoziii a culturii moderne a generat#o, aceea a universalizrii comunicrii, a traductibilitii interculturale. Aceast a! a comunicrii # unii au preferat s vad aici un $sc imb generalizat% # face din contactul cu culturile primitive, ar aice sau e!otice, ceva obinuit, iar din dialogul cu culturile sale paralele, $folclorice% i de mas, o constant. /n cultura postmodern orice form a $strinului cultural% nceteaz s mai fie, ca n culturile anterioare, un e!clus sau un tolerat. 0oate formele, interne sau e!terne, normale sau e!treme ale strinului cultural # psi opatul sau $primitivul%, omul unei sub#culturi sau al unei aculturaii, femeia sau copilul # nu mai sunt pentru cultura postmodern dect variantele sau transformrile combinatoricii omului cultural. Ceea ce este n primul rnd vizibil n constituirea culturii postmoderne este efectul mi1loacelor de comunicare de mas D=ars all =c3u an, 'enU Merger9. ,ste adevrat c ntotdeauna infrastructura te nicilor care fac posibil cultura # structurile retorice ale oralitii, mi1loacele pictografice, scrisul i tiparul, mi1loacele de conservare i transmitere a vocii i imaginii # i condiioneaz n acelai timp structurile i coninutul DAndrU 3eroi#*our an, OacRues )errida9. )ar acum, ntr#o societate care i#a sporit att de mult dimensiunile nct nu mai este una a publicurilor, ci a maselor, n care numai mi1loacele de comunicare mediaz, fr alternativ i fr rest, accesul la cultur, acestea au devenit corpul nsui al culturii, modalitatea realitii ei. )esigur, n aceste condiii mutaia ce a survenit n mi1loacele comunicrii de mas n#a putut lsa neafectate formele i coninuturile culturii. /n ordinea importanei, aceast situaie definete a doua mutaie n mi1loacele te nice care susin cultura. &rima dintre ele

(arile teme ale filosofiei

a nsemnat trecerea de la oralitate la scris. 0iparul, ca mi1loc de multiplicare industrial, n#a fcut dect s poteneze n modernitate efectele scrierii fonetice liniare, care a predispus cultura occidental la abstracie, analitism i erudiie i au plasat n conte!tul ei cunoaterea deasupra spectacolului i comunicrii. Alturndu#se acum tiparului, mi1loacele audio#vizuale i contrabalanseaz efectele i, impunnd, la finalul culturii moderne, $puterea imaginii%, impun totodat puterea cultural a sensibilului i concretului, a sinteticului i polifonicului. &rin efectele lor con1ugate, noile mi1loace de comunicare de mas detroneaz logocentrismul gndirii occidentale, substituind linearismului ei o meditaie polifonic i constelant ieroglific i transform cunoaterea n spectacol sau, cel puin, le egalizeaz valoarea cultural. C. Civilizaia )ac natura este imaginea lumii sub imperativul necesitii iar cultura imaginea lumii ca plcere a gratuitii, din perspectiva cilizaiei lumea apare ca regul ce impune o obligaie. 0ermenul de civilizaie are i el o etimologie latin5 provine de la ad1ectivul civilis, derivat din substantivul civilitas, care denumea calitile ceteanului, locuitorului de drept al cetii i n primul rnd urbanitatea, politeea. (ilosofia raionalist a enciclopeditilor francezi l#a opus epocii de barbarie, iar istoricii l#au folosit apoi pentru a defini acea etap din dezvoltarea umanitii care implic folosirea scrisului, e!istena oraelor, organizarea politic a societii. )iferit de natur, unde acentul cade pe materialitatea de mediu a lumii, sau de cultur, unde lumea apare sub c ipul inefabil i impalpabil al spiritualitii, n cazul civilizaiei spiritualul revine oarecum pe pmnt, sub forma unei materializri a ceea ce era numai semnificaie i valoare, mai ales n procedur sau comportament, te nic i te nologie. )e aceea putem spune c civilizaia este imaginea lumii din perspectiva te nicii. )iferenele dintre natur, cultur i civilizaie sunt paralele cu acelea dintre tiin, art i te nic. Aceste diferene au fost transformate n opoziii de ctre filosofia primei 1umti a secolului nostru, dar acum ele sunt estompate pn la indistincie5 cultura se regsete n natur, iar civilizaia se regsete n cultur. )e fapt imaginea cea mai adecvat pentru civilizaie este aceea pe care noi o avem despre societate n toat e!tensia ei, cu te nicile, produsele i istoria ei, materializate toate ntr#un anumit moment. Cultura poate implica spiritual identitatea unui singur individ; civilizaia ns anga1eaz o ntreag umanitate. -ubiectul civilizaiei este mai degrab societatea dect comunitatea. ,a implic totodat istoria ca o transmitere a bunurilor comune # instituii i te nici # ntre generaii, dar diferit de cultur, care este orientat preponderent spre viitor, ea este mai degrab conservatoare fa de aceste bunuri care alctuiesc substana tradiiei. -umar5 )up cele dou criticisme, cel al cunoaterii din a doua tematizare i cel al comunicrii din cea de a treia tematizare singrurul punct de plecare acceptabil a!iomatic rmne contiina, mai precis cogito#ul cartezian. &ornind de aici, n funcie de posibilele ieiri din solipsismul contiinei snt dorina care ne trimite spre cellalt, voina care ne poate face liberi i percepia#spaiu cu memoria#timp, care ne trimit spre obiect. &rima linie conceptual este cea a dorinei, alteritii, limbii, comunicrii, semnificaiei i sensului.

(arile teme ale filosofiei

Cea de a doua linie conceptual este cea a voinei, libertii, datoriei, moralei i persoanei. Cea de a treia linie conceptual este cea a obiectului, realitii, cunoaterii i adevrului. &rivit din perspectiva celor trei linii conceptuale lumea apare ca i cultur, ca civilizaie sau ca natura. &robleme5 +. Contiina este5 a9 un ir de metafore; b9 cogito#ul cartezian; c9 un punct de plecare misterios 4. "ncontientul este5 a9 sursa pasiunilor; b9 modul de organizare a viselor; c9 reprezentantul corpului 6. )orina este5 a9 pcatul; b9 lipsa; c9 esena omului A. Cine este Cellalt:Altul5 a9 Cu totul Altul:)umnezeu; b9 modelul propriei subiectiviti; c9 semenul nostru B. &ercepia este5 a9 un fel de receptare; b9 o punere n perspectiv; c9 punctul de plecare al construciei spaiului F. =emoria este5 a9 locul de ntlnire al contiinei i corpului; b9 uitare selectiv; c9 punctul de plecare al construciei timpului J. Ce este limba 8 a9 lumea omului; b9 mi1loc de comunicare; c9 mi1loc de semnificare N. Cunoaterea este5 a9 corectarea iluziei; b9 construirea realitii; c9 trecerea de la fapt la teorie I. Coina conduce la5 a9 libertate; b9 ndeplinirea datoriei morale; c9 realizarea persoanei +T. 3a orizontul lumii se afl5 a9 natura; b9 cultura; c9 civlizaia III! -i colo 6e ori2o tul Lumii Obiective: analiza ntlnirii dintre om i 3ume ca ntreguri, ca entiti semnificative; definirea i e!plicitarea conceptelor de sacru i profan; analiza relaiilor dintre modelel ontologice religioase i modelele ontologice filosofice; definirea i e!plicitarea conceptelor de fiin i e!isten "tinerarul contiinei pornete de la certitudinea de sine i a1unge la cele trei proiecii ale 3umii5 3umea ca @atur, Cultur sau Civilizaie n funcie de destinul i e!istena fiecruia. 3umea se arat ca @atur pentru cei care pornesc spre ea cu percepia i memoria i o vd cu oc ii cunoaterii tiinifice, ca mediu al adaptrilor necesare i al preciziei nemiloase a aciunilor. 3umea poate apare drept Cultur pentru aceia dintre noi care o privesc ca obiect al dorinelor i semnificaiilor organizate transindividual, n valori i limb, ca un loc al plcerii rafinate i 1ocului. 3umea apare drept Civilizaie mai ales pentru aceia care i constituie propria personalitate n spaiul liber de constrngere violent al asumrii unor obligaii. Acest itinerar nu ntlnete ns nicieri n peregrinrile sale nici omul n ntregul su, nici 3umea ca totalitate5 peste tot sunt fie instane interioare omului, situate ntre cercul completitudinii sale i contiin # incontientul, voina, percepia i memoria #, fie obiectivri transindividuale, ceea ce apare pe seama primelor, ntre ,u i Cellalt, semenul su, fie nfirile 3umii # natur, cultur, civilizaie #, dar numai ca faete ale ei.

(arile teme ale filosofiei

&entru a ntlni cu adevrat 3umea, omul trebuie i el s apar n totalitatea sa i din acest moment ntlnirea i pierde de altfel interesul pentru c distincia i estompeaz opoziia, devenind ceea ce ,liade numea $coincidena opuilor% Dcoincidentia opositorum9. Aceast ntlnire adevrat ntre om i lume, unde ambii descoper c nici nu sunt att de diferii pe ct s#ar prea, are loc la un nivel conceptual superior celui al termenelor de pn acum. Hrmeaz deci o sc imbare de nivel5 ceea ce a fost filosofie pe drumurile de pn acum ale contiinei se arat a fi numai o $filosofie a culturii%, o filosofie care ne vorbete n termeni de semnificaii i valori, instruindu#ne cum trebuie s procedm cu ele, cum s utilizm cultura n cuprinsul e!perienei comune, a omului ca toi oamenii. )e acum ns toi termenii sunt e!isteniali5 ei nu conin numai o cunoatere a valorilor i semnificaiilor, ci privesc viaa noastr n ntregul ei comple! i de nedesfcut n buci pariale. Conceptele care urmeaz sunt cele mai profunde concepte ale religiei # sacrul i profanul # i filosofiei # e!isten i fiin. 7dat cu ele, contiina noastr raporteaz omul la ceva mult mai semnificativ dect lumea, la ceva n care omul i lumea se regsesc, cum spuneam, mpreun. "ar filosofia iese din specializarea parial i modern a uneia din ramurile ei pentru a redeveni filosofia prim, p$ilosop$ia perennis. -acrul i profanul i e!isten i fiin sunt cupluri conceptuale care ne introduc direct n stadiul actual al gndirii filosofice. ,le au fost anticipate n istoria filosofie de )umnezeu D)ivinitatea9 i Creaia -a D3umea i 7mul9 pentru domeniul transmundan al religiilor i de &rincipiul prim # sub multele sale forme succesive de substan sau form, contiin etc. # i manifestrile sale D3umea cu lucrurile sale i varietatea 7mului9, pentru gndirea metafizic a filosofiei. ,ste adevrat c ni s#ar putea reproa succesiunea lor, care aaz religiosul naintea filosoficului i face impresia, care este produsul valorizrii moderne a noutii, c ceea ce vine dup este superior fa cu ceea ce a fost mai nainte. )ar aceast succesiune nu este ceva ce aparine modernitii pentru c nu este ceva subiectiv5 ea nu este numai produsul ateismului modernitii, ci i urmarea faptului c divinul se retrage din 3ume. -uccesiunea n care nfim aici cuplurile conceptuale este deci una a destinului culturii noastre occidentale, ale acestor ri care ale apusului fiind, sunt, cum spune .eidegger, i ale apusului (iinei. A. -acrul i &rofanul ,!periena religioas este cadrul general al ntlnirii omului cu Absolutul. "n analogie cu criticismul <antian, putem spune c sacrul este categoria central a acestei e!periene. )ar, la fel ca n cazul raportrii sacrului la om, cadrul de referin este mult mai larg. )ac sacrul este categoria transcendental a e!perienei religioase, nseamn c el rspunde de aspectul pur formal al acestei e!periene, de coerena ei semnificativ, de aducerea semnificaiilor la un sens religios. =ai rmne cealalt parte, de coninut, a e!perienei religioase5 de unde provin semnificaiile asupra crora i e!ercit sacrul puterea unificatoare i dttoare de sens 8 )in alte genuri de e!perien. Caracteristica e!perienei religioase este c ea i produce $obiectul% prin interpretarea datelor produse altundeva, n alte e!periene. -emnificaiile ideilor i credinelor religioase sunt date ale e!perienelor individuale, legate de evoluia i fenomenele psi ice ale omului, i colective, legate de marile descoperiri ale umanitii # desoperirea focului, agriculturii, metalurgiei, organizarea societii, evenimentele istorice #, care, toate, ofer bogate i

(arile teme ale filosofiei

multiple ocazii diferitelor simbolisme. )ac nelegem e!periena religioas ca o e!perien de semnificare, sacrul, ca i categorie transcendental, devine temeiul formal al coerenei ei semnificative i a trecerii de la semnificaii la sens. ,!periena religioas este c iar cadrul confruntrii sacrului i profanului. "n cadrul e!perienei religioase, n#ar trebui de fapt s fie prezent sacrul i profanul, ci numai sacrul, eventual n cele dou variante ale sacrului circumscris i ne#circumscris. &entru c moderna opoziie dintre sacru i profan semnific o ieire n afara e!perienei religioase i admite e!istena unor e!periene diferite, egal valabile i ndreptite. &e cnd n conte!tul istoric i cultural pre#modern, profanul ca atare nu e!ist, ci, aa cum arat de altfel i etimologia # profana i.e. deo dicata #, totul este sacru, dar la niveluri diferite. Complicaia s#a nscut n urma deplasrii semnificaiilor acestor termeni. "ntr#o faz prim, e!periena religioas distingea ntre ceea ce era consacrat i ceea ce nu era consacrat, dar, la nivelul su, orice participa la sacru. 0recerea de la faza unde totul era religios, la diferite niveluri, la distincia dintre religios i secular, ntrete i transform distincia dintre sacru i profan. &entru lumea modern distincia dintre sacru i profan devine de fapt distincia dintre $supra#natural% i natural, i, alturi de e!periena religioas, care este una a $supra#naturalului% sunt perfect posibile e!periene de diferite genuri, ale naturalului. 3a acest nivel, sacrul i profanul ne apar ca dou modaliti distincte de a fi n lume. )iferena i opoziia dintre sacru i profan are, deci, dou accepiuni conte!tuale diferite5 n cadrul e!perienei religioase este vorba despre capaciti diferite de a manifesta Absolutul, n cadrul cultural mai larg este vorba despre diferite genuri de e!perien # sacrul revenind n acest caz e!perienei religioase, profanul genului de e!periena a#religios. Cu aceasta am vrut numai s prevenim asupra faptului c e!periena religioas este la rndul ei prins n nite cadre mai largi, ale ceea ce ,liade numete $dialectica sacrului i profanului%. )ac n aceste cadre mai largi ale dialecticii sacrului i profanului, ale unei meta#e!periene religioase, desacralizarea sau secularizarea transform sacrul n profan # mai precis, transform $supra#naturalul% n natural #, n cadrul e!perienei religioase, ierofania i cratofania transform profanul n sacru. "n cadrul e!perienei religioase, prima definiie pe care o putem da sacrului este c el se opune profanului. 7mul ia contiin de e!istena sacrului numai ntruct acesta se arat, n e!periena religioas, drept ceva cu totul diferit de profan. ,!periena religioas este, dup ,liade, actul misterios prin care ceva $cu totul altul%, o realitate care nu aparine lumii noastre, se manifest n obiecte care fac parte integrant din lumea $natural%, $profan%. &arado!ul este c, manifestnd sacrul, obiectul oarecare devine altceva, fr a nceta s fie el nsui. &entru orice fel de e!perien ne#religioas, copacul sau muntele nu difer prin nimic de ali copaci sau muni. &entru e!periena religioas copacul sau muntele manifest Absolutul, devin sacre i sunt a! a lumii, lca al zeilor sau loc al epifaniei. 7rice manifestare a Absolutului, orice revelare a sacrului este n acelai timp realitate i putere. 7 frecventare a istoriei religiilor i a studiilor de antropologie religioas ne permite totui s distingem o diferen de accent pe care o socotim important i fertil. /n e!periena religioas, Absolutul se poate manifesta sau sacrul se poate revela cu un accent particular pe realitate sau, dimpotriv, pe putere. -acrul se poate adic revela preponderent ca realitate simbolic sau preponderent ca putere magic. @umim aceste modaliti diferite ierofanie i, respectiv, cratofanie i distingem prin ele nu o dis1uncie, ci o diferen de accent n manifestarea Absolutului ca realitate sau ca

