Grigore Georgiu Filosofia culturii.

Cultura si comunicare

cursuri universitare 2012 - 2013

Grigore Georgiu

Filosofia culturii
Cultur i comunicare

Ediia a II-a, revzut i adugit

comunicare.ro

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Comunicare.ro, 2004 SNSPA, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy Strada Povernei 68, Bucureti Tel./fax: (021) 313 58 95 E-mail: editura@comunicare.ro www.editura.comunicare.ro

Editarea acestei lucrri a fost posibil cu sprijinul financiar al S.N.P. PETROM S.A.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei GEORGIU, GRIGORE Filosofia culturii: Cultur i comunicare / Grigore Georgiu. Bucureti: Comunicare.ro, 2004 Bibliogr. ISBN 973-711-026-9 130.2(075.8)

Cuprins

Not introductiv / 11 I. Filosofia culturii ca disciplin teoretic. Teme, concepte i metodologii specifice. Abordri clasice i contemporane 1. Teme i concepte specifice / 15 Semnificaia culturii n lumea contemporan / 15 Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom / 18 Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare / 19 Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale / 20 Teme i concepte fundamentale / 21 Repere pentru definirea culturii / 23 Cultur i contexte sociale / 26 2. Abordri teoretice ale fenomenului cultural / 27 Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste / 27 Orientri i coli de gndire n secolul XX / 28 Necesitatea perspectivelor interdisciplinare / 31 II. Cultur i valoare 1. Cultura: definiii i sensuri / 33 Odiseea definiiilor / 33 Sensuri constituite istoric / 34 Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare / 36 2. Cultur i valoare / 38 Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural / 38 Conceptul de valoare. Abordri i teorii / 40 Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect / 42 Clasificarea valorilor culturale / 44 Valoare i sens n tiinele umane / 45 Dou provocri: Nietzsche i Freud / 46

III. Cultur i civilizaie. Distincii i interferene 1. Valori i bunuri / 51 Semnificaia actual a distinciei cultur/civilizaie / 51 Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii / 53 Simbolic i instrumental, specific i universal / 55 Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii / 56 Comunicarea i dialogul civilizaiilor / 57 2. Teorii cu privire la raportul dintre cultur i civilizaie / 58 Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale / 58 Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor / 62 Simion Mehedini: cultura i civilizaia doi poli ai vieii umane / 64 Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie / 67 Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri / 69 Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor / 69 3. Religii i diferene culturale. O perspectiv geopolitic / 73 Religia ca element definitoriu al culturilor / 73 Religiile ca factor geopolitic / 76 Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene / 79 Lumea ortodoxiei i provocrile modernizrii / 81 IV. Cultura i condiia uman. Semnificaia filosofic a culturii. Cultura la singular i la plural 1. Cultura semnul condiiei umane / 85 Omul fiin cultural / 85 Saltul de la biologic la cultural / 88 2. Cultur i natur / 90 Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice / 90 Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur / 91 3. Cultura la singular i la plural / 93 Mecanismul simbolic i logica diferenierii / 93 Cultura i destinul creator al omului / 95 Cultura o unitate care se distribuie fr s se mpart / 98 Temeiul antropologic al diversitii culturilor / 101 V. Cultur, istorie i societate. Aspecte caracteristice ale culturii n secolul XX. Criza valorilor i a lumii moderne 1. Contexte istorice i structuri culturale / 105 Caracteristici ale culturii n secolul XX / 105 Tensiunea dintre tradiie i inovaie / 108 Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii / 110 2. Criza valorilor i a lumii moderne / 112 Instrumente desvrite, dar eluri vagi / 112 Lumea modern ntre ordine i dezordine / 115 De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor / 117

3. Tranziii spre o nou paradigm a gndirii filosofice i tiinifice / 118 Culturi i paradigme / 118 Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii / 121 tiina clasic i principiul obiectivitii / 122 Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice / 124 Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume / 125 Resolidarizarea valorilor i noul naturalism / 129 Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului / 132 VI. Cultur i politic. Conceptul de cultur politic. Cultura politic i mass media 1. Cultur i politic / 137 Zone de interferen ntre cultur i politic / 137 Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic / 138 Cultura politic i mass media / 140 2. Art i societate / 142 Viziunile asupra lumii semnificaii filosofice i politice / 142 Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur / 144 Un caz: rezistena prin cultur / 145 3. Conceptul de cultur politic / 146 Repere pentru o definiie prealabil / 146 Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic / 147 Mentaliti, societi i tipuri de culturi / 149 VII. Teorii cu privire la civilizaia postindustrial. Identiti culturale n lumea globalizrii 1. Cultura ca surs a schimbrii sociale / 153 Cultur i dezvoltare social / 153 Eficiena economic un concept al culturii moderne / 156 2. Teorii privind civilizaia postindustrial / 158 Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii / 158 Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural / 159 3. Globalizare economic i identitate cultural / 161 O problem cu orizont istoric pentru cultura romn / 162 Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie / 164 Intregrare european i diversitate cultural / 165 Resurecia identitilor n lumea globalizrii / 167 Cadrele naionale i imperativele integrrii / 168 Forele economice i culturale ale globalizrii / 171 Statul-naiune n societatea postcapitalist / 176 Globalizare i indigenizare / 177

VIII. Cultur i comunicare. Abordri semiotice i comunicaionale. Mass media i noua realitate cultural 1. Cultur i comunicare / 183 Comunicarea dimensiune definitorie a condiiei umane / 183 Cultur i comunicare o relaie de imanen / 184 Funcia simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare / 186 A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr / 188 Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi / 190 Noul univers al comunicrii i al culturii / 191 2. Abordarea semiotic a culturii / 193 Cultura ca sistem de semne / 193 Definiia semiotic a culturii / 195 Concepte specifice / 196 Tipologia semiotic a culturilor / 197 3. Abordarea comunicaional a culturii / 201 De la teoria comunicrii la teoria culturii / 201 Mediul este mesajul / 204 Noile mijloace de comunicare modific structura culturii / 207 Cultura media i satul global / 209 4. Cultura de mas un nou tip de cultur / 211 Mass media i noua realitate cultural / 211 Sensuri ale noiunii de cultur de mas / 214 Cultura de mas i colonizarea sufletului / 216 Teorii critice privind cultura de mas / 217 Cultur clasic/cultur mozaicat / 219 Universul cotidian i cultura-amalgam / 220 Mass media i definirea situaiei / 221 Mass media i cultura de spectacol / 224 Noile mijloace ne duc spre o lume de-masificat / 227 Comunicare i rzboi informaional / 228 IX. Arta ca form de comunicare. Particulariti ale limbajului artistic Arta n universul culturii / 231 Arta ca form de comunicare simbolic / 232 Cunoatere i imagine n art / 233 Art i mesaj / 235 Limbajul artistic obiect de studiu / 238 Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice / 239 Noi abordri ale limbajului artistic / 241 Limbajul tiinific i limbajul artistic / 243 Unitatea dintre semnificaie i expresie / 245 Caracterul iconic al semnului artistic / 247 Mimesis i creaie n art / 249 Denotaie i conotaie / 251 Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic / 253

X.

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii. Conceptul de oper deschis. Problema kitsch-ului i strategia educaiei culturale Valoare i accesibilitate / 255 Caracteristici ale procesului de receptare / 256 Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului / 258 Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public / 259 Cultura de consum i problema kitsch-ului / 260 Abordarea semiotic a kitsch-ului / 263

XI. Art i civilizaie. Estetic i funcional n civilizaia contemporan. Designul i estetica vieii cotidiene 1. Art i civilizaie / 267 Noua condiie a valorilor estetice / 267 Estetic i funcional / 268 Comportamentul uman ntre etic i estetic / 270 Sinteza valorilor n ceremoniile sociale / 271 2. Designul i estetica vieii cotidiene / 272 De la arta aplicat la arta implicat / 272 Principii i domenii ale designului / 275 Funcii estetice i psihologice ale mediului de via / 277 XII. Cultura postmodern. Abordri, teorii i caracteristici 1. Cultura postmodern i sensurile sale / 279 De la modernism la postmodernism / 279 Postmodernismul ca reacie la stilul arhitecturii moderniste / 281 De la postmodernism la cultura postmodern / 284 2. Postmodernitatea i caracteristicile sale / 285 Abordri i modaliti de definire / 285 Ambivalena politic a postmodernismului / 287 Filiaii, transformri i opoziii structurale / 289 Globalizarea postmodern i expansiunea diversitilor / 292 Postmodernitatea cultural ca relativism generalizat / 296 Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern / 302 3. Teorii asupra postmodernitii / 304 Matei Clinescu: postmodernitatea o nou fa a modernitii / 304 Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare / 306 Habermas: postmodernitatea ca proces al raionalismului modern / 308 Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei / 310 Bauman: postmodernitatea ca modernitate lichid / 312 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne / 314

XIII. Dialogul i comunicarea dintre culturi. Raportul dintre naional i universal n cultur 1. Unitatea i diversitatea culturilor o ecuaie fundamental / 319 Culturile i personalitatea naiunilor / 319 Naional i universal o relaie variabil / 320 Pluralitatea culturilor un semn al condiiei umane / 322 Istoria ne-a zmislit multipli i diveri / 323 Niveluri relative de integrare / 326 Sincronisme, decalaje i integrri / 328 De la disjuncie la conjuncie / 331 Niveluri de manifestare a relaiei universal/specific / 334 2. Patru niveluri ale relaiei universal/specific / 337 Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific / 337 Nivelul istoric al relaiei universal/specific / 338 Sensul axiologic al relaiei universal/specific / 340 Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor / 343 Modele logice ale raportului unitate/diversitate / 346 Dialogul i comunicarea dintre culturi / 350 Echivalena culturilor i chestiunea rspndirii / 358 Bibliografie selectiv / 363

Not introductiv

Disciplinele sociale i umane au redescoperit n ultimele decenii importana culturii pentru nelegerea modului n care societile i indivizii reacioneaz la noile provocri ale istoriei. Este un semn al timpului pe care-l trim, sub avalana schimbrilor tehnologice i politice, dar i a celor din registrul estetic i spiritual. Studiile culturale au relansat teza c valorile au un rol major n practica social, subliniind faptul elementar c oamenii acioneaz n funcie de credinele i atitudinile lor, de ideile, opiniile i imaginile prin care interpeteaz strile reale. n aceast perspectiv, limbajele simbolice prin care societile i grupurile umane i codific experiena istoric au o eficien modelatoare chiar asupra modului n care i organizeaz viaa practic. Structura i funcionarea societilor, practicile economice, formele politice i stilurile de via sunt modelate de tiparele culturale, de mijloacele de comunicare i de dispozitivul simbolic prin care indivizii i grupurile i construiesc spaiul interaciunii sociale i imaginea asupra realitii. Aceste idei, indiferent de formularea lor, nu au deloc un caracter de noutate. Dimpotriv, cei care cunosc traseele gndirii sociale i filosofice moderne vor recunoate n ele o serie de ipoteze, presupoziii i locuri comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelic le-au consacrat prin cercetri empirice i istorice. Aceste teze au ns o relevan special n contextul realitilor contemporane, cnd noile tehnologii de informare i comunicare au schimbat radical structura culturii, formele de expresie i practicile semnificante. n lumea comunicrii generalizate de astzi a devenit tot mai vizibil faptul c agenii sociali sunt dependeni de capitalul lor simbolic i cultural, de imaginile i intepretrile pe care le furnizeaz sistemul mediatic asupra evenimentelor i proceselor sociale. Potenialul de dezvoltare a societilor este pus n conexiuni expresive cu modelul lor cultural, iar comportamentele umane sunt tot mai frecvent analizate prin termeni de natur cultural (valori, mentaliti, semnificaii, atitudini). Astfel, conceptul de cultur i-a dobndit un loc central n tiinele sociale, fiind nvestit astzi cu valene explicative multiple. Lucrarea de fa este rodul unor preocupri ndelungate n domeniul teoriei culturii. Pornind de la interferena proceselor culturale actuale cu noile forme de comunicare mediatic, am ncercat s oferim cititorilor (n special studenilor de la facultile cu profil socio-uman) repere teoretice i analize aplicative pentru nelegerea universului cultural contemporan. Abordrile de ordin conceptual i metodologic, din prima parte a lucrrii, au fost completate cu analiza unor tendine ale culturii postmoderne, cu scopul de a ntocmi o hart aproximativ i un ghid pentru cei interesai s ptrund n lumea formelor expresive i n climatul dezbaterilor critice. De la temele clasice ale disciplinei (cultur i valoare, cultur i civilizaie, unitate i diversitate n lumea culturii) am trecut la investigarea unor aspecte ce privesc raporturile dintre contextele istorice i configuraiile lor culturale specifice, ncercnd s descifrm tensiunea dintre tradiie i inovaie, mecanismele conjugate ale schimbrii sociale i culturale, procesul global de schimbare a paradigmelor culturale n secolul XX, trsturile civilizaiei postindustriale, corelaiile variabile dintre modelele culturale i

structurile politice ale societilor. n multe capitole ale lucrrii am reluat, n registre teoretice diferite, tema unitii i a diversitii culturilor, a dialogului i a comunicrii interculturale, pornind de la ideea c fondul problematic al acestei teme are o relevan particular pentru nelegerea lumii actuale, n care procesele de globalizare alimenteaz i o tendin complementar, la fel de legitim, de promovare a identitilor culturale locale, etnice i naionale. Am semnalat faptul c i proiectele de construcie a unitii europene iau n dezbatere astzi dimensiunea cultural a acestui proces, mai problematic dect integrile economice i instituionale. Ultima parte a lucrrii este dedicat perspectivelor semiotice i comunicaionale asupra culturii, abordri ce privesc cultura ca un sistem integrat de limbaje simbolice. Am cutat s identificm trsturile distinctive ale culturii de mas i ale culturii media, particularitile comunicrii artistice, interferenele dintre estetic i funcional, expansiunea produselor kitsch i mecanismele mediatice prin care se exercit astzi violena simbolic. Am reproblematizat, de asemenea, ideea de cultur postmodern, raporturile dintre accesibilitate i valoare, dintre judecata de gust i judecile de valoare n procesul de receptare, schimbrile survenite n orizontul de ateptare i n structura publicului. Universul cultural contemporan nfieaz teoreticianului o imagine derutant prin tendinele sale contradictorii, un peisaj variat i incoerent, astfel c e riscant s ncerci o sintez a domeniului, demers aflat, de altfel, n rspr cu spiritul fragmentarist i eseistic al epocii. Dei pare un obiectiv utopic, am considerat, totui, c o abordare sistematic a domeniului merit s fie ncercat, acceptnd preul ei teoretic i constrngerile impuse de factura didactic a lucrrii. Tentativele de a sistematiza curentele de gndire, temele i ideile impun o restrngere pe msur a problematizrilor i a interpretrilor critice, astfel c ceea ce se ctig n suprafa se pierde n adncime analitic. De aceea, pentru unele teme i aspecte ale culturii contemporane am schiat doar cadrul teoretic general, fr a le aborda n mod analitic. Orice proiect de acest fel sacrific adesea nuanele i rezum faptele pentru a cuta o himeric ordine n dezordinea fecund a lumii culturale de astzi, n care se ntlnesc stiluri, experiene i forme de expresie att de variate, practici simbolice i moduri de via ce interfereaz profund, dar care, n spectacolul policrom al diversitii lor, dau totui seam de spiritul timpului. Autorul

Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns. Lucian Blaga Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Simion Mehedini Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt []. Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine. Werner Heisenberg Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr. Claude Lvi-Strauss Dintre toate iluziile, cea mai periculoas const n a crede c nu exist dect o singur realitate. n fapt, ceea ce exist sunt diferite versiuni ale realitii, unele contradictorii, toate fiind efecte ale comunicrii, i nu reflectarea unor adevruri obiective i eterne. Paul Watzlawick Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale. Mircea Malia

I. Filosofia culturii ca disciplin teoretic. Teme, concepte i metodologii specifice. Abordri clasice i contemporane

1. Teme i concepte specifice Semnificaia culturii n lumea contemporan Pentru om, cultura, n ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen, dispozitivul simbolic prin care i tezaurizeaz cunoaterea i i interpreteaz experiena istoric. Ea delimiteaz un domeniu existenial, caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i subiectiv, dintre real i ideal. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul afectiv i spiritual ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice ale oamenilor. Cultura definete astfel sintetic modul uman de existen i este simbolul forei creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat analiznd acest imens patrimoniu de creaii spirituale i tehnice, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i sociale diferite, n societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate. n ultimul secol, conceptul de cultur a devenit unul de importan strategic pentru toate disciplinele care studiaz universul uman i social. Indiferent de sfera tematic a disciplinelor i de problemele abordate, referinele la aspectele complexe ale culturii sunt prezente. Acest lucru se explic prin faptul c n lumea contemporan factorii de ordin cultural au dobndit o relevan deosebit, iar importana lor pentru evoluia societilor este mai vizibil dect n alte epoci. De aceea, studierea culturii presupune un sondaj n mecanismul interior al societilor i are o semnificaie deosebit n contextul actual. Cultura este vzut astzi ca o resurs fundamental a dezvoltrii sociale. Descoperirile tiinifice i perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin Toffler vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesarea informaiei i comunicarea devin fore hotrtoare. De asemenea, politologul american Samuel Huntington, autorul faimoasei teze despre ciocnirea civilizaiilor, consider c, n condiiile de azi, cultura conteaz, iar factorii de natur cultural au o relevan deosebit pentru transformrile sociale i pentru modelarea raporturilor geopolitice.
n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unific []. n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit de ciocnirea civilizaiilor.1 1. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 36.

16

Filosofia culturii

Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea cultural a unei societi, nelegnd prin aceasta ansamblul activitilor care vizeaz cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor, educaia i nvarea noilor coduri ale vieii spirituale, procesarea informaiilor i formarea deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii sociale i a puterii, alturi de puterea economic. n lumea actual, marcat de extinderea comunicrii i de globalizarea pieelor, potenialul cultural al unei societi dobndete o relevan deosebit, fiind un suport incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea oamenilor la noile provocri ale modernizrii economice. Este semnificativ faptul c, n discursul teoretic i politic de azi, s-au impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a societilor cu puterea lor informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni exprim dimensiuni i implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare cultural. Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de discipline sociale i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat prin recurs la date culturale, la valori, mentaliti i atitudini. Liniile de orientare istoric a societilor sunt puse n dependen de stocul lor cultural, gruparea geopolitic a statelor este i ea redefinit dup criterii de oridin cultural. n numeroase abordri ale lumii contemporane se vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce privesc educaia, cunoaterea i noile mijloace de comunicare, schimbarea mentalitilor, a culturii organizaionale i politice. Comportamentul economic al grupurilor sociale i al indivizilor este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i au sursa n structura cultural a indivizilor, n mediul lor cultural. Geopolitica este completat azi de abordri ce iau n calcul aceti noi factori, astfel c sunt utilizai tot mai des termeni precum geoeconomie i geocultur. n sfrit, ntlnim frecvent termeni precum rzboi informaional, psihologic, mediatic, cultural, violen simbolic, manipulare etc. termeni care nu pot fi nelei fr recursul la diferite procese i strategii de ordin cultural. Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cultural (criza valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, dimensiunea uman a dezvoltrii, calitatea vieii, stilurile de via etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativ n elaborarea proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geopolitic a realitilor din lumea civilizaiei postindustriale. Problemele dezvoltrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin cultural (sistemul mediatic i extinderea culturii de mas, diversificarea stilurilor de via i a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul viitorului, decalajul uman, relaia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr limitat de a-i face fa, caracteristicile culturii postmoderne). Fr ndoial, cultura a devenit un concept universal n ntregul cmp al cunoaterii i al abordrilor politice ale lumii actuale. Conceptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine sunt noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial, de civilizaie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i analize aplicate cu privire la noile mecanisme ale creaiei spirituale, la strategiile de cunoatere i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul integrrii lor economice i n cel al diferenierii lor culturale. Att n istoria real i n viaa societilor, plmdite din fapte, aciuni i evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o totalitate, ct i n discursul nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste realiti, intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de opinii, idei i cunotine (mai mult sau mai puin elaborate),

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

17

de credine, imagini i simboluri, de valori, norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntr-o suit de opere, ce au concomitent o funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste idei, opinii, credine i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest i n conduite practice, alctuiesc universul specific al existenei umane, care este universul culturii. Viaa concret a oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care triesc sunt modelate de factori culturali. Cultura contemporan parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare, a viziunii spirituale i a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigm cultural, n care includ att schimbrile generate de noile teorii tiinifice i de formele postmoderne ale artei, ct i apariia i rspndirea, prin intermediul sistemului mediatic, a culturii de consum. Cultura postmodern a devenit o tem predilect, intens abordat de disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transformare a viziunilor tiinifice i artistice, la o schimbare de fond a mentalitilor sociale i a conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole din prezentul curs pentru analiza i explicaia acestui fenomen. Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum reprezint un cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural contemporan. Cultura de consum reprezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o provocare la care societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac mutaii negative n structura valoric a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului industrializat, ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint adesea o form de violen simbolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor i a conduitelor antisociale. Potenialul negativ al acestui nivel al culturii este semnalat i analizat cu instrumente tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol) de noile teorii asupra culturii. Acest fenomen se manifest i n cmpul cultural a societii romneti, n perioada de tranziie postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic i la deplasarea preferinelor culturale ale publicului larg spre produsele de slab calitate, nscrise n registrul divertismentului industrializat, difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audien i de profit. Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i consider c dispariia spiritului critic este cea mai grav boal a tranziiei:
Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot nlocuit de succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i aceea adevrat, de elit. O subcultur fr frontiere iat ce ne ofer perioada de tranziie []. Societatea de tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura. Rezultatele se vd cu ochiul liber. O mzg subcultural acoper literatura, muzica (uoar), artele, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass media i presa cotidian n-au nici cea mai vag idee de ce nseamn cultur adevrat. Festivaluri ca acela recent de la Mamaia (amestec de muzic imbecil si de afaceri necurate) umplu slile i stadioanele de un public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar coala, la vremea ei. Ceea ce se ntmpl este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii []. Emisiunile culturale au disprut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale sunt neprofesioniste i vulgare. Telenovelele educ generaia vrstnic la fel ca muzica uoar generaia tnr.2

Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din perioada de tranziie. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun parte
2. Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, 8 sept. 1999.

18

Filosofia culturii

a tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile culturii, dac acestea vor s fie contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor. n condiiile actuale, puterea cultural se convertete n putere politic, iar btlia pentru dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea informaiei tiinifice, pentru prestigiu i recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii universale este dependent de aceste centre de legitimare i consacrare. Imaginea unei ri conine indiscutabil i referine la patrimoniul su de cultur. Cultura reprezint pivotul identitii naionale, iar gradul de rspndire a culturii naionale este dependent nu numai de valoarea intrinsec a creaiilor sale, ci i de dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe care le poate mobiliza pentru difuzarea i universalizarea acestor creaii. Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom Fa de toate aceste realiti, de o varietate deconcertant n ordinea vieii umane, n care se mbin aspectul instrumental i cel simbolic, filosofia culturii are statutul metateoretic de disciplin integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii particulare ale valorilor i creaiei umane (tiina, arta, religia etc.). Filosofia culturii s-a cristalizat n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i a dobndit un loc central n tabloul disciplinelor filosofice i socio-umane la nceputul secolului XX. Epoca modern, prin formele ei noi de producie i organizare social, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice i artistice, n primul rnd), dar i prin noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a impus o idee fundamental: omul triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n esen un univers simbolic, o lume de forme i limbaje prin care omul i traduce experiena practic i cognitiv, prelucreaz informaia i elaboreaz proiecte de aciune. Cum s numim acest univers i aceste activiti definitorii pentru condiia uman? Societate, mediu social, natur umanizat, raionalitate, mediu tehnic, gndire simbolic? Un singur termen a fost gsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura. Totodat, ultimele dou secole au produs o schimbare fundamental n mediul de via al umanitii, prin extinderea civilizaiei de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri de via, la impunerea unor noi forme de gndire, de expresie i de creaie. Acestea au solicitat noi abordri teoretice i tiinifice. Astfel, filosofia culturii, ca disciplin ce studiaz ansamblul creaiilor prin care omul i construiete un mediu specific de existen, s-a constituit sub influena acestor noi experiene sociale i spirituale. Pentru abordarea acestor fenomene i concepte a aprut o disciplin cu vocaie integratoare filosofia culturii. n ceea ce privete analiza universului social i uman, gndirea teoretic a trecut de la disciplinele tradiionale filosofia istoriei, filosofia artei, filosofia religiei i filosofia social la cele specializate i elaborate dup exigenele demersului tiinific modern, precum economia politic, sociologia, etnologia i antropologia cultural, consolidate n decursul secolului al XIX-lea. Filosofia culturii este o disciplin filosofic de sintez, aflat la intersecia acestor discipline i tiine socio-umane; ea s-a cristalizat la sfritul secolului al XIX-lea, paralel cu ntemeierea altor discipline, precum filosofia valorilor (axiologia), filosofia limbajului, hermeneutica. Toate aceste discipline s-au intersectat i s-au conjugat ntruct ele analizau cte un aspect al unei realiti unitare: lumea omului, distinct de natur. Astfel, s-au constituit demersuri teoretice care vizau elaborarea unei ontologii a umanului.

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

19

Dar care este esena realitii sociale, a existenei umane privite n datele sale definitorii? Activitatea uman, care se concretizeaz n creaia de valori. Aadar, lumea omului este alctuit din valori create de om, prin care el i satisface diverse nevoi i aspiraii. Cultura este un sistem de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Autonomizarea treptat a cmpurilor de creaie cultural n epoca modern a produs i teoria acestor forme de creaie, privite n varietatea i unitatea lor (teoria sau filosofia tiinei, a religiei, a artei, a istoriei, a tehnicii, a dreptului etc.). Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare Analiza culturii devine o preocupare dominant pe msur ce interesul gndirii teoretice trece de la marile construcii filosofice tradiionale, de la ontologia general (a naturii), la ontologia social (cercetarea realitii istorice i sociale) i apoi la ontologia culturii. Dac n lumea omului cultura reprezint nucleul de concentraie i esenialitate, atunci chipul omului trebuie cutat n aceast lume a creaiilor sale. Dac o dat cu omul i lumea sa cultural apare ceva nou n lume, cum spune Blaga, o realitate ontologic nou prin care existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa, atunci n universul culturii putem descoperi manifestrile i tensiunile caracteristice ale existenei umane. Revenind la ideea pe care o urmrim, din suita acestor reducii rezult c ontologia culturii ne poate oferi cheia pentru a descifra ontologia umanului. De cte ori ne vom formula ntrebarea ce este omul, ca form specific de existen, vom porni investigaia din perimetrul axiologic privilegiat al ontologiei culturii. Aceast concluzie rezum demersurile explicative i comprehensive ale tiinei i filosofiei din secolul XX, refleciile acumulate din examenul aplicat condiiei umane i istoriei sale: O ontologie a istoriei este, n realitate, o ontologie a culturii3. Dac omul se raporteaz la lume numai din perspectiva valorilor sale pe care le-a produs, care l exprim i pe temeiul crora i desfoar existena specific, n toate dimensiunile ei , atunci e evident c ontologia umanului nu poate fi dect una axiocentric4, nelegnd prin aceasta c i are pivotul n ontologia culturii, fr a se reduce la ea. Traseul consacrat de gndirea tradiional, de metafizica de factur clasic, pornete de la ontologia general a existenei, coboar n trepte spre ontologia umanului (cu ontologia socialului i a istoriei), pentru a ajunge n final la ontologia culturii. Pe acest traseu avem o reducie n trepte:
3. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 78. 4. L. Grunberg, Ontologia umanului ca ontologie axiocentric, n Ontologia umanului, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, pp. 137-141. n aceeai culegere, Cristian Petru afirm, n studiul Ontologia umanului ca ontologie fundamental (pp. 124-136), c ontologia tradiional a fost statornic nedreapt cu fiina i cu fiinarea uman, iar reconsiderarea ontologic a existenei umane ca atare aparine secolului XX, dei putem descoperi retrospectiv sugestii, teme i abordri care au pregtit-o. Reevaluarea semnificaiei ontologice a existenei umane poate fi numit, pragmatic i euristic, promovarea principiului antropic n ontologie, iar modalitatea cea mai consecvent, mai radical a unei asemenea promovri ar fi totui perspectiva antropocentric. Dincolo de aceste consideraii ale autorului, textul su conine o foarte sintetic i expresiv caracterizare a ceea ce am numit ntr-o lucrare a noastr paradigma clasic (prin simptomatica osrdie de a dezontologiza subiectul epistemic i prin tendina de a elabora portretul realitii n sine, precum fotograful, fr ca subiectul s intre n cadru p. 127). Vezi Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 279-322.

20

Filosofia culturii

Cercetarea vieii sociale i istorice a omului a scos n eviden mecanismele specifice ale universului social, univers care este privit ca fiind detaat sau opus naturii (istoria, economia, psihologia i sociologia au marcat aceast diferen de esen). Coninutul realitii sociale este reprezentat de creaia de valori cristalizat n manifestri i opere culturale (limba, forme simbolice, tiina, arta, religia, dreptul, morala etc.). Deci esena existenei umane poate fi dezvluit prin analiza culturii i a valorilor create de om n decursul timpului i n diverse ipostaze sociale. De la sociologie s-a trecut la un evantai de discipline sociale, istorice i umane: antropologie cultural, filosofia valorilor i filosofia culturii, la care s-au adugat teoria informaiei i a comunicrii. Acestea sunt noile continente teoretice ale cunoaterii, care domin secolul XX, avnd o importan strategic i n dispozitivul intelectual al epocii noastre. n temeiul acestor idei, care au dobndit n disciplinele sociale, istorice i umane o relevan considerabil n epoca postkantian, putem nelege mai bine de ce filosofiile s-au metamorfozat pe nesimite n antropologii filosofice, iar antropologiile filosofice, istorice i sociale au devenit antropologii culturale. Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul cultural din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia culturii, teoria valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, filosofia limbajului, semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv integratoare i de ordin filosofic. Filosofia culturii se interfereaz substanial cu antropologia cultural, disciplin care s-a constituit pe terenul cercetrilor etnografice i etnologice n secolul al XIX-lea. Dar cele dou discipline nu se confund. Diferenele in de perspectiva de cercetare i de interpretare. Filosofia culturii pune accentul pe dimensiunea axiologic a culturii, pe corelaia dintre creaie, valoare i stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropologia este o disciplin ce pune accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n care s-au ntruchipat aceste valori, pe corelaiile genetice i funcionale dintre structurile sociale, instituii i practici culturale. Utilizarea termenului de antropologie este azi universal acceptat pentru disciplina care studiaz n ansamblu evoluia societilor umane i a culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i istoric. Antropologia s-a constituit ca un demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau formele arhaice sau primitive de cultur, (folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia antropologiei a fost legat de studierea societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n care predomin comunicarea oral. Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Lvi-Strauss5, antropologia este vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia ca momente ale cercetrii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate. Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte trei etape, autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamblu.6 Etnografia corespunde fazei
5. Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 430. 6. Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte la Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 10.

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

21

de culegere i inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar etnologia realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a acestora. Antropologia, prin mijloacele ei de comparaie, generalizare i elaborare teoretic, este privit ca o disciplin de maxim cuprindere teoretic, aspirnd spre o cunoatere general a omului. Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile de antropologie cultural au descoperit diversitatea istoric, social i psihologic a umanului, pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, fizionomiile spirituale diferite pe care le implic subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a impus ideea c omul produce lumi culturale diferite. Pe msur ce varietatea istoric i morfologic a culturilor a dobndit relevan n spaiul teoretic al disciplinelor sociale i umane, a nceput i cutarea obsedant a universaliilor menite s dea seam de unitatea omului, dezintegrat acum n caleidoscopul nfirilor sale deconcertante. Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea structural unitate/diversitate sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost elaborate, de caracteristicile pe care le au societile din care provin teoreticienii culturii, cei care se transform n observatori ai culturilor supuse investigaiei. Pentru c, e un fapt dovedit, teoriile asupra culturii preiau n dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturii fa de alte culturi. Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din ontologiile tradiionale occidentale, sub a cror presiune spiritual s-au format. Teme i concepte fundamentale Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de cultur, analiza structurii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie cultural. Ea investigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordri teoretice i n care se pot trasa cteva teme dominante: raportul dintre cultur i natur, semnificaiile culturii pentru existena omului; analiza creaiilor umane din perspectiv axiologic, adic din perspectiva valorii pe care le-o acord indivizii i societile; raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile de ordin spiritual; evoluia istoric a tipurilor de culturi, raportul dintre schimbarea social i schimbrile din sfera culturii, tensiunea dintre tradiie i inovaie; raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, dintre diversele tipuri de identiti (etnice, naionale, sociale etc.) i formele de universalizare istoric; analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre care se manifest solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale distincte (epoci, stiluri, curente culturale etc.). Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete definia culturii. Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaie, valoare, simbol, stil, limbaje, comunicare etc. Filosofia culturii s-a nscut n jurul a dou concepte fundamentale: valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al doilea, caracterul distinctiv formelor de gndire i de expresie, dar i unitatea relativ a unor

22

Filosofia culturii

curente artistice, practici spirituale i moduri de gndire specifice unor epoci i arii culturale. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte concepte i realiti studiate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens, semnificaie, interpretare etc. Noiunea de cultur este ea nsi un produs al ntlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan.
De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena culturii i chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact []. Astfel c una dintre cele mai importante realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea existenei culturii.7

ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu Civilizaia ca atare. Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul secolului al XIX-lea, o dat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie, impus nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaterii i al societii pe baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane. Opoziia dintre civilizaie (semnificnd progresul uman) i barbarie (semnificnd faza medieval sau fazele primare ale istoriei umane) a funcionat n epoca Luminilor ca o polaritate fundamental, nsoit de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern. Specializarea semantic a celor doi termeni s-a produs dup perioada romantismului, cnd au fost descoperite literaturile populare, folclorul, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor rurale. Din spaiul artistic, unde definea mai ales particulariti ale expresiei i ale limbajului, conceptul de stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei extinderi se afl tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele modificrilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism, expresionism etc.) se afl o modificare mai profund, de atitudine spiritual i viziune asupra lumii. n aceast accepiune larg, conceptul de stil definete unitatea manifestrilor spirituale dintr-o epoc sau dintr-o cultur anumit. Din perspectiva stilurilor, culturile au nceput s fie privite ca organisme, cu numeroase corespondene subterane ntre tiin, art, religie, principii morale i politice, mentaliti i atitudinii fundamentale fa de om, natur, spaiu, timp etc. Aceast accepiune a fost impus n studiul culturii de Friedrich Nietzsche, prin distincia dintre apolinic i dionisiac ca dou structuri spirituale i stilistice din cultura greac, apoi de Leo Frobenius i Oswald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un sentiment spaial. O contribuie decisiv n elaborarea conceptului de stil au avut-o noile studii
7. Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968, p. 72.

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

23

de istoria i teoria artei (iniiate de Alois Riegl8 (1858-1905), Heinrich Wlfflin, Wilhelm Worringer, Max Dvorak), care au consacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale, integrndu-le n contextele spirituale care le-au generat i grupndu-le astfel n diverse tipologii stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care determin unitatea i nrudirile profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosofie). Stilul devine astfel un concept central, ca factor de difereniere, n abordarea culturii i a modurilor de expresie. Repere pentru definirea culturii Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi explicitate n itinerariul teoretic pe care l vom urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare frecvent n disciplinele sociale, termenul de cultur a fost investit cu semnificaii filosofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost considerat un factor definitoriu al existenei umane, un element indispensabil al realitii sociale. Cu un sens la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic pentru a exprima coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii. Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al. Tnase9, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin: natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman. Fa de natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antropologul A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Evoluia biologic a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui cultural, adic noua piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea capacitilor expresive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din amplificarea capacitilor tehnice i a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n lucrrile lui Lucian Blaga, n special n Aspecte antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural. Fa de societate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii care-l definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoretico-simbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel nevoi i aspiraii determinate. n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, structuri ce devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un ansamblu de deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se obiectiveaz i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale.
8. Vezi Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1998. 9. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.

24

Filosofia culturii

n raport cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini, modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi. Deci zona referenial a termenului de cultur este reprezentat de tot acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest corp istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Iuri Lotman), care constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul se raporteaz la realitate, precum i de universul de cunotine i stratul de semnificaii nmagazinate n elementele acestei naturi umanizate. Orice element al culturii trebuie considerat simultan ca: un fapt de cunoatere; o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman; un fapt de creaie, adic o elaborare original fa de seria fenomenelor n care se nscrie i, n sfrit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii. Tema fundamental a filosofiei culturii este distincia/opoziia dintre natur i cultur, n dou sensuri: raportarea la natura exterioar: cultura mediu nou de existen, alctuit din valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim tehnici, idei i comportamente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de programele instinctuale, nnscute. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura cuprinde principalele valori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei, reprezentri, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific uman i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa. Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c omul este o fiin cultural prin natur pentru c este o fiin natural prin cultur10. Deci cultura este un fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti nu mai putem postula o ruptur radical. Ca urmare a creaiei tiinificotehnice i artistice, lumea culturii moderne a dobndit o densitate simbolic extraordinar. Dup cum spunea Ernest Cassirer, trim n aceast lume de simboluri care ne acoper existena. ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultur material i cultur spiritual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur), pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns, amndou fiind laturi constitutive ale vieii umane. Componenta material a culturii care va fi exprimat prin termenul de civilizaie cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic procesele existenei sociale (unelte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum, modul de via, gradul de confort, tot instrumentarul complex care ntreine viaa cotidian). Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative
10. Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973, p. 100.

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

25

(morala, dreptul, tradiiile, obiceiurile). Cele mai multe definiii privesc cultura ca pe un sistem de valori, idei, atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omul cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Am putea sistematiza astfel universul culturii: sisteme teoretice (tiina, filosofia) n care predomin funciile cognitive; sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) n care predomin funciile simbolice i de comunicare; sisteme normative (dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) cu funcii de reglementare a raporturilor interumane; sisteme instituionale i instrumentale (instituii educaionale, mijloace de comunicare, economia, tehnica, politica) cu funcii preponderent praxiologice, acionale, practice. Evident c o anumit form cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva funciilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume, reprezentri asupra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau medical etc. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele aparin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive i de cele normative, formnd un tot integrat. Cultura cuprinde i un ansamblu complex de instituii aferente i mijloace de comunicare, n jurul crora este organizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n spaiul social (sistemul de educaie, biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.). Cultura trebuie considerat i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a organiza creaia cultural i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii care mijlocesc raporturile dintre cultur i societate trebuie s menionm sistemul de nvmnt, institutele de cercetare tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele constituie forme prin care cultura se socializeaz i i exercit toate funciile sale. Pornind de la aceste repere, n cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a patru niveluri de abordare: Nivelul filosofic i antropologic cultura ca semn al umanului, ca realitate distinct, care d seam de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie existenial evident, o societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile omului cu transcendena, cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cultur omul cunoate lumea, se cunoate pe sine i i fixeaz scopuri. Nivelul axiologic definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i bunuri, tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de difereniere, de apreciere dup gradul lor de realizare valoric. Nivelul istoric i social conexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi diferite n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional dintre cultur i civilizaie, unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societi, de grupuri, prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i individuale. Rolul culturilor n dezvoltarea social. Nivelul simbolic i comunicaional relaia de substan dintre cultur i comunicare; abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) i abordri comunicaionale (sisteme de comunicare); omologarea social a valorilor prin circuitul comunicaional; comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimbul de valori i dialogul culturilor.

26

Filosofia culturii

Cultur i contexte sociale Fiind o expresie sintetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a unor atitudini i valori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat genetic, structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate mecanismele i manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la structurile societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat a coninuturilor sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asigur dezvoltarea istoric. Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o faz istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura mijlocete raporturile societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia direcia progresiv a evoluiei sale istorice. Gndirea filosofic a dezvluit faptul c structura, coninutul i funciile culturii sunt determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul social global, cu principalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaos facultativ la condiiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete. Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament cultural pentru nelegerea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile exclusiv n sfera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce cultur, adic fr a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure continuitatea eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de dezvoltare a personalitii umane. Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice, curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la cultur i politic. Agenii ideologici structureaz din interior blocul cultural al unei societi, l orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor epoci sau grupuri sociale. Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie, cultura se difereniaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de particularitile unei comuniti umane determinate, de funciile sale sociale. Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie relativ fa de factorii sociali care o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin specificitatea valorilor culturale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii materiali ai societii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i domenii ale culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor istorice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete permanent determinrile sociale i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o coresponden intim ntre structurile unei societi i structurile culturii sale, dar un moment istoric dat cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvare cu strile de fapt. Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz. Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uman, ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social, reacii

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

27

dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. Cultura tezaurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de sine a unei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman. 2. Abordri teoretice ale fenomenului cultural n mai bine de un secol de la apariie, filosofia culturii a cunoscut diferite coli de gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Filosofia culturii s-a dezvoltat n strns legtur cu noile discipline sociale, cu antropologia social i cultural, cu filosofia valorilor i cu noile teorii din sfera gndirii sociologice. Cele mai importante sunt abordrile evoluioniste, funcionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste, semiotice i comunicaionale. Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste Evoluionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant n secolul al XIX-lea, cadrul n care a aprut i studiul filosofic al culturii, avnd antecedente n unele teorii i sisteme filosofice din secolul al XVIII-lea (Giambattista Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluionismul i istorismul monolinear s-au dezvoltat n contextul n care tiinele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoaterii, elaborat pe suportul modului de gndire descriptiv i explicativ al tiinelor naturii. Acest model teoretic a fost extins i asupra noilor discipline, ce studiau realiti istorice, sociale i umane. Evoluionismul i pozitivismul au dominat n secolul al XIX-lea gndirea filosofic i tiinific, precum i noile discipline sociale, sociologia, istoria, antropologia, lingvistica i psihologia, astfel c acest mod de gndire i-a impus principiile i metodologiile i asupra studiilor dedicate fenomenului cultural. Evoluionismul i pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei culturale a umanitii, model ce poate fi rezumat, din necesiti didactice, n dou teze fundamentale: Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluionitii surprind diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schimbrile din diverse culturi se conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntruchipat n formula de evoluie a culturii occidentale, aceast diversitate temporal este privit sub forma unor decalaje n dezvoltarea culturilor. Evoluionismul, constituit iniial ca teorie n tiinele naturale, n biologie, s-a extins i n gndirea social i filosofic, astfel nct el a ncercat s explice i evoluia culturii prin factori naturali (geografici i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din secolul al XIX-lea, determinist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin condiionarea lor de ctre trei factori: rasa, mediul i epoca. Cei mai cunoscui reprezentani ai curentului evoluionist i pozitivist n gndirea filosofic i social sunt Auguste Comte i Herbert Spencer. n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale, disciplin care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia culturii. Dintre aceti ntemeietori menionm pe urmtorii antropologi: Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul antropologiei (mpreun cu americanul L.H. Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea Primitive culture,

28

Filosofia culturii

prin care consacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public un tratat asupra noii discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o succesiune istoric de structuri cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia sa despre fazele prin care trece evoluia religiei.) Dup Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepie animist, potrivit creia universul natural ar fi nsufleit de fore i fiine supranaturale, pe care omul ncearc s le mbuneze prin diverse practici. Tylor susine ipoteza evoluionist a trecerii omenirii prin trei trepte, de la animism la politeism i apoi de la politeism la monoteism, n plan religios, cu sublinierea superioritii culturii occidentale. Tylor a rmas celebru prin definiia dat culturii:
ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via create de omul ce triete n societate11.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu faimoasa lucrare Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai evoluionismului cultural i social. El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire. Societile evolueaz spre structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre societi, observabile prin ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux unitar i universal, considernd c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie, civilizaie. James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabuloase, Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avnd 12 volume. Lucrarea lui Frazer este o fresc a evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor credine, mituri i practici religioase ale populaiilor primitive din diverse coluri ale lumii. Frazer pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, credina unor comuniti primitive c exist o legtur ntre diferenierile dintre ordinea natural i cele din ordinea social. Totemul era un obiect natural distinct (de obicei, un animal care era nvestit cu funcia de a semnifica diferenieri sociale apartenena indivizilor la un anumit clan); de aici respectul comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental. Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie la religie i apoi la tiin. Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe abordri ale culturii, dei a fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi regsit i n unele teorii sociologice contemporane. Orientri i coli de gndire n secolul XX Dezbaterile privind statutul epistemologic al tiinelor sociale au avut rezonane ample i n cmpul antropologiilor culturale i al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea c obiectul global al acestor discipline viaa social, istoria, cultura, creaiile spirituale are o serie de particulariti de natur ontologic. Domeniile pe care le studiaz tiinele sociale au caracteristici i date specifice, ireductibile, prin care se difereniaz radical de obiectul tiinelor naturii. Aceste diferene, ce privesc specificul realitilor sociale, n care este integrat i cultura, solicit alte metodologii i demersuri cognitive, diferite de cele utilizate n tiinele naturii. Mai mult, poziia cercettorului este diferit n cele dou cazuri. n studierea fenomenelor
11. Apud Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

29

naturale, subiectul cunosctor poate desfura un demers cognitiv independent de angajrile sale subiective i axiologice. ns, n tiinele sociale, subiectul cunosctor este pus n situaia de a studia o realitate din care el nsui face parte, astfel nct demersul lui cognitiv va fi influenat inevitabil de structurile sale mentale i afective, de presupoziiile axiologice i de atitudinile sale implicite fa de evenimentele i procesele pe care le cerceteaz. Pornind de la aceste considerente, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i n perioada urmtoare s-a declanat o reacie puternic mpotriva canonului pozitivist, reacie ce a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste i antievoluioniste n disciplinele sociale, istorice i umane. Aceast nou direcie de gndire, bazat pe ideea c exist o deosebire fundamental ntre tiinele naturii i tiinele spiritului (cele care studiaz societatea, istoria, creaiile i nfptuirile umane) s-a impus n cmpul gndirii filosofice i sociale la nceputul secolului XX. Noua perspectiv are diverse filoane i surse teoretice, printre care trebuie menionate studiile privind istoria culturii i succesiunea stilurilor artistice, filosofia valorilor elaborat n cadrul colii neokantiene germane (Wilhelm Windelband, Wilhelm Dilthey), teoria morfologic asupra culturilor (Leo Frobenius, Oswald Spengler), dar i sociologia comprehensiv iniiat i teoretizat de Max Weber. Este foarte greu s sistematizezi, ntr-o manier didactic, orientrile teoretice i colile de gndire care s-au impus n secolul XX n domeniul att de vast al teoriilor culturii. ncercm, totui, s alctuim o hart aproximativ a acestor orientri i abordri, n funcie de noutatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural i de rezonana pe care au avut-o n gndirea social. Teoria (sau coala) morfologic a culturii este reprezentat de doi ilutri gnditori germani: Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura african i despre ariile culturale, i de Oswald Spengler, autorul celebrei lucrri Decderea Occidentului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrri de filosofia culturii. Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla nsumare de elemente i ncearc s stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena organic a formelor de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un suflet imanent (paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care predomin anumite atitudini spirituale. Prezentarea pe larg a concepiei acestor autori o vom face n capitolele urmtoare. Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va dezvolta o nelegere a culturii bazat pe distincia dintre simbolic i instrumental. Reprezentantul cel mai cunoscut este Ernst Cassirer, autorul lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii Eseu despre om (1942). Este o orientare larg, cu antecedente n teoria lui Nietzsche i n studiile de istorie cultural, ce va deveni dominant n filosofia culturii i n gndirea social. La noi, Blaga va ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului; culturile se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim legat de sufletul colectiv pe care-l exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic, modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin violen simbolic (Pierre Bourdieu). Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n Statele Unite, este considerat printele fondator al noilor orientri din antropologia american, orientri care vor domina secolul XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectiv antievoluionist i relativist,

30

Filosofia culturii

subliniind necesitatea de a studia fiecare cultur ca o entitate integrat, cu datele sale specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Bazndu-se pe studierea modului de via al indienilor din America de Nord, Boas a enunat foarte multe idei noi, printre care importana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor, precum i teza c limba reprezint o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. La coala lui Boas s-au format mai multe de generaii de antropologi, care vor reprezenta diverse direcii de gndire. Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dezvolt i consacr orientarea relativist, fiind interesat s determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el se afl la originea teoriei potrivit creia experiena cognitiv i practic este organizat n funcie de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf). Alfred Kroeber (1876-1960) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane, ataat i el de ideea unitii interne a culturilor, determinat de faptul c elementele acestora sunt organizate ntr-un pattern specific; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta comparativ diverse culturi ale amerindienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse curente teoretice, pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor. Orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii sau Culture and Personality) este iniiat de un grup de antropologi de prim rang, precum Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) i Margaret Mead (1901-1978). Aceti autori, prelund tradiiile i direciile de cercetare iniiate de Boas, Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie, impun n studierea culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de baz. n concepia lor, cultura este alctuit din structuri valorice, credine i modele comportamentale nvate n experiena social, transmise prin educaie, socializare i aculturaie. n lucrarea sa Patterns of Culture (1934), Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor dup orientarea valorilor interiorizate n modelul de personalitate pe care-l dezvolt culturile prin educaie, precum i dup tendinele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, relund categoriile de analiz ale lui Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea personalitii de baz, specifice fiecrei culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de trsturi tipice i care constituie caracterul etnic sau naional. Pornind de la instituiile primare ale societii, un rol fundamental n construcia personalitii de baz revine sistemului educativ, care transmite valorile i regulile de conduit considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru aceti exponeni ai antropologiei, valorile culturale, cu toat autonomia lor, se topesc n plasma vieii sociale, n atitudini, comportamente, instituii, raporturi sociale. Cultura nu este privit ca o hain de duminic (viziune elitist), ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societi, tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existen. Agenii sociali sunt determinai de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezentrile care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Alte orientri ale antropologiei americane se nscriu n cadrul neoevoluionismului sau, mai recent, al antropologiei economice, cognitive sau interpretative. Abordrile funcionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislaw K. Malinowski (1884-1942) i A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un set de funcii universale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice, normative

Filosofia culturii ca disciplin teoretic

31

i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n funcie de contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc. Concepiile neoevoluioniste se afirm n gndirea american dup al Doilea Rzboi Mondial, prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se difereniaz dup mecanismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i social. Este o orientare relativist care susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural, mpotriva evoluionismului clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le punem n corelaie cu societile particulare care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluia specific. Cultura nu mai este conceput ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecie a unor determinri psihologice, economice, sociale i politice. Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Lvi-Strauss. n replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri organizate pe anumite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile putem gsi un strat fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale, rezistente la schimbare. Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i de Iuri Lotman, precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile de semiotic a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma informaiilor neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilor umane organizate i pentru societi. Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i organizeaz experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi nva aceast experien, o preiau i o extind. Abordarea comunicaional are o importan particular n secolul XX. Ea s-a contituit n prelungirea teoriile asupra limbajului i asupra noilor mijloace de comunicare, precum i a sociologiilor comprehensive i interacionist-simbolice, dobndind o relevan deosebit n tabloul disciplinelor sociale contemporane. Contribuii fundamentale n acest domeniu au avut reprezentanii colii de la Frankfurt (Th. Adorno, Herbert Marcuse), apoi teoria lui Marshall McLuhan, abordrile socioculturale (Abraham Moles, Robert Escarpit), noile teorii privind civilizaia imaginii, comunicarea artistic, particularitile limbajului artistic i estetica receptrii (Hans Robert Jauss, Umberto Eco), orientarea cunoscut sub numele studii culturale i ntregul complex al teoriilor i al abordrilor dedicate culturii media i culturii postmoderne (Ihab Hassan, Jean-Franois Lyotard, Gianni Vattimo .a.). Necesitatea perspectivelor interdisciplinare Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane. Cultura este cercetat azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice, semiotice, comunicaionale, economice etc.), iar abordrile interdisciplinare sunt tot mai frecvente pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor interpretri elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor paradigme este rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i al unor procese i tensiuni care strbat cmpurile actualitii. Vom ncerca s inem seama de elementele caracteristice care s-au impus n decursul secolului XX:

32

Filosofia culturii

prefacerile n care e angajat modelul teoretic al tiinelor naturii i depirea paradigmei elaborate de raionalismul clasic; echilibrarea tabloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i stabilirea unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de resolidarizare a valorilor; sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic al omului; impunerea unui nou neles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera evoluionismul monolinear; cutarea unei noi aliane ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n eviden ameninrile ecologice la care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a afirmat principiul antropic i al paradigmei holografice; noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-umane; interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raionaliste i logocentrice asupra omului i a creaiei sale; instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice, tradiionale i folclorice; afirmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie; creterea interdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i naiuni; relevana pericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum difuzate de sistemul mediatic i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea culturilor este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii; efectele contradictorii ale proceselor de integrare i de globalizare a economiilor, care au dus, n mod paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la resurecia lor politic i cultural; confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contemporane animate de paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate, universal/specific.
Not: bibliografia pentru capitolele I, II, III i IV se afl la sfritul capitolului IV.

II. Cultur i valoare

1. Cultura: definiii i sensuri Odiseea definiiilor O caracteristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i redefinete continuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate deosebit, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i poate fi abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman, n unitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera antropologiei i a istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice. Astfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem de credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin socializare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un ansamblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite din generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga au definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, implicnd cunoaterea i formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin cultur, omul i depete mediul imediat de existen i d sens vieii sale. Nu exist o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire de conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi definiii nchise. Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar conturat, evident n mod imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntruct, avnd un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru triunghiul dreptunghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. De exemplu, Abraham Moles pornete de la o definiie preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su cibernetico-informaional:
O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi i-a creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim cultur, termen

34

Filosofia culturii

att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.12

Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale generalizate (prin mass media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii, credine, reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra lumii. Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii, dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funciile ce se atribuie culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Din aceste definiii multiple putem reine unele reperele mai frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a abordrilor am reinut nc din primul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, idei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i societile i interpreteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint valori i norme, care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei umane. Sensuri constituite istoric Termenul de cultur a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latin, unde cuvntul cultura avea att nelesul de cultivare a pmntului, ct i pe cel de cultivare a spiritului, cu sensul larg de educaie, de formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de modelare a personalitii pe baza cunotinelor i a experienei personale. Analogia dintre agricultur i cultur are drept baz ideea de modificare a naturii, att a celei exterioare omului, ct i a naturii umane, adic a facultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le transforme din potenialiti n realiti. Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei prime definiii sintetice, de dicionar. Este definiia antropologului E.B. Tylor, care pornete de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care nglobeaz n conceptul de cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri, cunotine pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre aceste sfere. Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse discipline sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul unor polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte, creaii spirituale/ bunuri materiale, mentaliti/instituii, tradiie/inovaie, particular/universal etc. Cum vom vedea, antropologii americani Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn, care au inventariat definiiile conceptului de cultur, le-au sistematizat n funcie de un set de criterii universale, care privesc raportul dintre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane. Termenii de cultur i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri diferite n spaiul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un termen cu o sfer mai ampl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania, dimpotriv, teoreticienii
12. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45.

Cultur i valoare

35

au acordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehnic i economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii antropologice este puternic, cei doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai semnificaie, desemnnd n mod global modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu precdere de comunitile premoderne, tradiionale, primitive, antropologii americani nu au operat o distincie tranant ntre unelte, forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine, mituri, forme ale religiei, tradiii, limbaje, simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de acest tip, valorile nu sunt difereniate i autonome, precum ntr-o societate modern; n contextul unui sincretism al valorilor, este greu s disociezi aspectele culturii de cele care in de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei aplicate asupra unei societi moderne, n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n care activitile, formele de creaie i valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se deplaseaz de la comunitate spre indivizi (care devin ceteni liberi), de la tradiie spre inovaie i schimbare, de la conformism social spre personalizare. Termenul de civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din cuvintele latine civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o cetate/stat, cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de conduit n relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, civilizarea nsemna (ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat (politee, bune maniere, obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde trebuie s respecte anumite convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale. Pe lng sensul antropologic de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice , civilizaia a vizat prin chiar nelesul ei primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i instituii, organizarea vieii comunitare potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de via, ordine, curenie, igien, inut, coduri ale conversaiei, comportament afabil, respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social etc.). n secolul Luminilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie (opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al moravurilor. Civilizaia era, de asemenea, opus naturii, fiind considerat un mediu artificial de existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n starea natural, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care pervertete aceste valori (buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul modern al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a indivizilor, model ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale. n spaiul gndirii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost de-valorizat, fiind asociat cu formele exterioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu exterioritatea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu interioritatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma activitilor spiritului13. Astfel, termenul de cultur dobndete o utilizare tot mai frecvent pentru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spiritual i deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminilor este respins iniial de Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptul de spirit al poporului (Volkgeist), dar i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), pentru a diferenia culturile n spaiu i timp, dup valorile i practicile lor specifice. Istorismul
13. Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud Bernard Valade, Cultura, n Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.

36

Filosofia culturii

i relativismul cultural sunt astfel puse n opoziie cu universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt concepte i viziuni ce vor fi preluate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Alexander von Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian. Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia reprezentat de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu). Cultura este privit astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca element ce atest diversitatea structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntruchipare practic a valorilor culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism i de viziunile evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice definite prin limb, tradiii spirituale i valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n dezacord cu reprezentrile luministe, care priveau omul n calitatea lui suprem de fiin raional, de cetean abstract, disociat de contextele istorice i culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al identitilor naionale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare i a tradiiilor istorice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor materiale, spirituale, simbolice prin care un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta noua viziune a relativismului cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din cmpul tiinelor sociale i istorice. Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia culturii i disciplinele sociale erau marcate de conflictul subiacent dintre dou paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile din tiinele naturii i din cele sociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii raiunii umane i, implicit, ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu performanele lor tehnologie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul consacrat i omologat al progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente n filoane variate ale gndirii moderne, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur este modelat de contextul istoric i existenial n care fiineaz. Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare Evoluia gndirii filosofice i sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor predominante: creaii simbolice i instrumentale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini, de opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una orientat spre ideal, alta spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri i integrri relative. Astfel, tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale renscute, care i revendic energic dreptul la identitate i la diferen tocmai n epoca globalizrii economice i mediatice. Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la art la tehnic. Arta reprezint chintesena demersului simbolic al omului, iar tehnica este chintesena demersului practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul generator i constitutiv al civilizaiei. n diverse poziii intermediare pot fi situate religia i tiina. n toate cazurile avem de-a face cu articulaia organic dintre simbolic i instrumental, dintre imagine

Cultur i valoare

37

i comportament, dintre idee i fapt, dintre cuvnt i gest (cum susine antropologul A. Leroi Gourhan). Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre existeniale, cu tensiuni, interferene i desincronizri conjuncturale. Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze 164 de definiii aparinnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii, citat adesea n lucrrile de specialitate i n dicionare:
Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, acumulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selectate istoric, i, n special, din valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte, ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare.14

Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri, ncorporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitent ca rezultate ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting elementele ce aparin culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune programe soft) pentru orientarea comportamentui i a aciunii sociale. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i teoreticieni americani. Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explic fenomenul cultural prin unitatea dintre aspectele materiale i nonmateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar putea arta elementele definitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, elemente pe care le-am grupat n tabloul alturat.15 Elemente definitorii ale culturii Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (maini, televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente fizice). Cultura nonmaterial = creaii simbolice, care nu au funcie practic direct, transmise din generaie n generaie. Elemente ale culturii nonmateriale: 1. Componente cognitive (idei) cunotine opinii, reprezentri, imagini 2. Componente axiologice valori = idei abstracte (nvestite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile sociale.
14. A.L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr. 1, Cambridge, Mass, 1952, p. 181. 15. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp. 48-57.

38

Filosofia culturii

3. Componente normative Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme: obiceiuri convenii curente ale vieii COM moravuri norme asimilate social PORTA tabuuri ceea ce nu se cade s facem MENTE legi norme ale autoritii publice Normele exprim cultura ideal. Comportamentele exprim cultura real. 4. Componente simbolice semnele naturale (fum-foc) simbolurile semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale) limba ansamblu de simboluri, construit social gesturile formele nonverbale de comunicare Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar cultura este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat. Vom reveni la distincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece prin analiza conceptului de valoare, elementul-cheie al culturii. 2. Cultur i valoare Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din secolul al XIX-lea, o dat cu trecerea de la viziunile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciile romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n autonomia i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a drepturilor naturale, deci universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de contextele sociale i istorice. Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitatea este alctuit din forme de organizare politic diferite, din state, societi, culturi, grupuri lingvistice i grupuri sociale care au moduri de via, comportamente, reprezentri, credine i atitudini fundamentale diferite. Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu diversitatea real i istoric a culturilor i a limbilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite prin care sunt apreciate manifestrile i creaiile umane? n momentul n care contiina modern a postulat ideea universalitii raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o problem cardinal: problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman. Cercetrile istorice au impus n spiritul epocii ideea c diferenele dintre culturi sunt determinate de orientrile lor axiologice diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi determinate i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur i fiecare epoc sunt caracterizate i orientate de anumite valori specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante diferenele dintre romantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident, dintre modern i medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere, dintre industrie i agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice (liberalism i conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre modurile de via i formele de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un fel sau altul, ideea de valoare.

Cultur i valoare

39

Pentru a explica aceste diferene istorice i contraste stilistice, de viziune i de expresie, gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntr-un concept fundamental. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice: o funcie critic, aceea de a stabili n interiorul unei culturii date criterii ale performanei, delimitnd valorile de nonvalori, impunnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul al creaiei umane, n funcie de calitatea specific a operelor; o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i criteriile specifice care opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce reprezentri, credine i atitudini definesc anumite societi, popoare i culturi. Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-umane este rezultatul unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaiei moderne, dup epoca Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i artistice. Comerul, activitile de schimb, munca de tip industrial, toate n expansiune, au impus alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul activitilor economice a fost disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus norme i metodologii specifice, detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofice i speculative; instituiile politice i-au creat forme i proceduri independente de legitimare, diferite de cele tradiionale; arta s-a autonomizat ca o form specific de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptat astfel de gndirea filosofic, iar Kant a fundamentat distinciile dintre cunoatere, moral i activitatea estetic, dintre adevr, bine i frumos. O prim teorie nchegat a valorilor a aprut n spaiul tiinific al economiei politice, o dat ce Adam Smith i David Ricardo au analizat valoarea economic n sine, lund n considerare doar fazele procesului strict economic. Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernizrii i al progresului social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i ctig, treptat, o independen relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a consolidat civilizaia modern, industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea. Presa, asociaiile culturale i noile instituii educative i cele de difuzare vor face legtura dintre cmpul restrns de creaie cultural i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate o dinamic accentuat, receptnd pulsaiile transformrilor sociale i ale evenimentelor istorice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a experienei estetice i a atitudinilor spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de criz n contiina epocii, cnd supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele tiinei de tip newtonian, va fi pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela modelului clasic, generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite orientri filosofice i, treptat, complexul tiinelor istorice i umane. Procesul acesta de polarizare cultural a atins registre acute la sfritul secolului al XIX-lea i el n-a ncetat s se manifeste pn azi, oferind spectacolul unei confruntri dramatice, numite de unii teoreticieni, cu un termen numai parial adecvat, criza culturii moderne. E vorba, n fond, de o schimbare a raportului de fore ntre dou paradigme culturale cuprinse deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale europene. Noua paradigm cucerete pas cu pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s putem vorbi de o confruntare deschis ntre tiin i restul culturii16. Sintagma restul culturii denumete aici toate acele micri spirituale care,
16. Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle Stengers n Noua alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, pp. 121-149, 390-393.

40

Filosofia culturii

pe plan filosofic, contest intelectualismul dogmatic, promoveaz relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe plan artistic reabiliteaz funcia creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea de expresie i dreptul artei de a avea adevrul ei autonom. Astfel, n intervalul 1870-191417, au fost puse n cauz fundamentele valorice ale culturii occidentale, prin noile interpretri aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey, colilor neokantiene, sociologiei comprehensive a lui Max Weber, pragmatismului lansat n gndirea american (William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Edmund Husserl, noilor perspective deschise de logica matematic a lui Gottlob Frege i Bertrand Russell. Este o perioad de schimbri spectaculoase n plan tiinific i estetic (termodinamic, teoria relativitii, teoria cuantelor, succesiunea rapid a curentele artistice, avangardele etc.), dar i n plan politic, social i ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, anarhiste etc.), perioad ce se ncheie o dat cu Primul Rzboi Mondial. Aceste schimbri zdruncin edificiul valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raionalism, evoluionism i pozitivism. Conceptul de valoare. Abordri i teorii Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie trebuie s fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Sunt consacrate deja mai multe abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri teoretice la aceast problem. Paradoxul cu care se confrunt orice axiologie const n faptul c valoarea presupune ceva demn de apreciat, i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment obiectiv i unul subiectiv.18 Dar, fa de aceast problem, ntrebrile vin n cascad: despre care subiect este vorba: individual sau colectiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ, un subiect generic (general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? n legtur cu polul obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante: obiectul la care se refer valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ sau absolut, material sau fictiv, ontologic sau logic? Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice, dintre care unele au pus alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n relaii variate de conjuncie. Relaia dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezint problema fundamental a oricrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizat n urmtoarele ntrebri: sunt obiectele valori pentru c subiectul le valorizeaz, sau subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?; posed obiectele valoare pentru c noi le dorim sau noi le dorim pentru c ele posed intrinsec valoare?19 Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i obiect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este imanent subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie c rezult dintr-o interaciune ntre subiect i obiect20. n consecin, putem sistematiza concepiile despre valoare n urmtoarele categorii:
17. Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, pp. 215-241. 18. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76. 19. Ibidem, p. 77. 20. Ibidem, p. 70.

Cultur i valoare

41

Realismul naiv identific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a faptelor, a obiectelor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor materialist-pozitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii. Concepii subiectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al subiectivitii umane, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca exemple de teorii care ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate concepiile lui Alexius von Meinong, R.M. Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la sfritul secolului al XIX-lea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le relativizeaz pn la punctul n care nu mai pot explica existena unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc. Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valorile exprim potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoreticieni vor dezvolta aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare superioritatea biologic a unor popoare i dependena culturii de calitile biologice, implicaia fiind inegalitatea cultural a raselor. Concepii autonomiste. Aparin gnditorilor neokantieni Heinrich Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc un fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un statut asemntor cu ideile platoniciene. Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acestor dorine. Teoria lui Sigmund Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice. Concepii relaionale. Valorile nu se confund nici cu tririle subiectului, dei le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia unei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au apropiat concepiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera valorile drept obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc, Petre Andrei, Tudor Vianu i Ludwig Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un pol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate, deci valorile exprim aceast corelaie. Nu sunt substane, ci relaii. Pornind de la aceast ultim viziune, putem rezuma unele elementele definitorii ale valorilor n cteva propoziii-cheie: valoarea presupune un raport ntre un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul respectiv; nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric; subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i statisface o seam de nevoi, idealuri, aspiraii; valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt, sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre drept i nedrept, adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermediare) i n funcie de importana lor pentru o comunitate dat; valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz contrastul

42

Filosofia culturii

dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile noastre, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal); valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori universale, valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoatere conjunctural, valori dominante sau secundare etc.); Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determinate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile, grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a sistemelor de valori; valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de orientare a comportamentelor i aciunilor; criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare ele se individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti. Sistematiznd trsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea definiie ampl a valorii:
Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i ierarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor nsuiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a satisface trebuine, necesiti, dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practica social. Astfel spus, valoarea este relaia social n care se exprim preuirea acordat unor obiecte sau fapte, n virtutea unei corespondee istoricete determinate de mediul socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele unei comuniti umane i idealurile generate de acestea.21

Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmri demersul sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii i de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic. Dup ce parcurge analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia c termenul de cultur exprim suma valorilor create de om, mediul artificial i simbolic n care omul i dobndete caracteristicile sale ireductibile. Cultura este un patrimoniu al valorilor, un univers axiologic n care omul i dobndete demnitatea sa. n centrul definiiei sale st conceptul de valoare. El definete valoarea n sens relaional, ca fiind obiectul unei dorine.
21. Ibidem, pp. 61-62.

Cultur i valoare

43

Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul ei fizic sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezena sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete bun.22

Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la intersecia dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative spune Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural const n introducerea unui obiect, prin creaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul investete un obiect cu o anumit valoare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n cultur. Cultura, mai spune el, const n introducerea obiectelor acestei lumi n sfera feluritelor valori; astfel lumea capt sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobndesc anumite semnificaii umane. n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, care poate fi oricnd realizat23. Cultura, ca imperiu al valorilor, este vzut ca o axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic (obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria socialului tot ceea ce omul a inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mijloacele care alctuiesc mediul specific al existenei umane.
Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i prin instituii, prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional.24

n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de creaie. Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie activist, deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este deci procesul activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bunuri de civilizaie i de valorificare a lor conform nevoilor umane. El ncearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste, respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism, Vianu consider c valorile reprezint posibilitatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att psihologismul radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul vulgar, care confund valoarea cu lucrurile n afara relaiei lor cu omul. Deci valoarea este o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt expresia subiectivitii, prin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caracter social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor. Valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom, dar care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i
22. Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, p. 150. 23. Ibidem, p. 134. 24. Ibidem, p. 133.

44

Filosofia culturii

obiect. Vianu este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor autonomie, ca o lume ideal. Dar, interesat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n structura valorii, el va face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul axiologic, autonom, i spaiul social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la care contiina uman se raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numete excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt cuprinse de contiin ca nite realiti exterioare ei. Clasificarea valorilor culturale Lumea valorilor culturale este de o mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei ca genez au temeiuri asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane. Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta.
Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine unui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent fa de suportul ei concret, perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ.25

n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic, stabilind opt tipuri de valori: economic, vital, juridic, politic, teoretic, estetic, moral, religioas. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoare dominant: sntatea, utilul, dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacrul. Ultimele patru sunt valori-scop, primele patru valori-mijloc. Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru) sunt situate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valori finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i de influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Kant este cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori: teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea ei distinct. Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a vieii, valoarea teoretic nevoii de a organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile armonioase ntre semeni. Pentru a exprima aceast autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele sunt iraionale n fondul lor, pentru c: nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o finalitate intrinsec, specific; nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraordonat (cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cum au ncercat unii gnditori n Antichitate sau alii n epoca modern, care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateral a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logic; ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut concomitent, printr-un complex de condiii n care au interferat i s-au influenat reciproc;
25. Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 95.

Cultur i valoare

45

valorile sunt trite ca exepriene subiective profunde. Ele nu sunt doar obiecte ale gndirii teoretice, neutre, ci devin credine sufleteti, angajamente ce mobilizeaz resorturi afective, sentimente i reacii cvasi-incontiente; nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au; nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilor intervin faculti pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.). Valoare i sens n tiinele umane La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice, s-a declanat o dezbatere privind statutul valorilor n tiinele naturii i n tiinele sociale i umane. Filosofia culturii s-a cristalizat o dat ce a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, dintre natur i cultur, dintre lumea fizic i lumea moral. Aceste distincii, formulate la sfritul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian, vor reveni mereu n teoriile culturii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om, fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i fenomenele dependente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile, individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct au temperat excesul filosofiei pozitiviste, acela de a aplica i culturii legile naturii. Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i semnificaii contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar nsemna s reducem istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept specific ireductibil raportarea lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uman. Wilhelm Dilthey va sublinia c tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i comprehensiune26, deoarece evenimentele i fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au semnificaii variabile, iar nelegerea lor necesit o alt atitudine din partea observatorului, una participativ, din care deriv interpretri i sensuri, astfel c demersul hermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei clasice i noile discipline va fi declarat n toat amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd tiinele spiritului fac un gest revoluionar de independen. Era vorba, la Dilthey i ali gnditori care au participat la constituirea contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu numai de o revoluie metodologic, ci i de o revoluie care consacra o nou viziune asupra omului i asupra relaiei sale cu universul culturii.27 Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i asupra raportului dintre om i natur. Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz sau este solidar cu o nou imagine asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem afirma c, n decursul secolului XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se impune chiar i n teritoriul ocupat
26. Wilhelm Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60. 27. Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi Raymond Aron, La philosophie critique de lhistoire, Paris, Librairie Philosophique, J. Vrin, 1969, pp. 81-88. Tot sub semnul rsturnrii hermeneutice realizate de Dilthey se aaz i ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989.

46

Filosofia culturii

de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele naturii. Cci, pe msur ce paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n restul culturii (art, ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva treptat i autoritatea ei n tiinele naturii. Acest complex problematic privete modul ambivalent n care ne raportm teoretic i cotidian la realitatea uman, fie prin judeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele dou tipuri de raportri sunt independente una de alta sau se amestec i sunt inseparabile? n tiinele naturii, canonul pozitivist a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri de judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii subiectiviste i antropomorfe. Dar poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n care cercetm i analizm comparativ propria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice, putem descrie obiectiv istoria poporului din care facem parte n raport cu istoria altor popoare sau putem evalua corect (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii? Ce sens mai are ideea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai de contextul istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i mentalitile actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci, popoare i culturi care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii dect cele pe care le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cognitiv i hermeneutic. Dou provocri: Nietzsche i Freud Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i autonom a subiectului uman, cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse n ideologii, cum susine marxismul? Societatea, prin reprezentrile ei colective, cum afirm sociologia lui Durkheim? Sunt valorile o zon autonom i aprioric att fa de existena real, ct i fa de strile variabile ale subiectului, cum susin neokantienii? Fa de aceste viziuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcendent al valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde relativismul extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou surs a valorilor i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe care l reprezint psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinctuale i pulsiuni blocate de cenzura contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activiti simbolice, n vise i n creaia cultural, n comportamentul indivizilor. Sunt dou provocri care vor genera reacii teoretice i vor duce la o refundamentare a teoriei valorilor i a culturii. Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist i pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei raionaliste de a reprezenta o cunoatere obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o moral a celor slabi, a turmei gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt aprecieri, credine, opinii, iluzii transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiete i respinge conceptele fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan, autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c valorile care s-au impus de-a lungul

Cultur i valoare

47

istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele unor idealuri false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute.28 mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena, domesticirea voinei, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor valorilor, pentru a iei din capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din ctuele conveniilor sociale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n necontenit devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici, ntuct voina de putere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de bine i de ru. Proclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile umane fr un fundament transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a voinei de putere. Oriunde am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a Zarathustra. n eseul Naterea tragediei din spiritul muzicii (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic i dionisiac; aceste concepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori diferite), dar i dou orientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al msurii i al luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al vieii i al lumii, de impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele date. Arta greac antic este astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare apolinic a fondului dionisiac. Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice ample, devin operaionale i relevante n cercetarea universului cultural. El a pus arta n legtur profund cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi. Arta este expresia unei energii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n strfundurile spiritului uman. Peste fondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de aparene frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale fiinei umane, de voina insondabil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru direciile psihanalitice. Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o dezbatere privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii Nietzsche este revendicat ca un precursor de teoriile postmodernismului. Aflat n dezacord profund cu spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul dintre cei mai controversai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu miturile i utopiile ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe care o exercit raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i antisemite este ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale sunt utilizate n scopuri politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat nainte de a fi analizat n profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretri superficiale, care se perpetueaz pn azi. O punere n discuie a valorilor clasice realizeaz i ali autori de referin ai epocii. Astfel, mpotriva raionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat rsturnare copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund Freud (1856-1939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndirii moderne, prin ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analizelor i a aplicaiilor pe care le-a inspirat.
28. Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor (1888).

48

Filosofia culturii

n comparaie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv i dimensiunea valoric a existenei umane, Freud realizeaz o dislocare i mai radical a subiectului raional din poziiile sale privilegiate. Revoluia lui Freud vine dup ce evoluionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului i ntregul antropocentrism postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din contiin un produs emergent al relaiilor sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul determinant al contiinei umane n fondul iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al voinei. Psihanaliza lui Freud, elaborat n mai multe etape29, se nscrie n acelai proces de desvrjire a lumii (Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei i a subiectului raional, artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o realitate mai profund: incontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a interpreta ntregul univers al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n general, mitologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismele refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului. Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei moderne prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitarea libertii individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar ca substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). Structura vieii psihice a omului este alctuit pentru Freud din trei componente: sinele, eul i supraeul. Sinele este incontientul ca atare, sediul instinctelor fundamentale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor refulate. Sinele conine tendine contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de principiul distrugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde principalele faculti i funcii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al vieii psihice, constituit prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd ca o cenzur n raport cu impulsurile instinctuale (el stabilete ce este permis i ce este interzis). Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, eul fiind cmpul de confruntare ntre pulsiunile sinelui i exigenele supraeului, ncercnd mereu s concilieze i s ajusteze energiile instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduce dup principiul realitii, delibernd ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie dou mecanisme de echilibrare: refularea dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia supraeului i sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camuflate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaia artistic etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar. Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune ngrdirea instinctelor sexuale i a tendinelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia presupune aadar reglementarea raporturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale, prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca frustrri i traumatisme psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea individual i cerinele existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Astfel edificiul civilizaiei se sprijin pe principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, pe refularea i pe satisfacerea lor deviat, prin sublimare.
Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile necesare staisfacerii lor []. Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai izbitoare ale dezvoltrii n 29. Dintre lucrrile lui Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1913), Dincolo de principiul plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929).

Cultur i valoare

49

planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor psihice superioare, tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc un rol att de important n viaa civilizat.30

Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente energetice opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (libido), i o energie ce ine de Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugerii). n consecin, dup opinia lui Freud, n lumea uman am avea de-a face cu un conflict permanent ntre acest fond instinctual i normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s caute rdcina conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii umane. Astfel, spune el, civilizaia i umanitatea n ntregul ei sunt sfiate ntre tendina de unire a indivizilor n forme comunitare de via i tendina spre agresivitate ce slluiete n strfundurile fiinei umane, deci ntre Eros i Thanatos, ntre instinctul vieii i instinctul de distrugere.31
Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora, societatea civilizat este mereu ameninat cu ruinarea []. Civilizaia trebuie s fac totul spre a limita agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor psihice de ordin cultural.32

Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce const n permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i explicaia faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud opereaz cu un model al naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psihologice, cu imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acioneaz independent de contexte istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile aciunii i ale creaiei umane. Concepia psihanalitic a avut o influen deosebit asupra teoriilor despre cultur. Carl Gustav Jung a dus teoria psihanalitic spre o direcie filosofic i antropologic mai ampl, lansnd teza referitoare la incontientul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea originea miturile i arhetipurile fundamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor culturale. La ncepultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de concepiile lui Nietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism, curente i teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul valorilor morale, tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate n capitolele urmtoare.
Not: bibliografia pentru capitolele I, II, III i IV se afl la sfritul capitolului IV.

30. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 321. 31. Ibidem, p. 342. 32. Ibidem, pp. 333-334.

III. Cultur i civilizaie. Distincii i interferene

1. Valori i bunuri Semnificaia actual a distinciei cultur/civilizaie Cultura i civilizaia formeaz o pereche conceptual n toate construciile teoretice dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore ale disciplinei. Distincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei i se datoreaz lui Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de decdere a culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un organism care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat prin dezvoltarea plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, principii juridice i morale etc.). Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se cristalizeaz n forme stilistice ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n care predomin mainismul, spiritul mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte caracteristici fiind ireligiozitatea mediului social, tranzacionarea valorilor morale, lipsa de ideal spiritual etc. Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea culturii i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat distincia respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia ca dou componente simultane ale vieii umane, ca dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar interdependente. Pe aceast linie se situeaz aproape toi gnditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la cele dou concepte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar Morin, Paul Ricur .a.), cu diferene i nuane, n funcie de perspectivele analitice. n aceai categorie se nscriu i gnditorii romni (S. Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referine n continuare. Dei gndirea contemporan se ferete de dihotomii foarte severe, totui distincia dintre cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii atunci cnd suntem pui n situaia de a aprecia anumite evoluii i transformri ale lumii actuale. Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre cele dou realiti, lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai jos), autor care definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu privire la conflictele specifice ale actualitii. n viziunea autorului american, cultura i civilizaia formeaz un amalgam n care distinciile dintre simbolic i instrumental, dintre credine i cunotine se estompeaz.

52

Filosofia culturii

Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu automobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu strategia i politica.33

Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i civilizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numite primitive, din diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i structuri integrate. Ele se caracterizeaz printr-un maximum de structur i un minimum de istorie, cum spunea Lvi-Strauss. n aceste societi, uneltele, activitile economice i practicile magice, sistemele de nrudire n cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de antropologie), credinele religioase, codurile morale i sanciunile juridice, instituiile politice i militare, conduita membrilor comunitii n caz de rzboi, formele de educaie i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate sunt solidare, interferente i amalgamate existenial. A proiecta asupra societilor moderne, profund difereniate interior, aceast imagine construit prin analiza societilor arhaice i premoderne, societi n care activitile economice, instituiile politice i formele de expresie spiritual nu au dobndit nc un statut autonom, reprezint o grav eroare tiinific. n societile arhaice avem de-a face cu sincretismul valorilor i al practicilor, iar n societile moderne avem de-a face cu autonomia valorilor i a domeniilor de cunoatere i de aciune. Cultura modern s-a specializat n disocieri, discriminri, departajri, frontiere tiinifice, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura actual, numit adesea postmodern, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare amalgamul i confuzia. Defectul axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre cultur i civilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizaiilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional), conflictul civilizaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de integrare regionale.34 Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii ne cere s distribuim activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (valoric diferite), ci pe o ax cu doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei zonele de interferen, n care putem constata cazuri de rezonan ntre cultur i civilizaie. Cu precizarea c, pe cnd culturile sunt diferite, civilizaia este una singur, cu deosebiri privind treptele sau performanele ei.
Polaritate concordant [] Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs). Acestea sunt esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: religiile i ideologiile, ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze de baz. Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ultim instan preferine, organizarea unei ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i caracterizeaz grupuri legate prin limb i istorie, ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt atitudinile i mentalitile specifice. Culturile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. S numim acest gen de activiti umane: culturi. [] Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i uor transmisibile. De aceea, noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, reeta sau instruciunea de fabricare sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfera lor de aplicare principal este tehnica. n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri, locomotivele, automobilele, cile ferate, telefoanele, aparatele 33. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, p. 14. 34. Ibidem, pp. 26-29.

Cultur i civilizaie

53

casnice, televiziunea i computerele se produc i se utilizeaz la fel. n termeni mai vechi se spunea c sfera material este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de ordinul culturii, dar materia arhitecturii din cultur i imaterialitatea informaiei din civilizaie ne fac s depim aceast definiie. Important este faptul c, reprezentnd un stoc de cunotine comunicabil i transferabil, civilizaia are o vocaie universal pronunat, trece peste graniele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate i omogenizare. Nu numai producia de bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest lucru, dar i circulaia bunurilor, schimburile i comerul, afacerile i finanele. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, pp 24-25.

Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii nelesul cel mai rspndit al civilizaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane i formele de reglementare a vieii sociale prin norme, instituii i convenii acceptate. n raport cu valorile culturale, spaiu al creaiilor simbolice, nonmateriale, ideale, civilizaia ar exprima, pentru muli teoreticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic, asimilarea valorilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi. Dac raportm cultura la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta civilizaia la bunuri, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite mijloace operaionale de satisfacere a unor nevoi materiale sau ideale. Ca elemente de civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valorilor culturale, fr a postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia exprim astfel finalitatea practic a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a oamenilor. De unde i tentaia unor autori de a identifica civilizaia cu aspectul material i tehnologic al culturii, cu instituiile, cu modul de via al unei comuniti. P.-H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite atribuite iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri care s-au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental:35
Frana Civilisation Germania Kultur

Civilisation matrielle

Culture

Zivilisation

Bildung

rile anglo-saxone Culture (proprie unei societi) civilisation (progresul umanitii)

Europa continental Culture (progres personal ori colectiv) civilisation (caracterizeaz o societate ori un ansamblu de societi)

n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a
35. Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105.

54

Filosofia culturii

desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde cultura ca o component spiritual, iar componenta ei material formeaz civilizaia propriu-zis. Pentru germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia este o component a culturii, fiind o aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor culturale. Sensul special al termenului de cultur este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Din spaiul germanic, termenul de cultur, mai bogat n nelesuri, se va extinde n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde se impune cu sensul de ansamblu al deprinderilor sufleteti, al creaiilor spirituale ce caracterizeaz o naiune. Aceast inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone, civilizaia este fie utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionist, civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt ridicat de dezvoltare, n opoziie cu termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au considerat civilizaia ca un ansamblu de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci ca o realitate emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare.36 Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n relaie de unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate. De exemplu, Al. Tnase apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sau cicluri strns legate: un ciclu al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor37. Civilizaia vizeaz al doilea proces, cel al realizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea lor n spaiul social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i instituionalizate de socializare a valorilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel, civilizaia este neleas ca fiind cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul de via, de munc i comportare, n obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din panteonul valorilor spre forumul cetii, ptrunderea n laboratorul vieii practice38. Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simbolice) n bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehnice ale umanitii au fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care s-au materializat apoi n tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile care au sporit puterea omului asupra naturii i au ameliorat condiiile de via prepararea termic a alimentelor, roata, moara, furca de tors, rzboiul de esut, roata olarului, metalurgia, folosirea cimentului n construcii, tehnicile de navigaie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maina cu aburi, maina de cusut, calea ferat, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul, submarinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul, videocasetele, xeroxul, faxul, telefonul mobil etc. toate reprezint sinteze ntre cunotine, atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac analizm evoluia omenirii din acest punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au anticipat nfptuirile tehnice ale civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns. Presiunea necesitilor materiale ale vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat inteligena practic i imaginaia simbolic.

36. Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp. 16-20. 37. Al. Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158. 38. Ibid., p. 145.

Cultur i civilizaie

55

Simbolic i instrumental, specific i universal Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care putem nelege raportul dintre cultur i civilizaie. Funcia simbolic a culturii, funcie pe care Blaga o numete metaforic i revelatorie, se regsete n toate creaiile culturale (limb, mitologie, religie, art, principii morale etc.), inclusiv n tiin, ntruct i aceasta este o form prin care omul ncearc s dezvluie misterul lumii. Aceast funcie universal, ce se ntlnete n toate culturile lumii, se manifest totdeauna n forme stilistice particulare, n cadrul unui cmp stilistic determinat. Aspectul stilistic e prezent i n planul civilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu. Cultura ar urmri inte simbolice i revelatorii, civilizaia inte practice, finaliti pragmatice, neavnd caracter revelatoriu, ci doar prin reflex un aspect stilistic accesoriu. Din teoria lui Blaga rezult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e direct proporional cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers proporional cu funcia utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de specificitate etnic este dat de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade de la art la tehnic, pe traseul cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai prozaice manifestri umane, n modurile de via ale comunitilor umane. O difereniere explicit, pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri demne de reinut:
Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e un fenomen concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem conchide G. Clinescu ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt deosebite.39

Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i cele de civilizaie, pornind de la ideea c spiritul uman i gsete adevrata expresie n obiecte, iar prin civilizaie trebuie s nelegem spiritul exprimat, devenit material, ncorporat n monumente n neles larg40. n aceste monumente se mbin funciile utilitare cu cele estetice i spirituale, astfel c ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n mn, n aa chip nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural41. Dei civilizaia i cultura nu sunt desprite printr-o prpastie i exist o sudur ntre aspectele materiale i spirituale pn ntr-acolo c e greu a le separa, sensul distinciei dintre ele nu dispare:
Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilului universal, iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult instinctului de conservare, iar altele mai mult sufletului.42

Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane particulare, astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, ca semne ale culturii, sunt diferite. Aadar, pe msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale spre componentele cu funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia instrumental ntr-un mod
39. G. Clinescu, Aproape de Elada, selecie i comentarii de Geo erban, n Revista de istorie i teorie literar, Supliment anual, Colecia Capricorn, 1985, p. 70. 40. Ibidem, p. 67. 41. Ibidem, p. 73. 42. Ibidem, p. 71.

56

Filosofia culturii

att de mijlocit nct au putut fi declarate gratuite, dezinteresate, inutile etc.), crete n intensitate i coeficientul lor stilistic, marca originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e vizibil att n creaia individual, ct i n cea colectiv. Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, instrumente i instituii eterogene; n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem de valori i de credine, anumite forme predominante de raportare la lume i la om, lucru pe care-l menioneaz i Clinescu: O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de trai.43 Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu contamina o distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza nfptuirile civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea nalt a culturii. Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii Raportul dintre cultur i civilizaie a generat interminabile controverse n ultima sut de ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al valorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti, iar civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a societilor. La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disput filosofic asupra raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioada interbelic. Cum am artat, coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei dintre cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul de configuraie spiritual, expresie a unui suflet particular, ce ar ine de o reprezentare intuitiv i o trire specific a spaiului, iar ultimului termen sensul de nfpturi materiale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic, fr pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele, iar civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie este vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate. Aceast reprezentare este depit azi, cnd cele dou aspecte ale existenei umane sunt considerate dimensiuni constitutive i concomitente ale societilor. ncepnd din perioada interbelic, pentru toi autorii marcani cultura a funcionat ca un concept cu vocaie sintetic i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane. Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri variate. Nota comun a definiiilor pune accentul pe componenta instrumental, tehnic, practic i material a vieii umane. Este conceptul care se refer la dimensiunea terestr a vieii, la bunurile tangibile care au funcii instrumentale i amelioreaz viaa societilor. n cele mai multe reprezentri, civilizaiile decupeaz mari uniti ale istoriei universale, cadrele i modurile de via ale unor popoare i societi solidare prin religie, tradiii, instituii politice i juridice, trsturi culturale, valori, idealuri, forme artistice, tipare de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile s-au nscut i s-au difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde specificitatea relativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei umane, n varietatea lor geografic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de organizare economic, instituional i politic a societilor. Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor difer de la un autor la altul, iar frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat azi, cnd aceste mari entiti cultural-istorice
43. Ibidem, pp. 70-71.

Cultur i civilizaie

57

se combin i interfereaz, ntr-un proces de mondializare i globalizare a economiilor, tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a unor valori i forme simbolice. Civilizaiile sunt, pentru muli teoreticieni (Toynbee, Braudel, Lvi-Strauss), vaste uniti de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabil, ce integreaz comuniti i societi diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale ce in de sistemul de valori, de modul de via i de infrastructura lor tehnologic. Popoarele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i culturale, au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii greco-romane i pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspecte de civilizaie care le disting de popoarele arabe, africane sau asiatice. n acest sens, putem afirma c arabii, europenii i asiatici au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaii distincte, altfel spus, entiti culturale largi, ce nu pot fi subsumate altei entiti integratoare mai nalte dect civilizaia uman, privit generic, ca dimensiune antropologic universal. Comunicarea i dialogul civilizaiilor Dac umanitatea generic este termenul-limit prin care ne referim la destinul omului n cosmos, termenul de civilizaie nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a existenei umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaiile, n varietatea lor istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de rspuns la necesitile fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare i raportare la istorie, mecanisme specifice de realizare a destinului uman. Culturile naionale au o fireasc deschidere spre universal, spre dialog i schimb de valori cu alte culturi i spaii spirituale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, o dat cu extinderea extraordinar a sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea contemporan reproduce, n forme evident schimbate, raportul structural dintre unitate i diversitate. Globalizarea este dublat de o tendin complementar, de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritual, conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n vastul circuit al comunicrii. Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anumite arii regionale sau continentale de civilizaie (de exemplu, lumea bizantin, civilizaia arab sau civilizaia european modern) sau n anumite forme istorice de universalitate, n tipuri de spiritualitate dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost epoca Renaterii, clasicismul, luminismul, romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de trecerea spre cultura post-modern, caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem semnala i caracterul policentric al creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i a centrelor zonale de creaie. n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor cum spunea Claude Lvi-Strauss este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii

58

Filosofia culturii

lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi nelese ca fraciuni izolate i care nu comunic ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au artat c niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat mereu schimburi i transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celebrul drum al mtsii i attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprtate. Aceste schimburi s-au intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, iar astzi societile aparinnd unor civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport i comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic. Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civilizaiilor nu le diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limb, tradiii, instituii specifice i forme expresive pn la comportamente i moduri de via particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i identitate, este bine s ne amintim de avertismentul antropologiei care ne spune c nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule aplicabile totalitii
i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de neconceput, deoarece ar fi o omenire osificat44.

2. Teorii cu privire la raportul dintre cultur i civilizaie Vom prezenta n continuare cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul culturcivilizaie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate. Din spaiul gndirii romneti am selectat trei autori (Simion Mehedini, Lucian Blaga, Tudor Vianu), care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme. Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd prin acestea mari grupuri umane, societi vaste, cum le numete teoreticianul englez, ce cuprind etnii, popoare, state, chiar imperii i care formeaz, prin legturile dintre ele mari ansambluri ce se ntind pe suprafee geografice considerabile.45 Istoria unui popor sau a unui stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti i uniti de via, civilizaiile, singurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care cuprind fr a fi cuprinse. Civilizaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul istoric.
Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cellalt capt al scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umanitii, alctuire pe care am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi existente n zilele noastre, mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moarte sau disprute.46 44. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 45. 45. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C. Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp. 15-30. 46. Ibidem, p. 29.

Cultur i civilizaie

59

Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el deosebete n cadrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive. Societile primitive, apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui proces de civilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie. Societile care sunt numite civilizaii ar fi, dup Toynbee, n numr de 21 n ntreaga istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite caracteristici comune, ntruct ele i numai ele sunt angajate n procesul de civilizaie47. Toynbee a introdus o serie de concepte specifice pentru a explica mecanismul de evoluie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor, mimesis, stat universal, biseric universal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern, interregn, epoci eroice, provocare i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte care nu pot prezentate i analizate n acest cadru. Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera urmai, altele 5 ar fi nc active n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, civilizaia cretin ortodox, civilizaia islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.48 Aceste cinci civilizaii actuale descind fiecare din alte civilizaii, pe care le continu. Dup cum se poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii este religia i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul unei civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaiei respective. n analizele sale, att de amnunite uneori, el disociaz n arhitectura unei civilizaii trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural.49 Tipul de economie se poate extinde nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor civilizaii, cum este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politic la fel, dar nucleul cultural din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile de civilizaie, rmne specific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele de valori spirituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice.
n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre marginea zidului i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu le-a silit s renune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot nc menine sufletul intact.50

ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehnicile de subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloniale practici economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dovad de toleran!) nu le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, permindu-le s-i menin sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i ne-au imunizat (cel puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraii nobile i generoase. Expansiunea colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic natural, trecnd de la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i resurselor la impunerea mecanismelor
47. Ibidem, p. 59. 48. Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fosilizate ale unor civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestorieni (din Orientul Mijlociu), pe evrei i farsi, precum i anumite ramuri ale budismului i pe jainii din India. 49. Ibidem, p. 23. 50. Ibidem, pp. 25-26.

60

Filosofia culturii

economice i politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie (a sufletului lor), astfel nct ele s asimileze valorile i atitudinile, aspiraiile i conduitele specifice modului occidental de consum, fr a dispune de tehnologia i de ntregul sistem occidental de producie. Pentru a stpni azi un popor este important s-i stpneti cultural sufletul, nu s-i stpneti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional i psihologic, violena simbolic, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici verificate prin care poi convinge un popor s i schimbe sufletul intact i s renune la cultura lui distinct. Pentru a modifica atitudinile i comportamentele economice, politice i geopolitice este necesar s schimbi sufletul unui popor, adic cultura lui spiritual. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit, este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale i mecanismele de agresiune informaional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate fi cucerit, iar epoca noastr a demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast operaie. Colonialismul exterior, militar, economic i politic, a fost abandonat n momentul n care au intrat n funciune noile mijloace de subordonare, cele informaionale, culturale i spirituale. Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia lui Toynbee. El este convins c n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a ideilor spengleriene), suflet responsabil de creaia original, singura care confer identitate respectivei civilizaii. Astfel, Toynbee respinge i viziunea curent ce reduce substana unei civilizaii la inveniile tehnice i la aspectele materiale ale vieii.
Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ciuda noiunilor pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de cusut sau pe tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putin este s faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit n Occident. Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occident s ajung s aprind ntr-un suflet care nu este occidental aceeai flacr spiritual care le lumineaz sufletul. Aa nct, dnd fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui nevoie s punem accentul pe partea care a fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia original i trebuie s ne amintim c germenele creaiei originale poate s nfloreasc n orice fel de manifestare a vieii, n virtutea principiului uniformitii naturii.51

Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teze ale concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor, sub egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), dar trebuie remarcate i deschiderile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n contrast cu eurocentrismul, rasismul, evoluionismul monolinear i cu tezele difuzionismului cultural, poziii att de rspndite n epoc i pe care Toynbee le respinge n mod convingtor. Este semnificativ faptul c Toynbee denun iluzia egocentric a teoreticienilor occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n stagnare, precum i ideea c progresul modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu formula civilizaiei occidentale. El critic schema convenional ce reduce istoria universal la succesiunea fazelor antic, medieval, modern i contemporan. mpotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei singure civilizaii unitare, care evolueaz rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i susine teza referitoare la pluralitatea civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul imaginii curente dup care
51. Ibidem, p. 66.

Cultur i civilizaie

61

civilizaiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri,52 adugnd mereu o nou secven la cea dinainte, el propune o schem n form de arbore, n care civilizaiile se nasc, ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea pluralitii civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare reprezint implicit o respingere a poziiile occidentalocentriste att de rspndite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text n care denun trei iluzii care ar explica originea i persistena tezei referitoare la unitatea civilizaiei.
Concepia eronat asupra unitii civilizaiei Cel de-al doilea argument mpotriva posibilitii de a compara ntre ele cele douzeci si una de civilizaii ale noastre este de sens contrar celui dinti. Anume, c n-ar fi vorba de douzeci i una de reprezentante ale unei anume specii de societate, ci de o singura civilizaie civilizaia noastr. Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de industriaii i de tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca pe o eviden a unitii de civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei economice i politice. Pe plan cultural, pentru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru civilizaii non-occidentale existente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea lor este dovedit de folosirea termenului englez natives (indigeni n. t.) sau a echivalentelor lui n alte limbi occidentale. Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd prin inutul n care se ntmpl s-i ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu bun-credin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul indigenilor. Dar, lsnd la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei occidentale n domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care este implicat postulatul unei singure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat de civilizaia occidental, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau pierdute pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr de trei: iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului conceput ca o micare rectilinie. n ceea ce privete iluzia egocentric, ea este destul de fireasc, i tot ce trebuie adugat este c nu numai occidentalii i-au czut prad. i evreii sufereau de iluzia c ar fi nu un popor, ci poporul ales. Popoarele pe care noi le numim indigene, ei le numeau goimi, n vreme ce grecii le numeau barbare. [] Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc n toate activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o singur serie, cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca seciunile unei prjini articulate la captul creia un coar 52. Ibidem, p. 63.

62

Filosofia culturii

nzestrat cu tot utilajul la mod i fixeaza peria de curat courile de funingine. Pe coada periei pe care au motenit-o istoricii notri contemporani se aflau iniial numai dou noduri, cel antic i cel modern; ele corespundeau n linii mari cu multe excepii cu Vechiul i Noul Testament, ca i cu convenia msurii datelor cronologice nainte i dup era cretin. Dihotomia timpului istoric constituie o rmi a concepiei proletariatului intern din snul societii elene, care i exprima prin ea sentimentul de alienare fa de minoritatea dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a elenilor i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elene a czut prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de cunotine de pe vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi) de a considera tranziia de la o societate din cele douzeci i una de societi53 ale noastre ctre alta din ele ca fiind punctul crucial al ntregii istorii a omenirii.* Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri au gsit mai nimerit s desfoare coada de mtur telescopic i mai mult i au adugat astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o medieval, fiindc o inseraser ntre cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic i modern era menit s nsemne ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n medieval i modern a nsemnat numai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale ctre un alt capitol. Formula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie: elen+occidental (medieval + modern). Dar nici aceast din urm formul nu se potrivete. Fiindc, dac i facem atta cinste istoriei occidentale nct o mprim n dou perioade distincte, de ce s refuzm aceeai cinste i istoriei altor epoci? Nu avem nici o ndreptire s punem mai degrab accentul pe o mprire cronologic n funcie de anul 1475, de pild, dect pe alta n jurul anului 1075. i avem multe pricini s presupunem c am trecut la un nou capitol de istorie, ale crui nceputuri ar putea fi statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea urmtoarea periodizare: Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075 Occidental II (Evul Mediu) 1075-1475 Occidental III (Epoca modern) 1475-1875 Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-? Dar ne-am ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care istoria elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istoria antic i istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i prezumioas la exces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia lumii n cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa. * n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint punctul de plecare al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o nou cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt calendarului revoluionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp. 60-64

Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor n bun tradiie a gndirii franceze moderne, i pentru Braudel civilizaia include cultura, ca un element esenial i difereniator. Spre deosebire de teoriile din spaiul germanic, care vd n civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur, care ar avea o sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe care l extinde ntr-un dispozitiv complex, material i simbolic.
53. A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (n. n.).

Cultur i civilizaie

63

Aadar, civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului c exist o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori i de bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un element structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecanismul existenial n care se proiecteaz trsturile lor dominante. Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii diferite, termenul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care suntem invitai s nelegem, potrivit lui Braudel, ansamblul caracteristicilor pe care le prezint viaa colectiv a unui grup sau a unei epoci.54 Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori, cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip particular de civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorlalte i indicnd direcia de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale. n epoca modern, procesul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a interconectat civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip occidental tinde s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au tendina de a prezenta alte culturi i civilizaii doar ca replici ntrziate sau ca etape depite ale civilizaiei occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal. Elabornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente, conjuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al noii istorii, face i o ierarhizare vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o gramatic a lor, din componente, relaii i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n multiplicitatea timpului prezent se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria evenimentelor, cu o istorie ndeprtat ce ne nsoete cu pai leni, istoria civilizaiilor. A alege, de fapt, marile civilizaii drept cadre inteligibile ale lumii actuale nseamn a depi
micarea rapid a istoriei, pentru a analiza o istorie cu respiraie lent, de lung durat. Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete puterea de nelegere. Peste msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne vor supravieui nc mult vreme.55

Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib dou etaje complexul spiritual i dispozitivul material , prilej pentru muli teoreticieni de a le acorda accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbariei i stadiului primitiv al existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotriv, valori morale i valori materiale, pentru a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului de via, astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c civilizaia nseamn drumuri, porturi i cheiuri, chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual, ci un ansamblu de mijloace colective folosite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja mediul de via al oamenilor.56
54. Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 37. 55. Ibidem, p. 27. 56. Ibidem, p. 35.

64

Filosofia culturii

Aadar, societile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se deosebesc mai pregnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului cultural calificativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide: n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie [] c este un ansamblu de bunuri culturale, a
crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa o istorie cultural, c mprumuturile de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale, acestea din urm fiind att materiale ct i spirituale.57

Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural specific. Simion Mehedini: cultura i civilizaia doi poli ai vieii umane Simion Mehedini (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului dintre cultur i civilizaie.58 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin activitatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale. Viaa popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina nvestit cu acest rol este etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturii, articulnd sensul ei universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al lui Mehedini pornete de la ideea c munca are rolul determinant n procesul de antropogenez i n ntreaga existen uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu uneltele pot fi considerate ca adevratul caracter distinctiv al speciei homo59. Omul a creat nu numai unelte materiale, care au extins progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i unelte spirituale, limbajul fiind cel mai important instrument al vieii psihice i al ntregului univers de creaii culturale. Pornind de la aceast perspectiv antropologic, Simion Mehedini descoper n realitatea uman dou categorii de fapte, unele aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar amndou deriv, spune Mehedini, din dublul caracter material i sufletesc al muncii. nainte de a marca deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s menionm c n sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni formnd o unitate a contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdependen. Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti (intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la mediul social60. Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane este adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii, Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane, chintesena culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate etnografice, prin care mparte
57. Ibidem, p. 37. 58. Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); Coordonate etnografice: cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucleul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini, studii care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc. 59. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ediie ngrijit, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 85. 60. Ibidem, p. 119.

Cultur i civilizaie

65

civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, care pot fi aplicate oricrei comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl. civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de la culcuul de o noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasarea cu animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu avionul); cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i la metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actual) i religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nlocuit n unele lucrri cu morala). Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele etnografice i antropologice, pentru cercetrile empirice menite s descrie i s evalueze comparativ starea cultural i de civilizaie a unui popor, dup indicatori ce pun n corelaie cele dou aspecte paralele, dar inseparabile.
Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin numrul, calitatea i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata superioar a creaiunilor psihice, adic prin numrul, calitatea i originalitatea produselor sufleteti.61

Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz sintetic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia i au rdcina n activitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i social de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali antropologi ai epocii. Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou dimensiuni ale existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analiznd diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultur/civilizaie, situaii n care cele dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehedini ajunge la concluzia, verificabil istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea evoluii relativ independente, astfel nct o stare de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n care raportul are valori opuse.
De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie poate atinge oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un fenomen cu mult mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare bogie de cugetare, dar i o simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic de un nivel superior.62

Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ diferite pe care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile n care un element al civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese, iar altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). Aceste aspecte eterogene se ntlnesc nu numai n viaa unui popor, ci i n configuraia cultural a unor indivizi din epoca modern, cnd cineva poate fi un savant n matematici sau n tiinele naturii, dar aceast calitate se asociaz n aceeai
61. Ibidem, pp 119-120. 62. Ibidem, p. 124.

66

Filosofia culturii

personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea contiinei morale i a simului civic. Adunnd informaii numeroase despre populaiile aa-zis primitive, Mehedini arat c aceste comuniti umane dispun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar adaptrii la mediul natural, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de forme estetice prin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt prezente concomitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate, universale. Astfel, Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziia dintre cultur i civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a poporelor. mpotriva curentelor spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia reprezenta o faz de decaden a culturii, savantul romn susine, pe baza unei vaste documentaii, c progresul se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile, ale vieii umane, reabilitnd astfel dimensiunea civilizatorie. Iat n rezumat punctul de vedere al lui Mehedini:
Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult: 1. Civilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea material; cealalt e de natur exclusiv sufleteasc. 2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un quantum corelativ de cultur. 3. Amndou se pot msura dup criteriile etnografice, stabilite mai sus.63

Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare la mediul social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce a marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acionale, motivaii) dintre cele dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vieii, ntruct tehnica material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printr-o sut i o mie de fire, iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, nct devine imperceptibil. Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.64 Cultura i civilizaia devin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s dea seam att de condiia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric i a manifestrilor care confer identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou concepte, omul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via. Mehedini este printre puinii gnditori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i un sistem operaional de analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor lor structurale, ceea ce l ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul Gheoghi Gean, s afirme c Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a culturii65.
63. Ibidem, p. 119. 64. Ibidem, p. 123. 65. Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ed. cit., pp. 5-38.

Cultur i civilizaie

67

Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntr-un mediu specific, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur. Cultura este astfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a lumii, un mod de a traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin filosofia culturii i antropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic excepional n gndirea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare.
Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns.66

n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie om: Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn.67 Existena uman este deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul specific uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura ese rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic i istoric. Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune, gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea expresiv a esenei omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie. Conceptele de creaie i de cultur au un loc central n concepia lui Blaga. Revelarea misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura este rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale raporturilor posibile dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz elementele ei specifice, care alctuiesc o structur unitar:
Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu transcendena sau cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete imediatul prin stilizare 5) i se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice i datorit metaforismului.68

Dar, potrivit lui Blaga, existena uman se desfoar concomitent n dou orizonturi i n dou moduri fundamentale: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i pentru autoconservare i existena n orizontul misterului i ntru revelarea acestuia. Este vorba de o dualitate de ordin ontologic, care reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i
66. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p. 443. 67. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol. 10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p. 510. 68. Ibidem, pp. 459-460.

68

Filosofia culturii

civilizaie. Toate creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea material n interiorul orizontului concret de existen alctuiesc civilizaia (tehnic, forme de producie i de organizare politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizontul misterului d natere culturii. Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie misterul existenei alctuiesc cultura (tiin, filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele dou realiti i atitudini rspund la dou funcii diferite:
Cultura rspunde existenei umane ntru mister i revelare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund de natur ontologic.69

Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene ontologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, o unealt, o regul de munc sau de lupt, condiiile materiale de via), nu sunt destinate s reveleze un mister prin mijloace metaforice, fiind judecate dup utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice. Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteristici fundamentale: a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvluie coninutul adnc al lumii, adic misterul ei; b) o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz de alte creaii. Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civilizaia nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii n planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al culturii, iar tehnica un factor central al civilizaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se manifest cu maxim pregnan n cazul artei, dar este absent n cazul nfptuirilor tehnice. La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial. Aadar, densitatea metaforic i stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul artei i scade de la art la tehnic. Realizrile strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii, dar, pe msur ce ne ridicm spre alte zone ale existenei umane moduri de via, practici i ceremonii sociale, modele de comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme juridice, obiceiuri i stiluri de via, principii morale, credine i idei religioase, idei i teorii tiinifice, pn la creaiile artistice , funcia revelatorie, dar i cea stilistic devin tot mai importante, n detrimentul funciei instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu (metaforic i simbolic) al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particular. Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologiei culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este paradigma ei), iar la cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendine structurale ale istoriei umane, unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilor, civilizaia este terenul convergenelor.

69. Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate (Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325).

Cultur i civilizaie

69

Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor, care puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaie (cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a culturii spirituale cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar al ideii de cultur. Vianu consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere trei factori: un substrat natural, o valoare care orienteaz creaia uman i actul de creaie propriu-zis. De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori i bunuri intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur. Este vorba de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu precdere domeniul valorilor spirituale, iar cel de-al doilea, perfecionarea mijloacelor i a condiiilor exterioare de via. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer la valori, iar cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm c
civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social parial, din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice []. Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor tehnico-economice []. Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei.70

Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur. Civilizaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El consider c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza lor n procesul dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei tehnico-economice, fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizaie este conceput de Vianu ntr-un mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realizarea valorilor culturale n bunuri materiale, menite s amelioreze condiia uman. El critic viziunile care condamn civilizaia i o opun culturii. n acelai timp, ne invit s nu exagerm valorile tehnico-materiale, care trebuie gndite n acord cu celelalte valori i scopuri umane. Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii ani. El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c factorii de natur cultural modeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de dezintegrare. ns, pentru el, elementele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice vaste, civilizaiile, care astzi au ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict. n 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare , Huntington a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia ce a cuprins mediile occidentalocentriste dup sfritul Rzboiul Rece:
n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal ideologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict vor fi de natur cultural. 70. Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, p. 158.

