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ESTUDIOS SIGEME 13
WOLFHART PANNENBERG
LA FE
DE LOS APOSTLES
E D I C I O N E S S I G E ME - S AL AMANCA 1975
Tradujo Antonio Morey sobre el original alemn
Das Glaubensbekenntnis
Cubierta: Luis de liorna
Wolfhart Vannenberg, 1972
Ediciones Sigeme, 1974
Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
ISBN 84-301-0628-6
Printed in Spain - Depsito legal: S. 118-1975
Grficas EUROPA. Snchez Llevot, 1 - Salamanca, 1975
CONTENIDO
Prlogo 9
Yo creo 13
En Dios 28
El Padre, el todopoderoso, creador del cielo y de la tierra 41
Y en Jesucristo 59
Hijo unignito de Dios, nuestro Seor 77
Concebido por el Espritu santo, nacido de la virgen Mara 88
Que padeci bajo Pondo Pilato, crucificado, muerto y se-
pultado 96
Descendido a los infiernos 110
Resucitado al tercer da de entre los muertos, ascendido
a los cielos 117
Est sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso y
vendr de nuevo a juzgar a los vivos y a los muertos 138
Yo creo en el Espritu santo 150
Una, santa, catlica (cristiana) iglesia. La comunin de los
santos 166
El perdn de los pecados 182
La resurreccin de la carne y la vida perdurable 193
Prlogo
La explicacin del credo apostlico, ofrecida aqu a
una mayor publicidad, fue expuesta varias veces desde
1965 como curso monogrfico para alumnos procedentes
de todas las facultades. Su finalidad es la meditacin de
algunos puntos de vista que faciliten la formacin de un
juicio responsable sobre el contenido de las formulaciones
confesionales que muchos cristianos pronuncian tambin
hoy domingo tras domingo. Para ello fue necesario, en
primer lugar, dar las informaciones objetivas indispen-
sables sobre el sentido original de las formulaciones. El
segundo paso consisti en presentar puntos de apoyo para
comprender el modo como se presentan los mencionados
contenidos del credo en una perspectiva que tenga en
cuenta los resultados de la crtica bblica. Finalmente, se
aadieron algunas reflexiones sobre lo que pueden sig-
nificar para el cristiano actual estos contenidos en el
contexto de los problemas y de las convicciones de la ac-
tual comprensin de la realidad.
El texto del credo, cuyos miembros figuran como te-
mas de cada uno de los captulos o apartados, correspon-
de a la versin alemana tomada de los escritos confesio-
nales luteranos, tal como rige actualmente en muchas
iglesias luteranas. No obstante, dado que responde mejor
al sentido del texto original latino, en el artculo tercero
se habla de comunidad (Gemeinschaft y no Gemeinde)
9
de los santos y de una iglesia santa, catlica, mientras
que la sustitucin de catlica por cristiana, llevada
a cabo por la versin reformada, se indica en parntesis.
La catolicidad de la iglesia no debe considerarse ya, en
una poca de movimiento ecumnico, como un mero dis-
tintivo confesional, sino que debe ser considerada de nue-
vo como algo fundamental en la iglesia, sobre todo dado
que en ella se fundamenta tambin la apertura de las
comunidades cristianas a toda la humanidad por encima
de sus propios limites y fronteras. Vara la versin unita-
ria ecumnica del texto alemn del credo apostlico hu-
biera tenido que llevar a cabo algunos otros cambios, al
menos uno, por razones objetivas: la frmula antigua
descendido al infierno dice ms y ms profundamente
que bajado al remo de la muerte.
El lector informado constatar que he modificado
mis posiciones anteriores en algunos puntos. Quiero
mencionar expresamente una modificacin de ms profun-
das consecuencias: en mi libro Fundamentos de cristolo-
ga
1
present el rechazo de Jess por los dirigentes ju-
dos de entonces como consecuencia de la crtica de la
ley por parte de Jess y apoyndome en esto constataba
que, consecuentemente, la resurreccin de Jess invalida-
ba a su vez la ley, lo cual significaba {en principio) el fin
de la religin juda. Hoy siento lo que entonces se me
impona como conclusin inevitable. Presupona de acuer-
do con una concepcin muy extendida en el protestantis-
mo alemn que religin de la ley y religin juda son
idnticas. Entretanto he aprendido a distinguir entre am-
bas. Creo ver que tambin para la fe juda el Dios de la
historia juda puede estar sobre la ley. Y es que slo as
puede comprenderse la existencia de Jess como un fen-
meno judo. Es claro que este conocimiento posibilita una
mayor apertura para el dilogo entre cristianos y judos,
al captar la amplia base comn que abarca los opuestos
cristiano-judos
1
Ediciones Sigeme, Salamanca 1974.
10
Agradezco a todos que me han animado a elaborar
estas clases para hacerlas asequibles a un crculo mayor de
lectores y posibilitar su impresin. Antes que a nadie este
agradecimiento se lo debo a mi esposa.
WOLFHART PANNENBERG
Munich, enero de 1972.
11
Yo creo
Quien en la primitiva iglesia con las palabras de la
hoy llamada profesin apostlica de fe o de sus formas
previas datadas desde el siglo segundo deca yo creo,
tena ya hecha, normalmente, la instruccin preparatoria
del bautismo. Cuando el bautizando del siglo segundo a
las preguntas, crees en Dios Padre todopoderoso? crees
en Cristo Jess, nuestros salvador? crees en el Esp-
ritu santo, la iglesia santa y el perdn de los pecados?
responda por tres veces yo creo, reciba, en orden
a esta triple confesin, el bautismo en el nombre del
Dios trinitario, al cual hacen referencia las tres partes
de la profesin de fe. La forma originaria de nuestra
profesin de fe fue la profesin bautismal de la comu-
nidad romana. Al principio tuvo la forma de pregunta-
respuesta. A partir del siglo tercero era pronunciado por
el nefito de forma seguida. No debemos pensar que era
la nica profesin de fe que exista en la primitiva iglesia.
Hoy da se conocen diversas frmulas confesionales pare-
cidas entre s, que se han de considerar como confesio-
nes bautismales de distintas comunidades locales. Tales
frmulas nos han sido transmitidas a partir del siglo
tercero. Incluso se han conservado algunos trozos per-
tenecientes a ciertas frmulas, los cuales son citados por
el nuevo testamento y que por tanto podemos pensar
que datan del siglo primero. La profesin romana de fe,
13
y en concreto su forma final en la actual profesin apos-
tlica de fe, no constituye, pues, ni mucho menos, la
frmula confesional cristiana ms antigua de todas; no
es apostlica en el sentido de que fuera formulada tex-
tualmente por los mismos discpulos de Jess. Pero s que
pretende ser apostlica en otro sentido igualmente vlido,
en el sentido de que constituye un resumen objetivo del
mensaje transmitido por los apstoles. Con esta preten-
sin, la profesin bautismal de la comunidad romana ha
sido reconocida y aceptada ulteriormente, al menos en
el mbito de la cristiandad occidental. Carlomagno pres-
cribi una versin ampliada del texto para los servicios
litrgicos dentro de todo el imperio carolingio, y poste-
riormente, en el siglo noveno, esta forma del texto fue
asumida tambin por Roma. Los reformadores reconocie-
ron tambin la profesin apostlica como fundamento
de su fe y de este modo vino a parar, junto con las con-
fesiones de Nicea y de Atanasio, a los escritos confe-
sionales de las iglesias reformadas. En las iglesias or-
todoxas del oriente la profesin apostlica no goz del
mismo prestigio. La confesin cristiana que goza all de
ms consideracin es la del primer concilio ecumnico
de Nicea (325), tal como fue repetida y completada por
el concilio de Constantinopla del ao 381. Las confe-
siones apostlicas y de Nicea son las formulaciones de
la fe cristiana ms ampliamente extendidas y reconoci-
das en la cristiandad.
Bautismo, fe y profesin de fe constituyen una uni-
dad en el origen del apostolicum. El yo creo que se re-
pite en cada uno de los tres artculos significa que el
que hace la profesin se confa a este Dios: al Padre, al
Hijo y al Espritu. De este modo se vincula a l de forma
solemne. Esto se pona especialmente de relieve en la
antigua iglesia por la triple abjuracin al diablo, unida
a la profesin. En orden a su profesin, el nefito pasa-
ba a manos del Dios trinitario por el bautismo apelando
al encargo del Jess resucitado, que por su parte es uno
con el Padre.
14
Aunque hoy da no seamos plenamente conscientes
de la estrecha conexin entre bautismo y profesin de fe
debemos recordar esta relacin, pues slo entonces po-
dremos caer er la cuenta del sentido y de la importancia
de las dos palabras yo creo. En este triple yo creo
se trata, tambin para el cristiano de hoy, de confiarse,
de ponerse en manos de Dios el Padre, el Hijo y el
Espritu santo.
Pero surge la cuestin: puede el hombre de hoy ho-
nesta y sinceramente creer con esta fe? no se ha con-
vertido el Dios trinitario en una simple doctrina de la
antigedad cristiana? no nos resultar demasiado di-
fcil encontrar aqu la expresin de una realidad fiel y
segura, a la que nos podamos entregar con plena con-
fianza? Bastante cuestionable se nos ha hecho ya el sim-
ple hablar de Dios en el presente. Para qu entonces
aadir adems una tal expresin de fe con unos conteni-
dos tan concretos y objetivos? no podra ser la fe un
confiar en el futuro a pesar de todas las desilusiones,
a pesar de todo lo deprimente de la vida presente, una
confianza que e dirige a lo abierto y no a un enfrente fija-
mente determinado? Pero cmo podra una tal fe reen-
contrarse en las formulaciones de la profesin apostlica
de fe?
De hecho, la fe como acto vital es sinnimo de con-
fianza. Y la confianza pertenece a los momentos vitales
fundamentales y bsicos de toda vida humana. Como
tal momento vital se extiende ms all del mbito de las
profesiones cristianas. Slo la confianza le da espacio su-
ficiente al alma para que pueda respirar. Los hombres
viven cotidianamente a partir de una confianza totalizante
que puede concretizarse como confianza en determinadas
circunstancias, en las cuales uno se mueve, en la fide-
lidad de las cosas con las que uno trata y, por supuesto,
en las personas con las que uno se relaciona. Incluso la
persona ms desconfiada no puede menos de confiar. Cier-
tamente no siempre y en todas partes. Podr aqu y ahora
15
negarse a confiar, pero no por mucho tiempo y en todas
circunstancias.
La confianza que necesitamos para vivir no se extiende
nicamente a determinadas circunstancias, cosas, perso-
nas, nos lleva a confiar, ms all de stas, en lo indeter-
minado. La necesidad que tenemos de esta confianza in-
determinada como elemento vital se manifiesta especial-
mente en las horas de abatimiento, cuando carecemos del
ambiente vivificante de dicha confianza. Y, sin embargo,
por encima de toda duda y fracaso se eleva siempre y re-
novadamente aquella confianza que es el soporte y el
sostn de todo hombre mientras vive. De este modo, po-
demos decir que por encima de toda confianza condi-
cionada que depositamos en las circunstancias, cosas y
personas entre las que se mueve nuestra vida, se da una
confianza incondicionada y ms profunda de la que vivi-
mos. Ahora bien, tambin esta confianza incondicionada,
a pesar de toda su apertura e incondicionalidad, es en
todo hombre una confianza en algo. Se concentra siempre
en una persona o en una cosa. En los primeros tiempos
de la infancia esta confianza originaria y primigenia del
hombre se vincula al padre y a la madre. Ms tarde tiene
que librarse de ellos, pero siendo, no obstante, la condi-
cin fundamental de la formacin de una personalidad
sana. En las circunstancias normales de la vida la ma-
yora de los hombres reflexiona poco sobre el fundamento
de esta confianza fundamental que constituye el soporte
de sus vidas. Normalmente no caemos en la cuenta del
objeto de nuestra confianza fundamental hasta que ste
no se tambalea o pone en cuestin. Es entonces, cuando
nuestra misma vida se pone en peligro, cuando caemos en
la cuenta de lo que es el fundamento de nuestra vida.
En dnde ponemos en ltima instancia nuestro co-
razn? En qu confiamos en ltimo trmino? Esta es
la cuestin ms grave que pueda formularse un hombre.
La fe y la confianza del corazn hace ambas cosas, a
Dios y a los dolos. Esta es una de esas frases de Lutero,
pertenecientes a su explicacin del primer mandamiento,
16
que nunca se marchitan. Hay que tener presente que nues-
tro corazn podemos tenerlo en un lugar muy distinto del
que afirmamos u opinamos que es el ms alto para nos-
otros. No slo depende de nuestras opciones conscientes
dnde confiemos y dnde no. De ah, que la respuesta a
la pregunta, dnde depositamos en ltimo trmino nues-
tra confianza incondicionada, nos sea velada para nosotros
y tambin para los dems. Y, sin embargo, sabemos de
nosotros mismos slo en la medida que permanecemos
conscientemente en la resolucin de la confianza que es
portadora de nuestra vida en su totalidad.
La apertur? e indeterminacin de esta confianza fun-
damental tenemos que apropirnosla conscientemente y
asumirla con decisin. Esta es la condicin para que po-
damos ser nosotros mismos, para que alcancemos una
identidad en la diversidad de las situaciones en las que
se despliega nuestra vida. Con la ampliacin y aclara-
cin del horizonte de su experiencia, el hombre a medi-
da que va creciendo y madurando ha de adquirir una
conciencia clara de dnde quiere confiar y dnde no. Ta-
les decisiones permanecen revisables, pero en ellas cristali-
za una nueva determinacin del contenido de esta con-
fianza fundamental, que es soporte de la vida. Esto
est en conexin con el hecho de que la confianza origi-
naria e indeterminada del hombre necesita de un enfren-
te en quien confiar. Aqu todo depende de la fidelidad
de aqul o aquello en que se confa. Confiar significa
abandonarse, y abandonarse en un engao atractivo o en
una apariencia seductora es lo mismo que perderse: el fu-
turo lo pondr de manifiesto. Por esto precisamente el
profeta Isaas le dijo al rey Ajaz de Jud: si no creis
no seris firmes (Is 7, 9). Es decir: quien no se haga
firme en el imperturbablemente firme, carecer de toda
firmeza y consistencia. Pues todo, fuera del Dios eterno,
del Dios de Israel, pasa y lo que pasa no justifica una
confianza ltima e incondicionada.
La fe, pues, no puede darse sin objeto. En el acto
de confianza el hombre se abandona literalmente y se
17
hace firme en la cosa o persona, sobre la que construye.
De este modo se hace dependiente de la fidelidad de aque-
llo en que confa. De ah que el hombre, puesto que no
puede vivir sin confianza, est necesitado de que se le
muestre el verdaderamente fiel. Para Isaas era el Dios
de Israel, y para los primeros cristianos, que pronuncia-
ban su triple yo creo a las palabras de la profesin ro-
mana de fe, el Dios cuyo Hijo haba aparecido en la tierra
en Jesucristo y est presente por su Espritu en los que
creen en l. El Dios eterno, que ha revelado su amor a los
hombres por medio de Jesucristo, les ha ofrecido el fun-
damento imperturbable sobre el que el hombre puede
construir incondicionalmente.
Por lo dems, hay que decir que este Dios no se nos
ha dado tan inequvocamente como las cosas y personas
con las que tratamos. Lo cual no es, ciertamente, un des-
cubrimiento moderno. Ya en el evangelio de Juan encon-
tramos: A Dios nadie lo ha visto jams ( 1, 18), y el
evangelista al afirmar esto se mueve en un terreno com-
pletamente velero testamentario. Para el antiguo testa-
mento, el hombre mortal perecera irremediablemente an-
te la majestad de Dios, si se encontrase con ste cara a
cara.
Pero tambin en el mbito de las cosas que se pue-
den ver, lo visible y palpable no es ms que el punto de
apoyo y la base de la confianza. Cuando nos abandona-
mos confiadamente a cosas o personas, bien podemos de-
cir que la confianza se dirige, precisamente, a algo que
hay en ellas, pero que an no es visible y palpable. De
ah, que en toda confianza se halle ya implicada la con-
viccin tle que la realidad no consiste nicamente en lo
que est presente o es producible visible y palpablemente.
En su apertura, que supera todo lo visible, la confianza
cuenta siempre con una realidad an invisible e indispo-
nible. Precisamente por esto, la confianza puede tambin
ser defniudada, y tambin por esto, la confianza y la fe
van siempre acompaadas de la duda y su amenaza. Fe
18
y duda no se excluyen, sino que la duda es la sombra que
sigue por todas partes a la fe y a la confianza.
Aqu se pone de manifiesto que la confianza cre-
yente no se puede separar de que el creyente tenga por
verdadero el fundamento de su confianza, su punto de
referencia. En la teologa moderna se han contrapuesto
con frecuencia el acto personal de confianza y la fe como
un simple tener por verdad. Esta contraposicin contiene
un ncleo de verdad, que la fe tiene su ncleo en la
confianza y que no consiste en tener por verdadero esto o
aquello. Una toma de conciencia meramente terica no e
an fe, ni tampoco la aceptacin de una serie de noticias
discutidas, increbles para otros como pueden serlo el
nacimiento virginal o la ascensin de Jess o su resurrec-
cin misma. Slo la confianza incondicional en Jess y en
el Dios revelado por l puede llamarse con pleno derecho
fe. Pero tal confianza encierra en s misma un tener por
verdad, del cual no puede separarse y sin el cual no pue-
de existir.
Un anlisis ms detallado nos pone de manifiesto
en seguida que la fe implica un triple tener por verdad.
En primer lugar se trata de los puntos de apoyo visibles
en el mundo asequible a los sentidos, puntos en los que
se apoya la confianza. En la confesin apostlica son, an-
te todo, los acontecimientos de la historia de Jess enu-
merados por el segundo artculo, pero sin olvidar tambin
el mundo de la creacin, al que hace referencia el primer
artculo. En segundo lugar, basndose en tales puntos
de apoyo, la confianza se abandona en la realidad invi-
sible, verdadero objeto de la confianza y que se manifies-
ta o da a conocer en aquellos puntos de apoyo. En la con-
fesin apostlica es la realidad de Dios, de su Hijo eleva-
do ahora a la derecha de la majestad divina y del Espritu
santo, que acta como dimensin profunda y misterio-
sa en la vida de la iglesia. En tercer lugar, la confianza
hace referencia a aquello que es esperado de la fidelidad
de aquel en quien se confa. En la confesin apostlica es
15
el perdn de los pecados, la resurreccin de los muertos
y la vida eterna.
La confianza no puede darse en ninguna de estas
fes relaciones sin presuponer la verdad, es decir, la fi-
delidad de aquello en que se confa. No puede darse
confianza sin la verdad de los puntos de apoyo sobre los
cuales se fundamenta. No puede darse sin la fidelidad de
la realidad invisible que se da a conocer en ellos y sobre
la que construye. No puede tampoco darse sin esperar la
llegada de aquello que se espera de la inamovilidad del
fundamento en el que se basa el que confa.
La vinculacin de la confianza a tales condiciones de
verdad aparece en el credo apostlico en que la persona
de Dios y la persona de Jess, confesadas por el creyente,
son descritas ms detalladamente por una serie de indica-
ciones aclaratorias. As, el Dios al que se dirige la fe es
descrito e identificado como el Padre, como todopode-
roso y como creador del mundo. El Espritu santo no es
caracterizado ms detalladamente en la confesin apost-
lica, pero s en el concilio Niceno. All se dice de l que es
el vivificador, que ha hablado por los profetas y qu.e est
unido estrechamente con el Padre y el Hijo. Jesucristo es
designado en la confesin apostlica Hijo unignito de
Dios y caracterizado por toda la serie de afirmaciones
sobre su camino terrenal hasta la resurreccin, ascensin,
entronizacin a la derecha de Dios y vuelta para el juicio
final. Estas determinaciones ms detalladas no son slo
indicaciones destinadas a recordarnos, ms o menos pro-
visionalmente, la persona de Jess, sin ningn peso o im-
portancia por s mismas. Todo lo contrario, Jess para la
confesin apostlica es la persona a la que se dirige la fe
y esto slo por el hecho de haber sido crucificado y resu-
citado y porque ha de venir de nuevo a juzgar a vivos y
muertos.
Estas explicitaciones contienen al mismo tiempo, al
caracterizar el objeto de la fe, la razn por la cual el cre-
yente pone su confianza en la persona de este Dios, de
este Jess y de este Espritu. La seguridad con que el
20
creyente confa, precisamente aqu y no en ningn otro
sitio, tiene sus motivos en el conocimiento de aquello
en que se confa. Tal conocimiento es evidente que per-
manecer incompleto y provisional y por tanto expuesto
a la duda, puesto que se refiere en ltima instancia a una
realidad an invisible, por muy visibles que sean los in-
dicios en los que se apoya. Sin embargo, no es posible
ninguna confianza sin un juicio provisional, fundado en
tales indicios, sobre la credibilidad y fiabilidad de aque-
llo sobre lo que se construye. Cuando uno se decide a
confiar sin reservas ni condiciones, ya presupone que
aqul {o aquello) en quien se abandona es capaz y est
dispuesto a proteger toda su existencia como totalidad.
Ante la inseguridad de la vida humana y la incertidum-
bre sobre la eventual existencia de un sentido de la vida,
y ante la necesidad de una confianza en algo, la mayor
parte de los hombres, a no ser que prefieran dejarse lle-
var por la desesperacin en cualquiera de sus formas,
estn dispuestos a decidirse en alguna parte por una tal
confianza a pesar de todas las inseguridades y dudas. Pe-
ro, no obstante, son indispensables algunos puntos don-
de se apoye la confiabilidad de aqul sobre el que cons-
truye el que confa. As, el creyente cristiano confa en
el Padre de Jesucristo porque es el creador de todas las
cosas, en Jesucristo porque ha superado la muerte y
otorga una comunidad con l, que transciende la misma
muerte.
Aqu topamos con las verdaderas dificultades con las
que tenemos que habrnoslas hoy da al tratar de justi-
ficar nuestra fe segn la profesin apostlica de fe y, en
general, segn la tradicin cristiana. Pues los presuntos
hechos de los cuales se habla all especialmente en
el segundo articulo, pero tambin respecto a la realidad
de Dios y de la creacin del mundo, y en el Niceno res-
pecto al Espritu como origen de toda vida han dejado
de ser hoy algo firme y seguro. En lugar de creer en el
Dios trinitario sobre la base de la creacin, de la resu-
rreccin de Jess y de la accin del Espritu en la crea-
21
cin y en los profetas, parece que tendramos que poder
creer en primer lugar la realidad positiva de estos su-
puestos hechos. Slo entonces podran constituir puntos
de apoyo para una confianza en este Dios fundada en
ellos. El que el credo apostlico resulte para muchos
cristianos de hoy incomprensible y, en alguna de sus
formulaciones, incluso enojoso podra muy bien radicar
en el hecho de que los hechos salvficos enumerados en
sus artculos parecen estar en contradiccin con la reali-
dad actual de la experiencia humana, por lo cual ms
que como expresin o fundamento de la propia fe son
experimentados como un impedimento para creer. Uno
se encuentra tentado a dejar en paz los enunciados de la
profesin de fe y retirarse al acto personal de fe, a la
confianza en Jess y su mensaje de amor, y al Dios anun-
ciado por l, que es el amor. Pero para la antigua cris-
tiandad el amor de Dios sin la resurreccin de los muer-
tos hubiera sido una palabra vaca, y la confianza en
Jess hubiera parecido un salto en el vaco, carente de
fundamento, si no se hubiera atenido al poder de Dios
presente en l y revelado en su resurreccin, poder que
es el mismo con el que cre cielos y tierra, y con el que
habr de juzgar al universo entero. Si hoy se hacen valer
locuciones tan plidas sobre el amor de Jess como ex-
presin de la fe actual, esto slo es comprensible porque
en ello va siempre implcito lo que las brillantes expre-
siones de la ?ntigua cristiandad proclamaron sobre la
majestad divina manifestada en Jess.
Es indiscutible que los enunciados del credo apost-
lico se han hecho, en parte, muy incmodos para la con-
ciencia moderna de los cristianos de hoy. Es igualmente
indiscutible que algunos de estos enunciados se han he-
cho hoy, de una forma u otra, terriblemente cuestiona-
bles. Pero carece de sentido abstraer del contenido de
estos enunciados y retirarse a un acto de fe, con un con-
tenido difuso e indeterminado, dejando en suspenso, por
tanto, la verdad de tales enunciados. Y esto carece de
sentido precisamente porque en estos enunciados se trata
22
del fundamento, en el que se apoya esta fe, y de su con-
tenido. Tampoco es salida asegurar la dudosa verdad de
aquellos enunciados por la ciega decisin de creerlos.
Tanto si la resolucin de creer se torna en garanta de la
verdad de aquellos contenidos, sobre los que se apoya
la confianza en Jesucristo y en el Dios revelado en l,
como si la fe se hace autnoma e independiente frente a
ellos, se viene a parar a lo mismo: la fe se fundamenta
en ambos casos en el creyente y su decisin de creer,
en lugar de hacerlo en el contenido, sobre cuya fiabilidad
podra confiar. La fe es rebajada a una obra de autorre-
dencin cuando es comprendida y exigida en este sentido,
es decir, como el salto de una opcin ciega, que no
se ha de fundamentar ms. Una fe que no est fundada
ms all de s misma, a partir de aquello en lo que se
abandona, queda cogida y aprisionada dentro del propio
yo, incapaz de dar frutos. La realidad del Dios, en quien
confa la fe cristiana, no se puede tener sin los llamados
hechos, a lot que hace referencia la confesin apost-
lica y por los cuales l se ha identificado como este Dios.
Otra cuestin es, si el credo al designar tales hechos ha
elegido convenientemente las caractersticas distintivas
de la divinidad de Dios y los aspectos de la historia de
Jess, en los cuales se ha revelado este Dios. La respues-
ta a esta cuestin es cosa de una profundizacin com-
prensiva y crtica, al mismo tiempo, de cada uno de los
enunciados del credo. El esfuerzo por comprender y ana-
lizar crticamente los enunciados del credo es el nico
camino de hacer justicia a su importancia para la fe
cristiana y a su problemtica, as como de afrontar debi-
damente las di'das e incertidumbres. El camino no ser
nunca retirarse a una decisin de fe slo aparentemente
libre de tales dudas y siempre ms o menos inmadura o
infantil.
Lo que, ciertamente, es cuestionable en principio es
si el anlisis de los enunciados del credo de cara a en-
contrar su verdad, puede llegar a una respuesta definiti-
va. Quin podr dar una respuesta definitiva a cues-
23
tiones tales como si el Dios anunciado por Jess ha crea-
do el universo, si Jess ha resucitado de entre los muer-
tos y resucitar a los creyentes a una vida imperecedera
y si todo esto tiene algo que ver con el Espritu santo?
Quin podr acabar, verdaderamente, con todas estas
cuestiones? Nadie, con tal que, aunque lejanamente, cap-
tase la magnitud del asunto en cuestin. Pero para quien
trate de cerciorarse del fundamento de su fe cristiana,
lo que realmente importa es tanto profundizar en las vie-
jas frmulas del credo, como el que su fondo objetivo
se haga accesible, a fin de que pueda surgir la confiada
seguridad de que estas frmulas no son simplemente va-
cas, sino que hacen referencia a un contenido objetivo
tambin accesible a nosotros, y esto aun en el caso de
que nosotros mismos lo formularamos de una forma dis-
tinta. Si surge esta confiada seguridad en la objetividad
de las frmulas transmitidas en la profesin apostlica
de fe, entonces la fe ya puede fiarse de la certeza de su
fundamento, sin que esto suponga que tal certeza pueda
darse alguna vez completamente libre de dudas. Enton-
ces puede presuponer la verdad de su fundamento, aun-
que no la comprenda por completo y aunque pueda obs-
curecrsele de nuevo por las dudas. Lo que tiene una
importancia decisiva es que el creyente nunca pierda de
vista que esta verdad presupuesta es dada previamente
a su fe; que nunca pretenda garantizarla por una opcin
de fe. Y se b= de cerciorar continua y renovadamente
de esta verdad presupuesta por l. Al menos, ha de po-
der tener la confianza en que tal cercioramiento es po-
sible y en que en alguna parte se ha llevado a cabo en
la iglesia cristiana de un modo imparcial y sincero. Con
rigor metodolgico esto acontece en la teologa. Slo
donde la teologa responde rectamente a este imperativo,
que es su misin, puede constituirse, a pesar de todas
las interpretaciones opuestas, una atmsfera de confian-
za en el mensaje cristiano. Tal atmsfera no se da hoy.
Y su ausencia se siente dolorosamente, pues slo en una
atmsfera dominada por la confianza en su fundamento
24
puede la fe respirar libremente. Por esto, es hoy ms
necesario que nunca que tambin el no telogo se forme,
en la medida de lo posible, un juicio propio en las cues-
tiones de la fe
El que la fe viva de la verdad de su fundamento no
significa que est ligada a un determinado estadio del
saber. Los resultados a que conduce la investigacin de
la historia, en la que la fe tiene su fundamento, se re-
nuevan continuamente, igual que el conocimiento del
significado de esta historia. Esto radica en la provisio-
nalidad de todo conocimiento humano. Sin embargo,
a pesar de la mutabilidad de sus resultados, la fe no
puede prescindir del cercioramiento teolgico y de la in-
vestigacin de la historia, de la cual ha tomado su punto
de partida y en la que est contenido su fundamento.
La investigacin de aquella historia y de la peculiaridad
y alcance de su significado permiten conocer, a pesar de
la condicionabilidad temporal de su forma respectiva co-
rrespondiente a su situacin espiritual, si las frmulas
transmitidas de la fe estn vacas o, bien, fundadas ob-
jetivamente, a pesar de su condicionabilidad temporal,
ofreciendo as acceso al punto de apoyo de aquella con-
fianza incondicional en la que se abandona la fe, a fin de
participar en aquel sobre el que construye. La participa-
cin en el acontecimiento salvfico no se alcanza por el
conocimiento del objeto de la fe, sino slo por la fe.
Pues slo en el acto de fe me abandono a m mismo
para hacerme firme en la realidad, en la que confo. En
este acto de confianza la fe transciende tambin su propio
punto de partida, abandona igualmente la forma especial
de saber sobre su objeto, de la cual parti, y se abre a
un conocimiento nuevo y mejor de la verdad, sobre la
que construye.
Las frmulas de la profesin apostlica de fe expre-
san, resumidamente, el fundamento de la fe, el cual
constituye tambin su contenido central. Y hacen esto
con el lenguaje de su tiempo, lenguaje que ya no puede
ser, en todos aspectos, el nuestro. Por esto, no es su-
25
ficiente recitar el credo apostlico, sino que se ha de
profundizar en sus enunciados, cuestionndolos, refle-
xionando sobre ellos, analizndolos. Y esto se ha de ha-
cer hoy de un modo distinto al de la antigua iglesia.
Adems, el cristiano actual no llegar siempre al mismo
resultado. A pesar de todo, puede seguir pronunciando
la confesin de la antigua iglesia como la suya propia?
Responsablemente esto slo es posible si se puede
estar de acuerdo con las intenciones decisivas, que han
encontrado su formulacin, temporalmente condicionada,
en los enunciados del credo. La expresin lingstica y
tambin conceptual de estas intenciones no puede ser
siempre y en todas partes expresin de nuestro propio
conocimiento actual de la misma cosa. No pocas de las
palabras de la profesin apostlica de fe no seran formu-
ladas as por la mayor parte de los cristianos actuales.
A pesar de todo, podemos recitar el credo en el servicio
litrgico sin deterioro de la sinceridad y honestidad per-
sonales, mientras podamos mantener las intenciones de
estos enunciados, independientemente de la crtica que
podamos hacer de su forma. La profesin apostlica de
fe, igual que la de Nicea, es hoy una expresin de la
identidad de la cristiandad a travs de los cambios de
los tiempos y por encima de multitud de diferencias en
la compresin de la fe. Al pronunciar la profesin de fe,
nos sentimos uno con todos los cristianos, no expresamos
slo nuestra conviccin personal. Por esto es suficiente
con que compartamos las intenciones de sus enunciados.
Si esto es posible, es otra cuestin; cuestin que, cierta-
mente, requiere un concienzudo examen. Por esto la in-
terpretacin, investigacin y examen de las confesiones
apostlica y de Nicea concierne a cada cristiano, y esto
tanto ms cuanto ms se hayan apoderado de l las du-
das sobre los enunciados de la tradicin cristiana. El
ms o menos oscuro malestar o desasosiego que puedan
provocar los enunciados de la profesin apostlica de fe
no deberan conducir al fcil escapismo de suprimir su
uso litrgico v sustituirlas por otras frmulas presunta-
26
mente ms actuales, pero que ni aun en el mejor de los
casos podran cumplir la funcin que verdaderamente
cumplen las viejas formulaciones del credo, que el cris-
tiano particular pueda integrarse por medio de ellas en
la comunidad de toda la cristiandad. Pero incluso en lo
que concierne al contenido de la fe, no se consigue nada
con un cambio de palabras. Ms bien, lo que se requiere
es una aclaracin y una comprensin del contenido de
la fe cristiana, que ha encontrado su expresin en las
viejas formulaciones del credo. Rechazar estas formula-
ciones nicamente por su incomprensibilidad es un sn-
toma de falta de formacin. Especialmente los sacerdo-
tes, que estn formados y llamados para explicar la tra-
dicin de la fe. no deberan aceptar nunca una argumen-
tacin de este tipo. Su obligacin es explicar las formu-
laciones transmitidas. Su rechazo slo sera justificado y
responsable, si realmente se mostrara que son simple-
mente falsas. Pero la hoy tan extendida incomprensin
de las formulaciones del credo no piden su supresin,
sino su explicacin. Por esto, hoy se debera conceder
una especial atencin en las iglesias a la interpretacin y
explicacin de los enunciados de la profesin de fe. En-
tonces, las comunidades cristianas volvern tambin a
comprender que a profesin apostlica de fe es pronun-
ciada en los servicios litrgicos del domingo como ex-
presin de que la comunidad all reunida se sabe unida,
transcendiendo el tiempo, con toda la cristiandad en el
contenido esencial de su fe.
27
En Dios
No hace an mucho tiempo la existencia de un Dios,
el Padre en e
1
cielo, era algo completamente evidente
para la mayora de los cristianos. Ms an, no se expe-
rimentaba este primer artculo como algo exclusivamente
cristiano, sino que en esto uno se saba solidario con la
mayor parte de las personas civilizadas. Las dificultades
con la confesin de fe transmitida no comenzaban hasta
los enunciados sobre Jesucristo como hijo de Dios y
sobre los milagros de su nacimiento y su resurreccin de
entre los muertos. La fe en Cristo les pareca a muchos
un aadido que ms bien perturbaba la simple fe en
Dios, que el mismo Jess haba enseado.
Hoy la situacin ha girado ciento ochenta grados.
Parece que en el mundo ya no queda sitio para Dios.
Incluso telogos hablan de la muerte de Dios. El nico
punto firme de la tradicin cristiana parece ser el hom-
bre Jess con su mensaje de amor.
Hay tambin telogos que quieren sustituir la fe en
Dios por la fe en Jess. Esto puede aparecer como una
consecuencia valiente de la aparente falta de perspectivas
favorables en la lucha por la idea de Dios. La defensa
de la idea de Dios puede dar la impresin de una accin
de retirada y los telogos que renuncian a ella parecen
arrojar slo un lastre sobre la comprensin del mundo.
No se aliviara la situacin del cristianismo en el mun-
28
do moderno, si se intentara pasar, tambin en la teo-
loga, sin el vocablo Dios, de tal modo que la teologa
cristiana tuviera que ver nicamente con la existencia del
hombre? No es el mensaje de Jess sobre el amor in-
dependiente de la representacin de un Dios? Y no es
el amor incondicional, que parte de Jess, el verdadero
corazn del mensaje cristiano? As suenan las cuestiones
que se plantean hoy dentro del cristianismo. La idea de
Dios aparece como una costra, ms filosfica que otra
cosa, que se ha convertido en un impedimento para la
fe en la situacin actual y que encubre la idea cristiana
del amor. La consecuencia es clara, la fe se ha de liberar
hoy de esta costra.
Pero las cosas no son tan simples. Slo quien est
demasiado acostumbrado a mirar a Jess con ojos cris-
tianos puede tener la idea de sustituir la fe en Dios por
la fe en Jess y en su mensaje de amor. Pero por qu
deberamos seguir creyendo en Jess, si ste fuera sola-
mente un hombre como los dems? La fe en Jess de-
pende del convencimiento sobre la presencia de Dios en
l. La presencia de Dios en l es lo nico que otorga va-
lidez universal a la figura de Jess. Ni siquiera la idea
del amor incondicionado puede basarse en s misma. Sin
la idea de Dios de Jess, el mensaje del amor al prjimo,
amigo y enemigo, puede parecer muy fcilmente una
exigencia exagerada y desproporcionada. As, Sigmund
Freud conden la idea del amor como una sobreexigencia
del hombre: Una inflacin tan exagerada de amor pue-
de nicamente desacreditar su valor, no eliminar la pe-
na. En efecto, la tica del amor de Jess tiene que re-
sultar una sobreexigencia para el hombre, si el amor es
comprendido, ante todo, no como una realidad divina
previa a toda accin humana, sino como exigencia que el
hombre ha de llevar a cabo. En ese caso parece mucho
ms realista que los hombres deban tratarse entre s con
agrado y simpata, en la medida en que las circunstancias
concretas lo hagan posible. Y para esto no habra para
qu recurrir a Jess, al menos no ms que a otros mo-
29
dlos y maestros significativos de la humanidad como
Scrates o Confucio.
No es, pues, nicamente una curiosidad histrica que
en Jess el amor al prjimo est estrechamente unido a
su comprensin de Dios, que incluso tenga aqu su raz.
Jess vivi completamente en la espera de la transfor-
macin inmediata del mundo presente, por medio de la
cual, Dios traera su reinado y su reino. El Dios que
haba de venir era para l la realidad que determinaba
todo. Vio su presente a la luz del futuro de este Dios.
Se saba enviado por l, y en esta misin inmediatamente
anterior al juicio amenazador sobre el mundo reconoci
Jess la expresin del amor salvador de aquel Dios so-
brepoderoso. Su propia misin de anunciar el reinado fu-
turo de Dios fue para l una prueba de su amor, porque
este anuncio poda operar la conversin a tiempo de los
pecadores, abriendo en ellos de este modo la esperanza
en el reino viniente.
Podemos decir, pues, que en el mensaje de amor de
Jess se trata en primer lugar del amor de Dios, del amor
de un Dios que viene a juzgar un mundo, que ha abju-
rado de l. Este amor de Dios se da a conocer en la
misin de Jess. Y no ha sido el evangelio de Juan (3,
16) el primero en encontrar el sentido de la misin de
Jess, sino que fue el mismo Jess el que comprendi
este sentido, tal como qued expresado en las parbolas
del hijo prdigo, de la dracma perdida y de la oveja per-
dida (Le 15). El amor al prjimo anunciado por Jess
no es otra cosa que participacin en la propia accin y
actitud de Dios, que est dada previamente a toda accin
humana, pero por la cual los hombres se han de dejar
captar en su comportamiento. As, pues, en el anuncio
de Jess el mensaje del amor salvador y perdonador es-
t completamente fundado en la certeza del futuro de
Dios. Si quitamos a este Dios del mensaje de Jess, no
hemos hecho ms que arrancarle el corazn que le da
vida, y lo que queda entonces ni es capaz de explicarlo,
ni de dar razn de la forma proftica de su aparicin,
30
ni de los conflictos que provoc. Sin el Dios de Jess
el mensaje cristiano del amor hubiera perdido el centro,
del que viven su fuerza y su credibilidad.
No se puede mantener el mensaje de Jess sin el
Dios de Jess. Pero cmo podr resistir el mensaje de
Jess sobre Dios el ataque del atesmo contra toda re-
presentacin de Dios?
La figura clave del atesmo moderno es Ludwig Feu-
erbach. Su obra sobre la esencia del cristianismo (1841)
fue el momento decisivo de su explicacin psicolgica de
la religin. Sus clases sobre la esencia de la religin no
fueron ms que una ampliacin de su idea fundamental.
Todas las corrientes atestas posteriores de importancia
dependen de Feuerbach. Esto vale tanto de Nietzsche
como del marxismo y de Freud, as como de Jean Paul
Sartre. La explicacin de Feuerbach de la religin como
ilusin se basa en su distincin entre el gnero humano
y los individuos. Mientras los individuos son limitados
y unilaterales y, consecuentemente, finitos, el gnero es
infinito. Todos los lmites de la razn, de la fantasa, del
amor y de la voluntad de los hombres individuales son
suprimidos en el progreso histrico del gnero humano.
Pero los individuos en su limitacin y egosmo se incli-
nan a no verse ms que a s mismos. De ah, que no
conozcan la infinitud de la humanidad como una infi-
nitud de la misma. Esta infinitud no es, ciertamente, una
plenitud esencial de los individuos humanos como tales,
pero al no conocerla como propia de la humanidad, los
hombres la consideran como un ser completamente dis-
tinto del hombre. As, segn Feuerbach, la idea de Dios
ha surgido psicolgicamente: su ilusin consiste en que
los hombres consideran su propia esencia, la plenitud
esencial de la humanidad como gnero, como una esen-
cia extraa a ellos. Inversamente, esta esencia divina y
extraa es en realidad slo una proyeccin de la propia
esencia del hombre en un cielo imaginario. Para Feuer-
bach la confirmacin de esta concepcin era el hecho de
que Dios es concebido normalmente por analoga con el
31
hombre y como plenitud de todo aquello a lo cual se
cree determinado el hombre, pero que slo puede ser
realizado unilateral y limitadamente en la vida del indi-
viduo. El hombre, al considerar su propia esencia hu-
mana por una esencia extraa, se enajena a s mismo.
Por la fe en Dios niega la grandeza de su propia esencia
humana. Para que el hombre venga a s mismo tiene que
volver a conocer como plenitud esencial de la humanidad
misma lo que ha atribuido a una esencia divina, extraa
a l. En esta misma lnea Nietzsche, Nicolai Hartmann y
Sartre han planteado la exigencia de abandonar toda idea
de Dios, si es que queremos mantener la libertad del
hombre; la libertad humana es incompatible con la fe
en Dios. Marx y Freud han desarrollado la idea de Feuer-
bach en otra direccin. Marx profundiz en la explica-
cin de Feuerbach sobre la proyeccin religiosa a partir
del egosmo de los individuos. Redujo la autoalienacin
del hombre descrita por Feuerbach en trminos religio-
sos a su autoalienacin social y econmica y la concibi
como su expresin. Freud sustituy al gnero humano,
que segn Feuerbach es considerado por los hombres co-
mo un ser extrao a ellos, por la figura del padre primi-
tivo, que tras su liquidacin por los hijos se convirti
en el ideal, ya nunca alcanzable por ninguno de ellos,
de la plenitud de poder y del dominio sin lmites. En
este punto Freud, como Feuerbach, presupone una si-
tuacin originaria del hombre no religioso. En la con-
cepcin del origen de la divinidad a partir de los deseos
del hombre sigui tambin a Feuerbach. Slo en la des-
cripcin del origen de estos deseos y en la explicacin
del surgimiento de la ilusin religiosa emprendi sus
propios derroteros.
Tambin el hoy tan socorrido tema de la muerte de
Dios est relacionado con la crtica de la religin de
Feuerbach; al menos fue relacionado con ella por Nietz-
sche. No olvidemos que la representacin de la muerte
de Dios es contradictoria: un Dios, que ahora ya no
fuera Dios, nunca podra haber sido verdaderamente Dios.
32
La expresin muerte de Dios es slo una imagen mtica
del fin de la ilusin religiosa, del descubrimiento de que
las ideas de los hombres sobre Dios no eran ms que
sueos humanos, reflejos de s mismos y de sus deseos.
Cmo reacciona la teologa a la provocacin del
atesmo? Los telogos de la escuela de la teologa dia-
lctica, especialmente K. Barth y ltimamente tambin
H. Gollwitzer, han intentado servirse del atesmo para
elaborar una teologa radical de la revelacin: Feuerbach
ha desenmascarado con toda razn las religiones y la
filosofa testa como obras humanas. En las religiones y
en las concepciones testas de los filsofos el hombre no
se encuentra ms que consigo mismo. Pero en el men-
saje cristiano las cosas son completamente distintas. Este
habla nicamente sobre el verdadero Dios. De ah que
la fe cristiana no sea ninguna religin en el sentido
de Feuerbach.
Sin embargo tal argumentacin no puede convencer-
nos. No podra cualquier otra religin reivindicar, con
todo derecho, una posicin de excepcin para su Dios?
Y no podra cualquier otra religin acabar con las res-
tantes de este modo tan fcil, simplemente explicndolas
a la Feuerbach, como obras humanas? Nada justifica ser-
virse de una doble medida para medir los mismos he-
chos. Qu justificacin podra encontrar la teologa cris-
tiana para tratar sobre su concepcin de Dios o la de
los escritores bblicos, o la del mismo Jess abstra-
yndola del contexto de las representaciones de otras
religiones? Esto presupondra pasar por alto algo que
es demasiado claro. Nos referimos a las analogas entre
las formas veterotestamentarias y primitivo-cristianas de
la idea de Dios y las del entorno religioso, a sus rela-
ciones de origen.
Los autores del antiguo y del nuevo testamento, as
como los telogos de la primitiva iglesia, comparten con
su entorno el convencimiento de que el hombre ha de
contar con la intervencin de poderes divinos. Se trata
de uno de los presupuestos de su discurso sobre el Dios
33
de Israel, el Padre de Jess de Nazaret. Slo con la afir-
macin de que el nico Dios verdadero es idntico con
el Dios de Israel llegamos a lo peculiar de la compren-
sin bblica de Dios, y el mensaje de Jess de la pater-
nidad de Dios hace referencia precisamente a este Dios
del antiguo testamento. La fe cristiana al creer que el
Dios Padre de Jess de Nazaret es l nico Dios verda-
dero se sita fuera de la historia del Dios de Israel, que
ha quedado fijada en los escritos del antiguo testamento,
pero ya presuponiendo que la cuestin de la realidad di-
vina tiene su sentido. Por esto, cuando el mensaje cris-
tiano se dirigi al mundo helnico superando las fron-
teras de Israel, pudo empalmar con la pregunta filosfica
sobre el Dios verdadero, sobre la verdadera figura de
la realidad divina. La bsqueda filosfica de lo verdade-
ramente divino se convirti en un verdadero aliado de
la teologa contra las creencias populares politestas, ya
que la filosofi en sus diversas direcciones y enfoques
haba llegado al resultado de que slo puede existir un
Dios. El mensaje cristiano mostr su verdad a la con-
ciencia del hombre helenista al cumplir los criterios que
los filsofos haban formulado como criterios de lo ver-
daderamente divino, que slo puede ser pensado como
origen del cosmos.