(arile teme ale filosofiei

putere. Acest diferen de accent vine n e!periena religioas de altundeva, din afara ei, odat cu coninutul care este furnizat de viaa noastr, individual i colectiv, care este substana prin care noi $analizm% sacrul, sau, mai precis, materia asupra creia se e!ercit el, interpretativ. )istincia ntre ierofanie i cratofanie este important pentru c ne permite s distingem ntre diferite tipuri de e!periene religioase. 7r, diferitele religii privilegiaz diferite tipuri de e!perien religioas. "n linia deosebirii dintre ierofanie i cratofanie, dintre e!perienele religioase ale ierofaniei i cele LLe cratofaniei, putem distinge mai departe ntre religii care privilegiaz ierofaniile i cele care privilegiaz cratofaniile, ntre religii ale mitului i religii ale ritualului. ,!emplificativ, formulm aici ipoteza unei astfel de distincii ntre religiile situate n 1urul =editeranei # n principal, cretinismul #, care privilegiaz ierofaniile, i cele orientale # n principal bud ismul #, care privilegiaz cratofaniile. 7 alt distincie ce intervine tot aici este cea dintre ierofanie i cratofanie, neleas ca o intelecie a semnelor din perspectiva sacrului, pe de o parte, i realizarea efectiv, practic a sacrului, pe care cretinismul o numete, cu un termen destul de general, $sfinenie%, pe de alta. "n acest caz, deosebirea este analog cu cea <antian, dintre domeniul raiunii pure i cel al raiunii practice. ,!periena religioas n care se produc ierofaniile i cratofaniile ar fi de domeniul $cunoaterii% sacrului, $sfinenia% ar fi de domeniul unei realizri practice a sacrului. Analogia este mult limitat prin faptul c sacrul, aa cum spuneam mai nainte, implic totalitatea fiinei umane. "ar e!periena religioas este cea mai complet e!perien posibil, ntruct conine cea mai complet intelecie # cea a semnelor #, luat mpreun cu sentimentul, cu credina # o intelecie a semnelor spri1init pe sentimentul numinos #, i ncoronat de valoare # o intelecie a semnelor susinut de sentimentul numinos i orientat e!istenial. )e aceea, n sfera religiozitii $cunoaterea% nu rmne niciodat pur, fr efect practic e!istenial, cuvntul nu este separat de gest. )ac la nivelul $subiectului%, coninutul sacrului este transcenderea, la nivelul e!perienei religioase acesta trimite la ceea ce este real i puternic, n nelesulmai amplu, de esenial, permanent, fertil. "n principal, coninutul lui este acela de garanie a realului. "n plus i oarecum simetric cu transcenderea, apare semnificaia a ceva care ne implic i ne condiioneaz, la care participm oricum, fie c vrem, fie c nu vrem, fie c tim fie c nu tim, fie direct, fie rsturnat, prin negaie. Acest coninut al sacrului la nivelul e!perienei religioase este cu precdere pus n eviden n opera lui =ircea ,liade. &entru el, orice c estionare e!istenial ridic problema realitii lumii i a prezenei omului n lume. 7r, e!periena religioas ne arat $ceea ce este realmente%, ne reveleaz fiina lucrurilor i indic omului modalitatea de a fi n lume. Ceea ce revine la a spune c sacrul, categoria central a acestei e!periene, fondeaz o 3ume, ntruct mpiedic realitatea s mai fie evanescent i incompre ensibil, cum este n comaruri sau n aosul relativitii totale. "n planul e!perienei religioase sacrul indic realul, dar un real care ne oblig s ieim din contingenele i particularismul nostru spre e!emplar. "n acest cmp al realitii e!emplare, transcenderea, care este coninutul sacrului la nivelul fiinei umane, se precizeaz mai mult, primind structuri spaiale i temporale. ,ste sacru ceea ce ne depete precum centrul, periferia, precum ceea ce este sus, ceea ce este 1os; suntem fa de sacru cum este cel care se origineaz fa de origine, cum este descendena fa de surs.

(arile teme ale filosofiei

-acrul este, n calitatea lui de categorie transcendental, cel care permite constituirea ierofaniilor i cratofaniilor. )ar, n e!periena religioas, ierofaniile i cratofaniile se constituie ca manifestri ale altcuiva, care abia el este $cu totul altul%. )e la raportarea la acest $cu totul altul%, pe care l#am numit, n sc emele de pn aici ale e!perienei religioase, Absolutul, putem spera o ultim lmurire a conceptului de sacru. Aceast lmurire trebuie s o ncepem printr#o clarificare terminologic. "ntr#adevr, i nu numai n vorbirea comun, se spune cu prea mare uurin i indistinct -acru, )ivin, 0ranscendent, Absolut. Am preferat termenul de Absolut pentru c el se dovedete n clipa de fa cel mai convenabil pentru a desemna ceea ce, situat n afara oricrei e!periene posibile, se manifest n e!periena religioas. Att conotaiile sale pozitive # unic, simplu, pur (iin, Adevr #, ct i cele prime, negative # ne#relativ, ne:in#condiionat, n consecin in#form i ne#compus, i, de fapt, in#cognoscibil #, l fac preferabil altor termeni. ,ste adevrat c Absolutul poate fi considerat ca aparinnd mai degrab filosofiei, dect religiei. )ar caracterul lui profund abstract permite, prin conotare, o folosire a lui att n registrul filosofic al speculaiei, ct i n cel religios, al personalizrii, adoraiei i cutrii i, n plus, ngduie o mai bun comparare a lor, pe care o vom ncerca#o mai ncolo. &roblema care se pune aici nu este att identificarea Absolutului cu 0ranscendentul sau )ivinul, care deriv, de altfel, din el, prin accentuarea siturii n afara oricrei e!periene posibile sau prin accentuarea personificrii. ,a este indistincia ntre Absolut i -acru, ntre referentul ultim, presupus, dar iposibil de prins n e!perien altfel dect ca ierofanie i cratofanie, i categoria transcendental, care face posibil aceast e!perien. 'ezult clar din analizele de pn aici c aceast indistincie este de nesusinut. -ubiacent, n planul subiectivitii, sacrul implic transcenderea, nsoit de team i speran. )irect, n planul e!perienei religioase, sacrul trimite la mister i este prins ntre interdicie i apel. "n fine, odat mai mult dar tot n planul e!perienei religioase pe care nu#l poate depi, sacrul trimite la Absolut, dar tot numai ca la un mister. "n acest plan ntreaga fenomenologie a misterului apare ca desfurat5 ontologie a secretului, cifru al 0ranscendenei, masc, etc.. =isterul desparte mai bine dect orice altceva -acrul de Absolut. (aptul c Absolutul nu se poate da n aceast lume dect ca mister i c -acrul nu trimite dect la mister, nu face dect s ne indice prezena unui mister n lucrurile sau aspectele acestei lumi, le desparte suficient de net. 'mnnd n aceti termeni i la aceast distincie, n raport cu Asolutul funcia -acrului apare ntr#o lumin deosebit. (a de acest mister care se arat n cuprinsul ei, e!periena religioas ne apare ca e!periena depirii oricrei e!periene umane. )ar sacrul este categoria care face posibil e!periena religioas. &rin urmare, sacrul este locul depirii, al strpungerii oricrei e!periene umane, respectiv sacrul este cel mai autentic loc al prezenei Absolutului n 'elativ, este punctul de tangen i penetrare a 0ranscendenei n 'ealitate. D)up cum se va vedea mai ncolo, nu singurul. Cellalt loc al prezenei Absolutului se afl n planul e!perienei religioase $practice%, n e!periena mistic, i este sfinenia. (ormula complet ar suna atunci astfel5 singurele dou puncte de prezen a Absolutului n aceast lume sunt sacrul, din coniina noastr i sfinenia din viaa noastr.9 )e aceea sacrul ofer un argument neateptat al e!istenei Absolutului. @ou i diferit de alte argumente, dar totodat numai de o trie ipotetic, problematic, la fel cum sunt, n planul realitii, valorile, pentru realitatea bunurilor subsumate lor, sau, mai adecvat, cum este facultatea limbii, a semnificrii,

(arile teme ale filosofiei

pentru lucrurile numite de cuvinte. )ac $3umea e vis% i dac $din substana viselor viaa noastr e fcut%, sacrul este singurul punct consistent n irealitatea 'ealitii. )ac noi trim, conform unei ontologii a suprafeei semnificante, ntr#o lume de semnificaii fr consisten i fr insisten, fr origine i fr profunzime, sacrul este tocmai punctul de irealitate, care confer consisten 'ealitii. -acrul este ca un punct, ca o gaur n ecranul visului nostru, de acelai nivel cu ecranul; numai semnul # i el # unui $dincolo%, situat $dincoace%, a unui $cu totul Altul%, situat n Acesta, pura Alteritate semnalat cu mi1loace care sunt nc ale "denticului. +. 7ntofanie i e!perien religioas 0ermenul de ontofanie a fost introdus n filosofia religiilor de ctre =ircea ,liade. -ensul lui este similar cu cel de ierofanie # manifestare a sacrului ca form # sau cratofanie # manifestare a puterii sacre, a sacrului ca i putere. /n cazul ontofaniei 6B avem de a face cu o manifestare a sacrului ca realitate, cu o apariie a ceea ce e!ist Ecu adevratE. Ca i n cazul celorlali doi termeni, registrul ontofaniei este legat de sacru, semnific o manifestare a sacrului5 numai ceea ce este sacru e!ist Ecu adevratE, numai ceea ce este sacru este real n lipsa oniric de consisten a lumii. )ar ontofania are sensul de manifestare global a sacrului ca realitate, adic de prezen deplin, de e!isten a lumii, care implic i prezena profanului, cel puin ca un prealabil al sacrului. )eci n nelegerea ei trebuie s intervin totodat diferena impus de opoziia sacru# profan5 'ealitatea, sau 3umea, este altceva dect Absolutul, sau -acrul, i este ntr#o relaie de dependen cu acesta. 0ot astfel cum ierofania i gsete e!presia deplin n mit, iar cratofania n ritual, forma elaborat a ontofaniei este ontologia ar aic. Apare astfel o distincie ntre planul ierofaniei i cratofaniei, de care ine ontofania, i planul mitului i ritualului, cruia i aparine ontologia ar aic. )ei ntre ierofanie i mit e!ist intermediul simbolului, i ntre cratofanie i ritual, gndirea magic, adic snt separate, distincte, ontofania i ontologia nu au intermediar, suprapunndu#se parial. 7ntofania se instaleaz ca rezultat final al e!perienei religioase. 3a acest nivel, totul este mai strict determinat i cu mai mare coeren formulat. ,voluia e!perienei religioase de la ierofanii i cratofanii # prin simbolul religios i mit pe de o parte, gndire magic i ritual, pe de alta #, spre ontofanie, nseamn o scdere a polisemiei i ambiguitii, respectiv o cretere a comunicabilitii i rigorii. )ac mitul i ritualul dau o nfiare interpretat de1a # i, n consecin, cu o polisemie restrns # a ierofaniilor i cratofaniilor, ontofania este nc mai determinat n forma ei pentru c n ea mitul i ritualul snt n raporturi precise, iar ierofaniile i cratofaniile se limiteaz reciproc. 4. 7ntofanie, ontologie ar aic, ontologie religioas E&entru ntreaga umanitate primitiv e!periena religioas este cea care fondeaz 3umea5 orientarea ritual, cu structurile spaiului sacru pe care le reveleaz este cea care transform a.aosulb n aCosmosb i, parta1nd, face posibil o e!isten uman... 7rice religie, c iar cea mai elementar, este o ontologie5 ea reveleaz fiina lucrurilor sacre i 6B ,timologic, ontofanie X manifestarea, apariia a ceea ce este, cu sens de manifestare, apariie, instalare a realului.

(arile teme ale filosofiei

(igurile divine, ea arat ceea ce este realmente i fcnd aceasta fundeaz o 3ume care nu mai este evanescent i incompre ensibil, cum este ea n comaruri, cum redevine ea de fiecare dat cnd e!istena este ameninat s cad n a.aosulb relativitii totale, de ndat ce nici un aCentrub nu emerge pentru a asigura o orientare.E6F )ac sacrul ne indic Eceea ce este cu adevratE, respectiv Absolutul, ontofania adaug acestei e!istene manifestrile ei, pentru a /nfia o realitate, 3umea, unde Absolutul apare uor ocultat de manifestrile sale, unde sacrul este revelat n profan, dar i ascuns de el. ,!ist n ontofanii un nceput de consisten a 3umii n raport cu Absolutul, un transfer i o gradare a realitii de la sacru la profan. C iar dac tot prin manifestrile sale, sacrul trimite mai direct spre Absolut, dect ontofania, pentru care Absolutul i manifestrile sale, -acrul i &rofanul, ca trepte succesive i relativ distincte, snt, fa de realitatea religioas a 3umii, ceea ce snt esena i aparena pentru conceptul egelian de realitate. Aceast realitate, indistinct sacr i profan, o descriu i o ntresc ontologiile ar aice. Analiznd aceste ontologii ar aice, filosofia i istoria religiilor a pierdut perspectiva ontofanic n profitul celei filosofice. ,roarea este tolerabil i a fost bine tolerat pentru c e!ist o succesiune istoric a conceptelor, o evoluie spre abstractizare de la aceste ontologii ar aice, prin ontologiile religioase spre cele filosofice. )esigur, ne putem ntoarce dinspre cosmologiile secolului nostru spre cosmogoniile mitice, dinspre substan spre ierofanie, de la for la cratofanie, de la determinare i determinisme, la Esimbolismul legriiE6J. Ceea ce riscm s pierdem astfel este individualitatea i specificul acestor ontologii ar aice. Aceast pierdere este, poate, mai puin vizibil n raport cu ontologiile ar aice greceti cu care sntem legai mai nti direct, prin filosofia greac, apoi indirect, prin ontologia religioas a cretinismului, care i ea a trecut prin filosofia greac. )ar ea devine eclatant n raport cu ontologiile ar aice sau religioase ale Asiei, a cror specificitate este ratat de ma1oritatea interpretrilor5 se ezit c iar n a le recunoate decis filosofice sau religioase. Aici mitul interpretativ al progresului istoric, dup care Eanatomia omului este o c eie pentru anatomia maimueiE nu funcioneaz. )e aceea este preferabil s sc imbm perspectiva interpretativ revenind la ontofanie, s identificm n ontologiile ar aice problema realitii n termenii lor, aceia ai sacrului i profanului, i s analizm modelul nivelurilor acestei realiti. ,!emplul cel mai la ndemn este desigur, cel grec. (ondul ultim, cea mai vec e ontofanie#ontologie pe care ne#o putem reprezenta este cea ale crei urme le regsim n coincidentia oppositorum. ,a este mai degrab ontofanie dect ontologie, sau un amestec nc nedesprit de ontofanie i ontologie ar aic, ntruct nu e!ist nc o stratificare a realitii dup grade diferite de e!isten. Adic tot ceea ce apare este i real, are e!isten. )e aceea i visele au realitatea lor, perfect comparabil cu cea a vieii diurne. @ici mcar o difereniere i ierar izare clar ntre realitatea visului i cea a lumii cotidiene nu se instaleaz de la nceput. Hrmarea este c i lumea are consistena visului, orice putnd semnifica orice. &rimele puncte cardinale care apar n indistincia acestei ontofanii#ontologii ar aice par s fie pmntul i sngele, procrearea Dnaterea, reprezentat sub o accentuat 6F =ircea ,liade, (+t$es, r ves et m+steres, @'(, *allimard, +IFJ, p. +4#+6. 6J vezi5 =ircea ,liade, >magini i simboluri, .umanitas, Muc., +IIA, cap. """, E>eul legtorE i simbolismul nodurilor.