70

Filosofia culturii

Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre civilizaii va fi linia confruntrilor n viitor.71

Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflicte. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Aceste arii de contact inflameaz identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acolo unde n spatele lor rbufnete o energie religioas neconsumat n plan social-economic. Autorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal civilizaia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar cu analiza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, mulumindu-se s afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiile i practicile de ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac mbrac un aspect preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvoltare economic i n solicitrile contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n lumea contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam de instituii i credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison identitar. Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un viitor incert, ele sunt nclinate mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria dect s se angajeze prospectiv n aciuni de modernizare social. Dar, pe de alt parte, Huntington observ c replierea identitar a acestor societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o extensie global. El consider c astzi exist apte sau opt mari blocuri de civilizaie pe glob, difereniate prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urc n cercuri concentrice de la mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum Toynbee, i Huntington supraevalueaz criteriul religios de difereniere i ia n discuie aceast filier de identificare. De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n trepte ca: roman (locuitor al Romei), italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima identificare definete apartenena la civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i nord-american), civilizaie distinct dup opinia autorului de civilizaia slav-ortodox, de care ar aparine popoarele est-europene. Astfel, o civilizaie este cea mai larg grupare cultural de oameni, grupare creia i se pot gsi anumite elemente comune de identitate cultural72. Deci identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Respingnd perspectiva gnditorilor germani din secolul al XIX-lea, care au introdus o distincie radical ntre cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braude,l dup care nu putem desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Huntington vede n civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad de integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religioase etc. Toate acestea au culturi distincte, dar i elemente comune i legturi strnse care le integreaz ntr-o civilizaie determinat.
71. Samuel P. Huntington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22. 72. Ibidem, p. 24.

Cultur i civilizaie

71

Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu cel mai rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de alte specii. Ea este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi limba, istoria, religia, obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiectiv a oamenilor []. Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi ceilali ei de afar.73

Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.74 Teoria sa a fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin elemente culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realitile diferite pe care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni consider c n lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n revendicarea identitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe care o formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint Huntington ideea:
Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura, care, la nivelul cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de coeziune, dezintegrare i conflict n lumea de dup Rzboiul Rece.75

Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea sa capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De aceea, pentru a ne descurca n hiul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n timpul Rzboiului Rece, politica global a fost bipolar, iar acum a devenit multicivilizaional i multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a Rzboiului Rece a devenit inadecvat. Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplificate asupra lumii privite n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot mai des utilizat pentru a traduce n limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legturi tot mai complexe ntre societi, precum i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider Huntington, departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, lumea de azi i pstreaz diversitatea i este format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri. Nucleul fiecrei civilizaii i care le difereniaz elocvent este alctuit din elemente culturale, pe primul plan fiind religia, viziunile asupra lumii, credinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre ele n lumea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit multipolar sub raport geopolitic
73. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 60. 74. Ibidem, p. 60. 75. Ibidem, p. 27.

72

Filosofia culturii

dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o alt tendin, anume diminuarea ponderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia occidental i afirmarea ofensiv a civilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi i teoreticieni, apologei ai lumii occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele caracteristice ale secolului XX. Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, economici, politici, demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot fi detectate n raporturile internaionale, dar i n fondul spiritual al epocii. Din aceast lectur a proceselor semnificative ale epocii, Huntington extrage urmtoarea concluzie: expansiunea Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput76. Dac vrem s pstrm reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi considerat bipolar, dar e vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur ideologic, ci de natur civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale. Avem aici o alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine cteva idei geopolitice importante. Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 1500 pn acum un fenomen unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile nonoccidentale. Astzi, ns, lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceast pluralitate se sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin n raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active azi. n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n epoca Rzboiului Rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenele i de opoziiile de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie dintre civilizaii. n ipoteza sa, cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau natere de-a lungul liniilor de falie ntre civilizaii77. Autorul ajunge la acest concluzie observnd c numai conflictele locale care se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaii risc s se extind la nivel global, dup cum ne arat rzboiul din Bosnia sau din Caucaz. De unde i profeia sa apocaliptic dup care urmtorul rzboi mondial, dac el va izbucni, va fi un rzboi ntre civilizaii. Conflictele etnice din interiorul unei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu au implicaii globale, pe cnd conflictele etnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum cele din Bosnia, Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de amplificare global, putnd deveni mari rzboaie. Rezumndu-i teza, Huntington spune:
n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea civilizaiilor []. n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unific78 Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor nonoccidentale.79 76. Ibidem, pp. 75-76. 77. Ibidem, p. 36. 78. Ibidem, p. 36. 79. Ibidem, p. 27.

Cultur i civilizaie

73

Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai ales asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Formulat nc din 1993 i intens comentat n lumea specialitilor, teoria lui Huntington a fost reactualizat dup atacul terorist din 11 septembrie 2001, unii comentatori vznd n actualul rzboi antiteorist o confirmare a tezelor sale, pe cnd ali teoreticieni au respins aceste teze. Unele dintre afirmaiile sale sunt evident disonante n raport cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental privete i interpreteaz tensiunile ce strbat lumea actual, cum ar fi i afimaia c Occidentul i-a postulat propriul su tip de cultur ca fiind universal, n timp ce nonoccidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass media la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.80

Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a modernizat i a consolidat civilizaiile nonoccidentale, care astzi se afl n curs de indigenizare i dispun de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei occidentale. Dei sistemul internaional e unul multicivilizaional, hrile mentale ale specialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de perspectiva occidentalocentrist.

3. Religii i diferene culturale. O perspectiv geopolitic Religia ca element definitoriu al culturilor n studiile sale de i filosofie a religiilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate transcendent. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat n reprezentrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera experienei imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile conferite istoriei i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i ideilor religioase, Eliade reia ideea, exprimat n alte lucrri, dup care religia este o structur permanent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului.
Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fiind real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens []. Pe scurt, sacrul este un element n structura contiinei, i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om nseamn a fi religios.81

Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste, care au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina perspectiva istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte structurale i universale
80. Ibidem, p. 95. 81. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 11.

74

Filosofia culturii

ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelor religioase, care s reprezinte un ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast perspectiv fenomenologic i hermeneutic, Eliade este interesat s stabileasc structurile, funciile i semnificaiile pe care le au diversele forme i manifestri religioase, n contexte, conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i geografic. Avnd ca structur permanent distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea sacrului n profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas polimorf i uneori chiar haotic de gesturi, credine i teorii82, astfel c Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi abordrile istorice i morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist fapt religios n stare pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fapt istoric, sociologic, cultural i psihologic.83 Religia este astfel integrat n ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se rsfrnge i se manifest prin respectivele valori religioase. Contextul social i istoric al experienelor religioase trebuie investigat cu pertinen, fr a reduce religia la statutul de epifenomen derivat al unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu. mpotriva concepiilor raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste care explicau religia legnd-o doar de stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de forme ce vor fi inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale , Eliade urmrete s descopere structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia dintre sacru i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate timpurile, inclusiv n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii. n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studiind societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta mpotriva timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mitic al originilor. Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, fr model transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferit de cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existenialismul), care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura n care se creeaz pe sine nsui n snul istoriei84. Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupra fiinei i realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, primitiv, presocratic, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numai dac particip ntr-un fel sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi primordiale i paradigmatice (acte ndeplinite la origine de zei, eroi sau strmoi). Ontologia arhaic, de structur platoniciean, pentru care realitatea unui obiect sau act se dobndesc prin repetare (ritualic) sau participare (simbolic) la un model exemplar, tinde spre abolirea timpului profan, spre abolirea istoriei, pentru a pierde contactul cu fiina, cu realitatea ultim. Aceast ontologie se prelungete n culturile populare, folclorice, unde se ntlnete curent fenomenul de reducie a evenimentelor
82. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 14. 83. Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucureti, Editura Politic, 1986, pp. 386-387. 84. Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp. 7-8.

Cultur i civilizaie

75

la categorii i a individualitilor la arhetipuri. Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la condiia de imitator al unui arhetip. Spre deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i n cazul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz. Culturile arhaice, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns la teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare, injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport indivizii i popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a suferinei, a iraionalului sau a violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate pentru c ele au un sens, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoreaz unor intervenii magice sau unei voine care nu se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal personal, rutatea dumanilor etc.) i are o semnificaie (mnia unui zeu, o pedeaps divin pentru cderea n pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c ea nu este absurd85, ci are o funcie soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este nvestit mereu cu un sens, precum n legea karmic a indienilor sau n profetismul i mesianismul vechilor evrei. Societile arhaice i tradiionale i desfoar viaa n conformitate cu ciclurile cosmice, naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic prin rituri i alte ceremonii este o strategie tipic a acestor societi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele rspund la teroarea istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de abolire a timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp infinit. Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade se refer la soluiile pe care le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului modern s suporte istoria. n viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsesc att concepia timpului finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria unui timp monolinear. Trecerea spre cea de-a doua viziune are loc n epoca modern i triumf o dat cu teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o perspectiv pozitivist, c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebui s le elimine. Dar, n substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i azi vechea concepie a arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei. Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea lor la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impune un anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura modernitii i expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referin diferite pentru a le descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c, tocmai n perioada n care se edificau interdependenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental au fost susinute teoretic de
85. Ibidem, p. 96.

76

Filosofia culturii

gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de fatalitatea istoriei.86

Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l fixau la nceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la sfritul timpului, prin imaginea unei societi fericite, fr conflicte etc. Este tot o form de abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arhaice, plasnd ns vrsta de aur la sfritul istoriei. Azi se vorbete insistent de epoca post-istoric. Proiecia acestui paradis la sfritul istoriei este o form de consolare i un remediu la teroarea istoriei. Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru omul czut n istorie, pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, credina cretin este forma nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast credin l ancoreaz din nou n planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor i al repetrii, omul cretin se salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaie transistoric. n afara acestei soluii, omul este prad disperrii i unei terori permanente. Religiile ca factor geopolitic Totodat, cei mai muli istorici i teoreticieni ai civilizaiilor au vzut n religie un factor definitoriu al civilizaiilor, fcnd din diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi i clasifica civilizaiile. Astfel, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia n definirea civilizaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul civilizaiilor s-ar afla credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea lui Toynbee. Pe lng numeroasele critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una dintre tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i de Est, mai ales pentru c tezele lui au strnit dezbateri aprinse n spaiul mediatic romnesc. Dup teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i protestantismul) se ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil, ntruct ar fi vorba de trei blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar constitui spaiul unor conflicte majore n viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei Iugoslavii, n care s-au nfruntat cele trei religii i civilizaii. mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa Transilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul i protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estic a civilizaiei occidentale, de fapt a Europei, aa cum afirm n termeni explicii Huntington. Autorul american consider c Transilvania ar aparine blocului de civilizaie occidental, spre deosebire de restul Romniei, care ar aparine blocului rsritean i ortodox. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizri este prezent att n cuprinsul articolului din 1993, ct i pe coperta crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c Transilvania ar fi o zon de posibile conflicte (cu deosebire interetnice i interconfesionale), asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie.
86. Ibidem, p. 156.

Cultur i civilizaie

77

Autorul vrea s stabileasc un criteriu clar privind extinderea Uniunii Europene i a NATO spre est. El este interesat s precizeze frontiera pn la care se va ntinde umbrela de securitate a NATO. Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei? Rspunsul la aceast ntrebare ne va arta, spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n categoria de ar european i apoi s devin un potenial membru al Uniunii Europene, al NATO i al altor organisme comparabile. Pentru a afla rspunsul, autorul se ntoarce n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile religioase ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan geopolitic. Iat textul lui Huntington:
Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric ce a existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele musulmane i ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul al IV-lea i de la crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord, linia se ntinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale statelor baltice (Estonia, Letonia i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd greco-catolicii de ortodoci prin Romnia, separnd Transilvania, cu populaia ei maghiar catolic, de restul rii i prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separ Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n Balcani, aceast linie coincide cu divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman. Aceasta este frontiera cultural a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de asemenea, i frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului. Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea cu care se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i ncep Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vest-europenii doresc s-l aud, pe care l sprijin, majoritatea dintre ei sotto voce, i pe care numeroi lideri intelectuali i politici l-au aprobat explicit.87

Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub influena unor apologei ai fostului Imperiu Austro-Ungar (Michael Hovard, Pierre Bhar etc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa Central (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum preponderent religioase i culturale:
Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru admiterea de noi membri n organizaiile occidentale.88

Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva unor vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington critic viziunile occidentalocentriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, identificnd textual Europa cu cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste argumente, el consider c extinderea UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestante, excluznd rile ortodoxe. i, ntruct n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organizaia de securitate a civilizaiei
87. Ibidem, pp. 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea prooccidental: vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de Germania. Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de dominaia otoman abia n secolul XIX i prile europene din Uniunea Sovietic. 88. Ibidem, p. 235.

78

Filosofia culturii

occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze acelai principiu: Logica civilizaiilor dicteaz un rezultat similar n ceea ce privete extinderea NATO. Aceast reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept argument strategic, dei mascat, pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinderea NATO spre Est este privit, dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occidentului spre Est, dup ce multe secole Estul a asaltat, demografic, militar i politic, lumea vestului. Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentri din perioada Rzboiului Rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite n trecut, mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n cea premodern. rile ortodoxe nu ar avea certificat de ri europene n adevratul sens al cuvntului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington. Transilvania a fost n orice epoc istoric am plasa analiza i este i azi preponderent ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele statistice l contrazic flagrant pe Huntington. Autorul american nu e bine informat sau e intoxicat de o anume istoriografie. Stabilind frontiera estic a Europei pe linia de expansiune a catolicismului i a protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se lrgeasc NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). rile cu religie preponderent ortodox, cum ar fi i Romnia, nu i-ar avea locul n structurile de securitate occidentale. Cert este c decizia NATO de la Madrid, din iulie 1997, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere unor comentarii care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru intrarea Romniei n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu harta lui. Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n deciziile strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integrat att n NATO, ct i n UE. Turcia e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de conjunctura special a rzboiului rece i nu ar mai avea semnificaie azi, susine Huntington, pentru a devalorizeaz realitile care i contrazic teoria. Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i c Europa de azi i reconfigureaz geometria variabil pe alte principii politice i culturale dect cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii religioase sun ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne rentoarce la hrile din Evul Mediu i la marea schism ce a fisurat lumea cretin acum o mie de ani. Trasnd frontiera de est a Europei pe acest aliniament, Huntington ne contest implicit apartenena la Europa pe care o identific, de fapt, cu Occidentul sau, n cel mai bun caz, ne privete ca pe o ar sfiat ntre Est i Vest, cu tendine contradictorii n plan mental i cultural, asemenea altor ri plasate pe liniile de falie intercivilizaionale (Ucraina, Turcia .a.). Cultura romn are un indiscutabil fundament european, ca de altfel i culturile altor ri ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase pentru a justifica azi opiuni de natur geostrategic. Nu logica civilizaiilor a ntrziat integrarea Romniei n structurile europene, ci factori de alt natur. Dac unele schimbri geopolitice din ultimii ani, intervenite dup septembrie 2001, par s confirme unele teze ale lui Huntington, alte aspecte, cum ar fi dezacordul dintre SUA i UE

Cultur i civilizaie

79

n privina rzboiului din Iraq i noul val de extindere a NATO, val ce cuprinde i dou ri ortodoxe, Romnia i Bulgaria, par a fi n dezacord cu presupoziiile i aprecierile teoreticianului american. n sfrit, este foarte discutabil ideea c civilizaiile s-au aflat sau se vor afla n conflict. n conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice, geostrategice sau politice. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar ca un moment al ciocnirii dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou lumi ar avea fundamente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele profane care s-au ciocnit acolo, interese privind controlul resurselor de petrol. Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene Diferenele culturale dintre catolicism i protestantism, pe de o parte, i lumea ortodox, pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de civilizaie, care ar avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o semnificaie geopolitic major. Faptul c popoarele ortodoxe sunt i azi n condiia de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei i ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscui, iar apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect o reeditare mai voalat a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute. Aceast problematic a fost abordat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada interbelic, fr a ajunge la concluzia c ortodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre n ansamblul civilizaiei europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for modelatoare extraordinar, aspect care este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie universal, precum cretinismul, s-a difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care le-a ntlnit. Distinciile dezvluite de el, din perspectiva analizei stilistice i culturale, ntre catolicism, protestantism i ortodoxie, sunt relevante pentru fora explicativ a ideei de matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga, ce are un pol fixat n transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu al spiritualitii cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului divin n realiti profane. Culturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n funcie de realitile profane care sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena. Astfel, rspndirea cretinismului n mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului. ntlnind matricea stilistic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat i cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui Dumnezeu pe Pmnt, iar catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat de spiritul juridic roman, de disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine activist, de o nzuin universalist i de tendine imperialiste. Protestantismul s-a nscut din ntlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa religioas protestant este dominat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un acut sentiment al datoriei raionale. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaa, pmntul, firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale privind concepiile despre biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil cultural i de atitudine spiritual.

80

Filosofia culturii

Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar) ne pot da o idee despre paradigmele diferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce modeleaz concepiile despre om i natur, despre libertate i salvare, despre limb, despre naiune i stat etc. ntr-o analiz comparativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe ct vreme apuseanul catolic sau protestant nclin s confunde ideea de naiune cu ideea de stat sau chiar s o derive din ideea de stat, n aria romneasc i, n general, n cea rsritean naiunea este definit prin categoriile organicului, asociindu-se ideea de naiune cu aceea de neam89. Structurile politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial, care i-au ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu erau resimite de popoarele din zon ca alctuiri neorganice, mpotriva crora ele au declanat o serie de revoluii naionale i sociale. Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii culturale, n esen, unitatea de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin care era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindividuale i organice ale naiunii, au fost extrem de vii i eficace la popoarele rsritene, care se pot mndri, spune Blaga, cu un sentiment mult mai lmurit al etnicului. Acest sentiment de solidaritate etnic opera cu eficien pe deasupra sau pe dedesubtul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile geopolitice, de aranjamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre state, imperii sau provincii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului.) Observaiile lui Blaga sunt de o actualitate cert. Construit pe valori etatiste, pe categorii aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat ideea de naiune n ideea de stat, supunnd-o unui proces de integrare politic i administrativ, care a permis apariia unor structuri statale solide i centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este, ns, la fel de elocvent i contraexemplul Italiei, unde ali factori, de natur istoric, economic i local, au ntrziat unificarea statal. n schimb, protestantismul, cu pivotul su n categoriile libertii individuale, a favorizat nu numai desprinderea unor naiuni de blocul catolic universalist i sufocant, o dat cu Reforma lui Luther, dar i convingerea oamenilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni morale, al unui angajament voluntar al individului fa de o form abstract i detaat de viaa concret a individului, form fa de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei civice. Blaga sintetizeaz astfel diferenele, preciznd c n lumea protestant naiunea
nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o nfiare niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o colectivitate de liberti convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o expresie nalt a datoriei.90

Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale, este elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii de ordin politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul premerge naiunii moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile medievale
89. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp. 141-142. 90. Ibidem, p. 143.

Cultur i civilizaie

81

s-au prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fortificat iniial sub aspect cultural (prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior, prin eforturi de durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional. Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai multe ri occidentale naiunea are drept sistem privilegiat de referin identitatea politic, vzut ca un contract voluntar i raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, naiunea are drept prim sistem de referin identitatea cultural, ca form de apartenen a individului la realiti organice (limb, tradiii, forme culturale, istorice i supraindividuale). Se impune, totui, o observaie pentru a echilibra interpretrile excesive ale acestor diferene. Ca i n zona occidental, cultura naional a fost n spaiul estic un instrument de construcie a statului naional. Dar n mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominan a mijloacelor spirituale i culturale fa de factorii economici i instituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c micrile de emancipare naional, pornite iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte politice explicite tocmai construcia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii culturali i politici din aria romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup cum au demonstrat cercetrile istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat convergent n spaiul romnesc, dar au coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n sensul tare al termenului, n formarea naiunii romne. Creatorii de cultur au preluat asupra lor i sarcini explicit politice, iar unitatea cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea ulterioar a unitii politice. O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de Samuel Huntington. n acest caz ne intereseaz doar distincia pe care el o face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreciaz c toate naiunile europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de ordin politic, specifici democraiei americane.91 El consider c americanii i regsesc identitatea nu n aspecte de natur cultural, ci ntr-un ansamblu de principii i valori politice, care alctuiesc aa-numitul crez american, definit de autor ca un amalgam, un complex de idei, valori, atitudini i convingeri, cu un caracter difuz i nesistematic, ansamblu de valori care este ns larg mprtit de toti membrii societtii. Aadar, n cazul SUA, identitatea politic are o relevan mai mare dect cea cultural. Lumea ortodoxiei i provocrile modernizrii Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea religioas s-au petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele similare din lumea apusean. Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n aceast arie. Prelund demersul lui Max Weber privind importana eticii protestante92 n geneza modernitii apusene i n dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicaia acestor handicapuri istorice n caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz spiritul tiinific i pragmatic, fiind prea ataat de valori i atitudini naionaliste. Dintr-o perspectiv antitradiionalist, Eugen Lovinescu, n Istoria civilizaiei romne moderne, consider c influenele ideologice apusene,
91. Samuel P. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 40-46. 92. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.

82

Filosofia culturii

preluate n secolul al XIX-lea de forele liberale de la noi, au determinat modernizarea Romniei, proces care a determinat o schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre Orient spre Occident93. Modernizarea este pus n conexiune cu desprinderea din mediul rsritean ortodox i cu integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip occidental. Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu numai condiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el este singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apreciaz c cea mai relevant caracterizare a romnitii este cuprins n formula: ras occidental cu obiceiuri orientale94. Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ diferit n aria rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturile dintre ortodoxie, ideea naional i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem foarte complex, pe care nu-o putem aborda aici.95 Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la procesul de modernizare i integrare, c nu sunt calificate pentru acest proces, c nu ndeplinesc standardele impuse de Occidentul european, c handicapul lor istoric (insurmontabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO. Aceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi. Pentru muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor din zon, fiind un fel de supragenerator al naionalismului, o zon unde ar avea loc o fuziune la temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios96. Astfel, politologul Franois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei comuniste i se afirm acum n rolul su de inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din lumea slavobizantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de meterez mpotriva ntoarcerii islamului97. E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii sacre mpotriva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast autopercepie e trit intens nu att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consider c numeroasele persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al tezaurului sacru al cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodox complexul slujitorului care sufer, pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat de occidentali, de turci, de comuniti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n aceste condiii, religiozitatea se afl n miezul atitudinilor etnico-naionale. Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu problema redefinirii identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect pe baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic religia i sentimentul naional. Este adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n aceste ri destul de trziu fa de
93. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp. 75-76. 94. Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995, p. 416. 95. Vezi Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului de Teorie Social al Academiei Romne, 2001. 96. Franois Thual, Geopolitique de lortodoxie, deuxime dition revue et corrige, Paris, Editeur Dunod, Institut de relations internationales et stratgiques, 1994, p. 12. 97. Ibidem, p. 14.

Cultur i civilizaie

83

procesele din lumea occidental, aa cum am mai spus. Dar, pentru a nelege corect fenomenul, referinele istorice sunt indispensabile.
n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin mongol n spaiul rusesc, otoman n cazul rilor din Balcani, de etnie diferit i adesea musulman. Lupta pentru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru identitatea lor naional i religioas []. Bisericile ortodoxe au servit drept creuzet pentru identitatea religioas. n cursul secolului XX i al catastrofelor sale politice nazism, fascism, comunism, ele au devenit conservatoare.98

Autorul vorbete de o stereofonie naiune-religie, care va ocupa mult vreme n acest spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ar ortodox este vorba, ortodoxia este inima, nucleul naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit al ortodoxiei99. Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate veacuri de-a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental100. Aceste aprecieri globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti, cu prejudeci, i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea ortodoxiei ar fi marcat de un handicap istoric insurmontabil. Revenirea ideii religioase pune n discuie problema modernizrii acestor societi. Dei aceste ri au intrat mai trziu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a fost principalul lor obstacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea vieii, cu secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele religioase. Iar ct privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a fcut nu pe temei religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate teritorial, obiceiuri, tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au demonstrat numeroi exegei ai fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naional n spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea, cronicarii romni scriau istorii ale neamului lor, avnd clar ideea c romnii sunt o entitate etnic i istoric diferit de alte neamuri, tot ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim la elita intelectual grupat n coala Ardelean, la care ideea naional se desprinde de suportul ei religios pentru a dobndi un neles modern, vizndu-i pe toi romnii, indiferent de confesiune. E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un factor menit s lumineze poporul, nvestind-o cu sarcini educative i modernizatoare. Ei recunoteau rolul vital social i mai cu seam naional pe care bisericile unite i ortodoxe l jucaser n trecut ca aprtoare ale comunitii etnice romneti101. Trepat, n mediile intelectuale i apoi n cercuri tot mai largi, pe msur ce educaia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au ptruns n lumea ortodox i au modificat mentaliti i atitudini, formnd o reprezentare modern a naiunii. Ideea de naiune se desprinde de baza ei religioas, pentru a dobndi un alt referent global, de natur
98. Ibidem, pp. 17-18. 99. Ibidem, p. 18. 100. Ibidem, p. 16. 101. Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997, p. 43.

84

Filosofia culturii

cultural larg, vizndu-i acum pe toi membrii comunitii naionale, dup un set de criterii care erau indiferente la religie. Deci nu exist o fuziune cultural absolut ntre faptul religios i cel naional, cum susine Thual, care se ndoiete de capacitatea societilor est-europene de a rezista la acizii modernitii, aa cum au rezistat la opresiunea musulman i la persecuiile comuniste.
Not: bibliografia pentru capitolele I, II, III i IV se afl la sfritul capitolului IV.

IV. Cultura i condiia uman. Semnificaia filosofic a culturii. Cultura la singular i la plural

1. Cultura semnul condiiei umane

Fiecare om poart n sine forma ntreag a condiiei umane. Michel de Montaigne

Omul fiin cultural Cultura a fost nvestit n filosofia culturii, n proiectele antropologiei filosofice i n orientrile caracteristice ale secolului nostru cu o semnificaie ontologic fundamental. De la un sens istoric iniial, prin care erau vizate caracteristicile societilor dezvoltate din lumea occidental, conceptele de cultur i civilizaie au dobndit o semnificaie antropologic ampl, ajungnd s exprime totalitatea creaiilor, a valorilor i a mijloacelor prin care existena uman, organizat n societi complexe, se distinge de existena natural. Este simptomatic faptul c un inventar al tezelor de larg circulaie n teoriile antropologice contemporane ar trebui s nscrie cu siguran printre cele dinti afirmaia c omul e o fiin cultural. O ontologie a umanului a fost posibil ca teorie i a fost elaborat efectiv, n diverse versiuni, doar pornind de la aceast constatare. Fr a pierde din vedere c omul e i o fiin natural, ci, dimpotriv, amintindu-i tot mai frecvent azi de aceast component, antropologia filosofic indic pentru caracterizarea modului specific uman de existen tot mai rar faculti i note izolate. n schimb, ea ataeaz organic acestui mod de existen o realitate integratoare: cultura. Deci nici raionalitatea, nici limbajul, nici capacitatea de a produce unelte i de a munci, nici conduita teleologic, nici existena n societate, nici creativitatea, nici demersul simbolic etc., ci cultura, care le presupune pe toate ntr-o circularitate de fond i le implic ntr-o sintez integratoare. Cultura este termenul sintetic pentru intertextualitatea nesfrit a vieii umane. Numai n lumea culturii n sens larg, de univers ontologic nou omul se ntlnete mereu cu sine nsui102, cum spune Heisenberg.
Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt []. Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine.103 102. Werner Heisenberg, Pai peste grani, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp. 118-119. 103. Ibidem.

86

Filosofia culturii

Aadar, ontologia umanului poate fi decodificat analiznd ntreaga creaie istoric a omului. Acest tip de demers hermeneutic a schimbat semnificaia filosofic a culturii i a istoriei umane, iar situaiile teoretice actuale au dezvoltat n chip privilegiat acest demers. Spre deosebire de ontologiile tradiionale, care voiau s elaboreze un discurs despre principiile ultime ale existenei, discurs nemediat de zona umanului adic s elaboreze o ontologie fr subiect uman , gndirea filosofic actual i-a nsuit lecia lui Kant i a centrat ontologia pe modul specific n care fiina uman, angajat n procesul autoedificrii sale, creeaz i se creeaz prin valori, deplasnd astfel accentul spre o ontologie a umanului strbtut de o perspectiv axiocentric104. Aceast perspectiv e mai vizibil azi dup ce s-au consumat o serie de iniiative teoretice pornite din sfera unor discipline cum ar fi lingvistica, semiotica, antropologia i filosofia culturii sau din perimetrul unor orientri ca pragmatismul, fenomenologia, existenialismul, structuralismul. Existena uman este neleas acum ca realitate ncorporat i impregnat de cercul creaiilor simbolice. S-l citm, de exemplu, pe Ernst Cassirer:
Filosofia formelor simbolice pleac de la presupunerea c, dac exist o definiie a naturii sau a esenei omului, ea trebuie neleas ca o definiie funcional, i nu substanial []. Omul nu poate fi definit nici printr-un principiu inerent care ar constitui esena sa metafizic, nici printr-o facultate nnscut sau printr-un instinct susceptibile de a fi verificate prin observaie empiric. Caracteristica de relief a omului, trstura sa distinctiv, nu rezid n natura sa metafizic sau fizic, ci n opera sa. Aceast oper, adic sistemul activitilor sale, definesc i determin cercul umanitii sale. Limbajul, mitul, religia, arta, tiina, istoria sunt aspectele constitutive, diversele sectoare ale acestui cerc. O filosofie a omului ar fi deci o filosofie care ne-ar permite s cunoatem structura fundamental a fiecrei activiti menionate i care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca o totalitate organic.105

n aceeai perspectiv simbolic se nscriu i alte proiecte de reconstrucie pentru ontologia sferei socio-umane. Cele mai multe dintre acestea acord culturii funcia de indicator al unei mutaii ontologice, prin care apare un nou mod de existen n Univers: existena omului ca fiin cultural, existen ntru mister i pentru revelare, dup cum susine Blaga. Omul apare, consider filosoful romn, ca rezultat al unor procese cumulative, n care converg sau se suprapun dou mutaiuni de natur diferit: una este cea biologic, cealalat este o mutaie ontologic. Prima mutaie produce o nou specie n interiorul ordinii naturale, n schimb cea de a doua mutaie, ce poate fi considerat solidar cu prima, concomitent sau ulterioar, duce la apariia unui nou mod de existen, a unui nou mod ontologic n univers, unul radical diferit, singular n plan metafizic: existena n orizontul misterului i pentru revelare. Apare astfel omul ca subiect creator, n sensul plenar al termenului. Semnul condiiei umane este cultura, ntruct ea exprim trstura distinctiv a omului, tentativa de a descifra misterele lumii.
Prin ncercrile sale revelatorii omul devine ns creator, i anume creator de cultur n general. [...] Cultura, n aceast perspectiv, nu este un lux, pe care i-l permite omul ca o podoab, care poate s fie sau s nu fie; cultura rezult ca o emisiune complementar din specificitatea existenei umane ca 104. L. Grunberg, Introducere la vol. Ontologia umanului (coord. L. Grunberg), Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, p. 8. 105. Ernst Cassirer, Essai sur lhomme, Paris, Editions de Minuit, 1975, pp. 103-104.

Cultura i condiia uman

87

atare, care este existen ntru mister i pentru revelare. [...] Ne gsim aci pe o linie de demarcaie, cum nu este alta. Omenia, ca atare, a omului, se declar n momentul cnd omul biologic se lanseaz n chip cu totul inexplicabil i nempins de nici o mprejurare precis, ntr-o existen nconjurat de orizontul misterului i al unor virtuale revelri. Prin aceast iniiativ, ce s-a declarat n el, omul a devenit ceea ce el va rmne pentru totdeauna: pratie i piatr n acelai timp, arc i sgeat. Momentul e decisiv, cci desparte pe om de toate celelalte frpturi terestre.106

Perspectiva ontologic asupra culturii, susinut cu atta energie de Blaga, a fost pregtit de abordrile ce au vzut n cultur un univers simbolic diferit de cel natural (idee ce are, cum am vzut, un relief att de pregnant la Cassirer), dar i de ntreaga direcie de gndire antipozitivist din tiinele sociale. Pe urmele lui Hegel, care elogia productivitatea Spiritului Absolut i vedea n lumea istoriei i a culturii obiectivarea acestuia, gnditorii moderni au subliniat pn la saturaie c omul i produce propria sa realitate, o natur umanizat, un mediu distinct de existen, prin activitatea sa creatoare. Marx, de exemplu, prelund aceast idee, raporta existena uman la aceast nou zon ontologic, la lumea istoriei i a culturii, a valorilor materiale i spirituale, numind-o cartea deschis a forelor eseniale ale omului, baza istoric a vieii umane. mpotriva raionalismului speculativ i formal, Marx afirma, pe urmele lui Hegel, c omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea. Lumea omului, care este opera omului, este numit semnificativ temelia real a ceea ce filosofii i-au nchipuit a fi substana i esena omului107. Aceast viziune privind dimensiunea antropologic a culturii o regsim azi n toate teoriile asupra culturii. Ea circul azi ca o substan flotant prin vasele comunicante ale unor discipline sociale i filosofice, prin retortele unor interpretri hermeneutice de ultim or, care i proclam originalitatea ntr-un spaiu teoretic pe care l-au deconstruit cu fervoare, dei i-au preluat mesajele. Alte linii de gndire ce au consolidat aceast prespectiv vin din teoria valorilor (dezvoltat de coala neokantian) i din studiile de antropologie cultural, care au consacrat ideea c societile umane, difereniate printr-un ansamblu de factori naturali, istorici i sociali, i produc lumi culturale diferite. n teoriile ce au ntemeiat acest relativism cultural, termenul de cultur exprim, n esen, modul specific de via al unei comuniti umane organizate, dar aceste teorii au subliniat cu vigoare i faptul c n aceste moduri diferite de via putem regsi i numeroase aspecte universale n ordine antropologic, aspecte ce in de funcia simbolic intrinsec a oricrei culturii particulare. Ideea c omul este o fiin cultural, ce triete ntr-un univers alctuit deopotriv din artefacte (unelte) cu funcie instrumental i din creaii cu funcie simbolic, a devenit astfel o premis a oricrui demers filosofic sau tiinific interesat s dezlege misterul existenei umane. Analiza acestui corp istoric i social al omului ne poate oferi cheia pentru nelegerea statutului ontologic al omului. La nceputul secolului XX, gnditorii de orientare neokantian (Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband, Georg Simmel, Max Scheler), dar mai ales Wilhelm Dilthey i Max Weber, au problematizat statutul epistemologic al tiinelor sociale i au consacrat ideea c aceste tiine se deosebesc de tiinele naturii prin obiect, metodologii, atitudini spirituale i demersuri cognitive. tiinele sociale reclam un demers metodologic mai complex, ce implic, pe lng descrierea empiric i explicaia raional a faptelor, i interpretarea acestora, nelegerea valorilor i a motivelor pentru care un subiect individual sau social a acionat ntr-un anumit fel, ntr-un context determinat.
106. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p. 442. 107. K. Marx, Fr. Engels, Ideologia german, n Opere, vol. 3, Bucureti, Editura Politic, 1962, p. 39.

88

Filosofia culturii

Aceast operaie complex a fost numit comprehensiune, adic nelegerea de ctre cercettor a situaiei existeniale n care se afl obiectul supus cercetrii (o comunitate uman specific). Dar liniile de gndire pe care le-am menionat mai sus, cu un vizibil accent antipozitivist i antievoluionist, au alimentat treptat o nou viziune filosofic asupra culturii. De la ideea c disciplinele sociale presupun o nou metodologie tiinific s-a ajuns la ideea c realitatea cultural pe care o studiaz aceste discipline este una structural diferit de cea natural. Realitatea social cuprinde o component strict uman, anume ansamblul creailor materiale i spirituale ale omului, care definesc modul de via al unei comuniti sociale organizate, sistemul su de valori, n care se exprim subiectivitatea agenilor sociali, interesele i evalurile lor curente, credinele i atitudinile, reprezentrile, convingerile i judecile de valoare, imaginile i opiniile indivizilor asupra situaiei existeniale n care sunt implicai i n care acioneaz. Weber insist asupra faptului c n tiinele sociale cercettorul este acela care construiete obiectul de studiu, pornind de la semnificaiile pe care un fapt, un eveniment sau o problem le dobndesc ntr-un context cultural anumit, deci de la interesele de cunoatere, ce sunt i ele orientate de interese de ordin practic, social sau politic. n tiinele sociale, unde subiectul cunoaterii este implicat axiologic n natura obiectului cercetat, nu se poate ajunge la o cunoatere absolut obiectiv, conform canonului pozitivist din tiinele naturii. tiinele sociale sunt, evident, i ele tiine ale realitii, au ca obiect ceea ce este, nu ceea ce ar trebui s fie, dar ele analizeaz realiti culturale, n care ideea de valoare e implicat n chip definitoriu. Mai mult, Weber susine c nu se poate concepe nici o cunoatere a fenomenelor culturii altfel dect plecnd de la semnificaia pe care o are pentru noi realitatea vieii cu individualitatea ei mereu specific, ancorat n anumite relaii particulare. Astfel, spune Weber, presupoziia transcendental a oricrei tiine a culturii pornete de la ideea de valoare, de ideea c noi nine suntem fiine culturalizate, nzestrate cu capacitate i cu voin de a lua contient atitudine fa de lume i de a-i atribui un sens108. Saltul de la biologic la cultural Teza de la care pornim aceea c existena uman e o existen cultural, o existen istoric n cmpul valorilor create de om anuleaz din start orice recurs la concepiile biologiste pentru a explica mecanismele specifice ale universului cultural. Acceptnd aceast tez, cu toate implicaiile ei, este firesc s abordm trsturile culturii plasndu-ne pe alt nivel ontologic dect cel al existenei biologice. Cele dou niveluri cel biologic i cel cultural nu sunt absolut independente. Dar legtura dintre ele trebuie privit fixndu-ne punctul de observaie pe cel de-al doilea nivel. ntre ele exist totui o mutaie ontologic, spune Blaga. Pe plan biologic ntlnim structuri care sunt intrinsec unitare pentru toi indivizii umani (la nivel genetic, anatomic, fizic i al mecanismelor funcionale ale creierului uman). Concepiile rasiste i biologizante au cutat s pun varietatea structurilor culturale ale umanitii pe seama diferenelor de potenial biologic al populaiilor (al raselor). Dar universalitatea structurilor biologice nu poate fi extrapolat la nivel cultural. Fundamentul antropologic al diversitii culturilor nseamn altceva dect fundamentul biologic al diversitii indivizilor umani. Fizionomia particular a unei culturi nu e determinat de aspectele biologice particulare ale indivizilor care compun o societate.109
108. Max Weber, Teorie i metod n tiinele culturii, Iai, Polirom, 2001, pp. 38-39. 109. Vezi Michel Leiris, Ras i civilizaie, n Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp. 48-94.

Cultura i condiia uman

89

Diversitatea culturilor nu are un corelat direct n diversitatea biologic a indivizilor, ci n formele sociale diferite de asociere i de individualizare a grupurilor etnice. Specificitatea culturilor trebuie cutat n fundamentul existenei umane, adic n diversitatea formelor de activitate practic i spiritual, prin care comunitile umane i reproduc existena lor social, n structurile sociale i istorice difereniate ca urmare a caracterului determinat i concret al interaciunilor dintre activitatea subiectiv pe care o desfoar aceste comuniti integrate i ansamblul condiiilor obiective asupra crora se exercit aciunea lor transformatoare. Dac existena uman este o existen care se autoproduce prin creaie de valori, atunci mecanismele diversificrii etnice i culturale coincid cu procesele care definesc existena social i istoric a omului. mprejurri geografice, sociologice i istorice, factori care in de morfologia intern a unei comuniti i societi, de forma particular pe care o mbrac raportul subiect/obiect n existena comunitii respective, acestea sunt general vorbind domeniile i planurile care explic diversificarea culturilor. Retrgnd factorului biologic funcia difereniatoare nu nseamn c specificitatea culturilor nu ar avea temei de existen. Antropologia cultural a ajuns la concluzia c factorii biologici umani sunt ei nii modelai de i ncapsulai n structurile culturale ale unei comuniti (i deci acioneaz din aceast poziie, nefiind exteriori existenei umane). Specificitatea culturilor deriv din mecanismul antropologic universal, acela care ne arat c producerea i reproducerea existenei umane are loc totdeauna n condiii determinate. Mecanismul semiotic al culturilor produce diferenierea structural i istoric a lor, ca urmare a faptului c este un mecanism al creaiei, n primul rnd, i, n al doilea rnd, pentru c este unul totdeauna determinat. Iar aceti factori sociali, istorici, umani reprezint suporturi permanente ale diversificrii culturale, dup cum i ale universalizrii relative a valorilor. Analogiile cu mecanismele biologice sunt ntotdeauna neltoare. Artnd limitele acelor teorii care derivau cultura din insuficienele biologice ale omului, Blaga susine c factorii biologici trebuie luai n considerare, dar numai ca factori integrai ntr-o alctuire de nivel superior110, nu ca factori izolai. Exagernd nsemntatea factorilor biologici, teoriile n cauz deformeaz profund realitatea uman, la nceput numai uor n premise i apoi grav n concluzii. Punctul su de vedere este acela c omul apare ca rezultat al unui salt de la biologic la cultural, printr-o evoluie vertical ce-i plaseaz existena n alte coordonate calitative. Antropoidele s-au diversificat orizontal n specii, pe cnd omul, rmnnd biologic o specie unitar, s-a nlat pe alt nivel de existen, pe un nivel n care diversitatea se exprim prin forme culturale. De aceea, spune Blaga, teoria arhetipurilor elaborat de Jung nu poate servi la o explicaie satisfctoare a varietii culturale, atta vreme ct autorul ei consider c aceste reprezentri colective sunt nrdcinate ntr-un fond biologic comun al speciei.111 Perspectiva biologizant reapare astfel ca o fantasm greu de alungat. nc o dat, nivelul antropologic al raportului unitate/diversitate nu e cel natural, biologic, ci nivelul specific al existenei umane, adic nivelul cultural ca atare. Manifestarea aceleiai structuri polare a subiectului uman la nivel biologic are alte caracteristici, pe care nu le discutm aici, fiind colaterale temei noastre. La nivelul vieii sociale, creativitatea uman s-a desfurat totdeauna n modaliti extrem de variate, n condiii determinate, care cunosc o gam indefinit de factori singulari i particulari.
110. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n Trilogia cosmologic, n Opere, vol. 11, pp. 292-293. 111. Ibidem, pp. 329-338.

90

Filosofia culturii

Culturile diferite reflect deci modurile diferite de realizare a condiiei umane, caracterul determinat al relaiei subiect/obiect, structurile eseniale i mecanismele variate prin care etniile i autoproduc devenirea istoric. Antropologul Andr Leroi-Gourhan afirm c la homo sapiens constrngerile evoluiei biologice sunt nfrnte i fantastic depite, iar substituirea treptat a dispozitivului instinctual cu cel cultural, bazat pe memoria colectiv i social a grupurilor, determin fracionarea existenei umane n etnii, care iau locul speciilor din lumea zoologic.112 Dei factorii naturali ai diversificrii sociale i culturale nu pot fi neglijai, mai ales n fazele de nceput ale istoriei umane, etniile se constituie nu pe temei natural, ci pe temeiul unei existene sociale difereniate, pe care i-o produc ele nsele prin activiti tehnice i simbolice, prin forme specifice de organizare, n cadrul crora un loc central l ocup tiparul memoriei sociale, un corp de tradiii n care sunt rezumate atitudinile, conduitele, valorile i normele particulare ale grupului etnic. Etnicizarea umanitii este coextensiv existenei sale din momentul antropogenezei i pn azi. Acelai atribut poate fi explicat invocnd dialectica specific a existenei sociale (n primul rnd diversitatea relaiei natur-societate), prin care o comunitate uman obine caracteristici cantitative i calitative determinate. ntruct procesul practic prin care un grup etnic consistent i reproduce realitatea social
se desfoar perpetuu n condiii determinate, el se va contura ca ceva distinct, ca o existen social individualizat, alturi de i n relaie cu alte asemenea existene sociale, ele nsele individualizate de propriul lor proces de producere i reproducere.113

ntr-o atare viziune, deci, diversificarea umanului i a culturii este rezultatul diversificrii fireti a socialului ca urmare a practicii specifice pe care o desfoar orice comunitate uman. Concluzia antropologiei filosofice poate fi rezumat i astfel:
Motorul diversificrii etnice se afl, aadar, n nsi dialectica existenei sociale, dialectic fundamental deosebit de aceea a naturii.114

Cultura urmeaz ndeaproape acest proces al diversificrii etnice i sociale, fiind concomitent o expresie i un factor constitutiv ce-l alimenteaz.

2. Cultur i natur Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice Gndirea modern, organizat n jurul tiinei clasice a naturii, purtat de valul raionalismului occidental, a consacrat o imagine standard asupra culturii, imagine care, cu toate variaiile ei, se poate recunoate n cel puin trei opoziii majore: cultur/natur, subiect/obiect, unitate/diversitate. Astfel, n aria occidental au fcut carier acele paradigme care organizeaz reprezentrile asupra culturii n aceste blocuri de opoziii structurale. Orientate de opiuni istorice, ideologice i filosofice, codificate n sinteze teoretice de anvergur, aceste paradigme urmreau s consacre:
112. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol. II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983, pp. 6-8, 18-21, 25-27, 70-84. 113. Dionisie Petcu, Conceptul de etnic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p. 166. 114. Ibidem, p. 165.

Cultura i condiia uman

91

autonomia culturii fa de natur, supremaia subiectului asupra obiectului (faimoasa revoluie copernician a lui Kant) i s reduc diversitatea istoric i structural a umanului la unitatea sa antropologic i generic. Opoziia natur/cultur a fost marea afacere a antropologiei n ultima sut de ani, observa un teoretician contemporan. Ea are ns o lung tradiie n spiritualitatea occidental. Lumea valorilor acoper i structureaz cmpurile existenei umane, dar aceast lume se definete i se redefinete mereu prin raportare la o realitate corelativ opus. n aceast reprezentare, cultura i prelungete ntruchiprile i mecanismele simbolice pn la periferia umanului n sens extensiv i intensiv , acolo unde se ntlnete cu opusul ei: natura. Cu natura care a devenit obiect al cunoaterii, al aciunii i al valorizrilor umane. Cu natura nconjurtoare i cu fundamentul natural (biologic) al omului. Din momentul ei socratic, meditaia asupra omului a intrat n reeaua unor opoziii permanente. Iar relaia dintre om ca subiect i lumea ca obiect reprezint opoziia generic a umanului, modelul tuturor opoziiilor categoriale n a cror analitic s-a specializat gndirea occidental. Cunoate-te pe tine nsui e deviza unui subiect autonom, raional i individualizat. Realitatea la care omul se raporteaz practic, cognitiv i axiologic se transform treptat n obiect corelativ al subiectului uman. Rzvrtirea prometeic mpotriva ordinii divine se prelungete n lupta de eliberare a omului din lanul servituilor naturale, pentru ca, n unele viziuni individualist-anarhice, s mearg pn la tentativa de eliberare a individului din constrngerile ce decurg firesc din existena sa n cadre comunitare, sociale i istorice determinate. n plan filosofic i metafizic, sciziunea subiect/obiect e marca omului deplin, a omului luciferic blagian, a omului ca fiin istoric. Autoconstituirea omului ca subiect este expresia sintetic a procesului de umanizare i a faptului c omul i creeaz o a doua natur (cultura), prin intermediul creia se detaeaz de realitatea imediat i o transcende prin acte creatoare, practice i simbolice. Att calitatea de subiect, ct i cea de obiect sunt corelative i exprim atribute social-istorice, nu naturale. Ca matrice global n interiorul creia putem examina toate formele de raportare a omului la lume, relaia subiect/obiect exprim o dedublare intern a modului specific uman de existen. n limita acestei dualiti constitutive, omul s-a manifestat ca furitor al culturii i civilizaiei, ca un subiect total, cu o complexitate structural unic n planul existenei, n toate ipostazele sale (individ, colectivitate, specie). Dei e nchis n structura acestei dualiti ca ntr-o limit ontologic de nedepit, aspiraia care-l definete pe om este tocmai aceea de a depi aceast opoziie i de a gsi un acord ntre el i lume, ntre subiect i obiect, o integrare a lor. Culturile, n diversitatea lor etnic i istoric, au experimentat i au practicat variate moduri de armonizare a raportului subiect/obiect. n tensiunea celor doi termeni se afl sursa creaiei umane, aici e nrdcinat resortul obiectivrilor ntemeietoare i teleologice. Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur n ultima parte a secolului XX a fost contientizat riscul acestor ameninri intervenite n relaia dintre om i natur, risc dramatizat cu temei de curentele ecologiste. Opoziia natur/ cultur ncepe s-i piard treptat din radicalitatea pe care a avut-o n reprezentrile logocentrice ale epocii moderne. De exemplu, n perioada interbelic, Mihai Ralea nc mai afirma, ncreztor,

92

Filosofia culturii

c toat istoria e o uria construcie alturi sau contra naturii115, c evoluia culturii exprim o tendin de artificializare progresiv a vieii umane, dar avertiza i asupra limitelor inerente ale acestei tendine. Era o convingere larg mprtit n mediile filosofiei culturii. Treptat, subiectul socratic, mndru de exerciiul liber al raiunii, al gndirii care se gndete pe sine, contientizeaz noua ameninare i ajunge acum s-i revendice subiectivitatea integral, s se recunoasc nrdcinat n situaie, determinat de condiia lui istoric i antropocentric pe care nu o poate depi niciodat pe de-a-ntregul. El nelege tot mai profund c este o fiin n lume, nu n afara ei, c este cu ntreaga sa creaie parte a naturii, nu stpn al naturii. Este o schimbare fundamental de perspectiv pe care a adus-o finalul secolului XX. Istoria recent e purttoarea unui fabulos progres tiinifico-tehnic, prin care se deschid ns noi ameninri la adresa condiiei umane, fapt care pune n discuie chiar paradigmele gndirii moderne. Ideea directoare a modernitii a fost aceea c progresul uman e un progres n contiina libertii, un progres al contiinei de sine a subiectului uman. Este mesajul filosofiilor raionaliste, n frunte cu Kant i Hegel. La fel, s-a considerat c retragerea granielor naturale din cmpul realitii umane, dup expresia lui Marx, ar fi sinonim cu dezvoltarea, uitndu-se avertismentul c forma societii n care se desfoar acest proces decide asupra sensului su. Dar progresul decisiv al contiinei de sine, posibil prin intermediul cunoaterii i al reflexiei prilejuite de performanele civilizaiei contemporane, a dus pn la contientizarea faptului c i contiina de sine poate fi oricnd o fals contiin, ntruct este mereu o contiin situat, o contiin ancorat n lanurile unor conexiuni multiple, care-i determin obiectiv motivaiile, ideile i opiunile. ns, arareori aceast contiin de sine, individual sau colectiv, este realmente contient i de condiionrile transindividuale care-i orienteaz strategiile de cunoatere, opiunile valorice i strategiile de aciune. Pe msur ce a denunat realitile transcendente divine, naturale, sociale, politice, culturale, lingvistice etc. ca fiind iluzii, abstracii, ficiuni, entiti fr sens, mituri sau prejudeci, contiina individual, redus la instana ei strict raional, s-a confruntat cu un pardox de nedepit. A devenit evident paradoxul c omul nu se poate cunoate pe sine fr a cunoate simultan lumea n care triete, dar i faptul c dezvoltarea contiinei de sine poate avea efecte perverse, care se ntorc mpotriva sinelui. Punctul critic la care a ajuns proiectul modern al cunoaterii tiinifice, alimentat de paradigma gndirii raionaliste, este formulat i n urmtoarea constatare a lui Jean-Marie Domenach, fcut dup o analiz substanial a tendinelor ce caracterizeaz lumea actual: Contiina de sine sfrete prin a devora sinele n ntregime.116 Ce este sinele i ce este contiina de sine? Sinele este natura uman, n datele ei ontologice primare, naturale, iar contiina de sine e reflectarea ei n spiritul uman, imaginea ei reconstruit conceptual i simbolic de ctre raiunea suveran. Dac Dumnezeu a murit, cum a spus Nietzsche, fundamentul valorilor rmne s fie cutat doar n lumea creat de om (sau n infrastructura sa biologic-natural, care precede cultura). Dar cultura se nchide n sine nsi, denunnd nu numai transcendena divin, dar i transcendena naturii i a istoriei, pentru a recunoate doar contiina subiectului individual, nchis n carcera contiinei sale. Curnd, ns, contiina de sine a subiectului uman, obiectivat de creaii pe care nu le mai poate controla, va devora i subiectul uman. Aadar: Dup moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate, noua filosofie proclam moartea ucigaului, lichidarea omului.117
115. Mihai Ralea, Explicarea omului, Scrieri, vol. 1, Bucureti, Editura Minerva, 1972, p. 286. 116. Jean-Marie Domenach, Enqute sur les ides contemporaines, Paris, Editions du Seuil, 1987, p. 135. 117. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, p. 22.

Cultura i condiia uman

93

Acest traseu al gndirii moderne trebuie corelat inevitabil cu un anumit traseu istoric, cultural i social. n planul ideilor este vorba de o succesiune de opoziii i rupturi, prin care umanismul inaugural al culturii moderne se transform n antiumanism teoretic (Althusser). Iat care ar fi fazele acestui scenariu: a) ruptura dintre om i divinitate (de la secularizarea vieii sociale se ajunge la denunarea lui Dumnezeu ca transcenden goal, ca absen, proclamnd omul ca demiurg i msur a tuturor lucrurilor); b) opoziia dintre om i natur (ideea omului ca stpn al naturii, creator al unei ordini care se opune dezordinii naturale, agent care instituie un sens mpotriva entropiei i a nonsensului natural, un text ce traduce nontextul naturii i-l recodific n limbaj uman; este marea afacere intelectual a antropologiei culturale); c) ruptura dintre om i lumea sa cultural (denunarea culturii ca lume nstrinat, cu o entitate autonom, ca lumea a treia, dup Karl Popper, ca univers independent att fa de lumea lucrurilor, ct i fa de cea a contiinei). Toate aceste episoade s-au derulat n situaii concret istorice ale lumii moderne i contemporane, pe care le exprim teoretic o seam de filosofii i construcii doctrinare. Ultima ipostaz e rezultatul obiectiv al unui sens al istoriei, n care s-au angajat, iniial, societile de tip occidental, precum i un corolar al paradigmei ce anim tiina clasic. Michel Foucault i Louis Althusser au proclamat insignifiana epistemologic a omului ca subiect (n prelungirea modelului neopozitivist de cunoatere tiinific, cunoatere liber de orice valori umane), iar Jacques Monod a denunat explicit lipsa de semnificaie ontologic i cosmologic a omului, atta vreme ct apariia i devenirea sa nu pot fi abordate n termenii unui proiect, ci doar ca rezultat statistic al unor serii cauzale independente, ca produs al hazardului.118 Orict ni s-ar prea de straniu, aceste idei alctuiesc mesajul esenial al tiinei moderne, dup Monod. Caracterul accidental al apariiei omului se poate rspunde, tot dintr-o perspectiv antropocentric nu nseamn lipsa lui de semnificaie ontologic, ntruct, o dat aprut, omul modeleaz lumea, practic o schimb, i acord semnificaie i o valorizeaz. Transformarea principiului obiectivitii tiinifice n principiu de reconstrucie antropologic ne duce la concluzii greu de acceptat. Dar este evident c un anumit fond teoretic al tiinei moderne i o anumit utilizare a rezultatelor sale l-au nsingurat pe om, desprinzndu-l de lumea natural i de cea social i cultural. Dup cum vom arta, acest complex de idei este solidar cu o anumit paradigm a raportului dintre unitate i diversitate n cultur, raport ce transfigureaz modelul tiinei clasice newtoniene.

3. Cultura la singular i la plural Mecanismul simbolic i logica diferenierii Mecanismul simbolic al culturii, unitar n datele sale eseniale, se ntruchipeaz ntr-o varietate de forme i ipostaze, istorice i structurale. E un mecanism deschis, care produce lumi culturale diferite. Disciplinele sociale i istorice au asimilat n profunzime ideea unitii n diversitate a umanului. Specificitatea culturilor, inclusiv sub aspectul identitii lor naionale, este un fenomen
118. Jacques Monod, Le hasard et la ncessit, Paris, Editions du Seuil, 1970.

94

Filosofia culturii

de acumulare istoric i i are temeiul n structura ontologic a modului uman de existen. Aceast concluzie rezult cu relevan din datele conjugate ale unor cercetri istorice i antropologice, precum i din reflecia filosofic prilejuit de structurile polifonice ale lumii contemporane. Ea se ntemeiaz, la nivel filosofic global, pe ideea c homo sapiens, ca fiin social i creatoare, nu se poate reproduce pe sine ca generalitate formal i abstract, ci numai n i prin intermediul ipostazelor sale concrete, ce se ntruchipeaz pe ntreaga scar a diversitilor, pornind de la individ spre formele complexe de asociere i de comunitate. Analiznd acest dat ontologic al umanului, cu semnificaie deopotriv genetic i structural, putem spune c raportul unitate/diversitate a devenit n secolul XX supratema antropologiei i a filosofiei culturii. Explornd cu pasiune condiia uman n genere, pentru a reconstitui ntr-un plan al abstraciunii trsturile sale universale, gndirea modern a descoperit c omul este un subiect plural, divers n el nsui, o unitate n diversitate, o fiin paradoxal ce atac lumea obiectivitii din puncte diferite, ncercnd s-i dezvluie misterul. Treptat, sub presiunea acestor noi interpretri, diversitatea culturilor a ajuns s fie privit ca o realitate cu semnificaie ontologic prin care subiectul uman i asigur statutul de fiin creatoare. Este vorba de o fiin ce pune n micare, de pe ntreaga circumferin spaial i temporal a existenei sale, mecanisme variate de traducere simbolic a lumii nconjurtoare n limbaje umane. Dac echipamentul cultural al omului n-ar fi avut diversitatea uimitoare pe care ne-o nfieaz istoria, ncepnd cu diversitatea relevant a limbilor naturale dup unele estimri119 astzi se vorbesc efectiv pe glob circa patru sau cinci mii de limbi! existena uman s-ar fi oprit ntr-o form stereotipizat i staionar, s-ar fi blocat ntr-un tipar unic de comportament, precum celelalte specii de vieuitoare. Omul ar fi avut poate o evoluie, dar nu o istorie. Dar, fapt salutar, diversificarea a devenit legea culturii, mecanismul ei de autoreproducie lrgit, progresiv. Inovaia, schimbarea, ramificarea continu a formelor de expresie, autodiferenierea valorilor i a conduitelor practice, n funcie de natura sfidrilor istorice i de solicitrile concrete ale mediului social, au devenit mecanisme strategice de adaptare, ce fac posibil conduita deschis i inventiv a omului fa de mediu, pn la punctul critic n care inventarea unui nou mediu de existen afecteaz chiar fundalul natural pe care se edific. n existena uman opereaz aadar, concomitent, logica integrrii i logica diferenierii, pe toate nivelurile sale de realitate. Istoria uman este manifestarea vizibil a acestei structuri contradictorii. La fel ca i n mecanismul ereditii i al evoluiei naturale, logica diferenierii e nscris n structura existenei sociale a omului, unde funcioneaz n simultaneitate cu fenomenul opus al integrrii i totalizrii diversitilor n uniti istorice relative i dinamice. Logica diferenierii e nscris n natura omului, care, ne spun biologii, posed cel mai deschis i mai elastic program genetic unitar, totui, n varietatea nedefinit a ipostazelor sale.120 Natura textului genetic, spune Franois Jacob, este responsabil de manifestarea concomitent i permanent a identitii i variabilitii fiinelor vii, proprieti contradictorii ce rezult din combinarea multipl (indefinit) a unor constitueni de-finii (limitai ca numr). ntr-un mod analog putem privi i capacitatea limbilor naturale de a elabora mesaje de o diversitate infinit
119. George Steiner, Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983, p. 80; alte surse apreciaz numrul idiomurilor vorbite pe glob ca fiind cuprins ntre 2.000 i 8.000. Vezi Marius Sala, Ioana Vintil-Rdulescu, Limbile lumii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 5. 120. Franois Jacob, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1972, pp. 23-39.

Cultura i condiia uman

95

pe baza unui cod gramatical bine definit i cu elemente limitate foneme, lexic i procedee sintactice finite.121
Prin analogie, se compar adesea aceast succesiune limitat (a constituenilor nucleici n lanurile cromozomilor n. n.) cu cea care grupeaz semnele alfabetului n cuprinsul unui text. Fie c este vorba de o carte sau de un cromozom, specificitatea rezult din ordinea n care sunt dispuse unitile, adic literele sau radicalii nucleici.122

Analogiile pe care le privim doar ca analogii cu mecanismul simbolic al culturilor este evident. Din elemente, teme i procedee limitate, prezente n substratul tuturor culturilor, pot rezulta universuri culturale de o varietate indefinit, prin permutri i combinaii nesfrite, aa cum n interiorul unei limbi naionale pot aprea discursuri, texte i mesaje infinite care folosesc un numr limitat de foneme, simboluri sau relaii sintactice. Acelai lexic poate genera, prin diferen stilistic, att un discurs banal, ct i o capodoper literar. Cultura i destinul creator al omului Fiind un rezultat al aciunii practice i cognitive a omului asupra lumii, un mecanism de adaptare n lupta pentru existen, funcie pe care i-o depete indefinit, cultura este numele colectiv pe care l dm diverselor creaii ale omului123, dar mai ales acelora care sunt destinate unor scopuri ce transcend supravieuirea primar a comunitilor umane. Dintr-o perspectiv funcional i descriptiv, cultura este un ansamblu de comportamente codificate social.
Dac vrem s desemnm cu un singur cuvnt un ansamblu de comportamente individuale mprtite de marea majoritate a unei populaii, ansamblu ce se sprijin pe instituii, pe reguli recunoscute de toat lumea i pe un patrimoniu comun, suntem obligai s vorbim de cultur.124

Relevana culturii pentru specificul existenei umane are o nsemntate principial n contextul analizei pe care o desfurm. Cultura, ca semn al umanului, nu exist dect ca multiplu, dup cum umanitatea nu exist dect ca multiplicitate concret de uniti etnice i sociale determinate. Cultura este rezultatul creaiei umane, deci e domeniul ontologic al diversitii, pe fundalul unor structuri antropologice unitare, ce pot fi regsite n exerciiul spiritual i practic al tuturor comunicrilor umane. O dat cu ncheierea procesului de antropogenez, deci din momentul n care umanitatea a ncetat s fie o realitate zoologic, devenind una cultural, ea nu se mai reproduce doar ca specie natural, ci i sub forma unor uniti culturale difereniate, ca etnii, n ipostaza unor
121. Ibidem, p. 297. Considernd codul genetic ca fiind universal, Jacob vede n el un mecanism ce structureaz ntreaga lume vie i explic proprietile sale contradictorii: permanen i variabilitate, identitate i deosebire, stabilitate i evoluie. Comparnd codul genetic cu alfabetul Morse, Jacob scrie: n msura n care o fraz constituie un segment de text, n aceeai msur o gen corespunde unui segment de acid nucleic. n ambele cazuri, un simbol izolat nu reprezint nimic; singur combinaia semnelor capt un sens. n ambele cazuri, o secven dat, fraz sau gen, ncepe i sfrete cu semne speciale de punctuaie. Transformarea secvenei nucleice n secven proteic (mecanism intern al codului genetic n. n.) seamn cu traducerea unui mesaj, care sosete cifrat n alfabet Morse, dar care nu capt sens dect o dat tradus (p. 299). 122. Ibidem., p. 297. 123. Daya Krishna, Cultura, in Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 317. 124. Michel Albert, Capitalism contra capitalism, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 99.

96

Filosofia culturii

forme de existen social determinate, specifice. Faptul ine chiar de statutul ontologic al omului de a fi o fiin deschis, istoric, non-specializat n raport cu mediul, capabil s se adapteze la medii diferite, s-i creeze medii specifice de existen, s-i dezmrgineasc orizontul de existen, cum spune Blaga. Existena uman implic n mod necesar o suprastructur cultural de fapt, o adevrat structur complex care intervine n metabolismul societii i mijlocete toate domeniile i formele vieii umane. Pe acest nivel viaa uman se diversific nu n specii biologice, ci n culturi specifice, manifestri ale aceluiai mod ontologic. Existnd ntr-o ambian mereu dezmrginit, omul i-a desfurat productivitatea n forme diversificate n spaiu i timp, ntruct, spune Blaga:
Omul singur a devenit fiin istoric, ceea ce nseamn permanent istoric, adic o fiin care venic i depete creaia, dar care niciodat nu-i depete condiia de creator.125

Condiia de creator este corelat ontologic cu existena unor variate cmpuri stilistice, determinate etnic, istoric, social i spiritual, cmpuri ce comunic unele cu altele, se influeneaz reciproc, dar i pstreaz pecetea inconfundabil. Cmpurile stilistice definesc cercul de via al unor comuniti etnice n individualitatea i interaciunea lor multipl cu alte comuniti nvecinate sau mai deprtate. n momentul n care a intrat n cmpul existenei culturale, omul a intrat i n cmpul unei tensiuni structurale: tensiunea dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Aceste categorii polare definesc o structur ontologic a omului, nu o stare tranzitorie a existenei lui. Societile i culturile, ca realiti istorice concrete, reproduc n forme diverse determinrile universale ale existenei umane. De la teoria lui Taine, dup care culturile sunt condiionate de trei factori modelatori rasa, mediul i epoca , teorie elaborat n laboratorul pozitivismului istoric, gndirea social i filosofic s-a interesat obsesiv de gsirea unui fundament care s explice diversitatea istoric i tipologic a culturilor. Frobenius i Spengler traduc aceast preocupare n registrul speculativ i metafizic prin ideea lor despre un sentiment al spaiului ca fundal i surs ultim n care ar trebui s cutm temeiul specificitii culturilor. Supralicitnd diferenele dintre culturi i relativitatea modurilor de via, Spengler ajunge la reprezentarea istoriei universale ca o succesiune de culturi izolate, vzute ca nite organisme independente i separate, ce nu comunic ntre ele, ntruct fiecare ar fi produsul unui suflet specific, evolund ciclic, de la natere la decaden. Leo Frobenius furnizeaz i o explicaie contextual a acestei paradigme. Trind ntr-o epoc pe care o numete de bastardizare cultural, de extindere a civilizaiei mecanice, afectnd mai ales suprafaa vieii, uniformiznd aspectul exterior al modurilor de via, Frobenius consider c s-a intensificat complementar i interesul pentru specificitate i spiritualitate, tendina intensitii, ca o contrapondere fireasc prin care
entelehia fiecrei culturi naionale a lepdat generalizarea mpins prea departe i a czut n extrema cealalt, ntr-o accentuare puternic a revendicrii i exprimrii propriei naturi126.

S ne imaginm cum ar fi procedat Frobenius i ali teoreticieni de la nceputul secolului dac ar fi trit n configuraiile hibride ale culturii contemporane, puse sub semnul culturii
125. Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Trilogia cosmologic, n Opere, vol. 11, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 307. 126. Leo Frobenius, Paideuma, Bucureti, Editura Meridiane, 1985, p. 173.

Cultura i condiia uman

97

mozaicate (Abraham Moles) sau al culturii amalgam (Ren Berger), o cultur globalizat de mass media (Marshall McLuhan). Pentru muli exegei, cultura contemporan ofer imaginea unei lumi dominate de relativism valoric i stilistic, o lume polimorf, aparent haotic, aflat n tranziie accelerat, cu o pluralitate deconcertant de manifestri spirituale, imposibil de grupat sub directiva unor linii stilistice bine individualizate. Ceea ce putem constata astzi este c tendina de uniformizare coabiteaz, ca i pe vremea lui Frobenius, cu tendina spre originalitate i difereniere a culturilor. Cutarea obsedant a originalitii i a identitii de ctre culturile naionale, simultan cu diversficarea crescnd a manifestrilor din interiorul lor i cu amplificarea procesului de sincronizare i interdependen dintre ele, ne arat c entelehia culturilor naionale nu s-a stins, chiar dac nu mai apelm azi la o paideum a popoarelor ca humus i temei al diferenierii lor. Teza central a gndirii filosofice i tiinifice contemporane este aceea c diversificarea cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman i deci nu exprim o situaie istoric particular, ci un mecanism constitutiv i de nedepit al acestui mod de existen. Unitatea i diversitatea, universalul i specificul reprezint structura polar a umanului, dualitatea caracteristic a culturii i civilizaiei. Aceast structur ambivalent a modului specific uman de existen ne ntmpin pretutindeni i n orice ipostaz istoric:
n societile omeneti susine Lvi-Strauss acioneaz simultan fore orientate n direcii opuse: unele tind spre meninerea i chiar spre accentuarea particularismelor, altele acioneaz n sensul convergenei i al afinitii.127

n fond, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constitutive istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi, ns, aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Viziunile evoluioniste (cristalizate n scrierile lui Tylor, Morgan, Spencer i nuanate de Frazer sau mai trziu de Leslie White128) au consacrat o schem dup care istoria cultural a umanitii este un continuum, iar schimbrile din diferite culturi se conformeaz unei formule generale a Evoluiei, dup formula lui Spencer129, formul care se impune dincolo de varietatea local a formelor de organizare i creaie. Pentru acest model explicativ, diversitatea temporal a societilor nu era asociat cu diversitatea coexistent a liniilor specifice de evoluie. Principiul teoretic prin care aceste paradigme interpretau istoria culturii poate fi rezumat i astfel:
Postulatul c istoria umanitii reprezint o serie unilinear de instituii i credine, ale cror similitudini le vedem astzi, denot principiul unitii psihice a omului.130

Interpretarea unilateral a procesului istoric doar ca succesiune de faze distincte, ordonate pe o filiaie unic, a declanat un virulent front critic din partea noilor orientri morfologiste, difuzioniste, funcionaliste i structuraliste. Afirmate n decursul secolului XX, toate aceste orientri erau interesate s gseasc o formul prin care s explice evoluia multilinear i profund difereniat a societilor i a culturilor, s raporteze sistemele de valori la temporalitatea specific a fiecrei culturi. Noul mediu istoric i intelectual a consacrat o alt perspectiv de
127. Claude Lvi-Strauss, Ras i istorie, in Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp. 6-7. 128. Apud M.J. Herskovits, Les bases de lanthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, p. 156. 129. Ibidem, p. 160. 130. Ibidem, p. 157.

98

Filosofia culturii

interpretare. Edward Sapir sintetizeaz noua viziune a relativismului cultural, deschiznd o serie de trasee teoretice pe care le va explora noua antropologie. Reinterpretnd istoricitatea n termeni noi, Sapir consider c nucleul semantic al conceptului de cultur se refer la un
ansamblu de atitudini, de viziuni asupra lumii i de trsturi specifice de civilizaie care confer unui popor anumit locul su original n lume.131

Orice definire a culturii va avea deci o referin explicit la cadrul social, istoric i etnic de genez, impunndu-se treptat semnificaia standard din antropologie i etnologie: cultura definete modul de via al unui popor, privit n integralitatea sa, ca sistem de atitudini, valori, idei, conduite i instituii. Ideea unitii psihologice a umanitii va face loc perspectivei relativiste, pentru care elementele culturale au semnificaii variabile istoric i regional, n funcie de configuraiile i de contextele specifice n care sunt integrate. Culturile au fizionomii specifice, determinate de istoria lor, de nlnuirea experienelor succesive, de raporturile cu alte culturi i grupuri umane, de preocuprile i performanele lor speciale. Un nou concept de istoricitate se anun la orizont, diferit de reprezentrile unui timp omogen i neutru din paradigma clasic. Cultura o unitate care se distribuie fr s se mpart Cultura este, portivit lui Noica, factorul care nal un popor la contiina de sine i l transform n naiune modern. n cultur se manifest o tensiune caracteristic vieii spirituale, i anume tensiunea dintre unitate i diversitate. Cum pot fi nelese cele dou aspecte? Cultura este o totalizare a unor contrarii, fiind o unitate care se distribuie fr s se mpart. A recunoate concomitent unitatea i diversitatea culturilor, fr a ncerca s reduci un termen la altul, conservnd deci polaritatea lor ontologic fecund, nseamn a regndi mpreun cu Platon variaiile posibile ale temei dezvoltate n dialogul Parmenide: raportul dintre Unu i Multiplu. Constantin Noica afirm c n acest raport se regsete structura nsi a culturii i toate variaiile ei posibile. Cum poate fi o realitate unitar i divers n acelai timp i sub acelai raport? Aceast problem (insolubil!) s-a impus gndirii umane din momentul n care omul a devenit contient de sine, ntruct lumea omului, cultura, se caracterizeaz tocmai printr-o astfel de nfiare paradoxal. Noica analizeaz cinci tipuri de raporturi ntre cei doi termeni, fiecare definind un tip posibil de cultur: 1) Unul i repetiia sa; 2) Unul i variaia sa; 3) Unul n Multiplu; 4) Unul i Multiplul; 5) Unul multiplu132. n toate culturile apar, cu intensiti diferite, aspecte i trsturi ale celor cinci raporturi. Accentele, notele predominante hotrsc ns caracterul specific al culturilor. Ultimul raport, specific culturii europene, ar exprima o unitate sintetic n care nici Unul nu primeaz, nici Multiplul, ci Unul este de la nceput multiplu, distribuindu-se fr s se mpart (s. a.)133. E unitatea ce se desface n cmpuri, uniti autonome, izotopi, unitatea ce se diversific i se multiplic pe sine. E o unitate sintetic n expansiune, nu o unitate de sintez care unific aposteriori o diversitate dat. n cazul acestei culturi europene am avea de-a face nu cu unificarea
131. Edward Sapir, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967, p. 329. 132. Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 44. 133. Ibidem, p. 51.

Cultura i condiia uman

99

unui divers (operaie specific procesului de cunoatere), ci cu diversificarea Unului, desfacerea unitii de fundal n alte uniti specifice, individualizate, ntr-o lume de valori autonome. Noica afirm c numai n cultura european modern s-a realizat acest model n chip plenar, dei nceputurile sale se regsesc n fixarea dogmei cretine a trinitii o dat cu Conciliul de la Niceea din 325 i pn la Conciliul din 787. Aceste concilii au statornicit contradicia vie, prin care se postuleaz c trei sunt efectiv una; astfel, cultura european devine una a ntruprii legii n caz i toate manifestrile ei urmeaz acest principiu.
n termeni filosofici, fiina este i ea trinitar, nensemnnd numai legea, nici realitatea individual numai, ci laolalt legea, realitatea individual i determinaiile sau procesele lor.134

Pornind de la aceast idee, Noica gsete o similitudine ntre principalele categorii morfologice ale limbii i caracteristicile unor epoci culturale. Din morfologia gramatical s-ar putea deriva astfel o gramatic a culturii135. Substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjuncie, prepoziie devin forme ale logosului care pot da socoteal de ntregul unei epoci sau comuniti ridicate la cultur. Fiecare epoc din evoluia culturii europene poate fi aezat sub semnul unei categorii gramaticale. Evul Mediu st sub semnul substantivului, al entitilor substaniale, Renaterea sub semnul adjectivului, al diversului i eterogenului, epoca Reformei, a Contrareformei i a barocului stau sub semnul adverbului, cu excesele i rafinamentele sale, cu nclinaia spre metod i critic, epoca modern e dominat de pronumele personal eu i noi, epoc a individualismului, dar i a democraiei, iar secolul al XIX-lea i cel ce urmeaz vor fi dominate de numeral i de conjuncie, cu era maselor, cu omul statisticii, izolat i numrat, dominat de sentimentul absurdului i de nihilism. Epoca ce urmeaz ar fi cea a prepoziiei, n care ar trebui s domine ntru, revelat deja n spiritul romnesc. Noica va face ns o critic aspr culturii occidentale din a doua jumtate a secolului XX pentru c a abandonat tradiiile i valorile marii culturi europene, pentru c arat chipul unei Europe bolnave, aproape isterice, pentru c, dei dispune de o tehnologie superioar, promoveaz absurdul, nonsensul i cinismul, prelungete era conjunciei, ca liant exterior ntre oameni, lsndu-i pe oameni s triasc unul lng altul ca i cnd ar fi unul fr altul136. Fora culturii europene vine ns din modul nou i fecund n care a tiut s articuleze unitatea i diversitatea. Ea a reuit astfel s integreze toate experienele i s depeasc momentele critice.
Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul c nu se sperie de eecuri? Ca n Biblie, unde cu nelepciune a fost integrat Ecleziastul, care prea s zdrniceasc totul, dar lsa intact totul, aa au venit acum un Nietzsche i dup el alii, care s-i nchipuie c dinamiteaz lumea cu adevrurile tunate de ei. Iar lumea le-a rspuns linitit: che bella voce! n spiritul european sfreau prin a precumpni dou modaliti: logosul matematic i cel istoric. Acesta din urm nu i-a gsit cile i a dus la nihilism. Cel matematic a reuit din plin, totui risc s duc, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce import? Modelul european tie s explice i valorifice nihilismele, aa cum jubilieaz n veac cu formalismele sale.137

ntrebarea ar fi de ce numai cultura european modern opereaz cu acest model al raportului unitate/diversitate? Modelul respectiv n care nu primeaz nici Unul, nici Multiplul
134. Ibidem, p. 71. 135. Ibidem, p. 91. 136. Ibidem, p. 10. 137. Ibidem, p. 166.

100

Filosofia culturii

i n care Unul este de la nceput Multiplu s-a dovedit extrem de fecund n ordinea cultural, lucru uor de ilustrat prin densitatea creaiei tiinifice, filosofice i artistice, prin bogia experienelor spirituale pe care le-a parcurs aria european de cultur i civilizaie. Dac scoatem din calcul ipoteza unui potenial biologic i spiritual de excepie cu care ar fi nzestrate etniile europene ipotez pentru care reprezentanii sociobiologiei i ai noii drepte au consumat mult energie , atunci rmn n discuie numai factorii istorici i sociali pentru a explica poziia de avangard a modelului cultural european. Ce ar constata ns un ipotetic observator situat ntr-o condiie de extratemporalitate i neangajat axiologic fa de variatele contexte culturale terestre? Dac ne angajm n acest experiment intelectual, atunci putem spune c, printre multe aspecte caracteristice, ipoteticul extraterestru ar observa c n spaiul european s-au constituit culturi naionale mai devreme dect n alte arii geografice, arii care au rmas n alt form de organizare a diversitilor etnice dect Europa. Condiii istorice specifice printre care trebuie s menionm modernizarea economic i demarajul industrializrii explic aceast mprejurare, iar diversificarea naional a culturilor din aceast arie reprezint un rezultat istoric i un motor al dezvoltrii lor. Europa a ajuns n poziia de avangard tocmai pentru c a intrat n formula optim de organizare a diversificrii culturale, formul n care frontierele economice i politice coincid ndeobte cu cele etnice, lingvistice i culturale. Reaezarea popoarelor n ordinea lor etnic fireasc le-a oferit prilejul de a-i afirma potenialul creator i de a-i accelera extraordinar de mult dezvoltarea social. Mai mult dect o ilustrare metaforic a acestor realiti, formula unitii care se distribuie fr s se mpart traduce destul de expresiv noua ordine naional a culturilor. Misterul noului model, experimentat de Europa mai nti, se dezleag prin conjuncia care s-a produs ntre diversitatea antropologic i istoric a etniilor i diversificarea societilor individualizate care s-au edificat n prelungirea primei determinaii. Noica nu amintete ns dect vag, n ilustrrile foarte puine pe care se sprijin, de procesul de constituire a culturilor naionale moderne, care, n unitatea i diversitatea lor, n relaiile dintre ele i n relaia fiecreia cu planul de fundal al universalitii, exemplific foarte exact tocmai acest model al unitii sintetice. Culturile naionale, integrate evident n cte o arie mai larg de civilizaie, dar comunicnd azi n toate sensurile i prelund valori i modele din alte culturi, descoper universalitatea n ele nsele. Important este s descoperim c fiecare cultur se afl ntr-un autoraport cu universalul inerent, cu unitatea pe care o ntruchipeaz n forme specifice. Aceasta e ns unitatea antropologic, unitatea sintetic a genului uman pe care istoria ne-o prezint desfurat n culturi difereniate cu destine singulare sau nrudite. Tocmai natura actual a raporturilor dintre culturile naionale exprim, mai puternic ca altdat, tensiunea structural a unitii i diversitii umanului. Gndirea contemporan este atras simultan de cmpurile gravitaionale descrise de cele dou concepte polare. Dar nu mai avem acum o predominan hotrt a Unului fa de Multiplu, ca n culturile pre-moderne. Istoria experimenteaz, se pare, alt mod de a pune n relaie cele dou realiti polare din structura existenei umane. n spaiul culturii se manifest elocvent acest nou raport. Diversitile s-au autonomizat, declarndu-se de sine stttoare. n acelai timp, ele sunt corelate funcional n spaiul polimorf al istoriei i i caut unitatea n cadrul creia s dialogheze fecund. Care ar fi raportul optim dintre unitate i diversitate? Trind ntr-o dispersie necesar, valorile i caut noi aliane. tiinele umane ncearc s refac

Cultura i condiia uman

101

unitatea omului dup ce au parcurs analitic caleidoscopul diversitii. Nevoia acut a unui nou concept filosofic de universal e un simptom al acestei situaii. Diversitatea culturilor se arat a fi calitativ, nu o simpl multiplicitate cantitativ. Unitile culturale etnice sunt nesubstituibile, ireductibile, calitativ distincte. Dei pun n micare acelai mecanism simbolic, rezultatele lor sunt diferite. ntr-un anumit sens, parafraznd un paradox aritmetic comentat de fizicianul Erwin Schrdinger cu privire la relaia dintre multiplicitatea i unitatea spiritului uman, am putea spune c numrul total al culturilor este unul.138 Dar n ce sens? O totalizare care s-ar ncheia nu cu o sum numeric, ci tot cu unitatea. Refuznd soluia ce decurge din monstruoasa teorie a monadelor lui Leibniz, Schrdinger consider c numai doctrina identitii din gndirea oriental ar putea soluiona paradoxul. Dar a postula o consubstanialitate de fundal a spiritelor nu nseamn a rezolva chestiunea raportului dintre unitate i diversitate. Paradoxul este explicabil tot prin mecanismul unitii sintetice, care se ntruchipeaz n forme diferite, determinate social, istoric, concret. Pluralitatea culturilor nu nseamn, deci, aceeai unitate cultural multiplicat numeric, ci uniti individualizate, ireductibile, diferite una de alta i, deci, nenseriabile pe un ir univoc al numerelor naturale. nluntrul ei, cultura rmne un dialog ntre singular i plural. Temeiul antropologic al diversitii culturilor Diversitatea uman este un fapt de o eviden primar. Omul simplu constat i recepteaz caleidoscopul nfirilor umane (biologice, psihologice, sociale, lingvistice, culturale) n experiena cotidian, dup cum are i o intuiie nelmurit i vag cu privire la unitatea speciei sale. n plan teoretic, ns, explicarea diversitii umane reprezint una dintre cele mai dificile probleme. George Steiner, parafraznd o idee a lui Lvi-Strauss, consider c diversitatea lingvistic i cultural a omenirii ar fi misterul suprem al antropologiei.139 Cultura nu exist dect n ipostazele concrete ale diversitii, fiind chiar multiplicatorul diversitii, aa cum ntr-o limb ce rmne aceeai n structurile fundamentale pot fi produse discursuri i mesaje de o varietate nelimitat. Ea angajeaz inevitabil determinaii care exprim modul n care umanul se diversific interior, prin forme originale de organizare i existen, prin stiluri i particulariti ale creaiei. Realitate definitorie a omului, cultura se nfieaz ca existen diversificat i plural, n devenire istoric. Diversitatea e condiia nsi a culturii, starea ei fireasc, nu patologic. Cultura exist prin izotopii ei morfologici i istorici. S amintim doar faptul c sensul unei opere se modific n funcie de contextul receptrii ei i c ea poate genera noi nelesuri pentru receptori care sunt scufundai n fluxuri temporale i n morfologii culturale diferite. Experiena cultural a unei comuniti, o dat cunoscut i asimilat de alt comunitate, indiferent de treapta de civilizaie pe care se afl n raport cu prima, provoac o rezonan n planul semnificaiilor i fecundeaz spiritul creator, prin alternativa pe care o genereaz. Intertextualitatea este legea de evoluie i diversificare a culturii. Orice cultur naional procedeaz prin intertextualizare, i reinterpreteaz trecutul i intr n raporturi de comunicare cu vecintile ei spirituale sau cu modelele care au influenat-o n diverse momente ale cristalizrii i afirmrii sale.
138. Erwin Schrodinger, Ce este viaa? i spirit i materie, Bucureti, Editura Politic, 1980, pp. 159-172. 139. George Steiner, op. cit., p. 79.

102

Filosofia culturii

Pentru a nelege diferenierea actual a culturilor actuale trebuie s redeschidem o ntrebare cu orizont filosofic: care sunt temeiurile, rdcina i mecanismul diversificrii culturilor? La ce nivel de adncime putem gsi sursele care alimenteaz i ntrein de-a lungul istoriei raportul unitate/diversitate n cultur? Teza care rezult din liniile ncruciate ale gndirii filosofice i tiinifice contemporane este aceea pe care am mai formulat-o, anume c diversificarea cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman i, deci, nu exprim o situaie ntmpltoare, ci una constitutiv acestui mod. Diversificarea culturilor este expresia faptului c orice subiect uman colectiv este unul determinat, aezat ntr-o matrice de condiii specifice cu care ntreine un dialog existenial, practic i spiritual. Subiectivitatea antropologic din planul global al raportului subiect/obiect se fracioneaz, se diversific i se reproduce n toate ipostazele particulare ale subiectului uman, n cele morfologice (indivizi, grupuri umane, etnii, culturi) i istorice (tipuri istorice de societi, epoci, contexte i niveluri de evoluie etc.). Fiecare nivel i tip de subiectivitate are drept corelat un cmp specific al obiectivitii, un mediu n care i desfoar aventura creatoare. Subiectivitile plurale ale omului decupeaz n funcie de nevoile i de instrumentele de care dispun aspecte i caracteristici diferite din continuumul spaio-temporal i se adapteaz la nia ecologic i la cadrul socio-istoric n care i produc existena. Dualitatea fundamental a culturii e aadar aceea fixat de raportul unitate/diversitate. Omul spunea Platon ca s se (re)cunoasc pe sine trebuie s se oglindeasc n semenul su, semen care este asemntor cu el, dar i diferit. Aa cum exprim structura ontologic a lumii, raportul unitate/diversitate exprim i structura nsi a subiectului uman. Omul, cu toate creaiile sale culturale, e o stranie articulaie ntre Unu i Multiplu, ntre unitate i diversitate, putnd fi privit i ca o unitate care se multiplic interior, se divide, se difereniaz formnd constelaii (familii, grupuri, comuniti, societi, civilizaii i diverse forme de integrare la nivel regional). Omul se reproduce pe sine numai prin dualitile pe care le genereaz i la care e prta. Elabornd ideea de recesivitate, Mircea Florian i acord o semnificaie ontologic, afirmnd c dualismul recesiv exprim o disimetrie profund n structura lumii140. Iar cea dinti structur recesiv pe care o examineaz, dualismul fundamental, spune autorul, este raportul deosebireasemnare (sau diversitate-identitate), urmat ndeaproape de raportul Multiplu-Unu (sau pluralitate-unitate).141 Fenomenul cultural ofer un vast cmp de ilustrare a raporturilor logice dintre aceste categorii polare. Teza dup care diversitatea cultural are o semnificaie antropologic de prim ordin a cptat relevan pe msur ce teoriile asupra culturii s-au distanat de linia explicaiilor evoluioniste i pozitiviste. Doctrinele biologiste i rasiste au stabilit o relaie cauzal ntre caracterele biologice ale grupurilor umane i tipul (sau gradul) de cultur la care acestea au ajuns. Fundamentarea diversitii culturilor pe date biologice, interpretate n sens rasist, a urmrit pn la urm s legitimeze inegalitatea cultural a popoarelor, dreptul unora de a le domina pe altele. Fiind n dezacord cu datele investigaiilor tiinifice, doctrinele rasiste142 i-au asigurat supravieuirea numai printr-o interpretare ideologic interesat. Revenirea lor n actualitate, sub un nou camuflaj teoretic, nu este strin de finaliti ideologice asemntoare cu cele urmrite de variantele lor tradiionale.
140. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p. 42. 141. Ibidem, pp. 89-101. 142. Vezi studiile din vol. Rasismul n faa tiinei, ed. cit., Bucureti, 1982.

Cultura i condiia uman

103

Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999. Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991. G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n Revista de istorie i teorie literar, Supliment anual, Colecia Capricorn, 1985. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983. Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978. Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ediie ngrijit, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999. Achim Mihu, Antropologia cultural, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Mihai Ralea, Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva, 1972. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C. Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987. Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.

V. Cultur, istorie i societate. Aspecte caracteristice ale culturii n secolul XX. Criza valorilor i a lumii moderne

1. Contexte istorice i structuri culturale Caracteristici ale culturii n secolul XX Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai mari sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile.143 A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o tem de meditaie pentru teoreticienii culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. n perioada interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate: n acest moment nu exist alt cale de a defini arta noastr dect prin concepte negative.144 Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura liricii moderne, evoluia atitudinilor spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la jumtatea secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative n sens descriptiv, nu apreciativ pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne: refugiul artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv a obscuritii i a strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii, fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spiritului de a se refugia ntr-o lume ireal, construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfel nct realitatea dezarticultat sau sfiat de violena fanteziei subyist n poem ca un cmp de ruine145. O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor elementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiecte i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre trsturile puse pe seama culturii i a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o alt realitate cultural, noi sisteme de gndire, noi forme de exprimare artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului.
143. Apud Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14. 144. Apud Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 18. 145. Ibidem, p. 225.

106

Filosofia culturii

Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i ale organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spaiul creaiei estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, determinnd i i, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii contemporane. Toate aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX s-au schimbat radical reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i raporturile funcionale dintre tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia dintre art i mediul de via, mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia vieii cotidiene. Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predominana acordat valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale, creterea n intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea rapid a valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass media, democratizarea accesului la cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc. Este semnificativ modul n care activitile economice contemporane sunt dependente de datele cunoaterii tiinifice. Este revelator, de asemenea, faptul c dezvoltarea cunoaterii a modificat, prin noul tablou tiinific pe care l-a elaborat i prin obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre, scenografia realitii sociale, ci i modul de via, structura mental a oamenilor, relaiile interumane, condiia uman. Acelai lucru s-ar putea spune despre art, care a modificat cadrele imaginare, vizuale i auditive ale omului contemporan, formele de expresie i comunicare, ambiana simbolic n care se desfoar existena cotidian. Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului XX rezid n accelerarea schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenului cultural i interferenelor dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale acestor schimbri: Consolidarea civilizaiei moderne, industriale i urbane, fenomen ce are loc n prima jumtate a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaional, expansiunea publicaiilor i a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de via, noi reprezentri asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite de cele aparinnd culturilor tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n spaiul societilor occidentale dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd la semnificative reorganizri spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub presiunea noii revoluii tiinifice i tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua jumtate a secolului, o dat cu revoluia produs de tehnologia informaiei i cu intensificarea procesului de globalizare, moment n care societile dezvoltate trec de la civilizaia industrial la cea postindustrial, iar tensiunea caracteristic n plan cultural devine cea dintre identitate i integrare. La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, are loc o revoluie n cmpul creaiei estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen normele artistice tradiionale, care orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; spaiul culturii, de la paradigmele gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor, definit prin cutarea

Cultur, istorie i societate

107

unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii i formule stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea atitudinilor avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a ncercat s le codifice teoretic. n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea mijloacelor de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat radical relaia dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor i noi forme de expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist, nalt, secolul XX a marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian. Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra culturii. n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii, au loc mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele socio-umane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care aduc n discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea noilor forme de expresie artistic. Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schimbul de valori i dialogul dintre culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trim. Comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. Mass media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu informaiile pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile centre de producie mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este aspectul extensiv i tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct societi, regiuni i spaii culturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii sporadice. Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei, vechea tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele globalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor dou tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor cum spunea Claude Lvi-Strauss este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii i societii, teoreticienii susin c asistm, din a doua jumtate a secolului XX, la apariia unei civilizaii postindustriale, a unei societi informaionale, a unei culturi postmoderne. Astzi, n lumea comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare i a pregtit societile pentru a trece dincolo de modernitate.

108

Filosofia culturii

Tensiunea dintre tradiie i inovaie Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila raportului dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n decursul secolului XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii i n mecanismul social al culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolic i de cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a procesului cultural (noi metode de educaie, noi mijloace de comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile culturale i noile forme de creaie, noile limbaje i viziuni spirituale a fost extrem de puternic n decursul secolului. Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au bulversat peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea ce este durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul. Este vorba de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat mesajul n epoca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent contemporanii notri, ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de Homer sau Shakespeare, de Eminescu sau Blaga. Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufleteasc a unui popor la un moment dat, spunea Camil Petrescu146. Tensiunea dintre tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate culturile. Istoria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar creatori i fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n decursul secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul tradiiei culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie axiologic pe care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd criterii particulare. Valorile culturale, cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a nelegere a lumii, dobndesc, prin fora lor ideatic i expresiv, un caracter de permanen, devenind repere pentru contiina unei societi. Ele sunt mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse n circuitul viu al culturii. Unele opere care s-au uzat o dat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n epoca lor, sunt trecute n fondul pasiv al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i semantic, opere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat nou proiecteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii creatori pot fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cercetrilor de antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra culturilor arhaice, precum i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibil fr o schimbare de atitudine spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a evoluionismului, n momentul n care i unele curente din arta modern i-au regsit surse de inspiraie n formele artei primitive. Tradiia reprezint partea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut, elementele care acioneaz modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntr-un
146. Camil Petrescu, Suflet naional, in Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Florin Mihilescu, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 167.

Cultur, istorie i societate

109

mod expresiv tradiia: Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare asupra celei prezente.147 Tradiia este condensat n opere i acioneaz modelator prin instituiile de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei sociale. Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a mediului cultural. n raportarea la tradiie ntlnim dou poziii opuse. Pe de o parte tradiionalismul, care reprezint o supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Ideea c arta secolului XX este o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, sau c este n bun parte o art frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritic a trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al noilor formele de gndire i de expresie. La polul opus se afl atitudinile antitradiionaliste, moderniste, care se afirm uneori prin negarea n bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea noutii i a avangardei, prin atitudini nihiliste i prin apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel de poziii extreme, care s-au confruntat n forme uneori exclusiviste, alimentnd polemici rsuntoare. Vitalitatea unei culturi este probat i de tensiunea acestor poziii antinomice. Este firesc ca, ntr-o privire retrospectiv, s includem n cultura secolului XX deopotriv ambele poziii i operele n care ele s-au obiectivat, nfind cu obiectivitate motivaiile teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit. Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care le-au promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, i-a pierdut rolul148. Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, o dat cu noile teorii tiinifice i cu afirmarea avangardelor artistice. O a doua ruptur, de dimensiuni i efecte nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut ca urmare a acumulrii unor descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i experimente artistice noi structuri culturale, noi configuraii simbolice, noi atitudini fa de universul natural, social i cultural. Teoreticienii au codificat aceste structuri n concepte precum civilizaia postindustrial (Daniel Bell), al treilea val al civilizaiei (Alvin Toffler), societatea informaional (Marshall McLuhan), vorbind de predominana audio-vizualului, de civilizaia imaginii, de impactul sistemului mass media asupra universului cultural etc. Este momentul n care are loc o reacie fa de modernism (pentru precizri terminologice, vezi capitolul despre cultura postmodern) i fa de tot ce a nsemnat el n epoca modern, reacie care a dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o vom analiza n alt capitol. Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: modelul tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de reprezentare artistic, contestat de avangarde, modelul raionalismului clasic n filosofie i principiile evoluionismului social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului i a valorilor, tiinele umane, filosofia culturii etc.).
147. Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245. 148. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp. 30-31.

110

Filosofia culturii

Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au depit orizontul modernitii i se afl azi ntr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau cultur postmodern. nainte de a ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a consolidat modernitatea printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de timp, ce se ntinde pe cteva milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme de via i de organizare stereotipe, consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice, religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbri semnificative. Antichitatea greco-roman i epoca medieval au adus schimbri radicale fa de civilizaiile arhaice pe suportul crora s-au construit. Ele sunt puncte nodale n evoluia civilizaiei europene, acoperind fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie de ani. O dat cu Renaterea i cu epoca modern, societile occidentale, treptat i alte societi, au intrat ntr-un flux cumulativ de schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri care s-au accelerat pe msur ce ne apropiem cu analiza de ultimele dou secole. n secolul XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i inovaia au prevalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent, un vector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea dramatic dintre tradiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar accelerarea schimbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea rapid a formelor stilistice i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilor spirituale. Schimbrile s-au acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolului XX, o mas critic dincolo de care teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un nou tip de civilizaie, numit postindustrial sau informaional. Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora nelimitat a tehnologiei de a stpni natura, dar i unul de incertitudine i derut, de complexitate nbuitoare, avnd n vedere consecinele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor, poluarea i deteriorarea mediului natural, stressul, forarea capacitilor biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbri etc.), efecte analizate ptrunztor n Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972. ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia intempestiv a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte mari ntr-un timp foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al schimbrii, care a devenit att de puternic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne usuc rdcinile149. Acceleraia schimbrii, prin suprastimularea consumului, scoate n eviden decalajul dintre rapiditatea schimbrilor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la aceste schimbri. Tehnica este motorul schimbrii, iar tiina este combustibilul care o alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n societile dezvoltate, producia total de bunuri i servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de tiin din toate timpurile triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de societile tradiionale bazate pe permanen, omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a tranzienei, n care lucrurile, locurile i oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm ameitor, iar relaiile noastre cu lumea devin instabile, trectoare, fr durat.150 Circulaia
149. Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 13. 150. Ibidem, pp. 36-38.

Cultur, istorie i societate

111

accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur, perisabilitatea lor, instabilitatea credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toate acestea transform realitatea ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu. Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva noilor relaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au invadat spaiul cotidian al vieii.
S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin generaii succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi de obiecte ce se succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.151

Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut funcia primar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de consum se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea contemporan a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toate planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar eliberarea consumului l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l aservesc i i dicteaz ritmurile existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman cele fizice, de producie i consum, de transport, comunicare i informare a evenimentelor i a faptelor de cultur l plaseaz pe om ntr-o stare de provizorat, de instantaneitate a informaiei i a noutilor, fr durat. O societate care exhib totul, care triete prin mesaje i informaii ce copleesc i ameesc percepia uman, care transform consumul, politica, ideile, cultura, sportul, biografiile individuale i timpul liber n spectacol cotidian pierde simul istoriei. De fapt, nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real e reeaua de televiziune CNN i informaia instantanee, care e tocmai contrariul istoriei. Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice. Dintr-o perspectiv istoric de ordin antropologic, ce opereaz cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de ruptur nu cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie derulat din neolitic pn n prezent. Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul extremelor i susine c n durata scurt a secolului XX, ce este cuprins, dup opinia sa, ntre 19141991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc a crizelor politice i economice succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la aliana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de extraodinar cretere i transformri economice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice perioad istoric de aceeai durat relativ redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70 i care a creat o o economie mondial tot mai integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de descompunere, incertitudine i criz, o dat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor necunoscut i problematic152. Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin transformrile culturale
151. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p. 105. 152. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp. 15-32.

112

Filosofia culturii

ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii. Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri combinate este revoluia neolitic, ntuct, spune istoricul, aceste schimbri reprezint cea mai profund revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum.
Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor apte sau opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput o dat cu inventarea agriculturii n epoca de piatr, fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea covritoare a rasei umane a trit cultivnd plante i crescnd animale.153

Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, a schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, a lrgit ntr-att frontierele cunoaterii, nct viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc. Este criza de ideal, criza de sens i de direcie, n momentul n care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne ndreptm. Acest sentiment de incertitudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i n meditaiile filosofice ale unor spirite lucide.

2. Criza valorilor i a lumii moderne Instrumente desvrite, dar eluri vagi Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trsturile timpului nostru.154 Aceast constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surprinde esena crizei pe care o traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mijloacele (domeniul tehnic al civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al avertismentului formulat de umanistul Franois Rabelais, n pragul epocii moderne, i anume c tiina fr contiin nu este dect ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvoltat ntr-un mod exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a agenilor sociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea sensurilor, de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor). Valorile teoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern. Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar tiina a schimbat pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor occidentale, iar astzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei condiie i se integreaz n ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol dou atitudini opuse:
153. Ibidem, p. 22. 154. Apud Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. p. 37.

Cultur, istorie i societate

113

pe de o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii; pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale asupra mediului natural. Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tiinific, prioritatea acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a exagerat autonomia valorilor i le-a pus adeseori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler, Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, Julien Benda sau Ren Gunon au avut un mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind destinul culturii europene i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX abund viziunile critice i apocaliptice n filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul existenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura absurdului, curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului instrumental i a maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoaterii i tehnologiei, societile moderne ar fi czut prad unor maladii incurabile, pe care teoreticienii le diagnosticheaz i le descriu cu fervoare: subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre mijloace i scopuri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat; exteriorizarea vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de aspiraii i triri autentice; masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a comportamentelor; secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului vieii, disoluia reperelor valorice i a motivaiilor. ntr-o carte de rsunet, Trdarea crturarilor (1927), Julien Benda a denunat demisia intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor realiste i pragmatice. Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultiv valorile non-practice, gratuite i dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc.) i cei care urmresc interese imediate, temporale (succes, profit economic, realizare personal, putere politic etc.), a ncetat la sfritul secolului al XIX-lea, cnd intelectualii s-au angajat masiv n serviciul unor cauze politice conjuncturale, n loc s-i afle, ca nainte, bucuria n cultivarea artei, tiinei i filosofiei.155 Astfel, cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine tensiunea spre un ideal moral i de a fi o stavil n calea realismului maselor au ajuns s stimuleze acest realism i s organizeze ura i conflictele seculare, prin pres i angajri n disputele momentului. Benda consider c ne aflm n faa unei rsturnri de proporii istorice, pe care el o pune pe seama unor trsturi specifice lumii moderne: supremaia acordat valorilor practice, intereselor materiale i pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinelor la valorile atemporale i transcendente, cele care au inut n fru veacuri de-a rndul instinctele iraionale i nclinaia maselor spre dobndirea bunurilor materiale.
Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au ncercat s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s transforme aceste pasiuni 155. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp. 61-62.

114

Filosofia culturii

i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib dect dispre pentru existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de temporal.156

Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i necontingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar metafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiunii, ci este interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, partea activ i volitiv a sufletul uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernitii intenia de a umili valorile cunoaterii n faa valorilor faptei157. n aceast metamorfoz, intelectualii au devenit, din cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au devenit nu numai moraliti ai realismului politic i ai pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i politic, furniznd filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar dac grupurile sociale i laice fceau rul, ele cinsteau binele, ca pe un ideal, pe cnd n epoca modern rul este justificat i legitimat de ideologii i de principiul realismului. Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri imediate sunt atitudini ce in de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare i pentru putere secular. Pronosticul lui Benda pentru acest lume degradat este sumbru. O societate ce profeseaz un realism integral i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se ndreapt n chip logic, spune Benda, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase, spre rzboiul cel mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat158. n urma acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la gndul c Socrate i Isus Cristos au murit pentru aceast specie159. ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al Doilea Rzboi Mondial, Paul Valry reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri raionale, menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a cretinismului i patrimoniul spiritual-tiinific al grecilor.
Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate, cretinate i supuse, n privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut european. 160

Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern, cnd a devenit o burs universal a ideilor tiinifice i a micrii artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect un apendice occidental al Asiei161, Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o o uzin intelectual fr precedent, fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii. Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut dezordine mental, Europa, cu glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil:
156. Ibidem, p. 89. 157. Ibidem, p. 144. 158. Ibidem, pp. 169, 183. 159. Ibidem, p. 184. 160. Paul Valry, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 240. 161. Ibidem, p. 231.

Cultur, istorie i societate

115

Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare. Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile i tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul ntreg e fcut din cenu i c cenua semnific ceva. Zrim prin ceaa deas a istoriei fantomele imenselor nave ncrcate cu bogiile spiritului. Nu le putem numra. [] Vedem c prpastia istoriei este destul de ncptoare pentru toat lumea. Simim c o civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via.162

Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n perioada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a culturilor premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie considerate aspecte ale vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i anagajrile valorice individuale. Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprezint un semn clar al schimbrilor pe care le trim la acest sfrit de secol. Lumea modern ntre ordine i dezordine n radiografia sa, Valry afirm c spiritul european, saturat de contradicii luntrice, asemenea unui Hamlet emblematic, se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea163. Ordinea uniformizatoare, prin automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare i prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv. Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de intersecia unor schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, directorul publicaiei Le monde diplommatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n care sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulversate de aceste schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu mai e direcionat de scopuri clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie starea lumii actuale.
Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie a puterii, fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate de intervenie este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii. Suntem pe cale s trecem de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale, mai civilizate, dar mai complexe.164

Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de mileniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organismele financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane i mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul i se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financiare se extinde asupra tuturor activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul, nct discursul despre democraie risc s devin unul de faad, chiar ridicol. Pieele financiare pe care s-a
162. Ibidem, p. 260. 163. Ibidem, p. 265. 164. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.

116

Filosofia culturii

generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere sunt mai puternice dect voina statelor i opiunile electoratului dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate izola de reeaua mondializrii. Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul productivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a devenit un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaii, rezultate din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie. Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni nu ndrznete s avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaia, progresul, democraia, drepturile omului, economia de pia, securitatea i aa mai departe sunt paradigme pe cale de a-i epuiza potenialul descriptiv i capacitatea de a funciona drept criterii de evaluare global. Conceptele noastre, construite pentru a defini i nelege vechea structur a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie i interpreta noua realitate. Exist un decalaj ntre conceptele i reprezentrile noastre i lumea care se nate n aceste metamorfoze ncruciate din care, deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant. Noua ordine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu de la prbuirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere, omenirea este n stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire general. Limbajul actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare, incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizie politic, incapacitatea sistemelor politice de a stpni i gestiona conflictele, polarizare social, marginalizare, explozie demografic, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crim organizat, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt concepte care exprim incapacitatea omului de a mai stpni lumea i destinul su ca fiin raional. Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Unificarea lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale comerului, tehnologiilor i comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s strneasc replica particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut concomitent de doi vectori contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se formeaz ansambluri economice i politice, iar exemplul cel mai clar este Uniunea European, un obiect politic de un tip cu totul nou165, paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune formeaz realmente o tendin global i nconjoar planeta.
Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc ca un torent la acest final de mileniu.166

Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de puternice ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le aboleasc. Textul
165. Ibidem, p. 23. 166. Ibidem, p. 18.

Cultur, istorie i societate

117

lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne desprindem de tipul de lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lumea i scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup alte legi de construcie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un roman nu pe dos, ci absurd, pur i simplu, nu ncifrat, ci hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi neles dect prin alt estetic. Catalogul acestor maladii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile critice ale culturii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt puse numeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte capitole ale lucrrii. De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i unilateralizarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie de relaia dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile tradiionale; autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universuri distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice; resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin refacerea unitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului. Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu face o distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi pariale sau totale. Prin cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societate cultiv numai un gen de valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea unui om sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie difereniat fa de cultura general, care se reduce la un ansamblu de cunotine din domenii diferite, pe care individul poate s nu le triasc afectiv. Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial capacitatea de a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr precedent a mijloacelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii referitoare la statutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. McLuhan, unul dintre teoreticienii de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de comunicare audiovizuale determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii umane, n deprinderile, reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante consecine n modul de via, n organizarea social a muncii, n condiia uman.167 Este tot mai rspndit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass media, trebuie s avem n vedere pericolul pe care l reprezint acestea n standardizarea reaciilor, n determinarea unui comportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme ale culturii
167. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Bucureti, Editura Politic, 1975.

118

Filosofia culturii

de consum sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seama mass media. Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i sentimentali, opere menite s epateze i s subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului care pervertesc gusturile i ntrein false iluzii, mistific realitatea i subiectivitatea omului. Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea regimurilor comuniste i ncheierea Rzboiului Rece, o alt surs ce alimenteaz schimbrile actuale se afl n planul de adncime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca altdat, de raportul dintre tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat de monopolul comunicaiilor i al mass media, cultura cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social rmne cmpul unor experiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie uman. Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n experimentele ce au loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contradictorii din lumea comunicrii, toate interfernd cu schimbrile de ordin economic i social, aspecte ce au rezonane i n plan religios sau n alte planuri.

3. Tranziii spre o nou paradigm a gndirii filosofice i tiinifice Culturi i paradigme Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii contemporane este o ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vin n avalan i dau impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcertante, n ritmurile accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitatea, n confuzia de criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a gruprilor i a societilor, exist o nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a iei din criza de identitate generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a experienei poate fi o strategie de supravieuire i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor faptul c nevoia de a pune ordine n haosul experienelor contemporane reprezint un interes suficient pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm evoc acest fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de schimbri accelerate i incoerente. ntr-un mod foarte liber, vom spune c paradigmele grupeaz un set de presupoziii, reprezentri, idei, (pre)judeci, atitudini, demersuri i metodologii care formeaz un cadru de gndire i apreciere, un unghi de vedere asupra unor experiene variate. n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum cteva decenii. Thomas Kuhn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de exemple standard, rezolvri exemplare de probleme168, sistem de aplicaii ale unei teorii sau sistem
168. Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, pp. 53-78, 87-95, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulterioar, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp. 35-49, 334-359.

