Afro-sia

Universidade Federal da Bahia

afroasia@ufba.br
ISSN (Versin impresa): 0002-0591
BRASIL




2001
Luis Nicolau
O TRINGULO DAS TOBOSI UMA FIGURA RITUAL NO BENIM, MARANHO E
BAHIA
Afro-sia, nmero 25-26
Universidade Federal da Bahia
Baha, Brasil
pp. 177-213




Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
http://redalyc.uaemex.mx

Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 177
O TRINGULO DAS TOBOSI
UMA FIGURA RITUAL
NO BENIM, MARANHO E BAHIA
Luis Nicolau*
Os estudos comparativos sobre a religio afro-brasileira tm geral-
mente se concentrado sobre o relativo grau de continuidade ou transfor-
mao sofrida pela cultura religiosa de origem africana no Novo Mundo.
Enquanto autores como Herskovits ou Bastide tm dado uma nfase
especial continuidade das formas culturais africanas e tenacidade
da tradio, mais recentemente, outros autores tm notado as dram-
ticas mudanas que ocorreram no processo de transferncia, concluindo
que a experincia do Novo Mundo tem praticamente diludo a herana
africana. Essa corrente interpretativa destaca a hibridez, ou criolizao,
da chamada religio afro-brasileira e a necessidade de estud-la e entend-
la dentro da especificidade do processo histrico e do contexto sociocultu-
ral brasileiro. Esse modelo critica a obsessiva busca por africanismos,
ou sobrevivncias culturais africanas, empreendidas pelos pesquisadores,
o que, em certos casos, visto como uma forma de exotizar a religio.
Paralelamente, Mintz & Price tm sugerido um novo enfoque nos estudos
sobre continuidade e mudana. Mais que comparar as formas e funciona-
lidade dos elementos religiosos, eles chamam a ateno para a necessida-
de de comparar o sentido dos africanismos e a persistncia de certas
*
Professor e pesquisador visitante no Programa de Ps-graduao em Cincias Sociais da Ufba.
Agradeo a Hypolite Brice Sogbossi, pela atenta leitura e comentrios da verso preliminar deste
texto, e a Luciana Duccini, pela reviso do portugus da primeira verso.
178 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
orientaes cognitivas ou vises do mundo (world views) e sugerem
comparar no os aspectos estruturais das representaes culturais, mas o
que essas representaes significam, pretendem e expressam.
1
Embora a temtica deste artigo estabelea uma comparao en-
tre conceitos e prticas religiosas da atual repblica do Benim e do Bra-
sil, ela no se ajusta de forma clara a nenhuma dessas tendncias
interpretativas. Como sugere o ttulo, o trabalho prope uma anlise tri-
angular entre o Benim, Maranho e Bahia, focalizando numa figura ritu-
al conhecida como tobosi. Um primeiro objetivo apresentar informa-
es etnogrficas sobre essa ambivalente figura ritual no contexto do
culto Nesuhue em Abom e apontar a sua relao com os cultos das
divindades dos rios praticados pelos vizinhos povos mahi-agonli, tema
ainda no tratado pela literatura especializada. Um segundo objetivo
examinar a presena das tobosi nos terreiros mina-jeje de So Lus, no
Maranho, e do vodun Aziri Tobosi nos terreiros jeje-mahi de Cachoei-
ra, no Recncavo baiano. Como sabido, jeje designa aquelas prticas
da religio afro-brasileira marcadas pela influncia do culto vodun da
rea dos gbe-falantes na frica Ocidental.
2
Apesar da obsessiva pro-
cura de africanismos nos estudos afro-brasileiros, a tradio religiosa
jeje ainda no recebeu a ateno que merece e, nesse sentido, o artigo
pode ser considerado uma contribuio a essa rea do conhecimento.
A finalidade desse exerccio comparativo no privilegiar a iden-
tificao de sobrevivncias culturais da rea dos gbe-falantes no Brasil,
nem explicar as variaes regionais brasileiras exclusivamente em ter-
1
Melville J. Herskovits, African gods and catholic saints in the new world negro belief, American
Anthropologist, XXXIX (4) (1937), pp. 635-43; The myth of the negro past, New York, Harper
Bross, 1941, p. xxxvii; Roger Bastide, As religies africanas no Brasil: contribuio a uma
sociologia das interpenetraes de civilizaes, So Paulo, Biblioteca Pioneira de Cincias
Sociais. 1971 [1960]; Beatriz Gis Dantas, Vov nag e papai branco. Usos e abusos da fri-
ca no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1988 [1982]; Sidney W. Mintz & Richard Price, An
anthropological approach to the afro-american past: a caribbean perspective, Philadelphia,
ISHI, 1976, pp. 5-7; Sandra Barnes, Africas ogun: old world and new, Bloomington, Indiana
University Press, 1997 [1989], pp. 9-10.
2
Seguindo a sugesto de H.B.C. Capo, neste artigo utilizo a expresso rea dos Gb-falantes
(Gbe-speaking area) para designar a regio costeira de Benim e Togo (e em menor medida de
Ghana e Nigria), ocupada pelos grupos tnicos lingisticamente relacionados, Fon, Gun, Ayizo,
Mahi, Hueda, Hula, Ouatchi, Adja, Ouemenu, Agonli, Ewe, Gen e grupos afiliados, normalmen-
te referidos na literatura como Adja-Ewe. H.B.C. Capo, Comparative phonology of Gbe (Ber-
lin-New York: Foris Publications, 1991).
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 179
mos das dinmicas socioculturais locais. Os dados disponveis evidenci-
am a simultaneidade tanto de processos de continuidade como de mu-
dana, e o artigo visa avaliar e melhor entender os possveis motivos
dessas persistncias e processos de transformao.
O estudo comparativo de variantes regionais entre as religies
afro-brasileiras da Bahia e do Maranho um tema ainda pouco desen-
volvido. A comparao transatlntica complementar aqui proposta visa
dar conta dessas variaes regionais. Em ltima instncia, a hiptese
deste trabalho que as diferenas regionais que se constatam, em rela-
o figura das tobosi em So Lus e em Cachoeira, derivam, em
parte, de diferenas nos seus antecedentes africanos. Em outras pala-
vras, a diferente origem tnica e afiliao religiosa dos agentes sociais
responsveis pela transferncia transatlntica estariam na base de cer-
tas variaes regionais brasileiras. Esse fato vem a salientar que, mes-
mo dentro da tradio jeje, havia j uma heterogeneidade de prticas
religiosas, at agora, pouco conhecidas.
No nvel metodolgico, o trabalho est baseado numa anlise com-
parativa dos atributos conceituais, comportamentais e materiais associ-
ados s tobosi, a partir das etnografias desenvolvidas no Benim, Mara-
nho e Bahia. As poucas evidncias histricas disponveis sobre o as-
sunto foram consideradas, de forma complementar, a fim de permitir
projetar no passado certos dados etnogrficos contemporneos, e infe-
rir da possveis processos de mudana. A interpretao histrica deri-
vada desse exerccio comparativo e intertextual est comprometida pela
escassez das fontes documentais referentes ao perodo em que se pro-
duziu a transferncia transatlntica, e corre o risco de cair em anacro-
nismos. No entanto, embora do experimento surjam mais perguntas que
respostas, ter valido a pena se ele mostrar a complexidade do proble-
ma e servir como base para futuras pesquisas mais aprofundadas.
As tobosi no culto Nesuhue
A instituio religiosa dos Nesuhue (grafado Nesuxw em fongbe) est
baseada no culto dos ancestrais divinizados da famlia real de Abom, os
dirigentes do antigo reino do Daom (grafado Daxom em fongbe). Parte
180 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
da atividade ritual desse culto origina-se em prticas dos vizinhos povos
mahi (grafado maxi em fongbe), em especial dos agonli, que foram apro-
priadas e importadas em Abom pelos reis daomeanos no sculo XVIII
e institucionalizadas como culto nacional no incio do sculo XIX. Hoje
em dia, o culto Nesuhue praticado em vrias partes do sul do Benim,
principalmente por coletividades familiares de origem fon. Nesuhue
que parece ser um termo aparecido no sculo XIX ou tvodun, de-
signa uma categoria de entidades espirituais que inclui os reis, prncipes
e princesas da famlia real, assim como ministros e dignitrios da corte
daomeana que foram ritualmente deificados e convertidos em vodun.
Uma das categorias de vodun mais importantes dentro dos Nesuhue so
os tohosu (grafado toxosu em fongbe). Esse termo significa prncipe
das guas e designa os espritos dos filhos reais que nasciam com algu-
ma deformidade fsica. Seguindo a pauta geral da religio vodun da rea
dos Gbe-falantes, oferendas peridicas e cerimnias pblicas anuais so
celebradas em louvor aos ancestrais Nesuhue.
3
Nelas, os voduns vm
na cabea (vodun wa ta nu me) das sacerdotisas ou vodnsis (literal-
mente mulheres do vodun, embora o termo possa ser utilizado tam-
bm para designar homens) e durante o tempo em que so assim pos-
sudas, elas danam ao som dos atabaques.
No culto Nesuhue, as vodnsis seguem um complexo processo
de iniciao, dividido principalmente em dois estgios. Num primeiro
momento, num ritual relativamente simples, chamado asi s do t, a
devota consagrada a um determinado vodun. Adoukonou traduz asi
so do t por fianailles sacres (matrimnio sagrado), mas literalmen-
te significa mulher (asi), tomada ou possuda (s), em p (do t),
indicando assim a ausncia da morte ritual, ou a cada no cho da
devota, que, como veremos, caracteriza o segundo estgio de inicia-
3
Para descrio etnogrfica da instituio dos Nesuhue: A. Le Herise, Lancinne royaume du
dahomey: Moeurs, religion, histoire, Paris, Emile Larose Ed., 1911, pp. 119-126; Melville J.
Herskovits, Dahomey, an ancient west african kingdom, New York, J. J. Augustin Publisher, 2 vol.,
1938, i, pp. 194-233; Pierre Verger, Notas sobre o culto aos orixs e vodnsi, So Paulo, Edusp,
1999 [1957], pp. 555-562; R. P. Paul Falcon, Religion du vodun, Etudes Dahomeennes (nouvelle
serie), 18-19, (1970), pp. 141-143. Para uma discusso sobre a etimologia de Nesuhue ou Lensuhue,
ver Falcon, p. 143; e R. P. B. Segurola, Dictionnaire Fon-Franais, Cotonu, 1963, pp. 356-57.
4
Adoukonou, Jalons pour une thologie, ii, pp. 68, 191-95. Brice Sogbosi, comunicao pessoal,
12/5/01.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 181
o.
4
Aps esse ritual, a vodnsi chamada hundot (literalmente, a
divindade em p), e recebe um novo nome, geralmente composto do
nome do vodun seguido do sufixo si (de asi, mulher de), como Akabasi,
Dakosi, Nasi, Daasi etc. Essa primeira iniciao permite a vodnsi par-
ticipar e danar durante as cerimnias pblicas. Essa forma de recruta-
mento ocorre, geralmente, a cada ano, durante o perodo das cerimnias
pblicas, na temporada seca, e cada templo Nesuhue, do qual existe
uma pluralidade tanto em Abom como em outras cidades, prepara as
suas vodnsis.