Cul es la situacin actual? la crtica atesta ha
acabado con el convencimiento de una realidad divina,
que es fundamento del hombre y su mundo, y cuya ver-
dadera figura intent anunciar la tradicin bblica? Para
responder a esta cuestin, lo primero que se ha de hacer
es poner en claro el cambio general que ha tenido lugar
en el planteamiento filosfico del problema de Dios res-
pecto a los sistemas clsicos de la antigedad y su pro-
longacin en la patrstica y la edad media. Se ha de te-
ner presente que esta nueva situacin constituye tam-
bin el punto de partida del atesmo moderno. Este cam-
bio del problema filosfico de Dios en la edad moderna
podra describirse como antropologizacin de la idea de
Dios.
34
La teologa natural de la antigedad y de la edad
media parta, fundamentalmente, del conocimiento del
mundo para concluir despus en una razn suprema co-
mo origen del orden y de todo movimiento en el mundo.
A partir del final de la edad media este acceso a la idea
de Dios mostr su vulnerabilidad. Se vio que la cadena
de causas que determinan el estado actual del mundo
pueden muy bien alcanzar un pasado ilimitado sin que
sea necesario llegar a una causa primera. En la sucesin
de generaciones, las primeras de ellas ya han sido vcti-
mas de la muerte mientras las actuales an estn vivas,
por qu no iba a ocurrir lo mismo con la totalidad del
mundo? No obstante, mientras se consider necesaria
una causa no slo para el surgimiento, sino tambin para
el mantenimiento de cada estado presente y actual, que-
d en pie la hiptesis de un primer motor. Este conser-
vara en su realidad, mientras sta fuese tal, los efectos
dependientes de l hasta el mundo actualmente existente.
Pero desde la introduccin del principio de inercia se
hizo innecesaria cualquier explicacin ulterior del man-
tenimiento de un cuerpo en un estado concreto, una vez
adquirido tal estado. De este modo cay por tierra el
fundamento ltimo de la hiptesis de la causa primera.
Todava Descartes y Newton quisieron asegurarle un
puesto a Dios en la imagen de la naturaleza manteniendo
la necesidad de un primer impulso para el movimiento
planetario. Pero esto ya en su tiempo apareci como el
canto del cisne de una representacin ya superada. De
ah, que la eliminacin de este Dios testa por la teora
mecnica del movimiento planetario tuviera en s misma
algo de histricamente inevitable.
Prcticamente, pues, la superfluidad de la hiptesis
de una causa primera del acontecer natural estaba de-
cidida con la introduccin del principio de inercia. Esto
supona el aldabonazo a todo intento de llegar a Dios
desde el conocimiento de la naturaleza, pero no de toda
va posible a l. En el pensamiento moderno Dios ha
sido pensado a partir del hombre en lugar de a partir
15
del mundo. Desde Nicols de Cusa, pasando por Descar-
tes hasta Kant y Hegel, los filsofos no han dejado de
exponer, en nuevos proyectos, que el hombre no puede
comprenderse a s mismo en su subjetividad sin presu-
poner una realidad divina. As, para Descartes la certeza
de un mundo real fuera de nosotros se basaba en la exis-
tencia de un Dios como causa de l; la idea de este Dios
la encontraba el yo en su conciencia, sin que por otra
parte pudiese ser su causa. Segn Kant, la unidad de la
determinacin moral del hombre con su existencia como
esencia natural slo era representable bajo el presupuesto
de que un poder supremo tuviese en sus manos la ar-
mona entre el mrito moral del hombre y el curso ver-
dadero de su vida, as como la compensacin en el ms
all de las discrepancias existentes en este mundo. Este
ser supremo tiene que estar caracterizado por su santi-
dad moral y al mismo tiempo ha de ser capaz de de-
terminar el curso de la naturaleza. Los pensadores del
idealismo alemn, siguiendo esta idea, afirmaron que el
prodigio de la correspondencia de nuestra subjetividad
cognoscitiva y operante con la realidad fuera de nosotros
se ha de comprender bajo el presupuesto de un origen
comn de sujeto y objeto, que es distinto de ambos, pero
que los abarca a los dos. Por fin, Hegel sostuvo que el
hombre, al experimentar la finitud de todas las cosas
tambin de s mismo, se eleva sobre s mismo y su
mundo a la idea de una realidad infinita, que asume en
s todo lo finito. Ms exactamente: la experiencia de la
realidad finita contiene ya en s misma una elevacin
a lo infinito; pues slo se puede pensar algo finito si se
sabe ya de la infinitud, porque no se puede pensar nin-
gn lmite ni nada limitado sin la idea de un ms all
de tales lmites. Hegel ha interpretado en este senti-
do todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios
como expresin de la elevacin sobre el mundo de lo fi-
nito a la idea de lo infinito.
Esta misma problemtica puede tambin comprobarse
en las discusiones actuales sobre el hombre. Lo que pasa
36
es que aqu su sentido teolgico queda implcito casi
siempre, no se le designa, normalmente, con su nombre.
As, W. Schulz ha mostrado que en Heidegger la estruc-
tura existencial de la existencia humana est fundada en
el ser que supera v abarca esta existencia. Algo parecido
puede observarse en la antropologa moderna cuando s-
ta habla de autotranscendencia o de apertura mundana.
Cuando se afirma que el hombre es un ser mundanamen-
te abierto lo que propiamente se quiere significar es que
el hombre est abierto por encima de toda forma de-
terminada de su mundo, capaz de su transformacin, pero
tambin necesitado de una plenitud que no encuentra en
el mundo que tiene a mano. El hombre aparece, pues,
en su apertura mundana como dependiente de una reali-
dad infinita que le soporta, que transciende la limitacin
de todo lo mundano y que, por consiguiente, es distinta
de todo lo existente mundanamente; de una realidad que
es el origen de su libertad, origen de la posible elevacin
del hombre sobre los circunstanciales lmites de su si-
tuacin.
Sobre el campo de fuerzas creado por estas reflexiones
o consideraciones cae la primera y fundamental decisin
sobre la crtica atea de la idea de Dios, tal como ha sido
desarrollada desde Feuerbach. No obstante, hay que no-
tar que no es todava una prueba de la existencia de Dios
la simple comprobacin de que la esencia del hombre, la
estructura de su subjetividad postula el presupuesto de
una realidad divina por encima de l y de toda finitud,
fundamento y soporte de todo este mundo de la finitud.
Siempre quedara abierta la posibilidad de que el hombre
estuviera naturalmente abocado a una ilusin inevitable
para l. Sin embargo, si en lo que es humano del hom-
bre se funda la formacin de la idea de una realidad divi-
na por encima de la realidad del mundo, siempre resultar
que la formacin de esta idea es tambin inevitable en el
caso de que se tratase de una simple ilusin. Por el con-
trario, la argumentacin atesta afirma poder mostrar
que la idea de Dios no es ms que una ilusin en principio
37
superable, resultante de la peculiaridad de una fase tran-
sitoria del desarrollo de la humanidad. El nervio de esta
argumentacin es la comprobacin de la superfluidad de
la temtica religiosa para una comprensin adecuada del
ser humano. Si se llegase a esta comprobacin, hablar de
Dios sera completamente superfluo. Ahora bien, si no
fuera as, quedara en pie la contratesis, es decir, que
pertenece a lo humano del hombre, tal como nos es cono-
cido desde los inicios de la historia de la humanidad, el
ser religioso. Con esto, ciertamente, no est todava pro-
bada la realidad y la peculiaridad de un Dios, pero s
queda abierta ia posibilidad y disolubilidad de la hip-
tesis de una realidad divina.
La decisin sobre la realidad de Dios se toma en el
contexto ms amplio de la experiencia de toda la realidad.
Para ello hay que transcender los lmites de la argumen-
tacin meramente antropolgica. La afirmacin de Dios
afirma su poder sobre el mundo y sobre los hombres. Aun
cuando, tal como hemos mostrado, la idea de Dios no
sea ya deducible del conocimiento del mundo en el con-
texto del pensamiento moderno, es decir, aun cuando
como idea tenga otro origen, su verdad, no obstante, si-
gue dependiendo de la fuerza iluminadora y cargada de
sentido, que parte de ella para la totalidad de la experien-
cia de la realidad de los hombres. Aqu no se puede de-
cidir de una vez para todas si una idea de Dios responde
adecuadamente a la experiencia de la realidad. Pues nues-
tra experiencia del mundo y de nosotros mismos cambia
continuamente. Con nuestras transformaciones estn tam-
bin implicadas las transformaciones de la conciencia re-
ligiosa, los cambios de la historia de las religiones. Esta
conexin, tambin es verdad, no tiene la forma de una
dependencia unilateral, como si las transformaciones de
la conciencia religiosa fueran nicamente reflejos de las
transformaciones de a experiencia del mundo. Ms bien,
de lo que se trata en la historia de cada religin es de
comprender la realidad, tal como es experimentada hist-
ricamente, como determinada por el poder divino, del
38
ijue esa religin sabe a partir de su tradicin. Ahora bien,
cuando la comprensin de Dios transmitida en una reli-
gin no se muestra capaz, a partir de sus propias ca-
ractersticas, de asumir una nueva experiencia de la rea-
lidad en la comprensin del mundo regido por esta divini-
dad, entonces tiene que dejar sitio a una nueva experien-
cia de Dios, que satisfaga mejor a esa exigencia. Luchas
espirituales y decisiones de tal tipo existen en el centro
de la historia de la religin de los pueblos. Esto vale
tambin para h historia del cristianismo y para el Dios
de la Biblia. La comprensin de Dios que alcanz y
transmiti el pueblo judo, en la conformacin y refor-
ma a que le someti el mensaje y la historia de Jess, se
mostr en el mundo de la antigedad tarda como supe-
rior a todos los dioses de entonces por su fuerza para ilu-
minar y profundizar la experiencia de la realidad en su
totalidad, tal como imperaba en aquellos tiempos. Hoy
da vivimos plenamente una serie de transformaciones
radicales de la experiencia de la realidad iniciadas ya hace
algunos siglos. Estas transformaciones han partido, en
gran parte, de aquel sector de la humanidad ms marcado
por el cristianismo. Pues bien, el problema que plantean
estos cambios es si son integrables o no, a partir de la
comprensin del Dios de la tradicin cristiana, en la uni-
dad de sentido rica en tensiones de una realidad total,
que en su totalidad hay que comprender desde este Dios.
Slo la respuesta a esta cuestin decide sobre la realidad
del Dios de la tradicin cristiana. Y todo hombre cons-
ciente y espiritualmente vivo dentro del mbito de in-
fluencia cristiana ha de tomar hoy su propia postura
ante estas cuestiones. Ha de ver si confa en que el Dios
del cristianismo se mostrar como la realidad que deter-
mina todo en la experiencia del mundo de la actualidad,
tan cambiada por la ciencia moderna y sus consecuencias.
La discusin sobre la relacin del ser humano y la
religin constituye, pues, slo un aspecto parcial. Y en l
no puede tomarse ya la decisin positiva sobre la credi-
bilidad de la concepcin de Dios sostenida por los cris-
39
canos. Pero en este aspecto parcial se toma ya una de-
cisin previa, j si sta es negativa, cualquier discusin
posterior sobra.
40
El Padre, el todopoderoso,
creador del cielo y de la tierra
Cuando decimos que la realidad infinita, de la que
el hombre se siente depender de un modo ms o menos
claro en su ser humano, se llama Dios, lo que hacemos
al mismo tiempo es caracterizarla como un ser personal.
No es posible hablar de Dios o de dioses sin que al mis-
mo tiempo impliquemos en ello el momento de lo per-
sonal, seamos o no expresamente conscientes de ello.
Este sentido inevitablemente personal de toda locucin
sobre dioses o sobre Dios nos ofrece una nueva ocasin
para dudar, en principio, sobre el sentido que pueda te-
ner cualquier discurso sobre Dios. Pero a diferencia de la
argumentacin atesta que parta de Feuerbach, lo que
se discute ahora no es la elevacin del hombre sobre todo
lo finito, l mismo incluido, a la idea de una realidad
infinita, sino el carcter personal de esta realidad. No
obstante, hay que recordar que la argumentacin de
Fichte contra la personalidad de Dios fue el punto
de partida de la teora de la religin feuerbachiana,
la cual en ciertos aspectos, en concreto, con su tesis de la
proyeccin, puede entenderse como su generalizacin.
J. G. Fichte afirm en 1798 que Dios no puede ser
pensado como persona sin incurrir en contradiccin, por-
que la idea de persona incluye en s misma la de finitud.
Como persona un ser es siempre pensado frente a otro,
frente a una cosa o frente a otras personas. A la idea del
41
yo pertenece esencial e inseparablemente un t y
un ello. Por esta razn parece que ningn yo puede ser-
lo todo, siempre tiene otra cosa frente a s, y as toda
persona como persona es limitada por otro, es finita.
Hegel en su filosofa de la religin se opuso a esta ar-
gumentacin sosteniendo que el concepto de persona en
que se basa no era adecuado. Segn Hegel la persona no
tiene su enfrente fuera de s bajo cualquier respecto, co-
mo limitacin de su propio ser; ms bien la esencia de la
persona consiste en estar referido a su enfrente, ms an,
exteriorizarse en el enfrente, y as volverse a encontrar a
s mismo en el otro, en la cosa, de la que se sirve el yo,
que l elabora y conoce, y en el t, al cual est ligado
el yo en amistad o amor. En esta concepcin una persona
se reencuentra en el otro en la medida en que se ha en-
tregado y abandonado a este otro. As, pues, en la vida
personal la oposicin al otro, la fintud, es suprimida,
superada. Esto muestra que la persona como persona
segn su esencia no es, precisamente, finita. Esto no
se opone a que haya personas finitas, cuando su finitud
se deja comprender como limitacin de su ser personal.
En efecto, la finitud del ser personal humano se muestra
en que nosotros no suoeramos la oposicin al otro al
ello y al t ms que en parte, en que slo en parte po-
demos, unirnos con el otro. En este sentido pleno la perso-
na sera, si seguimos la concepcin de Hegel, infinita. Na-
turalmente la personalidad deja de ser entonces una deter-
minacin que contradiga la infinitud de Dios.
La concepcin personal del infinito, que el hombre
como hombre siempre divisa de alguna manera, tal como
nos la encontramos en las religiones se encuentra muy le-
jos de las discusiones filosficas sobre la personalidad di-
vina al estilo de las del idealismo alemn. Ni siquiera po-
demos esperar encontrar en todas las religiones un con-
cepto expreso oe personalidad. Pero, a pesar de todo, es
un distintivo comn a todas las religiones, conozcan va-
rios dioses o uno solo, que el fundamento ltimo de
la experiencia sea experimentado personalmente. Este
42
carcter personal del fundamento de toda realidad est
estrechamente relacionado con el hecho de que los po-
deres operantes en el acontecer sean experimentados co-
mo algo misterioso, como algo no del todo transparente.
Nosotros, hombres de hoy, pensamos en los poderes
de la naturaleza como algo, al menos en principio, transpa-
rente y calculable. Por esto ya no vemos en la natura-
leza ningn poder personal en accin, sino nicamente
fuerzas mecnicas o anlogas a ellas. El hombre es lo
nico que an nos queda incalculable e indisponible en
el centro ltimo de su ser, y por eso es lo nico que va-
loramos como persona. Pero la cuestin es si el mundo
que nos rodea no es tambin calculable y disponible slo
en la superifide de los acontecimientos, del mismo mo-
do que tambin el hombre es psicolgicamente manipula-
ble y calculable en muchos aspectos de su ser. A pesar
de tal penetrabilidad superficial, el hombre en la profun-
didad de su ser humano nos resulta indisponible. Por
mucho conocimiento psicolgico que tengamos de l,
mientras tratemos con l como con un hombre respetamos
el t en l, su persona. No tendremos que pensar en el
fundamento ltimo de todo acontecer en el mundo como
algo tambin indisponible, y por tanto personal, en
cuanto que nos determina a nosotros? Sobre esta cues-
tin volveremos.
Los hombres experimentaban los poderes que les
salan al encuentro como una voluntad interpelante,
mientras que en el contacto e intercambio con su mundo
se vean confrontados con unos poderes y unas fuerzas
incalculables repetidamente sorprendentes, que a
pesar de su incalculabilidad actuaban no sin cierto plan y
sentido, determinando la existencia del hombre. La ex-
periencia de la personalidad divina estara fundada en esta
experiencia fundamental del poder, en cuanto permite co-
nocer, aunque no de un modo completamente penetrable
y claro, una cierta tendencia de su accin sobre los hom-
bres y su mundo. A diferencia de otros pueblos, que
contaban con una multitud de tales poderes dotados de
43
voluntad, los israelitas se mantuvieron fieles en todo
acontecimiento, y cuanto ms tiempo transcurra tanto
ms fielmente, a la voluntad todopoderosa de un nico
Dios, del Yahv del monte Sina. Confiaban en que este
Dios, que no toleraba a ningn otro junto a s, estaba
sobre todas las cosas. Esta confianza surgi de las ex-
periencias que haban tenido de l desde que le haban
aceptado. A su vez, los israelitas llegaron al conocimien-
to de la omnipotencia de su Dios por la experiencia de
que continua y repetidamente acontece algo imprevisible-
mente sorprendente. Con esto se quiere decir que este
Dios no slo es el origen del actual orden de las cosas,
sino que tambin se le ha de creer capaz de todo cambio
imaginable o inimaginable de dicho orden. Para l nada
hay imposible (Jer 32, 17.27). La idea de la omnipotencia
divina, en este sentido, es especficamente israelita. Se
diferencia sobre todo de la concepcin griega de Dios y
est algo emparentada con ciertas divinidades sumerias y
babilnicas, si bien stas no eran nunca dioses nicos,
Es verdad que en los antecedentes griegos del credo apos-
tlico k confesin de la omnipotencia de Dios vena ex-
presada por el ttulo griego pantokrator, que ocasional-
mente se aplicaba tambin a divinidades griegas, como
Hermes. Pero la palabra se haba hecho familiar desde
haca tiempo dentro de las tradiciones juda y cristiana
a travs de la traduccin griega del antiguo testamento,
en la cual la combinacin kyrios pantokrator reproduca
el nombre del Dios veterotestamentario Yahv Sebaot.
Esta traduccia nos vuelve a poner de relieve que el
poder ilimitado de Dios est enraizado en el centro de
la fe juda. Resulta, pues, que la designacin de la om-
nipotencia de Dios en la profesin apostlica de fe expre-
sa que el Dios de la tradicin y fe cristianas es idntico
con el Dios de Israel. La resurreccin de Jess de entre
los muertos haba vuelto a mostrar a los cristianos que
nada era imposible para l (Rom 4, 24). Ahora bien, en
la omnipotencia de Dios estaba ya incluido que l es el
creador de todas las cosas. La explanacin posterior de la
44
profesin de fe en Dios como el seor de todo el univer-
so, como el todopoderoso, por la adicin de la indicacin
expresa de la creacin del mundo no hace, pues, ms que
explicitar lo que ya estaba contenido en la idea de la om-
nipotencia. No slo el mundo visible, la tierra, sino tam-
bin el mundo invisible, e cielo, es su obra, pues slo
as puede ser el todopoderoso.
Pero ahora la voluntad del Dios de Israel, voluntad
que dispone de todo libremente, es comprendida por Je-
ss como voluntad paternal. Esto no era algo completa-
mente nuevo; sm embargo, hasta Jess no fue puesto en
el centro de la comprensin de Dios.
Tambin aqu se presentan en seguida dificultades
serias. No es la designacin de Dios como padre un
reflejo de un orden social patriarcal? Puede entonces
esta palabra servir an como expresin no forzada de
nuestra experiencia de Dios en una sociedad condicionada
de un modo completamente distinto? Frente a tales cues-
tiones, lo primero que hay que observar es que el credo no
le hace decir simplemente al nefito que Dios es su pa-
dre, habla del padre sin ms, es decir, del padre de Je-
ss de Nazaret Consecuentemente, lo fundamental aqu
no es si la imagen de la paternidad es la expresin ms
acertada de la relacin de Dios con nosotros; sino que
el Dios, del que habla la confesin de fe, es identificado
por el nombre padre como el Dios de Jess. De ah, que
tengamos que preguntarnos si en Jess el nombre de
padre expresa adecuadamente la peculiaridad de su com-
prensin de Dios.
La designacin de divinidades como padre se en-
cuentra en la mayora de las religiones. Permanezcamos
en el mbito histrico-religioso ms prximo a Israel: el
dios lunar babilnico Sin es llamado el padre de los
dioses y de los hombres. Algo parecido decan los ugaritas
de su dios creador El y los griegos de Zeus. El himno
a Zeus del estoico Cleantes ofrece un testimonio clsico
de una piedad que se dirige al Dios nico como al padre
de todo. En el antiguo testamento Yahv no fue desig-
45
nado como el padre de Israel hasta pocas relativa-
mente tardas, en concreto desde el tiempo del exilio
(Jer 3, 19; 31, 9). Mucho ms antigua es su designacin
como padre del rey (2 Sam 7, 14). Quiz tenga rela-
cin con la cada de la monarqua el que la relacin pa-
terna, que dentro de toda superioridad patriarcal no deja
de designar tambin una proximidad familiar, se exten-
diera a todo el pueblo. Antes la paternidad de Yahv
tambin alcanzara al pueblo, pero slo mediatamente, a
travs de su rey.
En Jess la idea de la bondad solcita de la paternidad
de Dios, que incluye por igual a todo individuo huma-
no, pasa a ocupar el centro de su comprensin de Dios.
En todo caso, el nombre de padre aplicado a Dios de-
signa, en todo el contexto del mensaje de Jess, de un
modo especial la proximidad salvadora de Dios, que por
Jess vuelve a ofrecer una vez ms a todos la salvacin
ante el juicio inminente, y lo que es ms, sin condicin
alguna para todo aquel que se abra al mensaje del futuro
prximo de su reinado.
As, pues, el nombre de padre aplicado a Dios en la
boca de Jess no es sin ms el smbolo de Dios de una
sociedad estructurada patriarcalmente. Indudablemente
que el origen del nombre de padre para el Dios supre-
mo pudo muy bien estar vinculado con estructuras patriar-
cales sociales, desde el punto de vista de la historia de
la religin. Pe o ya en el antiguo testamento y sobre
todo en Jess nos encontramos con modificaciones signifi-
cativas de este simbolismo, modificaciones que slo ellas
permiten conocer el sentido especfico con que Jess
aplicaba a Dios el nombre de padre. Igualmente son nece-
sarias para comprender el sentido del credo al hacer men-
cin del Dios de Jess, a quien confesamos expresando
nuestra fe como fe en Dios el Padre. En la boca de Jess
el nombre de padre designa el modo especial como se ha
revelado el todopoderoso Dios de Israel, cuya poderosa
llegada era esperada para un futuro inmediato, por la pro-
pia misin de Jess: como aquel que quiere salvar a los
46
>....libres del juicio al que se encaminan. Por esto, el nom
bre de padre en este sentido especial est ligado
esencialmente a la bondad misericordiosa de Dios. Esta
es la forma como ha sido puesta de manifiesto la reali-
dad divina, fundamento y determinante de todo, por
Jess; o mejor, como se ha manifestado a s misma por
Jess; pues Jess mismo ha comprendido a Dios como
el que estaba actuando en su propia misin.
Pero, en qu medida el Dios paternal de Jess es
la manifestacin verdadera y definitiva de la realidad di-
vina, con la que se han enfrentado todas las religiones, pe-
ro que al mismo tiempo permanece discutida en la historia
de la religin hasta nuestros das? La verdad que la tra-
dicin cristiana pretende para el Dios de Jess puede de-
cidirse para nosotros slo si el Dios de Jess es capaz to-
dava de iluminar la problemtica de nuestra vida actual,
si la realidad en que vivimos y que somos nosotros mis-
mos se muestra de este modo determinada a partir de l.
En este sentido responde Lutero en su explicacin del pri-
mer artculo de fe en el Gran Catecismo a la pregunta
sobre el Dios que tiene el cristiano: Este es mi Dios, en
primer lugar el Padre, que ha creado el cielo y la tierra.
Fuera de ste ninguna otra cosa tengo yo por Dios, pues
fuera de ste no hay ninguno que pudiera crear el cielo
y la tierra. Segn Lutero, pues, la razn por la cual el
Dios cristiano es el nico Dios verdadero es que l, el
Padre, ha creado todas las cosas y slo l pudo crearlas.
En la explicacin de Lutero del primer mandamiento
quedaba abierta la cuestin acerca de qu Dios es el Dios
verdadero: ... el creer y confiar del corazn hace am-
bos, Dios e dolo. Si la fe y la confianza son correctas,
tu Dios tambin lo es, y a su vez, si tu confianza es falsa
y equivocada, tambin lo es tu Dios. Es indudablemente
cierto que cada hombre pone su confianza en alguna parte
y tiene all su Dios (Pero all donde t, digo yo, pones
y abandonas tu corazn, esto es propiamente tu Dios).
Pero entonces surge inevitablemente la cuestin: dnde
est la verdadera confianza que acierta con el nico
47
Dios verdadero y que est puesta nicamente en l? La
respuesta a esta cuestin la da Lutero en la explicacin
del primer articulo: porque este Dios es el nico que
pudo crear cielo y tierra, por esto es el verdadero Dios.
No fue Lutero el primero en descubrir esta respuesta.
Es la respuesta que se daba desde los inicios de la misin
cristiana a los paganos y la de la teologa cristiana; ms
an, se remonta, incluso, al segundo Isaas que fortificaba
1-t fe de los exiliados indicndoles que su Yahv era el
creador de todas las cosas (Is 40, 27 s.). Pero la iglesia
cristiano-pagana y su teologa slo podan reconocer y
anunciar al Dios del pueblo de Israel como su propio
Dios y el de todos los hombres si reconoca en l al crea-
dor de todas las cosas. Por esto, el mensaje cristiano en
el mundo de la antigedad afront desde el comienzo la
cuestin filosfica de los criterios para la forma verda-
dera de lo divino como origen del mundo. El que la teo-
loga cristiana tratase de acreditarse con los argumentos
de la teologa filosfica, se funda en que el Dios b-
blico en su forma cristiana se haba de mostrar como el
origen verdadeto de todas las cosas, segn los criterios
de la comprensin filosfica del mundo. Aunque la idea
cristiana de Dios no puede derivarse de presupuesto
filosfico alguno, s que puede referirse ulteriormente a
tales presupuestos y mostrar su verdad precisamente en
que los satisfaga o incluso los supere, es decir, en que
exija una revisin del mismo pensamiento filosfico en
el terreno de la argumentacin filosfica. Con frecuen-
cia, el hecho de que la confrontacin con la filosofa haya
adquirido una importancia tan relevante en el pensa-
miento cristiano ha sido valorado negativamente, se ha
credo que constitua una prostitucin del evangelio.
Esto no es as. La experiencia de la realidad en su
totalidad es tema de la filosofa, y es precisamente en ese
terreno donde el discurso sobre Dios debe dar pruebas del
poder de su verdad. La divinidad de Dios significa que l
es el origen de todo lo real, que sin l no es nada de lo
que es. Esto supone que sin este Dios tampoco puede
48
comprenderse nada real en su profundidad, que a lo ms
puede describirse superficialmente. De ah, que en la con-
frontacin con la filosofa se tenga que mostrar si el Dios
afirmado por los cristianos es tambin el Dios verda-
dero.
Indudablemente, la mostracin convincente de la di-
vinidad de Dios en nuestra experiencia de la existencia tie-
ne lugar, por una parte, en nuestra experiencia totalmente
personal, en toda clase de conmociones, esperanzas y
alegras que podamos tener, sobre todo en el mbito de la
experiencia moial. Pero si nos limitamos a este estrecho
crculo de la vida personal, no es posible encontrar un
fundamento universalmente vlido, por el cual el Dios
bblico tenga que ser justamente el Dios verdadero. Una
decisin a favor o en contra de la fe, basada exclusiva-
mente en las experiencias de la propia vida personal,
contendr siempre un elemento emocional, en ltima
instancia, arbitrario. El terreno sobre el cual tiene que dar
pruebas la divinidad del Dios de la Biblia no es la es-
trechez de la vida personal tomada por s sola, sino la am-
plitud de toda experiencia de la realidad. La experiencia
de la vida individual, en especial la experiencia moral de
culpa y perdn, no debe ser aislada, sino que tenemos
que considerarla en el amplio contexto de la experiencia
de la realidad en general, en la cual tenemos parte nos-
otros mismos como hombres de nuestro siglo. La expe-
riencia personal de la vida individual y su importancia
para la validez que la fe pueda tener para el individuo,
no debe por eso pasarse por alto o infravalorarse. Se trata
de que no sea aislada y abstrada de la vida total del
tiempo para convertirse en un mbito separado de reli-
giosidad pietista, donde las puertas y ventanas estn fir-
memente cerradas a todo lo que ocurre en el mundo. A
la unidad de Dios le corresponde slo la totalidad de la
realidad, y sta considerada como proceso todava inaca-
bado; una totalidad de sentido, en la cual quepan y ocu-
pen su lugar todas las experiencias, tambin las experien-
cias negativas de la necesidad, del sufrimiento, de la cul-
49
pa y del absurdo, puesto que esta totalidad de sen-
tido transciende lo que ya es, pero a su vez incluye
tambin en s lo que es y ha sido. Para el cristianismo
ha sido siempre decisivo que el Dios que nos ha libe-
rado y redimido por Jesucristo no sea ningn otro que el
creador del mundo. Por muy intensas que fueran todas
nuestras experiencias de salvacin y liberacin, en ltima
instancia, no serviran para nada si en ellas no estuviese
presente y activo el mismo creador del mundo. No basta
con que sea mi creador. El camino a seguir no es la ad-
quisicin de la certeza de que el Dios de mi experiencia
personal es el Dios al que tengo que agradecerle todo
y por el que he sido creado, para a partir de aqu concluir
en la creacin del mundo. Se trata precisamente de lo
contrario: mientras el Dios cristiano no pueda ser com-
prendido como el creador del mundo, mi experiencia per-
sonal de total agradecimiento hacia l, puede ser un pia-
doso autoengao. Tambin el piadoso sabe muy bien que
este mundo material es la base de su existencia.
Ante la multiplicidad en la totalidad de toda expe-
riencia y la limitacin de la experiencia de cada hombre
particular surge un problema. Es posible, en absoluto,
resolver la cuestin de si el Dios bblico se ha de com-
prender como el fundamento y origen de toda la realidad,
tal como sta puede ser experimentada actualmente?
Cmo se puede entonces afirmar con Lutero que ningn
otro pudo crear el cielo y la tierra? Ciertamente, es una
cuestin cuya respuesta, cualesquiera que sea, ser siem-
pre discutible mientras la historia humana no haya alcan-
zado aquella plenitud, que en la esperanza bblica es de-
nominada reino de Dios. Hasta entonces no habr ninguna
respuesta definitiva e incontrovertible a la cuestin acer-
ca de la realidad de Dios. Lo inacabado de la historia y la
imposibilidad de poner lmites a la experiencia de cada
uno impiden cualquier otra perspectiva. Pero no pue-
den, a pesar de todo, indicarse criterios para una res-
puesta, al menos, provisional?
Un camino se nos abre con la siguiente observacin:
50
a cada comprensin de Dios corresponde, en la historia
de las religiones, una comprensin del mundo completa-
mente determinada. No se pueden vincular o relacionar
arbitrariamente comprensin del mundo y comprensin
de Dios. Una de las funciones de la comprensin de Dios
es, ciertamente, que la comprensin del mundo se de-
termine a partir de ella. Tambin a la idea bblica de Dios
como Padre todopoderoso corresponde una determina-
da comprensin del mundo. Esta es ciertamente varia-
ble e inconstante en sus detalles, pero en su carcter fun-
damental est fijado por la idea de Dios. Hemos, pues,
de preguntarnos si la comprensin bblica de la realidad
en cuanto es determinada por la idea de Dios como Pa-
dre todopoderoso y es liberada de ciertos rasgos tempo-
ralmente condicionados y no vinculados esencial y per-
manentemente con la idea bblica de Dios, si esta com-
prensin de la realidad en su carcter fundamental es
tambin vlida para nuestra experiencia de la realidad.
La comprensin de la realidad correspondiente a la
dea bblica de Dios puede caracterizarse como una com-
prensin histrica. El mundo no es para ella un orden
atemporal y eterno, en el cual acontece siempre y repeti-
damente lo mismo por mucho que las apariencias cam-
bien. Todo lo contrario, siempre est aconteciendo algo
nuevo, algo que no ha existido previamente, sin paran-
gn en el pasado a pesar de todo parecido entre los he-
chos concretos. Esto, siempre y repetidamente nuevo y
sorprendente en el acontecer histrico y natural, consti-
tuye el elemento caracterstico, a travs del cual la com-
prensin de Dios como el todopoderoso, para quien
nada es imposible como l mismo lo demuestra de conti-
nuo, repercute en la comprensin del mundo y de la exis-
tencia del hombre. De ah, que la idea de un orden per-
manentemente igual a s mismo no pueda tener la ltima
palabra a partir de la idea bblica de Dios. Esto diferen-
cia al Dios del antiguo testamento de los dioses de la re-
ligin olmpica. Para los griegos los dioses eran formas
de ser, como acertadamente escribi W. F. Otto. En
n
ellos se manifiesta cada uno de los aspectos del orden ori-
ginario del mundo. Sin olvidar que orden y mun-
do son una nica palabra en griego. De ah, que el
cosmos pudiese ser pensado en la filosofa griega aun sin
dioses personales. Israel, por el contrario, estaba tan
marcado por la impresin de la mutabilidad de todas
las cosas, desde la omnipotencia de su Dios, que todo
orden observable en la sucesin de los hechos no poda
ser para l ms que una posicin contingente de la vo-
luntad omnipotente de Dios. Consecuentemente, la to-
talidad de la realidad fue comprendida en el antiguo
Israel no como un orden atemporal, sino como una su-
cesin continua de nuevos acontecimientos, como una
historia continua de nuevas acciones de Dios dirigida
a un futuro incalculable. Al poner el acento en el aconte-
cer continuo y contingente, el pensamiento pudo tam-
bin mantener con vigor el carcter personal de Dios en
contraste con los dioses griegos.
Una sucesin continuada de acontecimientos casuales,
sin embargo, puede despertar serias dudas acerca de la po-
sible unidad interna de ese acontecer. En efecto, la con-
exin, lo duradero es aqu casual. Pero el Dios todopode-
roso era para Israel, al mismo tiempo, el Dios de la alian-
za, que ha elegido a Israel y lo ha salvado a travs de los
aconteceres de la historia, del mismo modo que el Padre
de Jesucristo est dispuesto a salvar a los hombres de la
catstrofe final y a travs de ella. El Dios todopoderoso
no abandona la obra de sus manos. Es fiel, mantenin-
dose firme en lo que hizo y quiso una vez. Pero tal fi-
delidad acontece de una forma siempre nueva y distinta,
de un modo incalculable y sorprendente. A partir del
presente nunca se puede predecir lo que subsistir, durar
y permanecer Por esto, slo el futuro ser lo que de-
cida sobre lo que realmente constituye la esencia y el
ser de las cosas. As fundamenta el Dios de la Biblia la
continuidad, la unidad de los acontecimientos. Al re-
tornar desde el futuro a lo ya acontecido anteriormente, se
mantiene firme en ello a su manera. El Dios de Israel
52
retorna siempre, si bien de un modo sorprendente, en
'os inesperados giros de la historia a su voluntad inicial,
a sus promesas anunciadas a los israelitas. Y en este re-
torno permanente da la unidad de una historia al loco
acontecer. Slo a partir del fin de una conexin de acon-
tecimientos se hace visible esta unidad como el hilo rojo
que transcurre a lo largo de todos ellos. Slo a partir del
final puede decidirse cul es el hilo rojo que desemboca
en este final. Esta constatacin, que por lo dems podra
verificarse en toda experiencia histrica, podemos seguir
generalizndola ahora: Dios crea el mundo a partir del
final ltimo, porque slo a partir de este final se decide
qu son las cosas y los seres, con los que tratamos ac-
tualmente. Todos los acontecimientos que sobrevienen
en cada momento de la historia, sobrevienen del futuro l-
timo, que es algo as como el lugar de la creacin di-
vina. Correspondientemente, slo a partir del final l-
timo se revelar el mundo y la voluntad de Dios con el
mundo y, por tanto, el mismo Dios. En este sentido, es
bien caracterstico que el Dios de Jesucristo sea el Dios
cuyo poder y reinado estn todava viniendo, que por
consiguiente l mismo es futuro: el futuro ltimo y de-
finitivo, el futuro escatolgico del mundo. Y slo a la
luz de este futuro ltimo, a la luz del anuncio de la ve-
nida de Dios a su reinado se desvela la verdad, el ser de
todo lo creado, tal como el mismo Jess lo interpretaba
en sus parbolas.
Puede una tal comprensin de la realidad, como his-
toria, pretender ser vlida tambin para nosotros? Las
cuestiones aqu implicadas no pueden responderse de
paso e incidentalmente. Pero aqu slo podemos explicar-
las indicando la direccin, en que pueden ser pensadas
y discutidas con plenitud de sentido. Esta direccin o en-
foque supone no tratar nicamente de la historia de la
humanidad, sino que segn la fe bblica en la creacin, la
naturaleza se habra de considerar tambin como his-
toria.
La comprensin hoy predominante de la historia de
53
la humanidad se diferencia de los proyectos histricos de
la Biblia en que no es Dios sino el hombre el que hace
la historia. Pero no desaparece de este modo toda posi-
bilidad de divisar siquiera la unidad de la historia de la
humanidad? Tambin los historiadores del antiguo Israel
saban que los hombres actan en la historia. Pero para
ellos en toda accin humana haba algo ms en juego, algo
que supera las intenciones y los hechos de los hombres.
No es continua y repetida la experiencia de que los pla-
nes humanos sobre la marcha de la historia no desem-
bocan en lo proyectado? Y no es precisamente a travs
de esto como se constituye la conexin ms profunda de
los acontecimientos? En cualquier caso el hecho es que
los historiadores bblicos slo podan comprender el ca-
mino de la historia observando y teniendo en cuenta el
poder operante aqu, en el trasfondo. De ah, que los da-
tos de la historia se les apareciesen, aun contando con la
participacin activa de los hombres en ella, en ltima ins-
tancia como acciones de Dios. La nica unidad de sentido
en toda pluralidad del acontecer histrico se les mostraba
por la fidelidad y firmeza de Dios en toda contingencia
de su accin. Las modernas concepciones de la historia
seran impensables sin esta teologa bblica de la historia
mantenida despus en la tradicin bblica. Pero el lugar
de Dios lo ha ocupado ahora la humanidad. La humani-
dad, que se realiza a s misma por los individuos y su
comportamiento, es considerada como sujeto creador en la
historia. Ahora bien, puede pensarse seriamente en la
humanidad como sujeto activo? La representacin de la
historia como proceso de autoemancipacin de la huma-
nidad tiene un carcter mitolgico. Se basa en una hi-
pstasis mitolgica del concepto de gnero humano.
Pero ste nunca acta como tal. Slo acta lo concreto,
los individuos. El concepto genrico hombre no puede
asumir la funcin del Dios operante en la historia. No
puede fundamentar la unidad de toda la historia humana.
Con esto no est dicho ya, ni mucho menos, cmo se
ha de justificar el hablar de Dios como el sujeto que da
54
unidad a la historia de los hombres. Pero s queda en-
marcada la pregunta acerca de la relevancia de la fe bblica
en Dios para nuestra actual comprensin de la realidad,
al mismo tiempo que se sealan los lmites dentro de los
cuales se ha de plantear y discutir.
En lo que concierne a la naturaleza, podemos decir
que en los siglos xvui y xix todo pareca indicar que la
naturaleza haba de concebirse como un sistema inmuta-
ble de leyes eternas e inquebrantables. Si esto fuera as,
todo cambio temporal, toda aparicin y desaparicin de
acontecimientos y formas particulares en la naturaleza,
seran en ltima instancia completamente accidentales,
meras variaciones de unas estructuras siempre iguales a
s mismas. Sin embargo, hoy se habla tambin de una
historia de la naturaleza. La imagen cientfica del mun-
do imperante en la actualidad vuelve a estar determinada
de nuevo por el punto de vista de la contingencia de cada
suceso particular. La contingencia del acontecer, en reali-
dad, nunca fue eliminada por la fsica clsica, slo fue
reprimida, expulsada al trasfondo de la conciencia. Las
leyes slo pueden observarse en sucesos contingentes,
como formas de comportamiento relativamente constantes
en la corriente de los fenmenos, ninguno de los cuales
retorna de forma exactamente igual a las anteriores. El
segundo principio de la termodinmica nos ha enseado
recientemente que el proceso del acontecer del universo
en su totalidad es irreversible. Pero entonces el mundo
como totalidad es un transcurso de fenmenos nico e
irrepetible en el tiempo, y entonces todas las regularida-
des observadas en el acontecer pueden tener lugar ni-
camente en la superficie de los hechos. Pero, sobre todo,
resulta que entonces las similitudes en los aconteci-
mientos, descritas por las formulaciones de las leyes, han
surgido en un tiempo determinado, y por consiguiente
tambin las leves de la naturaleza en cuanto son algo
ms que frmulas matemticas, es decir en cuanto son
aplicables a un suceso que tiene lugar en el tiempo de-
penden en su validez del tiempo. La misma constancia
55
relativa de las formas de transcurrir de los acontecimien-
tos naturales resulta entonces un factum contingente. Al-
guna vez en el transcurso de la historia de la naturaleza
deben haberse insertado en ella por primera vez las regu-
laridades, que en adelante gobernarn los acontecimientos
respectivos por un tiempo indeterminado. Y con cada
clase de fenmenos surgen nuevas formas de transcu-
rrir, datos para la formulacin de nuevas leyes de la
naturaleza, como, por ejemplo, para leyes fsicas, que tie-
nen su mbito de aplicacin slo en la biologa.
La unidad de una naturaleza as entendida no puede
determinarse ya nicamente por las leyes, que rigen en
su acontecer. Las leyes, es cierto, expresan una cierta re-
gularidad en los acontecimientos: algo parecido se repite
continuamente. Sin embargo, esto no acontece nunca en
un forma exactamente igual, aunque las diferencias sean
tan mnimas que pueden despreciarse para los fines del
conocimiento humano. Por consiguiente, la representacin
de una regularidad perfecta y completa en el acontecer
de la naturaleza es una abstraccin. Aunque es verdad que
se trata de una abstraccin muy prctica y til. Permite a
los hombres de una forma insospechada el adquirir y
ejercer su dominio sobre la naturaleza. Pero el trans-
curso nico e irreversible de todo acontecer no puede
constituirse en este su carcter nico e irrepetible por
una ley, porque la repetibilidad pertenece al concepto de
ley. Ahora bien, si el transcurso total nico e irrepeti-
ble (que transcurre una sola vez) tiene como tal una
conexin, esta conexin ha de ser de un tipo distinto al de
una regularidad expresada en leyes. Para designar esta co-
nexin, irrepresentable por una ley, podemos hablar de
una historia de la naturaleza. Surge entonces una ltima
dificultad. No conocemos otra historia que la que va vin-
culada a una conciencia de la misma. Para nosotros, la
conciencia de la historia es la que constituye la conexin
especficamente histrica, que permite ver todo lo pre-
sente de una forma nueva desde la perspectiva del pa-
sado. La conexin de la historia no se da en absoluto sin
56
esa mirada retrospectiva desde un final provisional hacia
el pasado. Cualquier unidad mnima del acontecer hist-
rico est ya determinada por una forma peculiar de recep-
cin de lo acontecido anteriormente. Pero si la naturaleza
carece de conciencia, cmo podemos hablar de una his-
toria de la naturaleza? En efecto, esto slo es posible si
referimos al hombre toda la sucesin de hechos del cos-
mos. Tambin el hombre pertenece a la naturaleza. Mi-
rando retrospectivamente desde el hombre y desembo-
cando en l resulta la imagen de una historia de la natura-
leza. Si la conexin de acontecimientos que se conciencia
en este caso es ms que una mera ficcin, no es cierta-
mente el hombre quien fundamenta la unidad de esta
conexin, mucho menos an que en la conexin de la
historia de la humanidad. La naturaleza no tiene su uni-
dad histrica en s misma, sino que slo puede cono-
cerse retrospectivamente desde el hombre. Pero su fun-
damentacin tampoco se encuentra en el hombre. Con
esto se plantea la cuestin de si no es el Dios de la Bi-
blia, el Dios de la historia, el que fundamenta tambin
la unidad histrica del acontecer de la naturaleza. Quiz
pueda fundamentarse en esta direccin, precisamente en
el contexto de la actual comprensin de la naturaleza,
la reinterpretacin del Dios todopoderoso de la Biblia
como creador del cielo y de la tierra, del mbito co-
nocido (aclarado por el descubrimiento de las leyes
de la naturaleza) y de las profundidades an desconoci-
das del acontecer. Sobre el trasfondo de la contingencia
que determina el curso irrepetible de la totalidad del
acontecer, las conexiones actualmente expresadas en las
leyes de la naturaleza aparecen como expresin de una
voluntad divina de persistencia, como expresin de una
fidelidad de Dios, que es lo que fundamentalmente nos
posibilita una existencia en este mundo. Aqu se nos pa-
tentiza tambin que la unidad de la naturaleza en su
conexin, en cuanto es la conexin de una historia, no
se nos abre de un modo definitivo ms que desde la pers-
pectiva del futuro escatolgico de Dios. Esta unidad, ya
57
lo hemos visto, se capta provisionalmente slo desde
atrs, es decir, desde el hombre, cosa que se manifiesta
en que es precisamente el hombre quien percibe las leyes
del acontecer. Esto ya nos remite a que la creacin en
su totalidad, as como la historia de la humanidad, en
su conexin de sentido slo es constituida por su res-
pectivo fin, al mismo tiempo que nos induce a plan-
tearnos la cuestin acerca del fin ltimo como plenitud
de su ser.