(arile teme ale filosofiei

perspectiv se!ual9 i moartea. ,le i#au lsat amprentele n desenele parietale i n mormintele preistoriei, care au o remarcabil similaritate de la Atlantic la Hrali. Astzi noi nu mai putem reveni cu destul precizie, altfel dect prin simple ipoteze sau presupuneri, la ceea ce a fost acest fundal ontologic ar aic. &este el s#au suprapus straturile succesive ale ontologiilor religioase i filosofice, acestea din urm, cum este cazul ontologiei filosofiei greceti, care infiltreaz ontologia religioas a cretinismului, suprapunndu#se uneori i ntre ele, ca nite picturi succesive, repictate peste stratul prim. Ceea ce putem face este s reconstituim, printr#un fel de ar eologie spiritul, trecerile. Hna dintre cele mai clare descrieri ale trecerii de la presupusul fundal ontofanic# ontologic mai mult sau mai puin ar aic la una din cele mai bine cunoscute ontologii religioase i mai apoi filosofice este cartea lui [alter (. 7tto, 7eii :reciei. >maginea divinitii n spiritualitatea greac. >eitile vec ii religii # celei minoice i, n general, celor agrare din vec ea lume mediteranian # snt telurice, locuind c iar pe, sau n pmnt5 n muni, peteri, scorburi, ruri. ,lementul matern, feminin ocup primul loc n caracterizarea divinitilor acestei religii telurice, care privilegiaz aspectul material, substanialitatea, i nelege dreptatea din perspectiva legturilor de snge Dfavoriznd linia matern, de acelai snge, fa de tat, care rmne mai strin9. &n aici caracterizarea este clasic i bine cunoscut. &e noi ne intereseaz ns s descoperim urmele unei ontofanii i ontologii ar aice, marcate de ierofanie i cratofanie i nc nedeplin separate, pentru care realitatea este reprezentat din perspectiva a ceea ce noi numim astzi coincidentia oppositorum. )e la nceput, panontismul ontofanic al primei religioziti este evident ntr#un fel de coincidentia oppositorum a vieii i morii. &rima eviden este faptul vieii, propria e!isten, iar continuitatea ei pare nendoielnic. )in perspectiva acestei evidene pare de neneles ca viaa i contiina individual s se sting de la sine. =oartea poate aprea atunci ca o ntrerupere nefireasc a vieii i ca un ru. -e poate presupune c prima con1urare a acestui ru a fost reprezentarea indistinct a morii i vieii, spri1init de indistincia ntre realitatea lumii onirice i a lumii cotidiene. Cel puin o astfel de reprezentare amintesc versurile de mai trziu ale lui ,uripide5 ECine tie oare dac viaa nu este de fapt moarte : 2i dac ce numim noi moarte nu nseamn n adnc via 8E &entru acest ontologie ar aic e!istena celui mort continu ntr#o realitate evident, c iar dac ntr#o alt lume a e!istenei, mai ndeprtat. Acest lucru nu sc imb cu nimic situaia, cci cei mori au i dincolo realitatea lor plin de via, pot reveni n lumea vieii, cel puin n anumite zile, cnd snt ntmpinai srbtorete, i trecutul i continu e!istena obiectiv n prezent. -cena nu poate fi prsit, nu e!ist nici o trecere de la e!istena obiectiv la o ine!isten eliberatoare, viaa i activitatea prezent nu se pot desprinde de ceea ce a e!istat cndva, n trecut. 0ot ceea ce a fost rmne mereu prezent i#i e!prim revendicrile cu aceeai ve emen n faa creia nu e!ist refugiu. )e aceea morii s#au bucurat cndva de un prestigiu deosebit5 ei nu se desprindeau complet de cercul celor vii, ci le ascultau rugminile, prote1ndu#i cu fora lor misterios sporit, sau se rzbunau n viitor pentru suferinele i nedreptile din trecut. Hrma ar eologic material a aceastei credine religioase vec i este n umarea, ngroparea prin care trupul celui mort se ntoarce n snul pmntului#mam, de unde a venit i unde poate locui dup moarte. -uflul uor, imaginea Deidolon9 fidel sau umbra celui mort rmne, atta vreme ct trupul mai e intact, legat ntr#un mod misterios de trup, fiind capabil s se iveasc printre cei n via, nspimntndu#i sau consolndu#i. )ac,

(arile teme ale filosofiei

ns, leul a intrat de1a n putrefacie sau e complet distrus, atunci acest EsufluE pleac#n deprtri, spre locul destinaiei sale. "storicii discut nc diferitele forme ale nmormntrii, fr s poat stabili cone!iuni precise ntre anumite tipuri de funeralii i anumite concepii es atologice. &rezena ar eologic a incinerrii cadavrelor pare totui s fie e!presia unei concepii deosebite despre fiina celor mori. -e prea poate c indo# europenii au vzut n ea o cale mai rapid i eficient de a a1unge la cer. 0ot astfel este posibil ca incinerarea s fi fost sugerat de team i s aib semnificaia unui act de aprare mpotriva celor mori. &entru c, dup teama pentru ntreruperea propriei e!istene prin moarte, rul poate s fi fost revenirea plin de groaz a celui mort, a celui devenit strin vieii, la via, spaima de a vedea lumea realitii onirice vrsndu#se n lumea realitii cotidiene. 7ricum, n epopeile omerice, unde incinerarea a devenit un lucru firesc, concepia despre moarte este radical sc imbat5 morii nu nceteaz s e!iste, nu snt identificai pur i simplu cu neantul, dar e!istena lor nu mai e egal cu e!istena celor vii i legtura dintre cele dou lumi a ncetat complet. 7dat cu atingerea limitelor vieii sale omul se sfrete pe aceast lume i, transfigurat ntr#o realitate aparte, ocup alt loc. &rin moarte ns, el nu devine mai important i nici nu merit cinstea divin. Cei vii nu mai pot a1unge la el cu daruri i nici nu vor mai avea de aici nainte nimic de sperat de la el, nici team nu are de ce s le mai fie de el. /n mpria tcut a morii, cel disprut nu va fi mai mult dect o umbr, un suflu uor care mai posed forma vieii de odinioar dar nici una din capacitile avute pe cnd era n via, nici mcar contiina. &entru a#i putea recpta contiina, sufletele morilor trebuie s bea snge Do reminiscen a vec ii concepii G9. Cel mort e strin prin esena sa de tot ceea ce e n via. &entru mori totul e fr prezent i fr viitor, totul e trecut5 n imaginea despre lume a lui .omer a fi i a fi fost se opun pentru prima dat ca mrimi de ordine diferit, tot aa cum cele dou lumi, a vieii i a morii, au o realitate diferit6N. 0onalitatea sumbr, scderea e!istenial ce nsoete moartea face viaa preferabil. 0ransfigurnd poate o prea uman team, zeii olimpieni detest mpria ntunecat a morii i c iar evit s se apropie de mori sau muribunzi. @oii zei, la care feminitatea pierde din importan fa de masculinitate, ca i maternitatea fa de paternitate, nu snt nici telurici, nici legai de vreun element material i nu au nimic de#a face cu moartea. ,sena divinii trebuie cutat acum ntr#o cu totul alt sfer, pentru c ultimul cuvnt nu#l mai au forele sngelui, pmntului i morii. )esigur, ceea ce ne intereseaz aici nu este att concepia despre moarte n epopeile omerice, ct consecinele acestei sc imbri asupra nivelurilor realitii n ontologia ar aic. E)intre cele trei mari puteri care i#au mprit universul ntre ele, fiecare reprezentnd zeitatea cte unei sfere a universului, stpnitorul lumii de 1os dispare aproape complet din prim#planul evenimentelor. Aceast regiune i#a pierdut pentru credin aproape orice semnificaie. )ivinitile venerate n aceast credin nu#i au locul n lumea de 1os. ,le nu locuiesc nici n mpria pmntului. 2i c iar dac strbunul pmnt#mam ia c ipul attor persona1e celebre, toate se pierd n ntuneric, cci nici unul

6N [alter (. 7tto, 7eii :reciei. >maginea divinitii n spiritualitatea greac , .umanitas, Muc., +IIB, pentru rezumarea concepiei omerice am folosit fragmente din paginile5 +AJ#+B6

(arile teme ale filosofiei

dintre ele nu ntruc ipeaz ceva din ceea ce e considerat acum divin n sensul adevrat al cuvntului.E6I )intre cele trei lumi cu zeii lor, cea uranian, cea terestr i cea c tonian, doar una a mai rmas ca ntruc ipare a perfeciunii divine5 mpria luminii a lui >eus, cea celest, uranian. Aa i ncepe cariera n gndirea occidental ontologia asimetric. )ac o prim ontofanie a produs o ontologie a unui panontism, a unei realiti indistincte i egale n cele trei registre spaiale ale lumii # de unde i indistincia ontofanie # ontologie #, ontologia pe care poemele omerice o e!prim este una unde nivelurile de realitate snt clar segregate i diferit accentuate, pn la asimetrie. Aceast coagulare, segregare i accentuare a nivelului ontologic al realitii vieii fa de cel al morii este consecina unei ntlniri frontale cu rul. Ct se poate de clar devine aceast asimetrie n prelungirea filosofic a ontologiilor ar aice, n filosofia lui &laton5 aici Minele absolut, Adevrul absolut, (rumosul absolut e!ist realmente n cerul "deilor pure, pe cnd 'ul absolut, (alsul absolut, Hrtul absolut nu e!ist. =odelul ontologic asimetric desfiineaz ontologic rul. "eirea din ontofania i ontologia ar aic prin ierar izarea nivelurilor realitii i prin instalarea unei ontologii religioase asimetrice este, dup cum se va vedea mai 1os, numai una din posibilitile istorice. )ar, de obicei filosofia occidental nu recunoate e!istena unei alternative la acest tip de ontologie. ,a atribuie religiozitii primitive precum i religiilor evoluate, din Asia, un comun accent pe miraculos i pe e!traordinar, un dinamism al viziunii asupra lumii care le face prealabile i inferioare ordinii instalate de modelul ontologic asimetric. Aceast caracterizare ascunde de fapt o perspectiv europocentrist, care privilegiaz linia propriei ontologii ar aice, apoi religioase, n continuare filosofic, din nou religioas i, n fine, filosofic, sitund alte modele ontologice n domeniul Esemiozei ermeticeEAT. ,ste de aceea important s recunoatem de pe acum accentul ierofanic al acestui model ontologic asimetric. 7dat cu ieirea din ontofania i ontologia ar aic apare o segregare ireversibil a nivelurilor realitii i un accent pe unul sau altul din aceste niveluri. /n ontologia religioas greac c iar dac sacrul # respectiv Absolutul, )ivinitatea # pstreaz pentru el realitatea deplin, 3umea deine i ea un grad destul de ridicat de realitate. Aceasta este situaia ierofaniei n e!periena religioas i, la urma urmei, 3umea n ntregul ei tinde s fie considerat o ierofanie. 7r, ierofania presupune coprezena unei naturi sacre i a unei naturi profane a obiectului, ceea ce d consisten obiectului, respectiv 3umii. /n ontologiile ar aice ale Asiei n sc imb, sacrul # Absolutul, >eitile # se opune lumii naturale, pstrnd realitatea numai pentru sine i cobornd 3umea la simpl aparen. Aceast distribuire a realitii devine posibil pentru c n cazul cratofaniei, al manifestrii sacrului ca for, acest for sacr nu are nevoie de consistena de receptacol a naturii obiectului. )impotriv, manifestarea forei sacrului presupune lipsa de consisten formal a lumii, pentru c fora se manifest mpotriva formei i nu are nevoie, pentru a e!ista, de form. 7ntologia religioas greac este o ontologie care privilegiaz ierofania. >eii omerici se raporteaz la lume ierofanic, acceptndu#i realitatea i oarecum din 6I [alter (. 7tto, op. cit., p. +FA AT 0ermenul de Esemioz ermeticE propus de Hmberto ,co # n 0imitele interpretrii, ,ditura &ontica, Constana, +IIF, vezi5 cap. 4 Aspecte ale semiozei ermetice # acoper politicos cultural, n acest caz, pe acela de Edelir de interpretareE.

(arile teme ale filosofiei

interiorul ei, nu ca nite fore care o pun n micare din afar i care i contest orice realitate. *recii au crezut c forma e venic, c ea este realitatea autentic, divinul, pentru c zeii lor erau ierofanici, se manifestau ca form. >eitatea este pentru ei Eo form venic a e!istenei n ntreaga ntindere a universuluiE, Eforma ce revine n toate structurile, sensul ce le ine pe toate unite, artndu#i spiritualitatea n cea mai sublim dintre ele5 n cea omeneascEA+. Aici i are originea ideea religioas a spiritualitii europene5 lumea se dezvluie n ntreaga ei sacralitate fr a contrazice totui n nici un fel e!periena natural, realitatea lumii. )ivinitatea nu nseamn n religia greac o falsificare a e!perienei, printr#o e!plicaie 1ustificativ, printr#o ntrerupere sau anulare a mersului natural al lumii, ca n alte religii; ea e nsui mersul natural al lumii. )e aceea Egrecii au fost aceia care au druit omenirii ideea de naturE i au impus n art Eforma naturalE. 0ot ontologia ierofanic i face pe Egreci s caute motivul deciziei morale nu n voin, ci n cunoatereE5 de vreme ce formele moralitii snt realiti, forme durabile i obiective ale e!istenei, ceea ce i se poate pretinde omului e de a le cunoate i nelege. )ac aceast cunoatere era ntunecat sau lipsea total, atunci omul se lsa trt spre fapte necuviincioase sau fatale. 6. 7ntologie religioas i ontologie filosofic 7ntologia filosofic greac, prima ontologie filosofic, nu se nate, aa cum ar fi vrut istoriile iluministe sau pozitiviste ale filosofiei occidentale, din mirarea goal a omului n faa lumii. 7 ontologie religioas elaborat e!ista de1a, n momentul cnd filosofia se nate. 7 alt ontologie nu putea lua natere dect n urma interpretrii critice a celei anterioare. )up cum am artat mai sus, modelul platonician al ontologiei nu este dect ontologia asimetric pe care religia omeric o instaleaz ca rspuns la rul localizat n moarte sau n relaia morilor cu lumea vie. 0oate consecinele acestei ontologii religioase asimetrice apar numai clarificate i purificate prin trecerea lor n registru filosofic5 forma este privilegiat fa de substan n toat filosofia greac, iar cunoaterea acestor forme este totul, c iar i sursa moralitii. -c imbarea notabil care intervine este dezantropomorfizarea zeilor n raporturile lor cu lumea. /n raportarea lui la lume, Absolutul este reprezentat n *recia sub form uman # i atunci ca divinitate, ca zeitate #, ori ca principiu # ierofanie la nceput, substan sau form apoi. )ezantropomorfizarea Absolutului aa cum o svrete filosofia greac, cu respectul deplin al formei, este, dup cum se va vedea mai 1os, ceva cu totul diferit de alternativa asiat, care, refuznd ierofanicul n numele cratofaniei, refuz consisten ontologic oricrei forme. ,a apare ca o reacie etic raionalist a primilor gnditori greci, nemulumii de imaginea prea uman a divinitii aa cum a fost ea reprezentat de poei, care snt n aceast religie necanonizat analogii profeilor evrei. )e aceea ei au preferat formei umane a divinului un principiu divin. Absolutul divinitii concretizat uman a fost abstractizat ca principiu. /n sc imb, odat cu accentuarea realitii lumii vieii fa de irealitatea morilor, figura omului apare n aceast lume cu mai mare pregnan. Am putea spune c, pe msura EdesfigurriiE zeilor cu nfiare prea uman, ceea ce au elaborat i dezvoltat gnditorii greci, n alternativ, a fost figura omului. /n planul ontologiilor ar aice, unde A+ idem, p. +J4 i +JF