Num segundo momento, geralmente ao cabo de vrios anos, a
vodnsi pode ser submetida a um novo processo de iniciao. Atravs
de uma srie de rituais chamados Yivodo (ir a Vodo), a vodnsi pode
atingir o mximo grau na hierarquia dos Nesuhue. O Yivodo um com-
plexo de cerimnias organizadas pelo rei e os vodunons (os donos, pro-
prietrios ou zeladores do vodun, isto , os sacerdotes) uma vez a cada
vrios anos. Todos os templos de Nesuhue enviam vrias vodnsis para
participar desta cerimnia coletiva. O ltimo Yivodo foi celebrado em
Uid, aproximadamente em 1945, e o anterior foi celebrado em Abom,
em 1935.
5
No Yivodo, a vodnsi submetida a uma srie de provas que
comportam diferentes estados denominados com expresses especfi-
cas. Primeiro, a vodnsi experimenta uma morte ritual, da qual se fala
vodun hu asi (o vodun matou a sua mulher), e ela permanece vrios
dias prostrada no cho. Nesse momento, a vodnsi chamada hun ci
(o cadver do vodun). Esse estado seguido de uma ressurreio ritu-
al, conhecida como hun fnfn (acordar do vodun), que inaugura a
nova vida espiritual da vodnsi. A partir desse momento, a vodnsi ser
conhecida como vodunsi hunjayi (a vodnsi que o vodun jogou por
5
Evidncia oral, Abom, 1995. Desconhece-se a antigidade dessa cerimnia, mas pode-se espe-
cular que, na sua forma contempornea, data do incio do sculo XIX, quando, durante o reino de
Guezo, a instituio dos Nesuhue adquiriu a forma de culto nacional. Depois de 1945, parece
que, em diversas cidades como Savalu e Uid tm-se celebrado, eventualmente, cerimnias simi-
lares ao Yivodo, mas sendo mais simples e sem a superviso dos vodunons da famlia real de
Abom e, portanto, no reconhecidas oficialmente. A maior parte da informao sobre os
Nesuhue apresentada nesse artigo foi obtida em trabalho de campo realizado entre julho e outu-
bro de 1995. Nesse perodo, contei com a inestimvel ajuda do senhor Celestin Dako, que cola-
borou como tradutor e intrprete.
182 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
terra). Esse estgio da iniciao seguido de um perodo de treinamen-
to no qual, atravs de vrios processos rituais e de aprendizado, a vodnsi
adquire uma nova personalidade sagrada. Durante esse perodo, a vodnsi
pode alternar estados de possesso pelo vodun com um estado psico-
lgico e comportamental de difcil definio, conceitualmente associado
ao estgio infantil e amorfo da nova personalidade da vodnsi. Pierre
Verger chamou esse estado de tat dhbtude ou estado de
embotamento.
6
Na ltima parte da iniciao, numa outra srie de cerimnias,
algumas mulheres hunjayi so preparadas para virar ou atuar como
tobosi, ou bobo, um estado infantil com um comportamento especfico
que ser examinado, em detalhe, abaixo. No entanto, preciso distinguir
claramente esse estado de tobosi do estado de embotamento referido
acima, mesmo que os dois possam ser associados a um estado infantil.
s quando uma vodnsi preparada para o estado de tobosi que ela
atinge o mais alto status no culto dos Nesuhue e ento conhecida
como mahisi ou mahinu. Portanto, no culto Nesuhue, diz-se que, depois
de ser tobosi, a vodunsi vira mahisi.
7
Os vodnsi homens que partici-
pam no Yivodo geralmente no recebem tobosi, eles so considerados
mahisi, mas vo oficiar como vodunon ou grandes sacerdotes, respon-
sveis pela organizao e superviso dos cultos e das cerimnias pbli-
cas.
Durante o Yivodo, as vodnsis mulheres recebem um nome pes-
soal, como tobosi, e um outro, como mahisi. Os nomes de mahisi esto
geralmente associados aos nomes dos vodun. Alguns exemplos de no-
mes de homens mahisi recolhidos em Abom so: Gbgban, Gbeyd,
6
Verger, Notas sobre o culto, pp. 82, 105. Ver abaixo para mais informao.
7
Em Abom, os termos tobosi e mahisi (ou mahinu) so tambm utilizados nos cultos dos vodun
Dan e Azili. Nos cultos de outros voduns, esses estados de iniciao so designados por outros
termos. No culto de Sakpata, a vodnsi, depois de ser kuvi vira Anagonu (Nag); no culto de
Hevioso, a ahwansi vira Hwedanu (Hweda); no culto de Lisa, a agamasi vira Anagonu (Nag);
no culto de Agasu, o yomu vira Aizonu (Aizo); e nos cultos de Atime a vodunsi vira Hogbonuto
(de Porto Novo): Verger, Notas sobre o culto, p. 105.
8
Abadasi, Abom, entrevista 29/7/95; Kpelusi, Abom, entrevista 6/9/95; Olivier Semasusi, Uid,
entrevista 4/10/95; Zomadunon, Uid, entrevista 21/7/95.
9
Agonjixwl uma espcie de pombo; Doxsu um pssaro macho com um bico vermelho que
mora em buracos; Ahlinhan um pssaro (avestruz?) mencionado em alguns cnticos dos
Nesuhue: Kpelusi, Abom, entrevista 6/9/95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 183
Ganxwat, Gbehwanxot, Gbext, Azakaj, Gakunt, Daa Ganji,
Mayano, Gandoto.
8
Paralelamente, os nomes de tobosi, em muitos ca-
sos, esto relacionados com nomes de pssaros como Agnjixlo,
Agonjixwl, Doxsu, Ahlinhan ou Klansu.
9
A construo de uma identidade plural baseada na consignao
acumulativa de nomes reforada pelo fato de as vodnsis aprenderem
a falar linguagens particulares dependendo das suas funes rituais: os
mahisi falam uma lngua, e as tobosi falam uma outra. Essas lnguas
rituais, mais que linguagens genunas, parecem consistir num repert-
rio de lxico limitado, alm de uma srie de expresses para circunstn-
cias determinadas. Alguns mahisi, possudos pelo vodun, ou mesmo
no seu estado normal, podem utilizar para saudar ou dar bom dia ex-
presses como gb n we (que deriva da expresso mahi un d
gbnawe), ou o fn dugbe a (que deriva da expresso fon a fn
dagbe a).
10
Portanto, os mahisi parecem falar uma mistura dialetal
derivada do fongbe e do mahigbe. Esse exemplo sugere que essas ln-
guas rituais podem surgir, ou serem construdas, a partir de alteraes
fonticas da lngua secular, junto com a criao idiossincrtica de certos
neologismos, de uma forma similar qual, no Brasil, o er modifica o
portugus (ver abaixo). Do mesmo modo, as tobosi falam uma segunda
lngua ritual, s vezes chamada bobo gbe (a linguagem das bobo),
que tambm parece ter certa semelhana com o mahigbe.
11
Portanto,
as tobosi tm nomes prprios e falam uma lngua particular.
Durante as festas pblicas anuais, as mulheres mahisi desfrutam
de certos privilgios rituais e so, por exemplo, responsveis por um dos
rituais de abertura das festas mais importantes, chamado vodun s gb
(o vodun pega o bode). O final das cerimnias pblicas marcado por
um segmento ritual chamado hun do x, (literalmente, colocar o tambor
10
Gb n we (gbnawe) pode ser literalmente traduzido por a voz (gb) para voc. A forma
Mahi correspondente un d gbnawe pode ser traduzida por Eu dou - ou eu jogo - a voz para
voc. A fn dagbe ? pode ser literalmente traduzido por voc acordou bem?. Os mahisi
podem dizer makudego, tambm para dizer tudo bom; s adi n we significando Eu vi
voc; ou o tan na ayi a para perguntar voc est l?: Kpelusi, Abom, entrevista 6/9/95.
11
Alguns informantes declararam que a lngua das tobosi era diferente do Mahigbe (Kpelusi),
enquanto outros sugeriram que era o mesmo Mahigbe (Masidako, Olivier Semasusi).
12
No entanto, antes de retomar a sua vida secular, permanecem ainda alguns dias no templo, pero-
do durante o qual so chamadas de ahovisi (mulher do prncipe).
184 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
dentro da casa). Com o final dos toques de tambor, os vodun vo embo-
ra, isto , eles abandonam a cabea das vodnsis. Enquanto as vodunsi
hundote retornam ao seu estado normal
12
, as mulheres mahisi ou
vodunsi hunjayi no recuperam ainda o seu estado normal, mas vi-
ram tobosi. Como j foi mencionado, este estado est associado ex-
presso de uma personalidade infantil com caractersticas
comportamentais bem regulamentadas, como veremos. Pelo fato de o
estado de tobosi sempre suceder possesso pelo vodun, este poderia
ser chamado de estado de ps-possesso. Porm, como a vodnsi
poderia ser vista tambm a, at certo ponto, como possuda, ou ao
menos no no seu estado ordinrio, seria mais apropriado falar de um
estado de transio entre a possesso e o estado normal.
Fala-se que as tobosi esto famintas quando regressam do pas
do vodun, isto , depois de serem possudas pelo vodun. Ao contrrio
do que acontece com o vodun, as tobosi tm a capacidade de comer e
beber, mas no podem beber lcool. Quando as tobosi se manifestam,
elas tomam um banho e se arrumam. Vestem tecidos de qualidade, mas
deixam sempre os ombros despidos; levam um bracelete de bzios no
antebrao (abakwe ou akwwo), um pano branco em volta da cabea
(takan) com uma pluma vermelha (kezensan) na frente, um colar de
contas vermelhas (hunjv) e um outro chamado hunkan.
13
As vodnsis
geralmente permanecem no estado de tobosi durante sete ou nove dias.
Depois desse perodo, retornam ao seu estado normal, abandonam as
vestes rituais e retomam suas vidas seculares. Nesse ponto, elas recu-
peram o seu nome de mahisi.
Uma das caractersticas comportamentais mais importantes e
definitrias das tobosi que atuam como nbyodut ou mendicantes.
Elas passeiam pela cidade, visitando a casa dos altos dignitrios civis,
outros templos e, especialmente, o mercado. No mercado, as tobosi
pedem dinheiro, comida ou outros presentes que guardam numa sacola
levada para esse fim. Um dos seus gestos distintivos o de bater pal-
mas para solicitar os presentes ou tambm para agradecer quando os
13
Takan significa literalmente a corda (kan) da cabea (ta); hunjv, as contas (j) vermelhas (v)
do vodun (hun), e hunkan como a corda, colar (kan) do vodun (hun). Estes complementos no
so exclusivos das tobosi, e outras vodnsis dos Nesuhue podem utiliz-los.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 185
recebem. O gesto pode ser utilizado tambm para saudar as pessoas
que encontram no caminho.
A atividade de nbyodut ou de mendicante uma funo ritual
praticada em outros cultos vodun, porm conhecida por outros nomes.