58
Y en Jesucristo
Ya en el primer artculo del credo no se trata nica-
mente de una idea general y abstracta de Dios, que co-
rrespondera a la cuestionabilidad de la existencia hu-
mana, sino que ya en este brevsimo enunciado sobre
Dios se nos habla del Dios de Jess (el Padre) que es
el Dios de Israel (el todopoderoso). El segundo ar-
tculo se dirige al punto central de esta perspectiva de
la experiencia de Dios. El Dios del primer artculo es
accesible, se revela slo a travs de Jesucristo. En esta
medida, el segundo artculo constituye tambin objetiva-
mente el centro de toda la profesin de fe. Esto queda
especialmente claro en la designacin de Jess como ni-
co Hijo de Dios, que marca todas las afirmaciones pos-
teriores del segundo artculo. Por esta razn, Karl Barth
opinaba que el segundo artculo tendra que figurar pro-
piamente al comienzo del credo, a fin de que quedase
claro que en la profesin cristiana de fe en Dios se trata
del Dios de Jess y de ningn otro. Ahora bien, esta co-
mo prioridad objetiva no significa que la fe en Jess
precediese lgicamente a la fe en Dios y constituyese su
fundamento. Ms bien lo que ocurre es que entre ambas
fes se da una caracterstica relacin recproca. Si esta
relacin, que por otra parte tampoco puede describirse
como un mero crculo, tiene en algn lugar un punto de
partida, esto hay que buscarlo histrica y objetivamente
59
en la idea de Dios. Objetivamente, este punto de par-
tida radica en la referibilidad del hombre como hombre,
a travs de la conciencia de su propia finitud, a una rea-
lidad infinita que es su soporte y fundamento, y por
consiguiente a la dimensin de la experiencia religiosa.
Histricamente, el punto de partida radica en que la
realidad infinita, que es soporte de la vida de los hom-
bres y de su mundo, ha sido experimentada desde siem-
pre como accin de fuerzas divinas en todas las religio-
nes de los pueblos. Resulta, pues, que la realidad de Dios
es un presupuesto no slo para Jess, que vivi como
un judo de las tradiciones de Israel, sino tambin, aun-
que de otra forma, para los inicios de la fe israelita en
Dios. Tal comprensin presupuesta del poder divino es-
t, sin embargo, marcada y estructurada por las expe-
riencias propias de Israel y por las del mismo Jess.
Estas experiencias la han determinado nuevamente de
una forma comoletamente especfica. Es lo que ya apa-
reca cuando hablbamos de Dios el Padre, el todopode-
roso. Ahora nos dirigimos a la figura histrica, de la
cual ha partido la configuracin definitiva de la idea de
Dios, tal como nos la encontramos en la profesin apos-
tlica de fe, a la figura de Jess de Nazaret.
Apelar a Jess de Nazaret es constitutivo para la fe
cristiana, precisamente par? la fe cristiana en Dios. Esto
lo veremos an ms claramente a lo largo de nuestra
reflexin sobre los enunciados de la profesin apost-
lica de fe. Incluso podemos decir que la perspectiva ms
rica y comprensiva para entender la mutua pertenen-
cia de Dios y Jess la alcanzaremos en la profundizacin
de los enunciados del tercer artculo, es decir, a partir
del tema del Espritu santo.
Pero que la fe en Dios est ntimamente relacionada
con la fe en Jess, que slo pueda alcanzarse verdadera-
mente en la fe en Jess, esto ha sido una conviccin
cristiana desde los comienzos de la historia cristiana.
Se trata de algo en lo que difcilmente caemos en la
cuenta y que, sin embargo, debemos tener bien presente.
60
Este algo es nada menos que una persona histrica, un
contemporneo de los cesares Augusto y Tiberio, un pa-
lestino judo del tiempo que precedi a la catstrofe de
la guerra juda del ao 70, sea reconocido como criterio
de la fe en Dios para todos los tiempos, los que le pre-
cedieron y los que le iban a seguir. La extrema vulne-
rabilidad de la fe cristiana en comparacin con otras re-
ligiones radica precisamente en que est fundada en esa
persona histrica, y no en su doctrina o en cualquier
otra cosa que pudiese ser separada de ella. Esta vulne-
rabilidad tiene un doble aspecto: en primer lugar, con-
tinua y repetidamente se plantea la cuestin de si aque-
llos rasgos que caracterizan la figura y el destino de
Jess y sobre los que se fundamenta la fe cristiana, pue-
den ser juzgados tambin como realidad fctica e his-
trica. En segundo lugar, cuanto ms exactamente se
capta la peculiaridad de la situacin histrica de Jess,
ms difcil resulta comprender cmo esta figura histrica
concreta, la figura de un judo palestino del tiempo de
Tiberio, con todo el condicionamiento temporal que es-
to lleva consigo, pueda convertirse en la clave de la com-
prensin de la existencia, y por tanto de la comprensin
de Dios, de los hombres que viven en el mundo del si-
glo xx, un mundo tan distinto y alejado de aqul. Pero
esta vulnerabilidad no es ms que el reverso inevitable
de aquello que diferencia la religin cristiana de todas
las restantes religiones, incluidas la budista y la isl-
mica: que est fundada sobre unos sucesos histricos,
sobre una figura histrica, y esto no slo en el sentido
de que en ellos se diese la ocasin extrnseca para el
surgimiento de la fe cristiana, sino porque en ellos est
incluido su contenido esencial. Esto es lo que distingue
a la fe cristiana del mundo de la mitologa, por muchos
elementos mticos que haya podido albergar en s. Pero
precisamente aqu radica la dificultad permanente con
la que se ve confrontada la fe cristiana. La dificultad es
cmo puede fundamentarse una certeza eterna, una feli-
cidad eterna en una figura histrica, en unos sucesos his-
61
tricos, cuyo conocimiento en el mejor de los casos no
puede alcanzar ms que un nivel de probabilidad, y que
adems, al menos desde el comienzo de la investigacin
histrica moderna, est en cambio continuo. Se ha de
ver y comprender que esta dificultad, construir convic-
ciones ltimas sobre hechos histricos contingentes, fun-
dar una felicidad eterna sobre una historia a la que en
el mejor de los casos slo podemos llegar con probabi-
lidad, es un problema fundamental de la fe cristiana.
No se puede evadir sin perder la perspectiva de li rela-
cin fundamental a la figura histrica de Jess. Decimos
esto porque la historia del cristianismo conoce de sobra
el intento de independizar la fe de las contingencias del
conocimiento histrico. As, Jess fue concebido y pen-
sado como el estmulo histrico para las verdades veni-
das al mundo con el cristianismo. O se pens -como
ocurre todava hoy de las formas ms diversas en te-
ner un acceso especial a la realidad de Jess en la ex-
periencia de la fe, bien porque se crea poder encontrar
inmediatamente a Jess como el resucitado o el ensal-
zado, bien porque se era de la opinin de que la expe-
riencia de la fe poda mediar un conocimiento histrico
especial e independiente de la realidad histrica y fc-
tica de Jess de Nazaret. O, finalmente, se dice que
lo que importa no es Jess como figura histrica, sino
la fe en el kerygma cristiano, en el mensaje, cuyo con-
tenido esencial consiste en una nueva comprensin de la
existencia. Todos estos intentos no son ms que meca-
nismos de evasin del hecho de que la fe cristiana se
basa en la conexin con una figura histrica y en deter-
minados sucesos histricos. Evasiones de la vulnerabili-
dad que implica el carcter histrico de la fe cristiana.
Intentos de asegurar a la fe cristiana contra esta vulne-
rabilidad. Pero de este modo lo nico que se consigue
es abandonar la referencia a Jess, fundamental para la
fe cristiana. Pues Jess no es ninguna otra cosa que esta
persona histrica. Por esto, precisamente, el mensaje
primitivo cristiano y los escritos neotestamentarios re-
62
miten continuamente a esta persona histrica, y sobre
todo al destino de Jess, a su crucifixin y resurreccin.
En el nacimiento de la literatura evanglica aparece una
reflexin retroactiva y plenamente consciente sobre el
significado del camino terrenal de Jess. Y no slo los
evangelios, tambin el mensaje paulino, que parece no
hacer apenas uso de estas tradiciones, concentrndose
nicamente en la cruz y resurreccin, mantiene de este
modo la figura histrica e irrepetible de Jess como fun-
damento de la fe. Que el hablar de la resurreccin de
Jess como suceso acaecido en su camino histrico, co-
mo un acontecimiento sobrevenido al crucificado, su-
puestamente una vez, en un determinado tiempo, con-
tenga una serie de problemas muy incmodos para nues-
pensamiento histrico, es ciertamente algo muy verda-
dero. Pero esto no debe ser un impedimento para que
tomemos clara conciencia de la intencin de los testimo-
nios primitivos cristianos al relatar la resurreccin de Je-
ss como un suceso acontecido una vez en este deter-
minado hombre. Hemos de tomar conciencia de ello y al
mismo tiempo nos hemos de plantear, al menos, los pro-
blemas implicados en dicha perspectiva.
Estos mismos problemas, vinculados con el significa-
do fundamental de la figura histrica de Jess para la
fe cristiana, se tratan de evadir cuando se proyecta una
imagen de Cristo puramente dogmtica e independiente
de todo planteamiento histrico. La teologa no puede
detenerse en s misma, ni siquiera en las concepciones
de Jess en los diversos escritos neotestamentarios. Ha
de preguntar por Jess mismo remontndose tras los
mismos escritos y testimonios neotestamentarios. Ha de
llegar a la aparicin histrica de Jess y a su destino,
ya que no otra cosa significa que la fe cristiana est
ligada a la figura histrica de Jess en su irrepetible y
nica peculiaridad. La cuestin de la peculiaridad de una
figura histrica, de los acontecimientos que marcan su
camino no puede ser planteada, por otra parte, ms que
por medio de la investigacin y de los mtodos hist-
63
ricos. De lo contrario, no haramos ms que quedarnos
en el mito o en la leyenda. La investigacin histrica es
el nico camino posible, si queremos alcanzar un cierto
grado de seguridad o probabilidad. El que lleguemos a
la medida posible de conocimiento de Jess es muy im-
portante para el cristianismo, pues sta es la nica de-
fensa que tiene el creyente contra la posibilidad de que
le sea anunciado y predicado como mensaje cristiano al-
go que quiz no tenga nada o muy poco que ver con
Jess mismo. Slo as sabr el creyente si lo que cree
tiene que ver con Jess.
La investigacin actual sobre Jess, en concreto des-
de Ernst Kasemann, en oposicin a la teologa kerygm-
tica de Bultmann ha vuelto de nuevo a plantearse la
cuestin del Tess histrico, precisamente a partir de
tales consideraciones. La fe cristiana tiene que apoyarse
en Jess mismo, como ha dicho Gerhard Ebeling. Pero
lo que es importante es caer en la cuenta de que no nos
est permitido coger nicamente un aspecto, un trozo,
de la estructuta objetiva de la historia de Jess, con lo
cual no se hace otra cosa que proyectar despus sobre
Jess mismo alguna concepcin de la fe cristiana ad-
quirida por otros caminos. Hemos de tener en cuenta
el fenmeno histrico del hecho y de la historia de Jess
en todo su alcance y, sobre todo, hemos de considerar
toda extrafieza y distanciamiento que ante l pueda sen-
tir el hombre del siglo xx. Esta es la condicin necesaria
para que pod-imos preguntarnos con sentido sobre el
significado permanente que esta figura pueda tener para
nosotros. "
Esta extraeza de la figura de Jess, es decir, el con-
dicionamiento general de su mensaje e historia por la
espera del fin del mundo como algo inmediato e inmi-
nente, con el que haba de llegar el reinado de Dios,
ha sido puesto de relieve con una fuerza desconocida
hasta ahora poi la investigacin neotestamentaria de co-
mienzos de siglo, especialmente por Johannes Weiss y
Albert Schweitzer. J a exgesis neotestamentaria y la
64
teologa dogmtica de nuestro siglo no han hecho otra
cosa que tratar de evitar las consecuencias de este hecho.
No slo por causa de la incompatibilidad de esta visin
con la actual concepcin del mundo determinada por las
ciencias naturales, sino tambin porque la expectacin de
Jess parece haber sido un error, como lo demuestra el
simple hecho de la prolongacin de la historia hasta el
presente con la consiguiente no llegada del esperado fin
del mundo. Es comprensible que a fin de salvar el sig-
nificado actual de Jess se haya intentado tantas veces y
de tan variadas formas eliminar o interpretar a su modo
este carcter escatolgico de su mensaje. Sin embargo,
los motivos de tales interpretaciones son demasiado trans-
parentes. La teologa y la piedad cristiana haran mejor
si intentaran aprender a vivir con la extraeza de la fi-
gura de Jess
Qu podemos saber sobre Jess? La investigacin
histrica ha tenido que dejar de pensar en una biografa
de Jess ms o menos completa. En los evangelios no se
encuentra, en contra de lo que se crea antes, un relato
biogrfico coherente. El orden de sucesin, en el que los
evangelios relatan la actividad pblica de Jess, carece
de valor biogrfico. Los evangelios han ido colocando
cada uno a su manera las diversas unidades de la tradi-
cin, mejor, de las tradiciones, y en cada caso se han
regido por criterios teolgicos diversos. A pesar de todo,
algunos sucesos o contenidos se pueden determinar con
probabilidad suficiente y se pueden considerar como his-
tricos: entre ellos se encuentran el bautismo de Jess
por Juan, los rasgos fundamentales de su historia y men-
saje, su muerte de cruz en Jerusaln. En un sentido que
luego discutiremos, habremos de contar tambin entre
ellos la resurreccin de Jess, o al menos su afirmacin
por la cristiandad ms primitiva.
Segn el juicio predominante de los investigadores,
una gran parte de las palabras de Jess transmitidas en
los evangelios no procederan del mismo Jess, sino que
supondran una prolongacin legendaria de la tradicin
65
de Jess. Con todo, aun aceptando esto, los puntos de
apoyo a nuestro alcance son suficientes para trazar una
imagen del carcter general de la figura de Jess: fio hay
duda de que estaba completamente marcado por la ex-
pectacin de la proximidad del reinado de Dios, Ante
la inminencia del juicio que se aproximaba con el fin del
mundo, Jess llam a la penitencia, a la conversin a
Dios. Pero al mismo tiempo poda asegurar sin reservas
la salvacin del reino a todo aquel que aceptase su men-
saje de la cercana del reinado de Dios, reconociendo as
a Jess, su mensajero. Y lo mismo podemos decir del que
se condujese en sentido inverso: aceptando a Jess y
con l tambin su mensaje. Jess poda actuar de este
modo porque estaba convencido de que el destino del
hombre depende nicamente de su actitud ante el cer-
cano reino de Dios. En este punto se fundamenta, pues,
la incondicionabilidad, con la que Jess poda prometer
la salvacin, y al mismo tiempo ya el mismo Jess en-
contr ah la mejor expresin del amor del Padre a los
hombres. De todo esto resulta que la esperanza escato-
lgica y el comportamiento adecuado a ella son para
Jess el nico criterio de la participacin en la salvacin.
Esta actitud de Jess cay irremisiblemente en abierta
contradiccin con la religiosidad juda tradicional cen-
trada en la ley, que consecuentemente vea en sta y su
cumplimiento el criterio de la futura participacin en la
salvacin. Por esto acab Jess por ser repudiado por las
autoridades judas y entregado a la muerte. Ahora bien,
si un judo se convenca de la fiabilidad del mensaje de
Jess a partir de la resurreccin, no le quedaba otra sa-
lida que interpretar este acontecimiento como anulacin
de este repudio y confirmacin de Jess y de su pre-
tensin de que la actitud ante l y su mensaje es el lugar
exclusivo donde se decide la salvacin o perdicin fu-
turas de los hombres ante Dios.
Presuponiendo que Dios mismo ha confirmado la mi-
sin de Jess por su resurreccin, puede comprenderse
que Jess sea afirmado como el criterio de concordancia
66
o no concordancia de los hombres con el viniente reino
de Dios. Esto es as porque Jess no ha hecho otra cosa
que poner a los hombres ante la opcin a favor o en
contra del futuro de Dios mismo. Si el Dios de Jess
es verdaderamente Dios, si a su vez Jess ha sido confir-
mado por el mismo Dios en aquella pretensin de su
mensaje, entonces, en efecto, la aceptacin o el rechazo
del mensaje de Jess no es otra cosa que la aceptacin o
el rechazo del mismo Dios. Entonces, fcticamente, la
fe en Dios no es posible ms que en concordancia con el
mensaje de Jess: o de tal modo que el comportamiento
de un hombre corresponda fcticamente a los criterios
anunciados por Jess, o de tal modo que el mensaje de
Jess sea aceptado expresamente. Esto ltimo y, por tan-
to, la fe en Jess en la fe en su mensaje es la forma co-
mo Jess ha llegado a convertirse, explcitamente, en
criterio eficaz de todo conocimiento de Dios por el surgi-
miento y propagacin de una comunidad fundada en la
fe en l.
Pero la confianza en el Dios de Jess y, por tanto,
tambin en el mismo Jess como el enviado de este
Dios sigue siendo hoy una posibilidad responsable para
hombres que viven sobre el suelo de una conciencia
contempornea? No es incompatible la expectacin de
un prximo fin del mundo, de la transformacin csmica
de la creacin en el mbito del reinado de Dios, no es
incompatible todo esto con una comprensin del mundo
orientada a los resultados verificados de las ciencias na-
turales? Ademas, no ha sido suficientemente refutada
aquella espera de Jess por el simple hecho de que el
fin del mundo est an por venir? No hemos de in-
tentar, por esto, formular el significado de Jess al mar-
gen de esta entusiasta expectacin prxima, si es que
queremos mantenernos todava vinculados a l?
A estas preguntas hemos de dar una doble respuesta.
En primer lugar, sera autoengaarse pretender que po-
demos destilar el ncleo autntico del mensaje de Jess
despojndolo de su expectacin prxima del reino de
67
Dios como inminente transformacin del mundo; esta po-
sibilidad no es real. Lo que Jess dijo sobre la presencia
del reino de Dios en su propia persona y obra es slo
el reflejo que proyectaba su futuro prximo e inminente.
El mensaje de Jess sobre el amor de Dios tiene su pre-
supuesto inmediato en esta inminente proximidad de su
poderoso futuro. Y es que el amor de Dios se hizo pal-
pable para Jess en su propia misin de anunciar la pro-
ximidad del reino de Dios, pues este anuncio es ofreci-
miento de Dios a participar en la salvacin de su reino
y, sobre todo, porque posibilitaba la promesa de perdn
incondicional de Jess. Este conocimiento del amor de
Dios manifestado en la propia misin de Jess consti-
tuye, a su vez, el fundamento de su llamada al amor al
prjimo y al perdn incondicional frente a nuestros se-
mejantes, cuya medida y criterio es el amor y el perdn
recibidos del mismo Dios. Resulta, pues, que todos los
contenidos del mensaje de Jess tienen su ltimo funda-
mento en su expectacin prxima del reino de Dios; de
ah, que si prescindimos de este horizonte de la expecta-
cin prxima, no pueda quedar en pie ninguna palabra,
ninguna idea, nada en absoluto, que Jess manifestara
a lo largo de su vida. La fe dejara entonces de habrse-
las con Jess mismo y en su lugar colocara una serie de
imgenes prefabricadas y luego etiquetadas bajo el nom-
bre de Jess.
En segundo lugar, no se puede admitir sin ms ni
ms que la expectacin de Jess se frustrase. Pues si
puede tomarse en serio el mensaje de la resurreccin de
Jess de entre los muertos, entonces bien puede afirmar-
se que la expectacin prxima de Jess no se cumpli,
ciertamente, en el mundo como totalidad, pero s en su
propia persona. Pues resurreccin de los muertos es,
precisamente, la salvacin final o, en todo caso, la puerta
de entrada en la salvacin final de la vida eterna, que
esperaba la expectacin juda del futuro del reino de
Dios. Si este cumplimiento ha tenido lugar ya en Jess,
la plenitud ha llegado, al menos, para su persona. Su
68
pretensin de poder semejante al divino no ha sido en-
tonces corroborada por un milagro o prodigio cualquiera,
sino por el cumplimiento de la realidad salvfica del reino
de Dios esperado por l como algo inminente. Cierta-
mente, este cumplimiento no ha tenido lugar ms que
en l. En cuanto que es as, el cumplimiento se diferen-
cia aqu, como de costumbre, de la promesa y la espera.
Pero si podemos tomarnos en serio el mensaje de la re-
surreccin de Jess, entonces ya no podemos decir sin
restricciones que Jess se enga. Y entonces, tal como
lo expuso el mismo Pablo, la resurreccin de Jess de
entre los muertos puede convertirse en prenda y garanta
para el resto de la humanidad, garanta de que lo mismo
le puede acontecer y le acontecer a todo aquel que est
ligado a Jess por la fe, completamente independiente de
la cuestin de la eventual duracin del mundo.
La relevancia de esta consideracin depende por com-
pleto del enjuiciamiento de la tradicin de la resurrec-
cin de Jess, de la que nos ocuparemos ms tarde con
detalle. No obstante, podemos decir ahora ya lo siguien-
te: despus de la muerte de Jess en la cruz, la fe en l
se ha hecho de nuevo posible slo por su resurreccin.
Esto vale ya para la primera comunidad, que se consti-
tuy tras los sucesos de Jerusaln, y vale no slo tam-
bin, sino con mayor razn para nosotros que somos
posteriores. Los primeros cristianos participaban tam-
bin, al fin y al cabo, de la expectacin de Jess. Pero
hoy tendramos que juzgar a Jess como un entusiasta
apocalptico, cuyo pensamiento estaba informado y ani-
mado completamente por una expectacin, que desde en-
tonces se ha revelado como un error, a no ser que no
estuviera en contra el mensaje de la resurreccin. Na-
turalmente, este mensaje pascual no podemos considerar-
lo aislndolo de los acontecimientos que le precedieron.
El significado del acontecimiento pascual depende preci-
samente de que la resurreccin de entre los muertos haya
tenido lugar en este hombre concreto con su misin es-
pecial. Sin la fuerza y el convencimiento interior con que
69
Jess ha hablado sobre Dios, lo inslito del aconteci-
miento afirmado por el mensaje cristiano de la pascua
despertara un escepticismo an mayor que el habitual
frente al mensaje cristiano en su totalidad. A pesar de
todo, queda en pie que, aun contando con toda su pro-
blemtica propia, slo el mensaje de la resurreccin pue-
de dar una respuetsa al problema de la potestad de Je-
ss, problema que a nosotros se nos plantea no slo por
la crucifixin sino tambin por la frustracin de la ex-
pectacin prxima en que viva Jess.
Pero bajo el presupuesto de la confirmacin del men-
saje de Jess por su resurreccin de entre los muertos,
tambin la humanidad actual se vuelve a ver confronta-
da con la pretensin de Jess de que la aceptacin o
rechazo de su mensaje es la aceptacin o rechazo de la
proximidad del mismo Dios y de que la fe en Dios no
es posible al margen de la profesin de fe en su misin
y persona. Es evidente que esto ltimo slo tiene validez
para aquellos que se ven confrontados directamente con
el mensaje de Jess. No significa que slo el cristiano pue-
da tener parte en la salvacin de Dios. El mismo Jess,
en sus bienaventuranzas, ha llamado bienaventurados a
los que padecen, a los impotentes, a los misericordiosos,
a los pacficos, a los que tienen sed de justicia y padecen
por su causa, y esto completamente independiente de su
relacin personal con l. Quien viva en una situacin de
este tipo, quien no se deje avasallar por su sufrimiento
y su impotencia, quien verdaderamente aspire a una jus-
ticia mayor y est lleno del espritu de misericordia y
de paz, quien viva en esta actitud, confa fcticarnente
en Dios, en el Dios anunciado por Jess: en este sentido
el mensaje de Jess es tambin criterio de su participa-
cin en la salvacin de Dios.
Su propia unidad con Dios consiste precisamente en
esto, en que Jess es el criterio de la relacin de todos
los hombres con Dios, incluidos aquellos que nunca se
han encontrado con l. La cristiandad primitiva expres
esta unidad y vinculacin de Jess con Dios y con el
70
asunto de Dios en el mundo por medio de los ttulos,
que le fue asignando: vio en Jess al hijo del hombre de
la expectacin judaica, que debe venir con las nubes del
cielo para juzgar el mundo. Vio en l al profeta pro-
metido para el fin de los tiempos, as como al siervo de
Dios paciente. Y encontr en l al mesas prometido, al
hijo de Dios.
La palabra mesas significa el ungido. Su traduc-
cin griega es christos. Esta palabra se encuentra en el
texto de la confesin como nombre propio, como parte
constitutiva del nombre Jesucristo; cuando esta palabra
entra a tomar parte de dicho texto ya hace tiempo que
se ha convertido en nombre propio, pero originariamen-
te se trataba del ttulo mesas. Este ttulo se asignaba
a los reyes vetcrotestamentarios. El rey era considerado
como el ungido de Dios y ya en la poca de la monar-
qua judaica se despert la esperanza en un rey futuro,
que desempeara su funcin en paz y justicia, y reina-
ra en nombre Dios sobre Israel y sobre el mundo en-
tero. Sin embargo, esta esperanza no conduce sin solu-
cin de continuidad a Jess. Ms bien podemos aceptar
con gran probabilidad que Jess mismo rechaz el ttulo
de mesas, cuando se le aplic. La forma originaria
de la tradicin de la confesin de Pedro (Me 8, 27-33)
se remonta quiz a un rechazo por parte de Jess del
ttulo de mesas, rechazo todava ms brusco de lo que
permite reconocer el texto actual. Al parecer, Jess mis-
mo consideraba como tentacin satnica el dejarse hacer
portador de las esperanzas nacionales del pueblo judo.
Y es que, todo lo contrario, l era el mensajero del rei-
nado de Dios como fin cercano de todas formas polticas
de este mundo. El pueblo deba convertirse a este fu-
turo del reinado de Dios que irrumpa del ms all y
dejar de una vez sus esperanzas en una reconstruccin
nacional.
Pero aunque Jess rechazase para s el ttulo de me-
sas, el hecho es que ms tarde se le aplic. Se puede
justificar esto? En primer lugar hay que comprender
71
cmo se vino a parar en ello. Es claro que Jess fue
acusado ante los romanos como agitador poltico, y como
tal fue ejecutado. El motivo y razn de su ejecucin fue
indicado en su cruz, y ste no fue otro que el que qui-
siera ser el rey de los judos (Me 15, 26). La mencin
de la inscripcin de la cruz en los evangelios se vuelve
a considerar hoy da por muchos investigadores como
noticia o dato histrico. La vinculacin expresada en la
inscripcin entre Jess y el ttulo de mesas es cierta-
mente falsa en cuanto que Jess, tal como hemos visto,
nunca pretendi para s dicho ttulo. Pero, a pesar de
todo, siempre podemos decir que dicha vinculacin se
convirti en el destino de Jess. Ciertamente, que este
hecho por s solo no nos hace comprensible cmo la co-
munidad pudo comprender a Jess como tal mesas,
teniendo en cuenta que todos los discpulos conocan
bien la actitud de Jess con respecto a l. Pero a es ..o
hay que aadir que despus de su resurreccin ya no
quedaba sitio junto a Jess, cuya venida era ahora fir-
memente esperada por la comunidad, para ningn otro
salvador. Por esto, Jess fue considerado entonces como
idntico a las figuras escatolgicas de la expectacin ju-
da, al hijo del hombre, de cuya venida l mismo haba
hablado, y al mesas, con el cual contra voluntad haba
quedado indisolublemente vinculado por su destino.
Ahora ya su comunidad poda ver en l al mesas ver-
dadero. La expectacin mesinica fue entonces transfor-
mada de una esperanza en una plenitud intramundana en
la designacin de la reconciliacin ms all de la muerte
y de este mundo de los hombres por Jess.
La justificacin de la designacin de Jess como me-
sas, christus, consiste, pues, en que ya no haba que es-
perar ningn otro salvador, de tal manera que todas las
esperanzas salvficas de los hombres podan ser traslada-
das a Jess, porque sus momentos de verdad haban en-
contrado en l su cumplimiento. Debera haberse evita-
do la representacin mesinica, supuesto que haba sido
rechazada abiertamente por el mismo Jess? La pregunta
72
est justificada. Pero el salvador que esperaba el pueblo
judo en la figura del mesas era ahora de hecho Jess,
si bien de una forma distinta de la que se lo haban re-
presentado las esperanzas mesinicas. Una vez que as
quedaba superado el peligro, rechazado por Jess, de
una falsa comprensin de su misin inducida por el sm-
bolo del ttulo de mesas, podra ahora, inversamente,
ser transformado el ttulo de mesas por su aplicacin a
Jess, el crucificado y resucitado.
La peculiaridad del ttulo de mesas frente a otros
ttulos que la comunidad primitiva cristiana aplic a Je-
ss como hijo del hombre, hijo de David, seor, etc.
consiste en que el concepto mesas poda asumir toda
la pluralidad de significados que encerraba Jess. De-
signaba en primer lugar la funcin futura de Jess en
su segunda venida para el establecimiento definitivo del
reino de Dios. Pero, a su vez, poda tambin referirse a
la realidad actual del seor resucitado, que a la derecha
de Dios, en lo oculto, reina ya sobre el mundo. La ins-
cripcin en la cruz posibilitaba, adems, vincular la pa-
sin de Jess y sus sufrimientos con su dignidad me-
sinica, y de este modo concebir ya al Jess terreno co-
mo mesas. En conexin con el ttulo de mesas se en-
cuentran tambin los elementos de la mediacin salvfica
y de la filiacin divina, que fueron decisivos para la
predicacin del significado de Jess en el mundo de la
cultura helenstica, en la misin a los paganos de la pri-
mitiva iglesia. De este modo, el ttulo de mesas pudo
transformarse tan ampliamente que acab por abarcar y
asumir la plenitud significativa de la figura de Jess, de
su aparicin histrica y de su destino. Por esto, es com-
prensible que para los misioneros judos de la primitiva
cristiandad, como por ejemplo Pablo, dicho ttulo se
convirtiese en el compendio de todo el mensaje sobre
Jess, precisamente tambin cuando su predicacin su-
peraba los mbitos de la tradicin juda y se diriga a los
paganos. Pero para los oyentes paganos de este mensaje,
para los que el significado titular de la designacin chris-
73
tus era menos corriente que para los oyentes de sangre
juda, christus lleg a convertirse en un constitutivo del
nombre de Jess.
Para terminar hemos de retener un par de cosas:
1. El nombre Cristo designa especialmente el sig-
nificado sal vinco de Jess. Explcita lo que ya se nos
pona de manifiesto como resultado de nuestra pregunta
acerca del Jess histrico: que l pretenda llevar a cabo
la decisin de Dios sobre los hombres, al exigir una de-
cisin frente a su mensaje del futuro de Dios, y que fue
confirmado en esto por su resurreccin de entre los muer-
tos, pero de tal modo que en el nombre de Jess la sal-
vacin, la futura comunidad con Dios, la participacin
en la nueva vida aparecida en su resurreccin, est abier-
ta a todo aquel que crea en Jess, que deposite su con-
fianza en l. Este significado salvfico no le viene a Jess
desde fuera, como si del mismo modo que le ha sido
atribuido a l le pudiera haber sido atribuido a cual-
quier otra persona. Le pertenece a l, es propio de l,
parte de l mismo. Pero esto no se entiende por s mis-
mo cuando hablamos sobre Jess. La fuerza salvfica que
le es inmanente, que sale de l tiene tambin que ser
designada como tal de un modo expreso, tiene que ser
nombrada: por esta razn hablamos de Jesucristo. Al
confesar que Jess es el Cristo, decimos que nuestra vida
adquiere su sentido a partir de l, que slo a partir de
l se convierte en una totalidad, se hace salva. Esto
significa que nuestra existencia considerada en s misma
no es total y salva, aunque el anhelo de todo hom-
bre no sea otro que el que su existencia llegue a ser una
totalidad. En nuestra vida son muchas las cosas a las
que nos lleva nuestra determinacin y que sin embargo
nunca se alcanzan. As, muchas cosas iniciadas se inte-
rrumpen, y lo que adquiere forma se hace oculto por
penuria, pereza o error. En definitiva, todo, incluso la
vida ms plena y realizada, queda en un fragmento, que
en la muerte se detiene como una cuestin abierta. Pero
Jess, por su muerte en la cruz, se nos ha convertido
74
en mediacin de la proximidad de Dios, en la que l
mismo viva, incluso en las situaciones ms extremas de
fracaso en nuestra vida. Esta proximidad no se agota en
la plenitud y realizacin de nuestra vida terrena ni acaba
por desaparecer con su fracaso en la muerte. Si es que
nuestra existencia puede llegar a ser salva, esto slo
es posible por medio de una plenitud que transcienda
esta vida terrena. Esto no significa huida de este mundo
a un ms all de nuestra vida. Ms bien, de lo que se
trata es, precisamente, de vivir en esta vida de la con-
fianza en la totalidad de nuestro ser, totalidad que no
est presente en la realidad actual de nuestra vida de un
modo inequvoco, sino que slo se insina fragmenta-
riamente para aquel que es capaz de ver en el fragmento
la totalidad, pero que nos ha sido garantizada y prome-
tida por el mensaje de Jess sobre el futuro del reino
de Dios y por su resurreccin de entre los muertos. A
partir de aqu, las situaciones, vivencias y posibilidades
diversas de nuestra vida actual pueden ser vividas y ex-
perimentadas tambin como parte de esta totalidad, la
cual no puede ser fundamentada a partir de ellas mismas.
2. Confesar que Jess es el Cristo no quiere decir
solamente que nosotros ponemos nuestra confianza en
Jess, que nue?tra vida puede ser vivida como una tota-
lidad, como salva a partir de l. La confesin crstica
expresa, adems de esto, la vinculacin de la fe cristiana
con la historia y las esperanzas del pueblo de Israel. Es-
tas esperanzas, tal como acabamos de ver, fueron trans-
formadas por Jess, en primer lugar no slo porque las
rechaz, sino, lo que es ms, porque a pesar de ello fue-
ron vinculadas entonces con su figura. Al ocurrir esto,
el contenido de la representacin mesinica se transfor-
m mucho ms profundamente que si, por decir algo,
se hubiera transformado la comprensin del Dios de
Israel por el mensaje de Jess. A pesar de todo, queda
en pie una continuidad, una conexin, que slo la apli-
cacin del ttulo de Cristo a Jess le permite aparecer
con toda su plenitud de sentido, y que fcticamente,
75
adems, slo ella la ha posibilitado. Aunque el ttulo de
Cristo en su aplicacin a Jess adquiriese un nuevo sen-
tido, el hecho es que la cristiandad primitiva crea po-
der proclamar con l el cumplimiento de la esperanza
mesinica juda por Jess. Y slo a la luz de la esperanza
mesinica judfe poda ser percibida y anunciada en toda
su plenitud y riqueza la significacin salvfica que radi-
caba en la figura de Jess. Al margen de este contexto
de expectacin y esperanza, probablemente no se habra
llegado a concienciar nada esencial de lo que constituye
el significado de la figura histrica de Jess. Bajo este
punto de vista pues, tambin la iglesia cristiana se con-
virti en la heredera de la historia de la fe de Israel y,
como tal, tiene que permanecer consciente de tal heren-
cia, al menos si quiere conservar en su conciencia la ple-
nitud de significado de la figura y de la historia de Jess.
76
Hijo unignito de Dios,
nuestro Seor
La confesin de Jess como hijo de Dios resulta hoy
para muchos uno de los enunciados ms difcilmente
accesibles de la tradicin eclesial. Precisamente por esto,
otros la consideran como el criterio decisivo de la fe
ortodoxa. Ambos partidos se representan la filiacin di-
vina de Jess al modo de una esencia sobrenatural de
Jess. Slo se diferencian por el hecho de que uno de
los partidos mantiene firmemente esta afirmacin, mien-
tras que el otro la rechaza o, al menos, la juzga escpti-
camente. Encuentra que tal afirmacin es una superrele-
vacin mitolgica de la simple humanidad de Jess. Para
este partido, la representacin de la filiacin imposibilita
la comprensin de Jess como un hombre. Ahora bien,
la representacin de un ser supraterreno, algo as como
disfrazado por la apariencia humana de Jess, parece
ser completamente incomprensible para cualquier con-
cepcin de la realidad actualmente sostenible.
La verdad es que a una tal consideracin escptica
del ttulo primitivo-cristiano hijo de Dios no se le
puede hacer el reproche de estar completamente alejada
de la concepcin de la filiacin divina, predominante en
la tradicin cristiana. Todo lo contrario. Ms bien, ha-
bra que decir que en este respecto acierta considerable-
mente. Otra cosa es que responda al sentido originario
de la designacin de Jess como hijo de Dios. Aqu am-
77
bos partidos se equivocan. Los verdaderos motivos, que
encontraron su expresin en la aplicacin de este ttulo,
son pasados por alto cuando la perspectiva se concentra
en la representacin tradicional indicada de la filiacin
divina como forma de un modo de ser sobrenatural. Ms
bien es posible e incluso lcito desde el punto de vista
histrico-exegtico comprender el ttulo hijo de Dios
como interpretacin, precisamente, de la manifestacin
humana de Jess. Esta interpretacin tuvo su propia his-
toria en el cristianismo primitivo. Partiendo de la forma
final de los textos neo testamentarios, se pueden recorrer
retrospectivamente una serie de estadios que llegan has-
ta el mismo Jess, en la formacin del convencimiento
cristiano sobre la filiacin divina de Jess. Adems, se
pueden inferir los motivos que encontraron su expresin
en la formulacin de que Jess es el hijo de Dios. Se
ve entonces que las transformaciones en la comprensin
de esta frmula no fueron simplemente arbitrarios, sino
que se pueden comprender como motivados objetiva-
mente, es decir, a partir de la peculiaridad de la figura
y de la historia de Jess, cuyo significado peculiar y ni-
co es el verdadero asunto de esta historia de la inter-
pretacin.
Al principio la designacin de Jess como hijo est
estrechamente relacionada con la idea de Dios como el
Padre. El ttulo de hijo viene a ser entonces algo as co-
mo la contrapartida, como el reflejo que la predicacin
de Jess sobre Dios como padre proyectaba sobre el
mismo predicador. Y es que no era normal ni evidente
hablar de Dios como padre con la familiaridad con que
lo haca Jess. Esta era precisamente una de las carac-
tersticas que constituan la peculiaridad de Jess, y por
esto apareca, incluso para sus discpulos, como un hombre
distinto de los restantes; nadie hablaba as sobre Dios.
Esto se explcita en los evangelios en una serie de pa-
sajes donde es designado simplemente como el Hijo.
Esta designacin tiene su explicacin ms sencilla en el
hecho de que Jess anunciaba a Dios como el Padre,
78
de modo que su comunidad le denominaba correspon-
dientemente el Hijo. Otro carcter distinto tiene el
ttulo hijo de Dios, aunque naturalmente la simple
designacin de Jess el Hijo le designase tambin hijo
de Dios: as es comprensible el trnsito al ttulo hijo
de Dios. Pero este ttulo era ya entonces tradicional.
Se encuentra emparentado con el ttulo mesinico. En
el ceremonial judaico tradicional, parte del cual se con-
serva en el salmo 2, se dice que Yahv habla al rey
(al ungido): mi hijo eres t, hoy te he engendrado (2,7).
Al decir esto no se pretende significar un origen corporal
del rey a partir de Dios, tal como se deca por ejemplo en
los imperios medio y nuevo de Egipto de los reyes con
respecto al dios Ra. En el salmo 2 se trata ms bien
de un acto de adopcin: como hijo de Yahv, el rey
asume como encargo de Yahv el dominio de ste sobre
el mundo (Sal 2, 8; 110, 1). Estas ideas fueron aplicadas
a Jess en el cristianismo primitivo: Pablo cita en Rom
1, 3 s. una frmula confesional transmitida hasta l,
segn la cual Jess por su resurreccin de entre los muer-
tos ha sido constituido hijo de Dios con poder. En
este pasaje la resurreccin es considerada como el mo-
mento temporal del establecimiento de la filiacin divina,
de su elevacin a ella, como momento temporal de la
adopcin. En otra tradicin, bastante ms tarda, este
momento es trasladado hasta el bautismo de Jess. As,
segn Me 1, 11, las palabras del salmo se oyen en el bau-
tismo como una voz del cielo. Aqu, pues, Jess es consti-
tuido como mesas ya al comienzo de su actividad p-
blica. En la leyenda del nacimiento virginal de Jess nos
encontramos con un estadio posterior de este desarrollo:
traslada an ms all el origen de la filiacin divina si-
tundolo en el mismo nacimiento de Jess. Lucas ex-
plica expresamente en 1, 35 el ttulo, diciendo que Je-
ss fuera de Dios no tena ningn otro padre humano.
El propsito e inters de este proceso de la constitucin
de una tradicin que sita cada vez ms lejos el origen de
la filiacin divina de Jess hay que buscarlo, claramente,
79
en que debe ser expresado lo siguiente: Jess fue des-
de siempre el enviado por Dios con el reinado, con el
ejercicio de su voluntad. Este inters corresponde al he-
cho de que la resurreccin confirmase la pretensin pre-
pascual de Jess y que, por consiguiente, le legitimase
ciertamente con posterioridad, pero tambin con efica-
cia retroactiva.
As, pues, el ttulo hijo de Dios no designaba ori-
ginariamente una filiacin corprea, pero tampoco de-
signaba a Jess como un ser divino y sobrenatural: e'
rey judo, al que se le llamaba hijo de Dios, segua
siendo un hombre. En el mbito de la tradicin juda el
ttulo designaba nicamente la funcin de Jess, su esta-
blecimiento para ejercitar el reinado de Dios sobre el
mundo, pero no su naturaleza. Sin embargo las cosas eran
distintas dentro del mbito cultural helnico: aqu el t-
tulo hijo de Dios se convirti en la designacin de un
ser sobrenatural-divino, que se ha manifestado en el
hombre Jess pero que es distinto de l. Sobre este ser
divino se dice que ha sido enviado a la carne para asu-
mir una figura humana. As se expresa el mismo Pablo
en Rom 8, 3 y Gal 4, 4. Tambin la profesin apost-
lica de fe entiende, sin ninguna duda, la expresin hijo
de Dios en este sentido: como un ser divino preexis-
tente, es decir, existente ya antes del nacimiento terrenal
de Jess en la eternidad de Dios, un ser divino preexis-
tente que en el nacimiento de Jess ha tomado forma y
ser humanos.
Antes de tomar una postura concreta ante esta idea
de la preexistencia queremos, primeramente, considerar el
matiz especial que da la profesin apostlica de fe a la
idea de la filiacin divina de Jess. Llama a Jess el hi-
jo unignito de Dios. En el nuevo testamento es slo Juan
el que se sirve de esta expresin para designar la relacin
de Jess con Dios. Y significa que Jess es el nico hijo
de Dios. Fuera de l Dios no ha tenido ningn otro hijo,
nadie ms que l ha sido investido de su poder, l es el
nico que ha recibido la misin de ejercer su reinado.
80
Como portador nico del reinado de Dios en el mun-
do, Jess es tambin el mediador de su creacin. En la
profesin de Nicea la filiacin divina de Jess ha sido
relacionada expresamente con la afirmacin de que todo
ha sido creado por medio de l. Esta idea puede com-
prenderse como inferencia de la afirmacin de que Jess,
como hijo de Dios, ejerce el reinado de Dios sobre el
mundo. No es necesario en absoluto acudir a un ser divino
completamente separado del Jess histrico, que hu-
biera ejercido ciertas funciones especiales al comienzo
del mundo. Ms bien hay que decir que Jesucristo es
mediador de la creacin del mundo en tanto y en la forma
que l puede ser denominado el hijo de Dios. Nosotros
hacemos mencin aqu de la idea ya aludida ante-
riormente de que la creacin del mundo acontece desde
el fin: entonces a Jess como mediador de la creacin
hay que comprenderlo en el sentido que l es el final de
todas las cosas, que en l ha aparecido ya el final de to-
das las cosas, el final que decide sobre su verdadero ser.
Porque l es el que trae el final, por eso todas las cosas
estn orientadas hacia l, y porque todas las cosas apuntan
haca l, por eso tambin son a partir de l. Jess es,
por consiguiente, el portador del reinado de Dios sobre
el mundo en la medida en que es el centro o, ms bien, el
final de la historia y de este modo el mediador de la crea-
cin. En este enunciado queda expresado el significado,
un significado que abarca y da sentido a todo, de lo que
ha acontecido en y con Jess. Esto significa tambin la
expresin que designa a Jess como el hijo unignito,
nico del Padre divino.
Jess es tambin el nico portador de la revelacin
de Dios porque es el hijo unignito de Dios: el Padre no
conoce a nadie ms que al Hijo y a quien el Hijo se lo
quiera manifestar (Mt 11, 27: cf. Jn 14, 6). Por esta ra-
zn, tambin, la revelacin de Dios en el sentido pleno
del trmino es una revelacin nica, la revelacin que
ha acontecido a travs de su Hijo.
La fundamentacin teolgica transcurre siguiendo la
81
ruta inversa: desde el punto de vista objetivo, mejor,
desde el punto de vista como son las cosas en s mismas
la revelacin de Dios en Jess, as como su unicidad est
fundamentada en que Jess es el Hijo unignito; pero
para nosotros, para nuestro conocimiento ocurre inversa-
mente, decir que Jess es el hijo nico de Dios es slo ex-
presin del hecho de la revelacin divina en l. Hay cier-
tamente muchas y muy diversas automanifestaciones de la
realidad divina, con las que est siempre relacionada la
vida humana. Los hombres no slo presuponen en la rea-
lizacin de su existencia esta realidad fundante de su ser
y del ser del mundo, sino que adems siempre tienen que
tratar con ella de una forma o de otra. En tal contacto
permanente la realidad divina se manifiesta a los hom-
bres de muy diversas maneras, y la historia de las reli-
giones est llena de huellas de esto. Pero tales mani-
festaciones tienen la mayor parte de las veces algo de
provisional, pueden ser sustituidas por otras experien-
cias nuevas de la misma realidad. Precisamente por esto,
carecen de la definitividad de la autorrevelacin divina.