Cultur, istorie i societate

119

de opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidarizeaz o anumit comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectuale i moduri de operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i extrinseci mediului strict tiinific. Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere tacit i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cunoaterea explicit formulat n teorii, n legi (generalizri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate
poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a concepiei sale (a lui Kuhn n. n.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi caracterizat n mod negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i criterii formulate explicit.169

Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific) este mai greu vizibil n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar succesiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s utilizm paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i interpretri particulare ale culturii n anumite epoci. Un alt punct de vedere, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de cunoatere tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i explicit teoretice, precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic a termenului de presupoziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n presupoziiile principiale ale existenei raionale, iar a filosofa nseamn, aadar, a cerceta anumite presupoziii nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional170. Adrian-Paul Iliescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast echivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de asumpii de fundal, fr de care nu poate exista nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi planul din spate sau culisele demersului cognitiv. Presupoziiile ar fi ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n discurs; ele nu se afl la baza, ci mai curnd n spatele demersului, nu constituie o parte efectiv a construciei lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile ce susin cldirea dect cu fundaia de beton pe care se ridic ea171. Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nelesul presupoziiilor (id est: al paradigmelor) fa de sensul noiunilor de principii ultime, axiome sau premise, cu care a operat tradiia metafizic occidental animat de idealul fundaionist: Paradigmele i presupoziiile sunt concepute ca resorturi raionale cu caracter local, istoric (temporal) i ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu fundaiile de granit. Ele apar, de aceea, mai curnd ca mobilizri raionale determinate de preferine axiologice, opiuni subiective, idealuri i orizonturi (limitate) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional paradigme i presupoziii nu mai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme de justificare raional.172
169. Mircea Flonta, Studiu introductiv la Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, ed. cit., p. 13. 170. Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 169. 171. Ibidem, p. 157. 172. Ibidem, pp. 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple elemente tacite ale discursului. Cine privete ns presupoziiile ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori,

120

Filosofia culturii

Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militare. ntr-adevr, pe lng sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refer la cunoaterea tacit, la presupoziiile de ordin principial cu valoare de generalitate i semnificaie teoretic major, ele reprezint i angajri cu semnificaii ample, cognitive, morale, axiologice i, deci, au o relevan existenial173. n consecin, putem considera paradigmele ca fiind codul logic al culturilor.174 Paradigmele organizeaz infrastructura mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri cognitive, viziuni i cadre logice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul de presupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice ascunse n reeaua logic i conceptual a teoriilor respective. Structuri spirituale de durat lung, n limbajul istoriei lui Braudel, paradigmele cunosc numeroase ntruchipri i variante teoretice explicite, uneori concomitente, dup cum putem consemna i apariii istorice diferite ale lor, alctuind o serie istoric a ideilor. Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozitivul metodologic, conceptual i teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n codul logic al paradigmelor este transfigurat o metafizic i o axiologie. n structurile lor cognitive mai vizibile i mai uor de determinat sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice tacite. Ideile fac corp comun cu atitudinile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind cristalizri ale unei mentaliti sudate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rezum mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate aceste atitudini intelectuale i existeniale sunt, n general, incontiente sau mai rar percepute n semnificaia lor particular tocmai de ctre actorii care le dau expresie. Paradigmele se nrdcineaz, cum spuneam, n fundaia existenial i mental a unei culturi, n matricea lor stilistic175, n nebuloasa mental176 a psihologiei colective, dup expresia lui Jacques Le Goff. Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre culturile antice, medievale, moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezentri impuse de tiina secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia industrial i cea postindustrial etc. La fel, devin acum mai vizibile, de exemplu, diferenele dintre teoriile evoluioniste i cele structuraliste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme diferite,
i nu a priori; c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite, iar observatorul cu interese metateoretice va fi nclinat s afirme c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu reconstrucii epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive (p. 167). 173. Ibidem, 163. 174. Vezi Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 238-278. 175. n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un cmp mai restrns de referin dect conceptele blagiene de cmp stilistic i matrice stilistic. Ultimii termeni pun n micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere pertinent a termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn. 176. Jacques Le Goff, Les mentalits: une histoire ambigu, in Jacques Le Goff, Pierre Nora (coord.), Faire de lhistoire, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol. II, p. 89.

Cultur, istorie i societate

121

iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente de presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice. Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de valori culturale, de instituii i instrumente ce au modificat viaa uman, este, fr ndoial, produsul direct sau indirect al tiinei moderne. Este vorba de tiina experimental, care i are originile n frmntrile spirituale, n inovaiile tehnice i n cutrile artistice din perioada Renaterii occidentale. Geneza ei este favorizat de noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i imaginar, de ocul produs de ntlnirea Occidentului cu alte lumi umane i culturale. Este o experien fondatoare, prin care raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii de civilizaie uman genereaz un nou model al raportului dintre om i univers. tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor experiene practice, sociale i culturale de mare complexitate. n acest spaiu nu avem cum s reconstituim faptic acest context de genez al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaii teoretice i sociale ale acestor schimbri de paradigm cultural. tiina modern a aprut printr-o revoluie mental foarte profund, revoluie ce a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre177, printr-o uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului i a structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers. Alexandre Koyr cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis a anticilor cu lumea deschis a modernilor susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o vitez surprinztoare, n mai puin de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd Copernic a formulat i a demonstrat teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a sintetizat noua viziune tiinific i filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura materiei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de cauzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinifice ale lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza .a. Alexandre Koyr consider c aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale: abandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n favoarea ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i universale; n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de locuri intramundane, asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca extensiune omogen i infinit, ce coincide cu spaiul real al universului. Aceast nou reprezentare asupra universului a avut consecine extraordinare n plan filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea cosmosului i n secularizarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa de natur i fa de om, ntruct ea presupune: respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor178 (s. n.).
177. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5. 178. Ibidem, pp. 6-7.

122

Filosofia culturii

Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice i tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, armonie, semnificaie i intenie.179 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor, omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic. Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinific a lumii faptelor presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintre subiectul cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, paradoxal, condiia primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere eficient a aciunii umane de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn practic al naturii, omul trebuie s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se detaeaz de ansamblul culturii i se instituie ca o instan absolut a adevrului. Cunoaterea autentic nu este posibil dect dac subiectul uman devine un subiect raional desprins de contingene, o contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendental, golit de coninuturi psihologice, sociale i istorice. Aceast uria schimbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la succesul raionalismului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia noile descoperii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani. tiina clasic i principiul obiectivitii O caracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de abordare a experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv vechea alian animist dintre om i lume, spune Jacques Monod180, impunnd postulatul obiectivitii n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat antropocentrist care l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane (scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem i s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem, ca i cnd subiectul cunoaterii nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care ncearc s o cunoasc. Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a ajuns la ideea (i realitatea) opoziiei dintre om i natur. Teoria clasic a evoluiei consider biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica naturii. Numai biologia actual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei lui
179. Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, in Istoria i reconstrucia ei conceptual (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp. 167-168. 180. Jacques Monod, Le hasard et la ncessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p. 190.

Cultur, istorie i societate

123

Monod, apariia vieii i a omului implicit e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz la ntmplare. Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un accident al naturii, c natura e indiferent la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru c omul nu e un produs necesar al naturii.
Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s-a nscut graie ntmplrii.181

Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz sentimentul nstrinrii omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o prin mijloacele oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri spirituale se afl n numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia obiectivitii tiinei i gsete numeroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a definitivat teoria (deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad. Societile dezvoltate ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c omul i produce efectiv realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund. Unele curente de idei, precum existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au denunat aceast situaie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare obiectiv, de neocolit. Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs al subiectului uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea unor filosofii contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un teatru fr autor. Aceste orientri consider c
tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta care-l prelungete, gestul i vorbirea, toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui acel corp imens de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l numim, mpreun cu Hegel, spiritul obiectiv. Subiectul i are deci fiina n afara sa.182

De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a argumentelor pe care le invoc filosofiile amintite filosofii care traduc o stare determinat a condiiei umane, filosofii ce se afl fr voie n complicitate spiritual cu structurile istorice pe care le descriu , afirm c sarcina imperioas a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita ideea omului ca subiect. Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor: ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o independen stranie fa de creatorul lor, astfel c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici n natura ce e dincolo de ele. Reactivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau, Hegel i Marx, multe analize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei rupturi n hieroglifa social a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea ar fi c n spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de interese i dorine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ. Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structuraliste ele nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i culturale au renunat s
181. Jacques Monod, op. cit., pp. 194-195. 182. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp. 255-256.

124

Filosofia culturii

mai caute rdcina uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele i-au fcut un titlu de glorie din a respinge demersurile antropologizante, afirmnd c recursul la creator, la subiectul aciunilor istorice, ne-ar duce ne asigur Althusser la o presupunere stranie: anume c actorii istoriei sunt autorii textului ei, subiecii producerii ei183. Iat c, de la apologia funciei creatoare a omului n culturile faustice, prin dialectica concret a istoriei, prin raionalitatea instrumentalizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei istorii fr subiect uman. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu transcendena, apoi din natur, din istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o. Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice Lucrurile s-au schimbat ns, dar fr tirea noastr184, aa cum spune Ilya Prigogine. Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat, i, o dat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nceputul secolului XX, fizica a oferit modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biologia i tiinele informaiei i-au luat locul.
Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de metafor dominant pentru societate.185

tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apariia vieii i a atributelor ei intrinseci. ns, pentru tiina actual, exigena suprem ar fi aceea de a nelege n aa fel natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate186. Aadar, nc o dat, ce este omul? Paradigma raionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat ntr-o poziie de zbor, subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratemporalitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Acest principiu al obiectivitii, care definea cunoaterea autentic prin absena referinei la observator, i-a artat ns limitele experimentale, istorice i structurale. n opoziie cu aceste reprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm (numit tot mai frecvent postmodern) atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestor presupoziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete printro referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman187, tiina redevenind o tiin centrat, tiina unui observator din interiorul naturii, o tiin ce exprim situaia noastr n cadrul lumii fizice188. Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural confer acestei cunoateri calitatea de cunoatere uman, structural antropocentric (nu antropomorfic). O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este aceea dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce este fixat n interiorul acestui univers. Descoperind totodat existena timpului orientat, a timpului ireversibil ce
183. L. Althusser, Citindu-l pe Marx, Bucureti, Editura Politic, 1970, p. 206. 184. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984, p. 149. 185. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 122. 186. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 395. 187. Ibidem, p. 410. 188. Ibidem.

Cultur, istorie i societate

125

caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n descifrarea acelor contexte cosmologice din care viaa s-a desprins n mod firesc, ca expresie suprem a proceselor de autoorganizare. Iat c, fr s prindem de veste, cum s-a spus, tiina s-a schimbat fundamental. Imaginea asupra lumii pe care tiina ne-o ofer azi este total diferit de cea de acum cteva decenii. Dar noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i sociale care nu accept schimbri revoluionare de paradigme.
Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independent de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr tradiie. (Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit).189

Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm consider c trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un flux nefragmentat, luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea exterioar. E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de cea indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o imagine asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta190. Noua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica cuantic, iar ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei relativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie prevede c proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de alte realiti i nici de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i neleas ca fiind separat de ntreg, deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din aceast interpretare decurge concluzia c realitatea este o totalitate continu i indivizibil, fapt care d caracterul de plenitudine lumii, de ordine nfurat i implicit. Diferenierile realitii i nivelurile ei de organizare rezult din gradul diferit de nfurare/desfurare a ordinii implicite. Nu exist o particul ultim care s fie descris prin proprieti independente de orice alt sistem, ca independent de ntreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitii postulat pe care Bohm i ridic edificiul teoriei sale. Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume Pe acest nou temei, tiina actual a ajuns ns la concluzia c viaa e la fel de natural i previzibil n ordinea universului ca i cderea corpurilor.191 Este expresia maximalist a ceea ce se numete de circa trei decenii principiul antropic. Formularea principiului antropic n cosmologie192 pare a fi punctul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa de paradigma tiinei clasice newtoniene. Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile finaliste pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel nct s
189. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 28. 190. Ibidem, p. 30. 191. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., pp. 239-240. 192. Vezi Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp. 283-292; Mihai Drgnescu, Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1988, pp. 72-73; Solomon Marcus, Invenie i descoperire, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1989, pp. 63-65, 89-91.

126

Filosofia culturii

permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c universul n care ne aflm (nu existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) nu e atemporal, c temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c universul are o istorie, s-a ajuns la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse potenial i cu un evident vector al necesitii n mecanismele de evoluie ale acestui univers. Ideea pare att de fireasc nct declaneaz analogia cu oul lui Columb! i totui, simplitatea soluiei pare suspect pentru muli observatori fixai n paradigma clasic (edificat de Copernic, Galilei, Newton i toate filosofiile care au nsoit tiina modern). Pentru acetia ca i pentru modelul de tiin modern pe carel reprezint totul s-ar petrece n univers ca i cnd omul ar fi absent din el. Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de principiul antropic. Credem c aceast idee rezum destul de expresiv noua orientare spiritual ce domin acum tiina. David Bohm susine c, dup descoperirile epocale din domeniul fizicii cuantice i din astrofizic, tiina cere o viziune nou asupra lumii. Mai ales descoperiile din microfizic solicit un nou mod de nelegere, care s ia n seam plenitudinea nedivizat a universului, faptul c totul se leag de tot, c ntre microunivers i macrounivers exist relaii de coresponden funcional, energetic i infomaional. Oamenii de tiin opereaz astzi cu un model standard privind geneza i structura universului n care a aprut omul. Acest model pornete de la ipoteza c universul fizic n care trim este rezultatul unei mari explozii, numite Big Bang, ce ar fi avut loc n urm cu circa 20 de miliarde de ani, explozie ce a mpritat materia i energia n toate direciile. O serie de descoperiri, cum ar fi efectul Doppler i deplasarea spre rou a liniilor spectrale ce provin de la obiecte cosmice (galaxii, stele etc.) care se deprteaz de noi, au confirmat ipoteza c universul nostru se afl n expansiune. Pornind de la aceast ipotez, pe baza unor observaii complexe, astronomul Edwin Hubble a reuit, n perioada interbelic, s determine viteza cu care galaxiile se ndeprteaz unele fa de altele, artnd c aceast vitez este direct proporional cu distana dintre ele. El a elaborat o ecuaie fundamental, ce coreleaz parametrii cosmologici: lungimea de und, viteza, timpul i distana. Ideea universului n expansiune a primit ulterior i alte confirmri. Astfel, n 1965, a avut loc una dintre cele mai mari descoperiri din istoria umanitii. Doi radioastronomi (Arno A. Pezians i Robert W. Wilson) au descoperit ceea ce se numete radiaia de fond a universului, care are valoarea de 3o Kelvin, un fel de zgomot de fond al universului, o radiatie prezent peste tot, independent de direcie, de materie, de timp i de loc. Aceast radiaie izotrop, ce i are sursa n strile primare ale universului, reprezint cel mai vechi semnal informaional pe care omul a reuit s-l capteze, un fel de urm pe baza creia se pot reconstitui unele episoade din trecutul universului. O dat cu dilatarea sa, universul s-a rcit, producnd concentrarea materiei, formarea galaxiilor, a stelelor i, n unele zone, a condiiilor favorabile apariiei vieii. Caracterul izotropic al radiaiei de fond a fost un puternic argument n favoarea principiului cosmologic, formulat de astronomul englez Edward Arthur Milne, dup care universul ar prezenta acelai tablou al unei lumi n expansiune oricrui observator, indiferent de galaxia n care s-ar afla i indiferent de direcia n care ar privi.193 Evoluia universului apare astfel ghidat de o serie de raporturi imanente (constantele universului fizic), care duc la apariia vieii i a observatorilor raionali. Pentru reprezentarea
193. Pentru o prezentare accesibil a acestui model cosmologic, vezi lucrarea lui Steven Weinberg, Primele trei minute ale universului, Bucureti, Editura Politic, 1984.

Cultur, istorie i societate

127

clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului de obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac punem n parantez existena omului, existena observatorilor contieni. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite s ia distan, s-i cucereasc autonomia fa de lumea pe care e menit s-o descrie i s-o stpneasc, s-o manipuleze ca pe un mecanism. n schimb, principul antropic promoveaz ideea c nelegerea universului e dependent chiar de poziia ontologic a omului n acest univers. Universul nu mai poate fi aadar neles independent de om, cci omul e parte a acestui obiect global. Principiul antropic a fost formulat iniial n cosmologie, pentru a fi apoi extins n diverse consideraii de natur ontologic, filosofic i tiinific. Rezumnd lucrurile, dac orice descriere a naturii presupune observatori determinai, sub raport istoric i cultural, atunci natura nsi trebuie s conin n datele sale obiective condiiile care fac posibil existena observatorilor respectivi. Teoreticienii care au lansat aceast idee au avut grij s nu contamineze logica acestei deducii cu presupoziii finaliste, dei unele dintre concluziile lor pot fi interpretate i din aceast perpectiv. Constrngerile i proprietile de care este legat apariia vieii i a omului ar fi, deci, nscrise n structura universului, n tendinele sale existeniale (indiferent cum este definit aceast structur, pe care Mihai Drgnescu o vede ca pe o materie profund194 ce are o component informaional, numit informaterie). Teoreticienii au surprins corespondene i relaii semnificative ntre constantele fizice ale naturii i proprietile specifice de care este legat existena vieii i a spiritului uman. Prin calcule i procedee tiinifice s-a determinat faptul c, dac aa-numitele constante fundamentale cu care opereaz tiinele naturii (constanta gravitaional, constanta vitezei luminii, constanta lui Planck, sarcina i masa electronului, constantele interaciunii slabe i ale interaciunii tari etc.) ar avea alte valori dect cele cunoscute, atunci viaa n-ar fi fost posibil n universul nostru. Unele descoperiri recente, sintetizate de John D. Barrow, arat c:
Dac aceste valori ar fi numai puin schimbate, posibilitatea de a avea observatori contieni ai evoluiei ar disprea. Nu am putea trage nici o concluzie filosofic sau teologic din aceast fericit stare de lucruri. Noi n-am putea spune dac universul a fost destinat s aib observatori vii, dac viaa trebuie s existe, sau dac exist n alte pri din univers. Fiecare sau toate aceste ipoteze ar putea fi adevrate sau false. [] Tot ceea ce trebuie s stabilim acum este c, pentru ca universul s conin observatori vii (chiar i numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii sau o mare parte din ele trebuie s aib valori foarte apropiate de cele observate.195

Aadar, cu toate precauiile omului de tiin, care se ferete s trag concluzii finaliste, autorul citat stabilete totui o dependen explicit ntre posibilitatea de apariie a contiinei umane n univers i o anumit coinciden i combinaie a valorilor pe care le au constantele naturii. Valorile acestor constante pot avea o variaie extrem de limitat ntr-un interval care permite evoluia complexitii biologice i apariia observatorilor contieni. Acest interval de variaie este foarte ngust i el definete linia de evoluie care poate duce la apariia n univers a observatorilor contieni i a omului. Concluzia este clar: o modificare de numai cteva procente a acestor constante ar fi determinat o alt traiectorie de evoluie a universului i atunci observatorul capabil s spun Cogito, ergo sum n-ar mai fi aprut. Oamenii de tiin au calculat c universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a 1033 bii pentru
194. Mihai Drgnescu, op. cit., pp. 25-30. 195. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 133.

128

Filosofia culturii

a putea da natere unui observator raional, capabil s neleag evoluia universului i propria sa condiie, devenind astfel un adevrat paramentru cosmologic.196 n ipoteza c viaa, cu toate datele ei, este un rezultat cumulativ al evoluiei universale, rezultat cuprins imanent n condiiile primare ale universului, existena unor civilizaii extraterestre, cu o dezvoltare tehnologic mult superioar omului, nu mai apare ca o presupoziie extravagant, ci ca o posibilitate logic, nscris n scenariul firesc al acestei evoluii. Numeroase aspecte din trecutul omenirii, ca i fenomenul OZN, nu au fost nc elucidate i rmn n continuare o provocare pentru tiina actual. Este posibil ca omenirea s fi intrat sub supravegherea unor civilizaii extraterestre, iar agenii acestora s caute diverse forme de comunicare cu noi, fr a interveni direct n ordinea uman. Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, ntruct n el au aprut viaa, omul, contiina. Acest principiu presupune o corelaie existenial ntre om i cosmos, un acord profund de ordin ontologic ntre existena uman i natura nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de autoconsisten a materiei) nct s permit apariia i existena omului, atunci reprezentrile care au instituit opoziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate universal, ci trebuie puse n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el nsui unui model cultural determinat. Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor ocuri ecologice, umane i psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu poate nvinge natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege ceea ce ca s spunem aa tie toat lumea197. Integrndu-l pe om n ordinea naturii, principiul antropic reformuleaz un neles pe care gndirea filosofic l-a dobndit de la primele sale manifestri coerente. Omul e punctul de plecare (implicit) i cel de sosire (explicit) al meditaiei filosofice. Am putea spune c gndirea filosofic a lucrat permanent sub impulsul acestui referenial strategic pe care l-a interiorizat explicit o dat cu momentul socratic (limitndu-l totodat, consider exponenii liniei interpretative Nietzsche-Heidegger), iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci cnd s-a dezis programatic de el. Vechiul antropocentrism, conservat n forme prelucrate religios i filosofic, era solidar i el, implicit, cu supoziia c omul nu poate cunoate lumea dect fixat n i condiionat de situaia sa existenial particular. tiina recent a descoperit i ea c punctul de observaie al condiiei umane nu poate fi depit, dect n formele ce angajeaz trirea mistic sau cunoaterea supraraional. Acest postulat recuperat cu pruden i de noile interpretri ale tiinei este echivalent cu ideea subiectivitii antropologice a oricrei cunoateri pozitive i a oricrui act de instituire i creaie ce poart marca subiectului uman. Aceast perspectiv e compatibil parial i cu enunul lui Kant dup care intelectul uman impune naturii legile sale. Omul organizeaz cognitiv i practic lumea dat conform msurii umane care-i este inerent, tlmcind misterul naturii n limbaj uman, operaie fundamental a culturii. Dar, n viziunea kantian, cunoaterea uman nu are acces pozitiv dect la stratul
196. Ilie Prvu, op. cit., p. 311. 197. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 392.

Cultur, istorie i societate

129

fenomenal al lumii, pe care-l convertete n imaginii mai mult sau mai puin antropologizante, care au o valoare obiectiv diminuat. Numai dez-antropologizarea acestei cunoateri postulnd o contiin n genere, valabil oriunde i oricnd ar fi n stare s ne reprezinte imaginea lumii aa cum este ea, fr a fi ptat de relaia cu noi. Iat cum paradigma tiinei clasice, animat de ideea suveranitii raiunii, aspir s depeasc viziunile antropocentriste i s vad n om o fiin exclusiv teoretic, singura capabil s ias din natur i s stea fa n fa cu ea, construindu-i libertatea printr-o atitudine faustic, prin cunoatere i aciune, prin cultur, care reprezint cea de-a doua natur a omului. Din acest neles, ce poart pecetea umanismului modern, a rezultat i tema opoziiei dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur. Pe msur ce omul se retrage dincoace de lucruri, n cmpul valorilor create de el i n lumea subiectivitii sale, n sfera transcendentalului kantian, el i nchide tot mai mult ferestrele spre transcendena naturii, baricadndu-se n laboratorul culturii pe care-l ridic mpotriva naturii.
ncepnd cu Kant, ntrebarea ce este [] este nlocuit de ntrebarea cum e cu putin ce este. Spre o asemenea ntrebare s-a orientat aproape toat cultura de dup Kant, chiar fr recurs la el.198

Prpastia dintre transcendental i transcendent, dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur s-a adncit. n termeni heideggerieni, omul se manifest ca Dasein n lumea fiinrilor, organizndu-i cultura, dar a uitat Fiina nsi ca temei al tuturor fiinrilor. Natura apare tot mai frecvent ca termen de opoziie fa de un subiect care urmrete s prelucreze, s stpneasc i s manipuleze tehnic datul natural. Detronat de tiina modern din poziia de centru al lumii fizice, omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice i culturale, capabil si creeze o insul de ordine n haosul naturii. Treptat ns omul descoper dezordinea din propriul lui cmp de existen, devine contient de limita pn la care ordinea naturii (reconsiderat acum) poate tolera aciunea egocentric a unei fiine care se autoglorific, devaloriznd lumea pe seama creia exist. Cunoaterea de sine, posibil prin cultura pe care i-a creat-o omul, a avansat pn n punctul n care omul i (re)cunoate sinele nrdcinat n natur. Gndirea filosofic actual regsete altfel intuiiile i presupoziiile vechilor ontologii pe care le-a denunat ca iluzii antropocentrice. Revine n actualitate ideea c exist un acord metafizic ntre om (raiune) i lume, acord nscris n codul Fiinei, n structura nsi a realitii obiective. Principiul antropic recupereaz i sensurile tradiionale ale umanismului (proeminena omului, subiectivitatea antropologic a cunoaterii etc.), dar inverseaz traseul demonstrativ. n fapt, el confer umanului o clar semnificaie cosmologic i ontologic. Am putea afirma c nu antropologizarea naturii e acum pe primul plan, ci naturalizarea (sau cosmologizarea) omului i a culturii sale. Unitatea dintre om i natur este refcut de noua alian n dublu sens: dinspre om spre natur i dinspre natur spre om. Resolidarizarea valorilor i noul naturalism Existena omului i a culturii sale sunt considerate acum ca stri ale universului. Un nou naturalism face acum din om o expresie a unitii lumii. Fr a reedita vechiul finalism, tiina actual a descoperit ireversibilitatea evoluiei, auto-organizarea naturii n consens cu cerinele
198. Constantin Noica, Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, in Immanuel Kant, 200 de ani de la apariia criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1982, p. 144.

130

Filosofia culturii

vieii, unitatea profund dintre om i natur. Dac universul e un ntreg autoconsistent i nu poate conine nici stri pur accidentale, nici stri pur necesare dou idealizri denunate convingtor , dac entropia exprim sgeata timpului, dup cum spunea Eddington, atunci i omul, cu istoria sa cultural, trebuie s-i gseasc o interpretare compatibil cu evoluia naturii. E drept, pentru paradigma clasic, natura este obiectiv, nu prospectiv, spune Monod, iar piatra unghiular a metodei tiinifice rezid n postulatul obiectivitii naturii199. Dar tiina nsi a ajuns ntr-o flagrant contradicie epistemologic, o dat ce a descoperit caracterul teleonomic al fiinelor vii, faptul c ele sunt obiecte nzestrate cu un proiect de existen pe care-l conin n structura lor i-l desvresc prin performanele lor.200 Dac teleonomia fiinelor vii nu-i afl un temei n legile fizice obiective ale universului, atunci i apariia omului trebuie considerat un miracol. Principiul antropic ne conduce ns la ideea c nu putem nelege lumea fr a lua n seam ipostaza ei uman, n care se afl nscris, transfigurat i codificat chiar o semnificaie ontologic general. Demersul epistemologic reface acum n sens invers traseul ontologic al evoluiei. Rsturnarea de care vorbesc comentatorii gndirii lui Heidegger este semnificativ i n aceast privin. De la ideea c omul este locul privilegiat din care se poate interoga nsi Fiina, filosoful i-a deplasat interesul n ultimele lucrri spre ideea c omul i gndirea sa sunt un eveniment al Fiinei201. Dasein-ul uman este acum neles ca fiind nrdcinat n structura de fundal a Fiinei. Cu o precizare: aceast revenire are loc dup ocolul modern prin labirinturile epistemologiei logocentrice i a analiticii umanului. Recursul la natur, dup aceast saturaie, e o rsturnare a ntregii gndiri contemporane, n primul rnd a celei tiinifice, care e tot mai ispitit de scenarii ontologice, prsind treptat epistemologismul care i-a interzis atta vreme s interpreteze lumea n termeni care ar angaja sensuri umane. Deplasarea semnificativ care poate fi detectat, aadar, n discursurile gndirii contemporane pare a fi aceea care mut accentul de pe epistemologie pe ontologie, altfel spus, aceea care traduce limitele i constrngerile inerente cunoaterii umane n registrul ontologic. Imposibilitatea structural a subiectului uman de a dezvlui integral misterul lumii are un tlc metafizic, spunea Blaga. Altfel spus, aceste limite ale cunoaterii umane ncep s dobndeasc nelesuri ontologice i cosmologice. Hegemonia epistemologic a modelului clasic al tiinei prelungit pn azi nu mai dispune de for suficient pentru a rezista n raport cu noile provocri ale cunoaterii i ale istoriei, astfel c asistm, cum spunea Prigogine, la o revan a celor nvini de paradigma raionalismului clasic. Sfritul modernitii semnific o regsire a trecutului i o depire a modernului cu el cu tot cum i plcea lui Noica s spun , adic pstrnd ctigurile sale n noua formul a nelepciunii postmoderne. Principiul antropic ni se pare c sintetizeaz nelesul acestor micri spirituale complementare. Un discurs autoreferenial ne-a fcut s credem c realitatea exterioar discursului nu are nici o nsemntate; cunoaterea de sine s-a edificat astfel mpingnd n clarobscurul alteritii sinele antropologic i altul extra-antropologic. n contrast cu aceast tendin, revalorizarea naturii i a referenialului extrauman este un semn al timpului nostru. Omul e din nou o msur a lumii, dar n sens ontologic, de aceast dat, nu doar epistemologic (referina implicit la observator) i axiologic (omul ca instan care d sens lucrurilor i
199. Jacques Monod, op. cit., p. 32. 200. Ibidem, p. 22. 201. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 285.

Cultur, istorie i societate

131

le ierarhizeaz n raport cu exigenele sale). Noua idee (ct de nou?) este aceea c omul conine n sine un referenial universal, o msur ce este congruent i consonant cu msura lumii. ntre om i natur exist relaii de similitudine metonimic, nu doar de analogie metaforic. Fa de vechiul antropocentrism, care l proiecta pe om n natur, devaloriznd axiologic natura, ca pe un termen de opoziie, cu statut corelativ, dar subordonat, principiul antropic proiecteaz, n primul rnd, natura n om, dar e vorba, acum, de o natur capabil de autoorganizare, o natur asupra creia omul acioneaz astzi n chip structural i funcional. Fr a se anula diferenele de nivel, se regsesc vechile teme: consubstanialitatea dintre om i natur, dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur. Corespondena dintre msura omului i msura universului este o tem permanent n cultura romneasc, de la formele artistice i pn la construciile teoretice. Omul e un analogon al universului, iar creaiile culturale se afl cu natura n raporturi analogic-disanalogice202, spune Blaga. i afirmaia lui Noica dup care omul este dup chipul i asemnarea fiinei203 intr n acelai orizont. S ne amintim de soluia teoretic a lui C. Rdulescu-Motru, cu sens anti-kantian declarat, prin care afirm c personalitatea este produsul necesar al evoluiei realitii. n concepia gnditorului romn, omul este o realitate sintetic a universului n care se nfoar ntregul lan al determinismului cosmic, o sintez produs de ordinea nsi a realitii. Iat cum enunurile filosofului romn intr ntr-o rezonan att de frapant cu postulatele celor care susin azi principiul antropic. ntruct evoluia energetic a Universului l face pe om dup chipul i asemnarea realitii totale, contiina omeneasc este o carte deschis n care putem citi evoluia realitii204. Aadar, concluzia e limpede: omul reproduce structura Universului, structura Fiinei. Ontologia umanului e nrdcinat n ontologia realitii totale. Suntem departe de reprezentrile care i-au asigurat gloria detand cu fervoare cultura de natur, omul (ca spirit, raiune) de lume.
Omul nu mai urmeaz natura, nici nu o mai ghideaz, ci este o parte a naturii, deoarece natura are ncorporat n ea o component uman, cultural.205

Sun de-a dreptul stranie aceast concluzie, dar spre ea se ndreapt gndirea contemporan: Natura nu se afl n faa culturii, ci este chiar nucleul ei.206 Limita pe care contiina de sine a subiectului uman i-o (re)descoper este aceea care deriv din structurile bipolare ale modului su specific de existen. Existena uman se dedubleaz, dar tot interior, ceea ce nu nseamn c omul nu poate atinge i cunoate obiectivitatea lumii, cci afirm Ralea sintetiznd o convingere profund a gndirii europene: oglinda i lumea sunt fcute din acelai material i lucreaz dup aceleai legi207. Este o alt formulare a principiului antropic, dar corespondena este recunoscut doar pentru raiune. ntruchiprile non-raionale, sub- sau extra-raionale ale culturii n-ar purta pecetea acestei raiuni umane, ce este definit adesea restrictiv, dup canonul tiinei moderne. ns omul este i el un ntreg, o subiectivitate dezvoltat pe multiple registre. Structurile antropologice
202. Lucian Blaga, Trilogia culturii, op. cit., pp. 386-388. 203. Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 388. 204. C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, pp. 509-511. 205. Solomon Marcus, Invenie i descoperire, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1989, p. 90. 206. Ibidem, p. 91. 207. Mihai Ralea, op. cit., p. 289.

132

Filosofia culturii

ale acestui subiect integral cu actualizrile i performanele sale istorice determinate, de mare diversitate reprezint unica deschidere spre lucrul n sine, spre fiina n universalitatea ei n supoziia acceptat c structurile omului sunt izomorfe cu cele ale lumii. Dar aceste structuri se instituie i ca un filtru ntre om i lume, ca o barier pe care omul o convertete mereu n prilej de autodepire. n momentul n care a atins obiectivitatea primar, aceasta se i transform instantaneu n obiectivitate secund, determinabil numai din perspectiva unui referenial uman, aadar intr n circuitul istoric subiect/obiect. Omul nu poate sri deasupra acestei dualiti pentru a o contempla din afar. Condiia paradoxal a omului, o dat cu cea a culturii pe care a produs-o, rezid, aadar, i n situaia ontologic surprins de Jaspers: sciziunea subiect/obiect n care ne aflm permanent nu o putem examina niciodat din exterior208. Cnd o exprimm i o analizm teoretic, ea ne devine obiect, dar ntr-un mod inadecvat, precizeaz Jaspers. Acest fapt exprim condiia antropocentric din care nu putem iei, condiia de subiect n care suntem fixai, orict ne-am deplasa, ntr-un sens sau altul, pe axa raportului subiect/obiect. Ce este la urma urmei principiul antropic dect contientizarea i formularea n limbaj uman a acestei diferene ontologice prin care omul apare, concomitent, n ipostaza de produs suprem al Universului i n aceea de oglind relativ a lui, drept obiect i subiect? Sau, dup cum spune Lao-Tze, omul trebuie privit ca fiind pentru c este, efectiv i cale, i cltor, n acelai timp. n limitele acestei diferene, omul dispune de o deschidere ontologic unic: drumurile sale sunt multiple, iar pasul su are ritmuri difereniate. n ambele cazuri, alegerea i aparine. Neputnd sri peste propria lui umbr, peste umbra pe care o las n lume creaiile sale, omul nu va obine dect o imagine subiectiv, antropocentric (nu neaprat antropomorfizat) despre lume, orict i-ar exersa capacitatea fireasc i productiv de obiectivare. Omul nu poate furniza o fotografie a naturii ca i cnd el ar lipsi din cadrul acestei imagini, rmnnd ascuns n spatele aparatului de fotografiat. S nu fie principiul antropic dect o reeditare a vechiului antropomorfism, a vechii proiecii animiste, incompatibile cu exigenele gndirii tiinifice? Mai degrab am spune c principiul antropic, care face din om un parametru cosmologic, un reper pentru nelegerea evoluiei nsei a cosmosului, aduce un argument fundamental pentru a susine adecvarea substanial, energetic i informaional a contiinei umane la structurile Universului. Nefiind o structur exerioar, ci una integrat Universului, omul poate cunoate acest Univers, chiar dac nu-l poate contempla din afar. Principiul antropic pare o idee menit s-l nale pe om iari n poziia privilegiat din care l-a detronat paradigma copernician. Chiar dac nu e un adevr de ordin logic i epistemologic, obinut independent de orice angajare valoric i antropocentric, aa cum ar pretinde normele tiinei clasice, principiul antropic exprim adevrul situaiei noastre209, faptul cosmologic al existenei noastre ca observatori ntr-un Univers care ne conine i pe care nu-l putem privi niciodat din exterior. Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului Consecinele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al Universului i partea uman a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul antropic), atunci
208. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 19. 209. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, op. cit., p. 397.

Cultur, istorie i societate

133

rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din acestea (principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor dintre natur i om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Vechea reprezentare clasic nu s-a mpcat nici cu ideea diversitii calitative a naturii, nici cu ideea unei diversiti culturale i istorice a subiectului uman. Idealul paradigmei clasice era s poat descrie lumea ca o realitate omogen i previzibil dup legi universale. Pentru aceasta, l-a scos pe om, ca fiin integral, din ecuaia cunoaterii i a pretins o perspectiv obiectiv de observaie. Dup ce legturile omului cu natura au fost rupte, el s-a nsingurat n mediul su cultural, de unde a fost izgonit, apoi, ntruct teoreticienii au ajuns la concluzia c acest mediu se dezvolt fr om, cum spune Popper despre cunoaterea fr subiect cunosctor210. A opta pentru un punct de vedere tiinific, n viziunile pozitiviste i neopozitiviste, a ajuns sinonim cu a-l ignora pe autorul cunoaterii, pe om, iar rezultatele acestui gen de cunoatere au ajuns s-i demonstreze omului, n mod tiinific, insignifiana sa cosmic. Omul simplu n-a ajuns nici azi s neleag acest adevr, spune Monod, pentru c omul fiin contradictorie, nzestrat i cu alte faculti dect cele care-i faciliteaz accesul la cunoaterea obiectiv nu se poate desprinde de proieciile i iluziile sale antropocentrice.211 Dac ar fi doar un strict aparat cognitiv, fr proiecte i angajri valorice, poate i-ar asimila concluzia c este doar un produs al hazardului cosmic. Dac omul nu-i poate structural nelege condiia n aceti termeni, nseamn c ntre el i tiina care-i furnizeaz aceast concluzie exist elemente de incompatibilitate major. Formularea principiului antropic ca replic la mesajul esenial al tiinei clasice, de fapt la presupoziiile i atitudinile ei subiacente, are o semnificaie crucial pentru nelegerea noilor contexte epistemologice n care se dezvolt proiectele explicative ale antropologiei culturale. Dup ce ontologia culturii a fost singularizat fa de alte planuri de abordare a realitii, acum se deruleaz itinerariul invers de care vorbeam: ontologia culturii e renscris n ontologia umanului, iar aceasta din urm n ontologia general a naturii i a cosmosului. Principiul antropic e solidar cu noile ipoteze tiinifice i scheme explicative care vizeaz concomitent lumea i omul, natura i cultura, cum ar fi, de exemplu, ipoteza structurii holografice a contiinei (teoretizat de Karl Pribram) i a Universului (lansat de David Bohm, fost colaborator al lui Einstein).212 Paradigma holografic impune nu numai un alt mod de descriere a realitii, n dezacord cu reprezentrile clasice, dar ea proiecteaz o cu totul alt relaie dintre contiin i lume. Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragment poate reconstrui ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viziune, orice moment temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nostru. Universul e ntreg, cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu strile creierului uman i ale contiinei. Holograma este un procedeu prin care se realizeaz o nregistrare fotografic a figurii unui obiect prin interferena undelor de lumin care provin de la respectivul obiect. S-i dm cuvntul lui David Bohm:
Noua caracteristic esenial a acestei nregistrri este aceea c fiecare parte conine informaie despre ntregul obiect (astfel nct nu exist nici o coresponden punct cu punct ntre obiect i imaginea nre210. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, in Epistemologie orientri contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974, pp. 69-118. 211. Jacques Monod, op. cit., pp. 184-187. 212. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988, pp. 82-117.

134

Filosofia culturii

gistrat). Adic despre forma i structura ntregului obiect se poate spune c sunt nfurate nuntrul fiecrei regiuni din nregistrarea fotografic. Cnd oricare dintre regiuni este iluminat, forma i structura sunt desfurate pentru a da din nou o imagine recognoscibil a ntregului obiect. Am sugerat c aici este implicat un nou concept de ordine pe care l-am numit ordine implicit (dintr-o rdcin latin care nseamn a nfura sau a mpreuna luntric). n termeni de ordine implicit se poate spune c orice este nfurat n orice. Aceasta contrasteaz cu ordinea explicit care este acum dominant n fizic, potrivit creia lucrurile sunt desfurate n sensul c fiecare se afl numai n propria sa regiune particular din spaiu (i timp) i n afara regiunilor ce aparin altor lucruri.213

Aadar, holograma face sesizabil acest nou concept de ordine, printr-o nregistrare n care se regsete micarea complex a cmpurilor electromagnetice sub forma undelor de lumin.
O astfel de micare a undelor de lumin este prezent peste tot i, n principiu, nfoar ntregul univers spaial (i temporal) n fiecare regiune (aa cum se poate demonstra plasnd ntr-o astfel de regiune ochiul cuiva sau un telescop, care vor desfura acest coninut).214

Aceast micare de nfurare-desfurare se regsete peste tot, iar totalitatea acestei micri este numit de autor holomicare. Holomicarea ne-o putem imagina ca un ocean imens de energie din care deriv toate lucrurile. Dei legile ce guverneaz holomicarea sunt necunoscute (i, probabil, de necunoscut), legile ce guverneaz anumite sub-totaliti de micare relativ autonome pot fi cunoscute. Drept urmare, ordinea explicit poate fi vzut ca un caz particular al unei mulimi mai generale de ordini implicite din care ar putea fi derivat. Aceast ordine explicit conine elemente recurente i relativ stabile care sunt unele n afara celorlalte. Abordrile mecaniciste din fizic consider c elementele presupuse a fi separate i existente independent, constituie realitatea fundamental215. Noua paradigm holografic infirm aceast supoziie. Proprietile hologramei se regsesc i n lumea vie, care este ea nsi o desfurare a ordinii implicite, unde este coninut potenial. La fel, contiina uman are un fundament comun cu materia vie i nevie, fapt pentru care ea trebuie integrat aceleiai realiti primordiale. Substana gnditoare i substana ntins, diferite dup reprezentarea lui Descartes, au, aadar, un fundament comun n ordinea implicit.216 Bazndu-se pe ipotezele lui Karl Pribram privind structura creierului, Bohm susine c, aa cum amintirile sunt nregistrate n general n ntregul creier, tot astfel informaia privind un anumit obiect nu este nmagazinat ntr-o parte localizat a creierului, ci ntreaga informaie este nfurat n tot ntregul, fapt ce amintete exact de principiul hologramei. Ordinea total, implicit, este relevabil n hologram n fiecare regiune a ei, ca i cnd fiecare punct al hologramei ar conine nfurat ordinea total, structura global. Pornind de la procedeul holografic care face ca, n fiecare regiune din spaiu, ordinea unei ntregi structuri iluminate s fie nfurat i transportat prin micarea lumii (de exemplu, modul n care undele radio nfoar i transport nelesul unei comunicri, ele transport de fapt o ordine i o msur ce fac posibil dezvoltarea unei structuri), Bohm spune c ceea ce
213. David Bohm, op. cit., p. 253. 214. Ibidem, p. 254. 215. Ibidem, p. 255. 216. Ibidem, pp. 278-279: Pentru nceput, s observm c materia este, n prima instan, obiectul contiinei noastre. Totui [] diverse energii, cum ar fi lumina, sunetul etc., nfoar n mod continuu, n fiecare regiune din spaiu, o informaie care privete, n principiu, ntregul univers material. Prin acest proces, o astfel de informaie poate, desigur, s intre n organele noastre de sim, pentru a ajunge, prin sistemul nervos, pn la creier. Mai profund, ntreaga materie din corpurile noastre nfoar ntr-un anumit fel Universul, chiar de la nceput.

Cultur, istorie i societate

135

transport o ordine implicit este holomicarea, care este o totalitate nedivizat i nefrmiat217 dei putem abstractiza i distinge anumite aspecte ale holomicrii (lumin, sunet, electroni etc.). n fapt, toate formele holomicrii fuzioneaz i sunt inseparabile, ceea ce face ca ea s fie indefinibil i incomensurabil. Micarea n ntregul ei este prezent n fiecare moment al ei cu toate caracteristicile sale. Procesul este asemntor cu interferena i remanena informaiilor i a strilor declanate de o audiie muzical. Cnd este cntat o anumit not muzical,
un numr de note anterioare nc mai reverbereaz n contiin. Ceva mai mult atenie va arta c tocmai prezena simultan i activitatea tuturor acestor reverberaii este responsabil pentru senzaia imediat i direct a micrii curgerii i continuitii.218

Experiena anterioar este pstrat holografic n contiin, iar o nou percepie a unor note muzicale retrezete ntregul lan al contextului sonor n care se integreaz, dnd senzaia de micare ampl, ce evoc ordinea nfurat pe care o percepem difuz, proiectat n configuraia desfurat a melodiei. Autorul face, deci, o paralel ntre contiin i proprietile pe care le-a atribuit ordinii implicite, ntre experiena noastr imediat i fondul realitii.
Vedem atunci c fiecare moment al contiinei are un anumit coninut explicit, care este un prim-plan i un coninut implicit, care este fundalul corespunztor. Presupunem acum c nu numai experiena imediat este cel mai bine neleas n termeni de ordine implicit, dar c i gndirea trebuie n mod fundamental neleas n aceast ordine. Aceasta nseamn aici nu doar coninutul gndirii, pentru care am nceput s folosim deja ordinea implicit. De fapt, aceasta nseamn c structura, funcionarea i activitatea efectiv a gndirii se afl n ordinea implicit.219

Gndirea apare, deci, nu doar o reprezentare a lumii manifeste, ci i o contribuie la modul cum experimentm aceast lume, cum o cunoatem i o trim. i contiina poate fi imaginat ca fiind alctuit din diverse momente efective care sunt, de fapt, proiecii ale structurii sale globale, ale memoriei organizate cu ajutorul regulilor logicii i al categoriilor de spaiu, timp, cauzalitate etc. Coninutul contiinei trebuie integrat i el ntr-un fundal mai vast, analog cu oceanul de energie al lumii, imens fundament multidimensional ce se proiecteaz n diverse ordini temporale i spaiale. Cosmosul, materia, viaa i contiina sunt considerate de autor ca fiind
proiecii ale unui fundament comun. El poate fi numit fundamentul a tot ceea ce este, cel puin n msura n care putem simi i cunoate aceasta n faza actual de desfurare a contiinei. Dei nu avem nici o percepie sau cunoatere detaliat a acestui fundament, el este mereu, ntr-un anume sens, nfurat n contiina noastr, n modurile pe care le-am schiat, ca i, poate, n alte moduri care mai trebuie nc descoperite.220

Ct de departe suntem de ideea c subiectul cunosctor este separat de realitatea pe care o cunoate! Bohm ontologizeaz subiectul epistemic i anuleaz separaia subiect/obiect, fcnd s fuzioneze cele dou ipostaze ale lumii n structura plenitudinar i holografic a lumii. Suntem n plin concepie romantic despre lumea care se oglindete n pri, despre prile ce se rsfrng unele n altele i toate n imaginea ntregului, despre corespondena holografic dintre micro i macrocosmos, dintre tot i parte etc. Viziunea organicist este evident. El reia teme i idei din filosofia lui Hegel, filosofie dezvoltat n mediul romantic i anticlasic prea bine cunoscut.
217. Ibidem, p. 220. 218. Ibidem, p. 280. 219. Ibidem, pp. 286-287. 220. Ibidem, pp. 297-298.

136

Filosofia culturii

Metafora realitii totale se sprijin la Bohm pe biologie (prile sunt oglinda substanial a ntregului), nu pe fizica newtonian (prile sunt obiecte exterioare unele fa de altele i interacionaz prin relaii externe fr implicaii asupra naturii lor interne). n acest context de idei, opoziia dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, obsedant cndva, simetric celei dintre natur i cultur, e tot mai frecvent pus n discuie de noile perspective interdisciplinare i integratoare. Solidaritatea dintre local i global, corespondena dintre micro- i macrocosmos, izomorfismul ascuns dintre strile naturii i ale culturii, ideea oglindirilor reciproce dintre parte i ntreg, tot arsenalul analogiilor romantice pare resuscitat de aceste ipoteze. Teoria lui Bohm este n evident dezacord cu viziunile analitice i liberale despre autonomia entitilor i caracterul lor separat n timp i spaiu, despre autonomia sferei lor de micare individual, n dezacord cu prioritatea acordat azi prii n dauna ntregului, individului, nu totalitii. Principiul antropic i principiul holografic, aplicate ontologiei, reconsider semnificaia existenei umane n Univers i este de ateptat, spune Bohm, o nou descriere tiinific a naturii, care s combine aspectele clasice i cuantice ntr-o structur mai comprehensiv, ce va face din ele nu domenii separate, ci aspecte i cazuri limit ale unor situaii mai generale. Principiul antropic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre vechile sale proiecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase ieri vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au detronat ieri, i confer din nou omului privilegiul de a fi msur a tuturor lucrurilor, dar din alt perspectiv. n aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un holomer221, cum a spus Noica, o parte care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a produs.
Bibliografie John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975. Jacques Monod, Le hasard et la ncessit, Paris, Editions du Seuil, 1970. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, in Epistemologie orientri contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995. Paul Valry, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Polirom, 1996. 221. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, p. 31.

VI. Cultur i politic. Conceptul de cultur politic. Cultura politic i mass media

1. Cultur i politic Zone de interferen ntre cultur i politic Cultura i politica pot fi privite ca dou sfere fundamentale ale societii, care interfereaz n numeroase aspecte. Societile moderne i-au construit structuri politice diversificate, bazate pe separaia puterilor, dar i-au construit i un spaiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri autonome de idei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd noi formule estetice, stiluri i viziuni. n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i de politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de valori i mentaliti politice etc. Aprecierea politic a faptelor culturale este, de asemenea, consacrat prin termeni cunoscui, precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacionar, cultur oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspndite azi, precum teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de limbaj politic, simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i comunicare politic. Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politic, devin teme pentru cercetarea teoretic i sociologic. Conexiunea dintre cultur i putere politic este una dintre temele cele mai intens dezbtute n gndirea contemporan. Concepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i, n ultimele decenii, abordrile comunicaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia dintre cultur i sfera politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi att de dimensiunile politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i structurile culturale le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i comportamentelor politice ale grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie de concepte i abordri specifice teoriei culturii pentru a explica dependena conduitelor politice de sistemul de valori, atitudini i reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i mentalitile dominante din cuprinsul unei societi i transmit influenele asupra instituiilor i relaiilor politice. Relaia dintre sistemul politic i cel cultural se desfoar pe mai multe niveluri. Un sistem cultural determinat este cel care formeaz atitudinile cetenilor, ateptrile lor fa de stat, mecanismele de interiorizare a valorilor civice []. Orice discurs al Puterii vehiculeaz simboluri, mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se insereze n mediul cultural.222
222. Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrime dition corrige, 1992, p. 14.

138

Filosofia culturii

Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale, iar legtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile decenii. Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie complex n care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultura organizeaz valorile pe care le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea politic se sprijin pe acest set de valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra societii. ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul social, sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o surs generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al acesteia, o surs de schimbare a puterii etc. Gramsci considera c hegemonia politic a unei clase se ntemeiaz pe hegemonia ei cultural. Astfel, burghezia i-a impus valorile sale n spaiul vieii sociale, dobndind astfel treptat i puterea politic. Muli teoreticieni consider c puterea politic real se realizeaz prin i se sprijin pe cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic fr suport cultural nu dureaz. Raporturile dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab raporturi de coresponden, iar uneori de tensiune. Opiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale, de ponderea unor valori impuse n spaiul cultural. De mare nsemntate este raportul dintre schimbarea politic i schimbarea cultural, dintre noile valori politice i structurile culturale. Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care structurile politice trebuie s in seama. n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevan deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilibrat, pentru a msura efectele sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvmntului, a educaiei, a sistemului mediatic i informaional reprezint indicatori importani privind potenialul de dezvoltare a unei societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de cultur, de valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea este vzut astfel ca un proces complex ce implic aspecte economice, sociale, culturale i politice. Valorile interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i populaia n ansamblu se raporteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic. Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii filosofice i sociologice, dintre care amintim: Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de conflictele de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valorilor universale, supraistorice i transpolitice. Hegel considera c statul este expresia raionalitii, o form prin care poporul i promoveaz interesele i devine contient de ele. Cultura ar avea funcia de a furniza contiina de sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi baza statului, ca expresie obiectivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitii. Marxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin intermediul mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cultura, considernd c ea este orientat de un vector ideologic puternic i are un caracter de clas pronunat. Lenin a teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societii capitaliste, cultura proletar trebuind

Cultur i politic

139

s o disloce pe cea burghez o dat cu revoluia comunist. Caracterul de clas al culturii era opus caracterului ei naional. Concepiile funcionaliste (B. Malinowski, Talcott Parson) au considerat cultura ca un subsistem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii, consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este un instrument prin care aceast ordine se conserv pe sine. coala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie critic asupra culturii din societile capitalismului trziu, vznd n cultura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a schimbrii. Cultura ar fi o expresie a dorinei, iar puterea, un sistem de interdicii. n lucrarea Omul unidimensional, Herbert Marcuse consider c aceast funcie critic i revoluionar a culturii s-a tocit n societile contemporane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas, distana critic dintre cultur, ca expresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i tehnic, comunicarea de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel, sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit, astfel, performana de a nfptui o contrarevoluie preventiv, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestare. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o contracultur foarte puternic. O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt i sociologul P.H.C. de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent223. Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.
223. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.

140

Filosofia culturii

Cultura politic i mass media Noile mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund spaiul cultural i cel politic. Mass media reprezint mecanismul care fabric opinia public i imaginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puternic asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale indivizilor. Sistemul mediatic utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunicare reprezint azi mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dintre societate i sfera politic, dintre cetean i stat. Pe lng mesaje, idei i valori, care sunt infuzate treptat n imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i subteran inclusiv n modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor i a criteriilor de evaluare a evenimentelor politice. Dar sistemul mediatic a modificat n chip radical nu numai structura culturii, ci i formele de manifestare ale politicului. ntr-un context social n care comunicarea a devenit un fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea informaiilor i a mesajelor pe care le recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac derut i confuzie n sistemul su de apreciere a valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai funcioneaz, iar cele actuale sunt intens politizate. Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic solicit el nsui un repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor politice, un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primare, cum ar fi familia, determin ca relaia dintre mass media i individ s fie una direct, iar creterea standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de nevoi presante, pentru receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni consider c ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i de ideologii care triesc prin mass media. Reprezentrile politice ale indivizilor sunt mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de patrimoniul informaional i de setul de valori la care ader n plan existenial, practic. Componenta politic i geopolitic ocup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe care le asimileaz receptorul, dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje, care i se ofer ambalate n forme care i disimuleaz coninutul. Apariia culturii de mas a fost interpretat i ea prin grila sociologiei politice. Semnificaia politic a noii realiti culturale a fost descifrat de reprezentanii colii de la Frankfurt, n special de Theodor Adorno i Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care a devenit o realitate dominant n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a culturii i a valorilor o dat ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas este o co-producie ce angajeaz cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este simbolul noului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate, artiti i intelectuali angajai s produc anumite mesaje i distribuitori tehnici ai mesajelor. Dup opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie stilizat prin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect producerea omului unidimensional i a unei societi total administrate, fr opoziie.224 Din
224. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429.

Cultur i politic

141

perspectiva lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor i reprezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut posibil i expansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu ascensiunea claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor culturale, fapt care determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor de elit. Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a comportamentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave ale societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistemului, fr vocaie critic. Aceste societi, care dispun de un sistem tehnologic care produce realitatea i de un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s integreze i grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage concluzia c sunt societi profund iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin ncorporarea elementelor culturale n chiar realitatea tehnologic.
n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un sistem omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.225

Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele sunt integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a pieei. ntruct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic, ele au reuit s pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n aplanarea antagonismului dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar226. Astfel, mass media reprezint instrumentul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele incontientului, ale imaginarului social.
Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea insesizabil, arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domenii ale culturii la acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se cnt melodia artei de a vinde. Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe ea se axeaz raionalitatea statu quo-ului, iar orice alt raiionalitate i este subordonat.227

Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre valoare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile comerciale. Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer din nou satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea i invers. Mass media reprezint instrumentul unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere de mas, fiind supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un efect tranchilizant, asemeni unui narcotic social. Marcuse consider c ansa unei culturi contestatare ar aparine grupurilor marginale, celor neintegrai, care mai pot dezvolta o cultur critic fa de sistem. Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care nvestete arta cu capacitatea de a depi realul prin forma estetic a ei, oferind imaginea altei realiti, alternative. De aceea, el va face elogiul artei contestatare, al artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s depeasc realul, propunnd utopii i proiecte de schimbare. n aceste condiii, educaia cultural are un
225. Ibidem, p. 303. 226. Ibidem, p. 306. 227. Ibidem, p. 306.

142

Filosofia culturii

sens profilactic, fiind menit s-l ajute pe individ s se orienteze n haosul mesajelor mediatice, s-i formeze o subiectivitate critic. Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade228 a pus n eviden modul n care sistemul mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta structurile imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabile. Colectivitile umane se comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass media. Produciile culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul Supermanului, care reuete mereu, fiind vorba de o satisfacere nostalgic i secret a omului mediocru, mrginit n existena sa, care sper s devin excepional ntr-o zi, identificndu-se n planul imaginaiei cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie fa de existena sa. Astfel, romanele i filmele poliiste sunt construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea, transformarea vieii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare a personalitilor, a vedetelor. n aceeai serie se nscrie i cultul obiectelor al automobilului, de exemplu , fa de care adeseori omul are un soi de adoraie de tip religios. Funcia literaturii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei, rspunznd nevoilor omului de a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un timp imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din timpul profan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii acestor producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul mitic. n societile contemporane, romanul i filmul au luat locul mitului din socitile arhaice, avnd aceeai funcie terapeutic n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt constitutive fiinei umane, i multe produse i artefacte ale culturii de mas ndeplinesc aceste funcii. Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist, al puritii sngelui, este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate fi interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din proletariat un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt i cele ale liberalismului integral sau cele care astzi vorbesc de sfritul istoriei (Francis Fukuyama), de o victorie definitiv a democraiei asupra totalitarismului, abolind contradiciile inerente ale istoriei.

2. Art i societate Viziunile asupra lumii semnificaii filosofice i politice Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnificaie politic implicit (un mesaj care este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este formulat n chip deliberat (romanul politic, teatrul politic vezi opera lui Caragiale sau Brecht). n
228. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii moderne, pp. 17-32.

Cultur i politic

143

aceast problem s-au manifestat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care a cutat o transcriere direct a socialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i estetizante, care au militat pentru autonomia total a artei, pentru analiza operei independent de coninuturile sau implicaiile sale sociale. Teoreticienii au artat c exist un cod ideologic al operei de art, care poate fi descoperit la nivelul viziunii asupra lumii, cod ce rezoneaz cu un anumit mesaj politic. Lucien Goldmann229 a dezvoltat o teorie cu privire la relaia dintre viziunile asupra lumii, codificate expresiv n operele de art, i anumite tendine sociale i politice. Arta este i o form de autocontiin a unei societi. Coninuturile sociale sunt interiorizate de creator n subiectivitatea sa, se exprim apoi n oper i produc un efect asupra receptorilor. Legtura dintre oper i spaiul social i politic poate fi descifrat la nivelul viziunii asupra lumii. Viziunea asupra lumii structureaz atitudinile ideologice fundamentale ale unui grup social. Exist o omologie structural ntre structurile contiinei colective i structurile operei de art. Printr-o analiz profund, n structura operei putem descoperi structurile mentale colective. Comportamentul eroilor din piesele antice difer de cel al eroilor din dramaturgia contemporan datorit faptului c difer contextele culturale i angajrile valorice. Goldmann consider c opera de art sistematizeaz contiina posibil a grupului social, astfel nct putem descoperi similitudini ntre forma romanului i forma societii. Economia liberal i gsete corespondena n romanul clasic (Balzac, Dostoievski), ce problematizeaz existena individului care se afirm ca un erou. Capitalismul monopolist i gsete corespondene n romanele lui Kafka sau Camus, n care adeseori personajul este un antierou, rtcit n labiriturile sistemului, un individ care a pierdut iluzia c mai poate modifica istoria prin aciunile sale. Societile contemporane i gsesc imaginea n proza din care a disprut personajul, n care individul este dominat de un univers reificat, precum n teatrul absurdului. n acelai cadru poate fi interpretat i disoluia figurativismului n pictur. Opera de art se afl n relaie cu socialul precum o hart aerian seamn cu realitatea geologic. Opera este o structur semnificativ care exprim atitudini globale n faa realitii, un complex de reprezentri pe care l cristalizeaz n forme ce vor deveni bunuri sociale. Dar opera nu este un simplu reflex al unor coninuturi sociale exterioare, coninuturi care ar preexista operei. Semnificaia politic i social a unei opere nu poate fi cercetat independent de valoarea ei estetic. Este citat adeseori afirmaia lui Benedetto Croce dup care opera de art este un monument, nu un document. Pierre Francastel230 a subliniat funcia creatoare a artei, capacitatea ei de a ordona i structura viziunile sociale, de a orienta direcia de evoluie a mentalitilor sociale, de a exprima n avangard noi stri de spirit, atitudini i reprezentri sociale. El a considerat c examenul sociologic al artei trebuie aplicat la toate nivelurile constitutive ale operei, inclusiv la structurile formale, care in de limbaj, expresie i stil. Artitii sunt personaliti, nu instrumente pasive ale unei clase, iar arta exprim viaa n complexitatea ei, fiind o reconstrucie simbolic a vieii. Arta este o form fundamental de activitate prin care omul i reprezint raporturile cu lumea. Operele de art sunt obiecte de civilizaie cu un statut aparte, un statut simbolic prin care ele depesc realul n posibil. Arta anticipeaz astfel cadrele posibile ale experienei sociale,
229. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972. 230. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972.

144

Filosofia culturii

ea nu reflect o spiritualitate, ci o creeaz. Trebuie, deci, s cercetm raporturile dintre sistemul de convenie al artei i diverse componente ale sistemului social pentru a putea descoperi corelaia dintre aceste realiti. Arta nu este doar o expresie a societii, ci i o component a societii, o condiie i o for social a ei. Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur Tudor Vianu, sintetiznd cercetrile de sociologie a artei datorate lui Hypolite Taine, Fernand Baldensperger sau Charles Lalo, considera c putem descoperi o serie de raporturi expresive ntre anumite forme ale culturii i organizarea politic a societilor.231 Antropologia a dezvluit solidaritatea dintre activitile artistice i formele de via social. Comunitile preponderent nomade s-au ilustrat prin poezie i muzic, iar cele sedentare prin arhitectur, art plastic, literatur dramatic. Mai ales arhitectura poate fi pus n legtur cu tipurile de structuri politice. Astfel, democraia atenian a fost interesat de amenajarea arhitectornic a spaiilor publice, de mediul cetii, construind temple dedicate zeilor i eroilor cetii, stadioane, amfiteatre mree, portice festive sau dezvoltnd forme ale artei ce implicau solidarizarea grupului social (teatrul, olimpiadele, srbtori etc.). Prin contrast, acolo unde puterea politic a fost deinut de plutocraie, n Roma lui August sau n oraele-state din Renatere, s-a dezvoltat o art a forului menit s glorifice mreia cezarilor, precum i vila de reedin. Evul Mediu a dezvoltat pentru nobilime castelul izolat, iar pentru civilizaia comunal rural primria i turnul comunal, ca loc al comunitii. Regimurile monarhice centralizate au dezvoltat palatul de reedin (Versailles), iar individualismul Renaterii a dus la impunerea portretului n pictur. n epoca Renaterii, comanda social, prin intermediul mecenatului, punea arta n dependen de cmpul puterii. Ulterior, secularizarea vieii i laicizarea mentalitilor au dus la apariia unor noi genuri n pictur (peisajul, viaa de familie), iar temele religioase au rmas ca un pretext pentru subiecte prozaice. n epoca modern are loc o autonomizare a cmpului artistic fa de cel politic, dar similitudinile de structur pot fi gsite i n aceste condiii. Muzica clasic i preclasic se afl n coresponden cu formele de via specifice secolelor XVI-XVIII, dup cum ritmurile accelerate ale vieii contemporane se pot regsi transfigurate n configuraiile sonore ale genurilor muzicale actuale. n ultimele dou secole, arta s-a raportat de obicei critic la spaiul social i politic. Ea a exprimat, n forme specifice, anumite curente de idei sociale, participnd la formarea i difuzarea lor. Situndu-se adesea n opoziie fa de sistemele politice ale momentului, arta, filosofia, religia i alte forme ale culturii ndeplinesc, spun teoreticienii, i o important funcie compensatorie, oferind publicului imagini ale unei lumi alternative, expresia unor sentimente i aspiraii interzise de autoriti. Astfel, regimurile despotice au privilegiat adeseori genurile frivole, operele sentimentale i fr implicaii politice, literatura de evaziune etc.
Pentru c interzic sau oprim gndirea social, tiraniile dezvolt genurile frivole []. Regimurile autocratice favorizeaz apoi expresia sentimentelor erotice, singurele care nu le amenin i care le pot ctiga simpatia anumitor cercuri. Erotismul rococoului francez este n aceast privin un exemplu printre altele. Progresul libertilor publice poate uneori s abat spiritele de la practica artelor i a literaturii.232 231. Tudor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp. 175-186. 232. Ibidem, p. 177.

Cultur i politic

145

Ultima observaie a lui Vianu este demn de interes i pentru nelegerea condiiei artei n perioada tranziiei postcomuniste. Trecerea brusc spre un regim democratic i afirmarea libertii de expresie, dup o lung perioad de interdicii, au acaparat interesul societii i chiar al intelectualilor, grup specializat n creaia cultural, pentru spaiul politic i pentru confruntrile politice, determinnd o eclipsare a interesului pentru arte i creaia gratuit. Aa se explic i pierderea prestigului social pe care-l avea literatura n timpul regimul dictatorial din Romnia, cnd simboliza o form de opozie i avea o funcie critic implicat. Un caz: rezistena prin cultur Diagrama raporturilor dintre regimul politic comunist din Romnia i spaiul cultural, cu schimbrile pe care le-a suferit n diferite perioade, poate oferi elemente pentru o analiz a fenomenului discutat. n primii ani ai regimului (perioada proletcultismului), spaiul cultural a fost complet controlat de instituiile cenzurii politice. Vechea elit cultural i politic a fost suprimat brutal. Este intervalul n care s-a consumat, dup epoca fanariot, cea mai teribil tragedie naional; este perioada unui holocaust al culturii romne, n care elita cultural anterioar a fost decapitat fizic sau marginalizat, perioada n care Romnia a trit sub agresiunea unui model cultural de ocupaie, ce viza distrugerea memoriei istorice i rusificarea instituiilor, a nvmntului i a culturii n ansamblul ei. Urmeaz o perioada de relativ liberalizare, care a avut efecte benefice asupra mediului cultural, ntre anii 1964-1974. Este perioada n care sunt redescoperite i revalorificate filoanele naionale ale culturii, n care se reiau contactele intelectuale cu lumea occidental; arta i activitile culturale i revendic i obin o relativ autonomie fa de directivele politicii oficiale, directive ce cunosc i ele o faz de relaxare, iar cenzura ideologic devine mai permisiv. Artele plastice, teatrul, cinematografia, literatura i presa cultural cunosc o nnoire de substan, o diversificare stilistic i realizri de performan. Dup 1971, regimul comunist manifest o tendin tot mai accentuat de reideologizare a mediului cultural i de nsprire a cenzurii. Regimul politic evolueaz treptat spre o restalinizare, prin impunerea unei linii ideologice n cultur i prin cultul personalitii dictatorului Ceauescu. Efectul acestei cotituri ideologice este contradictoriu n plan cultural. Este momentul n care se nate o reacie puternic, difuz la nceput, dar tot mai consistent n plan spiritual i n formele sale disimulate de opoziie la politica regimului. Apar tot mai frecvent forme de protest social i intelectual. Mediile culturale au acum structuri consolidate, independente de cele politice, iar poziiile dobndite de o serie de personaliti i de unele publicaii n perioada anterioar ncurajeaz unele acte de disiden individual, care se vor amplifica n anii 80. Dar mediile culturale sunt divizate de angajri teoretice i ideologice diferite, inclusiv de atitudini diferite fa de tradiia cultural; sunt reluate teme i dispute din perioada interbelic. Literatura dezvluie aberaiile sistemul comunist, dar ntr-un limbaj simbolic, aluziv i esopic, pentru a putea trece de cenzur. n mediile sociale i intelectuale se dezvolt un limbaj codificat prin care oamenii i exprim aversiunea fa de regim; este epoca limbajului dublu, a unor conduite duplicitare, ca strategii de supravieuire i de opoziie simbolic. Este perioada n care cenzura se nsprete, revistele i editurile sunt din nou controlate, circuitul informaiei este supravegheat, iar n anii 80 cetenii care au maini de scris sunt obligai periodic s le

146

Filosofia culturii

nregistreze la miliie; televiziunea i reduce programul la dou ore, n care se difuzau doar programe n care se manifest un cult denat al dictatorului. Dei propaganda se intensific, ea nu mai are eficien, regimul nu mai este crezut, iar lumea cultural dezvolt diverse forme de rezisten, pasive sau manifeste. n aceste condiii se dezvolt limbajul dublu, literatura cu cheie, dar i conduite duplicitare n spaiul culturii. Pentru a-i legitima dictatura, regimul Ceauescu a recurs la o ampl aciune de exaltare a ideii naionale, ncercnd s anexeze la aceast politic naionalist i sectoare ale creaiei artistice. De fapt, sub aceste practici, care desfigurau istoria i transformau ideea naional ntr-o tem de propagand, se promova un cult al personalitii dictatorului, cult ce devenise sufocant i luase forme caricaturale. Dei cei care nu scriau pe placul propagandei oficiale aveau dificulti n a publica, o serie de intelectuali au refuzat s fac compromisuri, nu au renunat la inuta estetic i moral, s-au retras n spaiul cultural, cldind opere de valoare. Aceast atitudine a fost numit ulterior rezisten prin cultur. Unele grupuri s-au izolat i au lucrat temeinic n sfera unor discipline sau preocupri culturale majore, precum a fost grupul din jurul lui Constantin Noica, de la Pltini.233 Dei au fcut i gesturi de contestare direct a dictaturii, strategia pe care au adoptat-o cei mai muli intelectuali romni a fost una de rezisten implicit, retragerea n cultur, ntrun spaiu autonom, pe care regimul dictatorial nu mai putea s-l controleze n ultimii ani n toate manifestrile sale. Creatorii care nu au acceptat s participe la ritualurile de glorificare hilar a puterii au adoptat acest form de opoziie pasiv, care a fost ulterior numit rezisten prin cultur. Astfel, constat Eugen Simion, cultura n ansamblu, dar mai ales segmentul ei literar i critic, a purtat o lupt dur pentru a-i ctiga relativa independen i, mai ales, pentru a impune o scar de valori ct mai exact, nedistorsionat de considerente ideologice. n felul acesta, literatura romn i-a revenit din somnul proletcultismului i s-a constituit ca instituie spiritual naional234. ntr-adevr, dup 1965, literatura a devenit o instituie spiritual naional, cu o for de penetrare social neobinuit. A aprut o constelaie de creatori, de poei, romancieri, dramaturgi i critici, personaliti de relief care au rennodat legtura cu tradiia spiritual autohton i au produs opere n rezonan cu noile orientri estetice din spaiul mondial.

3. Conceptul de cultur politic Repere pentru o definiie prealabil Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, valori, atitudini i conduite prin care indivizii i grupurile sociale i reprezint i i contientizeaz raporturile lor fa de structurile de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu de reprezentri, idei, sentimente, judeci, atitudini i comportamente care vizeaz sistemul politic, raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin mecanismul de socializare general a individului i de asimilare a normelor sociale. n cazul culturii politice, aa cum
233. Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1984. 234. Eugen Simion, Am optat pentru incitarea la toleran, interviu (decembrie 1992), n C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996, p. 128.

Cultur i politic

147

vom arta, avem de-a face cu procesul prin care indivizii i grupurile sociale interiorizeaz idealuri, valori, norme i atitudini fa de sfera politic a societii, exteriorizndu-le apoi n conduite i aciuni individuale sau de grup, dar care au relevan politic global. Cultura politic este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva filosofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile complexe pe care le exprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o serie de componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri, mentaliti, mituri, simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate, atitudini, afecte, sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.). Putem decupa n morfologia culturii politice cel puin trei componente distincte: cunotine, informaii, idei, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod difuz la membrii societii (reprezentri, opinii etc.); valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate; atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiunile i valorile politice. Deci putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea care disociaz ntre cultura teoretic elaborat, alctuit din sisteme de cunotine, valori i idei, concretizate ntr-o ideologie sau doctrin, i cultura trit, nivelul psihosocial care se sprijin pe mentaliti politice, atitudini fixate n obiceiuri i practici consacrate tradiional. Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic Conceptul de cultur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond, fiind preluat i de ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a sistemelor politice.235 Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin coninuturile sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie de interdependen sau coresponden cu particularitile i caracteristicile sistemului politic n care aceti ageni triesc i se manifest. Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat sistemele politice i comportamentele politice ale membrilor societii prin anchete aplicate n cinci ri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia i Germania). Cartea lor, aprut n 1963, sintetizeaz rezultatele acestei vaste anchete, prin care autorii ajung la concluzia c structura culturii politice poate fi determinat prin trei tipuri fundamentale de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare psihologic: orientri cognitive, emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de cultur n sensul de orientare psihologic spre obiecte sociale, cei doi autori construiesc conceptul de cultur politic pe ideea de orientare, care ar exprima aspectele internalizate ale obiectelor i relaiilor politice. Ca set de orientri, cultura politic ofer indivizilor scheme pentru a-i ntemeia o atitudine sau un comportament n situaii problematice concrete.

235. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU Style, 1996.

148

Filosofia culturii

Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum a fost el interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale.236

Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore: Orientarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul politic, despre componena sa, despre rolurile i deintorii puterii. Orientarea afectiv privete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de actorii si, credinele i strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic. Orientarea evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de sistem, opiniile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice. Aceste trei orientri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice237: Cultura politic parohial, n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul politic, iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de cultur care poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale nchise. Cunotinele asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind spre zero: indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere asupra solidaritii locale sau etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele industrializate moderne i actuale, cnd orizontul de interes al unor ceteanului este limitat la afiniti locale, sat, regiune etc. Cultura politic dependent, specific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii cunosc mecanismul sistemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este foarte slab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face preponderent n termeni ce vizeaz aspectele descendente: puterea emite norme ce trebuie respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c trebuie s se supun, fie pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast atitudine de ascultare. Din anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile Italiei i Germaniei. Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un grad nalt de cunoatere politic i particip activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca legitim, iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de elaborare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena ridicat a trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA. Cele trei tipuri de culturi politice parohial, dependent i participativ sunt construite printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii obiective i ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor societilor, n proporii variabile, dnd natere unor subculturi amestecate, hibride, eterogene, n funcie de tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale culturilor naionale. Aceste tipuri culturale se ntreptrund n realitatea politic a societilor moderne, dar cultura dependent este specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cultura participativ este specific regimurilor democratice. Autorii au acordat termenului de cultur civic un sens special, vznd n ea o cultur mixt238, n care predomin elementele culturii participative, dar n aliaje specifice cu elemente
236. Ibidem, p. 44. 237. Ibidem, pp. 47-56. 238. Ibidem, pp. 59-60.

Cultur i politic

149

ale culturii dependente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite segmente ale vieii politice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care pstreaz n structura sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea dependent. Conceptul ar defini simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti locale, de supus al autoritilor politice centrale i de agent al vieii politice, la nivel local i naional. Autorii subliniaz c n cultura civic, orientrile politice participative se combin cu i nu nlocuiesc orientrile politice dependente i parohiale239. Exist o coresponden ntre structurile economice i cele politice ale unei societi i fundamentele ei culturale. O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a tuturor acestor componente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile politice i mentalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei, valori, atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie, mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i structurile cele mai rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politice este o tem central de analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste. Mentaliti, societi i tipuri de culturi O dezbatere intens se poart azi cu privire la raporturile dintre structurile culturale, politice i economice ale unei societi. ntrebarea este dac structurile politice de formul democratic i mecanismele economiei de pia, structuri care s-au impus n spaiul civilizaiei occidentale, sunt compatibile cu structurile culturale ale societilor nonoccidentale (asiatice, africane etc.). Prin structuri culturale trebuie s nelegem aici religie, art i gndire filosofic, obiceiuri i credine, moduri de via, tradiii, tipuri de familie i comportament, moravuri, reprezentri cu privire la divinitate, natur, om, forme de educaie etc. Ce influen au toate aceste aspecte n plan politic sau economic? Orice economie naional are un suport n modul de via al oamenilor, n mentalitile i comportamentul lor economic i social, n contextul lor cultural specific. Capitalismul de formul vestic presupune nu numai un sistem politic democratic, aa cum este cunoscut, ci i un tip anumit de societate civil i de cultur politic, fr de care nu poate funciona. Mai mult, experienele mai recente au descoperit i o alt condiionare, mai profund, privind tipul de cultur i de mentalitate. Max Weber a analizat substratul cultural, religios i moral pe care s-a edificat capitalismul de tip occidental. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este cu totul deosebit i [] nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte240. Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale. Contraexemplele cele mai des invocate privesc dezvoltarea capitalist spectaculoas a Japoniei, mai recent a Chinei i a tigrilor asiatici. Aceste ri au reuit s se adapteze la rigorile capitalismului, dei cultura lor este una de tip colectivist, nu individualist, iar religiile asiatice sunt departe de a alimenta spiritul ntreprinztor i o mentalitate activist n plan economic. Totui, aceast gref a capitalismului n organismului unor societi de tip tradiional a generat interpretri diverse, dintre care unele consider c fundamentele culturale ale societilor sunt cele care modeleaz i structurile economiei de pia, presupuse a fi universale. Exist numeroase
239. Ibidem, p. 60. 240. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 12.

150

Filosofia culturii

exemple care ilustreaz rezistena configuraiilor cultural-simbolice ale unui popor, chiar dac sunt supuse decenii la rnd unei aculturaii negative. Extinderea planetar a civilizaiei occidentale, fenomen caracteristic n ultimele dou secole, nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite, consider Huntington. Societile dependente au o situaie specific. O dat ieit din colonizare, o ar i pune cu fervoare prin grupurile sale active, chiar prin cele care au asimilat iniial valorile occidentale instrumentale problema identitii sale i a specificitii sale culturale241. ntr-o prim faz, ele doresc s se asemene cu societile occidentale, pe care ncearc s le imite. Dar, n a doua faz, spune Huntington, asistm la procesul de indigenizare, avnd ca ageni elitele din a doua generaie. Huntington spune c o asemenea succesiune de atitudini se observ n toate societile care au adoptat iniial modelul occidental de industrializare i modernizare. Ele rmn angajate ferm n procesul de modernizare, dar refuz occidentalizarea, adic refuz anihilarea identitii lor culturale. Ele sunt societi sfiate, cum le numete tot Huntington, prelund parc teoria lui Gherea despre neoiobgie, ca tip de societate ce articuleaz n chip monstruos dou moduri de producie i dou tipuri culturale total diferite. Sub presiunea unor realiti contemporane, sociologii occidentali reiau i unele teme care au fost intens dezbtute n cultura romn modern, cum ar fi tema raportului dintre modelul economic de dezvoltare i infrastructura cultural i psihologic a unei societi. Societile n curs de dezvoltare cuprind un strat tradiional, cu dominan rural i agrar, cu moduri de via, practici i credine paternaliste, i un strat modern, cu dinamic urban, industrial i comercial, care se afl n cmpul de gravitaie al valorilor occidentale. Ele se confrunt cu un proces extrem de complicat, n care imperativul modernizrii sociale interfereaz cu imperative naionale i cerina de a-i consolida identitatea cultural. Globalizarea este privit diferit din perspectiva diferitelor civilizaii, aa cum este privit diferit conceputul de civilizaie universal, produs tipic occidental, prin care se exprim ideologia Occidentului n confruntrile cu culturile nonoccidentale, pentru c nonoccidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, pentru c Occidentul i-a proclamat propriul tip de cultur ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass media la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.242

Economiile est-asiatice au fost puternic zdruncinate de crize financiare n ultimii ani. Un reputat analist i comentator american William Pfaff consider c este vorba de proasta aplicare a valorilor occidentale n Asia i de o eroare n actuala concepie occidental despre capitalism. Din aceast eroare deriv i iluzia c ndat ce societile rsritene au scpat din strnsoarea regimurilor comuniste autoritare ele i vor construi n mod automat un sistem antreprenorial de pia liber.
Greeala const n a presupune c tot ceea ce este necesar pentru a crea o economie industrial modern este a dereglementa. Factorii culturali i politici sunt considerai nerelevani n economie sau subordonai forelor economice. Ceea ce este cu totul neadevrat. Cultura naional este aceea care determin forma pe care o mbrac o economie.243 241. Roger-Grard Schwartzenberg, Sociologie politique, Paris, Editions Montchrestien, 1988, p. 235. 242. Samuel Huntington, op. cit., p. 95. 243. William Pfaff, Fiecrei culturi naionale, propria form de capitalism, n Romnia liber, nr. 2345, 10 decembrie 1997, articol tradus din International Herald Tribune.

Cultur i politic

151

Iat o idee ce contrazice attea teorii n vog astzi. Puini vor fi aceea care vor nelege din aceast tez ideea c fiecrei culturi naionale i corespunde o form proprie de capitalism. Reprezentarea comun, cea care domin acum mediile intelectuale, politice i jurnalistice, introduce o ruptur ntre economie i cultur. Aceast reprezentare consider c stratul economic al societilor se uniformizeaz prin globalizarea tipului occidental de economie de pia, iar identitile naionale se manifest doar pe plan cultural, plan de unde ar urma s fie erodate i ele, treptat, n beneficiul unei omogenizri culturale i spirituale a omenirii. Iat o alt perspectiv, care, departe de a susine restrngerea identitilor la nivelul culturilor, le extinde i n plan economic. Desigur, termenul de cultur este folosit de William Pfaff n sens antropologic larg (potrivit colilor antropologice americane), cuprinznd formele de expresie spiritual, dar i modurile de via, tradiiile, mentalitile, atitudinile nrdcinate ntr-un sistem de valori, comportamentele politice i economice sdite ntr-o experien istoric particular. Cu puine excepii, de un secol i ceva, teoriile occidentale, indiferent c este vorba de cele evoluioniste, liberale sau marxiste, ne spun c factorii economici i politici sunt hotrtori n dezvoltare i c sistemele culturale urmeaz sau reflect doar dinamica acestora. Cele mai multe teorii romneti susin c mediul cultural specific modeleaz i realitile de ordin economic i social. Matricea stilistic i ntinde liniile de for ale cmpului su gravitaional nu numai asupra nfptuirilor strict culturale, ci i asupra comportamentelor economice, asupra raporturilor de pia, pe care le orienteaz ntr-un anumit mod. Aadar, potrivit autorului citat, eroarea proiectelor liberale sau social-democrate de reform, susinute de experii occidentali, const n a crede c astzi capitalismul occidental poate fi instaurat oriunde, indiferent de structurile mentale i culturile locale. Drept urmare, constrngerea rilor asiatice de a aplica acest model de capitalism, constrngere determinat de presiunea relaiilor economice globalizate, dar i de anumite aciuni de natur geopolitic, a produs n rile asiatice o form corupt i speculativ de expansiune economic. Iat, aadar, o recunoatere clar a faptului c metropola export n periferie un tip de capitalism neviabil, care nu ine seama de fondul etic i cultural din rile supuse unei evoluii rapide spre capitalism. Criza capitalismului asiatic din vara anului 1997 este explicat prin absena elementelor de statornicie a capitalului, prin ravagiile pe care le produce capitalul vagabond (ca s folosim un concept introdus de Constantin Stere la nceputul secolului XX) n sistemul de relaii economice i politice din rile n care opereaz.
O dat ce investiiile aventuriere (puternic speculative n. tr.) motivate de aceste relaii au nceput s eueze, att investitorii din ar, ct i cei din strintate s-au retras sau au speculat mpotriva monedelor i pieelor asiatice i totul a nceput s se destrame.244

Autorul american reia explicaiile lui Max Weber. Capitalismul american s-a dezvoltat n cadrul unui cod de convingere protestant, avnd n centru credina c succesul material i bogiile ctigate sunt dovezi ale binecuvntrii date de Dumnezeu att indivizilor, ct i naiunii. Pe acest suport moral i religios s-au dezvoltat organizaiile filantropice i solidaritatea dintre angajai i corporaii. Aceste lucruri au disprut din SUA n ultimele decenii, cnd consideraiile etice sau de alt natur au cedat n favoarea individualismului hedonist, pentru care conteaz doar autorealizarea individual, chiar atunci cnd este distructiv fa de comunitate i interesele naionale. Practicile capitalismului american contemporan, care dau tonul n ntreaga
244. Idem.

152

Filosofia culturii

lume, exprim schimbarea de mentalitate i de abordare a raportului dintre afaceri i lumea moral, orientarea culturii publice spre valori materialiste i hedoniste, cultur care, practic, a abandonat baza etic a economiei rii, situaie care se regsete peste tot.
Business-ul american funcioneaz cu neglijarea din principiu a cerinelor individuale de justiie social i cu ferma convingere ntr-o nou versiune de determinism economic: aceea c piaa va rezolva toate problemele, inclusiv pe acelea de dreptate i echitate. Aceasta ar putea fi numit o total inversare a american a marxismului, dar a devenit etica economic naional. Ea a fost exportat n Rusia i Europa de Est postcomuniste i n Asia cu un zel misionar demn de o alt epoc i o cauz a mai bun.245

Aadar, crizele din periferie se datoreaz nepotrivirii dintre cultura motenit i valorile economice importate, iar criza din metropol ine de desprinderea capitalismului de suportul su etic i cultural tradiional. n ambele cazuri avem de-a face cu o contradicie ntre economie i cultur, ntre practicile capitalului speculativ i ale economiei de cazino, pe de o parte, i formele productive ale societilor, n care intr i componentele lor culturale, pe de alt parte. Capitalismul de tip vestic, orict de mult s-ar mondializa i globaliza, are nevoie de o ancor productiv naional, de un suport n fundaia cultural a societilor i de o nrdcinare n principii care s-i dea un sens constructiv, s-l transforme ntr-un mecanism de civilizaie i progres.
Bibliografie Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU Style, 1996. Francis Balle, Comunicarea, n Raymond Boudon (coord.) Tratat de sociologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1997. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998. Pierre Bourdieu, Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429. Roger-Grard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993. Franoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996. Tudor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968.

245. Idem.

VII. Teorii cu privire la civilizaia postindustrial. Identiti culturale n lumea globalizrii

1. Cultura ca surs a schimbrii sociale Cultur i dezvoltare social n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus ntr-o strns ecuaie raportul dintre schimbarea social i schimbarea cultural. Componentele culturale au astzi un rol cauzal, n sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societilor. Indicatorii culturali ai dezvoltrii au o relevan tot mai accentuat. Tot mai muli teoreticieni vorbesc astzi despre factorii noneconomici ai dezvoltrii, despre importana sistemului de educaie, care a devenit un loc strategic n care se pregtete viitorul. Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvoltare i cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c densitatea creaiei culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propulsat pe acestea n avangarda civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur competiia pe terenul dezvoltrii este adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o competiie n domeniul cercetrii tiinifice fundamentale. Cantitatea de informaie tiinific se dubleaz o dat la civa ani i ea este o surs primar a dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria Lumii a Treia, i gsesc cu greu calea spre o dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil fr producerea unei culturi organice care s sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o mprumuta iat un imperativ vital pentru aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de fore culturale care s realizeze efectiv acest lucru. Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvoltare social i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbrii sociale. n aceast competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne sporim fora creatoare, s dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee singuri i s se adapteze la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la uzura rapid a cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n aceast competiie. S-a observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara capacitii omului de nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat, ntruct potenialul uman este insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngtoare. Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare tehnologic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei societi).

154

Filosofia culturii

Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu dezvoltarea social. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund asemenea societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilor interiorizate, a fundaiilor mentale pe care se nal un pattern cultural, schimbarea sistemului de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc. Cultura e implicat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua infrastructur tehnic nu poate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat. Interdependena dintre economie i cultur a fost surprins de G. Clinescu n urmtoarea formul: Economia i cultura sunt doi poli contradictorii i comunicani care mping viaa social dup acelai principiu dup care funcioneaz soneria electric. Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltrii s-au izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuziasmul necritic fa de strategia transferului de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale locale, conduitele productive ale ageniilor din aria societilor dependente supradetermin funcionarea i eficiena acestor tehnologii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat ntr-unul social i cultural global. Echipamentul cultural i mental este, deci, un factor constitutiv al unei societi, nu doar o expresie a ei. Adevrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport n valizele sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale locale (mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprastructuri ideologice motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic dect eram obinuii s le acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu modelele culturale locale, cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreaz importana culturii n procesul de dezvoltare. Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din diverse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte, n formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de soluii i de rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei i a noilor tehnologii, educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producnd idei, moduri de gndire i reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale. Aceste idei noi trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s permit exercitarea unei presiuni asupra unei societi n direcia schimbrii sale. O condiie pentru stimularea schimbrii ar fi existena unei culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale astfel nct s fie disponibil pentru noi experiene spirituale.
Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de vechiul ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire n. n.] nu va da natere unui numr ndeajuns de idei noi []. Din punctul de vedere al societilor, vitalitatea i diversitatea unei culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut, ofer cele mai mari anse de ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.246

Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal n privina capacitii de schimbare a societii americane, n care s-ar fi insaturat o cultur a satisfaciei i dominaia celor mulumii de starea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i experiene, indivizii i
246. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

155

grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt nclinate s cread c ordinea de care ele profit este socialmente bun i durabil247. Convingerile celor rsfai de soart justific perpetuarea mulumirii lor, iar ideile economice i politice ale epocii se acomodeaz cu acest sos. Exist o pia politic avid de lucruri agreabile care s satisfac i s recompenseze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o societate dominat de o cultur orientat spre satisfacie248, spune autorul, cei norocoi i privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung, ci numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat. Funcioneaz aici un instinct uman profund.
Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste i este un punct crucial este c mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numai a ctorva. Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este democraia tuturor cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economice i sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam realitatea i nevoile populaiei, ci doar opiniile celor satisfcui, ce reprezint majoritatea votanilor.249

Autorul vrea s dezvolte o economie politic a satisfaciei (mai aporape de antropologia cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al acestei mase de oameni satisfcui de sine i de condiiile de via fr a propune nici o reform, fr indignare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i constat, fr a interveni s modifice ceva din riturile pe care le analizeaz. Etosul satisfaciei i al automulumirii rezist cu vigoare celor care-l pun n cauz, dovedind o rezisten extrem de motivat mpotriva schimbrilor i a reformei250, fapt care face inutil critica acestui sistem, consider autorul. Ideea majoritii mulumite este c membrii si merit ceea ce au, c situaia lor este produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale, pentru c succesul constiuie recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceast convingere este de indignare i respingere mnioas251. Este lumea majoritii electorale, care nu poate fi tulburat de disidenele critice ale universitarilor sau jurnalitilor care simpatizeaz cu cei exclui. Dominaia celor bogai i satisfcui capt o alur democratic, ntrit de poziiile exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai mediilor diverse. Majoritatea satisfcut prefer inaciunea public pe termen scurt, chiar dac efectele sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung, pentru c funcioneaz ideea c termenul
247. John Kenneth Galbraith, La rpublique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Editions du Seuil, 1993, p. 12. 248. Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Roma lui Traian, epoca lui Ludovic XV i a lui Ludovic XVI), unde minoritatea creatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile economice din epocile respective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei. Nimic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast repartiie i organizare economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstrii. Au urmat perioade de explozie a nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub mandatele lui Franklin D. Roosevelt s-a produs mpotriva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i mpotriva previziunilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu poate veni dect spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut faptul c revoluia lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiional i l-a adaptat la noile cerine. 249. Ibidem, p. 19. 250. Ibidem, p. 21. 251. Ibidem, p. 28.

156

Filosofia culturii

lung nu va sosi niciodat, iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i asupra categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile pentru alii, iar teologia quietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea c totul se va sfri cu bine? Astfel, i msurile pe planul ecologic sunt amnate sine die.252 Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al schimbrilor sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin dezastrul economic al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare internaionale, prin erupia claselor inferioare. Politica economic de termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va duce la disconfort economic pentru ntreaga societate. Eficiena economic un concept al culturii moderne Lumea contemporan ne oblig s operm cu un concept mai larg de eficien, ireductibil la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de activitate economic fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca modern a propulsat sensul cantitativist i instrumental al ideii de eficien, sens pertinent n aria faptelor strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena economic nu poate fi considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al dezvoltrii. Eficiena aciunii umane trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i umane. Eficiena strict economic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de natur etic, estetic, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului etc.). Exist efecte perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sau efecte extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n plan economic. Costurile sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n vedere. O eficien economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, cu preul nstrinrii umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o semnificaie pozitiv ntr-o autentic perspectiv umanist. Trebuie s ne ntrebm care e finalitatea sau valoarea eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, trebuie apreciat prin intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevoile i aspiraiile umane. Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supradeterminat de vectorii axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distinciilor conceptuale introduse de antropologia cultural, putem afirma c societile i culturile premoderne, folclorice i tradiionale, cele cu istorie staionar ca s folosim sintagma lui Claude Lvi-Strauss n-au fost animate de demonul eficienei n intensitatea i n ipostazele pe care acest factor le-a dobndit n istoria cumulativ a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien este o component a mentalitilor moderne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor contemporane trebuie pus n legtur cu schimbarea general a paradigmelor culturale n perioada Renaterii occidentale.
252. Pentru cei satisfcui, statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost att de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia urgent de a elibera indivizii de greutatea strivitoare a statului []. Nevoia de a reduce sau de a arunca aceast povar i, o dat cu ea, agreabil surpriz, impozitele care o finaneaz este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut, ibidem, p. 31.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

157

Schimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear al evoluiei, noua perspectiv faustic (La nceput voi pune Fapta, se decide Faust) ce acord o valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i alte schimbri n structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic de azi. Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblul altor cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le traduc n indicatorii eficienei imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a demnitii personale sau a onoarei n valori de schimb). Legea economiei de timp i de munc devine stindardul unei societi care glorific progresul material n sine. Mitul utilului, magistral analizat de D.D. Roca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile n structura vieii cotidiene. Procesul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c el a avut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate a muncii i a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i fond rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la stagnare sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine performane cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne angajate ntr-o competiie acerb cu timpul. Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. Timpul dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlocui printr-o ndoit energie, proclam Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti din vremea lui fa de societile occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor naionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie i eficien n cultur, n economie, n politic, n diplomaie, n administraie, n tot ce facem, spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei dezvoltri accelerate, romnii au pierdut dreptul de a comite greeli nepedepsite. Idee de o actualitate copleitoare. Un sens pozitiv al tranziiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor naionale, ceea ce implic o anumit cultur a agenilor sociali. Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficientul de cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de nelegerea tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea contemporan se pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de abandonarea cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modificrile survenite n strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat criteriile transeconomice ale dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de via, dezvoltarea durabil, organic etc.). ntr-un cuvnt, este vorba de conjugarea eficienei cu alte valori sociale, perspectiv care se impune tot mai frecvent azi. Cultura nu este doar o component a societii, ci i a oricrei structuri de putere. Aceast component a devenit azi una strategic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic, ca un nou mod de a face bogie, n care conteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea informaiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse n micare de cognitariat, grupuri sociale cu nalt specializare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci cunoaterea, ideile, strategiile, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei sociale i a factorilor care intervin n configuraia puterii. O putere fr suport cultural nu

158

Filosofia culturii

dureaz. Hegemonia politic i economic este nsoit de hegemonia cultural i simbolic. Muli teoreticieni exemplific aceast idee prin cazul Uniunii Sovietice i al fostelor ri comuniste.

2. Teorii privind civilizaia postindustrial Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii Teoreticienii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile intervenite n fundamentele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza procesului ca atare, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n anii 70, analiznd sensul global al acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei, Daniel Bell i ali sociologi au propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew Brzezinski pe cea de revoluie tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al viitorului sau al treilea val al civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i, nainte de toi aceti teoreticieni i profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii 60 efectele sistemului mass media asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia unei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepiile, valorile, atitudinile i comportamentele produse, induse de i asociate cu cultura scris, Galaxia Gutenberg. Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinific i tehnic. n spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii tehnica, scria n 1970 Toffler.253 Dup al Doilea Rzboi Mondial, aplicaiile tehnice ale descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd caracterul muncii i al produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i interumane, comunicarea, instituiile sociale i politice, formele de creaie artistic, stilurile de via etc. n cteva decenii, circulaia informaiei a devenit global i instantanee, viteza avioanelor a depit bariera sunetului, sateliii i navele cosmice au luat n stpnire spaiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a aciona asupra codului genetic a devenit o realitate etc. O lucrare de referin pentru abordarea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt, Megatendine254, aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un ecou deosebit, datorit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz de coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform societatea american i care se vor extinde treptat n toate societile. Cea mai important tendin pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este tranziia hotrtoare de la o societate industrial la una informaional. Un moment relevant al acestei tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n SUA gulerele
253. Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37. 254. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

159

albe, aflate n posturi tehnice, administrative i funcionreti depeau ca numr gulerele albastre255. Este un reper simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima dat n istorie, ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai numeroi i mai importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale. Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfel o deplasare semnificativ de la fermier la muncitor, apoi de la acesta la funcionar, iar azi de la toi acetia la specialist i tehnician n domeniul informatic. n 1979, personalul ocupat n agricultur reprezenta mai puin de 3% n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n universiti. Cunoaterea reprezint acum cea mai important resurs strategic a bogiei i a dezvoltrii sociale, iar computerul este instrumentul tehnic i simbolic al acestei schimbri. Economia bazat pe informaie i pe noile tehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale i componentele vieii umane. Iat cum rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre societatea informaional:
1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i distribuirea informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte, nsoind fiecare nou tehnologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera n cadrul unui sistem economic naional izolat, autarhic; trebuie s ne dm seama c astzi suntem o parte a unei economii globale []. 4. Reorganizm societatea n care troneaz considerentele i motivaiile pe termen scurt, n favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspectiv temporal mult mai larg. 5. n oraele i n statele componente ale federaiei [ale SUA n. n.], n micile organizaii i subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune rezultate plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul instituional ctre bizuirea pe propriile fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c sistemul democraiei reprezentative e depit de realitatea unei epoci n care informaia se transmite instantaneu. 8. Renunm la dependena fa de structurile ierarhice n favoarea unor reele mai degajate. Acest lucru va fi important n special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai muli americani triesc n Sud i n Vest, prsind vechile orae industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazat pe opiunea sau-sau, cu o marj limitat de alegeri personale, irupem ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti de opiune multiple.256

Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor, ci diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naionale. Trim ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, iar tendina dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitate cultural.257 Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este favorizat i de globalizarea economiilor i de ascensiunea noilor fore de producie i de comunicare. Alvin Toffler constat c natura puterii i implicit a identitii prin care se afirm un actor social i istoric a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i cunoatere. Fenomenul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor componente n configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea lor cronologic de apariie i de afirmare.
255. Ibidem, p. 40. 256. Ibidem, pp. 26.-27. 257. Ibidem, pp. 327-348.

160

Filosofia culturii

Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere, mass media etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cercetarea tiinific i literatura, politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaie tradiional, n care contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluionar de producie, spre economia supra-simbolic. n fostele regimuri comuniste, activitile simbolice, legate de cunoaterea i administrarea informaiilor, erau subordonate puterii politice care le ncorseta. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste le-a decis sfritul, socialismul celui de Al Doilea Val neputndu-se adapta la noile mecanisme ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor schimbri interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost surclasate pe teren economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c, o dat cu intrarea n era informaticii, coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatal258 acestuia. n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu lucrurile, locurile, cu organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublinia aceast caracteristic a vieii contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzien.
Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via mai scurte. Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape tangibile c trim fr rdcini i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena poate fi de fapt definit n mod mai precis prin viteza cu care se modific relaiile noastre.259

De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de cultur. Iat cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu tipurile de cultur.
Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a declana conflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce averea i v vei ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este produsul sistemului de mbogire anterior []. Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat fiin i unui nou sistem de creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung cerul cmpiilor cultivate odinioar. Au proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori satanice au adus cu ele un mod de via total nou i un nou sistem de putere. ranii eliberai din semiservitutea asupra pmntului s-au transformat n muncitori urbani subordonai efilor privai sau de stat. O dat cu aceast schimbare au survenit i modificri n relaiile de putere de-acas. Familiile agrare, constnd din mai multe generaii trind sub acelai acoperi, crmuite laolalt de cte un patriarh brbos, au cedat locul familiilor nucleice restrnse, din care vrstnicii au fost curnd exclui sau redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca instituie, i-a pierdut mult din puterea social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se transferau altor instituii educaia, ctre coal, de exemplu []. Majoritatea aristocraiei moiereti, care s-a agat de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele transformate finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng decadena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii presei. Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas au fost nsoite de democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. [] Pe scurt, apariia unui nou sistem de creare a averii a subminat toi stlpii 258. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418. 259. Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, p. 57.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

161

vechiului sistem de putere, n ultim instan transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiuneastat i structura puterii globale nsi.260

Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul val al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: familia, educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, economia, politica, modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaie, spune Toffler, i produce noi principii de interpretare a realitii, o supraideologie care este pe cale de a se nate. Caracterul esenial al celui de-al Treilea Val rezid n depirea structurilor specifice civilizaiei industriale, spre o civilizaie postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte tehnic i antiindustrial261, precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm cultural global, de trecerea spre o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea informaiilor i comunicaiile. Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte expresiv, aduce cu sine un nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost obinuii s numim cultur i spaiul economic i social.
Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum vom descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de de-industrializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem revoluionar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de producia de mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de mas, spre nie i micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de organizare, dincolo de naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i, dincolo de proletariat, spre un nou cognitariat.262

Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de creare a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului de fum este conflictul economic dominant al timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre capitalism i comunism sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia. Deplasarea de la o economie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe computere necesit masive transferuri de putere i explic n mare msur valul de restructurri financiare i industriale care strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe msur ce companiile caut cu disperare s se adapteze la noile imperative.

3. Globalizare economic i identitate cultural Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre identitate naional (cultural) i globalizare (integrare european). Ea are un fond teoretic acumulat n secolul XX, un prezent extrem de tensionat (n care se discut scenarii alternative de integrare) i un viitor previzionat de analitii fenomenului. Aceast tem revine n toate analizele i inter260. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Editura Antet, 1995, pp. 18-19. 261. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45. 262. Ibidem, pp. 31-32.

162

Filosofia culturii

pretrile dedicate culturii contemporane, astfel c suntem obligai s o abordm i noi n mai multe capitole ale acestui curs. O problem cu orizont istoric pentru cultura romn Tema raportului dintre identitile naionale i procesul de integrare la scar european i global a devenit un loc comun al teoriei politice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i de aiurea. Dar, fapt observabil, teoriile politice i sociale sunt adesea depite de evoluiile fenomenului istoric real, n msura n care ele nu reuesc s produc o reconceptualizare i o reinterpretare a semnificaiilor pe care le are ideea naional n contextul integrrii europene i al globalizrii. Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i consolidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor din Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitate. Prin implicaiile sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintre cele mai importante procese istorice actuale. Proiectul unei Constituii a Uniunii Europene, neadoptat la summit-ul din decembrie 2003, va fi reluat i va da o nou configuraie politic a Europei unite. Procesul de integrare se cere abordat n complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare, lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp problematic inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite. Tema identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece ani, dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est-europene, care sunt angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european. Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pentru a ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.). Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care gndirea social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n centrul confruntrilor de idei din deceniul postcomunist, angajnd deopotriv mediile publicistice, politice i academice. Este o tem ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al spiritului romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul dintre identitate i integrare a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la Cantemir la Noica, pentru a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne moderne are n articulaia sa profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea naional i integrarea european. Este tocmai nucleul dur al perioadei pe care o strbatem. n proiectele lor lucide, ce au dus la construcia modernitii, romnii nu i-au conceput niciodat afirmarea lor istoric n afara Europei, de care sunt legai prin datele lor structurale, ci numai n cadrele ei de civilizaie. Generaia paoptist i unionist, apoi cea a lui Maiorescu i Eminescu, a lui Iorga i Stere, culminnd cu elita politic i cultural din perioada interbelic, au acionat pentru acest obiectiv i au conceput, n maniere specifice timpului, destinul romnesc integrat n spaiul european, sub aspect politic i al alianelor militare, precum i sub aspect economic i cultural. Dup revoluia anticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod, mai dramatic parc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare. Examenul

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

163

comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul istoric fa de societie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i psihologice, cum spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea anomalii ale tranziiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de inferioritate. n aceste condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglorificare naionalist, ci o recdere ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist i percepia identitii noastre n termeni preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura romn n situaia de a redeschide dosarul identitii sale, n termeni mai radicali, i de a gsi rspunsuri la noile sfidri ale istoriei. Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc aceast dezbatere. La summit-ul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat (alturi de alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Moment important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dup noul calendar al aderrii, Romnia urmeaz s fie primit n UE n 2007. O dat cu integrarea n NATO, dac scenariul integrrii n UE se va derula firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu istoric. Problema integrrii este aadar una cardinal, cel puin pentru noi. Este firesc, n aceste condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar a gndirii sociale din Romnia. Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei politice, ci i o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii sociali constitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru aceasta, ei trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze n hiul lumii contemporane. O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun spunea Dimitrie Gusti.263 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c nimic nu este mai practic dect o teorie bun. Avem noi astzi o teorie consistent asupra raportului dintre identitate i integrare? Ne referim la o teorie elaborat n sfera gndirii tiinifice, care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii i atitudini politice, care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sarcina practic a guvernanilor, avem noi o reprezentare clar asupra schimbrilor pe care le implic integrarea? Asupra prioritilor, a costurilor i a etapelor? Asupra domeniilor n care putem obine avantaje competitive i asupra celor n care suntem vulnerabili? i, n sfrit, nu putem ocoli problema metafizic a integrrii europene: ce se va ntmpla cu statul naional, cu suveranitatea, cu identitile culturale i naionale? Dei contraperformanele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt de acord c Romnia beneficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat, reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne ofer o ans istoric. S ne amintim: suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem o ar de frontier, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat n aceast zon de UE. n anii ocupaiei sovietice, dup al Doilea Rzboi Mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce direcie va lua destinul nostru ca popor de frontier, aezat de soart la graniele rsritene ale Europei, pe ambii versani ai ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale profetice:
ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup prsirea Daciei de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat catastrof pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a doua prsire a Daciei n zilele noastre? Fcnd 263. D. Gusti, Opere, vol. I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 352.

164

Filosofia culturii

parte, trupete i spiritualicete, din Europa, mai putem fi sacrificai fr ca sacrificiul acesta s nu primejduiasc nsi existena i integritatea spiritual a Europei? De rspunsul care va fi dat, de Istorie, acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noastr, ca neam, ci i supravieuirea Occidentului.264

Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie Abordarea relaiei dintre integrare i identitate presupune o nelegere raional i aplicat a termenilor acestei ecuaii. Precizez c identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, o dat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor. Identitatea este un concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de abordrile substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic. Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice i, n consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv. Teza care s-a impus, sub presiunea mediatic a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea european ar fi incompatibil cu ideea naional i cu promovarea valorilor naionale. Operaia de recuperere a identitii, dup desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea interpretat, n mod eronat, ca atitudine antieuropean. Contiina acestei desfigurri a identitii i eforturile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectiv a sincronizrii cu spiritul democratic i cu exigenele globalizrii i ale integrrii europene. Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie funcioneaz ca o reprezentare de fundal att n opinia celor care militeaz pentru integrare, considernd c aderarea la UE implic punerea n surdin a valorilor naionale, ct i n opinia celor care resping integrarea tocmai pe motiv c ea ar nsemna abandonul tradiiilor i al specificului naional. Aceast paradigm disjunctiv a fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i redimensionat sociologic de ideologiile globalizrii, cum voi ncerca s art. Muli au neles c integrarea presupune s ne uitm tradiiile i valorile naionale, s le subapreciem, s ne demitizm istoria i simbolurile naionale, s nu mai amintim nici de nedreptile istorice flagrante pe care le-a suferit poporul romn dup al Doilea Rzboi Mondial. n aceast viziune antinomic este greu de neles c o contiin raional i critic a identitii nu este un obstacol, ci o condiie a integrrii europene. n mod inevitabil, s-au redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin diminuarea sau uitarea identitii noastre, o dat cu armonizarea legislativ, instituional i cu remodelarea sistemului economic dup cerinele Uniunii Europene, i cei care susin c nu ne putem integra n concertul european dect cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeaz existena i identitatea.265 Poziia din urm, calificat de adversari drept naionalism moderat sau decent, are drept formul expresiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, dup formula inspirat a lui Octavian Paler, ntruct calitatea de european nu anuleaz apartenena naional primar. Poziiile extreme i-au gsit i ele expresii n atitudinile naionaliste nguste i
264. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139150. (Studiul Destinul culturii romneti este datat august 1953.) 265. Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti O polemic n publicistica romneasc, Iai, Editura Polirom, 1996.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

165

antioccidentale, dar i n retorica noului cosmopolitism, care, miznd excesiv pe virtuile globalizrii, subapreciaz valorile naionale. nchei scurta trimitere la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraii aparinndu-i criticului Laureniu Ulici:
n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea s spun c nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu motiv interesul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme de un veac i jumtate de istorie modern noi am fcut deseori din europenism i din naionalism fie un complex, fie o prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia celor doi termeni, la scar destul de larg pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul esenial de complementaritate al relaiei dintre european i naional.266

Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar delimitare a planurilor. n plan ideologic, avem de-a face cu o disjuncie ntre europenism i naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vorba de complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic avem un antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntrilor politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvluie numai unei priviri i analize aplicate istoriei de durat lung. Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de natur s atenueze tensiunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de integrare, o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa instituional i afirmarea identitii nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine structural spaiului de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu sentimentul apartenenei noastre fireti la acest spaiu. Recuperarea identitii naionale i reinterpretarea ei ca suport al integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c evoluia pozitiv a Romniei n deceniile urmtoare va fi legat vital de procesul integrrii sale n structurile europene i euro-atlantice. Intregrare european i diversitate cultural Reprezentarea ce vedea n Uniunea European o construcie ce va duce la dizolvarea naiunilor i a identitilor este astzi depit. De altfel, n proiectul de Constituie al Uniunii Europene se specific textual c identitile culturale, naionale, etnice i locale, vor fi protejate i ncurajate s se afirme, nicidecum c vor fi anulate. Unificarea monetar, coordonarea programelor economice, politicile externe comune i existena unor instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea identitilor naionale i culturale. Dovad c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut identitatea, ci i-au redefinit-o n acest context nou. Globalizrile, departe de a terge diferenele i identitile naionale, impun o redefinire a lor n noul mediu policentric, o nrdcinare a lor n datele interne, n vocaiile i ethosul naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de valori. Aceast atitudine spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile democratice dezvoltate.
266. Laureniu Ulici, Naional i european, in ibid., p. 75.