Adoukonou distingue quatro categorias de nubyoduto, associadas a qua-
tro categorias diferentes de vodun: as yomu, originrias de Xogbonu ou
Xogbonuto (habitantes de Porto Novo), as ahwans,i originrias de
Xweda ou Hwedanu (habitantes de Uid), as tobosi, originrias de Mahi
ou Mahinu (habitantes do pas Mahi), e um quarto grupo, provavelmente
as agamasi, associado ao vodun Lisa, originrias de Anago, ou Anagonu
(habitantes do pas Nag).
14
Esta classificao corresponde, em linhas
gerais, quela dada por Verger em relao a um dos estados da inicia-
o (ver nota 7). Portanto, o estado conhecido como tobosi, ahwansi,
yomu ou agamasi, que atingido no final do processo de iniciao, re-
atuado ou revivido cada ano no final das festas pblicas, caracterizan-
do-se pela funo ritual de mendicante. Como aponta Verger, cada ca-
tegoria de mendicante est associada a um grupo tnico particular, o
que parece indicar o lugar de origem dos vrios voduns.
15
Nesse senti-
do, o termo tobosi, associado denominao mahisi (mulher de mahi)
ou mahinu (habitante de mahi) nos cultos dos Nesuhue, Dan e Azili,
sugere uma origem mahi desses cultos. Enquanto o uso do termo tobosi
est quase exclusivamente restrito ao culto Nesuhue, o termo ahwansi,
originariamente associado ao culto do vodun do trovo Hevioso, hoje
utilizado amplamente numa pluralidade de cultos vodun.
No culto vodun, o processo de iniciao est, muitas vezes, asso-
ciado a imagens da guerra e da escravido, provavelmente resultado de
uma realidade social em que freqentemente uma parte dos cativos de
guerra era recrutada nos conventos. Ahwansi (literalmente as mulheres
da guerra) faz referncia ao fato de que as vodnsis so consideradas
cativas de guerra. No princpio da iniciao, fala-se que a novia foi
capturada pela guerra. Durante a iniciao, tambm se diz que a vodnsi
viajou ou habita o pas do vodun (vodun to m). Como resultado da
14
Adoukonou, Jalons pour une thologie, ii, p. 192.
15
Verger, Notas sobre o Culto, p. 105.
186 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
guerra que a capturou, a vodnsi considerada uma escrava
(kanumo), seja do vodun ou do vodunon. Quando finaliza a iniciao, a
famlia da vodnsi deve comprar a escrava do vodunon para ela po-
der retornar a sua vida secular.
Se, geralmente, todos as categorias de nubyoduto tm um com-
portamento de carter infantil, as mendicantes do culto Nesuhue, as
tobosi, tm algumas caractersticas que as distinguem das ahwansi.
Uma delas que as tobosi so exclusivamente femininas. Elas geral-
mente brincam com bonecas alm de outros brinquedos. Quando pas-
seiam pela cidade, essas bonecas so levadas numa grande bacia na
cabea de uma mulher que lidera a procisso. As tobosi podem usar um
apito, que utilizam repetidamente de uma forma ldica e festiva, mas,
devido natureza aristocrtica das divindades Nesuhue, elas sempre
mantm uma certa compostura e moderao. No entanto, s vezes, elas
podem contar breves histrias nas quais ridiculariza-se ou fala-se mal
dos reis do Daom.
16
Essa crtica da realeza, no contexto de um culto
real, no deixa de ser curiosa e presta-se a vrias interpretaes.
sabido, por exemplo, que, quando possudas, as vodnsis desfrutam de
uma relativa liberdade para expressar-se sem ter que responder s con-
venes sociais e s boas maneiras. No entanto, esse desrespeito aos
reis tambm poderia ser interpretado como um vestgio ritual da tradici-
onal animosidade entre os povos mahi do Norte, de onde se originou o
culto, e os conquistadores fon de Abom que se apropriaram dele.
As tobosi do culto Nesuhue so tratadas sempre com grande de-
ferncia e, quando as pessoas se encontram com elas, sempre se pros-
tram diante delas. As tobosi so consideradas n msn (objeto de
adorao). No entanto, na nossa pesquisa de campo, resultou extrema-
mente difcil esclarecer a identidade ou a natureza das tobosi e sua rela-
o com o vodun. Os dois so claramente diferenciados em comporta-
mento, nome, lngua e momento ritual para a sua manifestao. Foi repe-
16
Massidako, Abom, entrevista 14/7/95.
17
Vodun yaya ci nu w tobosi l no wa. Nu o xo nu bo ci w tobosi l no wa: Zomadonunon,
Uid, entrevista 21/7/95.
18
M do kpo nyi tobosi vodun ton na wa ta ton, e nyi vodun on y nubyoduto na wa:
Kpelusi, Abom, entrevista 9/8/95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 187
tidamente salientado que as tobosi sempre vm depois do vodun: Quan-
do o vodun pra de danar, as tobosi vm; quando paramos de tocar o
tambor, as tobosi vm
17
; Aquele que tem tobosi, o vodun vm na sua
cabea, quando o vodun vai embora, o nubyoduto ver.
18
A tobosi
vm depois que o vodun do mahisi se manifestou. depois da partida do
vodun que a tobosi vm.
19
Essas declaraes, alm de explicitarem a
clara distino entre vodun e tobosi, tambm parecem sugerir a concep-
o da tobosi como uma segunda entidade espiritual, mas essa primeira
interpretao no se ajusta realidade.
Embora exista uma variedade de opinies contraditrias, na con-
cepo daomeana, a noo de pessoa geralmente envolve vrios com-
ponentes, a saber o corpo fsico e quatro almas (ye, se, lindo,
wesagu), alm do joto (o esprito guardio de um ancestral), um F
pessoal (kpoli ou destino) e um Legba individual.
20
No entanto, uma
vodnsi preparada ou consagrada a um nico vodun, e ela no pode
receber na cabea (ser possuda por) mais de uma entidade espiri-
tual. Os novos estgios da iniciao pelos quais passa a vodnsi vo
trazer maior status e novas responsabilidades rituais, mas a identidade
do vodun no vai mudar. A ambigidade existente entre a unicidade
desse vnculo espiritual e a dualidade comportamental entre mahisi e
tobosi, expressa-se numa outra srie de declaraes: Nenhum outro
vodun vem na tua cabea nesse momento, s o nubyoduto ou ahwansi
que est l. No um vodun quem est l
21
; No podemos dizer que
19
Le tobosi vient aprs que le vodun des mahisi soit venu. Cest aprs le depart du vodun que le
tobosi vient: Abadasi, Abom, entrevista 28/7/95.
20
Bernard Maupoil, La gomancie a lancienne cte des esclaves, Paris, Institut dEthnologie,
1988 [1946], pp. 378-405; Adoukonou, Jalons pour une thologie, ii, pp. 115-119; Herskovits,
Dahomey, i, pp. 231-244.
21
Pas dautre [aucun autre] vodun vient a ta tte en ce moment l, pas dautre [aucun autre]
vodun, cest seulement ton nubyoduto ou ahwansi qui est l. Ce nest pas un vodun qui est l.:
Olivier Semasu, Uid, entrevista 4/10/95.
22
E si xu d vodun do ta ton a. Tobosi do ta ton: Zomadonunon, Uid, entrevista 21/7/95.
23
Eo e de a vodun do ta ye ton a. Nubyoduto k d w ye nyi: Kpelusi, Abom, entrevista 9/8/95.
24
Le tobosi est un vodun qui vient a la tte, qui nest pas different du vodun inicial: Abadasi,
Abom, entrevista 28/7/95.
25
Fin , vodo e y yi sn kanum e x e , sn vodun w d ta ytn w w hwennu:
Olivier Semasu, Uid, entrevista 4/10/95. A vodnsi que foi iniciada no Yivodo retorna como
escrava do pas de Vodo, portanto o vodun que a tomou como escrava retorna ou se manifesta
agora como a sua tobosi.
188 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
o vodun est na sua cabea, o tobosi quem est na cabea
22
; No,
o vodun no vem na cabea, eles s so nubyoduto.
23
Porm, outros
informantes declaram: A tobosi um vodun que vem na cabea, que
no diferente do vodun inicial
24
; o vodun do escravo que foi com-
prado de Vodo que est vindo na sua cabea.
25
Embora a tobosi no
seja confundida com o vodun, a vodnsi, no estado de tobosi, percebi-
da como atuada pela presena de algum agente espiritual.
J foi dito que os profanos, ou as pessoas em geral, prostram-se
diante das tobosi, mas altos dignitrios civis como os Daa, chefes das
coletividades familiares, no se prostram diante delas. Ao contrrio, as
tobosi podem prostrar-se diante deles. Esse no o caso com o vodun
e, diante da divindade, mesmo o Daa pode, s vezes, prostrar-se. Essa
inverso de comportamento sugere uma distino hierrquica entre o
vodun e as tobosi. Enquanto as ltimas desfrutam do respeito do povo,
elas no so percebidas como a manifestao plena do vodun e, portan-
to, no recebem o mesmo tratamento. Neste sentido, mais uma vez, o
discurso dos sacerdotes dos Nesuhue est imbudo de ambivalncia e
ambigidade e pode at sugerir que as tobosi so concebidas como um
agente espiritual diferenciado. O vodunon Kpelusi, por exemplo, disse
que os voduns deram luz as tobosi
26
; ou o vodun Kpelu vai ser
visto atravs daquela pessoa que recebe ele na sua cabea. Quando a
tobosi vm, o mendicante dele (de Kpelu) vai ser visto.
27
Os mahisi
[tobosi] so os nubyoduto do vodun.
28
As tobosi so entendidas, de
certo modo, como os filhos dos voduns, atuando como seus serventes ou
mendicantes. O vodunon Avimanjenon explicou esse aparente parado-
xo dizendo, o vodun no deixou ainda completamente a cabea (da
vodunsi); o vodun no foi embora totalmente; um pouco do seu espri-
to (y) est ainda nelas.
29
Em outras palavras, o vodun estaria exer-
cendo algum tipo de irradiao ou influncia na cabea da vodnsi, e
essa influncia seria a expresso do aspecto ou qualidade infantil do
26
Vodun l w j tobosi l: Kpelusi, Abom, entrevista 6/9/95.
27
Enyi Kpelu wa mta , e na m Kpelu, enyi tbosi tn w , e na m nbyot tn: Kpelusi,
Abom, entrevista 30/7/95.
28
Maxisi l nubyduto w ye nyi nu vodun n: Zomadonunon, Uid, entrevista 12/7/95.
29
Vodun n ko gosn ta n ye b ; Vodun ko y b , y tn y kpo do y ji: Avimanjenon,
Uid, entrevista 27/9/95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 189
vodun. claro que esse tipo de traduo conceitual da noo da tobosi
apenas uma tentativa aproximada. Alis, a anlise do discurso sugere
que nem os prprios participantes compartilham uma noo homog-
nea, parecendo muito mais preocupados em enfatizar os aspectos ritu-
ais e comportamentais do que em estabelecer uma conceitualizao afim
com o nosso interesse analtico.
Resumindo, tobosi designaria um estado da iniciao correspon-
dendo a um estgio de transio entre a possesso e o estado nor-
mal da vodnsi. De um ponto de vista fenomenolgico, relaciona-se
com uma funo ritual caracterizada por um comportamento de mendi-
cante, infantil e feminino. No nvel conceitual, parece que a tobosi
uma segunda condio do vodun; o vodun e sua tobosi seriam expres-
ses diferentes dos vrios aspectos do mesmo agente espiritual. Nesse
sentido, as tobosi apresentam uma grande semelhana com o estado de
er conhecido nos cultos afro-brasileiros.