Aun all donde aparecen con la pretensin de verdad
nica y definitiva, pierden de nuevo este carcter por la
nueva experiencia de Dios que les sustituye. Pero el men-
saje de Jess sobre Dios tiene definitividad de una ma-
nera absolutamente peculiar, a saber, no slo porque se
asegure que sea definitiva, sino a partir de la peculiaridad
de su contenido, ya que Jess anunciaba que para los
hombres todo depende de una sola cosa, de que con-
fen en el futuro de Dios. Por esto su mensaje no es
superable por ningn futuro de automanifestacin divina.
Por esto Jess poda anticipar la ltima decisin de Dios
sobre los hombres segn el comportamiento de stos an-
te su propio mensaje, anuciarles el juicio de Dios o su
perdn. Precisamente por pretender para s tal potestad
ltima, escatolgica, provoc el escndalo que acab
por llevarle a la crucifixin, pero para sus discpulos fue
confirmado en su poder por el mismo Dios a travs de
la resurreccin de entre los muertos, es decir, por la apa-
82
ricin de la realidad ltima y definitiva de la vida que
procede de Dios en l mismo. En esta definitividad, por
consiguiente, por causa de su carcter escatolgico, es
Jess en el sentido anteriormente descrito la revelacin
de Dios. Teniendo esto en cuenta podemos apropiarnos
ahora la comprensin de la frmula primitvo-cristiana,
que Jess es simplemente el hijo del Dios, al que lla-
maba el Padre. Pues al anunciar el futuro de Dios como
lo nico decisivo para la salvacin de cada hombre, el
futuro de Dios acceda como reinado dondequiera encon-
trase acogida su mensaje. Por esto Jess con su anuncio
del futuro de Dios, con su predicacin y su praxis del
amor de Dios ? los hombres, fundadas en aqul, es el re-
presentante de
1
futuro de Dios entre los hombres, y ha
sido confirmado en ello definitivamente por Dios por su
resurreccin de entre los muertos. Como portador de la
automanifestacin definitiva de Dios, el cual anticipa ya
la decisin ltima sobre los hombres y sobre el mundo
a partir de la potestad de esta misin, Jess puede valer
tambin para nosotros como el Hijo, el hijo nico de
este Padre. Pero al hacer esto ser bueno que seamos bien
conscientes del carcter figurado o metafrico de este
modo de hablar. La frmula hijo de Dios no hace re-
ferencia originariamente a un origen corpreo sobrenatu-
ral de Jess. Sirve para interpretar la relacin que a
travs de su misin y de su historia lleg a alcanzar con el
Dios anunciado por l. La expresin grfica hijo, sobre
todo si pensamos en su origen veterotestamentario, re-
sulta extraordinariamente comprensible y adecuada para
esto. Quiz nosotros no la elegiramos inmediatamente
como expresin de nuestra propia experiencia, del mismo
modo que tampoco vendramos a parar al nombre de
padre para Dios. Pero tampoco nos encontramos de he-
cho ante una tal eleccin, como si no se hubiera encontra-
do an ninguna expresin para la figura de Jess en la
historia de la fe cristiana y los cristianos actuales tuvie-
ran que comenzar ahora desde cero. Sera una ilusin ac-
tuar como si se pudiera comenzar ahora desde cero. Ca-
83
da cristiano actual entra a tomar parte en una historia
de la fe en Cristo, que esencialmente es tambin historia
de la interpretacin de la figura de Jess. Esto no quie-
re decir que tenga que despojarse por eso de todo espritu
crtico, pero como cristiano por muy crtica que sea su
actitud se ha de comportar frente a la tradicin como
quien sabe que ya ha entrado a tomar parte de ella. Por
esto no puede pasar por alto ni que Jess habl sobre
Dios como el Padre, ni que la comunidad a la luz de este
hecho comprendi a Jess como el Hijo. Este paso pa-
rece objetivamente justificado incluso para un anlisis
crtico actual. Aunque tambin es cierto que la figura
de Jess como el Hijo se presenta ante dicha compren-
sin actual bajo un horizonte distinto que el de los pri-
meros cristianos. El hecho de que este ttulo ya en el
primitivo cristianismo pertenezca a la interpretacin de
la figura e historia de Jess adquiere en nuestra com-
prensin actual un significado fundamental para el senti-
do del ttulo mismo. La insercin de los actuales cristia-
nos en la histotia de la tradicin significa tambin, por el
mismo hecho de serlo, el relacionar lo transmitido con
el presente, con lo cual la historia misma se convierte en
una dimensin de la experiencia presente. Esto queda de
manifiesto en este caso en que algo as como un hijo de
Dios ha dejado ya de ser para nosotros una figura plau-
sible del mundo supraterreno y divino, de tal modo que
nos es accesible nicamente en el contexto de la interpre-
tacin de la realidad humana de Jess.
Jess, como el revelador de Dios, es el Hijo, perte-
neciendo as tan estrechamente a nuestro saber sobre la
divinidad de Dios, que no podemos psnsar ya adecuada-
mente la divinidad de Dios prescindiendo de Jess. Y es
que el futuro de Dios llega a la realidad actual por Je-
ss. A travs de su misin muestra Dios su amor, que
constituye su esencia y su ser. En la medida que esto es
as, Jess pertenece inseparablemente a la divinidad del
Dios eterno, aunque este Jess no haya entrado a tomar
84
parte en el proceso del mundo y de la nistoria de la hu-
manidad ms que tardamente en el tiempo.
Esta pertenencia del hombre Jess a la divinidad eter-
na de Dios nos lleva a \ idea de la preexistencia de Jess
como el hijo de Dios, idea que ya se encuentra en el
mismo Pablo (Rom 8, 3; Gal 4, 4). Si realmente nos
tomamos con toda seriedad el que Jess, como aquel por
medio del cual Dios se ha revelado, pertenezca al ser mis-
mo de Dios, entonces hay que admitir que Jess, bajo este
aspecto de su unidad con Dios, como Hijo, ya existira
antes de hacerse hombre, antes de su nacimiento humano.
La afirmacin de la preexistencia de Jess como hijo de
Dios no es otra cosa que una consecuencia de la unidad
de Jess con Dios mismo en su revelacin. En ella
est incluida la unidad de ser de Jess con Dios. De
lo contrario, Dios en su revelacin en Jess no se hubiera
revelado como l mismo. Pero la unidad de ser de Jess
con Dios significa participacin de este hombre, s, de
este hombre, en la eternidad de Dios, aunque l como
hombre no sea eterno, sino que como todos nosotros haya
nacido en el tiempo.
F,l que Jess, como el hijo de Dios, pertenezca al ser
mismo de Dios ha sido tambin expresado por medio
del ttulo Seor. Esta designacin es el contenido de
una de las frmulas confesionales ms antiguas, que ha
conservado la tradicin cristiana. As escribe Pablo en
1 Cor 12, 3: Nadie puede decir: ' J
e s u s
es el Seor',
fuera del Espritu santo. La palabra seor, kyrios, ha-
ba sido -empleada en la traduccin griega del antiguo
testamento para transcribir el nombre veterotestamenta-
rio de Dios Yahv cuya pronunciacin siempre evitaba
el judo piadoso. Es muy posible que ya antes de la pas-
cua fuese llamado el seor en el sentido ms banal
de frmula de cortesa. Ms tarde esta costumbre se fu-
sion en cualquier caso con el sentido ms denso de la
palabra seor como transcripcin del nombre de Dios
ya que ambas significaciones son expresadas en griego con
la misma palabra kyrios. Considerando las cosas en s
85
mismas, este proceso as como el tratamiento, resultante
de l, de Jess como Seor en el sentido de la divinidad
estaba justificado por el hecho de que Jess, como en-
viado escatolgico, como revelador de Dios, es el hijo
de Dios y de este modo es uno con Dios. El ttulo de
kyrios expresaba por primera vez en la historia del
cristianismo primitivo esta unidad de un modo decidido
y rotundo, con mayor claridad incluso que el ttulo de
hijo de Dios. Al fin y al cabo, este ltimo segn la tradi-
cin juda contena todava la idea de una subordinacin
a Dios. La funcin de una representacin del reinado de
Dios sobre la tierra no tena por qu romper necesaria-
mente los lmites de la creaturidad. Slo en el mbito
helenstico el hijo de Dios es comprendido como un ser
divino. Con todo, esta comprensin se encuentra ya, como
hemos dicho, en el mismo Pablo. Hasta aqu la idea de
la filiacin divina de Jess no entra en estrecho contacto
con aquella unidad con Dios expresada por el ttulo Se-
or. Tambin esta evolucin habr de considerarse ob-
jetivamente justificada, si se tiene en cuenta que la fi-
liacin divina de Jess sirve como expresin de la auto-
manifestacin de Dios por Jess, la cual incluye en s
misma el momento de la unidad de ser por su definiti-
vidad.
Como resultado podemos constatar, pues, que la pro-
fesin de fe en Jesucristo como el Seor por su contenido
est estrechamente emparentada con la fe en l como el
hijo de Dios. Ambas afirmaciones en el matiz que en
ellas se acenta lingsticamente, tal como ste aparece
inmediatamente, se relacionan inversamente con el sig-
nificado diferente, que cada una de ellas aporta de su co-
rrespondiente origen en la historia de la tradicin. In-
mediatamente concebido el ttulo hijo de Dios desig-
na, en primer lugar y expresamente, la relacin de Jess
a Dios, al Padre, slo implcitamente su relacin con el
mundo. Inversamente, el ttulo seor, kyrios, parece in-
dicar, en primer lugar, esta relacin con el mundo, mien-
tras que la unidad de Jess con Dios, su relacin con
86
Dios est incluida en el ttulo slo implcitamente y ha
de ser extrada y elaborada por una reflexin sobre el
sentido que le es propio a partir de su origen. Pero, en
este sentido, la profesin apostlica de fe parece haber
recogido ya ambos ttulos al decir que Jess es hijo uni-
gnito de Dios, pero tambin nuestro Seor. De este mo-
do, describe por una parte la relacin de Jess con Dios,
y por otra su relacin hacia nosotros y hacia el mundo
fundada en aqulla.
Jess como nuestro Seor tuvo que enfrentarse en
la fe de la iglesia primitiva con toda variedad de seo-
res que conoca el mundo helenstico; por una parte, all
se encontraban los emperadores romanos, que en griego
eran designados por el ttulo de kyrios, por otra, las di-
vinidades de los cultos mistricos. Frente a todos ellos,
Jesucristo fue anunciado y predicado como el Seor ver-
dadero, como el verdadero Seor del mundo. Todo de-
ba serle somendo. Por esto, la misin de la iglesia se
encuentra, especialmente, bajo el signo de la dignidad del
Seor por parte de Jess. Y, por esto, el ttulo seor
designa desde la primitiva cristiandad la pretensin de la
predicacin cristiana a la verdad universal y total, la
cual se manifiesta como tal verdad por el hecho de ser
capaz de asumir en s misma toda otra verdad.
87
Concebido por el Espritu santo,
nacido de la virgen Mara
En la profesin bautismal romana del siglo tercero
se puede leer an esta frmula; nacido del Espritu san-
to y de la virgen Mara. Ambos miembros de la frmu-
la se encontraban uno junto a otro, coordinados, jnien-
tras que en la forma actual se contrapone lo que viene
de Dios (concebido por el Espritu santo) y lo que viene
del hombre (nacido de la virgen Mara). El sentido por lo
dems, es el mismo: la existencia de Jess es a partir
de Dios, del Espritu santo, est divinamente fundada y,
sin embargo, ha nacido al mismo tiempo de Mara de una
forma verdaderamente humana. Es curioso y digno de
notar que ya en los primeros siglos de la iglesia el na-
cimiento virginal era signo de la verdadera humanidad de
Jess, en oposic
i
n a los gnsticos que no queran recono-
cer ningn nacimiento verdaderamente humano del re-
dentor, y, o bien le atribuan un cuerpo simplemente apa-
rente, o bien lo pensaban unido con el hombre de un
modo igualmente aparente. Tanto en una como en otra
concepcin se expresaba la misma opinin, que el Dios
inmutable e impasible no poda unirse verdaderamente
con un hombre nacido en el tiempo, mudable, capaz de
padecer, en definitiva, mortal. La profesin de fe, con los
padres de la iglesia antign^ticos del siglo segundo,
acenta por el contrario que el mismo hijo de Dios fue
parido por la virgen Mara. La virginidad de este nacimien-
88
to no se acenta tan fuertemente como suele ocurrir hoy,
precisamente cuando ms molestos o desasosegados nos en-
contramos ante ello. La virginidad del nacimiento resulta-
ba completamente natural: el que Jess como hijo de Dios
no hubiera nacido como el resto de los hombres, tena que
parecerle algo muy plausible al hombre medio de la era
helenstica. Los mitos paganos relataban tambin el origen
divino de hombres importantes y de grandes hroes. As,
se referan a Perseo y Hrcules como hijos de Zeus. Por
otra parte, no se entiende cmo Jess iba a ir a la zaga
de las grandes figuras del viejo Israel, que haban sido
elegidas desde el momento del nacimiento, tal como se
nos cuenta de Sansn (Jue 13, 5), Jeremas (1, 5) y el
siervo de Dios (Is 49, 5). Y no haba anunciado Isaas
que el mesas nacera de una virgen? As, al menos, poda
leerse en la traduccin griega del antiguo testamento (Is
7, 14 LXX, cit Mt 1, 23)
Hoy, por el contrario, la afirmacin de un nacimiento
virginal de Jess parece implicar una seria limitacin a su
completa humanidad. No acaba de entenderse por qu
Jess como hijo de Dios deba venir al mundo de un
modo distinto del habitual. Pero, sobre todo, a la tradi-
cin del nacimiento virginal de Jess se oponen serias
dificultades histricas, y puesto que el contenido de tal
tradicin es un acontecimiento pasado y bien concreto,
tales dificultades histricas no pueden soslayarse pres-
cindiendo simplemente de ellas.
La tradicin del nacimiento virginal de Jess aparece
slo en un par de escritos neotestamentarios, en concreto,
en Lucas y en Mateo. Pablo y Juan se han exteriorizado
de un modo ms o menos claro en la direccin opuesta:
Pablo dice del hijo de Dios (Gal 4, 4) que ha nacido de
mujer y ha actuado bajo la ley. De este modo pretende
expresar la igualdad de Jess con los restantes hombres,
mientras que la tradicin del nacimento virginal de Jess
pretende decirnos precisamente todo lo contrario. Lo
que verdaderamente tiene un peso importante es que
Pablo conoce con toda seguridad la representacin de un
89
nacimiento milagroso. La menciona en un contexto en
el que se habla del nacimiento de Isaac de Sara (Gal 4,
23.27.29), contexto en el cual lejos de aplicarla a Jess, la
refiere en sentido alegrico a los cristianos como here-
deros de la promesa (Gal 4, 28). Si tales indicaciones
hacen muy improbable que Pablo llegase a conocer la
idea de un nacimiento virginal de Jess, en el evangelio de
Juan se encuentra un giro, que quiz tenga que entender-
se, incluso, como una alusin polmica a la tradicin del
nacimiento virginal de Jess. Jn 1, 13 dice hablando de
los cristianos en general que no nacieron de la sangre,
ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de
Dios, y esto lo dice justo inmediatamente antes del
versculo sobre la encarnacin de la Palabra ( 1, 14).
De los dos textos de Lucas y Mateo, los dos nicos
que transmiten la historia del nacimiento virginal de Je-
ss, Le 1, 26-38 es el ms antiguo. El punto de arranque
de este relato es el pasaje (1, 35) donde se nos dice que
Jess debe ser llamado hijo de Dios por haber sido crea-
do de Mara a travs del Espritu creador del mismo
Dios. Esta frase nos ofrece la clave para comprender
todo el relato. Este no sera otra cosa que una descripcin
o explicacin grfica del ttulo hijo de Dios. El relato
debe fundamentar por qu Jess es llamado el hijo de
Dios. Ahora bien, puesto que este ttulo est mucho ms
difundido en la tradicin primitivo-cristiana que la histo-
ria del nacimiento virginal de Jess, y puesto que en
otros textos ya se dan otras fundamentaciones del mis-
mo al remontarlo a la resurreccin o al bautismo de Jess,
nuestra historia puede ser valorada o juzgada nicamente
como una explicacin ulterior del ttulo procedente de
otras fuentes. A tales relatos se les suele llamar leyen-
das (o sagas) etiolgicas, ya que su finalidad o motivo no
es otra que explicar cmo se ha venido a parar a una
situacin dada, cul es su aitia, su causa. La situacin
dada, que constituye el objeto concreto de la explicacin,
es en este caso, como ya hemos dicho, la aplicacin del
ttulo hijo de Dios a Jess. As, pues, la investigacin
90
a fondo de la tradicin en su forma ms antigua nos pro-
porciona, al reconocer su punto de partida y su finalidad,
el argumento ms fuerte contra su Habilidad histrica.
Resulta, por consiguiente, que el nacimiento virginal
no es ms que una leyenda. En este caso podemos afir-
marlo con absoluta seguridad porque el texto transmiti-
do nos facilita con toda exactitud el motivo del surgimien-
to legendario de la tradicin. Esto distingue de un modo
radical la historia del nacimiento virginal de las tradicio-
nes de la resurreccin, con las cuales ha sido compara-
da frecuentemente. El mismo Karl Barth ha hablado de
ambos milagros o prodigios como del comienzo y el fin
de la historia de Jess. Tal comparacin est, por comple-
to, fuera de lugar. Naturalmente, que se pueden encon-
trar tambin elementos legendarios en las tradiciones de
la resurreccin. Pero en ellos no se puede constatar en
ninguna parte el motivo, del cual ha surgido toda la tra-
dicin, cosa que ocurre en el nacimiento virginal. El des-
arrollo de la tradicin de la resurreccin, tomada como
totalidad y por muchos elementos legendarios aadidos
que contenga, no es comprensible ms que desde los
puntos de partida histricos, que constituyen su conte-
nido. Por el contrario, la tradicin del nacimiento virgi-
nal, en su totalidad, ha surgido, manifiestamente, con la
nica finalidad de explicar el ttulo hijo de Dios, t-
tulo que, por otra parte, dicha tradicin encuentra como
algo ya dado previamente. Esto es, al menos, lo que nos
dice expresamente la versin ms antigua del texto. Una
constatacin semejante, en lo que respecta al origen de
la fe cristiana pascual, no ha sido intentada jams, ni si-
quiera por los crticos ms radicales. Y es que la tradi-
cin pascual no ofrece ningn punto de apoyo para una
tal explicacin. Esta es la diferencia fundamental en la
forma de ambas tradiciones y en el proceso de su trans-
misin. Correlativamente, nos encontramos con una dife-
rencia fundamental en lo que concierne a su signifi-
cacin para la fe cristiana y su mensaje: parece claro
que en el antiguo cristianismo se ha dado un mensaje
91
cristiano sin la idea del nacimiento virginal de Jess, y
hasta podra ser que con un rechazo expreso del mismo.
Pero nunca, aun remontndonos a los primeros inicios, se
ha dado un mensaje cristiano, que no tuviera su centro
en el anuncio de la resurreccin de Jess de entre los
muertos. Aqu nos encontramos con el fundamento y so-
porte de todo el anuncio cristiano, mientras que la histo-
ria del nacimiento virginal no es ms que un fenmeno
secundario y marginal.
Pero no debemos pararnos aqu. Hemos de ahondar
an ms en el motivo de esta leyenda. Ya hemos visto
que su finalidad es explicar el ttulo hijo de Dios. Pe-
ro puesto que la leyenda tiene sus races en el mbito
judeo-cristiano, ms exactamente en un cristianismo de
origen judo muv marcado por las tradiciones helensticas,
apenas podemos admitir que los que relataron por pri-
mera vez esta aclaracin del ttulo hijo de Dios no su-
pieran nada del antiguo significado de este ttulo, sig-
nificado que no exiga de ninguna manera un nacimiento
sobrenatural. De ah que hayamos de contar con que
los primeros, que hablaron de un nacimiento virginal de
Jess, tenan lf intencin, y una intencin bien conscien-
te, de ofrecernos una nueva interpretacin de su filiacin
divina. Esto quiere decir que el motivo teolgico del re-
lato radica en situar la filiacin divina en el comienzo
mismo de la existencia de Jess. Jess no ha llegado a
c
er hijo de Dios desde su resurreccin, tampoco desde su
bautismo por Juan, sino que lo ha sido desde su mismo
comienzo. No obstante, a pesar de todo lo que llevamos
dicho sobre el carcter legendario del relato del naci-
miento virginal, hemos de saber valorar el momento de
verdad en esta intencin teolgica. El motivo, es decir,
el que Jess haya sido desde su comienzo el hijo de Dios,
est plenamente justificado precisamente a partir de su re-
surreccin. La razn es que sta no slo es la confirmacin
de su mensaje prepascual. La resurreccin de Jess signi-
ficaba tambin la confirmacin de la pretensin para su
propia persona, pretensin que iba inevitablemente vincu-
92
lada a su mensaje. Esto supone que la resurreccin es una
confirmacin que se remonta retroactivamente al origen
mismo de esta persona.
Como dijimos anteriormente, este motivo teolgico
condujo a la idea de la preexistencia de Jess. La resurrec-
cin de Jess crucificado confirma a ste en su unidad
con Dios y esto significa: Jess es en su misin y en su
persona uno con la eternidad de Dios, incluso tambin
antes de su nacimiento humano.
La idea de la preexistencia fue vinculada posterior-
mente con el nacimiento virginal en el marco de la re-
presentacin de la encarnacin del hijo de Dios preexis-
tente. La idea de la encarnacin resume de forma con-
cluyeme lo que los cristianos han de decir, a la luz de la
resurreccin, sobre la presencia de Dios en la persona de
Jess de Nazaret. La fe encarnatoria se encuentra, incluso,
en conexin con el mensaje de Jess; pues Jess mismo
habl de una presencia del Dios viniente en su propia
aparicin, en su propia palabra y en su propia accin.
La fe en la encarnacin es la forma, en que esta convic-
cin de la presencia de Dios en Jess ha encontrado su
formulacin definitiva en la comunidad cristiana. En esto,
la fe en la encarnacin de Dios en Jess corresponde tam-
bin a la verdadera intencin de la historia del nacimien-
to. Igual que sta, la profesin de fe en la encarnacin
confiesa que Jess era desde el comienzo el hijo de Dios
y que es en persona hijo de Dios. A pesar de todo, la
idea de la encarnacin se encuentra en contradiccin con
la explicacin, que pretende dar la tradicin del naci-
miento virgina
1
de Jess para la filiacin divina, expli-
cacin que es el motivo del surgimiento de esta leyenda:
si Jess fuera hijo de Dios por el hecho de haber sido
creado por Dios en Mara, entonces no podra haber si-
do ya hijo de Dios en el sentido de la preexistencia. La
explicacin de la filiacin divina de Jess en el sentido
de su preexistencia y la que se basa en la representacin
de su nacimento virginal se contradicen mutuamente. En
este conflicto debemos reconocerle un mayor peso obje-
93
tivo a la idea de la preexistencia. Pensemos en que el
acontecimiento de la resurreccin no es lo que hace a Je-
ss hijo de Dios, en el sentido de que no lo fuera hasta
dicho acontecimiento. Ms bien, el sentido de la resurrec-
cin es el de confirmacin de la misin prepascual de Je-
ss. Esta misin, sin embargo, no se puede separar de la
persona de Jess, sino que fundamenta su potestad di-
vina. Esto supone, a su vez, que la filiacin divina de
Jess no comenz con su bautismo, el inicio de su misin
pblica, sino que caracteriza a su persona desde el co-
mienzo de su existencia. Pero como filiacin divina en el
sentido de la unidad con la esencia de Dios no puede fun-
damentarse tampoco con el nacimiento de Jess, sino que
tiene que ser pensado como participando de la eternidad
de Dios, tal como es expresado en la idea de la preexis-
tencia.
Cmo podra, dado este estado de cosas, el cristiano
de hoy pronunciar el concebido por el Espritu santo,
nacido de la virgen Mara como su propia profesin de
fe? No nos dicen todas estas consideraciones que dicha
expresin ya no puede ser nuestra confesin? No obstan-
te, se ha puesto tambin de manifiesto que este cristiano
de hoy puede seguir afirmando la intencin, de la cual
surgi la historia del nacimiento virginal de Jess, aun
cuando esta intencin haya transcendido su propia ex-
presin, tal como qued configurada en la leyenda del
nacimiento, y haya apuntado hacia la idea de la pree-
xistencia de la filiacin divina de Jess en la esencia eter-
na de Dios. El cristiano de hoy puede compartir, adems,
las intenciones por las cuales fue asumida esta frmula
en la profesin de fe. En primer lugar, se trataba de dejar
bien asentado que el hijo de Dios es idntico con el
hombre histrico Jess de Nazaret. Dios no se confor-
maba con hab'lar entre los hombres bajo un disfraz hu-
mano, que luego poda quitrselo a su gusto y capricho.
En Jesucristo Dios se ha vinculado de un modo definitivo
con los hombres, y de este modo con la humanidad. En
segundo lugar, esto significa que Jess no se convirti
94
en hijo de Dios en un momento concreto de su his-
toria, sino que ha sido y es, en su persona, desde el co-
mienzo este hijo nico de Dios, el mediador del rei-
nado de Dios para la humanidad. Desde esta perspectiva,
la frmula del nacimiento virginal de Jess expresa la de-
fin tividad de la revelacin de Dios en Jess, de la vincu-
lacin de Dios con este hombre y, a travs de l, con la
humanidad. Es evidente que la mayora de los cristianos
buscaran hoy, para esta intencin, si de ellos dependie-
se, una expresin bien distinta de la que se les ofrece a
travs de la historia del nacimiento virginal de Jess. Pe-
ro esto no es decisivo cuando entramos a tomar parte en
la confesin de otros. Entonces es suficiente el acuerdo
y la identificacin en la intencin; no es necesario que la
expresin elegida sea la que podramos llamar nuestra.
La intencin justifica el asumir la confesin como expre-
sin de la fe de la iglesia, no slo la del presente, sino la
que llega hasta sus comienzos. La alternativa no sera en-
tonces un cambio de esta formulacin por separado, sino
de toda la profesin de fe. Ahora bien, es esta profesin
de fe, y esta profesin slo en su forma clsica, la que se
ha convertido y es signo de la unidad de la cristiandad a
travs de la historia. Este valor significativo fundamenta
su funcin litrgica insustituible en la iglesia actual.
95
Que padeci bajo Poncio Pilato,
crucificado, muerto y sepultado
Llama la atencin el modo como el credo apostlico
conserva todos y cada uno de los detalles de la pasin de
Jess: la mencin del gobernador romano Poncio Pilato
alude a que la pasin de Jess tuvo lugar en plena publi-
cidad, a la luz de lo histricamente constatable. A conti-
nuacin son enumerados cuidadosamente cada uno de los
estadios del acontecimiento: crucificado, muerto y se-
pultado. En todo ello se pone un acento especial en resal-
tar que la crucifixin de Jess acab con su muerte y que
esta muerte fue sellada con su sepultura. Pues precisa-
mente la muerte del mismsimo hijo de Dios, tan discu-
tida por los enemigos gnsticos de la iglesia, es lo que
garantiza a los cristianos la superacin de la muerte. Slo
por el cuidado con que son mencionadas la muerte y la
sepultura de Jess junto a su crucifixin, puede sospe-
charse la interpretacin de la muerte de Jess en el texto
de la profesin de fe. Por lo dems, en este pasaje est
caracterizada con una sobriedad asombrosa. La sucesin
de los acontecimientos es lo nico que se menciona ex-
presamente. Ni una palabra, por el contrario, se nos dice
acerca de las distintas interpretaciones primitivas de la
muerte de Jess. Falta la vieja idea, que muy probable-
mente se remonta al mismo Jess (Le 13, 33 y 34 s.), de
que Jess tena que padecer el destino de todos los pro-
fetas. El credo no dke ni una palabra sobre la necesidad
%
divina de la muerte de Jess, tal como se mantiene a par-
tir de la prueba escriturstica. Esta idea haba sido des-
arrollada en muy diversas direcciones dentro de los escri-
tos de la primitiva iglesia. As, se encuentra en el cristia-
nismo primitivo la comprensin de la pasin y muerte de
Jess como expiacin. La tradicin de la ltima cena ha-
bla de la sangre derramada por muchos (Me 14, 24)
o por nosotros (Le 22, 20). En otros pasajes se encuen-
tran interpretaciones de la muerte de Jess como pago del
rescate por nuestros pecados (Me 10, 45), como sacri-
ficio expiatorio en sentido cltico (Rom 3, 25 y en la car-
ta a los Hebreos), como sacrificio de alianza, que sella la
nueva alianza de Dios con los hombres (1 Cor 11, 25; Le
32, 20). Todas estas imgenes, tomadas de la prueba escri-
turstica veteroiestamentaria de la necesidad divina de la
muerte de Jess, contienen la idea de que su muerte tuvo
un sentido vicario, de que fue en nuestro lugar. Esta idea
se expresa tambin en el apostlico, si bien slo de un
modo indirecto. Tal referencia indirecta est contenida en
la acentuacin especial que se pone en la muerte y en la
sepultura de Jess.
No es fcil llegar a tener una idea clara del sentido
en que se le puede atribuir un significado vicario a la
muerte de Jess. Para llegar a adquirirla se debe partir
de la siguiente cuestin: Cmo se relacionan la prisin
y condena de Jess con la peculiaridad de su mensaje y
de su misin? Resulta muy improbable que Jess em-
prendiese su ltima marcha hacia Jerusaln con la inten-
cin de buscar precisamente su muerte, tal como los evan-
gelios tratan de presentrnoslo, especialmente, a travs
de las predicciones de la pasin. Segn el juicio de la
mayora de los exegetas actuales, stas no son palabras
autnticas de Jess. En ellas debemos ver, ms bien, la
expresin de la previsin de los acontecimientos atribuida
a Jess por la comunidad posterior. Frente a esto, se ha
de mantener que tales acontecimientos tuvieron el carc-
ter de unos sucesos que sobrevinieron de un modo ver-
daderamente imprevisible. No se puede decir que fueran
97
buscados y arrancados por el mismo Jess. No obstante,
hay que aceptar como una hiptesis muy probable que
Jess contase con la posibilidad real de un fin catastr-
fico para su subida a Jerusaln. No olvidemos, a este res-
pecto, que Jess vivi el fin del Bautista y que conoca
bien toda la tradicin juda de la pasin de los profetas.
Pero, a pesar de todo, no debe buscarse el sentido de la
ida a Jerusaln en la intencin de un autosacrifcio de
Jess planeado por l ya de antemano. Ms bien, todo
parece indicar que tal sentido fuera el de hacer que los
judos optasen de una vez en la capital del reino a favor o
en contra de su mensaje. Cmo debera entenderse, por
otra parte, un sacrificio de Jess preparado intencionada-
mente por l mismo? con qu finalidad concreta debe-
ra ofrecerse tal sacrificio? La idea de que la muerte de
Jess expa los pecados del mundo es una interpretacin
ulterior del acontecimiento y no un efecto provocado
intencionadamente por Jess.
Es poco lo que sabemos con seguridad acerca de la
sucesin de los hechos del proceso. Al parecer, Jess se
hizo sospechoso a los romanos como incitador de revuel-
tas. Tal como consta en la inscripcin de la cruz, fue cru-
cificado como alborotador y pretendiente a mesas. El
delito de revuelta o alboroto representaba con toda se-
guridad una calumnia, pues Jess no slo no pretendi
para s el ttulo de mesas, sino que lo rechaz expresa-
mente. Cmo se lleg entonces a la inscripcin de la
cruz? Ocasionalmente ha sido puesto en duda, aunque
ciertamente sin motivos suficientes, el que las autoridades
judas tuvieran su parte en esto y el que tuviera lugar un
interrogatorio ante el sanedrn antes de la entrega a Pi-
lato. Si las autoridades judas no hubieran tenido parte,
hubieran podido y debido defender a Jess contra una
acusacin tan fuera de sitio. Pero, por qu motivos se
vio llevada a meterse en el asunto dicha autoridad juda
y por qu fue entregado Jess al juicio del gobernador ba-
jo falsas acusaciones? No es fcil, ni mucho menos, res-
ponder a tales cuestiones. Quiz se pensaban las auto-
98
ridades judas que, dada la ascendencia de Jess entre el
pueblo, de no intervenir podan ellas mismas hacerse sos-
pechosas de intenciones rebeldes. En todo caso haba que
aadir a esto que ya exista, por otros motivos, un con-
flicto abierto entre Jess y los guardianes de la tradi-
cin juda. La pretensin de poder que implicaba y expre-
saba la totalidad de la existencia de Jess, pretensin que
pona al mismo Jess por encima de la ley, tena que
aparecer como una verdadera blasfemia para aquellos
judos, que juzgaban su accin y su palabra desde fuera,
sin dejarse coger en absoluto por la fuerza de su mensaje
del reino de Dios. El concepto de blasfemia era entonces,
al parecer, tan amplio que cualquier roce con la autoridad
divina de la ley era considerado como tal. En este sentido,
el pero yo os digo que contrapona Jess a las senten-
cias de la ley en las anttesis del sermn de la montaa
tena que ser comprendido como blasfemia, del mismo
modo que unas palabras de Jess contra la permanencia
duradera del templo, palabras que quiz provocaron la
intervencin del sanedrn. Sin embargo, la autoridad ju-
da no mand apedrear a Jess, sino que lo entreg a los
romanos bajo el peso de falsas acusaciones, para que
fueran ellos los que lo condenasen. Esto puede deberse a
que los romanos se haban reservado a la sazn cosa
que en cualquier caso es dudoso los procesos que pu-
diesen desembocar en la pena capital, o bien se explica
simplemente por el hecho de que las autoridades judas
queran evitar a toda costa el levantamiento de los se-
guidores de Jess. En todo caso, el motivo verdadero y
ms profundo, que condujo el proceso, condena y ajusticia-
miento de Jess debe buscarse en el conflicto entre l
y las autoridades judas. Este conflicto vino provocado,
como dijimos, por el carcter total de la existencia de
Jess y queda perfectamente descrito por la acusacin
de blasfemia, En este sentido hay que decir que los repre-
sentantes judos no se condujeron movidos por senti-
mientos individuales reprobables. Al repudiar a Jess
y cooperar a su condena actuaron como representantes
99
de la tradicin israelita y del pueblo judo. Por otra parte,
al actuar as, tampoco actuaron sin ms en nombre* de la
verdadera eleccxn y vocacin de este pueblo: su legiti-
macin para hablar y actuar por el pueblo de Israel, ele-
gido por Dios, no puede dejar de sentirse cuestionada por
el hecho de que el mismo Dios de Israel se declarase P
r
la resurreccin de Jess a favor de la pretensin, cc
,n
que
se haba presentado el anuncio de Jess del reino prximo
de Dios; una pretensin que poda aparecer para
u n
ju-
do consciente de la tradicin y en la situacin de ambi-
gedad prepascual como una autntica blasfemia po causa
del escaso respeto de Jess a la ley.
No es fcil responder a la cuestin acerca del grado
de compromiso con que los dirigentes judos de aquel
tiempo tomaron parte en el proceso de Jess. No t
s
fcil
porque a pesar de que han pasado casi veinte siglos desde
entonces sigue sin poderse afrontar la cuestin con espri-
tu sereno e imparcial. Y es que durante estos veinte siglos
los cristianos no han hecho ms que acumular enemistad
hacia los judos por causa del deicidio que le ha sido atri-
buido a la totalidad del pueblo judo. La espantosa his-
toria de esta enemistad cristiana hacia los judos ha sido
favorecida por un error de la iglesia paganocristian^- Esta
carg al pueblo judo, exclusivamente y en contraposicin
al resto de la humanidad, con la culpa de la muerte de
Jess, cuando lo correcto hubiese sido reconocer il pue-
blo judo, en su participacin en el proceso, como repre-
sentante de toda la humanidad. De este modo y cc>
n
una
mentalidad muy poco cristiana, se liberaba a la parte no
juda de la humanidad de una pesada carga a base de
culpar al pueblo judo, con lo cual se disolva la solidari-
dad de los cristianos con el pueblo de la eleccin de Dios,
eleccin a la que el mismo Pablo haba seguido otorgan-
do gran importancia. El rompimiento de esta solidaridad
con el pueblo judo por causa de la cruz de Cristo puede
muy bien considerarse la condicin previa decisiva" de la
enemistad crist
;
ana hacia los judos. Dicha enemistad que-
d perfectamente reflejada en la concepcin tao poco
100
bblica, segn la cual Dios habra repudiado definitiva-
mente al pueblo de Israel por causa de la crucifixin de
Jess, le habra sustrado la eleccin de Abrahn y se la
habra otorgado a la iglesia como al nuevo Israel. Este
enfoque, que durante tanto tiempo ha enrarecido las re-
laciones entre ciistianos y judos fue revisado en 1948 en
Amsterdam en la primera asamblea general del consejo
ecumnico. Dicha asamblea exhorta a que en la enseanza
cristiana deban presentarse los sucesos que condujeron
a la crucifixin de un modo tal, que no recaiga sobre el
pueblo judo de hoy una responsabilidad, que le concier-
ne a la humanidad como totalidad y no a una taza o co-
munidad. De un modo parecido, la declaracin del se-
gundo concilio Vaticano sobre las relaciones de la iglesia
con el pueblo judo se opone de un modo claro a que los
judos sean considerados como repudiados o condenados
por Dios.
No basta, sin embargo, con restaurar la solidaridad
rota con el pueblo judo ante la cruz de Cristo, cruz de
Cristo que segn Ef 2, 14-16 no habra hecho ms que
reconciliar paganos y judos. Para el dilogo presente en-
tre cristianos v judos es tambin muy importante que
el pueblo judo no se identifique como totalidad y para
siempre con el comportamiento concreto, que tuvieron
entonces sus autoridades oficiales. Por esto se nos dice
en la declaracin del segundo concilio Vaticano: Aun-
que las autoridades judas junto con sus partidarios ins-
taran a la muerte de Cristo, no por eso se puede hacer
recaer la carga de los sucesos de su pasin ni sobre to-
dos los judos vivientes a la sazn ni sobre los judos
de hoy. Con todo, se ha de tener presente que esta
afirmacin est herha desde el punto de vista exclusivo
de la responsabilidad individual. Por consiguiente, des-
carga a individuos particulares de aquel tiempo y de ge-
neraciones posteriores pertenecientes al pueblo judo de
la responsabilidad de la muerte de Jess. No obstante,
no se toma postura expresa ante lo que es la cuestin
fundamental para la concepcin tradicional; a saber, en
101
qu medida actuaron en nombre del pueblo judo las
autoridades judias que tomaron parte en el proceso de
Jess. Punto que es, precisamente, el fundamental y de-
cisivo. Por una parte como veremos ms exactamen-
te^, tiene gran importancia el hecho de que las autori-
dades judas de entonces tomaran parte en el proceso
de Jess no slo como individuos sino como represen-
tantes oficiales del pueblo judo. Es importante porque
de ello depende que el efecto vicario de su muerte val-
ga no slo para jueces, sino tambin para todo el pueblo
y, por encima de l, para toda la humanidad, cosa que
puede aplicarse tambin y correspondientemente para la
participacin de Pilato como representante de Roma, y
no slo de Roma sino del poder estatal. Por otra parte,
a la luz de la resurreccin de Jess queda totalmente
socavado no slo el derecho a juzgarle, sino tambin la
legitimacin de sus jueces judos para emitir un juicio
sobre l en nombre del pueblo elegido. Sin que por esto
sufra menoscabo alguno el significado vicario de la muer-
te de Jess para el pueblo judo y por tanto para la
humanidad elegida por Dios, de este modo queda anula-
da la legitimacin de los jueces de Jess para emitir de-
finitivamente su juicio sobre l como voz de la autnti-
ca herencia de Israel y, as, de la tradicin constitutiva
para el pueblo judo. La eleccin del pueblo judo se
muestra, ms bien, a travs de la resurreccin de Jess,
la cual nos lo revela como unido al Dios, que lo ha re-
sucitado contra el juicio de sus jueces y al que antes ha
anunciado como el Dios del reino futuro. A partir de
aqu y a la luz del acontecimiento pascual se les abre,
precisamente tambin a los judos, la posibilidad de re-
visar el juicio emitido una vez sobre Jess como no
justo y, adems, como no definitivamente pronunciado
en representacin legtima del elegido pueblo de Dios.
Y esto independientemente de que una tal revisin ten-
ga lugar expresamente dentro de la fe cristiana pascual,
o bien a partir de una comprensin mejor de la tradicin
juda. De este modo, la posibilidad de una revisin del
102
juicio judio sobre Jess tendra sus repercusiones sobre
la comprensin del mismo pueblo de Dios y no se re-
ducira a fundamentar una postura de excepcin para de-
terminados individuos particulares.
Todas estas reflexiones presuponen ya el sentido vi-
cario de la muerte de Jess. Este sentido se funda en
que bajo la perspectiva pascual todo lo acontecido an-
teriormente queda expuesto a una luz nueva y distinta.
Por la resurreccin, el mismo Dios se declara a favor de
la pretensin de Jess, una pretensin que con ante-
rioridad poda parecer blasfema a cualquier judo fiel a
la ley, por cuanto supona la contraposicin de Jess a
la autoridad de Moiss. A partir de la resurreccin se
han cambiado las tornas de los participantes en el su-
ceso: ahora los que aparecen como blasfemos son los
que han condenado a Jess como blasfemo. Este es el
efecto de la confesin de Dios a su favor por la resurrec-
cin. As, en sentido estricto, Jess ha muerto por ellos,
en su lugar por el crimen de blasfemia, que sus jueces
le haban imputado a travs de su juicio. Ahora bien,
estos jueces no trataron slo como individuos aislados,
sino como representantes oficiales de su pueblo. Precisa-
mente por esto, la fuerza vicaria de la muerte de Jess
se extiende ms all de su crculo y alcanza a todo el
pueblo, ms an, no slo a ste, sino a toda la huma-
nidad, puesto que el pueblo judo como pueblo elegido
de Dios representa a toda la humanidad ante Dios. En
este hecho objetivo se ha de ver el fundamento histrico
de la afirmacin cristiana de la fuerza vicaria de la
muerte de Jess.
De un modo similar, la resurreccin de Jess arroja
tambin su luz sobre la participacin de Pilato, lo que
es igual que decir de Roma y de los intereses del poder
poltico representados en el mundo de entonces por Ro-
ma. Qu nos dice esta luz acerca de la participacin de
estos poderes en la muerte de Jess? En el trasfondo
de todo ello se encuentra el conflicto entre el mensaje de
Jess y las pretensiones del poder poltico. Este conflicto
103
no hay que situarlo, con toda seguridad, en la acusacin
hecha a Jess de abrigar intenciones de un levantamien-
to nacional judo contra las fuerzas de ocupacin roma-
nas. Donde realmente estaba el problema era en que el
anuncio de Jess sobre la proximidad del reino de Dios
y su autoridad exclusiva para los hombres socavaba muy
seriamente los fundamentos espirituales del imperio ro-
mano. Esto lo experimentaron, en los siglos siguientes,
los emperadores, que se encontraron repetidas veces con
abundantes cristianos que se negaban a ofrecerles culto y
veneracin divinos. El reinado de Dios, entendido en
el sentido exclusivo de Jess, priva a todo orden polti-
co de su pretensin absoluta frente a los hombies, que
viven bajo su dominio. La radicalidad de esta oposicin
se suaviz despus de Constantino por medio de la vieja
concepcin, ahora obligada, del poder imperial como
imagen y representacin terrena del reinado de Dios.
Por el contrario, en la cruz de Cristo se manifest esta
oposicin con toda su crudeza y radicalidad. A la luz de
la manifestacin de poder divino de la resurreccin de
Jess aparece aunque este rasgo fuera suprimido muy
pronto por la tradicin cristiana por intereses apolog-
ticos el acto de su condena precisamente como aquel
crimen laesae majestatis, por razn del cual el procura-
dor romano haba hecho ajusticiar al presunto o supuesto
revolucionario Jess. Evidentemente, la autoridad vio-
lada aqu es la de Dios y no la del emperador romano.
En la cruz de Cristo se patentiza, pues, la tendencia que
tiene todo poder poltico a violar la autoridad y la ma-
jestad de Dios, una tendencia que se torna operante all
donde el poder poltico se asume una vinculabilidad ab-
soluta. Al mismo tiempo, la resurreccin del crucificado
hace bien patente que los hombres no tienen por qu
sentirse vinculados en conciencia a tales pretensiones,
cosa que, por lo dems, qued bien clara en la resisten-
cia de los primeros cristianos contra el culto al empera-
dor. Por la resurreccin del crucificado, el individuo es-
t liberado de toda vinculabilidad absoluta a los que ha-
204
cen valer su autoridad y poder en la sociedad. Pero tam-
poco se puede decir que el poder poltico sea nicamen-
te condenado. Es cierto que queda humillado por la au-
toridad superior de Dios, que ha dado la vuelta a su
juicio al esucitar al crucificado, pero no es menos cierto
que, a su vez, esta resurreccin supone tambin su libe-
racin, siempre con la condicin de que acepte esta hu-
millacin. Pues tambin hay que hablar en este sentido
de una funcin vicaria de la muerte de Cristo. El hom-
bre de estado Pilato incurri l mismo por motivo de su
juicio sobre Jess y ante Dios en la pena de lesa ma-
jestad que le fue imputada a Jess. Esto es lo que im-
plica la resurreccin de Jess en la medida en que pone
de manifiesto que su condena fue injusta. Desde este
punto de vista, es cierto, por lo dems, que el motivo
de la vicariedad queda vinculado al reconocimiento del
Dios de Israel, activo y operante en la resurreccin de
Jess, como el Dios nico de todos los hombres. Con
otras palabras, dicho motivo adquiere toda su relevan-
cia slo 'i travs de la analoga de la vicariedad, que se
revela por la luz de la resurreccin en la relacin de
Jess con sus jueces judos. Y es que no se puede ha-
blar simp'emente de vicariedad por el hecho de que otro
cargue con la culpa en la que uno mismo ha incurrido.