(arile teme ale filosofiei

e!ist niveluri diferite ale realitii, relaia fundamental i constitutiv, dintre sacru i contiin, devine relaia dintre contiina e!istenei zeilor i contiina de sine, care snt simultan prezente, condiionn# du#se reciproc ca doi versani ai aceleiai realiti. Coninutul acestor ontologii ar aice era diferena i legtura dintre divin i uman. &rimii gnditori i apoi filosofii greci au preluat coninutul acestor ontologii pe fundalul unei aculturaii religioase. 'evenea astfel, n conte!tul activitii lor, ceva ce aparinuse unui strat mai profund de religiozitate5 amanismului trac, forma religioas din care pare s se fi nscut orfismul grec. &roblema la care rspunde orfismul i, pe acest fundal religios, gndirea filosofic greac este una din metastazele problemei rului. &entru epoca ar aic, e!plicaia suferinei celor nevinovai putea fi aceea a solidaritii familiale. /ntr#adevr, cel care pctuia era pedepsit ntr#o via ulterioar sau prin urmai. )ar atunci cnd, mai trziu, se afirm drepturile individului ca persoan distinct, emancipat de solidaritatea familial, devine ine!plicabil de ce zeii ngduie suferina celor nevinovai. /ns la scara speciei umane, afectat de rencarnri i dornic de eliberarea final pe care le presupune orfismul, totul pare s se e!plice. 7rfismul reia cultul trac al lui )ionysos, ntr#un conglomerat de elemente elene. 0itanii, zeii vec ii mitologii greceti, El sfie pe cel care era Hnul n mai multe buciE. 3a rndul lor, pe 0itanii, >eus i nimicete cu fulgerul su. )in cenua lor se nate neamul omenesc, n care, dat fiind originea sa, binele reprezentat de )ionysos#>agreus se amestec cu elementul ru, provenit de la 0itani. 7dat cu apariia omului, epoca evenimentelor mitice se nc eie. &oezia orfic reveleaz destinul, ndatoririle i rostul vieii omului, anticipnd prin acest accent filosofia. 7mul Etrebuie s se elibereze de elementele titanice i s revin pur la zeul, din care o parte triete n elE, Etrebuie s scape de nlnuirea trupului, n care sufletul st ca un osndit n nc isoare.E ,l nu are dreptul s desfac legturile pe cale violent; nici moartea nu le poate desface dect pentru scurt timp. -ufletul, care desprins de trupul lui prin moarte, plutete liber n vnt, este aspirat de suflul unui nou trup, rmnnd n Ecercul necesitiiE, n Eroata naterilorE5 Eomul este atras ntr#un curs al naturii ce se rentoarce venic la punctul de pornire, ntr#un vrte1 ce se mic fr sens n cerc nc isE. =ntuirea o aduce 7rfeu i iniierile sale ba ice, dar eliberarea nu o pregtesc doar orgiile sacre5 este nevoie de o ntreag via orfic, fundamental ascetic al crei principiu suprem l reprezint orientarea spre zeitate, detaarea nu de greelile i rtcirile din viaa pmnteasc, ci de nsi aceast via, repudierea a tot ce poate lega omul de viaa trupeasc, muritoare. 3a moarte, pe orficii, pe Ecei puriE, i ateapt o soart mai blnd n infern; nelegiuiii i gsesc aici pedeapsa i purificarea. 7ricum, sufletul revine ntr#o via urmtoare unde primete cu adevrat pedeapsa sau rsplata.A4 /nvtura orfismului poate fi redus la aceste aspecte eseniale5 trupul este temnia sufletului; consecinele neplcute ale pcatului pot fi ani ilate, att n lumea aceasta ct i n cea de apoi, cu a1utorul unor mi1loace rituale; vegetarianismul este abstinena ma!im practicat i lege esenial a vieii. Alegoria cuplului polar, element titanic # element dionisiac, marc eaz polarizarea diferenei dintre trup i suflet. ,lementul esenial este sufletul, care este divin, nemuritor; trupul este obstacolul, pedeapsa de care trebuie scpat. "deea opoziiei trup#suflet mpreun cu dispreul fa de trup este ns pentru religia omeric aproape o erezie. )iferena fa de religia omeric apare cu claritate5 i aici sufletul Dpsyc e9, un fel de imagine, se desprinde de trup, dar, A4 ,rZin 'o de, 's+c$%, ,d. =eridiane, Muc., +INB, p. 4J4#4J6

(arile teme ale filosofiei

lipsit de puterile trupului, nu duce dect o via fantomatic, este abstract. 0otodat, la .omer nu e!ist necesitatea ispirii pcatelor. *eneza orfismului este, desigur, mai complicat5 vec ile culte amanice nu recunosc o nemurire universal i n sens personal a sufletelor. /n amanismul clasic este vorba mai degrab despre transmiterea puterii magice de la un aman mort la altul viu i despre e!periena vieilor anterioare, ca surs a acestei puteri sporite. *eneralizat ca doctrin a rencarnrii, metempsi oza amanic are o accepiune oarecum compatibil cu religia omeric5 pentru a se bucura de via deplin dup moartea trupului n care slluia, sufletul are nevoie s se uneasc cu un nou trup. 7rficii combin aceast idee cu credina n originea divin a sufletului i consider metempsi oza numai o tranziie spre o mprie a sufletelor libere i nemuritoare. Abia astfel generalizat n orfism a1unge metempsi oza s e!plice suferina celor drepi5 E@umai n clipa cnd rencarnarea a a1uns privilegiul tuturor sufletelor, ea a devenit o povar n loc s fie un privilegiu i a fost folosit pentru a e!plica nedreptile din aceast via i pentru a demonstra c nedreptile oamenilor snt autoinduse, cum spune un poet pitagoreic.E A6 &e aceast cale se a1unge la ideea c sufletul este nemuritor i nici c iar pctoii nedezlegai de greelile lor nu pot pieri. ,i vor rmne legai ntr#un circuit venic ntre .ades i viaa pmnteasc. @umai purificarea orfic i poate duce n cele din urm la mntuire, la locul unde sufletul liber duce viaa venic a divinitii. Comunitatea orfic se deosebete att fa de religia constituit, ct i fa de celelalte comuniti cultice din acea vreme prin doctrina sa bine stabilit. Aceast doctrin despre care se pretinde c a fost obinut pe calea revelaiei nu a cunoaterii, era o speculaie semifilosofic, o teosofie care nzuia s devin filosofie, pentru care zeii, gndii altfel dect cei greci, snt simboluri alegorice, idei personificate. &rimii filosofi greci au mprumutat multe dintre gesturi, proceduri i te nici de la predecesorii lor, amani taumaturgi i teosofii orfismului. ,i erau destul de departe de raionalismul pe care li#l atribuie istoriile occidentale ale unei filosofii devenit ideologie a iluminismului. /n realitate, n raport cu religia comunitar general admis, artau mai degrab ca nite ezoteriti i ocultiti, cu o baz social la fel de limitat ca a orficilor. /n afar de &itagora i comunitatea lui reputat orfic, ,mpedocle fcea vr1i, s#a lsat adorat ca un zeu i i#a regizat moartea nct s par o EretragereE divin i pn i -ocrate, odat cu care ncepe triumful filosofic al raionalismului, cel mai aproape de religia omeric i relativ sceptic cu privire la nemurire, a luat parte personal la riturile coribantice, a crezut n vise i oracole i a ascultat Evocea zeuluiE interior. 3a aceti filosofi, care, n marea lor ma1oritate credeau n zei, responsabil pentru realitatea acestei lumi este principiul impersonal, dar divin, reprezentat ca o ierofanie Dapa, aerul, focul, pmntul etc.9. -ufletul, psyc U, ca parte a acestui principiu impersonal care constituie i conduce cosmosul, rmne ntr#o legtur mai mult sau mai puin obscur, mai mult sau mai puin mediat cu divnitatea. Cu variaii n ceea ce privete detaliile, pentru toi aceti filosofi sufletul e nemuritor ca parte sau form a principiului ce nsufleete natura. )istincia pe care o putem stabili ntre ei este numai ntre o linie mai accentuat orfic, care, pornind de la &itagora, trecnd prin &armenide i ,mpedocle i culminnd cu &laton, concepeau nemurirea sufletului dndu#i o coloratur mai personalizat i o linie, mai degrab tradiional, apropiat religiei omerice D0 ales, A6 ,.'.)odds, Dialectica spiritului grec ,.$e :ree4s and t$e >rrational- , =eridiane, Muc., +IN6, p. +JN

(arile teme ale filosofiei

Ana!agora, .eraclit, )emocrit9, care, revenind la o doctrin a substanei, impersonalizeaz oarecum i aceast nemurire. 3a &laton, care este culmea filosofiei greceti, sinteza operat este evident. ,l a ncruciat modelul ontologiei asimetrice greceti cu ideile magice despre suflet ale amanismului orfic. Adic a identificat eul ocult al cultelor orfice cu socratica psyc U a crei virtute raional este cunoaterea formelor Deidos9. Aa ncepe s se nasc n inima celei mai nalte filosofii ideea religioas de nemurire personal. &entru a impune aceast soluie greu de conciliat cu doctrina "deilor, care provine din ontologia religioas omeric, el recurge la simboluri i la afirmaiile celor iniiai n mistere. )esigur, marile teme snt orfice5 =ateria este rul; Minele este divinitatea; -ufletul individual poate gsi salvarea din timpul i spaiul acestei 3umi n eternitate. )ar atunci cnd &laton vorbete despre legea 1ustiiei cosmice dup care cel care a fcut rul trebuie s sufere, soluia la problema rului nu mai aparine ontologiei religioase, ci ontologiei filosofice. &entru c En viaa aceasta i n tot irul de viei fiecare suflet graviteaz n mod natural ctre cele de o seam cu el i n aceasta const pedeapsa sau rsplata saE. &laton tie c relaia sufletului cu rul, desigur condiionat de materialitatea lumii de aici, este mult mai direct i mai intim. @u mai este vorba aici despre o fatal i destinal apsare <armic, ci despre un mecanism natural. /n naturalismul su, aceast soluie aparine ontologiei asimetrice care privilegiaz formele i accept realitatea acestei lumii, atta ct este ea. )esigur, dac sensul distinctiv al filosofiei este s mori pentru lumea vizibil, atunci platonismul este o form de orfism. )ar pentru E&laton nsui singura form de catarsis ntr#adevr efectiv era, fr ndoial, practicarea reculegerii mentale i a concentrrii descris n (edon5 un filosof e!perimentat i poate purifica sufletul fr a1utorul ritualului.AAE 7ntologia filosofic difer de cea religioas nu prin model, ci prin cosistena pe care o acord realitii lumii i prin distanarea, altfel plin de veneraie, a principiului acestei lumi de Edivinitatea cea adevratE. E)ivinitatea cea adevratE continu s e!iste, dar lumea este dependent de o ierofanie a Absolutului, de un principiu impersonal i secundar, dar divin. 7ntologia filosofic se intereseaz de realitatea acestei lumi i de ceea ce o poate garanta. /n aceste condiii, fr a#i sc imba natura i locul pe care i le acord ontologia religioas asimetric, rul nceteaz s mai fie ceva religios, pentru a deveni ceva etic i se ndeprteaz definitiv de divinitate pentru c el aparine e!clusiv lumii i calitii ei ierofanice. Ceea ce preia filosofia greac de la orfism este soluia nemuririi sufletului, care asigur omului triumful ultim n faa rului din aceast lume. /ntr#adevr, n aceast lume e!istena rului nu are sens dect n raport cu omul. )ar dac, pe de o parte, sufletul nemuritor l face pe om i liber i responsabil, iar lumea trebuie gndit n ansamblul ei, care singur este raportabil la principiu, atunci evidena rului este contrazis. /n formula ei ultim, dup ce se va fi limitat la realitatea acestei lumi, ontologia filosofic ne spune c Etotul e bineE G -oluie mistic n profunzimea ei, care ne permite, nainte de a lansa acuzaia final de gnosticism, s spunem c filosofia este o ontologizare a eticii. (ilosofia greac se nate, odat cu etica raional a lui -ocrate, atunci cnd gndirea poetic nceteaz s mai funcioneze, blocat de silogism. &laton reprezint o culme a acestei filosofii, pe care Aristotel o mai sistematizeaz o dat. 3a el trsturile noi, care vin peste modelul ontologic asimetric, apar cu claritatea specific nceputului tiinei occidentale5 AA ,.'.)odds, Dialectica spiritului grec ,.$e :ree4s and t$e >rrational- , =eridiane, Muc., +IN6, p. 4BT

(arile teme ale filosofiei

pe lng cele patru cauze#principiu, impersonale, e!ist divinitatea#demiurg cu totul separat de lume. "ar n om triete un spirit distinct de trup, intelectul, comparabil cu divinitatea i nemuritor ca ea. /n ceea ce privete relaia cu rul, ea este pur etic. 7ntologia filosofic prelungete tendina ontologiei ar aice de a da consisten lumii i omului, fa de sacru i Absolut. ,!ist o istorie religioas a constituirii realitii. /ntr#un prim moment al ontofaniei sau al ontofaniei#ontologie, totul este real, tot ceea ce apare sau, mcar, face semn e!ist cu adevrat. /ntr#un al doilea moment al ontologiei ar aice, realitile ncep s se diferenieze dup semnificaia, respectiv, dup puterea lor. /n momentul ontologiei religioase, e!ist grade ale realitii bine stabilite i omul are de1a o consisten a sa, secundar fa de diviniti, dar adevrat. "storia constituirii realitii este istoria confruntrii omului cu diferitele reprezentri ale rului. @ici ontologia filosofic nu este strin acestei probleme. ,a realizeaz, mai mult sau mai puin tacit, nrudirea dintre divinitate i om, d o suplimentar consisten omului, impersonificnd Absolutul, ca ierofanie#principiu al lumii. &ierderea calitii de form uman a Absolutului devenit principiu este recuperat de realitatea omului, de semnificaia lui ontologic. "ar ideea nemuririi personale pe care ontologia filosofic o produce sub influena religioas a orfismului este ncununarea realitii ontologice a omului fa de ru, respectiv o a doua vidare de realitate a rului, de data aceasta etic, nu religioas. A. 7ntologie religioas iudaic i ontologie religioas cretin 7ntologiile religioase snt ireductibile. @oi ns, obinuii de cteva secole s stabilim drept unic cadru general al oricrei ontologii posibile categoriile filosofiei occidentale, nu le mai sesizm diversitatea i diferenele. -e pot petrece astfel identificri, recunoateri i analogii care servesc iluziei unei istorii unice, privat de pluralitate, a filosofiei occidentale. Aa se ntmpl, spre e!emplu, dac lum politeismul i monoteismul drept categoriile comparaiei dintre ontologia religioas greac i cea iudaic i cretin5 diferenele reale i vii se estompeaz n profitul unei istorii lineare i progresive a religiei i filosofiei occidentale. )e altfel, c iar i acest monoteism este o construcie teologic conceptual, idealizat ulterior, pentru c, aa cum observ ,liade, e!istena altor zei nu este negat5 ceea ce cere "a ve Epoporului alesE este5 Es nu ai ali dumnezei nafar de mineE. -uplimentar, monoteismul escamoteaz reala problem a medierii5 "a ve este ntr#adevr singur, pentru c nu are, ca alte diviniti, familie, dar are totui o curte celest alctuit din ar ang eli i ngeri. )e aceea e preferabil s comparm ontologia religioas greac cu cea iudaic la nivelul prim al relaiei zeilor cu lumea pentru a sesiza pe viu pluralitatea irecuperabil i diferenele de neeludat dintre dou paradigme ontologice radical diferite. )ar i n acest caz trebuie precizat c nu comparm cele dou ontologii religioase din perspectiva cuplului categorial imanent # transcendent. )istincia devine valabil n implicaiile i problemele sale numai dup momentul socratico#platonician, ca o consecin a marii filosofii greceti. Atunci cnd, aa cum este cazul ontologiei religioase iudaice, Cosmosul ntreg este o ierofanie, ,liade consider c sntem n prezena unui panontism. Aplicarea riguroas a distinciei imanent # transcendent ar fi diagnosticat un panteism. 7r, n mod riguros, panteiste pot fi numai filosofiile de dup 'enatere, care, peste ideile persoanei i istoriei, prin care cretinismul depete vec iul panontism, revin la ideea imanenei