A tobosi dos Nesuhue e o er baiano
No candombl baiano, acredita-se que o orix de uma pessoa vem sem-
pre acompanhado do seu er, e mesmo que o er tenha o seu prprio
nome, comportamento ritual e identidade, ele compartilha a mesma am-
bigidade em relao ao orix que a tobosi tem com o vodun. Falando
do er, Herskovits escreve a divindade concebida como tendo sado
da sua cabea, mas substituda pelo atributo do deus que seu men-
sageiro e seu estado infantil ou a infantilidade que toda divindade tem.
Verger sugere que o orix, depois de ir embora, deixa o er, uma esp-
cie de adjunto que acompanha a divindade. Angela Lhning nota que os
nomes dos ers normalmente tm alguma ligao com o santo da pes-
soa em questo e expressam o carter e certas caractersticas dele.
Segundo Dona Sisi, membro de um candombl Ketu em Salvador, o er
compartilha da natureza do orix. Por exemplo, o er do orix da
guerra Ogum pode ser violento ou bravo e chamar-se Espada, General
ou Capito; o er do orix das guas doces Oxum pode se chamar
Princesa da Fonte das guas Claras, sendo esta uma fonte que, trans-
190 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
formando-se em princesa, leva gua aos leprosos; o er do orix Ians,
associada aos espritos dos mortos, pode se chamar Flor da Noite, sendo
a sua atividade escrever na areia os nomes daqueles que vo morrer. O
er pode tomar forma humana, animal ou vegetal, e essa forma vai
geralmente se refletir no nome. Podem ser rvores, flores, folhas, pei-
xes e tambm, como as tobosi, pssaros. Eis alguns nomes de pssaros
utilizados pelos ers: Azulo de Ogum, Gaivota de Iemanj; Bem-te-vi
de Oxssi, Beija-flor de Logun Od, Pombinho de Oxal.
30
Os ers brincam como meninos, podem ser travessos e envolver-
se em malvolos truques, eles podem ser preguiosos, namoradores ou
dados briga. Dada a sua condio de meninos e o seu comportamento
infantil, os ers so, atualmente, muitas vezes confundidos ou identifica-
dos com os gmeos Ibeji, ou sincretizados com os santos catlicos Cos-
me e Damio. No entanto, a rigor, er e Ibeji no tm nada a ver; alis,
nos cultos orixs da Nigria e na tradio jeje-nag baiana, os Ibeji no
descem nem se manifestam em corpo humano.
31
Dada a natureza de-
sordenada e imprevisvel dos ers, que no distinguem entre o bem e o
mal e que atuam de forma inconsciente, podendo mentir, roubar, escon-
der objetos e assim por diante, algumas pessoas comparam, e at che-
gam a relacionar, os ers com o trickster Exu ou Legba. Desta pers-
pectiva, os ers so considerados perigosos e difceis de tratar. A idia
de que cada orix ou vodun tem o seu prprio Exu ou Legba, que atua
como acompanhante e mensageiro da divindade, apresenta certamente
um paralelismo com a figura dos ers. Ora, essas associaes perifri-
cas com os Ibeji e Exu (ou Legba) seriam relativamente recentes, e
parecem basear-se, sobretudo, no comportamento infantil dos ers. At
30
J. Melville Herskovits, The contribution of Afro-american studies to africanist research,
American Anthropologist, I (L), no. 1 (1948), pp. 1-10; Verger, Notas sobre o Culto, pp. 83-4;
Angela Lhning, O Mundo Fantstico dos Ers, Revista USP, 18, 1993, p. 96; Dona Sisi,
Salvador, entrevista 25/5/1999. Para um resumo da literatura sobre o estado de er: Gilbert
Rouget, Music and trance. A theory of the relations between music and possession, Chicago,
The University of Chicago Press, 1985, p. 48.
31
Verger explica que essa associao entre o estado de er e os Ibeji, bastante freqente hoje em dia
(ver, por exemplo, E. Carneiro, Candombls da Bahia, p. 64), deriva de uma confuso ou equvoco
cometido por Artur Ramos, que possua uma escultura de um casal de Ibeji. Sendo que em ioruba
qualquer escultura ou esttua chamada re, Ramos identificou os Ibeji com o estado infantil de ps-
possesso ou er, publicando mais tarde que os orixs so sempre acompanhados ou seguidos dos
Ibeji: Verger, Notas sobre o culto, p. 84; Lhning, O mundo fantstico dos ers, p. 95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 191
onde sabemos, tais identificaes no encontram antecedentes histri-
cos na tradio africana dos cultos orixs e vodun.
No candombl baiano, o er, como a tobosi, est geralmente as-
sociado a um estado de transio que sucede possesso pelo orix.
Porm, sabido que o er pode manifestar-se em outras ocasies e,
hoje em dia, comumente assumido que o estado de er aquele expe-
rimentado pelas ias, sobretudo durante o processo da iniciao, permi-
tindo s pessoas suportar os longos perodos de recluso.
32
No entanto,
essa ltima idia no foi sempre defendida por todos, ao menos no pas-
sado. Nos anos de 1950, por exemplo, o babalorix Cosme explicou a
Bastide: preciso no confundir o er com o estado de loucura infan-
til que, as mais das vezes, tem lugar durante as cerimnias de iniciao.
Trata-se de coisas inteiramente diferentes.
33
Essa distino entre a
loucura infantil, que ocorre durante a iniciao, e o estado de er, que
sucede possesso, apontada acima, foi tambm notada por Verger nos
cultos orixs nag na frica Ocidental. Ele escreve: Durante a inicia-
o, o novio fica mergulhado num estado de embotamento, de atonia
mental, o seu esprito parece vazio, sem lembranas, tudo esqueceu. Os
nags dizem que eles so oboutoun. E mais tarde: No decorrer das
cerimnias, quando transe e divindade abandonam o corpo da ia, esta
se comporta como uma criancinha, rindo a propsito de tudo, exprimin-
do-se por meio de palavras infantis, passando de um estado de alegria
infantil a perodos de resignao emburrada (...) os nags da frica
dizem que os novios so omantoun (crianas novas). Verger compa-
ra esse segundo estado de omantoun com o estado de er na Bahia.
34
Ao menos at a dcada de 1970, em Salvador e Rio, os ers de
alguns terreiros costumavam ir ao mercado em grupos de trs ou qua-
32
Gisle Cossard Binon, Contribution ltude des candombls au Brsil: le candombl Ango-
la, Paris, Facult des Letres et Sciences Humaines, Doctorat de Troisime Cycle, 1970, p. 167.
33
Roger Bastide, O candombl da Bahia - rito nag, Companhia das Letras, 2001 [1958], p. 215.
34
Pierre Verger, Dieux dAfrique, Paris, Editions Revue Noire, 1995 [1954], pp. 134,136. Em
trabalho posterior, Verger parece utilizar s o termo omotum (enfant nouveau) para referir-se
tanto ao estado infantil e de embotamento da iniciao quanto ao estado de ps-possesso: Verger,
Notas sobre o culto, pp. 82-84.
35
Dona Sisi, Salvador, entrevista 25/5/1999; Humbono Vicente, Salvador, entrevista 4/5/1999.
192 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
tro, acompanhados de um membro da comunidade religiosa de maior
hierarquia. Eles andavam descalos, bem-vestidos, levando uma benga-
la (atory), uma sacola (moco) e uma caneca amarrada na cintura com
um pano branco (ala). No mercado, os ers atuavam como mendican-
tes e pediam s pessoas o que elas tinham: dinheiro, po, frutas, panos
etc. Alguns ers mais atrevidos podiam at tentar roubar. Eles tambm
costumavam jogar os bzios para aqueles clientes dispostos a pagar.
35
Esse comportamento, praticamente desaparecido hoje em dia, lembra
claramente a funo ritual dos nubyoduto, ou mendicantes, no culto
vodun do Benim.
Portanto, existem vrios elementos que permitem estabelecer uma
relao de continuidade entre os ers (ao menos at a dcada de 1970)
e as tobosi, especialmente o fato de ser um estado que habitualmente
sucede possesso, caracterizado por um comportamento infantil com
atividade de mendicidade. J vimos que no Benim e na Nigria coexis-
tem vrias formas desse estado de transio e ps-possesso, conheci-
das com diferentes nomes, segundo a rea de origem dos vodun ou
orixs. Esse estado tem um momento ritual especfico para acontecer,
assim como um sentido implcito na dinmica estrutural do culto. Trata-
se de um papel ritual replicado tanto nos cultos vodun como nos cultos
orixs, o que sugere uma longa tradio, da qual as tobosi seriam ape-
nas uma variante particular desenvolvida na rea Mahi. Nesse sentido,
o er baiano do culto jeje-nag parece ser uma sntese ou reelaborao
dessa tradio existente em toda a rea dos gbe e ioruba falantes. As
semelhanas entre er e tobosi respondem a essa tradio comum,
mas, alm disso, nada permite inferir que o er baiano tenha um vnculo
direto com a tradio dos Nesuhue. Ao contrrio, o er baiano desig-
nado com um termo ioruba
36
o que sugere uma influncia da tradi-
o nag dos cultos orixs e apresenta normalmente um comporta-
mento desordenado ou de sujeira que contrasta com a atitude aristo-
crtica das tobosi dos Nesuhue, que, alis, so exclusivamente femini-
nas. Finalmente, as tobosi, devido a sua origem mahi, tm uma impor-
36
Para as diversas interpretaes sobre a etimologia ioruba do termo er: Verger, Notas sobre o
culto, p. 84; Herskovits, The contribution of afro-american studies, pp. 1-10; Lhning, O
mundo fantstico dos ers, p.94-95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 193
tante relao com o elemento gua, o que no caracterstica definitria
do er baiano. Essa conexo das tobosi com o elemento gua merece
ateno especial.
As tobosi e Azili Tobo
Tobosi pode ser traduzido como a mulher (asi) ou devota de Tobo.
Quando perguntei quem era Tobo, o vodunon Kpelusi respondeu: Tobo
vem das guas, por isso que se fala tbo x go (tbo toca a cabaa).
Quando elas (eles?) esto no rio tocam a cabaa e danam.
37
Kpelusi
tambm falou que o vodun tem uma casa, e Tobo tem uma outra
casa, aludindo, provavelmente, a dois espaos sagrados ou santurios
diferenciados. Tobo poderia ser um composto dos termos b
(empowered object, ou complexo material consagrado com proprie-
dades sobrenaturais), e t (gua, ou qualquer curso dgua, rio, fonte,
lagoa). Tobo seria, portanto, o preparo ou sortilgio cujo poder infundi-
do pelos espritos das guas, normalmente contido numa cabaa.
38
Pa-
ralelamente, outras pessoas relacionam Tobo com o vodun Azili Tobo,
sendo tobo uma contrao de tgbo, que, por sua vez, significaria a
grande (gbo) fonte dgua (t). Nas duas interpretaes, o vnculo com
a gua reconhecido.