El desasir sera an mucho mayor, ms funesto, si de
este modo no se liquidara la propia pena, no se borrara
la culpa Tal significado vicario implica el caracterstico
trastrueque de justos y culpables en el proceso de Jess
slo por ti hecho de que segn su mensaje la confianza
en l como mensajero del reinado de Dios encierra el
perdn z todos los pecados. Por esto puede decirse que
su muerte no slo ha cargado sobre s, sino que tambin
ha borrado la pena de blasfemia para aquellos que creen
en l. En el gran da de la reconciliacin del antiguo
Israel, el sumo sacerdote por ordenacin graciosa de Dios
estaba autorizado para cargar al macho cabro con los
pecados del pueblo. Soltado despus el macho cabro,
se encamMiaba hacia el desierto donde se adentraba con
105
la culpa del pueblo, que quedaba liberado de ella. A
imagen de' macho cabro, Dios ha hecho de Jess, como
canta la liturgia eucarstica, el cordero que ha llevado
los pecados del mundo.
Tales .eflexiones presuponen que entre los hombres
puede d?rse algo as como vicariedad, y que sta es par-
ticularmente posible en el mbito de la culpa humana.
Tal posibilidad ha sido repetidas veces cuestionada por los
crticos Je la doctrina eclesial de la vicariedad, especial-
mente desde los socinianos de los siglos xvi y xvn. Los
ataques han ido dirigidos siempre contra la posibilidad
de una vcariedad en el mbito de la culpa moral. Una
deuda en dinero, por ejemplo, s que puede liquidarla
otro por m; pero una culpa moral, si no la expa aquel
que la ha contrado, no se expa en absoluto (D. F.
Strauss) Fausto Sozzini opinaba que Dios cometera una
injusticia si castigara a un inocente por los culpables, y
esto sobre todo porque los culpables se encuentran igual-
mente en sus manos. Esn- argumento carece de valor
frente a la argumentacin que hemos seguido hasta aho-
ra, puesto que la ausencia de culpa de Jess respecto a
la acusacin de blasfemia no queda probada y decidida
hasta la resurreccin. Pero es que, adems, el concepto
individualista de culpa, que subyace a esta crtica, es
muy cuestionable. El carcter social de la existencia hu-
mana es base y fundamento de que cada individuo al
actuar contraiga unas responsabilidades, que se extiendan
ms o menos a otros. Cada uno est implicado con su
hacer en la comunidad, en que vive, y participa al mis-
mo tiempo en la accin de los restantes. As, en la vida
social, la vicariedad es un fenmeno general. La misma
divisin del trabajo en que est estructurada la vida pro-
fesional tiene un carcter vicario. El que ejerce una pro-
fesin responde en su ejercicio de la totalidad, a la que
sirve, y al mismo tiempo est necesitado de las activida-
des especficas, a las que se dedican los otros. El que
individuos concretos o grupos parciales puedan cargarse
vicariamente por una totalidad con ciertos resultados de
106
comportamientos buenos o malos, es algo que se experi-
menta precisamente en tiempos crticos. El pueblo ale-
mn lo sabe perfectamente. El hecho de que fueran ex-
pulsados sus habitantes de las provincias orientales y
que Alemania fuera dividida, condujo a que las partes
del pueblo alemn tuvieran que soportar las consecuen-
cias de la guerra segn medidas bien diferentes. Mucho
de lo que le sobreviene a una comunidad como totalidad,
repercute de un modo especial en individuos o partes
de la misma, que representan toda la sociedad en tal si-
tuacin. El individualismo de la responsabilidad tica no
puede sustraerse nunca por completo a tales implicacio-
nes, sin perder la conexin con la realidad de la vida hu-
mana. E, inversamente, so podemos preguntarnos con
sentido acerca del significac'o vicario de la muerte de Je-
ss bajo el presupuesto del significado general de la vica-
riedad en la vida colectiva de los hombres. Sin este fe-
nmeno universal en la vida humana, la doctrina de la
fuerza representativa de la muerte de Cristo sera una
afirmacin vaca de sentido.
La fuerza representativo de la muerte de Jess, co-
mo se deduce de estas reflexiones, es aplicable en primer
lugar al pueblo de Dios, Israel. Pero debe tenerse en
cuenta la circunstancia de que Israel fue elegido por
Dios vicariamente en nombre de toda la humanidad.
Este hecho y el que Pilato participase en la crucifixin
de Jess nos hacen caer en la cuenta de que la muerte
de Jess tiene un significado vicario no slo para Israel
sino para todos los hombres. Por lo dems, la validez
universal del significado salvfico de la muerte de Jess
va unida a que todos los hombres participen en su vida
de aquella contradiccin ante Dios, que se manifiesta
en la condena de Jess por sus jueces. De ah, que Pa-
blo haya podido decir que la universalidad del pecado
de los hombres sea la condicin de la significacin sal-
vfica de la cruz de Jess para todos los hombres. Por-
que todos los hombres han pecado, porque todos viven
de un modo existencialmente constitutivo en la blasfe-
107
mia, modo de vida que ha alcanzado su mxima expre-
sin en el repudio de Jess como blasfemo por los jefes
del mismo pueblo elegido por Dios, por eso, Jess ha
cargado vicariamente con la pena de la blasfemia no
slo por el pueblo judo, sino por todos los hombres.
La universalidad del pecado posibilita la universalidad
de la salvacin de la redencin (Rom 11, 32; 3, 21 s.).
De este modo, el repudio de Jess por su pueblo se ha
convertido segn decreto ' voluntad de Dios en la re-
conciliacin del mundo (Rom 11, 15). Para Pablo esto
no era slo una afirmacin abstracta y universal, era
una verdadera fuerza operante en la historia y transfor-
madora del mundo. Pues el rechazo de Jess en nom-
bre de la ley derog la ley y posibilit, as, el mensaje
paulino del acceso a la salvacin a travs de Jess sin
la ley.
Es evidente que la fuer?a representativa de la muerte
de Jess no puede significar ni significa que, por el hecho
de que haya muerto por nosotros, nosotros ya no tenga-
mos que morir. Significa simplemente que, en adelante,
ya nadie tiene que morir solo, sino que precisamente en
la muerte puede constituir una comunidad con la muerte
de Jess. Esta comunidad de nuestro morir humano con
la muerte de Jess es el contenido bsico y fundamental
del significado vicario de su muerte. Por el hecho de
que Jess asuma nuestra muerte en la suya, se trans-
forma el carcter de nuestro morir. En la comunidad con
Tess, ste pierde su carcter desesperado y es superado
por la vida, que ha aparcado ya en la resurreccin de
Jess. Jess ha borrado de una vez para siempre, ha
acabado con la muerte de: blasfemo, del excluido de
toda comunidad con Dios. Tal separacin de Dios, del
origen de toda vida, es, en definitiva, la verdadera se-
riedad de la muerte, al menos si entendemos la muerte,
como lo haca Pablo, como sello de la autocerrazn del
hombre ante el origen divino de la vida. Pero, desde
la muerte de Jess, nadie tiene que volver a morir esta
muerte. Basta con que se viva y se muera en comunidad
con Jess, confiando en l. En comunidad con la muerte
de Jess, a la cual ha seguido la confirmacin de Jess
por el mismo Dios, nuestra muerte pierde su sentido
trgico y se convierte en _ma muerte en esperanza.
108
Descendido a los infiernos
La mencin del descenso de Jess a los inflemos es
una de las partes ms tardas de la profesin apostlica
de fe. En la confesin bautismal de la comunidad roma-
na, que se remonta hasta el siglo segundo, no se men-
ciona an en absoluto el descenso de Cristo. Hasta el
siglo cuarto no se introduce este descenso de Cristo, pre-
cisamente entre la sepultura y la resurreccin. De este
modo, no cabe duda, se pretenda una descripcin ms
detallada y extensa del destino mortal de Jess: Jess
no ha tenido que soportar nicamente el aspecto cor-
preo de la muerte, ha tenido que cargar tambin con lo
que la muerte significa para el aspecto personal del hom-
bre como destino merecido por el pecado, es decir, con
la muerte como exclusin y separacin de Dios y de su
salvacin.
Esta significacin de la muerte de Jess fue puesta
ya de relieve al hablar de los acontecimientos de la cru-
cifixin y muerte de Jess. En cualquier caso, Jess mu-
ri como un repudiado por las autoridades religiosas de
su pueblo. Esto tena que significar para l, como judo,
que Dios mismo le repudiaba y rechazaba, aunque por
otra parte se saba enviado por este mismo Dios y re-
presentante de l. Precisamente por esto, porque Jess
haba anunciado como ningn otro la proximidad de
Dios, tena que tocarle en lo ms profundo de su ser el
110
rechazo de que haba sido objeto en nombre de este mis-
mo Dios.
Es cierto que la muerte sella en todos los hombres
la separacin de Dios, esa separacin que constituye la
verdadera esencia de la existencia fracasada, del pecado,
de la autocerrazn del hombre. El hombre se separa del
origen de toda vida al cerrarse en s mismo y centrarse
alrededor de s. La muerte no hace ms que poner esto
de manifiesto, exponerlo a la luz. Pero, quin experi-
menta esto a la hora de la muerte? Para la mirada del
que sobrevive no es lo que ms impresiona, precisamen-
te, la banalidad que tan frecuentemente caracteriza el
morir de los hombres? Justamente en nuestros das, ya
apenas se da una preparacin para la muerte, preparacin
que ocupaba un lugar tan central en el medioevo cris-
tiano. Mientras se pueda, la mayora de los hombres
apartan sus miradas de nuestro destino mortal. Metemos
a nuestros enfermos y moribundos bajo las fras paredes
de las clnicas. E incluso el mismo moribundo queda sus-
trado, casi siempre, de la oscura profundidad de a muer-
te humana por su sufrimiento o por una perturbacin de
su conciencia. Esta oscura profundidad de la muerte hu-
mana se expresa solamente cuando la muerte es experi-
mentada como exclusin de Dios, y esto slo puede ocu-
rrir en la medida en que alguien se sepa en la proximi-
dad de Dios o sepa de ella. Ahora bien, la antigua dog-
mtica afirmaba que el sufrimiento principal del infierno
consista en ser plenamente conscientes de la exclusin
de la proximidad de Dios. Aqu radican las razones ob-
jetivas de la interpretacin que hace Lutero del descenso
de Cristo a los infiernos, interpretacin que se centra en
el sufrimiento moral, en el tormento espiritual que tuvo
que experimentar el vocero de la proximidad y cercana
de Dios, el cual se saba en su conciencia vinculado por
Dios a la autoridad de la tradicin juda, la misma auto-
ridad por la cual haba sido rechazado.
La representacin del infierno es ciertamente fan-
tstica sobre todo si consideramos la serie de detalles
111
particulares, que han pasado a ocupar un lugar en mul-
titud de cuadros sobre el juicio final. El valor documen-
tal de los cuadros de los sufrimientos del infierno ha de
juzgarse como bastante insuficiente, precisamente por-
que el rasgo fundamental, la exclusin de la comunidad
con el Dios vivo, no aparece en absoluto en los mismos.
Y es este rasgo fundamental de la representacin del in-
fierno el nico que debe mantener la teologa. El resto
son aadidos de una fantasa cruel y horrorosa de los
que dicha teologa debe liberarse. De hecho, el infierno
no sera otra cosa que el ser excluido de la cercana de
Dios a pesar de una clara conciencia de la misma. Esto
significa que la cuestin acerca del lugar del infierno se
basa en un tipo de representacin inadecuada y superada
ya hoy da. Ni el cielo ni el infierno tienen cabida en
las coordenadas espacio-temporales del mundo de la ex-
periencia humana de la naturaleza. Sin embargo, tam-
poco se trata nicamente de una descripcin grfica de
la experiencia moral. Lutero ha unido el sufrimiento mo-
ral del crucificado con la tradicin de su descenso a los
infiernos. Ahora bien, esto no significa que la experiencia
moral de nuestra vida presente fuera la nica realidad
que corresponde a la representacin del infierno. Puesto
que la mayora de los hombres no viven en la experiencia
de la cercana de Dios, caracterstica fundamental de la
existencia de Jess, tampoco les dir nada la experiencia
del infierno, ya que sta presupone precisamente el saber
de la proximidad de Dios. No obstante, no se elude esta
experiencia por el simple hecho de retirar la mirada de
ella. A esto, precisamente, hace referencia la idea de un
juicio de los muertos, idea de la que nos ocuparemos
ms adelante.
Una de las notas caractersticas de la peculiaridad de
Jess es haber experimentado la realidad del infierno en
su conciencia ya en su misma muerte terrena. La cone-
xin entre conciencia moral y experiencia del infierno no
es un fenmeno humano que aparezca del mismo modo
en todas partes. Normalmente no hace su aparicin en
112
la vivencia habitual y corriente de los hombres. Como
acabamos de decir, es una caracterstica de la especial
situacin de la experiencia de la muerte de Jess.
La historia de la teologa, sin embargo, ha mantenido
repetidamente una interpretacin del descenso de Jess
a los infiernos, que difiere, al menos aparentemente, de
la interpretacin que hemos venido ofreciendo a lo largo
de estas lneas. Dicha interpretacin entiende el descenso
a los infiernos como expresin del triunfo de Jess y no
de su sufrimiento. El descenso de Jess a los infiernos
es representado como una marcha triunfal. Esto es lo que
nos ha ofrecido con frecuencia el arte cristiano: al Cristo
resucitado, que triunfa en el infierno sobre el diablo y
que libera de sus llamas a Adn y Eva, primeros padres
del gnero humano. Una concepcin muy parecida se
encuentra ya en el nuevo testamento en el nico pasaje,
donde se nos habla clara y detalladamente del descenso
de Cristo al reino de los muertos. En la primera carta
de Pedro se nos dice que Cristo en el espritu fue tam-
bin a predicar a los espritus encarcelados, en otro tiem-
po incrdulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios,
en los das en que No construa el arca (3, 19 s.). Ta-
les espritus se refieren, igual que en el resto de la
literatura judaica, a las sombras de hombres desobe-
dientes ya muertos. Por otra parte as nos lo confirma un
pasaje posterior de la misma carta (4, 6) donde se escribe
que hasta a los muertos se ha anunciado la buena nue-
va. El anuncio del evangelio por el mismo Jess en el
mundo de los muertos no puede tener otro sentido que
el de una predicacin de conversin. Esto significa, en-
tonces, que los que ya haban muerto son alcanzados
igualmente por el mensaje cristiano. La salvacin del
juicio futuro a travs de Jess est abierta a los que en
su vida mortal no pudieron conocer a Jess o el men-
saje cristiano. Los intrpretes cristianos procuraron sua-
vizar, ya en los primeros tiempos eclesiales, el absoluto
atrevimiento de esta idea. Por eso repiten hasta la sa-
ciedad que la predicacin de Jess en el reino de los
113
muertos iba dirigida solamente a los justos del antiguo
Israel o, en general, a todos los hombres que haban
sido justos en su vida sobre la tierra. El hecho es, sin
embargo, que la primera carta de Pedro va ms all, sin
alguna duda. La tendencia, aqu incoada, hacia una com-
prensin universalista de la salvacin encuentra su m-
xima expresin en la idea de que Cristo ha salvado del
mundo de los infiernos tambin a Adn, es decir, al
hombre como tal. Tal idea se encuentra, por lo dems,
en Orgenes y ocupa un puesto relevante en muchas de
las representaciones pictricas del descenso de Cristo a
los infiernos.
Qu relacin guarda esta interpretacin del descenso
de Jess con la primera, que lo conceba como una des-
cripcin del sufrimiento de Jess? Ambas representa-
ciones, al parecer, se excluyen mutuamente. No obstante,
ambas tienen una cosa en comn: ambas son interpreta-
ciones de la muerte de Jess. Y en esto estn estrecha-
mente implicadas. Pues, por su muerte en el abandono
de Dios, Jess super el abandono divino de la muerte
para todos los hombres que estn unidos a l. El signi-
ficado vicario de la muerte de Jess queda expresado en
la representacin de su victoria sobre los infiernos. La
cruz de Jess adquiere esta significacin slo a la luz de
su resurreccin. De ah, que fuera plenamente coherente
atribuir el descenso a los infiernos al resucitado, y esto
aunque se tratase del significado de su cruz. Ciertamente,
la alternativa, si fue el resucitado o el crucificado el que
descendi a los infiernos, alternativa que fue una cues-
tin discutida entre la dogmtica de los antiguos refor-
mados y la de los antiguos luteranos, se nos antoja hoy
como algo propio de un modo de pensar que identifica la
imagen con la cosa misma.
La primera carta de Pedro, al describir la victoria de Je-
ss sobre el infierno segn la imagen de la predicacin mi-
sionera primitivo-cristiana como predicacin de conver-
sin, expresa el alcance universal de la vicariedad acon-
tecida en la cruz de Jess, la universalidad de la salva-
114
cin que nos ha sido mediada de este modo. Con fre-
cuencia se ha planteado la siguiente cuestin: Dios no se
ha revelado definitivamente ms que en Jess, slo en
Jess se ha manifestado la salvacin a los hombres; aho-
ra bien, si esto es as, qu ha sido de todos aquellos
hombres que vivieron antes de Jess, y qu ocurrir con
todos aquellos que nunca llegarn a tener un contacto
con el mensaje cristiano? Qu ser, finalmente, de los
hombres que oyeron el mensaje cristiano, pero que qui-
z por culpa de los mismos cristianos encargados de su
anuncio no llegaron a alcanzar su verdad? Estn to-
dos estos hombres destinados a la condenacin? Per-
manecen eternamente excluidos de la cercana de Dios
que nos ha sido abierta a todos a travs de Jess?
A estas amenazantes cuestiones la fe cristiana puede
responder con una negativa. Este y no otro es el sentido
de la frmula del descenso de Cristo a los infiernos.
Lo que no sabemos es si este sentido estuvo en la inten-
cin consciente de los que introdujeron dicha frmula
en la profesin de fe. Pero, en cualquier caso, connota
este sentido a partir de su origen neotestamentario. Lo
que ha acontecido en Jess para la humanidad tiene va-
lidez tambin para los hombres que no han llegado a
entrar en contacto ni con l ni con el mensaje sobre l. Y
lo mismo puede decirse de aquellos a los que nunca se
les ha manifestado la verdad de su figura y de su histo-
ria. A pesar de todo, la vida de estos hombres puede ser
referida a la revelacin de Dios manifestada en Jess de
una manera que nos queda oculta a nosotros y tambin a
ellos mismos. As, pues, lo acontecido en Jess tiene que
valer tambin para los hombres, sobre los cuales habl
Jess en sus bienaventuranzas aun sin saberlo ellos. Ta-
les hombres, completamente independiente de su encuen-
tro con Jess, nicamente por motivo de su situacin o de
su comportamiento no tienen ninguna otra esperanza en
sus vidas que el Dios, cuya cercana, cuyo reino pr-
ximo anunci Jess.
De este modo, de un modo, pues, inescrutable para
22J5
ellos mismos y para nosotros, los hombres que nunca
han conocido a Jess estn relacionados con l y con el
Dios anunciado por l a travs de la conexin de la
humanidad y de su propia historia. Y esta relacin sig-
nifica tambin para ellos salvacin o juicio. Por lo de-
ms, est claro que una seguridad, una garanta de su
salvacin no la tenemos. La salvacin le est garantizada
nicamente a quien tiene expresamente comunidad con
Jess, y en esta comunidad la esperanza de superar la
muerte con Jess. Pero la salvacin manifestada en Jess
puede alcanzar tambin a todos los dems hombres muer-
tos antes de la llegada de Jess al mundo, si bien, como
hemos dicho, de un modo desconocido para nosotros.
Hemos de esforzarnos, pues, por llegar a captar en este
universalismo de la fe salvfica el sentido de la profesin
cristiana de fe en la superacin del reino de la muerte,
en el descenso de Jesucristo al infierno. Una vez captado
este sentido, no podremos menos de lamentar el que
precisamente este artculo de la profesin apostlica de
fe encuentra en nuestro tiempo tanta incomprensin y
tanto rechazo.
116
Resucitado al tercer da
de entre los muertos,
ascendido a los cielos
En la resurreccin de Jess se trata tiistricamente de
un suceso, del cual ha partido la historia del cristianis-
mo. En particular, el acontecimiento pascual constituye
el punto de partida de la historia de la fe en Cristo. Y
este punto de partida es al mismo tiempo el fundamento
objetivo permanente de esta fe y de su confesin. En
este caso, origen histrico y fundamento objetivo son
una y la misma cosa.
Ya el que Jess sea el mesas prometido de Israel, el
Cristo, slo pudo ser afirmado en vista de la confirma-
cin de su misin por la resurreccin del crucificado.
Por esto y slo por esto, Jess, el repudiado por Israel,
se nos muestra como el hijo nico de Dios, como Se-
or nuestro y de todo el universo. Slo a partir de la re-
surreccin de Jess puede hablarse con fundamento de
una encarnacin de Dios en su persona. La doctrina de
la encarnacin desarrolla solamente lo que la resurreccin
de Jess significa retroactivamente para la totalidad de su
existencia y de su persona. Y, finalmente, slo tambin a
la luz de la resurreccin de Jess, su muerte adquiere
el sentido de la reconciliacin de la humanidad, reconci-
liacin consumada vicariamente. Si Jess no hubiera sido
resucitado de la muerte, no podramos atribuir ningn
significado salvfico a su muerte, pues sta podra signifi-
car simplemente el fracaso de su misin. Los mismos
117
enunciados siguientes de la profesin de fe, que tratan
sobre Jesucristo, tienen su fundamento objetivo en el
acontecimiento pascual: tanto la confesin de la eleva-
cin de Jess a la derecha de Dios, a la participacin
en el poder de Dios, como la espera de la vuelta de
Jess para el juicio final se han de comprender como
consecuencias del hecho de su resurreccin de entre los
muertos.
En la resurreccin de Jess nos encontramos, pues,
con el fundamento que sostiene a la fe cristiana. Si se
desmorona, cae por tierra todo lo que confiesa la fe cris-
tiana. Naturalmente, esto no puede significar que el acon-
tecimiento de la resurreccin, tomado por s solo, tuviera
esta importancia decisiva y fundamental. Como tal, hay
que verlo dentro del contexto de la existencia histrica
de Jess, con la cual constituye una unidad. Y al hacerlo
fundamenta de nuevo este contexto, al hacer que aparezca
bajo una luz completamente nueva, en la medida en que
trae la confirmacin definitiva de la existencia de Jess
y de su incomparable pretensin de poder, bajo la luz
de los ltimos tiempos, si bien an no como ruptura de
la historia de la humanidad por el juicio divino. Por una
parte, la resurreccin de Jess est unida, hacia atrs,
con la existencia terrena de Jess, por otra parte hacia
el futuro, con la espera escatolgica del juicio y de la
transformacin de todas las cosas. Todas estas reali-
dades, conexionadas entre s, quedan caracterizadas de
ese modo que es nico y exclusivo de la fe cristiana slo
por la luz que arroja sobre ellas la resurreccin de Jess;
la conexin entre tales acontecimientos es la que les con-
fiere la resurreccin de Jess
Plantemosnos ahora la siguiente pregunta: qu es lo
que debe haber acontecido cuando hablamos de la re-
surreccin de Jess de entre los muertos?
Sin duda, que lo primero que se nos ocurre es pensar
en la reanimacin de un muerto, en su vuelta a la vida.
Pero una tal representacin no es correcta. En la resurrec-
cin de Jess no se trata de una vuelta a la vida que
118
conocemos, sino de la transformacin en una vida nueva
y completamente distinta. Esta distincin es decisiva para
la comprensin del mensaje cristiano de la pascua, as
como de la esperanza cristiana de la resurreccin.
Un indicio de esto nos da ya la misma estructura lin-
gstica del trmino resucitar o ser resucitado de en-
tre los muertos. Considerada esta estructura, vemos que
se trata de una metfora: al muerto le debe sobrevenir al-
go que sea anlogo a lo que ocurre cuando uno se des-
pierta y se levanta. El acontecimiento inaudito e impre-
sentable en su verdadera realidad, que es esperado como
futuro para los muertos, es representado metafrica-
mente segn la analoga del fenmeno cotidiano del des-
pertar del sueo.
Si se observa la estructura metafrica de la repre-
sentacin de una resurreccin de los muertos, queda ve-
dada la idea de una reanimacin como contenido ade-
cuado de tal afirmacin. Sobre la reanimacin de un
muerto se podra hablar de un modo absolutamente di-
recto y no metafrico. Para esto no hara falta recurrir al
lenguaje metafrico de la fe en la resurreccin. Se ha
de tratar de una transformacin en una realidad comple-
tamente desconocida para nosotros. Slo entonces se
hara inevitable la metfora, siempre en el caso de que
debiera hablarse de tal realidad. Esta realidad como tal
no la conocemos; no pertenece en absoluto a la serie de
sucesos que aparecen repetidamente en nuestra vida coti-
diana.
Pablo nos ha expresado de un modo completamente
inequvoco que para l resurreccin de entre los muer-
tos no significa la vuelta a la vida terrena, sino una
transformacin en la vida nueva de un cuerpo nuevo.
En 1 Cor 15, 35-56, Pablo trata expresamente esta cues-
tin. En dicho pasaje se pregunta cmo se ha de pensar
la realidad corprea de los resucitados de la muerte. Y
para l resulta algo indiscutible y fuera de duda el que
el cuerpo futuro ser un cuerpo distinto del actual, ser
otro cuerpo, en concreto, no ser un cuerpo carnal, sinc
229
como Pablo se expresa un cuerpo espiritual (1
Cor 15, 43 s.). Con esto, Pablo no se refiere a un espritu
incorpreo en un sentido ms o menos prximo a la tra-
dicin platnica. Espritu de Dios es, en el sentido de
Pablo, el origen creador de toda vida, y un cuerpo espiri-
tual es un ser vivo que no est separado de este origen
cosa que ocurre con nosotros en nuestra existencia ac-
tual- sino que permanece unido a l de tal manera que
ninguna muerte puede acabar con esta vida. Pablo des-
cribe la relacin del cuerpo espiritual imperecedero con
el cuerpo carnal actual y pasajero como transformacin
radical: Os digo esto, hermanos: La carne y la sangre
no pueden heredar el reino de los cielos; ni la corrup-
cin hereda la incorrupcin (v. 50). Por otra parte,
aquella transformacin le sobrevendr al cuerpo actual
mortal, a ste y a ningn otro: En efecto, es necesario
que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad;
y que este ser mortal se revista de inmortalidad (v. 53).
As, pues, por una parte, la transformacin de lo corrup-
tible y perecedero en un cuerpo espiritual ser tan ra-
dical que no permanecer nada sin transformarse. Por
otra parte, sin embargo, esta transformacin tendr lu-
gar en el mismo cuerpo terreno y actual y, por tanto, se
encontrar en conexin con nuestra existencia actual. Es
decir, que no debe ser creado nada que venga a ocupar
el lugar de nuestro cuerpo actual y presente.
Estas reflexiones de Pablo no tienen una validez ex-
clusiva para la resurreccin de Jess. Pueden aplicarse y
de hecho son aplicadas por l a la resurreccin que han
de esperar los cristianos. Y es sabido que segn l am-
bas estn estrechamente vinculadas. La resurreccin de
Jess, segn Pablo, fundamenta la esperanza de los cris-
tianos en su resurreccin. Para l todo radica en que los
cristianos lleguen a ser partcipes de la realidad que ya
ha aparecido en Jesucristo. Por consiguiente, Pablo tam-
poco pudo haber entendido la resurreccin de Jess co-
mo una simple reanimacin de su cadver. La resurrec-
cin de Jess significaba igualmente una transformacin
220
radical. Esto tiene una importancia especial, por cuanto la
primera carta a los Corintios nos proporciona el nico rela-
to de la resurreccin de Jess hecho por un hombre que
lleg a ver al mismo resucitado. Todos los restantes relatos
neotestamentarios han pasado por muchas manos antes de
adquirir a forma en que nos han sido transmitidos. Las
palabras de Pablo sobre la realidad de la resurreccin son
Ifrs nicas que nos han llegado de un testigo directo. Aho-
ra bien, segn todo lo que hemos ido sopesando hasta
aqu, la aparicin de Cristo a Pablo tuvo que ser de tales
caractersticas, que no pudo tener nada que ver con el
encuentro con un cadver vuelto a la vida. De lo contra-
rio, Pablo no hubiese podido hablar de la resurreccin
como de hecho lo hace, como de una transformacin. Ne-
cesariamente tuvo que salirle al encuentro una realidad
de unas caractersticas totalmente distintas a las de la
vida terrena.
De todo ello se deduce: se tiene que distinguir con
i oda radicalidad entre la resurreccin de los muertos de la
esperanza cristiana en el futuro y de la fe pascual y las
resurrecciones de muertos, de las que se nos habla oca-
sionalmente en la literatura antigua, e incluso de las que
segn el relato de los mismos evangelios, efectu Jess
a lo largo de su vida pblica, en concreto la del joven de
Nam (Le 7) o la de Lzaro (Jn 11). Al margen por com-
pleto de la credibilidad de tales relatos ms o menos tar-
dos y legendarios, puede considerarse como cierto que
tales relatos hacen mencin de unos acontecimientos bien
distintos de aquellos a los que se referan los testigos de
la resurreccin de Jess y la esperanza futura de los pri-
mitivos cristianos. En Lzaro y en el joven de Nam,
como punto culminante de la actividad milagrosa atri-
buida a Jess, se trata nica y exclusivamente de una
vuelta transitoria y provisional de un muerto a esta
vida. Ni por un momento se les pudo ocurrir a los evan-
gelistas que alguno de aquellos resucitados por Jess
dejaran de morir tarde o temprano. Su reanimacin pa-
sajera es slo un signo de aquella realidad, que ha apa-
121
recido ya en la resurreccin de Jess y que es objeto de
la esperanza cristiana. Pero aqu se trata de una vida
completamente distinta, de una vida incorruptible e im-
perecedera, a la que ninguna muerte podr imponerle su
ley. Se trata de una vida que, en todo caso, tiene que
ser radicalmente distinta de la vida de los organismos
aue nos es conocida.
Si nos preguntamos, ulteriormente, de dnde ha to-
mado Pablo su representacin de la forma de la vida de
la resurreccin, entonces ya no basta con hacer referen-
cia a la aparicin de Jess resucitado. Se ha de tener
presente que Pablo se encuentra ya dentro de la tradi-
cin judaica, ms antigua de una resurreccin de los
muertos, sea para todos los hombres, sea nicamente
para los justos. Tal espera encontr su expresin privi-
legiada en los llamados escritos apocalpticos, surgidos
en el judaismo del tiempo prsico, tras el retorno del
txilio babilnico, sobre todo en los dos siglos anteriores
a la llegada de Cristo. Los inicios de esta literatura estn
representados en el canon del antiguo testamento por Is
24-26 y por el libro de Daniel. Otros escritos apocalp-
ticos, en parte apenas ms recientes, como el libro de
Enoc, que por su parte constituye una coleccin de di-
versas obras del gnero, no fueron recogidos ya en el
canon veterotestamentario. El movimiento farisaico de
los tiempos de Jess comparti bastantes puntos de vis-
ta con esta literatura, cuya interpretacin y ordenacin
sigue siendo hoy da un problema muy debatido. Esto
vale particularmente de la espera de una resurreccin
de los muertos.
La expectacin apocalptica de una futura resurrec-
cin de los muertos en conexin con la representa-
cin de un juicio divino del mundo ha sido influida,
quiz, por representaciones muy similares de origen pr-
sico. No obstante, esto no debe llevarnos a pensar que
tal expectacin sea un elemento extrao a la fe juda
procedente de influencias ajenas a ella. Ms bien se trata
de la respuesta a una cuestin surgida en el seno de la
122
misma tradicin juda; tal cuestin es el del cumpli-
miento de la justicia de Dios en el individuo. La corres-
pondencia entre comportamiento y destino en la vida
de los hombres, correspondencia en la cual se muestra
la justicia de Dios, no se manifiesta en la vida de los
individuos particulares, exigiendo por esta razn una
compensacin en el ms all, al menos si se debe cumplir
en cada individuo. Sin embargo, la resurreccin de los
muertos no es entendida generalmente al modo de la
interpretacin paulina, es decir, como la misma realidad
salvfica. La interpretacin habitual comprende la resu-
rreccin de los muertos como la puerta de entrada para
unos a la gloria, para otros al juicio y la pena eterna.
De todos modos, es importante constatar que al parecer
la expectacin de la resurreccin fue vinculada muy
pronto a la idea de una transformacin. En particular,
se trata de la transformacin de los justos resucitados a
una gloria mayor, tal como la que poseen los ngeles o
las estrellas en el cielo. Unas reflexiones ms precisas y
exactas sobre el proceso mismo de esta transformacin,
tales como las de 1 Cor 15, se encuentran, por lo de-
ms, por vez primera en los escritos apocalpticos del
primer siglo cristiano, es decir, en escritos contempor
neos de Pablo.
Parece que tambin el mismo Jess fue de la opinin
de una transformacin en conexin con la resurreccin.
Segn Me 12, 25, Jess responde a la pregunta acerca
de la vida de los resucitados, que le formularon los sadu-
ceos, que por su parte no crean en la resurreccin de
este modo: sern como los ngeles en el cielo, ni ellos
tomarn mujer ni ellas marido. Le 20, 36 aade: ni
pueden ya morir. En cualquier caso, el sentido que tie-
ne aqu la expresin tradicional como los ngeles es
que se trata de un tipo de existencia completamente nue-
va respecto a la terrena, de un modo p trecido a la forma
de expresarse Pablo cuando habla de un cuerpo espiri-
tual. As, pues, tanto Jess como Pablo se encontraban
con sus representaciones sobre la forma de vida de los re-
123
sucitados de la muerte en una tradicin completamente
determinada de la teologa juda.
La esperanza de la resurreccin de los muertos, tal
como queda formulada en los escritos apocalpticos, le
ofreci a Pablo, antes que ninguna otra cosa, la posibili-
dad de designar y caracterizar como una realidad del ti-
po de la vida de la resurreccin el acontecimiento es-
pecial experimentado por l y por otros discpulos de
Jess. De ab que Pablo haya hablado de la posibilidad
de una resurreccin de los muertos como presupuesto pa-
ra el reconocimiento de la resurreccin de Jess: Por-
que si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit
(1 Cor 15, 16). Por otra parte, el suceso de la resurrec-
cin de Jess repercute a su vez en la resurreccin uni-
versal de los muertos: no slo ha consolidado esta espe
ranza, ha garantizado tambin a los unidos con Jess,
aue ellos no dejarn de tomar parte en el futuro de la
vida que ya se ha manifestado en Jess resucitado. Pablo
ha desarrollado en esta lnea su idea de una esperanza
en la resurreccin especficamente cristiana a partir de
sus consideraciones en su primera a los Tesalonicenses
sobre la participacin salvfica de aquellos cristianos, que
ya haban muerto antes de la vuelta de Cristo tan inmi-
nentemente esperada y, sin embargo, tan demorada (1
Tes 4, 13 s.). En cuanto se diriga a la resurreccin de
lodos, la expectacin juda de la resurreccin no haba
sido una expectacin especficamente salvfica. Para los
unos deba abrir el acceso a la salvacin, para los otros
significaba el camino abierto al juicio. Pero en la medida,
en que la resurreccin tena ya un valor de realidad
salvfica, no les estaba prometida a todos sino slo a los
justos. En cualquier caso, permaneca abierta la cuestin
de quin participara en la salvacin de una nueva vida
con Dios. Mientras esta cuestin hallaba respuesta en la
tradicin juda por el mantenimiento de la ley, para los
cristianos Jess se converta en el criterio de salvacin.
La resurreccin de Jess garantiza a aquellos que estn
unidos a l por la fe, que tambin ellos sern partcipes
124
de la vida manifestada ya en Jess. En Pablo queda
bien claro que aqu la espera de la resurreccin es ya
esperanza salvfica. De este modo, aunque la esperanza
especficamente cristiana de la resurreccin est funda-
mentada en la comunidad con el crucificado y resucitado,
presupone, no obstante, la verdad de la espera de una
resurreccin de los muertos, presupuesto que comparte
con la tradicin juda. Este presupuesto se encuentra
igualmente en el fundamento del mensaje de la resurrec-
cin de Jess.
El juicio histrico que nos podamos formar hoy sobre
la tradicin cristiana pascual depende tambin, y no me-
nos, de que la credibilidad del mensaje de la resurrec-
cin de Jess est en estrecha conexin con la cuestin
general de si se ha de contar con una resurreccin de
los muertos. Supongamos que se parte del presupuesto
de que los muertos permanecen muertos, de que la muer-
te es el fin absoluto y de que jams podr ocurrir algo
as como una resurreccin de la muerte (entindase como
se entienda). Qu significara esto para la fe pascual?
Desde luego, entonces se encontrara con un prejuicio
tan fuerte contra su verdad, que se hara imposible una
valoracin digna y exacta de los testimonios respecto a
su significacin e importancia para el juicio total, cosa
que por lo dems es la obligacin y la noble tarea del
historiador. Slo si tiene sentido en s y es pensable en
el contexto de una comprensin actual de la realidad del
hombre la tal espera general de una resurreccin futura
de todos los hombres o, en todo caso, de los justos,
slo entonces puede ser sopesada y tomada en conside-
t acin la posibilidad de un acontecimiento de las carac-
tersticas del acontecimiento que constituye el centro del
mensaje cristiano. Slo sobre la base de una conciencia
de posibilidad, que no est cerrada por principio en este
sentido, puede plantearse la cuestin de la resurreccin
ele Jess como una cuestin histricamente seria e im-
portante. Constituye un cuerpo extrao la idea de una
resurreccin de los muertos en el contexto de los elemen-
125
tos que nos son hoy conocidos sobre la realidad del hom-
bre y de las condiciones de su autocomprensin? Est,
por el contrario, en ntima relacin con las condiciones
constitutivas de la situacin del hombre? Precisamente,
\ partir del pensamiento antropolgico actual, tan mar-
cado por el punto de vista de la corporeidad de la situa-
cin humana, la idea de una resurreccin de los muertos
podra ser considerada ms seriamente que en otras po-
cas como un motivo de autocomprensin humana ade-
cuado a la situacin del hombre. Por lo dems, una tal
relevancia positiva de la idea de una resurreccin de los
muertos puede entenderse y afirmarse slo a condicin
de que se tenga plena conciencia de su carcter metaf-
rico. La idea de la resurreccin de los muertos, en el
contexto de la vivencia humana, tiene que permanecer
un cuerpo extrao para quien vea en ella una especie de
saber sobrenatural sobre un futuro del hombre oculto a
toda experiencia humana. Slo en su peculiaridad como
metfora puede ser comprendida como expresin de la
situacin del hombre en su autocomp<-ensin. Es cierto,
por lo dems, que la forma normal de hacernos cons-
cientes de las cuestiones ltimas de nuestra existencia
es la forma de las imgenes y de las metforas, y de
ninguna manen es indiferente en qu imgenes tratamos
de expresar el sentido o lo vacuidad de nuestra vida. La
utilizacin de un lenguaje metafrico no quiere decir,
sin embargo, que no se trata de una realidad para el que
lo utiliza. Ms concretamente diramos que se trata para
l de una realidad, cuyo carcter extrao y desconocido
postula para ella un lenguaje metafrico
Una de las peculiaridades que distingue al hombre
del resto de los animales es el que tenga conocimiento
de la inevitabilidad de la propia muerte. Es igualmente
esencial para el hombre el que, por encima de estos
lmites de su existencia, se pregunte acerca de una ple-
nitud y cumplimiento de su determinacin humana, que
en la vida individual no llegan a realizarse, en el mejor
de los casos, ms que fragmentariamente. El conocimien-
126
to de los lmites provoca su superacin, ms an, sin l
es absolutamente imposible. No obstante, es posible re-
vocar esta superacin de los lmites de la muerte, que
siempre tiene lugar mentalmente, por el veredicto de
que en esta direccin no hay nada a conseguir, a no ser
pura charlatanera sin sentido y sin fin. Pero sin pre-
guntarnos acerca de una plenitud que transcienda la
muerte, la vida del ms aqu de la muerte tampoco ten-
dra un sentido. Por el contrario, a la luz de una espe-
ranza que transcienda la muerte, nuestra vida sobre la
tierra se presenta como fragmento de una totalidad ma-
yor, aunque todava oculta en el misterio. Evidentemente
que seguimos sin saber qu nos espera al otro lado de la
muerte, una dimensin de la realidad que permanece
oculta a nuestra experiencia presente. Y, sin embargo,
siempre ha habido hombres que han intentado una y
otra vez hacerse una representacin de ello, a fin de
cerciorarse de su determinacin humana, la cual no pue-
de encontrar su plenitud en la finitud de esta nuestra
vida real.
Una tal representacin de lo que nos es absolutamen-
te oculto no podemos formrnosla ms que por analoga
c'e lo que nos es conocido. Esto puede acontecer de las
formas ms diversas. En nuestra tradicin cultural nos
encontramos con la fe griega en la inmortalidad y con la
esperanza bblica en la resurreccin. Ambas son dos for-
mas distintas de expresar una misma experiencia funda-
mental y ambas estn de hecho confrontadas mutuamen-
te, aunque en la historia de la escatologa cristiana pue-
dan hallarse tambin combinadas. Frente a la idea de la
inmortalidad del alma, que precisamente hasta el siglo
pasado era considerada como demostrable racionalmente,
la idea bblica de una resurreccin de los muertos puede
parecer hoy ms adecuada y ms sobria. Ms sobria por-
que, con la limitacin a la metfora del despertar del
sueo, guarda mejor la distancia de todo aquello que se
encuentre ms all de la muerte. Se trata de una dis-
tancia que excluye toda pretensin de un conocimiento
227
directo. La doctrina de la inmortalidad afirmaba tal co-
nocimiento, pero, a pesar de ello, no poda dar cuentas
de tal pretensin ms que por medio de una autonoma
ilusoria de la vida anmica respecto a sus condiciones
corpreas. La idea de una resurreccin de los muertos,
precisamente en este punto, responde mejor a nuestros
conocimientos actuales, porque dentro del carcter me-
tafrico de su lenguaje mantiene la unidad de lo cor-
preo y de lo espiritual, unidad sin la cual nos resulta
imposible representarnos hoy la vida humana. As, pues,
la idea de una resurreccin de los muertos es especial-
mente adecuada como expresin de la cuestin acerca
de la determinacin del hombre ms all de la muerte,
una cuestin que es inevitable para una clara autocon-
ciencia del hombre ante la muerte. La inevitabilidad de
esta cuestin para todo el que se plantee la relevancia
de la propia muerte para su autocompresin, no ofrece
ninguna garanta para la realidad de una vida, que su-
pere la muerte. Pero mantiene abierta la conciencia para
que el misterio de la vida supere aquel conocimiento
actual.
Slo bajo el presupuesto de una tal actitud general
ante la realidad de la vida tiene sentido el problema de
la resurreccin de Jess como problema histrico. Y, por
otra parte, slo en este caso dicha cuestin no queda ya
desfigurada por prejuicios. Entonces ya no queda por in-
vestigar otra cosa que si los acontecimientos, que sobre-
vinieron sobre los apstoles y que constituyeron el ori-
gen de su misin, dejan margen para una interpretacin
mejor y ms adecuada para nuestra comprensin de la
realidad y de la historia que la ofrecida por el lenguaje
metafrico de la espera de la resurreccin. O bien, si
tal lenguaje sigue siendo la expresin ms acertada para
la realidad, a la que hacen referencia dichos aconteci-
mientos sobrevenidos sobre los apstoles.
Nos hemos de hacer perfectamente conscientes de la
inevitabilidad y de la posibilidad objetiva de la cuestin
histrica de la resurreccin de Jess. Es inevitable la
128
cuestin histrica si queremos comprender la historia del
origen del cristianismo. Pero tambin para los cristianos
es ineludible que se formen un juicio histrico sobre la
resurreccin de Jess, porque nosotros ya no podemos
cerciorarnos directamente de la realidad actual y presente
del resucitado. A nosotros no nos queda ms posibilidad
que creerla, pero creerla nicamente sobre el fundamen-
to del testimonio de la primera cristiandad, testimonio
que, por su parte, debe ser analizado en su credibilidad.
La historia de la ascensin de Jess, que nos relata
Lucas, nos dice precisamente que no tenemos ninguna
experiencia directa de la realidad del resucitado. Tras el
tiempo de sus apariciones a los apstoles, el resucitado
se ha alejado de su comunidad hasta su vuelta al fin de
los tiempos. La tradicin primitivo-cristiana ms antigua
vea la resurreccin y la ascensin muy estrechamente
ligadas. La resurreccin de Jess como tal coincida para
los testigos ms antiguos con su ascensin a los cielos,
al mbito oculto de Dios. Pero en lo fundamental estos
testigos ms primitivos, especialmente Pablo, son de la
misma opinin que Lucas: la serie de las apariciones
fundamentales del resucitado ha llegado a su fin, para
Pablo en concreto ha llegado a su fin con la aparicin a
l. Jess ya no volver hasta su venida de los ltimos
tiempos. En el tiempo intermedio no hay ningn en-
cuentro directo con el resucitado, slo la palabra de sus
apstoles. Estos testimonian que Jess no ha permanecido
en la muerte, sino que fue resucitado. Si este testimo-
nio es creble, entonces podemos estar tambin verdadera-
mente seguros de que l vive y acta en el presente, de
que, especialmente por el anuncio de su resurreccin ya
acontecida, la realidad de este acontecimiento, como una
realidad que se ha adentrado en el presente, es operante.
Pero tal convencimiento puede fundarse nicamente en
la noticia de que Jess no permaneci entonces en la
muerte. Sin esta noticia, todas las afirmaciones ms o me-
nos solemnes emitidas desde los pulpitos sobre la vida
actual de Jess quedaran reducidas a simple exageracin
129
sentimental y a palabrera vaca. El convencimiento de
que Jess vive tambin actualmente como el resucitado
depende de la credibilidad de esta noticia.
Cmo podemos formarnos un juicio sobre la credi-
bilidad de la noticia de que Jess no ha permanecido
en la muerte, sino que se ha aparecido vivo a sus disc-
pulos poco despus de su muerte y sepultura? Pues bien,
dicha noticia remite a determinados sucesos, que debieron
haber tenido lugar en un determinado tiempo
1
, aparicio-
nes del Jess anteriormente muerto y sepultado y el ha-
llazgo de su tumba vaca. El anlisis crtico de tales afir-
maciones se puede llevar a cabo slo y exclusivamente
con los medios de la investigacin cientfica. No hay nin-
gn otro camino para analizar afirmaciones sobre hechos
que al parecer no han acontecido ms que un vez. Los
mtodos de la investigacin cientfica han sido desarro-
llados, precisamente, para el anlisis de tal tipo de afir-
maciones, y cualquier punto de vista; que sea til v apro-
piado para un tal anlisis, sera corroborado, justamente
de este modo, como parte constitutiva del instrumental
de la investigacin cientfica.