166

Filosofia culturii

Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice a fost analizat i din perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experiment crucial pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regional vor fi condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n Tratatul de la Maastricht lovitura de graie dat statelor-naiuni, ce au constituit secole de-a rndul fundamentul Europei. n perioada interbelic, Valry aprecia c Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului, dar el era contient c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar267. n aceast perspectiv geopolitic se pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a Europei, pentru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei. Problema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului. ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualizate ale Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globale, n funcie de modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele cunoscute prin mijlocirea culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienelor ei spirituale. Provocarea major la care va trebui s fac fa Uniunea European va fi, n viziunea lui Jean Marie-Domenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural268. Prima poate avea succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic , dar a doua se va revendica mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proiectului elaborat de euro-tehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Europa economic, nu Europa cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa comunitar pare a fi obsedat doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al valorilor instrumentale, utilitare, deci civilizaionale, ignornd cu superioritate planul cultural, n care relaia identitate/integrare dobndete o alt relevan i semnificaie. Jean Marie-Domenach susine c nu putem vorbi de o cultur european, ci de culturi ale Europei269, n care se conjug elementele comune cu cele difereniale ale fiecrei culturi. Putem vorbi, ns, de o civilizaie european, ceea ce este altceva, dac pstrm distinciile clasice. Dar, dup Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi fracturat ntre zona cretinismului occidental i a celui rsritean. Principala sfidare la adresa Uniunii Europene va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace o reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. Proximitatea nate totdeauna reflexe de difereniere, de iritare i ostilitate270, iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mine ntr-unul sociologic, cultural i politic, accentund tendinele centrifuge i pasiunea pentru difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamdat n mod univoc i tranant la interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcional i practic un spaiu economic i monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de cultur ce alimenteaz identitile naionale. Poate avea viabilitate o Europ integrat la etajele economic, monetar i (eventual) politic, dar difereniat interior de structuri culturale naionale? Pot supravieui diferenele culturale sub cupola unificrii economice, monetare, financiare i politice?
267. Paul Valry, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 270. 268. Jean Marie-Domenach, Europe: le dfi culturel, Paris, La Dcouverte, 1991, p. 12. 269. Ibidem, p. 12. 270. Ibidem, p. 34.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

167

Sunt ntrebri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti, ntruct n planul cultural intr n joc bariere lingvistice, psihologice, mentale, religioase, ntreaga fundaie spiritual a naiunilor europene, acumulat n decursul a zece secole de evoluie difereniat i specific. n proiectul de Constituie a Uniunii Europene afirm c unitatea Europei se va baza pe valori comune, dar i pe respectarea diversitii culturilor i a tradiiilor popoarelor europene. Este formula unitii n diversitate. Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti viabile. Este problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice, proiectul unificrii europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza geopolitic a Uniunii Europene angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi. Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura271, ar fi mrturisit Jean Monnet, iniiatorul Comunitii Economice Europene. Este posibil ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri economice inegale i de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria nu este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a Europei: diversitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria. Resurecia identitilor n lumea globalizrii Omenirea strbate o perioad ce se caracterizeaz prin dou fenomene complementare, care se manifest simultan i cu o for comparabil: procesul de integrare i cel de reafirmare a identitilor etnice i naionale. Sunt dou procese concomitente i complementare, pe care societile contemporane sunt chemate s le armonizeze i s le articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene se intersecteaz de fapt cu problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o etap a integrrii n circuitul globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntre globalizare i integrare. Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-un mediul regional sau continental determinat cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA, Canada i Mexic , pe cnd globalizarea este un concept ce se refer la interaciunile multiple dintre societi i economii aparinnd unor zone de civilizaie diferite. Aa cum am artat, globalizarea i integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe care l-am ncheiat, dar i proiecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii, fenomene care nsoesc expansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre paradoxurile modernitaii const i n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de tip occidental, a dezlnuit cele mai puternice tendine i fore identitare n spaiile nonocidentale, aa cum arat Huntington. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant
271. Ibidem, p. 91.

168

Filosofia culturii

i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctiv. Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naionale ori va diminua referinele la aceste cadre naionale, att sub raport economic, ct i cultural. Surpriza a fost ns reapariia tensiunilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o renaionalizare a societilor dezvoltate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de acord c transformarea sistemului internaional i procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitalizare a diferenelor, la o nou percepie a identitilor, astfel nct pentru unii teoreticieni tocmai tendina opus globalizrii pare a fi trstura definitorie a epocii: Sfritul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a naionalismului.272 De fapt, globalizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic genereaz o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului. Revenirea att de puternic a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei provocri de anvergur. Dup ce o serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c lumea dezvoltat se de-naionalizeaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm la un interes sporit al societilor pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a factorului etnic, mergnd pn la poziii fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd uraganul unor confruntri interetnice de o violen nebnuit, n cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea postmodernitii anun ntoarcerea a ceea ce Dominique Wolton numea banda celor patru: naiunea, istoria, religia, identitatea273. Aceste patru teme au fost redescoperite i domin azi spaiul teoriilor politice i sociale. Cadrele naionale i imperativele integrrii Globalizarea pune n cauz i una dintre structurile durabile ale modernitii, i anume statul naional, cu atributele sale eseniale: suveranitatea, identitatea politic i cultural. ntrebarea referitoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca globalizrii i a interdependenelor multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu aceast distincie consacrat atta vreme ct factorii economici interni sunt modelai de oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de tehnologie i capital, iar piaa global este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr enorm de economii naionale, interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia lor, pe lng date care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei regionale i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul economiei mondiale. Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de existen, l traduc n factori ai organismului naional.
272. Jacques Rupnik, Le rveil des nationalismes, in Jacques Rupnik (ed.), Le dechirement des nations, Editions du Seuil, 1995, p. 9. 273. Apud ibidem, p. 14.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

169

Economia global depete cadrele naionale i opereaz n spaiile schimbului mondial. Dup cum a spus Daniel Bell, i de atunci au repetat ntruna teoreticieni, statele-naiuni au devenit prea mici pentru problemele mari i prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberale de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n domeniul economic. Unii analiti arat c, n mod paradoxal, pe ct vreme logica economic duce spre globalizare, interdependen i integrare regional, logica politic i cea cultural este orientat spre difereniere i chiar spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c marile ansambluri multinaionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.274 Aadar, ntrebrile-cheie sunt acum dac naiunea, statul-naiune i identitile pe care el s-a bazat vor supravieui sau vor fi transformate de valul globalizrilor. Dac logica integrrii va nvinge logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va fi organizat tot pe structura de rezisten a statelor-naiuni sau va inventa alte structuri politice i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile date acestor procese istorice, de codul de lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii de azi. De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i cadrele lor politice, statele-naiuni, fiind nrdcinate n istorie i n spirite, sunt un element de neclintit, care ar mpiedica orice uniune european, dac cineva ar pretinde c le distruge prin aceasta275. Acesta este un punct de vedere ce devine predominant n mediile europene i n disputa de peste o jumtate de secol ce are loc ntre federaliti i naionaliti. Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera, dar nu vor deveni indistincte i uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din faptul c, dei Uniunea European are deja o istorie de o jumtate de secol, diferenele att de pregnante dintre culturile german, francez, englez, italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la fel de reale i active ca i acum o sut de ani, n pofida interferenelor dintre ele i a faptului c receptorii Euroviziunii consum acelai meniu cultural. Pentru unii analiti, mass media omogenizeaz stratul superficial al culturilor, stratul culturii de consum, de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ al culturii autentice, al culturii de performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n matricea identitii psihologice a naiunilor ce compun Europa unitar i divers n acelai timp. Ali teoreticieni, care au dobndit o mare influen n ultimele dou decenii, relativizeaz ideea de naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi istorice particulare, inevitabil locale i regionale276. Este drept c statele-naiuni s-au constituit i s-au afirmat n epoca modern, pe ruina imperiilor medievale i a diverselor forme politice premoderne. ns, cu excepia Statelor Unite ale Americii, statele-naiuni europene s-au cristalizat pe suportul unor
274. Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune, cnd tocmai statele federale sunt locul celor mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban, Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc.). 275. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991, p. 97. 276. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997, p. 7. Este incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitate evident, anume c lumea modern i cea actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de interdependen. Pn de curnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii, dar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decenii, ns, ncercarea de a le delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lor modern este reconstruit mitografic i reconfigurat astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar legitimitatea istoric de care se bucura nainte.

170

Filosofia culturii

forme anterioare de organizare politic, pe soclul unor comuniti istorice, ce aveau particulariti etnice, culturale, lingvistice, sociale i politice formate n perioada premodern. Sub fascinaia proceselor de globalizare, unii teoreticieni, grbii s consemneze decesul naiunilor, le consider fie comuniti istorice tranzitorii, legate de fenomenul industrializrii (Alvin Toffler, Ernst Gellner), fie creaii ale naionalismului ca program politic, avnd drept mecanism inventarea tradiiilor, precum apreciaz istoricul englez Eric J. Hobsbawm (care nu a reuit s se elibereze nici n ultimele sale scrieri de poziiile marxiste eronate asupra naiunii), fie comuniti imaginate, prin intermediul unui imens aparat simbolic i propagandistic, precum susine Benedict Anderson, care le numete artefacte culturale de un anumit tip277. Dac naiunile sunt forme de comunitate cultural i politic inventate de modernitate, forme ce nu au alt temei dect fenomenul de remitologizare cultural a trecutului, de inventare a tradiiilor, atunci rezult c ele nu au un temei existenial i istoric, fiind creaii artificiale ale naionalismului ca program politic i idologic. n lumina acestor teorii, naiunile apar ca artefacte i imaginii construite propagandistic, lipsite de suporturi antropologice, etnice i culturale, astfel c, n epoca postindustrial i postmodern, ele nu i-ar mai afla un temei de existen n morfologia i funcionarea noilor societi. n consecin, n lumea postindustrial i globalizat, structurile naionale ar urma s fie depite.278 Este adevrat c fiecare naiune este i o comunitate imaginat, ntruct i construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de promovare i de protecie a identitii sale. Acest mecanism este fundamental pentru integrarea societilor moderne. El opereaz cu mituri, simboluri, imagini i cu mesaje ce au puternice rezonane afective n viaa comunitilor naionale. Dar tocmai naiunile mari au instituit aceast strategie politic i imagologic, vital, de altfel, pentru a consolida unitatea naional a societilor moderne, strategie ce a fost preluat apoi imitativ de naiunile mici i periferice, naiuni ce au ajuns s fie acuzate de practici naionaliste n contextul globalizrii, context favorabil statelor dezvoltate. Aceast linie de gndire este interesat s delegitimeze existena naiunilor ca forme istorice, culturale i politice integrate de comunitate uman. Miza ei const n respingerea concepiilor care leag natiunea de rdcinile ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept argumente situaia imigranilor (care i aleg o identitate adoptiv) sau a minoritilor care sunt oprimate n cadrul statelor naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un rol n viitor, dar acum li se contest i trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau construcii artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrma Imperiul Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i al statelor naionale este apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de impracticabil279, proiect care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie a acestei viziuni
277. Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalismului, Bucureti, Editura Integral, 2001, p. 10. 278. Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n Polis, nr. 2/19994, pp. 60-62. 279. Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din URSS i din Germania ar fi la originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe care s-a construit Europa dup Primul Rzboi Mondial. Pentru a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia consacrat a lui Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de eficient al marilor puteri, ca i cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt obiectiv i indiscutabil. Trim n mediul marilor naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

171

rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de naionalism, neles n sens negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i aparin n chip necesar (intoleran, xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea strinilor etc.). Forele economice i culturale ale globalizrii Percepia asupra ideii naionale i interpretrile teoretice ale raportului dintre identitate i integrare s-au schimbat n ultimul timp chiar n interiorul marii piee occidentale. Cercetnd literatura dedicat acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii. Astfel, teoreticienii de referin nu mai vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul integrrii europene, nici n perspectiva globalizrii, ci analizeaz transformrile pe care le sufer statul naional o dat cu emergena noului tip de economie. Formula statului-naiune, care a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a generalizat la scar mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c va fi depit de forele economiei suprasimbolice, economie ce are drept resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat sub aspectul comerului i al circulaiei informaiei. Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n faptul c astzi ntreprinderile de succes se desprind de cadrul naional i se integreaz n/sau i dezvolt reele globale. Un segment tot mai important al economiilor naionale se bazeaz acum nu pe volum, ci pe valoarea superioar, nu pe o organizare piramidal, ci pe una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe cele intangibile, pe capaciti de a identifica i rezolva problemele, de a propune strategii de marketing i relaii publice. Aceast economie difer fa de cea clasic, dar i fa de cea de acum cteva decenii, n care firmele multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile lor secundare. A aprut o nou unitate economic, cu adevrat global, n care colaborarea s-a extins la scar planetar i se face prin intermediul semnalelor electronice, datorit telecomunicaiilor, n care capitalul migreaz spre zonele cele mai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole tradiionale.
Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mare rezoluie i modemurile toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri contractante, concesionari i intermediari din lumea ntreag.280

n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni ale economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de globalizare n interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea american trei categorii profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de globalizare. Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile clasice i n cele noi, cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de prelucrare a informaiei, aa cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare (sau cei din industriile extractive, primare).
simte greutatea atmosferei sau micarea Pmntului n jurul Soarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod incontient, sub auspiciile unui stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste teorii? Anume c popoarele din periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i generator de conflicte, c i-au inventat retrospectiv tradiia i baza de revendicare a statului naional, n loc s se resemneze cu rolul de provincii obediente i subordonate faa de imperiile democratice ale metropolei. 280. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996, pp. 99-100.

172

Filosofia culturii

Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la birocraii din administraie. Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conceptual, care presupune activiti complexe de identificare i rezolvare a problemelor i de alegere a strategiilor. Ultima categorie de activiti este specific economiei globale, n care se comercializeaz i se vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, reprezentri, informaii. Este o categorie n care intr cei care organizeaz i asigur transferul informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de tot felul, avocaii i consilierii, directorii de marketing i de publicitate, cei din sistemul mediatic i din industria divertismentului. Ce au n comun aceti operatori care reprezint circa 20% n cazul SUA? Iat rspunsul: Analitii conceptuali rezolv, identific i selecteaz problemele manipulnd simboluri.281 Este categoria pe care Toffler o numea cognitariat. Acest cognitariat nu mai are patrie, el s-a dezlegat de solidaritile naionale i locale. El este agentul globalizrii. Din schema social a lui Reich dispare intelectualul, intelighenia, aa cum era definit n mod tradiional. Dispare intelectualul care era angajat ntr-o creaie specific, legat de limb, de tradiii, de un complex de sensibilitate local, de un context spiritual anumit. Oricum, acest tip de intelectual creator, dei nu mai are vizibilitatea i prestigiul de care se bucura n epoca modernitii, va supravieui ca o instan critic i lucid, dar audiena lui social pare mult mai restrns astzi. Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provoac globalizarea n interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n reelele globale i cei care lucreaz n aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal care reprezint aproximativ 1/5 din totalul populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor naionale i de legtura tradiional a loialitii naionale, detandu-se de restul cetenilor, care vor fi abandonai n condiii de via tot mai precare. Nu mai exist o corabie naional, pentru toi americani, ci brci diferite i de dimensiuni mai reduse.282 Contrar devizei marxiste, dup care proletarii nu au patrie, astzi tocmai cei care ocup funcia tradiional a proletariatului, adic muncitorii din industriile tradiionale sau din cele noi, armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile publice, se vd sacrificai de forele globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului economic. La un capt al lanului economic se afl i o categorie de productorii i funcionari, care sunt constrni n ceea ce fac de condiiile locale, chiar dac produsele lor intr n reele globale i se distribuie n toat lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de cei din serviciile publice, sedentari, ntr-un sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie, dup cum afirma Thomas Jefferson, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul este mai puternic dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia globalizat este, pn la urm, o expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a celor care asigur comunicarea generalizat azi dintre entitile economice, a celor care au reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige din circulaia liber a bunurilor, a serviciilor, a capitalului i a persoanelor. Sentimentele patriotice, cu for de orientare n plan economic pentru corporaiile tradiionale, cedeaz acum n faa imperativului strict economic al maximizrii profitului: Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri, i nu de sentimente
281. Ibidem, p. 155. 282. Ibidem, p. 150.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

173

patriotice.283 ntruct corporaiile se desprind de contextul lor naional i lupt cu alte companii globale, liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale284. Dar efectele sociale se rsfrng i n planul raporturilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum globalizarea dizolv solidaritatea naional, producnd o fractur social n interiorul naiunilor ntre grupurile care ctig din globalizare i cele care pierd , la fel provoac i fracturi sociale n plan global, ntre state cu anse diferite pe aceast pia globalizat. ovinismul social generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate va nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele. Analiza lucid i extrem de bine documentat a lui Reich (fost ministru al muncii n administraia american) deschide o serie de ntrebri grave. Dac apartenena naional a unei ntreprinderi i pierde importana, nu i pierde importana ntrebarea unde se duc profiturile i nici ideea de interes economic naional, spune autorul. S nu ne facem iluzii. Economia globalizat este construit nc tot pe structurile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra circulaiei capitalului i a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar pierderile se contabilizeaz n seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt singurele care pot practica un naionalism eficient n plan economic, n economia global. Nu e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic, ideologic i mediatic condamn, n numele liberalizrii comerului, naionalismul economic, pe care l atribuie statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja interesele naionale n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism retoric, sentimental, total ineficient. Sociologul englez Zygmunt Bauman, autor al unor analize percutante asupra globalizrii i a societilor postindustriale i postmoderne, apreciaz c societile occidentale au trecut din faza modernitii solide n faza modernitii trzii, pe care el o numete modernitatea lichid285. n acest epoc a unei societi lichefiate i descentralizate, gndirea politic s-a orientat n bun msur spre tema obsedant a libertii individuale, studiind condiiile i garaniile acesteia, modurile n care puterea poate fi limitat, nu construit. n acest fel s-a ajuns, ca urmare a unor procese reale de destructurare a vechilor esuturi sociale, ca individul s fie privit simultan n ipostaza de scenarist, regizor i actor al vieii sale, n opoziie cu insituiile spaiului public, care presupun implicit supunerea la anumite reguli i organizri supraindividuale, ce ar putea fi resimite ca fiind i forme de constrngere. Noile elite economice, beneficiind revoluia tehnologic i a informaticii, se detaeaz de mediile locale, naionale. Ageni ai noii puterii economice, ai economiei suprasimbolice, ele se globalizeaz i se deteritorializeaz, impunnd un nou tip de hegemonie. Nici problemele globale nu sunt asumate dect declarativ de noua elit, interersat de productivitate i de maximizarea profiturilor, astfel c dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman. Numai reabilitarea politicului, n acord cu o nou contiin etic i cu sentimentul rspunderii pentru destinul comunitilor i al umanitii, ar putea s inverseze actuala tendin i s determine un program de protejare a naturii i a varietii vieii, imperativ la care forele pieei sunt surde.
283. Ibidem, p. 123. 284. Ibidem, p. 149. 285. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 5-17.

174

Filosofia culturii

Societile moderne, n perioada lor de afirmare, au topit structurile solide ale epocii medievale, iar acum societile postmoderne topesc i dezintegreaz structurile modernitii clasice. Aceste societi se caracterizeaz acum prin dezintegarea reelei sociale, dezmembrarea ageniilor eficace de aciune colectiv (n primul rnd a statului), prin fluidizarea familiei, a partidelor, a educaiei, a claselor, a legturilor sociale, desprinderea indivizilor de dependenele lor sociale, de sol, de tradiie, de tot ceea ce era considerat nainte ca fiind supraindividual, eliberarea ndividului de orice ctue, dependene, loialiti, i lsarea lui singur, pentru a-i administra viaa prin opiuni de care este singur repsonsabil. Astfel, asistm la ntoarcerea nomadismului, mpotriva principiului teritorialitii i stabilizrii286, la demisia statului de la rspunderea sa tradiional de a gestiona sfera public, la privatizarea drepturilor i la abandonarea responsabilitii publice. n aceste condiii, noile forme de exercitate a puterii constau n faptul c deintorii puterii politice, economice sau mediatice s-au eliberat de angajamentele reciproce, cum au fost cele dintre guvernani i guvernai, dintre capital i munc, astfel c n stadiul fluid al modernitii, majoritatea aezat este condus de elita nomad i extrateritorial. Pe de alt parte, indivizii din era modernitii lichide au tendina de a se retrage din spaiul public (ieirea din politic i retragerea n spatele zidurilor puternice ale particularului) i de a se baricada n sfera intereselor private, fapt care ar exprima dorina lor expres de a scpa de povara responsabilitii individuale, lsnd marea societate n voia propriei sori287. Elitele politice i economice navigheaz liber n spaiul fluid al globalizrii, iar indivizii obinuii se retrag din spaiul public n cel privat. n consecin, o tem central a devenit acum constrastul dintre sfera public i cea privat, dintre spaiul public ce presupune asumarea responsabilitii i spaiul de refugiu, cel privat, n care indivizii se retrag i abandoneaz marea societate, construcia mediului social transindividual, n care nu se mai regsesc. Retragerea din spaiul public reprezint astzi o fug de responsabilitate, tot aa cum abaterea i revolta erau (altdat) o fug de supunere. Tnjirea dup un adpost primordial a ajuns s nlocuiasc n zilele noastre revolta, care a ncetat s mai fie astzi o opiune rezonabil, ntruct, constat Bauman, citndu-l pe Pierre Rosanvallon, nu mai exist o autoritate de comand care s poat fi drmat i nlocuit288. Puterea nu mai este concentrat ntr-o instituie, ntr-o cldire sau ntr-un simbol central, ca n modernitatea solid. Puterea s-a disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat o dat cu globalizarea, astfel c noile elite nomade, cele care controleaz fluxurile capitalului i i conduc afacerile prin Internet sau telefoane mobile, s-au deteritorializat, s-au eliberat i ele de angajamente i loialiti locale. Drept urmare, i agenda gndirii politice s-a schimbat. n perioada de construcie a modernitii sau n perioada n care societatea modern se afla nc n faza ei solid i administrat, gndirea politic era dominat de analiza modului de constituire a autoritii publice, de cercetarea procedurilor democratice prin care se pot concilia interesele sociale diverse, asigurnd concomitent ordinea social i libertatea indivizilor, legitimitatea guvernanilor i eficiena politicilor publice.
286. Ibidem, p. 15. 287. Ibidem, p. 199. 288. Ibidem, p. 200.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

175

Lumea veche se destructureaz cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Referinele i obiectivele politice de ieri binele public, armonizarea interselor, autoritatea public, statul naional, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, securitatea ceteanului i-au pierdut mult din semnificaia i potenialul lor de mobilizare politic i implicit din capacitatea lor de a funciona drept criterii de evaluare a progresului social (un alt concept pe cale de a fi denunat ca iluzoriu i inoperant). Aa cum am mai spus, istoricii obinuii s priveasc n durata lung a istoriei, precum Eric Hobsbawm, susin c asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea consecinele care vor rezulta din combiarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Schimbrile produse de noile fore ale economiei, de revoluia tehnologiilor i a comunicaiilor risc s complice indefinit ecuaia globalizrii i s strneasc replica unor grupuri sau state, cu impulsul lor de revan, mergnd pn la aciuni teroriste. Multe zone conflictuale s-au cronicizat, au aprut n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase, iar dup atacurile teroriste din 11 septembrie 2001 analitii au redeschis dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaiilor. n chip firesc, gndirea social i politic a receptat aceste schimbri i a ncercat s le interpreteze i s le confere un sens. Epoca modern era considerat, cel puin de teoreticieni, ca fiind previzibil n direciile ei mari, definite prin proiectele grandioase de emancipare social i politic. Termeni precum libertate, democraie, cunoatere tiinific, progres, tehnologie, raionalizare, civilizaie erau folosii att n sensul lor descriptiv, ca noiuni ce exprim evoluia firesc a societilor spre forme ale modernitii, ct i n sensul lor prescriptiv i normativ, ca idealuri i scopuri asumate de forele sociale i politice, de state, culturi i naiuni. n schimb, dup anii 70, gndirea politic s-a interesat tot mai mult de schimbrile care duc spre o societate postindustrial i informaional, n care i relaiile de putere dobndesc o alt configuraie. Temele ce priveau structurile societii i aciunea lor constrngtoare asupra individului, precum i temele referitoare la construcia ordinii sociale i a autoritii publice au intrat n eclips, fiind surclasate de abordrile ce au ca sistem de referin libertatea individual, drepturile naturale i universale ale omului. Tema drepturilor politice i civice ale omului este una fundamental i de neocolit pentru orice teorie politic modern. Dar viziunile liberale i apoi cele ultraliberale din spaiul gndirii politice au supraevaluat dimensiunea individual a libertii, punnd-o n opoziie cu alte valori politice, precum egalitate i solidaritate, nevoia de securitate i drepturi sociale. Aceast lume a modernitii lichide i a globalizrii este o lume n care viteza de micare este vital, fapt confirmat i de noul mod de ducere a rzboiului, de nlocuirea rzboiului clasic, bazat pe infanterie i pe cucerirea teritoriului, cu cel electronic, cu rzboiul global, de la distan. Rzboaiele au acum drept scop de a drma zidurile ce mpiedicau curgerea noilor puteri globale fluide, pentru a deschide spaiul baricadat, pentru a-l face accesibil liberului schimb, teren pe care trebuie s se desfoare celorlalte ramuri ale puteri, ramuri non-militare. Concluzia autorului este c rzboiul pare astzi (parafraznd vestita formulare a lui Clausewitz) din ce n ce mai mult o promovare a comerului global prin alte metode289. Indiferent ce spun ideologii, apologeii pieei globale sau cei care o contest, globalizarea este o for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este c unii ctig,

176

Filosofia culturii

iar alii pierd n acest proces. Globalizarea este noua for real, nu nchipuit de a subordona economic statele slab dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din interiorul naiunilor i dintre naiuni se accentueaz. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformizeaz lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeaz. Creterea polarizrilor sociale este paralel cu avansul globalizrii. Globalizarea a generalizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea retoric i patriotic fa de noul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o eficien practic. Soluiile nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i informaional au devenit un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. Economiile napoiate nu pot face fa concurenei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n epoca postmodern. Ce strategie ar trebui aplicat, la nivel global, pentru a atenua aceste decalaje, este o problem social la care va trebui s rspund secolul XXI. Statul-naiune n societatea postcapitalist Peter Drucker, un economist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c intrm, o dat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm rspicat c statul-naiune nu va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu alte organe, alte instituii, ali factori de decizie290. Muli teoreticieni occidentali ai globalizrii, dup ce inventariaz transformrile de structur n plan social intern dispariia polarizrii clasice burghezie/proletariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazat pe informaie i procesarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i focalizeaz energiile, obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c este o structur prea restrns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme cetenilor. Ciudat este faptul c, pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica statelor occidentale se renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n analiz ntre discursul politic i mediatic i practica efectiv a statelor. Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem prevedea care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de patru niveluri funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale (tribaliste). Cele supranaionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul, terorismul, controlul armamentelor etc.). Cele transnaionale privesc afacerile economice i financiare, comerul, banii i informaiile, micarea capitalului, investiiile, circuitul informaional, dar i securitatea global. Globalizarea este concomitent cu regionalizarea. La nivel regional, industriile tehnologiei de vrf cer o organizare care s depeasc sfera naional pentru a face posibil concurena. Protecionismul, dar i modelul clasic al pieei libere sunt soluii depite. Regionalismul este inevitabil i ireversibil, spune Drucker, ntruct noile fore economice presupun trecerea de la internaional, la transnaional i la supranaional, precum n cazul uniunii Europene. Stucturile naionale vor avea drept sfer de competen domeniul administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la asistena social. Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii subnaionale, care atac statul-naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu tribul. Drucker pornete de la experiena SUA, n care grupurile etnice diverse vor s-i pstreze identitatea
289. Ibidem, p. 14. 290. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 12.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

177

primar sub cupola politic naional. El consider c noul tribalism se exprim prin faptul c, peste tot n lume, grupurile sociale i reafirm particularittile locale, identitile lor, etnice i religioase, subnaionale, respingnd statul-naiune i cernd autonomie.291 Devoluia i subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statul-naiune ntr-un stat pur i simplu, o unitate mai mult administrativ dect politic292. Autorul transfer asupra altor societi experiena american, unde este vizibil faptul c de cteva decenii procesul de fuziune s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru pstrarea etnicitii grupurilor sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker tribalism, proces asociat cu fenomenul multiculturalitii. Mult vehiculata idee de multiculturalitate se sprijin, aadar, pe experiena american, unde se conjug acum globalul i localul, supranaionalul i etnicul, unde identitatea naional, dup faimoasa analiza a lui Huntington, a fost o construcie bazat pe valori politice, nu pe referine istorice i culturale preexistente.293 Fr a insista, consider c multiculturalitatea este noua paradigm alexandrin a globalizrii, care nu are ns suporturi n tradiiile culturale unitare i, totodat, diversificate naional ale Europei. Aceast idee are nevoie de un alt cadru de abordare. Globalizare i indigenizare Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput o dat cu expansiunea economic, geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu o jumtate de mileniu. De atunci, trecnd prin diverse forme istorice, ea reprezint o tendin fundamental a civilizaiei de tip occidental, indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast expansiune, este construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale. Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendinele de sincronizare cu modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tendinelor specifiste i identitare. Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o faz necesar a lui. Tot mai frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c viitorul imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul identitilor renscute. Astfel, Samuel Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. Este printre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale, ci o interpreteaz ca fapt constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou procese, pe de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor culturale. Analizele i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntruct exprim o percepie i o interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima metropolei care domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei specifice modernitii dintre cultura de elit i cultura de consum, oper nfptuit de sistemul mass media, totui lumea nu se uniformizaeaz sub raport cultural. El i contrazice pe profeii globalizrii de tip Fukuyama, afirmnd c:
291. Ibidem, p. 123. 292. Ibidem, p. 125. 293. Vezi Samuel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 40-42.

178

Filosofia culturii

Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile internaionale, ns interesele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce mai mult limitate de factori culturali i civilizaionali.294

Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sale este aceea c astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor nonoccidentale295. Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a deinut timp de 500 de ani monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spiritual, cultural i simbolic a Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i politic. El avea la dispoziie logistica, mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dominaia simbolic a Occidentului a fost extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul societilor periferice. Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui Huntington; tendina ce se contureaz pe termen mediu i lung o reprezint declinul treptat al civilizaiei occidentale i afirmarea civilizaiilor nonoccidentale. Concluzie ocant i greu de acceptat de ali teoreticieni. Dar ea poate fi confirmat de tendinele pe termen lung. Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatul modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric, comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum cinci mii de ani. Occidentul a fost n avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum reacia de respingere a civilizaiilor nonoccidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune fa n fa civilizaia occidental i civilizaiile nonoccidentale. Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i conceptul de civilizaie universal poate acvea interpretri diferite. Huntington spune c acest concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occidentului n confruntrile sale cu culturile nonoccidentale. Conflictul de imagine a ajuns pn acolo nct nonoccidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, iar Occidentul i-a postulat propriul tip de cultur ca fiind universal. Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptnd ideea c lumea actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interiorul unei civilizaii au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchide c integrarea va opera nluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pune n conexiuni funcionale civilizaiile. Lumea de azi este caracterizat de sinteze dintre global/local. Globalizndu-se, lumea a devenit mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate. Orientarea viguroas spre integrare i universalizare a generat tendina opus de renatere a identitilor multiple. Fapt este c, mpotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuit s decupleze identitile naionale de vechile lor nrdcinri i aderene istorice. Gndirea unic, produs
294. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 50. 295. Ibidem, p. 27.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

179

i difuzat de sistemul mass media, cu fora sa copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a reuit totui s disloce mentalitile i reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a unui model cultural determinat. Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mass media a produs iniial uniformizare, servind acelai meniu cultural prin televiziuni; azi produce diferene i identiti fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de refacerea solidaritilor i a vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la nivelul unei elite mondiale, alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa dou sute de experi i oameni de afaceri, care se ntlnesc anual la Davos pentru a-i negocia afacerile i sferele de influen. Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou atitudini i strategii se confundau, societile slab dezvoltate doreau s devin asemntoare cu cele occidentale, prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, modernizarea este decuplat de occidentalizare, iar civilizaiile nonoccidentale vor s se modernizeze, dar resping occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin imitaie i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia).296 Concluzia la care ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la procesul de indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modernizarea lor. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilor periferice n ansamblul lor (asiatizarea rilor din Asia de Sud-Est i a Japoniei, hinduizarea Indiei, reislamizarea Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.). Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Joseph Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft (bazat pe cultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor societi). Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard297, altfel spus, pe msur ce societile nonoccidentale i sporesc fora economic, politic i militar (unde dein i arme nucleare), sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care o opun celei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui, instituii i propria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste societi, de indigenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass media, considerate laice, relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost numit occidentoxificarea societilor nonoccidentale, noteaz Huntington.298 ntr-o prim faz, modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de intelectuali formai n universitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul societii lor. n a doua faz, intelectualii din a doua generaie au fost formai cu precdere n universitiile de acas, create de prima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin intermediul unor instituii democratice, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca exponent a intereselor naionale i caut mijloace de a avea succes chiar n interiorul propriei societii, asumndu-i cultura i valorile
296. Unele teorii din Lumea a Treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit occidentalizrii formale, care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fr modernizarea societii cazul Romniei din secolul al XIX-lea, denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad a instituiilor i a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente n spaiul romnesc. 297. Ibidem, p. 132. 298. Ibidem, p. 147.

180

Filosofia culturii

locale. Fenomenul este detectabil att n spaiul islamic, ct i n societile democratizate (America de Sud, Africa, Asia de Sud-Est etc.). Pentru multe ri rmase n urm, modernizarea i dezvoltarea este un program ce mizeaz acum tot mai mult pe formule proprii, pe oportunitile culturilor locale, iar modernizarea este neleas uneori de ctre elitele locale ca dez-occidentalizare. Mai mult, este vizibil un proces de indigenizare i de autoetnicizare chiar n cazul societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teoreticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu multiculturalitatea etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale, pentru simbolurile lor naionale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a dezvoltrii, factorii noneconomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci modernizarea pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat diferenele fa de Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (Japonia, China etc.), prelund tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale. Diviziunile politice ale lumii, care erau stabilite n timpul Rzboiului Rece dup criterii ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntington, cele n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi conflicte299. ntrebarea este dac globalizarea va anula aceste diviziuni. Nu, pentru c ele sunt antropologice, nu conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconectate la piaa global se vor diferenia n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce devine tot mai relevant. Culturile reprezint un sistem de valori al societilor, i economia de pia se adapteaz la aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilistic, n termeni blagieni. Experiena istoric ne impune s fim prudeni i circumspeci fa de viziunile euforice i apologetice asupra globalizrii. Departe de a se omogeniza, lumea rmne divers i contradictorie, iar mine s-ar putea s fie i mai divizat dup criterii i principii pe care nici nu le putem intui astzi. Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism, comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct, pe msur ce oamenii se confrunt cu idei i modele strine, ei i definesc identitatea lor prin ceea ce ei nu sunt, astfel c ei acord o importan din ce n ce mai mare identitii lor civilizaionale300. Concluzia pe care o impune teoria globalizrii, privit din perspectiv sociologic i psihosocial, este c ntr-o lume aflat n globalizare crescnd, exist o accelerare a auto-contiinei civilizaionale, societale i etnice301. Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub presiunea realitilor, la astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna i formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. El apreciaz c civilizaiile nonoccidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occidentale care le-au trezit din somnul lor istoric i le-au ajutat s se modernizeze, urmtorul mesaj: Vom fi moderni, ns nu vom fi ca tine.302 * *
299. Ibidem, p. 96. 300. Ibidem, p. 97. 301. Ibidem, p. 98. 302. Ibidem, p. 147.

Teorii cu privire la civilizaia postindustrial

181

Paradoxul lumii actuale este c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i congrese tiinifice despre globalizare i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale planetei mii i zeci de mii de oameni se lupt strad cu strad i mor uneori chiar n timp ce vorbesc la telefoane mobile, instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate naional, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de neam, naie etc. Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare i spre dispariia cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriile politice n faa acestor situaii? Tcerea lor este vinovat.
Bibliografie Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucureti, Editura Integral, 2000. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996. Jean-Marie Domenach, Europe: le dfi culturel, Paris, La Dcouverte, 1991. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. John Kenneth Galbraith, La rpublique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Editions de Seuil, 1993. D. Gusti, Opere, vol. I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998. Samuel P. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996. Jacques Rupnik, Le rveil des nationalismes, in Jacques Rupnik (ed.), Le dechirement des nations, Paris, Editions de Seuil, 1995. Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983.

VIII. Cultur i comunicare. Abordri semiotice i comunicaionale. Mass media i noua realitate cultural

1. Cultur i comunicare Comunicarea dimensiune definitorie a condiiei umane Comunic, deci exist aceasta ar fi noua formul sintetic prin care filosofia actual este ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a ajuns la nelegerea faptului c raiunea este trstura sa definitorie, o trstur esenial i universal, ce i confer specificitate, identitate i (chiar) unicitate n structura ontologic a lumii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur, investigndu-se pe sine, a ajuns s se defineasc drept competen comunicativ, facultate mijlocitoare, care leag gndirea i aciunea, individul i contextul social n care triete. Raiunea uman se percepe i se nelege pe sine ca aciune comunicativ, ca punerea n comun a sensului i a referinei discursului. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att individualitatea oamenilor, ct i comunitatea lor social. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante i comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii sociale. Experiena fondatoare a comunicrii cu altul precede constituirea eului i nelegerea de sine. Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orchestral al comunicrii, au scos n eviden faptul c omul este esenial o fiin dialogal, un participat la procesul de comunicare, c este integrat n nveliul comunicrii i c el nu poate s nu comunice, ntruct orice comportament al su are o semnificaie i se constituie ntr-un mesaj pentru ceilalali. Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i cu lumile ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate) este luat de competena comunicativ303. A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb de mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o dimensiune antropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor coextensiv istoriei umane. Procesul de comunicare este nu numai o dimensiune intrinsec i definitorie a culturii, ci este vital pentru existena omului i pentru desfurarea tuturor activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Este simptomatic faptul c astzi nu se mai poate analiza
303. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000, p. 115.

184

Filosofia culturii

cultura fr a ne referi la comunicare. Importana comunicarii pentru definirea i nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii moderni, dar numai n secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecie i de cercetare sistematic pentru pentru disciplinele sociale, dup ce filosofia culturii i filosofia limbajului, lingvistica structural, filosofia valorilor, semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor. Fiind o realitate fundamental a vieii umane, comunicarea este i elementul central al culturii, ntruct aceasta este alctuit dintr-un ansamblu de limbaje i sisteme de semne. Comunicarea va fi cercetat din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, tehnice, simbolice, psihologice etc. Noile abordri privesc fenomenul comunicrii ca fiind integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fiind predominate. Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii unei comuniti modeleaz i construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, reguli i valori, prin care se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale. Cultur i comunicare o relaie de imanen Omul triete ntr-un univers creat de el nsui iat o propoziie ce poate rezuma axioma la care au ajuns disciplinele sociale n ncercarea de a defini specificul existenei umane. Acest univers pe care omul i l-a creat prin activitatea sa practic i cognitiv poart denumirera generic de cultur. Dar din ce este alctuit acest univers pe care omul i l-a creat pentru a-i perpetua existena? Din obiecte fizice, produse de om, prin care i satisface nevoile materiale, i din obiecte (de o natur deosebit) ce au o funcie simbolic, prin care omul i tezaurizeaz cunoaterea, i interpreteaz viaa i i confer un sens. Componentele primului domeniu sunt bunuri i unelte, n sens generic, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, iar cele care alctuiesc al doilea domeniu sunt limbaje, sisteme de semne, de la limbile naturale ale comunitilor primare i desenele rupestre pn la diversele forme actuale de expresie i codificare a informaiei. Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite (difereniere exprimat i prin perechea conceptual civilizaiecultur), sunt solidare i interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile prin care omul i reproduce condiiile de via sau ncearc s le schimbe. Structura dual a universului cultural creat de om reproduce structura dual a subiectului uman (trup i suflet, nevoi materiale i aspiraii ideale, comportament practic i comportament simbolic, raiune instrumental i sensibilitate artistic, bunuri i valori, util i gratuit etc.), fr a putea stabili ns o izomorfie n oglind ntre cele dou emisfere ale vieii umane. Componentele hard i soft ale calculatoarelor sunt aproximri metaforice ale celor dou funcii ale creaiei umane. Diferenele pe care le putem sesiza ntre cele dou registre ale vieii umane ne apar uneori foarte pregnante, alteori infinitezimale i nesemnificative, n funcie de perspectiva pe care o adoptm pentru analiza lor. Comunicarea este ns prezent n chip intrinsec att n registrul activitilor ce urmresc inte practic-instrumentale, ct i n cel al activitilor expresiv-simbolice. Comunicarea este o condiie sine qua non a existenei umane i a vieii sociale. Ea este liantul, estura ce-i unete pe oameni n grupuri, comuniti, etnii, societi, state, naiuni, culturi i blocuri de civilizaie, pn la cel mai nalt nivel integrator, cel al umanitii, cu ntreaga ei desfurarea n spaiu i timp, att de divers i totui unitar n datele sale

Cultur i comunicare

185

fundamentale. Dualitatea structural a condiiei umane o regsim i n spaiul comunicrii, limbajele umane ndeplinind concomitent o funcie instrumental i o funcie simbolic. n mediul de via pe care omul i-l creeaz sunt ncorporate rezultatele activitii creatoare ale omului, rezultate acumulate n decursul istoriei. n acest mediu artificial sunt exprimate obiectiv i facultile specifice ale omului, cele care fac din el o fiin singular n universul cunoscut: capacitatea de creaie, facultatea de a cunoate i de a comunica prin utilizarea simbolurilor, de a crea unelte prin care modific natura i de a institui norme i reguli de organizare social potrivit unor valori i idealuri. Omul este simultan subiect al aciunii, subiect al cunoaterii i subiect axiologic, ce valorizeaz i apreciaz strile reale n funcie de nevoi i aspiraii. Este o fiin ce acioneaz, cunoate i instituie semnificaii, o fiin n care se ntlnesc ipostazele de homo faber, homo sapiens i homo significans, n relaie de complementaritate i de implicaie circular. Indiferent din ce perspectiv vrem s definim condiia uman (cultural, biologic, sociologic, istoric, psihologic, economic sau politic), nu putem ocoli un dat funamental al fiinei umane: capacitatea de a comunica printr-o gam extrem de variat de limbaje simbolice, unele construite n prelungirea celor naturale, altele inventate, artificiale. Ca i cultura, comunicarea reprezint un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existena uman. ntregul univers al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie i de comunicare pe care omul le-a inventat i experimentat n decursul istoriei. Omul poate fi definit prin capacitatea sa de a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica informaii, idei i semnificaii, de a le tezauriza n limbaje simbolice i de a le transmite semenilor, asigurnd astfel esutul vieii comunitare i sociale. Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu i structural, fr de care nu putem nelege nici cultura interioar i subiectiv a indivizilor (alctuit din reprezentri, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluri, atitudini), nici cultura obiectiv a societii. Comunicare nseamn, n acest neles antropologic i sociologic, un permanent schimb de informaii, mesaje i semnificaii ntre indivizi i grupuri, prin diverse limbaje (lingvistice i nonlingvistice), care sunt nelese de membrii unei comunitii sociale n msura n care acetia cunosc i utilizeaz coduri simbolice comune. Din aceast perspectiv nu ar fi greit nici afirmaia potrivit creia comunicarea este esena vieii sociale a omului, ntruct viaa n comun, interaciunile practice ale vieii, stocarea informaiiilor i transmiterea motenirii sociale ctre noile generaii nu ar fi posibile fr existena multiplelor forme de semnificare i de comunicare. Domeniile majore ale culturii (religia, tiina, arta, moral i toate formele de exprimare simbolic) pot fi privite i ca forme specifice de comunicare interuman. Religia, n variatele sale manifestri, este n ultima instan o tentativ de a asigura comunicarea dintre om i transcenden, dintre om i divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituii etc. La fel, tiina, ca demers raional i specializat de cunoatere, reprezint o ncercare a omului de a descifra i de a traduce n limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune ntrebri naturii, de a o chestiona i de a condifica rspunsurile primite de cercettor ntr-un limbaj anumit. n fine, educaia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezint n esen modalitatea de a comunica noilor generaii achiiziiile practice i spirituale anterioare, experiena i tezaurul de cunoatere al umanitii. Ct privete vocaia comunicativ a artei, aceasta este de domeniul evidenei. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura toate sunt forme expresive i forme

186

Filosofia culturii

de comunicare interuman. Construind universuri imaginare, arta este o form simbolic de a comunica stri sufleteti, emoii, sentimente i mesaje complexe despre condiia uman. G. Clinescu a formulat una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale poeziei (poezia poate fi luat ca model paradigmatic al artei), definiie ce subliniaz specificul limbajului artistic tocmai dintr-o perspectiv comunicaional:
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii.304

Conceptele fundamentale din aceast paradoxal definiie sunt cele de sens, comunicare i nelegere, precum i cel de iraional, prin care trebuie s nelegem faptul c arta exploreaz tririle umane profunde i ncearc s surprind metaforic misterul lumii, iar mesaj ei este inefabil i ambiguu, ireductibil la idei i noiuni abstrate, raionale. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o configuraie semnificant. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie nepractic. Funcia simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare Cultura i comunicarea sunt o pereche conceptual n toate tiinele care cerceteaz condiia uman. Istoria comunicrii umane i a mijloacelor de comunicare utilizate interfereaz profund cu istoria culturii. tim astzi n ce msur apariia i extinderea televiziunii au modificat profund universul cultural, deci un nou mijloc de comunicare instituie noi comportamente culturale i o nou imagine asupra lumii. Totui, ntre cultur i comunicare, att de strns legate n procesul de antropogenez i n evoluia istoric a omului, nu putem pune semnul egalitii. Dac nu confundm cultura cu societatea, dac delimitm n interiorul sociosferei o zon axiologic anumit, pe care o numim cultur (alctuit din valori, norme, idei, cunotine, atitudini i opere de performan cognitiv i expresiv) i o difereniem funcional de alte forme curente ale practicii umane (chiar dac acestea din urm depind sau sunt modelate de formele simbolice ale culturii), dac nelegem c viaa n comun, deci viaa social, n datele sale elementare, ca i n modalitile hipermediatizate i sofisticate de astzi, nu este posibil fr comunicarea cotidian, de o diversitate ce desfide orice ncercare de sistematizare i de cartografiere teoretic, atunci putem conchide c sfera comunicrii, care acoper i registrul practic-instrumental al vieii umane, este mai larg dect sfera conceptului de cultur. n realitate, spune un specialist n domeniu, cultura i comunicarea formeaz un cuplu ciudat. Nici una nu se explic fr cealalt. Cele dou fenomene nu sunt perfect etane, nu se conin i nici nu pot fi situate n planul reflexiilor paralele prin coresponden analogic305. Totui, cultura i comunicarea interfereaz i pot fi considerate dou noiuni n oglind, dou aspecte ale vieii umane ce se poziioneaz reciproc ntr-o manier ce amintete de figura geometric a bandei lui Moebius. O alt imagine prin care am putea asemna raporturile dintre cultur i comunicare ar fi cele dou componente elicoidale i complementare ale codului genetic. Ambele intervin n raporturile dintre individ i societate, ntr-un mod incontient pentru utilizatori, ambele au o funcie major n intergrarea social i n transmiterea experienei congnitive i practice.
304. G. Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp. 72-73. 305. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 2000, p. 17.

Cultur i comunicare

187

Ele nu sunt identice, dar nici separate. De exemplu, publicitatea n formele actuale este un fenomen de comunicare, dar i unul cu implicaii semnificative n noul tip de cultur. Raportul dintre cultur i comunicare este interpretat n mod diferit n funcie de sensurile ce sunt acordate celor dou noiuni. Comunicarea implic producerea i interpretarea semnelor, fiind astfel o aciune ce ntemeiaz universul cultural, ca univers al semnelor prin care omul traduce non-textul naturii (sau cartea naturii) n textul culturii, n limbaje umane. Omul i construiete relaia cu lumea obiectelor i cu natura prin intermediul relaiilor sale complexe cu semenii, prin interaciuni intersubiective, n contextul crora se fixeaz semnificaiile conferite situaiei i realitii. n aceste relaii cu semenii i cu lumea, omul utilizeaz semne, care ajung s creeze o realitate secund, pe care o numim cultur (i pe care o opunem adesea naturii primare). Aceast natur secund, umanizat, este creat prin intermediul funciei simbolice, funcie pe care omul i-a amplificat-o continuu, inventnd noi forme de semnificare i de comunicare simbolic. Chiar funciile strict practice i instrumentale ale limbajului natural sunt posibile i se exercit eficient numai prin intermediul funciilor sale simbolice intrinseci i subiacente, funcii care nu devin vizibile (dect pentru teoreticianul culturii sau al limbajului) i opereaz n mod incontient, pentru utilizatorii obinuii, n sensul c ei le consider naturale, ca fcnd parte din mecansimul firesc al existenei lor. Aadar, baza unitii dintre cultur i comunicare poate fi gsit n funcia simbolic, specific existenei umane. Dou prejudeci comune ar trebui prentmpinate pentru a nelge semnificaia comunicrii n relaie cu formele de creaie cultural. Prima este aceea care reduce comunicarea uman la formele ei lingvistice, pierznd din vedere galaxia vast a formelor nonlingvistice. A doua prejudecat const n a crede c prin comunicare transmitem un coninut ce ar fi preexistent, elaborat anterior sau indiferent fa de forma prin care este comunicat. Aceast reprezentare comun ne duce la ideea greit dup care cultura ar fi coninutul, iar comunicarea forma n care acest coninut este vehiculat. Eroarea este facilitat i de faptul c n limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termenii de forme de comunicare sau mijloace de comunicare, mijloace prin care am putea transmite orice coninut, de vreme ce considerm c acest coninut este indiferent de constrngerile acestor forme. Or, dup cum vom vedea, coninuturile pe care le transmitem prin limb, de exemplu, prin vorbire sau scriere, nu preexist ntr-o alt form (nonlingvistic) nainte de a fi codificate n limb i actualizate n actul de comunicare. Gndurile, ideile i cunotinele noastre, cele care formeaz coninutul comunicrii lingvistice, nu exist dect fixate n limb, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs sau al unei conversaii. Gndirea nu este anterioar i independent de limb. n pofida aparenelor, gndirea i limba fac corp comun, ntr-o unitate de nedesprit. Desigur, trebuie s avem permanent n minte distincia lui Saussure dintre limb ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare social i istoric, i vorbire ca actualizare i utilizare individual a acestui sistem. Ceea ce se poate comunica prin limb nu se poate comunica (dect aproximativ) prin formele nonlingviste, prin aa-numitele limbajegestuale, vizuale sau sonore, prin diverse manifestri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip de limbaj are o competen comunicaional specific, diferit. n limbajul artistic, de exemplu, coninutul i forma nu pot fi desprite, ele formeaz, dup cum vom arta la capitolul despre comunicarea artistic, o unitate nedecompozabil, ntruct limbajul sau forma operei de art este paradoxal chiar primul element al coninutul ei, n funcie de calitile cruia decidem dac este vorba despre o oper de art sau despre altceva.

188

Filosofia culturii

A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr Revenind la universul comunicrii nonverbale, acesta este vast i precede, pe linie filogenetic i ontogentic, formele verbale de comunicare. Comunicarea nonverbal constituie soclul permanent al relaiilor sociale, suportul i mediul n care se desfoar comunicarea lingvistic. Noile abordri i coli de gndire privesc comunicarea ca un fenomen de relaie, nu ca o simpl transmitere de informaie. Ele subliniaz c a tri nseamn a comunica, a fi n relaie cu mediul (afirmaie valabil pentru orice form de via, nu numai pentru om), iar omul comunic prin ntreaga sa fiin i prin toate formele de manifestare expresiv, nu numai prin cuvnt. ntruct omul nu-i poate tri viaa fr se se manifeste n relaie cu alii, adic s-i exprime prezena, gndurile, interesele i aspiraiile, tot ceea ce face are o semnificaie pentru ceilali, astfel c putem pune semnul echivalenei ntre comunicare i comportament, n sens larg. Nu putem s nu comunicm, nu exist un comportament zero, care s nu aib nici o semnificaie aa sun prima axiom la care au ajuns cercetrile iniiate de antropologul american Gregory Bateson (1904-1980) i de reprezentanii colii de la Palo Alto (California). n universul uman, semnele, semnificaia i comunicarea sunt omniprezente, pentru c nu exist non-comportament sau nu putem s nu avem un comportament, adic un fel de manifestare; incusiv tcerea sau refuzul de a schia vreun gest ntr-o situaie anumit sunt purttoare ale unui sens.
Dac admitem c ntr-o interaciune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus, c este o comunicare, urmeaz n mod firesc c nu putem s nu comunicm, fie c vrem, fie c nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tcere, orice are valoare de mesaj, Astfel, comportamentele noastre i influeneaz pe alii, iar acetia, la rndul lor, nu pot s nu reacioneze la aceste comunicrii i, prin nsui acest fapt, ei comunic.306

Omul este singura fiin care utilizeaz concomitent dou tipuri de comunicare, comunicarea digital i comunicarea analogic. Prima se bazeaz pe un limbaj complet convenional, construit prin asocierea arbitrar (i nemotivat) dintre un semn fizic i un referent (real sau imaginar) sau dintre un semn fizic i un neles abstract, neles consacrat de uzane sociale i culturale (cazul limbilor naturale i al limbajelor logico-matematice, numerice i binare, limbaj artificial pe care se bazeaz noile tehnologii ale informaiei i ale comunicrii, inclusiv calculatoarele actuale). Comunicarea analogic, avnd antecedente n straturile arhaice ale evoluiei umane, include practic orice form de comunicare pre-, para- sau non-lingvistic. n cazul comunicrii analogice, relaia dintre semn i semnificaiile sale este motivat, dei aspectul convenional nu lipsete cu totul; ea se bazeaz pe principiul asemnrii sau al analogiei. Aici intr imensul repretoriu al comportamentului gestual, micarea, mimica, postura, intonaia, privirea, efectele sonore, muzica, precum i semnele iconice, imaginile vizuale, desenele, hrile, diagramele, tot ceea ce semnific prin linii, form, culoare, poziie, decor, amplasare, configuraie etc. Fotografia din buletin ntr n registrul analogic, iar codul numeric personal n registrul digital. Semnificaiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte i n ele conteaz coninutul, pe cnd n limbajul analogic predomin aspectele de legate de relaie i de contextul comunicrii. Teorema lui Pitagora conine i ne comunic tuturor un adevr acontextual, universal, formalizabil. Dar un gest uman are o anumit semnificaie n funcie de contextul
306. Paul Watzlawick, J. Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Editions du Seuil, 1972, p. 46.

Cultur i comunicare

189

social i cultural n care se produce i n care este receptat. A interpreta un comportament presupune cunoaterea cadrului n care acesta se plaseaz; gestul de a face un cadou unei persoane are o semnificaie anumit n diferite contexte relaionale sau culturale. La fel, faptul c o femeie se dezbrac n faa unui brbat are semnificaii diferite dac este vorba de relaia dintre soi sau amani, de o scen de music-hall sau de un cabinet ginecologic. Pentru a interpreta comunicarea i funciile sale interactive, de relaie, coala de la Palo Alto a impus modelul orchestrei, diferit de modelul matematico-cibernetic, al telegrafului (ce reducea comunicarea la actul de transmitere a informaiei), recupernd astfel sensul orginar al termenului de comunicare (a pune n comun, a participa la, a fi n relaie, a mprti). Metaforic, orchestra nseamn un sistem de interaciuni sociale, de relaii interpersonale, la care indivizii particip efectiv, alternnd rolurile de emitor sau receptor, fiind astfel integrai n nveliul comunicrii, integrai n orchestra comunicrii sociale, ce execut o partitur (anonim i invizibil), pe care nimeni nu o scrie complet, dar care rezult din reeaua nesfrit a raporturilor intersubiective, din interaciunea vocilor i a mesajelor. O gramatic sau o logic a comunicrii e posibil pornind de la axioma c toate activitile umane, fiind interacionale, sunt implicit i acte de comunicare, de la practicile cotidiene la tiin, art sau religie, ntruct toate presupun utilizarea unor coduri specifice. Comunicarea este privit astfel ca un fenomen social integral, o structur ce cuprinde orice form de relaie a omului cu lumea natural i social. Revaloriznd potenialul comunicaional al comportamentului uman, n toate manifestrile sale, cu rdcini n straturile biologice i naturale, aceast abordare se distaneaz critic de viziunea logocentric dezvoltat pe suportul raionalismul modern, ce a privilegiat limbajul ca solist al orchestrei numite comunicare, cunoatere sau cultur. Comunicarea lingvistic, ce a fcut posibil evoluia umanitii pn la performanele tiinei i ale tehnicii actuale, e acum integrat n orchestra mai vast a comunicrii i a culturii, orchestr n care se exprim i se aud i alte sectoare, precum limbajul corpului, gestualitatea, imaginea vizual, fotografia, harta, artele plastice i ornamentica, designul, ritualurile i ceremoniile sociale, sportul, teatrul i muzica, filmul, casetele video sau audio, televiziunea cu fulxul ei de imagini, cu tiri, dezbateri politice sau telenovele, Internetul, ce ne permite s navigm n lumile sale virtuale etc. Formele att de variate de comunicare pe care le-a produs cultura modern alctuiesc acum o veritabil orchestr, n care avem de-a face cu o pluralitate deconcertant a vocilor, a codurilor, a mesajelor i a culturilor, n fapt, cu o orchestr a umanitii ce produce spun teroriile critice o muzic disonant i incoerent, pentru c i lipsete att o partitur unitar (cum era ideea de sacru pentru societile tradiionale sau ideea de progres, de eliberarea a omului sau de libertate individual pentru societile moderne), ct i dirijorul, Internetul fiind cel mai bun exemplu pentru acest spaiu al comunicrii ce a devenit incontrolabil. Fraza lui Bateson A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr este interpretat de Daniel Bougnoux n sensul c orice comunicare prespune nelegerea contextului i a codurilor folosite de participanii la interaciunea comunicativ, ntruct nu vei reui s comunicai dac v aflai n disonan sau dac muzica voastr nu se armonizeaz cu partiturile celorlali i cu codurile n vigoare307. Metafora orchestrei se opune modelului mecanic al telegrafului (prin care Claude Shannon a reprezentat comunicarea ca transmitere de informaie pe traseul linear: emitorcodcanalmesajreceptor), subliniind caracterul interactiv al comunicrii, precum i prioritatea relaiei fa de coninutul mesajelor noastre.
307. Daniel Bougnoux, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Polirom, 2000, p. 29.

190

Filosofia culturii

Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi Orchestra este o metafor pentru organismul social sau pentru codul culturii, pentru ordinea simbolic a unei societi determinate sau pentru cultura unui grup social determinat. Orchestra nseamn, n ultima instan, o ordine simbolic transindividual (precum limba), un sistem de convenii sociale i culturale, acumulate istoric, un cod cultural dominant, n care sunt fixate regulile de semnificare i de comunicare valabile. Poi comunica doar dac intri n aceast reea dat i contruit anterior, dac i introduci propria voce i interpretare n polifonia orchestrei, respectnd codul ei. Aceast ordine simbolic a culturii are anterioritate istoric, logic i funcional fa de fiecare actor social i participant la procesele de comunicare i de creaie cultural. Indivizii nu pot controla, nici ignora limbajele n care se exprim i comunic, fiind constrni s-i exprime chiar i dezacordul fa de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor. Omul este scufundat n acest mediu simbolic, integrat n orchestra culturii de care aparine. Pornind de la acesst idee, putem nelege sensul afirmaiei celebre al lui Heidegger c limba este casa fiinei (limba este deopotriv loc de adpost al fiinei i lca al esenei omului308), fiind o realitate care ne domin constant, un medium n care vieuiete omul, precum i afirmaia lui Eminesc dup care Nu noi suntem stpnii limbii, ci limba este stpna noastr. Socializarea i educaia sunt procese prin care aceast ordine simbolic (avnd ca element central tocmai limba) este reprodus (aproximativ) n universul interior al indivizilor, n structura lor psihologic i mental, care le orienteaz comportamentele practice n lumea real. Aceast ordine simbolic face posibil comunicarea i libertatea de expresie, n interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul social, cultural i de codurile uzuale, dar ea impune i o serie de constrngeri i limitri pe care indivizii scufundai n acest mediu comunicaional le accept tacit i nu le contientizeaz critic. Indivizii navigeaz n acest medium cultural i comunicaional, fr a fi contieni de limitele i deficienele sale, precum petii n ap, astfel c, susine McLuhan, nveliul comunicaional i codurile pe care le folosesc oamenii n mod cotidian devin pentru ei un mediu invizibil, considerat a fi natural i firesc, pe care nu au prilejul de a-l pune n cauz dect atunci cnd ntlnesc comportamente alternative i modaliti diferite de comunicare. Culturile umane, n diversitatea lor istoric i structural, i exprim identitatea n primul rnd prin codurile lor simbolice inerente i abia apoi prin coninutul explicit al mesajelor. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor n alt mediu social sau cultural presupune o complicat operaie de traducere i interpretare. Dei mesajele pot avea semnificaie i n alte contexte culturale, codurile care au produs respectivele semnificaii rmn ascunse i nu au vizibilitate dect pentru antropologul sau observatorul ce le cerceteaz, dup ce s-a integrat n mediul de via al respectivei culturi. Ordinea simbolic a unei culturi exercit o dominaie incontient, i deci invizibil, asupra indivizilor i a grupurilor pe care i cuprinde n reeaua definit de codul ei.
A pretinde s creezi n ntregime codul ar fi la fel de inutil ca ncercarea de a plti cu o moned pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune limba mea, tot aa cum nu poate spune moneda mea, cultura mea sau codul meu; n aceste domenii, proprietatea privat nu funcioneaz.309 308. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 340. 309. Daniel Bougnoux, op. cit,.p. 30.

Cultur i comunicare

191

Desigur, marii creatori sunt cei care reuesc s schimbe modul de reprezentare sau de gndire, cei care introduc coduri i mesaje inovatoare, cei care schimb astfel partitura orchestrei (cazul marilor curente artisitice), care aduc componente noi (cazul noilor mijloace de comunicare) sau care reuesc s creeze cu timpul o orchestr nou, asigurndu-i o nou reea social i instituional (e cazul cretinismului). Dup cum vom vedea, teoriile culturii au propus numeroase concepte cu funcie asemntoare, precum ideea de model sau pattern cultural, definind configuraia valorilor i a atitudinilor dominante ale membrilor unei comuniti, ideea de matrice stilistic incontient, n filosofia lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigm, lansat de Thomas Kuhn, n neles sociologic larg, ca mod de gndire, sistem de presupoziii ontologice, epistemologice i axiologice ce determin viziunea de ansamblu asupra lumii i tipurile dominante de expresie i comunicare. Astfel, metafora orchestrei ne ajut s nelegem c modelul cultural dominant pattern-ul unei culturi, cum spun antropologii americani, sau matricea stilistic a unei culturi, cum spune Blaga, impun o serie de constrngerile spirituale, stilistice, inclusiv mediatice. n aceste modele culturale sau matrici stilistic intr i mijloacele de comunicare, ntruct ele joac n general rolul ecosistemului sau al orchestrei ideilor noastre310. Noul univers al comunicrii i al culturii Extinderea mijloacelor de comunicare n mas a scos i mai mult n relief legtura strns dintre formele de comunicare i procesele culturale, interdependen studiat intens n ultimele decenii. Comunicarea, n toate ipostazele sale, joac un rol fundamental n modelarea modurilor de via i n consacrarea unor tipare culturale dominante n cadrul societilor. Noile mijloace de comunicare sunt instrumente culturale cu o for deosebit n orientarea percepiilor i a atitudinilor, n formarea imaginilor despre lume i n difuzarea unor modele de comportament social. n legtur cu aceste mijloace de comunicare electronice s-a vorbit, pe bun dreptate, de potenialul lor educativ extraordinar, subliniindu-se faptul c asistm la un proces fr precedent de democratizare i socializare a valorilor culturale. Graie mass media, miliarde de oameni au acces la informaii i cunotine care le erau inaccesibile nainte, pot cunoate obiceiurile, modurile de via i realizrile artistice ale altor epoci i popoare, au posibilitatea de a face permanent schimb de informaii i de tri concomitent diferite evenimente, de la ntreceri sportive la rzboaie sau revoluii transmise n direct. Fa de modurile n care se desfura comunicarea social n Antichitate sau n urm cu dou-trei secole, schimbarea este gigantic. Cartea tiprit, apoi presa de mas, telefonul, filmul, radioul, patefonul, televiziunea, publicitatea, casetele audio i video, sateliii de comunicare, calculatoarele, Internetul, telefoanele mobile i toat gama noilor tehnologii ale informaiei au produs, n cascad, un salt uria n domeniul comunicrii. Acest caleidoscop al mijloacelor de comunicare a dat natere unui nou tip de cultur, ce a fost numit iniial cultur de mas, datorit impactului social foarte larg; mai recent s-a impus noiunea de cultura media. Extinderea noilor mijloace de comunicare a impus nevoia unei noi alfabetizrii a oamenilor, pentru a se instrui n utilizarea lor i a naviga n realitatea virtual pe care o instituie. Acest fenomen a dus ns i la apariia unor aspecte contradictorii, mai ales pe plan cultural, teoreticienii
310. Ibidem, p. 30.

192

Filosofia culturii

vorbind tot mai frecvent de scderea standardului valoric al mesjalor culturale produse i vehiculate de sistemul mass media i de primejdia manipulrii opiniei publice, aspecte ce vor fi tratate n capitolul despre cultura de mas. Sistemul mass media a creat un nou univers al comunicrii, dar i al culturii, iar raportul dintre cultur i societate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare rapid a valorilor tiinifice i artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei cotidiene, n fapt, la apariia unei culturi de mas, dependente de noile medii electronice. Acest proces are drept consecin schimbarea radical a matricei ambientale n care se desfoar viaa uman. ns circulaia rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i cu circulaia nonvalorilor, a falselor valori. Problema impactului pe care l are sistemul mediatic asupra realaiei dintre om i lume, problema culturii de consum i a efectelor sale degradante reprezint teme centrale pentru gndirea contemporan, teme investigate din varii perspective de sociologie, psihologie i teoria culturii. Sistemul mediatic a produs o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi reluat ntr-un nou registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea excesiv a culturii, de inversarea raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizarea criteriilor valorice, de alienarea uman generalizat, de violena simbolic i fenomenele de manipulare. Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i perspectiva teoretic asupra comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansamblu de semne i limbaje, nu de lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din perspectiva noilor teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre actorii sociali; fiecare individ sau grup constituit se afl scufundat n oceanul comunicrii sociale, fiind simultan emitor de mesaje i receptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Teoria interacionismului simbolic ne spune c fiecare agent social (individual sau colectiv) interpreteaz comportamentul existenial al celorlali, astfel c, ntr-un context determinat al interaciunii lor, fiecare actor acioneaz n funcie de semnificaia pe care o proiectez asupra partenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje mediatice, interpreteaz comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri; raportarea la propriile sale intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sensul pe care l au aciunile celorlali. Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de comunicare. Alturi de potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman, mass media reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou natur, care modific radical structurile cotidianului, modurile de percepie i de gndire, mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii, aa cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe care omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n acest nveli care este invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de efectele acestei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat. Teoreticienii au semnalat i analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i o multiplicare a mijloacelor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei publice. Comunicarea generalizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imagini care se subtituie vieii, faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori, transformai n

Cultur i comunicare

193

consumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general, stabilitatea i evoluia societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin sistemele de comunicare, prin industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit simbolul lumii postmoderne, n care asistm la convertirea tuturor valorilor umane n echivalentul comercial al valorii-marf. Imposibilitatea de a disocia informarea de dezinformare, cunoaterea autentic de manipulare, a dus la amplificarea striilor de confuzie a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri i atitudini ce devin caracteristice pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni informaionale, pe care tocmai noua tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se poate apra n nici un fel, ntruct este complet dependent de structurile, de mesajele i de mijloacele de comunicare care alctuiesc ambientul existenei sale. Societile i elitele lor intelectuale sunt n cutarea unor antidoturi care s protejeze cunoaterea i comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de consum, care au luat n stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i organismele lor imunitare trebuie s-i asume noi rspunderi i competene, absolut necesare pentru a-i dezvolta capacitatea de reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i al confruntrilor informaionale. Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n societile contemporane, societi n care dup cum se tie procesarea i gestionarea informaiilor, strategiile comunicaionale i modul n care acestea reconstruiesc realitatea n plan simbolic devin aspecte predominante. n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital, ntruct instituiile att de influente ale comunicrii produc diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate secund, un mediu simbolic n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. Achiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al comunicrii au dezvluit faptul c grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care proceseaz informaii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional.

2. Abordarea semiotic a culturii Cultura ca sistem de semne Ideea c universul cultural este alctuit dintr-un ansamblu integrat i coerent de limbaje simbolice a fost intuit i formulat nc de teoreticienii Antichitii, dar abia n secolul XX aceast idee a fost transformat ntr-un principiu fundamental de interpretare a realitii umane. Semiotica este considerat o disciplin integratoare, o metatiin i o metod n acelai timp, ce ofer instrumente analitice altor discipline, dar i un domeniu de cercetare n continu expansiune. Ea s-a impus pe temeiul ideii c toate demersurile umane creatoare, cognitive i practice presupun manipularea semnelor, iar viaa uman se desfoar ntr-o lume a semnelor. Semiotica este vzut ca o etap n procesul de unificare a tiinelor pe baza conceptului de semn. Semiotica este definit ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit, n forma ei actual, la nceputul secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii. Studiul semiotic al culturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c ele implic procese de semnificare i de comunicare.

194

Filosofia culturii

Abordarea semiotic a culturii a marcat o distanare critic fa de caracterul relativ speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate n filosofia valorilor sau a limbajului. n ultimul timp, semiotica a cunoscut o accentuat diversificare i specializare. Exist o gam de semiotici, n funcie de decupajele i segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii semnelor. Eco se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare, afirmnd c trebuie s lum n considerare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi, n varietatea i chiar n dezordinea formelor sale311. Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de teoriile care au subliniat caracterul simbolic al creaiilor ce intr n sferfa culturii. Cassirer trebuie menionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929), iar de la noi Lucian Blaga, cu Trilogia culturii (1936), n care subliniaz caracterul revelatoriu (metaforic) al tuturor creaiilor culturale, fa caracterul instrumental pe care l au elementele civilizaiei. Abordarea semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu judeci de valoare), ci este una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem mecanismele interne ale culturii, procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renunat s se mai ocupe de definiiile teoretice ale culturii, ale valorii sau ale artei (pentru c i n cazul lor se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c este), concentrndu-i eforturile pentru a descrie aceste realiti din perspectiva caracterului lor simbolic i semiotic. Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care vin, n principal, din filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor logicieni de a distinge aspectele funcionale ale semnelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot a secolului XX, fiind cea mai dezvoltat disciplin n procesul de abordare semiotic. n cultura romn, Hasdeu a considerat lingvistica o algebr a tiinelor sociale, iar limba un nod al vieii sociale. n limb pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. Limba are o preeminen n lumea uman. Alte sisteme de semne (arta, comportamentul uman, mesajul publicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n faza n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne. Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un cmp de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat ntr-un proces de comunicare. Aceasta este raiunea de a fi a unui sistem de semne: s comunice ceva, cuiva, prin anumite canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg rspndit n gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare. Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Saunders Peirce.312 Alturi de aceti ntemeietori, printre reprezentanii abordrii semiotice a culturii i menionm pe Charles Morris, I.A. Richards, Emile Benveniste, Louis Hjelmslev, Noam Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Boris Tomaevsky i Iuri Tnianov, pe cei grupai n coala de la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsk, pe cei care au dezvoltat semiotica dup al Doilea Rzboi Mondial Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, Claude-Lvi Strauss, A.J. Greimas; pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaional, Max Bense, Helmar Frank, Abraham Moles .a.
v

311. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 19. 312. O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale, ale filosofiei analitice, ale hermeneuticii, ale poeticii i teoriei litaraturii etc., se afl n Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp. 185-302.

Cultur i comunicare

195

Din aceast enumerare nu poate lipsi cel care a revoluionat studiile dedicate raportului intrinsec dintre formele de comunicare i tipurile istorice de cultur, teoreticianul canadian Marshall McLuhan. Dintre contribuiile romneti i menionm pe Tudor Vianu, cu importante studii de stilistic, pe Matyla Ghyka i Pius Servien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus i Radu Cezar. Definiia semiotic a culturii Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici semnificante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic). Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii care sunt integrate ntr-un proces de comunicare. Lingvistul Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline, numite de el semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n snul vieii sociale. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar fi o component a acestei tiine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o paradigm pentru orice abordare de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor constau n bun msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la cele lingvistice, plastice i muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea publicitii. Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare, pstrare i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum a informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia313. Existena social presupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea cunotinelor i pstrarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i pentru acumularea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a informaiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura poate fi privit ca o sum de limbaje, de sisteme semiotice, de texte, prin care au loc traducerea nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei ntr-un sistem. Lvi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, ca sum de reguli, de norme, deci de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n opoziie cu natura. General umanul, natura omului aparine naturii i se caracterizeaz printr-un automatism spontan. Ceea ce e definit de reguli i norme restrictive, adic cultura, constituie relativul i particularul. Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului social, coduri de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora oamenii comunic i construiesc astfel mediul lor specific de existen. Prin lucrrile sale teoretice, Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai sistematic (i mai cunoscut) din aria acestei metatiine, care studiaz repertoriul att de divers al limbajelor i al activitilor de semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i semnificante. El ne avertizeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca procese de comunicare. i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un sistem de semnificare.314
313. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18. 314. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp. 19-20.

196

Filosofia culturii

Distinciile lui Eco sunt fundamentale. Condiiile de posibilitate ale oricrei comunicrii interumane sunt definite prin existena unor coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i traduce experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de semnificare) este o condiie pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ctre destinatar (proces de comunicare). Abia cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem de-a face cu un autentic proces uman de comunicare. Cultura este simultan un proces de semnificare i unul de comunicare. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj nu poate avea loc dect prin utilizarea unui cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care cupleaz entiti prezente i entiti absente. n rezumat, cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeaz aceast articulare funcional ntre expresia material i semnificaia ideal, ntre dimensiunea fizic a unui simbol i nelesurile sale multiple. Cultura este deci un ansamblu de coduri, coduri ce pun n relaii variate semnele sensibile i perceptibile cu un evantai de semnificaii abstracte i ideale. Concepte specifice Semiotica a reelaborat o serie de concepte fundamentale care pot defini i delimita cmpurile creaiei culturale: limbaj, semn, mesaj, cod, simbol, informaie, semnificaie, sens i altele. Noiunile fundamentale sunt cele de semn, cod, mesaj, limbaj, sens, semnificaie. Iuri Lotman definete astfel limbajul: Prin limbaj noi nelegem orice sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit.315 Constatm c Lotman privete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional (funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin modul de organizare semiotic). Semnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer la o alt realitate, diferit de sine. Semnul ine locul altei realiti, reale, imaginare i concepute, dup definiua standard al lui C.S. Peirce. Semnele sunt realiti contradictorii, duale, care unesc o component material i una ideal, una expresiv i una simbolic. Ele sunt realiti sensibile totdeauna, adic sunt o ntru-chipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect sau realiti. Pentru Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acustic. Adic un semn sonor cu o imagine mental. Semnificatul nu este obiectul exterior, observabil, ci conceptul care este un construct cultural. n modelul triadic al lui Peirce, ntre reprezentant (semn) i obiect se interpune interpretantul, care este dependent de contextul social i cultural. Mesajul se refer la coninutul informaional al comunicrii, iar codul la organizarea intern a sistemului de semne, la gramatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i referentul lor. Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil, este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. Ca structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare: Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva materialmente prezent n raza de percepie a destinatarului ine locul la altceva se realizeaz o semnificare.316
315. Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59. 316. Umberto Eco, op. cit., p. 20.

Cultur i comunicare

197

Codul unete o component material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de semnificare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i istoric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: naturale i spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial.317 Astfel, lista acestor coduri este foarte numeroas: codurile comunicrii animale (zoosemiotica); codurile olfactive (codurile parfumurilor, de exemplu, n poezie); codurile tactile (folosite de orbi); codurile gustului; codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical); codurile gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele de politee, semnele militare, conduita protocolar etc.); codurile muzicale; limbajele formalizate (limbajele de calculator, alfabetul Morse, formulele chimice, matematice etc.); codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din interiorul limbii literatura, miturile, structurile narative etc.); riturile simbolice religioase; limbajele coregrafice (dans, balet); limbajul formelor plastice; codurile secrete; codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri umane: cavalerul, gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinifice, politice sau filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie etc.); codurile estetice; codurile comunicrii de mas; retorica .a. Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile predilecte n care se poate exercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga cultur. Tipologia semiotic a culturilor Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n universul semnelor: relaii ntre semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii ntre semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau receptori). Astfel, semiotica este o disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspective asupra semnelor: semantica, sintactica i pragmatica. Ele privesc cele trei relaii fundamentale ale sensului: relaiile semantice, care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent); relaiile sintactice, care se refer la raporturile dintre semne n interiorul unui sistem, al unui limbaj; relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la utilizarea lor de ctre receptor. Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fiind de fapt trei dimensiuni ale procesului de semioz. Tipologia culturilor poate fi fcut n funcie de dou abordri: cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de mesaje, ca sum de texte; cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste texte. Lotman face o tipologie semiotic a culturilor.318 Deci cultura, n al doilea sens, e un complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semnele fa de fapte i ce relaie exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare concomitent dimensiunea semantic i cea sintactic. Prima se refer la raportul dintre semn i nonsemn (referent), iar a doua la raportul dintre un semn i alt semn, la raportul dintre un semn i sistemul de semne n care acesta este integrat.
317. Ibidem, pp. 21-26. 318. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.

198

Filosofia culturii

Cele dou perspective au n vedere raportarea semnului la dou realiti diferite. Semnul poate fi studiat n dou ipostaze. Semnul are relevan fie pentru c nlocuiete ceva mai important dect el nsui, fie pentru c face parte dintr-un sistem de semne ce este mai important dect el nsui. n primul caz, valoarea semnului const n faptul c el desemneaz ceva din realitatea primar, din lumea natural, a nonsemnelor; n al doilea caz, semnul are o semnificaie contextual, ce deriv din faptul c este integrat ntr-un sistem de semnificare i comunicare, ntr-un limbaj simbolic acceptat i codificat. Pornind de la aceste dou atitudini i situaii, Lotman elaboreaz o tipologie bazat pe opoziia dintre cuvnt i text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur: tipul semantic i asintactic; tipul asemantic i sintactic; tipul asemantic i asintactic; tipul semantic i sintactic; Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n culturile reale. Este vorba doar de predomina unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istoric sau ntr-un tip de societate. 1. Tipul semantic i asintactic. Tipul semantic se caracterizeaz prin faptul c semnele sunt nfiri diferite ale aceleiai semnificaii, iar diferitele semnificaii elaborate reprezint trepte spre absolut. Expresia este material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se ntlnete frecvent n epoca medieval. n reprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt opuse semnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt etc.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor supreme. Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn nonexisten. Acest tip de cultur este orientat spre semn, spre cuvnt, care reprezint o realitate de sine stttoare, i nu spre text, de aceea este un tip asintactic. n acest caz, expresia nu are valoare independent, valoarea ei este determinat de locul coninutului pe care l exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor este separat de esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia ca expresie a divinitii, mprtania, oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este fragmentat). O alt caracteristic este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia este deseori iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a coninutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, un semn iconic. Artistul era un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, originalitatea era exclus, un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar adevrul reprezenta o continu adncire n semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabloul lumii era atemporal, iar timpul nu afecta semnele, ci nonsemnele. Semnificaia se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi lecturi diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate fi interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios. Tabloul lumii este un tablou atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor temporale. Este vorba de un grad nalt de semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului, care semnific, nu asupra textului. Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie)

Cultur i comunicare

199

ale aceleiai semnificaii. Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cunotine diferite, ci aprofundarea aceleiai cunotine. n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnificaie (vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal este cel care confer semnificaie n sistemul social. A pierde acest loc este sinonim cu a pierde puterea, care este determinat, ca i azi, de locul individului ca semn n ierarhia sistemului. Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la un nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material i ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim este cuvntul nespus, care nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material bine determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie material nul. 2. Tipul asemantic i sintactic. Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor absolutiste, interesate de organizarea intern i de centralizarea sistemului. El reabiliteaz activitatea practic, bunul sim i duc la o desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare, ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui semn depinde de sistemul din care el face parte. A fi nseamn acum a face parte din ceva supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc. n acest caz, lumea nu mai are adncime, dar are suprafa. Coninutul semnelor deriv nu din raportul lor cu nonsemnul, ci din raporturile lor din interiorul sistemului de semne, singurul care organizeaz i instituie semnificaii. Reabilitarea funciei practice nseamn de fapt reabilitarea funciei pe care o are n sistem semnul respectiv. Interesele practice se situeaz deasupra semnificaiilor simbolice. Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i umplute cu semnificaii funcionale, instrumentale (scade importana icoanei sau a ritualului de la Curte). Atitudinea strict teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura sufer un proces de simplificare. Valoarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu un coninut din alt serie, ci integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate (ucazurile lui Petru cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea nu este egal cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor fraciuni organizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de semne nregistreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a organicitii sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice, cu subordonarea lor treptat la legile ntregului. Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade pe organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se transform ntr-un Leviatan. Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la instituionalizarea culturii. Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic, culturile semantice (Evul Mediu, romantismul) glorificau eroii care mor, care sunt nfrni, pieirea, nu victoria, prin care i dobndeau faima dup moarte. 3. Tipul asemantic i asinctactic. Tipul asemantic i asintactic exprim un moment de criz istoric, iar tendina de resurecie a naturalului fa de cultural, deci de desemiotizare i chiar de distrugere a sintaxei, devine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele, ci lucrurile reale (ap, pine, via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitate are

200

Filosofia culturii

nu ceea ce este o parte a unui sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile anterioare sunt considerate negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de principiul nsui al semnului. Lumea semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvintele, ca un concentrat al socialului, sunt vorbe goale, expresie a ceea ce este nenatural. Prin opoziie, adevrul aparine de lumea lucrurilor reale, naturale, iar semnul, care reprezint o alt realitate, este de fapt o ficiune. Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitudinea lui Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de fapte. Adevrul se afl n sfera extra- sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul natural. Semnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la cuvinte. De aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar sistemele politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentul n care apare teoria dreptului natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta pe cineva (rege, clas etc.) i aciona ntr-un grup restrns (cast), Robinson Crusoe nu simbolizeaz nimic, ci doar pe sine nsui, avnd orgoliul de a se izola i de a se individualiza. Libertatea era echivalent cu eliberarea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate acceptabil fiind suveranitatea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar umanitatea este prezent efectiv n individul izolat. Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el este interesat s deconstruiasc cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c real este numai individul, iluminitii cad n capcana aceleiai irealiti. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un semn de gradul al doilea. 4. Tipul semantic i sintactic. Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitar ce este concomitent semnificant i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziunilor istoriciste i a hegelianismului, cu mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au neles i sunt integrate ntr-un ansamblu istoric. Sistemul de semne care d valoare este istoria. S nu-mi vorbii de destin; istoria este destinul, a spus Napoleon. Este vorba de reabilitarea istoriei reale, cotidiene, a universului real vzut ca un sistem semnificant, care i exprim esena ideal n fenomene contingente i ntmpltoare. Exist doar faptele care au semnificaie semantic (dezvluie ceva din esena lumii) i o semnificaie sintactic (sunt un moment n evoluia sistemului). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un limbaj articulat semantico-sintactic. Gndirea critic este interesat acum s descifreze realitatea uman n toate componentele sale, s analizeze limbajul i discursurile care sunt posibile n interiorul lui, expresiile i structura lor sintactic, aspecte ce au o funcie simbolic n raport cu organizarea social. Presupoziia noii paradigme este c esena lumii umane nu poate fi descifrat dect prin analiza universului simbolic al culturii. Este epoca dominat de curentul realismului n cmpul creaiei literare i artistice i de perspectiva evoluionismului i a pozitivismului n gndirea filosofic i social. Aceste tipuri culturale nu se ntlnesc n realitatea istoric n formele lor ideale, pentru c orice moment istoric conine n dispozitivul su spiritual i cultural tendine i orientri contradictorii. Istoria real amestec stilurile i tipurile de cultur,. Cu toate acestea, gndirea teoretic poate stabili unele dominante stilistice i linii de gndire, ce difereniaz marile epoci culturale i istorice.

Cultur i comunicare

201

3. Abordarea comunicaional a culturii De la teoria comunicrii la teoria culturii Dup cum tim, comunicarea a fost definit adesea ca fiind aciunea de transmitere a unei informaii (indiferent prin ce mijloace) de la un emitor la un receptor. Transferul de informaii este un proces universal ce se poate regsi n domenii foarte variate (lumea fizic, animal, uman), dar comunicarea uman presupune mai mult dect un simplu transfer tehnic de informaii. De aceea, fr a intra n disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicrii, ne referim doar la formele de comunicare ce sunt definitorii pentru existena uman. Definit ntr-un sens riguros, comunicarea interuman presupune o relaie practic i simbolic, o interaciune n oglind a participanilor la un dialog, n care ei se afl concomitent sau succesiv n ipostaza de emitori i de receptori care, utiliznd un sistem de semne definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) i un mijloc (canal) de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe ntre ei informaii, mesaje i semnificaii. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i mesaj, care vizeaz coninutul comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le vom aborda dect tangenial. Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un context social i cultural determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o capacitate special, anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem ce codific mesajele i le transmite printr-un canal, astfel nct receptorul le poate decodifica i interpreta, nelegnd sensul pe care emitorul vrea s-l comunice. n literatura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii, model ce a fost consacrat prin schema lui Harold D. Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticieni din perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, pe baza unor cercetri anterioare, Lasswell i propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci ntrebri fundamentale, grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what channel with what effect? Schema conine elementele ce intervin n orice comunicare: who? (cine?); 2) says what? (ce spune?); 3) to whom? (cui?); 4) in what channel? (prin ce canal?); 5) with what effect? (cu ce efect?). n aceast formul, actul comunicrii angajeaz urmtoarele elemente:
EMITOR cine? MESAJ ce spune? MEDIU prin ce canal? RECEPTOR cui? IMPACT cu ce efect?

Dei a fost criticat pentru perspectiva unidirecional a comunicrii i reducerea ei la un act de transmitere a unor informaii, formula lui Lasswell are avantajul c surprinde, ntr-un mod simplu i expresiv, componentele eseniale ale comunicrii. Ea reprezentat baza pentru cercetrile i dezvoltrile teoretice ulterioare asupra proceselor de comunicare. Din schema lui Lasswell lipsete contextul social al comunicrii, precum i ideea de feedback, de interaciune social, de dialog. n sfrit, alt aspect care este omis (sau este subneles): orice comunicare autentic presupune existena unui cod comun, n sens sociologic i cultural, pe care l ntrebuineaz cei care particip la un act de comunicare. Codul (de exemplu, o anumit limb sau un model iconografic) este un sistem de simboluri i de convenii acceptate, un sistem supraindividual, cu determinri istorice i culturale. Dar aprecierile asupra schemei lui Lasswell trebuie s in cont ele nsele de contextul istoric n care autorul i-a elaborat modelul de analiz

202

Filosofia culturii

a comunicrii i de problemele pe care voia s le abordeze prin intermediul acestui model. Autorul a fost interesat, n mod particular, de analiza de coninut a mesajelor politice i de efectele propagandei, pornind de la presupoziia c orice mesaj de acest tip are intenia de a influena opiniile i comportamentul receptorilor. n consecin, dup aprecierile unor specialiti, pentru analiza propagandei politice, formula era foarte potrivit319. Abordrile teoretice mai recente, dezvoltate n prelungirea unor coli de gndire social precum interacionismul simbolic, opereaz cu un model praxiologic i sociologic al comunicrii, analiznd fenomenul comunicrii ca element integrat n substana vieii sociale i culturale.320 Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n aspectele ei relaionale, prin care membrii unei comuniti opereaz cu simboluri, limbaje i mesaje care le permit s interacioneze practic i s atribuie semnificaii congruente unor valori, norme i reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz unii la alii, organizndu-i mediul de via. Orice component activ din spaiul societii (individ, grup social, instituie etc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale comunicaionale. Funciile comunicrii n viaa social sunt vitale i multiple. Unele teorii, precum cea a lui Roman Jakobson, au subliniat funciile diferite ale comunicrii lingvistice, de la cea orientat spre funcia referenial i informativ pn la cea estetic i persuasiv. Pe lng funcia de informare i de socializare a valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale, formarea motivaiilor i aspiraiilor, faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o intrinsec funcie educativ, de nvare social, de promovare a culturii i de formare a opiniei publice, precum i funcia de divertisment i de recreere. n concluzie, comunicarea este principalul instrument de integrare a individului n societate i de modelare a culturii sale. Noile teorii asupra comunicrii, mai ales cele care au analizat comunicarea de mas, dezvoltate n a doua jumtate a secolului XX, au subliniat ideea c nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere a informaiilor ntre indivizi considerai n mod singular i atomist, fie n ipostaza de surse, fie n cea de destinatari ai comunicrii. Comunicarea trebuie privit ca o interaciune social complex a indivizilor i actorilor implicai ntr-o situaie existenial determinat, interaciune cu diverse registre funcionale, de la cele practice i instrumentale la cele simbolice i creatoare. Din aceast perspectiv antropologic i sociologic, comunicarea este apreciat ca un act fundamental al fiinelor umane aflate n interaciune social. Comunicarea implic ntregul comportament al omului, nu doar limbajul, fiind un act ce influeneaz comportamentul celorlali, o interaciune vie ntre actorii care particip, ntr-un context socio-cultural determinat, la construirea semnificaiei pe care o acord realitii i propriilor aciuni, la definirea situaiei existeniale n care se afl, a orizontului de via i a perspectivelor n care i proiecteaz destinul. Astfel, comunicarea reprezint o dimensiune definitorie a existenei umane. Ea este prezent n toate actele i manifestrile umane, de la cele practice i cotidiene pn la cele de cunoatere i de creaie, care formeaz cultura unei societi. Prin intermediul registrului att de divers al formelor de limbaj i de comunicare nteruman sunt formulate i transmise ideile, opiniile i cunotinele, sunt tezaurizate simbolic rezultatele experienei practice, cognitive i simbolice, rezultate ce sunt transmise prin sistemul educativ al societii din generaie n generaie.
319. Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, p. 20. 320. Vezi Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.

Cultur i comunicare

203

Comunicarea mediaz toate interaciuniile sociale i toate formele de creaie uman, asigurnd coeziunea societii i continuitatea procesului istoric. Comunicarea simbolic l-a nlat pe om din starea natural n starea social i cultural. Astfel, limbajul, n nelesul su primar, este indicatorul condiiei umane. Comunicarea prin intermediul semnelor, pornind de la nvestirea unor obiecte naturale, a unor aciuni i comportamente umane cu funcia de semnal, de indice sau de semn pentru a exprima i a transmite o informaie, o idee sau o atitudine pn la construirea unor sisteme simbolice, convenionale i abstracte, trebuie privit ca un factor prim al antropogenezei i ca un factor constitutiv al culturii, n varietatea formelor sale de creaie i de expresie. n fond, cultura este un ansamblu de limbaje simbolice, de sisteme de semnificare i de sisteme de comunicare. Drept urmare, teoriile comunicrii pot fi privite ca un capitol al antropologiei filosofice i culturale. Pornind de la aceste sensuri ample, comunicarea trebuie neleas ca o component definitorie, structural, a existenei umane i a culturii. Aadar, comunicarea este actul cultural primar, ce presupune un schimb interactiv de mesaje ntre indivizi, grupuri, societi, culturi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip de aciune social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o necesitate vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos al societii. Informaia este astzi materie prim i surs a dezvoltrii. n societatea informaional, n lumea comunicrii generalizate, omul este dependent de reelele mediatice n care este ancorat, de uriaul habitat mediatic n care triete (televiziune, radio, calculator, satelii de telecomunicaii, telefon mobil etc.), habitat ce i condiioneaz nu numai existena, dar i viziunea asupra existenei, imaginea asupra lumii. n consecin, teoriile contemporane ale culturii au ca punct de plecare fenomenul comunicrii i teoriile asupra comunicrii, pe care le includ n mod firesc. Astfel, concepiile filosofice i sociologice asupra culturii se dezvolt astzi fie n prelungirea unor teorii ale comunicrii, fie au n centrul lor tematic i problematic analiza procesului de comunicare social. Teoria culturii a preluat rezultatele cercetrilor empirice dedicate comunicrii, mai ales cele care privesc efectele comunicrii n mas asupra universului cultural. Teoriile privind comunicarea de mas au alimentat, pe diverse filiere teoretice i metodologice, teoriile culturii de mas. Iar teoriile privind cultura media (care domin de cteva decenii studiile culturale) au modificat treptat, dar n mod relevant, i agenda tematic a filosofiei culturii, n ipostaza sa de disciplin metateoretic. Filosofia culturii are astzi un alt statut epistemologic dect n urm cu un secol. Ea i pstreaz statutul de disciplin metateoretic, dar i-a abandonat n bun msur tradiiile speculative. Ea are astzi funcia de a integra, ntr-un model teoretic supradisciplinar, rezultatele unor cercetri empirice, precum i demersurile analitice ale unor discipline particulare, ce investigheaz universul cultural, n diversitatea sa. Ca disciplin cu vocaie integratoare, filosofia culturii cumuleaz analizele descriptive i cele interpretative, fiind n primul rnd un demers reflexiv i critic, avnd funcia de a interpreta semnificaiile pe care le au diversele forme de creaie i de expresie cultural pentru condiia uman. Ea studiaz totodat i influena pe care o are modelul cultural pentru evoluia particular a societilor, ntr-o lume n care asistm la procese de globalizare i de integrare, dar, concomitent, i la renaterea identitilor culturale i la interesul crescut al societilor pentru patrimoniul lor spiritual. Este semnificativ i traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicrii. De la studierea empiric a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor i a comportamentelor, asupra

204

Filosofia culturii

opiniei publice i a opiunilor electorale, pe termen scurt i n anumite situaii conjuncturale, teoriile comunicrii au trecut la analiza efectelor neplanificate, indirecte, de durat lung, punnd n eviden rolul comunicrii n construirea realitii, capacitatea sistemului mediatic de a influena societatea i cultura n ansamblu, de a modela credine, idei, concepii asupra societii, viziuni asupra lumii. Complexitatea acestor influene exercitate de sistemul mediatic este dovedit i de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii comunicrii (teoria cultivrii, teoria dependenei de media, agenda setting, spirala tcerii, teoriile privind decalajele informaionale i cognitive etc.), toate ncercnd s descifreze amploarea, profunzimea i caracterul contradictoriu al efectelor mass media asupra culturii i societii.321 Din perspectiva filosofiei culturii, o semnificaie deosebit are teoria lui Marshall McLuhan, pe care o vom prezenta n continuare. Mediul este mesajul Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin ocul produs iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n gnrirea secolului XX i n metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. Teoreticianul canadian i-a ctigat o faim internaional n anii 60 i 70 datorit studiilor sale referitoare la efectele exercitate de mass media asupra gndirii i a comportamentului social. Tezele sale ocante privind modul n care mijloacele de comunicare influeneaz structura percepiei i a gndirii umane au fost formulate iniial n lucrarea Galaxia Gutenberg, din 1962, iar ulterior au fost dezvoltate n lucrrile Understanding Media: The Extension of Man (1964) i The Medium Is the Message (1967). n dezacord cu o ntreag tradiie a raionalismului european, dominat de o viziune logocentric, el a impus o abordare a culturii dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd mijloacelor de comunicare un rol fundamental n existena uman i n evoluia societilor.322 Ideile sale, formulate n urm cu 40 de ani, sunt considerate i azi un sistem de referin pentru teoriile privitoare la sistemul mediatic. De aceea, este foarte important s nelegem corect tezele i demonstraiile sale, nainte de a le aprecia i critica. McLuhan a fost interesat s determine specificitatea fiecrui mijloc de comunicare i s arate influena mijloacelor de comunicare, n ansamblul lor, asupra individului, a culturii i a societii. Teza central a lui McLuhan. Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare predominante n cadrul unei societi determin o structurare specific a universului cultural, a modurilor de gndire i a formelor de via. Pornind de la ideile istoricului Harold Innis, McLuhan consider c istoria culturii este condiionat de evoluia mijloacelor de comunicare. Aceast viziune a fost acuzat c supraliciteaz determinismul tehnologic n dauna altor factori. Iat cum rezum McLuhan, ntr-un interviu n care i s-a cerut s-i expliciteze ideile sale pardoxale, principiile care i-au condus strlucitele analize dedicate culturii:
321. Pentru analiza acestor influene i a modelelor teoretice propuse vezi Denis McQuail, Sven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, mai ales cap. 4; Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Mass media i societatea, Editura Comunicare.ro, 2003; JeanNol Kapferer, Cile persuasiunii. Modul de influenare a comportamnentelor prin mass media i publicitate, Editura Comunicare.ro, 2002; Mihai Coman, Mass media, mit i ritual. O perspectiv antropologic, Iai, Polirom, 2003; Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001. 322. Marshall McLuhan, Mass media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997.

Cultur i comunicare

205

Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia mea este larg: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor omeneti, de la haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au fost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de coninutul comunicrii.323

Astfel, McLuhan este cel care a descoperit i impus n tiinele sociale i umane o idee nou, aceea c mijloacele de comunicare, prin chiar natura lor, influeneaz n chip decisiv viziunea oamenilor asupra lumii, percepia, gndirea i organizarea societii. Simplu spus, este important nu numai ce anume comunicm, ci i prin ce mijloc de comunicare transmitem un mesaj. Aceast idee a fost sintetizat de McLuhan n formula the medium is the message (mediul [mijlocul de comunicare] este mesajul). ntr-o formulare maximalist, teza lui McLuhan ne spune c influena formei de comunicare este mai important dect influena coninutului comunicrii. Ca s nelegem aceast tez, ce a strnit numeroase interpretri i controverse, este necesar s reconstituim presupoziiile de la care pornete autorul i s refacem ntr-o structur logic paii demonstraiei sale. Voi ncerca s explic schema raionamentului su, pornind de la principiile pe care le invoc i de la interpretrile pe care le d unor evenimente i schimbri culturale cunoscute. Mesajul distinct al formei de comunicare. n concepia noastr comun, mesajul este un coninut informaional ce este transmis printr-un canal (mediu) de comunicare, fr ca acest canal s influeneze coninutul informaional transmis. Ne imaginm canalul de comunicare ca un simplu vehicul ce transport un coninut oarecare, precum un vagonet ce preia un minereu i l descarc la o destinaie oarecare. Aceast reprezentare este fals, ne spune McLuhan, ntruct i mijlocul de comunicare nflueneaz receptorul, nu numai coninutul transmis. La fel precum mijloacele de transport utilizate de o societate (car, trsur, vapor, cale ferat, avion), indiferent ce ncrctur (mesaj) transport aceste mijloace, nflueneaz modul de via, organizarea muncii, relaiile dintre oameni, deci societatea n ansambul ei. Sistemul noilor mijloace de comunicare cuprinde telegraful, radioul, filmele, telefonul, computerul i televiziunea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele, au amplificat sau exteriorizat ntregul sistem nervos central, transformnd astfel toate aspectele existenei noastre sociale i psihice324. Aceste mijloace fac parte din imensul aparat tehnic i simbolic creat de om, pornind de la cea mai simpl unealt i de la cuvntul rostit. Ele reprezint o extensie a organismului, a corpului, a simurilor i a ideilor, o ntru-chipare n lumea fizic a coninuturilor ideale pe care le proceseaz sistemul nervos central, sistem ce semnific n contextul citat lumea interioritii i a subectivitii, ipostaza creatoare a mecanismului spiritual specific uman. McLuhan susine c mijlocul de comunicare utilizat de oameni produce efecte secundare (de lung durat), ce se adaug la efectele imediate pe care le produce coninutul explicit al mesajului. Aceste efecte secundare ce se produc n mod incontient, efecte pe care nici teoreticienii nu le-au sesizat sunt mai importante dect coninutul mesajelor n ceea ce privete tipul de cultur al unei societii. Forma de comunicare influeneaz receptorul ntr-un alt mod dect coninutul ce se transmite prin aceast form. Este vorba de influene neintenionate, incontiente, profunde i pe termen lung. Dup cum explic Paul Levinson, un discipol
323. Ibidem, p. 232. 324. Ibidem, p. 237.

206

Filosofia culturii

i continuator al ideilor lui McLuhan, privitul la televizor are o influen mult mai semnificativ asupra vieii noastre dect emisiunea concret sau coninutul programului la care ne uitm325. Coninuturile programelor televizuale ne pot aduce noi informaii asupra unui eveniment, ne pot schimba opiniile despre un partid sau lider politic, ne pot modifica reprezentrile, atitudinile i evalurile fa de o problem social, urmate adesea chiar de schimbarea comportamentului fa de o situaie determinat, dar utilizarea ndelungat a televiziunii, ca mijloc de comunicare predominant, indiferent de mesajele pe care le transmite, modeleaz ntr-un anumit fel schemele mentale ale receptorilor, determin o anumit organizare a aparatului perceptiv i o anumit structur a gndirii. Televiziunea produce mecanisme mentale de un alt tip dect cele formate de cultura bazat pe scris, determin o alt viziune aspra lumii, alte reprezentri ale spaiului i timpului. La criticile care i s-au adus, autorul a rspuns c nu este vorba de a subaprecia coninutul mesajelor televizuale, ci de a lua n seam i fora modelatoare intrinsec a acestui mijloc de comunicare. Este vorba de influena cumulativ pe care o are faptul ca atare de a ne uita zilnic la televizor, nu de influena imediat pe care o are coninutul emisiunilor asupra opiniilor sau atitudinilor noastre fa de un fenomen anumit. Influena mijlocului predominant de comunicare ntr-o societate privete cadrul mental n care se formeaz diversele noastre opinii, idei i atitudini, cadrul ce ajunge n ipostaza de structur a priori a sensibilitii i a gndirii, cu rol de tipar organizator i funcional fa de diversele mesaje pe care le receptm prin media i chiar fa de informaiile i coninuturile pe care le obinem din experiena direct. Astfel, rezumnd, faptul c ne obinem cele mai multe informaii despre lume prin intermediul imaginii televizuale, i nu prin lectura unui text are efecte considerabile asupra configuraiei noastre mentale i asupra viziunii noastre asupra lumii. Imaginea televizual determin o anumit organizare a reprezentrilor i a informaiilor, o anumit structur psihomental, structur diferit de cea produs de cultura scris, de textul tiprit, de citirea crilor. Sensul raional al tezei paradoxale c mediul este mesajul const n faptul c mijlocul predominant de comunicare produce efecte autonome, profunde, de natur structural, alturi de efectele imediate produse de coninutul explicit al mesajelor care sunt transmise prin respectivul mijloc de comunicare. Aceste efecte structurale sunt insesizabile, se multiplic n lan, de-a lungul generaiilor i al secolelor. De exemplu, mijloacele electronice de comunicare formeaz un adevrat univers n care se desfoar existena noastr, fr a fi contieni de efectele pe care le produce asupra noastr acest univers care ne conine.
Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc fericii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass media asupra omului, mijlocul nsui este mesajul, nu coninutul; nu neleg c mijlocul este i mesajul c, trecnd peste jocul de cuvinte, [mijlocul de comunicare] literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i transform orice raport ntre simuri.326

Aa cum spune McLuhan, utilizatorii acestor mijloace sunt scufundai, precum petii n ap, n acest mediu nou de comunicare i nu-l vd, nu-i cunosc efectele. Noile mijloace de comunicare modeleaz viaa utilizatorilor, a emitorilor i a receptorilor, deopotriv, i impun
325. Paul Levinson, McLuhan n era digital, Editura Librom Antet SRL, 2001, p. 48. 326. McLuhan, op. cit.p. 230.

Cultur i comunicare

207

anumite forme de interaciuni sociale. Coninutul oricrui mijloc ne orbete mereu, mpiedicndu-ne s vedem caracterul lui. Influena profund exercitat de media asupra individului este de natur incontient. Astfel, trim n nveliul culturii media fr s-i percepem caracteristicile i limitele. De aceea, McLuhan apreciaz c lumea i cultura media n care trim scufundai reprezint un mediu invizibil pentru noi. Structura aparatului senzorial uman. Cum se explic aceast influen distinct a mijlocului de comunicare? Autorul introduce aici o serie de presupoziii de natur psihologic, referitoare la componentele sensibilitii umane i la interaciunea dintre aceste componente. McLuhan consider c tehnologiile create de om sunt prelungiri i extensii ale simurilor umane. Condiia ideal a omului este aceea n care toate simurile sale sunt active i se afl n armonie. Condiia real (adic istoric) a omului este ns aceea n care un anumit dispozitiv senzorial (auzul, vzul), modelat prin tradiie i educaie, dobnete un rol predominant n raport cu alte forme de comunicare. Cnd un mijloc de comunicare devine preponderent se produce un dezechilibru n structura sensibilitii umane. Aa s-a ntmplat cu vorbirea, cu scrisul i cu audovizualul. Efectele cele mai pregnante ale mijloacelor de comunicare (oral, scris, electronic) se datoreaz nu att coninutului transmis prin intermediul lor, ci mediului de comunicare utilizat ca atare. Mijlocul de comunicare exercit prin el nsui o influen formativ asupra subiectului receptor, modelndu-i deprinderile perceptive i structura spiritual, indiferent de coninutul comunicat. Distincia dintre mediile calde i reci. McLuhan propune o distincie (discutabil, din multe puncte de vedere) ntre mijloacele de comunicare calde i reci; el se refer la efectele senzoriale diferite ale mijloacelor, n funcie de definiia lor, nalt sau joas: mediile calde (radioul, fotografia, cinematograful, alfabetul fonetic, tiparul) sunt mai ncrcate de informaie i solicit o implicare mai sczut a utilizatorului; mediile reci (telefonul, benzile desenate, televiziunea) sunt mai reduse ca informaie, permind o mai mare participare senzorial a utilizatorului. Un mediu fierbinte/cald este acela care extinde un singur sim, dndu-i o definiie nalt. Definiia nalt caracterizeaz mijlocul ce ofer o bogie de informaii i nu solicit o participare profund a receptorului. Aceste mesaje complete fac apel mai mult la abstracie dect la imaginaie i determin o detaare raional. O fotografie posed, vizual vorbind, o definiie nalt. O band desenat are definiie joas, pentru c ofer extrem de puin informaie vizual. Aadar, bogia de informaii variaz n sens invers fa de participarea receptorului. Telefonul e un mijloc rece/cu definiie sczut, deoarece urechii i se pune la dispoziie o cantitate mic de informaie. Vorbirea e i ea un mijloc rece, pentru c se ofer foarte puin, fiind nevoie ca restul s-l completeze cel care ascult. Mediile reci, adaptate concretului i spontaneitii, angajeaz puternic interlocutorii i, deci, participarea lor activ. Mijloacele fierbini, n schimb, pretind o participare sczut din partea receptorilor. Noile mijloace de comunicare modific structura culturii McLuhan a susinut c noile tehnologii informaionale i comunicarea audiovizual pe care o mijlocesc modific fundamental modurile de gndire i structura de ansamblu a culturii contemporane, structur diferit de cea pe care a produs-o tehnologia tiparului. Periodizarea istoriei umane ar trebui fcut, n viziunea autorului, avnd drept criteriu predominana unor

208

Filosofia culturii

mijloace de comunicare, astfel c nlocuirea dominanei unui mijloc de comunicare cu dominaia altuia duce la transformarea de ansamblu a societii. Din punctul de vedere al miljoacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi parcurs trei ere culturale distincte. Prima er, specific societilor tribale, arhaice, tradiionale, nealfabetizate, este dominat de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, n care se manifest o interdependen profund ntre activitile i grupurile sociale, ntre funciile acestora, ntre valorile i atitudinile umane, puin difereniate. Un anumit comportament uman avea concomitent semnificaii economice, morale, religioase, sexuale, politice sau de alt natur. n culturile oralitii, individul era integrat organic n comunitatea de limb, de apartenen i de via. Comunicarea oral presupune prezena fa n fa a interlocutorilor, utilizarea curent a aceluiai cod, fapt ce determin o solidariate organic a indivizilor, o predominan a codurilor comunitare de conduit. Aceste culturi inhib iniiativele individuale i nu ncurajeaz desprinderea indivizilor de corpul social, de comunitatea lingvistic n care sunt integrai. Omul societilor tradiionale tria n lumea magic a cuvntului rostit, subjugat de puterea acestuia de a crea un univers sonor ncrcat de semnificaii. Este o cultur a spaiului acustic, simul solicitat preponderent fiind auzul. A doua er a umanitii este inaugurat de inventarea scrisului i a alfabetului fonetic, de extinderea comunicrii i a culturii scrise, specifice societilor alfabetizate. Comunicarea prin intermediul scrierii presupune alte operaii mentale dect cele utilizate n comunicarea oral. Scrisul i cititul determin o reorganizare a ntregului aparat senzorial i psihologic. Succesiunea literelor n cuvntul scris i a propoziiilor n fraze are o similitudine cu desfurarea operaiilor logice pe care le presupune un silogism, mecanism prin care trecem, pas cu pas, de la premise la concluzii, nlnuind astfel o demonstraie raional. Utilizarea scrierii ca mijloc de comunicare predominant genereaz structuri psihologice i mentale diferite de cele anterioare. Apariia tiparului n secolul al XV-lea a modificat treptat structura societii, modurile de gndire i de percepie, producnd autonomizarea valorilor, gndirea discursiv i individualismul n plan social. Scrisul i apoi tiparul au favorizat procesele de abstractizare mental, dar i pe cele de separare i de individualizare social. n Galaxia Gutenberg, simul solicitat preponderent este vzul. Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloacelor electronice de comunicare, care produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan ce resolidarizeaz valorile, spaiile sociale, indivizii i grupurile sociale, producnd aa-numitul sat global. Mijlocul de comunicare fundamental al erei electronice este televiziunea. Tehnologiile comunicrii electronice solicit mai multe simuri. Umanitatea ar fi parcurs aadar trei faze: comunitile tradiionale n care predomin comunicarea oral, societile moderne n care predomin scrisul i tiparul, societile contemporane n care predomin comunicarea audiovizual. Percepia i imaginea noastr asupra realitii depind hotrtor de mijlocul de comunicare predominant pe care o societate l folosete. Mijlocul de comunicare utilizat (oral, scris, audiovizual) determin o anume structur a informaiei i a cunoaterii. Fiecare mijloc de comunicare privilegiaz un anumit sim, o anumit form de percepie i favorizeaz un anumit mod de a vedea lumea, de a ne raporta la datele experienei. Folosirea unui mijloc de comunicare produce anumite transformri n structura percepiei, transformri care se petrec n

Cultur i comunicare

209

structura reprezentrii i n configuraia mental a utilizatorilor. Iat ce nseamn paradoxul mediul este mesajul. Fiecare mijloc de comunicare este asociat cu o anume tehnologie i produce anumite efecte n planul organizrii sociale sociale. n epoca modern, apariia tehnologiei mecanice, a mainii (tiparul este chiar un prototip al mainii), extinderea acestora o dat cu formarea modului industrial de producere a bunurilor au dus la un nou tip de organizare a muncii i a societii, diferit de cel tradiional. Mainile, ca structuri mecanice, automate, modific relaiile noastre reciproce, relaiile dintre oameni, relaiile cu noi nine i cu lumea. Este mai puin important ce anume produc acestea, ct raporturile de comunicare i de interaciune social pe care le genereaz civilizaia de tip industrial, asociat cu forma de comunicare scris, cu alfabetizarea, cu un anumit tip de educaie etc. Organizarea muncii i a relaiilor interumane a fost modelat pn acum de tehnica fragmentrii, ce reprezint esena tehnologiei industriale. n schimb, noile tehnologii ale informaiei creeaz alte relaii ntre indivizi, alte forme de activitate i presupun un grad mai ridicat de asociere uman, de interaciune social. Caracteristicile noilor tehnologii electronice de codificare a informaiei i de comunicare genereaz efecte sociale care se afl la polul opus fa de cele produse de civilizaia industrial. Ele produc efecte profund integratoare i descentralizatoare, n aceeai msur n care mainile au avut un rol de fragmentare i, complementar, de centralizare a spaiilor sociale i publice. Condiionarea tipului de cultur de predominana unor mijloace de comunicare ne poate duce i la ideea c exist o nrudire ntre formele de creaie, o unitate stilistic a configuraiilor culturale. Teorema lui Pitagora nu putea fi formulat ntr-o cultur a oralitii. tiinele moderne ale naturii, n special mecanica lui Newton, cu presupoziiile lor privind infinitatea i uniformitatea spaiului i a timpului, nu se puteau dezvolta dect n noul cadru spiritual modelat de Galaxia Gutenberg, de civilizaia tiparului. Teoria relativitii, formulat de Einstein, geometriile neeuclidiene, logica matematic i polivalent, teoriile privind complementaritatea unor descrieri i explicaii ale aceluiai fenomen, noile modele cosmologice, cu versiuni diverse, dependena cunoaterii de context i de observator, multiplicarea stilurilor artistice, a limbajelor i a experienelor estetice, relativizarea valorilor i a reperelor, hibridarea stilurilor i a perspectivelor sunt manifestri i expresii ale altei paradigme culturale, fiind legate de apariia noilor mijloace electronice de comunicare. Cultura media i satul global McLuhan (care a murit n ultima zi a anului 1980) nu a avut ansa de a asista la extinderea n mas a calculatoarelor personale i a Internetului, dar prin tezele sale a anticipat efectele comunicrii online, subliniind analogia acestora cu procesele de comunicare verbal din cultura oralitii. n consecin, spune McLuhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la o transformare total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cultura atomizat, individualist, fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismului la era mijloacelor electronice, care unific i integreaz valorile i atitudinile ntr-o reea de legturi reciproce ntre indivizi, dezvoltnd o contiin sinestezic integral.
Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al punctelor de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a unei lumi n mozaic, n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu reacie i computere o lume simultan,

210

Filosofia culturii

unde domnete totul-deodat, unde totul intr n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp electric absolut.327

Trecerea de la cultura oralitii la cultura bazat pe scris a antrenat o schimbare fundamental. McLuhan consider c piesele lui Shakespeare ilustreaz tranziia de la cultura tradiional (oral), bazat pe auz, la cultura modern, bazat pe scriere. El interpreteaz piesa Regele Lear ca pe o metafor a tranziiei spre modernitate. Modernitatea nseamn autonomizare, fragmentare, alfabetizare, individualizare i specializare. Cultura oralitii a supralicitat auzul, cultura scris a supralicitat vzul. Cultura contemporan se bazeaz pe imaginea audiovizual i pe interferena dinamic a tuturor mijloacelor de comunicare, care se conin unele pe altele. De exemplu, filmul cuprinde comunicarea verbal, cea scris i cea prin imagine, fiind o sintez ntre comportamentul actorilor, imagine, muzic, scenografie, costume etc. Imaginea n micare a filmului cumuleaz astfel atribute i virtui care nainte aparineau unor forme de comunicare diferite. Imaginea televizual integreaz, la rndul ei, celelalte forme de comunicare i de expresie, dup cum Internetul, cu noile sale performane i utilizri, cu realitatea virtual pe care o face posibil, opereaz o integrare la alt scar. Noile mijloace ar avea ca efect o retribalizare a omenirii, apariia unui sat global, n care toi indivizii se afl potenial conectai la aceste mijloace de comunicare. Milioanele de oameni aezai n jurul televizorului, absorbind echivalentul modern al nvturii amanice de la o surs autorizat, reprezint o realitate foarte asemntoare cu vechile relaii tribale de instrucie i control. n satul global al comunicrii generalizate exist posibilitatea ca toi s comunice cu toi, servindu-se de noile tehnologii de comunicare. Astzi, satul global este modelat de reelele Internetului, de transmiterea simultan a imaginilor, de schimbul de informaii prin e-mail, fiind o lume simultan, o lume n mozaic, o lume n reea. Noile media modific felul n care individul percepe lumea, ele modeleaz sensibilitatea i gndirea oamenilor. Deci ele produc treptat o nou viziune asupra lumii i un nou tip de cultur, cultura media. Limbajul, vorbirea, gndirea, tiparul, nsemnele grafice, crile se vd acum supuse unei presiuni din partea mijloacelor electronice, mijloace care reorganizeaz aparatul senzorial al omului, dar i modurile de reprezentare i atitudinile fa de lume. Noile mijloace de comunicare le conin, integrate, pe cele anterioare. Astfel, coninutul oricrui mijloc de comunicare este ntotdeauna un alt mijloc. Coninutul vorbirii e procesul concret al gndirii. Coninutul scrierii este vorbirea, cuvntul scris e coninutul tiparului, iar tiparul e coninutul telegrafului. Mesajul oricrui mijloc, al oricrei tehnologii, presupune o schimbare de scar sau ritm, ori introducerea unei structuri noi n viaa omului. Mijlocul care conine mesajele influeneaz mediul de via uman prin chiar structura sa i prin setul de activiti pe care le presupune. Analogia dintre mijloacele de comunicare i mijloacele de transport este instructiv. De exemplu, calea ferat, ca un nou mijloc de transport, a schimbat masiv viaa societilor. Ea nu a introdus micarea, transportul, roata sau drumul n societatea uman, dar a accelerat i a amplificat scara la care se desfurau anterior anumite activiti umane. Ea a produs, cu timpul, o reorganizare a vieii umane, a produs un nou tip de ora, noi forme de munc, de interaciuni sociale i de distracii. Aceste efecte sociale s-au produs independent de mrfurile ce erau
327. Ibidem, p. 250.