Azili, ou Azili Tobo, um tvodun, vodun das guas ou vodun que
habita nas guas. Ele est diretamente relacionado com o lago Azili, na
margem oriental do rio Ouem, a uns 18 quilmetros ao nordeste de
Zagnanado, no pas Agonli. O vodunon Semasusi diz que o vodun Azili
saiu detrs do Wo, o rio Wo ou Wogbo (o grande Wo), nome autctone
do rio Ouem. Tambm o vodunon do templo de Azili em Uid explica
que Azili vem de Wodji, a regio do Wo, no pas Agonli. Sendo que essa
37
Il vient de leau. Cest pourquoi on lappelle tbo x go. Quand ils sont dans le fleuve ils jouent
la castagnette et ils dancent: Kpelusi, Abom, entrevista9-8-95. Tbo x go: tbo toca (x) a
cabaa (go).
38
Para uma anlise dos bo na rea Gbe, ver Suzanne Preston Blier, African vodun, p.2-4, e cap. 2.
39
Semasusi, Uid, entrevista 4/10/95. Azilinon, Uid, entrevista 20/9/95. Maupoil cita o rio Togbo,
afluente do rio So, associado a um vodun Togbo, mas a localizao desse rio, longe do lago Azili
e a suposta origem Nag do vodun, sugerem que esse vodun no tem nenhuma relao com Azili
Togbo: Maupoil, La Gomancie, p. 57.
194 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
rea est localizada ao norte do rio Zou, fronteira do pas Mahi, Azili
tambm considerado um vodun mahi (ver apndice, cntico 1).
39
Por-
tanto, a grande fonte dgua (Togbo) associada a Azili seria o rio Wo
(Ouem) ou o lago Azili.
Esse lago tem importante relao com o culto Nesuhue, mais
concretamente com o culto dos tohosu (prncipes das guas), os espri-
tos divinizados dos filhos monstros dos reis daomeanos. Na cosmologia
fon, uma criana que nasce com alguma m formao fsica conside-
rada uma manifestao de um tohosu que est pedindo para ser cultuado.
No passado, essas crianas anormais ou bem morriam pouco depois de
nascer ou eram levadas ao lago Azili, onde eram afogadas. Posterior-
mente, o esprito do tohosu era ritualmente tirado das guas e um altar
era instalado no templo da famlia para o seu culto.
40
Portanto, o lago
Azili considerado a residncia ou a fonte original do poder dos tohosu.
No nvel conceitual ou mtico, esse vnculo expresso pela amizade
entre o vodun Azili e Zomadonu, o chefe dos tohosu reais dos Nesuhue
(ver cntico 2 no apndice).
Dada a estreita relao entre os tohosu e Azili, alguns sacerdotes
do Nesuhue consideram Azili Tobo como o tohosu pai que teria pro-
criado os demais tohosu. Embora tal verso no seja compartilhada por
todos, evidente que o culto dos Nesuhue, especialmente os rituais dos
tohosu e o complexo inicitico do Yivodo, tem uma forte influncia das
prticas rituais Agonli. Como explica Semasusi, qualquer cerimnia
Nesuhue de alguma importncia deve ser iniciada no lago Azili, onde se
realizam certos rituais secretos. Alis, no Yivodo, os rituais para o pre-
paro das tobosi so dirigidos por sacerdotes Nesuhue, juntamente com
um especialista religioso chamado Gbagn, originrio de Azilitom (o
pas de Azili).
41
Isso implicaria que, paralelamente s tobosi do culto
Nesuhue, havia uma tradio agonli das tobosi, provavelmente mais
antiga. Cabe reter essa hiptese, para explicar, como veremos mais adi-
ante, a presena do vodun Aziri Tobosi na Bahia.
O vodun Azili tem tambm estreitos vnculos rituais com o vodun-
40
Falcon, Religion du vodun, p. 141.
41
Semasusi, Uid, entrevista 4/10/95 ; Kpelusi, Abom, entrevista 6/9/95.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 195
serpente Dan. Dan um vodun com muitas qualidades e acredita-se
que, do mesmo modo que todo vodun possui o seu prprio Legba, muitos
voduns, dentre eles Azili e tambm os tohosu, possuem o seu prprio
Dan. Alis, muitos rios, dada a sua forma serpentina, so considerados
como Dan. Alguns informantes distinguem entre Azili e o seu Dan, no-
meando de forma explcita o segundo como Avdoxwla. Porm, outras
pessoas, como o Zomadonunon de Uid, identificam Azili diretamente
como um Dan. Esse vodunon tambm declarou que Tobo era o
ahwansi, ou mendicante de Azili. Essa interpretao no aceita no
templo de Azili em Uid, onde se diz que o vodun Azili no tem ahwansi,
isto quando o vodun vai embora depois das cerimnias pblicas, as
suas vodnsis permanecem recolhidas durante trs dias, mas no saem
como mendicantes.
42
Em 1995, nos muros desse templo havia duas pin-
turas, uma de um lago com a inscrio Azili Wogbo e uma outra ao
lado com duas cobras com a inscrio Dan Azili, o que indica o desdo-
bramento de Azili e o seu Dan. Finalmente, o Avimanjenon de Uid, sa-
cerdote do vodun da varola Sakpata, considera Azili como um Dan de
Sakpata. As mltiplas inter-relaes entre as entidades espirituais que
nunca podem ser consideradas de forma isolada e a subseqente varieda-
de de interpretaes contraditrias constituem o tecido do imaginrio da
religio vodun, mas o que emerge e devemos reter uma associao
conceitual entre Azili e Dan. Nas cerimnias Nesuhue, por exemplo, o
cntico de Azili Tobo est inserido na seqncia de cantos para Dan (ver
apndice, cntico 3).
Temos apontado a relao entre o lago Azili e o culto Nesuhue
dos tohosu, o provvel vnculo etimolgico da expresso tobosi com o
vodun Azili Tobo e o fato de que os rituais do Yivodo dedicados ao
preparo das tobosi requeriam conhecimentos esotricos detidos por um
sacerdote de Azili. Portanto, embora na rea agonli no esteja docu-
mentada a presena da figura ritual da tobosi, nem a expresso Azili
Tobosi como aparece na Bahia, provvel que as prticas religiosas
42
Nesse templo, negam qualquer relao entre Azili e as tobosi dos Nesuhue. Porm, em Abom,
Verger nota que os cultos de Azili e de Dan utilizam os termos tobosi e mahinu: Verger, Notas
sobre o culto, p. 105.
196 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
associadas s tobosi tenham evoludo de forma paralela e diferenciada,
(1) no contexto original dos cultos mahi-agonli dedicados aos espritos
dos rios, e posteriormente, (2) no contexto do culto Nesuhue de Abom.
A nossa hiptese que as variaes regionais que aparecem no Brasil,
em relao s tobosi, podem ser explicadas, em parte, por ter antece-
dentes tnico-religiosos nesses dois contextos. Enquanto as tobosi da
Casa das Minas no Maranho teriam um estreito vnculo com o culto
fon dos Nesuhue, a presena de Aziri Tobosi como a mais importante
me dgua nos terreiros jeje da Bahia encontraria os seus antece-
dentes na tradio mahi-agonli dos to-bo, ou preparos mgicos, asso-
ciados s guas doces dos rios.
As tobosi na Casa das Minas de So Luis
Fundada na primeira metade do sculo XIX, a Casa das Minas, em So
Lus do Maranho, preserva como nenhuma outra casa de culto no Bra-
sil, e provavelmente nas Amricas, fortes influncias do culto dos an-
cestrais reais de Abom.
43
O paralelismo pode ser identificado em vri-
os aspectos da atividade ritual e do panteo. Aqui, vamos examinar ape-
nas dois desses aspectos: o processo de iniciao e as tobosi.
A estrutura da iniciao caracterstica do culto Nesuhue, exami-
nada acima, encontra uma surpreendente correspondncia com aquela
praticada na Casa das Minas no passado. A iniciao das vodnsis era
tambm dividida em dois estgios. O primeiro consistia numa iniciao
simples, na qual a vodnsi adquiria o grau de vodunsi-he.
44
Porm,
era no segundo estgio da iniciao, celebrado s a cada vrios anos,
que a vodnsi virava vodunsi gonja (a vodunsi hunjayi dos Nesuhue),
43
Nunes, Pereira, A casa das Minas. Culto dos voduns jeje no Maranho, Petroplis, Vozes, 1979
[1947]; Otvio da Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil. A study in acculturation, Seattle-
London, University of Washington Press, 1966 [1948]; Pierre Verger Le culte des vodun dAbom
aurait-il et apport Saint-Louis de Maranhon par la mre de Ghezo in Les afro-amricains,
Mmoire de lInstitut Franais dAfrique Noire, 27 (1952), pp. 157-62; Srgio Ferretti, Querebentan
de Zomadonu. Etnografia da casa das minas do Maranho, So Lus, EdUFMA, 1996 [1985];
Lus Nicolau, The phenomenology of spirit possession in the Tambor de Mina. (An ethnographic
and audiovisual study), London, University of London, (unpublished PhD thesis), 1997.
44
Provavelmente de vodunsi ahe. Ahe no culto vodun do Benim designa o profano, aquela pessoa
cujas orelhas no foram perfuradas com o segredo, aquele que no foi iniciado.
45
Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil, pp. 72-3.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 197
o status mais alto s alcanado pelas devotas de mais experincia e
idade. S as vodunsi gonja podiam receber, alm do seu vodun, uma
segunda entidade espiritual, a chamada tobosi ou tobosa, e s a vodunsi
gonja podia assumir a funo de noch ou chefe da casa. Costa Eduardo
proporciona uma breve descrio dessa cerimnia e nota que a consa-
grao da tobosi ocorria, como no Benim, na ltima parte da iniciao.
A vodnsi permanecia nove dias nesse estado.
45
A ltima iniciao para graduar novas vodunsi gonja na Casa
das Minas foi celebrada em 1914 com dezoito vodnsis, mas, com a
morte dessas mulheres e a partir dos anos 60, as tobosi deixaram de
manifestar-se. Essa interrupo crtica da tradio atribuda a vrias
razes, dentre outras falta de recursos econmicos. De acordo com
Dona Deni, a atual zeladora e responsvel pela casa, na ltima iniciao
se cometeram alguns erros rituais que causaram a morte de vrias
vodnsis e, como resultado, nenhum outro barco foi preparado, ape-
sar de vrias tentativas realizadas nos anos seguintes.
46
No entanto, as
tobosas, moas ou princesas, seguem manifestando-se em outras ca-
sas de Tambor de Mina, de fundao mais recente. Essas tobosas apre-
sentam certas semelhanas comportamentais com as tobosi da Casa
das Minas, mas incorporam em mdiuns independentemente do grau
de iniciao e nesse sentido diferenciam-se das tobosi da Casa das
Minas que s manifestavam nas mdiuns mais experientes.
Contrariamente natureza ambivalente das tobosi no culto
Nesuhue, na Casa das Minas, as tobosi so explcita e inequivocamente
consideradas como uma categoria de entidades espirituais diferencia-
das, identificadas como crianas de sexo feminino, meninas princesas,
filhas dos vodun. Ao mesmo tempo, afastando-se da conveno
daomeana que atribui um s vodun para cada vodnsi, em So Lus, a
vodunsi gonja podia incorporar at duas entidades espirituais: o vodun
46
Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil, p. 72; Ferretti, Querebentan de Zomadonu, pp.