(arile teme ale filosofiei

Absolutului. 0ot astfel, pentru ontologiile religioase orientale transcendena nu e!ist, pentru c cealalt 3ume este gndit coe!tensiv, prin alturare, ca dou niveluri ale realitii ntre care snt stabilite nesfrite corespondene ierar izate. Condiia creatural a 3umii i a omului face ca, adesea, Absolutul s nu poat fi numai transcendent, ci trebuie s e!iste i n 3ume i n om. 3a toate acestea se adaug problema medierii dintre zeul e!terior 3umii i creaia sa. Cuplul imanent # transcendent aplicat ontologiilor religioase prealabile cretinismului ar fi prea spaializat i prea e!clusivist. 7r, forma lui spaial#valoric, de sus # 1os, a dat#o abia platonismul, iar e!clusivitatea care terge medierile a produs#o dezvoltarea acestui model ontologic n filosofia occidental. )in momentul platonician, pentru gndirea occidental tradiional, transcendena 1oac rolul de fundament al actului de a e!ista. )e aceea, teologic i metafizic, Absolutul, ca &ersoan sau ca &rincipiu, a fost ulterior situat n transcendent n raport cu 3umea. 0ranscendena fa de imanen soluioneaz opoziia dintre perfeciunea lui )umnezeu i imperfeciunea 3umii i omului. -ituarea Absolutului n imanen, adic n lume, produce n occident panteismul trziu, post#renascentist. "ar deducerea invers, din imperfeciunea omului i lumii, a imperfeciunii unui )umnezeu similar creaturilor sale, este un procedeu gnostic. Aceast relaie cu lumea are mai mare importan n definirea ontologiei religioase iudaice dect monoteismul asupra creia teologiile, racordate la categoriile filosofiei occidentale i la sensul progresiv al unei istorii unice i occidentale a umanitii, ne atrag cu prea mult i confuzionant insisten, atenia. Astfel, zeii greci e!ist n lume; ei fac parte din ea. @#au creat#o ei, ci au aprut odat cu ea, pe msur ce aosul se ordona n cosmos. >eul iudaic ns este creatorul absolut al lumii5 o creaz din nimic. )e aceea omul religos grec nu separ, n domenii iremediabil opuse, naturalul i supranaturalul. )esparte ierar iznd n sc imb, sub influen orfic, cele dou ontologii, cea ar aic i cea religioas, atunci cnd opune materia # substan formei # spirit, odat cu ontologia filosofic platonician. &arado!al, la rndul ei, ontologia religioas iudaic separ iremediabil, printr#o ruptur ontologic, creatorul de creatura care este Epulbere i cenuE n faa lui, dar nu opune materia i spiritul. "udaismul prim nu are cuvinte pentru religie i spirit pentru c nici nu distinge ceva diferit, adic non#religios sau material. "udaismul nu cunoate gnosticismul5 cu toate c proslvete detaarea de bunurile acestei lumi, dualitatea dintre aceast lume i cealalt este fireasc, nu se transform n dualism. Ciaa n cealalt lume este un ideal, dar nu o valoare absolut. &e pmnt omul se poate depi nencetat, i poate transforma lipsurile n caliti. "udaismul este o religie a acestei lumi5 dimensiunea fizic i dimensiunea spiritual snt unificate iar tendina spre ascetism este respins. /ntre cele trei # spiritual, psi ologic i fizic # iudaismul vede psi ologicul ca partea slab Dintenia conteaz mai puin dect fapta9. ,lenismul vede cele dou domenii # spiritualul i psi ologicul # ca apropiate, dar esenial diferite, de partea fizic. *lorificarea corpului # ideal olimpic, de fapt omeric # i denigrarea corpului snt ambele respinse de iudaism, pentru c atribuie spiritul sufletului sau gndirii, nu corpului, i l desparte pe )umnezeu de lumea de aici.AB E-candalulE creaiei din nimic este, desigur, aplanat prin prezena apei sau a aosului, ceea ce nu tirbete ns totala transcenden a )emiurgului n raport cu o oper a crei e!isten deriv de la e!istena sa i depinde n ntregime de ea. )ivinitate ABMrian 3ancaster, 2lemente de iudaism, ,t os, Muc., +IIB, p. BA#BB.

(arile teme ale filosofiei

creatoare e!terioar lumii i care noiete n fiecare zi creaia sa, el este capabil de miracole. @umai o divinitate care a creat lumea din nimic i din afara ei poate face cu adevrat miracole G >eii greci, care snt forme ale puterilor acestei lumi, care snt coe!tensivi cu lumea, se supun legilor ei ca unei fataliti de nedepit. )ivinitatea iudaic, manifestndu#i voina i libertate fa de creaia sa, fa de lumea, ne apare ca persoan, ceva foarte diferit de calitatea zeilor greci. &entru comparaia dintre ontologia religioas clasic grec i cea iudaic, o alt diferena mai important dect cea dintre politeism i monoteism este aceea c "a ve se situeaz mai degrab n timp, dect n spaiu cum fac zeii greci localizai pe 7limp. ,l nu este divinitatea unei populaii sedentare, fi!ate spaial, ci a unei populaii nomade. E,ste un zeu al nomazilor, care nu e legat de nici un sanctuar ci de un grup de oameni pe care i nsoete i ocroteteE i fa de care se leag prin promisiuni. 'eligia iudaic este legtura cu "a ve nu n centralitatea i simultaneitatea locurilor sacre, fi!ate spaial, ci n succesiunea generaiilor, n timp. "storia este ceea ce se petrece ntre om i )umnezeu n timp. Cosmogonia i miturile de origine # a omului, a morii # au 1ucat un rol secundar n contiina religioas evreiasc. &e evrei i#a interesat Eistoria sfntE, adic raporturile lor cu )umnezeu. Hn sacrificiu ar aic, specific pstoresc # celebrarea &atelui # a fost revalorizat i integrat n istoria sfnt a ia vismului # ieirea din ,gipt. EHn ritual aparinnd religiozitii cosmice Dsrbtoarea pastoral a primverii9 a fost interpretat drept comemorarea unui eveniment istoric. .ransformarea structurilor religioase de tip cosmic n evenimente ale istoriei sfinte este caracteristic monoteismului ia vist, i va fi reluat i continuat de ctre cretinism.E AF )umnezeu este prezent n istorie, esena revelaiei -ale pentru umanitate este coninut n procesul istoric nsui, iar istoria poart un neles transcendent. )imensiunea istoric a ontologiei religioase iudaice se accentueaz i se verific atunci cnd, consecuntiv distrugerii 0emplului, care era totui un centru spaial, -abatul D-mbta9 devine un centru n timp al integrrii nivelului superior cu cel inferior al lumii. "udaismul a supravieuit fr 0emplu datorit sfineniei -abatului ca ve icol pentru aceleai aspiraii care erau ntrupate n practicile din 0emplu. -imbolistica 0emplului i gsete corespondena n riturile -abatului pentru c, aa cum primul era locul, cea de#a doua este timpul prezenei lui "a ve n aceast 3ume. &roblema pe care o ridic o divinitate situat n afara lumii, pe care a creat#o, i totodat n timp, nu n spaiu, este cea a modului n care poate fi cunoscut i se poate comunica cu el. /ntr#un anumit sens se poate spune c n forma sa ultim este invizibil5 nu are nici c ip, nici nume. -au, conform cu poruncile, divinitatea nu poate fi reprezentat printr#un obiect cultual, printr#un Ec ip cioplitE, numele ei nu poate fi pronunat. Cum se poate cunoate misterul Absolutului i cum se poate comunica cu transcendena 8 &oliteismul grec nu se bazeaz pe nici o revelaie, n#are nevoie de o alt 1ustificare dect propria e!isten spri1init pe datini, obiceiuri, legi. AJ >eii greci se las cunoscui de ctre muritori sub o form sau alta i comunic direct cu ei. /n sc imb, cu toate c "a ve comunic cu oamenii i numai n aceast comunicare omul capt AF pentru detalii vezi5 =ircea ,liade, >storia ideilor i credinelor religioase, vol. +, ,.2., Muc., +IJN, iar pentru citate5 p. +N+ i p. +NN. AJOean#&ierre Cernant, (it i religie n :recia antic, =eridiane, Muc., +IIB, p. 6J

(arile teme ale filosofiei

identitatea sa de om, separarea radical este un atribut divin fundamental. )umnezeu nu este cognoscibil, el trebuie s se reveleze. 'evelaia este dat n 0ora ntr#o form complet, definitiv. 0ora pree!ist creaiei fiind instrumentul central al acesteia. "udaismul este o religie a crii, a unei Cri al crui autor este )umnezeu. &entru c 0ora este formulat n limba1ul oamenilor, incapabil s e!prime realitile transcendente, problema teologic devine n iudaism una lingvistic sau, mai precis, una ermeneutic. /ntreaga istorie a iudaismului e!ploreaz nelesurile i semnificaiile 0orei, care este ceva viu, niciodat static. ,a ne permite s nelegem lumile superioare i s integrm nivelul inferior al lumii noastre unui nivel superior. )e aceea, studiul 0orei, nvtura, conduce nu att la credin sau contemplare, ct la aciune. &oporul ales devine astfel partenerul lui )umnezeu.AN "a ve este o zeitate care, la fel ca i zeii indui, difer absolut de creaia sa i nu poate fi msurat dup o scar uman de perfeciune. )ar dac divinitile indiene se situeaz dincolo de moral, "a ve acord cea mai mare importan principiilor etice i moralei practice prin care omul este prta la creaia sa. )umnezeu a conferit omului libertate de aciune. 7mul poate sta cu faa ctre )umnezeu sau s#i ntoarc spatele, poate aciona n favoarea sau mpotriva inteniilor 3ui. Aici intervine problema rului, pe care o considerm revelatorul ontologiilor ar aice i religioase. )e vreme ce pn i corpul este resuscitat, moartea nu apare pentru ontologia religioas iudaic drept rea. Aceeai atitudine apare c iar i n rugciunea morilor care nu spune nici un cuvnt despre mort i se mulumete s glorifice opera lui )umnezeu. Cderea ingerilor mai nti, apoi a omului, consecin a pcatului, face vizibil rul pentru creatur n datul su fundamental de separaie fa de Creator. 'ul metafizic, fizic i moral este n ontologia religioas iudaic distrugerea unei uniuni, separaie, ndeprtare, divizare, izolare, pierdere a unitii. &catul ca i rul este de ordinul confuziei i al lipsei de comunicare, Eal ntoarcerii feei de la )umnezeuE. 3a nivelul omului, rul apare ca o cunoatere parial, inadecvat5 atributele divine nu implic distincie dect n spiritul oamenilor. Ca urmare a e!istenei rului, )umnezeu devine transcendent creaturilor sale iar lumea creat se nruie n individuarea alienant. )ivergena trsaturilor ontologiei religioase iudaice, ca punct de plecare al ontologiei religioase a cretinismului cu cele ale ontologiei religioase greceti clasice se poate concentra n nzestrarea )ivinitii cu calitatea de creator al 3umii, n situarea ei n afara 3umii i n stabilirea legturilor de comunicare cu oamenii n timp, n succesiunea evenimentelor istorice. Aceasta este perspectiva abstract a filosofiei i istoriei religiilor, infuzat de categoriile filosofiei occidentale. Consecinele imediate, perceptibile snt dou5 persoana ia locul formei i istoria ia locul naturii. &roblema moralei socratice fusese problema cunoaterii. &roblema moralei iudaice este problema voinei creaturii libere, a acorda1ului acestei voine cu vrerea divinitii, adic a unei bune comunicri cu )umnezeu. Creatura care este liber, adic poate aciona dup vrerea sa, i care este n dialog cu Creatorul su, greind numai atunci cnd i ntoarce faa de la el, trebuie s se cunoasc pe sine nsui ca persoan. /n ceea ce privete urmrile faptelor sale i vrerea lui )umnezeu, ea le poate cunoate numai n timp. )ar ntr#un timp care cuprinde evenimente de consistena celor naturale5 n istorie adic, c iar dac termenul n#a fost formulat n toat amplitudinea rezonanei lui occidentale. ANpentru detalii vezi5 Mrian 3ancaster, 2lemente de iudaism, ,t os, Muc., +IIB

(arile teme ale filosofiei

Asupra acestui strat prim de ontologie religioas a acionat ontologia filosofiei greceti, platonismul ndeosebi, accentund unele trsturi, estompnd sau contrariind altele, impunnd argumente de un anumit tip i escamotnd probleme de un anumit gen. &robabil c (ilon, cel care a realizat dup cte tim primul o sintez ntre &laton i Miblie, este cel care a sc iat direcia cretinismului prin formula potrivit creia dei )umnezeu a creat lumea, el nu a influenat#o dect indirect, prin 3ogos. )ar el rmne nc destul de aproape de iudaism pentru c nu face dect s dea un nume grec idei pe care 0ora o ncorpora. 0ora este cuvntul revelat al lui )umnezeu i, la acest nivel, egala lui )umnezeu. =odificarea ma1or are ca a! omul i ca miz ultim relaia dintre Creator i creatur. /n pofida imensei diferene dintre muritori i nemuritori, omul religios grec are o relaie EnaturalE i direct cu zeii si, pentru c aparine aceleiai lumi. Cu toate limitrile sale omul are pentru ontologia religioas greac o mai mare consisten dect ar putea ngdui ontologia religios iudaic pentru condiia creatural. Acest consistena specific omului din religia clasic greac va infuza ontologia religioas iudaic n trecerea ei spre cretinism. Cretinii au fcut pe (iul omului egal lui )umnezeu. &entru primii cretini, "isus fusese (iul lui )umnezeu, o fiin uman cu caliti divine, conferite dup nviere. -fntul 2tefan, primul care afirm c "isus este egalul lui )umnezeu, profereaz o blasfemie din punctul de vedere strict iudaic. &avel va duce pn la capt egalitatea lui )umnezeu cu .ristos n numele unui fond comun. Consecina apare la nivelul foarte important al relaiei de cunoatere dintre om i )umnezeu. /n iudaism omul l poate cunoate pe )umnezeu doar prin cuvntul lui, aa cum este el revelat n 0ora. /n cretinism, n sens strict, omul l poate cunoate pe )umnezeu doar prin intermediul lui .ristos. A doua mutaie, mult mai laborioas se petrece prin interpretarea platonicizant a relaiei lui )umnezeu cu 3umea creat de el din perspectiva cuplului categorial transcendent # imanent i a interpretrii opoziiei substan # form ca o opoziie materie # spirit. ECretinismul a respins valoarea spiritual a aciunii trupeti. -piritul i materia au fost ireconciliabil divizate. &rincipiul dualistic # care a fost un principiu elenistic importat prin intermediul lui &avel # a devenit smna unei puternice respingeri a corpului.E AI Cretinismul preia din iudaism ideea reconstituirii corpurilor la nvierea morilor, neacceptabil pentru greci, dar totodat, diferit de iudaism, denigreaz corpul. "storia i filosofia tradiional a religiilor reine mai degrab alte transformri. )esigur, ele snt reale i nelipsite de importan. )ar toate graviteaz n 1urul ideii de divinitate i snt motivate mai ales teologic. Astfel, teologia cretin nregistreaz ntre mutaiile care o constituie ontologic n primul rnd, mpotriva ontologiei religioase greceti, depirea politeismului prin adoptarea monoteismului iudaic. Apoi, mpotriva ontologiei religioase iudaice trecerea de la )umnezeul mniei, al Cec iului 0estament, la )umnezeul iubirii al @oului 0estament. /n problema i ea ontologic, a atributelor Absolutului, care, minimale fiind, trebuie s spun totui ceva pozitiv, soluia cretin este de a considera pe )umnezeu omniprezent n ordine ontologic#spaial, omnipotent, n ordinea puterii, omniscient, n ordinea cunoaterii. Adic minima conotare pozitiv a Absolutului, cu puine diferene de reinut n raport cu grecii sau iudaismul. 0ot astfel nregistreaz modificrile ideii de )umnezeu odat cu evoluia istoric a teologiilor5 AIMrian 3ancaster, 2lemente de iudaism, op. cit., p. +TN.