Cultur i comunicare

211

transportate pe calea ferat (independent de coninutul, de mesajul explicit al acestui mijloc numit cale ferat) i indiferent dac o anume cale ferat funciona la tropice sau n inuturile nordice. Calea ferat, ca atare, ca nou mijloc de transport, are propriul ei mesaj, propriile sale efecte sociale, indiferent de ce anume se transport pe ea. Avionul, accelernd viteza transportului, tinde s dizolve forma specific a oraului creat de calea ferat i, totodat, politica i forma de asociere, independent de scopul pentru care este el utilizat. Noile teorii asupra comunicrii, n prelungirea tezelor lui Marshall McLuhan, aduc o perspectiv original n evaluarea efectelor comunicrii: aceste efecte nu mai sunt doar o funcie a coninuturilor i a mesajelor, ci i a structurii i a tehnicilor specifice fiecrui mijloc de comunicare. Mass media nu sunt doar instrumente, canale de transmitere a informaiei, ci i mijloace care, prin natura i specificul tehnologiei lor i al modului de percepie pe care l solicit, nflueneaz organizarea mental a reprezentrilor, imaginea interioar a omului asupra lumii. 4. Cultura de mas un nou tip de cultur Mass media i noua realitate cultural Apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura contemporan. Ceea ce numim astzi mass media reprezint de fapt un sistem foarte diversificat de dispozitive tehnice prin care se desfoar comunicarea de mas, ce are alte caracteristici dect comunicarea interpersonal sau de grup. Acest tip de comunicare introduce o alt relaie ntre emitor i receptor, o relaie ce nu mai este una nemjlocit, ci este inter-mediat de mijloace tehnice. Emitorul este acum o instituie, o organizaie specializat, iar n locul receptorului putem vorbi de o lume a receptorilor, ce cuprinde indivizi, grupuri i colectiviti largi, mase eterogene i dispersate georgafic. Relaia dintre aceste instituii, ca surs, i masa, ca lume a receptorilor, este una impersonal i asimetric, fiind mijlocit de sisteme tehnologice prin care se transmit unidirecional informaii i imagini, mesaje cu un coninut simbolic, pe care receptorii le preiau sau le interpreteaz n funcie de structura lor cognitiv, de interese, valori i ateptri. Efectele acestor noi mijloace de comunicare n mas s-au multiplicat n cascad, producnd o nou realitate cultural, diferit fa de lumea culturii tradiionale i fa de cultura din epoca modern clasic (dezvoltat n intervalul dintre perioada Renaterii i prima jumtate a secolului XX), anterioar, aadar, acestei explozii comunicaionale. Teoreticienii au investigat aceast nou realitate cultural, codificnd-o iniial prin conceptul de cultur de mas, apoi prin alte concepte, precum industriile culturale, cultur de consum, cultur mozaicat i, n sfrit, cultur media. Este greu s inventariem schimbrile sociale i culturale produse de extinderea noilor mijloace de comunicare. Totui, cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a revoluiei tiinifico-tehnice din secolul XX i a extinderii noilor forme de comunicare: A aprut o nou infrastructura tehnologic a comunicrii sociale, care permite difuzarea global a informaiilor i a mesajelor. A aprut un public de mas, de dimensiuni fr precedent, care are necesiti culturale noi, stimulate de mesajele mediatice, astfel c cererea modeleaz oferta cultural. ntre realitatea primar (lumea natural i lumea faptelor sociale) i receptorii conectai la sistemului mediatic se interpun acum numeroase verigi intermediare, care produc un univers al imaginii, ce dubleaz universul primar al vieii.

212

Filosofia culturii

A aprut astfel o realitate mediatic, secund, distinct fa de realitatea primar. Este imaginea realitii, pe care mass media o construiete, prin mesajele sale. ntruct mass media sunt sistemul ce are capacitatea de a defini i interpreta realitatea social, ele constituie i instana ce produce reprezentrile, imaginile i atitudinile prin care indivizii se raporteaz la realitatea social, orientnd astfel conduita lor i a autoritilor publice. Imaginea pe care construiesc mass media asupra realitii sociale este preluat de masa receptorilor i devine un reper cognitiv, axiologic i praxiologic, ce orienteaz atitudinile, reprezentrile, opiniile i comportamentele actorilor sociali i politici. Condiia social a culturii i a artei s-a schimbat n mod fundamental, astfel nct comunicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social. Aceste mijloace noi au dus la integrarea rapid a valorilor tiinifice i artistice n mediile sociale, la inseria culturii n universul cotidian. Cultura de mas preia i difuzeaz n cmpul social informaii, cunotine, idei i interpretri elaborate n domeniile specializate ale cunoaterii i ale creaiei. Au aprut nlocuitorii tehnici ai operei de art (fotografii, albume, discuri, reproduceri, filme, casete video, teatrul radiofonic etc.), care formeaz un univers tehnologic i o lume independent fa de operele artistice pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Aceste dispozitive tehnice alctuiesc o lume aparte, a simulacrelor, dup cum spune Jean Baudrillard, o realitate diferit de realitatea primar a operelor de art. Teoriile culturii trebuie s in seam de aceast nou ontologie a semnelor. n aceste condiii, contactul direct cu opera de art i experiena estetic nemijlocit sunt nlocuite cu experiena mediatizat a receptorilor. Arta, din statutul ei social privilegiat, de expresie a unor triri, atitudini i stri ale condiiei umane, a intrat n simbioz cu aspectele tehnice i a cobort n planul vieii practice a comunitilor. O pies de teatru vzut la televizor sau ascultat la radio nu produce aceleai stri i sentimente n receptor ca n momentul n care este vzut ntr-o sal de teatru. Cultura de mas a atenuat separaia sociologic i istoric dintre cultura savant a elitelor tiinifice i artistice i cultura maselor. Distincia cu valoare operativ este acum aceea dintre cultura specializat i cultura de mas. Cultura de mas, care devine predominant, este acum mijlocit de tehnic, astfel nct Ren Berger a propus conceptul de tehnocultur pentru a defini aceast nou cultur, o cultur dependent de noile tehnologii. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapid a operelor de art din cercul restrns al specialitilor n cercul larg al conumatorilor, al maselor, n societatea de mas.328 El face o distincie ntre cmpul restrns al culturii (intelectuali, instituii, creatori, grupuri de elit etc.) i cmpul larg al culturii, care este alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai. Apariia i extinderea acestor noi realiti culturale sunt fenomene ce au o legtur direct cu apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare. Dar trebuie s observm c aceste procese au o conexiunea profund i cu alte schimbri fundamentale din secolul XX. Ele trebuie puse n legtur cu noua imagine tiinific asupra lumii, cu revoluiile tiinifice i tehnologice, cu schimbarea paradigmelor din gndirea filosofic i a limbajelor artistice, cu schimbrile treptate ce au avut loc n planul de adncime al societilor i n fundamentele civilizaiei. Teoreticienii au ncercat s introduc anumite distincii conceptuale, pentru a elabora o hart a acestor schimbri ncruciate, o imagine mai coerent a corelaiilor multiple dintre
328. Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.

Cultur i comunicare

213

schimbarea social i schimbarea cultural. Dac valul culturii de mas poate fi pus n conexiune expresiv cu societatea de mas, ca stadiu ultim al modernitii, actuala cultur media trebuie privit ca o ipostaz nou a culturii de mas, o cultur ce se edific pe suportul societii postindustriale, al societii informaionale i al economiei bazate pe cunoatere, o economie suprasimbolic. Ponderea pe care o avea proletariatul societilor industriale, ce reprezenta masa angajat n sfera activitilor productive din cadrul acestora, se diminueaz treptat, o dat cu introducerea noilor tehnologii, astfel nct n societile postindustriale clasa de mijloc devine preponderent, dar se extinde i sistemul birocratic i personalul angajat n domeniul serviciilor publice. n sfera economic i politic asistm la intrarea n scen a cognitariatului, elita ce proceseaz informaiile, desfoar activiti de cunotere i manageriale, produce expertiza tiinific i asigur funcionarea imensului aparat mediatic. Privit n ansamblul ei i n relaia sa cu societatea informaional, aceast nou cultur este numit adesea cultur postmodern, avnd n vedere caracteristicile ei structurale. Este o cultur n care mass media joac un rol fundamental, o cultur cu alte coduri, dar care produce i o alt viziune asupra lumii. n trecerea de la modernitate la postmodernitate are loc o schimbare de paradigm cultural. Extinderea comunicrii de mas i a culturii de mas a readus n discuie sensul culturii, valoarea i condiia ei. Aspectul cel mai important, care trebuie subliniat nainte de orice alte considerente, privete faptul c noile mijloace de comunicare au permis o difuzare social a creaiilor i a valorilor culturale ctre un public de dimensiuni fr precedent n istoria umanitii. Prin accesul unor largi categorii de populaie la informaie i la valorile culturale s-a schimbat fundandamental relaia dintre cultur i societate. Sistemul mass media are un excepional potenialul educativ i formativ. Dar utilizarea acestui potenial depinde de o serie de factori de ordin politic, economic i social. Muli teoreticieni consider c subordonarea sistemului mediatic fa de interesele comerciale a ratat ansa de a folosi acest sistem n scopuri educative. Pe lng efectele pozitive de care am amintit, cultura de mas ridic i o serie de ntrebri referitoare la calitatea mesajelor difuzate, la utilizarea mijloacelor electronice de comunicare n scopuri preponderent comerciale, la transformarea lor n instrumente ale violenei simbolice. Datorit impactului lor social, aceste mijloace au amplificat posibilitile de manipulare a indivizilor prin mesajele mediatice, au problematizat i procesele de formare, socializare i educaie, care trebuie abordate n ali termeni dect cei tradiionali. Solicitrile mediului social asupra indivizilor sunt tot mai diversificate, astfel nct i rspunsurile lor trebuie s fie diversificate, creatoare, anticipative. Extinderea sistemului mass media i a noilor tehnologii ale informaiei i comunicrii a pus n faa indivizilor i a societii probleme noi. n primul rnd este vorba, aa cum am mai spus, de o nou alfabetizare a indivizilor, de formarea unor deprinderi i abiliti de a utiliza aceast tehnologie. Accesul la aceast tehnologie este ns condiionat de un anumit statut socioeconomic, de care nu beneficiaz toi membrii unei societi. Utilizatorii acestor tehnologii dobndesc din start un avantaj cultural i social, fiind beneficiarii unor fluxuri informaionale care le mbogesc orizontul de cunoatere i capacitatea de a comunica. Se creeaz astfel, n plan social, noi decalaje, care sunt acum de natur informaional i cognitiv. Diversitatea mediilor de informare reprezint un factor ce determin noi forme de via i noi interaciuni sociale. Internetul ofer instituiilor publice i cetenilor posibiliti noi de

214

Filosofia culturii

comunicare i interaciune, pe care nici nu le puteam bnui n urm cu cteva decenii. ns noile tehnologii implic i anumite riscuri. Internetul poate reprezenta i un factor de resegmentare social i politic, alimentnd diferenele dintre cei care au acces la reea i cei care nu dispun de aceast ans, din diferite motive. Aceste diferene au implicaii semnificative n ceea ce privete formarea cultural a indivizilor, stocul de cunotine i baza de date la care au acces. Sunt diferene ce pot aprea n cadrul unei comuniti locale, dar i la nivelul unei societi, ntruct utilizarea noilor tehnologii de comunicare a devenit un criteriu de performan i de selecie, n toate sferele de activitate social. Sistemul mediatic confer putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltrii actuale. Sensuri ale noiunii de cultur de mas Societile moderne, industrializate i urbanizate, sunt societi de mas, cu mari aglomerri umane, concentrate n metropole sau centre industriale. Fa de societile tradiionale, societile moderne introduc un nou mod de via, n care timpul este segmentat riguros n timpul de lucru i timpul liber. Astfel, a aprut nevoia social de a umple acest timp liber cu produse, servicii i activiti culturale i distractive. Cultura de mas a aprut pentru a rspunde acestei nevoi. Din alt perpsectiv, cultura de mas este un nou tip de cultur, diferit att fa de vechea cultur popular (specific societilor agrare), ct i fa de cultura specializat, nalt, savant. n gndirea romneasc, Blaga a impus distincia dintre cultura minor i cultura major. Cultura popular i cea specializat au coexitat de a lungul istoriei ca dou niveluri distincte de cultur, dar nu complet izolate, ci influenndu-se reciproc. Ceea ce numim cultur specializat (pentru a nu utiliza termeni ce au conotaii valorice, precum cel de cultur nalt sau de creaie cult, opus celei folclorice) este cultura elaborat de ageni specializai, de creatori profesioniti, de intelectuali. Acest tip de cultur a aprut o dat cu scrisul i s-a dezvoltat n forme foarte variate n decursul secolelor. Ea cuprinde gndirea religioas, tiinific, flosofic i ntregul complex al creaiei artistice. O dat cu apariia tiparului, universul culturii specializate s-a mbogit enorm, devenind ceea ce numim cultur modern, n formele ei tiinifice, filosofice i artistice cunoscute. Instituiile ei sunt bibliotecile, slile de teatru sau de concert, expoziiile sau muzele .a. n acelai timp, cultura popular sufer un proces de erodare i de dispariie treptat. nc un aspect mai trebuie precizat. Formele acestei culturii specializate, mai ales ale culturii moderne, nu pot fi nelese dect dac receptorul are o anumit pregtire cultural i o educaie estetic prealabil. Pentru a descifra mesajul acestor creaii trebuie s cunoatem codurile i limbajele n care sunt elaborate. n cazul acestor creaii, publicul se specializeaz i el. Teoriile tiinifice moderne nu sunt accesibile oricui, dup cum i unele operele literare i o mare parte din creaiile picturii moderne sunt dificil de neles fr o anumit pregtire, fr o educaie prealabil n respectivele domenii. Aceste creaii sunt destinate publicului, n principiu oricui, dar creatorul nu este condiionat n mod direct n actul su de creaie individual de ateptrile unui public anumit. Dei are nevoie de succes (de glorie), de recunoaterea social a operei sale, creatorul se considera autonom fa de gustul publicului i este orientat de criterii valorice, de performan, specifice domeniului su. Succesul este, n cultura modern, un rezultat al valorii operei.

Cultur i comunicare

215

Cultura de mas trebuie raportat la formele culturii moderne pentru a-i nelege mecanismele i semnificaia. Cultura de mas nu este o cultura produs de mase, ci destinat maselor. Ea este produs de specialiti sau de instituii specializate n acest sens. Cnd evoluiile economice, tiinifice i tehnologice au dat natere unor noi mijloace de comunicare, acestea au preluat i difuzat operele i mesajele culturii moderne sau populare, transformndu-le pentru a corespunde cu nevoile i ateptrile consumatorilor de media. Datorit progreselor tehnologice au aprut i noi forme de expresie, precum cinematograful. Explozia audiovizualului a nsemnat i o diversificare a formelor de divertisment, pentru umplerea timpului liber, dar i apariia unor noi genuri i forme de expresie (teatrul radiofonic, reportajul TV, filmul documentar etc.). Aadar, sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat radical. Au aprut cultura de mas, in ipostaza de corelativ cultural al societii de mas, i a aprut marele public, masa n ipostaza de ansamblu al receptorilor poteniali, al consumatorilor de cultur. Este un tip nou de cultur, dependent de sistemul mediatic, cultur ce se adaug celor dou tipuri de cultur despre care am vorbit, cultura popular tradiional i cultura specializat. Cultura de mas se intercaleaz n spaiul aprut ntre cele dou niveluri culturale anterioare, acoperind acest interval populat de mase, mase ale cror nevoi culturale nu puteau fi satisfcute nici de vechea cultur popular, nici de cultura specializat modern. La cultura specializat, nalt, care este cultura produs de elitele intelectuale moderne, masele nu aveau dect un acces limitat, datorit nivelului de pregtire pe care l presupune descifrarea codurilor sale specifice. Treptat, cultura de mas tinde s nlocuiasc cele dou culturi anterioare, s le absoarb operele i mesajele. Destinatarul culturii de mas nu mai este publicul specializat al operelor ce aparineau culturii specializate moderne, ci un public eterogen, nespecializat. Pentru nevoile culturale i pentru ateptrile acestui public trebuie create (produse) alte tipuri de opere, de mesaje, care s fie atractive i accesibile sub raportul coninutului, dar s fie accesibile i din punct de vedere comercial, pentru a fi vandabile i a aduce profit productorilor. Cultura de mas este rezultatul acestor solicitri i a mijloacelor de comunicare capabile s difuzeze pe scar larg acest tip de opere. Cultura de mas este subordonat astfel logicii economice a cererii i a ofertei, a obinerii profitului. Creaia devine acum producie de tip industrial, fiind subordonat (nu autonom) fa de ateptrile acestui nou public, care este alctuit din consumatori de cultur. Relaia creator-receptor este nlocuit de relaia producie-consum. n ipostaza de consumator, publicul de mas se raporteaz la oferta culturii de mas ca la nite bunuri sau mrfuri, pe care le evalueaz n funcie de utilitatea lor n raport cu nevoile i aspiraiile sale. Receptorii ce formeaz aceast mas de consumatori (audiena sau publicul, n termenii comunicrii de mas) se raporteaz i la produsele ce au atribute i valene culturale adecvate deprinderilor pe care le-au dobndit n calitatea lor de consumatori de mesaje media, cutnd noutatea, senzaionalul, divertismentul. n concluzie, spre deosebire de creaiile culturii specializate, unde criteriul valoric era predominant, n cultura de mas devine predominant criteriul comercial. Produsele acestei culturi trebuie vndute, iar producerea lor industrial trebuie s fie rentabil. Uneori, productorii acestui nou tip de cultur au tradus i operele culturii specializate n codurile i registrele culturii de mas, pentru a putea fi ajunge la consumatorii de mesaje mediatice.

216

Filosofia culturii

Cultura de mas i colonizarea sufletului Cultura de mas a devenit o realitate n societile contemporane. Universul planetar este nconjurat acum de aceast centur dens de informaii, mesaje, imagini, care stpnesc imaginarul colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Datorit impactul ei social, analiza culturii de mas a devenit o tem prioritar pentru teoreticienii culturii. Astfel, Edgar Morin329, cu circa patru decenii n urm, aprecia c aceast cultur reprezint un subsistem caracteristic societilor moderne. Teoreticianul francez consider c apariia acestei culturi de mas trebuie pus n legtur, n primul rnd, cu procesele de modernizare social, privite n complexitatea lor, ntruct este vorba de schimbri n planul gndirii tiinifice i al aplicaiilor tehnologice, de schimbri politice, economice, sociale i culturale, toate fiind interconectate i interdependente sub aspect funcional. Cultura de mas este cultura specific a societilor industrializate moderne, n care masele dobndesc un nou rol politic, social i cultural. Cultura de mas exprim aceast nou realitate a societilor moderne. n acelai timp, succesul i atracia noilor forme ale culturii de mas, ce mbin dimensiunea informativ i educativ cu cea de divertisiment, au devenit forme dominante n n societile dezvoltate, fapt ce a dus la extinderea i ptrunderea acestui tip de cultur i n societile cu un statut economic i politic de periferie. Inevitabil, n lumea modern, care este organizat geopolitic pe schema centru-perifiere, periferile se afl n cmpul gravitaional al metropolei, att sub raport economic, ct i cultaral. Periferiile copiaz mimetic, uneori sub constrngeri politice foarte severe, modelele culturale, stilurile artistice, ideologile i concepiile politice ale metropolei. Din aceast perspectiv, cultura de mas, dezvoltat iniial n societile occidentale, are i o semnificaie de natur geopolitic. Este un tip de cultur ce s-a nscut n Statele Unite i s-a aclimatizat rapid n mediile Europei occidentale. Edgar Morin susine c produsele, mesajele i semnificaiile pe care le vehiculeaz aceast cultur sprijin, ntr-un mod profund, dar insesizabil, tendina civilizaiei occidentale de a cuceri noua Afric, adic interioritatea uman, sufletul indivizilor i al popoarelor, dup ce, prin performanele sale economice, tiinifice i tehnologice, Occidentul a cucerit i a colonizat militar pri masive din geografia lumii, din Amercia Latin, din Asia i Africa. Dup prima colonizare, militar, formal, exterioar i geografic, dispozitivul civilizaional occidental a trecut la a doua colonizare, avnd ca obiectiv industrializarea spiritului i a produselor sale, colonizarea sufletului, un teritoriu ce trebuie s devin acum noua pia de desfacere a produselor culturale industrializate. Cultura de mas, difuzat prin mass media, depete frontierele culturale i lingvistice, se rspndete pe tot globul, ea este cosmopolit prin vocaie i planetar prin extindere. Mai mult, cu o intuiie genial, Edgar Morin afirm c acest tip de cultur pare a fi prima cultur universal din istoria omenirii330. Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al treilea: a treia revoluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnologia comunicrii i a informaiei), a treia cultur, i anume cultura de mas, dup cea religioas, cea clasic i cea modern, de factur naional. Cultura de mas alctuiete o ciudat noosfer, care plutete
329. Edgar Morin, Cultura de mas, in Sociologia francez contemporan, antologie de Ion Alua i Ion Drgan, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp. 626-636. Antologia conine extrase din lucrarea lui Edgar Morin, LEsprit du temps, Paris, Editions Grasset, 1962. 330. Ibidem, p. 629.

Cultur i comunicare

217

la nivelul cotidian al vieii. Este o cultur cu granie fluide, care se supraadaug culturii naionale, culturii religioase i culturii umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Dup Edgar Morin, cultura de mas ar avea trei caracteristici fundamentale: este produs pe cale industrial; este difuzat prin mass media; se adreseaz masei, adic unui conglomerat de indivizi diferii, unui public ce se extinde potenial la totalitatea receptorilor. Societile moderne sunt, astfel, societi policulturale, n care avem focare diferite de cultur: coala, biserica, statul, creatorii individuali, diferite instituii i uniuni de creaie, precum i mass media i lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegreaz celelalte culturi i modelele constituite, le asimileaz i le ptrunde. Ea are o vocaie cosmopolit n sensul c se poate extinde la nivel planetar. Cultura de mas s-ar caracteriza prin absena spiritului critic i a intersului pentru valoarea mesajelor. Ea se bazeaz pe o manipulare a dorinelor i a ateptrilor culturale, producndu-le indivizilor o stare de somnambulism cultural, acetia fiind dirijai ntr-un mod incontient spre anumite reprezentri, opinii i comportamente sociale. Astfel, cultura de mas este privit adesera ntr-un mod negativ, ca o cultur fabricat pe cale industrial i vndut negustorete. Fa de acest tip de cultur s-a declanat critica elitist a intelectualilor. Dintr-o perspectiv aristocratic asupra culturii, s-a spus c aceast cultur de mas nu este cultur, sau este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede n aceast cultur un divertisment al sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un opium pentru popor, un barbituric, o mistificare deliberat. Astfel, alienarea prin munc este prelungit n alienarea prin consum i distracii, instrumentat de aceast fals cultur. Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii sunt folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii, dar ea nu este creaia lor, este o co-producie, avnd caracter industrial, comercial i de consum. Prin mesajele accesibile i practicile ei semnificante, prin ritualurile pe care le presupune consumul ei cotidian, cultura de mas tinde s anuleze distana dintre cultura de elit i cultura de consum, dintre via i reprezentarea ei, dintre realitate i imaginea realtii. Cultura de mas e vzut adesea ca o mitologie a fericirii, avnd drept scop s coboare de pe piedestal cultura nalt i s-o aduc n plasma cotidianului. Astfel, elitele culturale sunt somate adesea s-i depeasc rezistenele psihologice i axiologice fa de cultura de mas, s se integreze n acest val, s hoinreasc pe marile bulevarde ale culturii de mas. Edgar Morin consider c acest tip de cultur reprezint o rscruce n secolul XX. Cultura de mas exprim condiia existenial a societii de mas i a societii de consum, din capitalismul trziu, societi ce ofer indivizilor o via mai puin supus necesitilor materiale, dar tot mai mult supus fleacurilor. Teorii critice privind cultura de mas coala de la Frankfurt, mai ales prin Adorno i Marcuse, a dezvoltat o teorie critic a culturii de mas, a culturii produse i difuzate de sistemul mediatic. Cultura de mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu spiritul comercial i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i standardizarea modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra universului cultural.

218

Filosofia culturii

Aa cum am mai spus, Marcuse a afirmat c societile contemporane au reuit s nfptuiasc o contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de consum care are capacitatea de a administra dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi artificiale i de a controla imaginarul colectiv, producnd un consumator pasiv, mpcat cu situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se detaeze critic fa de realitate i s i se opun. Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fr opoziie. Mass media favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie intens a nonvalorilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri negative, de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat continuu de producia abundent de imagini. Cultura de consum, s-a spus de attea ori, uniformizeaz indivizii i nu le stimuleaz gndirea critic. Oferta cultural complex solicit formarea unei contiine critice pentru ca individul s poat selecta din aceast ofert valorile autentice, s le disting de nonvalori, potrivit unor criterii solide. Indivizii trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice, deprinderi i interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Pericolul este de a-l transforma pe individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s participe la formarea personalitii sale. Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exterioare, n aceeai msur au crescut constrngerile interioare, consider exponenii colii de la Frankfurt. Exteriorizarea tot mai accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiritual, asociat unei conduite senzorialiste, ce caut doar plcerea. Ei consider c salvarea poate veni numai de la apariia unei contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale, periferizate astzi. Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea de specialitate. Teoreticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale, n care coexist diverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i manifestri ce aparin contraculturii. Cultura elitei, aparinnd unui cerc restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte larg. Cultura de mas actual nu trebuie confundat cu fenomenele care aparin culturii populare, tradiionale. Edgar Morin a definit cultura de mas ca un ansamblu de mituri, simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic contemporan. Ea presupune un anumit tip de producie, organizat dup normele produciei industriale, de serie, precum i un lan de circuite de difuzare social prin care aceast cultur ajunge la un public vast i eterogen. Ea vehiculeaz un val de informaii haotice cu structur mozaicat i tranzitorie. i aceast cultur de mas se diversific i se fragmenteaz n funcie de anumite grupuri sociale i profesionale, asigurnd procesul simbolic de interaciune social. Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o perspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreticieni consider c vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat, iar alii insist asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticienii (vezi aa-numita coal de la Constanz, reprezentat de Hans-Robert Jauss sau Wolfgang Iser) acord un rol privilegiat receptorului, considernd c efectele culturii de mas depind de orizontul de ateptare al publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta agresiv a culturii de mas. El poate alege din aceast ofert un segment care corespunde orizontului su, refuznd alte componente. Teoriile

Cultur i comunicare

219

interacionismului simbolic consider c viaa social este definit printr-un schimb continuu de mesaje ntre actorii sociali, mesaje care sunt interpretate diferit, iar comportamentul lor este determinat de aceste interpretri. Cultur clasic/cultur mozaicat O dat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au numit cultura mozaicat, un tip de cultur ce are o structur diferit fa de cea clasic. Abraham Moles a impus termenul de cultur mozaicat pentru a defini aceast nou structur i configuraie a valorilor culturale n contextul comunicrii generalizate de azi.331 Fizionomia acestei culturi ar fi determinat de: un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene; absena legturilor stabile dintre componentele culturii; lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului; relativism valoric, lipsa de coeren i de stil. Structura clasic a culturii era una organizat vertical, piramidal; ea pornea de la cteva principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pianjen, avnd o structur reticular, ordonat. n schimb, noua structur cultural este una orizontal, mozaicat, din care lipsete un tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele, atitudinile, ideile i motivaiile. Individul este nucit de avalana informaiilor din mediul cotidian, este incapabil s le ordoneze, s le stpneasc n mod critic, astfel nct ajunge s fie caracterizat de un enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui Ren Berger, o tehnocultur care dezintegreaz structurile vechii culturi, fr s produc o nou coeren. Aceast situaie a generat atitudini diferite fa de mass media, de la optimismul excesiv pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a tehnicilor i a gustului popular? Fie folosindu-le, fie reafirmndu-i limbajul propriu, distanndu-se radical de limbajul comun, complicnd la nesfrit gramatica proprie (vezi exemple n literatur i n artele plastice). Sub aceast influen, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund cu noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman, indicnd faptul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii fixate social. Dar, n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela care triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntr-un mod creator. Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas trebuie depit. Formele de educaie sunt i ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe lng posibilitile extraordinare pe care le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri audio i video), Internetul i CD-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul valoric al educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi ignorana dect s te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenomen ce exprim faptul c indivizii nu sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, iar lumea n care trim nu mai corespunde, adeseori, cu ideile noastre despre ea.332
331. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. 332. James W. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidarea decalajului uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp. 22-26.

220

Filosofia culturii

Sub presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care este de fapt o criz a imaginii de sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inconsistente, fluide, fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul.
Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de tot felul care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivizi. Semnul-putere sau semnulmarf, un fenomen de saturaie la centru le trimite prin refracie la periferie, punnd n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i obiect real.333

Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este denunat de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic, scufundai n multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea lor se disperseaz, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecare la gusturile sale schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc ntr-o lume de simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate construi o imagine fiabil. Reelele de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie, computerul, toat reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre, cu glasul lor anonim, sunt factori care duc la tergerea diferenelor, la anularea identitilor n anonimatul unei comunicri generalizate.334 Sistemul mediatic, asemuit cu un balaur anonim, provoac transformri culturale masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de valori, de faptul c mijloacele noi de comunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie identitar, nici la nivelul indivizilor, nici la cel al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit de repere stabile. Mediatizarea execesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a liderilor, a vieii pn la urm, duce la apariia strii de derealizare n care se scufund indivizii i grupurile sociale.335 Mediatizarea devine indicatorul realitii nsi, criteriul ontologic al existenei. Universul cotidian i cultura-amalgam Noile tehnologii i obiectele ei, produse industrial i asimilate rapid n cotidian, noile experiene plastice, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe reproducere, altele pe virtuile computerului, multiplicarea mijloacelor de comunicare i invazia mesajelor diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se desfoar viaa omului contemporan. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Mediul tehnic de existen un mediu haotic, saturat de semne eteroclite, de mesaje discordante, de zgomote, de discursuri politice, audiovizuale i publicitare este interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i structura gndirii, traseele percepiei i coninuturile imaginaiei. Ren Berger susine c acest univers-amalgam se reproduce ntr-o contiin amalgam, ntr-o cultur-amalgam. Trim ntr-o lume a reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec, n care Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm la un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o putere fr egal336.
333. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136. 334. Ibidem, pp. 137-138. 335. Guy Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroean, 1998, p. 7. 336. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48.

Cultur i comunicare

221

Lectura devine o frunzrire a crii sau a ziarului, comportament care se reproduce i la cel care, plimbndu-se, rsfoiete semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor. Dar semnele acestui cotidian haotic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie asemntoare. n locul unei lumi ordonate de raiune, noi trim zilnic ntre telefon, jurnale, deplasri cu maina, radio, televiziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec, ntr-un univers n care lucrurile se-nlnuie sub semnul nclcirii, al imbricrii, mai bine zis al amalgamului. Aceast cultur are cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura modern tradiional. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n supermagazine, o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun vecintate cu igrile i legumele, dispar frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre cultura de competen i cea de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele Amalgam cruia i corespunde o contiin amalgam.337 Mediul tehnic n care trim reorganizeaz cmpul experienei noastre exterioare i interioare. Mass media i definirea situaiei Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una dintre ideile cel mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane. O serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se adaug mai recent Herbert Marcuse, Louis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c puterea politic folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie, tribunale, nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, coal, partide politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de educaie, ceremonii sociale, mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei fa de opiunile i aciunile sale. n aceast viziune, cultura nu este independent de spaiul conflictelor de putere, ci este implicat profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei opiuni strategice a societii. Aceast angajare poate fi una manifest sau disimulat, explicit sau implicit, n funcie de atitudinea pe care o iau agenii ei constitutivi (creatori, instituii, specialiti etc.). Multe teorii contemporane susin c regimurile politice actuale au nlocuit violena fizic direct cu violena simbolic, aciune ce const, n ultim instan, n manipularea contiinelor printr-un flux informaional i comunicaional dirijat n aa fel nct s produc anumite reprezentri, imagini i opinii ale indivizilor asupra unei situaii sociale. Treptat, aceste reprezentri vor duce la modificarea atitudinii i a comportamentului. Violena simbolic presupune definirea situaiei ntr-un mod interesat, prin mijloace soft, culturale, i administrarea reprezentrilor pentru a se obine atitudini, evaluri i comportamente dorite. Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acestui fapt, elabornd n termeni mai riguroi conceptul de violen simbolic. Agenii sociali lupt pentru controlul cmpului social, la diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceast competiie diferitele forme de capital pe care le dein (fizic, economic, social sau politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca valoare de ctre membrii societii. n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de semnificaie, care se impun prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali. Subiectivitatea uman este o construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal, biseric, instituii politice, ideologii, instituii culturale, mass media etc.). Subiectivitatea ncorporeaz valori, gusturi, practici
337. Ibidem, p. 58.

222

Filosofia culturii

transmise de structurile societii, mai ales de structurile ce controleaz cmpul culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor. Structurile mentale ale indivizilor sunt orientate astfel prin coninuturi, scheme de percepie i de gndire, interpretri, evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i cultural. Instituiile puterii politice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale. Orice putere are astfel un caracter de violen simbolic. Biserica, de exemplu, exercit o atare violen prin diferite ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul manipulrii legitime a mntuirii.338 Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale, orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determinate. Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut prin publicitate i mass media, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant de valori. Interesat s elaboreze o economie a bunurilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp social, politic, cultural, habitus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia capitalului etc.). Ceea ce rezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n toate formele ei, este integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate, ntruct ea este elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori i semnificaii, prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur universal a raporturilor sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n societile contemporane, fiind disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare, libertatea de expresie, ritualul alegerilor etc.). Mass media reprezint sistemul complex prin care se exercit azi violena simbolic. n urma analizelor sale, Bourdieu propune completarea definiiei statului, pornind de la formula consacrat a lui Max Weber:
Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legitime a violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra populaiei sale.339

Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a metropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin nvmnt i programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ, care duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilor sub presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distribuia centrelor de putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i impun sistemul de valori, impun centre de legitimare i consacrare cultural controlate de instituiile metropolei (vezi cazul decernrii premiilor Nobel). Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din tcerea totalitar, cnd discursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopii conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversiuni i codificri ce falsific realitile
338. Pierre Bourdieu, Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159. 339. Ibidem, p. 77.

Cultur i comunicare

223

pentru a manipula opinia public n favoarea unor idei i aciuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor. Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale, ntruct indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de imaginea lor despre aceste date. Faimoasa Teorem a lui Thomas are un cmp de aplicare ideal n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde receptorii sunt acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n mai mare msur de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de protecie mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici stocul de informaii sociale, nici acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport politic, nici experiena pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist i una utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n patrimoniul lor imunitar fa de practicile de manipulare. n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considerabile i o mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie are un referent fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de autointoxicare a elitelor din rile est-europene:
Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai mic, a societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu uitm c, n postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la vacarmul mediatic; crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul nu este inocent, c un sens ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei.340

Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive din cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. Ei triesc ntr-o lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai degrab n funcie de imaginea lor despre realitate imagine prelucrat i manipulat de sistemele mediatice dect n funcie de datele obiective ale acestei realiti. O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despre ea cu datele obiective ale contextului n care ei acioneaz cele din urm fiind totdeauna receptate i interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice particulare este o realitate supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i derivate, n care disocierea dintre cauze i efecte, obiectiv i subiectiv este practic imposibil. Determinismele tari de la economic spre politic, de la fond spre forme, de la cauze la efecte, de la contextul social spre actorii sociali, de la tehnologie la modul de via sunt adesea scurtcircuitate i inversate de determinismele slabe, de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile culturale modeleaz conduitele economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un produs al ei, mesajele transmise prin mijloacele de comunicare produc evenimente reale, nu sunt doar o reflectare a lor, imaginile au efecte adesea mai puternice dect obiectele refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea context de ncruciare a determinismelor, detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori soarta unor procese sociale i politice de anvergur.
340. Franoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.

224

Filosofia culturii

Mass media i cultura de spectacol Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind nu doar a patra putere ntr-un stat, ci i fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de putere. Competena comunicativ sau comunicaional a devenit un concept care intr astzi obligatoriu n definiia puterii, fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul unor ageni sociali, ci i locul pe care-l dein societile, culturile, naiunile i statele pe scena mondial. Sistemul mediatic reprezint azi o for uria, care stpnete efectiv lumea, dup aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizeaz lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor, grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este fundamental nonraional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale comunitilor. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass media. Orice eveniment sau proces politic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass media este recunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, dar i a factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit de informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opiniile celor din jur. Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a instituiilor publice, pe baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass media, el va putea examina cu discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Surplusul de informaie are totdeauna un corespondent n calitatea participrii politice. Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasice i a oricriei ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lume n care toi devenim consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare), o lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realitate. Globalizarea nseamn, n esen, marketizarea total a lumi termenul i aparine lui Toffler , adic transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate bunurile. Aceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul clienilor (noul nume al publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc pentru clienii care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic este vndut pe o pia nereglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin sunt oferite pentru consumul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i informaional. Viaa politic este de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile politice, ceremoniile protocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale oamenilor politici, alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme de existen ale vieii politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu scopul de a transmite anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De exemplu, n Romnia, n perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit principala aren de confruntare politic, de dezbatere public a alternativelor, de influenare a oamenilor, de formare a convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a acestor mijloace s-a manifestat n mod relevant n anii tranziiei, ntruct ele s-au ilustrat n acelai timp ca principalul factor de educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos instrument de manipulare a contiinelor i a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor.

Cultur i comunicare

225

Astfel, miijloacele de comunicare structureaz imaginile despre lumea din care provin, putnd structura credinele nostre i modurile posibile de a aciona341. Creatorii de mesaje mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai istoriei i profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea sistemului mediatic, care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate cobor n infernul oprobriului public sau al uitrii. Rolul informativ al sistemului mediatic este depit de cel comercial, interpretativ i evaluativ, fapt care determin sistemul s transforme informaia politic n spectacol, ntr-un joc de scen sau n nite benzi desenate342. n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit vedete ale sistemului mediatic. Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea interpretrilor ideologice i politizate ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a receptorilor, la reproducerea n corpul societii a clivajelor din spectrul politic.
Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate alimenteaz gustul oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea.343

Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic, care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, valori i judeci corespunztoare unei ideologii. Prin politizarea comunicrii, mai ales dup proliferarea ziarelor i apariia posturilor private de televiziune i a concurenei dintre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a produce un consens, de a crea un teren de ntlnire n plan social344, a indus i ntreinut divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul de schimbare. Numeroase cercetri aplicate asupra comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o precondiionare a unor evenimente i de o construcie a actualitii345, n funcie de felul n care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales televiziunea are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, prin selectarea i ierarhizarea tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publice i fcnd valorizri implicite ale poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme. Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei geopolitice) prin care, n mod deliberat i intenionat, informaiile i mesajele sunt falsificate, pentru a se obine un anumit efect n spaiul politic i a se exercita o influen n opinia public. Ea reprezint o form de agresiune346 asupra grupurilor i indivizilor, cu scopul de a orienta opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni economice sau a unei direcii politice, disimulndu-se scopurile urmrite.
341. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212. 342. Roger-Grard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p. 321. 343. Francis Balle, Comunicarea, n Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, 1997, p. 623. 344. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 155. 345. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L., 1996, pp. 261-262. 346. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991, pp. 19-24.

226

Filosofia culturii

Fa de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond i Sidney Verba, RogerGrard Schwartzenberg afirm c, o dat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la apariia unui nou tip de cultur politic, cultura de spectacol, mai periculoas dect cultura de supunere, ce favorizeaz dictaturile i regimurile nedemocratice din rile Lumii a Treia. Cultura de supunere se bazeaz pe dominaia mrturisit i neleas, pe comportamentul dependent al oamenilor care, dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a ncerca s influeneze deciziile puterii.
Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este reprezentarea neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se crede liber, activ, influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n realitate nu este dect un spectator, pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup perdelele cabinelor de vot. Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac se crede un cetean satisfcut, care particip la exercitarea suveranitii naionale? Cu toate acestea, el nu particip la aceasta mai mult dect particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea sportiv []. n acest fel, cultura de spectacol nlocuiete n mod insidios cultura de participare, iar spectacolul politic nlocuiete democraia.347

Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice dependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al montajelor i punerilor n scen de care se folosete politica-spectacol. Este o lume a farselor i a manipulrilor, n care mass media joac rolul de mainrie a dezinformrii i subordonrii, de industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa public n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni, intoxicai de discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie lumea politicii ntr-o cea permanent. Acest ecran de artificii i imaginii ascund realitatea, iar iluziile i reprezentrile ce trezesc ncntare i copleesc pe receptorii. Prin complexul mass media, puterea a fost transformat n spectacol, iar practicarea puterii a fost nlocuit cu spectacolul puterii, spectacol ce creeaz un cetean-spectator, un somnambul dirijat de mitologii, fr contiin critic, ce are impresia c particip la marile evenimente ale lumii pentru c figurile oamenilor politici sunt prezente zilnic n casa sa prin imaginile televizate. Pierre Bourdieu consider c televiziunea selecteaz numai evenimente de senzaie, cu scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o reprezentare fals asupra lumii n care trim. Imaginea lumii, aa cum este oferit de televiziuni, seamn cu o succesiune de poveti aparent absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare trind n mizerie, suite de evenimente care, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar fr soluie, deci o succesiune absurd de dezastre din care nimeni nu nelege nimic i asupra crora nimeni nu are vreo putere348. Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass media, sociologii au interpretat fenomenul manipulrii mediatice din diverse perspective, ajungnd la concluzia c presa i sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut deosebit n societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i atitudinile politice ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i pe spiritul critic al cetenilor, este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice.
347. Rogr-Gerard Schwartzenberg, op. cit., p. 244. 348. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111.

Cultur i comunicare

227

Noile mijloace ne duc spre o lume de-masificat Teoriile mai recente cu privire la impactul pe care-l produce sistemului mediatic asupra universului cultural sunt mai puin critice i mai comprehensive fa de lumea i cultura media. Mass media au pus n micare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i des-centralizat, la o economie de reea, nu de comand. Acum, cunoaterea este o avere format din simboluri. Noul capital este un capital de cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i maini, este un capital care nu mai are un caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive. E o revoluie a capitalului, care a devenit nereal, nonfizic, suprasimbolic. Mass media au globalizat lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe, informaii etc.) la scara ntregii lumi. Dar a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut seama de caracteristicile regiunilor i ale diverselor piee naionale, care se aflau n stadii diferite de dezvoltare:
Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt n stadiul pieei de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei economii avansate.349

n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai servicii omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile, habitudinile, comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudiniile rmn diverse i se diversific mereu, aa c nici o Europ unificat nu poate fi considerat uniform350.
Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s fie mai puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare globale omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd cteva cazuri, i culturile asemenea produselor se de-masific. Iar multiplicitatea mass media nsi accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea cu care vor fi obligai s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici. Mai curnd dect s omogenizeze planeta, aa cum a fcut mass media veche din Al Doilea Val, noul sistem global al mijloacelor de informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea. Globalizarea, prin urmare, nu e totuna cu omogenitatea. n locul unui singur sat global, aa cum l prevedea Marshall McLuhan, regretatul teoretician canadian al mass media, avem anse s asistm la o multitudine de sate globale absolut diferite toate, cablate n noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i menin sau s-i accentueze individualitatea cultural, etnic, naional sau politic.351

Deci teoria marketingului global a euat i asistm la de-masificarea, de-standardizarea lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau doar cteva canale care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a alege. Toffler susine c n viitor, va domina situaia invers352, situaie cu ample implicaii culturale i politice. Aadar, astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendin opus. Dac noile sisteme mass media vor s reueasc, vor trebui s se de-masifice i s se adapteze unei piee segmentate i fracionate. Specificitatea, devalorizat iniial de expansiunea mass media, este recuperat i revalorizat chiar pe terenul lor.
349. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339. 350. Ibidem, p. 339. 351. Ibidem, pp. 339-340. 352. Ibidem, p. 342.

228

Filosofia culturii

Noile sisteme mass media, n care internetul joac un rol fundamental, sunt asociate cu diversitatea, cu specificitatea, cu renaterea identitilor etnice i naionale, cu piee diversificate, difereniate, specializate, segmentate, eterogene. Ne aflm la antipodul tendinelor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val. n era powershift-ului se extind mass media subversive, care ruineaz formele de putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele vechi, sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare cum ar fi bisericile, grupurile informale, opuse mijloacelor din Al Doilea Val sau noile forme videocratice i imageria nou. Noua infrastructur electronic a economiilor suprasimbolice are ase trsturi: interactivitatea, mobilitatea, convertibilitatea, conectivitatea, ubicuitatea i globalizarea353. Lipsete din enumerare tocmai de-masificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la contexte locale etc. Comunicare i rzboi informaional Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Sistemul mass media a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnice, aflate n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i totalitare, de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului, de tendine naionaliste i hegemonice. Alturi de puterea economic, puterea mediatic pe care o pune n micare un stat n universul comunicrii internaionale reprezint o component fundamental a puterii sale globale. Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al interpretrilor, n care informaiile sunt deformate, manipulate i rstlmcite, n aa fel nct s prezinte o imagine favorabil pentru autorii care emit mesaje i s-i culpabilizeze pe ceilali. Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de contrainformaii este cea mai redutabil resurs a erei powershift-ului. Prin mass media circul mesaje antagoniste despre acelai eveniment, versiuni i evaluri diametral opuse asupra unor procese istorice, influennd opiniile i judecile factorilor de decizie. Agenii sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic internaional au un avantaj competitiv fundamental n lumea de azi. Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicionare i enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din publicaiile de larg rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra originii i a continuitii sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De exemplu, tezele revizionismului maghiar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n mediile intelectuale i politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n multe studii i publicaii cu influen. Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statului naional romn n 1918, n cadrul unui proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng dezmembrarea Ungariei i condamn tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat echilibrul geopolitic al Europei. n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din corpul Romniei printr-o frontier ce ar despri cretinismul occidental de cel rsritean. ntr-un studiu al lui Franois Thual354, Transilvania este apreciat drept unul dintre leagnele istorice ale Ungariei, iar maghiarii care triesc n interiorul statului romn sunt
353. Ibidem, p. 359. 354. Franois Thual, Du national lidentitaire. Une nouvelle famille de conflits, Le Debat, nr. 88, ian.febr. 1996, p. 170.

Cultur i comunicare

229

considerai victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare. E limpede c rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscutele teze ale istoriografiei maghiare au fost impuse cu tenacitate n mediile occidentale, fiind acum preluate de imperiile informaionale ce conduc lumea. Replica romneasc la aceste deformri grave este palid i neconcludent. Lumea comunicrii, se tie, este un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un rzboi. Prin fora sa de penetrare social, sistemul mediatic poate influena credinele, motivaiile i atitudinile, mentalitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice i centrele de decizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importan decisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care instanele internaionale (cum ar fi Consiliul de Securitate al ONU sau OSCE) le iau fa de aceste conflicte. Jean-Franois Revel vorbea chiar de oligarhia mediatic a jurnalitilor i a celor care dein puterea efectiv asupra sistemului mediatic internaional. n loc s descrie realitatea, televiziunea posed capacitatea de a o fasona i modela.355 Puterea comunicativ se convertete n putere politic prin raza sa enorm de influen social. Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic, cu posibilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd partea advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din informaii orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, mas a-critic i n necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr posibilitatea de a verifica autenticitatea mesajelor , duce la o interpretare deformat a conflictului, la formarea unei atitudini care este n defavoarea respectivei comuniti, orict de ndreptite ar fi aspiraiile pentru care lupt. Rzboiul informaional este azi o arm redutabil, de o eficacitate fr egal fa de mijloacele clasice de diversiune.
Bibliografie Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman (coord.), Cultur i societate, dezbateri contemporane, Iai, Institutul European, 2001. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998. Pierre Bourdieu, Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 2000. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001. Guy Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000. Marshall McLuhan, Mass media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997. Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998. Bernard Mige, Societatea cucerit de comunicare, Iai, Editura Polirom, 2000. 355. Jean-Franois Revel, Linformation est-elle responsable dautre chose que de linformation?, Commentaire, vol. 14/no.56, hiver, 1991-1992, p. 646.

230

Filosofia culturii

Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. Alex Mucchielli, Arta de a influena, Iai, Polirom, 2002. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000. Charles Saunders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990. Roger-Grard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucureti, Editura Antet, f.a. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983.

IX. Arta ca form de comunicare. Particulariti ale limbajului artistic

Arta n universul culturii Arta a fost considerat ca model al culturii, fiind, prin natura ei, simbolic, dup cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost considerat ca model al civilizaiei. Limbajul i unealta iat dou faculti i invenii ce reprezint principiile generatoare ale universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnate n procesul umanizrii i reprezint dou fee complementare ale existenei umane. Dihotomia limbaj-unealt se regsete n polaritatea art-tehnic, precum i n cele dintre creaie i producie, dintre unicat i serie, dintre originalitate i standardizare. Dar, n tradiia gndirii greceti, arta era considerat i creaie, i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, limbaj i form a comunicrii. Dup cum, de la nceputuri, i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare sau ornament (vezi, de exemplu, ceramica), i cu semnificaii estetice, iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n universul uman, disjuncia n planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care opereaz subteran. Arta are un statut de excelen n configuraia oricrei culturi. Arta este cea mai nalt form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai timp i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. n epoca modern, creatorii i teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral sau religie, i ele domenii valorice autonome, dar mai ancorate n sfera vieii practice. Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere, ca nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o activitate spiritual gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o complexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capacitate misterioas a artei, Kant vede n creaia artistic i n opera de art o finalitate fr scop, formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a operei, ct i gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o tehnic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialitii, ntruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l distaneaz pe om de animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar. Dac arta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limbajului. G. Clinescu susine c nici poezia, nici arta n varietatea genurilor sale nu pot fi definite logic i

232

Filosofia culturii

normativ, ci doar descrise empiric, n manifestrile lor concrete, deoarece, fiind activiti creatoare, ele depesc mereu orice definiie nchis, circumscris unei experiene estetice determinate. Totui, comentnd cu savoare i deschidere cultural diverse forme stilistice ale poeziei moderne, ndeosebi cele avangardiste, Clinescu afirm c poezia (id est: arta) este un mod ineficent de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje simbolice sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei. Arta ca form de comunicare simbolic Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile istorice i n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care arta s nu fie o activitate esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta este o manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poate fi neleas ca un model exemplar pentru procesul de comunicare n general. Comunicarea artistic este un tip de comunicare distinct, cu particulariti evidente, care o deosebesc uneori radical de comunicarea tiinific i de cea comun. Ea se caracterizeaz printr-o utilizare special a semnelor, printr-un limbaj specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza artei ca limbaj i ca fapt de comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n raport cu alte limbaje. n aceast abordare, ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form de expresie, i se ridic spre analiza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al comunicrii artistice.356 Opera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz: Arta ca form de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l reconstituie ntr-un plan imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul dintre art i realitate, dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora imaginilor de a evoca anumite zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis, prin care arta era considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente sau fapte din cmpul vieii reale. Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau reconstrucia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptat!), pentru a sublinia deosebirea fa de cunoaterea tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta este o manifestare sensibil a ideii, spre deosebire de manifestarea ei conceptual. Arta ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj care codific un coninut informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast ipostaz trebuie s analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza problema accesibilitii i a interpretrii artei. Exist o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n secolul XX. Abordarea semiotic a artei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale artei contemporane, cum ar fi complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metodologiile contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comunicare a artei, asupra
356. Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp. 343-410.

Arta ca form de comunicare

233

naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific i filosofic este att de profund, nct a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i demersurile orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic. Totodat, problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de filosofie i de disciplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii i a limbajului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul de existen ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic i cognitiv. Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat i transmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de cunoatere, atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel memoria cultural a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul manipuleaz semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel, istoria culturii i meditaia filosofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de semne pentru om. Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creaiile omului pot fi considerate sisteme de semne, limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul de dezvoltare economic, tiinific, tehnic a unei societi. Organizarea social poate funciona i ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societi i modurile ei de via. Economia nsi, cu structurile sale, poate fi considerat ca un sistem de semne n care sunt codificate relaia om-natur i relaiile sociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un creator de semnificaii i un consumator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i spun ceva. Lumea nsi poate fi considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat. Omul a ieit din tcerea i muenia naturii i s-a instalat n universul limbajelor. Sistemele lingvistice de comunicare alctuiesc un fel de infrastructur pentru toate sistemele de semne construite de om. tiina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea cotidian, toate sunt legate de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte (teatrul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc. Aa cum am spus, analiza artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost impus de experiena artistic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi mijloace de expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de semnificare a limbajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat astfel la o ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresiei, determinnd apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii artei, care este de fapt o problem de nelegere a specificitii limbajului artistic. Cunoatere i imagine n art Specificul artei, esena i funciile ei sunt acum cercetate dintr-o perspectiv nou. Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a particularitilor sale, din care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. De modul de nelegere a limbajului artistic depind i sensurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional pentru a lmuri specificul artei, precum imagine, coninut/form, stil, emoie artistic, imitaie i originalitate, accesibilitate etc.

234

Filosofia culturii

Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile procesului de receptare, diversitatea lecturilor i a interpretrilor aplicate operei, participarea creatoare a receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului dintre art i public, efectele artei asupra orizontului de ateptare al publicului. n aceai timp, conceptul tradiional de imagine artistic a beneficiat de interpretri i abordri mai profunde i mai aplicate. Imaginea artistic este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia, ca un semn capabil s trezeasc, prin forma expresiv i prin alctuirea sa original, un lan de triri i reprezentri mentale n contiina receptorului. Tema clasic a raportului dintre art i realitate a primit, de asemenea, interpretri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a imaginii artistice de a construi un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a referentului. Dintr-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia nfptui de romantism, abordrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind interesate s dezvluie specificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz sensibilitatea, imaginaia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic a artei, limbajul ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i romantice, teoreticienii au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistice: Arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularului care include n sine o semnificaie general. Arta este o cunoatere subiectiv, antropomorfizant, n care autorul se proiecteaz pe sine n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat de aspiraia spre obiectivitate. Arta este o cunoatere prin imagini, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se concretizeaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i expresiv dou dimensiuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia, mesajul). Deci imaginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material i ideal, ntre general i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii operelor. Imaginea artistic este sugestiv, expresiv, figurativ. Arta este o transfigurare a realului, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv, fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce pornete de la real, dar construiete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite un neles, o semnificaie. Teortetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c istoria (ca disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri ntmplate cu adevrat, nfieaz faptele aievea ntmplate, poezia (epopeea, drama etc.), arta, prin extensie, nfieaz fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului357. Acest paragraf celebru din capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul consider c obiectul artei nu este realul, ci posibilul. n legtur cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice n estetica modern. Nici abordarea semiotic nu a putut ocoli acest concept, reluat n teza c semnul artistic are un caracter iconic, adic se bazeaz pe asemnarea (metaforic sau metonimic) dintre imagine i referent, pe similaritatea dintre expresie i coninutul pe care l semnific.
357. Aristotel, Poetica, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965, pp. 64-65.

Arta ca form de comunicare

235

Opera de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i coninut, dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei (formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un mesaj etic, didacticism etc.). Arta are un caracter subiectiv, probat att n actul creaiei, ct i n momentul receptrii. Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c opera exprim tririle i sentimentele autorului, precum i n capacitatea ei de a provoca o stare emotiv complex n contiina receptorului. Termenul de catharsis a fost introdus i teoretizat tot de Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, imitaie nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica svrete curirea acestor patimi358. Aadar, efectul purificator al artei este realizat printr-o dubl micare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i simbolic al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act de o complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia, sensibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea raional). Adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvarea dintre expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anumit mesaj. Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul caricaturii, de exemplu, ne putem ntreba dac este adevrat imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea este o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat prin semnificaia pe care o transmite. Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg reprezint o unitate contradictorie, o totalitate organic, semnificant, cu vocaie integratoare. Dintre toate domeniile valorice i formele de creaie uman, arta i-a pstrat caracterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu totalitatea vieii, opera de art fiind autonom i heteronom n acelai timp. Explornd heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion Ianoi vorbete cu ndreptire de impuritatea artei, de faptul c opera de art, n structura sa semnificant, contopete aspecte i semnificaii umane multiple (psihologice, morale, religioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.). Arta ncorporeaz n esrtura ei coninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune unor legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect concretul semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala semnificaie s fie contopit cu i topit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n) maximala concretee359. Art i mesaj Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei, ntruct se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de cunoatere asupra fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dialog platonic cu Hippias despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri frumoase, dar Socrate l avertizeaz mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare, conceptul de frumos. Max Bense afirm c, dup mii de ani de cnd omenirea produce art, gndirea speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se ntr-o serie de banaliti.
358. Ibidem, p. 60. 359. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975, p. 56.

236

Filosofia culturii

De aceea, o abordare profitabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei pornind de la analiza limbajului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin, ntruct nu are un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a nscut, ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice autentice. Poziia sa este una antinormativ, astfel c tot ceea ce poate s fac estetica este s descrie fenomenul artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s defineasc arta prin atribute generale sau prin norme universale, ntruct n creaia artistic opereaz talentul, imaginaia creatoare de forme venic noi. Respingnd teoriile care cutau s fixeze a priori canoane i norme n art, Clinescu accept doar o analiz critic a posteriori. Dac arta ar putea fi prins ntr-o formul universal valabil, atunci am putea elabora norme care, prin respectarea i aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este posibil i, dac ar fi posibil, ar fi aberant. Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i fond, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la nesfrit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul autentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia pe anumite fgae:
n realitate singurul agent al echilibrului [dintre form i fond n. n.] este talentul. Cnd rsare geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n actualitatea echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e ntotdeauna tradiionalist i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a exprimat actualitatea sufleteasc ce conine ns n chip implicit toate momentele istorice din evoluia literar a limbii n care scrie.360

Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesisului la Platon i Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenhauer, teoria hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia, nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogiei, avnd n vedere varietatea istoric i individual a formelor artistice i a ntruchiprilor sale concrete. Istoricul i criticul trebuie s dea judeci de valoare individuale, folosind ntr-un mod personal criteriul estetic. Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne. Clinescu a subliniat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi ideale, de a exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i contingenele sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de contingene, i eul contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic nu e posibil fr depirea planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei artistice:
Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect din nsui eul meu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal, iar strile mele de contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere. Arta e inutil i arbitrar. De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului activ ntr-o contemplare n care spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur, obiect al eului universal.361

Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea ngust; avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim permanena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigureaz n creaie.
360. G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n Viaa literar, reprodus n G. Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, p. 194. 361. G. Clinescu, Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n ibidem, p. 196.

Arta ca form de comunicare

237

Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii, nicidecum antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de pasiuni politice. i cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua, ca om, n ipetele cetii, n soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete lumea n contingena ei, noaptea n absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn, aceea reprezint faza artistic.

La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale. Dar ceea ce refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, ntruct ipostaza de critic e incompatibil cu cea de om politic angajat.
Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se separ. Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice cu un autor i un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar politic al autorului i admirator al artei lui literare. Planurile se separ. Simt repulsie s spun unui poet de alte convingeri politice fost poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea Machiavel cnd intra n odaia lui de lucru, i socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat sub raportul vieii, m delectez numai cu opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu sunt admisibile n profesia critic unele excese. Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu accept limitele istoriei. Ea ne nva a privi lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, n perspectiva uria a morii. Arta garanteaz cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a fi, o or pe zi, singuri i inactuali.

Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologice i practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic n aprecierea operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i autonomiste; dimpotriv, el pune operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizont al culturii, cu viaa social, cu mentalitile i structurile epocii, astfel c opera trebuie analizat din perspective multiple. Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art are totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor ntr-o anumit configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut i a celor formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o transmite opera de art. Spirit clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Clinescu are o atitudine reticent fa de noile formule estetice aduse de micrile avangardiste, care dezorganizeaz voit forma i limbajul, cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, pentru a epata i a contrazice orizontul de ateptare al publicului i a rsturna conveniile artistice tradiionale. Clinescu este un spirit deschis i receptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia mereu c arta presupune organizare, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete prin mijloace simbolice; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre experimentaliti i avangarditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia spiritului nostru nu d nimic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu i-au urmat n operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate cuvintele din plrie, ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile surprinztoare pe care le practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic se poate nate i din aceste asocieri surprinztoare recomandate de suprarealism ca procedeu sistematic , asocieri care genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu citeaz astfel cunoscuta afirmaie a lui Lautramont, autor revendicat ca precursor de suprarealiti, care vorbete de frumuseea ce rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o mas de disecie a unei maini de cusut i a unei umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule literare clasicism, romantism, realism, parnasianism,

238

Filosofia culturii

simbolism, dadaism sau suprarealism Clinescu gsete c amestecul dintre hazard i organizare logic e prezent n toate aceste curente, n dozaje diferite. G. Clinescu ajunge la concluzia c poezia nu se poate defini, dar se poate descrie, drept pentru care descrie universul poeziei, structurile imaginare i virtuile expresive ale unor obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai genului. Dar, n timp ce arat c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul unui stil sau curent, fiind deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu formuleaz, pornind de la specificul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera, aa cum am mai spus, tocmai din perspectiva semiotic i comunicaional:
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii.362

Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i comunicare, mesaj i nelegere. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o configuraie. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie nepractic. Limbajul artistic obiect de studiu Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pius Servien, Max Bense, Helmar Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale, demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obiectul artistic cu obiectivitatea i rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, Max Bense spunea: De aproape 2.000 de ani, omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, dar orice discuie n jurul ei ajunge inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c nu tim despre ce vorbim. Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuitiv i oscilant al unor expresii precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care operm s nu mai depind de interpretrile subiective ale teoreticianului, s fie formalizate i definite riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic, informaional i cibernetic. Limitele unui atare demers constau n absena perspectivei axiologice. Analiza de acest tip a scos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de baraj al operei i al receptrii, ca un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un spor de rigoare i de eficien analitic. Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre demersul semiotic i refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expresiei. Aceast perspectiv a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a criticii tradiionale. Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu se reduce la strile subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), nici la cele pe care le produce n receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, ca un obiect estetic perceptibil. Dar opera de art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora ei simbolic, n capacitatea de a evoca un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare subiectiv. Deci opera
362. G. Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp. 72-73.

Arta ca form de comunicare

239

este un simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei, expresia, ntr-un cuvnt, controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l comunic. Deci abordarea operei ca sistem de semne este justificat. Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate i transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o problem fundamental a educaiei estetice i culturale. Coninutul este vag, imprecis i indeterminat, dar sub ochii notri se afl limbajul, mijloacele de expresie, care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis. Iat aadar un obiect de analiz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei tiinifice. Aceast orientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care privea limbajul ca o simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da strlucire coninutului, adic o funcie de ornament. Astfel, i n analizele colare coninutul de idei era separat de analiza mijloacelor artistice folosite de autor. Termenul de mijloc sugereaz c limbajul este pe o treapt inferioar fa de coninut. Limbajul poetic, de exemplu, era considerat ca un acompaniament secund, avnd rolul de mn stng ntr-o pies pentru pian, pe cnd coninutul (motivul ideatic) era executat exclusiv de mna dreapt. Era sugerat astfel ideea c mesajul poate fi neles fr a analiza aspectul formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar, n art, complexitatea structurii i a sintaxei limbajului e direct proporional cu complexitatea mesajelor. Nu se pot transmite semnificaii profunde n orice limbaj. Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite limbajul artistic ar fi reductibil la cea din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi o complicare inutil a limbajului. Semiotica i teoria literaturii, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-au avertizat c mesajele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu sunt reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de abordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele originale i ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cultur artistic citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi rezumat, la limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj sau comportament. Aadar, limbajul artistic este chiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie, ca i cnd coninutul operei ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi de el. Raportul dintre coninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine coninutul ca un nveli exterior, ci este topit n coninut i invers. Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de semn: o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt realitate dect cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt realitate. Realitatea la care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o realitate fizic, una subiectiv sau una imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i din atitudinile morale, din strile contiinei umane, din ideile filosofice i tiinifice, din emoii, triri, sentimente etc.

240

Filosofia culturii

Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme diferite: o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.); o relaie convenional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie etc.); o relaie indirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast relaie este convenional, dar este o convenie fixat cultural (tehnica perspectivei n pictur, utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.). n cazul artei funcioneaz cea de-a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are o structur contradictorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil, material, sensibil, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru simplificare, expresie. La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil, care se refer la semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi semnificaie. Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete conceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si. ntr-un col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de realitate pe care o indic sau la care se refer semnul. n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul, imaginea sau opera ca atare. n vrful triunghiului, n locul conceptului de interpretant, vom pune semnificaia, coninutul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim. n cazul semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic un referent i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i semnificaia, mpreun, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al semnului artistic const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de limbaje, n care semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv i alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea semantic, altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n modaliti multiple, ntruct el evoc concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncrctur semantic foarte mare. Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care acestea sunt legate ntre ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas, un text alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n cazul operei literare. n ansamblul lor, ele alctuiesc opera. n cazul artelor plastice, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele plastice, culoarea, desenul, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca ntreg. Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens, iar sensul integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este contextual n raport cu ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n care este interpretat i receptat. Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i referent? Unii teoreticieni au considerat c raportul dintre semnificant i referent este unul de asemnare sau de iconicitate. Acest lucru poate fi demonstrat n cazul picturii figurative, al sculpturii i al cinematografului, care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura semnului i o anumit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici evoc succesiunea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar iconicitatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse prin convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut.

Arta ca form de comunicare

241

n 1939, Charles W. Morris a integrat semnul estetic n categoria semnelor iconice, dar a revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i comportament, unde afirm c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne. Arta folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exemplu, nu poate fi neleas din perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de limb; plastica este un limbaj secund fa de desenul tehnic. Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie i coninut), ajungnd la ideea c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu depete graniele inteligibilului. O distan mic produce o oper banal, una maxim face opera de neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului raionalabstract o valoare mai mare dect celui figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate cazurile. Fora expresiv i complexitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea operei de art. Semnul e de fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descris, analiznd procesul de comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii: expresiv (emotiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic (artistic) a limbajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri semiotice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale limbajului artistic. Noi abordri ale limbajului artistic Estetica secolului XX, sintetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice i psihologice, din sfera semioticii i a teoriilor limbajului, a impus dou teze de o relevan deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice asupra fenomenului artistic: arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului artistic; descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de receptare asupra fenomenului artistic n general.363 Analiza procesului artistic este astzi dominat de aceste dou perspective privilegiate: abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional. Abordarea structuralist era orientat asupra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o viziune nou, care acord ntietate receptorului, destinatarului. Aceast mutaie a fost generat de fenomenul artistic nou i de contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei informaiei au atras atenia asupra complexitii procesului de comunicare artistic. Dezvoltarea sociologiei artei a pus n eviden faptul c receptarea nu este un proces pur psihologic, ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alctuiesc mpreun cmpul ideologic (Eco) n care este decodificat mesajul. Deci nu doar procesul de creaie este condiionat social-istoric, ci i receptarea. Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi abordri. Opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component al unui proces specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de informaie/ semnificaie.
363. Vezi Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.

242

Filosofia culturii

Opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteristicile generale ale artei pot fi revelate prin analiza particularitilor limbajului specific. Putem astfel determina specificitatea artei n cmpul culturii. Limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei fundamental de existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n tiin, ci este chiar materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind decisiv de modul de organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea semiotic a semnelor. Abordarea artei ca limbaj s-a impus o dat cu mutaiile survenite n concepiile asupra limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activitate autonom, luntric, independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind coninutul. n aceast viziune, limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspectiv a fost abandonat de noile teorii, care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile sale morfologice, sintactice i semantice. Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii n care este formulat, aa cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B.L. Whorf. Teza fundamental a acestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de structura limbajului. Cercetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei i a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i produc reprezentri diferite asupra lumii. De exemplu, lingvistul i antropologul Benjamin Whorf (1897-1941) a artat c triburile de indieni hopi nu dein un concept asupra timpului, deoarece limbajul lor nu utilizeaz timpurile verbelor. Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n Univers i decupeaz altfel experiena. Muli exegei au artat dependena logicii aristotelice de structura limbii greceti. Logica matematic, modern este dependent mai degrab de structura elastic i permutaional a limbii engleze (relaional, nu substanial). Aceeai perspectiv relativist este utilizat i de unii gnditori romni, care au vrut s descifreze concepia despre lume a romnilor prin analiza limbii (Mircea Vulcnescu, Constantin Noica). Teza privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major n cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei. Limbajul artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este altceva dect acesta, ci e chiar coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne intereseaz. Limbajul specific al artei semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univers nonartistic. Condiia artei este exprimat deci n limbajul ei. Noile experiene estetice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui polisemantic i ambigu. Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i aparent accesibile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern, postromantic, pune o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe acest nivel. Toate curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic dezvolt o putere secund, independent de coninut. Dup ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice, adic ideea c arta trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea stilului, nalt sau umil, la natura subiectelor reprezentate etc.), ele au nlocuit norma cu realitatea, cu referentul (real, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul al XIX-lea a considerat opera de art ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o expresie a unui model extern (realitatea).
Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i critica, o nou revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a detrona Realitatea, devenit

Arta ca form de comunicare

243

un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de relativizare, de mpingere a nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la rndu-i nlocuise generalul clasic) cu particularul, a existenei istorice cu cea individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor externe ale obiectului cu relaiile interne, a obiectului cu constituenii lui. ntr-un al doilea moment, unitile terminale reconstituie ntreguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect cea a concretului iniial (fenomenul este evident n arta modern, mai ales n pictura impresionist i postimpresionist).364

Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i constituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, nu n raport cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive a operei) de referent sunt procese fundamentale care se desfoar n literatura i pictura de la sfritul secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom, semnificnd n sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotdeauna fr a se remarca acest lucru un limbaj. Din aceast perspectiv, opera va fi receptat ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va ine seama tot mai mult de faptul c arta este un limbaj specific. Curentele artistice de la nceptul secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de creaie n cmpul artei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica artistic este orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de cele tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea unei noi gramatici a formelor viziuale, complicarea structurilor formale, utilizarea forei muzicale a limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea naraiunii n planuri diferite. Toate acestea marcheaz primatul formei n dauna coninutului.365 Avangardele au fcut un pas mai departe, detronnd nu numai referentul, dar demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limbaj, dar unul nou, introducnd noi convenii de reprezentare, care iniial erau opuse celor anterioare, tradiionale (cubismul, suprarealismul, poezia ca o strict construcie a limbajului, ermetismul). Orientrile postmoderniste, afirmate n a doua jumtate a secolului XX, vor regsi ns unele filoane ale tradiiei i vor amalgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi realismul magic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a recuperat n parte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic. Contemporan cu expansiunea audio-vizualului, cu transformarea vieii n spectacol prin mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul amestec inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale culturii de mas. Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic, mutaii ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific. Limbajul tiinific i limbajul artistic Remarcabilele studii elaborate n perioada interbelic de Pius Servien (erban Coculescu) au scos n eviden distincia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien era o personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului literar. Paul Valry
364. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. LXXX. 365. Ibidem, p. LXXVII.

244

Filosofia culturii

spunea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de a captura hidra poetic. Hidra la care se referea Valry era hidra limbajului aritistic, care se nfieaz teoreticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintrodat. Pius Servien i-a adunat studiile n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez.366 Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a aproximaiilor. Cerina fundamental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul s nu fac parte din aceeai sfer cu limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Putem modela tiinific limbajul artistic folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El construiete un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem fundamental ntre doi poli ai limbajului natural. Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou caracteristici eseniale: semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil; posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1). De exemplu, expresia apa fierbe la 100 de grade Celsius este echivalent n ordinea semnificaiei cu expresia la 100 de grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia rmne aceeai, exist nenumrate expresii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce nseamn c semnificaia este univoc, fix, invariabil, clar, denotativ. Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse: expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci limbajul artistic este plurivoc, polisemic; n limbajul artistic semnificaiile sunt ncorporate n expresie i nu pot fi transmise prin expresii. n limbajul artistic, sensul este dependent chiar de stratul sonor i ritmic al expresiei, aa cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibil, este ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul semnificaiei. Fapt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem modifica expresia fr a modifica mesajul. De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ordinea semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresie nu poate prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiile pe care le exprim. Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate, spune Servien, i n felul urmtor: absena total a sinonimiei (n planul expresiei); omonimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai expresie trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic datorit contextelor n care este receptat i descifrat mesajul). Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee care era sugerat i n versurile eminesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul. Aici adevrul se refer la expresia unic pe care o caut poetul pentru a exprima starea sa sufleteasc.
366. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.

Arta ca form de comunicare

245

Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de drumuri n acest domeniu. Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poate fi interpretat n multiple feluri, iar ali teoreticieni vor susine ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou tipuri de limbaje. n cazul tiinelor umane i sociale, limbajul este adeseori vag i imprecis datorit faptului c, n aceste domenii, limbajul tiinific este contaminat de cel artistic, precum n cazul eseului. Spre a deveni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un limbaj teoretic specific. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific. Estetica informaional i abordarea de tip semiotic nu au valene critice i axiologice. Ele sunt metodologii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost fixat anterior prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.). Lumea artistic a manifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o atitudine de dispre, ele neavnd mare ecou n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a secolului XX, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile limbajului artistic (cazul lui Paul Valry sau al lui T.S. Eliot). Pius Servien consider c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic, a virtuilor sale pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de larg circulaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia. n felul acesta, el face un proces diletantismului artistic, afirmnd c orice artist trebuie s-i cunoasc mijloacele ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii, stpni pe mijloacele de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi Leonardo da Vinci, Albrecht Drrer etc.). Pius Servien mai formuleaz un principiu al esteticii informaionale, aplicnd la art un principiu fizic: Asimetria este condiia unui fenomen, iar simetria este sfritul fenomenului. Este i cazul vieii. Autorul traduce acest principiu prin ideea c ar exista un raport ntre dezordine (entropie) ca stare iniial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de comunicare. Ali teoreticieni, precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea ordine din dezordine. Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor, i anume ritmul: n poezie (metrica), n muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale imaginii). Orice oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi modelat matematic, dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei, spunea Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului ntemeiaz posibilitatea exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matyla Ghyka. Unitatea dintre semnificaie i expresie Complexitatea limbajului artistic e direct proporional cu complexitatea mesajului artistic. Nu se pot transmite semnificaii profunde prin orice limbaj. ncrctura semantic a operei e dependent de sintaxa simbolurilor artistice. Ce comunic i cum comunic opera artistic

246

Filosofia culturii

sunt aspecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate nedecompozabil, fac corp comun. Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale sistematice asupra artei. Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale, nct orice schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul (n care se ntruchipeaz valoarea) fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i expresie este unul de imanen. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea artistic este nu numai imutabil, dar i ilimitat-simbolic.367 Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare, imanena semnificaiei n expresie368. Aceast caracteristic poate fi probat pe ntreaga gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile transmise receptorului depind de structura expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de configuraia sensibil a imaginii etc. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina sa. Putem spune c ideea lui McLuhan, dup care mijlocul de comunicare este mesajul, acoper i virtuile limbajului artistic. Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (caracter simbolic i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a codurilor de la norma instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic posibilitatea unor interpretri multiple, participarea creatoare a receptorului etc.) pot fi deduse din sau se ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia estetic este o funcie a organizrii sintactice a semnelor. Estetica informaional a vzut n creaie un consum de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. O dat nceput ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercit trecutul discursului asupra prezentului su. Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a construi universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia artistic este evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia instrumental pentru a-i potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind un spectacol al limbajului, precum n cazul lui Flaubert, Mallarm, Joyce, la care opera este o construcie autonom n limbaj. Opera de art a fost apreciat ca o realitate simbolic, menit s creeze lumi imaginare prin fora expresiv a simbolurilor. Distinciile clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s aproximm natura artei. n alegorie, expresia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este exterioar nelesului i are doar menirea de a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol, semnificaia i expresia se contopesc i formeaz unica i irepetabila realitate. Semnificaiile simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi
367. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp. 517-519. 368. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.

Arta ca form de comunicare

247

proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite. n aceast situaie se afl marile personaje ale literaturii (precum Oedip, Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile cu care au fost nvestite de autorii care le-au creat. Simbolul artistic realizeaz acea fuziune organic dintre expresie i semnificaie care este marca definitorie a limbajului artistic. Iat cum privea Blaga distincia dintre alegorie i simbol:
Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o alegorie; cnd imaginea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i adncimile, avem de-a face cu un simbol.369

Caracterul iconic al semnului artistic Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o valoare. n felul acesta, iconicitatea devenea un criteriu al artei, asociat cu funcia apreciativ. Este un adevr acceptat c limbajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o finalitate intrinsec, nefiind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Ali toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c semnul artistic nu poate fi pus n legtur direct cu un referent anumit. Dificultile izvorsc din dependena puternic de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a experienelor i a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn complex, alctuit din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fel de plurisemn. Modalitile de constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit, exist poziii care apreciaz c valoarea unei opere de art depinde de distana semantic dintre semnificaie i semnificant. Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a propus clasificarea semnele n iconi, indici i simboluri370, semnul iconic a fost definit ca un semn care posed anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe care o indic. n cazul artei, putem vorbi de grade de referenialitate: Gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i realitate, o coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportajul, romanul istoric, pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori indiferent pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu, care ncepe cu versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n sob/Iar eu pe gnduri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de brad, focul) sunt reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n atmosfera pe care o descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care sunt evocate, ci n atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o construiasc poetul. De asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Allan Poe este indiferent dac autorul a dialogat efectiv la fereastr cu corbul pe care-l evoc (i care este, de fapt, un simbol). Acest dialog este o convenie folosit de poet pentru a sugera o anumit idee. Referenialitatea de gradul al doilea se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o asemnare de situaie, asemnare posibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul Pdurea spnzurailor al lui Rebreanu pornete de la un fapt real, biografic (este vorba de fratele autorului),
369. Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248. 370. Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.

248

Filosofia culturii

dar construiete o intrig i o aciune care este posibil n contextul descris de roman. Valoarea romanului nu const n faptul c Rebreanu a respectat sau nu evenimentele reale. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate n raport cu cazurile reale, adic este o posibil analogie. Al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntre imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea aproape c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui su, dar i n acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o accept, ntruct ea are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum a fost ucis). De asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i demonstreaz valoarea nu prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor semantic, prin bogia de nelesuri pe care o conine. Creaia artistic se manifest pe ntreaga claviatur a acestor grade de referenialitate. Putem spune c o referenialitate minim nseamn o libertate maxim n planul creaiei, n planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn o libertate minim, adic o libertate minim de invenie, cum este cazul reportajului artistic, care nu se poate ndeprta foarte mult de situaiile reale pe care le descrie. Gradele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la canonul realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o lume fictiv ce seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat a lumii reale (o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a evenimentelor, prins n reeaua unor cauze i efecte riguros dezvluite de naratorul omniscient, asemeni unui Dumnezeu pentru care lumea este transparent, inteligibil, corent). Ambiia artei nu este de a dubla realul, ci de a reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o replic la strile realului. Balzac nu a vrut s dubleze registrul strii civile, ci s umple spaiul dintre rndurile sale, adic s dea via artistic personajelor, s le recreeze ntr-o lume imaginar care are similitudini cu cea real. n romanul clasic, lumea interioar a operei, construit cu miestrie, printr-o convenie, ne las impresia de via i ajunge s fie mai real dect realitatea (referentul) de la care a pornit artistul. n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee tocmai aceast iluzie a realitii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast impresie de via, de obiectivitate, de lume real este ns construit printr-un set de procedee care ne fac pe noi s credem n iluzia realitii371. O caracteristic a romanului realist const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de realitate ne ascunde procedeele fundamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct romancierul, constructor al unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un artificiu, c el reproduce doar tablouri de via, felii de istorie personaje care au existat. Procedeele sunt ascunse pentru cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a operei fr a fi contient c este o vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere a realului nu este dect produsul unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i procedee. Romanul de analiz psihologic de tip proustian modific aceste convenii realiste, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai muli naratori n universul romanului, mut camera de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c se obin mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie finalurile, reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de autenticitate, fiind interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aparent aleatorie a intrigii i a naraiunii. Nicolae
371. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di (coord.), Cartea intereferenelor, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp. 140-150.

Arta ca form de comunicare

249

Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deosebi romanul clasic i de formula modernist a romanului, de romanul de investigaie psihologic. Este un raport asemntor cu imaginile pe care le obinem dac privim un covor pe fa sau pe dos.
Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe dos. Privirea naratorului distinge acum nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poate vedea drumul global, imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativizat.372

Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de critic pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului doric i formula romanului ionic i corintic dup distincia pe care el o stabilete. Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifest printr-o scriitur ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este romanul postmodern, anticipat la noi de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Personajul, ce avea consisten psihologic sau identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se reific, aventurile sale existeniale sunt parodiate, luate n rspr, ntmplrile narate sunt mereu comentate de o contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntr-un spaiul ce oscileaz ntre ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre convenii i viaa real este menit s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau realitate nu este dect un conglomerat de imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit de convenii, despre care oamenii au uitat c sunt convenii. Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz sau este solidar cu schimbrile produse n alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale filosofiei, n disciplinele sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii. Modificrile nregistrate n formele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic sunt un simptom sau un reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme orientrile i tendinele vieii i ale spiritului uman, anticipeaz schimbrile care privesc universul existenial i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form simbolic. Mimesis i creaie n art Fr ndoial, raportul dintre art i realitate a fost una dintre temele cele mai dezbtute de teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane, cnd o bun parte a creaiilor artistice au abandonat imaginea figurativ, au construit universuri fictive i forme ce au un caracter voit nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vorbi n cazul artei de grade de referenialitate. Arta nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne nconjoar mizeaz pe fora de expresie a limbajului, fr a se mai legitima prin recurs la o zon referenial exterioar formei artistice ca atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai concret, n sensul c se sprijin tot mai mult pe concreteea imaginii (culoare, linii, forme plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un sens prestabilit, situate dincolo de universul concret al imaginii. Este instructiv s revenim la textul lui Aristotel, cel care a declanat dezbaterea asupra caracterului de mimesis al artei, prin afirmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul are menirea de a nfia fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. n contextul operei sale, Aristotel acord verosimilului sensul
372. Ibidem, p. 148.

250

Filosofia culturii

de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este credibil pentru o fiin raional. De aceea, procedeul fundamental al artei este metafora, care se bazeaz pe analogie, pe asemnrile dintre lucruri. Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, spune Aristotel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile absente spre cele prezente. Blaga reabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena omului. Blaga consider metafora ca un procedeu constitutiv al spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo de ineteresul strict estetic, un capitol de antropologie373. n orice proces de semnificare, dar mai ales n cazul metaforei, avem un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Gradele de referenialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate i prin distincia lui Blaga dintre metaforele plasticizante i metaforele revelatorii. Metaforele plasticizante pun n relaie dou aspecte diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a mbogi semnificaia faptului la care se refer, precum se ntmpl atunci cnd comparm rndunelele aezate pe firele de telegraf cu nite note pe portativ. n schimb, metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, fiind o ncercare de revelare a unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer faptului la care se refer semnificaii noi, dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei realiti sau situaii. Exemplul dinti pe care l d Blaga este Mioria, care este o imens metafor, unde moartea este asemnat cu a lumii mires, iar trecerea spre lumea de dincolo, cu o nunt cosmic. S observm c metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare, ntre care exist o analogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie aspecte i lucruri ndeprtate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei exist raporturi de disanalogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este mai pronunat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii, n care referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare este maxim. i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i subiecte care nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i semnificaie. Precizrile sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul miraculos trebuie evitat n tragedie, ntruct nu are temeiul verosimilitii n existena curent a omului, dar afirm c dect ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate374. Mai mult, Stagiritul se dovedete de-a dreptul modern prin afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socoteal nscocind ntmplri cu tlc, fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i necesarului), dar care i gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea adevrului, fie n credina obteasc. El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului de a inventa situaii i forme neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i lucruri neversosimile375. Suntem nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recent sau teatrul absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pierde din vedere niciodat n analizele sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a operei va crete atunci cnd artistul nfieaz ntmplri i situaii ce se vor desfura [mai degrab] mpotriva ateptrii, dect decurgnd totui unele din altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontul de ateptare al receptorului, au un efect estetic amplu. mportant este ca toate aceste abateri de la canonul reprezentrii s fie cu socoteal, adic s aib semnificaie, s transmit un mesaj.
373. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp. 349-365. 374. Aristotel, op. cit., p. 90. 375. Ibidem, p. 94.

Arta ca form de comunicare

251

n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte petrecute de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare, singurele acelea ni se par minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal: ca atunci, bunoar, cnd, n Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys, czndu-i n cap n timp ce o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se se petrece la ntmplare.376

Iat ct de mare este distana ntre Aristotel i canonul realist al imitaiei directe. Exemplul cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia artei, apelul la ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spate un fond vag de referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nscrie ntr-un orizont de ateptare ce o poate asimila. Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de gnditori de prim mrime, precum Benedetto Croce, Georg Lukcs, Martin Heidegger sau Mikel Dufrenne. Ei au subliniat c, indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta rmne fundamental creaie semnificant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de la amnuntul nesemnificativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile de la imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru a da relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii), dreptul su de a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens. Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i semnificat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast distan are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntruct nimeni nu poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea nconjurtoare sau de realitatea cultural, semnificant ea nsi. Deci legtura cu referentul nu poate fi pe de-a-ntregul anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de iconicitate. Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direct proporional cu imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previzibilitatea sa. Dar nu trebuie s privim originalitatea doar sub raport cantitativ, adic doar prin cantitatea de informaie nou transmis de oper. Exist i un sens calitativ al originalitii. Denotaie i conotaie Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i limbajul artistic poate fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia omul este un animal raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar n expresia omul este o trestie gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz pe de o parte verticalitate, iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceast expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine semnificaii secunde, care sunt transmise prin utilizarea cuvntului lup (cruzime, rapacitate etc.). Putem observa c gradul de expresivitate (i de artisticitate) al acestor dou expresii vine din faptul c sunt folosii termeni concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n contextul teoretic al enunurilor de mai sus, ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se poate desprinde de concret, acesta este blestemul ei. Muzica, cea mai imaterial i ideal form de creaie uman, este dependent de materie, de fluxurile sonore care o alctuiesc.
376. Ibidem, p. 66.

252

Filosofia culturii

Denotaia se refer la sensul primar al unui semn, la sensul referenial. Conotaia se refer la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel tiinific sunt puternic denotative, limbajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor cu care ncepe Mioria avem de-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate fi echivalat ntr-un alt limbaj, datorit sensurilor conotative.
Pe-un picior de plai, Pe-o gur de rai, Iat vin n cale, Se cobor la vale. Trei turme de miei Cu trei ciobnei.

Foarte muli termeni din aceste versuri au un referent real, unul este imaginar (rai), dar construcia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri noi. Informaiile refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur lingvistic unic. Ele mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare mental universul evocat prin termeni sugestivi. Analogia este subneleas. i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun. Ea spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni, datorit efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n primele dou versuri apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnificaie: gura este organul vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar piciorul evoc ideea de verticalitate, de nlime. Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de puine. Ele sugereaz i induc n reprezentarea noastr ideea asemnrii dintre natur i om, proiecia omului asupra naturii, comuniunea dintre om i natur, adevrat rai al fiinei umane. Aceast idee nu este formulat discursiv, ci este sugerat din faptul c termenii ce evoc anatomia uman sunt proiectai asupra universului natural. Din acest rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz ideea unui plan nclinat, oblic, un plan care coboar i duce spre negru zvoi care, inial este nfiat tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma ntr-un loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre din planul eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultur. Cadena nsi a versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninarea posibil, ciobanul alege s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n natura simbolic i etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n analogie cu diverse semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri posibile sunt condensate n cele ase versuri i nu pot fi extrase din estura lingvistic pentru a fi formulate altfel. Concluzia este c arta opereaz cu simboluri complexe n care sensurile sunt topite n elementele concrete ale imaginii. Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul limbajului artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie. Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma nu conine coninutul, ci e topit n coninut i invers, du cum am mai spus. Mijloacele de expresie sunt condiia vital a artei, modul lor de existen. Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o expresie independent de coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Aceast reprezentare nu corespunde cu natura i funcia limbajului artistic.

Arta ca form de comunicare

253

Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic Sistematiznd distinciile cele mai relevante dintre limbajul tiinific i cel artistic am ntocmit tabelul de mai jos, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus.377
Limbajul tiinific 1. Referenial i denotativ 2. Raional, demonstrativ, riguros, aspir spre densitate logic, elimin subiectivitatea 3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e doar un vehicul al semnificaiei. Limbaj adaptat la funcia de comunicare tranzitiv, expresia las s treac semnificaia intact de la emitor la receptor, fr s o influeneze. Limbajul artistic 1. Preponderent expresiv i conotativ 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are densitate de sugestie, exprim i atitudinea emitorului. 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia are valoare n sine. Exprim mai mult dect comunic. La limit, limbajul poetic nu comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul este atras de expresia ca atare. Mesajul artistic este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv, atrage atenia asupra propriei sale organizri formale i expresive. Funcia de comunicare tranzitiv este secundar, mediat de funcia expresiv 4. Expresie unic, semnificaii multiple i imprecise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul artistic nu admite echivalena semnificaiei n alt expresie. Aud materia plngnd nici o alt expresie nu poate echivala, la limit, semnificaia pe care o are acest vers. Absena total a sinonimiei st n oglind cu omonimie infinit (aceeai expresie are semnificaii multiple). 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii complexe, care angajeaz contexte lungi, ample. Semnificaiile se modific datorit contextelor n care reverbereaz. 6. Dependena semnificaiei de expresie. Semnificaia este difuzat n structura expresiei i nu poate fi extras din corpul ei. Imanena semnificaiei n expresie este indicatorul definitoriu al limbajului artistic, aspect ce msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce comunic o oper de art nu poate fi comunicat altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau tiinific). Are o mare ncrctur semantic, distribuit n toate componentele sale.

4. Expresii multiple, semnificaie univoc i precis. De aici decurge posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este un enun echivalent ca sens cu 4+1). Expresia e substituibil. Semnificaii identice pot fi transmise prin expresii diferite. Deci, pentru fiecare semnificaie unic exist nenumrate expresii care o pot transmite intact la receptor. 5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt determinate de contexte restrnse, bine definite. Semnificaiile nu se modific n funcie de contexte. 6. Independena semnificaiei de expresie. Semnificaiile transmise sunt uor traductibile dintr-o limb n alta.

7. Se caracterizez prin univocitate i este orientat 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie, spre nchidere semantic sensuri precise. deschidere semantic. 8. Limbaj explicit, previzibil, orientat spre rutin, stereotipie. n limbajul tiinific nu se pune problema stilului. 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate, creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este structurat n mod ambiguu n raport cu o zon referenial, real sau imaginar, i este alctuit n mod imprevizibil n raport cu ateptrile receptorului. (limbajul ca abatere de la norm). Problema stilului e capital. 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un limbaj ambiguu, cu sensuri multiple. Opera de art este o oper deschis n privina lecturii i a interpretrii. Opera este nchis fizic, dar deschis ca semnificaie.

9. Nu suport interpretri diferite. Suport doar decodificri unice, standard, precise.

377. Solomon Marcus, Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp. 31-54; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.

254

Filosofia culturii

Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orientate diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradictorii ai universului cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural, uzual, e la intersecia acestor dou tipuri de limbaj.
Bibliografie Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972. Aristotel, Poetica, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985. G. Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di (coord.), Cartea intereferenelor, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985. Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. Solomon Marcus, Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Eitura Minerva, 1979.

X. Valoare i accesibilitate n procesul receptrii. Conceptul de oper deschis. Problema kitsch-ului i strategia educaiei culturale

Valoare i accesibilitate n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferite. Una n care opera este total diferit de codurile receptorului, a doua n care exist o interferen ntre codurile operei i ale receptorului i a treia n care exist o suprapunere ntre cele dou sfere. n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctuit total imprevizibil, iar experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a-l ajuta s o descifreze. Redundana este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil. n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar informaia estetic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal, dar inteligibil. Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c originalitatea i accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional.
Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat creaie n zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) ambele fiind, cum artam, surse i constitueni ai valorii estetice sunt ntr-un raport de net opoziie reciproc, fiecare existnd n conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd cu un efect dat) numai pe seama i n dauna celuilalt.378 Valoare Originalitate (informaie) Accesibilitate (redundan)

Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce crete cantitatea de informaie i gradul de originalitate al operei de art, crete i dificultatea receptorului de a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se diminueaz, cresc redundana mesajului i gradul de accesibilitate a operei. Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de public, de contextul cultural i spiritual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al receptorului. Din schema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul secolului XX.
378. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp. 213-214.

256

Filosofia culturii

O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz opere accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l confirm. Este tendina culturii de consum, care ar putea fi numit de kitschizare. O a doua tendin n cmpul estetic i cultural este dominat de cutarea originalitii, de profesionalizarea creaiei artistice, de instituirea operei ca un unicat i tendina autorilor de a complica mereu structurile formale, o tendin de hermetizare, opus primei tendine. Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintre expresie i semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su cultural i de contextul receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil istoric, mai ales n condiiile artei moderne, care a folosit limbajul n modaliti inedite fa de tradiia consacrat. Caracteristici ale procesului de receptare Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntruct, prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contemporane au abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului. Ele au descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale, avem de-a face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, care poate fi interpretat n modaliti diferite. n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera este purttoarea unor semnificaii diferite, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi diferite, iar orice interpretare poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au dezvluit nsemntatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice mesaj este elaborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se adreseaz n mod potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din obiect n sine, opera se transform prin receptare n obiect pentru alii. Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic continu, cci opera trece n circuitul social i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra receptorilor. Din aceast perspectiv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ, este o form de activitate uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia psihofizic a operei, trirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de valoare. Toate aceste momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie creatoare n aceste procese.379 De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, structura activitii creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale receptrii. Creatorul este subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, orienteaz mesajul prin intenia sa comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, structureaz mesajul n mod ambiguu. Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal mesajul, dispune de un sistem de motivaii i interese estetice, are o anumit capacitate i deprindere de a recepta i de a descifra mesajul, este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anumit traseu care depinde de personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul este un partener de dialog. n comunicarea artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide totdeauna cu semnificaia obiectiv
379. Vezi Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986.

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii

257

i contextual a mesajului receptat. Are loc o pierdere de informaie, dar i un adaos de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context nou i dobndete semnificaii noi n procesul receptrii. Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul senzorial cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea ateniei asupra calitilor estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri ale receptorului pentru a elibera interesul strict estetic. Un moment important este emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare complex ce angajeaz ansamblul fenomenelor psihice i intelectuale. Rsunetul afectiv al operei de art se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale.380 Este vorba de o trire complex n care se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale, apreciative. Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de emoiile practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care arta este o manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz adevrul n forme conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitate autonom a spiritului, provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nelegea faptul c sufletul individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul contemplaiei dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost din perspectiva teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de via, iar emoia artistic angajeaz i emoiile practice. De aceea, Vianu spune c n emoia estetic nu putem disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice. Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini, asociaii dirijate de fondul operei, cristalizate n jurul unui ax dominant de semnificaii. Aceast stare este un aliaj sentimental complex, care presupune i o atitudine apreciativ. Dintr-o perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie, care presupune o proiecie a receptorului n opera de art i o identificare a sa cu universul imaginar al operei. Empatia este definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre receptor i oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la semnele oferite de oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoiile practice, de satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elibereaz astfel de eul practic i triete o emoie impersonal, concept teoretizat i de Titu Maiorescu. Este vorba, deci, de o contemplare a obiectului de art ntr-un mod dezinteresat, prin care subiectul se mbogete spiritual, asimilnd semnificaiile operei i trindu-le intens n plan imaginar. n contemplaia estetic, subiectul se triete pe sine n opera de art, eliberndu-se temporar de interesele sale practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei. Vianu consider c receptarea presupune o stare de pace luntric, fiind un act spiritual ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile practice.
Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul interior le acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru ntlnirile artei trebuie s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care nu este numai un efect al artei, ci i o condiie a ei. 380. Tudor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.

258

Filosofia culturii

Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional, de la o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, realiznd un balans continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imaginile artei i le reface mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uman. Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului ideatic al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de valoare. n toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o nelegere personal a operei n funcie de partimoniul su cultural. Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis ntr-o lucrare publicat n deceniul al aptelea.381 Dup teoria lui Eco, deschiderea semantic a operei nseamn o proprietate fundamental a oricrei structuri cu funcie estetic. Opera este conceput ca o rezerv nelimitat de nelesuri, astfel nct deschiderea operei reclam un consum estetic deschis. Eco consider c exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu funcie estetic, inclusiv artei clasice, chiar i atunci cnd artistul nu intenioneaz s construiasc i s comunice un mesaj ambiguu. Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i postavangardiste, care sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe interpretri i satisface mai muli receptori. n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibile, n funcie de natura receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de ateptare. Orice receptare este, deci, o execuie a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a ei. Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva elemente care sugereaz atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptorului s completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sensurile care sunt doar sugerate de oper. Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s aleag diferite itinerarii de lectur sau chei prin care s descifreze opera. El este chemat s umple golurile semantice ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s dea o form cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal opera. n acest sens trebuie neleas afirmaia lui Paul Valry, care spunea: Eu scriu jumtate de poem. Cealalt jumtate o scrie cititorul. Opera este un cadru semiotic n care receptorul i proiecteaz experiena sa estetic. Din aceast perspectiv putem nelege varietatea interpretrilor. Exist attea semnificaii ci cititori are un roman sau o poezie. Fiecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o alt
381. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969.

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii

259

configuraie mesajului. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i de varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera este o form pe care istoria o umple, n sensul c opera este descifrat totdeauna din perspective diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor, istoric determinat. Nici o judecat de valoare asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate actualiza i aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca n care a aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istoric diferite n funcie de contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura operei, n structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv, simbolic, asociativ, intuitiv, i autoreflexiv al mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un alt limbaj. Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel, receptarea este o continu confruntare a receptorului cu opera, un dialog ce solicit participarea creatoare a receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei opere. Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi interesul unor receptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat, totui, de cadrul imanent al operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirijeaz interpretarea i receptarea (nsui Eco a nuanat teoria operei deschise ntr-o lucrare mai recent, Limitele interpretrii). Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i azi ceva esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor. Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei estetice a publicului, variabil istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i spiritual al receptorilor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul de ateptare. Teoreticianul literar Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru funcional n care se petrece procesul de receptare.382 El cuprinde un ansamblu de convenii i coduri acumulate de receptor, o anumit viziune asupra lumii, asupra artei, un set de ateptri psihologice cu care receptorul ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n raport cu generaiile succesive de receptori, schimbri de orizont. Ea are capacitatea de a rspunde la ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care exprim condiia uman i situaia unei epoci istorice acioneaz asupra tuturor epocilor urmtoare. Aceasta este fora artei. Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice, se perimeaz, i pierd fora modelatoare pe msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Arta, ns, i pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare de orizont i la receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitatea ei de a de a reorienta ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o existen procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public n necontenit schimbare. Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii de public i de diferenierile care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Publicul nu se confund cu populaia, ci reprezint totalitatea indivizilor care recepteaz arta i crora li se adreseaz creatorii. Publicul este deci o comunitate structural neomogen i variabil istoric. n art conteaz
382. Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983.

260

Filosofia culturii

enorm diferenele individuale dintre receptori sau dintre grupuri de receptori, n funcie de orizontul lor de ateptare. n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a procesului de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii sistemului de nvmnt i a mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi i de o cretere a nivelului calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cultur, din mbogirea experienei estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accentuat a publicului, la o stratificare a sa n funcie de factori sociali, de diversitatea profesiilor, a modurilor de via, precum i a unor factori culturali, a gradului de cultur, a mediului cultural etc. A existat totdeauna o distan ntre public i inovaia artistic, o diferen ntre tempo-ul publicului i cel al creatorilor. Condiia existenial i cultural a creatorilor este diferit de cea a receptorilor. Receptorul este modelat de existena sa cotidian, nu doar de cea cultural. El triete ntr-un mediu hipertehnicizat, este angajat adeseori ntr-o munc de tip industrial care i solicit un comportament stereotip, este orientat spre valorile pozitive, utilitare, iar mijloacele de comunicare i formeaz anumite structuri spirituale. Arta ns i solicit omului un comportament personal, subiectiv, creator, activ, caliti pe care mediul actual de via nu le stimuleaz. Dificultatea receptrii artistice vine din natura ambigu i autoreferenial a limbajului artistic. n cazul comunicrii artistice, accentul nu cade pe funcia referenial, denotativ, ci pe cea emotiv, sugestiv, conotativ; limbajul artistic este deci neunivoc, profund ambiguu, plurivalent, original, deschis semantic; expresivitatea este un atribut esenial pentru mesajul artistic, ntruct valoarea sa depinde hotrtor de forma sensibil n care se cristalizeaz. Datorit acestor proprieti, mesajul artistic conine n sine posibilitatea de a fi descifrat i interpretat n diverse modaliti n funcie de cmpul semantic (istoric, social, ideologic, cultural) n care este receptat i de particularitile subiectului receptor, care proiecteaz asupra operei experiena sa estetic, tipul de cultur i sensibilitatea care i aparin. Datorit obinuinelor dobndite n utilizarea limbajului tiinific i a celui uzual, comun, care sunt coduri tari, receptorul are tendina de a recepta i limbajul artistic n conformitate cu aceste coduri tari. n cazul operelor care i depesc orizontul de ateptare, receptorul comun are tendina de a reduce semnificaiile conotative la cele denotative, structurile narative la intrig, universul cromatic la culori fr nuane, tabloul la alegoria sau la povestea figurat n el, imaginile operei la similitudine direct, structurile de profunzime la cele de suprafa etc. Cultura de consum i problema kitsch-ului Un fenomen de o nsemntate deosebit pentru universul cultural n care trim este apariia (n a doua jumtate a secolului al XIX-lea) i rspndirea masiv (o dat cu extinderea noilor mijloace de comunicare) a culturii de consum, termen prin care definim produsele subculturale, asociate loisir-ului, destinate divertismentului i satisfaciei imediate, integrate ntr-un sistem comercial atotcuprinztor. Dup al Doilea Rzboi Mondial, cultura de consum i-a lrgit enorm repertoriul, dispunnd i de un sistem de producie de tip industrial. Ea a fost stimulat sociologic de ascensiunea clasei de mijloc, de disponibilitatea i gustul ei pentru formele joase i accesibile de cultur, cele care satifac dorina de confort sufletesc i de evaziune facil din real, oferind un complement al vieii, o form agreabil de petrecere a tipului liber. Industriile culturii de consum au proliferat mai ales n artele spectacolului, unde au creat adevrate genuri

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii

261

(teatrul bulevardier, music-hall-ul, filmele de aventuri, cele melodramatice, lacrimogene, apoi genurile thriller i horror, o bun parte a emisiunilor de televiziune, mai recent telenovelele, filmul i literatura de factur pornografic, romanele de aventuri i cele poliiste, fenomenul culturii de discotec, diverse forme ale muzicii de consum etc.). Consumatorul acestui tip de (sub)cultur se recruteaz din zone sociale i profesionale diverse, avnd centrul de greutate n sfera omului mediu, cu o educaie cultural precar, lipsit de discernmnt critic, disponibil pentru divertismentul grosier, sedus de versiunile idilice, idealizante i edulcorate asupra vieii, captiv n mitologiile difuzate de mass media. Acest consumator pasiv (de informaii, imagini, opinii i mitologii) este produsul uman al unei anume oferte mediatice, un receptor care se abandoneaz n chip somnabulic acestui univers de simulacre, univers care l fascineaz, l obsedeaz, i ocup viaa interioar; consecina pe termen lung, pe care subiectul respectiv nu are cum s o contientizeze, const n faptul c meniul subcultural pe care l-a asimilat (consumat) i intoxic spiritul i afectivitatea, l nstrineaz de realitate, alterndu-i percepia i nelegerea adecvat a lumii n care triete i a propriei sale viei. Consumatorul produselor kitsch nu poate fi contient de discrepana dintre imaginea lui asupra lumii i datele reale ale lumii n care triete efectiv. El se exileaz n triri fictive i artificiale, refuz experienele i datele care i pot contrazice imaginea standard pe care ia format-o, astfel nct devine o victim facil a strategiilor de manipulare.383 nainte ca sistemul mediatic s i etaleze fora de penetraie social i capacitatea de a modifica formele de expresie artistic, precum i formele corespunztoare de receptare, teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch, care se generaliza ca maladie pe o mare suprafa a culturii, nc de la nceputul secolului XX. Kitsch-ul este un termen internaional, acceptat n mod convenional, pentru a desemna o specie de creaii simili-estetice, inferioare, pseudoartistice, opere-surogat, caracterizate prin urmtoarele atribute principale: subordonarea i deturnarea funciei estetice fa de exigene adiacente (de obicei comerciale, de divertisment etc.); prevalena stimulilor elementari, biologici (erotism, vulgaritate, pornografie) i etico-afectivi (sentimentalism, idealizare i schematism, refuzul problematizrii, viziune tranchilizant, edulcorat, melodramatic asupra vieii); accesibilitatea direct a mesajului (semnificaii univoce, simpliste, concepie reducionist, convenional, oricnd colorat afectiv i ncercnd s atenueze conflictul dintre real i ideal); este n acord cu transparena i caracterul direct, elementar al limbajului folosit (atenuarea funciei simbolice, transfigurarea rudimentar a strilor, absena originalitii, expresia ilustrativ, mimetic, standardizat); opera kitsch are preponderent o funcia hedonist, fiind deliberat creat n aa fel nct s plac, s nu exprime ceva; ea urmrete s fascineze i s subjuge sensibilitatea joas i imaginaia receptorului;
383. Pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice, vezi Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti, Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultur de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.