64-67; Dona Deni, So Lus, entrevista 4/2/1996.
47
Costa Eduardo, The Negro in Northern Brazil, p. 96.
48
Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil, pp. 72-73. A festa de pagamento da cabea era
celebrada um ano depois da iniciao das tobosi. Nessa festa, as tobosi pagavam simbolicamen-
te, numa forma de agradecimento, aquelas pessoas que tinham dirigido a iniciao e que as
tinham instrudo.
198 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
e a tobosi.
As tobosi costumavam manifestar-se durante as festas mais im-
portantes da Casa das Minas, no Ano-novo, Carnaval e em junho, du-
rante as festas de So Joo e So Pedro. Costa Eduardo, que foi teste-
munha das tobosi em 1944, explica que as vodunsi gonja experimen-
tavam esse estado vrios dias seguidos, vrias horas em cada dia. No
entanto, se nesse tempo houver uma dana, aps a tobosa ir embora, a
hunjai possuda pelo vodun, sendo que nesse momento, seu comporta-
mento inteiramente diferente daquele manifesto quando possuda pela
tobosa.
47
Como foi notado por esse autor, a manifestao das tobosi
precedia manifestao do vodun, contrariamente ao que ocorre no
Benim. Porm, o mesmo autor aponta que, durante a festa de paga-
mento, a manifestao das tobosi seguia a do vodun.
48
Dona Deni tam-
bm comenta que as tobosi podiam manifestar depois da partida do
vodun, e esse fato confirmado por Sergio Ferretti que afirma que as
tobosi vinham depois das danas dos vodun, tarde da noite ou ao ama-
nhecer, batendo palmas e acordando o pessoal da casa.
49
Em qualquer
caso, a eventual manifestao das tobosi, depois da manifestao do
vodun, no estava diretamente relacionada a um estado de transio
entre a possesso e o estado normal, como no Benim.
Apesar dessas importantes diferenas, as tobosi da Casa das
Minas apresentam algumas correspondncias com as suas contrapartes
do culto Nesuhue. Elas tambm possuam um nome prprio, que era
anunciado depois da iniciao, e falavam uma lngua ritual particular,
que poucas pessoas podiam entender.
50
Uma vodnsi experiente, geral-
mente a me pequena, atuava como tradutora ou intrprete. Essa ln-
gua, identificada como sendo jeje, como no Benim, parece ter sido mais
um lxico ou terminologia que uma linguagem com gramtica prpria.
As tobosi achavam difcil entender o portugus, e as palavras deviam
ser repetidas vrias vezes, sinalizando o objeto para que elas entendes-
49
Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 96; Dona Deni, So Lus, entrevista 4/2/1996.
50
Conversam entre si numa lngua especial, difcil de ser compreendida. Me Andresa diz que
falam bem aborrecido e atrapalhado: Pereira, A casa das Minas, p. 36; Ferretti, Querebentan
de Zomadonu, p. 96.
51
Dona Deni, So Lus, entrevista 4/2/1996.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 199
sem.
51
Como no Benim, as tobosi de So Lus eram crianas do sexo
feminino. Elas brincavam com bonecas e outros brinquedos, como lou-
as ou p e confete. Brincavam na guma (varanda para as danas dos
voduns) ou na Sala Grande (quarto onde est instalado o altar catlico)
sem sair nunca para a rua. Sentavam-se em esteiras no cho, e nunca
em cadeiras, alegando no conhecer o objeto e tendo medo de cair.
Dona Deni lembra que, em certa ocasio, foi muito complicado convenc-
las a se sentar em cadeiras para tirar um retrato fotogrfico.
Costa Eduardo conta que a tobosi fala e se comporta como uma
criana de trs ou quatro anos, brincando com bonecas, confeccionando
colares de contas, curiosas e tmidas. Pereira explica que elas manti-
nham uma jovialidade e alegria constantes, mas sem que, mesmo
humanizadas, desam a exageros, a excessos, ridculos e inconvenincias.
Dona Deni comenta que as tobosi so muito finas. Ferretti acrescen-
ta que as tobosi no utilizavam linguagem obscena nem conduta de
sujamento. As tobosi so consideradas como espritos mais elevados
que os vodun, mas no mais importantes que eles. Esse autor sugere
que as tobosi simbolizam a pureza das crianas, de grande importncia
na Casa das Minas.
52
A pureza das tobosi e o seu comportamento
moderado podem ser interpretados como coerentes com a sua condio
de princesas. No podemos esquecer o carter aristocrtico do culto
Nesuhue de onde as tobosi brasileiras originaram. No culto Nesuhue, o
comportamento do vodun, a includo o seu estado de ps-possesso,
marcado por certa sobriedade e dignidade, atitude que serve para legiti-
mar o seu status real frente ao comportamento dos vodun de outros cultos
populares.
52
Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil, p. 96; Pereira, A casa das Minas, pp. 38-39;
Dona Deni, So Lus, entrevista 4/2/1996; Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 147, apud.
Ordep Trinidade Serra, Pureza e confuso: as fontes do limbo, Anurio Antropolgico, 79
(1981), pp. 148-66.
53
Pereira, A casa das Minas, pp. 38-39; Ferretti, Querebentan de Zomadonu, pp. 96, 145-147. A
bancada, festa das meninas, Arramb (arrum), carga ou quitanda, a cerimnia de encerra-
mento do calendrio anual. Celebra-se na Quarta-feira de Cinzas antes da Quaresma. Muitas
comidas, como milho torrado e ralado, frutas, bolos e outras, so preparadas com precedncia e
depositadas por uns dias no com (quarto dos santos). No dia da festa, so distribudas pelas
tobosi e outros voduns femininos entre os assitentes. Trata-se de uma solicitao de abundncia
e uma bno dos alimentos.
200 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
Dona Deni comentou que as tobosi no danavam, mas prova-
velmente referia-se a que no danavam ao som dos atabaques como
os vodun. Pereira e Ferretti reportam diferentes momentos rituais, como
a festa do arramb, na qual as tobosi danavam, uma dana modera-
da, nas palavras de Me Andresa, uma das mais famosas chefas da
casa. Em outras ocasies, danavam na varanda ou na Sala Grande,
com cnticos que lhes eram prprios. Tambm costumavam danar em
volta de certas rvores sagradas, como o p de ginja, onde est enter-
rado o seu assentamento, ou o p de cajazeira, dedicado a Noch
Na, um dos voduns mais importantes da casa, considerada a chefa das
tobosi.
53
Na Casa de Nag, uma outra casa de Tambor de Mina fundada
no sculo XIX, e com importante influncia da Casa das Minas, tambm
existia uma iniciao especial para preparar as tobosas ou meninas,
que foi interrompida em 1915, pouco depois da interrupo na Casa das
Minas. Na Casa de Nag, Iemanj era considerada a chefa das tobosas,
e havia um cntico no qual eram chamadas guerreiras no mar.
54
Sen-
do Iemanj um orix feminino das guas salgadas, esse vnculo com as
tobosi poderia ser interpretado como um vestgio da conexo daomeana
das tobosi com as guas.
Como no Benim, contrastando com o comportamento do vodun,
as tobosi da Casa das Minas podiam comer. No entanto, sua comida
devia ser cozida sem temperos e sempre por uma mulher especialmente
dedicada a essa tarefa. Elas s bebiam gua e tinham as suas louas e
moringa dgua especial. As vodnsis que recebiam as tobosi deviam
sempre desfrutar de boa sade, j que as tobosi no tomavam remdios
como chs ou plulas.
Quanto aos complementos das vestes rituais, diferentemente do
vodun que veste saia longa e blusa de rendas, as tobosi sempre vestiam
pano-da-costa, deixando os ombros despidos, da mesma maneira que
as suas contrapartes daomeanas. Utilizavam um bracelete de bzios no
antebrao, chamado, na Casa das Minas, dalsa (abakwe no culto
54
Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 98
55
Para mais informao sobre a manta de contas: Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 97.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 201
Nesuhue). Em vez dos colares hunjeve e hunkan, as tobosi de So
Lus ornamentavam-se com um colar especial chamado manta de con-
tas, feito de miangas e canutilhos, formando, com uma srie de figu-
ras rombides, uma espcie de xale que cobria os ombros. Esse com-
plemento parece ser uma inovao brasileira j que no existe nenhum
referente parecido no Benim. Porm, um informante chamou esse colar
arunjl, provavelmente uma deformao fontica de hunjeve.
55
Em
vez do takan e kesenzan, fotografias antigas mostram as tobosi brasi-
leiras levando uma espcie de pequena trouxa em cima da cabea. Elas
tambm calavam sapato, o que no Brasil escravista veio a ser um signo
de distino e nobreza, mas esse uso afastava-se da tradio africana,
que prescreve, tanto para os voduns como para os devotos, estarem
sempre descalos nos espaos sagrados.
Em relao ao seu comportamento, as tobosi no Brasil parecem
ter invertido a sua atividade original de mendicantes: em vez de pedir
presentes, elas passam a distribuir dinheiro, acaraj, frutas, bebidas etc.
Isso ocorria em cerimnias especiais, como a festa de pagamento da
cabea ou o arramb. No entanto, Ferretti nota que, durante as festas,
as tobosi tambm pediam brinquedos e outros presentes que elas cha-
mavam g, uma variao de ag, que nessa casa de culto significa
dinheiro, e as pessoas os traziam na festa seguinte.
56
Dona Deni lembra
que as tobosi costumavam dirigir-se aos diversos quartos da casa, s
seis da manh, pedindo dinheiro (g) para comprar po. As pessoas
que j sabiam disso deixavam preparadas, na noite anterior, algumas
moedas na porta, e as tobosi davam palmas para agradecer. Esse com-
portamento evoca claramente aquele dos nubyoduto ou mendicantes
no culto Nesuhue. Depois de coletar o dinheiro, as tobosi preparavam e
distribuam po com caf e frutas aos membros da comunidade. Elas s
pediam que as pessoas retornassem os copos limpos.
57
As tobosi tam-
bm tinham outras importantes funes rituais. Eram responsveis pela
entrega das dalsas s vodnsis que j haviam danado por algum tem-
56
Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 145. Note-se que a pronncia das tobosi do termo g
corresponde ao termo Fon kwe que significa dinheiro.
57
Dona Deni, So Lus, entrevista 4/2/1996.
58
Ferretti, Querebentan de Zomadonu, pp. 96-97.
202 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
po, e tambm decidiam os nomes privados africanos que lhes eram da-
dos. As tobosi sempre utilizavam esses nomes africanos para dirigir-se
s vodnsis.
58
Quanto natureza da manifestao das tobosi, os estudiosos tm
proposto vrias interpretaes. Bastide sugeriu certa semelhana entre
as festas de distribuio de comida das tobosi e aquelas igualmente
dedicadas distribuio de alimentos celebradas em louvor aos Ibeji. A
comparao no apropriada, j que os Ibeji nag, como j foi comen-
tado, no se manifestam em corpo humano. Ao mesmo tempo, na Casa
das Minas, os Hoho (o nome dos Ibeji em fongbe) tm a sua prpria
festa em 27 de setembro e nunca so confundidos ou identificados com
as tobosi. Costa Eduardo e Bastide tambm compararam o estado de
possesso especial das tobosi com o humor infantil e brincalho dos
ers. Porm, eles notaram certas diferenas entre as duas figuras ritu-
ais, algumas j sugeridas acima. Costa Eduardo observa que a posses-
so das tobosi precede, e no sucede, possesso de uma divindade
adulta, e em nenhuma casa de culto de So Luis foi observada qualquer
forma de possesso de transio ldica ou semi-possesso entre a pos-
sesso total e o comportamento habitual.