Es verdad que nunca debemos dejar de insistir en que
en cada juicio histrico est comprometida toda la expe-
riencia de s mismo y del mundo del que emite tal juicio.
1
La profesin de fe habla de una resurreccin de Jess al
tercer da. Esta indicacin cronolgica se remonta a Pablo, que
en 1 Cor 15, 4 nos transmite que Jess fue resucitado al tercer
da segn las Escrituras (cf. tambin Hech. 10, 40). La referencia
a las Escrituras ha hecho conjeturar repetidamente que la indica-
cin cronolgica transmitida tiene relacin con una cita del antiguo
testamento. Esto supuesto, parece que la ms probable es Os 6,
2: Dentro de dos das nos dar la vida, y al tercer da nos levan-
tar y en su presencia viviremos. Estas palabras fueron referidas
tambin en el judaismo a la resurreccin final de los muertos, por
lo cual todo parece estar a favor de su aplicacin a la tradicin
cristiana pascual. No obstante, el influjo de la prueba escriturstica
primitivo-cristiana en la tradicin de la resurreccin de Jess al
tercer da no excluye necesariamente, el que en las experiencias
pascuales de los primeros cristianos hubiese un motivo histrico,
que dentro de la perspectiva de las escrituras pudiese leerse de
este modo. En este sentido, se ha pensado especialmente en el mo-
mento cronolgico del descubrimiento de la tumba vaca de Jess.
130
Su influjo ser tanto mayor cuanto ms extraordinario
sea el suceso afirmado por otros y puesto ante l en cues-
tin. Lo que ste o aquel historiador tiene en absoluto por
posible, depende, en ltima instancia, de su imagen de
la realidad y del modo como asume los aspectos de las cien-
cias desde la fsica hasta la antropologa y la sociolo-
ga en esta imagen. La precomprensin respecto al m-
bito de posibilidades determina y limita a menudo, en
principio, el juicio del historiador sobre el suceso concre-
to. Esto resulta especialmente claro en una cuestin tan
extraordinaria y poco corriente como la resurreccin de
Jess. Ya para la misma cristiandad primitiva se trataba
de un acontecimiento muy alejado de la cotidianidad. En
principio fue comprendido como el comienzo del fin, co-
mo irrupcin de la relidad escatolgica del reino de Dios
que pronto iba a alcanzar a todos los hombres. Sin em-
bargo, a medida que el tiempo transcurra sin que nada
sucediese, los cristianos primitivos llegaron a comprender
que la resurreccin de Jess era, por de pronto, una
irrupcin singularmente permanente de la relidad de los
ltimos tiempos, y esta experiencia, a su vez, configur
profundamente el horizonte de la espera apocalptica
del fin.
Ahora bien, puede una persona cuya misin sea en-
juiciar histricamente contar con que afirmaciones hist-
ricas de este tipo sean una realidad? Puede contar con
la irrupcin de una realidad escatolgica, con una configu-
racin distinta a la del resto de los acontecimientos hist-
ricos, la cual se basa en una transformacin radical del
mundo presente? Puede considerar la posibilidad de
que una tal realidad escatlica se haga notar ya anticipa-
damente y sea completamente operante en medio de
nuestro mundo?
Por qu no ha de poder contar con algo as el his-
toriador, cuya misin es informarse crticamente del pasa-
do? Si las ideas de un fin de todas las cosas y de una
resurreccin de los muertos se fundan coherentemente
por otras vas, por qu no deben entrar a tomar parte
131
en la conciencia de la realidad del historiador, tal como
es el caso con los datos fsicos, biolgicos, sociolgicos y
psicolgicos? Por qu no ha de considerar seriamente la
posibilidad de que esta relidad escatolgica se haga notar
ya anticipadamente, siempre, claro est, contando con que
slo podemos hablar de ella en metforas y con que si-
gue siendo para nosotros una incgnita en lo que con-
cierne a su peculiaridad? Quin afirma que slo puede
acontecer lo que nos es ya completamente comprensible
en su naturaleza? No es ya nuestra realidad cotidiana
mucho ms compleja y pluridimensional que lo que pre-
tende una imagen de la realidad tan vaca y desposeda
de misterio?
Se oye decir con frecuencia que un historiador que
contara con tal tipo de posibilidades, entrara en con-
flicto con las ciencias naturales. Curiosamente, a los
que menos se les ocurre plantear tal objecin es a los
fsicos. Al parecer, entre ellos domina an una concepcin
dogmtica de las ciencias naturales, que estas mismas han
abandonado ya hace tiempo.
Las ciencias de la naturaleza tratan de constatar y
describir regularidades en los hechos dados. No decretan
qu es lo que debe ser considerado en absoluto como
dado. En cualquier caso, admiten conclusiones o inferen-
cias sobre lo que se pueda o se deba contar como suce-
sos. Los horizontes del futuro no estn determinados de
ningn modo por las ciencias de la naturaleza. Incluso
de cara a la prehistoria de la tierra y del cosmos se pueden
sacar conclusiones a partir de leyes de la naturaleza ac-
tualmente conocidas. Tales conclusiones, eso s, se han
de confirmar o rechazar por medio de puntos de apoyo
empricos adecuados. Pero lo que no se puede hacer sin
ms por este mtodo es proceder inversamente, conclu-
yendo algo sobre la posibilidad o imposibilidad de un
suceso concreto garantizado por otras vas distintas. Si
est en contradiccin con otras hiptesis bien fundamen-
tadas, lo menos que puede pasar es que se formule una
sospecha contra su credibilidad. El nico camino para de-
132
cidir sobre la validez de tal sospecha es entonces la inves-
tigacin histrica de la afirmacin transmitida. Lo nico
que se excluye es que algn suceso particular se tenga
que comprender como rompimiento de las leyes de la
naturaleza de lo contrario vlidas. Y es que esto acabara
con el concepto de ley natural, con su universalidad, nota
constitutiva del concepto. Por el contrario, es absoluta-
mente imaginable que, sin detrimento de la validez de
las leyes naturales conocidas, nos encontremos en un caso
particular con un suceso, que parezca escaparse de tales
leyes por el hecho de que en l hayan entrado a tomar
parte algunos factores desconocidos. Por lo dems, es
claro que tanto menos hemos de contar con ello, cuanto
ms se asemeje el suceso afirmado a los procesos corrien-
tes. De ah, que un hecho como la reanimacin de un ca-
dver despus de transcurrir un perodo de tiempo muy
limitado haya de ser considerado como algo extremada-
mente improbable. En la resurreccin de Jess, sin em-
bargo, no tenemos ni siquiera puntos de apoyo para un
juicio de este tipo, ya que aqu se afirma un aconteci-
miento, cuyo trmino se encuentra en un mbito que
normalmente es completamente inaccesible a la experien-
cia humana. Es decir, por la misma razn por la que no
podemos hablar de l ms que metafricamente o, en
cualquier caso, con un lenguaje imposible de controlar
y garantizar empricamente.
Las ciencias naturales no pueden ser, pues, la ltima
instancia decisoria sobre la posibilidad o imposibilidad
de la resurreccin de Jess. Con todo, es un hecho que
se deposita continuamente esta capacidad decisoria en
manos de la ciencia natural, lo cual no deja de ser per-
fectamente comprensible si tenemos en cuenta que la
actual imagen del mundo est muy marcada por la ima-
gen de la fsica clsica y especialmente por su compren-
sin de una naturaleza regida por unas leyes fijamente
establecidas. Es cierto que la misma ciencia es hoy ple-
namente consciente de que sus frmulas no agotan la
descripcin de la realidad de la naturaleza, sino que se
133
circunscriben a un aspecto de la misma bien determina-
do, en concreto, al de la regularidad expresada por dichas
leyes. Pero hoy no tenemos ningn modelo de la reali-
dad que tenga en cuenta los aspectos de la contingencia
del acontecer olvidados por las ciencias, que sea capaz de
vincular dicha contingencia con la regularidad de la na-
turaleza, as como con la historicidad de la vida, del
hombre y de la ciencia misma. Y esto sin que por ello
pudiera renunciar a una validez universal slo aproxima-
damente comparable a la de las ciencias de la naturaleza.
De ah que sea completamente comprensible la inclina-
cin a tomar dogmticamente como descripcin funda-
mental de la realidad los resultados generalizados, y por
tanto simplificados, de las ciencias naturales. Esto con-
duce a la formacin de unas representaciones que con-
ciben de un modo similar todo acontecimiento, sin dejar
ningn margen de posibilidad a lo que se salga nota-
blemente de lo corriente. No obstante es posible y de-
seable, al menos si queremos proceder con circunspec-
cin y prudencia, evitar tales conclusiones precipitadas.
Para el historiador esto significa que en su enjuicia-
miento del pasado debe evitar una actitud que le lleve
por principio a rechazar como posible cualquier aconte-
cimiento, que no corresponda al curso corriente y com-
prensible de las cosas. Por otra parte, y esto es evidente,
tampoco puede aceptar lo que se le transmita sin antes
haberlo sometido a un examen crtico. Ms bien, hay que
decir que en principio es muy razonable mostrar una
buena medida de escepticismo frente a los relatos sobre
muertos vueltos a la vida. Afirmaciones de este tipo, co-
mo es sabido, no son nada excepcionales en la literatura
antigua. Nos las encontramos tambin fuera de los escri-
tos bblicos, si bien en una forma distinta de representa-
cin. En muchos casos tales relatos llevan la marca pal-
pable e incuestionable de lo legendario. Y, por consi-
guiente, frente a las tradiciones cristianas la postura co-
rrecta ser la crtica. Es decir, que tales tradiciones de-
bern ser analizadas para ver si en ellas se han deposi-
134
tado algunas huellas, que hablen de un origen legendario
o, al menos, de una configuracin legendaria. Se habr
de investigar, adems, si en los relatos existen huellas,
que sugieran la presencia en las apariciones del resucita-
do de alucinaciones en el sentido estrictamente psiqui-
trico del concepto. Tales posibilidades y cuestiones se
deben sopesar seriamente. No obstante, el historiador
deber tambin mantenerse abierto y deber tener presen-
te que no pocas cosas de las que acontecen no son comple-
tamente explicables por medio de las reglas del acon-
tecer normal, que nos son conocidas. En particular quien
sea consciente de que la cuestin acerca de la verdadera
realidad de la, existencia humana puede encontrar pro-
visionalmente su respuesta slo en las imgenes escatol-
gicas, estar abierto a la posibilidad de que esta realidad
se d a conocer en el acontecimiento investigado por l.
No es ste el lugar para llevar a cabo una tal investi-
gacin de las diversas tradiciones neotestamentarias acer-
ca de la resurreccin de Jess. Se puede, no obstante,
ofrecer un pequeo resumen de la actual situacin de
las investigaciones sobre el tema: las tradiciones de la
resurreccin de Jess contienen sin duda alguna elemen-
tos legendarios. Pero no puede comprobarse que en su
totalidad sean una formacin legendaria. El contenido
de las tradiciones habla ms bien contra tal hiptesis,
sobre todo en lo que concierne a los relatos de las apa-
riciones, y tambin, aunque en este caso la cuestin es
ms debatida, en lo concerniente a la tradicin de la
tumba vaca de Jess. A esto hay que aadir que, hasta
ahora, todos los intentos de explicar las apariciones del
resucitado como alucinaciones han fracasado. Los puntos
de apoyo requeridos para ello faltan o son insuficientes.
Ante este estado de cosas es, naturalmente, posible abs-
tenerse de emitir un juicio sobre el tipo de sucesos, que
subyacen a las tradiciones de la resurreccin de Jess.
Pero de este modo se renuncia a la posibilidad de com-
prender el origen del cristianismo. El planteamiento de
la problemtica pascual es inevitable, si uno se plantea
135
la cuestin del origen del cristianismo, y esto no slo
como una cuestin acerca de lo que crean los primeros
cristianos, sino en el sentido de formarse un juicio acerca
de lo que constituye el fundamento verdadero de la his-
toria de los inicios del cristianismo. Esto es, precisamen-
te, lo que muestran los intentos de evadirse de esta pro-
blemtica. En todo este asunto resulta totalmente defen-
dible la opinin que sostiene que, tras una consideracin
crtica de la tradicin primitivo-cristiana de la resurrec-
cin de Jess, la descripcin del acontecimiento en el
lenguaje de la esperanza escatolgica sigue siendo la ms
plausible frente a todas las restantes explicaciones. No
se poda decir que tal juicio sea irrefutable. La cuestin
no est histricamente decidida, ni es decisible en el
fentido que fuera superflua cualquier discusin posterior.
Pero incluso ante un cuidadoso y detallado examen de
las tradiciones primitivo-cristianas puede, no obstante,
justificarse que Jess haya resucitado. Como ya hemos
dicho, un enunciado as implica a su vez una pretensin
histrica, por cuanto de este modo es afirmado un deter-
minado acontecimiento pasado, exponindose con tal afir-
macin al anlisis y al examen histrico. Pero tambin
puede ser designado como un enunciado histrico en el
sentido de que puede mantenerse frente a un tal an-
lisis. Esto no significa, sin embargo, que se haya llegado
a una decisin definitiva e irrefutable sobre el asunto.
Cosa que, por lo dems, tampoco es siempre posible en
los juicios sobre cuestiones histricas. De todos modos,
la afirmacin de que Jess haya resucitado de entre los
muertos sigue siendo particularmente discutible porque
atae profundamente a las cuestiones fundamentales de
la comprensin de la realidad. Esta permanente cuestio-
nabilidad de la resurreccin de Jess no tiene que in-
quietar a los cristianos. Ni siquiera tienen que extraarse
de ello. Puede esperarse otra cosa, siendo que el futuro
ltimo de Dios ha hecho que se anticipase la vida nueva,
revelada en Jess, como realidad universal de la nueva
humanidad de Dios? Aquel horizonte universal de ex-
136
periencia, en el cual puede ordenarse la resurreccin de
Jess en el sentido de una uniformidad con toda la res-
tante realidad humana, no ser fundamentado hasta la
plenitud escatolgica de todas las cosas. De ah que la
cristiandad tenga que contar con que el enunciado funda-
mental de su fe permanezca discutible. Pero ni es absur-
do ni carece de fundamentacin. Si no pudieran aducirse
argumentos en favor de su credibilidad, la afirmacin
<'Jess ha resucitado sera expresin de un subjetivismo
irresponsable o de una fe autoritaria ciega. Pero el asun-
to clave del cristianismo no descansa sobre unos pies
tan dbiles. Ms bien, la pretensin histrica implicada
en la afirmacin de la resurreccin de Jess es tambin
defendible en el contexto de la experiencia actual de la
realidad. La distancia del mundo actual del futuro es-
catolgico de Dios no excluye que ste se haya mani-
festado verdaderamente en nuestro mundo presente. En
esto se ha basado en todos los tiempos la fe cristiana en
la encarnacin.
137
Est sentado a la derecha de Dios
Padre todopoderoso
y vendr de nuevo a
juzgar a los vivos y a los muertos
Aqu tenemos que tratar conjuntamente de nuevo dos
enunciados del credo por causa de su ntima relacin,
del mismo modo que antes hicimos con los enunciados
sobre la resurreccin y la ascensin de Jess. El motivo
es diferente. Respecto a la resurreccin y a la ascensin
se puso de relieve que ambos enunciados estn fundados
originariamente en un nico e idntico suceso, porque la
resurreccin de Jess fue concebida, incluso originaria-
mente, como marcha desde la tumba hacia Dios. De ah
que las apariciones del resucitado fueran experimentadas
como acontecimientos sobrevenidos del cielo. La dife-
renciacin temporal entre resurreccin y ascensin pare-
ce que no tuvo lugar hasta una fase bastante avanzada
de la primitiva tradicin cristiana, en concreto en la
teologa de Lucas (hacia el final del siglo primero). Y,
como tal, es una consecuencia de la mayor acentuacin
de la corporeidad quasi-terrenal de las apariciones del
resucitado: stas empezaron a ser consideradas como en-
cuentros que tenan lugar sobre la tierra. Pero al ser
consideradas las apariciones pascuales como encuentros
terrenales, no quedaba otra salida que concebir la des-
aparicin de Jess sobre la tierra como un suceso com-
plementario y particular. De este modo se form el re
lato de la ascensin.
En la relacin entr estar sentado a la derecha de
138
Dios y la segunda venida para el juicio no se trata ya
de dos aspectos ntimamente relacionados de un nico
suceso, como es el caso en la resurreccin y la ascensin.
Ahora se trata de la funcin csmica del resucitado y,
por consiguiente, del desarrollo posterior del significado
del acontecimiento pascual para la persona de Jess en
su relacin al mundo. Aqu ambos enunciados, el de la
venida para el juicio y el de estar sentado a la derecha
de Dios, se encuentran en una relacin consecutiva. La
segunda venida del resucitado como juez es el enunciado
fundante; por el contrario, la confesin de que Jess
ejerce ya actualmente el dominio sobre la creacin a la
derecha de Dios constituye una consecuencia de lo an-
terior. La relacin objetiva entre ambos enunciados, as
como la que existe dentro de la historia de la tradicin,
no coincide, pues, con el orden en que estn en el texto
del credo. La enumeracin en ste se basa simplemente
en la (presunta) consecucin temporal de los aconteci-
mientos relatados: la enumeracin de los datos de la
vida terrena y de la muerte de Jess es seguida por los
enunciados sobre su vida presente y, despus, por los de
su futuro. Ya se vio anteriormente que en algunos casos
los enunciados del credo apostlico tendran que orde-
narse de un modo distinto, si se antepusiesen los enun-
ciados fundantes objetivamente y desde el punto de vista
de la historia de la tradicin, y se mencionasen despus
los que hubieran surgido a partir de ellos a lo largo de
la historia de la tradicin primitivo-cristiana. En este
sentido, la resurreccin de Jess tendra que colocarse
completamente al comienzo, incluso antes de hacer men-
cin alguna a su dignidad crstica, y estrechamente vincu-
lado al de la resurreccin debera seguir el enunciado so-
bre la segunda venida: slo entonces debera hacerse men-
cin del ttulo de Cristo y del reinado actual de Cristo
a la derecha de Dios, a continuacin vendran los enun-
ciados sobre su preexistencia (como la del hijo unignito)
y encarnacin y, finalmente, los que conciernen a su pa-
sin y muerte vicarias. La confesin de la segunda venida
139
de Cristo se encuentra, pues, objetivamente muy vincu-
lada a su resurreccin y constituye juntamente con ella
el fundamento comn de todos los enunciados teolgicos
ulteriores sobre Jess.
Cmo se lleg, en concreto, a la espera de la segun-
da venida de Cristo? La representacin de un juez divi-
no, que vendr del cielo al fin del mundo, tiene su ori-
gen en la poca precristiana. En su base se encuentra la
representacin de un juicio de los muertos, la cual se
halla en otras muchas religiones, incluso independiente-
mente de la idea de un fin del mundo. La relacin entre
el juicio de los muertos y la espera de un fin del mundo
se encuentra en el judaismo, pero tambin en la religin
prsica. En el judaismo el juez escatolgico es el hijo del
hombre. La designacin hijo del hombre se halla ya en
Ezequiel, y justamente como tratamiento dado por Dios
al profeta (por ejemplo, Ez 2, 1 s.). En este contexto
significa simplemente hombre, y en concreto el hom-
bre en su concrecin singular. Al hablar as Dios al pro-
feta, se dirige a l no en el carcter nico e irrepetible
de su ser personal, tampoco como portador de un mi-
nisterio o como miembro de un pueblo, sino como crea-
tura: T hombre. Cuando Daniel vio venir en una
visin nocturna a una figura humana como un hijo del
hombre con las nubes del cielo (7, 13), se trataba sim-
plemente de un smbolo del carcter humano del reino
de Dios al fin de la historia, del mismo modo que las
figuras animales citadas anteriormente simbolizaban los
otros reinos sucesivos del mundo. En el apocalipsis de
Enoc este hombre o hijo del hombre, que trae el rei-
no de Dios de los ltimos tiempos, fue concebido, sin
embargo, como una figura individual concreta, cuya fun-
cin principal ser el juicio de los ltimos tiempos. El
hombre o hijo del hombre es ahora el juez escatol-
gico que desciende de Dios con las nubes del cielo, y
esta figura de la expectacin juda fue identificada con
Jess por la comunidad primitivo-cristiana en la espera
de la segunda venida de Jess para el juicio final. Cmo
140
se vino a parar a esta fusin de Jess con la figura del
futuro juez del mundo, del hijo de Dios? Podemos lle-
gar a alguna conclusin acerca de los motivos de esta
identificacin?
El mismo Jess, igual que Juan Bautista antes que l,
habl muy probablemente acerca de un juicio futuro del
hijo del hombre. Las palabras de Jess transmitidas en
los evangelios y que hablan de esta figura forman diver-
sos grupos, entre los cuales al menos algunas de las
palabras que hacen referencia al hijo del hombre como
futuro juez universal, podran muy bien ser autnticas.
Y es que en ellas Jess distingue de s mismo al hijo del
hombre como una persona diferente: Por todo el que
se declare por m ante los hombres, tambin el hijo del
hombre se declarar por l ante los ngeles de Dios
(Le 12, 8; cf. tambin 9, 26 y Me 8, 38). La comuni-
dad postpascual hubiera formulado estas expresiones de
una forma diferente; para ella Jess y el hijo del hom-
bre eran ya una misma cosa. Esto es lo que nos indica
tambin la versin de Mateo de las mismas palabras:
Por todo aquel que se declare por m ante los hombres,
yo tambin me declarar por l ante mi Padre que est
en los cielos (10, 32). A diferencia de la versin lucana,
aqu se encuentra repetido el yo de Jess. Esto es la ex-
presin de la identificacin de Jess con el hijo del hom-
bre llevada a cabo por la comunidad primitivo-cristiana.
Por el contrario, Jess pudo haber hablado sobre el hijo
del hombre diferencindolo de s mismo, pero al mismo
tiempo anunciando una confirmacin de su propio men-
saje y de su comportamiento por el juicio futuro del
hijo del hombre. Tras la pascua, para la comunidad cris-
tiana desapareci la distincin anteriormente inevitable
entre el hombre terrenal Jess y el juez universal que
haba de venir del cielo en el futuro. Jess se haba
convertido por su resurreccin en una figura celeste, del
mismo modo que lo era el hijo del hombre segn la
representacin judaica. As, sin quererlo, la funcin del
resucitado lleg a fusionarse de tal modo con la del hijo
141
del hombre como juez futuro del universo, que la co-
munidad pudo reconocer en el mismo Jess al esperado
hijo del hombre. Quiz ya algunos de sus discpulos en
las apariciones pascuales vieron a Jess precisamente co-
mo el hijo del hombre. Y es que las apariciones se han
de pensar como sucesos venidos del cielo. En cualquier
caso, la aparicin de Jess desde el cielo tuvo que dar
la impresin de ser algo tan estrechamente relacionado
con la imagen del hijo del hombre, que deba venir so-
bre las nubes del cielo, que apenas debi ser posible
distinguirlas, sobre todo si tenemos presente que el jui-
cio universal no se poda separar del establecimiento de-
finitivo del reinado de Dios. El mismo Jess haba vin-
culado su mensaje con la figura del hijo del hombre, de
cuyo juicio esperaba su confirmacin. Despus de la pas-
cua ya no slo se pens la funcin futura del hijo del
hombre en correspondencia a la figura de Jess, sino que
ambas figuras llegaron a ser idnticas.
Sigue teniendo todo esto algn inters para nos-
otros? La figura del hijo del hombre qued debilitada
en seguida en la tradicin cristiana. En la iglesia cristiano-
pagana permaneci, ciertamente, vinculada la segunda ve-
nida de Jess con el juicio universal, pero del hijo del
hombre no se hablaba en ella en absoluto. Por otra parte,
se hablaba de Jess como el hombre nuevo, segundo, que
supera los pecados del primero y que lleva a su plenitud
la determinacin del hombre. As poda leerse ya en Rom
5 y 1 Cor 15. La revelacin del hombre nuevo se vincu-
laba aqu todava con la resurreccin de Jess, pero ya
no con el juicio universal, tal como era el caso en la
tradicin juda del hijo del hombre. Ahora bien, la idea
de que la humanidad del hombre, su determinacin co-
mo hombre ha sido realizada en la figura de Jess en
su doctrina, su pasin y en la superacin de la muerte
por l sigue siendo fundamental para toda fe cristiana
actual. Pero a esta conviccin pertenece tambin el que
Jess constituye el criterio de la verdadera humanidad
en nuestra vida. El es el criterio nuestro y de todos los
142
hombres. El es la medida de todos, sean cristianos o no.
Esto es lo que significa la espera de la venida de Cristo
como juez universal. Se dirige a un futuro que supera
los lmites de la vida presente, porque el curso de este
mundo est caracterizado por la suerte de los sin Dios,
por el reinado de las situaciones y de las formas de
comportamiento que se burlan de la humanidad del hom-
bre y por el sufrimiento sin culpa. Frente a ello, la es-
pera de la nueva venida de Jess como juez universal
funda la certeza del criterio con el cual el cristiano se
opone a la presin de las relaciones dominantes y a las
tendencias del correspondiente espritu epocal.
El acontecimiento pascual sigue siendo hoy el funda-
mento de esta certeza. Tras el aparente fracaso de la
misin de Jess en la cruz y despus de dispersarse sus
partidarios, Dios se declar a favor de Jess por su re-
surreccin y confirm as la pretensin de su mensaje,
segn el cual la salvacin o perdicin de los hombres
depende nicamente de su actitud ante el futuro de Dios
y, de este modo, tambin de su actitud ante Jess. La
definitividad de esta pretensin de Jess es certificada
por la manifestacin en l mismo de la realidad defini-
tiva del hombre nuevo, de la resurreccin de los muertos,
Aqu se encuentra ya la razn por la cual Jess es el
criterio ltimo, el juez universal, que ejerce su funcin
con la autoridad del mismo Dios. Quien repudie a Jess
y su mensaje, queda ya juzgado por la palabra de Jess:
La palabra que yo he hablado, sa le condenar el l-
timo da (Jn 12, 48).
Ai ser ahora Jess una misma cosa con e futuro
juez universal, su juicio ha dejado de estar reservado
nicamente al futuro. De un modo oculto tiene lugar ya
actualmente. Pero no se manifestar plenamente hasta la
llegada total del reino de Dios con la resurreccin de los
muertos y la renovacin de la creacin. El juicio sobre
el mundo, el cual coincidir con la venida definitiva del
reino de Dios, traer el desvelamiento de todo aquello,
que ya se decide ocultamente en la actualidad. Tambin
143
los cristianos se dirigen hacia ese juicio, y muchos, que
aparentemente no cuentan entre ellos, participarn bajo
la luz de la plenitud en el reinado de Dios y en su nue-
va vida, mientras que otros, que se denominan cristia-
nos, se vern separados de Jess cuando tengan que
encontrarse con la verdad sobre ellos mismos ante la
determinacin del hombre revelada en Jess (cf. Mt 25,
31-44). No obstante, sigue siendo un motivo de con-
fianza cristiana el que el juez futuro no sea otro que
Jess, en quien se sostiene ya ahora la fe cristiana. Pues
quien lo acepta, ya est salvado para la eternidad: El
que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha
pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24).
Con estas consideraciones hemos andado un camino
similar al recorrido por la historia primitivo-cristiana de
la tradicin, que partiendo de la espera de la nueva ve-
nida de Jess como juez universal y rey escatolgico del
reino de Dios, lleg al convencimiento de que este acon-
tecimiento futuro de la venida de Jess manifestar lo
que ahora ya es realidad en lo oculto.
El enunciado sobre el estar sentado del resucitado a
la derecha de Dios trata precisamente sobre la realidad
ya actual en lo oculto, que se manifestar en la nueva
venida de Jess. Este enunciado alude a las palabras del
Salmo 10, 1: Orculo de Yahv a mi seor: Sintate
a mi diestra, hasta que yo haga de tus enemigos el es-
trado de tus pies. Estas palabras hay que entenderlas
como si el salmista le repitiese al rey de Jerusaln una
palabra de Dios. De este modo, Yahv le promete al
rey el reinado del mundo de un modo parecido a lo que
ocurre tambin en Sal 2, 8 s. El mismo Dios pondr
sus enemigos a sus pies. El podero prometido al rey
queda expresado especialmente en la invitacin a sen-
tarse a la derecha de Dios. La derecha del rey en el
antiguo oriente estaba reservada al que estuviese ms
prximo a su poder y lo ejercitase en su nombre. Por
consiguiente, si Dios le dice al rey de Jerusaln: Sinta-
144
te a mi derecha, no hace otra cosa que investirle de
la facultad de ejercer su propio dominio universal.
En el cristianismo primitivo estas palabras le fueron
aplicadas a Jess. Fueron interpretadas como palabras
dirigidas por Dios al mismo Jess. Quiz, esta interpre-
tacin encontr un punto de apoyo en el texto de Sal
110, 1, exactamente en la indicacin, Dios (el Seor)
ha hablado a mi Seor. Desde el momento en que
la comunidad comenz a designar a Jess como el Se-
or, independientemente del sentido que se le asignase
a esta denominacin, debi resultar muy fcil que le
refiriese las palabras del salmo 110. Ms probable es,
sin embargo, que la fe mesinica fuese el punto de par-
tida de la interpretacin crstica del salmo. Ya la expec-
tacin juda haba referido este salmo al mesas veni-
dero. Caso de encontrarse aqu la ocasin de la aplica-
cin del pasaje slmico a Jess, esto presupone que la
comunidad cristiana esperaba ya de nuevo a Jess no
slo como hijo del hombre, sino tambin como mesas,
no slo como juez escatolgico, sino tambin como rey
de los futuros tiempos salvficos. Esta expectacin es-
taba ocasionada, como ya pusimos de manifiesto anterior-
mente, por la inscripcin de la cruz, que designaba a
Jess como mesas. Pero la razn ms profunda de la
identificacin de Jess con el esperado mesas habra
que buscarla fundamentalmente en que tras la resurrec-
cin de Jess y su fusin con el futuro hijo del hom-
bre, ya no quedaba ninguna otra figura salvfica fuera
de l, en quien pudiese encontrar cumplimiento la ex-
pectacin mesinica. El paso ulterior hacia la representa-
cin de la sede a la derecha de Dios consiste entonces
en que el reinado universal futuro del mesas fue com-
prendido como realidad ya actual en el cielo. Lo nico
que ocurrir en el futuro es que se manifestar sobre la
tierra lo que es ahora realidad en la eternidad de Dios
Esto corresponde a la concepcin general juda sobre los
acontecimientos de los ltimos tiempos: en los ltimos
tiempos se revelar sobre la tierra, lo que ahora es ya
145
realidad en el cielo, es decir, en la eternidad de Dios.
En este sentido, viene prcticamente dado el paso de la
esperanza en Jess como el futuro seor mesinico a la
confesin de que actualmente reina ya en lo oculto. No
por esto, el reinado actual de Cristo hace superfluo el
futuro, ya que precisamente tiene que manifestarse an
en la tierra y, por consiguiente, tiene que imponerse an,
lo que ahora slo es realidad en la inescrutabilidad de
Dios.
No se debe comprender, pues, el estar sentado a la
derecha de Dios como un enunciado espacial sobre el
lugar donde se encuentra actualmente el resucitado. Nues-
tras medidas espaciales no son adecuadas para expresar
el carcter peculiar de la realidad de la resurreccin.
Podemos hacernos una idea clara del alcance de las con-
secuencias de esta cuestin, si pensamos que la com-
prensin espacial de la elevacin de Cristo a la derecha
de Dios fue uno de los motivos de la disputa eucarstica
entre reformados y luteranos en el siglo xvi. Si el cuer-
po del resucitado se encuentra espacialmente (localiter)
a la derecha de Dios en el cielo, entonces, opinaba Zwin-
glio, no puede estar simultneamente en la tierra sobre
nuestros altares. Lutero se opuso con toda razn a la
representacin espacial contenida en esta argumentacin
y puso de manifiesto que este enunciado dice nicamente
que el resucitado ha sido elevado a participar en la om-
nipotencia de Dios, a ejercer el dominio divino sobre
la creacin.
La fundamentacin ms breve de la profesin de fe
en el reinado de Cristo consiste, por consiguiente, en la
referencia a la unidad de Jess con Dios. Esta unidad
encierra en s misma que Jess participa en todo lo que
pertenece a la divinidad de Dios, tambin en su omnipo-
tencia. El camino seguido por el primitivo cristianismo
hasta llegar al enunciado confesional del reinado de Cris-
to fue tan complicado por el simple y nico hecho de
que el conocimiento de la unidad de Jess con Dios no
fue ms que la conclusin ltima deducida de la refle-
146
xin sobre el significado de su resurreccin de entre los
muertos, sin que fuera algo que pudiera ser presupuesto
inicialmente. De la unidad de Jess con Dios resulta
tambin que el reinado de Cristo no tendr ningn fin,
tal como aade expresamente la profesin de fe de Ni-
cea al enunciado de la segunda venida de Cristo como
juez universal con el apoyo de Le 1, 33. El reino de
Cristo es idntico con el reino de Dios, ningn estado
intermedio, que tuviera que ser sustituido o suplantado
finalmente por el reino de Dios. Slo en apariencia in-
sina algo parecido Pablo en 1 Cor 15, 28, cuando dice
que al final, cuando todo le haya sido sometido al Hijo,
l mismo se someter al Padre, a fin de que Dios sea
todo en todo. Con estas palabras no se pretende signi-
ficar ningn tipo de sucesin entre reino de Cristo y
reino de Dios, como si la duracin del reino de Cristo
fuera limitada. Ms bien, el nico sentido del reinado
de Cristo es someter todas las cosas al reinado de Dios,
al reino de Dios. Esto mismo es lo que constitua ya
el contenido del mensaje del Jess terrenal: este mensaje
est completamente lleno de la proximidad del reino de
Dios y la urgente amonestacin es invitacin a abrirse
a esta proximidad.
Con esto queda ya insinuado cmo se ha de entender
el reinado de Cristo, qu es lo que constituye propia-
mente su contenido: el reinado de Cristo llega a su ple-
nitud al mediar a todos los hombres y con ellos toda
la creacin {Rom 8, 21 s.) a la inmediatez de Dios,
en colocarlos en una relacin de filiacin respecto a Dios,
es decir, en la misma relacin con Dios, que fue ya rea-
lidad en la misma existencia de Jess. En este sentido
se puede decir con Lutero, que el reinado de Cristo se
realiza actualmente a travs del anuncio del evangelio,
en la unin de los oyentes del evangelio con Jess a
travs de la fe. Por medio de la fe, el bautismo y la
eucarista los oyentes del evangelio de Cristo son un uno
con Jess, y de este modo son introducidos en su propia
relacin con Dios, en su filiacin. Aqu se pone de ma-
247
nifiesto como verdadero fin y meta del reinado de Dios
la superacin de la oposicin entre dominantes y domi-
nados, la participacin en la gloria del mismo Dios. El
reinado y dominio de Dios no es un fin en s mismo.
Tiene su sentido y su finalidad en el amor, que eleva al
dominado a s mismo y lo capacita a la libertad.
El reinado de Cristo no se limita a la iglesia como un
mbito aparte dentro del mundo de los hombres y de su
historia, sino que se erige a travs del anuncio de la
iglesia sobre toda la humanidad. Todo el mundo es lla-
mado a travs de Jess y del mensaje de su iglesia, fun-
dado en l, a la relacin con Dios, su creador, a la que
ha sido llamado. Por esto no se debe equiparar la iglesia
con el reino de Cristo. La creacin de Dios es todo el
universo. Por esto mismo, es todo el mundo el que hace
referencia a Dios, el que necesita de Dios, el cual nunca
deja de recrearlo, de llevar su creacin a la plenitud. Y
porque todas las cosas estn ordenadas a Dios, por esto
mismo lo estn a Jess; pues Jess no hizo otra cosa
que recordarle al mundo que todo se lo debe a su crea-
dor, que su creador es tambin su futuro. De ah que
todas las cosas y todos los hombres, tanto da si lo saben
y lo quieren o no, estn sometidos al reinado de Cristo;
lo estn porque son crea turas de Dios. En este sentido,
el reinado universal de Cristo a la derecha de Dios
es objetivamente idntico con la afirmacin de que es
el mediador de la creacin el Hijo unignito. Pe-
ro este reinado de Cristo, que tiene su fundamento en su
completa entrega al Padre y al asunto de su reino vi-
niente, est an oculto en el mundo presente, tan oculto
como el mismo futuro del reinado de Dios. Slo los
cristianos lo confiesan ya actualmente. Pero esta confe-
sin debera ser algo ms que un simple mover los la-
bios. La confesin del reinado de Cristo no es creble,
si no determina el comportamiento de los cristianos. Im-
plica inmediatamente la praxis de la fe y del amor, que
a su vez fundan la esperanza y viven de ella. Pero a la
praxis de la confesin del an oculto reinado de Cristo
148
le pertenece tambin su anuncio a todo el mundo, en
correspondencia a la universalidad del reinado de Dios
y de su Cristo. La ocultacin fctica del reinado de
Cristo en el mundo actual no debe, adems, impedir que
los cristianos vivan ahora ya pblicamente este reinado,
colaborando en las tareas de la sociedad humana. El ca-
rcter oculto del reinado de Cristo no debe expresarse so-
lamente en el rechazo y en las dificultades con que tropie-
za el mensaje cristiano, tambin se ha de mostra en el ca-
rcter provisional de la comprensin del significado de lo
acontecido en la historia de Jess por parte de los mismos
cristianos, en que es diversa y heterognea, al mismo
tiempo que superable por una comprensin mejor. Del
mismo modo, toda accin de los cristianos, realizada como
respuesta al reinado de Dios, permanece siempre provisio-
nal y mejorable. Pues nosotros no vivimos an en la reali-
dad definitiva, que se ha revelado ya en Jesucristo. Vivi-
mos de la fe en ella en un conocimiento y una accin siem-
pre provisionales, que en el mejor de los casos corres-
ponden slo provisionalmente al reinado de Cristo. Nues-
tro conocimiento de lo acontecido en Jess y de su sig-
nificado permanece mejorable y corregible. Por esto tam-
bin lo son el anuncio cristiano y la accin de los cris-
tianos. Este es el motivo por el cual ambas cosas el
anuncio y la accin de los cristianos encuentran con-
tradiccin en este mundo, y una contradiccin que desde
luego siempre est al menos parcialmente justificada. En
cuanto esto es as, el reinado de Cristo no est tampoco
revelado an en la iglesia, ni en el conocimiento, ni en
la accin de los cristianos, ni en la figura de la iglesia.
Por esto la comunidad de los cristianos est todava en-
torpecida por oposiciones en la comprensin de la fe y
en el comportamiento, oposiciones que amenazan con
desgarrar la unidad de la iglesia. El reinado de Cristo no
est abierto tampoco en la iglesia a los ojos que ven en
lo visible, est abierto slo a la fe que confiesa a Jess
sobre el fundamento de lo que ya ha acontecido en l,
pero an no en nosotros.
149
Yo creo en el Espritu santo
La confesin del Espritu santo no es hoy una de
las cuestiones ms debatidas de la tradicin cristiana.
Desde luego, que el motivo de esto no hay que buscarlo
en un acuerdo general de la fe cristiana en este punto.
La razn radica ms bien en que la expresin Espritu
santo se ha tornado particularmente incomprensible, lo
cual hace que cada uno se desentienda de ella y la deje
en paz. Si al pronunciarla se piensa en la realidad de lo
espiritual en general, entonces uno se enreda en seguida
en las cuestiones referentes a la problemtica del ser es-
piritual. As, por ejemplo, surge la cuestin de si todo
lo espiritual es manifestacin vital del ser consciente,
siendo sta su nica razn de ser, o si, por el contrario,
al considerar la conciencia como funcin de la existencia
material, corprea, lo espiritual no es una realidad inde-
pendiente de aquellas condiciones materiales de vida. Por
otra parte, todo intento de comprender el Espritu santo
dentro de este enmarque se ve expuesto a la objecin de
confundir el espritu de Dios con el espritu humano y
sus creaciones culturales. Pero, qu es entonces el es-
pritu de Dios? Dnde se nos hace experimentable?
Debemos entender que son la iglesia y su predicacin
en el mundo la realidad donde nos encontramos con el
Espritu santo? De este modo puede significarse que la
realidad de la iglesia no se agota en su aspecto de institu-
i d
cin humana con unos ministerios formados y soportados
por hombres y con una historia con frecuencia dema-
siado humana. Lo cual supone que en la predicacin no
acontece nicamente una palabra humana, en las acciones
sacramentales una accin humana, en la experiencia de
la fe de los cristianos una experiencia humana. Y sin em-
bargo, en qu consiste ese plus de realidad? Se suele de-
cir, que esto es precisamente la realidad divina del Esp-
ritu santo. Pero dnde se hace experimentable esta
realidad de carcter tan peculiar? O cmo puede funda-
mentarse la afirmacin de que en la iglesia, en contra de
las apariencias, no nos encontramos nicamente con insti-
tuciones y conductas humanas, sino con la realidad divi-
na del Espritu santo? Si se nos responde diciendo que
as lo afirma la autoridad de la misma iglesia y su predi-
cacin, entonces se plantea la cuestin de la fundamen-
tacin de esta autoridad en este caso, en lo que respecta
a esta afirmacin, al mismo tiempo que se despierta la
sospecha de si no se tratar de una autoglorificacin y
autodivnizacin de la iglesia. Pero si se hace referencia
al nuevo testamento, el cual habla del Espritu divino co-
mo realidad determinante en la vida de la iglesia, resul-
ta que hay que aclarar qu es lo que quisieron significar
Pablo o la epstola a los efesios con una tal descripcin,
qu razones tenan para mantener tal opinin y s estas ra-
zones siguen teniendo poder de conviccin para nosotros
o si se han de considerar como temporalmente condicio-
nadas y superadas. Si omos decir que en los escritos
neotestamentarios el Espritu est relacionado con el
Cristo resucitado y con su presencia permanente y ope-
rante en su comunidad, surge igualmente la cuestin del
fundamento de una tal presencia, adems de que habra
que dar respuesta al porqu de la designacin de la
misma con el concepto de espritu, y en concreto espritu
de Dios. Es decir, que si no queremos tranquilizarnos con
el recurso a ciertas autoridades depositando en ellas la
garanta de la comprensin de lo incomprensible, no
tenemos otra salida que remontarnos a la cuestin siguien-
151
te: qu significa propiamente la expresin Espritu
santo y cmo se fundamenta objetivamente su uso? Este
es el nico modo de alcanzar una seguridad suficiente
acerca de si esta palabra es algo ms que una palabra vaca
y sin contenido.
La profesin de fe del concilio de Constantinopla
(381) aadi una serie de enunciados explicativos a la
mencin del Espritu santo, a la cual se haba limitado
el smbolo de Nicea (325). En primer lugar, el Espritu
santo es designado como el que vivifica, a continua-
cin se describe desde distintos puntos de vista su unidad
con el Padre y el Hijo, finalmente se menciona que ha-
ba hablado por los profetas. La primera de estas deter-
minaciones es tambin objetivamente la primera: el Es-
pritu santo es el origen de la vida, el origen de toda
vida.
Este rasgo, el ms fundamental de la idea bblica del
Espritu, se nos ha hecho hoy tan extrao, que esta ex-
traeza ya no provoca ni siquiera intranquilidad. Los as-
pectos acentuados en la doctrina del Espritu santo han
favorecido tambin, cuando menos, una concepcin muy
empobrecida del mismo en la teologa, y esto desde hace
tiempo y de un modo progresivo. El Espritu santo era
considerado, ante todo, como principio de lo sobrenatural,
en primer lugar, del conocimiento sobrenatural de la fe.
Las tradiciones cristianas se fueron haciendo cada vez ms
incomprensibles para los hombres a lo largo de la mo-
dernidad. Esto es un hecho sabido. Pues bien, la parte
cristiana tena siempre una explicacin para ello: no
hay que esperar nada distinto, pues las verdades de fe
no son comprensibles ni siquiera para la razn, su com-
prensin es cosa del Espritu santo. De este modo, el
Espritu santo se fue convirtiendo en una dimensin
cada vez ms misteriosa, por la cual deba ser garantizado
o legitimado lo que de otro modo pareca incomprensible,
o incluso absurdo. En realidad esta situacin no comenz
a crearse hasta la edad moderna. En la iglesia antigua y
tambin en la medieval los enunciados de la fe cristiana
152
convencan por su contenido. Slo cuando en la edad mo-
derna el cristianismo fue reducido a posiciones defensi-
vas, esta necesidad se convirti en una virtud de la fe,
compensando con la referencia al Espritu santo la falta
de poder de conviccin de la predicacin cristiana. No
ha sido ste un recurso demasiado fcil para eludir las
objeciones planteadas a la verdad del mensaje cristiano?