262

Filosofia culturii

opera kitsch supraliciteaz funciile de delectare i divertisment ale artei, cultiv adesea atitudinile provocatoare, solicit zonele inferioare ale sensibilitii, gustul pentru trivial i grotesc, se asociaz cu pesimismul retoric sau cu optimismul facil; prezentnd minciuna drept realitate i anulnd convenia reprezentrii artistice, producia kitsch confirm sistemul de ateptri i idealuri ale receptorului, i alimenteaz mecanismele de iluzionare i nstrinare de realitate; funcia compensatorie operele kitsch l izoleaz pe receptor ntr-un spaiu imaginar care i pierde funcia de exprimare simbolic pentru a dobndi cu precdere o funcie psihosociologic, terapeutic sub raport afectiv, aceea de a-i da individului sentimentul securitii i a-l proteja de complexitatea realului, oferindu-i o imagine pe msura aspiraiilor sale de confort intelectual; aceste opere, saturate de ceea ce pare interesant, atractiv, senzaional, au un efect profund nociv asupra publicului, standardizeaz reaciile, anuleaz personalitatea receptorului, hrnind cu imagini false, confecionate nevoia omului de frumos, ntreinndu-i iluziile de grandoare, bunstare i fericire. Sinonim deci operelor de prost gust, destinate unui consum de mas, kitsch-ul este pretutindeni semnul sigur al unei subiectiviti inautentice, mistificate, frivole, care se raporteaz fals la sine i la lume. Dificultatea definirii kitsch-ului deriv din vastitatea sferei sale de manifestare i din capacitatea sa de a mbrca cele mai deosebite forme de expresie.384 Produsele kitsch s-au rspndit cu mare virulen n ultima sut de ani, fiind favorizate de anumite condiii sociale i culturale (ascensiunea clasei de mijloc, subordonarea creaiei fa de consum n economia de pia, comercializarea artei, mediul filistin, frivol, ideea de carierism social, marile ambiii culturale dictate de snobism), ajungnd azi s acopere o mare suprafa a culturii i a existenei cotidiene. Expansiunea acestui univers de obiecte i produse kitsch a fost asigurat de mijloacele de comunicare n mas i de finalitatea lor ideologic n condiiile manipulrii contiinei, sentimentelor, dorinelor n societatea de consum. Evantaiul produselor kitsch este extrem de larg i el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat, funcionale i decorative; pictura de gang sau cea naturalist, strident cromatic; muzica de joas calitate, de divertisment i petrecere; melodramele cinematografice, filmele de aventuri, serialele de televiziune; romanele comerciale de dragoste, de aventuri, poliiste, piesele bulevardiere; desenele umoristice seriale, spectacolele de varieti, unele forme de arhitectur i de decoraie, prezente mai nou n chiar spaiul rural, preferina pentru coloritul ocant, pentru contrastul extravagant, pentru un figurativism direct, nestilizat. n lucrrile contemporane de exegez asupra fenomenului kitsch se vorbete de un om-kitsch, de o filosofie-kitsch, de o moral-kitsch, ceea ce nseamn c este capabil s altereze zone diverse din sfera creaiei culturale. Acest fenomen se manifest cu mare virulen i n mediul cultural al tranziiei postcomuniste, o dat cu dispariia spiritului critic i cu invazia serialelor pe micile ecrane, precum i a formelor joase de petrecere a timpului liber. Pentru a-l stvili este nevoie de o complex strategie de educaie cultural, ndeosebi sub raport estetic. Folosind prghiile sociale i instituionale de care dispune societatea, programul
384. Vezi Herman Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp. 155-172, 228-238; Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70; Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980.

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii

263

acestei educaii trebuie s cuprind contactul direct cu operele de art autentice, ridicarea nivelului general al cunoaterii i dezvoltarea capacitii de percepere i nelegere adecvat a limbajului artei. Abordarea semiotic a kitsch-ului Pentru a defini mai exact arta de consum, Cezar Radu face o analiz semiotic a acestui tip de producie cultural. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch, atitudini-kitsch, situaii-kitsch, de un kitsch democratic, exotic, aristocratic, de altul manierist i academizant, precum i de un kitsch avangardist. Astfel, dup opinia autorului, kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust, care este etern, nici cu arta mediocr, nici cu oferta cultural accesibil. Pentru a identifica mai exact indicatorii fenomenului, autorul propune un demers delimitativ riguros, dintr-o perspectiv semiotic. Din punct de vedere sociologic, kitsch-ul apare n perioadele de mare instabilitate social, de mobilitate pe vertical a indivizilor, ca urmare a procesului de modernizare i urbanizare. Acesta este sensul afirmaiei metaforice a lui Herman Istvan, care spunea c Napoleon a creat kitsch-ul. Celebra afirmaie a lui Napoleon cum c fiecare soldat poart n rani bastonul de mareal exprim o anumit situaie social de instabilitate a grupurilor i a indivizilor. Aceast afirmaie proiectat din perimetrul militar n cel social sugereaz ideea c indivizii pot trece rapid peste anumite trepte sociale, ajungnd n vrful piramidei, fr a asimila n profunzime codurile lor culturale. n societile tradiionale sau medievale n care, afirm autorul maghiar, oamenii i au locul lor bine stabilit n societate nc de la natere, deci n societile caracterizate prin stabilitatea structurilor i a ierarhiilor sociale, kitsch-ul nu poate aprea. Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale i de confuzie a valorilor. Or, dac n plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ s accead la o poziie social nalt datorit unui act de bravur sau unei conjuncturi financiare, el nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cultivat. Dar, dobndind un nou statut social, individul solicit i un statut cultural pe msur. Cum ns el nu poate asimila rapid noile coduri culturale, el va solicita producia unui tip de art pe gustul su neformat, o art fcut din opere-surogat, din succedanee, care mimeaz codurile artei autentice. Radu Cezar consider c fenomenul kitsch este rezultatul unui oc cultural ce apare la impactul dintre dou tipuri de culturi. Condiiile de apariie a kitsch-ului presupun ca cele dou culturi aflate n interaciune s fie suficient de inegale (ca structur intern, grad de dezvoltare, prestigiu etc.) pentru ca una s fie asimilat, iar cealalt s fie asimilatoare. Ele trebuie s se afle n raporturi de disonan ca nivel de dezvoltare, ca instrumente de cunoatere i sub raportul prestigiului social. Cultura asimilatoare trebuie s depeasc sensibil contiina posibil a agenilor purttori din cultura ce va fi asimilat. n acest impact se produc restructurri ce depesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilat. Astfel, cultura modern de tip urban exercit o seducie asupra agenilor din cultura rural, tradiional, dar receptarea mesajelor din prima cultur este distorsionat de situaia existenial n care se gsete cultura de tip tradiional. n aceste raporturi apar cel puin patru tipuri de coduri care interacioneaz: sistemul codurilor ideologice, care privete interesele sociale, reprezentrile asupra lumii, semnificaia noiunilor de bine i ru etc.;

264

Filosofia culturii

sistemul codurilor modului de trai, care se refer la tradiii, experiena acumulat, deprinderi, practici, stiluri de via etc.; sistemul codurilor cognitive, care se refer la experiena de cunoatere i la tipurile de limbaje n care este sedimentat aceast cunoatere; sistemul codurile estetice, care privesc formele de expresie artistic folosite de comuniti. Ordinea n care sunt enunate aceste coduri este ordinea importanei lor pentru culturile premoderne. Codurile ulterioare se ntemeiaz pe cele anterioare, iar influena invers, dei e prezent, nu are semnificaie deosebit. Codurile anterioare sunt coduri mai tari dect cele ulterioare. Deci codurile 1, 2 i 3 domin n raport cu sistemul codurilor estetice. Cnd mesajul estetic depete contiina posibil a destinatarului aflat n cultura premodern, atunci apare o reacie fie de indiferen, fie de opoziie activ (de respingere i de repliere pe poziii tradiionaliste), fie una de acceptare. Pentru ca fenomenul kitsch s apar e necesar s existe o compatibilitate relativ ntre primele trei coduri, din cele dou culturi, precum i dorina subiecilor fixai n cultura tradiional de a traduce codurile estetice ale culturii moderne n codurile tari. Cnd capacitatea de asimilare a subiecilor din cultura tradiional este insuficient pentru a decodifica i recepta n profunzime codurile culturii moderne, atunci se produc alterri ale mesajelor n aa fel nct ele s devin asimilabile. Imposibilitatea de a decodifica adecvat i de a recepta adecvat aceste mesaje duce la tendina de a traduce codurile slabe (estetice) n cele tari (ideologice sau cognitive), de a traduce conotaia n denotaie, de a aplica primele trei coduri la codurile estetice, producndu-se astfel substituiri i reducii masive. Acest lucru explic de ce fenomenul kitsch este dominat de logica reductiv, dup cum afirm Herman Istvan. Cezar Radu afirm c, dac nu poate exista subiect-kitsch fr obiect-kitsch (i nici invers), atunci este evident c geneza istoric a kitsch-ului ncepe printr-o alterare a atitudinii perceptive a subiectului estetic, n contact cu o anumit ofert cultural-artistic, deci ncepe prin constituirea subiectului-kitsch385. De aici decurge faptul c educaia cultural a subiectului are un rol fundamental n limitarea fenomenului kitsch-ului. Rezumnd cercetarea realizat de Grigore Smeu386 la nceputul anilor 70, Cezar Radu afirm c majoritatea fenomenelor constatate n spaiul rural, cele care pun n eviden diversitatea formelor de manifestare a kitsch-ului, se supun unei logici reductive: aglomerarea de forme i culori; exagererea contrastelor cromatice; renunarea la stilizare, n favoarea unui mimesis rudimentar; decorativism strident etc. n ceea ce privete caracterul de fatalitate al kitsch-ului n societile moderne, autorul are o poziie nuanat, formulnd o strategie educaional anti-kitsch, care este posibil utiliznd toate formele de educaie i de formare a gustului autentic, chiar mijloace de comunicare n mas, liderii de opinie etc. Totui, kitsch-ul este ntreinut de anumite fenomene obiective, de o serie de circumstane care in de producia cultural de mas.
De fapt, n momentul n care o cultur devine contient de prezena nociv i de primejdia proliferrii kitsch-ului, acesta deja s-a i rspndit i consolidat, a i cuprins pturi statistic i cultural semnificative ale publicului, i-a i creat mecanisme de autoreproducere i autopromovare adecvate realitii socioculturale respective etc., iar eradicarea lui a i devenit practic imposibil.387 385. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 237. 386. Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973. 387. Cezar Radu, op. cit., p. 236.

Valoare i accesibilitate n procesul receptrii

265

Pentru combaterea kitsch-ului, societile contemporane nu au gsit nc un remediu sigur i o strategie educaional eficient. Dei lucrrile de analiz critic asupra acestor fenomene sunt remarcabile, dezvluind consecinele culturii de consum asupra tinerilor i, n general, asupra personalitii umane, ele dezamgesc n privina remediilor propuse.
Bibliografie Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969. Robert Escarpit, De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980. Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultur de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989. Herman Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973. Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986. Mario di Micheli, Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968. Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973.

XI. Art i civilizaie. Estetic i funcional n civilizaia contemporan. Designul i estetica vieii cotidiene

1. Art i civilizaie Noua condiie a valorilor estetice Valorile estetice au un loc definitoriu n existena uman. Nu exist societate, indiferent de nivelul ei de dezvoltare, n care activitile estetice s lipseasc. n societile tradiionale, factorii estetici erau integrai n ansamblul vieii sociale. n societile moderne, fenomenul estetic a devenit un cmp relativ autonom de creaie. Autonomizarea artei fa de societate a dus la profesionalizarea ei i la opoziia dintre arta popular i arta cult, apoi dintre arta de amatori i arta profesionist. Astzi se manifest o tendin opus, anume tendina de a reintegra arta n viaa uman, de a prelungi arta n cotidian, de a reestetiza mediul de via. Asistm la o schimbare important fa de secolul al XIX-lea, perioad de dominaie a mainismului i a industrializrii extensive. Fenomenul estetic se afl astzi ntr-o alt relaie cu universul vieii. Expansiunea fenomenului estetic este menit s prentmpine pericolul unidimensionalizrii, s contribuie la reechilibrarea vieii umane. Civilizaia actual este interesat s asigure un plus de frumusee vieii cotidiene. Produsele industriale, obiectele utilitare, mbrcmintea, mobilierul, amenajarea spaiului de locuit, a oraelor, a habitatului urban, toate se impun i prin dimensiunea lor estetic. Confortul este asociat azi nu doar cu abundena obiectelor utilitare, ci i cu valenele estetice ale lor i ale mediului de via. Acest fapt a devenit o caracteristic a calitii vieii, o coordonat a civilizaiei contemporane. Acest fenomen implic i anumite semnificaii filosofice. Asistm la multiplicarea activitilor estetice la care particip oamenii. Timpul destinat experienelor artistice este n cretere, avnd n vedere prezena teatrului, a muzicii, a radioului, a discului, a casetelor video n viaa cotidian. n mod paradoxal, arta i-a extins sfera de manifestare, prelungindu-se n teritoriile vieii cotidiene. Hegel a enunat teza despre (posibila) moarte a artei, prin expansiunea tiinei i a gndirii raionale. Dar omul este o fiin contradictorie, ce caut nu numai eficiena cunoaterii, ci i frumuseea expresiei i a formelor pe care le creaz. Asistm la o reabilitare a sensibilitii i la o diversificare a formelor de creaie estetic, pe care Hegel nu o putea prevedea. Mijloacele de comunicare au umplut viaa uman de un flux de imagini cu funcie estetic. Teoreticienii vorbesc cu temei despre civilizaia imaginii ca de o caracteristic definitorie a lumii actuale. Producia de bunuri materiale se intersecteaz azi cu interesul pentru estetizarea lor. Obiectul industrial este seriabil prin utilitate, dar poate fi individualizat prin form i prin calitile sale estetice. La fel, urbanistica, dup o perioad de neglijare a dimensiunilor estetice, revine astzi cu preocupri intense pentru construcia unui ambient infuzat de elemente estetice.

268

Filosofia culturii

Estetic i funcional O caracteristic a civilizaiei contemporane const n interferena i ntreptrunderea dintre art i formele estetce nonartistice, dintre estetic i funcional, dintre obiectul estetic i cel utilitar, dintre valenele estetice i cele practic-instrumentale. Esteticul este o categorie mai larg dect arta, el i gsete ntruchipri expresive i n afara artei, adic i n alte sfere ale vieii umane (ceremonii sociale, srbtori, comportamentul uman, urbanistica, artele decorative, ambientul, designul obiectelor industriale etc.). Interpretnd o serie de experiene estetice inedite ale secolului XX, teoreticienii s-au aflat tot mai mult n dificultate atunci cnd au ncercat s delimiteze arta de formele estetice nonartistice, deci cele care nu ating condiia artei. Ei vorbesc ns tot mai frecvent astzi de dimensiunile estetice ale vieii umane, nelegnd prin aceste dimensiuni sferele de manifestare ale fenomenului estetic dincolo de teritoriul specific pe care n chip tradiional l denumeau art (literatur, pictur, sculptur, teatru, muzic, dansul coregrafic, arhitectura, la care s-a adugat cinematografia). Pentru clarificarea raporturilor dintre aceste sfere i teritorii dintre artistic i estetic, apoi dintre estetic i funcional , teoreticienii au cutat un criteriu de delimitare. Acest criteriu a fost gsit n ponderea pe care o au n anumite sfere ale activitii umane i n rezultatele lor cele dou funcii: funcia estetic i funcia practic-utilitar. Funcia practic-utilitar privete capacitatea unor obiecte/aciuni de a satisface o serie de nevoi/trebuine/dorine/scopuri ce in de existena practic a omului i de universul instrumental al vieii sociale. Prin convenie, ele sunt numite creaii/obiecte funcionale, n sensul c sunt adecvate unei funcii practice evidente. n aceast larg categorie a funcionalului intr toate creaiile umane care sunt adecvate unei funcii practice explicite o unealt, o cas, un drum, un mijloc de transport, un magazin, un telefon, o scrumier, un fier de clcat, un indicator rutier, un medicament, o unitate de producie economic, un obiect-marf, o aciune de natur material, spiritual sau simbolic prin care se rezolv o problem de via, individual sau public etc. Toate aceste mijloace (valori-mijloc) alctuiesc universul att de complex al civilizaiei n care trim. Elementul comun al acestor obiecte/aciuni const n faptul c ele sunt concepute i executate avnd n vedere prioritar funcia lor instrumental, practic, utilitar. Ele rspund unor necesiti vitale, biologice dar i spirituale, satisfac evantaiul divers al nevoilor umane. Departe de a fi expresii gratuite, nepractice, cultura i civilizaia definesc mecanismul complex al creaiei umane, prin care existena social se produce i a se reproduce pe sine. Dar unele creaii satisfac cerine primare, altele nevoi secundare i idealuri spirituale. La aceste solicitri polare i contradictorii trebuie s rspund orice comunitate uman fie arhaic, antic sau medieval, modern sau postmodern. Mijloacele sunt diferite, funciile sunt aceleai. Dar registrul complex al existenei umane nu poate fi redus la dimensiunea sa practic-utilitar i funcional. Omul deplin, spune Blaga, triete concomitent n orizontul imediat (pe care l cerceteaz necontenit i l amenajeaz practic, pentru a-i amelora condiiile de existen), dar i n orizontul misterului. Funcia estetic a fost definit adesea prin: caracterul expresiv i simbolic al unor creaii (ce pot fi obiecte, imagini, discursuri, comportamente specifice); originalitatea i caracterul lor de unicat, de obiecte/opere irepetabile;

Art i civilizaie

269

prin faptul c au statut de limbaj specific i de mijloc distinct de comunicare (n care predomin aspectele conotativ, sugestiv i metaforic, caracterul autoreferenial, ambiguu i polisemnatic); prin gratuitatea lor, adic prin faptul c aceste creaii i obiecte nu ndeplinesc (direct) o funcie practic de satisfacere a unor necesiti primare etc. ns aceti indicatori ai artei (altturi de alii) se regsesc, n proporii variate, i n alte creaii ale omului, care nu intr n sfera artelor frumoase. Arta este un domeniu specializat al esteticului, un nucleu n care funcia estetic este predominant. n domeniile extraartistice ale esteticului, aceste valene estetice intr n aliaje specifice, se asociaz i triesc n simbioz cu funcii predominant utilitare. Aici, n teritoriul de interferen dintre estetic i utilitar, funciile estetice sunt adiacente i subordonate altor funcii. n aceste zone intermediare, esteticul e constrns de cerinele funcionalului, triete n simbioz cu el, fiind ns ntr-o poziie subaltern. ntre teritoriul clasic al artei (ca nucleu al esteticului, unde funciile estetice sunt predominante) i teritoriul mult mai larg al esteticului nu exist o demarcaie rigid, o frontier absolut, ntruct esteticul se refer la toate formele de manifestare a frumosului, nclusiv la cele n care nsuirile estetice coexist doar (separate) cu cele funcionale, pn la creaiile n care cele dou dimensiuni se ntreptrund organic. Arhitectura ilustreaz acest domeniu de interferen dintre stetic i funcional. Ea este o tiin i o tehnic a construciilor cu valoare utilitar, dar i o art cu multiple virtui expresive i simbolice n toate civilizaiile. Funciile estetice pot fi adiacente sau cu totul nensemnate dac este vorba de o cas, de un pod, de un siloz sau de un bloc de locuine, dar ele dobndesc o importan deosebit cnd este vorba de un edificiu public (palat, primrie, castel, teatru, reedina regilor sau a preedinilor, sediul unei instituii internaionale de azi ONU, NATO, Consiliul Europei etc.) sau n cazul unor edificii cu funcie religioas (biserci, catedrale etc.). Aspectul estetic crete n importan pe msur ce un edificiu este investit cu o semnificaie deosebit. Factorul estetic, prin valenele sale expresive i simbolice, este chemat s sublinieze i s poteneze semnificaia (politic, religioas etc.) a edificiului respectiv. De exemplu, termenul de frumos n limba romn are o polisemie care ne permite s-l aplicm i unor realiti diferite de art (lucru frumos, gest frumos, om frumos etc.). Frumosul interfereaz cu toate sferele vieii, surprinznd calitile estetice laolalt cu alte caliti (utilitare, morale, spirituale). Orice obiect i orice activitate uman poate atinge potenial o calitate estetic dac i depete funcia primar. Termenii de frumos sau cel de art, atunci cnd sunt aplicai unor gesturi sau activiti din afara cmpului artistic propriu-zis, indic sensul unei perfeciuni, faptul de a dobndi o virtute n plus. Astfel, vorbim curent de arta de a tri, arta de a iubi, de arta culinar, arta de a conduce etc. n astfel de situaii, termenul de art are sensul de mestrie, de perfeciune, de abilitate i elegan, de ndemnare, de vocaie. n consecin, ntruct nu exist un criteriu absolut pentru a demarca arta de variatele manifestrile estetice (prezente n existena uman), manifestri care nu ndeplinesc totui condiile integrale pentru a fi considerate ca aparinnd artei, n sens tradiional, teoreticienii au ajuns la concluzia c trebuie s operm cu un principiu al gradualitii, care ne perimte s vorbim de variabilitatea i de ponderea relativ a funciei estetice n raport cu cea practic-utilitar.388
388. Vezi dezbaterea acestei idei n lucrarea lui Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp. 54-75.

270

Filosofia culturii

Spaiul intern al societii i al vieii umane este mediul de manifestare al unor activiti estetice extrem de diverse, dintre care putem meniona: obiectele industriale, urbanismul, ceremoniile sociale, formele de spectacol i de divertisment, vestimentaia i moda, artizanatul, jocurile, nlocuitorii tehnici ai artei, conduita uman, toate componentele care intr n ceea ce se numete estetica vieii cotidiene. Artele decorative se afl ntr-o zon intermediar ntre art i via, ntre funcia estetic i cea utilitar. Dei exist asemnri ntre art i aceste zone estetice, de o mare varietate n civilizaia actual, confuzia dintre ele trebuie eliminat. Arta rmne o zon a creaiei, nu a produciei. Arta autentic i pstreaz funcie simbolic i critic, pe cnd zona nconjurtoare a esteticului, n care el este amestecat cu funcionalul i cu attea forme degradante ale divertismentul, intr adesea n teritoriul culturii de mas i de consum. Aceast zon intermediar reprezint i un cmp tematic nou ce se cere explorat i analiat de teoria culturii. n toate manifestrile semnificative ale societilor actuale ntlnim o preocupare pentru a institui o nou relaie dintre art i via. Epoca modern s-a caracterizat prin distanarea (sau ruperea) artei de via. Refacerea unitii dintre art i via, dintre frumos i util, dintre estetic i funcional reprezint o marc a timpului nostru. Preocuprile ecologice ale contemporaneitii au redeschis tema frumosului natural i a esteticii cadrului natural. Deterioarea ecologic a naturii e i o deteriorare estetic. Sensibilitatea contemporan a dus la redescoperirea frumuseii naturale, la o reevaluare estetic a naturii, la o redimensionare a sentimentului naturii. Putem meniona n acest caz turismul de mas, filmul documentar i tiinific, extinderea fotografiei, literatura cltoriilor, cunoaterea unor spaii inaccesibile (mediul subacvatic sau spaiul interstelar) prin filmul tiinific, toate contribuind la revalorizarea naturii ca fapt estetic. Comportamentul uman ntre etic i estetic Disciplinele antropologice au cercetat i modul n care este apreciat comportamentul uman n diferite culturii, n funcie de idealul de frumusee fizic i de principiile etice ale convieuirii sociale. n culturile arhaice, omul era apreciat n funcie de abilitile sale practice, de fora fizic, de calitile sale de vntor, rzboinic, conductor, aman, preot etc., dar i n raport cu valenele estetice ale activitii sale sau ale comportamentului su. Antropologii au constatat marea varietate a idealului de frumusee uman, deosebirile de la o cultur la alta, varietatea criteriilor aplicate frumuseii fizice i comportamentului uman dup varietatea sistemului de valori i de credine, varietate ce se ntlnete i n societile moderne. Antichitatea greco-roman a construit idealul unei mbinri armonioase n fiina uman a valorilor estetice cu cele morale i raionale (n conceptul de kalokagaton sau unitatea dintre frumos i bine). Concepia medieval a subapreciat frumuseea fizic n favoarea celei sufleteti, morale i spirituale. Renaterea i epoca modern au reabilitat unitatea dintre trup i suflet, dintre interior i exterior, dintre fizic i psihic, dintre suflet i manifestrile umane. Epoca modern l-a privit pe om n toate ipostazele sale, ca for economic, instan moral, fiin social, dar mai ales ca fiin raional, subliniind calitile sale demiurgice, n plan tehnic i simbolic. Ceea ce se apreciaz ns la om este personalitatea sa, integrarea datelor fizice i a celor socioculturale ntr-o formul expresiv, inconfundabil. Oamenii, ca spectatori i actori ai vieii cotidiene, apreciaz concomitent toate dimensiunile fiinei umane n relaiile lor complexe, n care se manifest sentimentele fundamentale de prietenie

Art i civilizaie

271

i dragoste, de admiraie i respect, sentimente ce constituie liantul afectiv al vieii sociale. Apreciind omul la nivelul frumuseii fizice, al datelor sale biologice i naturale, constatm c nu exist un etalon universal de frumusee uman389. Frumosul uman aparine deopotriv naturii i culturii, iar figura omului este locul de ntlnire a materiei i a spiritului, iar inuta i figura omului aparin simultan ambelor realiti390. Frumosul uman ine n acest caz de nfiare, de sinteza expresiei i a tririlor interioare, ntruct la om chipul este elementul decisiv prin care se exprim fora de manifestare a spiritului su. Este semnificativ faptul c, din Renatere ncoace, portretul a devenit un gen major al artelor plastice, exprimnd viziunea antropocentric a epocii moderne. Pictura a fost obsedat (prin Michelangelo, Leonardo da Vinci, Drer sau Rembrandt), de chipul omului, de fora lui de a exprima o stare sufleteasc (bucurie, team, durere etc.) sau individualitatea i personalitatea omului. Literatura i teatrul au nfiat, n galeria personajelor tipice, toat gama caracterelor umane, cele nobile i generoase (Don Quijote, Romeo i Julieta, Werther, Alioa Karamazov etc.), cele demonice i abjecte (Iago, Harpagon, Mefistofel), pn la cele care exprim complexitatea dramatic a condiiei umane (Hamlet, Faust, Ivan Karamazov, Ana Karenina etc.). n conduita uman, criteriile de apreciere sunt i ele variabile, dar predomin cele care se refer la anumite valori morale: noblee, curaj, generozitate, demnitate, cinste etc., caliti apreciate pozitiv mai mult dect elementele strict fizice. Semnificaiile morale care sunt ataate unei conduite modific percepia noastr asupra unui individ. Orice virtute nfrumuseeaz i orice viciu urete (Lichtenberg). Chiar i defectele fizice pot fi transfigurate dac asupra omului sunt proiectate valori morale superioare. n acest sens, analiznd valoarea simbolic a aspectului fizic fa de spiritul uman, contaminrile reciproce dintre cele dou dimensiuni, Karl Rosenkrantz, autor al unei lucrri de referin, Estetica urtului, reamintete c Alcibiade spunea despre Socrate c este urt cnd tace, dar frumos cnd vorbete391. Frumosul uman este, aadar, o sintez dintre aspectele fizice i morale, dovedite n comportamentul social civilizat, care este apreciat i n funcie de calitile sale estetice. n relaiile interumane i n comunicarea social conteaz adecvarea conduitei la caracterul situaiilor specifice (de protocol, raporturi instituionale, ceremonii sociale, sportive etc.), ct i aspectele ce in de comportamentul cotidian. Scriitorul italian Edmondo de Amicis spunea: Educaia unui popor se judec dup inuta de pe strad. Vznd grosolnia pe strad, eti sigur c o vei gsi i n cas. Sinteza valorilor n ceremoniile sociale Ceremoniile sunt momente cu semnificaie deosebit n viaa indivizilor i a comunitilor, cu importante funcii de solidarizare social i de identificare colectiv. Ceremoniile sociale sunt o secven delimitat spaio-temporal n interiorul existenei cotidiene, o manifestare prilejuit de un eveniment deosebit din viaa individului sau a comunitii, manifestare menit s consacre tocmai semnificaia evenimentului respectiv. Dimensiunea estetic, de srbtoare i spectacol, este subneleas.
389. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, p. 144. 390. Ibidem. 391. Apud Victor Ernest Maek, op. cit., p. 151.

272

Filosofia culturii

Specificul ceremoniilor sociale const n faptul c ele realizeaz un transfer din planul realitii cotidiene n planul unei realiti de alt ordin, cu semnificaii nalte. Termenul de consacrare sugereaz tocmai aceast trecerea din spaiul profan spre unul sacru, investirea actului sau a momentului respectiv cu semnificaii deosebite. Aceste semnificaii sunt solidare i cu faptul c srbtorile sau ceremoniile aparin timpului liber, diferit de timpul dedicat muncii sau activitilor rutiniere. Ceremoniile introduc o ruptur n curgerea banal a vieii, fiind astfel forme moderne asemntoare cu riturilor din culturile arhaice, prin care se marcheaz repetarea gesturilor primordiale, rentoarcerea spre originii, spre timpul sacru. Alt element caracteristic al ceremoniilor sociale const n faptul c ele prilejuiesc o implicare afectiv profund i complex a participanilor i a asistenei. Cei implicai au convingerea c particip la ceva deosebit de existena obinuit i, n consecin, prin complexul de manifestri prilejuite de aceste ceremonii, ei triesc strii sufleteti diferite de cele obinuite. Aceste ceremonii sunt extrem de diverse: festiviti publice (de exemplu, depunerea jurmntului de ctre militari, defilri i parade militare), srbtori tradiionale sau religioase, aniversarea unor date istorice, manifestri sportive i jocuri, evenimente deosebite n viaa oamenilor (zi onomastic, botez, nunt, nmormntri etc.). Ceremoniile presupun un cadru amenajat n chip deosebit, potrivit semnificaiei pe care o are momentul celebrat, o mbrcminte adecvat, o atitudine specific a participanilor. Obiectele folosite, gestica i comportamentul, discursurile i afiele, toate sunt ncrcate cu funcii simbolice. Manifestrile respective conin i un coeficient estetic, obinut prin combinarea efectelor de ordin etic, ludic, artistic sau religios, ntr-un cadru cu aspect srbtoresc ce cumuleaz elemente diverse (muzic, forme vizuale, cadru plastic, scenografie, vestimentaie sau port popular, dans, recitaluri, concursuri etc.). Toate vizeaz implicarea subiectiv a spectatorilor, prilejuind stri specifice, diferite de cele cotidiene (vezi ritualul mesei de srbtoare n familie). n ceremoniile sociale ntlnim o sintez a valorilor, o resolidarizare a lor ntr-o form de manifestare intersubiectiv ce contopete semnificaii sociale i individuale, religioase i etice, estetice, ludice i psihologice. Ceremoniile sunt o matrice a tuturor formelor de comunicare uman, cumulnd mesaje diverse; o intersecie a tipurilor de limbaje i de discurs prin care oamenii i vorbesc direct sau prin simboluri. Sensul primar al ceremoniei este de a ntri comunicarea i dialogul social, de a coeziunea indivizilor i implicit comunitatea lor. 2. Designul i estetica vieii cotidiene De la arta aplicat la arta implicat Designul a devenit o categorie a civilizaiei contemporane. El privete obiectul utilitar ce posed i o dimensiune estetic, dimensiune ce este integrat organic funciei sale prioritare, nu printr-o estetizare exterioar, ci printr-o form care este impus chiar de funcia obiectului. Definirea designului a suscitat numerose discuii, dar notele comune, ce revin la toi teoreticienii, sunt cele de mai sus. Astfel, Gheorghe Achiei propune urmtoarea definie:
Designul se refer la toate acele forme funcionale, cu destinaie i statut foarte diverse, produse de obicei industrial, a cror compoziie vizual prezint interes estetic fr a recurge la efecte de ornament i decoraiune, prin simpla lor geometrie.392 392. Gheorghe Achiei, Expanxiunea contemporan a esteticului, capitolul n vol. Estetica, Partea a IX-a, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, p. 423.

Art i civilizaie

273

Aadar, designul urmrete modul n care factorii estetici pot fi inclui n snul utilitii, nluntrul funciei utilitare. n fazele primare ale industrializrii, preocuparea pentru estetica produselor era minim, valoarea economic fiind elementul decisiv. Civilizaia actual ncearc s conjuge ns factorii economici i cei estetici, s asocieze sentimentul utilului cu cel al frumosului, potenndu-le reciproc. n domeniul produselor industriale, factorii estetici sunt condiionai de cei funcionali. Problema const la ce nivel i n ce modaliti se poate realiza sinteza sau fuziunea lor. Gheorghe Achiei consider c istoria designului a parcurs pn acum patru etape: aplicativist, modernist, stilist i consumist.393 O prim faz a designului a fost cea aplicativ. La sfritul secolului al XIX-lea nc era dominant tendina de a nfrumuea obiectele industriale prin aplicarea pe suprafaa lor a unor ornamente i decoraii abundente, producnd obiecte nzorzonate i nfrumuseate arficificial. Treptat, teoreticienii i proiectanii s-au ferit de estetizarea gratuit, exterioar, cutnd una care s derive chiar din funcia utilitar a obiectului. La nceputul secolului XX se impune orientarea modernist ce tinde s se elibereze de decorativism, fr a elimina cu totul ornamentica, utilizat de acum pentru estetizare doar cu discreie i ntr-un sens mai apropiat de canonul funcionalist, ce se va impune masiv abia n periada interbelic. Arhitectul Adolf Loos a rezumat reacia modernist fa de decorativism prin sloganul ornamentul e un delict. Astfel, la nceputul secolului, Paul Souriau (n lucrarea Frumuseea raional, publicat n 1904), a susinut teza c orice obiect poate fi frumos fr a i se aduga elemente decorative suplimetare atunci cnd el corespunde scopului pentru care a fost creat. n cazul obiectelor produse pe cale industrial (mainii, mobilier, unelte etc.) se pot ntlni exemple de perfect i strict adapatare a acestor produse la funciile pentru care au fost proiectate, obinnd astfel i valene estetice. Era un punct de vedere opus esteticii kantiene care susine c frumosul exclude orice finalitate practic. Etienne Souriau dezvolt perspectiva iniiat de tatl su, a unitii dintre funcional i estetic. n lucrarea Viitorul esteticului, din 1929, el formuleaz i un principiu fundamental al designului, principiu care afirm c estetica industrial nu este o art aplicat, ci o art implicat. El sublinia astfel legtura organic dintre calitile funcionale ale obiectului i calitile estetice. Orientarea stilist, numit i modern style, afirmat tot la nceputul secolului XX, mizeaz pe stilizare i estetizare la nivelul compoziiei formale i vizuale a obiectelor industriale. Stilismul tendin ce s-a manifestat pn dup al Doilea Rzboi Mondial a cutat forme atrgtoare, ameliornd formele vechi i estetiznd ambalajul, care era menit s ia ochii i s fac vandabil produsul, fr a depi dihotomia dintre forma produsului i funcia sa utilitar. Stilul obiectului, nfrumusearea formei sale, n scopuri mercantile, era conceput i practicat (de stiliti, de cei care aveau sarcina s confere stil obiectelor industriale) tot ca un adaos n raport cu funcia utilitar a obiectului. Estetizarea abuziv, prin decoraii abundente, duce adeseori la kitsch, iar uneori are menirea de a camufla calitatea proast a materialului. n acest sens, celebrul arhitect Le Corbusier spunea: Marfa proast este totdeauna decorat n mod supraabundent. n acest caz, esteticul este folosit cu funcia de paravan fa de calitatea produselor. n perioada interbelic asistm la o reacie organizat (avnd n substrat o nou viziune asupra ambientului i o atitudine radical f de tradiie) din partea specialitilor, a creatorilor
393. Gheorge Achiei, Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988, pp. 341-354.

274

Filosofia culturii

din domeniul urbanistic i al formelor vizuale, dar i din partea teoreticienilor la aceste tendine ce au perpetuat, chiar i n forme disimulate, principiul tradiional al artei aplicate. Estetica industrial a devenit un cmp de cercetare intens n perioada interbelic i dup aceea, fiind ntemeiat ca disciplin teoretic i practic prin contribuia unor teoreticieni precum Herbert Read, Jacques Vienot, David Pye, dar mai ales a celor grupai n coala Bauhaus. Estetica industrial s-a manifestat n diverse domenii, cum ar fi: estetica mainilor-unelte, a utilajelor, estetica locului de munc (hal, atelier etc.), estetica obiectului de consum, care reprezint domeniul cel mai larg de aplicaie al designului. n perioada interbelic s-a rspndit orientarea numit funcionalism, impus de coala Bauhaus n arhitectur i urbanistic, prin care cldirile i spaiile urbane erau concepute n raport de strict adecvare la funcia lor utilitar, fr nici un adaos de natur decorativ. coala Bauhaus (1919-1933), iniiat de Walter Gropius (1883-1969), a cercetat modul de integrare a formelor plastice n ambian i posibilitile de a realiza o unitate ntre toate elementele urbanismului (cldiri, strzi, piee, monumente etc.). n acest cadru au fost elaborate noile structuri vizuale moderne, integrnd arta i tehnica. Aceast coal a fost un adevrat laborator pentru studiul formelor, ducnd la epurarea lor de elemente expresive gratuite. Funcionalismul a impus cteva principii: primatul funciei utilitare mpotriva tendinelor de estetizare, aplicative sau stilistice; eliminarea decorativismului parazitar, asceza funcional i geometric a formelor (a cldirilor ndeosebi); principiul standardizrii. Astfel, designul a trecut de la etapa aplicativ la cea modernist i funcionalist, orientare ce va domina arhitectura i artele vizuale pn n ultimele decenii ale secolului XX. Orientarea funcionalist, mbriat de arhiteci i de specialitii n forme vizuale pn spre anii 70, a srcit mediul ambiant, l-a dezestetizat, astfel c n ultimele decenii a aprut o reacie care urmrete recuperarea dimensiunilor estetice ale urbanismului. Oraul ca mediu de via are o structur complex, adecvat unor funcii economice, sociale i culturale, iar artele plastice se integreaz firesc n acest spaiu (monumente, decoraii, grafic, afie, staii de metrou, parcuri etc.). Nu ntmpltor, calitile estetice ale unui ora sunt apreciate ca o oglind a gradului de civilizaie i a mentalitii unui popor. Funcionalismul, paradigm a modernismului ncreztor n virtuile sale practice, nu a putut ns rezista la ofensiva pieei generalizate i a globalismului, context n care obiectele produse de om nu mai sunt apreciate doar prin criteriul adevrii lor la o funcie practic determinat, ci prin capacitatea lor de a strni i satisface nevoi artificiale, pentru a asigura vnzarea unor produse create n mod intenionat ca perisabile ntr-o societate care nu poate exista fr acest schimb univeral. Acum, designul este folosit ca agent i instrument prioritar pentru vnzarea obiectului. Interesul consumatorului este orientat acum spre forma estetic a obiectului, iar funcia sa utilitar poate trece n plan secund, dac este vorba de o socetate de consum i de o societate a abundenei. Aceasta este faza consumatorist a designul, n care estetizarea este subordonat interesului mercantil.

Art i civilizaie

275

Principii i domenii ale designului Termenul de design s-a impus dup 1950 n vocabularul contemporan pentru a nlocui vechiul termen de estetic industrial394. Prin design se nelege azi un proces ce cuprinde conceperea, proiectarea i producerea, cu mijloace industriale, a unor obiecte ce au caliti funcionale i estetice totodat. Ambiguitatea termenului deriv din faptul c el se refer concomitent la activitatea de proiectare a obiectului, dar i la obiectul nsui, cu virtuie sale intrinseci. Unii teoreticieni reduc activitatea de design doar la prima faz, a conceperii i proiectrii. Alii nclud i activitatea de producere efectiv i extind termenul i asupra produsului finit, asupra obiectul de tip design. n sfrit, o alt surs a disputelor cons n faptul c designul privete att producia de unicate (piese de mobilier, vase, veminte etc.), ct i producia de serie mare, pornind de la un prototip (industria de automobile, avioane, trenuri, televizoare etc.). Casele de mod i industria de mbrcminte ilustreaz celor dou situaii. Primele lanseaz i unicate, dar i serii limitate, iar unele dintre acestea sunt asimilate de industrie ca prototipuri pentru serii mari. Pentru designul aplicat produciei de serie se utilizeaz termenul de design industrial. Cei mai importani factori estetici ai produsului industrial privesc culoarea i forma. Culoarea obiectului sau combinaia sa cromatic reprezint o calitate frapant sub raport estetic, care este imediat receptat. Forma privete compoziia structural a obiectului, conform unor principii ergonomice, dar i calitile sale propriu-zis formale: configuraie armonioas, echilibru, forme aerodinamice la vehicule etc. Obiectul de tip design presupune o concepie i o proiectare ce trebuie s in cont de exigene funcionale, economice, tehnologice i estetice n aceali timp. El presupune i un mod de execuie bazat pe folosirea unor tehnologii nalte i perfecionate. Materialul, forma, culoarea i configuraia elementelor componente trebuie s fie aib n vedere destinaia practic a obiectului i capacitatea sa de a fi utilizat n mod confortabil i plcut. Condiia estetic a acestor obiecte este s aib o nfiare ct mai frumoas i plcut. nc o dat se verific faptul c valoarea estetic este legat de nfiare, de organizarea frumoas a aparenelor, de chipul obiectelor (i al omului), de expresia unui coninut sau mesaj. Pe lng funcia primar a obiectului, el ne transmite i un mesaj prin forma, nfiarea i expresia sa. Este important, de asemenea, integrarea n context a obiectului, adecvarea obiectului n raport cu mediul n care urmeaz s funcioneze, geometrizarea i stilizarea formelor i chiar ornamentaia, fr a fi strident. O importan deosebit o are execuia, finisajul, perfeciunea formelor, mai ales la obiectele de uz casnic i n cazul cldirilor. Designul trebuie s satisfac dou serii de condiii. Condiiile economice privesc calitatea produselor, adecvarea lor la funcie, rentabilitate i mestrie n execuie. Condiiile estetice se refer la nfiarea plcut, armonioas, realizat de un nou specialist, designerul, care coopereaz cu proiectanii i cu executanii. n sensul actual, designul se refer la orice produs utilitar care trezete reacii estetice prin chiar forma sa, prin compoziia i structura sa, fr adaosuri decorative. Dar decoraia nu poate fi exclus cu totul, ntruct exist situaii n care arta aplicat i are rostul su.
394. O lucrare de pionierat n acest domeniu n cultura romn i aparine lui Ionel Achim, Introducere n estetica industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968.

276

Filosofia culturii

Gh. Achiei consider c designul cuprinde trei domenii importante: designul ambiental, designul formelor vizuale comunicante i designul de obiecte395. Menionm cteva aspecte ale acestor domenii, urmnd sistematizarea propus de autorul citat: Designul ambiental privete amenajarea cldirilor i a locurilor de munc, sistematizarea localitilor i a circulaiei, aranjarea locurilor publice etc. Designul formelor vizuale comunicante este i el foarte divers, viznd grafica publicitar, reclama, etichetele, inscripiile de pe obiectele utilitare, vitrinele, afiele din locurile publice, grafica de carte etc. Designul de obiecte este domeniul cel mai extins care privete toate produsele industriale. Designul de obiecte este categoria cea mai complex, incluznd o mare varietate de situaii, ce privesc mainile, uneltele i utilajele, aparatura de laborator, mijloacele de transport, obiectele de uz gospodresc i personal, echipamentul sportiv, ambalajele, jucriile i chiar armele etc. Un domeniu vast al designului privete estetica vestimentaiei i moda. n designul vestimentaiei funcia estetic joac un rol important. mbrcmintea are concomitent funcii utilitare i funcii expresive, precum i funcii de a marca un anumit statut social (uniforme etc.). Vestimentaia pentru ocazii speciale a dus la apariia fenomenului social numit mod, care poate fi definit ca o tendin de adaptare a vestimentaiei la fluctuaiile preferinelor i ale gustului. Evoluia modei este determinat social i psihologic, este dependent de anumii factori morali, economici, culturali, precum i de tendina de imitaie social. Casa de mod a devenit o instituie de creaie n acest domeniu, iar prezentarea diverselor tipuri de vestimentaie un spectacol frecvent n zilele noastre. Termenii utilizai n domeniu s-au specializat i ei, astfel termenul de inut privete vestimentaia obligatorie, potrivit uzanei, pentru anumite ceremonii sociale (srbtoare, festiviti, protocol etc.), iar termenul de toalet vizeaz doar vestimentaia feminin adecvat fie unor manifestri publice, fie unor activiti de zi sau de sear. Un domeniu ce a dobndit o relevan deosebit n civilizaia contemporan privete nlocuitorii tehnici i industriali ai artei care mijlocesc socializarea unor valori i comunicarea unor mesaje n lumea contemporan (fotografii, diapozitive, reproduceri, albume, discuri, videocasete etc.). Exist diferite situaii intermediare ntre art i tehnic, cum ar fi cazul arhitecturii, filmul documentar, fotografia tiinific i artistic, reportajul etc. O situaie deosebit o are artizanatul, greu de definit, ntruct el pare a fi o prelungire a artei populare, dar difer radical fa de aceasta prin destinaia sa comercial i chiar prin alterrile estetice pe care le produce satisfcnd gusturile ndoielnice ale cumprtorilor. Arta popular era destinat unor trebuine proprii ale creatorului sau ale comuniti steti (olritul, meterii specializai n construcia caselor etc.). Artizanatul este un produs manual sau de atelier meteugresc, inspirat de arta popular, dar are un scop comercial explicit, acesta fiind elementul distinctiv fa de arta popular. Un domeniu nou privete mijloacele de comunicare n mas, dintre care unele au un statut intermediar, precum este discul i caseta video, care sunt nregistrri tehnice cu funcia de pstrare, fiind conserve de sunet i imagini. n aceeai situaie se afl i afiul, care este o form vizual expresiv.396
395. Gh. Achiei, art. cit., p. 423. 396. Vezi Cezar Radu, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, pp. 398-407.

Art i civilizaie

277

Funcii estetice i psihologice ale mediului de via Civilizaia tehnologic a transformat radical mediul de via al omului. Mediul de via, cel natural i social deopotriv, joac o diversitate de roluri, fiind un izvor al resurselor materiale, un prilej pentru activitatea imaginativ, condiionnd, prin elementele sale de decor, viaa imaginar i psihic a omului. Locuina, vestimentaia i obiectele care populeaz viaa omului sunt i un mijloc important pentru a simboliza viaa sufleteasc a individului. Aranjarea locului de munc sau a locuinei l reprezint adeseori pe locatar, dup cum compoziia unui ora sau a spaiilor verzi au o funcie estetic evident. n aceste condiii, preocuparea de a proiecta forme care s satisfac concomitent att cerinele funcionale, ct i cele estetice, excluznd ornamentele i decoraiile gratuite, suplimentare, este fireasc i extrem de semnificativ pentru standardul civilizaiei actuale. Designul a aprut ca urmare a posibilitii industriei de a depi cererea ntr-un anumit sector, astfel nct a aprut posibilitatea alegerii i dup alte criterii dect cele strict utilitare. Totodat, designul i preocuprile pentru estetica vieii cotidiene au aprut i ca urmare a nevoii de a ine seama de o serie de factori de natur psihologic, de necesitatea de a umaniza maina i produsul industrial, de a depi prpastia psihologic dintre om i main, integrnd obiectul industrial n ambiana vieii umane. Obiectul tehnic este omniprezent astzi n viaa uman. Noile tehnologii i produsele ei industriale sunt asimilate rapid n viaa cotidian, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe reproducere, altele pe virtuile computerului, au schimbat radical mediul de via, cadrul, habitatul, scenografia vieii. mai mult, omul triete acum ntr-un habitat mediatic, fiind cuplat la diverse reele de transmitere a informaiei. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Ca atare, interesul pentru dimensiunea estetic a acestui mediu este fireasc pentru a conferi noului habitat uman un confort psihic i o configuraie compatibil cu dezvoltarea spiritual. O serie de studii ntreprinse de psihologia formelor i a culorilor au ajuns la concluzia dup care calitatea estetic (sau nonestetic) a obiectelor influeneaz continuu structurile psihologice ale omului, percepiile, reprezentrile, imaginarul i atitudinile sale.

Bibliografie Ionel Achim, ntroducere n estetica industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968. Gheorge Achiei Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988. Gheorghe Achiei, capitolul Expanxiunea contemporan a esteticului, n vol. Estetica, Editura Academiei RSR, Bucureti,1983, Partea a IX-a. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp. 54-75. Cezar Radu, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, pp. 398-407.

XII. Cultura postmodern. Abordri, teorii i caracteristici

1. Cultura postmodern i sensurile sale De la modernism la postmodernism Termenul de postmodernism a fost utilizat, nc de la mijlocul secolului XX, pentru a defini o atitudine de respingere a limbajelor artistice, a reprezentrilor i a canoanelor pe care le-au consacrat micrile moderniste i apoi avangardiste n spaiul cultural european. n mod firesc, postmodernismul presupune raportarea la modernism, ca la o realitate cultural pe care noul curent vrea s o depeasc, dar pe care o i evoc implicit prin construcia termenului cu prefixul post-. Astfel, dezbaterile despre postmodernism au reproblematizat temele gndirii moderne, au pus n discuie etapelor parcurse de cultura modern i au provocat o reinterpretare critic a principalelor sale trsturi caracteristice. Dei ntreaga epoc modern este strbtut de opoziia dintre antici i moderni, dintre tradiie i inovaie, modernismul, ca micare estetic, nu reprezint dect un segment limitat din aceast epoc, n care s-au derulat, ntr-o succesiune rapid, variate stiluri artistice, perspective tiinifice i curente de gndire, unele coexistente i complementare. Punctul de pornire al epocii moderne este conglomeratul cultural al Renaterii, din care s-au desprins trasee spirituale diverse, cu bifurcaii ce au avut un impact politic i economic major (este cazul Reformei religioase, iniiate de Luther i Calvin, care a dus la desprinderea protestanilor de tradiia catolic, proces urmat de numeroase rzboaie religioase), cu opoziii pe axa raionalism/empirism n filosofie, liberalism/conservatorism n politic, universalism i relativism n gndirea socal etc. n epoca modern, ce acoper o jumtate de mileniu din istoria european, s-a produs trecerea de la societile agrare la cele industriale, de la regimurile autocratice la cele democratice, de la imperii la state-naiuni, de la cultura tradiional a oralitii la cultura scris, schimbri ce s-au acumulat i au determinat o revoluie n fundamentele civilizaiei, n modurile de via i de gndire. Lsnd la o parte (deocamdat) rsturnrile din tiinele naturii, de la Copernic la Einstein, epoca modern a cunoscut o varietate de stiluri artistice, de curente i orientri care au o diversificat i au nnoit registrul formelor de expresie. Totui, exist o anumit continuitate subteran n succesiunea curentelor i a limbajelor artistice de la Renatere pn la mijlocul secolului al XIX-lea. Dac analizm evoluiile din artele plastice, observm c pictura renascentist a fixat un anumit canonul al reprezentrii figurative, care a suferit numeroase modificri n trecerea spre manierism i baroc, pn la romantism i realism, modificri sesizabile la nivelul tematicii,

280

Filosofia culturii

al procedeelor i al conveniilor artistice, dar anumite elemente fundamentale au rmas neschimbate. De exemplu, romantismul, ca expresie a unei noi sensibilitii i orientri spirituale, cu un program anticlasic n literatur i pictur, va explora lumea imaginaiei i a visului, va tulbura canonul reprezentrii figurative, dar nu-l va abandona canon pe care realismul literar i plastic l va reabilita, din anumite puncte de vedere, cteva decenii mai trziu. Dar, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, se produce o schimbare radical n universul estetic i n condiia social a artei. Este perioada n care modernismul intr n scen ca un curent ce acoper treptat ntreaga sfer a creaiei estetice, orientare ce impune o nou viziune privind funcia creatoare i simbolic a artei, o nou perspectiv asupra relaiei dintre art i realitate, dintre art i societate. Teoreticienii plaseaz momentul de genez al modernismului n zone diverse ale creaiei, cele mai expresive fiind literatura i artele plastice. Treptat, ncepnd cu impresionsimul i expresionismul n pictur, cu Baudelaire i Mallarm n poezie, cu noile forme de naraiune intoduse de Gustave Flaubert, dezvoltate apoi de Marcel Proust i James Joyce, curentele moderniste vor pune accent pe capacitile expresive ale limbajului, ndeprtndu-se de formele de reprezentare tradiional. Ruptura va fi adncit de cubism i de curentele avangardiste, care vor denuna figurativismul mimetic i vor proclama libertatea artei de a construi universuri ficionale i supra-realiste. n aceast succesiune a stilurilor i a modurilor de reprezentare artistic, modernismul este doar un curent particular al epocii moderne. Modernismul s-a afirmat dup reacia anticlasicist a romantismului, fiind un curent antitradiionalist radical i profund novator n cmpul experienelor estetice, o orientare cultural ampl, ce a dominat intervalul 1850-1950. Aceste repere cronologice sunt aproximative, dar este evident c n acest interval modernismul s-a afirmat ca o micare spiritual viguroas, ce a produs o schimbare semnificativ a formelor de expresie i a limbajelor simbolice n literatur, n artele plastice i vizuale, apoi n muzic i arhitectur. Aceast schimbare culmineaz cu micrile avangardiste din prima jumtate a secolul XX, fiind o adevrat revoluie estetic i cultural. Modernismul a produs o ruptur n planul formelor de reprezentare artistic, a supralicitat autonomia artei fa de manifestrile vieii, a mizat pe capacitatea limbajului artistic de a construi o realitate semnificant, antimimetic i ficional, care s se susin, la limit, doar prin fora de expresie a structurile formale, nu prin apelul la o zon referenial exterioar operei. Renunarea la naraiunea linear i clasic n proz, la figurativism n artele plastice, la decoraie i ornamentaie n arhitectur, ermetizarea i nchiderea artei n limbaj, complicarea structurilor expresive i cutarea obsedant a originalitii formale au avut drept consecin ruptura dintre art i public, consacrarea artei ca un domeniu privilegiat al creaiei spirituale, instaurarea unei distane valorice ntre creaiile ce aparin artei autentice (nalte, autonome) i produsele de joas condiie estetic, destinate consumului de mas, accesibile i atractive, confecionate dup reete comerciale, pe msura gustului popular. Pentru a fi neles n semnificaiile sale istorice i estetice, modernismul trebuie raportat la contextul istoric, social i politic n care s-a afirmat, context dominat de procesul de industrializare i urbanizare masiv, de secularizarea vieii, de consolidarea societii de mas i apariia noilor mijloace de comnicare n mas. Prin izolarea orgolioas a artei ntr-o sfera autonom, transcendent i implict critic fa de realitatea prozaic a societii de mas, modernismul a nsemnat i un protest estetic i moral fa de procesul de degradare spiritual i de trivializarea vieii, un act de denunare a noilor forme de alienare uman, caracterizate prin inversarea

Cultura postmodern

281

raportului dintre mijloace i scopuri, prin supremaia pe care au dobndit-o interesele de ordin material fa de valorile spirituale. Dintr-o perspectiv sociologic i istoric, modernismul poate fi apreciat drept un rspuns cultural i estetic la o realitate contradictorie, marcat iniial de democratizare politic i cucerirea unor spaii pentru libertatea individual, apoi de criza democraiei i de apariia regimurilor totalitare. Modernismul este o reacie elitist de aprare i protejare a valorilor simbolice i spirituale n faa logicii generalizate a pieei i a tendinei sale de a subordona i sfera creaiei unor scopurile utilitare i comerciale, de convertire a tututur valorilor umane n valori de schimb. Opoziia discursului modernist fa de aceste tendine a avut implicaii indirecte, dar semnificative, n mediile intelectuale, tiinifice, culturale i politice. Aadar, postmodernismul trebuie raportat la acest cadru de referin cultural i sociologic, la programul artistic al modernismului i al avangardelor, pentru a nelege amploarea schimbrilor pe care le produce, dar i msura n care preia i exacerbeaz anumite linii ale acestui program. Postmodernismul ca reacie la stilul arhitecturii moderniste Dei termenul de postmodernism a fost utilizat sporadic la sfritul anilor 40 ai secolului XX i n urmtoarele dou decenii n studiile literare i n critica literar american pentru a defini noua orientare a sensibilitii i a limbajului poetic, curentul postmodernist s-a afirmat elocvent, la nceputul anilor 70, printr-un gest de disiden estetic i de respingere ferm a modelului urbanistic impus de orientarea modernist i funcionalist n arhitectur i n designul formelor decorative nc din perioada interbelic. n domeniul arhitecturii i al urbanismului, modernismul a parcurs un traseu specific i a luat chipul funcionalismului, orientare ale crei principii i norme de construcie arhitectual i de organizare a habitatului urban au fost fixate de ctre coala Bauhaus, iniiat de Walter Gropius ndat dup Primul Rzboi Mondial, principii ce au dobndit expresie prin opera i ideile unor arhiteci de marc, precum Henri Le Corbusier, Ludwig Mies van der Rohe, Henri van der Velde.397 Modernimsul n arhitectur a dus la simplificarea i geometrizarea raional a formelor, pornind de la ideea directoare c spaiile urbane i cldirile trebuie concepute i amenajate n raport de strict adecvare cu funcia lor utilitar i social, fr adausori suplimentare de natur decorativ i estetic. Teza central a funcionalismului, primatul funciei utilitare a cldirilor, era ndreptat mpotriva tendinelor de estetizare abuziv (aplicative sau stilistice), tendine manifestate n arhitectura eclectic de la sfritul secolului al XIX-lea. Modernismul funcionalist a valorificat noile materiale i tehnici de construcie, a eliminat decorativismul parazitar i a impus modelul cldirilor verticale, din beton i sticl, austere i transparente, cu o form geometric, eliberate de ornamente i funcii de semnificare suplimentare. Orientarea funcionalist a fost mbriat de arhiteci i de urbaniti i dup al Doilea Rzboi Mondial, ca o soluie raional i eficient pentru a reconstrui oraele i mediile urbane, centrele administrative, comerciale i cartierele destinate celor cu venituri modeste, ntr-un context istoric dominat de anumite constrngeri sociale i economice. Astfel, funcionalismul a devenit un stil internaional, n care arhitectura urban era subordonat fa de principiul standardizrii raionale i al funciei utilitare. Consecina a fost apariia unor orae standard, raionalizate,
397. Vezi Charles Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, New York, Rizzoli, 1977.

282

Filosofia culturii

fr personalitate, orae monotone, fr memorie istoric, concepute astfel nct conotaiile culturale i estetice ale arhitecturii au fost sacrificate n favoarea atotoputernicei funcii utilitare. Modernismul funcionalist a raionalizat astfel mediul urban, l-a standardizat, dar a produs i o grav dezestetizare i depersonalizare a scenografiei i a habitatului n care se desfoar viaa cotidian i practic. Ca urmare a unor schimbri sociale, economice i culturale din anii 60, modernismul arhitectural, plastic i literar i-a pierdut fora de atracie i capacitatea de a exprima noile tendine ale sensibilitii i gndirii. Operele avangarditilor Czanne, Matisse, Picasso, Brncui, Kandinsky sau Duchamp, apreciate ca revoluionare la vremea lor, erau celebrate acum n muzee, ca expresii oficializate ale culturii de legitime, nalte, preluate i asimilate de elitele dominante. Ceea ce fusese iniial o rebeliune estetic s-a transformat cu timpul ntr-un canon limitativ. Marile opere ale literaturii moderniste, semnate de Joyce, Proust, T.S. Eliot, Ezra Pound, D.H. Lawrence sau Faulkner, considerate altdat subversive, de neneles sau ocante, au fost canonizate de cercurile intelectuale, academice i universitare, fiind astfel absorbite n mecanismele de legitimare a puterii, fapt care le-a neutralizat potenialul critic fa de realitatea social.398 ntr-un context istoric nou, n care au sporit disponibilitile economice ale clasei de mijloc iar disparitile sociale s-au atenuat, context marcat i de diversificarea consumului cultural de mas, ca urmare a extinderii mass media, n decursul anilor 60 au aprut diverse micri contraculturale i antimoderniste, care au denunat semnificaiile opresive ale raionalitii tehnico-birocratice cu baze tiinifice, miturile mainismului i ale civilizaiei tehnologice. Aceste micri, pornite din zona tineretului universitar, au reprezentat implicit i un protest social i politic mai amplu fa de principiile estetice ale modernismului, ce plasau arta ntrun teritoriu autonom i transcendent fa de viaa practic. Noile micri explorau trmurile autorealizrii individualizate, cultivnd gesturi antiautoritate, obiceiuri inconoclaste (n muzic, limbaj, mod i stil de via), fiind ndreptate mpotriva hegemoniei culturii moderniste, a codurilor i a instituiilor sale. Astfel, micarea contestatar din 1968, alimentat de o nou sensibilitate i de confuze aspiraii utopice, poate fi apreciat drept mesagerul cultural i politic al trecerii la postmodernism. n anii imediat urmtori, din atmosfera micrilor contestatare i antimoderniste a anilor 1960, s-a nscut postmodernismul, ca micare matur, dei nc incoerent.399 Conjugate cu schimbrile produse n gndirea filosofic i tiinific, i mai ales cu influenele contradictorii ale sistemului mediatic, transformrile culturale i estetice genereaz forme de expresie noi, limbaje, experiene i practici semnificante (mai ales n literatur i n artele plastice) ce se deosebesc de tot mai pronunat de reprezentrile formalist-elitiste ale modernismului. Astfel, cea mai elocvent i vizibil schimbare are loc n arhitectur i urbanism. Principiile arhitecturii funcionaliste au fost puse n discuie i au fost respinse, n numele revenirii la funcia simbolic i contextualizat a arhitecturii. Un teoretician al arhitecturii postmoderne, Charles Jencks, afim c sfritul simbolic al modernismului i trecerea la postmodernism a avut loc la ora 3:32 postmeridian, la 15 iulie 1972, [] cnd ansamblul de locuine PruittIgoe din St. Louis a fost dinamitat400. Este vorba de un ansamblu urbanistic construit potrivit
398. David Harvey, Condiia postmodernitii, Timioara, Editura Amarcord, 2002, pp. 43-44. 399. Ibidem, pp. 45-46. 400. Charles Jenks, op. cit., p. 9.

Cultura postmodern

283

codurilor moderniste i destinat oamenilor cu venituri mici; datorit neadecvrii la codurile culturale ale locatarilor, aceste cldiri au generat o rat mare a criminalitii, fiind permanent vandalizate. Arhitecii din noua generaie acuzau modernismul funcionalist pentru caracterul formal, abstract i autonom al construciilor urbane pe care le-a inspirat, pentru lipsa de adecvare a acestora la contextul local i social. Reprezentanii modernismului porneau de la planuri urbanistice raionale, grandioase i uniformizatoare, proiectnd turnuri de sticl, blocuri de beton i lespezi de oel care preau predestinate a cuceri orice peisaj urban de la Paris la Tokyo, de la Rio la Montreal, fr elemente de individualizare i contextualizare. Mai mult, modernitii au amputat funcia conotativ, de comunicare i personalizare a arhitecturii, denunnd orice ornament drept o crim, individualismul ca sentimentalism, romantismul drept kitsch. Canonul funcionalist i modernist al arhitecturii urbane a orientat i procesul de reconstrucie a oraelor dup al Doilea Rzboi Mondial. Acest model funcionalist i pragmatic era un rspuns la numeroase solicitri sociale presante, anume de a construi locuine ieftine i funcionale pentre noile categorii urbanizate, cu disponibiliti financiare reduse. Funcionalismul modernist, devenit stil internaional, a produs orae standardizate i montone, fr memorie istoric i fr nsemne ale identitii lor. n schimb, refuznd standardizarea i uniformizarea, postmoderniti vor s recupereze dimensiunea expresiv a arhitecturii, s reconstituie oraul ca mediu de via complex, n care funciile sociale se mbin cu cele culturale, n care elementele estetice (monumente, decoraii, designul cldirilor, amenajarea staiilor de metrou i a parcurilor etc.) s fie o oglind a gradului de civilizaie i o expresie personalizat a comunitii i a istoriei locale. Arhitectura i amenajarea habitatului urban trebuie s fie capabile s exprime diverse preferine i gusturi locale, s personalizeze cldirile prin ornament i design, conferindu-le valene multiple, chiar cu preul unui amestec al stilurilor (care va deveni o trstur caracteristic a postmodernismului), ntrun colaj al fragmentelor ce fac aluzie la stiluri din trecut sau din prezent. A aprut oraul colaj, cu zone i cartiere individualizate, piee n stil medieval sau imitaii ale satelor pescreti, locuine construite la comand sau vernaculare, toate pornind de la deviza noilor arhiteci c trebuie s construim pentru oameni mai degrab dect pentu Om.401 ncercnd s sintetizeze reformulrile i schimbrile pe care postmodernismul n arhitectur le-a introdus fa de modernism, Steven Connor le ordoneaz n pe urmtoarele axe: principiul abstractizrii este contracarat de redeteptarea interesului fa de limbajul conotativ i referenial al arhitrecturii; concentrarea introvertit i contemplativ asupra construciei vzute ca text cedeaz n faa contientizrii diferitelor genuri de contexte relaionale ale arhitecturii; atemporalitatea se retrage n faa angajrii critice n istorie; univalena i identitatea sunt nlocuite de principiile multivalenei sau pluralitii402. Multe dintre aceste caracteristici ale postmodernismului n arhitectur se regsesc i n alte domenii culturale.

401. David Harvey, op. cit., p. 48. 402. Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, pp. 111-112.

284

Filosofia culturii

De la postmodernism la cultura postmodern Termenul de postmodernism a generat dezbateri intense n ultimele trei decenii, iar cariera sa teoretic, foarte interesant, merge de la particular la general. De la o tendin estetic identificabil n perimetrul unor arte (literatur, arhitectur, muzic, film etc.) s-a trecut la amplificarea sferei de referin a termenului, pentru a desemna transformri ce implic structurile de profunzime ale ntregului context cultural. Schimbrile ce definesc postmodernismul din cmpul experienei estetice se intersecteaz i se combin cu evoluiile din alte domenii ale culturii, sunt solidare cu impunerea unor noi viziuni i forme de gndire, i gsesc corespondene n noile paradigme ale tiinei i ale filosofiei, n noile teme ale disciplinelor sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii. Arta este un seismograf sensibil al vieii sociale, astfel c schimbrile din perimetrul limbajului artistic i al formelor de reprezentare estetic pot fi interpretate ca o anticipare, un simptom sau un reflex al metamorfozelor ce au loc n universul omului contemporan. Din analiza diferitelor genealogii pe axa modernism-postmodernism i a liniilor particulare de transformare a formelor de expresie din arhitectur, literatur, pictur, film sau cultura media, dar i din analiza schimbrilor nregistrate n tiinele naturii i n filosofia tiinei, n filosofia valorilor i a culturii, n disciplinele sociale i umane (inclusiv n metodologiile utilizate de acestea, care au suferit o semnificativ deplasare de la cele cantitativ-descriptive la cele calitativ-interpretative), aadar, din acest complex de schimbri, mai mult sau mai puin corelate din punct de vedere cronologic, se poate decanta un sens analogic, un ansamblu de trsturi identificabile n diverse domenii ale gndirii i practicii culturale. Aceste trsturi generale, ce pot fi regsite, cu intensiti variabile, n domeniile particulare ale creaiei, dar care le transcend prin semnificaie, ne permit s vorbim de o schimbare de paradigm cultural n ultimile decenii ale secoului XX, de cristalizarea istoric a unei noi configuraii culturale, numit cultur postmodern, ce are carateristici tipologice prin care se deosebete semnificativ de cultura modern. n anii 80, termenul trece din planul estetic n cel teoretic amplu, devenind un concept al filosofiei culturii i al sociologiei istorice. Din aproape n aproape, termenul gliseaz dinspre art spre filosofie, de la sensul focalizat, ce privea un nou stil artistic, cu anumite procedee expresive, la sensul larg, ce angajeaz o nou viziune asupra lumii. Steven Connor constat, n noua ediie a crii sale (din 1997), c ntr-un deceniu a avut loc trecerea de la postmodernismul genealogic (n care domeniile de creaie i disciplinele i defineau formele specifice de depire a propriului lor modernism) la postmodernismul analogic, n care se caut o sincronizare a tranziiilor spre postmodernism n diverse sfere culturale.403 Dac iniial s-a vorbit de reacii i atitudini particulare i localizabile de respingere a modernismului, apoi de un nou stil, de un curent sau de o nou micare artistic, astzi, termenii de postmodernism i postmodernitate au ajuns n condiia de concepte cu vocaie generalizatore. Ele sunt utilizate nu numai pentru a desemna noile limbaje expresive i practici culturale, dar i pentru a defini noile perspective filosofice i tiinifice, noile tendine i caracteristici ale societii informaionale, noua lume n care au intrat societile, culturile i indivizi, o dat cu extinderea mijloacelor electronice de comunicare. n alian cu ali factori, aceste mijloace au schimbat radical modurile de via i raporturile sociale, precum i natura activitilor economice predominate (cum argumenteaz Toffler), structurile cotidianului, reprezentrile i atitudinile indivizilor fa de natur i fa de istorie.
403. Ibidem, pp. 5-8.

Cultura postmodern

285

Postmodernismul artistic, care a anticipat i a susinut (n literatur sau n artele plastice) aceast transformare, a fost treptat absorbit, ncadrat i repoziionat de noile interpretrii i teorii ale postmdernitii ntr-un tablou cultural mai amplu, ntr-un proces de transformare social i cultural de anvergur istoric. Este momentul n care s-a ncetenit i conceptul de cultur postmodern, iar teoreticienii artei i filosofii au declanat o ampl dezbatere privitoare la caracteristicile acestui nou tip de cultur (vezi bibliografia). n acelai timp, termenul este preluat de filosofia istoriei, de istoria tiinei i de filosofia sistematic, astfel c, printr-un proces de reducie logic, se creeaz n planul gndirii filosofice i sociale polaritatea cunoscut modernitate/postmodernitate, ca dou stadii distincte n evoluia civilizaiei europene i, prin inducia fenomenului de globalizare la scar planetar, n evoluia civilizaiei umane. Noua realitate cultural, corelativ societilor postindustriale, este astfel definit sintetic prin conceptul de cultur postmodern. n primele studii ce i-au fost dedicate, era utilizat termenul Post-Modernism, scris cu majuscule i cratim, pentru a marca astfel ideea de ruptur fa de viziunile i practicile culturale moderniste. n studiile ulterioare, cratima a fost eliminat treptat din ortografia termenilor postmodernism, postmodernitate sau cultur postmodern, ca i cnd transformarea cultural s-ar fi realizat ntr-un context mai larg, sugernd sintez, simultaneitate i coeren, afirm Connor. Conceptul de postmodernitate ajunge s desemneze astfel o epoc, o nou etap n evoluia civilizaiei, pe traseul cunoscut al schemei AntichitateEvul MediuRenatereepoca modern. Conceptul de postmodernitate/cultur postmodern se nscrie astfel n familia noilor concepte din disciplinele sociale, istorice i umane. El interfereaz cu semnificaia unor concepte ce sunt tot mai frecvent utilizate n limbajul epocii actuale, precum cele de societate/civilizaie postindustrial, societate informaional, dup cum rezoneaz i cu ideologiile ce ne asigur c am intrat n epoca post-ideologic, post-istoric etc.

2. Postmodernitatea i caracteristicile sale Abordri i modaliti de definire Cum am artat, n deceniile din urm, sensurile filosofice, culturale i sociologice ale conceptelor de postmodernism i postmodernitate au nceput s prevaleze asupra sensului iniial, estetic i literar. Exist mai multe trasee analitice prin care pot fi definite aceste concepte, plasndu-le n relaii de succesiune sau de opoziie cu cele de modernism i modernitate pe cel puin trei axe de analiz: Primul traseu (pe care l-am urmat i noi n acest text) vizeaz diferenelor estetice, de viziune, limbaj i procedee, dintre modernism i postmodernism, ca raport ntre dou curente artistice succesive i relativ opuse, ultimul aprut ca o reacie fa de canoanele stilistice i fa de hegemonia cultural a celui dinti. Al doilea traseu se refer la tranziia de la societile moderne, industrializate i masificate, la societile postindustrializate, cu o nou infrastructur economic i o nou structur social, politic i cultural, deci la tranziia de la modernitate la postmodernitate, ultima fiind privit ca o nou faz a evoluiei sociale i a civilizaiei tehnologice occidentale. Al treilea traseu le implic pe cele dou i le utilizeaz drept suport pentru a demonstra c este vorba de aparia unei noi configuraii culturale globale, anume cultura postmodern,

286

Filosofia culturii

caracterizat printr-o schimbare radical de paradigm n planuri diferite i interconectate, n gndirea tiinific i filosofic, n modurile de via, n formele de reprezentare estetic i n alte domenii. Din punct de vedere cronologic, cele trei procese istorice reale s-au desfurat ntr-o simultaneitate relativ, dar care a fost observat i analizat abia dup derularea schimbrilor respective. Este evident c experienele estetice au anticipat aceast schimbare de paradigm cultural, dup cum i n gndirea tiinific i filosofic din perioada modernitii putem descoperi astzi anticipri i prefigurri ale noile viziuni asupra naturii, societi i omului. Steven Connor, care ia n discuie doar primele dou abordri, anume apariia postmodernismului din modernism (transformarea estetic) i a postmodernitii din modernitate (transformarea social), apreciaz c aceste procese parcurg traiectorii apropiate care, uneori, se intersecteaz, iar alteori se distaneaz semnificativ una de celalat404. Aadar, trebuie s avem n vedere concomitent cel puin aceste trei fronturi de trasformri ce au dus la geneza lumii postmoderne: estetice, sociale i culturale. Ultimul nivel este unul cumulativ, ce trebuie neles ntr-un sens foarte amplu, ca schimbare de paradigm cultural, ce nsumeaz trasformri din planuri foarte diferite, cum sunt cele din tiin i filosofie, din religie i moral, din modurile de via i din politic, din tehnologie i comunicare, din structurile cotidianului i din viziunile asupra lumii. n cele mai articulate interpretri, cultura postmodern este asociat cu o nou infrastructur a civilizaiei, cu societatea postindustrial i postmasificat, dar i cu o nou paradigm tiinific, diferit radical de cea clasic. Acest lucru ne intereseaz n mod deosebit. Schimbrile peisajului social i cultural vin n avalan, dar sunt haotice, fr a impune o direcie clar de sens i program. Toffler le-a grupat n ceea ce el numete Al Treilea Val al civilizaiei, valul postindustrial, dup cel al civilizaiei agricole (care a dominat mii de ani, de la revoluia neolitic) i cel al civilizaiei industriale moderne. Cert este c, o dat cu transformrile economice i tehnologice din ultimele decenii, peisajul intelectual i artistic abund n nouti sofisticate i n schimbri rapide, dar toate dau impresia unei agitaii asemntoare cu micarea brownian, ceea ce anuleaz adesea chiar relevana acestor schimbri. Din aceast agitaie pare a se nate, totui, o nou lume. Ceea ce ne intereseaz este c unii teoreticieni, precum Ihab Hassan, acord postmodernismului sensul de curent larg ce exprim un fenomen social, poate chiar o mutaie n umanismul occidental405, mutaie ce comunic subteran cu noile idei politice i sociale, cu noile paradigme tiinifice. Ieirea din modernitate este asociat cu fenomene contradictorii, fa de care ntlnim atitudini antagonice, de la apologie la negare ptima. De exemplu, pentru cei care au o atitudine critic fa de noul curent artistic, postmodernism ar fi doar o prelungire parazitar a modernismului, a uriaului czut, un invitat ntrizat care sosete la anc la petrecere pentru a vedea cum sunt strnse sticlele i mucurile de igri. Astfel, Connor citeaz afirmaia sarcastic a lui Charles Newman, unul dintre cei mai viruleni contestatari ai postmodernismului, care susine c postmodernismul poate fi asemnat cu o band de artiti contemporani nfumurai care, cu lopica de zpad n mn, calc pe urmele elefanilor spectaculoi ai Modernismului406. Dar transformarea cultural pe care o surprinde termenul este real. Sensul conceptului este acela de a arta c s-au epuizat anumite teme, idei i atitudini, iar societiile dezvoltate
404. Ibidem, p. 37. 405. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, p. 234. 406. Steven Connor, op. cit., p. 100.

Cultura postmodern

287

sunt n cutarea unei noi identiti pe msur ce dobndesc o nou fizionomie cultural i spiritual. Postmodernismul s-a afirmat ca o reacie fa de canoanele modernismului i fa de limbajele i practicile sale culturale. Totui, postmodernismul este mai mult dect o reacie fa de modernismul din sfera creaiei estetice. El a devenit un concept cu referine ample, culturale, filosofice i sociologice, fiind imposibil de ncadrat ntr-o definiie de tip tradiional. Totui, ntrebrile privind natura postmodernismului i a postmodernitii sunt prezente i azi, cnd fenomenul i-a mai pierdut din caracterul de noutate. Ce este postmodernismul: o prelungire a modernismului, o dezvoltare i o exacerbare a unor filoane intrinseci ale acestuia sau este o rsturnare i o negare global a formelor de reprezentare i de expresie ale modernismului, i, implicit, o inaugurare a unor noi modaliti estetice i a unor noi experiene i practici culturale? Aceste versiuni diferite au generat interpretrile contradictorii, alimentnd numeroase confuzii cu privire la sensurile ideii de postmodernism. n sinteza fundamental, Cinci fee ale modernitii, Matei Clinescu arat c termenul a fost introdus de istoricul Arnold Toynbee la nceputul anilor 50 (cam n acelai timp cu utilizarea lui n studiile literare americane) pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale, nceput la sfritul secolului al XIX-lea, de la raionalismul modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, ilustrat de brutalitile rzboiului i ravagiile revoluiilor, tranziie negativ spre o modernitate demonic, anarhic, ce ar fi renunat la viziunea raionalist ce a asigurat gloria Occidentului. Al Doilea Rzboi Mondial, cu atrocitile i distrugerile sale, a dezvluit faa ntunecat a modernitii, cuprins n chiar esena naltei civilizaii tehnologice, modernitate ce s-a transformat ntr-una demonic, iraional. n plan social, modernitatea era legat de burghezie i clasa mijlocie, pe cnd postmodernitatea ar fi exprimat ascensiunea clasei muncitoare industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaia i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. Spre deosebire de aceste conotaii negative, teoreticienii i criticii literari au recuperat termenul cu un neles nou, ce privete apariia unei noi sensibiliti i practicii estetice, eliberate de canoane austre, formaliste i autonomiste, apropierea artei de ctre realul cotidian i discontinuu, anularea distanei elitiste dintre art i via, revalorizarea diferenelor culturale i a tradiiei, evadarea din nchisoarea raionalismului n favoarea unei viziuni pluraliste i demasificate, a unor construcii expresive ce i asum mai direct i cu sinceritate realul, a unor creaii atente la gusturile i preferinele publicului, la nota local, particular, individual, creaii mai accesibile i chiar populare n forme i limbaje. Postmodernismul nu respinge, precum avangarda insurgent, trecutul instituionalizat, tradiia i sentimentele comune, ci le reinterpreteaz, adesea ironic i parodic, dar totdeauna i cu o und ascuns de nostalgie i implicare participativ. Ambivalena politic a postmodernismului Dei cuprinde manifestri artistice contradictorii, postmodernismul este un fenomen inevitabil politic, prin chiar ambiguitatea poziiei sale estetice, care este simultan una de complicitate cu structurile sociale i politice i de contestare implicit i adesea agresive a practicilor culturale dominante. Paradoxul const n faptul c, n timp ce dezvolt un discurs deconstructivist i critic fa de formele anterioare de reprezentare, postmodernismul este contient i de caracterul ficional (de reprezentare) a propriului su discurs critic, care este i el unul condiionat i conjunctural. A face o afirmaie i a o pune n acelai timp n ghilimele (pentru a face cu ochiul

288

Filosofia culturii

galeriei i opiniei publice) nseamn implicit a confirma caracterul ei de convenie cultural (de prejudecat, stereotipie sau model cultural) i de a denuna totodat, n forme spectaculare, faptul c marile utopii ale modernitii i-au pierdut crediblitatea, c am intrat n epoca relativismului generalizat i avaloric. Iat un paragraf semnificativ din lucrarea Politica postodernismului, semnat de Linda Hutcheon.
Postmodernismul are o multitudine de arii de desfurare cultural arhitectur, fotografie, film, pictur, video, dans, muzic i altele. n linii generale, postmodernismul are aspectul unei afirmaii contiente, contradictorii i autosubminatoare. El seamn cu gestul de a pune ntre ghilimele o afirmaie n timp ce o faci. Efectul urmrit este acela de a sublinia sau a sublinia i de a discredita sau a discredita, iar modul este, prin urmare, unul contient i ironic sau chiar ironic. Trstura distinctiv a postmodernismului const n acest gen de dedublare sistematic i jucu sau duplicitate. n multe privine, el este un proces imparial, cci, n ultima instan, postmodernismul reuete s instaureze i s ntreasc n aceeai msur n care submineaz i discrediteaz conveniile i presupoziiile pe care pare s le infrunte. Totui, nu greim prea mult dac spunem c preocuparea primordial a postmodernismului este aceea de a denaturaliza anumite trsturi dominante ale modului nostru de via; de a arta c acele entiti pe care, fr s le reflectm, le considerm naturale (ntre care s-ar putea include capitalismul, patriarhatul, umanismul liberal) sunt de fapt culturale, adic elaborate de noi, nu date nou. Nici mcar natura, ar putea arta postmodernismul, nu crete n copaci.407

Postmodernismul este expresia contradictorie a contiinei de sine a unei lumi care i-a pierdut iluziile i ncrederea n conveniile (i n proiectele) de ieri, dar care nu e mpcat nici cu strile de fapt, pe care le reprezint n mod ironic i parodic. Paradoxul este acela c denunarea critic i estetic a acestei realiti a culturii de consum presupune complicitatea comercial cu exigenele acestei practici culturale. Utiliznd inevitabil codurile sistemului mediatic i ale publicitii, care transform informaia i mesajele n spectacol accesibil, denunnd autonomia artei i marile utopii ale modernitii, cultura postmodern risc s se confunde cu artefactele ei, s-i piard transcendena fa de realitatea pe care o descrie sau o creeaz. De aceea, Linda Hutcheon consider c arta postmodern nu poate fi dect politic, cel puin n sensul n care reprezentrile sale imaginile i povestirile sale pot fi orice, dar numai neutre nu, orict de estetizate ar aprea ele sub forma lor parodic autoreflexiv408. Devenind o component a realitii mediatizate, artei postmoderne nu-i rmne de fcut dect s o exprime n mod autoironic, demascndu-i astfel ambivalena atitudinii politice fa de realitatea social, una care este simultan referenial i ficional. Remarcnd tensiunea dintre referenial i reflexiv n arta postmodern, dintre istoric i parodic, dintre impunerea unui discurs semnificant ce produce consens (doxa) i denunarea acestuia ca fiind doar o form de reprezentare motivat social i ideologic (dedoxificarea, deconstrucia ironic a strategiilor de reprezentare), dintre atitudinile de complicitate cu puterea i cele de critic a acesteia, autoarea afirm c aceste dou seturi de trsturi coexist, ntr-o tensiune incomod i problematic ce duce la o examinare mai profund a modului n care producem semnificaia n cultur, a felului n care dedoxificm sistemele de semnificaie (i reprezentare) cu ajutorul crora ne cunoatem cultura i pe noii nine409. n timp ce afirm c nu putem cunoate lumea dect prin sistemele de semnificare i de reprezentare, cultura postmodern problematizeaz statutul acestor forme de reprezentare,
407. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997, p. 5. 408. Ibidem, p. 7. 409. Ibidem, p. 23.

Cultura postmodern

289

deconspir natura opac a stategiilor de reprezentare i de producere a semnificaiei sociale, acceptnd totodat c nici discursurile sale nu pot evita implicarea n ceea ce, cu toate acestea, dorete s analizeze i poate chiar s submineze, recunoscndu-i astfel complicitatea cu nsei valorile pe care caut s le comenteze critic. De aceea, Linda Hutcheon constat c i relaiile dintre postmodernism i modernism sunt marcate de ambiguitate, de o combinaie paradoxal ntre atitudinile de implicare i cele de distanare critic i estetic.
Pe de o parte, postmodernismul a fost posibil datorit autoreferenialitii, ironiei, ambiguitii i parodiei care caracterizeaz o mare parte din arta modern, dar i datorit explorrilor sale lingvistice i provocrilor sale la adresa sistemului de reprezentare realist clasic. Pe de alt parte, ficiunea postmodern a ajuns s conteste ideologia modern a autonomiei artistice i a expresiei individuale, precum i separarea deliberat a artei de cultura de mas i de viaa cotidian []. Postmodernismul, n mod paradoxal, reuete s legitimeze cultura (nalt i de mas) chiar i atunci cnd o submineaz. [] Funcia ironiei n discursul postmodern este tocmai aceea de a institui aceast distan critic i apoi de a o desfiina. Aceast dubl aciune previne, de asemenea, orice tendin de a ignora sau trivializa problemele istoricopolitice. Ca productori sau receptori ai artei postmoderne, suntem cu toii implicai n legitimarea artei noastre. Arta postmodern investigheaz deschis posibilitile critice ale artei, fr s nege c aceast critic este n mod inevitabil realizat n numele propriei sale ideologii contradictorii.410

Filiaii, transformri i opoziii structurale Dezbaterile referitoare la postmodernism, postmodernitate i cultur postmodern s-au intensificat n deceniile din urm, fr a aduce ns i un plus de clarificare teoretic n legtur cu vastul cmp problematic pe care-l angajeaz aceast familie de concepte. Postmodernismul a beneficiat de studii i analize de mare avnergur teoretic, dar i de abordri eseistice i diletante, care au proliferat ntr-un mediu cultural confuz sub aspect valoric, n care autoritatea instanelor critice nu a mai exercitat dect un control slab asupra discursurilor culturale. Teoretizat pn la saturaie n ultimul deceniu al secolului XX, termenul de postmodernism au ajuns s nu mai desemneze trsturile specifice ale unui posibil obiect artistic i cultural, ci s descrie mai degrab demersul teoretic n cauz. Postmodernismul a devenit numele dat reflexivitii noastre intense si nediminuabile, dar, n egal msur, i maniera n care reflectm asupra acestei reflexiviti.411 Teoriile asupra postmodernismului i-au absorbit obiectul cultural (extrateoretic), sau, altfel spus, l-au modelat att de intens nct practicile culturale postmoderne nu mai pot fi nelese n afara componentei teoretice care le nsoete. Cultura postmodern este un concept impus de teoreticieni pentru a exprima i delimita universul cultural contemporan fa de cel din perioada modern. Cultura postmodern ar fi echivalentul cultural al societiilor postindustriale, al societilor informaionale, cu o economie bazat pe cunoatere, societi dominate de noile mijloace electronice de informare i comunicare. Aadar, ar exista o corelaie ntre cultura postmodern i postmodernitate ca structur de ordin socio-economic. Raporturile dintre cele dou niveluri sunt ns mai complexe; anumite manifestri i trsturi ale culturii postmoderne au aprut n contextul social al modernitii sociale, ca orientri stilistice, literare, filosofice i tiinifice, filoane ce se vor dezvolta ulterior. Cultura postmodern trebuie privit, n ansamblul trsturilor sale, ca fiind rezultatul unei schimbri globale de paradigm cultural. Este o cultur ce se caracterizeaz printr-o nou viziune asupra lumii, asupra cunoaterii i a creaiei, prin noi coduri i limbaje, prin noi practici expresive,
410. Linda Hutcheon, op. cit., pp. 19-20. 411. Steven Connor, op. cit., p. 7

290

Filosofia culturii

printr-o nou relaie dintre cultur i societate. Trsturile ei caracteristice (adesea contrastante) vor reiei din prezentrile unor teorii care au abordat din abunden n ultimul timp acest tem. n unele aspecte, cultura postmodern rstoarn perspectivele impuse de cultura modern, pe cnd n altele, ea dezvolt anumite direcii de gndire sau stiluri artistice, marginale sau recesive n perioada modernitii, dar care au devenit astzi predominante. O definiie de dicionar este imposibil de construit i ar fi n dezacord chiar cu spiritul postmodern, ce desfide canoanele, reperele rigide, conveniile, preteniile de obiectivitate, valorile considerate absolute. Totui, sub pana celor care ncearc s neleag acest fenomen contradictoriu revin frecvent trsturi precum: relativismul valorilor, perspectivismul, indeterminarea, decanonizarea, ominprezena comunicrii mediatizate, denunarea ideii de adevr obiectiv ca un mit al modernitii, construirea realitii prin proiecii subiective i prin imaginile noastre despre realitate, rescrierea nostalgic sau ironic a istoriei, amestecul domeniilor i hibridarea stilurilor, exhibarea procedeelor expresive, intertextualitatea i autoreflexivitatea, noua alian dintre art i tehnic, anularea distinciei dintre cultura specializat (a elitelor) i cultura de consum, coborrea artei n cotidian .a. Adepii fracturii dintre modernism i postmodernism folosesc argumente bazate pe un numr semnificativ de diferene fundamentale care se refer la organizarea socio-economic, la poziia estetic i moral a creatorilor, la schimbrile survenite n paradigmele tiinifice i n relaia dintre cunoatere i puterea politic, la noua realitate cultural produs de sistemul mediatic. Ihab Hassan, teoretician al literaturii, a elaborat un tabel al opoziiilor stilistice i de viziune pentru a marca diferenele dintre modernism i postmodernism. Lista acestor opoziii dintre modernism i postmodernism este instructiv ca punct de plecare n analiza transformrilor culturale.Teoriile referitoare la postmodernism se raporteaz implicit sau explicit la acest list a opoziiilor, pe care o prelum din cartea lui Steven Connor.412
Modernism Romantism/Simbolism Forma (conjunctiv/nchis) Scop Model Ierarhie Perfeciune/Logos Obiectul artei/Opera perfect Distanare Creaie/Totalizare Sintez Prezen Concentrare Gen/Grani Paradigm Hipotax414 Postmodernism Patafizica413/Dadaism Antiforma (disjunctiv/deschis) Joc Accident Anarhie Epuizare/Tcere Proces/Interpretare/ntmplare Participare De-creaie/de-construcie Antitez Absen Dispersare Text/Intertext Sintagm Paratax415

412. Ibidem, pp. 154-155. 413. tiina soluiilor imaginare inventat de ctre dramaturgul francez Alfred Jarry (notele ce urmeaz aparin traductoarei crii lui Connor, Mihaela Oniga). 414. Termen creat de Greimas pentru relaiile de subordonare a elementelor ntre ele i fa de un element principal. 415. Termen creat prin analogie cu terminologia lui Greimas.

Cultura postmodern

291

Metafor Selecie Radacin/Profunzime Interpretare Lectura Semnificat Lizibil (in termenii lecturii) Naraiune Grand Histoire Cod principal Simptom Genital/Falic Paranoia Origine/Cauz Metafizic Determinare Transcenden

Metonimie Combinaie Rizom/Suprafa Contra Interpretrii/ Lectur greit Semnificant Scriptibil (n termenii scriiturii) Antinaraiune Petit Histoire Idiolect Dorin Polimorf/Androgin Schizofrenie Diferen-Diffrance416/Efect Ironie Indeterminare Imanen

Ihab Hassan nsui admite c aceste dihotomii sunt incerte, c ele nu trebuie absolutizate, c termenii opui nu se afl ntr-o relaie de coresponden perfect, dar afirm c, totui, aceste distincii pot s constituie un punct de plecare n ncercarea de demarcare a postmodernismului de modernism. E de observat c unele trsturi puse de Hassan pe seama postmodernismului au fost experimentate de unele micri din cadrul avangardei (cum ar fi antiautoritarismul, gratuitatea, anarhia, nihilismul, hazardul). Pe de alt parte, spre deosebire de avangard, care s-a bazat pe o atitudine violent antitradiional, postmodernismul nu mprtete atitudinea negativ a avangardei fa de tradiia artistic a modernismuluii, ci propune un dialog ironic sau nostalgic cu tradiia cultural, o reconsiderare estetic a trecutului. Dar, constat Connor, emblema discreditrii plutete deasupra coloanei din stnga n timp ce coloana din dreapta sun ca o litanie n care se niruie toate lucrurile evident dezirabile, iar modernismul devine acum numele dat trecutului obtuz i logocentric, asociat cu principiile de autoritate (form, ierarhie, totalizare, sintez etc.).417 Din alt perspectiv, Mircea Malia apreciaz c postmodernismul este un fenomen contradictoriu, ce poate fi caracterizat prin apte virtui i apte pcate, ce stau n coresponden.418 Relund pe ct posibil textul autorului, cele apte virtui ar fi: 1) drmarea zidurilor dintre discipline i forme de creaie; 2) demolarea dogmelor i a afirmaiilor absolute; 3) moartea marilor teorii; 4) ncurajarea diversitii; 5) exaltarea libertii individuale (dar i a comunitii restrnse); 6) revalorizarea dimensiunii estetice a vieii (revalorizarea sensibilitii); 7) eliberarea de timp i spaiu (prin noile tehnologii de comunicare i de transport). Cele apte pcate ar fi: 1) detronarea raiunii; 2) desfiinarea adevrului; 3) dispariia universalitii; 4) contestarea realitii (realitatea ca versiune, construcie ipotetic i subiectiv); 5) relativismul excesiv; 6) subminarea comunicrii i ncurajarea fragmentrii; 7) denigrarea civilizaiei.
416. Scris de Derrida cu a in loc de e, termenul desemneaz o calitate proprie fiinei vii de a provoca o amnare. 417. Ibidem, pp. 155-156. 418. Mircea Malia, Zece mii de culturii, o singur civilizaie, ediia a II-a revzut, Bucureti, Editura Nemira, 2001, pp. 93-107.

292

Filosofia culturii

Relund unele dintre aceste delimitri, este instructiv s reinem cteva caracterizri percutante. Astfel, postmodernimsul ar semnifica trecerea de la scientism la culturalism, faz n care accentele cad pe valori n loc de fapte, credine n loc de cunotine, tradiie n loc de progres, emoie n loc de raionament, incontient abisal n loc de limpezimea raionamentului419. Distrugnd reperele i demarcaiile, lumea postmodern evoc imaginea bazarului la care oamenii cumpr realitatea sub form de piese pe care le asambleaz dup gustul lor, crendu-i astfel simultan o realitate, un sens i o identitate, situaie n care realitatea devine un bun consumabil420.
Postmodernismul este un curent de gndire demolator. Este dumanul compartimentelor i departamentelor. Desfiineaz liniile de demarcaie. Dac arhitectura recurgea pn acum la stiluri distincte, postmodernismul reia elemente gotice la o cldire baroc cu intrare neoclasic, iar grdina ar putea fi japonez. E o surpriz plcut faptul c rezultatul nu e un kitsch. fantezia creatorului este liberat. A ctigat dreptul de a combina. Colajul este o art postmodern. Cultura pop se amestec cu cea clasic. Unde a existat o linie de demarcaie, un postmodernist va aprea cu radiera. Convenionalismul categoriilor este denunat.421

Globalizarea postmodern i expansiunea diversitilor Aa cum am artat n capitolele anterioare, paradoxul lumii postmoderne poate fi descifrat prin analiza tendinelor i a proceselor antinomice pe care le-a generat. Este vorba de concomitena i conjuncia proceselor de globalizare i a proceselor complementare de cutare a identitilor i de valorizare a diversitilor. Imaginea postmodernitii poate fi descris att din perspectiva tendinelor de globalizare i integrare, ct i dintr-o perspectiv ce ia n considerare tendinele alternative i opuse globalizrii. Aceast perspectiv de interpetare a lumii postmoderne consider c epoca actual este caracterizat de expansiunea diversitilor sociale i culturale, de coexistena unor modele culturale diverse, diversitate acceptat (i tolerat) ntr-un orizont lipsit de un centru coordonator, de coeren i criterii de validare. Aceast imagine a unei lumi mozaicate i fragmentate contrasteaz cu lumea modernitii, ce era orientat de un mare proiect de emancipare, de ideea de progres raional. Diversificarea crescnd din interiorul societilor postindustrializate, multiplicarea subculturilor i a limbajelor expresive, a stilurilor de via i a practicilor culturale, sub influena sistemului mediatic i a noilor forme de comunicare, precum i contientizarea acestor diferene, inclusiv a diferenelor tipologice dintre culturi i societi apainnd unor blocuri specifice de civilizaie, sunt procese specifice lumii postmoderne, care au consolidat o mentalitate relativist i o atitudine de acceptare a acestor diversiti, de respect fa de valorile altor societi sau grupuri sociale. Fr ndoial, nu se poate nelege lumea postmodernitii fr a sublinia importana extraordinar pe care au dobndit-o n viaa cotidian noile mijloace de informare, ce au dus la conectarea indivizilor i a societilor ntr-o reea imens prin care circul permanent mesaje, imagini, idei. Dup mii de ani de cnd omenirea a folosit cultura alfabetic i discursul raional, iat c n secolul XX apare o tensiune ntre comunicarea alfabetic i cea senzorial, audiovizual. O transformare tehnologic gigantic produce o modificare major: integrarea diferitelor moduri de comunicare n snul aceleiai reele interactive. Pentru prima dat, un hipertext i
419. Ibidem, p. 101. 420. Ibidem, p. 104. 421. Ibidem, p. 93.

Cultura postmodern

293

un metalimbaj integreaz n acelai sistem modurile scris, oral i audiovizual ale comunicrii umane. Spiritul uman reasambleaz toate dimensiunile sale ntr-o interaciune nou intre cele dou emisfere ale creierului, mainile i contextele sociale.422 Teoreticienii au descris aceste societi pluraliste din punctul de vedere al sistemelor de valori i al comportamentelor prin termenul de mulitculturalism. La instaurarea acestei perspective au contribuit n mod decisiv noile mijloace electronice de comunicare, ce au intensificat dialogul dintre culturi, schimbul de valori i idei, au facilitat redescoperirea i afirmarea culturilor nonoccidentale, interferena culturilor n mediul globalizrii, dar au facilitat i fragmentarea societilor, divizarea lor n grupuri, comuniti locale i subculturi diverse. Astfel, n societile postmoderne asistm la o coexisten a diferitelor sisteme de valori i moduri de gndire, a practicilor culturale i educaionale, la o articulare mozaicat a formelor de via i a stilurilor. Teoreticienii constat c n lumea actual i n mai ales cadrul societilor postindustriale are loc o reproblematizare a unor teme clasice ale gndirii sociale i politice, printre care se afl i problema identitii ntr-un context dominat de expansiunea diversitilor, ca rspuns la ameninrile poteniale i reale pe care le conine procesul de globalizare. Globalizarea are ca efect fragmentarea spaiului social i apariia unor noi fracturi sociale, o amplificare a caracterului eterogen al societilor din punct de vedere cultural. Subculturile sunt componente sectoriale ale culturii de ansamblu din cadrul unei societi. Societie postindustriale sunt societi pluraliste i multiculturale. Ele se prezint ca un complex de organizaii, instituii, relaii i activiti extrem de variate. Grupurile sociale, att de diverse azi fa de structura social clasic a unei societi moderne, se caracterizeaz i printr-un ansamblu de trsturi culturale. Aceste trsturi, cnd sunt nchegate, alctuiesc subculturile unei culturi naionale, difereniate dup categorii sociale, generaii, origine etnic, sex, religie, stil de via, zone rezideniale, scopuri i interese. Indivizii, grupurile i organizaiile diverse se disting prin anumite atribute culturale ce la confer identitate n raport cu ansamblul cultural al unei societi, atribute ce sunt puse n legtur cu modul de via al acestor grupuri, cu statutul lor ecomomic i social (elite economice i politice, tineret, comuniti locale, minoriti sociale i culturale, rezideni concentrai n ghetouri etc.). Orice grup de mrime medie care are idei sociale, valori, norme i stiluri de via considerabil diferite de cele ale societii mai mari, poate fi considerat o subcultur.423 Subculturile creeaz un mozaic cultural n interiorul unei societi, ncurajnd fragmentarea publicului consumator de media, n funcie de preferine, gusturi i resurse. Subculturile se difereniaz i prin limbaj (vezi limbajul specializat al oamenilor de tiin, vocabularul utilizat de intelectuali sau bancheri, jargonul tinerilor sedui de muzica rock sau codurile utilizate n lumea interlop a traficanilor de droguri etc.). Analiza diverselor subculturi coexistente i articulate n cadrul unei societi, mai ales a subculturilor alternative dezvoltate n mediile tineretului din deceniile 7 i 8 ale secolului XX, a constituit o tem predilect a unei noi discipline teoretice, numite studii culturale424, disciplin interesat de modul n care practicile culturale ale unor grupuri sociale i profesionale contribuie
422. Manuel Castells (1996), La socit en rseaux, vol. I, Lre de linformation, Paris, Fayard, 2001, p. 416. 423. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, p. 59. 424. Denumirea de studii culturale provine de la Centrul pentru Studii Culturale Contemporane al Universitii Birmingham, din Marea Britanie, centru nfiinat n 1964 de un grup de intelectuali cu orientare

294

Filosofia culturii

la reproducerea simbolic a diferenelor politice i de putere, de impactul social pe care l au reprezentrile i stereotipurile impuse prin mass media asupra unor grupuri marginalizate, reprezentri ce condiioneaz pn la urm atitudinile sociale i ansele acestor grupuri de a fi acceptate n plan social. Studiile culturale au abordat o serie de teme noi precum construirea cultural a imaginii Celuilalt, a reprezentrilor despre grupurile minoritare, despre femei i persoanele de culoare, politicile sportive i de gen, istoria intelectualilor, relaia dintre cultur i putere. O tem intens dezbtut a fost aceea a modului n care se formeaz subcultura tineretului sub influena puternic a sistemului mediatic, a culturii de mas importat din SUA, a muzicii pop i a programelor de televiziune, a benzilor desenate, a romanelor poliiste i siropoase, neutraliznd n bun msur potenialul de rezisten al tinerei generaii fa de cultura dominant.425 Contraculturile reprezint atitidunile i comportamentele unor grupuri care se opun tiparelor i conveniilor acceptate social, promovnd idei, norme i stiluri de via care sunt n dezacord flagrant cu reprezentirle, normele i comportamentele omologate n modul de via al societii respective. Valorile i normele acestor subgrupuri contrazic normele acceptate social, sau le pun n discuie (cazuri: grupurile contestatare, intelectualii ce iniiaz practici culturale i stilurile alternative, micrile hippy etc.). Anumite aspecte ale contraculturilor au fost absorbite i integrate cu timpul n structurile culturale dominante, devenind limbaje i moduri omologate de expresie i de reprezentare artistic. n acelai timp, pe alt nivel de analiz, au devenit tot mai vizibile i diferenele culturale dintre societi, care pot fi identificate la nivelul profund al sistemelor de valori ce orienteaz comportamentele economice, sociale i politice. Aa cum au artat antropologii i teroeticienii culturii, societile se deosebesc prin limb, religie i tradiii, prin valori, norme i instituii, prin modelele de comportament, prin toate elementele care particip la configurarea modelului lor cultural. Antropologia american a propus o serie de concepte difereniatoare, cel mai important fiind cel de pattern cultural, lansat de Ruth Benedict (1934), care a descris dou situaii diametral opuse: o cultur de tip dionisiac, de activitate frenetic, de sensibilitate exacerbat i de nlare individual prin competiie (Kwakiult din insula Vancouver, Columbia Britanic) i o cultur apolinic, de discreie, sobrietate i moderaie, care pune accentul pe importana colectivitii n raport cu individul (Zuni, din New Mexico).426 n aceste analize, accentul cade pe normele care orienteaz comportamentul indivizilor n cadrul unei culturi dominante, acceptate social. Societile contemporane, prinse n hora globalizrii, sunt caracterizate de istorii sociale particulare i de pattern-uri culturale diferite, adesea opuse i incomensurabile, aa cum spunea Thomas Kuhn despre relaia dintre paradigmele tiinei. Dar globalizarea economic a intensificat contactele i comunicarea dintre culturi i civilizaii, a redimensionat fenomenul de aculturaie i de interferen a culturilor, a favorizat acomodare reciproc a sistemelor de valori i a practicilor culturale, a produs o hibridare pe scar mondial a modelelor culturale, fr precedent n istoria universal. Astfel nct, n epoca noastr s-a nfptuit trecerea de la o lume a
de stnga, aflai iniial sub influena noilor interpretri ale marxismului, a micrii numite Noua Stng i a intelectualilor din coloniile britanice. Prinii fondatori ai acestei discipline sunt considerai Richard Hoggart, Raymond Williams, E.P. Thompson, Stuart Hall. Vezi Ziauddin Sardar, Borin Van Loon, Cte ceva despre studii culturale, Bucureti, Editura Curtea Veche, 2001, pp. 26-45. 425. Ibidem, p. 30. 426. Norman Goodman, op. cit., p. 58.

Cultura postmodern

295

civilizaiilor izolate, bazate ntr-o oarecare msur pe spaii i timpuri diferite, la o lume unic, ce este caracterizat de acelai spaiu (piaa mondial) i de acelai timp (sincronicitatea tuturor evenimentelor), de naterea unei comunicrii i a unei comuniti mondiale427. Cum vom arta, cu toate legturile i interdependenele dintre societile moderne i cele actuale, acestea i pstreaz identitile i deosebirile culturale. Cultura american pune accentul pe individ, pe spiritul ntreprinztor i pe realizrile personale, spre deosebire de cea japonez sau chinez, care se caracterizeaz prin alte trsturi. Factori care modeleaz aceste tipuri culturale diferite sunt extrem de compleci, pornind de la tradiii, limb i religie, de la istorie, geografie i clim, pn la condiii sociale i forme predominante de expresie spiritual. Contrar unor previziuni ideologice, n vog acum cteva decenii, care ne nfiau imaginea lumii de mine ca fiind uniformizat cultural, politic i economic, asistm astzi la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. John Naisbitt, care a descris zece tendine ce transform societile contemporane, anticipa c globalizarea economiilor va fi nsoit de o tendin opus n plan cultural.
n viaa de toate zilele, cu toate c participm la o economie global tot mai interdependent, m atept la o renatere cultural i lingvistic. Pe scurt, suedezii vor deveni mai suedezi, chinezii, mai chinezi. Iar francezii, deie Domnul, vor deveni mai francezi.428

Totui, globalizarea avanseaz. Dar, aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile culturale naionale, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, necum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul mediu globalizat, n forme pe care nu le putem anticipa. Acest fenomen i contrariaz pe cei care proiecteaz viitorul prin imaginea unor societi uniformizate i perfect sincronizate ca model de civilizaie. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit de marca unor stiluri unificatoare.
ntr-o perioad de timp relativ scurt, societatea de mas unificat s-a fracionat n multe grupuri diverse, cu valori i gusturi extrem de diferite; specialitii din domeniul reclamei numesc fenomenul societate cu piaa segmentat, cu piaa descentralizat. V mai aducei aminte de vremurile cnd czile de baie erau albe, telefoanele erau negre i cecurile erau verzi?429

Societile i culturile postmoderne nu pot fi descrise dect invocnd formula coincidentia oppositorum, consacrat de gnditorul Nicolaus Cusanus, n pragul Renaterii, pentru a sugera faptul c elementele contrarii nu se dizvolv ntr-o sintez, ci i pstreaz calitatea de entiti distincte, n cadrul unei realiti ce le cuprinde exterior, fr a le integra efectiv i funcional. Postmodernitatea ilustreaz un asemenea raport paradoxal, n care diveristatea cultural din interiorul societilor este legitimat orizontal, fr a fi triat i sancionat valoric de spiritul critic,
427. Grard Leclerc, Mondializarea cultural, Chiinu, ntreprinderea Editorial-Poligrafic tiina, 2003, p. 12. 428. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 125. 429. Ibidem, p. 328.