(arile teme ale filosofiei

teism, deism, deus otiosus, Emoartea lui )umnezeuE, sau n reprezentarea lui )umnezeu n afara credinei, n filosofie5 teism, ateism, agnosticism. )ar dac perspectiva noastr este cea a ontologiei filosofice greceti prin care cretinismul cristic iniial a trecut pentru a deveni cretinismul posterior lui &avel, mult mai importante snt triumful persoanei asupra principiului n configurarea Absolutului i trecerea de la )umnezeul prezent n cosmos Dn natur9, la )umnezeul a#cosmic, prezent n istorie. Aceste dou aspecte le vom umri n continuare pentru a stabili specificul ontologiei religioase cretine fa de celealte dou anterioare, cea greac i cea iudaic i fa de ontologia filosofic greac, ce a rezultat dintr#o ontologie religioas anterioar, precum i fa de ontologia filosfic modern, care rezult din secularizarea cretinismului. 'elaia prim ontogenetic a omului este cu Altul:Cellat, relaia de tip eu#tu. /n situaii limit omul recade la acest tip de relaie c iar cu lucrurile i instanele realitii. &rima reacie este de a credita instanele i obiectele realitii cu alteritate dac nu uman, atunci psi ologic sau spiritual. )esigur, de la aceast relaie fundamental pornete orice configurare a Absolutului. )ar ideea de persoan are alt sens dect cel al alteritii psi ologic#spirituale sau a antropomorfismului. Cretinismul a dezvoltat teoretic cel mai mult ideea de persoan printr#o analogie de proporionalitate. &ersoana lui )umnezeu este n acelai raport cu el cum este personalitatea cu omul; )umnezeu este n sine ceva ce pentru noi apare ca persoan, de vreme ce noi nine sntem persoane. )ar orice similitudine am stabili ntre Creator i creatur, ea este minat de diferene. "ndicaia, n cretinism, este mai mult practic dect teoretic5 s intrm n raporturi personale, n comuniune de via cu el, s cutm n el personalitatea noastr. )umnezeu acioneaz n noi n maniera unei persoane, adic a buntii i iubirii. -ensul persoanei este spirit i libertate, comunicare i iubire:comuniune. @imic inferior personalitii, dar nu dup concepia psi ologico#1uridic a persoanei umane, deci nu antropomorf. *rigore de &alama face distincia ntre )umnezeu i energiile divine necreate5 tot ceea ce noi putem numi n legtur cu persoana divinitii snt numai aceste energii sau ElucrriE, care devin atributele lui )umnezeu i dau imagini analogice i infinit inferioare. )ei, prin aceste atribute, )umnezeu devine Ee!isten pentru noiE, i pstreaz poziia supra#esenial i supra#e!istenial. ,!ist o dezbatere interconfesional a detaliilor acestei probleme a sensului de persoan a lui )umnezeu5 ortodo!ia i face un merit din a fi pstrat n indistincie ierar ic &ersoana, (iina i ,nergia, n vreme ce catolicismul ar fi instituit un fel de primat al esenei. =ult mai multe detalii reclam aspectul important ontologic al timpului i istoriei.BT &entru omul ar aic, timpul sacru este eternitatea, timpul primordial i originar nainte de care nu e!ista timp. &rima i fundamentala reprezentare a timpului sacru n ontologiile ar aice religioase este ciclul, regenerarea periodic. ,ternul prezent al timpului mitic face posibil durata profan a evenimentelor. 0impul ciclic, al eternei repetri, E,terna 'entoarcereE din miturile *reciei i "ndiei, ne spune c dup distrugere urmeaz regenerarea i invers. 3ui i se ataeaz mitul perfeciunii nceputurilor, al paradisului pierdut. )e aceea ntoarcerea periodic la timpul ar etipal al originii mrturisete setea de sacru, nostalgia paradisului, dorina de reintegrare n lumea originar. Aceast reprezentare a timpului valorizeaz negativ ceea ce poate aprea n BTvezi mai ales =ircea ,liade n &acrul i profanul, cap. "", n .ratat de istoria religiilor cap. K"; n fine5 0e m+t$e de l?%ternel retour, &aris, *allimard, +IAI.

(arile teme ale filosofiei

conte!tul su ca fiind istorie5 curgerea ca durat a timpului agraveaz continuu condiia cosmic i uman, prin epuizarea substanei originare. 'elele, pcatele snt rezultatul cderii i abaterii de la acel timp cosmic primordial la durata profan. Cea de#a doua reprezentare religioas este cea a timpului#istorie. /n opoziie cu timpul rece i repetitiv al circularitii, istoria este un timp cald, cumulativ. Aceast reprezentare a timpului a fost posibil n religiile iranian, iudaic i cretin, care au limitat durata Cosmosului i au susinut ncetarea definitiv a istoriei. /ndeosebi iudeo# cretinismul valorizeaz timpul istoric artnd c epifania se petrece n istorie. )umnezeul lui "srael nu mai este o divinitate ar aic cu gesturi ar etipale, ci o personalitate, care#i e!prim voina prin evenimente istorice. 7rice nou manifestare a lui "a ve este o intervenie personal ntr#un timp istoric i nu se reduce la manifestri anterioare. "storia nu mai este nici repetabil, nici reversibil pentru c este limitat, finit. )ac ritualul identific cotidianul cu ar etipurile, pentru a#l scoate din timp, a#l sustrage aciunii devastatoare a curgerii timpului, istoria este abolit n viitor efectiv, prin intervenia lui )umnezeu. Cu toate c )umnezeu va suprima numai n final istoria, pentru credincioi, ca i pentru omul ar aic, mpria lui )umnezeu este de1a prezent n biserc i istoria nceteaz n timpul liturgic. Hrme ale timpului ciclic se pstreaz nc n reprezentarea religioas a timpului#istorie. /n liturg ia cretin ns evenimentele reactualizate nu mai snt situate la originea timpului. ,le snt valorizate n virtutea inteniei lor soteriologice transistorice. &aralelismul teoriilor religioase asupra rului cu cele asupra timpului este eclatant. &roblema rului capt cea mai acut dezvoltare n spaiul acelorai religii care au dezvoltat reprezentarea timpului sub forma istoriei5 n cea iranian i n cea iudeo# cretin. ,!ist dou alternative ale teoriilor asupra rului, tot aa cum e!ist dou reprezentri religioase ale timpului. &entru ontologiile ar aice asimetrice rul este numai o caren de fiin. 0impul ciclic este paralel cu credina rului ca i caren de fiin. 0ot ceea ce e!ist graie participrii la sacru se degradeaz n timp, pierznd din fiin. )egradarea e!istenei nu poate fi reparat i de aceea lumea trebuie creat din nou. Cea de#a doua teorie face ca rul s aparin libertii noastre n acelai conte!t al unor ontologii asimetrice n care binele este de domeniul fiinei, iar rul de domeniul lipsei de fiin, al iluziei. Conform acestei interpretri, omul face binele numai graie divinitii, n vreme ce rul este consecina libertii lui greit folosit. 'ul poate fi atunci depit numai n succesiunea timpului istoric, ireversibil i irepetabil, prin alte acte libere, pline ns de graie divin n aciunea lor recuperatoare.B+ 7ntologia religioas a cretinismului transmite ontologiei filosofice moderne pe care o alimenteaz cteva tendine i soluii constitutive. Hna din cele mai interesante provine din calitatea de persoan a divinitii iudeo#cretine. ,a a intrat n conflict latent cu Absolutul gndit impersonal, ca &rincipiu. (iecare din cele dou tendine a ncercat s o influeneze pe cealalt. A aprut astfel n teologia catolic o uoar tentativ de a impersonaliza prin esenializare pe )umnezeu. -uccesul a fost ns de partea ei, de vreme ce principiul filosofic impersonal, ca succesor secularizat al Absolutului a trebuit s cedeze locul n filosofia modern subiectului. -ubiectul care vine s nlocuiasc n B+&entru eventuale detalii suplimentare ale prelurii problemei n filosofie vezi5 A. Codoban, E0impul sacru i problema ontologic a ruluiE n5 .imp i melancolie, .estia, 0imioara, +IIF

(arile teme ale filosofiei

filosofia modern principiul, form sau substan, subiectul care construiete lumea n cunoatere i i afirm libertatea n moral este succesorul filosofic al persoanei din ontologia religioas. /nc mai clar devine aceast motenire a ontologiei religioase a cretinismului atunci cnd subiectul este plasat n orizontul timpului, n istorie. )ac subiectul i istoria snt soluiile ontologiei filosofice moderne motenite de la ontologia religioas cretin, problema pe care ntreaga cultur occidental o motenete de la acest ontologie este aceea a medierii dintre un Creator transcendent, situat n afara lumii create de el i aceast lume. -oluia specific iudeo#cretin a fost aceea a simbolului care leag i desleag cele dou lumi5 E-ingur simbolismul este capabil s se e!prime i s salveze profunzimea, misterul i infinitatea lumii divine, diferena fa de lumea natural i aliana cu ea. Ciaa spiritual nu se dezvluie i nu se percepe n aceast lume dect prin intermediul simbolismuluiE. B4 -imbolismul este n occident forma medierii relaiilor dintre un )umnezeu nu numai e!terior 3umii, dar i n transcenden fa de ea, adic la o distan infinit. @icieri altundeva n aceast lume simbolul nu e!ist ntr#un mod mai adecvat i mai deplin, mai potrivit conceptului su. )e aceea n mod riguros simbolul poate fi emblema e!perienei religioase numai pentru occident. B. 7ntologii religioase occidentale i asiateB6 Ca interpretri reglate de tradiie, religiile privilegiaz e!perienele ierofanice ale revelrii Absolutului preponderent ca form sau e!perienele religioase cratofanice ale manifestrii Absolutului ca for. )esigur, n aceste privilegieri care ne ngduie s tipologizm acum ontologiile religioase este vorba nu despre o e!clusivitate, ci despre o stare tendenial, despre un obiect ce se compune prin selecie statistic. Cele mai bine situate pentru o atare comparaie care s e!pliciteze tipologia snt religiile indo#europene, cele care n acelai spaiu al geografiei culturale au dezvoltat formule opuse ale e!perienelor religioase ntr#un conte!t spiritual#simbolic comun la origine. Adic religiile din 1urul =editeranei, acest lac n definitiv european, i, de cealalt parte, n principal bud ismul, n numeroasele lui metamorfoze ntre "ndia i Oaponia. Cele trei religii monoteiste i mondializate din 1urul =editeranei, iudaismul, cretinismul i islamismul, pot fi numite generic religii avraamice:abra amice, ntruct toate recunosc un acelai strmo comun, Avraam:Abra am. 0recut prin filosofia greac, cretinismul este ntre ele reprezentantul cel mai convenabil pentru o atare comparaie. -c ema lui ontologic elementar este5 )umnezeu creaz lumea, care rmne n e!isten dup creaie. /n acest interval se petrece pcatul, cderea, pe care un al treilea moment, rscumprarea pcatului de ctre "sus, mntuirea, l recupereaz readucndu#l spre starea de la nceputurile creaiei. )up creaie lumea are consistena ei proprie i )ivinitatea nu intervine mereu pentru a o menine n e!isten. )in punctul de vedere al cretinismului, creaia este bun i este separat de cdere. /n 7ccident numai pentru tendinele gnostice creaia i cderea se suprapun, alctuind un singur moment. )is1uncia sau suprapunerea celor dou B4@. Merdiaev, 2sprit et 0ibert%, ,ditions EOesusE, &aris, +I66, p. N4#N6 B6Castitatea i multiplicitatea religiilor asiate, a cror denumire am prealuta#o de la =ircea ,liade, m constrnge n limitele acestui spaiu s recurg la construcia unei entiti de felul tipurilor pure, ideale, propuse de =a! [eber.

(arile teme ale filosofiei

momente impun formulri diferite ale salvrii pentru c persoana noastr, care trebuie salvat este n situaii foarte deosebite. /n primul caz, eul adevrat este implicat n lume i problema salvrii este restaurarea strii bune a e!istenei finite, buna relaie cu )umnezeu. &entru a nelege aspectul ierofanic al acestei e!periene religioase trebuie s reinem c dei eul, ca i ntreaga creaie divin, depinde de )umnezeu, are totui o consisten proprie i este o form diferit de celelalte forme. /n cazul gnosticilor, singurul eu adevrat, persoana divin, nu este implicat n lume i salvarea este depirea finitudinii e!istenei n aceast lume. "deea ierofanic a consistenei creaiei lipsete religiozitii orientale. Astfel c n locul creaiei din triung iul de mai sus intervine =aya, irealitatea lumii, iluzia cosmic care produce e!periena uman, dar conduce spre eliberarea de ea. ,a este efectul puterii divine, a 1ocului divin care dac are consistena celei mai puternice dintre iluzii, este n sc imb produsul unei fore sau puteri divine, care n sine este inform, nedifereniat, continuu. )iferena profund dintre Creaie i =aya rezid n diferena de raport ntre for i form n cazul fiecreia. /n cretinism, ierofania prevaleaz asupra cratofaniei, manifestrile sacrului ca i form dispun i de for, pe cnd n tradiia indus cratofania este superioar n consisten ierofaniei, fora producnd forme. Ceea ce are numai sau preponderent form este fr realitate, ca decorul unui teatru de umbre, iniiatic. )ivinitatea desc ide n faa omului o astfel de e!perien numai pentru a#l face s depasc aceast e!perien. &e poziia Cderii se afl -amsara, dar ea are cu totul alt semnificaie. -e tie c o prim credin ar aic a fost aceea c morii i continu viaa pe &mnt5 e!ist peste tot obiceiul ofrandelor destinate supravieuirii corporale, un cult al morilor al cror e!isten trebuie ntreinut precum i reprezentri dup care sufletul ar duce n continuare o e!isten precar n corpurile moarte. 3a indieni o atare credin este atestat nainte de sec. KC n Cede i n 3egile lui =anu BA. Credina ulterioar, n transmigrarea sufletelor, metempsi oz sau rencarnare, apare cam n acelai timp n spaiul religios indo#european5 dup secolul al KC#lea a. C. )ezvoltarea unor atari credine religioae n "ndia produce ideea de samsara. &ornind etimologic de la rdcina sanscrit sar# Ea curgeE, ea denumete, n general, devenirea universal. )ar accepiunea ei este mult diferit de orice corespondent occidental. (ormula mediteranean a metempsi ozei era limitat la la individualitatea i durata unei viei. .induii o e!tind la dimensiunile cosmice ale mayei, la dimensiunile universului. &entru orfici, vieile rencarnrilor succesive erau necesare pentru a obine purificarea. -amsara este rezultatul negativ al dispersiei fiinei i din ea se poate iei i trebuie s ieim pe calea concentrrii. )ac -amsara este ntr#un fel comparabil cu Cderea, Sarma ar putea fi, oarecum, situat pe poziia =ntuirii. ,a se scrie n sanscrit Sarman cu rdcina <ar# Ea faceE, Dcu sensul de aciune ritual prescris de Cede sau de activitate n general, n Hpaniade9 i definete aciunea generatoare de e!isten, faptul c devenim ceea ce facem. 7poziia fa de modelul ierofanic este aici iari evident5 pentru cretinism i pentru filosofia occidental, ceea ce facem urmeaz din ceea ce sntem, din esena noastr. &entru occidentul cretin, faptele virtuoase, aciunea n conformitate cu binele ne constituie pentru c ne asigur salvarea, ne mntuie. &entru indieni i asiatici orice aciune ne ine prini n mre1ele =ayei i ne condamn deci la -amsara. -oluia salvatoare, care, BAvezi mai ales5 Oean *renier, E'Ufle!ion sur la mentalitU indienne dans ses rapports avec la notreE, n5 (essage actuel de l?>nde, Ca iers du -ud, +IA+