Y no se ha abusado de la doctrina cristiana del Espritu
santo al mismo tiempo que se provocaba su descrdito, al
servirse de ella como de una hoja de parra encubridora
de la desnudez de la tradicin cristiana frente a los pro-
blemas planteados por el pensamiento crtico de la mo-
dernidad? En todo este asunto es de una importancia se-
cundaria si tal apelacin al Espritu santo aconteca en
inters de la iglesia institucional o en el de la piedad in-
dividual. Su sentido era siempre el mismo, servirse del
Espritu santo a fin de inmunizar las doctrinas trans-
mitidas contra el espritu crtico de la modernidad, sin
exponerse a los riesgos de una confrontacin objetiva con
los problemas crticos. Por otra parte, serva para dar la
conciencia de una seguridad sobrenatural a la experiencia
piadosa cristiana, independientemente de la plausibilidad
de su contenido, que entre tanto iba perdiendo paulati-
namente su fundamento. No obstante, ambos motivos
el inters por el apuntalamiento de la autoridad y el de
la experiencia piadosa por una seguridad absoluta, de
un modo que no puede garantizar la bsqueda de motivos
de credibilidad humanos se unieron mutuamente en
una fe autoritaria formal. Pero sta, bajo las condiciones
creadas por la modernidad, ya no est garantizada por el
poder objetivo de las instituciones eclesiales, sino que
encuentra su base en su opuesto aparente, es decir, en la
arbitrariedad subjetivista con que la necesidad irracional
de seguridad absoluta, incapaz de tolerar dentro de s
duda alguna, se entrega a sta o aquella pretensin de
autoridad absoluta. La necesidad irracional de una tal
certeza absoluta de lo credo se ha convertido en un la-
tente suelo abonado para actitudes autoritarias y fanatis-
153
nios cuyos contenidos han dado pruebas considerablemente
sorprendentes de ser intercambiables. Ha llegado ya la
hora de ver los peligros y errores a que conduce esta ne-
cesidad de seguridad. Este impulso hacia la seguridad
objetiva, que slo puede satisfacerse por la fe autoritaria,
debe distinguirse de la certeza fiducial de la fe, que con-
siste en la totalidad del compromiso de la propia existen-
cia en el mismo acto de confianza, pero que no puede ha-
cer de la credibilidad teortica del contenido de la fe una
certeza teortica absoluta. El que el contenido de la fe per-
manezca expuesto a dudas pertenece a la situacin de la
iglesia peregrinante, que no ha alcanzado an su pleni-
tud final. Es parte de la provisionalidad de la existencia
cristiana. Ser consecuente con ello exige darse por satis-
fecho con la plausibilidad racional de lo transmitido, la
cual ser siempre una plausibilidad condicional. Exige el
no querer forzar esta situacin con pretensiones de una
certeza sobrenatural absoluta. Pertenece a la situacin
de la fe exponer su mismo contenido, contenido que es
credo, a la experiencia del futuro, que es esperado por
el creyente como futuro de Dios. Esto hace que los cris-
tianos sean capaces de dialogar. Estos no tienen necesidad
de encapsularse en sus propias convicciones subjetivas
absolutizndolas como efectos del Espritu santo. Precisa-
mente la conciencia de la provisionalidad de su convic-
cin de fe y su apertura al futuro de Dios podran ser ex-
presin de la presencia del espritu de Dios.
El subjetivismo espiritual, para el cual la apelacin
al Espritu debe garantizar la certeza absoluta de la propia
experiencia de otro modo inalcanzable, tiene su origen
en los entusiastas de los tiempos de la reforma y en sus
herederos pietistas. En aquellos tiempos de lo que se tra-
taba era de la interioridad de la fe frente a una autoridad
magisterial externa. Aqu radica tambin el elemento de
verdad del subjetivismo espiritual, que por esta razn ha
influido profundamente, y no por casualidad, en el pansa-
miento moderno hasta el idealismo alemn del siglo xix.
Por el contrario, no puede invocar a Lutero en su nom-
154
bre. Pues ste subordin el espritu a la letra. Slo por
la palabra externa del mensaje de Cristo ser concebido
el recto espritu, y ste no aade nada a este mensaje.
Para Lutero la palabra de la Biblia y la palabra de la
predicacin tenan su verdad en s mismas, aunque por
supuesto no todos quieran ver esta verdad. Para ello
debe tener lugar una iluminacin a fin de que la verdad
de la palabra del mensaje de Cristo irradie en cada caso
particular. Esta verdad tiene que actuar interiormente en
cada uno y superar los prejuicios fuertemente arraigados
en su alma. Esta iluminacin es el efecto de la accin del
Espritu, que brota de la palabra. Pero para Lutero la
palabra de la Escritura segua siendo, en s misma, la
portadora de su verdad. Puede decirse que para Lutero
no haba una historia neutral, sobre la que tena que
sobrevenir como algo complementario una actitud del
oyente, la cual a su vez tuviera que ser fundamentada
por un principio complementario, el Espritu santo, dado
que el contenido del mensaje no poda ser su fundamen-
to. Esta concepcin no lleg a dominar en el panorama
teolgico hasta el siglo pasado. Y esta concepcin del
Espritu santo como una especie de clave interpretativa
sobrenatural de un mensaje cristiano que ya se haba he-
cho incomprensible es la que hizo olvidar, como hemos
dicho, la amplitud originaria de la operatividad del Es-
pritu en el sentido de la Biblia y de la tradicin cristia-
na. Ante la fuerza de aqulla, sta tuvo que ceder y
ocupar posiciones de retaguardia.
En el antiguo testamento el Espritu no era de ningu-
na manera, al menos en primer lugar, una fuente de cono-
cimientos sobrenaturales, era sobre todo la fuente y el
origen de toda vida. En este contexto la representacin
del Espritu est estrechamente ligada al viento, al aire y
al aliento. El salmo 104 es, quiz, el pasaje que describe
ms impresionantemente la accin vivificante del espritu
de Dios. Hablando de la dependencia de las creaturas de
Yahv, su creador, dicho salmo dice:
155
Escondes tu rostro y se espantan,
les retiras el aliento, y expiran,
y vuelven a ser polvo;
envas tu aliento y los creas,
y repueblas la faz de la tierra (Sal 104, 29 s.).
Y tras el relato ms primitivo de la creacin, en el
segundo captulo de la Biblia, el hombre formado de la
tierra es vivificado por la accin del aliento de Dios so-
bre l (Gen 2, 7). La misma concepcin fundamental
est en el trasfondo del relato de la creacin del escrito
sacerdotal, el cual se inicia diciendo que el caos es puesto
en movimiento por el viento del Espritu divino. A partir
de esta accin general del Espritu divino como origen de
toda vida hay que comprender igualmente los efectos ex-
traordinarios (carismticos) que le son atribuidos al esp-
ritu de Dios en casos particulares: se trata entonces de
capacidades y efectos especiales y desacostumbrados, que
requieren una medida especial de fuerza vital, una accin
especial del espritu creador de Dios. Este es el caso del
hroe, del profeta, y tambin del cantor y del artista. En
todos y en cada uno de estos casos, los hombres se las
tienen que haber con un efecto especial del mismo poder,
el cual es el origen de toda vida.
Frente a tales ideas bblicas, no cabe mayor claridad
acerca de lo alejada que se encuentra nuestra teologa ac-
tual de una doctrina del Espritu santo que correspondie-
se a la amplitud y riqueza de los enunciados bblicos sobre
el Espritu. Parece evidente que para que sta fuera po-
sible se requirira una penetracin teolgica en los fen-
menos de la vida de carcter biolgico. Pero qu sentido
podra tener hablar de un origen espiritual de toda la
vida en relacin a los fenmenos vitales investigados y
explorados por la biologa? Tendra que poder mostrarse
que es indispensable el hablar sobre el espritu de Dios
para comprender los fenmenos vitales. Slo de este modo
podra tomarse en serio la tarea de una teora teolgica
sobre el Espritu santo de un modo que correspondiese a
156
la amplitud de las tradiciones bblicas. Las dificultades
que llevara consigo una tarea de tal envergadura son
evidentes si tenemos en cuenta la perspectiva que nos
ofrece la actual ciencia de la vida. La ciencia biolgica
comprende los fenmenos vitales inmanentemente, como
funciones de las clulas vivas. Por el contrario, en el
pensamiento israelita antiguo el origen de la vida fue
concebido como un poder vital transcendente a los orga-
nismos y a los seres vivientes. Justamente por esto se
trata de ello al hablar del espritu de Dios.
Pero esta manifiesta oposicin en la comprensin de
los fenmenos vitales no puede cubrirse, en verdad, por
ningn tipo de analoga? Segn la concepcin actual los
organismos vivos no son bajo ningn aspecto dependien-
tes de una realidad que los transciende, y dependientes
concretamente en lo que respecta a su propio acto vital?
Es claro que existen tales dependencias. Cada organismo
necesita para el ejercicio de su vida de un mundo ambien-
tal apropiado, en el que pueda alimentarse, desarrollarse
y reproducirse. Tales mundos ambientes circundantes no
estn firmemente cerrados en s mismos. Estn estructu-
rados no slo espacial, sino tambin temporalmente. Al
comportarse un organismo vivo con respecto a su mundo
ambiental, se comporta al mismo tiempo respecto al futuro
del cumplimiento y transformacin de su propia exis-
tencia y destino. El momento temporal se torna verdade-
ramente relevante, cuando los ambientes de las especies
son relacionados con el proceso de su evolucin. As,
cada organismo vive ms all de lo que ya es. La apertura
mundana tpicamente humana no constituye ms que un
estadio de esta autotranscendencia de toda vida. Y la
esencia exttica de toda experiencia espiritual constituye
a su vez una modificacin ulterior de esta situacin fun-
damental, por la cual todo lo vivo alcanza la presencia de
su ejercicio vital por una superacin de s mismo. La
inspiracin artstica, la iluminacin repentina por medio
de una invisin largamente buscada o sorprendentemen-
te acaecida, el impulso de un querer moral capaz de elevar
157
y de vincular a los individuos, en todo ello debera uno
reconocer entonces formas especiales de manifestarse la
autotranscendencia peculiar de todo lo vivo. Lo que es
vivenciado de una forma especial en estas formas supre-
mas de experiencia espiritual debera ser concebido co-
mo caracterstica de toda vida: todo lo vivo vive por par-
ticipacin en una realidad que lo transciende, que por su
apertura hacia adelante se sustrae de cualquier fixismo y
cerrazn. A partir de tales consideraciones, quiz padra
abrirse un nuevo acceso a la esencia de lo espiritual: el
espritu no debera ser comprendido entonces a partir de
la conciencia y de la subjetividad de la autoconciencia,
sino que, todo lo contrario, la conciencia aparecera como
expresin de un estadio especial de la participacin de un
organismo vivo en la realidad espiritual, que es operante
en la autotranscendencia de todo lo vivo. Unos primeros
intentos, todava muy iniciales, de una comprensin de la
vida, as orientada, en el horizonte del espritu se encuen-
tran en Teilhard de Chardin. No obstante, tales intentos
estn muy marcados todava por la identificacin tradi-
cional de espritu y conciencia. Puede afirmarse que nece-
sitan de un largo perodo de correccin y de profundiza-
cin teortica y emprica, antes de que pueda hablarse de
una base slida para la aqu solamente insinuada como
posibilidad concepcin de la vida en el horizonte del
espritu, concepcin que podra asumir las intenciones de
la visin veterotestamentaria de la vida y el espritu bajo
las condiciones de la moderna investigacin biolgica de
los fenmenos vitales, ofreciendo tambin de este modo
un horizonte de comprensin para una teora teolgica del
Espritu santo.
En el contexto de las concepciones veterotestamenta-
rias de la vida y el espritu se hace comprensible lo que
significa que, segn la expectacin israelita, el espritu
de Dios deba ser especialmente operante en los ltimos
tiempos. Segn Is 11, 2 el mesas no slo ser llevado
por el Espritu, sino que ste permanecer en l, descan-
sar sobre l. El segundo Isaas le promete al rey y a todo
158
el pueblo que en los ltimos tiempos el espritu de Dios
les ser otorgado de una forma nueva. Algo parecido
puede leerse en Ezequiel {36, 27). Zacaras en su ltima
visin nocturna lleg incluso a ver venir al espritu de
Dios sobre todos los pueblos: los vientos como carros
llevan al espritu de Dios en las cuatro direcciones ce-
lestes sobre toda la tierra (Zac 6, 1-8). Finalmente tam-
bin el profeta Joel promete que el espritu de Dios ser
derramado sobre toda carne en los ltimos tiempos
Jo 3, 1 s.). Y esta profeca Lucas la ha visto cumplida
en la primitiva cristiandad por el acontecimiento pente-
costal (Hech 2, 17 s.). En todos estos pasajes veterotesta-
mentarios el espritu de Dios es comprendido como fuer-
za vital y no en primer lugar como fuente de unos cono-
cimientos de otra suerte inalcanzables. Esto no significa,
claro est, que la sabidura y el conocimiento no sean
alcanzados tambin por el espritu de Dios. Pero cuando
se habla de esto no se considera como algo fuera de lo
comn, algo sobrenatural; pues lo correspondiente vale
tambin para toda manifestacin vital en general. Cual-
quier manifestacin vital es en su peculiaridad una mani-
festacin especial del espritu de Dios.
Para Israel la diferencia entre la accin futura y esca-
tolgica del Espritu y la presente consista en que en
los ltimos tiempos el Espritu sera derramado, repo-
sara sobre los hombres. Brevemente: en que les sera
apropiado por completo y definitivamente. Estrechamen-
te relacionada con esto se halla la afirmacin de que la
vida de los ltimos tiempos tiene que ser una vida dis-
tinta y mucho ms intensa que la vida que ahora vivimos.
La vida actual es mortal porque los hombres no han
permanecido unidos en ella con el origen de toda vida,
con el espritu de Dios. Aquel origen permanece externo
a la vida actual. Esta se ha separado de su origen. De ah
que pueda suceder que los hombres sean portados por el
Espritu como crea turas, pero que ste no les haya sido
entregado de un modo que pueda decirse que les ha sido
apropiado internamente, entregado duraderamente.
159
La concepcin veterotestamentaria del espritu de
Dios como fuerza y pod^t vital nos permite comprender
la estrecha conexin, que existe para el primitivo cristia-
nismo entre el Espritu y la nueva realidad vital mani-
festada en la resurreccin de Jess, realidad en la que
los cristianos esperan tambin, y en la que incluso partici-
pan ahora ya inicialmente, en la medida en que estn
unidos a Jess. El Espritu que es el origen de toda vida
es tambin el nico origen de la vida nueva de la resu-
rreccin de los muertos. No es ninguna casualidad que
segn Pablo Jess haya sido resucitado por el Espritu
(Rom 1, 4; 8, 2.11). Pero Jo que es ms an: el principio
vivificante del espritu de Dios no slo ha creado la vida
de la resurreccin, sino que permanece tambin unido a
ella. A diferencia de la vida actual y terrena la vida del
resucitado se encuentra totalmente penetrada por el Es-
pritu como origen credor de la vida. Esto corresponde
de un modo realmente llamativo a la expectacin israelita-
juda, segn la cual el espritu de Dios permanecer sobre
los hombres en los ltimos tiempos. Nos encontramos,
pues, con una formulacin importante y muy pregnante
y de ninguna manera, como a veces se ha dicho, vaga y
desdibujada, cuando Pablo en 1 Cor 15, 44 s. habla de
un cuerpo espiritual {soma pneumatikon) para describir la
peculiaridad especfica de la vida de la resurreccin. Lo
que se quiere significar con tal expresin es una vida, que
permanece unida al erigen divino de toda vida, una vida
que por tanto est libre de la muerte, que es imperecede-
ra (15, 52 s.). El hombre segundo y ltimo no es slo
alma viva, es el mismo Espritu vivificador (15, 45).
As, pues, realidad de la resurreccin y Espritu santo se
pertenecen mutuamente de un modo inseparable.
Por haber aparecido ya la nueva e imperecedera vida
de la resurreccin en Jess, por eso el espritu de Dios
est tambin presente por l en los hombres. Por eso mis-
mo, todos los enunciados paulinos con contenido teol-
gico sobre el Espritu estn referidos a Cristo, tienen con-
figuracin cristolgica. Algo parecido ocurre con Juan
260
(14, 26; 16, 31 s.). Slo en relacin con el resucitado,
slo en el contexto de la nueva vida manifestada ya en
Cristo, puede hablarse apropiadamente sobre el espritu
de Dios. Donde se d, del modo que sea, una relacin
vital con el resucitado, all est tambin el Espritu. Por
esto se pertenecen mutuamente Cristo y el Espritu en
ambos sentidos. De ah que cuando uno escucha el men-
saje de la resurreccin de Jess, se encuentre ya en el m-
bito de influencia del Espritu. Y quien cree en el mensaje
de la resurreccin de Jess ha recibido ya de este modo
el Espritu, el cual garantiza al creyente su propia resurrec-
cin futura de la muerte, porque ha resucitado ya a Jess:
Y si habita en vosotros el Espritu del que resucit a Je-
ss de entre los muertos, el que resucit de entre los muer-
tos al Cristo Jess dar la vida tambin a vuestros cuerpos
mortales por su Espritu que habita en vosotros. El Esp-
ritu vive en los cristianos por el mensaje de Jess resucita-
do y por la fe en este mensaje. Quien acepta el mensaje del
resucitado, quien cree que la realidad manifestada ya en
Jesucristo le ser participada a l igual que a todos los que
estn unidos con Jess, se ha recibido ya con este men-
saje al mismo Espritu santo. Est ya cierto y seguro de
la vida nueva. En su autocomprensin ha dejado ya de
estar sometido a la muerte y se encuentra ya ms all de
la propia muerte. En su pensar y en su hacer est libre del
destino mortal de toda existencia humana. La muerte,
ciertamente, cuestiona todo; todos los valores y medidas
de la vida humana se convierten en nada ante su destino
mortal. Slo la esperanza de una vida ms all de la muer-
te echa por tierra esta realidad aniquiladora. Aqu radica la
serenidad especficamente cristiana ante la nada de la
vida, as como la posibilidad fundada de un modo espe-
cficamente cristiano de distanciarse de la propia autoce-
rrazn para abandonarse en el propio comportamiento a
la accin del amor de Dios. As, el Espritu es la primaca
de la salvacin futura (Rom 8, 23), la experiencia antici-
pada de la vida nueva, una experiencia, que hace antici-
padamente vivo lo futuro en la esperanza y en la confian-
161
za creyente, ahora ya, en la existencia presente, a pesar
de estar abocada a la muerte.
La referencia del Espritu al futuro de Dios da a la
vida en el Espritu un carcter prof tico. Donde acta
el Espritu, all todo hace referencia al cumplimiento fu-
turo de la determinacin humana en una vida nueva. De
ah que el credo niceno-constantinopolitano destaque con
toda razn la conexin del Espritu con la profeca. En
l se identifica al Espritu como el que habl por los
profetas. Esta mencin se refiere ante todo a los profe-
tas veterotestamentarios volviendo a insistir de este mo-
do en la conexin de la fe cristiana con la historia del
Dios de Israel. En la palabra de aquellos profetas anti-
cipaba ya su accin la realidad del espritu de Dios, la
cual se haba de revelar en el futuro, mucho antes de que
se manifestase en Jess. Al testimoniar los profetas el
futuro del cumplimiento, el Espritu hablaba por ellos. Y
lo mismo podra decirse tambin del don de la profeca en
la primitiva iglesia. Y en este sentido toda la vida y pala-
bra cristianas en el Espritu tienen un rasgo profetice En
este sentido habra de comprenderse tambin la accin
creadora del Espritu como origen de todo, ya de la vida
presente, a partir del futuro. El Espritu da a todas las
creaturas su futuro, y precisamente de este modo las vi-
vifica. Por la fe en Jess est activo el Espritu en los
cristianos: por la confianza de que Jess mantendr la
comunidad prometida con quien le confiese. La presencia
del Espritu en los cristianos se exterioriza en la con-
fianza de que la realidad vital manifestada ya en Jesu-
cristo se revelar tambin en ellos; por la fe y la espe-
ranza est, pues, presente ahora ya el Espritu en los
cristianos. El Espritu es la certeza de la vinculacin con
Jess y su vida superadora de la muerte, una certeza
que no tiene carcter teortico, sino que es certeza fidu-
cial. El Espritu abre tambin a la comunidad con Dios
a travs de la comunidad con Jess: los cristianos son
hijos de Dios en la medida en que estn llenos de su
Espritu (Gal 4, 6; Rom 8, 14). Porque el Espritu ma-
162
nifestado en Jess, y manifestado como poderoso, es el
espritu de Dios, por esto une con el mismo Dios al unir
con Jess. El hace a los creyentes hijos de Dios, del
mismo modo que Jess era hijo de Dios, pero por par-
ticipacin en Jess y por mediacin de su mensaje. Por
esto mismo, el Espritu fundamenta tambin la misin
de los cristianos en el mundo, en correspondencia a la
misin del mismo Jess.
El Espritu es la realidad presente de Dios, la forma
de la presencia del Dios de Jess, cuyo poder y cuyo
reino han de venir, estn viniendo, pero que en la misin
de Jess han venido ya a nosotros. Jess anunci a Dios
como el Dios viniente, como el Dios del reino futuro.
De este modo puso todo en su futuro, lo cual a su vez
supone que el futuro de Dios se convirti para sus dis-
cpulos en una realidad ya presente; pues tal futuro lleg
a ser el poder ilimitadamente determinante del presente.
En principio la comunidad de Jess experiment las apa-
riciones del resucitado como la irrupcin del futuro de
Dios, como la aparicin de su reino. La historia les en-
se, no obstante, que la presencia de Dios en Jess se
restringa primeramente a este hombre solo. En l haba
venido al mundo de los hombres el Dios futuro, por una
nica vez, en una historia que ahora permaneca ya ce-
rrada. Pero no dej vaca y solitaria a su comunidad ante
la continuidad de la historia. El Dios de Jess se hizo
presente a ella en la experiencia del Espritu, con el cual
el creador ya es presente a sus creaturas a travs del
aliento vital, que ellas le deben. De este modo el Esp-
ritu divino se hace presente a las creaturas slo en la ex-
periencia exttica de la inspiracin del futuro cumpli-
miento de la existencia, con conciencia clara en la ins-
piracin proftica y en la vida y en la obra de Jess para
la actualizacin presente del futuro prometido. Pero en
la comunidad cristiana se hace presente por mediacin
de una historia pasada, por la historia de Jess, la cual
de tal modo est llena por el espritu del Dios futuro,
que su anuncio otorga la participacin en la presencia de
163
Dios hecha ya una vez acontecimiento en dicha historia.
La presencia del Espritu para la comunidad cristiana no
est mediada nicamente por la intuicin inmediata del
futuro, sino por el pasado de Jess. Por esto el Espritu
le ha sido entregado en propiedad permanente, por esto
es derramado en el corazn de los cristianos a travs de
la fe y de la esperanza, pues se trata del presente del
futuro de Dios ya acontecido en la historia de Jess.
Sobre ella dirige su mirada retrospectiva la comunidad
cristiana. Pero puesto que el Espritu es la forma de pre-
sencia del Dios viniente y ya venido en Jesucristo, su
presencia en los creyentes no encuentra an su plenitud
y cumplimiento en la fe y en la esperanza, sino en el
amor que vive de aqullas. Con el nimo y el coraje de
la fe que supera todo lo existente, dirigido por la espe-
ranza para aquel a quien ella se dirige, el amor, en la
medida en que est descubierto en el cristianismo desde
Jess, es amor creador, virtud dadivosa, como dijo bella-
mente Nietzsche, sin saber que de este modo describa
la peculiaridad del amor entendido cristianamente. El
amor es creador en la medida en que es independiente de
las preferencias previas del amado, porque l mismo crea
lo que ama. As, el amor del buen samaritano es amor
creador, que se dirige al necesitado que no es ya su pr-
jimo, sino que se convierte en prjimo para l a travs
de la disponibilidad del samaritano (Le 10, 36 s.). Pero
tal amor no es slo la accin del amante. En l el amante
se experimenta elevado por encima de s mismo. Este
rasgo exttico es comn a otras formas de vida espiritual,
a la inspiracin artstica y al efecto fascinante de algunos
conocimientos. El distintivo del amor consiste en que
eleva a los hombres por encima de s mismos llevndolos
a participar en el ser eterno del mismo Dios. El amante
participa en la dinmica creadora del amor divino. Pues
como amor creador el Dios del futuro se dirige al mundo
y est presente en l como en un mundo que aunque
creado espera su plenitud de l. Pero el amor divino
encuentra su plenitud y cumplimiento en que el futuro
164
de Dios no slo est por venir sino que ya ha venido,
tal como ha acontecido en la historia de Jesucristo. As,
en el acontecimiento del amor estn unidos el futuro de
Dios y el pasado de su venida ya acontecida, y brotan-
do de esta unin dicho amor se hace presencia viva. El
amor pone de manifiesto que en la accin del Espritu
el mismo Dios est presente, el Dios que es amor. Por
esto, la antigua cristiandad pudo ver y comprender que
el Espritu santo es uno con el Padre y con el Hijo en
la unidad de una nica realidad divina. En el Espritu
que sale del resucitado y que es mediado por la predi-
cacin cristiana est presente el mismo Dios anunciado
por Jess como Padre del reino futuro y hecho presente
en Jess como el Hijo a travs de este testimonio.
De ah que la ampliacin constantinopolitana del credo
de Nicea (381) diga del Espritu que es una misma y
nica esencia con el Padre y con el Hijo y que ha de ser
adorado y venerado a una con ellos. Las tres figuras del
Padre, del Hijo y del Espritu santo estn unidas inse-
parablemente en la unidad del amor divino. El futuro
del Dios que viene est presente por el Espritu del amor,
el cual como plenitud del ser divino es y permanece
accesible para los hombres a travs de la obra y de la
historia de Jess.
165
Una, santa, catlica
(cristiana) iglesia.
La comunin de los santos
La confesin apostlica de fe pertenece a los textos
confesionales de estructura trinitaria de la antigua cris-
tiandad. Sus enunciados estn ordenados segn las tres
figuras del Dios del amor revelado por Jesucristo. El
nefito confesaba la fe de la iglesia con las palabras del
credo. Hoy da el cristiano, al renovar esta confesin en
el servicio litrgico, no slo repite determinados enun-
ciados de la tradicin cristiana, sino que con ellos con-
fiesa tambin la realidad personal del Dios trinitario en
el mismo sentido en que lo hacemos cuando confesamos
nuestra fe en alguien: a travs de esta confesin vincu-
lamos nuestro destino al suyo. Y esto lo hacemos no
por potestad propia, sino como reactualizacin de la con-
fesin de Dios a la humanidad, tal como ha tomado
cuerpo en la historia de Jesucristo y nos ha sido apro-
piada por mediacin de la iglesia con el bautismo. Esta
estructuracin trinitaria de los enunciados confesionales
se remonta en ltimo trmino al mandato bautismal de
Mateo (Mt 28, 19) y lo importante es que articula de-
bidamente este sentido personal de la confesin. De ah
que se haya impuesto con toda justicia teolgica frente
a las restantes formulaciones de la fe de la primitiva cris-
tiandad estructuradas de distinta forma. De Egipto y de
Etiopa nos han sido transmitidas otras frmulas confe-
sionales estructuradas en cinco partes, las cuales se re-
166
montan a una profesin de fe del Asia menor del siglo
segundo y que junto al Padre, al Hijo y al Espritu nom-
bran la iglesia as como el perdn de los pecados directa-
mente vinculado al acto del bautismo o la esperanza
cristiana de la resurreccin de los muertos. La confesin
bautismal de la comunidad romana del siglo tercero, que
posteriormente fue ampliada a la forma actual de la con-
fesin apostlica, no ha descuidado estos contenidos de
la fe en favor de lo que poda parecer una concentra-
cin trinitaria, sino que los ha asumido en su texto y los
ha insertado en el artculo tercero, dentro de la confe-
sin del Espritu santo. De este modo queda expresada
la pertenencia al mbito del Espritu de la iglesia, del
perdn de los pecados recibido en el bautismo y de la
esperanza cristiana, si bien en todos estos enunciados se
trata de unos temas de la tradicin confesional origina-
riamente autnomos.
La ordenacin dentro del artculo tercero significa pa-
ra la confesin de la iglesia que las estructuras reales de
lo iglesia a la luz de su determinacin divina se con-
vierten en objeto de la confesin de fe como mbito del
Espritu que brota de Jesucristo y es derramado sobre
los creyentes. De ah que el catecismo romano de 1564
en su versin del credo apostlico distinguiera con toda
razn la confesin eclesial como un credo ecclesiam de
la confesin inmediatamente precedente de la fe en
el Espritu santo {credo in Spiritum Sanctum). El cris-
tiano no cree en la iglesia (en el sentido de un credere
in), del mismo modo que cree en Dios en su triple rea-
lidad como Padre, Hijo y Espritu santo. Pero l con-
fiesa su fe en la iglesia a pesar de sus faltas y precarie-
dades: confiesa su fe en la iglesia como campo de accin
del espritu de Cristo.
Esta perspectiva se expresa ya en el predicado ms
antiguo, del siglo segundo, que los textos confesionales
asocian a la mencin de la iglesia: la santidad de la igle-
sia expresa y caracteriza su diferenciacin del mundo
profano, su pertenencia a Dios y a su accin en el mundo.
167
Segn la tradicin bblica santo es todo lo que pertenece a
la esfera divina, todo lo que elegido por Dios le perte-
nece. En correspondencia a la fe encarnatoria cristiana,
santidad no significa separacin del mundo, ms bien
habra que decir que en medio del mundo la iglesia est
consagrada a Dios y su venida.
Estrechamente relacionada y vinculada con la santi-
dad de la iglesia se encuentra su unidad, especialmente
destacada por el credo de Nicea y por otras frmulas
confesionales griegas del siglo cuarto. La unidad de to-
dos los cristianos en la iglesia una no consiste en algo
as como una meta en s deseable, pero cuya realizacin
pudiera relegarse a un futuro indeterminado sin temor a
perjudicar a la cristiandad. Muy lejos de esta concepcin,
la iglesia no se realiza plenamente sin la unidad de todos
los cristianos. Su santidad como iglesia de un nico Dios
y de un nico Seor Jesucristo exige incondicionalmente
su unidad. Hay que reconocer que frente a las divisiones
confesionales de la cristiandad existe una flagrante opo-
sicin entre la forma de hablar sobre la iglesia de la
confesin apostlica y las relaciones actualmente exis-
tentes en la organizacin eclesial. Esto no significa que
la verdadera iglesia sea invisible y viva nicamente en
los corazones de los fieles. Es constitutivo esencial de la
iglesia cristiana como comunidad del Dios hecho carne
el tomar forma corprea en formas institucionales. Y pa-
ra adquirir tales formas la cristiandad ha luchado sin tre-
gua a lo largo de su historia. Ha habido pocas en que
tal intento se ha logrado de una manera ms satisfacto-
ria que en otras, en las cuales el ser de la iglesia y el
del amor divino operante en su comunidad han quedado
oscurecidos para los hombres por culpa de divisiones en-
tre los cristianos o por otras tergiversaciones del com-
portamiento cristiano. La oposicin entre la unidad de
la iglesia confesada en el credo y las divisiones que de
hecho existen en la cristiandad muestra que la iglesia de
la fe se ha encarnado de una forma muy precaria en el
estado actual de las instituciones eclesiales y que requie-
168
re una representacin ms clara, transparente y apropiada
de la comunidad de todos los cristianos, meta en ltima
instancia de los grandes movimientos ecumnicos del pre-
sente.
Mutuamente implicada con la unidad de la iglesia se
encuentra su universalidad, su catolicidad. Esta palabra
griega significa universalidad, y los protestantes deberan
poder confesar tambin la universalidad de la iglesia.
Dentro de la sociedad, la iglesia es, ciertamente, una ins-
titucin particular y concreta junto a otras organizacio-
nes de la sociedad, y entre sus miembros no cuenta ms
que una parte de los hombres. No obstante, es decisivo
que en su fctica particularidad est abierta a las nece-
sidades y al destino de toda la humanidad en las ml-
tiples dimensiones de sus mbitos vitales. La universali-
dad de la iglesia empuja a las iglesias existentes a mirar
por encima de los lmites de una estrecha eclesialidad,
ms an, a superar las estrecheces nacionales, racistas y
clasistas y a dirigir su mirada a toda la humanidad, vi-
viendo al servicio de la paz y de la justicia entre los
hombres. El concepto de la iglesia catlica y universal
se remonta hasta el siglo segundo y entr a tomar parte
en las antiguas confesiones eclesiales en el siglo cuarto.
Se ha de lamentar que en los escritos confesionales pro-
testantes del siglo xvi fuese suprimido este predicado de
la iglesia en las traducciones de los credos apostlico y
niceno, siendo sustituido por la expresin iglesia cris-
tiana. Todava hoy siguen pronuncindose las profesio-
nes de fe en esta forma en muchos servicios litrgicos.
Sin embargo, la iglesia necesita objetivamente, hoy no
menos que en otras pocas ms primitivas, de la pers-
pectiva universal como criterio de su autocomprensin.
Hay que ir ms all de la unidad ecumnica de los cris-
tianos y dirigir la mirada a la totalidad de la humanidad,
autntico objeto de la voluntad reconciliadora de Dios.
Slo como iglesia catlica y universal puede la iglesia
cristiana ser tambin apostlica, apostlica en el sentido
del cuarto predicado y criterio sealado en el credo de
169
Nicea. En el credo apostlico no es mencionado expresa-
mente. La misin de los apstoles estaba dirigida a toda
la humanidad en nombre del Dios uno de todos los hom-
bres, el cual envi a los apstoles con su misin. Por es-
te motivo, la universalidad de la iglesia y la fidelidad a
su misin apostlica se pertenecen mutuamente. El ca-
rcter apostlico de la iglesia no depende de que como
10 han credo muchas generaciones de cristianos la si-
tuacin y los modos de pensar del tiempo apostlico sean
mantenidos por ella con las menores modificaciones po-
sibles. Los cambios son inevitables en el curso progre-
sivo de la historia. Lo decisivo es que la iglesia se man-
tenga fiel a la misin de los apostles dirigida a toda la
humanidad y que la prosiga. Esta misin no puede aban-
donarse en manos de las misiones entre los paganos co-
mo una tarea especial, sino que debe ser algo que pene-
tre en todas las manifestaciones vitales de la iglesia. De
la misin cristiana a la humanidad parte una dinmica
transformadora tanto del mundo como de la iglesia.
De este modo, identidad permanente y transformacin de
la iglesia estn unidas en el acontecimiento de su misin.
Los cuatro atributos clsicos de la iglesia santi-
dad, unidad, catolicidad y apostolicidad no son propie-
dades de una institucin existente con una esencia ya
perfectamente constituida, sino criterios de un movi-
miento misionero en el cual la iglesia trata de realizar
11 esencia que es su determinacin. Pero puede decirse
que la esencia peculiar y caracterstica est perfectamente
descrita por esos criterios? No presuponemos ya ms
bien un algo que segn su determinacin debe ser san-
to, uno, universal y conforme a su misin apostlica? Ya
en los primeros tiempos de la iglesia se experiment la
necesidad de una determinacin ms precisa y detallada
del concepto de iglesia. Este es el sentido que tienen en
la confesin apostlica las palabras aadidas comunin
de los santos. Estas palabras complementarias nos las
encontramos por vez primera en Servia hacia finales del
siglo cuarto, despus su uso se hizo corriente en las Ga-
170
lias hasta que finalmente fueron tomadas tambin en
Roma y aadidas a la profesin de fe bautismal. Sobre
su sentido se han hecho muchas cabalas en tiempos ms
recientes. Dos son las posibilidades interpretativas que
se nos ofrecen
En las iglesias protestantes, desde el siglo xvi, pre-
domina la concepcin de que los santos, cuya comunin
es mencionada, son los cristianos de acuerdo con el len-
guaje del nuevo testamento (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; Ef
1, 1; Flp 1, 1; Col 1, 2). As, pues, comunin de los
santos significa comunin de los cristianos, y por con-
siguiente en el credo apostlico el concepto de iglesia
est caracterizado por el hecho de que los cristianos cons-
tituyen una comunin entre s. Correspondientemente, la
determinacin fundamental del concepto de iglesia en la
confesin de Augsburgo (1530) dice que la iglesia es la
congregacin de los fieles (congregado fidelium). En el
artculo siguiente de la misma confesin se habla tambin
de la iglesia como congregacin de todos los fieles y
santos.
El sentido originario de la expresin comunin de
los santos apunta, sin embargo, en otra direccin. Ori-
ginariamente no significaba congregacin de fieles a fin
de constituir una comunin entre ellos. Por una parte
haca referencia a la comunin con los santos mrtires
que ya participan en el cielo de la salvacin divina, ga-
rantizando as la futura participacin de todos los cris-
tianos en la salvacin. Por otra parte, la frmula era en-
tendida en el sentido de participacin en los sancta, es
decir, en los sacramentos que unen a los cristianos con la
salvacin eterna. Ante esto, lo primero en que debemos
pensar es en la eucarista, que constitua el punto cen-
tral de la vida litrgica de la iglesia antigua. Estas dos
interpretaciones de la referencia a los santos, como
indicacin de los mrtires y de los sacramentos, deben
ser consideradas igualmente originarias. El complemento
comunin de los santos designa, pues, a la iglesia co-
mo la institucin en la que se tiene participacin en los
171
misterios divinos que median la salvacin y comunin
con los mrtires que gozan ya de la salvacin. La am-
pliacin de este ltimo significado personal de la com-
munio sanctorum a todos los cristianos, tal como qued
expresada en la comprensin eclesial de la reforma, es
una formacin posterior comprensible como sntesis de
la frmula confesional y de la caracterizacin paulina de
todos los cristianos como santos por vocacin.
No obstante, la idea de la participacin en lo santo
en el sentido sacramental no ha desaparecido por com-
pleto en la comprensin eclesial de la reforma. La con-
fesin de Augsburgo no se contenta con caracterizar a
la iglesia como congregacin de los santos (o de los fie-
les), sino que prosigue: entre los cuales el evangelio
es puramente predicado y los santos sacramentos son dis-
tribuidos por el evangelio. Por la predicacin del evan-
gelio y la distribucin de los sacramentos acontece en el
sentido reformatorio precisamente aquello de lo que se
trataba en la antigua frmula de la participacin en lo
santo: la participacin de los fieles en la salvacin. Y
es que el verdadero sentido de la comunin sacramental
es la participacin en el mismo Jesucristo, la cual es me-
diada por la eucarista as como por el bautismo. Y quien
est unido a Cristo tiene la esperanza de participar en
la salvacin manifestada en su resurreccin de entre los
muertos. Segn la comprensin reformatoria la deter-
minacin de la iglesia es tambin la mediacin a los hom-
bres de la comunin con Cristo y de la salvacin revela-
da en l. Para esto sirven tanto los sacramentos como la
predicacin. En esto la reforma est de acuerdo con la
antigua iglesia. Lo que llama la atencin es que en las
formulaciones de la confesin de Augsburgo a diferencia
del credo apostlico slo sea nombrada expresamente la
predicacin, junto a o, ms bien, antes que los sacramen-
tos. En este punto puede verse palpablemente que las igle-
sias de la reforma se comprenden de una forma especial
como iglesias de la palabra. Por otra parte, no hay que
olvidar igualmente que en las confesiones eclesiales an-
172
tiguas, donde en el caso de serlo slo se menciona-
ban los sacramentos, el concepto del mismo era muy dis-
tinto del de ahora. Hasta bien entrada la edad media el
sacramento no abarcaba nicamente determinados ritos
eclesiales; todo el contenido de la fe poda ser resumido
por medio del concepto de los sacramentos, de los di-
vinos misterios. En el mismo siglo xn Hugo de San
Vctor escribi una dogmtica bajo el ttulo: Sobre los
misterios de la fe cristiana (De sacramentis christianae
fidei). Los ritos de la iglesia aparecen en dicho tratado
situados en el contexto de los misterios histrico-salvfi-
cos, a travs de los cuales Dios ha llevado a cabo la sal-
vacin y la redencin del gnero humano. La participa-
cin en lo santo significa, por consiguiente, participacin
en los divinos misterios salvficos, que se han hecho acce-
sibles a la humanidad por medio de Jesucristo, y cuyo
verdadero sentido es la comunin con l mismo y a
travs de l con Dios.
Todas estas consideraciones a propsito de la comu-
nin con los santos nos permiten comprender la iglesia,
ante todo, como comunidad con Cristo, cuya mediacin
se debe a la predicacin y a las acciones eclesiales, que
garantizan a cada individuo la comunidad con Jesucristo.
A esta comprensin cristiana comn de la iglesia como
mediadora de la participacin en Cristo le fue aadida
por los reformadores su caracterizacin como congregado
fidelium. Tal caracterizacin lleva consigo un acento es-
pecficamente protestante: la iglesia no est constituida
en primer lugar por los obispos y por los restantes mi-
nisterios, sino que su centro de gravedad se encuentra en
la congregacin de los creyentes. Su base es el sacerdocio
universal de los fieles. Esto no quiere decir que segn la
comprensin luterana no tenga tambin necesidad del
ministerio, es decir, del ministerio de la predicacin ins-
tituido por Dios a fin de congregar la comunidad de los
creyentes (CA v), tal como acontece desde el tiempo de
los apstoles. Slo de este modo puede surgir la fe. El
sentido y la funcin del ministerio es la mediacin de la
173
comunin de Cristo, y a travs de la comunin con Cristo
los creyentes se constituyen a su vez en comunidad en-
tre ellos. Comunin con Cristo y comunidad de los fieles
entre s son dos caras de la misma moneda.
Con la relacin intercambiable de la comunin con
Cristo y la comunidad de los cristianos entre s queda
caracterizada la esencia ms ntima de la iglesia. No obs-
tante, tal caracterizacin sigue siendo ambigua en el sen-
tido de que puede ser interpretada como religiosidad sen-
timental, privada y alejada del mundo. Esto es posible
mientras no se explicite el horizonte que constitua el
trasfondo del mensaje y de la obra de Jess, y que por
tanto debe ser tambin el de la comunidad con Cristo.
Este es el horizonte del futuro de Dios, la espera del
reino de Dios viniente. De este modo se pone de relieve
el sentido originario de la palabra iglesia {ekklesia), as
como su conexin con la idea veterotestamentaria de la
comunidad elegida por Dios, objeto de sus promesas (1
Re 8, 55). La autodesignacin de la comunidad primitivo-
cristiana como ekklesia expresa su autocomprensin como
heredera de las promesas de Israel. Se saba a s misma
como comunidad escatolgica de Dios. Como tal tiene
la razn de su existencia en la espera de la venida defi-
nitiva de Dios, en el anuncio del reinado de Dios vinien-
te y su irrupcin con Jess como el mesas de Dios. Slo
en este horizonte puede describirse adecuadamente lo que
significa iglesia como comunin con Cristo y participacin
en lo santo.
La iglesia no es el reino de Dios. Este es ms bien el
futuro de la iglesia as como del mundo. Es cierto que
la iglesia desde Agustn ha sido equiparada al reino de
Cristo, empalmando con la espera judeo-cristiana de un
reino milenario del mesas anterior a la llegada del fin y
del reino de Dios. Esta representacin milenaria fue pu-
rificada por Agustn de todo dramatismo asociado a la
idea del fin al equiparar el reino mesinico a la iglesia.
Sin embargo, esta equiparacin no es menos problemti-
ca: pues reino de Dios y reino de Cristo no pueden se-
174
pararse, y ambos designan el futuro, a cuyo encuentro
se encamina la misma iglesia. A pesar de todo, el futuro
de Cristo como seor de la iglesia determina ya su pre-
sente. En el anuncio de la iglesia se hace presente efec-
tivamente el reinado de Cristo. Pues el reinado de Cristo
no puede tener ningn otro fin que su accin terrena,
la cual consista en llamar a los hombres al reinado de
Dios, en proclamar la venida del reinado de Dios. Por
la continuacin de esta misin de Jesucristo en el anun-
cio crstico de la iglesia, el reinado de Cristo se muestra
presente en ella. Y, no obstante, la comunidad de los
cristianos en sus formas de vida histricamente concre-
tas no es idntica con el reino de Cristo. El reino de
Dios y de su Cristo es mayor que la iglesia.
Como el reino de Dios es el futuro tanto de la
iglesia como del mundo, la iglesia en la espera del rei-
nado de Dios es completamente equiparable a la sociedad
humana y a todo el mundo de los hombres. La relevancia
de la sociedad para la autocomprensin de la iglesia se
encuentra fundamentada en su referencia al futuro del
reino de Dios. De ah que la participacin en lo santo no
se consiga por una postura de huida ante el mundo y de
retirada a la esfera religiosa privada, abandonando de
este modo el mundo social a l mismo.
La espera de un futuro reinado de Dios, que sustitui-
r a la serie de los reinos mundanos y acabar con ellos,
se form en el antiguo Israel en conexin con la espe-
ranza de un futuro reino de paz, en el que deban reinar
la justicia y la humanidad. Por esto el futuro reino de
Dios est simbolizado en el libro de Daniel por la figura
de un hombre, en lugar de las fieras que caracterizan la
esencia de los antiguos reinos mundanos orientales. Aho-
ra bien, la iglesia como comunidad escatolgica es la
multitud de los hombres que viven unidos ya ahora en
espera del futuro de Dios para la humanidad. La relacin
de la iglesia a Jesucristo pertenece tambin dentro de
este horizonte a la esperanza del reino de Dios. Pues
Jess ha llegado a constituirse en origen de la iglesia
175
por el anuncio de la confianza incondicional en el futuro
del reino de Dios como condicin nica, exclusiva y su-
ficiente de la salvacin final. La iglesia cristiana prolonga
la historia de la comunidad israelita-juda, en cuanto sta
estaba imbuida tambin por la esperanza del futuro de
Dios y de su reino, como una comunidad de hombres
que son alentados por Jess a una confianza incondicio-
nal en el futuro del reinado de Dios. Slo que esta es-
peranza, por Jess, se ha convertido en el fundamento
nico y plenamente suficiente de la relacin con Dios.
De este modo son superados y rotos los lmites de la
comunidad del pueblo israelita: la pertenencia a la iglesia
ya no depende de las tradiciones israelitas particulares
sino de la esperanza en el futuro reinado de Dios, segn
fue anunciada por Jess y es determinante del presente a
travs de l en el Espritu del amor. Por esto la iglesia
es el pueblo de Dios de todos los pueblos. En la histo-
ria del cristianismo esto ha sido comprendido frecuente-
mente y con funestas consecuencias en oposicin a la
eleccin de Israel, como si sta quedara liquidada. Sin
embargo, en Pablo se nos dice expresamente que Dios
no ha rechazado a su pueblo (Rom 11, 1). La iglesia cris-
tiana es el nuevo pueblo de Dios, pero no en oposicin
a Israel. Ms bien ha sido injertada en el olivo de Israel
(Rom 11, 17 s.). Pero a travs de la iglesia de Cristo la
historia de la eleccin de Israel ha sido ampliada a toda
la humanidad.