296

Filosofia culturii

privit ca reminiscen a elitismului cultural modern. Multiculturalitatea reprezint acest cadru pluralist n care subculturile, grupurile profesionale, comunitile i minoritile etnice i ptreaz diferenele culturale, fr discriminare. Multiculturalismul postmodern, care ncurajeaz diferenele doar pentru c sunt diferene, fr a le asocia cu un vector axiologic, risc s produc dezordine i incoeren, pierznd sensul pluralismului creator. Sociologul Zygmunt Bauman analizeaz aceast criz a programului multiculturalist, ce duce la multicomunitarism, la comuniti nchise n diferenele lor ca n nite fortree aflate sub asediu. Cnd proiectul modern al emanciprii sociale i politice i-a pierdut credibilitatea, cum spune Lyotard, atunci s-a stins i lanterna cluzitoare de la prora vasului modernismului, spune Bauman. Este momentul n care statul responsabil de bunstarea general a ieit din scen pentru a face loc neotriburilor, grupuri pasagere i efemere, care instrumenteaz modul dominant de expresie antistructural. Epoca modernitii lichide este caracterizat de furia sectar a autoafirmrii neotribale, precum i de refuzul intelectualilor (care erau instane critice n lumea modernitii) de a discrimina, de a judeca i ierahiza, de a alege ntre variante: Fiecare varant merge, cu condiia s fie o variant, i fiecare ordine e bun, cu condia s fie una dintre mai multe i s nu exclud alte ordini.430 n consecin, lumea actual este marcat de incertitudine, insecuritate i derut axiologic, de absena unui proiect care s legitimeze un vector de naintare. Fr un cadru axiologic aceptat, de natur social, supraindividual, nu mai avem repere pentru a putea ti dac preferinele unuia sunt mai bune dect ale altuia, iar dreptul la diferen nseamn adesea i dreptul la indiferen, adic dreptul de a te abine de la o judecat critic. Cnd tolerana mutual este cuplat cu indiferena, culturile comunitare pot tri una lng cealalt, dar i vorbesc arareori una alteia, i, dac o fac, au tendina de a folosi eava unei arme pe post de telefon. ntr-o lume a multiculturalismului, culturile pot coexista, dar le este greu s beneficieze de o via mprtit.431 Intelectualii, devenii experi, cercettori i celebriti de pres, dezangajai fa de spaiul public, i-au abandonat funcia critic. De aceea, n mod ironic, autorul afirm c intelectualii aflai pe poziiile multiculturalismului ar adresa urmtorul mesaj unui individ care vrea s aleag calea cea mai bun n via:
Ne pare ru, nu te putem ajuta s iei din ncurctura n care te afli. Da, exist o cofuzie asupra valorilor, asupra nelesului lui a fi uman, asupra modurilor concrete de a tri mpreun; dar depinde de tine s le sortezi dup propria metod i s supori consecinele n cazul n care nu eti mulumit de rezultate. Da, exist o cacofonie de voci i nici un ton nu este propabil s cnte la unison, dar nui face griji: nici un ton nu este n mod necesar mai bun dect cellalt, iar dac ar fi, nu ar exista n nici un caz un mod de a o ti aa c simte-te liber s cni (s compui, dac poi) cu propria voce (nu ai amplifica, oricum, cacofonia; este deja asurzitoare i o voce n plus nu schimb nimic).432

Postmodernitatea cultural ca relativism generalizat Prin schimbarea paradigmelor tiinifice, prin diversificarea limbajelor simbolice, prin varietatea de stiluri artistice i de experiene spirituale, secolul XX a impus o mentalitate relativist, n care muli teoreticieni vd o trstur esenial a postmodernismului. Relativismul este un
430. Zygmunt Bauman, Etica postmodern, Timioara, Editura Amarcord, 2000, p. 259. 431. Zygmunt Bauman, Comunitatea. Cutarea siguranei ntr-o lume nesigur, Bucureti, Editura Antet, 2002, p. 100. 432. Ibidem, p. 92.

Cultura postmodern

297

filon consistent al culturii moderne, filon care s-a amplificat n ultimele dou secole i a devenit o emblem a postmodernismului. Relativismul i detaeaz pe indivizi de propria lor cultur, ndemnndu-i spre toleran i spre o judecat binevoitoare fa de obiceiurile, comportamentele i experienele culturale din alte societi. Relativismul pleac de la ipoteza c nu exist un tipar cultural care s poat fi considerat universal, c nici o practic cultural nu este inerent bun sau rea; fiecare trebuie neleas n raport de locul ei ntr-o configuraie cultural mai larg433. Relativismul tempereaz evalurile n raport cu o cultur standard i induce tolerana fa de stiluri de via diferite, i stimuleaz pe oameni s-i priveasc propria cultur ca fiind una relativ, limitat, nu absolut. Dar, n variantele sale excesive, relativismul suspend aprecierile axiologice, denun ideea c ar putea exista critierii universale prin care s stabilim ierarhii valorice ntre moduri de via, religii, forme de expresie i culturi structural diferite. nainte de-a deveni un principiu i o paradigm a lumii postmoderne, ideea relativismului cultural a parcurs o lung istorie intelectual n perioada modernitii. Aceast istorie se confund cu procesele multidimensionale ale modernizrii sociale, pe care societile le-au parcurs n ritmuri diferite, i cu reconfigurarea raporturilor geopolitice dintre ele. Cu antecedente n doctrina sofitilor greci (Protagoras afima c Omul este msura tuturor lucurilor), relativimul modern s-a extins dup critica virulent a lui Nietzsche fa de preteniile de obiectivitate i universalitate ale cunoaterii tiinifice, dup constituirea tiinelor sociale i istorice, avnd ca postulat implicaia tacit a sistemelor de valori i a precondiiilor culturale specifice n orice demers de cunoatere i de creaie. Relativismul a aprut iniial ca o replic ampl, sub raport cultural, fa de modelul hegemonic al raionalismului modern occidental, dezvoltat n proiectele universaliste din Epoca Luminilor. Paradigma raionalismului modern, ce poate fi regsit n diverse proiecte i colile de gndire, a acompaniat i justificat tendinele hegemonice ale societilor occidentale fa de cele din zonele periferice, n ultima jumtate de mileniu. Relativimul a fost alimentat iniial de spiritul romantismului, de noile orientri stilistice din sfera creaiei artistice, de apelul la fondul istoric divers al culturilor, nc de la nceptul secolului al XIX-lea. Dup perioada de glorie a pozitivismului i a evoluionismului monolinear, care au funcionat ca viziuni i metateorii legitimatoare pentru expansiunea modelului occidental de civilizaie, spre sfritul secolului al XIX-lea relativismul cucerete disciplinele sociale i umane, istoria, teoriile estetice i critice, antropologia i filosofia culturii. Aceste discipline refuz canonul obiectivist al cunoaterii din tiinele naturii i propun metodologii i abordri ce reabiliteaz subiectivitatea i valorile, modelele culturale i referinele la contexte, aspecte ce difereniaz demersurile cognitive, dar i societile, epocile, stilurile. n prima jumtate a secolului XX, gndirea tiinific i filosofic i-a reorganizat n mod radical patrimoniul supoziiilor de fundal, limitnd cmpul de valabilitate al paradigmei clasice. Sub presiunea unui context istoric i cultural care acumulase pn la un punct critic fapte, experiene, atitudini i idei care cereau un nou mod de a vedea lumea, prefigurat desigur i nainte ntr-o serie de iniiative teoretice de avangard, paradigma clasic pierde treptat cte o pies decisiv din mecanismul ei: uniformitatea i invariabilitatea naturii, substanialismul i esenialismul, omogenitatea spaiului i a timpului, independena timpului fa de coninutul proceselor materiale, idealul unei cunoateri absolute, presupoziia unui subiect epistemologic dezontologizat, liber fa de valori, independent de lumea pe care o descrie, autonomia raiunii, iluzia
433. Norman Goodman, op. cit., p. 60.

298

Filosofia culturii

obiectivitii, ideea c istoria uman ar avea o evoluie monolinear, potrivit unei scheme ce cuprindea etape i episoade pe care trebuiau s le parcurg toate popoarele, teza c progresul ar duce spre uniformizarea crescnd a culturilor etc. Fundamentele teoretice ale relativismului n disciplinele istorice i sociale au fost elaborate, la nceputul secolului XX, de Dilthey i Max Weber, printre alii, de noii reprezentani ai antropologiei culturale americane din perioada interbelic (Fr. Boas, A. Kroeber, E. Sapir, R. Benedict, R. Linton) i, dup al Doilea Rzboi Mondial, de teoreticienii neoevoluionismului cultural (J.H. Steward, M. Sahlins, E.R. Service). Era postmodern a relativismului434 este inaugurat o dat cu publicarea lucrrii lui Thomas Kuhn (Structura revoluiilor tiinifice, 1962), n care paradigmele tiinei, apreciate ca fiind incomensurabile, erau puse n dependen de contextele sociale i istorice, conform tezei dup care n anumite practici tiinifice putem descoperi presupoziii filosofice i angajamente valorice tacite. Ideea relativitii viziunilor tiinifice, preluat i dezvoltat ntr-o manier excesiv de Paul Feyerabend i de ali teoreticieni ai tiinei, a modificat radical imaginea pe care a promovat-o raionalismul modern asupra tiinei. De la convingerea c tiina reprezint un teritoriu al cunoaterii n care se elaboreaz i se tezaurizeaz adevrurile obiective i universale asupra lumii s-a ajuns la ideea postmodern c i cunoaterea tiinific este o construcie social i cultural, c opereaz cu reprezentri i paradigme concurente, dependente de modele valorice i culturale. Relativismul, validat i n noile teorii din fizic (teoria relativitii a lui Einstein i teoriile din fizica cuantelor), a devenit astfel un cadru conceptual nu numai pentru studiile istorice, sociologice, estetice i culturale, ci i pentru istoria i teoria tiinei, ntr-un cuvnt, pentru interpretarea experienei culturale a umanitii. Astfel, postmodernismul este legat de criza modelului tiinific newtonian, de criza determinismului clasic, de noul loc acordat hazardului i dezordinii n procesele naturale, de epistemologia falsificabilitii a lui Popper, nu de cea a verificabilitii, de revoluia tiinific i de ideea de paradigm din teoria lui Kuhn. tiina devine acum contient de noul ei statut, fapt exprimat de Prigogine prin teoria sa privind ordinea nscut din dezordine, revaloriznd ideea de hazard i de timp ireversibil (la care s-a opus i Einstein). Fa de aceast idee, tiina modern a manifestat reticene, ntruct ea cuta legile eterne ale materiei, prin care credea c va exorciza timpul i schimbarea, diversitatea i noul. Relativismul a impus treptat o nou viziune cu privire la evoluia umanitii, o viziune n care unitatea i diversitatea trebuie privite ca doi poli constitutivi i complementari, ca o relaie structural ce mbrac diverse forme istorice i conjuncturale. Teoreticienii se ntreab dac relativismul este, alturi de alte aspecte, un element caracteristic al gndirii moderne sau dac el exprim criza modernitii i trecerea spre lumea postmodern. Postmodernismul a preluat i a redimensionat acest filon al relativismului cultural, a denunat ideea unor canoane i standarde absolute i acontextuale, a revalorizat diferenele i practicile culturale disidente, marginale i locale, ajungnd pn la legitimarea diversitii existeniale, a stilurilor de via i a mentalitilor, a pluralismului n cunoatere, n gndire, n sfera moralei i a artei. Relativismul are diverse ntemeieri teoretice i nfiri, putnd fi delimitate mai multe specii ale sale: relativismul istoric, cultural, social, cognitiv, moral i filosofic.435
434. Ziauddin Sardar, Borin Van Loon, Cte ceva despre studii culturale, Bucureti, Editura Curtea Veche, 2001, p. 95. 435. Pentru o analiz ampl a temei, vezi Andrei Marga, Relativismul i consecinele sale, Cluj-Napoca, Editura Fundaiei Studiilor Europene, 1998.

Cultura postmodern

299

Perspectiva relativist a avut o importan deosebit n interpretarea diversitii culturilor istorice i naionale, n recunoaterea lor ca forme legitime de creativitate uman. De fapt, relativismul este un mod de gndire ce trebuie pus n legtur nu numai cu mutaiile din filosofie i tiin, cu succesiunea rapid a curentelor artistice i cu pluralismul stilurilor i a formelor de repezentare, ci i cu structurile fundamentale ale modernitii, cu organizarea politic a statelor-naiuni (pe msura destrmrii imperiilor) i cu ordinea modern a culturilor naionale. Aceste realiti au reclamat o viziune relativist, care s-a impus treptat i a modificat paradigma clasic, obiectivist i universalist.436 De exemplu, din perspectiva noii contiine relativiste a epocii actuale, Paul Ricur vorbete de limitele inerente ale culturii occidentale i ale modelului ei de discurs filosofic, motenit, n esena lui, de la gnditorii exemplari ai antichitii greceti. Or acest model teoretico-raional (interpretat i el adesea unilateral, cum au artat, printre alii, Nietzsche, Erwin Rhode437 i E.R. Dodds438), nu are universalitatea pe care i-o presupune subneleas. De aceea, att timp ct diversitatea i relativitatea culturilor nu vor fi asimilate n profunzime, intelectul analitic i disociativ ce opereaz n paradigma raionalismului clasic nu poate produce dect opoziia dintre grec i barbar, opoziie caracteristic pentru etnocentrismul negativ i exclusivist.439 Relativismul cultural este un rspuns la acest tip de etnocentrism, care interperteaz i apreciaz celelalte culturi ale umanitii prin prisma unui sistem particular de valori, ce este specific doar unei culturii. Acest tip de etnocentrism postuleaz excelena i superioritatea unei culturi istorice, determinate i dependente de un context particular de via, promovnd-o la rangul de etalon i model pentru Cultura nsi, n sens antropologic. n schimb, relativismul cultural, n variantele sale raionale, presupune depirea acestui tip de etnocentrism i ncearc s reabiliteze etnocentrismul structural, neles n sensul c orice comunitate uman organizat, care este i un subiect al creaiei simbolice, i prefer valorile i cultura sa n raport cu alte culturi, fr ns a le respinge pe celelalte, pe care le consider la fel de legitime i valide. Acest tip de etnocentrism structural este o atitudine universal, pe care o regsim n toate culturile lumii, arhaice sau moderne. Trebuie s remarcm, ns, c acesta este nelesul slab al termenului de etnocentrism, utilizat n studiile de antropologie cultural, pe ct vreme, n discursul politic i mediatic, termenul circul cu nelesul lui tare, ideologic i unilateral, acela de izolare cultural i de respingere ovinist a altor practici culturale. Sensul primordial al conceptului nu implic ns nici discriminare, nici exclusivism. Un antropolog ce a studiat fenomenul n toate implicaiile sale afirm c etnocentrismul este poziia celui care estimeaz c propriul lui mod de a via e preferabil celorlalte.440 Att i nimic mai mult. Etnocentrismul structural nu se transform automat n atitudini exclusiviste, ci numai n anumite contexte i situaii istorice (rzboaie, conflicte interetnice acute etc.) n care sentimentul de solidaritate organic i axiologic fa de valorile culturii proprii mpiedic recunoaterea dreptului la existen al altuia, aadar atunci cnd acest sentiment ia forme patologice i se transform ntr-un exclusivism orb, evident sub presiunea unei violene simbolice ale crei mecanisme sunt supradeterminate ideologic. Din nefericire, etnocentrismul negativ a dus adesea
436. Vezi Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 362-409. 437. Erwin Rohde, Psyche, Bucureti, Editura Meridiane, 1985. 438. E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Bucureti, Editura Meridiane, 1983. 439. Paul Ricur, Introduction, n vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975, p. 35. 440. Ibidem, p. 59.

300

Filosofia culturii

la atitudini i practici rasiste, la genocid cultural i purificare etnic. Astzi ns, datorit unor procese prea bine cunoscute, etnocentrismul, indiferent de motivaiile sale psihologice, culturale sau politice, i-a atenuat, cel puin n plan teoretic, manifestrile patologice, fiind n pragul stabilirii unei noi aliane cu spiritul de relativitate i toleran al mentalitii contemporane. Principiul relativitii culturilor erodeaz ns treptat poziiile etnocentriste nchise n spiritul lor discriminatoriu. Atitudinile de supraevaluare a grupului propriu i de subapreciere a culturilor strine intr n contradicie cu mentalitatea relativist, deschis i cooperant. Ceea ce nseamn c celelalte feluri de via sunt recunoscute i ele ca legitime. Integrarea social a indivizilor, interiorizarea, prin educaie, a codului specific al culturii naionale, ataamentul lor firesc fa de sistemul de valori n care triesc, sentimentul solidaritii colective etc. sunt condiii subnelese ale vieii sociale i ele nu implic supraevaluarea ovinist a culturii proprii. Definit n aceste coordonate, etnocentrismul e o solidarizare organic, cvasiincontient, cu structurile culturale etnice i el e asociat firesc cu spiritul de relativitate prin care nelegem c un observator fizic face corp comun cu sistemul de referin din care descrie lumea. Poi s te simi desigur organic solidar cu ceva; mprejurarea aceasta nu te oblig ns s priveti acest ceva ca pe o valoare pozitiv. Afirmaia i aparine lui Blaga. Solidarizarea fireasc, aadar, cu etnicul, cu valorile sale culturale nu nseamn numaidect c preuieti etnicul ca substrat i deintor al unei exclusiviti i ca ntrupare fr prihan a unor supreme idealuri441. Exist deci o consonan ntre ordinea naional a culturilor moderne i echivalentul ei sprititual, mentalitatea relativist. Etnocentrismul nu implic deci, n acest neles, o supraevaluare axiologic a culturii proprii. Dar sensul cel mai frecvent n sensul tare, deci al etnocentrismului este tocmai acela care angajeaz presupoziii i atitudini axiologice, tacite sau explicite. Etnocentrismul de acest tip manifest o nclinaie invincibil spre clasamente i ierarhizri valorice ntre culturi. Exist etnocentrisme fie, cinice i antiumaniste, care invoc, precum rasismul, diferene biologice pentru a-i susine poziiile, dar exist i formele mai subtile, mai disimulate, care folosesc alte criterii pentru a decreta superioritatea unei culturi fa de altele (criterii economice, tehnologice n primul rnd, cantitativiste, sau indicatori care se refer la superioritatea intelectual etc.). Occidentalocentrismul ine de aceast strategie prin care superioritatea tiinific i tehnic fapt indiscutabil pe care a deinut-o pe un segment limitat al istoriei, este transformat n criteriu unic i n temei al deprecierii globale a altor culturi. Reevalund aceast mentalitate difuz, unii gnditori au vorbit de rasismul disimulat al metafizicii occidentale i al teoriilor sale istorice din care rezult c Civilizaia se confund cu civilizaia de tip occidental, Cultura cu formele de gndire i creaie din acest spaiu.442 Este tendina agenilor creatori i a receptorilor de a considera propria cultur superioar altora i de a judeca alte culturi dup standardele i criteriile ce funcioneaz n propriul spaiu cultural. Punnd sub revelatorul contiinei critice acest etnocentrism de durat lung, Lvi-Strauss afirm c mecanismul lui teoretic e rezumat n schemele falsului evoluionism, care stabilete ntre culturile contemporane relaii de succesiune temporal, prin care culturile napoiate sunt vzute ca stadii ale unei dezvoltri unice. Este vorba anume de o ncercare de a suprima diversitatea culturilor, simulnd totodat recunoaterea ei complet.443 Este etnocentrismul indus de mecanismele expansiunii tehnologice i economice, de economia tranzacional a capitalismului,
441. Lucian Blaga, Trilogia culturii, ed. cit., p. 141. 442. Michel Leiris, Ras i civilizaie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp. 63-64. 443. Claude Lvi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, ed. cit., p. 11.

Cultura postmodern

301

de ideologiile universaliste care au nsoit transformarea lumii ntr-o pia universal controlat de centrele de putere (militare, tehnologice i economice). Cnd etnocentrismul devine intolerant i exclusivist, alte culturi sau subculturi sunt percepute ca deviaii, ca abateri de la cursul standard al modernizrii. Atitudinile i practicile specifice ale etnocentrismul sunt frecvent ntlnite i n lumea contemporan, n forme de expresie manifeste sau disimulate. Amintind atitudinile grupurilor primitive, Lvi-Strauss arat c etnocentrismul modern se definete i el prin acelai tip de atitudini: Refuznd umanitatea acelora care apar ca cei mai slbatici i barbari dintre reprezentanii ei, nu facem dect s mprumutm de la ei una din atitudinile lor tipice. Barbarul este nainte de toate omul care crede n barbarie444 (s. n.). Etnocentrismele negative i agresive se transform, la limit, n atitudini rasiste i xenofobe, refuznd diversitatea n msura n care postuleaz superioritatea necondiionat (nu relativ, care-i explicabil istoric i conjunctural) a culturii pe care o reprezint fa de alte culturi. Azi, ca i ieri, identitile culturale sunt un semn de bogie i vitalitate a umanitii, dar i o surs a conflictelor pustiitoare, atunci cnd grupurile etnice i naiunile, culturile, societile i statele, n spectacolul policrom al diversitii lor, nu reuesc s fac din ntlnirea i coexistena lor n agora lumii actuale o ans a dezvoltrii, o condiie pentru salvarea civilizaiei. Consecinele sociale i morale ale relativismului excesiv sunt problematice. Anulnd reperele stabile i universale, relativismul poate fi utilizat, n plan politic, i drept argument pentru a justifica poziii anacronice sau pentru a respinge unele valori democratice i general-umane. O serie de ntrebri se ridic i cu privire la noul val politic al democratizrii, care tinde s devin planetar i presupune depirea relativismului i reabilitarea conceptelor i a abordrilor universaliste. n acelai timp, renasc i tendinele opuse relativismului. Unii analiti semnaleaz tendina sistemului mediatic de a instaura dominaia unei gndiri unice. Respingerea relativismului dizolvant poate merge pn acolo nct s ncurajeze un nou dogmatism i s descurajeze cutrile i abordrile alternative. n consecin, acceptnd un set de valori comune, care sprijin actualul proces de globalizare, putem oare conferi i relativismului un drept la existen n anumite planuri ale vieii sociale? Problema cea mai dificil a relativismului postmodernist generalizat este ce a limitelor pn la care acceptarea diversitii practicilor culturale pstreaz un sens raional autentic i nu duce la un relativism filosofic cu rezonane iraionaliste, sceptic-agnostice sau nihiliste445. Problema raportului dintre paradigme i refereniale filosofice opuse i concurente, necesitatea de a media ntre acestea i de a gsi o instan de legitimitate relativ comun pentru a facilita dialogul i comunicarea n activitatea tiinific, toate aceste dificulti reale n viaa ideilor, dac sunt luate n serios, atunci spune V. Tonoiu ele conduc refleciile de la filosofia tiinei spre o antropologie i o hermeneutic a cunoaterii446. Constatnd multiplicitatea referenialelor filosofice i nrdcinarea lor n structuri socio-culturale diferite, nu trebuie s cdem ntr-un pur relativism care ar declara total lipsit de sens problema confruntrii acestor referenialuri cu o instan de validare oarecare. nlturarea ca fictiv a ideii unei instane absolute de apel sau de legitimitate nu elimin problema metodologic a instanei legitime.447 Astfel, relativismul excesiv ajunge n situaia de a legitima toate practicile, stilurile, opiniile i credinele, fr a le putea ordona i ierarhiza. Noua lume istoric are o configuraie de aa
444. Ibidem, p. 10. 445. Vasile Tonoiu, Dialectic i relativism, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978, p. 8. 446. Ibidem, p. 246. 447. Ibidem, p. 263.

302

Filosofia culturii

natur nct e compatibil cu schema conceptual a relativitii, n care observatori multipli, ataai de sisteme de referin (sisteme de valori) diferite, obin imagini difereniate i fac descrieri cu valabilitate local asupra lumii. Exist evident o compatibilitate a acestor imagini, o interferen a lor, un mediu intersubiectiv n care paradigmele dialogheaz fecund; ele nu sunt ireductibile i incomensurabile, n pofida tezelor kuhniene. Paradigma relativist presupune i ea un fundal al unitii culturilor, ca perspectiv complementar. O istorie alctuit din fenomene exclusiv singulare, absolut ireductibile la o unitate subiacent lor, ar fi o absurditate la fel de mare, observ G. Clinescu, precum o istorie din care s-ar anula perspectivele relative, originalitatea, farmecul diversitii, reducndu-le pe acestea la expresia tautologic a unui general logic.448 De fapt, controversele generate de principiul relativitii sunt nesfrite printre teoreticieni, att n tiinele naturii, ct i n gndirea filosofic i social.449 Dac toate credinele i valorile sunt egale n dreptul lor la afirmare, atunci nici una nu le poate judeca pe celelelalte, ajungnd astfel la exclusivism i intoleran. De aceea, paradoxal, relativismul radical este cea mai vulnerabil i mai stnjenitoare poziie a postmodernismului, dovedind, cum spune Mircea Malia, c tot ce este virtute n postmodernism se transform n eroare, n momentul n care este mpins dincolo de pragul unui scepticism benign, ntr-o refutaie total450. Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern Modernitatea a susinut cu fervoare ideea c ea aduce ceva radical nou fa de epocile anterioare, s-a nfiat pe sine ca o nou configuraie istoric, ce depete formele trecutului, spre care a aruncat o privire superioar, uneori dispreuitoare, arogant. ncreztoare n performanele sale tiinifice i tehnice, ea a vzut n trecutul premodern un loc al erorilor i al netiinei, al barbariei i al violenelor iraionale. Sigur de sine, precum cei care pilotau vasul Titanic, modernitatea a crezut (i mai crede i azi) c a devenit stpna naturii, prin raiune, tiin i tehnic, stpn pe mecanismele luntrice ale energiei i ale psihicului uman. Ambiia ei a fost de a raionaliza viaa, de a spori eficiena aciunii, de a se detaa de orice transcenden, de a seculariza viaa, artificializnd-o, de a-l proclama pe om subiect autonom, supus doar propriei sale legislaii raionale. Dar modernitatea, vzut ca un segment istoric ce se ntinde de la Renatere pn dup al Doilea Rzboi Mondial, s-a necat ea nsi n violene i rzboaie pustiitoare, a industrializat moartea, a dezlnuit iraionalul, mai mult dect n alte epoci; a luat n stpnire codul genetic i energia nuclear, a investigat spaiile galactice, dar a deteriorat natura i mediul de via, a modificat genetic plantele i a reactivat maladii incurabile (SIDA, cancerele, stress-ul etc.). Acestea sunt cteva dintre paradoxurile modernitii, dar ceea ce sporete drama contiinei moderne este faptul c omul a devenit contient de aceste pericole, dar el i contempl adesea neputina, ntruct mecanismele pe care le-a inventat i le-a pus n micare funcioneaz acum singure. Metafora Titanicului451 este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi condiia
448. G. Clinescu, Istoria ca tiin inefabil i sintez epic, n Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp. 158-159, 170-171. 449. Vezi de exemplu, analiza acestor dificulti i probleme la Jerzy Topolski, Metodologia istoriei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, pp. 227-240. 450. Mircea Malia, op. cit., p. 93. 451. The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable (Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil) este titlul unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui John Naisbitt, Megatendine, zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9.

Cultura postmodern

303

uman. ncrederea oarb n perfeciunea tehnicii i-a pierdut pe cei de pe vas, iar cei care au scpat naufragiului, ca dup potopul biblic, sunt azi mai circumspeci i au dobndit o alt contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a atitudinilor postmoderne. Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n legtur cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o expresie plastic acestui sentiment de incertitudine, Toffler citeaz parabola savantului american Ralph Lapp, extrem de sugestiv:
Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat ncotro ne duce tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie presrat cu un numr necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe locomotiv nu se afl nici un om de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai mare parte a societii se afl n vagonul de bagaje i privete napoi.452

Omenirea privete napoi ncntat c se desprinde att de repede de trecut, sau cu ngrijorare? Cei nostalgici dup vremurile de odinioar sunt etichetai drept exponeni ai romantismului desuet sau ai unor poziii reacionare. Omenirea a ajuns n punctul n care poate observa i analiza un alt paradox al lumii moderne. Globalizarea i integrarea, ca vectori fundamentali ai istoriei contemporane, readuc n discuie structura profund contradictorie a lumii moderne. Cteva dintre paradoxurile modernitaii ar putea fi rezumate astfel: s-a nscut din tendina de a universaliza un model standard de civilizaie i de a impune evoluiei istorice un sens unic, dar a produs cele mai puternice entiti difereniale naiunile, mai nti n spaiul occidental, apoi n toat lumea , iar azi crete procesul de diversificare intern a societilor; s-a cldit pe un proiect ambiios de raionalitate (tiinific, filosofic, economic, social i politic), dar a generat cele mai violente i diverse iraionalisme; civilizaia occidental a dominat lumea nonoccidental, colonial i militar nainte, economic, cultural i informaional azi, dar a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n aceste zone. Globalizarea nu face excepie de la acest scenariu al efectelor perverse. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Societile care stpnesc i controleaz prin performanele lor economice, tehnologice, militare i culturale raporturile geopolitice ale lumii actuale au la ndemn, aa cum am mai spus, i industria mediatic, prin care i impun sistemele lor de valori drept sisteme cu valabilitate universal, care ar exprima progresul, sensul pozitiv al istoriei, umanitatea n genere. Interesele
452. Apud Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp. 419-420.

304

Filosofia culturii

lor sunt nfiate ca interese comune ale tuturor societilor, ca fiind singurele raionale i general valabile. Aceast ideologie latent arareori formulat n termeni explicii este cu att mai eficace n substratul psihologiilor colective cu ct ea acioneaz prin mecanisme incontiente ale subiectivitii. Ideologiile, miturile, reprezentrile i modurile de gndire standardizate opereaz funcional asupra oamenilor printr-un mecanism care de obicei le scap. Faptul c aceste paradigme nu beneficiaz dect de puine formulri critice i raionale, care s lumineze dependenele lor genetice i funcionale de anumite variabile istorice, sociale, economice, politice i culturale, nu le mpedic s fie operaionale n raporturile practice ale oamenilor cu mediul lor de existen. Astfel, interpretrile ce pun n opoziie integrrile multiple i identitile, active i azi, vin din ceea ce numim paradigma disjunctiv. Este cunoscut interpretarea lui Fukuyama, pentru care victoria capitalismului liberal ar nsemna i abolirea conflictelor ideologice fundamentale, n primul rnd a celor de natur etnic i naional, interpretare ce a stpnit civa ani mediile politice i jurnalistice, n pofida caracterului su de mit politic.453 Ralf Dahrendorf a contestat violent aceast interpretare, afirmnd c frmntrile actuale nu trebuie vzute ca o confruntare ntre sisteme, ci ca o trecere spre societatea deschis, n care viitorul nu este programat dinainte, iar oamenii se confrunt i i caut calea spre noi organizri sociale, prin ncercri i erori, fr a mai recunoate vreunui sistem politic dreptul de a deine monopolul asupra adevrului.454

3. Teorii asupra postmodernitii Matei Clinescu: postmodernitatea o nou fa a modernitii Teorii i interpretri semnificative ale fenomenului postmodern au elaborat personaliti ca Ihab Hassan, Jean-Franois Lyotard, Frederic Jameson, Jean Baudrillard, Brian Mc Hale, Richard Rorty, Jurgen Habermas, Z. Bauman, Gianni Vattimo, Umberto Eco .a. Conceptul de postmodernism a fost dezbtut i n cultura romn, nc din deceniul opt, iniial de criticii literari i de exponenii noii micrii literare. Studii i lucrri importante asupra acestei teme au elaborat Mircea Malia, Mircea Crtrescu, Ion Bogdan Lefter, Adrian Dinu Rachieru, Sorin Alexandrescu, Virgil Nemoianu, Horia-Roman Patapievici .a. O teorie consistent asupra fenomenului postmodernist i o interpretare coerent a trsturilor sale a elaborat criticul i scriitorul Matei Clinescu, care vede n postmodernism o fa a modernitii. Matei Clinescu apreciaz c modernitatea occidental a dezvoltat o cultur a discontinuitii455, n care vocaia creatoare era solidar cu fora unei culturi de a se rennoi, autonegndu-i diversele ei nfiri istorice. Modernitatea era o creaie prin ruptur i criz, nscut dintr-un sentiment al timpului linear i ireversibil. Aceast formul a modernitii s-a impus hegemonic n cmpul spiritual i a marginalizat atitudinile i formulele alternative de creaie i abordare a lumii. Inevitabil, sensurile modernitii erau confiscate de un anumit tipar cultural. Autorul apreciaz c postmodernismul a acumulat suficiente trsturi distinctive pentru a fi considerat o alt fa a modernitii, alturi de modernism, de decaden, de avangard i
453. Vezi Francis Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, Editura Vremea, 1994; Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994. 454. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp. 34-36. 455. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, p. 86.

Cultura postmodern

305

de kitsch. Artnd similitudinile pariale, dar i diferenele notabile dintre aceste fee, autorul consider exist ntre acestea o serie de nrudirii care permit nscrierea lor n cadrul unei asemnri culturale de familie, n spiritul unei moderniti mai ample.
Postmodernismul este o fa a modernitii. El scoate la iveal cteva asemnri izbitoare cu modernismul (al carui nume continua s il poarte nluntrul su), mai ales n ceea ce privete opoziia fa de principiul autoriti, opoziie care se extinde acum deopotriv la raionalitatea utopic i la iraionalitatea utopic, pe care le cultivau unii dintre moderniti. Eclectismul rafinat al postmodernismului, faptul c el pune sub semnul ntrebrii unitatea i atribuie valoare prii n detrimentul ntregului la acest sfrit de secol ne reamintete de euforia decadent din anii 1880. Dar codul popular pe care l utilizeaz ntr-o manier att de bttoare la ochi poate face postmodernismul s semene i cu kitsch-ul [], cu care adversarii si l i identific n mod deliberat. i, n sfrit, postmodernismul poate prea uneori fratele geaman al avangardei, n special n versiunile ei nonminimaliste (de la coala metafizica a lui De Chirico la suprarealiti).456

Experienele istorice i culturale la care asistm ne arat c se prefigureaz, cu inevitabile obstacole, un nou mod de nelegere a modernitii i a proceselor ce se desfoar sub ochii notri. Este i unul dintre nelesurile postmodernismului, vzut ca o nou fa a modernitii, ca un ansamblu de fenomene i idei ce se exprim printr-o varietate de stiluri, creaii i direcii spirituale imprevizibile. Produsele cele mai diverse, curentele eclectice i esteticile cele mai antinomice sunt prezente azi concomitent n supermarketul cultural al epocii, de-a valma, fr ierarhie valoric, ntr-un pluralism ce-i celebreaz apogeul.
Am putea spune c noua avangard, postmodernist, reflect la propriu ei nivel structura modular a lumii noastre mentale, n care criza ideologiilor (manifestat printr-o ciudat i canceroas proliferare de micro-ideologii, n timp ce marile ideologii ale modernitii i pierd coerena) face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori.457

O atitudine de respingere vehement a postmodernismului aparine pictorului amercian Clement Greenberg, care, ne spune Matei Clinescu, ntr-o conferin din anul 1980 a apreciat c modernismul n pictur a fost, ncepnd cu Manet i cu impresioniti, o lupta eroic mpotriva nvlirii prostului gust i a kitsch-ului n domeniul artei458. Postmodernismul ar fi doar o formul mai recent sub care prostul gust comercial ncearc s se infiltreze n domeniul artei, insinund un progresism sofisticat. Acelai pictor aprecia modernismul const n strdania continu de a impiedica declinul standardelor estetice ameninate de relativa democratizare a culturii noastre dominate de industrialism459. Rezult c orice deviere de la modernism presupune o trdare sau o alterare a standardelor estetice. Pornind de la aceasta opinie, postmodernismul, ne spune Matei Clinescu, nu poate fi altceva dect un rennoit ndemn la relaxare, ce a dobndit o mare audien dupa apariia artei pop i a noilor forme ale divertismentului industrialiazat. Dei pstreaz anumite caracteristici ale modernismului precum ispita de a se autodenuna i a se nega pe sine i chiar ale avangardei, de care se distaneaz evident prin unele atitudini, totui, pe msur ce avangarda a fost perceput ca o etap final a modernismului, cele mai multe interpretri vd astzi n postmodernism contiina trzie a faptului c modernitatea
456. Ibidem, p. 259. 457. Ibidem, pag. 128. 458. Ibidem, p. 241. 459. Cit. in ibidem, p. 242, n. 44.

306

Filosofia culturii

intelectual i cultural traverseaz o criz profund de identitate i i caut pori de ieire spre noua lume a diversitii, pe care tocmai ea a nscut-o n perioada cnd avea convingerea c o uniformizeaz. Matei Clinescu afirm c dac vedem n modernitate o structur complex, cu diverse ipostaze ntre care exist asemnri de familie, atunci postmodernismul ar putea fi considerat o nou fa a modernitii.
Dup prerea mea, postmodernismul nu este un nume nou dat unei noi realiti sau structuri mentale sau viziuni asupra lumii, ci o perspectiv din care se pot pune anumite ntrebri despre modernitate n cele cteva ntrupri ale ei.460

S fie postmodernitatea contiina critic a modernitii, contiina limitelor la care a ajuns proiectul ei ntemeietor i expresia cutrilor n care este angajat cultura contemporan pentru a depi aceste limite? Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare Jean-Franois Lyotard, unul dintre cei mai cunoscui teoreticieni ai postmodernismului, consider c elementul caracteristic al culturii actuale rezid n pierderea de credibilitate a concepiilor universaliste i a marilor basme ideologice care au dominat n perioada modern.
n societatea i cultura contemporan, societate postindustrial, cultur postmodern, problema legitimrii cunoaterii se pune n ali termeni. Marea povestire i-a pierdut credibilitatea, oricare ar fi modul de unificare ce i este destinat: povestire speculativ, povestire despre emancipare.461

Acesta este enunul pe care Lyotard i construiete ipoteza sa explicativ. Aceste metanaraiuni ideologice moderne cum ar fi teoriile despre emancipare ale modernitii, iluminismul cu metanaraiunea sa despre progresul prin cunoatere, hegelianismul, marxismul, capitalismul i liberalismul, ce vd eliberarea omenirii de srcie prin intermediul revoluiei sau al pieei libere i al minii sale invizibile i-au pierdut credibilitatea. Aceste mari basme ideologice ale modernitii au postulat o viziune finalist asupra istoriei universale i au vzut n raionalitate un instrument al armonizrii sociale. Matei Clinescu conchide, pe urmele lui Lyotard:
Universalismul a fost depit, iar marile povestiri ale modernitii (pe care le-a numi versiuni ale teodiceei epistemologice moderne) se dezintegreaz sub ochi notri, lsnd loc unei mulimi de povestioare eterogene i locale, adeseori de natur foarte paradoxal i paralogic. n aceste condiii, Diskurs-ul lui Habermas nu mai poate fi dect o iluzie prelungit.462

Unificarea i legitimarea nemaifiind posibile prin cele dou tipuri de metanaraiuni, cunoaterea i caut noi forme de legitimare. Procedurile de legitimare anterioare erau cele activate de dispozitivul de emancipare al Luminilor i de discursul speculativ, de tip hegelian. Legitimnd autonomia disciplinelor tiinifice, modernitatea a creat un hiatus ntre discursul denotativ i cel prescriptiv, ntre competena teoretic a raiunii i competena practic. Dar, cu timpul, i discursul tiinific este delegitimat ntruct el nu are nici o vocaie de reglementare a jocului practic, nici a celui estetic, fiind pus pe picior de egalitate cu celelalte jocuri de limbaj.463
460. Ibidem, p. 232. 461. Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura Babel, 1993, p. 68. 462. Matei Clinescu, op. cit., p. 230. 463. Jean-Franois Lyotard, op. cit., p. 71.

Cultura postmodern

307

Consecina este c tiina joac propriul ei joc; ea nu poate legitima celelalte jocuri. De exemplu, cel al prescripiei i scap. Dar ea nu se poate legitima pe sine aa cum presupunea speculaia. n spaiul postmodern, tipurile de discurs i jocurile de limbaj se multiplic, apar noi coduri, limbaje, logici, pe msur ce cunoaterea i comunicarea se tehnicizeaz. Astfel, universul cunoaterii se pulverizeaz, i nimeni nu vorbete toate aceste limbi, ele nu au o metalimb universal care s le traduc pe unele n altele, pentru c filosofia i-a pierdut funcia de legitimare i s-a redus la studiul logicilor sau al istoriei ideilor464. Acest tablou ce poate prea pesimist se hrnete din nostalgia povestirii pierdute. De fapt, n secolul XX, cunoaterea, cu instituiile ei, a ajuns dependent i controlat de putere (n sens larg), care i-a prescris obiectivele i criteriile de legitimare: obinerea unei performane maxime n planul eficienei (practice). tiina, dependent de fondurile alocate pentru cercetare, a trecut sub controlul unui alt joc de limbaj, al puterii i al bogiei, n care miza nu este adevrul, ci obinerea performanei. Povestirea de legitimare, emancipatoare sau speculativ (care funciona nc n secolul al XIX-lea), a fost abandonat n favoarea legitimrii prin performan. Nu se cumpr savani sau tehnicieni i aparate pentru a cunoate adevrul, ci pentru a mri puterea.465 Lyotard afirm c n societatea postindustrial i n cultur postmodern cunoaterea social nu mai este orientat de aspiraia spre adevr i adecvare la fapte, ci de performana utilitarist i instrumental, de legitimarea practicilor existente, a puterii i a bogiei, factori de care a devenit total dependent. Astfel, marile metanaraiuni, cele care i imaginau c tiina este orientat doar de aspiraia dezinteresat spre adevr i spre cunoaterea autentic, i-au pierdut credibilitatea. Ideea c subiectul cunosctor s-ar putea elibera complet de angajamentele sale practice i axiologice intrinseci, pentru a-i construi o imagine absolut obiectiv i raional asupra lumii, a fost o presupoziie utopic a epistemologiei raionaliste, din faza clasic a modernitii. Hegemonia criteriului tehnic i al performanei (economice) duce la legitimarea prin putere (autoritatea decizional), ntr-o lume n care termenii ecuaiei bogie, eficien, adevr s-au sudat prin practici validate de rezultate. tiina i dreptul sunt legitimate prin eficien, iar aceasta prin cele dinti. Operaionalizarea informaiilor a devenit acum instrumentul cel mai performant pentru a obine controlul contextului, impotriva partenerilor care alctuiesc acest context, fie c e vorba de natur sau de oameni. Domeniile tiinei care nu pot participa la optimizarea performanelor sistemului prin aplicaii tehnice sunt abandonate sau marginalizate. Lyotard afirm c asistm la mercantilizarea cunoaterii, context n care ntrebarea frecvent nu ia forma e adevrat?, ci la ce servete asta?, echivalentul interogaiei pragmatice este vandabil?, este eficace?. Aceeai subordonare fa de instituiile puterii se constat i n cazul nvmntului, apreciat i el prioritar prin criteriul performanei. n faza actual, pe primul plan trec tehnologiile ce privesc administrarea informaiei i a comunicrii, surs postmodern a puterii, prin producerea unei reamenajri a datelor, a combinrii inedite a cmpurilor de cunoatere ntr-o perspectiv interdisciplinar, procedeu care poate duce la invenia unei mutri noi sau chiar n schimbarea regulilor de joc. Acum trstura cunoaterii devine includerea n discursul tiinific a discursului despre regulile care l valideaz,
464. Ibidem, pp. 72-73. 465. Ibidem, p. 81.

308

Filosofia culturii

cu toate paradoxurile ce decurg de aici. Interesndu-se de limitele cunoaterii i ale determinismului, de catastrofe, de fracta, tiina postmodern face teoria propriei sale evoluii discontinui, catastrofice, nerectificabile, paradoxale []. Ea produce nu cunoscutul, ci necunoscutul i sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum cel al mai bune performane, ci cel al diferenei neleas ca paralogie.466 Sperana vag a lui Lyotard este c societatea postmodern a ajuns n situaia n care este caracterizat de o multitudine de jocuri de limbaj, discursuri, experiene, stiluri, incompatibile i autolegitimante, dar care, prin rearanjarea informaiei467 ntr-un mod imprevizibil ar putea s duc la salturi de imaginaie i la apariia unor noi structuri cognitive i culturale. Astfel, ar aprea la orizont, dincolo de viziunile neopozitiviste, perspectiva unui alt tip de legitimare dect gradul de performan, anume legitimarea postmodern, aceea care se nate din interaciunea comunicativ a oamenilor. Habermas: postmodernitatea ca proces al raionalismului modern Jurgen Habermas a respins postmodernismul i teoriile care-l legitimeaz, ncercnd s arate inconsistena acestora din perspectiva ideii c modernitatea este un proiect neterminat, dar nu un proiect euat. Postmodernismul a strnit interpretri divergente i polemici aprinse, mai ales n privina corelaiilor sale cu tendinele spirituale ale epocii. Am artat c orice discurs (filosofic, sociologic, estetic sau critic) referitor la postmodernitate trebuie s aib ca fundal o imagine sau un concept asupra modernitii. Nu avem anse de a ti ce este sau ce poate fi postmodernitatea fr a defini n termeni mai precii modernitatea, definiie ce urmeaz s funcioneze ca un sistem de referin pentru construciile conceptuale dedicate postmodernitii. Habermas consider c, pentru a nelege corect lucrurile, trebuie s ne ntoarcem la ntrebarea cardinal pe care a formulat-o Max Weber la nceputul secolului XX, i anume de ce n afara granielor Europei nici dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, statal sau economic n-au luat-o n direcia acelor ci de raionalizare ce sunt specifice Occidentului.468 Din modul n care este formulat aceast ntrebare, ce constituie o problem de istorie universal, rezult c exist o relaie intern ntre modernitate i raionalismul occidental, ntre procesele economice, sociale i politice, pe de o parte, i procesele culturale specifice modernizrii culturale: dezvoltarea tiinelor empirice moderne, autonomizarea valorilor, secularizarea vieii i a practicilor cotidiene, dizolvarea i devalorizarea imaginilor religioase asupra lumii (fenomen numit de Weber dezvrjire a lumii), constituirea teoriilor juridice, morale i politice pe anumite principii explicite, consacrarea artelor ca domenii autonome i privilegiate ale creaiei. Pornit din proiectul de raionalizare a cunoaterii i a vieii sociale, modernitatea a fost animat de principiul autonomiei raiunii i a individului, de idealul stpnirii tehnice a naturii, conjungnd diveri factori pe care Habermas ncearc s-i rezume:
Conceptul de modernizare se refer la un mnunchi de procese cumulative ce se consolideaz reciproc: la formarea de capital i mobilizarea de resurse; la dezvoltarea forelor de producie i creterea productivitii muncii; la impunerea puterii centrale i la cultivarea identitilor naionale; la extinderea 466. Ibidem, p. 101. 467. Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, p. 44. 468. Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii. 12 prelegeri, Bucureti, Editura ALL Educational, 2000, p. 19.

Cultura postmodern

309

drepturilor politice de participare, a formelor urbane de via, a educaiei colare formale; la secularizarea valorilor i a normelor .a.m.d.469

Habermas apreciaz c modernitatea este un proiect neterminat, dar nu epuizat, un proiect formulat de Epoca Luminilor i devoltat n cadrele culturale i sociale ulterioare, dar care a fost deturnat i mpiedicat s se realizeze plenar de o serie de evoluii negative, cu impact istoric i antropologic (rzboaie, cursa narmrilor, conflicte, violen, accentuarea dezechilibrelor sociale, deteriorarea mediului natural etc.). Pornind de la aceste eecuri ale proiectului de modernizare raional (de exemplu, Adorno aprecia c, dup Holocaust, ideea de progres nu mai are sens), Habermas consider c postmodernismul filosofic reia atitudinile neoconservatoare ce susin c modernitatea a euat, iar elanurile i principiile ei de raionalitate nu mai au valabilitate azi, n societiile postindustriale att de complexe. Pentru cei care au elaborat imaginea clasic a procesului de modernizare Hegel, Marx, Durkheim i Weber existau o serie de legturi interne ntre modernitate i contextul istoric al raionalismului occidental. Dar, constat Habermas, teoriile sociale mai recente asupra modernizrii, dezvoltate dup 1950, au transformat modernizarea ntr-o abstraciune, ntr-un model neutru din punct de vedere spaio-temporal, astfel nct, aceste teorii au ajuns s decupleze modernizarea social de modernizarea cultural specific (de proiectul raionalitii). Astfel, Arnold Gehlen susine c modernitatea cultural (proiectul raionalist) s-a epuizat, ca asistm la cristalizarea culturii moderne n formule dogmatice, deoarece acest tip de cultur i-ar fi dezvoltat n mod exhaustiv posibilitile pe care le cuprindea. n acelai timp, modernizarea social se accelereaz unilateral (ca rezultat al raionalitii instrumentale), fr a mai beneficia de premisele sale culturale moderne. Acest paradox este formulat de Gehlen astfel: premisele iluminismului sunt moarte, doar consecinele sale persist n continuare, ajungnd la concluzia c, prin direciile alternative ale gndirii, noi am ajuns n posthistoire470. Pe lng aceast versiune neoconservatoare a postmodernismului, mai exist, spune Habermas, i o alt variat a despririi de modernitate, pe care o numete anarhist, variant radical ce respinge modernitatea n ntregul ei (att pe cea social, ct i pe cea cultural). Aceast variant de postmodernism, ce se revendic de la Nietzsche i Heidegger, apreciaz c ideea modern de raionalitate ascunde o voin de nstpnire instumental asupra naturii i a oamenilor. Din aceast perspectiv, critica modernitii ar avea funcia de a smulge vlul raiunii de pe faa purei voine de putere i de a zgudui n acelai timp i carcasa de oel n care spiritul modernitii s-a obiectivat din punct de vedere social, pentru a ntemeia concluzia c modernitatea social nu trebuie s supravieuiasc sfritului modernitii culturale din care a izvort. Habermas rspunde c esena acestor poziii postmoderniste rezid n decuplarea modernitii de raionalismul occidental i n aprecierea eronat a culturii raionaliste moderne ca fiind o etap depit. Aceast decuplare i permite observatorului postmodern din tiinele sociale s se despart de acel orizont conceptual al raionalismului occidental din care s-a nscut modernitatea, ntruct pentru acest observator postmodern nu mai exist o realaie intern, necesar, ntre modernizare i raionalizare. Acest observator postmodern i relativizeaz i i contextualizeaz mereu poziia (epistemologic, axiologic, moral, cultural, social), fr a i-o localiza precis. Habermas apreciaz c gndirea postmodern i arog pur
469. Ibidem, p. 20. 470. Ibidem, p. 21.

310

Filosofia culturii

i simplu o poziie trancendent fa de contextele sociale i culturale, n timp de invoc retoric dependena de contexte a oricrui discurs cognitiv i expresiv. Pentru Habermas, modernitatea, ca proiect iluminist, nu i-ar fi epuizat potenialul emancipator, iar ideologia conservatoare a postmodernitii nu este altceva dect o respingere a modernitii i a valorilor ei centrale, raionalitatea i universalitatea. Teoreticienii postmodernitii pretind c ies din orizontul revolut al modernitii, dar, de fapt, ei nu fac dect s se revolte mpotriva modernitii i a proiectului ei emancipator. Sedui de Heidegger i de ideile lui Nietzsche, cel mai antimodern dintre filosofii moderni, suporterii postmodernismului, att cei care aparin neoconservatorismului, ct i, mai ales, cei care ilustreaz anarhismul de inspiraie estetic, reiau, n numele despririi de modernitate, revolta contra ei. Aceste teorii se prezint ca versiuni post-iluministe, pentru a-i ascunde, de fapt, complicitatea cu o tradiie venerabil a antiiluminismului.471 Habermas consider c trebuie s depim interpretrile tehnocratice i limitative ale modernizrii (care au generat atitudini critice fa de proiectul modernitii), pentru a conjuga aciunea instrumental i cea comunicativ, integrnd demersurile cognitive, tehnice i practice ntr-o raionalitate comunicativ, ce opereaz n mediul interaciunilor sociale practice, interaciuni mijlocite simbolic. Teoria sa este fecund i permite o nelegere mai complex a proceselor contradictorii din societile capitalismului trziu. Cu toate observaiile i analizele sale ptrunztoare privind limitele i inconsistena teoretic a postmodernismului filosofic, Habermas nu dat un rspuns convingtor la ntrebrile formulate de gnditorii ce se revendic de la perspectiva postmodern. Mai mult, ntrebarea lui Max Weber devine i mai problematic. Este posibil modernizarea social pe un alt suport cultural dect cel oferit de raionalismul occidental? Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei Din alte perspective, sfritul modernitii aduce un nou tip de gndire, pe care filosoful italian Gianni Vattimo l numete gndirea slab, n opoziie cu metafizica tradiional ce glorifica certitudinea logic i adevrurile atemporale, cu gndirea tare, ce se pretinde universal, atemporal, cu afirmaii agresive i intolerante, ce nu suport contrazicere. Opoziia gndire tare/gndire slab reproduce opoziia dintre tendina spre universalizare i cea spre relativizare. Aceast nou orientare se ntlnete cu hermeneutica, pentru care orice interpretare este dependent de contextul istoric i de subiectivitatea local a interpretului, interpret care i accept slbiciunea metodologic fa de obiect, fr a-i impune acestuia raionalitatea pe care o poart cu sine. Dar perspectiva istoricist i evoluionist, specific modernitii, este att de nrdcinat n mentalitatea occidental, nct, cu toate criticile la care a fost supus, rmne i azi hegemonic, deoarece traduce i legitimeaz mecanismele istorice ale societilor din lumea euroatlantic. Dup cum vom vedea, presupoziiile ei de fundal pun n micare tocmai opoziiile tari dintre subiect-obiect, dintre raiune i via, dintre modernitate i premodernitate. Din acest mecanism al opoziiilor tari decurge i credina c istoria are un sens orientat, univoc i predictibil, c viitorul poate fi dedus din trecut, c societile ntrziate din spaiul estic sau asiatic n-au alt ans dect de a reparcurge modelul de evoluie al celor dezvoltate, c se pot face anticipri pe termen lung pe baza legilor generale de evoluie etc. Toate acestea par a
471. Ibidem, p. 22.

Cultura postmodern

311

recunoate ndreptirea diversitii istorice pentru a o anula apoi ntr-o schem universalist ce devine tiranic pentru gndirea istoric, politic i filosofic. Interpretrile care s-au aplicat fenomenului naional din Est, ndat dup seismul din 1989, vin din perimetrul acestei paradigme. Integrarea post-naional tinde s devin o nou religie universalist, n faa creia revendicarea identitii naionale este perceput ca o form de erezie. Pentru muli adepi ai integrrii, Europa naiunilor ar aparine trecutului, dei ea se prelungete n actualitate datorit unor factori ineriali i blocajelor provocate de forele naionaliste care readuc barbaria medieval n acest moment al modernitii trzii. Argumentele invocate de acest curent de gndire au cucerit spaiul mediatic i sunt foarte greu de dislocat. Nu ajunge s afirmi, chiar pe baza faptelor, c naiunile nu vor s moar i vor continua s subziste mpotriva cursului firesc al istoriei. Dar exist oare un curs firesc al istoriei? Orice proiecie utopic asupra istoriei se va confrunta cu realitatea decalajelor vizibile dintre societi, cu lumea profund discontinu n care trim, cu segmentele sale neomogene i inegale ca putere, cu manifestri de hegemonism i imperialism cultural, cu spectrul attor tensiuni etnice, religioase, economice, culturale i militare. Dac putem afirma c procesele de modernizare industrial au fost parcurse de toate societile dezvoltate actuale, trebuie s remarcm de ndat c ele au ajuns n acest punct pe trasee i drumuri particulare, n funcie de conjuncturi, zone, resurse locale, relaii cu societile vecine, moteniri culturale, morfologii sociale etc. n constrast cu viziunile modernitii, pentru gndirea postmodern istoria nu are niciodat un singur vector de naintare, ci pstreaz, n orice moment al desfurrii sale, o tensiune fecund ntre unitate i diversitate, identitate i diferen. A estompa una din aceste tendine nseamn a ne interzice accesul la logica ei contradictorie. Acest mit al istoriei unilineare este abandonat azi de noile perspective postmoderne. Iat textul lui Vattimo:
Modernitatea a fost epoca istorismului forte; nsui conceptul de modern a cptat o valoare normativ trebuia s fim moderni deoarece eram istoriti, adic a fi modern nsemna a fi n realitate mai apropiai de sfritul timpurilor, cu alte cuvinte mai avansai ctre adevr. Numai n cultul progresului are sens o valoare normativ a termenului de modern. Nimnui nu-i place s fie numit reacionar; prefer s fie numit modern, pentru c ne gndim la istorie ca la un curs unitar, progresiv, n care cu ct cineva e mai n fa, cu att e mai aproape de adevr. Acum ns, n sensul acesta, modernitatea s-a ncheiat, pentru c nu mai exist nimeni care s-i imagineze un curs unitar al istoriei o invenie a lumii occidentale care se considera pe sine centrul, n timp ce toate celelalte culturi, cu istoriile lor, erau mai primitive, mai napoiate, necivilizate etc. Marile imperialisme o dat ncheiate a luat cuvntul cultura islamic, diversele culturi ale lumii a treia nu se mai simt primitive n comparaie cu noi e greu s ne mai gndim la istorie ca la un curs unitar. Aceasta, dup mine, justific excursul celor care vorbesc de sfritul modernitii. Sfritul modernitii nu nseamn c nu mai au loc evenimente, ci c evenimentul nu mai e considerat ca avnd loc pe o linie unitar a istoriei gndite ca progres unic: nu exist o istorie unitar i deci nu exist ceva cum ar fi progresul: deci nu mai exist modernitatea. Post-modernitatea este epoca unei gndiri nu att fragmentate, ct a pluralitii; chiar trecerea de la unitate la pluralitate e o form de slbireGndirea slab accept elementele postmodernitii: sfritul metafizicii, sfritul viziunii unitare. Aceste sfrituri nu sunt nite decese dup care s ii doliu, ci nite eliberri. Multiplicarea interpretrilor nu nseamn c nu mai exist religie, ci e o eliberare a unei pluraliti de forme de via ntre care putem s alegem sau pe care le putem face s convieuiasc, cum de fapt se ntmpl.472 472. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, pp. 185-186.

312

Filosofia culturii

Bauman: postmodernitatea ca modernitate lichid Pentru sociologul englez Zygmunt Bauman (unul dintre cei mai ptrunztori analiti ai epocii actuale), procesul caracteristic prin care putem defini postmodernitatea este topirea solidelor, o metafor ce evoc dezintegrarea i disoluia elementelor i a stucturilor specifice ale modernitii. Postmodernitatea a provocat o topire mult mai profund a structurilor sociale, a valorilor i a reperelor axiologice dect cea pe care a realizat-o epoca modernitii, care i ea a nsemnat o desctuare a cunoaterii, a indivizilor i a societilor din cadrele sufocante ale lumii medievale.473 Postmodernitatea este o lume ce a intrat n faza ei lichid, de topire, fluidizare i dezintegrare a elementelor grele, a lucrurilor i a structurilor sociale, a instituiilor i a valorilor, care aveau nainte durabilitate i prestigiu, n favoarea celor trectoare, tranziente, volatile, instabile. Bauman analizeaz cinci domenii n care metamorfozele produse de modernitatea lichid sunt mai vizibile i pot fi identificate printr-o analiz relevant: emanciparea, individualitatea, timpul/spaiul, munca i comunitatea. Aceste domenii au suferit modificri radicale n trecerea de la modernitatea solid la modernitatea lichid, astfel c multe dintre valorile modernitii i arat acum reversul. Astfel, epoca postmodern, pe care autorul o numete prin conceptul de modernitate lichid, se caracterizeaz printr-un set de trsturi dintre care amintim: relativismul excesiv i atotcuprinztor (moral, estetic, cognitiv, religios, social), dizolvarea legturilor sociale i a reperelor valorice, desprinderea indivizilor din comunitile destrmate i afirmarea orgolioas a libertii i a autonomiei lor, astfel c ajung n condiia de vagabonzi, antrenai n mari migraii umane, retragerea indivizilor din spaiul public n cel privat, pierderea de semnificaie a angajamentelor sociale i a frontierelor politice, deteritorializarea noilor elite economice, manageriale, tiinifice i culturale, fenomene ncurajate sau produse, n mare msur, de globalizare i de performanele uluitoare ale noilor mijloace de comunicare. Postmodernitatea a dus aceast topire a structurilor solide i a reperelor valorice (care orientau, totui, n perioada modern viziunile, ideile i atitudinile indivizilor i ale societilor ntr-o direcie coerent, inteligibil i raional) pn n punctul n care problemele grave ale umanitii, de ordin existenial i ecologic, de natur ontologic i moral, se impun cu o acuitate urgent. De exemplu, emanciparea individului fa de tiparele opresive ale comunitii, ale sferei publice i ale statului devine adesea o revendicare anacronic i fr obiect, ntruct procesul n cauz i-a atins n societile democratice occidentale nu numai obiectivele istorice, dar i limitele naturale, dincolo de care este pus n cauz nsi ideea de societate i de comunitate. Astfel, societile dezvoltate actuale se caracterizeaz prin dezintegarea reelei sociale, dezmembrarea ageniilor eficace de aciune colectiv, n primul rnd a statului, prin fluidizarea familiei, a partidelor, a educaiei, a claselor, a legturilor sociale, a dependenei de sol, de tradiie, de tot ceea ce este supraindividual, eliberarea individului de orice ctue, dependene, loialiti, i lsarea lui singur s-i administreze viaa prin opiuni de care este singur responsabil.474 Postmodernitatea a dus la o dezrdcinare a indivizilor din comunitile ce funcionau n lumea modern (familie, clase, state, mari organizaii etc.), astfel c asistm la ntoarcerea nomadismului, mpotriva principiului teritorialitii i stabilizrii, la dezangajarea statului inclusiv de rspunderea sa tradiional de a gestiona sfera public, la privatizarea drepturilor, dar i a responsabilitii.
473. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 6-17. 474. Ibidem, p. 16.

Cultura postmodern

313

Spaiul public s-a destructurat, astfel c societatea actual este o societate a indivizilor, nu o societate n care socialul i individualul s-ar afla n opoziie, ca n societile moderne. Solidelor care le-a sosit rndul s fie date la topit i care care sunt pe cale de a se topi n zilele noastre, zilele modernitii fluide, sunt legturile ce mbin opiunile individuale n proiecte sau aciuni colective, modelele de comunicare i coordonare ntre politicile de via elaborate individual pe de o parte, i aciunile politice ale colectivitilor umane, pe de alt parte.475 Socialul a fost dizolvat i fragmentat n modernitatea lichid, iar indivizii, purttori ai unei liberti nelimitate, dereglementate, au colonizat spaiul public, au luat n stpnire complet spaiul social, astfel c individul a devenit cel mai crncen duman al ceteanului, locuitorul de ieri al spaiului public. Pentru condiia modern a ceteanului, binele comun avea un sens major, pe cnd n societile actuale binele comun devine o referin vag i abstract, fr sens, deoarece grijile i preocuprile indivizilor, n calitate de indivizi umplu spaiul public pn la limit, pretinznd c sunt singurii ocupani legitimi i elminnd orice altceva din discursul public.476 Indivizii se retrag din sfera public, o sfer ce presupune asumarea responsabilitii, n spaiul privat, ca spaiul de refugiu, abandond astfel marea societate modern, mediul transindividual, n care nu se mai regsesc. Acest proces implic i o redimensionare a temelor prioritare abordate de disciplinele sociale.
Dac sociologia convenional, nscut i dezvoltat sub egida modernitii solide, se ocupa de condiia obedienei i supunerii umane, principala preocupare a sociologiei n modernitatea lichid trebuie s fie promovarea autonomiei i a libertii; o astfel de sociologie trebuie prin urmare s se concentreze asupra contiinei de sine a individuale, asupra nelegerii i responsabilitii individuale. Pentru locuitorii societii moderne din faza solid i administrat, contrastul cel mai mare era cel dintre supunere i abatere; contrastul cel mai important n societatea modern n faza sa actual lichefiat i descentralizat, contrastul care trebuie s fie confruntat pentru a se putea pava drumul ctre o societate cu adevrat autonom este cel dintre asumarea responsabilitii i cutarea unui adpost n care responsabilitatea pentru propriile aciuni nu trebuie s fie asumat de persoanele n cauz.477

n noile condiii ale modernitii lichide apar i noi forme de control i de exercitare a puterii, care constau n faptul c deintorii puterii politice, economice sau mediatice s-au eliberat de angajamentele locale (cum au fost, n lumea modernitii solide, cele dintre guvernani i guvernai, dintre capital i munc etc.), iar tehnica principal de putere este acum fuga, scparea, omisiunea i evitarea, respingerea efectiv a oricrei constrngeri teritoriale, astfel nct n stadiul fluid al modernitii, majoritatea aezat este condus de elita nomad i extrateritorial. O trstur caracteristic a modernitii lichide este aceea c indivizii se retrag din spaiul public (ieirea din politic i retragerea n spatele zidurilor puternice ale particularului) i se baricadeaz n sfera intereselor private, fapt care ar exprima dorina lor expres de a scpa de povara responsabilitii individuale, lsnd marea societate n voia propriei sori478. Totui, indivizii, eliberai de constrngerile de ieri, caut noi forme de comunitate, care s le ofere adpost i siguran n societile postmoderne destructurate. Eliberai din cutile vechilor instituii i structuri rigide, indivizii sunt antrenai ntr-o frenetic mobilitate i au ajuns n condiia de nomazi, nereuind dect s-i construiasc comuniti-garderob, comuniti
475. Ibidem, p. 9. 476. Ibidem, p. 38. 477. Ibidem, p. 199. 478. Ibidem, p. 199.

314

Filosofia culturii

virtuale, instabile, oaze pasagere ale vieii private, prin strategii individuale dominate de hazard. Aflai n condiiile tranzienei, cum spune Toffler, hipnotizai de mesajele mediatice, care le ofer spre consum versiuni convenabile asupra realitii, indivizii au acum identitii variabile i aleatorii, nu stabile, iar modurile i stilurile de via, ideile, normele i atitudinile se schimb nu intermitent, ci permanent, regim n care nu exist adevruri i norme prestabilite, nici semnificaii asigurate, certe, definitive. Astfel, spaiul convieuirii trebuie reinventat i negociat prin conversaie social, prin combinaia subiectivitilor, prin interaciuni contextuale. Acest fenomen amplu are semnificaii majore n privina modului n care indivizii i triesc i i interpreteaz simbolic noua lor condiie existenial. Faptul c indivizii sunt tentai s se retrag din spaiul public are multiple semnificaii. Acest spaiu a devenit unul al manipulrii mediatice, atotcuprinztoare, iar indivizii i caut firesc un adpost primordial n sfera privat i n noile forme de comunitate, chiar virtuale i instabile. Ei caut i instrumenteaz acum fuga de responsabilitate, tot aa cum abaterea i revolta erau (altdat) o fug de supunere. n postmodernitate, cutarea unui adpost primordial a ajuns s nlocuiasc n zilele noastre revolta, care a ncetat s mai fie astzi o opiune rezonabil, ntruct, constat Bauman, citndu-l pe Pierre Rosanvallon, nu mai exist o autoritate de comand care s poat fi drmat i nlocuit479. Puterea nu mai este concentrat ntr-o instituie, ntr-o cldire sau ntr-un simbol central, ea s-a disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat o dat cu globalizarea, astfel c noile elite nomade, cele care controleaz fluxurile capitalului, s-au deteritorializat, s-au eliberat i ele de angajamente i loialiti locale. Epoca postmodern a dus astfel la limit, pn la o limit natural, operaia de topire a solidelor, nceput de epoca modern. Puterile de lichefiere s-au mutat din sistem n societate, din politic n politica de via, sau au cobort de la nivel macro la cel micro, n convieuirea social480. Bauman constat o similitudine ntre aceste caracteristici ale postmodernitii i noua condiie a puterii politice, confirmat i de noile modaliti de utilizare a violenei simbolice, ca strategii de cucerire informaional i cultural a popoarelor. Rzboiul clasic, bazat pe infanterie i pe cucerirea fizic a teritoriului, a fost nlocuit cu cel informaional, imagologic i psihologic, cu rzboiul electronic de la distan. n consonan cu teza lui Huntington, autorul consider c rzboaiele n care s-a angajat civilizaia occidental mpotriva civilizaiilor nonoccidentale au drept scop drmarea zidurilor ce mpiedicau pn mai ieri liberul schimb al capitalului i al produselor, pentru a deschide un cmp de naintare noilor puteri globale fluide. Concluzia autorului este c rzboiul pare astzi (parafraznd vestita formulare a lui Clausewitz) din ce n ce mai mult o promovare a comerului global prin alte metode, cu scopul de a sparge barierele sociale, psihologice i culturale i a deschide astfel un cmp liber pentru operaiile capitalului financiar i comercial, ce reprezint o nou ipostaz a puterii, a ramurii sale non-militare.481 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne Postmodernitatea a beneficiat de interpretri diverse i chiar opuse, de atitudini care merg de la apologie la negare ptima. Imposibilitatea de a o defini dup canoane clasice este tot o trstur intrinsec a acestui tip de cultur. Vom ncerca s degajm caracteristicile acestui
479. Ibidem, p. 200. 480. Ibidem, p. 10. 481. Ibidem, p. 14.

Cultura postmodern

315

tip de cultur din cteva perspective: sociologice, istorice, filosofice, cultural-estetice i semiotice. Observm, pentru nceput, c realitile i entitile ce erau umilite i subordonate, atrnate la carul triumfal al modernitii, sunt acum reabilitate: natur, istorie, mit, cultur, religie, experien personal, sensibilitate. Sensuri sociologice i istorice: Arnold Toynbee a acordat un sensul negativ termenului de postmodern, la nceputul anilor 50, cnd l-a folosit pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale de la raionalism modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, perioad caracterizat prin ravagiile rzboaielor i ale revoluiilor, denumind-o modernitate demonic, ce a renunat la viziunea raionalist asupra istoriei. Modernitatea raional ar fi legat de burghezie i de clasa de mijloc, iar postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaie i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. n alte perspective de analiz (Toffler), acestea sunt caracteristici ale modernitii, pe care postmodernismul, demasificat, le-ar depi. Alvin Toffler, Alain Touraine i ali autori consider c postmodernitatea ar coincide cu apariia societii postindustriale, informatizate, o societate postmasificat, n care are loc criza structurilor sociale clasice; este asimilat cu al treilea val al civilizaiei, dup cel al civilizaiilor de tip agrar i industrial; postmodernitatea este legat de emergena societii informatizate, cu toate caracteristicile ei cunoscute din descrierile multor autori (predominana noilor mijloace de comunicare, economie simbolic, cognitariat etc.). n plan cultural, Toffler constat o amplificarea cantitativ a publicurilor de art, un interes mai pronunat pentru fenomenul cultural, mai ales n spaiul american.482 n aceste condiii, consider el, teoria modernist i elitist care critica America pentru arta de consum este caduc. Samuel Huntington identific elementul caracteristic al epocii actuale n sfritul dominaiei culturale a Occidentului; am asista la trecerea de la conflictele ideologice la cele civilizaionale, de la modernizarea prin occidentalizare la modernizarea prin indigenizare, de la civilizaia universal la structuri difereniate dup criterii culturale locale, de la bipolarism la o lume multipolar n interiorul globalizrii, caracterizat prin refuzul uniformizrii, creterea importanei forelor culturale, noneconomice. Puterea cultural i cea comunicaional dobndesc relevan n conflictele geopolitice i geoeconomice ale actualitii (rzboiul informaional, psihologic, simbolic etc.). Zygmunt Bauman apreciaz c procesul caracteristic prin care putem defini postmodernitatea este topirea solidelor, o metafor ce evoc dezintegrarea i disoluia elementelor i a stucturilor specifice ale modernitii. Postmodernitatea este o lume ce a intrat n faza ei lichid, de topire, fluidizare i dezintegrare a elementelor grele, a lucrurilor i a structurilor sociale, a instituiilor i a valorilor, care aveau nainte durabilitate i prestigiu, n favoarea celor trectoare, tranziente, volatile, instabile. Bauman analizeaz cinci domenii n care metamorfozele produse de modernitatea lichid sunt mai vizibile i pot fi identificate printr-o analiz relevant: emanciparea, individualitatea, timpul/spaiul, munca i comunitatea. Sensuri filosofice: Gianni Vattimo: postmoderitatea este asimilat cu gndirea slab, cu respingerea opoziiilor clasice i rigide ale raionalismului (subiect/obiect, materie/spirit, existen/contiin,
482. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1997.

316

Filosofia culturii

cauz/efect etc.); postmodernitatea respinge afirmaiile tari, ce pretind c exprim adevruri atemporale, i promoveaz relativismul; respinge ideea c istoria ar avea un vector unic i susine ideeea pluralitii liniilor de evoluie istoric; precursori ai postmodernismului sunt Nietzsche i Heidegger prin deconstrucia metafizicii moderne. Teza dependenei ideilor, a culturii i a interpretrilor de contexte istorice este esenial acum, precum i refuzul universalizrii i acceptarea relativismului. Jean-Franois Lyotard sfritul marilor naraiuni ideologice, a preteniei lor de a da o definiie i o interpretare standard, unic i singura adevrat a lumii. Lipsa de credibilitate a concepiilor universaliste i a marilor sisteme filosofice i metafilosofice (asimilate cu mari basme ideologice, precum iluminismul cu ideea de progres, hegelianismul, marxismul, liberalismul i capitalismul, ce vd eliberarea de srcie prin intermediul minii invizibile a pieei etc.). Ihab Hassan este vorba de o mutaie n umanismul occidental, ce comunic subteran cu noile paradigme tiinifice, criza modelului newtonian i al paradigmei clasice, criza determinismului clasic, noul loc acordat dezordinii i hazardului. Ilya Prigogine cultura actual se caracterizeaz prin noua alian dintre natur i cultur, natur i tiin, om i natur, printr-o nou viziune asupra lumii, n care au relevan ideea de dezordine, de structuri departe de echilibru, de temporalitate, via etc. Jurgen Habermas postmodernismul este o contrareacie conservatoare mpotriva motenirii Luminilor, o micare reacionar, ce respinge pilonii modernitii, raionalitatea i universalitatea (raiunii). Luc Ferry postmodernitatea este o culme a modernismului ultraindividualist (recuperarea subiectivitii integrale) i hiperclasicist; el semnific o revrjire a lumii (modernitatea e similar cu dezvrjirea lumii, dup expresia lui Max Weber, cu secularizarea vieii, cu dispariia transcendenei; azi asistm la recuperarea sentimentului de comunitate i solidaritate, a tradiiilor). Matei Clinescu postmodernitatea este o fa a modernitii, o prelungire a avangardei i o depire a ei totodat, o perspectiv din care modernitatea se interogheaz pe sine; asistm la sfrmarea blocului cultural al modernitii n fragmente disparate, la cultivarea fragmentului n locul marilor ideologii literare, artistice, filosofice, politice, care i pierd coerena, n timp ce prolifereaz micro-ideologiile. Sensuri culturale i estetice: Relativismul cultural i axiologic (anularea criteriilor unice, monolineare), interesul pentru diferene n interiorul globalizrii, sinteze global/local, multiculturalismul ca form de pstrare a diferenelor. O revalorizare a tradiiilor culturale, moderne sau premoderne, rescrierea lor parodic sau inocent, rennodarea legturii cu trecutul. Eclectismul i amestecul stilurilor (toate sunt considerate valide), varietatea stilurilor i a direciilor de gndire, fr ierarhie valoric, hibridarea lor, religii de amestec, curente eclectice, un nou alexandrinism, schimbri haotice, fr o direcie clar. Autoreferenialitatea discursului literar, romanul despre roman, intertextualitate i problematizare a condiiei scriitorului, anularea iluziei realiste, fragmentarea discursului, detronarea ficiunii dar i caracteristici opuse: reabilitarea ficiunii, a romanului popular, a povetilor, rentoarcerea autorului, a subiectivitii.

Cultura postmodern

317

Pentru muli teoreticieni (mai ales din spaiul american), posmodernismul semnific refuzul elitismului literar i artistic, moartea avangardei, coborrea artei n social i n cotidian, anularea distanei dintre art i via, o viziune pluralist i demasificat, apariia unui soi de nou cultur popular. Interes pentru diversitatea cultural, pentru subculturi (contra tendinelor de uniformizare), interes pentru culoare local, pentru grupuri mici (contra grupuri mari), pentru culturile minoritare, pentru studiile de gen (vezi problema feminismului), dar i reabilitarea spiritului comunitar mpotriva individualismului anarhic. Distincia dintre valorile culturale (gratuite) i cele utilitare, dintre cultur i civilizaie tinde s se anuleze; elemente ale civilizaiei informaionale, precum computerul i Internetul, au devenit factori interni ai mediului cultural, surse ale unor noi forme de creaie cultural. Dup deconstructivismul avangardist urmeaz reconfigurarea postmodern a subiectivitii, regsirea figurativismului, trecerea de la teroarea inovaiei i a originalitii la savoarea repetiiei. Detronarea hegemoniei deinute de raiune i raionalism, n fapt de ceea ce s-a numit paradigma clasic, reabilitarea unor domenii i a unor referenialuri subapreciate de modernism: sensibilitate, incontient, imaginaie, afectivitate, mentaliti victime ale raiunii suverane i ale raionalismului. Reabilitarea ideii de natur, mediu (vezi medicina naturist, micrile ecologiste), reproblematizarea unor teme considerate ca fiind depite de raionalismul modern: naiune, istorie, religie, identitate (banda celor patru Dominique Wolton), expresii ale diferenei n contrapondere cu globalizarea. Din punct de vedere semiotic, postmodernismul se poate caracteriza ca fiind: o combinare liber a tipurilor de coduri culturale, un amestec ntre structurile de cod tare i a celor de cod slab; coexistena unor tendine contradictorii n care elanul ce vizeaz deconstrucia codurilor anterioare se ntlnete cu ncercrile de a recupera i reconfigura tradiiile culturale, n care desemiotizarea unor aspecte ale vieii (aflate sub dominaia pragmatismului) i gsete contraponderea n resemiotizarea lumii exterioare i a culturii, n cutarea bunurilor simbolice ca nsemne ale prestigiului social; reabilitarea dimensiunii semantice a limbajelor culturale (vezi referina la valori, la transcenden i renaterea sentimentului religios) st n echilibru cu tendina de complicare a dimensiunii lor sintactice i cu cea de intertextualizare pragmatic a acestora; o promovare deliberat a structurilor deschise, a ambiguitii i a interpretrilor multiple, libere de canoane, o relectur liber a istoriei, rescrierea trecutului prin traducerea lui permanent n codurile actualitii; hegemonia audio-vizualului i a codurilor sale, fapt care produce o cultur a imaginii, n care evenimentele sunt prelucrate mediatic i transformate n spectacol; acest flux de percepii i informaii disparate formeaz n contiina indivizilor un tabloul al lumii caracterizat prin dezordinea reprezentrilor sociale, genernd o cultur mozaicat, o cultur amalgam.

318

Filosofia culturii

Bibliografie Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman (coord.), Cultur i societate, dezbateri contemporane, Iai, Institutul European, 2001. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj, Editura Echinox, 1996. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995. Mircea Crtrescu, Postmodernismul romnesc, Bucureti. Editura Humanitas, 1999 Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997. Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, Bucureti, Editura ALL Educational, 2000. David Harvey, Condiia postmodernitii, Timioara, Editura Amarcord, 2002. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Ion Bogdan Lefter, Postmodernism. Din dosarul unei btlii culturale, Editura Paralela 45, 2002. Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura Babel, 1993. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984. Adrian Dinu Rachieru, Elitism i postmodernism, Chiinu, Garuda-art, 2000. Paul Ricur, Introduction, n vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975. Irina Stnciugelu, Prefixul post al modernitii noastre, Bucureti, Editura Trei, 2002. Claude Lvi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1999. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993.

XIII. Dialogul i comunicarea dintre culturi. Raportul dintre naional i universal n cultur

1. Unitatea i diversitatea culturilor o ecuaie fundamental Culturile i personalitatea naiunilor Cultura se difereniaz istoric i sincronic nu numai n funcie de nivelul de dezvoltare al unei societi, ci i n raport cu particularitile unei comuniti umane determinate. Configuraia tipologic a unei culturi poart n chip necesar amprenta cadrului naional n care se dezvolt societile contemporane. Acest cadru este codificat n structurile materiale i spirituale, teoretice i simbolice ale culturilor. Raportul naional-universal exprim n sfera creaiei de valori atribute eseniale i complementare ale culturii, fiind o manifestare a raportului dintre diversitate i unitate n viaa social. Termenii de naional, specific naional sau identitate naional exprim integrarea notelor distinctive ale unei culturi ntr-o configuraie relativ stabil, ce privete modul de a simi, gndi i aciona al comunitii respective, particularitile sale istorice, sociale i psihologice codificate n diverse sisteme de valori. Identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, o dat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor respective. Dimensiunea naional a culturii este o determinare obiectiv, constituind forma original de manifestare i expresie a acestei comuniti n sfera creaiei culturale. Dintre principalii factori, de mare diversitate, cu valoare distinctiv pentru specificul naional putem meniona: aciunea modelatoare a condiiilor cosmico-geografice; limba ca instrument esenial de constituire i comunicare a valorilor i a semnificaiilor; modurile de via, particularitile etnice i antropologice ale unei comuniti; ethosul, factura psihic i moral, dominantele caracterologice; structura psihologiei colective; tradiia ca sistem al valorilor durabile i regulatoare pentru modul de via al unei comuniti; fizionomia spiritual, modurile specifice de organizare a coninuturilor de cunoatere; atitudinile axiologice reprezentative fa de lume i fa de condiia uman. Toi aceti factori se integreaz ntr-o totalitate dinamic complex care se obiectiveaz i se codific n filosofie, art, moral, religie, mitologie, comportamente, obiceiuri i moduri de via. Elementele de compoziie ale specificului naional au un caracter procesual istoric, ele se formeaz i se modific sub presiunea interaciunii lor reciproce i a unor condiii sociale n care aspectele generale i specifice, repetabile i singurale se afl ntr-o estur organic. Istoria comunitii respective constituie matricea formativ a acestor factori, cmpul de manifestare

320

Filosofia culturii

i intersecie care i pune n corelaie i i combin, le modeleaz i le regleaz raportul dintre constan i variabilitate. Termenul de universal exprim atributul acelor performane culturale care semnific pretutindeni o afirmare creatoare a omului, care, dei cristalizeaz o experien practic i cognitiv specific, prin adncimea i bogia uman a mesajului lor, prin fora lor de expresie, devin revelatorii pentru condiia uman nsi, putnd fi omologate valoric i funcional n orice spaiu uman. Aceste creaii sunt capabile s rspund unor nevoi i aspiraii diferite de cele care le-au prezidat geneza, alctuind, ca valori sintetice, un spaiu axiologic planetar, definitoriu i constitutiv pentru existena uman ca mod specific de fiinare. Universalul nu se constituie din modele supranaionale, nu exist ca o substan separat de nfirile naionale concrete. Criteriul care selecteaz i face comensurabile opere cu geneze i mesaje diferite, particulare, acordndu-le statut de universalitate este realizarea lor valoric n funcie de exigenele domeniului n care se nscriu operele respective. Naional i universal o relaie variabil Valorile create n spaiul culturii naionale poart n fizionomia lor, ca o engram, tiparul unui mod specific de simire i gndire, forma esenializat i transfigurat a unei experiene istorice irepetabile. Totodat, prin caracterul lor exemplar, prin faptul c exprim un sens al existenei omului n univers, un aspect esenial al condiiei umane, aceste valori se rsfrng modelator sau catalitic i asupra altor comuniti umane, dobndind o recunoatere i o semnificaie universal. Referindu-se la creaia literar, Maiorescu afirma:
Cci orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i, ndat ce este exprimat n puternica form a frumosului, ntmpin un rsunet de iubire n restul omenirii ca o parte integrant a ei.483

Afirmarea culturilor naionale n epoca modern a modificat i raporturile n care gseau pn atunci diferite arii i zone de civilizaie. Se instituie treptat o nou configuraie a universalitii, pe msur ce operele, stilurile i procedeele afirmate n cadrul unor culturi ies din sfera lor restrns de audien i particip activ la un circuit mijlocit de interdependenele spirituale i materiale. Teoreticienii vorbesc tot mai des de un patrimoniu universal, de o ordine ideal a valorilor n care converg semnificaii, viziuni i performane creatoare de pretutindeni, cele care definesc condiia uman n varietatea nfirilor sale istorice. Relaia universal/specific (U/S) exprim un nod problematic pe care istoria nsi l-a ramificat n attea planuri i cmpuri tensionate. Sunt necesare cteva disocieri conceptuale, relund ideile din capitolele anterioare, dar ntr-un registru parial schimbat. Vom aborda imaginea teoretic a raportului U/S i mai puin contextele istorice reale n care se manifest, dei acestea din urm vor fi inevitabil invocate. Retragerea discuiei n planul infrastructurii teoretice are avantajul de a geometriza n prealabil datele problemei, pentru a le interpreta apoi printro gril relativ unitar. Culturile naionale interiorizeaz relaia U/S, o traduc n propria lor realitate. Drept urmare, ea este o ecuaie fundamental i interioar a fiecrei culturi naionale, nu doar o relaie exterioar ntre ele. Atunci cnd sunt recunoscute i validate dincolo de mediul lor de genez, valorile naionale se afirm ca valori universale, nu se proiecteaz n universalitate ca ntr-un spaiu
483. T. Maiorescu, Opere, vol. II, Bucureti, Editura Minerva, 1984, pp. 19-20.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

321

care le-ar fi exterior. Fora unei culturi trebuie s se exprime n planul istoric real, ntruct numai astfel se certific identitatea unei naiuni, ca subiect semnificativ n condiiile epocii moderne i contemporane. Iar specificul naional al unei culturi nu se poate defini dect n aceast perspectiv comparativ care vizeaz universalitatea, ea nsi cu grade diferite de manifestare, dup cum vom vedea. Citatul din Maiorescu conjug planul antropologic i cel istoric. Putem spune c orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i exprim o ipostaz a condiiei umane unitare. Afirmaia implic planul ontologic i antropologic al relaiei unitate/diversitate, plan n care ea are semnificaie. Dac performanele reale obinute de o naiune n sfera creaiei de valori sunt comunicate i cunoscute ntr-o arie mai extins i trezesc aa cum spune Maiorescu un rsunet de iubire n restul omenirii, fiind recunoscute i preuite ca valori autentice, atunci putem spune c respectiva cultur i-a universalizat valorile, dobndind legitimitate i pondere n planul istoriei reale. Este planul de relief al relaiei U/S. Universalitatea intrinsec a culturilor se manifest mai nti prin funcia lor existenial fundamental, aceea de a asigura existena i evoluia comunitilor umane.
Marele test i merit al culturilor este de a fi asigurat supravieuirea entitilor care le-au creat. Acesta e supremul criteriu al validitii []. Culturi mici i ignorate i-au ctigat poate merite mai mari prin faptul de a fi pstrat n ciuda modicitii mijloacelor lor unitatea unor popoare i, ca o cluz, de a le fi trecut prin istorie.484

n orizontul semnificaiei antropologice se nscrie i principiul umanist formulat de D.D. Roca, dup care fiecare popor reprezint o valoare unic n lume, adic, nici unul nu poate fi nlocuit n mod absolut prin altul485. Privit astfel, orice popor indiferent de performanele pe care le-a realizat sau de mrimea sa este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original, cuprinznd n sine cel puin o promisiune a unei creaii originale. Din aceast perspectiv toate naiunile sunt egale, dar este vorba de o egalitate de drepturi, care nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri.486 Dac ne plasm n perspectiva acestor inegaliti de puteri, atunci alte aspecte devin prioritare. Ieim din planul antropologic i intrm n cel istoric. Ne vom ntreba, inevitabil, prin ce performane creatoare s-a afirmat un popor, ce valori a propulsat n mediul universal, ce contribuie are la patrimoniul tiinific, spiritual, moral i artistic al omenirii. Deci binomul U/S are drept referin privilegiat dimensiunea istoric i pragmatic a unei culturi, patrimoniul axiologic prin care o comunitate s-a afirmat efectiv n mediul dat al unei forme istorice de universalitate. Vorbind de universalitatea operei eminesciene, Clinescu o compara cu o inim individual puternic i sonor, ale crei bti istorice se aud pe orice punct al globului, precum i-n viitor487. Observaia este valabil pentru orice valoare cultural autentic. Trebuie s menionm ns, anticipnd argumentele viitoare, c universalul nu e o realitate anonim, o substan n sine, super sau trans-naional, chiar dac o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca o ordine ideal, strict axiologic, ca un patrimoniu comun de valori n care omenirea i poate regsi determinaiile sale eseniale i definitorii.
484. Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981, p. 167. 485. D.D. Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, p. 200. 486. Ibidem, p. 201. 487. G. Clinescu, Studii i comunicri, Bucureti, Editura Tineretului, 1965, p. 147.

322

Filosofia culturii

Pluralitatea culturilor un semn al condiiei umane Ecuaia unitate/diversitate definete structura constitutiv a condiiei umane, i nu o stare tranzitorie a ei. Pentru existena uman, cu ntregul ei univers de creaii simbolice, aceast ecuaie e de natur ontologic. Istoria reproduce i conserv, n contexte mereu schimbate, inclusiv n modalitile ei contemporane, structura contradictorie a acestei relaii. Modul n care este interpretat i apreciat aceast structur bipolar a culturii depinde ns de presupoziiile de ordin filosofic care orienteaz modurile de gndire, de vectorii axiologici ai unei epoci, de cadrul conceptual i mental n care se nscriu demersurile cognitive i simbolice. Unitatea i diversitatea reprezint, aadar, cele dou fee de nedesprit al omului i, implicit, cei doi poli ai ontologiei culturii. Avnd n vedere aceste polariti interne ale realitii umane, termenul de cultur ar trebui scris cu aceeai ndreptire la singular i la plural.488 La fel ca i termenul de civilizaie, pentru care Braudel propune utilizarea concomitent a singularului i a pluralului, fr a privilegia o dimensiune n dauna celeilalte. Noiunea de civilizaie s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament, specifice lumii moderne occidentale. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu Civilizaia ca atare. Cum am artat, termenul de cultur exprim universul att de difereniat al creaiilor simbolice, pe cnd cel de civilizaie se refer la universul instrumental i tehnic. Distincia dintre simbolic i instrumental, dintre valori i bunuri e esenial pentru a nelege relaia dintre cele dou registre ale existenei umane. Lumea modern s-a construit concomitent pe cele dou dimensiuni. Pe fundalul civilizaiei industriale, cu noile ei moduri de via, s-au constituit tocmai structurile culturale i politice ale naiunilor moderne, pentru care tema identitii a devenit un vector esenial. Culturile naionale s-au consolidat i au devenit sisteme de referin pentru noile tendine creatoare i chiar pentru strategiile de cooperare spiritual i mprumut de valori pe arii determinate de civilizaie. Diversitatea etnic i naional a culturilor a dobndit un relief extrem de semnificativ, att n abordrile doctrinare, ct i n aciunile politice ale noilor ageni istorici. Cultura are i o inerent vocaie integratoare, la fel de puternic i de activ ca i fenomenul pluralitii sale. Altfel n-ar putea fi considerat ca o determinare universal a umanului, n oricare din ipostazele sale. ncercnd s dezvluie trsturile condiiei umane n genere, creatorii individuali de excepie au n permanen ca fundal o matrice cultural particular, istoric i naional, pe care o reprezint i fa de care opera i aventura lor creatoare dobndesc o semnificaie primar, cu deschidere spre universalitate. Conceptele integratoare sunt astzi o expresie a unei nevoi spirituale tot mai profund resimite, ntr-o lume att de divers i complex, cum este cea actual, dar care a dobndit contiina c e totui o lume unitar, n care entitile ei specifice se afl angajate inevitabil ntr-o constelaie de interdependene din care nu mai pot evada dect cu riscul de a se autocondamna la izolare i subdezvoltare. E o lume n care
488. Fernand Braudel, Ecrits sur lhistoire, Paris, Flamarion, 1969, p. 307.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

323

diferenele n egalitate coexist cu diferenele ce perpetueaz i ascund grave inegaliti ntre societi i culturi, o lume care a convenit cel puin teoretic, deocamdat c exist un prag al acestor contradicii dincolo de care ea nu se mai poate reproduce. Epoca noastr a impus astfel o nou relaie dintre unitate i diversitate. Aceast relaie reprezint cadrul teoretic n care putem nelege schimbrile att de variate din cultura contemporan. Folosirea la singular a termenilor de cultur i civilizaie are o justificare antropologic evident, dar i una istoric azi, ntruct aproape toate societile mprtesc, n proporii inegale, desigur, o serie de bunuri i achiziii fundamentale, ce se difuzeaz i se rspndesc pe tot globul. Cu toate acestea, culturile i pstreaz diferenele, organizate n jurul unor nuclee specifice de valori. Chiar uniformizarea recent a unor aspecte ale modului de via, sub presiunea tehnologiilor i a noilor forme ale civilizaiei, este relativ i nu indic anularea trsturilor distinctive ale civilizaiilor istorice, chiar dac ele sunt acum constrnse de logica istoriei i doresc chiar s asimileze mijloacele i valorile particulare ale civilizaiei industriale occidentale.
Civilizaia industrial exportat de Occident nu este dect una dintre trsturile civilizaiei occidentale. Adoptnd-o, lumea nu accept dintrodat i ansamblul acestei civilizaii, ci, dimpotriv []. Pe scurt, presupunnd c toate civilizaiile lumii ajung, ntr-un rstimp mai lung sau mai scurt, s-i uniformizeze tehnicile uzuale i, prin aceste tehnici, unele dintre modurile lor de via, nu este mai puin adevrat c, pentru mult vreme de aici nainte, ne vom gsi n cele din urm n faa unor civilizaii foarte difereniate. Pentru mult vreme nc, cuvntul civilizaie va avea singular i plural. n aceast privin, istoricul nu ezit s fie categoric.489

Pluralul va exista nu doar pentru mult vreme, cum spune Braudel, ci pentru ntregul timp n care va exista omul. Pentru c diversitatea n toate registrele ei nu poate fi suprimat fr a suprima nsi existena uman. Istoria ne-a zmislit multipli i diveri Structura antinomic a umanului, din planul antropologic de fundal, se reproduce n planul istoric real, exist adic numai ca istorie n care se conjug laturile complementare de care am vorbit. Istoria e o facere i desfacere continu a unitii i diversitii, a permanenei i a schimbrii. Echilibrul dinamic al acestor tendine se realizeaz n forme particulare, relative i diferite de la o epoc la alta, n modaliti concrete, ntr-un proces care modific att coninutul concret al culturilor, ct i natura relaiei dintre ele. Lumea arhaic, Antichitatea, Evul Mediu, Renaterea, epoca modern, cu diversitile lor structurale, de ordin geografic, politic, social, tehnic, spiritual, religios ori artistic, au produs forme diferite de asociere i de coeziune a comunitilor umane, au pus n micare mecanisme specifice pentru satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane. Emergena naiunii ca form de comunitate uman a adus la suprafaa istoriei alt tip de raporturi ntre cei doi vectori ai existenei umane, iar procesele specifice ale contemporaneitii genereaz, dup cum vedem, o tensiune febril ntre tendinele identitare i fenomenul de integrare regional, continental i mondial a societilor. Omul e o fiin istoric n msura n care e o fiin creatoare, capabil s-i diversifice aciunea instauratoare n raport cu cerinele i solicitrile difereniate ale unei istorii specifice. Aa cum am mai spus, universalul i specificul sunt realiti polare i se conin reciproc n structura existenei umane. Nivelul complex de organizare social pe care se desfoar existena
489. Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 39.

324

Filosofia culturii

cultural a omului se diversific structural, i aceast diversificare ine de condiia omului de a fi creator, de a fi o fiin cultural, istoric. Structura antinomic a existenei umane e azi din ce n ce mai frecvent invocat n teoriile antropologice. i trebuie s ne obinuim cu acest mod de a gndi, chiar dac limbajul conceptual nu este adecvat pentru a exprima nu att contradiciile gndirii noastre, ct contradiciile lumii pe care am descoperit-o i n care trim. Dei se nrdcineaz n structurile genetice i naturale, diversitatea uman i are temeiul n circuitul nesfrit al interaciunilor sociale, cu registrele lor obiective i subiective, difereniate i solidare. Diversitatea culturilor e ntr-adevr una cu semnificaie antropologic i istoric. Unitatea umanului nu presupune uniformitatea i omogenitatea formelor sale concrete de existen, ci este compatibil cu (i se exprim chiar prin) diversitatea acestora din urm. Devenirea istoric a umanitii, inclusiv n modalitile contemporane care au multiplicat raporturile de interdependen dintre societi, nu are ca rezultat atenuarea sau erodarea specificitilor sociale, etnice, religioase, politice i economice. Exist o macroistorie a umanitii n msura n care exist o istorie local i specific a comunitilor umane determinate; exist cultura ca semn al umanului n msura n care exist culturi specifice prin care se realizeaz efectiv aceast dimensiune universal a omului. Istoria conserv i reproduce datul ontologic al complexului unitate/diversitate, reconstituind, n condiii mereu schimbate, nfirile acestei structuri originare a umanului. Suportul existenial real pe care se edific diversitile culturale l reprezint aadar istoria particular a subiectului creator: comunitatea etnic organizat n cadre sociale i politice, n moduri de via distincte. Totodat, acest suport este i unul global cel mai vast sistem de referin al identitii culturale, ntruct el reprezint locul n care se conjug sinergic toi factorii determinativi ai diversificrii etnice a umanitii. n secolul nostru s-a consacrat ideea c fiecare tip de societate etnicizat este caracterizat de o temporalitate proprie, cu ritmuri i secvene care-i definesc evoluia particular, evoluie generat de procesele sale imanente n care sunt cuprinse i interiorizate totodat i raporturile temporale cu alte societi. Timpul istoric dobndete semnificaii diferite n funcie de natura proceselor evolutive interne ale unor societi i de poziia lor fa de centrul generator al unor civilizaii. Atunci cnd antropologia vorbete de popoare fr istorie, e vorba mai mult de o metafor, cci istoricitatea e o caracteristic a oricrei culturi reale. Cnd atribuim unor culturi aceast caracteristic absena istoriei aceasta nu exprim o trstur intrinsec a culturilor respective, explic Claude Lvi-Strauss, ci rezult din perspectiva etnocentrist n care ne plasm totdeauna pentru a evalua o cultur diferit490. Prin aceast formul se exprim mai degrab faptul c popoarele respective au alt tip de istorie dect istoria societilor moderne, o istorie care este i va rmne necunoscut, dar nu c ea nu exist491. Timpul global al istoriei umane este o rezultant sau o funcie a diferitelor temporaliti etnice i locale articulate n fluxul unor interdependene care pot avea sensuri variate (coordonare i schimb reciproc de valori, sincronizare relativ sau subordonare i aculturaie negativ etc.). Istoriile particulare sunt consecina unor procese specifice din interiorul societilor respective, a existenei lor ntr-un sistem de condiii determinate, precum i efectul cumulat al relaiilor existeniale cu alte societi. Pentru a face inteligibile desincronizrile i decalajele istorice dintre arii ndeprtate sau chiar dintre societile aparinnd aceluiai tip de civilizaie
490. Claude Lvi-Strauss, op. cit., p. 21. 491. Ibidem, p. 16.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

325

avem nevoie de un sistem de referin (ideal i ipotetic) prin care temporalitile s devin comparabile. n condiia de referenial e promovat totdeauna un model de temporalitate, nrdcinat ntr-o istorie determinat, cu un vector anumit. Teoria lui Lvi-Strauss cu privire la distincia dintre istoria staionar i istoria cumulativ reine doar dou modaliti semnificative n care societile folosesc i administreaz timpul istoric. Istoria real combin n proporii variabile cele dou modele de temporalitate. Caracterul concret i determinat al evoluiei pe care o parcurge fiecare etnie, linia sa istoric unic, nu anuleaz aspectele de generalitate pe temeiul crora putem reconstitui imaginea unitar a istoriei umane printr-un concept care s conserve ns diversitatea calitativ, mecanismele dezvoltrii inegale, semnificaia particular a vectorilor i a ritmurilor interioare de dezvoltare din perimetrul unor tipuri de civilizaie sau de societi. Reelabornd ideea de timp istoric, ntr-o opoziie clar cu viziunea evoluionist a unui timp uniform i omogen al societilor, tiinele sociale i gndirea filosofic actual solicit o nou paradigm de nelegere a unitii i diversitii procesului istoric, n care asocierea culturilor cu temporalitatea ce le caracterizeaz imanent reprezint o cerin esenial, ntruct istoria, spunea Paul Ricur, ne-a zmislit multipli i diveri492. Dei ncadrat de trsturi care tind s se mondializeze, civilizaia contemporan este i ea definit prin focare i linii istorice diverse n interiorul unei istorii de ansamblu. Problemele globale ale omenirii au laturi i faete diferite, semnificaii particulare n raport cu istoria specific a fiecrei arii, regiuni sau context naional. Se impune astfel ideea c modernizarea rilor rmase n urm nu nseamn reproducerea notelor caracteristice ale societilor dezvoltate n structura rilor napoiate, aa cum a fost neles mult vreme acest proces, ci o dezvoltare proprie, pe linia temporalitii endogene i a contextului cultural specific. Valul industrialismului de tip occidental tinde s uniformizeze substratul economic al societilor, dar efectul acestei expansiuni a fost tocmai renaterea diferenelor, scond la iveal morfologiile i structurile profund difereniate ale societilor contemporane. Civilizaia contemporan, mpotriva unor imagini i scenarii elaborate de ideologiile uniformizrii, probeaz vocaia societilor naionale de a-i edifica suporturi i configuraii culturale originale. Istoria oricrui popor poate fi considerat o enigm a istoriei universale n aceeai msur n care ea ni se dezvluie i ca un fapt de ordinul banalitii. Cci istoria acoper cmpul indefinit, cu geometrie variabil, dintre caz i lege, dintre singularitate i generalitate, dintre schimbare i repetabilitate. Singularitatea istoric e totdeauna relativ i are sens numai ncadrat ntr-o structur care o depete, ntr-o legitate care o ntemeiaz. Pe de alt parte ns, legea umanului este tocmai diferenierea. Printr-o riguroas demonstraie, n care sintetizeaz datele furnizate de arheologie, antropologie i istorie, A. Leroy-Gourhan ajunge la concluzia c diversificarea cultural este operatorul universal al istoriei umane: diversificarea cultural a reprezentat elementul principal de reglare a evoluiei la nivelul lui homo sapiens493. De aceea temeiul istoric al diversitii culturilor este esenial. Culturile sunt specifice pentru c istoria popoarelor este difereniat n toate registrele ei structurale. Valorile culturale condenseaz istoria, o esenializeaz i o codific n forme care exprim originalitatea popoarelor. Formele concrete ale diversitii etnice au evoluat istoric, ajungnd azi s fie reprezentate n primul rnd de entitile naionale, la care se adaug formele prenaionale ce au supravieuit n
492. Paul Ricur, Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975, p. 19. 493. Andr Leroi-Gourhan, op. cit., vol. I, p. 208.

326

Filosofia culturii

diverse zone (grupuri etnice), precum i grupurile care au dobndit calitatea de minoriti etnice prin noua relaie cu statele naionale moderne care le cuprind. Toate agregatele etnice i societale i construiesc un tip de identitate, prin integrarea formelor de via i de expresie ntr-o configuraie ce le confer durabilitate i semnificaie difereniatoare. Ca structuri macrosociale, integrate politic, economic i cultural, naiunile reprezint ipostazele cele mai semnificative ale diversitii umanului n condiiile sociale i istorice ale modernitii i ale lumii contemporane. Procesele de integrare i de globalizare, pe care le-am abordat n alte capitole, presupun existena acestor entiti organizate care particip n calitate de subieci ai fenomenului de integrare sau de globalizare. Mecanismele diversificrii sunt i cele care genereaz unificri relative. Dialogul culturilor contemporane este un proces istoric amplu care se cere interpretat n formule adecvate pentru a nu supralicita una din aceste tendine, devaloriznd-o pe cealalt. Orice form a diversitii umane implic i o individualizare cultural. Indivizii i grupurile umane se personalizeaz pe temei cultural, sub influena mediului economic i a instituiilor politice. Variatele forme de expresie care alctuiesc o cultur naional se afl n relaii de interdependen i se integreaz ntr-un bloc coerent, determinnd formarea unui orizont de semnificaie n care se conjug limbajele, atitudinile, tipurile de discurs, operele individuale, ntr-un cuvnt, acele creaii care pot funciona ca un indicator al identitii naionale. Antropologia cultural a demonstrat nsemntatea modelelor culturale pentru nelegerea diversitii formelor de via uman, rolul mediului cultural n structurarea specific a felului de gndire, simire i aciune al grupurilor umane. Naiunile i construiesc identitatea durabil prin toate manifestrile lor expresive, dar n primul rnd prin creaia de valori, prin cultur n sensul larg al cuvntului. Conceptul de identitate naional sau de specific naional exprim sintetic personalitatea cultural a naiunilor. El angajeaz, dup cum vom vedea, toate planurile majore ale vieii naionale, dar centrul de greutate al conceptului cade n sfera pe care o delimiteaz creaia spiritual i cultural. ndat ce folosim conceptul de identitate, la nivel antropologic, societal, istoric, cultural sau individual, indiferent de context, el se asociaz n mod natural cu sensul termenului de cultur. Niveluri relative de integrare ncercrile de a inventaria civilizaiile lumii contemporane sunt discutabile mai ales n msura n care aa cum observ un teoretician ele se ntemeiaz n fapt i n mod esenial pe mprirea actual politic a lumii contemporane494. n alte sistematizri se utilizeaz factorul religios drept criteriu de diviziune. Dup cum se tie, Toynbee a inventariat i cercetat nu culturi naionale, ci arii de civilizaie n care sunt integrate diferite popoare i culturi. Dup opinia sa, obiectul istoriei l constituie nu naiunile, statele naionale i culturile lor, dei acestea s-au impus n ultimele secole ca factori de orientare a procesului istoric, ci macrostructurile istorice i spirituale pe care le decupeaz realitile numite civilizaii.495
494. Antoine Pelletier, Noiunea de civilizaie, n Antoine Pelletier, Jean-Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 44. 495. O expunere sistematic a poziiei lui Toynbee n aceast privin i o critic pertinent a acestei poziii teoretice se afl n cartea lui Nicolae Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Bucureti, Editura tiinific, 1969, pp. 10-20.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

327

Dar n dinamica acestor arii vaste de civilizaie particip azi culturi naionale specifice, cu un profil interior mai mult sau mai puin individualizat. Aceste vaste arii de civilizaie, difereniate dup o sum de criterii, pot fi considerate forme istorice de universalitate, articulate azi planetar, n lumea globalizrilor. Dac ne referim la culturi, atunci criteriul naional e un indicator necesar al diferenierilor. Dac ne referim la civilizaii, atunci criteriul naional este integrat ntr-un plan supraordonat ce cuprinde o familie de culturi naionale, culturi nrudite prin religie, tradiii, infrastructuri tehnologice i economice, moduri de via i comportamente tipice, ritualuri i simboluri comune. Sub presiunea noii mentaliti relativiste, ctig teren azi poziiile teoretice care vd n culturile naionale expresia unei pluraliti a liniilor de evoluie istoric, de dezvoltare i creaie. Important este ca nregistrarea pluralitii culturilor s inspire totodat i o cercetare mai profund a conexiunilor dintre ele, dup alte scheme conceptuale dect cele fals evoluioniste i difuzioniste, pentru a recompune imaginea unitar a procesului istoric.
Nu ne poate satisface o abordare multilinear a problemelor evoluiei istorice, adic o metod care ar consta n descrierea separat a diferitelor linii de evoluie i apoi n inventarierea lor abstract ca tot attea posibiliti de transformare social. Pluralitatea posibilelor nu poate fi gndit n afara mediului istoric, iar diversitatea mediilor este implicat n nsi evoluia istoric.496

Aadar, culturile naionale plurale se integreaz ntr-un mediu istoric o form de civilizaie, de universalitate; pluralitatea formelor culturale se articuleaz n macroevoluia cultural a omenirii. Desigur c unitatea i diversitatea omului se exprim n ipostaze variate. Dar proiectarea acestei relaii asupra culturii e dintre cele mai semnificative pentru antropologia contemporan. i e semnificativ n msura n care omul e definit prin cultur, nu prin activiti sau faculti izolate, nu prin factori condiionali exteriori care-i trimit pulsaiile n spaiul culturii, dei ei trebuie luai n calcul. E vorba mai degrab de a conjuga cauzalitatea intern a fiecrei culturi cu influenele externe, de faptul c cele din urm sunt absorbite n structurile cele dinti. Din acest mod de abordare se poate reconstitui integralitatea fenomenului uman, prin trasee analitice, orizontale i verticale, din a cror mpletire interdisciplinar rezult imaginea stereoscopic a umanului desfurat n spaiu i timp. Noua situaie existenial a umanitii actuale cere un nou concept de istorie, un concept elastic, capabil s fac jonciunea dintre micro i macroevoluie, s integreze parametrii semnificativi ai diversitii umane n imaginea unitii sale antropologice i istorice. Nevoia obsesiv a reconstituirii universalului antropologic s-a instaurat n spiritualitatea contemporan concomitent cu imaginea mai complex asupra diversitii culturale, diversitate determinat de suporturile specifice ale societilor i ale comunitilor naionale i etnice. Diversitatea uman are numeroase planuri de manifestare, zone i forme de articulare, linii de evoluie. Dimensiunile acestei diversiti care trebuie corelate n unitatea fundamental a omului sunt att de ample i de profunde nct sociologul C. Wright Mills se ntreba dac tiinele sociale, mai ales n actuala lor alctuire disciplinar, sunt capabile s stpneasc teoretic cmpul aparent dezordonat al formelor de existen uman. El considera c pentru a ncadra conceptual diversitatea uman trebuie s decupm unitile n care indivizii se grupeaz pentru a-i produce viaa colectiv, structurile care au o existen istoric. De la instituii ce asigur viaa social familiale, educaionale, religioase, economice, coordonate funcional , ne putem
496. Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist de evoluie social, n op. cit., p. 182.