(arile teme ale filosofiei

singura, ne poate mntui de -amsara i de =aya este abinerea de la orice aciune. )iferitele curente religioase indiene sau asiate dau formulri diferite acestui principiu al inaciunii. Oainismul substanializeaz <arma i i propune s#o elimine prin ascez, bud ismul are o atitudine similar dar mai temperat, colile yoga recunosc importana cunoaterii, religiile populare recurg la devoiune DMa ti9, Mag avad#*t propune renunarea la fructul aciunilor etc. Am situat Sarma pe poziia =ntuirii pentru c aceast noiune este cea care ne spune 1ustiiar c fiecare i merit soarta, omul suferind efectul aciunilor din viaa anterioar, dar pregtindu#i eliberarea pentru viaa urmtoare. @oiunea care acoper mai bine ideea de =ntuire este ns cea de =o<s a, care semnific pentru ma1oritatea colilor indiene eliberarea din suferinele ciclului de ncarnri. =ult mai rspndit la noi este ns termenul similar din bud ism i 1ainism5 nirvana, cu sensul de stingere. )ac =aya # -amsara # Sarma # @irvana:=o<s a reprezint osatura ideatic a religiilor asiate, tot aa cum Creaie # Cdere # =ntuire o reprezint pe a celor avraamice # ntre care, desigur, mai ales cretinismul # Dvezi sc ema 49, comparaia la nivelul ideilor sau simbolurilor religioase nu poate marca dect diferene. Aa cum am configurat osatura conceptual cretin n forma triung iului, am putea aici fie s folosim o linie desc is la ambele capete, ale iluziei i eliberrii de iluzie, fie s desenm un cerc care nu se nc ide, unde @irvana:=o<s a duce n afara =ayei. /ntreaga micare din triung i pstreaz forma ca o constant. &e cnd micarea pe linia conceptual asiat face din parcursul formei numai etapele unei iluzii i d ctig de cauz divinului ca putere:for. &entru occidental, mntuirea este gsirea formei bune; pentru asiat eliberarea este renunarea la orice form iluzorie. /n afara capetelor liniei sau acolo unde cercul ar trebui s se nc id se afl )ivinul. (oarte greu de fi!at din cauza caracterului, n principiu iluzoriu i nestatornic, al formei, poate c cea mai revelant idee pentru reprezentarea asiat a divinului este cea avansat de =a! =^ler5 ntruct "ndia ador un zeu dup altul, toate nefiind dect aspecte ale >eului, nu avem aici de a face cu monoteism sau politeism, ci cu catenoteism Dn.m.5 diviniti n lan9. &entru c orice e!perien, c iar i cea a )ivinului, aparine =ayei, indienii snt n acelai timp indifereni fa de e!perien i tolerani fa de orice poate aprea n cuprinsul ei. /n mulimea de interpretri posibile, etimologia care face din Mra man Dderivat din bri # Ea strluciE sau Ea fi puternic, a creteE9 formula sacr folosit n rugciunea ce nsoete sacrificiul pare cea mai convenabil pentru a desemna ceva similar Absolutului occidental. Ca formul ritual prin e!celen, ea condenseaz numele zeilor crora li se adreseaz. /n comentariile la Cede DMr manas9, pentru care viaa perfect const n urmarea prescripiilor rituale, aceast substituie este efectuat de1a. Abia n Hpanis ade ns se efectueaz trecerea de la o religie care privilegiaz ritualul, la o ontologie cratofanic. Aici Mra man este identificat cu Atman, neles ca substan a sinelui etern, opus eului contiinei. 0at tvam asi, Ei tu eti aceastaE ne d aici forma relaiei dintre )ivinitate i ,u ca identificare, contopire, nu distan, ca ntre formele clar discontinui ale religiilor avraamice. Mra man#atman este altceva dect cuplurile conceptuale ale ontologiei occidentale )umnezeu#suflet; cunoaterea uman i este totalmente inadecvat; pe ct de transcendent pe att de imanent, unic dar n forme nenumrate i dac el conine lumea nvluind#o, aceasta nu este mai mult dect o iluzie. @u este nici >eu, nici @atur, nici personal, nici

(arile teme ale filosofiei

impersonal, dar devoiunea popular indian l vede ca )ivnitate. "nterpretarea noastr ine s#i sublinieze proveniena ritualic i aspectul cratofanic. )in acest fundal al comparaiei se desprind apoi numeroase distincii lmuritoare. Astfel, este adevrat c nici n cretinism creaia, lumea, nu are consistena pe care numai imanena Absolutului i#ar fi acordat#o. (ilosofia greac a introdus prin intermediul gndirii sfinilor prini distincia ntre esen i aparen, suprasensibil i sensibil, transcenden i imanan. )ar gndirea indian nu are nevoie de transcenden pentru c lumea fiind iluzie, nimic nu trebuie s i susin consistena, nu este nevoie de o esen care s#i garanteze fenomenalitatea. &rofunzimea acestei atitudini este perfect ilustrat de reprezentarea att de diferit n cele dou tipuri de ontologii religioase a spaiului i timpului. 7ccidentul le#a tratat ca i cadre ale e!istenei cu consisten proprie, pe cnd "ndia le#a desconsiderat total. Astfel c numai 7ccidentul a putut dezvolta un tratament geometric al spaiului, indienii rmnnd la unul matematic. )iferena n reprezentarea lor este analog cu diferena modern a perspectivelor geometric i algebric. *recii i reprezint spaiul cu dou sau trei dimensiuni, ca ntindere sau ca volum, iar timpul ca msur a micrii n spaiu. "ndia gndete timpul i spaiul din perspectiva dansului i 1ocului, a unei Efizici vibratoriiE i a unei mitologii pentru care zeii snt mai degrab EanimatoriE. -paiul i timpul snt abstraciuni produse de unica realitate a ritmului. Antropologia atest la oamenii ar aici o prioritate a ritmului trit asupra reprezentrii abstracte, spaio#temporare. Cazul gndirii greceti, care pentru noi este normalul, apare mai degrab ca e!cepional n diversitatea culturilor lumii i trebuie s fim contieni c stilul intelectual al gndirii noastre provine de la o atare singularitate.BB /n tradiia religioas avraamic limba1ul are un rol deosebit5 creaia se face prin cuvnt Dcel puin o mare parte a interpretrilor rein astfel logos#ul9, iar omul are capacitatea de a participa la divin i la creaie, ntruct poate da nume. 3imba1ul spune adevrul i ne ngduie s rostim sacrul. &entru tradiia vedic i indus, creaia fiind iluzie i limba aparinnd creaiei, ea nu va putea spune de la nceput adevrul. 0ot astfel, n ea nu vom putea vorbi e! austiv despre sacru. "ne!istena distinciei ntre esen i aparen mineaza distincia adevr # fals5 dac totul este n ultim instan iluzie, adevrul i falsul se afl pe acelai plan. )ar cunoaterea tiinific operaional, aa cum a dezvoltat#o cultura occidental, nu se poate dezvolta n mediul culturilor asiate din cu totul alte motive. 'eligiile avraamice privilegiaz revelarea ierofanic a Absolutului, n simboluri religioase, n mituri i semnificaii. 'itualul este liber atunci s evolueze cu o vitez mai mare spre profan dect semnificaiile. 7peraionalitatea se poate dezvolta fr opreliti. Caracteristica occidentului o constituie dezvoltarea unui set de comportamente pur operatorii, respectiv dezvoltarea unei raionaliti pur operatorii, cum nu mai putem gsi nicieri altundeva. )e aceea credina, adic o creditare a semnificaiilor mpotriva altor e!periene posibile, apare numai n conte!t occidental ca opus tiinei. &rezena tiinei n 7ccident este astfel susinut de tipul occidental de ontologie religioas. /n 7rient, unde este privilegiat cratofania, manifestarea Absolutului ca for, ar fi trebuit, aparent, s se dezvolte te nicile operatorii. )ar lucrurile stau invers5 religiozitatea cratofanic s#a dezinteresat de semnificaii, lsndu#le s prolifereze n voie i s#a interesat n sc imb de o manevrare magic a forei. )ac semnificaiile snt de fapt =aya, BBCezi5 &aul =asson#7ursel, E3Q,space et le 0emps dans 3Q"ndeE, n5 0?>nde, ECa iers du -udE, +IAI. proc$es de

(arile teme ale filosofiei

ceea ce urmeaz s fie dezvoltate snt te nicile corporale simbolice yoginice, mariale, erotice. &entru a controla cratofania, comportamentul este organizat postural i ritual i ceea ce se obine n 7rient snt te nici corporale, n principal semnificante, nu operatorii, ca ale tiinei occidentale. )e aceea, dei n 7ccident e!ist un dispre fa de corp, sentimentul este amendat de consideraia acordat fiinei oricrei forme. &e cnd n 7rient, dei corpul este suportul figurilor i ritualurilor, dispreul fa de el provine din calitatea de iluzie a oricrei forme. /n afara propriei organizri i evoluii a religiozitii, a acionat asupra e!perienelor religioase diferite ale celor dou e!tremiti indo#europene problema rului. ,!plicaia poate recurge aici la psi analiz. &otrivit celei de#a doua topici a lui (reud, eul este supus pulsiunilor ,ros#ului i celor ale 0 anatos#ului. ,rosul, neles ca sintez i construcie, trimite la form, la sintez i prin aceasta la ierofanie. &ulsiunile t anatosului trimit la tendina celulei de a reveni la anorganic, deci la inform i prin aceasta ele pot fi apropiate cratofaniei. -olicitrile de mediu adresate oricrei forme vii pot primi un rspuns constructiv, sau, dimpotriv, dac snt covritoare, dac depesc posibilitile de adaptare, un rspuns distructiv, cel al pulsiunilor t anatice. &are foarte probabil ca o e!perien religioas cratofanic s se fi dezvoltat acolo unde nu s#au putut produce soluii sintetice constructive fa cu solicitrile adaptative e!cesiv de dure. -ensurile diferite ale mntuirii i eliberrii pot produce o oarecare confuzie5 mntuirea implic o salvare a formei umane aa cum este ea ca form, dar ntr#o relaie adecvat cu divinul. ,liberarea este cu totul altceva5 t anatica renunare la form odat cu renunarea la dorin. Aici realizarea uman apare de partea desfiinrii formei. /ndelungul e!amen, c iar dac nc insuficient fa cu importana i detaliile semnificative ale temei, al ontologiilor ar aice, religioase i filosofice invedereaz dou aspecte otrtoare pentru destinul istoric al acestora. =ai nti c rul este revelatorul universal al realitii. &ornind de la indistincia iniial dintre oniric i cotidian, realitatea s#a impus prin ceea ce dovedea rezisten dorinelor i nevoilor oamenilor, pe scurt, prin ceea ce este rul. &roblema rului, ca problem religioas i filosofic e estompat, ocultat i nlturat de ctre ontologiile ar aice i religioase i de ctre cele filosofice prin modelul de constituire a realului, a ceea ce e!ist cu adevrat, a ceea ce este sacru. Absolutul ca )ivin sau ca &rincipiu a fost gndit compact pentru a face ca rul s se limiteze la detalii, pentru a face ca la nivelul totalitii lumii i dincolo de ea totul s fie bine. (iina este gndit ca i prezen pentru a face ca binele s fie mai compact dect rul, care nu poate face bloc, care nu poate e!ista dect diseminat. 'spunsul la clasica ntrebare5 Ede ce e!ist ceva mai degrab dect nimicul 8E ine de domeniul unei mistici filosofice5 Epentru c totul e bine GE sau, mai corect, Epentru ca totul s fie bine GE. ,!ist o uitare mai profund, de dinainte de uitarea (iinei, una pe care uitarea (iinei o acoper, o oculteaz. ,a este garanta optimismului gnostic al filosofilor5 uitarea rului. Atunci cnd .eidegger descoper occidentala uitare a (iinei, atunci cnd mpotriva gndirii (iinei ca prezen, el ne conduce la o nelegere a dispersrii ei prin prezen#absen, ne i duce, fr s fi avut intenia, spre o amintire mai profund # aceea a rului. Cci dispersia scintilant#aurie a (iinei pe cerul culturii occidentale ngduie stelelor negre ale rului, ascuns mai nainte de masivitatea diurn (iinei gndite ca prezen Ela lumina zileiE, s se arate i ele gndirii noastre. -prturile, golurile dispersiei (iinei las s se vad mai bine rul care fusese pentru religiile i filosofiile occidentale

(arile teme ale filosofiei

totdeauna dispersat de atotputernica prezen a Absolutului, garant al realitii bune a lumii. Apoi, c ntre ontologiile ar aice i religioase, pe de o parte i cele filosofice pe de alta, e!ist o neateptat comunicare i susinere n succesiunea istoriei lor. 7 prim etap fac s comunice religia omeric i orfismul, pe de o parte, cu filosofia lui &laton, pe de alta. @ici nu este nevoie de o filosofie separat a religiilor5 filosofia greac este o filosofie a religiilor att ca filosofie religioas ct i ca o filosofie care se distaneaz de religie. &roblema ontologiei religioase sau filosofice este aceeai5 depirea rului prin constituirea realitii # problema a ceea ce e!ist cu adevrat adic a ceea ce este sacru. 7ntologia religiei clasice greceti este asimetric, privilegiind spaiul i forma, peste care orfismul altoiete nemurirea personl dnd acestei asimetrii sensul ultim al transcendenei. Absolutul # )ivinitate religioas sau "dee filosofic # e situat n transcenden, beneficiind, prin asimetria ontologic ce l distaneaz de ru, de ma!imum de fiin. &entru 7ccident acest model ontologic a marcat definitv nelegerea relaiilor dintre sacru i profan. )e atunci, aproape indiferent la tematizarea filosofic, relaia sacru#profan a fost resimit n 7ccident ca o relaie ntre transcenden i lume. A doua etap religioas este produsul aciunii filosofiei platoniciene # ieit dintr# o ontologie religioas altoit cu o rmi ar aic # asupra altei ontologii religioase. 7ntologia filosofic se dovedete a fi reversibil, capabil s redevin o ontologie religioas5 cretinismului nscut din iudaism sub influena ontologiei platoniciene devine platonism vulgarizat, filosofie pentru mase G @oua religie va da natere, prin secularizare, unei noi filosofii, germane, de data aceasta, ale crei teme # ideea de subiect i cea de istorie # vor apare n culminaia modernitii. Aa cum )ivinitatea greac devine prin secularizare, &rincipiul ontologiilor filosofice greceti, &ersoana ontologiei religioase cretine devine subiectul cunoaterii sau moralitii din filosofia modern. 0impul i#a locul spaiului. &ersoana divinitatii, ca i subiectul filosofilor, trebuie cutat n timp5 att libertatea i moralitea credincioilor, ct i cunoaterea filosofilor se regsesc n derularea istoriei. )ac Absolutul # )ivinul sau &rincipiul # se ascundeau n prima etap n altundeva, n transcendena spaiului, n a doua etap el se ascunde n altcndva, n originea sau sfritul timpului. /n a treia etap am intrat acum. @e#am obinuit din a doua 1umtate a secolului trecut s pretindem o mai bun i asimilatorie cunoatere ntre 7ccident i 7rientul asiatic. Continum, n virtutea ineriei s o pretindem c iar i acum, la sfritul secolului nostru fr s ne dm seama c ea s#a i petrecut de1a i c noua noastr gndire se mprtete pe ct s#a putut din ea. (ilosofia modern, cea care a rezultat din ontologia iudeo#cretin, a persoanei i istoriei, a asimilat pe netiute ontologiile religioase asiate. .eidegger a fost unul dintre e!trem de rarii filosofi occidentali pe care 1aponezii au prut s#l poat nelege i aproba. -e prea poate ca modernitatea nostr trzie sau postmodernitatea s aib mai mult din budismul zen dect am fi noi dispui s credem. )ispersia, dac nu c iar EvidulE pare s ctige fa de compact i plin. 7rizontul nu mai este spaiul, ca pentru primul model ontologic, nici timpul, cum era pentru al doilea model ontologic, ci probabil, ritmul, singurul nlocuitor acceptabil i perceptibil al spaiului#timp. Ceea ce s#a pulverizat # ct la contactul cu ontologiile religioase asiate i ct n urma procesului ndelungat al ateismului modern 8 # este calitatea de unicitate i unitate a principiului. Absolutul # )ivin sau &rincipiu filosofic # nemaiavnd unitate i unicitate, nu mai este altundeva sau altcndva, ci altceva. )esigur, un atare model