59
Bastide observa que as tobosi so exclusivamente femininas e
que elas tm festas especiais em seu louvor, o que no acontece com o
er. Nessas ocasies, estabelece-se uma descontinuidade entre a mani-
festao do vodun e da tobosi. Ele tambm nota que na Casa das Mi-
nas as vodnsis precisam de um segundo processo de iniciao para
receber as tobosi, enquanto que no candombl baiano o er chamado
durante a primeira iniciao, quando o orix principal consagrado na
cabea da iawo. Por esses motivos, Sergio Ferretti enfatiza que a pos-
sesso das tobosi no um estgio de transio ou um transe provis-
rio nem um estado de semi-possesso, como s vezes tem se defini-
do o estado de er. De acordo com esse autor, as tobosi constituem um
tipo de transe especial com rituais especficos.
60
59
Costa Eduardo, The negro in Northern Brazil, p. 96.
60
Bastide, O candombl da Bahia, pp. 221-224; Ferretti, Querebentan de Zomadonu, p. 147.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 203
No entanto, considerando a informao obtida no Benim, poderia
se argumentar que, na Casa das Minas, originalmente, as tobosi tinham
uma certa semelhana com o estado de er que aos poucos se perdeu.
Como j vimos, h evidncias suficientes para sugerir que a manifestao
das tobosi, s vezes, seguia a do vodun, o que pode ser interpretado como
uma sobrevivncia da funo original de estado de transio. Alis, na
Casa das Minas, as tobosi, como os ers baianos, preservaram certo
comportamento relacionado com a sua funo africana de mendicantes.
Junto com a sua natureza infantil compartilhada, esses elementos pare-
cem indicar que, pelo menos no passado, existia uma correspondncia
funcional entre tobosi e ers. claro que, do ponto de vista das etnografias
contemporneas, ambas figuras apresentam diferenas significativas, in-
dicando que, historicamente, produziram-se importantes mudanas que
transformaram a natureza das tobosi, at o ponto atual, em que uma
identificao com o estado de er j no mais relevante. Sugerir uma
semelhana funcional no passado entre tobosi e er no significa que as
duas figuras fossem idnticas. J vimos que, mesmo as tobosi dos Nesuhue,
apesar de ser claramente um estado de transio aps a possesso do
vodun, expressando carter infantil e envolvendo atividade de mendicida-
de, apresentam certas diferenas com o estado de er.
Se certo grau de continuidade entre as tobosi dos Nesuhue e da
Casa das Minas foi demonstrado, tambm certo que importantes mu-
danas ocorreram. A evoluo brasileira parece ter acabado com a am-
bivalncia que existia na noo de tobosi na frica. A ambigidade do
estado de transio prprio das tobosi dos Nesuhue, que no so nem o
vodun nem uma segunda entidade espiritual, no Brasil, levou transfor-
mao em uma segunda entidade espiritual claramente diferenciada. A
possibilidade, ou o potencial de identificao ou personalizao da tobosi
como uma segunda entidade espiritual, estava j latente, de alguma for-
ma, na ambigidade da tobosi africana. Como vimos, a tobosi dos
Nesuhue tinha nome, lngua e comportamento prprios e, como outros
vodun, estabeleciam-se laos de parentesco entre elas e outras divinda-
des. Essas circunstncias favoreceram a mudana conceitual operada
na Casa das Minas.
Devido natureza semiclandestina da religio afro-brasileira, no
204 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
era possvel, no passado, utilizar os espaos pblicos da cidade para as
prticas religiosas. Sem poder sair rua nem se deslocar ao mercado,
compreensvel que as tobosi deixaram de atuar como mendicantes, como
faziam na frica, ficando as suas atividades restringidas aos muros do
templo. Esse fato explicaria a substituio das atividades pblicas de
mendicidade por outras atividades rituais como a participao no arramb
e outras cerimnias. A identificao da tobosi como uma categoria de
entidade espiritual, a perda da funo de mendicante e a organizao de
novas cerimnias para homenage-las podem explicar a mudana em
relao ao momento da sua manifestao, cessando de ocorrer depois
da possesso do vodun e buscando-se novos momentos rituais.
Antes de iniciar a seguinte seo, cabe comentar brevemente a
posio do vodun Azili na Casa das Minas. Esse vodun considerado
um vodun velho, irmo de Akossi Sakpata e pertencente famlia
Dambira. Mesmo que a famlia Dambira inclua voduns da categoria
Sakpata, isto , voduns associados ao elemento terra e varola, o nome
Dambira parece ser uma reminiscncia ou aluso ao vodun Dan ou
Dambala que sempre acompanha os Nesuhue. J mencionamos a rela-
o de Dan com Azili no Benim, o que poderia explicar a incluso de
Azili na famlia de Dambira. Azili tambm considerado um bom amigo
de Zomadonu, o que, mais uma vez, pode ser um vestgio do vnculo
existente entre Azili e os tohosu no culto dos Nesuhue. Porm, na Casa
das Minas, Azili no tem nenhuma relao direta com as tobosi.
Aziri Tobosi nos terreiros jeje-mahi de Cachoeira
Desloquemo-nos agora para o terceiro vrtice do nosso tringulo: os
terreiros jeje mahi da Bahia, em particular aqueles de Cachoeira. Nes-
ses terreiros, ainda se preserva a memria e, em alguns casos, ainda se
praticam os rituais do vodun Aziri Tobosi, entidade espiritual pouco co-
nhecida nos candombls nag-ketu ou Angola. Aziri Tobosi (ou Tobosi
Aziri) e Aziri Kaia (ou Tobosi Akaia) so duas entidades espirituais fe-
mininas associadas com as guas, sendo a primeira mais conhecida que
61
Gaiaku Lusa, Cachoeira, entrevista 28/11/1998, 17/12/1998.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 205
a segunda. Como declarava a falecida Aguesi do Seja Hund, o mais
antigo terreiro jeje de Cachoeira, toda gua tem dono, e Aziri Tobosi
uma entidade do fundo, ela mora nas profundidades das guas. Aziri
Tobosi normalmente associada s guas doces e por isso comparada
com o orix nag dos rios, Oxum. Por outro lado, Aziri Kaia normal-
mente associada a Iemanj e s guas salgadas. Segundo gaiaku Luiza
dirigente do Humpame Ayono Huntoloji, terreiro jeje-mahi de Cacho-
eira Aziri Tobosi estaria relacionada tanto com a gua doce como
com a gua salgada, seria comparvel com o orix nag do mar Olokum,
mas concluiu dizendo que Aziri veste branco e usa contas de cristal e de
prata como Iemanj.
61
Como com o vodun Azili no Benim, em todos os
casos a associao com as guas explcita. No entanto, o domnio
aqutico de Aziri no Brasil expandiu-se at abarcar o mar. Processo
similar ocorreu com Iemanj que, de divindade do rio Ogum, na Nigria,
passou a ser associada ao mar no Brasil.
Embora a finada Aguesi declarasse que Aziri Tobosi seis meses
mulher e seis meses homem, na maioria dos casos, ela considerada
um vodun feminino.
62
Esse tambm o caso no Haiti, onde Azili, conhe-
cida como Ezili ou Erzulie, tambm tida por mulher. No Benim, o gne-
ro do vodun sempre um aspecto difcil de se determinar, alm de que
sempre pode existir mais de uma qualidade do mesmo vodun, contu-
do, em Abom, foi documentado o nome de Azili Nyxo Awui, onde
nyxo pode ser traduzido como mulher velha. Portanto, a natureza
feminina de Azili, no Haiti e na Bahia, tem precedentes no Benim. No
62
Aguesi, Cachoeira, entrevista 10/8/1996.
63
In Haiti Azili was transformed into not one but two godesses: the sensuous Ezili Freda (Dahome),
a love goddess, and red eyed Ezili Dantor, the hard-working warrior woman and mother: J.
Gleason, Report from Savalu, p. 28. Metraux identifica outros nomes de Ezili como Ezili-
mapyang, Ezili-doba, Ezili-wdo (a ltima talvez associada a Dan ou Aidowdo) e confirma a
sua condio feminina e aqutica. Ezili (Frda-Dahomey), comme Aphrodite, appartient au
groupe des esprits marins, mais elle sest dgage de ses origines pour devenir une personnification
de la beaut et de la grce fminines. Elle a tous les traits de la jolie femme: elle est coquette,
sensuelle, amie du luxe et du plaisir, dpensire jusqu lextravagance: Alfred Metraux, Le
vaudou hatien, Paris, Gallimard 1958, pp. 78, 97. Vale salientar a mesma natureza feminina,
sensual e faceira compartilhada por Ezili-Frda no Haiti e o orix Oxum com a qual esta associ-
ada Aziri-Tobosi na Bahia.
64
Waldeloir Rego, Salvador, 1995; Everaldo Duarte, Salvador, 1994.
65
Manoel Querino, Costumes africanos no Brasil, Recife, Fundao Joaquim Nabuco, Editora
Massangana, 1988 [1938]: 37
206 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
entanto, vale salientar a nfase seletiva do gnero feminino do vodun na
Bahia e no Haiti, o que no reproduzido no Maranho, onde Azili
considerado um vodun masculino.
63
Quanto ao termo tobosi, associado a Aziri, j vimos a existncia
do vodun Azili Tobo no Benim e a sua possvel conexo com as tobosi
dos Nesuhue. Porm, em nenhum lugar no Benim, nem na Casa das
Minas, o termo tobosi foi explicitamente relacionado com Azili do modo
como ocorre na Bahia. Essa peculiar associao lingstica ou conceitu-
al pode ser interpretada de vrias formas. Alguns informantes explicam
que tobosi um termo genrico para designar as entidades espirituais
das guas, enquanto para outros tobosi seria uma designao jeje para
os vodun femininos, do mesmo modo que na tradio nag-ketu usa-se
o termo yaba para designar os orixs femininos.
64
Em 1916, Manuel
Querino escreveu: Santa Ana, em nag Anamburuc, em dahomano
Tobossi.
65
Sendo Nana Buluku (Anamburucu), como Oxum e Iemanj,
considerada uma vodnsi feminina associada s guas, podemos pensar
que, na Bahia, tobosi virou um termo genrico dos jeje para designar
voduns femininos e ou das guas. A minha hiptese que, como no
Haiti, o uso inicial para designar entidades das guas foi paulatinamente
substitudo pela referncia qualidade feminina das divindades, atri-
buto que se tornou predominante.
Em nenhum lugar na Bahia a palavra tobosi designa o estado
infantil e de transio aps a possesso, caracterstico do Benim, nem
uma categoria espiritual de meninas princesas, como na Casa das Minas.