328

Filosofia culturii

ridica la structurile sociale mai consistente i apoi la structurile politice ale societii naionale, cci cea mai cuprinztoare unitate de structur social o constituie statul-naiune.497 Alegerea acestei uniti macrosociale ca obiect de studiu ar avea o serie de avantaje teoretice i metodologice, pe ct vreme civilizaiile cu care opereaz teoria lui Toynbee arii vaste ce cuprind un ansamblu de societi, culturi i popoare aflate n interaciune ar reprezenta un obiect mult prea vag i imprecis pentru o abordare de tip tiinific. Nu se poate nega ns necesitatea unor atari perspective sintetice asupra marilor ansambluri de civilizaie n istorie sau n antropologia cultural. Mills i ntrete ns ideea considernd c naiunile organizate n state de sine stttoare reprezint azi forma dominant n istoria lumii, structuri n care se desfoar toate procesele sociale contemporane, chiar i cele care presupun un cadru internaional. Statul-naiune a scindat i organizat, n diferite grade i moduri, civilizaiile i continentele lumii.
Amploarea rspndirii sale i etapele dezvoltrii sale sunt cheile principale ale istoriei moderne i, n prezent, ale istoriei lumii.498

Pe lng adecvarea la realitatea istoric, structurat ea nsi n cadre naionale, prin alegerea naiunii i a culturilor naionale ca uniti de lucru, ne plasm tocmai la un nivel acceptabil de generalitate care ne permite s formulm coerent att problema diversitilor subordonate (indivizi, grupuri sociale, instituii, modele comportamentale, moduri i stiluri de via, subculturi aparinnd unor grupuri profesionale sau de vrst etc.), ct i problemele globale, internaionale, n care sunt implicate toate naiunile. Aadar, fr a pierde din vedere nici procesul de globalizare economic la care asistm i care este, n esen, un proces de cretere a interdependenelor i a legturilor multiple dintre naiunii, state, regiuni, societi, grupuri sociale i indivizi. Sincronisme, decalaje i integrri Diversitatea umanului se ntruchipeaz pe toate registrele vieii sociale. Dar ea se manifest cu expresivitate i relevan n plan cultural. Etniile au fost totdeauna asociate cu un echipament cultural specific i acest fenomen este recunoscut att la nivelul contiinei comune, ct i la cel teoretic i tiinific. Diferenele dintre popoare i naiuni sunt mai vizibile n planul nfptuirilor culturale, ele sar n ochi observatorului strin ndat ce i fixeaz atenia pe conduite, stiluri de via, practici cotidiene, reacii caracteristice, habitudini, toate asociate evident cu reprezentri specifice asupra lumii i cu moduri de nelegere i gndire care aparin modelului cultural pe care-l urmeaz i care le consacr personalitatea colectiv. Cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee499, spunea Edward Sapir, subliniind c omul a creat n diferite pri ale lumii tipuri originale de organizare social, iar din punctul de vedere al coninutului lor simbolic, diferitele moduri de nelegere i de raportare la experien trebuie plasate n contextul lor istoric i social pentru a li se putea descifra semnificaia. Adversar redutabil al cronologiilor ipotetice i n consecin trucate500 pe care le manevra evoluionismul, scheme prin care era stabilit o filiaie unic a procesului istoric, Sapir
497. C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975, p. 203. 498. Ibidem. 499. Edward Sapir, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967, p. 145. 500. Ibidem, p. 146.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

329

cerea o interpretare a fenomenului cultural n termeni istorici autentici, raportnd adic modelele culturale la istoria comunitii care le-a produs, nelegndu-le deci ca momente ale unei secvene specifice, ale unei istorii determinate.501 Dei mai greu observabile, conexiunile dintre societi i arii de civilizaie sunt active pe tot parcursul istoriei, intensificndu-se extraordinar n epoca modern i contemporan, cnd se formeaz i sisteme economice cu extensie mondial. Evoluiile politice i economice dintr-o societate devin tot mai dependente de procesele care au loc n alte pri ale lumii. Reeaua de conexiuni economice i culturale dintre societi diverse creeaz un sistem mondial n Europa, o dat cu zorii epocii moderne, pe suportul civilizaiei industriale, ce cuprinde acum popoare cu organizri politice i culturi diverse, fr a reproduce structura imperial premodern. Spre deosebire de imperiile medievale, acum are loc o mbinare a unui sistem economic ce opereaz prin aceleai mecanisme n societi diferite cu o diversitate de sisteme politice i culturale, fapt ce reprezint secretul performanelor aduse de capitalism.
Capitalismul a fost capabil s nfloreasc tocmai pentru c economia mondial a cuprins n limitele sale nu unul, ci o multitudine de sisteme politice.502

Este o alt formul de armonizare a unitii i a diversitii. Rspndirea civilizaiei industriale a produs ns efecte diferite n structura societilor, n funcie de natura organizrii sociale a muncii i de plasamentul acestor societi fa de centrul economic, comercial i tehnologic care controla acest schimb de valori i distribuia profitului.
Dac ntr-un imperiu structura politic tinde s lege cultura de ocupaie, ntr-o economie mondial ea tinde s lege cultura de localizarea spaial. i motivul l constituie faptul c ntr-o economie mondial mecanismul principal de presiune politic este structura statal local (naional). Omogenizarea cultural tinde s serveasc interesele grupurilor-cheie i presiunile se exercit pentru a crea identiti cultural-naionale.503

Acest fenomen se petrece n zonele avantajate ale centrului, unde un puternic aparat de stat este asociat cu o cultur naional consistent, dar aceast simbioz nu se produce i n zonele periferice, unde valul economiei mondiale ntlnete structuri statale slabe i culturi naionale embrionare.
Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus state periferiale deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab, mergnd de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de autonomie (adic o situaie neocolonial).504

Relaia centru-periferie devine acum una structural, responsabil de dezvoltarea inegal a societilor din interiorul sistemului de economie mondial, de distribuia inechitabil a resurselor i a avantajelor dezvoltrii. Dezvoltarea metropolei pe seama periferiilor i adncirea decalajelor economice i sociale dintre diferite arii ale sistemului mondial devin mecanisme obiective i condiii de dezvoltare a acestui sistem mondial. Sistemul economic mondial se extinde mereu, mutndu-i frontierele, de la o perioad la alta, pentru a integra alte regiuni
501. Ibidem, p. 210. 502. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992, p. 281. 503. Ibidem, p. 282. 504. Ibidem, p. 282.

330

Filosofia culturii

exterioare, operaie prin care anumite zone i pot schimba rolul, trecnd de la statutul de periferie la cel de semiperiferie sau de la cel de metropol la cel de semiperiferie. n condiiile acestor raporturi specifice dintre centru i periferie, care domin epoca modern, este firesc s asistm la un conflict al identitilor, n care societile dezvoltate i percep identitatea lor ca formul pozitiv i demn de a fi imitat de cele dependente i periferice, pe ct vreme acestea din urm dezvolt micri de emancipare politic, economic i cultural pentru a-i promova identitatea ca replic la tendinele de subordonare i tutel pe care le pun n micare statele metropolitane. Drama rilor din periferie este c ele aspir s se sincronizeze efectiv cu modelul politico-economic al metropolei, dar sunt constrnse chiar de valorile i logica pe care le-o impune metropola s-i apere i s-i consolideze identitatea mpotriva tendinelor hegemonice ale aceleiai metropole. n interiorul unui asemenea paradox a evoluat i societatea romneasc n epoca modern. Dualitatea orientrilor spirituale i politice din cuprinsul ei exprim tocmai aceste solicitri contradictorii la care a trebuit s rspund. Exponenii politici i doctrinari ai metropolei au ca supoziie ideea c tipul de civilizaie pe care-l reprezint este universal i compatibil cu orice morfologie social i cultural. Progresul ar nsemna deci extinderea mondial a acestui model de civilizaie. ntr-o asemenea viziune, diversitatea structural i orizontal a societilor naionale i pierde semnificaia de fond i se transform ntr-o expresie a decalajelor istorice. Diversitatea structural a umanului ajunge s fie receptat i interpretat ca o problem a decalajelor istorice n perspectiva unui sincronism fatal. Identitatea celor rmai n urm este evaluat doar n termeni negativi. Nerecunoaterea valoric a nsemnelor culturale ale acestei identitii aflate n decalaj fa de standardele spaiului universal este un prilej de nesfrite frustrri i lamentaii naionaliste. Diversitatea cultural, social i a mediului ecologic este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii existenei umane. Interpretarea sensului istoriei contemporane ca un proces de cretere a uniformizrii, de tergere a diferenelor i de omogenizare nu are ndreptirea pe care o revendic unii teoreticieni. Dei anumite fapte pot furniza argumente pentru o atare interpretare. Dar e o interpretare ce exclude faptele care nu o sprijin. Mai exact, faptele care par a-i furniza probe sunt interpretate unilateral. i aceast interpretare e una ideologic i aparine acelor teorii prin care se exprim tendina unor metropole sau fore politice interesate s sprijine acest proces de uniformizare n favoarea lor. Lecia antropologiei filosofice e ns alta. S o rezumm prin anunul axiomatic al unui ilustru reprezentant al ei, Claude Lvi-Strauss:
Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr.505

Creterea interdependenelor dintre culturi i societi nu nseamn nici omogenizarea, nici uniformizarea lor. Istoria viitoare a omenirii va conserva diversitatea culturilor i a societilor. Dar va articula altfel aceast diversitate, n forme pe care le ine n rezerv i pe care azi le putem doar ntrezri. Tensiunea dintre universal i specific va cunoate, de asemenea, alte forme de manifestare i echilibrare, ea se va pstra, dar poate nu n coninuturile istorice pe care le-a avut pn acum. n concluzie, interpretarea procesului istoric de universalizare ca un proces de uniformizare a culturilor i ca singurul sens valabil al istoriei este n dezacord att cu tezele antropologiei filosofice actuale, ct i cu tendinele complementare ale culturilor, la fel de puternice, tendine care le orienteaz spre difereniere i originalitate, spre consolidarea i afirmarea specificului lor.
505. Claude Lvi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982, p. 46.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

331

n fond, dup cum am spus, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constituionale istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi ns aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Confruntarea celor dou laturi complementare este agravat azi de faptul c ea interfereaz cu i nglobeaz, de fapt alte fenomene contradictorii ale progresului contemporan (tensiuni economice, utilizri negative ale tiinei, riscuri ecologice etc.). E vorba de faptul c cele dou vocaii luntrice ale culturii nu intr n dialog exclusiv prin mijloace culturale, adic, strict vorbind, nu e doar o tensiune ntre valorile spirituale, ci se confrunt societi i strategii politice cu potenialul lor demografic i economic, tiinific, tehnic i militar. Culturile diverse sunt puse astzi fa n fa, sunt ntr-o dependen mutual, angajate ntrun context comun (cel al globalizrii). proces ce extinde la scar planetar. Aceste entiti trebuie armonizate n contemporaneitate, n spaiul ideal al unei co-existene n care universalul i specificul s nu se opun, ci s se ntreptrund n favoarea creaiei autentice. Fiecare cultur decupeaz din continuum-ul existenei o fie, un interval prin care i se reveleaz lumea. Analogiile cu spectrul solar sunt adeseori folosite pentru a sugera c discontinuitile dintre culturi se integreaz n continuum-ul macroculturii. Eminescu a socotit c metafora unitii i a diversitii poate deveni mai convingtoare dac asemnm umanitatea cu o prism cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuane:
Naiunile nu sunt dect nuanele prismatice ale Omenirii i deosebirea dintre ele e att de natural, att de explicabil cum putem explica din mprejurri asemenea diferena dintre individ i individ.506

De la disjuncie la conjuncie Gndirea politic i social este somat s rspund la o serie de ntrebri ce nu sunt deloc convenionale. De circa zece ani asistm la o veritabil competiie ntre istoria real i codul de interpretare pe care o serie de exponeni ai gndirii politice l aplic acestei istorii. Interpretarea standard ne spune c noul val al democratizrii va diminua semnificaia ideii naionale n perspectiva integrrilor continentale i mondiale. Acest cod de lectur a fost ns violent contrazis de evoluiile post-comuniste i de conduita actorilor principali pe scena istoriei. Contrar unor coli de gndire ce ne asigurau c societile se ndreapt spre uniformizare i omogenizare, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. Aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul context policentric, n forme pe care nu le putem anticipa. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit deocamdat de marca unor stiluri unificatoare. E bine s ne amitim de postulatul formulat de Lvi-Strauss, care aprecia c identitatea autentic este o funcie a relaiilor dintre societi i culturi, nu o consecin a izolrii i a nchiderii
506. M. Eminescu, Geniu pustiu, n Opere, vol. VII, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1977, p. 180.

332

Filosofia culturii

n sine.507 Aceste relaii s-au multiplicat, iar identitile nu sunt monade mai mult sau mai puin separate, ci entiti integrate n lanul interdependenelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele. Revenirea postmodern a identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din scenariul faptic al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii istorice dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i particulare. Unitatea fenomenului uman se menine i se manifest numai n diversitatea lui. Aceste dou determinaii sunt date una prin alta, se conin i se genereaza reciproc, n orice faz a istoriei umane. E momentul s ne ntrebm: ce raport logic poate prelua i conceptualiza relaia dintre cele doua tendine ale lumii actuale? Prin ce gril teoretic putem ntelege structura unei lumi care ni se nftieaz simultan la singular i la plural, unitar i divers, n acelai timp? Am artat, n alt lucrare508, c cel mai adecvat cadru teoretic este cel al raportului unitate/ diversitate, respingnd categoric modelul teoretic al raportului clasic general/particular. Argumentaia acestei poziii nu o pot reproduce aici. Rezum lucrurile, spunnd c, n ceea ce privete relaia unitate/diversitate, paradigma raionalismului modern a preluat i a revalorizat schema conceptual a platonismului, astfel nct soluiile sale teoretice sunt recognoscibile n cteva enunuri i idei, de tipul: unitatea e substanial, diversitatea e fenomenal; unitatea e real, diversitatea e aparent; unitatea ine de esen, diversitatea de existena; unitatea e primordial, iar diversitatea e secund; unitatea e inteligibil, diversitatea e sensibil; unitatea e logic, diversitatea e istoric; unitatea ine de form, diversitatea de coninut (sau invers). n toate aceste variante, prioritatea onto-logic este acordat unittii; diversitatea are un rang inferior att n plan ontologic, ct i n cel logic, epistemologic i axiologic. Aceast schem de gndire este proiectat azi i asupra raportului integrare/identitate, primul termen fiind asimilat unitii, iar al doilea diversitii. Aceasta este paradigma disjunctiv, afirm Edgar Morin.509 Mihai Ralea definea mentalitatea european, sacrificnd nuanele, prin opoziiile de tip disjunctiv care i-ar fi definitorii n mod structural:
Luai oricare din preocuparile adnci ale istoriei continentului nostru, oricare din valorile absolute pe care le respect, oricare din principiile sau postulatele pe care se reazim. Toate, absolut toate presupun i contrariul lor. Dintr-un nceput cultura noastr e zmislit astfel nct orice noiune i orice evaluare sunt definite prin contrast. Opoziia e un dat fundamental al sufletului european. Ea e singurul ei urphenomen.510

Recunoatem i n textul lui Ralea paradigma disjunctiv care a dominat gndirea occidental modern. Dup caracterizarea att de ferm a lui Ralea, gndirea european ar fi
507. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, vol. II, Paris, Plon, 1973, p. 382. 508. Vezi Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 433-441. 509. Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 277. 510. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol. III, Bucureti, ESPLA, 1958, p. 11.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

333

o oscilaie pendular, o alternare ntre aceste tendine opuse, cutnd s refac totalitatea, sinteza, unitatea, fr a putea ns depi cadrul ei congenital, de tip disjunctiv. Semnele timpului, spunea Ralea, sunt favorabile ns aspiraiei spre totalizare, integrare i conjuncie. Paradigma disjunctiv, care exprim un anumit sistem de valori, s-ar caracteriza, spune Edgar Morin, prin opozitia permanent dintre o unitate fr diversitate i o diversitate fr unitate. Astzi ns, din jocul diverselor doctrine i teorii, din probele aduse de tiin i de filosofie, din noile aliane ale valorilor, se impune cerina de a explica de ce omul este n acelai timp unul i divers, altfel spus, de a explica prin aceleai mecanisme i principii att unitatea, ct i diversitatea umanului. Lumea contemporan, multiplicnd concomitent forele integrrii i pe cele ale identitii, nu se mai recunoate n ceea ce Noica numea logica lui Ares, logica unui mecanism de subsumare, pentru care partea este n ntreg, nsumat mecanic ntregului, cu care n-are nici o intimitate, o logic pentru care individualul nu mai nseamn nimic, fiind un element, un caz statistic, un individ numrat i un fel de soldat ntr-o oaste511. Opernd cu forme desprinse de lucruri individuale, logica lui Ares ajunge s pun uniforme pe aceste lucruri. n blocul opoziiilor pe care le instituie ntreg/parte, unitate/diversitate, general/individual, universal/specific, esena/fenomen ea privilegiaz net primii termeni, crora le acord o valoare dominant. tefan Lupacu, un alt gnditor romn care a elaborat un model logic ce poate fi aplicat relaiei dinamice identitate/integrare, susine c logica de tip clasic, cea care a constituit instrumentul metodologic al tiinei veacuri de-a rndul, are ca presupoziie adnc actualizarea infinit a identitii (aici cu sensul de unitate) i virtualizarea (adic des-fiinarea) infinit a diferenierii din structura realului.512 Gndirea contemporan este angajat ntr-un amplu proces de schimbare a paradigmelor filosofice i tiinifice, proces din care decurge i o alt imagine asupra raporturilor dinamice dintre societi i culturi, un alt tip de implicaie a identitaii i a integrrii. Istoria gndirii filosofice cunoate numeroase soluii date acestei ecuaii, dar cele mai frecvente au n comun procedeul disocierii planurilor, disociere care este operat n variate sisteme de referin (ontologice, structurale, funcionale, temporale, cognitive, sociale, axiologice etc.). Gndirea contemporan se elibereaz treptat de mitul paradigmei disjunctive pentru a-i reconstitui prin eforturi variate o paradigm conjunctiv. Acest proces a avansat pe msur ce imaginea furnizat de tiinta clasic i-a artat limitele de valabilitate, iar mentalitatea pe care a generat-o a suferit prefaceri fundamentale. Trecerea de la paradigma disjunctiv la cea conjunctiv nu e doar o nsemnat reform epistemologic la care particip noile aliane din cmpul cunoaterii sau demersurile interdisciplinare, ci un proces de restructurare a valorilor i de reamenajare existenial a relaiilor dintre identiti i noul lor mediu global. Spiritul romnesc este pregtit, printr-un ndelung exerciiu reflexiv, pentru a recepta i conceptualiza noul raport dintre identitate i globalizare. Cu Logica lui Hermes, dar i cu alte scrieri care-i poart sigiliul inconfundabil, Noica rezum o viziune pe care o regsim n structurile de durat lung ale culturii romne. Ideea simpl i esential este aceea c i ntregul este n parte, iar nu numai partea n ntreg513. Logica lui Hermes opereaz cu o realitate sintetic numit de autor holomer, adic nu cu generalul i individualul vzute ca entiti separate,
511. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp. 24-25. 512. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp. 109-119. 513. C. Noica, op. cit., p. 20.

334

Filosofia culturii

sau cu ntregul i partea indiferente, ci cu individual-generalul, cu partea-tot, cu partea care interiorizeaz ntregul (conform mecanismului esenial al vieii i al spiritului care este cel al trecerii mediului extern n cel intern), cu individualul care este un loc de intersecie i de ntlnire a determinaiilor generale, cu individualul purtator de semnificaii generale etc. Partea nu este n ntreg, ci ntru ntreg, ceea ce nseamn c ea poart n sine toat ncrctura ntregului, iar ntregul poate fi reconstituit pornind de la partea care d seama de el. Opernd cu oglindirea holografica a ntregului n pri, noua logic este mai apt s preia i s conceptualizeze natura specific a realittilor umane, inclusiv din epoca globalizrii. A depi paradigma disjunctiv nseamn, printre altele, a concepe aceste atribute ca fiind consubstaniale i coincidente, solidare ontologic, dei asimetrice, dar nu opuse exclusiv, conjuncte, iar nu disjuncte. O cultur dat ntruchipeaz i reveleaz condiia uman, fr a nceta s fie particular, specific, original, inconfundabil, nesubstituibil. Concomitena globalizrii cu resurecia identitilor ar putea fi interpretate prin aceast paradigm conjunctiv. Gndirea contemporan triete un proces de acomodare cu structurile contradictorii pe care i le relev exercitiul ei cognitiv. n confruntarea cu aceste structuri contradictorii, precum este i relaia identitate/integrare, ea apeleaz i la formule mitice, care fixeaz realitile polare, dar nu le dizolv n sintez, ci le pstreaz ca entitti distincte ntr-o realitate care le integreaz. Acest mecanism spiritual, spune Mircea Eliade, este exprimat n formula coincidentia oppositorum.514 O form cultural local e ncrcat inerent de semnificatii universale, rmnnd n acelai timp specific, e parte i ntreg n acelai timp, dup cum orice simbol este relevare i ocultare n concomiten a unor ntelesuri.515 Umanul e imanent i se oglindete holografic n orice cultur etnic mplinit, dar el e transcendent tuturor culturilor reale care s-au consumat i afirmat n istorie. Transcendent n sensul n care spunea Blaga c omul e o fiin istoric ce-i depete mereu creaiile istorice determinate, dar nu-i poate depi niciodat destinul de fiin creatoare. De aici ambivalena constituional a oricrei culturi determinate, calitatea ei de a fi universal i specific n acelai timp i prin aceleai opere, de a releva condiia uman nsi i de a rmne specific, parial, original i inconfundabil. Cultura unui popor e o varietate a umanului, o ntruchipare concret a lui, dar una care poart n sine semnificaiile ntregului, pe care le interiorizeaz i le exprim. E partea care oglindete i ntruchipeaz ntregul. Folosindu-ne de excepionala metafora epistemologic propus de Noica, putem spune c o naiune sau o cultur anumit se aseamn cu enila tancului care traduce universalitatea nedeterminat a drumului n micarea ei interioar determinat, devenind vehicol cu drum cu tot, aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu drum cu tot sau aa cum a nzuit ntotdeauna filosofia s aib Unul cu multiplu sau cu divers cu tot516. Niveluri de manifestare a relaiei universal/specific Dup cum rezult din dezvoltrile anterioare, relaia unitate/diversitate (U/D) am considerat-o relaia de fundal, care angajeaz planul ontologic i antropologic. Relaia U/S ne apare drept o proiecie a primei relaii pe suprafaa variabil a istoriei, aadar, o relaie care se consum
514. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp. 29-30. 515. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, pp. 188-192. 516. C. Noica, op. cit., p. 72.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

335

efectiv n planul de relief acolo unde decisive sunt raporturile istorice reale i procesul comunicaional. n acest plan, coexistena culturilor naionale se exprim prin tensiuni, asimetrii, decalaje, restructurri, influene, dialog, schimb de valori etc. Planul de fundal i cel de relief sunt complementare, se oglindesc reciproc, fr a fi automat solidare. Aadar, chiar dac form puin o analogie, putem considera universalul ca un duplicat istoric i axiologic al unitii antropologice a condiiei umane. Dac unitatea e un concept de orizont antropologic, universalul e un concept istoric. Ca atare, universalul e mijlocit de contexte istorice, de condiii i mecanisme ale receptrii, de tehnici ale comunicrii i difuziunii, de o seam de mprejurri pragmatice. E un concept funcional, care se refer la o realitate determinat de o sum de raporturi constituite517 ntre societi i culturile naionale, culturi aflate n simultaneitate cronologic, dei nivelul lor de dezvoltare msurat i acesta dup criterii variabile i relative este diferit, inegal. Universalitatea nu are o formul istoric definitiv, ea se reconstruiete din mers, pe msur ce focarele naionale de creaie se multiplic i se impun n istoria real. Cnd apare un stil nou, o personalitate, o oper sau un curent spiritual de mare for, dac acestea dobndesc audien pe spaii ample, se schimb termenii i criteriile universalitii. Marile evenimente i micri spirituale din istoria civilizaiei au rsturnat ierarhii i reputaii, au rvit echilibrul universal constituit518, determinnd o reaezare a raporturilor anterioare dintre culturi. Fiecare naiune reprezint, n sens potenial, cum spunea D.D. Roca, o surs de creaie, un centru gravitaional care poate reorganiza imaginea universalului n funcie de geometria lui proprie, dac are puterea de a-i promova i impune valorile sale particulare ca valori i criterii cu valabilitate universal.
E limpede c apariia unei culturi creeaz o alt pondere, descentreaz raporturile existente, impune revizuirea universalului, prin nsui faptul c o asemenea cultur se instaleaz n universal ca o obsesie.519

Ideea de universal implic evident ideea de esen sau condiie uman, ideea de unitate a umanului. Dar universalul nu poate fi confundat cu eidosul de tip platonician, absolut i transcendent, anterior existenei umane particulare. El are o determinaie social i istoric, deoarece esena uman nu e transcendent, ci imanent omului i istoriei sale520. Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu se poate identifica n absolut cu el. Fiecare cultur naional poart rspunderea pentru destinul omenirii, iar universalitatea aparine de drept tuturor culturilor, cel puin ca potenialitate, ca o determinaie inerent a lor. Aadar, putem stabili mai multe niveluri de realitate pe care se manifest relaia U/S, niveluri care angajeaz culturile naionale ca ntreguri, ca totaliti coexistente ntr-un dialog extins la nivel mondial. Al. Tnase distinge dou nelesuri fundamentale ale conceptului de universalitate cultural.521 Primul s-ar referi la esena creaiilor culturale, la nsuirile lor gnoseologice, axiologice i sociologice, la faptul c afirmarea culturii semnific, n orice spaiu i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului.
517. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, p. 19. 518. Ibidem, p. 18. 519. Ibidem, p. 19. 520. Dumitru Ghie, Termenii unei ecuaii: universal-universalitate, n vol. Naional i universal (antologie de Pompiliu Marcea), Bucureti, Editura Eminescu, 1975, pp. 266. 521. Al.Tnase, Introducere n filosofia culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp. 267-273.

336

Filosofia culturii

Al doilea neles se refer la circulaia n timp i spaiu a valorilor culturale, la procesul de influenare reciproc i ntreptrundere a acestora pe parcursul unor arii geografice i perioade istorice mai mari sau mai mici522. Este aspectul extensiv, care reprezint un proces de realizare a culturii, de transformare a unei potenialiti n realitate istoric. n alt lucrare, autorul revine i precizeaz c nelesul intensiv se refer la momentul genetic al culturii, la caracterul structural al culturii, dar i la procesul de universalizare a istoriei umane n epoca modern i contemporan. O oper de art, de exemplu, dobndete o semnificaie universal atunci cnd sondeaz (i codific prin fora ei de expresie original) structurile de profunzime ale unui mod de via, fondul de reprezentri i mentalitatea unei colectiviti determinate; aadar, cnd elaboreaz, pornind de pe solul specific naional, mesaje de mare densitate cognitiv i simbolic, nelesuri care pot deveni revelatorii pentru condiia uman. Dar trebuie s facem o distincie ntre termenii ecuaiei universal/universalitate, cci atingerea universalului (prin substana uman a operei) nu duce spontan la universalitate. Primul termen l condiioneaz pe cel de-al doilea, dar nu conduce cu necesitate la el523 (s. n.), ntruct universalizarea real presupune i implic, n cazul operelor artistice, o serie de factori extraestetici, factori care favorizeaz sau nu integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample. Exist, indiscutabil, o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele informaionale i n mediile internaionale. Valorile trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru aceasta e nevoie de confruntare, difuziune i promovare activ a lor pe piaa bunurilor simbolice. Originalitatea naional a unei culturi nu se poate defini exclusiv prin autoraportri, absolut necesare ns pentru a stabili liniile sale de continuitate, ci presupune dialog i confruntare cu experienele i achiziiile din alte zone. Un antropolog apreciaz c cea mai mare nenorocire a unei culturi ar fi aceea de a fi izolat, ca i cnd ar fi singur pe lume. Istoria e un cmp al geometriilor noneuclidiene. ntruct lumea actual a devenit realmente policentric, dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, dup care universalul ar fi apanajul unor arii privilegiate, este combtut cu fervoare. Numai c, n istoria real, raportul centru/periferie rmne i azi un sistem de referin pentru dialogul dintre culturi. Aceast realitate definete o structur de raporturi inegale ntre societi i culturi, structur care e pus n discuie din diverse considerente, dar nici conjunctura actual, cu toate schimbrile de ordin politic i comunicaional, cu toate mecanismele de integrare pe care le-a pus n micare, nu a modificat fundamental datele acestor raporturi, dei le-a relativizat considerabil n unele aspecte. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin diferite strategii i practici mediatice, prin performanele lor tehnologice i economice, o imagine a universalitii culturale n care ele dein poziii de comand axiologic, impunnd diverselor culturi ideea c etalonul de apreciere a universalitii unei valori s-ar afla exclusiv n proprietatea lor. Culturile mici i periferice reuesc arareori, prin performana vreunui creator de excepie, s strpung i s intre n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv de sistemul mediatic. Pentru a nelege complexitatea acestor raporturi dintre culturi am operat cu distinciile dintre antropologic i istoric, dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea potenial
522. Ibidem, p. 271. Aceeai distincie, cu mici modificri de accent, este reluat de autor n lucrarea Cultur i umanism, Editura Junimea, 1973, pp. 104-110. 523. Dumitru Ghie, op. cit. p. 266.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

337

i universalitatea real. Asemenea distincii sau altele nrudite se ntlnesc frecvent n literatura de specialitate i ele exprim nevoia de a introduce mai mult rigoare n abordarea unei probleme att de caracteristice pentru epoca actual. ncercnd s sistematizez aceste planuri de manifestare a universalului, am reorganizat lanul distinciilor conceptuale ntr-o alt formul. Ea reuete s integreze multe dintre delimitrile curente, pe care de altfel se i sprijin. Am disociat, astfel, patru niveluri ale relaiei U/S, niveluri corelate i parial interferente, dar suficient de bine individualizate: nivelul ontologic i antropologic; nivelul istoric; nivelul axiologic; nivelul comunicaional. S parcurgem semnificaia acestor niveluri i s artm corelaia dintre ele.

2. Patru niveluri ale relaiei universal/specific Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific
Fiecare naie de pe lume e ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul ei terestru adevrurile universale. G. Clinescu

A exista n mod autentic uman, adic a realiza n mod plenar atributul esenial al condiiei umane, care este creaia (id est: cultura), nseamn a fi specific (sau a avea stil, spune o vorb neleapt). Atributele universale ale existenei umane se ntruchipeaz n forme originale i specifice pentru fiecare comunitate care-i realizeaz condiia de subiect al propriei sale deveniri. Cultura e universal prin funcia ei simbolic, spune Cassirer, sau metaforic, spune Blaga, dar aceast funcie e solidar cu pecetea stilistic a creaiilor culturale, ceea ce nseamn caracter difereniat, particular. Cele dou determinaii caracterul revelatoriu i caracterul stilistic sunt solidare n structura culturii. Acest fapt exprim intersecia antropologic a universalului i specificului n sfera creaiei culturale. Orice naiune cuprinde n structura sa etnopsihologic ansamblul virtualitilor umane pe care le realizeaz i le valorific n moduri specifice, difereniate, n acord cu natura condiiilor sale de via. Aadar, vom spune c, n plan antropologic general, atributul specificitii coincide cu cel al universalitii i invers. A fi specific n cultur nseamn, pentru orice comunitate integrat social, a realiza atributele universale ale condiiei umane n forme determinate de un complex de factori particulari. Coincidena de care vorbim e o coinciden a contrariilor; umanul nu exist, deci, dect ca unitate n diversitate. Orice comunitate uman se definete prin cultur, dar, fixat ntr-o matrice de condiii determinate, ea produce o cultur specific, n care sunt cuprinse, desigur, i o serie de elemente i influene din alte culturi. Atributele cu sfer antropologic de manifestare se ntruchipeaz totdeauna n forme i coninuturi specifice, mai mult sau mai puin diferite, de la o cultur la alta. Paradoxul este deci acela c atributul universalitii coincide cu cel al specificitii. Omul este o fiin vorbitoare, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. La fel se ntmpl i cu alte constante sau trsturi general-umane: ele exist i se manifest numai ca realiti difereniate.

338

Filosofia culturii

ntlnim i azi poziii i discursuri ale ideologiilor universaliste care, n forme disimulate sau mai directe, acord principiului naional o semnificaie depreciativ, privindu-l fie ca atribut al unor comuniti care nu se pot ridica, n mod principial, prin actele lor, la universal (deficien antropologic, de ordinul esenei, tez care reediteaz rasismul), fie ca expresie a faptului c unele culturi se afl pe o treapt inferioar de dezvoltare nct nu pot participa nc la creaia universal (deficien istoric, decalaj istoric, subdezvoltare). Culturile particip ns la universalitate chiar n forme subordonate, indiferent de tipul lor structural sau de faza istoric n care se afl. Desigur c acest plan ontologic i antropologic n care termenii relaiei U/S coincid este un construct teoretic n mare parte, ntruct umanul nu exist dect n forme istorice de manifestare. Nu exist o structur antropologic trans-istoric n care s plasm, ca ntr-un paradis, coincidena absolut a contrariilor definitorii ale omului. Fiind un nivel liber, deocamdat, de orice consideraii axiologice, ca rezultat al unei imagini metateoretice de sintez, el poate fi reprezentat integral prin relaia U/D (unitate/diversitate), aa cum am procedat n capitolele anterioare. Nivelul istoric al relaiei universal/specific
Popoarele sunt ceea ce sunt nfptuirile lor. Hegel

Pe acest nivel lucrurile trebuie privite altfel. Coincidena ontologic dintre termenii relaiei noastre nu mai funcioneaz. Istoria este cmpul tensiunilor multiple dintre U/D i U/S. Universalul antropologic e preluat i ntruchipat de forme istorice diferite. De fapt, planul istoric e adevratul plan de existen a raportului U/S n care pulseaz forele antropologicului ca virtualitate. ntre cele dou ar fi o relaie de tipul virtual/actual, posibil/real. n planul fenomenologic al desfurrii istorice ntlnim un mozaic de popoare i culturi aflate n raporturi variate. Liniile diversificate de evoluie cultural se integreaz n arii i focare de civilizaie. Istoria e locul de intersecie i de colaborare a culturilor, creuzetul n care etniile i combin creaiile n uniti mai vaste, ca urmare a unor legturi i convergene economice, geografice, lingvistice, religioase i politice. Dup unii autori, acestea ar fi tocmai civilizaiile. Se formeaz astfel arii i tipuri istorice de universalitate, uniti supraordonate n mediul crora culturile de un tip asemntor ntrein schimburi metabolice mai intense. n istorie nu e niciodat activ universalul antropologic dect prin formele sale determinate. Identitatea cultural a unei naiuni trebuie ea nsi caracterizat n raport cu forma istoric de universalitate n care se integreaz. n plan istoric, relaia U/S este locul n care se manifest tensiuni i convergene multiple, att pe axa temporalitii (forme istorice de universalitate care au dinuit secole i s-au destrmat apoi, cednd locul altor forme), ct i pe axa spaial-geografic. n funcie de sfera (sau de durata) n care o oper sau o paradigm cultural dobndesc recunoatere i exercit o aciune modelatoare, putem vorbi de o scar a universalului, pe zone, arii, continente sau chiar la nivel planetar. La fel, putem vorbi i de subdiviziuni ale culturii naionale (regionale, provinciale etc.), uneori semnificative. Structurile supraordonatoare, solidaritile i tiparele istorice de universalitate cultural se ntretaie i cu succesiunea tipurilor de societi i cu gradul lor de rspndire geografic. Ne

Dialogul i comunicarea dintre culturi

339

ntlnim aici cu opoziii i convergene relative ale culturilor, cu nenumrate poziii intermediare, cu sfere, trepte i grade de universalitate i specificitate. Cultura romn arat Alexandru Duu a evoluat n secolele XVI-XVIII ntr-un tipar de universalitate specific sud-estului european, iar procesele din cadrul ei nu pot fi nelese adecvat dect raportndu-le la structurile mentale i spirituale dominante n aceast arie. Tranziia spre noua form modern de universalitate s-a fcut lent i continuu, dar i cu sincope i dezechilibre. Micarea romantic ar fi reprezentat mediul spiritual n care s-au plmdit noi impulsuri, tendine care indic demarajul spre o lume nou, cu o nou viziune despre umanitate i relaiile dintre popoare n curs de clarificare524. Raporturile dintre culturi nu sunt strict spirituale, ci sunt supradeterminate de factori economici, politici, existeniali i istorici, geopolitici i lingvistici etc. n funcie de criteriile ce opereaz n forma de universalitate la care particip, se pot stabili raporturi de consonan sau de inegalitate, decalajele istorice i tensiunile ntre diferite societi i culturi. Microevoluia unei culturi se integreaz sincronic, anacronic sau protocronic n formele dominante ale unei macroevoluii istorice, regionale sau continentale. Este i cazul societilor central i est-europene, care s-au ataat i integrat treptat n formele de universalitate impuse de modelul civilizaiei occidentale. Se tie n ce msur atitudinile fa de acest model au divizat forele politice i spirituale din interiorul unei culturii, inclusiv n cazul culturii romne moderne. Culturile considerate pn mai ieri periferice, mai ales din afara spaiului european, sunt ntr-o viguroas ofensiv odat cu procesul de redeteptare naional pe care l-au trit o serie de popoare. Dei i are legile ei, istoria nu e niciodat scris dinainte, iar unele evoluii surprinztoare pot rsturna, pe durate medii i lungi, ierarhii sau formule de universalitate considerate eterne de beneficiarii lor. Universalitatea intrinsec (sau potenial) a unei culturi trebuie s dobndeasc o recunoatere efectiv n plan istoric, adic n formele active de universalitate, acelea care domin o epoc sau o arie de civilizaie. Abia azi, spun cei mai optimiti teoreticieni, forma de universalitate care se plmdete din convergenele panumane, din jocul interdependenelor i al cunoaterii reciproce, tinde s nale universalul antropologic la suprafaa vizibil a istoriei, conectnd societi i culturi cu tradiii diferite, cu valori i mentaliti opuse, care aspir toate la ndreptire i recunoatere universal. Tendina de suprapunere a celor dou planuri e asimptotic, dar o epifanie total a virtualului antropologic (ca deschidere perpetu) n actualitatea istoriei nu se va realiza niciodat ntr-un moment anumit. ntruct este vorba de o fiin creatoare, istoria global a omului rmne o oper deschis. Dar, din faptul c o valoare autentic nu se poate universaliza spontan i automat n plan istoric, decurge o alt distincie pentru analiza noastr, aceea dintre universalitatea potenial i universalizarea real. Este distincia capital prin care putem nelege drama procesului de universalizare, competiia dintre culturi, strategiile mediatice de promovare i impunere a unor valori, diferenele dintre criteriul axiologic i cel comunicaional, dintre valoare i notorietate, dintre imaginea pe care o au unele culturi despre ele nsele i imaginea altora despre ele.

524. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, pp. 119-244.

340

Filosofia culturii

Sensul axiologic al relaiei universal/specific

Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu devine frumos prin aceea c-i naional; ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional. Mihai Eminescu

Raportarea termenilor din ecuaia pe care o discutm la noiunea de valoare este obligatorie i extrem de instructiv. Sensul axiologic este decisiv pentru a releva semnificaia universal a creaiilor naionale. Este limpede c performanele culturale sunt cele n care vom regsi ipostazele reprezentative ale specificului naional. Operele situate pe trepte valorice joase nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict ilustrative i documentare, fatal epigonice i imitative fa de un model intern sau extern. Operele repreprezentative, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc totodat cmpul ei de expresie, impunnd modele de specificitate, sunt tocmai cele mai mplinite sub raport valoric. Rezult, aadar, c funcia exponenial a unei opere este direct legat de nlimea ei axiologic. De exemplu, o creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei n anumite contexte elementele ei de specificitate pot fi hiperbolizate fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu e validat social sau e contestat din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. Fiecare creator de marc are un mod ireductibil de a fi specific. Specificitatea naional nu ntunec i nu anuleaz originalitatea individual a creatorilor, cci specificul nu se obine, spunea G. Clinescu, prin conformarea la o inut canonic, impus de un stil, de un curent artistic sau de o directiv ideologic. Mai mult, cutarea obsesiv i programatic a specificitii se soldeaz cu efecte estetice neconvingtoare, adesea degradate. Acelai Clinescu afirma: Specifitii nu sunt adesea cei mai specifici, ascunznd sub o teorie complexul lor de inferioritate etnic.525 Postulatul contiinei critice actuale este acela c, n domeniul creaiei artistice, putem vorbi de o echivalen ntre operele realizate valoric i cele care exprim n mod autentic identitatea naional. Este ctigul cel mai nsemnat al unor dezbateri interminabile din cultura romn privind relaia dintre specificitatea naional a operelor i valoarea lor estetic.
Specificitatea unei opere de art nu este un criteriu, ci o consecin a valorii ei. Nu eti mare scriitor fiindc eti specific, ci devii specific fiindc eti mare scriitor.526

Este o precizare excepional, care aparine lui Ovidiu Cotru. Este surprins astfel conexiunea fireasc dintre valoarea estetic i valoarea reprezentativ, specific naional. Eminescu, pentru a-l cita nc o dat, avea o reprezentare complex asupra dimensiunii axiologice a relaiei U/S. El a criticat afiarea exterioar, ostentativ i demagogic a unui specific redus adesea la elemente etnografice sau la coninuturi brute, netransfigurate, la formule declarative, fr acoperire valoric n substana operei. Rezumnd concepia lui Maiorescu despre aceeai
525. G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p. 974. 526. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p. 155. Ideea implicaiei organice dintre valoare i specificitate naional i argumentarea ei detaliat se afl n substanialul studiu al lui Ovidiu Cotru, Literaturile naionale i literatura universal, publicat n revista Familia n nr. 4,5,6,7/1970 i reprodus n cartea mai sus citat.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

341

problem n formula: naionalitatea n marginile adevrului (am putea traduce: ale valorii) , Eminescu identifica i condiiona specificitatea de nsemnele valorice autentice (n funcie de domeniile structurale ale culturii):
Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional.527

Specificitatea nu poate fi determinat dect prin criterii axiologice, singurele care i atest realitatea cultural. Aceste criterii sunt i ele istorice, variabile, dependente de un cmp cultural i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu transcendent fa de micarea vie a culturilor i fa de consensul inter-subiectivitii lor relative. Aadar, criteriul specificitii nu poate fi aplicat operelor ntr-un mod separat, el nu st alturi de criteriile prin care determinm valoarea operelor, ci este implicat n acestea din urm ca o latur organic a lor. Totodat, este un criteriu integrator care se sprijin pe celelalte pentru a fixa operele ntr-un patrimoniu naional i ntr-o tipologie reprezentativ. Culturile naionale nu pot participa la universalitate dect cu valorile lor specifice, originale, acelea care eman din nucleul lor profund, astfel ca, spune Paul Anghel, la ntrebarea posibil, de unde vii, strine? pe care i-ar putea-o adresa cineva exponentul unei culturi naionale s poat rspunde simplu: Din luntru.528 Specificitatea autentic i universalitatea axiologic nu sunt determinate de bogia influenelor pe care le-a asimilat o cultur, dei acestea sunt fireti i profitabile, ci de natura sintezei pe care o realizeaz, de modul de obiectivare i de coninutul ei intrinsec, de valorile ei ca atare. Au fost consumate multe energii i demonstraii mpotriva reprezentrilor eronate: dac este adevrat c nu poi fi universal fr a fi n acelai timp specific, fr a te autodefini n cadrul cultural de apartenen, la fel de adevrat este c nu poi fi nici specific, nici universal fr nsemnele valorii. n ceea ce privete raportul universalitate/valoare, echivalena celor doi termeni este extrem de elocvent. Semnificaia conceptului de universal nu poate fi stabilit dect pe teren axiologic. Cultura universal cuprinde acele creaii de performan care, exprimnd o experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora de expresie, devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Tudor Vianu remarca faptul c valorile universale sunt acelea care
reprezentnd cu mare for i claritate timpul i locul lor, au izbutit s-i prelungeasc nsemntatea dincolo de acestea i, dup proba repetat a secolelor sau deceniilor, s se menin n contiina de cultur, operat de temporalitatea de durat lung, care selecteaz cristalul autentic al culturii de strlucirile de moment, de improvizaiile conjuncturale, de moda sezonier.529

ntr-o atare perspectiv, n ordinea ideal a axiologicului, operele sunt contemporane, ajung pn la noi ca elemente constitutive ale patrimoniului prin care se definete homo sapiens. Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n chip esenial, valorile universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiiei umane. Conceput ca spaiu axiologic panuman, universalul face posibil coexistena i
527. M. Eminescu, Despre cultur i art, Iai, Editura Junimea, 1970, pp. 92-93. 528. Paul Anghel, op. cit., p. 30. 529. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol. 10, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p. 10.

342

Filosofia culturii

comparaia unor opere cu genez i mesaje diferite, fiecare dezvluind o alt faet a raportului dintre om i lume, o alt ipostaz a omului i a efortului su, mereu reluat n coordonate noi, de a se cunoate pe sine, de a-i interoga destinul. i n acest caz deci, realizarea valoric a operei coincide cu semnificaia ei universal intrinsec. Faptul c ntre valoare i universalitate trebuie s stabilim un raport de echivalen rezult i din alte mprejurri. Acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de convergen a naionalului i universalului. Aadar, pe plan axiologic, termenii ecuaiei U/S se identific. Aici nu e vorba de polaritate sau opoziie, ci de aspecte corelative i coincidente n substana lor. Valoarea este termenul mediu al relaiei U/S. Ea mijlocete raportul U/S n ambele sensuri, fiind veriga ce permite oglindirea celor doi termeni unul n altul.
Universalitatea fiind un punct cosmic al unei verticale pe pmnt, iar nu o abstracie, orice poet universal este ipso facto un poet naional.530

Clinescu ne ofer aici o formulare axiomatic a raportului pe care-l abordm. E interesant de observat care este sensul afirmaiei i ordinea atributelor. Orice poet universal deci care i-a validat valoarea i n alte medii culturale este implicit i naional. Nu invers! Dac inversm relaia, atunci ea nu mai are aceeai trie. Arghezi surprinde i el paradoxul ntlnirii dintre idiomatic i universal: Fiind foarte romn, Eminescu e universal.531 Foarte romn are sens axiologic, de caracter reprezentativ, expresie exemplar a identitii naionale. Prin acelai atribut axiologic (care trebuie s dobndeasc mai nti o recunoatere n spaiul naional), operele exprim un cadru specific, dar l depesc, i transcend factorii i condiiile locale la intersecia crora au aprut, ctigndu-i dreptul de a figura n muzeul imaginar al omului. Specificul i universalul sunt deci atribute coexistente, corelative, se conin reciproc. Valorile cu semnificaie universal sunt identice cu acelea care au maxim relevan i pentru specificul naional. Ar fi cea mai grav eroare s probm valoarea universal a culturii romne prin Eminescu, Iorga, Sadoveanu sau Brncui, iar specificul ei naional prin alte creaii de nivel axiologic inferior. Pe msur ce ne plasm analizele pe o scar valoric mai joas, n aceeai msur scade, concomitent, semnificaia universal i cea naional a operelor respective. Aceast coinciden nu trebuie transformat ntr-o dogm. Dac este adevrat c opera de art este un monument, nu un document, cum spunea Croce, putem totui ntlni situaii n care valoarea documentar a unei opere (n raport cu un mediu social, cu o mentalitate, cu o epoc etc.) s-i asigure perenitatea, chiar dac sub aspect valoric nu este o capodoper. Dar toate consideraiile pe care le-am fcut pn acum despre criteriul axiologic aveau n vedere universalitatea potenial a unei opere, pe care circuitul comunicaional o valorific sau o ignor conform unor mecanisme i criterii ce nu mai in exclusiv de raporturile culturale dintre societi i popoare, ci de un complex de factori istorici i de contexte pragmatice. n fond, criteriul valoric nu e fixat n absolut, este tot unul istoric. S coborm aadar din nou n planul istoriei reale.

530. G. Clinescu, Studii i comunicri, ed. cit., p. 147. 531. Tudor Arghezi, Eminescu, cuvnt nainte, n M. Eminescu Poezii, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, p. V.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

343

Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor Este sensul comunicaional i funcional al universalitii. Universalul nseamn, sub acest aspect, sfera de difuziune a valorilor, aria de rspndire a unor modele culturale, cmpul de influene pe care le exercit. Este un sens extensiv, dar unul care conteaz decisiv n planul istoric real, n spaiul pragmatic i existenial. Extinderea i recunoaterea pe care o dobndesc operele n arii culturale ct mai largi nseamn o valorificare a universalitii lor poteniale prin circulaie, comunicare i validare dincolo de frontierele unei culturi. Universalul potenial i universalizarea comunicaional nu se confund. Istoria cunoate destule cazuri cnd opere minore ca valoare s-au bucurat de o audien foarte mare ntr-o anumit perioad, iar opere majore dintr-o cultur n-au dobndit o recunoatere pe msura valorii lor intrinseci. Universalizarea nu se realizeaz de la sine, ci trebuie afirmat printr-o strategie complex (traduceri, comentarii, politici ofensive, reclam etc.). Pentru literatur, dup cum tim, este important gradul de universalizare a limbii n care este scris o oper. Sfera de rspndire a valorilor nu e determinat totdeauna de valoarea intrinsec a operei. Distincia dintre universalul potenial, cu sens axiologic, i universalizarea real, cu sens comunicaional (notorietate, audien, succes, recunoatere internaional), este necesar pentru a explica att procesul de difuzare social a valorilor, ct i situaiile n care opere de performan ale unor culturi nu beneficieaz de recunoaterea universal pe care le-ar ndrepti-o valoarea lor intrinsec. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se face printr-o concuren cu paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele teorii tiinifice, care aduceau o perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost teoria cuantic sau noile teorii cosmologice. Ele au ntmpinat la nceput rezistene masive din partea unor cercuri intelectuale i numai dup un numr de experiene i verificri au reuit s obin recunoaterea comunitii tiinifice, iar apoi, treptat, au ajuns s se mpun n cercuri tot mai largi, fiind acceptate i de contiina comun. Operele triesc ntr-un mediu social i cultural, iar destinul lor depinde nu numai de valoarea lor intrinsec, ci i de configuraia de ansamblu a acestui mediu istoric. O serie de descoperiri tiinifice aparinnd unor savani romni nu s-au bucurat de recunoaterea universal pe care o meritau la timpul lor. Exemplul acesta ne arat c ntre universalitatea potenial i audiena ei mondial se interpun o serie de factori i circumstane, care in de dispozitivul material i instituional care st n spatele unei culturi, de mecanismul promovrii i al recunoaterii internaionale. n acest sens, Mircea Malia susine cu ndreptire: Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale.532 Procesul comunicaional universal nu absoarbe imediat creaiile de performan din toate culturile, ceea ce ar fi ideal; comunicarea valorilor depinde de o seam de mprejurri i aciuni practice, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a limbii, de situaia geopolitic a societii i a culturii respective. Gradul de universalizare a culturii proprii i a limbii este un criteriu al puterii unui stat. Azi, n societile dominate de comunicaii i mass media, libertatea informaiei i diversitatea mesajelor sunt o realitate i o provocare la care fiecare cultur trebuie s rspund n mod profesionist i eficient. Receptarea unei opere care revoluioneaz un domeniu sau un stil, ntruct solicit o schimbare a orizontului de ateptare, ntmpin dificulti mult mai mari chiar n cuprinsul culturii
532. Mircea Malia, op. cit., p. 167.

344

Filosofia culturii

n care apare, nu numai n exterior dect operele care confirm acest orizont i gsesc o mentalitate i un gust pregtite s le asimileze. Operele temeinice, de profunzime i de rezisten, ptrund mai greu n spaiile culturale unde ntlnesc un receptor manevrat de fluctuaiile modei, aflat sub presiunea mass media i a culturii de consum, receptor mai puin sensibil la valoarea ca atare i mai atent la aspectele de accesibilitate imediat sau la cele exotice, pitoreti. Ca sfer de circulaie, Panait Istrati e mai universal dect Sadoveanu, de pild. Sub raport axiologic, ns, lucrurile stau altfel. Dar ignorarea unor valori se face adesea pragmatic i sistematic. Dup cum am artat n alt parte, circuitele comunicaionale, care i au legile lor, sunt controlate de instituii i centre care aparin culturilor consolidate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii, fapt explicabil istoricete prin nenumrai factori, culturile de circulaie restrns, dei ar avea ce oferi, se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Ultima este cea care conteaz efectiv, ntruct numai prin ea o oper este recunoscut i omologat n mediile active al contiinei contemporane. Ni se pare limpede faptul c disputa sincronism/protocronism533, att de aprins cu dou decenii n urm n cultura romn, poate fi interpretat i prin grila distinciei dintre universalul axiologic i universalitatea extensiv, comunicaional, dintre universalitatea potenial i cea real. Viziunile sincroniste reduc universalitatea la sensul ei comunicaional, la sfera de difuziune, supraliciteaz nsemntatea prezenei ntr-un anumit flux cultural, solicitnd adaptarea culturilor la spiritul timpului, spirit identificat evident cu un model cultural privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi integrat i omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de centrele de legitimare i consacrare exterioare culturii naionale. Dar absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din circuitul comunicaional, totdeauna controlat de instane pragmatice534, nu nseamn absena universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. n cultur, spune Vianu, nu se pot face ierarhii dup considerente de alt tip, economice, demografice sau militare.
Nu exist popoare mici i mari dect ca o expresie statistic. Popoarele cele mai puin numeroase au dat i continu s dea opere n care sufletul omenesc triete n forme de mare originalitate i seducie.535 533. Vezi Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985, pp. 387477 (unde este publicat textul integral al celor dou dezbateri, din 1977 i, respectiv, 1978, organizate de revista Luceafrul pe aceast tem). 534. Participanii la dezbatere au demitizat i demistificat strategia de impunere a valorilor n plan universal i tratamentul inegal la care sunt supuse unele culturi (vezi de exemplu, premiile Nobel). Iat cteva aprecieri fcute de M. Ungheanu n aceast privin: ntotdeauna mecanismul occidental al promovrii, al succesului este pus n micare nu de ntmpltoare impulsuri subiective, ci de precise interese naionale, politice. Funcioneaz aici fora i interesele imperialismului cultural sau politic care beneficiaz de o bun organizare, de bune vaduri de difuzare i de o experimentat propagand. Iat de ce faptul c prioritatea diverselor valori romneti n-a fost validat acolo, ne oblig la formularea unei scri de valori proprii, la luciditatea perspectivei protocronice i nu la entuziasmul tarasconez care i se atribuie preventiv. Obiectivitatea Occidentului n materie de cultur, literatur, art e una din iluziile scumpe intelectualului romn, la care, date fiind brutalele realiti, este, credem, constrns s renune. Scara de valori pe care ne-o propune Occidentul fiind nu o dat fals, este firesc s tindem ctre o proprie scar de valori (Mihai Ungheanu, op. cit., p. 475). 535. Tudor Vianu, op. cit., p. 20.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

345

Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori autentice sau emblematice pentru o cultur, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba de valori universale potenial (sub raport axiologic) care nu s-au universalizat real (sub raport comunicaional). n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, probate astzi de examenul critic, prin cercetare istoric i comparativ, teoria protocronismului solicit recunoaterea i validarea originalitii, a iniiativelor creatoare i a valorilor universale pe care le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost ndreptite. Drept urmare, aceste valori lipsesc din tabloul universalitii pe care i l-au ntocmit marile culturi pentru uzul propriu, tablou care este exportat apoi n culturile periferice, inoculnd acestora un sentiment de inferioritate. Dar, n condiiile dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar centrele culturale autentice sunt rspndite peste tot i nu se reduc la cteva capitale vest-europene536, este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile defavorizate de istorie i reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a fost ntreinut sistematic de centrele de legitimare i consacrare. Vechea reprezentare asupra universalitii e pus permanent n discuie, aa cum am artat, de culturile naionale de pretutindeni, fortificate n contiina identitii lor spirituale i ncurajate s elaboreaz o alt paradigm a raportului naional/universal. Numai c, sub aspect practic, raporturile dintre culturi se modific foarte greu i nu totdeauna criteriile axiologice sunt cele care decid n strategiile de promovare internaional. Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de universalizare. E cunoscut, de exemplu, poziia lui Clinescu fa de cei care deplngeau cioranian lipsa de rspndire i audien a creaiilor romneti:
Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i exterior i depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l cunoteau, Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau.537

Drept este c problema decisiv rezid n existena acestor valori universale n cuprinsul unei culturi naionale, dar fr nscrierea lor n orbita comunicaional cultura respectiv nu se poate afirma, nu-i poate proba aceast existen original. Sensul comunicaional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic gradul de recunoatere i de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe plan mondial. Maiorescu, la timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de cultura romn i ca urmare a prezenei unor valori romneti pe circuitele difuziunii.
Astzi oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a poporului romn au fost prea puin i prea ru informai i se ntorc cu oarecare curiozitate spre cunoaterea unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se presupunea538 (s. n.).

Iat un efect al difuziunii. Valorile nu triesc n absolut, nchise n sine, ci n relativul istoriei. Cci apreciem totdeauna valoarea universal a unei opere din unghiul timpului i cu interesele care ne sunt proprii, spunea Vianu, iar un criteriu impersonal539, sustras
536. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978, p. 38. 537. G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, p. 955. 538. T. Maiorescu, op. cit., p. 9. 539. Tudor Vianu, op. cit., p. 10.

346

Filosofia culturii

temporalitii i istoriei reale, din care s determinm semnificaia universal a valorilor, n diversitatea lor, nu poate fi gsit. O analogie cu piaa economic este util pentru a sublinia c valoarea operelor are nevoie de aceast confruntare pe piaa culturii universale, pia dominat de circuitul comunicaional i de un marketing specific. Fornd analogia, am putea spune c o cultur naional care nu-i universalizeaz practic valorile se afl n situaia unei ntreprinderi sau economii care produce bunuri pe stoc, nepreluate de pia i deci neincluse n circuitul de consum. Este greu s mai valorifici, n alt moment istoric, potenialul spiritual al acelor valori care nu au dobndit o recunoatere universal la timpul lor. Dei contiina critic le poate redescoperi i reevalua, este greu s le mai inserezi n tabloul solidificat al culturii universale. Universalitatea unei culturi naionale nu e plenar fr integrarea valorilor ei, trecute sau prezente, n circuitul viu al culturii contemporane. n rezumat, exist cteva analogii i simetrii ntre cele patru sensuri ale universalului. Sensul ontologic i antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial), iar sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic i funcional-extensiv. Primele dou sensuri sunt de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric real. Ultimele dou apar ca o valorificare, ca o afirmare real a potenialului pe care-l cuprind primele dou. Mai exact, ca o funcie existenial pe care o dobndesc n anumite condiii determinate. Modele logice ale raportului unitate/diversitate Dup cum am artat n cuprinsul lucrrii, paradigmele teoretice ale raportului U/D comand din umbr, ca un registru de fundal, cmpurile semantice ale termenilor din raportul de care ne ocupm acum, raportul U/S. Modelele teoretice prin care este interpretat realitatea istoric esenializeaz o mentalitate colectiv i, deci, n calitatea lor de cadre de gndire cu durat lung, au dobndit o imunitate relativ fa de schimbrile survenite n contextele istorice la care se aplic. Ele se nfieaz ca structuri de mare rezisten n gndirea unor epoci sau tipuri de cultur. Funcia lor este asemntoare cu aceea pe care o ndeplinesc presupoziiile filosofice n cunoaterea fizic.
n calitatea lor de supoziii-cadru, ele constituie condiii formale ce fac posibil cunoaterea fizic. Ele sunt a priori n dublul sens c reprezint premise din cele mai generale ale cercetrii i c nu pot fi rsturnate, pur i simplu, de noile date ale experienei tiinifice.540

Aceasta este de fapt i situaia n care se afl paradigma clasic a raportului U/D, care exercit o presiune extrem de puternic i asupra gndirii tiinifice i filosofice actuale. Cercetnd modelele teoretice din substratul antropologiei culturale, am ajuns la convingerea c teoriile asupra raportului U/S sunt ele nsele o expresie a unei situaii istorice i culturale reale, o imagine abreviat a raportului real dintre culturi. Situaiile de fapt sunt interpretate prin schemele conceptuale n vigoare, fr ca valabilitatea teoretic a acestora din urm s fie pus n discuie. Multe erori de apreciere, prejudeci i imagini deformatoare despre o oper sau despre cultura naional, privit n ansamblul ei, vin dintr-un fond solidificat de reprezentri pentru care universalul ar fi totdeauna altceva dect naionalul. Dei a fost revizuit n multe dintre presupoziiile ei structurale, paradigma raionalismului clasic continu s modeleze reprezentrile curente, dar i cele savante, asupra raportului U/S,
540. Mircea Flonta, Perspectiv filosofic i raiune tiinific, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 361.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

347

ntruct nici situaiile istorice i contextele sociale care au generat-o nu s-au restructurat radical, n-au fost depite pe de-a-ntregul nici de epoca actual. S amintim cteva idei din acest patrimoniu de locuri comune, ntruct sunt recunoscute i general acceptate n planul strict al teoriei. Astfel, se spune adesea, i cu temei, c universalitatea este o realitate axiologic. Dar omenirea nu este un subiect istoric unitar i abstract, ce ar promova aceleai valori, cu aceeai intensitate sau n aceleai forme. Valorile general-umane se ntrupeaz totdeauna n condiii particulare. Exist interpretri ghidate de interese de cunoatere, cum ar spune Habermas, care detaeaz generalul formal de particularul concret, ca i cnd universalul cultural ar exista ca o realitate separat de culturile naionale. Eroarea care subzist n interpretrile curente este aceea de a plasa universalul ntr-un spaiu de sine stttor, de a-l considera anterior, separat i dincolo de naional. Universalul se constituie ns din modele naionale, istorice, determinate, care au dobndit semnificaie universal prin expresivitate i caracter exemplar.541 Universalitatea e o sintez a valorilor de pretutindeni, o sintez ce cuprinde i perpetueaz diversitatea. Nu exist, n acelai timp, o specificitate absolut, o singularitate ireductibil a culturilor naionale, n sensul unitilor nchise spengleriene. Marile creaii reprezentative, exprimnd cu for sufletul unui popor, viziunile sale despre lume, se nscriu firesc n reeaua unor corespondene i nrudiri, a unor filiaii i influene, fr a-i anula prin acest fapt originalitatea i statutul propriu. Problema e tocmai aceasta: de a nu acorda universalului calitatea de superexisten, pe de o parte, iar pe de alt parte, de a nu-l dizolva n conjuncturi istorice relative i n circumstanele pasagere ale difuziunii. A-l proteja adic de tendinele de absolutizare i idealizare excesiv i, n extrema cealalt, de relativizare contextual. estura complex a relaiei U/S va fi neleas mai bine dac vom respinge cteva interpretri unilaterale care o falsific. Cea dinti dintre acestea rezid n ideea opoziiei dintre naional i universal. Dualismul antinomic al gndirii occidentale, despre care vorbea Mihai Ralea, a fost proiectat i asupra relaiei U/S. Cultura european, afirm Ralea, ar avea o poziie intermediar ntre culturile de tip eleat i culturile de tip heraclitean542, o form ce caut s concilieze contrariile, dar recade mereu n dualitile care i alctuiesc esena, cu accente alternante i ritmice, cnd pe una, cnd pe alta dintre cele dou componente ale sale. Relaia U/S a fost i ea neleas prin grila dualitilor clasice, prin mecanismul constituional al opoziiiilor general/individual, coninut/form, esen/fenomen, natur/cultur etc. Nucleul logic al acestor opoziii este codificat de relaia General/Particular (G/P), relaie a crei autoritate ine de formula pe care i-a dat-o Aristotel. Modelul logic al relaiei G/P (sau G/P/I incluznd i individualul) are un prestigiu fr echivalent n mentalitatea noastr. Relaia G/P exprim principala trstur structural a existenei, spune Mircea Florian, fiind oarecum minunea lumii543. Dar constatarea cea mai relevant pentru noi este urmtoarea: raportul U/S n cultur nu este perfect simetric raportului logic G/P. Identificarea celor dou raporturi, echivalarea lor tacit este sursa celor mai frecvente deformri care se ntlnesc n teoriile specificului naional i n nelegerea raportului dintre culturile naionale i universalitate.
541. Vezi Al. Tnase, Cultur i umanism, Bucureti, Editura Politic, pp. 114-115. 542. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol. 3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958, pp. 7-25; vezi i Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987, pp. 119-125. 543. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p. 109.

348

Filosofia culturii

Contaminarea celor dou tipuri de raporturi este favorizat i de faptul c echivalena lor este justificat pn la un anumit punct i prezint o aparen de adevr care o protejeaz de o examinare mai atent. ntruct a gndi raportul U/S n cultur prin intermediul raportului G/P presupune stabilirea unei simetrii logice i posibilitatea de a substitui n decursul analizei termenii lor corespunztori, ajungem inevitabil la reprezentri care deformeaz imaginea relaiei dintre culturile naionale. Astfel, n schema G/P, determinaiile particulare nu se confund cu cele generale i nu le vor lua locul. Ele coexist n orice realitate, dar reprezentarea care se impune este c ele ar fi straturi i aspecte diferite. Generalul e prezent n fiecare specie particular, ca un set de note comune, dar el nu cuprinde i diferena specific a lor. Nici n viziunile ontologice, nici n perspectiva teoriei cunoaterii, aa cum ni le-a transmis glorioase tradiia raionalist, nu poate fi vorba de o identitate a generalului cu particularul. Structura logic a raportului G/P ne spune c diferena specific e altceva dect generalul. Afirmaia c generalul exist n i prin particular nu salveaz nimic, ci mai degrab amintete nc o dat deosebirea lor constituional. Aadar, din aceast schem ar rezulta c universalitatea unei culturi ar fi dat doar de acele creaii care exprim notele general-umane ale unei realiti sociale concrete, iar specificul naional al respectivei culturi ar trebui s-l reducem inevitabil la creaiile care exprim notele sale particulare. Absurditatea concluziei este evident: ar rezulta c operele specific naionale vor rmne particulare prin faptul c ar exprima realiti particulare, nu generale. n felul acesta, operaia logic de substituire a termenilor a i favorizat introducerea unei sciziuni n cosmosul de forme culturale. De fapt, disociem n felul acesta universalul de specificul naional, ca dou straturi valorice ale culturii, ca dou etaje ale unui edificiu. Iat consecinele ce decurg din echivalarea raportului U/S cu raportul G/P: 1. Creaiile care au caracter universal ar fi altele dect cele care au atributul specificitii naionale. 2. Universalul ar fi etajul superior, sub raport axiologic, fa de care specificul naional ar fi etajul su inferior. Aceste implicaii rezult din faptul c relaia U/S se contamineaz automat de o semnificaie axiologic. Chiar dac aceste reprezentri inadecvate au fost adesea respinse, argumentele folosite au fost tot cele extrase din grila raportului G/P.
Dar, mai nti, particularul este nsui modul de existen al generalului i nu ceva care-l completeaz i-l mbogete (ca i cum ar fi totui altcceva). Apoi, raportul general-particular nu este traductibil prin i echivalent cu raportul esen-fenomen.544

Afirmaii perfect ndreptite, dar analiza nu iese din schema consacrat a relaiei G/P, n care se afl rdcina interpretrilor deformatoare. Incompatibilitatea de principiu rezid n faptul c n structura logic a relaiei G/P nu este cuprins presupoziia ca notele particulare s se converteasc n note generale i nici operaia invers prin care generalul ar deveni individual. De aceea, n aceast logic este de neneles faptul c pot deveni universale tocmai valorile care exprim diferenele i originalitatea unei culturi naionale. Nici o cultur nu particip la universalitate dect cu valorile care-i exprim identitatea i nu cu valorile n care s-ar exprima caracteristicile altor culturi sau notele comune ale diferitelor comuniti etnice. Mircea Florian este foarte explicit n aceast privin:
544. Al.Tnase, Cultur i umanism, ed. cit., p. 96.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

349

Generalul, orict ar fi de difereniat, nu devine individual, nu absoarbe unicul pentru a produce o esen unic. Structura existenei nu cunoate metamorfoza generalului n individual i invers [] dect poate printr-o micare de baghet magic.545 (s. n.).

Pentru M. Florian, individualul este dominant, este suportul lumii, iar generalul este recesiv; individualul este ns constituit din generali, el fiind suportul care i ine laolalt.
Individualul d unitate generalilor, care altminteri n-ar exista, cci repetm i accentum apsat generalul nu are existen independent i deci el este acela care dispare, se golete de existen, dac ridic pretenia de independen i prioritate546 (s. n.).

Raportul G/P, aplicat culturii, ne arat mereu distincia dintre culturile naionale i cultura universal, cu toate adaosurile dialectice care nsoesc analiza acestui raport. Dar, prin sensurile sale antropologice i axiologice, raportul U/S n cultur exprim tocmai ideea unei identiti a creaiilor specific naionale i a celor universale, aadar unitatea a dou aspecte ale culturii pe care raportul G/P nu face dect s le arate deosebirea, chiar i atunci cnd n spirit dialectic vorbete de unitatea lor. Am artat c operele universale nu sunt altele dect cele naionale, ci sunt tocmai cele care ntrunesc n modul cel mai profund i atributul specificitii naionale. Aceleai creaii care sunt examinate pentru a releva dimensiunea universal a unei culturi sunt examinate i pentru determinarea specificului ei naional. Or aceast mprejurare esenial nu rezult din modelul logic al raportului G/P. Aadar, ntr-o cultur naional nu putem face distincii pertinente ntre creaii care ar fi universale i alte creaii care ar fi doar specific naionale. Criteriile de difereniere vizeaz gradul de realizare valoric a operelor. n operele din vrful ierarhiei valorice universalul i specificul se identific, iar, pe msur ce coborm pe scara axiologic a operelor, atributele universalitii i ale specificitii naionale se reduc i scad concomitent cu aceeai intensitate. Numai astfel putem nelege de ce orice poet universal este ipso facto un poet naional. Drept urmare, pentru a nltura umbra grea a viziunii platoniciene, cu presupoziia ei c universalul reprezint o existen de sine stttoare, am proiectat raportul U/S pe fundalul raportului U/D i am ocolit sistematic n lucrare echivalarea lui cu raportul G/P. De aceea, n text nici n-am folosit aceti termeni, dect rareori. Relaia G/P este solidar cu logica dominaiei, care este o relaie cu sens vertical, pe cnd relaia U/D evoc orizontalitatea n care dialogheaz diversitile coexistente ale unei umaniti solidare. Supraevaluarea generalului, n fapt, a prii care vrea s se substituie ntregului, este o stratagem teoretic asociat unor tendine de dominaie. mpotriva metropolei (sau a centrelor de putere pe care istoria recent le-a multiplicat), societile din periferie i din semiperiferie au fcut revoluii n numele particularului i al diversitii, revendicnd luarea n considerare a identitii lor culturale. Numai n msura n care relaia G/P ar fi reinterpretat i reformulat, dup modelul propus de C. Noica, dintr-o perspectiv hermeneutic, ea ar putea fi utilizat pentru a explica i descrie raportul de ineren dintre U/S. Creaiile de performan din interiorul unei culturi, precum i culturile naionale, privite ca totaliti concrete n raport cu planul universalitii antropologice, se afl n condiia de holomer, de individual-general, un individual saturat de general, care
545. Mircea Florian, op. cit., p. 109. 546. Ibidem. p. 113.

350

Filosofia culturii

poate da seam de general. Culturile naionale conin i ntruchipeaz universalul n propria lor substan, i aceasta ntr-un sens profund existenial, anume acela c asigur reproducerea i dezvoltarea istoric a comunitilor care le-au produs. Universalitatea pe care o dobndesc operele de performan este, ntr-un fel, o plus-valoare a culturilor naionale. Orice cultur naional este un universal concret (Hegel), un ntreg structurat, o totalitate individualizat, i, ca atare, numai relaia U/D poate exprima raporturile dintre culturile naionale, ca totaliti cu identitate relativ, precum i raporturile dintre aceste culturi i universalitatea pe care o mijlocesc ele nsele prin propria lor existen i prin dialogul dintre ele. Cultura, n nelesul cu care operm, nu e imaginea complet i reduplicat a societii naionale, ci imaginea ei expresiv, ceea ce nseamn caracteristic. Structurile societii pot fi regsite simbolic n forma intern a culturii, n eantioanele ei reprezentative. n estura vieii sociale se pierd adesea liniile care dau personalitate naiunilor. n cultur, identitatea dobndete pregnan, contur, relief, devine reperabil. De aceea, ncercrile de a caracteriza naiunile se adreseaz culturilor produse de ele i nu vieii lor sociale globale, pentru a cror nelegere e necesar o radiografie mult mai complex. Privit pe fa, un covor are contururi, desene, figuri distincte, recunoatem personalitatea lui. Acelai covor privit pe dos i arat ornamentele tulburi, necate n fire i noduri care fac aproape imposibil operaia de reconstituire a liniilor i figurilor care apar pe faa lui.547 A cerceta atelierul de estorie, societatea ca totalitate, n care se produce covorul pentru a pstra sugestia metaforic a exemplului , e o cerin legitim, dar ea presupune alt tip de analiz. Fiecare popor triete i exprim ntregul registru al sensibilitii i gndirii umane, dar n forme i modaliti care-i sunt proprii, n alctuiri simbolice originale, inedite. Culturile naionale sunt ntreguri, sunt universuri care aspir spre completitudine, totaliti ce au un caracter de saturaie simbolic n raport cu funciile la care trebuie s rspund, indiferent de numrul elementelor care satisfac aceste funcii. ntr-o viziune holografic, pe care am invocato adeseori n cuprinsul acestei cri, biblioteca unei civilizaii e ntotdeauna complet548. Dialogul i comunicarea dintre culturi Disciplinele antropologice au organizat n secolul nostru un adevrat asalt asupra diversitii culturilor, ncercnd s se elibereze de imaginea unei umaniti omogene i canonizate dup modelul clasic. Poziia epistemologic a antropologiei este marcat ns i astzi de o contradicie intern: dup cum am mai spus, ea s-a afirmat ca o tiin occidental aplicat culturilor neoccidentale, tiina societilor dezvoltate despre societile ntrziate (fr istorie scris, societi i culturi arhaice, primitive, tradiionale etc.). Din aceast mprejurare decurg multe atitudini contradictorii. Recunoaterea diversitii naionale a culturilor se fcea adesea pe fondul reprezentrilor etnocentriste care acordau culturii occidentale privilegiul de a exemplifica direcia sau calea regal a umanitii. n loc de a aborda dezvoltarea modern a societilor occidentale ca o evoluie particular (rezultat al unor conjuncturi specifice), antropologia cultural i filosofia istoriei au transformat aceast particularitate ntr-un model cu valabilitate general.
547. Vezi Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol. II, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p. 130. Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor, dup cum am mai spus, pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului doric i formula romanului ionic i corintic. 548. Grard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978, p. 81.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

351

Max Weber a explicat ns faptul c apariia capitalismului occidental de factur modern este legat de o combinaie particular de factori organizarea raional a muncii libere, dezvoltarea pieelor de capital, inovaii tehnologice, orientarea spre rentabilitate i calcul economic, administraie raional eficient, la care se adaug o nou mentalitate economic, avnd un substrat religios n etica protestant. Artnd c muli factori caracteristici ai capitalismului modern existau n mod separat i n alte societi, Max Weber repet obsesiv ideea c numai n Occident549 aceti factori s-au combinat ntr-o ecuaie capabil s genereze capitalismul raional, de mare ntreprindere, orientat spre eficien pe termen lung, formul ce a depit n performane capitalismul aventurier, colonial i politic, ct i pe cel financiar, speculant. El subliniaz mereu caracterul particular al modelului de capitalism i de civilizaie din rile occidentale, chiar dac ulterior acest model s-a extins i a dobndit o nsemntate universal. ntrebrile sale cele mai frecvente sunt de genul:
De ce interesele capitaliste nu au avut acelai efect n China sau n India? De ce acolo nici dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, nici cea statal, nici cea economic nu le-au mpins pe fgaul raionalizrii care este propriu Occidentului?550

Interesat de efectul practic al religiei551, Max Weber gsete o corelaie expresiv ntre formele de organizare social, conduitele economice i motivaiile muncii, pe de o parte, i coninutul credinelor i ideilor religioase, pe de alt parte. Este o idee ce va face carier n gndirea contemporan. Pe acest temei, el descifreaz specificul raionalismului occidental (sublinierea autorului) fa de modurile de gndire dominante din alte arii de civilizaie. Astfel, spiritul capitalismului occidental, cu revalorizarea etic a muncii i noile sale comportamente economice, ar fi marcat n mod evident de influena exercitat de etica raional a protestantismului ascetic, una dintre forele culturale ale acestui tip de capitalism. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte552. Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale. Reprezentrile occidentalo-centriste au operat ns cu teza c performanele acestei civilizaii ar demonstra c numai modelul ei exprim sensul viabil i autentic al istoriei umane. Reducnd ideea de progres la o lege abstract, marxismul dogmatic, de manual, a vulgarizat acest europocentrism, iar exponenii lui, fiindc erau prea puin marxiti553, au transferat logica de evoluie a societilor occidentale ntr-o schem ce ar fi aplicabil la scara istoriei universale. Marcat de paradigma clasic, n varianta ei istorist, Marx s-a ferit, totui, s fac o atare extrapolare, preciznd, n cteva rnduri, c schema sa de evoluie este valabil numai pentru condiiile existente n Europa554. Aceste scheme s-au dovedit, totui, extrem de tenace i nu au fost depite dect odat ce istoria real a reamenajat raporturile dintre culturi, iar normele de obiectivitate tiinific ale paradigmei clasice au fost puse n discuie att n tiinele naturii, ct i n cele sociale i umane.
549. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp. 5-22. 550. Ibidem, p. 16. 551. Ibidem, p. 72. 552. Ibidem, p. 12. 553. Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist despre evoluia social, n: Antoine Pelletier, Jean-Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 99; vezi i pp. 114-122. 554. Karl Marx, Bazele criticii economiei politice, vol. I, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 446.

352

Filosofia culturii

Antropologul a neles c nu poate ajunge la o nelegere autentic dect dac ncearc s-l cunoasc pe altul la el acas, s-l cunoasc n sine, ca structur difereniat i individualizat a umanului. Apollo, zeul tutelar al spiritualitii, care a propus gloriosul umanism clasic, a reprodus adesea n cultura socratic, secole de-a rndul, i opoziia dintre grec i barbar. n ceasul umanismului contemporan, culturile, inclusiv cele de performan, au ajuns n punctul critic dincolo de care nu mai sunt posibile dect umanismele deschise, acelea care se tiu relative i muritoare, disponibile pentru dialog i colaborare. Civilizaia contemporan a atins dou performane tehnologice cu semnificaie metafizic pentru destinul omului. E vorba de producerea pe cale industrial a armelor nucleare i de ieirea din spaiu terestru i explorarea cosmosului. Putndu-se autodistruge ca specie, omul a devenit cu adevrat stpn pe soarta sa. Civilizaia e, ntr-adevr, la rscruce. De aici ncolo destinul omului depinde de alegerea ce o va face. Noiunea de responsabilitate capt acum alt dimensiune, una cu adevrat coextensiv libertii. i ntrebarea hamletian pe care i-o formuleaz astzi gndirea filosofic este aceea dac omul va supravieui propriei sale liberti pe care a dobndit-o cu attea eforturi i sacrificii. Savanii au calculat c Universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a 10 la puterea 33 de bii pentru a produce i menine n via un subiect capabil s pronune: Cogito, ergo sum. n colul nostru de univers omul a devenit acum cu adevrat o fiin cosmologic, un factor al devenirii naturii, capabil s manipuleze codul genetic i s provoace schimbri majore n condiiile terestre de via. Aa cum relaia omului cu natura a atins un punct critic, dincolo de care omenirea, obsedat de scopuri imediate, ar putea s sfreasc printr-o lent sinucidere ecologic variant deloc abstract i ndeprtat , tot astfel i vechile raporturi de dominaie dintre societi, naiuni i culturi particulare au atins un prag de la care conservarea diversitii a devenit o condiie a supravieuirii. Pentru ambele tipuri de relaii se vorbete azi de necesitatea unei noi aliane, de un nou umanism care s opreasc tentativele de colonizare a naturii i strategiile de dominaie n relaiile dintre societi i culturi. Trim ntr-o lume global, unic, cu relaii de solidaritate funcional ntre prile sale, dar este o lume a inegalitilor i contradiciilor puternice. Interdependenele i integrrile n-au anulat discrepanele economice, tehnologice, sociale i culturale dintre naiuni, ci le-au adncit. Experiena trit de America Latin i prilejuiete lui Eduardo Galeano constatarea amar c:
nfrngerea noastr a fcut parte implicit din victoria altora [deoarece] fora sistemului imperialist, n ansamblul su, rezid n mod necesar n inegalitatea prilor sale componente.555

Dependena nu nceteaz, i schimb doar substana i strategiile, spune autorul citat, prioritar devenind acum dependena tehnologic i tiinific, invazia modelelor culturale ale metropolei prin mass media, transplantul cultural, asistena financiar sub mantia creia se ascund multe pumnale strlucitoare556. Galeano consider c vastul sistem al interdependenelor actuale reprezint, n multe privine, organizarea internaional a inegalitii culturale i economice, situaie din care rezult c
subdezvoltarea latino-american este o consecin a dezvoltrii altora, c noi, latino-americanii, suntem sraci, deoarece pmntul pe care clcm este bogat, i c locurile binecuvntate de natur au fost blestemate de istorie.557 555. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 7. 556. Ibidem, p. 287. 557. Ibidem, p. 329.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

353

Iat, aadar, c i mult ludata tendin spre mondializare i globalizare poate fi privit din sisteme de referin diferite pentru a-i descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau aceste interdependene moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental au fost susinute teoretic de
gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de fatalitatea istoriei.558

Termeni ca neocolonialism, invazie cultural i imperialism cultural sunt folosii deseori pentru a semnala i descrie realitatea acestor decalaje i ameninri asupra identitilor culturale.559 Punnd n dezbatere efectele generate de mass media asupra relaiilor dintre culturi, unii exegei merg pn acolo nct afirm c
sistemele moderne de comunicare i modul n care acestea sunt folosite creeaz o ameninare la adresa identitii culturale a majoritii rilor, dac nu cumva a tuturor.560

Dei s-au lrgit cadrele spirituale i geografice ale dialogului dintre culturi, logica dominaiei (logica lui Ares!) nu s-a restrns, ci s-a extins, i-a rafinat instrumentele i strategiile.
Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la imperiile coloniale, dar i menine cu disperare imperialismul intelectual.561

Mass media vehiculeaz cu precdere o cultur de consum, produs al industriilor culturale, interesate s colonizeze noua Afric, cum spune Edgar Morin, s ia n stpnire i s manipuleze sufletul receptorilor, pentru a-l transforma ntr-o nou pia de desfacere. ntruct a reuit s administreze dorinele i aspriaiile sociale, capitalismul trziu ar fi nfptuit o contrarevoluie preventiv, spunea Marcuse. Noile mijloace tehnice de comunicare i difuzare sunt intrumentele cele mai eficace de subordonare cultural, de instituire a unor raporturi inegale, prin care culturile periferice devin o pia de desfacere pentru produsele industriei culturale din metropole. Efectele uniformizrii i ale standardizrii sunt reale i ngrijortoare. Aceste mijloace au produs iniial un consumator pasiv, lipsit de spirit critic, masificat, unidimensionalizat de societatea de consum. Dar, aa cum demonstreaz Robert Escarpit, receptorul, dup ce a depit momentul fascinaiei i al seduciei, devine tot mai selectiv i mai puin dispus s accepte orice ofert (pseudo)cultural. El se instruiete pas cu pas, iar n ceea ce privete societatea de consum nu trebuie s fim prea siguri de eternitatea sau durabilitatea ei562. O revoluie cultural se nfptuiete tacit, nezgomotoas, nespectaculoas, dar adnc. Mijloacele de comunicare vor permite, treptat, fiecruia s fie un altul, diferit de alii dar prin ceilali, cu arme egale, cu anse egale de a-i afirma individualitatea563.
558. Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1969, p. 176. 559. Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 188. 560. Ibidem, p. 184. 561. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 94. 562. Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p. 455. 563. Ibidem.

354

Filosofia culturii

Culturile i reconstruiesc modernitatea proprie, folosind legturile interculturale ca platform pentru consolidarea identitii lor. Din aceast interferen rezult inevitabil i o apropiere i o asemnare a stilurilor de via i a modurilor de gndire, situaie n care valorile ce aparin societilor favorizate564 dobndesc n chip firesc o poziie hegemonic. Uniformizarea ce rezult din imperialismul mediatic poate duce la stagnarea omenirii n forme stereotipizate, pe cnd diversitatea cultural, dac ar fi ncurajat, ar menine resursele de creativitate pentru fiecare societate n parte i pentru omenire n ntregul ei. Iat un avertisment privind aceste ameninri:
Cci omogenitatea crescnd la care ar conduce uniformizarea lumii pe baza unui model unic poate face ca specia uman s fie lipsit de mijloacele necesare spre a face fa unor pericole necunoscute sau noi, asemenea acelor specii de plante i animale selecionate artificial pentru performanele i randamentul lor, care se vd, dintr-o dat, lipsite de aprarea pe care bogia i varietatea potenialului genetic natural le-ar fi putut-o oferi n faa primejdiei. Cine ar putea spune c o anume cultur ori trstur genetic, acum pierdute printre ruinele societilor tradiionale, nu forma parte integrant dintr-un patrimoniu necesar poate pentru progresul viitor al umanitii? Tot astfel, nu putem exclude posibilitatea c ntr-o zi societatea tehnologic mondial ar putea s piar ca urmare a entropiei, din cauza insuficientei diferenieri a culturilor.565

Identitatea cultural e privit ca una dintre forele motrice ale istoriei566. Orice form autentic de creaie este indisolubil legat de un moment concret i specific, de o realitate particular din care rezult i pe care o exprim, deschizndu-se, n acelai timp, spre sensuri universale. Orice cultur individualizat produce i afirm idei, reprezentri, simboluri i valori care exprim condiia general uman:
Aceasta este imanena statornic a universalului oricrei experiene de cultur i de tiin, care definete n esen solidaritatea spiritual a omenirii.567

Orice cultur este o ans acordat omenirii, suportul unei varieti a creaiei umane. Ideea pluralitii culturale s-a impus concomitent cu noiunea de patrimoniu cultural universal. Amndou sunt noiuni caracteristice epocii noastre. Ren Maheu a caracterizat stadiul contemporan al omenirii prin noiunea de civilizaie a universalului, folosind o sintagm lansat de Teilhard de Chardin. El a precizat ns, chiar n discursul inut la Universitatea din Bucureti, cu ocazia decernrii diplomei de doctor honoris causa al acestei universiti, c n noul mediu al civilizaiei universale
particularitile geo-socio-istorice ale indivizilor i ale popoarelor nu sunt nicidecum suprimate; omul nu exist i nu progreseaz dect prin diversitatea sa.568

Sensul pertinent al noiunii de civilizaie a universalului se refer la posibilitatea cunoaterii reciproce a culturilor, la oglindirea lor unele n altele, la interdependenele lor active i, totodat, la posibilitatea de a alctui un tablou ct mai complet al patrimoniului comun al umanitii, patrimoniu n care intr aceste pluraliti culturale cu ceea ce au ele specific i original. Ca urmare a noilor mijloace de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile culturale ale omenirii
564. Amadou-Mahtar MBow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp. 108-109. 565. Ibidem, p. 104 566. Ibidem, p. 105 567. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp. 230 568. Ibidem, p. 283

Dialogul i comunicarea dintre culturi

355

pot fi n chip potenial cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte. Fiecare are, potenial vorbind, ansa s traduc n propria sa perspectiv de gndire i sensibilitate totalitatea perspectivelor umane. Rezult oare din acest dialog o uniformizare a lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i se consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. Paradoxul fecund, repetat de attea ori cu privire la relaia de ineren ntre specific i universal, e reamintit nc o dat de autor: Pentru tiin, ca i pentru cultur, considerate ca experiene trite, se poate spune: devenind tot mai particular, devii tot mai universal.569 De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Noiunea de istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este conceput ca un proces cu un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind divers n el nsui, iar istoria universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri originale. Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat. Exist o subiectivitate consubstanial fiecrei culturi. Constatnd c toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, Ricur aprecia c ntlnirea unor culturi naionale diferite n contextul unei civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc o conceptualizare adecvat: nu avem filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de coexisten570 ale acestor culturi. Astzi ns, datorit acestui spaiu inter-subiectiv n care dialogheaz culturile, exist posibilitatea de a lua ca punct de plecare i n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau un grup de culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea subiectului, adic un subiect plural al creaiei umane. Aceasta este noutatea pe care o aduce epoca noastr i care, ntradevr, merit denumirea de civilizaie a universalului n msura n care ea ncearc s totalizeze diversitile sincronice i diacronice ale umanitii. Dar numai n acest neles de care am vorbit pn acum, adic o cunoatere i o oglindire reciproc a culturilor, o sintez a unor culturi diverse, fr a le dizolva ntr-un flux omogenizator i unilinear. Semnificaia termenului cuprinde, de asemenea, i ceea ce se poate numi descentralizarea perspectivelor de interpretare571 a culturilor. Suntem, aadar, n faa unui nou umanism, un umanism descentrat, deschis, planetar, global, eliberat de ngustimi, prejudeci i etnocentrisme imperiale i tribale, singurul capabil s valorizeze pozitiv i s legitimeze diversitatea real a culturilor, s nlocuiasc vechea ordine a dominaiei i a confruntrii cu un spaiu intersubiectiv al dialogului i al colaborrii. Noua mprejurare istoric n care se afl omenirea solidarizat ca destin global presupune tocmai recunoaterea diversitii ei luntrice drept condiie a supravieuirii i dezvoltrii sale. Este interesant modul n care s-a repercutat aceast situaie nou n categoriile mentale i afective proiectate asupra raportului U/S. Fenomenele de care vorbim au intensificat, prin rezonana lor, att sentimentul i contiina teoretic a unitii fundamentale a destinului uman, ct i convingerea c diversitatea creaiilor umane, a culturilor deci, are o valoare pozitiv i trebuie aprat ca un patrimoniu de bogie a umanului. Ideea de unitate a omului, n raport cu care dobndesc semnificaie diferitele culturi, sufer un proces de reconstrucie, dar pe o baz oarecum ne-euclidian. Unitatea umanului nu mai este gndit nici ca fiind anterioar, nici posterioar entitilor culturale diverse, ci inerent fiecreia.
569. Ibidem, p. 231 570. Paul Ricur, Lhistoire et verit, Paris, Editions du Seuil, 1955, pp. 287-288. 571. Ren Maheu, op. cit., p. 233.

356

Filosofia culturii

Personalitile emblematice ale culturii romne, polivalente i orientate prin vocaie spre sinteze de tip universal, precum Cantemir, I. Heliade Rdulescu, Eminescu, Hasdeu, Blaga, Iorga i M. Eliade572, au gndit specificul integrat n universal, dar nu dizolvat n el. Ultimul dintre cei menionai, Mircea Eliade, i-a situat deliberat cercetrile n perspectiva istoriei universale573. Teza sa este c fiecare cultur local trebuie integrat n vasta panoram a macroistoriei umanitii pentru a-i dezvlui semnificaia universal. Universalul e un concept cheie, dar e altfel neles acum. El e solidar cu ideea de totalitate spaio-temporal a fenomenului uman. Universalul semnific acum ceea ce aparine ontologic tuturor culturilor, indiferent de faptul c realizrile lor sunt validate sau nu de o metropol ce controleaz la un moment dat fenomenalitatea istoriei. Confruntarea spiritualitii occidentale cu modelele culturale arhaice, tradiionale sau extraeuropene a pregtit un nou mod de nelegere a diversitii culturilor i un nou concept al temporalitii lor. Lecia acestei confruntri duce la ideea c nici o cultur dat nu deine o cheie absolut pentru descifrarea lumii i c oricnd sunt posibile alte chei i formule de existen.
Cultura occidental desfoar parc un prodigios efort de anamnesis istoriografic. Ea se strduiete s descopere, s trezeasc, s recupereze trecutul societilor celor mai exotice i mai periferice, att preistoria Orientului Apropiat ct i culturile primitivilor pe cale de a se stinge. ntreg trecutul omenirii vrea s-l nvie. Asistm la o lrgire vertiginoas a orizontului istoric. Acesta e unul din rarele sindromuri mbucurtoare ale lumii moderne. Provincialismul cultural occidental care ncepe istoria cu Egiptul, literatura cu Homer i filosofia cu Tales e pe cale de a fi depit.574

Prin acest fenomen, culturile se deschid unele spre altele, nelegndu-se pe ele nsele mai profund. Din aceast deschidere, fiecare cultur se poate mbogi pe sine, creativitatea spiritual poate fi stimulat.575 Eliade se refer aici doar la ntlnirea culturilor actuale cu cele arhaice i tradiionale, producnd o totalizare a tuturor momentelor i liniilor de evoluie ale fenomenului cultural. Procesul este ns mai larg i include firesc i comunicarea dintre culturile actuale, cele care sunt angajate n istoria de azi, indiferent de nivelul lor istoric. Comunicarea intens ntre culturi este un fenomen caracteristic al actualitii i el a generat unul dintre proiectele cele mai viguroase i, de asemenea, cele mai novatoare din a doua jumtate a secolului XX576. Fiecare cultur intrat n aceast hor a istoriei contemporane trebuie s se adapteze regimului ei de deschidere, dac vrea s supravieuiasc. Fiecare trebuie s asimileze n structurile ei nelesuri din celelalte culturi, s traduc valorile celorlalte n propriul ei limbaj, exprimndu-se pe sine i exprimndu-le i pe celelalte. ntr-o formul mai apsat este vorba de cerina ca fiecare cultur s le totalizeze n sine pe celelalte. Iat una din semnificaiile termenului de civilizaie a universalului. Orice cultur e o coinciden a contrariilor, o totalizare a lor n forme originale. La nivelul lor de adncime, culturile sunt ntruchipri ale limbajului simbolic, moduri n care societile
572. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp. 128-129. 573. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p. 19. 574. Ibidem. 575. Vezi dezbaterea acestei probleme i interpretarea ei la Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, pp. 293-348. 576. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. XII.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

357

determinate i codific experiena lor cognitiv i practic. Gsim aici arhetipuri, mituri, simboluri, credine i atitudini ce pot fi considerate ca modele exemplare pentru o cultur dat. Pe suportul acestui strat originar, culturile comunic ntre ele; fapte istorice i creaii diferite pot arta cercettorului similitudini, corespondene semnificative, forme comune, atitudini care se nscriu n cmpul de variabilitate al aceleiai condiii umane. Matricea generativ a culturilor exist numai prin suita istoric a apariiilor sale. Toate apariiile sunt ns importante i semnificative pentru refacerea universalului global. Urmrind aceste semnificaii de adncime, n expresiile lor diversificate n spaiu i timp, putem reface unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman. Antropologia e obsedat acum de posibilitatea integrrii diversitii n unitate, de totalizarea diferenelor n favoarea semnificaiilor universale. Paradoxul fecund pe care-l pun n eviden asemenea cercetri rezid n faptul c ele dezvluie cu intensitate unicitatea fiecrei culturi. Specificitatea devine o trstur recunoscut ca universal. Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu poate fi universal fr a fi profund specific. Printr-un demers de arheologie spiritual, de anamnesis, cum spune Eliade, s-a ntrit contiina unitii culturilor umane, dar i contiina tot mai limpede a diversitii interioare a acestei uniti. Revenind la imaginea contemporan a relaiei U/S produs prin anamnesis-ul istoriografic i etnologic-antropologic, mai amintim o ultim relaie edificatoare: aceea dintre arhaic i universal, arhaic i specific. Culturile arhaice (stabilizate n cursul revoluiei neolitice) sunt tot mai des vzute ca nite matrici universale din care se desprind ramificaii istorice bine individualizate. Culturile arhaice sunt i ele produsul unor vetre etnice ntinse, profund specifice, dar cu frontiere spirituale i lingvistice imposibil de determinat azi cu exactitate cartografic. Ceea ce nu le estompeaz ns specificitatea luntric, pregnant exprimat n structura unor valori i simboluri exemplare pentru aria lor. Teza c atunci cnd coborm din culturile istorice n cele arhaice, ce ar cuprinde adevrate arhetipuri, specificitatea se dizolv n oceanul unei indistincii universale nu are nici un temei. Structurile universale, detectate de structuraliti n produciile folclorice i arhaice (basm, naraiune mitic, simboluri, credine religioase etc.) sunt reale n msura n care e real i specificitatea acestora. Fantasma unui universal nealterat de istorie i varietate, nrdcinat ntrun fel de memorie a speciei, e ispita cea mai ademenitoare pentru structuralismul de factur eleat. i acest demers se izbete pn la urm de stnca universal a bionaturalului, presupunnd c n mecanismele gndirii simbolice pulseaz un fond ancestral comun. Cu toate corespondenele detectate de antropologi, culturile arhaice sunt produsul unor vetre etnice difereniate. Filonul arhaic, conservat de culturile istorice, nu este un temei pentru a pune la baza umanitii universalul indistinct. Orice cultur are un fond autohton adnc prin care comunic organic adic firesc , cu alte culturi. Structurile arhaice, n msura n care supravieuiesc n memoria cultural, sunt organizate n categorii specifice, dar asemnrile sunt i ele fireti i putem vorbi cu temei de o consonan intercultural577 ntre diverse zone de creaie. Consonana se obine utiliznd diverse note ntr-un acord muzical, nu cntnd pe aceeai not. Metafora acordului muzical sau cea a prismei care descompune raza de lumin unitar n fii cromatice, ultima folosit de Eminescu, pot sugera unitatea n diversitate a culturilor. Adncindu-te n specificitate, regseti universalul imanent, consubstanial.
577. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p. 21.

358

Filosofia culturii

Echivalena culturilor i chestiunea rspndirii Ideea echivalenei culturilor este un rezultat al sensurilor ce se degaj din experienele spirituale majore ale secolului XX. ntr-un articol din 1923, Blaga surprinde convergena ideii de echivalen a culturilor cu micrile caracteristice ale epocii.
Totui ne putem mndri astzi cu o lrgime de vederi cum poate n-am avut-o niciodat. Un semn al acestei contiine lrgite e i principiul echivalenei culturilor. N-a trebuit s vin un geniu extraordinar ca s-l descopere. Principiul plutete n aer. E expresia unei intense apropieri sufleteti ntre popoare nu numai peste hotarele politice uor de trecut, ci peste mri i muni despritori de rase, mai greu de trecut 578 (s. n.).

Dou aspecte putem remarca n acest text. Mai nti e vorba de noutatea ideii de echivalen a culturilor noutate n raport cu paradigma dominant a culturii occidentale. n al doilea rnd, Blaga pune n legtur aceast idee nu cu procesul de nchidere a culturilor n singularitatea lor ireductibil, ci cu acela de deschidere i comunicare, de apropiere i solidarizare a popoarelor. Recunoscnd semnificaia procesului de cretere a interdependenelor dintre culturi, proces pe care l va i teoretiza mai trziu, Blaga nu l concepe ca pe un fenomen de omogenizare a istoriei umane, ci ca expresie a unei noi uniti care conserv i ncurajeaz diferenele. Descentrarea istoriei, pluralismul experienelor spirituale i comunicarea intercultural duc la revalorizarea diferenelor i la atenuarea etnocentrismelor negative i agresive.
Unde avem de a face cu culturi n adevr diferite, nu avem nici un drept s vorbim de superioritatea uneia fa de cealalt. Este o echivalen ntre cultura europeanului, a slavului, a negrului sau a chinezului; o echivalen n nelesul c fiecare cultur trebuie judecat prin logica i normele ei imanente.579

Pe aceeai pagin Blaga mai face o precizare:

Primatul unei culturi, care ne-ar obliga s judecm prin valorile ei toate celelalte culturi, e o iluzie. Ca s surprinzi ritmul luntric ce determin structura i formaiunile unei culturi, trebuie s te apropii de ea cu o oarecare feciorie sufleteasc, lepdndu-te cu ndrzneal de tot ce ai nvat.

Avem n textele de fa un admirabil rezumat al problematicii pe care am discutat-o n acest capitol i al noii paradigme pe care spiritualitatea contemporan o edific. E un crez ce deschide perspective i dezmrginete cugetul, i ncheie Blaga articolul. Este linia de gndire a noului umanism. Despre ce fel de echivalen este vorba? n concepia lui Blaga, similar ca sens unor poziii contemporane asupra acestei probleme, este vorba de o echivalen antropologic a culturilor, nu de una istoric sau axiologic. Culturile sunt echivalente pe un plan metafizic-antropologic, adic, n relaia lor cu absolutul unei realiti pe care l dezvluie fiecare n mod relativ i n forme specifice. Echivalena se manifest pe dou planuri la Blaga. Ea are un sens negativ: nici o cultur nu poate revela n mod absolut adecvat i definitiv misterul, toate sunt relative; i un sens pozitiv: toate culturile sunt tentative de a dezvlui structura de adncime a lumii, ceea ce le d ndreptire i legitimitate s existe n formele lor proprii. Echivalena antropologic nu le anuleaz diversitatea stilistic i istoric. Vorbind de semnificaia metafizic a culturii, de fapt de semnificaia ei ontologic i antropologic, Blaga afirm i suine urmtoarele teze:
578. Lucian Blaga, Echivalena culturilor, n Ceasornicul de nisip, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, p. 81. 579. Ibidem, p. 79.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

359

Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut e o contradicie in adjecto. Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt echivalente. Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene active pe care neo opune misterul, nu poate fi dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute. Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului580 (toate sublinierile din textele citate i aparin lui Blaga).

Ideea echivalenei culturilor depea evident contiina posibil i orizontul de ateptare din veacurile anterioare. Secolul trecut a pregtit-o, descoperind istoric i etnografic diversitatea. Secolul nostru a omologat-o teoretic. Este profund semnificfativ mprejurarea c n ultima sut de ani cele mai ample i mai coerente filosofii asupra culturii sunt de fapt teorii asupra unitii i diversitii culturilor. E un semn al timpului. Contiina romneasc a dezvoltat ideea echivalenei culturilor n mai multe planuri, consecin a faptului c principiul naional, dup cum arta Iorga, a fost axul n jurul cruia s-a desfurat spirala istoriei noastre. Filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga se nscrie, din momentul prefigurrilor sale i pn la dezvoltrile sistematice, pe coordonatele umaniste ale acestei idei. Chiar fundamentele sistemului su de gndire intr n albia aceleiai semnificaii. n centrul existenei este plasat nu un principiu personalizat, ci unul impersonal, Marele Anonim care nu privilegiaz nici o cultur anume, toate fiind necesare i complementare. Absolutul se dezvluie fiecruia n msura n care i se i ascunde. Toate culturile de pe circumferina umanului s-ar afla cu diferene fireti ntre ele i cu avansuri istorice sau stilistice pentru unele dintre ele, pe o anumit latur sau direcie , n poziii echidistante fa de centrul metafizic al existenei. Echivalena n raport cu absolutul se traduce, pe planul existenei umane, n diversitatea stilistic i istoric a culturilor, adic diversitatea unghiurilor de atac pe care le experimenteaz culturile n raport cu existena. Dei echivalente n vocaia lor, culturile se difereniaz i se confrunt ntre ele pe temeiul unor criterii i finaliti particulare pe care istoria le aduce n prim plan la un moment dat. Dar nu n raport cu sisteme de referin absolute, imposibil de fixat ntr-un set de criterii explicite. Din nou trebuie s apelm la cele dou planuri conjugate: unul antropologic i unul istoric. Pe primul plan avem de a face cu o echivalen a culturilor; pe al doilea plan, pragmatic i funcional, avem de a face cu inegaliti de putere, competiii valorice, mediatice, practice etc. Cum s mpaci ideea echivalenei culturilor cu faptul real c pe plan istoric ne izbim tocmai de inegalitatea dintre ele? Un rspuns posibil la aceast problem se afl n concepia lui D.D. Roca.
Fiecare naiune [] este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original, iar a cuta s desfiinezi nu import cum! o naiune este n ochii spiritului, adic pe plan de cultur, un ru absolut, deoarece faci s dispar din lume o posibilitate de creaie original []. O concepie ca aceasta nu preconizeaz suprimarea ntrecerii ntre naiuni, ci formuleaz ca ideal de realizat 580. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp. 374, 377, 387, 388.

360

Filosofia culturii

egalizarea condiiilor acestei concurene. Egalizarea condiiilor nu terge, ci dimpotriv, scoate n just relief inegalitatea virtuilor.581

Inegalitatea performanelor este pus de filosoful romn ntr-un raport necesar cu natura condiiilor n care se dezvolt naiunile i deci, numai egalizarea condiiilor n care se desfoar confruntarea axiologic dintre culturi poate oferi legitimitate acesteia. Dar strile de fapt difer de cele cerute de starea de drept, mai ales c egalizarea condiiilor este o idealizare, nicicnd ntlnit n istoria real. Ideea lui Blaga despre echivalena culturilor are n vedere tocmai sensurile de fundal, sensul antropologic i cel axiologic (universalitate potenial), neglijnd planul istoric, cel al sferei de influen i rspndire a unei culturi. Se pare ns c, n epoca pe care o trim, culturile nu se mai pot consola i mulumi cu aceast recunoatere a echivalenei lor n principiu; ele aspir n mod legitim s impun o alt ordine istoric a universalitii, una n care toate cele patru sensuri ale relaiei U/S s fie active i reale. Universalitatea plenar le cuprinde pe toate patru. Shakespeare, de exemplu, a exprimat ipostaze exemplare ale condiiei umane, modelul su de dramaturgie s-a impus treptat i a fost asimilat n istoria culturii i a spiritualitii europene, valoarea estetic a operei sale este incontestabil i este validat comunicaional i recunoscut pe mapamond. Chestiunea rspndirii se pune n termeni dramatici pentru cultura romneasc, dup cum am artat. Nevoia de comunicare i dialog e cu att mai imperioas pentru o cultur naional cu ct ea ajunge s produc opere de nivel axiologic universal, care, n chip firesc, au un mesaj cu o mare deschidere semantic i suport lecturi, interpretri i aprecieri diferite, n funcie de contextul receptrii lor. Pentru afirmarea lor efectiv n diverse spaii culturale, altele dect cele de genez, legile difuziunii nu pot fi ignorate.
Universalul, n acest sens actual, concret, practic, nseamn: circulaia internaional ct mai intens, pe ct mai multe planuri i canale de difuziune.582

Numai astfel valorile romneti pot deveni valori de circulaie universal. Reevaluarea importanei pe care o are aspectul comunicaional e n strns legtur cu insatisfacia pe care o triete contiina de sine a culturii romne n privina acestei chestiuni pe care G. Clinescu o proclama de ordin secundar i exterior. Problema e mult prea complex pentru a o putea aborda aici n toate implicaiile sale. De altfel, Clinescu nsui revine, ntr-o conferin din 1947, asupra universalizrii, opernd perfect contient cu disocierea celor dou niveluri, fr a mai devaloriza tranant chestiunea difuziunii:
Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu e n atenia universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii notri cei mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice-am face nu (se) poate suplini procesul natural. Cred ns c mecanismul e acesta. Prin atenia ndreptat asupra unui popor dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor. Astfel curiozitatea pentru fenomenul slav a introdus literatura rus n reflectorul ateniei cosmice, de care acum beneficiaz i cele mai mrunte produceri. Catolicismul a rspndit literatura i arta italian, filosofia probabil cultura german. 581. D.D. Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, pp. 200-201. 582. Adrian Marino, op. cit., p. 40. Pentru argumentarea poziiei de principiu a autorului asupra ntregului complex problematic al relaiei dintre universal i specific, vezi pp. 31-63.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

361

Un prilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar ns ca n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricnd. []. Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va apare (ca) un Confucius, iar Blaga un soi de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate mine cnd patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o patin i a literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor de mine i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va face bun prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr discuie o alt suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic dect cnd are un lung proces de dezvoltare. [] Aa se ntmpl i cu culturile n general. Atenia strnit de un moment matur descoper n intregime i valorific tot restul culturii i totul pare nou. Aadar, cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e universal pentru anume lipsuri iluzorii e fr temei.583

Din acest lung citat se poate vedea zbaterea lui Clinescu de a mpca universalitatea axiologic (indiferent la oscilaiile receptrii) i universalizarea efectiv, cea din urm aflat n suferin pentru cultura romn. Clinescu amestec aici chestiunea difuziunii cu variabilitatea istoric a receptrii i a orizontului de ateptare, proiectnd universalizarea operelor romneti n viitor pentru a liniti contiina nefericit a acestei culturi, frustrat azi de faptul c beneficiaz de o suprafa de percepie limitat, sub potenialul ei spiritual, dac ne-am conduce numai dup considerente strict axiologice. Participarea la schimbul mondial de valori reprezint o necesitate vital pentru metabolismul unei culturi, care trebuie s asimileze, pe de o parte, valorile autentice din spaiul universal, iar pe de alt parte, s-i promoveze n acest spaiu operele sale de substan, cele care-i exprim identitatea spiritual. Slaba noastr prezen n mediul cultural internaional ine i de deficiena strategiilor de promovare, de faptul c nu avem instituii specializate n difuziunea i afirmarea valorilor romneti. Dei s-ar prea c ne aflm doar n faa unei impotene administrative, adevrul este c sursa acesteia ine de o anumit concepie naiv i depit cu privire la modalitile n care se poart astzi rzboiul informaional i competiia valorilor n universul comunicaional mondial. Ideea echivalenei culturilor se regsete, n exprimri diferite, la muli gnditori aparinnd unor culturi numite ndeobte periferice sau de frontier. Se pare c, fiind confruntai mereu cu inegalitile de putere dintre culturi i cu diferenele de tratament mediatic practici mai vizibile pentru cei situai n zonele de interferen cultural aceti gnditori au formulat teza echivalenei culturilor n rspr cu o strategie de promovare ce este nclinat s acorde supremaie altor criterii dect cele ale spiritului. Aceast sensibilitate deosebit ine i de statutul geopolitic al acestor culturi, de faptul c receptorii i creatorii din aceste zone se afl n permanent contact cu alii, cu non-europenii, cu alte tipare de cultur, cu alte sisteme de valori. Culturile au destinul popoarelor care le produc. Iar egalitatea n drepturi, postulat la nivel politic i formal, nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri, ca s relum formularea lui D.D. Roca. Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de ntregi zone culturale, ce se vd marginalizate n tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real al universalitii. Exponeni ai unor culturi de frontier, muli gnditori din Europa periferial
583. G. Clinescu, Aproape de Elada, selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar, Supliment anual, nr. 2, Colecia Capricorn, 1985, pp. 87-89.

362

Filosofia culturii

(din spaiul rsritean sau din cel iberic, cu prelungiri n aria latino-american) au intuit i au formulat n termeni dramatici aceast problematic, fiind i cei care au contientizat mai acut relativitatea i limitele modelului occidental de cultur. Curentele de idei ce au marcat n epoca modern evoluia culturilor din ariile amintite au fost direct i total angajate fa de problema identitii naionale. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitii de a se adapta i asimila noile orizonturi ale spiritualitii occidentale, dar i un test al forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite intenii de dominaie cultural. S amintitm aici doar reacia patetic a unor gnditori spanioli care se delimitau cu atta fervoare de modelul occidental nct cereau nu imitaia acestuia, ci hispanizarea lui. ntr-o atare atmosfer intelectual a devenit emblematic strigtul disperat al lui Unamuno, de la nceputul secolului XX, n faa modelului logocentric i tehnicist occidental:
Oare nu se poate tri i muri, mai ales muri, muri linitit, chiar i rmnnd n afara acestei culturi?584

Iat interogaia care sfie i azi contiina multor culturi i societi. Fiecare cultur rspunde la aceast ntrebare pe cont propriu.
Bibliografie Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, 1973. G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980. M. Eminescu, Despre cultur i art, Iai, Editura Junimea, 1970. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986. Grard Leclerc, Mondializarea cultural, Chiinu, Editura tiina, Combinatul Poligrafic, 2003. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968. Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol. II, Bucureti, Editura Minerva, 1987. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978. Amadou-Mahtar MBow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol. 3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958. Paul Ricur, Istorie i adevr, Bucureti, Editura Anastasia, 1996. D.D. Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982. Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol. 10, Bucureti, Editura Minerva, 1982. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.

584. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982, p. 185.

Bibliografie selectiv

Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman (coord.), Cultur i societate, dezbateri contemporane, Iai, Institutul European, 2001. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU Style, 1996. Aristotel, Poetica, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981. Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994. Pierre Bourdieu, Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 2000 G. Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995. Mircea Crtrescu, Postmodernismul romnesc, Bucureti. Editura Humanitas, 1999. Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981. Robert Escarpit, De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980. Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997. Andr Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983. Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, Bucureti, Editura ALL Educational, 2000. David Harvey, Condiia postmodernitii, Timioara, Editura Amarcord, 2002. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997. Herman Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973. Hans Robert Jauss, Experien estetic i hermeneutic literar, Bucureti, Editura Univers, 1983. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978. Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968. Iuri Lotman, Studii de tipologia culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974. Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989.

364

Filosofia culturii

Sean MacBride (coord.), Mai multe voci, o singur lume, UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986. Solomon Marcus, Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. Adrian Marino, Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom 1996. Mario di Micheli, Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968. Marshall McLuhan, Mass media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989. Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Edgar Papu, Despre stiluri, Bucureti, Editura Eminescu, 1986. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy, SNSPA, 2000. Charles Saunders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989. Paul Ricur, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. George Steiner, Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983. Gianni Vatimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979. ***, Caiete critice, nr. 1-2/1986, numr special Postmodernismul. ***, Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983. ***, Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982.