(arile teme ale filosofiei

ontologic filosofic s#a nscut din ntlnirea, mediat mai ales de -c open auer, din a doua 1umtate a secolului trecut dintre filosofia german modern i ontologiile religioase asiate. )ar n general e!ist o ntreptrundere suspect ntre filosofiile care motenesc ontologiile religioase ale vec ilor religii i nou venitele ontologii religioase, care fac din filosofi maieuii noilor religii. =ereu, o filosofie i#a aprins luminile raiunii folosind energia de cdere a unei religii sau religioziti prealabile, anteriore. @u mai puin, n 7ccident, cea care a pregtit o nou religiei, cea care a fost vestitoarea zeilor ce aveau s vin, cea care le#a pregtit terenul i le#a fcut loc n sufletul oamenilor, a fost filosofia. M. ,!isten i (iin Am nceput cu a exista ca singur certitudine a contiinei n 3ume. Cu e!isten i fiin suntem la captului drumului nostru, dincolo de orizontul 3umii i dincolo de distincia dintre Contiin i 3ume. Am vzut c prima i singura certitudine absolut pe care ne#o puteam procura conducea la un fel de solipsism pe care l#am depit apoi pas cu pas, nspre Cellalt, nspre obiect i nspre autoconstituirea ca &ersoan. )ar e!isten nu nseamn pur i simplu via. ,!istena este viaa confruntat cu moartea i n indisolubil legtur cu ea. 7rizontul vieii este 3umea, dar orizontul e!istenei este neantul moarii. A e!ista nseamn a fi o dat pentru totdeauna scos din neantul ine!istenei, cedat de posibil realului, dar totodat, cum spuneam la nceput, aruncat n 3ume, $mbarcat pentru moarte%. /n cuprinsul vieii sale omul este obligat s con1uge verbele e!isteniale5 a fi, a face, a avea. )in aceast stranie ntlnire a vieii cu neantul morii dobndete e!istena o parte din parado!urile sale5 unicitate de nenlocuit, dar destinat precaritilor i substituirilor, vulnerabil, dar indispensabil e!istenei lumii etc. Conceptul de e!isten desemneaz abia trziu n filosofia modern realitatea proprie omului. /n filosofia antic, care tematiza $ceea ce este%, conceptul privea cosmosul, lumea n ntrgul ei; n filosofia trzie a acestei tematizri, cea a ,vului =ediu cretin, cnd principiul era gndit ca persoan, e!istena era atribuit lui )umnezeu. )ar sensul conceptului de e!isten l face mai propriu pentru a desemna modul de a fi al omului n lume. Acest sens se dega1 din cel literal n latin, ex!sistere, care are o semnificaie dependent de un loc, indicnd ieirea din ceva. Acest sens literal s#a erodat cu timpul, iar a e!ista a luat semnificaia de $a fi cu adevrat i efectiv%. Aceast semnificaie este n opoziie alternativ cu simpla posibilitate, a ceva care nu e!ist, i din ea s#a format ideea c, ceva odat aparut, e!ist efectiv, este, pur i simplu, real. ,!istena trimite la ceva ce este actualmente, fr referire la origine i n opoziie cu neantul. Confruntarea de la sfritul ,vului =ediu i nceputul modernitii dintre constituienii ontologici ai fiindului finit care este omul, existen i esen, n#a mai lsat e!istenei dect faptul de a e!ista efectiv, iar esenei, domeniul posibilului. Aa se instaleaz nelesul de astzi al conceptului de e!isten5 pentru -artre, $e!istena precede esena%, prin condiia sa uman omul fiind condamnat s se creeze pe sine nsui n libertate i responsabilitate. &entru Oaspers e!istena este $felul n care eu m raportez la mine nsumi i la transcendent% Dtranscendentul neavnd dect semnificaia unei direcii desc ise n care omul iese n afara sa n $situaiile#limit% de lup, suferin, greal, iubire i moarte. &entru .eidegger e!istena trebuie scris $,<#sistenz% i semnific desc iderea omului la (iin.

(arile teme ale filosofiei

-ubstantivat, aceast accepiune duce la ideea $unicei i singurei e!istene n substana sa%. -ensul prim al e!istenei este cel de a fi singular, de a fi un $e!istent unic% DSir<egaard9. )e altfel, pn i banalele obiecte interan1abile sunt unice, altfel, dac ar fi absolut identice, n#ar fi dect una D3eibniz9. ,!istena este singular i nu aparine dect singularului, pe cnd cunoaterea este de domeniul generalului. &rin urmare a e!ista este ireductibil la conceptul unei gndiri care nu#i poate prinde unicitatea dect dincolo sau dincoace de cunoatere. A e!ista este ceva ce cade n afara cunoaterii tot aa cum cunoaterea cade n afara e!istenei, ntre ele nefiind dect o parial i relativ suprapunere. )e gndit gndim lucrurile e!terioare n spaiu i timp, dar e!istena noastr o trim subiectiv, ca interioar i intemporal. ,!istena difer de gndirea pur prin aceea c dac gndirea gndete posibilul, numai e!istena msoar realitatea efectiv. *ndirea nu are prioritatea pe care i#o ddeam n primul nivel al dialogului nostru. ,!ist un primat al scopului e!istenial fa de gndire care nu are sens dect n vederea e!istenei, ca mi1loc al e!istenei. )ar .eidegger este cel care ne atrage atenia c gndirea nu trebuie s aib n vedere c estiunile triviale ale e!istenei, ale vieii, ci (iina. Corbirea comun negli1ent identific a e!ista cu a fi. Ceea ce le distinge este neantul. A e!ista nseamn a fi nu numai n afara cunoaterii prin unicitate, ci i n afara fiinei, sub ameninarea neantului. Cci a fi nseamn a fi absolut, nu a e!ista relativ, dependent de altceva. Hnicitatea, singularitatea solipsist situeaz omul, ca fiind, n punctul privilegiat de vrf al tuturor evenimentelor care plaseaz o e!isten aici i acum n centrul lumii sale, dar neantul, nimicnicia e!istenial l pune la dispoziia lumii i n relaie cu toate celelalte fiine, semeni sau nu, ai si. 3ucrurile i au esena lor, )umnezeu este; numai omul e!ist. =odul de a fi al omului este singurul n aceast lume care merit numele de e!isten, pentru c este singurul fiind contient de situaia sa de a fi $aruncat% n aceast lume i de finitudinea e!istenei sale. 7mul este un fiind care se temporalizeaz constant5 ca atare el nu este niciodat prezent la el nsui. )e aceea omul nu e!ist att ca subiect pentru sine, ct ca Dasein D(iin#aici9, aici#ul istoric al fiinei. )e aceea el este constant ameninat de o posibil nstrinare de sine nsui, el se poate uita pe sine nsui i a1unge la o e!isten inautentic. Asumndu#i o sarcin strin, sensul (inei este uitat i omul poate trece pe lng accesul la desc iderea (iinei. Ca e!#isten, omul este $fiina n afara fiinei% i $fiina nuntrul fiinei%, sau, cum foarte frumos ar spune @oica, e!istentul ntru fiin. Cu toat diferena ontologic, omul i fiina sunt intim legate de o advers reciprocitate ce le destineaz pe unul celeilalte i invers. (iina este la urma urmei tema fundamental a filosofiei care este o ontologie adic o cercetare a e!istentului i a fiinei sale, deci, n definitiv, a fiinei nsi. (iina ar trebui s fie conceptul cel mai general, de vreme ce, aa cum a observat Aristotel, ea este ceea ce au n comun toate findurile, toate lucrurile. 0oate conceptualizrile noastre se spri1in pe fiin, prin ea cunoaterea noastr capt un caracter ontologic i de la ea lucrurile i primesc inteligibilitatea. )ar fiina este acategorial, depind orice conceptualizare. (aptul c n#o putem defini folosind instrumentele formale ale logicii i cunoaterea raionalitii operaionale ridic problema superioar a sensului. /nelegerea (iinei este condiia necesar care face posibil e!istena umn. 7mul este e!istentul n care se realizeaz constant i esenial revelaia fiinei. (iina se desc ide nc izndu#se; se descoper ascunzndu#se; (iina i e!ercit atracia asupra omului sustrgndu#i#se. @u

(arile teme ale filosofiei

putem spune dect c (iina este ceea ce este5 nici total identic cu omul, nici total diferit de el; nici )umnezeu, nici fundament al lumii. (iina rmne plin de mister. Sumar: )ac omul se ntlnete cu lumea nc mai global dect cu nite proiecii conceptuale pariale atunci trebuie s invocm acele concepte care ne trimit dincolo de orizontul lumii5 sacrul i fiina. )ar dac n prim tematizare era suficient simpla lor invocare pentru a le putea defini ntruct ele reprezentau Absolutul, odat cu a doua i a treia tematizare trebuie mai nti s le raportm la concepte corelative cum snt profanul i e!istena. Apoi trebuie s le corelm ntre ele ca perec i5 sacrul i profanul cu fiina i e!istena. Ceea ce se poate face numai strbtnd istoria succesivelor ontologii religioase i filosofice i analiznd multiplele relaii de influenare, interferen i critic dintre ele. Probleme: +. -acrul este5 a9 Absolutul; b9 opusul profanului; c9 sursa ierofaniilor i cratofaniilor 4. 7ntologiile religioase5 a9 influeneaz ontologiile filosofice; b9 se afl n opoziie cu ontologiile filosofice Dsau, invers, ontologiile filosofice se afl n opoziie cu ontologiile religioase9; c9 invers Dontologiile filosofice influeneaz ontologiile religioase9 6.,!istena este5 a9 via; b9 modul de a fi al omului n lume; c9 relaie cu (iina

9iblio/rafie selectiv5
I! Ce este filosofia ? +. A. Codoban, Filosofia ca /e literar, ,d. $)acia%, Clu1#@apoca, +II4. 4. 3. Mlaga, -espre co 0tii a filosofic5, ,d. $(acla%, 0imioara, +IJN. 6. ).). 'oca, E7iste a tra/ic5, ,d. $)acia%, Clu1#@apoca, +IIB Dreeditare integral9 A! Marile teme ale filosofiei +. &laton, Apolo/ia lui Socrate, n 7pere, vol. +., ,d. -tiinific i ,nciclopedic, Muc., +IJA 4. '. )escartes, -iscurs asupra meto6ei, ,d. -tiinific, Muc., +IBJ. 6. ". Sant, Prole/ome e la orice metafi2ic5 viitoare care se va putea 3 f5i0a 6rept 0tii 5, ,d. -tiinific i ,nciclopedic, Muc., +INJ. A. C. @oica, Povestiri 6espre om 6up5 o carte a lui *e/el, Cartea romneasc, Muc., +INT. B. A. Codoban, Structura semiolo/ic5 a structuralismului! Critica u ei semiolo/ii pure 0i practice, ,d. $)acia%, Clu1#@apoca, +INA. F. =. .eidegger, E7perie a /< 6irii, n5 7riginea operei de art, ,d. $Hnivers%, +IN4. DCu prefaa lui @oica5 Me6itaii i tro6uctive asupra lui *ei6e//er9. 9! Sc4ia u ei posibile fe ome olo/ii a co 0tii ei 3 tr:o lume a mo6er it5ii t<r2ii I! Omul 0i Lumea +. .. ,y, Co 0tii a, ,d. -tiinific i ,nciclopedic, Muc., +IN6. 4. '. )escartes, -ou5 tratate filosofice, ,d. $.umanitas%, Muc., +II4.

(arile teme ale filosofiei

6. C. Mlceanu#-tolnici, Relaia corp:suflet 3 6ecursul istoriei, n5 Cartea interferenelor, ,d. -tiinific i ,nciclopedic, Muc., +INB. A. -. (reud, I tro6ucere 3 psi4a ali25= Prele/eri 6e psi4a ali25= Psi4opatolo/ia vieii coti6ie e, ,d. )idactic i &edagogic, Muc., +INT. B. =. Muber, Eu 0i Tu, .umanitas, Muc., +II4. F. A. (in<iel<raut, ' elepciu ea 6ra/ostei, ,ditura de Cest, 0imioara, +IIA. J. O. =erleau#&onty, Cosmolo/ia secolului $$, ,d. -tiinific i ,nciclopedic, Muc., +IJN, Dp. A+I#A6A9. N. O. (. 3yotard, Co 6iia postmo6er 5! Raport asupra cu oa0terii, ,d. $Mabel%, Muc., +II6. I. =. 'alea, Etica privit5 ca r5stur are a raportului 6e for5, n5 ,!plicarea omului; -crieri, vol.", ,d. $=inerva%, Muc., +IJ4. +T. 0. Sotarbins<i, Tratat 6espre lucrul bi e f5cut , ,d. &olitic, Muc., +IJF Dndeosebi5 ,conomizarea aciunilor, p. +NA#4+I; &rincipiile cooperrii, 4BB#4FB; 0e nica luptei, p. 6TT#66+.9 II! La ori2o tul Lumii: (atur5= Civili2aie= Cultur5 +. A. 3eroi#*our an, 1estul 0i cuv< tul, vol " i "", ,d. $=eridiane%, Muc., +IN6. 4. @. *eorgescu#'oegen, Le/ea e tropiei 0i procesul eco omic, ,d. &olitic, Muc., +IJN. 6. 0. Cianu, I tro6ucere 3 teoria valorilor; i5 Raio alism 0i istorie; n5 7pere, vol. N, ,d. $=inerva%, Muc., +IJI. A. 3. Mlaga, Trilo/ia culturii, ,.3.H., Muc., +IFI, Dndeosebi5 -emnificaia metafizic a culturii, p.6F+#6JI9. B. '. Merger, Mutaia sem elor, ,d. $=eridiane%, Muc., +IJN. F. @. Magdasar, Teoreticie i ai civili2aiei, ,d. 2tiinific, Muc., +IFI. J. A. =alrau!, Ispita Occi6e tului, n5 AndrU =alrau!, 7<o<ura Sa<uzo, -alvador de =adariaga, "tinerarii spirituale, =eridiane, Muc., +IN6, p. +A#JI. N. '. Merger, -escoperirea picturii, =eridiane, Muc., +IJB, 6 vol. I. .. (riedric , Structura liricii mo6er e, ,.&.3.H., Muc., +IFI. +T. '. Avermaete, -espre /ust 0i culoare, =eridiane, Muc., +IJ+. ++. [. Men1amin, Opera 6e art5 3 epoca repro6uctibilit5ii ei te4 ice , n5 -ecolul KK, nr. +:+IJ4, p. F4#NA. +4. O. .ristic, Formele literaturii mo6er e, Hnivers, Muc., +IJ6. +6. *. Cattimo, Sf<r0itul mo6er it5ii, &ontica, Constana, +II6. III! -i colo 6e ori2o tul Lumii +. =. ,liade, Le Sacr> et le Profa , *allimard, &aris, +IFB. 4. C. @oica, -eve irea 3 tru Fii 5, ,d. -tiinific i enciclopedic, Muc., +IN+. 6. *. Cattimo, -i colo 6e subiect! (iet2sc4e= *ei6e//er 0i 4erme eutica , &ontica, Constana, +IIA.

(arile teme ale filosofiei

C+PRI(S C, ,-0, ("37-7("A 8 A. =A'"3, 0,=, A3, ("37-7("," I! Temati2area a #ceea ce e7ist5& 3 filosofia vec4e +. =arile epoci i marile tematizri ale istoriei filosofiei occidentale 4. 7riginea filosofiei 6. -ocrate, maieutul A. &laton i 3umea "deilor B. Aristotel i ontologia individualului II! Temati2area cu oa0terii 3 filosofia mo6er 5 +. )e ce devine cunoaterea tema filosofiei moderne 8 4. Sant i construcia lumii n cunoatere 6. .egel i interaciunea cunoaterii i aciunii III! Temati2area comu ic5rii 3 filosofia co tempora 5 +. Cele trei direcii ale filosofiei occidentale contemporane 4. -tructuralismul francez i semiologia structuralist a. 3ingvistica lui -aussure i noua teorie a semnelor b. Consecinele filosofice ale noii teorii a semnelor c. *eneralizarea teoriei semnelor n structuralismul francez 6. (ilosofia (iinei i ermeneutica filosofic a. -emiologie i ermeneutic b. )e ce este greu de neles filosofia lui .eidegger 8 c. (iina i ermeneutica e!istenial a fiindului d. Ce este (iina 8 A. 0endine n filosofia actual M. -c ia unei posibile fenomenologii a contiinei ntr#o lume a modernitatii trzii I! Omul 0i Lumea +. Contiina i cogito#ul cartezian 4. "ncontientul, dorina i Cellalt DAltul9 6. &ercepia i spaiul, memoria i timpul i constituirea obiectului A. 3imba. Comunicarea i semnificarea B. Cunoatere i 'ealitate F. Coin i 3ibertate. &roblema fericirii II! La ori2o tul Lumii: (atur5= Civili2aie= Cultur5 a. @atura b. Cultura c. Civilizaia

(arile teme ale filosofiei

III! -i colo 6e ori2o tul Lumii A. -acrul i &rofanul +. 7ntofanie i e!perien religioas 4. 7ntofanie, ontologie ar aic, ontologie religioas 6. 7ntologie religioas i ontologie filosofic A. 7ntologie religioas iudaic i ontologie religioas cretin B. 7ntologii religioase occidentale i asiate M. ,!isten i (iin 'ecomandri bibliografice