Como comunidad de los que esperan con Jess el
futuro de Dios y viven su vida presente a partir de esta
espera, la iglesia es el inicio de una nueva humanidad
que alcanza ahora ya la determinacin del hombre de
cara al futuro de Dios y de su voluntad amorosa y que
la representa para todos los hombres. As, la iglesia est
referida al reino de Dios que est por venir: el reino de
Dios no es la iglesia, sino el futuro de la iglesia y de
toda la humanidad. Pero la iglesia es la comunidad de
los que esperan ahora ya el reino de Dios por causa de
Jess y viven de esta espera. Por consiguiente, tambin
176
la determinacin esencial de la iglesia como comunin
con Cristo tiene su lugar en el horizonte de la esperanza
del reino de Dios. La comunin con Cristo es errnea-
mente entendida cuando se la concibe como meta de un
piadoso egosmo salvfico y alejado del mundo. El olvido
del horizonte del reino de Dios en la comprensin de la
iglesia como comunidad con y en Cristo hace que se
desarrolle la piedad estrecha de una asociacin mistrica
apartada del mundo, de una unin dedicada al cultivo
comn de necesidades religiosas o de un establecimiento
clerical que reparte salvacin. La estrechez de los asun-
tos intraeclesiales puede ser superada nicamente por la
perspectiva del futuro del reino de Dios. Este es el nico
medio adecuado para que la iglesia conciencie su signifi-
cacin para el mundo y para la humanidad. No hay que
pensar que dentro de esta perspectiva las cuestiones de
la configuracin social y poltica de la vida social de los
hombres sean las que menos le interesen a la iglesia;
pues la esperanza en el reino de Dios se dirige desde
los inicios veterotestamentarios a la paz y a la justicia y,
por tanto, a una convivencia verdaderamente humana de
los hombres. La iglesia, pues, nunca puede desinteresar-
se, dentro del mbito de su accin histrica, de las cues-
tiones del orden jurdico y del orden socio-poltico de la
sociedad. Por el contrario, se esforzar continuamente
por ver cmo van tomando forma real en el orden ju-
rdico de la sociedad actual algunos rasgos de la deter-
minacin futura del hombre, que encontrar su plenitud
y cumplimiento en el futuro reino de Dios.
La perspectiva del futuro reino de Dios impedir, por
lo dems, que la iglesia tome por definitiva cualquier for-
ma de vida de la sociedad o de los individuos. Para ella
toda nueva conquista positiva tendr el carcter de un
estadio provisional que llegado su tiempo habr de aban-
donarse de nuevo. Con otras palabras, el reino de Dios
implica que no haya nada que est libre de la amenaza
de los peligros del retroceso y de la decadencia. El curso
de estas ideas nos conduce retrospectivamente al criterio
277
de la santidad de la iglesia, el cual ahora, en el horizonte
de la esperanza en el reino de Dios, adquiere un sentido
completamente nuevo.
La santidad de la iglesia, tal como qued claro ante-
riormente, designa su unin con Dios y sus cosas en el
mundo. Santo no significa moralmente irreprochable
sino ms bien separado. Dios es santo en su separacin
del mundo, en la inalcanzable transcendencia de su liber-
tad frente al mundo. El amor de Dios es amor santo
porque procede de la libertad de Dios y lleva a los hom-
bres, a los que se dirige, del mundo a la comunidad con
el Dios santo. La iglesia es santa porque est separada
del mundo existente y unida al futuro de Dios y de su
reino. La conciencia de la provisionalidad de todo lo exis-
tente, tambin en todas las formas de vida cristiana,
es el reverso de este enfoque hacia el futuro de Dios.
Por otra parte, a la vista de la peculiaridad de la santi-
dad del Dios bblico, la santidad de la iglesia no puede
significar separacin del mundo; pues el Dios de la Bi-
blia es santo en su amor, en la venida de su reino a este
mundo y para este mundo. De ah que la santidad de la
iglesia alcance su plenitud en el amor cristiano. Pero pre-
cisamente ste va unido a la conciencia de la provisio-
nalidad de toda realidad finita encontrando de este modo
la fuerza para la renovacin creadora. La iglesia tiene
que hacerse consciente de la provisionalidad de todo lo
finito en primer lugar en lo que respecta a s misma, a
sus formas concretas, a su orden y a su doctrina. La san-
tidad de la iglesia incluye la necesidad de su reforma
continua y renovada, reforma no como marcha atrs des-
de lo que ha llegado a adquirir realidad a travs del pro-
ceso histrico hacia formas iniciales del cristianismo his-
trico, sino como renovacin bajo la perspectiva del fu-
turo del reinado de Dios, el cual nos ha sido ya revelado
a travs del mensaje y de la historia de Jess.
Una mirada retrospectiva sobre la historia de la igle-
sia nos ofrece unos signos de su santidad muy equvocos
y desfigurados. Con excesiva frecuencia nos encontramos
178
con que esta historia se caracteriza, por una parte, por
la imagen de una iglesia que se aparta del mundo de
una forma casi siempre absolutamente estril, por otra,
por la de una institucin que se establece en el mundo
con un orden y una doctrina, que en lugar de recordarle
al mundo su provisionalidad y temporalidad estn es-
tructurados casi diramos que para la eternidad. Pero,
sobre todo, la iglesia se ha servido demasiado frecuente-
mente de los mtodos y de las formas del poder humano,
incluida la violencia sangrienta. Adems se ha visto re-
petidamente comprometida al ayudar, consciente o in-
conscientemente, al establecimiento de unas situaciones
indignas del hombre por el fomento y cultivo de una pie-
dad privada y ajena a los problemas del mundo. La san-
tidad de la iglesia aparece slo donde el impulso creador
del amor se une a la conciencia de la provisionalidad y
perentoriedad de todo lo terreno de cara al futuro del
reinado de Dios.
La provisionalidad del mundo presente constituye
tambin el nico fundamento de la existencia de la igle-
sia junto al orden estatal y social de la convivencia hu-
mana. La nueva Jerusaln del reinado de Dios escato-
lgico no necesitar ningn tipo de institucin, ningn
templo. Pues entonces la vida se realizar bajo la luz de
la presencia inmediata de Dios. Por el contrario, en el
mundo presente, la determinacin del hombre a la co-
munin con Dios necesita de otra institucin especial
que asuma tal determinacin, ya que la vida del hombre
est an alienada de su determinacin divina. Por con-
siguiente, la necesidad de una institucin especial de ca-
rcter religioso se sigue solamente de que en la vida so-
cial no se haya realizado an la determinacin del hom-
bre. En este punto la fe cristiana coincide con la crtica
de la religin de Marx. La iglesia les recuerda a los hom-
bres su determinacin humana, como determinacin que
transciende la provisionalidad de la realidad presente, y
les media la participacin en la salvacin definitiva en
medio de un presente alienado de su propia provisionali-
179
dad si es que quiere recordarle a la sociedad su provisio-
nalidad de un modo creble y al mismo tiempo mantener
abierto el acceso de los hombres al futuro de Dios por
medio de la comunin con Jess.
Tambin los criterios de la misin apostlica de la
iglesia, su unidad y su universalidad, tienen su fundamen-
to objetivo en el futuro salvfico del reinado de Dios
abierto ya por Jesucristo. Y es que la misin de los aps-
toles, la cual es el fundamento de la misin apostlica
permanente de la iglesia, se basa en que el futuro sal-
vfico de toda la humanidad se ha revelado ya en la his-
toria de Jess y especialmente en su resurreccin de en-
tre los muertos. De ah que la misin de la iglesia se
dirija a todos los hombres, de ah que la universalidad
sea un criterio de su propia existencia. Ahora bien, la
iglesia nunca se realiza plenamente en su catolicidad,
siempre se encuentra en camino hacia la plena realizacin
de su determinacin universal. No obstante, su figura
concreta puede ser expresin de esta determinacin y as
ser ya catlica. Esta determinacin quedar plasmada so-
bre todo en la unidad de los cristianos. Mientras la cris-
tiandad permanezca dividida, la iglesia en la pluralidad
de iglesias slo puede representar de un modo imperfecto
y desfigurado, y no sin culpa, la determinacin comn
de la humanidad en correspondencia a la unidad de Dios
y de Cristo y al Espritu unificador del amor. Slo como
la una y la universal puede la iglesia preservar su santi-
dad, su unin con el nico Dios y Seor de todos los
hombres. Es evidente que tambin puede reencontrarse
en la unidad por la reflexin sobre su santidad: las di-
ferencias de las comunidades cristianas en cuanto distan-
ciadoras y separadoras slo pueden perderse si se sacan
todas las consecuencias para la autocomprensin de las
iglesias de la provsonalidad del orden y de la doctrina
eclesiales frente al futuro del reinado de Dios y del nico
seor Jesucristo y frente a la unin en el Espritu del
amor divino. Este es el nico camino posible hacia una
colaboracin y reconocimiento creciente y mutuo de las
180
iglesias, el nico camino realista hacia la formacin de
una nueva unidad de los cristianos sin uniformidad. Para
que este reconocimiento mutuo sea posible sin la des-
truccin de la confesin de la verdad una de Dios se
requieren varias condiciones. Debe comprender la fide-
lidad al pasado cristiano, a la iglesia de los mrtires;
debe poder entender y justificar como provisional la plu-
ralidad de formas del conocimiento de la fe y de modali-
dades de vida a partir de la misma unidad de la verdad;
finalmente, los diversos conocimientos y formas de la
nica esperanza y de la nica fe han de ser captados por
los cristianos no en lo que tienen de diferenciador, sino
como caminos diversos hacia la participacin comn en
lo santo, en la verdad salvfica del Dios uno.
181
El perdn de los pecados
La consecuencia lgica de que la comunin de los
santos se haya de comprender en principio como parti-
cipacin en lo santo es que dicha frmula se encuentre
internamente relacionada con el perdn de los pecados.
Pues el perdn de los pecados designa la participacin en
la salvacin cristiana. En todo caso es la consecuencia in-
mediata para la vida de los creyentes de la cercana de
Dios mediada por Jesucristo y de la plenitud total la
salvacin de la determinacin humana que lleva con-
sigo dicha cercana. En el perdn de los pecados se trata
en realidad del efecto presente de la salvacin de Dios
manifestada en Jesucristo sobre la vida de los hombres
vinculados a l. Por el contrario, las palabras finales del
credo apostlico resurreccin de la carne y la vida per-
durable designan la participacin salvfica futura, ya
plena, a la que remite el perdn de los pecados.
As, pues, participacin en lo santo (en las cosas san-
tas), perdn de los pecados y esperanza cristiana, en el
futuro se halla en estrecha relacin. El perdn de los pe-
cados en este contexto es la expresin negativa de la
comunin con Dios en la fe mediada a travs de Jess,
la cual es descrita como participacin en lo santo y en
la que se funda la esperanza en la vida eterna de la re-
surreccin de los muertos. El don salvfico positivo de
los cristianos es la participacin en la vida de Dios re-
182
velada en Jesucristo por el Espritu del amor. Perdn
de los pecados significa liberacin de todo aquello que
nos separa de Dios y, de este modo, de una vida plena y
libre. Pero por ninguna otra cosa estn los hombres tan
profundamente separados de Dios como por la autoce-
rrazn y autorreferencia de sus vidas, situacin que que-
da sellada por su destino mortal. Tal situacin no se su-
pera por el hecho de que los individuos se asocien en
comunidades, pues tales asociaciones, por una parte, sus-
tituyen el egosmo de los individuos por el de los grupos
y, por otra, siempre quedan marcadas por contradiccio-
nes entre individuos y grupos, las cuales desembocan nor-
malmente en que algunos individuos se sirven del inte-
rs comn a fin de imponer los propios intereses con
menoscabo de los restantes. De ah que las formas de
comunidad humana permanezcan entramadas en la dia-
lctica del egosmo y autocerrazn de los individuos.
Esta dialctica sera superada nicamente en una comu-
nidad de hombres bajo el signo de la verdad de Dios,
libre de toda arbitrariedad humana, en la cual sera su-
perada tambin, por esto mismo, la oposicin entre in-
dividuo y comunidad. No obstante, la historia de la igle-
sia cristiana nos muestra bien a las claras las limitacio-
nes que tambin en este mbito llevan consigo las condi-
ciones actuales de la existencia humana, su autocerrazn
y su perentoriedad mortal. Con el egosmo viene dado
el destino mortal. De ah que sean inseparables perdn
de los pecados y esperanza en una vida nueva en comu-
nin con Dios. Y ambas cosas les son mediadas a los
creyentes por su vinculacin con Jesucristo.
Este es el sentido del bautismo cristiano. Para la cris-
tiandad antigua el perdn de los pecados estaba estrecha-
mente relacionado con el acto del bautismo. La vincula-
cin entre comunin de los santos y perdn de los pe-
cados tiene aqu una referencia institucional bien concre-
ta. El bautismo une al nefito con Cristo, ms exacta-
mente con la muerte de Cristo, de modo que el bauti-
zado muere a su propia vida pecadora para abrirse a la
183
esperanza en la nueva vida de la resurreccin de los
muertos manifestaba ya en Cristo. Con la mencin del
perdn de los pecados y de la resurreccin de los muer-
tos la confesin apostlica, ya al final, dirige su mirada
al sentido y a la fuerza del acontecimiento bautismal, al
cual se va aproximando el nefito mientras pronuncia la
confesin bautismal. En este momento se expresa la oca-
sin actual de toda la confesin. En otros textos confe-
sionales de la primitiva iglesia aparece esto ms clara-
mente al ser unidos expresamente el perdn de los pe-
cados y el bautismo. Muchas confesiones bautismales grie-
gas as como el credo niceno-constantinopolitano del 381
hablan, por ejemplo, de un bautismo para el perdn de
los pecados. El que aqu se destaque la irrepetibilidad
del bautismo, recuerda la concepcin cristiana ms pri-
mitiva de la irrepetibilidad del perdn de los pecados.
La ligazn exclusiva de la liberacin de los pecados al
bautismo condujo a la mala costumbre de trasladar con
frecuencia el bautismo al momento ms prximo posible
del fin de la vida, todo ello con la finalidad de aminorar
el peligro de una recada irremediable en el pecado. En
contrapartida, esta concepcin del bautismo confiri tam-
bin al acto bautismal la seriedad y la profundidad de un
viraje completo y total de la existencia. A partir del
siglo tercero fue imponindose la concepcin de la posi-
bilidad de una segunda penitencia para bautizados re-
cados en el pecado. Sin embargo, en principio tal po-
sibilidad rigi slo en casos excepcionales. Con todo, la
costumbre del bautismo de los nios y las irradiaciones
pedaggico-populares del examen de conciencia monacal
a partir de la alta edad media tuvieron como consecuen-
cia que el perdn de los pecados fuese independizndose
de su unin original con el bautismo y que la penitencia
repetida y el perdn en el contexto de la institucin de
la confesin de odo se convirtiesen en algo normal den-
tro de la vida cristiana. Incluso la reforma y el pietismo,
que tan considerablemente ha marcado la religiosidad
protestante hasta la actualidad, se encuentran dentro del
184
mbito de influencia de esta mentalidad penitencial de
origen medieval.
El proceso de separacin y de independizacin del
perdn de los pecados respecto al bautismo ha contri-
buido a oscurecer la ntima relacin entre perdn y es-
peranza en la resurreccin. Apenas es perceptible hoy
da que en el pecado y en su perdn estn en juego la
muerte y la vida. Esto le era perfectamente claro a la
cristiandad primitiva en el acontecimiento del bautismo;
pues slo por el hecho de que el bautizado muera uni-
do a la cruz de Cristo a su propia vida, es merecedor
por el bautismo del perdn de los pecados junto con la
esperanza de la vida nueva aparecida en la resurreccin
de Cristo. A pesar de todo, la iglesia obr rectamente
al no limitar el perdn de los pecados al acto irrepetible
del bautismo; pues, ciertamente, el morir con Cristo pue-
de simbolizarse anticipadamente en un acto, pero, no
obstante, se prolonga a travs de todo el caminar de la
vida mortal hasta la hora de la muerte. Pero, aun siendo
as, sigue siendo decisivo para la comprensin cristiana
de la salvacin que el perdn de los pecados como con-
tenido de la piedad cristiana no sea aislado de la es-
peranza en la resurreccin garantizada por la comunin
con Cristo. Separados de ella, pecado y perdn de los
pecados se convierten en dos tpicos de una piedad mo-
ralsticamente circunscrita a una lucha contra la ley. La
estrechez de este tipo de religiosidad consiste en que la
experiencia de la culpa se convierte en el tema central
de la vida en general y en que el perdn adquiere la
categora de un fin en s mismo en lugar de ser un sim-
ple trnsito hacia una vida nueva, a la que libera y ani-
ma. El significado del perdn de los pecados no es pre-
cisamente algo convincente y comprensible por s mismo.
Un cristianismo orientado a la problemtica del pecado
y de la culpa ha topado en la poca moderna, y de un
modo creciente, con la incomprensin y la desconfianza
de los que no se sienten pecadores y, consecuentemente,
no creen tener necesidad del mensaje del perdn de los
185
pecados. El nmero de estos hombres es creciente al
haber perdido la moral tradicional su evidencia y validez
en la conciencia del presente. Se ha de comenzar por
llevar a estos hombres al convencimiento de la vincula-
bilidad de una exigencia moral a fin de que ante una
hermenutica radical de esta exigencia moral se sien-
tan como pecadores conscientes y necesitados de perdn?
Una tal interpretacin del mensaje cristiano aparece como
estrecha, forzada, corta de miras y poco convincente. No
alcanza la problemtica elemental de la vida de los hom-
bres, sino que se ve obligada a crear artificialmente una
serie de problemas con el fin de poder recomendar en-
tonces su solucin. Por esto, la moral cristiana y esa
religiosidad no menos cristiana que no hace ms que dar
vueltas alrededor del pecado y del perdn pudieron ser
valoradas por Nietzsche como enemigas de la vida. El
significado positivo para la vida del mensaje cristiano
del perdn slo puede ser concienciado si se pone de
relieve su relacin con la problemtica fundamental de
la vida, problemtica que es de carcter premoral. La
cuestin vital fundamental y bsica est planteada por
la inevitabilidad de la muerte, la cual amenaza la vida
con el sentimiento de vacuidad ante el destino mortal
de toda obra y pensamiento humanos. Slo sobre el
trasfondo del destino mortal aparece el profundo con-
tenido del mensaje cristiano sobre el pecado y la culpa;
pues tal mensaje interpreta el destino mortal de nuestra
existencia como resultado de nuestro egosmo. En la me-
dida en que anhelamos alcanzar nuestra plenitud existen-
cial por medio del enriquecimiento de nuestro yo, todo
se acaba con su fin, todo permanece vaco o insatisfecho,
incluso el propio yo. Pecado significa haber errado y
equivocado la fuente de la vida en nuestra bsqueda de
vida. Y este error no significa ms que cada hombre as-
pira a la plenitud de su vida por el enriquecimiento del
yo aislado y separado de los dems y de Dios. Ahora
bien, si Dios es el origen de la vida y la vida misma,
su separacin y aislamiento no pueden conducir ms que
186
al fracaso de esa plenitud vital anhelada y deseada. Su
consecuencia inmediata se muestra en el destino mortal
de la existencia humana. As el pecado aparece como un
elemento estructural fundamental de la constitucin de
la existencia humana. Se trata en primer lugar del enfo-
que fallido de nuestra existencia en su totalidad y no
de errores y fallos particulares, los cuales en su concre-
cin seran, ms bien, nicamente la expresin de aque-
lla actitud bsica. Un tipo de consideracin moralista
aisla tales culpas concretas y las juzga como fundamen-
talmente evitables, suponiendo que la naturaleza del hom-
bre es presuntamente buena. En todo este asunto tiene
una importancia secundaria si la evitacin de tales erro-
res y faltas se deposita en manos de los individuos o se
espera de la transformacin de las relaciones sociales,
a fin de descargar a los individuos de sus consecuencias
negativas. En la perspectiva cristiana tales actitudes fa-
llidas y faltas concretas ni se dramatizan ni se bagateli-
zan, sino que son vistas como expresin de una situacin
totalizante de la vida humana, la cual es superable, aun-
que est mucho ms profundamente arraigada en la cons-
titucin del ser humano de lo que piensan los que es-
peran su erradicacin por un cambio de las estructuras
sociales en toda su profundidad.
El concepto del perdn de los pecados adquiere un
sentido completamente nuevo si el pecado como aisla-
miento de Dios es considerado bajo la perspectiva del
destino mortal de la existencia humana. Entonces perdn
de los pecados significa el quedar capacitados para espe-
rar ms all de la muerte en una vida en comunin con
Dios. Una tal esperanza liberadora ha de repercutir tam-
bin en la vida presente. En este sentido, el aspecto tico
queda salvaguardado. No es indiferente lo que cambie
en el comportamiento de los hombres y en su vida social.
Pero el asunto de la humanidad como tal no es aban-
donado en manos de la accin moral. Felizmente, las
cosas no son de tal manera que la humanidad del hombre
dependa absolutamente del xito y el logro de deter-
187
minados valores morales. Ms bien hay que decir que,
por su parte, la accin y la conciencia morales presupo-
nen siempre esta humanidad del hombre, que es objeto
de la temtica religiosa. En esta dimensin, y no en la
de un moralismo abstracto, est el sentido y el alcance
del lenguaje cristiano sobre el pecado y su perdn, aqu
radica su fundamento. Su conciencia slo podremos re-
cuperarla si ponemos de manifiesto la conexin de pe-
cado y perdn de los pecados con la cuestin acerca de
la vida y la muerte.
Los orgenes del mensaje cristiano del perdn de los
pecados hay que buscarlos en el horizonte de estas cues-
tiones. Cuando Jess le prometa a un hombre el perdn
de sus pecados, lo que le deca era que tendra parte en
la salvacin del futuro reinado de Dios, y por tanto
tambin en la vida nueva de la resurreccin de los muer-
tos. Jess poda prometerlo porque saba que la confian-
za en el futuro de Dios, la orientacin decidida hacia la
venida de su reinado es todo lo que Dios exige del hom-
bre. Quien construye sobre el futuro de Dios, puede
estar cierto de la salvacin. Nada le puede separar ya del
Dios vivo. Desde ese momento est superado todo lo
que hasta entonces le ha podido separar de Dios. Quien
acepte el mensaje de la cercana del reino de Dios ha
recibido ya el perdn de sus pecados. Quien acepte a
Jess como el vocero del reinado de Dios se halla ya
libre del peso y el lastre de un pasado que le cierra el
futuro de la vida. As, pues, el perdn de los pecados es
la consecuencia de la confianza en el futuro del Dios
vivo. Es la aurora de la salvacin futura, la luz que el
futuro de la salvacin de Dios arroja sobre la vida pre-
sente. De este modo, abre ahora ya la libertad de un
nuevo comienzo y de una nueva percepcin del pasado
no menos que del presente. El perdn de los pecados
dona la libertad para la afirmacin plena y total del ins-
tante presente, de lo cual slo es capaz quien puede es-
tar seguro de un futuro pleno.
Si la libertad slo puede ser un don recibido a travs
188
del perdn de los pecados, la consecuencia inmediata es
clara: el hombre no es libre desde s mismo. Esto lti-
mo es lo que se presupone cuando se acepta sin ms que
el autodesarrollo libre del individuo es una posibilidad
de la libertad actualmente realizable. Y no slo entonces.
Se presupone igualmente cuando se pone en manos del
hombre la tarea de su autoliberacin. Autoliberacin por
emancipacin, es decir, por ruptura de todas las atadu-
ras que impiden la libertad, es una exigencia con sentido
slo si el hombre es ya libre en s mismo y slo es im-
pedido en el ejercicio de su libertad por la situacin des-
favorable de las circunstancias externas. Si el hombre
fuera en s mismo libre de este modo, despliegue vital y
fctico de todas sus capacidades y necesidades tendra
que ser considerado como una exigencia y un derecho
del desarrollo de la libertad, cosa que es frecuente hoy
da, y los diversos intereses del desarrollo personal de-
beran tratarse como en principio perfectamente equipa-
rables. Sin embargo, la experiencia nos ensea que las
necesidades de autodesarrollo de los distintos hombres
no slo chocan frecuentemente entre s, sino que tam-
bin, con no menos frecuencia, facilitan slo un subro-
gado de la satisfaccin anhelada y esperada, y no raras
veces les impiden a los hombres la posibilidad de una
vida verdaderamente llena. Ahora bien, si los caminos
que los hombres siguen en su bsqueda de autorrealiza-
cin, estn tan frecuentemente abocados al error y no
otra cosa significa la palabra pecado, no queda otra
salida que pensar que no se encuentran todava en po-
sesin de la verdadera libertad. La verdadera libertad
tiene que sernos donada primeramente y abrrsenos des-
de fuera en contraposicin a sus presuntas necesidades
del instante y a todo lo que ellas son ya desde s mismas.
Este es el gran problema no ya de la situacin espiritual
del presente sino de toda la modernidad: si el hombre
es ya libre desde s mismo o si tiene que ser liberado
primero de s mismo para participar de la verdadera li-
bertad. Esto ltimo es lo que confiesa la fe cristiana
189
cuando confiesa el perdn de los pecados. Esto es tam-
bin lo que constituye el centro de la doctrina de la jus-
tificacin de los reformadores del siglo xvi, que el hom-
bre no es libre por s mismo sino que consigue la liber-
tad slo por la fe en la promesa de Dios. Pero para la
reforma lo que constitua el contenido de la promesa li-
beradora era el perdn de los pecados. As, la doctrina
de la justificacin de la reforma dice que el hombre slo
alcanza la libertad por medio de la confianza en la pro-
mesa del perdn de los pecados hecha en Cristo. Se trata
de una libertad que libera tambin al hombre de s mis-
mo para su verdadera identidad, porque sta se encuen-
tra fundada, ms all de nosotros mismos {extra nos),
en Dios y en su revelacin por Jesucristo. Con esta tesis
central de su doctrina de la justificacin por la fe en la
promesa de Dios, la reforma se opone a determinadas
tendencias, ya presentes entonces, de la autocomprensin
moderna, segn las cuales el hombre es ya libre desde
s mismo. No obstante, no por esto se encuentra en opo-
sicin a la comprensin de la libertad de la edad moder-
na en general. La certeza divina de la fe de la justifica-
cin ha constituido, ms bien, el impulso ms fuerte para
la libertad individual frente al poder de las convicciones
socialmente sancionadas. De este modo, la doctrina de
la justificacin lleg a abrir nuevos derroteros tanto para
la historia de la libertad poltica como para la crtica de
la tradicin, la cual en la ilustracin se dirigi contra
las inconfesadas pretensiones de poder y autoridad, pre-
cisamente tambin de la tradicin cristiana y de las igle-
sias. Cuando en este proceso la certeza de Dios de la,
por su parte an muy vinculada a la tradicin, fe de la
justificacin fue sustituida y suplantada por la de un
conocimiento natural de Dios, al margen de la disputa
entre las confesiones, como fundamento de la autocerte-
za de la razn, pudo finalmente aparecer esta certeza de
Dios como simple proyeccin del hombre. Fue entonces
cuando ya no pudo fundamentarse la libertad en la rea-
lidad divina dada previamente al hombre y que tiene
190
que liberarle a fin de alcanzar su propia libertad huma-
na. Pero, con esto, el principio mismo de la libertad
tiene que acabar por aparecer como un principio arbitra-
rio, sin verdad absoluta. Al margen de su fundamenta-
cin religiosa en una liberacin del hombre para su li-
bertad, la libertad coincide con la arbitrariedad de los
individuos, con la libertad que se tiene ya presuntamen-
te cuando slo caen por tierra los lmites externos de
su uso. Sin embargo, la ausencia de lmites de la arbi-
trariedad no formada tiene que desprestigiar el principio
de la libertad en general. Frente a ello, la fundamenta-
cin de la libertad a partir de la certeza divina del per-
dn de los pecados sigue siendo, al menos en nuestro
mbito cultural, un fermento indispensable para el man-
tenimiento de una sociedad favorable a la libertad. Tal
fermento sigue siendo operante tambin a travs de sus
formas manifestativas secularizadas, mientras su origen
religioso permanezca vivo.
Rectamente comprendida, pues, a la confesin cris-
tiana del perdn de los pecados le ha sido confiada el
mantenimiento de la verdadera libertad y con ello el
de la humanidad del hombre. Esto slo es posible por-
que la libertad de la fe no le distancia al hombre de s
mismo sino que lo conduce a su determinacin. Con
todo, tambin es verdad, que la confesin del propio pe-
cado significa distanciamiento de s mismo. Sin embargo,
ste es slo un aspecto de su significado. La confesin
del propio pecado es siempre, al mismo tiempo, confe-
sin a favor de uno mismo, expresin de la disponibili-
dad a aceptar la responsabilidad de s. Vistas as las co-
sas, la conciencia cristiana del pecado no tiene por qu
ser expresin de una autonegacin y de una enemistad
hacia la vida. Por el contrario, puede comprenderse co-
mo una afirmacin de la vida de cara a su desfiguracin.
Ya la misma confesin del pecado aparece as como un
acto de libertad; pues la verdadera libertad es libertad
responsable: slo en la aceptacin de la propia respon-
sabilidad se hace un hombre idntico consigo mismo.
191
De ah que se tome como criterio de libertad el grado
de disponibilidad a saberse responsable de s mismo, y
no slo de s mismo sino tambin del mbito vital en
que uno se desenvuelve, de todo lo que en l acontece
o deja de acontecer; pues el hombre es l mismo no
como un individuo aislado, sino como miembro de su
sociedad y de la humanidad. Alcanza identidad consigo
mismo en la medida en que busca la culpa de los fallos y
faltas de su crculo vital no slo en los dems sino en
s mismo. En esto se identifica con su mbito vital y to-
ma para s la tarea de su reforma. En este sentido, la
confesin del pecado no es ninguna expresin de carencia
de libertad, la cual no es superada ms que por el perdn.
La ausencia de libertad se exterioriza, ms bien, en la
represin y en la negacin de la propia culpa y corres-
ponsabilidad. Ver la culpa con ojos propios a no ser
que sea expresin de la ms extrema desesperacin de s
mismo es slo posible en la confianza del perdn y
testimonia, por esto, la libertad para s mismo, la cual
es liberada por el perdn de los pecados.
192
La resurreccin de la carne
y la vida perdurable
El perdn de los pecados designa el efecto salvfico
presente del bautismo y de la participacin en lo santo,
por el contrario, la resurreccin de la carne designa su
plenitud futura. Los bautizados en la cruz de Cristo y
unidos en su muerte con su cruz tienen a travs de la
comunin con Cristo la esperanza de participar tambin
en el futuro en la nueva vida de la resurreccin de los
muertos, la cual ha aparecido ya en l y da ahora ya a
los bautizados la fuerza para vivir una nueva vida a
partir de la fe y de la esperanza (Rom 6, 4 s.). El per-
dn de los pecados y la vida en fe, esperanza y amor a
partir de la fuerza del Espritu santo es el inicio presente
de la vida futura en comunin con Dios, a cuya plenitud
se dirige la esperanza cristiana de la resurreccin de la
carne.
Ya hemos tratado anteriormente, al hacerlo sobre la
resurreccin de Jess, sobre la espera de una resurrec-
cin de los muertos. No es cuestin de repetir ahora lo
que ya dijimos all sobre el sentido de la esperanza cris-
tiana de la resurreccin, sobre su relevancia humana uni-
versal como respuesta a la cuestin de la totalidad de la
existencia humana sin solucin a este lado de la muerte,
sobre su diferencia de la fe helnica en la inmortalidad
del alma. La oposicin a la idea griega de una vida ms
all de la muerte como prolongacin de la vida de un
193
alma separada del cuerpo queda expresada en la acentua-
cin especial de la formulacin del credo, que habla de
una resurreccin de la carne. Algunas tradiciones confe-
sionales de la antigua iglesia agudizan an ms este ma-
tiz y hablan expresamente de la resurreccin de sta, es
decir, de esta actual y perecedera carne. Esto correspon-
dera a aquellas palabras de Pablo, es necesario que
este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y
que este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Cor
15, 53). La acentuacin de la identidad de la carne, sin
perjuicio, claro est, de su transformacin, va dirigida
contra la representacin platnica de un nuevo nacimien-
to del alma en otro cuerpo. Afirma que la identidad del
hombre depende de la irrepetibilidad de su existencia
corprea. De ah que la confesin de la identidad de la
materia de la carne d la impresin de una dureza,
que en el mundo helenstico tuvo que sonar ya a bar-
barie, a pesar de que entonces an no se saba que la
materia orgnica se renueva varias veces incluso durante
el tiempo de vida de los individuos.
No obstante, la acentuacin de la identidad material
no excluy por completo la idea de una inmortalidad del
alma. El pensamiento cristiano por lo general ha vincu-
lado, ms bien, ambas representaciones, en s hetero-
gneas, de la inmortalidad del alma y de la resurreccin
de la carne. La explicacin de este hecho radica en que
la resurreccin de los muertos era representada exclusi-
vamente como un suceso en el transcurso horizontal del
tiempo. Ahora bien, puesto que la resurreccin no era
esperada inmediatamente despus de la muerte de cada
individuo particular, sino que segn la tradicin cris-
tiana deba acontecer para todos los hombres simultnea-
mente al fin del mundo y de la historia presentes, se
plante la cuestin de la existencia del individuo en el
intermedio entre el momento de la muerte y el de la
futura resurreccin universal de los muertos. Para llenar
el tiempo transcurrido entre la vida presente y la futura
resurreccin de los muertos se ofreca como solucin na-
194
da desdeable la representacin de la inmortalidad del
alma. La continuidad ofrecida por la duracin del alma
pareci indispensable para garantizar la identidad perso-
nal de la vida futura con la actual y perecedera. Y esto
aun cuando la existencia del alma separada del cuerpo
no se consideraba como existencia humana plena, ya que
para el pensamiento cristiano desde sus comienzos es
constitutiva del ser humano la unidad de cuerpo y alma.
De cara a la problemtica de la identidad personal del
hombre entre su muerte y la futura resurreccin uni-
versal y de cara al significado de la identidad personal
para la responsabilidad del hombre ante el juicio final
de Dios es perfectamente comprensible que la iglesia
catlica-romana desde 1513 condene como hertica la
aceptacin de la mortalidad del alma y considere como
dogma vinculante su inmortalidad. A pesar de todo, es
dudoso que la identidad personal del hombre y su res-
ponsabilidad ante el juicio de Dios ms all de la muerte
dependa de la aceptacin tan difcil de conjugar con
los actuales conocimientos del hombre de un alma in-
dependiente del cuerpo y capaz, por eso mismo, de so-
brevivir a su muerte. En todo caso, por medio de esta
hiptesis no se consigue en absoluto un mejor nivel de
comprensin del enunciado de la confesin apostlica,
segn el cual no slo debe participar en la resurreccin
futura el cuerpo presente, sino su materia, su carne. La
identidad de nuestra carne actual con la futura reali-
dad de la resurreccin permanece completamente irre-
presentable mientras mantengamos la sucesin lineal del
tiempo. Por el contrario, una comprensin ms profunda
del tiempo permite satisfacer tambin los intereses teo-
lgicos que fundamentan objetivamente la aceptacin de
la representacin de la inmortalidad del alma en el cris-
tianismo.
Segn la concepcin apocalptica del tiempo del pri-
mitivo cristianismo, lo que se revelar en el futuro so-
bre la tierra se encuentra ya oculto en Dios (en el cielo).
Esta era la lgica que condujo de la identificacin del
29.5
resucitado con el futuro mesas y juez universal al con-
vencimiento de su reinado universal a la derecha del
Padre, reinado ya actual aunque todava oculto. La mis-
ma lgica vale para la esperanza cristiana de la resurrec-
cin de los muertos. La futura resurreccin de los muer-
tos revelar lo que constituye ahora ya el misterio de
la historia de nuestra vida para el Dios eterno presente
a nuestras vidas. A partir de esta interpenetracin pe-
culiar de tiempo y eternidad se hacen comprensibles aque-
llas palabras tan extraas del evangelio de Juan, segn
las cuales quien cree en el Hijo tiene ya la vida eterna.
As, el evangelista pone en boca de Cristo las siguientes
palabras: el que escucha mi palabra y cree en el que me
ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino
que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). El
futuro de la plenitud final es ya presente de un modo
oculto; de ah, que ahora ya pueda caer la ltima de-
cisin en el encuentro con Jess. Esto no quiere decir
que segn Juan esta decisin no fuera cosa del futuro.
Pero de un modo oculto, como futura, es ya presente.
Por eso puede el Cristo joanneo dejar en la frase siguien-
te que presente y futuro se penetren mutuamente de un
modo verdaderamente paradjico: llega la hora (ya es-
tamos en ella) (!) en que los muertos oirn (!) la voz
del hijo de Dios, y los que la oigan vivirn (5, 25).
De un modo similar, en Colosenses la participacin de
los bautizados en la resurreccin de Cristo, que segn
Pablo es an cosa del futuro, es ya presente (Col 2, 12).
No obstante, puede discutirse si aqu existe una oposi-
cin objetiva con Pablo (Rom 6, 5 y 8), pues segn
Colosenses la participacin de los cristianos en la resu-
rreccin de los muertos es realidad ya presente slo en
lo oculto de Dios: porque habis muerto y vuestra vida
est oculta con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo,
vida vuestra, entonces tambin vosotros apareceris glo-
riosos con l (3, 3 s.). Este entramado de tiempo y
eternidad puede comprenderse de modo que lo ya exis-
tente en la eternidad de Dios sea independiente de que
196
se revele o no en el futuro. Entonces se pensara la
eternidad y con ella a Dios de un modo intemporal, y
entonces lo que acontece o no acontece en el tiempo ca-
recera de significado para la eternidad, pues entonces ya
tendra consistencia en la eternidad todo lo que en el
tiempo es an futuro. Una tal concepcin de la eternidad
no es compatible con la fe cristiana, pues en este caso
o el curso del tiempo mundano con todos sus detalles
incluido todo lo malo y absurdo estara determinado por
Dios desde la eternidad o toda la historia de la humani-
dad y por tanto tambin la encarnacin carecera de im-
portancia y significado para la eternidad de Dios. Pero
el cristianismo se basa en la fe en que toda esta historia
temporal tiene un significado decisivo para el mismo
Dios. De ah que el entramado de tiempo y eternidad
haya de concebirse, ms bien, como si la eternidad del
mismo Dios dependiera todava del futuro del mundo.
La revelacin futura del reinado de Dios no slo revela
lo que ya est firme incluso sin este acontecimiento.
Ms bien, slo ella decide definitivamente que Dios era
desde la eternidad la realidad determinante de todo. A
partir del futuro de Dios puede afirmarse, pues, con
Juan y Colosenses que el creyente en lo oculto de Dios
tiene ya ahora vida eterna, participacin en la resurrec-
cin de Jess. Lo cual significa a su vez que la conti-
nuidad de nuestra vida actual con la vida futura de la
resurreccin de los muertos no debe buscarse en la lnea
de la continuidad del transcurso del tiempo, sino en lo
oculto del Dios eterno, cuyo futuro est ya ahora pre-
sente en nuestra vida. En esta dimensin profunda de
nuestra vida presente se encuentra ya la verdad sobre
esta vida para juicio o salvacin, la cual verdad, sin
embargo, se decide an slo en el curso de nuestra vida.
De ah que, inversamente, la vida futura pueda ser com-
prendida como materialmente idntica con la presente;
pues el contenido de este futuro ser lo que llena la
profunda dimensin de nuestra vida presente, ahora to-
dava oculta para nosotros. Naturalmente, esto ser tal
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como aparece a la luz del futuro de Dios, el cual est
y se mantiene presente en todas las cosas de un modo
oculto y eterno. En este sentido, el enunciado de la re-
surreccin de la carne hay que entenderlo literalmente:
es efectivamente la misma carne, es toda la extensin
de nuestra vida presente, que en contraposicin a su
determinacin humana perecer en el juicio de Dios o
ser eternizada y glorificada por participacin en su eter-
nidad y en su gloria. Pero tal transformacin de nuestra
vida mortal no significa rigidez momificada. Este sera
el caso si la eternidad se concibiese como ausencia de
tiempo. Pero la confesin apostlica habla en un aadido
a la esperanza de la resurreccin de los muertos, tomado
del oriente cristiano, de una vida eterna y perdurable
que espera a los resucitados de la muerte. La confesin
niceno-constantinopolitana habla en este lugar de la vida
del mundo futuro, haciendo entrever, por consiguiente,
la mutua implicacin entre vida eterna y futuro de Dios.
Al mismo tiempo se hace notar la diversidad respecto a
a vida presente. La vida de mundo futuro no es la
vuelta y la prolongacin sin fin de la vida actual en la
misma lnea temporal, sino que desarrollar su propia
dinmica a travs de un crecimiento en profundidad de
nuestra vida presente.
El trnsito de nuestra vida mortal actual a la vida
futura del mundo futuro, es decir, la resurreccin de los
muertos, fue esperado por la antigua cristiandad como
un suceso que alcanza a todos los hombres en comn y
que tendr lugar al fin de nuestra historia y de nuestro
mundo. Na es concebido como un acontecimiento que
sobrevendr sobre cada individuo particular inmediata-
mente despus de su muerte, o en cualquier otro mo-
mento. La salvacin del individuo, la totalidad de su
existencia fragmentarizada por la desgracia, la propia cul-
pa y la muerte, as como la determinacin de la humani-
dad son unificadas en la representacin de una resurrec-
cin comn de los muertos al final de la historia del
mundo presente. Esto queda expresado igualmente en
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la conexin de la resurreccin universal de los muertos
con el juicio final y la revelacin plena del reino de Dios,
que llevar a su cumplimiento la determinacin social de
la humanidad. La espera de la resurreccin de los muer-
tos tena, ciertamente, que ver desde sus mismos orge-
nes con la problemtica vital del individuo, con la cues-
tin de su participacin en los bienes salvficos que les
haban sido prometidos al pueblo elegido y a la huma-
nidad. La cuestin de la concesin de la justicia de Dios
en la vida del individuo hizo aparecer la idea de una
compensacin transcendente del balance negativo de la
vida presente. El que a pesar de todo la resurreccin de
los muertos y su juicio fuesen pensados como un acon-
tecimiento que sobrevena a todos los individuos en co-
mn siendo al mismo tiempo el acto de aparicin del
reinado de Dios al fin de los tiempos, vincula la pleni-
tud de la determinacin humana del individuo con la de
todos los individuos y con la de la sociedad humana.
Esta vinculacin se perdi con la secularizacin de la
escatologa cristiana desde e siglo xvm. La meta de una
sociedad perfecta en paz y justicia, de una sociedad sin
clases y sin dominio de unos hombres sobre otros se
convirti en un programa realizable por los hombres
bajo las condiciones del mundo presente. Sin embargo,
esta moderna fe en el futuro no tiene ninguna respuesta
vlida a la cuestin de la participacin de los individuos
de anteriores generaciones en la realizacin futura de la
humanidad en una sociedad perfecta del futuro. En esto
se pone de manifiesto la cuestionable disposicin de los
movimientos revolucionarios de la modernidad a sacri-
ficar la felicidad del individuo por un futuro presunta-
mente mejor de la humanidad: como si la humanidad
no estuviese compuesta de individuos, y no slo de hom-
bres de una sociedad futura sin relaciones de poder. La
humanidad pensada en contraposicin a la suma de sus
individuos es slo una abstraccin cruel. La negacin de
los individuos implicada en esta abstraccin muestra muy
concretamente su inhumanidad all donde tales reprsen-
l a
taciones se convierten en realidad poltica. La plenitud
de la determinacin humana de la humanidad puede pen-
sarse solamente como plenitud comn de la determina-
cin humana de todos los individuos de la humanidad.
Este es precisamente el caso en la doctrina cristiana cl-
sica de la resurreccin comn de todos los muertos, que
coincide con la llegada del reinado de Dios: sin resu-
rreccin comn y universal de los muertos y juicio final
y, por consiguiente, sin participacin de todos los indi-
viduos, ningn reino de Dios, ninguna plenitud de la hu-
manidad. Este criterio es apropiado e indispensable para
no dejarse llevar por eJ abuso de la idea de una huma-
nidad plena y realizada al servicio del establecimiento de
unas metas polticas. Esto acontece al desvelar el ca-
rcter inhumano de tales profecas, cuya aparicin nor-
malmente tiene lugar en nombre de la humanidad. Por
otra parte, de la idea del futuro reino de Dios en paz y
justicia parten de continuo impulsos encaminados a la
renovacin de la vida poltica y social. Pues al fin y al
cabo en la esperanza en el reinado de Dios est en juego
la plenitud de la determinacin social del hombre. De
ah que la presencia del futuro reino de Dios en la mi-
sin de Jess y en la fe en Jess como el mesas del fu-
turo reino de Dios no puedan darse sin repercusiones
sociales. Por la misma razn por la que no puede dejar
de tenerla una autocomprensin de la iglesia que se orien-
te al futuro del reino de Dios. No obstante, no carece de
importancia que Jess con su mensaje de la cercana del
reinado de Dios se dirigiese al individuo y no apareciese
como un reformador social o poltico. Este rasgo no es
slo una consecuencia temporalmente condicionada de la
espera prxima del fin del mundo. El rechazo de Jess
del ttulo mesinico, tan marcado polticamente, contie-
ne la afirmacin, permanente en su significado, de que
no hay ninguna aproximacin directa al reino de Dios a
travs de reformas y cambios polticos, sino inversamente
slo repercusiones sociales de la confianza religiosa en
su proximidad y en su poder determinante sobre el pre-
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sent. La vinculacin de la plenitud del reino de Dios
con la resurreccin universal de los muertos recuerda
que toda renovacin poltica de la sociedad inspirada en
la esperanza escatolgica puede realizar slo una analoga
del orden pacfico del reino de Dios. El grado en que
esto sea alcanzable depende de la medida en que el or-
den poltico y social posibilite a sus miembros la reali-
zacin de su determinacin individual, la cual no tiene
que ser idntica con la satisfaccin de todas las necesi-
dades experimentadas subjetivamente. Pero el grado de
humanidad de una sociedad se mide tambin por la liber-
tad interna de sus relaciones con el pasado de la huma-
nidad y del propio estado. Incluso la vida individual no
est slo entretejida en el presente de su sociedad, tam-
bin lo est en la historia en la que tiene su profundidad.
Pues el reino de Dios abarca as como las futuras, tam-
bin las pasadas generaciones de la humanidad, y la es-
peranza del reino futuro de Dios espera la salvacin no
slo para la ltima generacin, sino que se dirige a la
transfiguracin de todas las pocas de la historia de la
humanidad por medio del fuego del juicio divino, el cual
no es distinto de la luz de la gloria de Dios.
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