No entanto, o ritual de Aziri Tobosi, conforme se pratica nos terreiros jeje-
mahi de Cachoeira, constitui a ltima obrigao que fecha o calendrio
anual de atividades rituais, e essa posio final na estrutura do ciclo de
cerimnias lembra a correspondente posio final que ocupa a manifesta-
o das tobosi nos rituais africanos.
66
Essa coincidncia pode no ser
66
No terreiro Bogum de Salvador, Aziri Tobosi no tem assento, nem a sua obrigao forma parte
do calendrio de festas da casa. No Pou Beta, outro terreiro jeje mina-popo de Salvador, Aziri
Tobosi identificada com Iemanj, e celebra-se a sua festa em outubro, mas essa obrigao no
marca o fim do calendrio ritual.
67
A descrio da cerimnia de Aziri Tobosi baseia-se nos rituais celebrados em 2 de fevereiro de
1999, no Humpame Ayono Huntoloji, e em 12 de janeiro de 2000, no Seja Hund, em Cachoeira.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 207
fortuita, e tratar-se de um vestgio do culto agonli do vodun Azili Tobo.
Em Cachoeira, a obrigao de Aziri Tobosi, que consiste basica-
mente em dar comida a essa divindade, um ritual externo, celebrado
no mato do terreiro. O assento de Aziri est enterrado nas razes de
um atinsa, como os jeje chamam as rvores sagradas, normalmente
localizado perto de um riacho, poo ou fonte. A proximidade d da gua
significativa, e no Seja Hund fala-se que o assento est plantado
dentro da gua, na margem do rio Caquende, sob as razes de um
dendezeiro.
As obrigaes, das quais fomos testemunhas tanto no Seja Hund
como no Huntoloji, apresentam variaes de um terreiro para outro,
tanto nos horrios, ordem dos segmentos rituais, oferendas alimentares
e outros elementos. No entanto, compartilham semelhanas na estrutu-
ra geral do ritual que se divide em duas partes. Sem entrar em detalhes
etnogrficos, pode-se dizer que a obrigao inicia-se de manh, com a
reunio da gaiaku (me-de-santo) e seus assistentes, ogans, huntos
(tocadores de atabaque), ekedes e vodnsis, todos rigorosamente vesti-
dos de branco e descalos, em frente ao atinsa de Aziri.
67
Primeiro, acende-se uma ou vrias velas, e o ogan imp realiza
uma consulta oracular com o vi (noz de cola) para confirmar a aceita-
o da cerimnia por parte do vodun. Depois realizam-se as oferendas
alimentares. Com o sacrifcio de galinhas brancas ou marrons, ao som
dos primeiros cnticos, produz-se a manifestao dos voduns nos seus
adeptos. Numa gamela, ou no p do atinsa, vo sendo colocados ali-
mentos como farofa, akasa, mel, azeite-de-dend, gua e outros. Nes-
sa primeira parte, h cantos para Legba e Ogum Xoreque, divindades
encarregadas de abrir os caminhos, e tambm cantos para Aziri Tobosi,
dentre eles:
A, a, Tobo;
Tobosi l, Tobo.
Makobo, makobo
Tobosi l makobo
No Seja Hund, prossegue-se com a seqncia de cantos do zandr
208 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
(primeiro ritual de abertura que antecede as festas pblicas jeje), com
cantos para vrios voduns, enquanto que no Huntoloji canta-se a seqn-
cia do dorozan (seqncia que estrutura as festas pblicas jeje), com
cantos para voduns e orixs desde Ogum at Bessem. Os voduns, em
grupo, danam em frente do atinsa por uma hora, mais ou menos. Assim,
conclui-se a primeira parte da cerimnia, quando os voduns retornam para
dentro da casa, enquanto as ekedes cozinham os animais sacrificiais.
Aps essa pausa, todos os participantes retornam ao atinsa, e se
realiza uma segunda oferenda no assento, agora com a carne cozida e
outros alimentos, como feijo, abar, caruru, banana frita, pipoca, milho
branco etc. Os mesmos alimentos oferecidos divindade so depois
distribudos em folhas de bananeira entre os assistentes que comem
com as mos. Nessa segunda parte, no Seja Hund, os voduns danam
ao som dos cantos do dorozan, e s compartilharo a comida ritual ao
final da obrigao, uma vez recuperado o seu estado normal. Contra-
riamente, no Huntoloji, nessa segunda parte, as vodnsis aparecem in-
corporadas pelos seus ers, e, sentadas em esteiras, compartilham a
comida de obrigao com os demais participantes.
Inicialmente, tal fato, nesse contexto ritual, me levou a pensar em
alguma possvel relao entre os ers e as tobosi, mas, comparando-o
com o ritual do Seja Hund, onde no h qualquer presena dos ers,
tive que concluir que a manifestao dos mesmos no Huntoloji, prova-
velmente, apenas uma estratgia funcional para permitir s vodnsis
compartilhar a comida ritual, j que o er, ao contrrio do vodun, est
capacitado para comer. Na verdade, essa comunho alimentar constitui
um momento de communitas e confere o sentido essencial obrigao:
atravs do alimento consagrado, o ax da divindade distribudo entre
os membros da congregao. No Huntoloji, concludo o almoo, a gaiaku
invoca novamente os voduns e, aps um cntico particular, os ers vo
embora e os vodun se manifestam brevemente, antes de abandonar o
corpo dos devotos. Antes do meio-dia, no Huntoloji, ou das seis horas da
tarde no Seja Hund, a cerimnia chega ao seu fim.
68
Basil Semasu, Abom, entrevista 20/9/95. Azilinon, Uid, entrevista 20/9/95. A presena de Azili
tambm est documentada nos cultos Nesuhue de Savalu, mas no se sabe o perodo da sua intro-
duo: Judith Gleason, Report from Savalu, The dancers magazine, Spring-Summer 1992.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 209
Vemos assim, nessa obrigao de Aziri Tobosi, que as tobosi, como
so conhecidas no culto Nesuhue e na Casa das Minas, no encontram
nenhuma correspondncia. Apenas a natureza feminina e aqutica de Aziri
Tobosi e talvez a sua posio final na ordem ritual parecem manter uma
continuidade com as tobosi do culto Nesuhue. Esse fato, junto com a
evidente semelhana dos nomes, sugere uma matriz cultural comum do
culto de Aziri Tobosi cachoeirano e do culto Nesuhue que, como foi apon-
tado acima, corresponderia ao culto agonli de Azili Tobo. Cabe notar que,
no primeiro canto de Aziri Tobosi transcrito acima, aparece o termo tobo,
talvez uma aluso aos bo, os empowered objects que os mahi-agonli
preparavam e consagravam nas guas do lago Azili ou do rio Wo.
O culto de Azili Tobo parece ter permanecido localizado e restrito
rea Agonli at pelo menos a segunda metade do sculo XIX, isto , aps
o fim do trfico de escravos transatlntico no Brasil. Segundo a tradio
oral, o culto de Azili foi importado em Abom por Zonyidi, a me do rei
Glele, que reinou entre 1858 e 1889. Hoje, Azili tem um templo no bairro
Jegbe, diante da casa de Tkp, o antigo ministro de agricultura do Daom.
Em Uid, conforme a genealogia providenciada pelo Azilinon, o culto deve
ter chegado muito posteriormente, por volta de 1900.
68
No entanto, a
presena dos agonli no Brasil est documentada desde o sculo XVIII,
sendo provavelmente anterior a 1740, como atesta a presena dessa
denominao tnica sob a forma agonlis, em documentos relaciona-
dos com irmandades e devoes catlicas de negros mina e maki (mahi),
no Rio de Janeiro.
69
Alis, os terreiros jeje de Cachoeira aqui estudados,
identificam-se como pertencendo nao mahi ou marrim, denomina-
o tnica que incluiria, pela sua localizao geogrfica, aos agonli. Es-
sas circunstncias reforam a hiptese de um vnculo direto entre o
culto jeje-mahi de Aziri Tobosi, e o culto agonli de Azili Tobo.
Em resumo, o exerccio intertextual e comparativo aqui proposto,
relacionando uma srie de termos e de comportamentos rituais localiza-
dos em reas culturais e geogrficas diferenciadas, no apresenta evi-
dncia definitiva para uma interpretao conclusiva. A etnografia con-
tempornea mostra, efetivamente, diferentes graus de continuidade e
69
Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no
Rio de Janeiro, sculo XVIII, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000.
210 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
mudana, mas no revela muito sobre os processos histricos e agentes
sociais que levaram a essa diversidade. No entanto, a anlise permite
avanar uma hiptese preliminar segundo a qual certas prticas religio-
sas agonli-mahi, associadas aos espritos dos rios como Azili Tobo, fo-
ram apropriadas pelos daomeanos, contribuindo para a instituio do
culto tohosu e o complexo inicitico Yivodo-tobosi. A partir desse mo-
mento, a figura ritual das tobosi adquiriu traos diferenciados no novo
contexto do culto Nesuhue. Enquanto a presena das tobosi na Casa
das Minas derivaria dessa tradio dos Nesuhue, o culto de Aziri Tobosi
da Bahia derivaria da tradio mais antiga do culto Azili Tobo, praticado
pelos povos autctones do vale do rio Ouem.
Esses antecedentes africanos no pressupem apenas processos
de continuidade, mas tambm de mudana, como foi demonstrado pelas
diferenas conceituais e comportamentais que aparecem ao comparar-
mos as tobosi dos Nesuhue e da Casa das Minas. Nesse caso, a figura
ritual das tobosi, que no Benim correspondia a um estado de transio
aps a possesso, caracterizado pela atividade de mendicidade, se trans-
formou no Maranho numa entidade espiritual diferenciada, com um
papel ritual caracterizado principalmente pela distribuio de alimentos.
A concluso mais ampla que deriva da hiptese acima apontada que
as diferenas regionais dos cultos afro-brasileiros, como as que existem
entre a Casa das Minas do Maranho e os terreiros jeje-mahi de Cacho-
eira, em relao s tobosi e ao vodun Aziri, podem ser explicadas, den-
tre outros fatores, pela diferena de origem tnica e afiliao religiosa
dos agentes sociais responsveis pela sua transferncia transatlntica.
Apndice: cantos do vodun Azili Tobo
1
70
O Wgb t
O t n xo xu we ?
Azili Wgb t e e e
70
Cntico do templo de Azili, Uid, 20/9/95. Transcrio e traduo para o francs de Celestin
Dako. Traduo do francs para o portugus do autor.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 211
T n xo xu dhun
O mn mn m n w
Nya e md na w
t gb tn
O Wgb t
O t n xo xu dhun
O mn mn m n w
[Nya e] md na w
Azili gb tn
O Wgb t
O t n xo xu dhun
Oh fleuve Wogbo
Oh le fleuve frappe-t-il comme la mer?
Fleuve Azili Wogbo
Le fleuve ne frappe pas comme la mer
Chacun fait ce qui est de sa competence
et personne ne peut faire ce qui est de la competence
du grand fleuve
Oh fleuve Wogbo
Oh le fleuve ne frappe pas comme la mer
Chacun fait ce qui est de sa competence
et personne ne peut faire ce qui est de la competence
71
Cntico do templo de Azili, Uid, 20/9/95. Transcrio e traduo para o francs de Celestin
Dako. Traduo do francs para o portugus do autor. Esse canto expressa a amizade entre Azili
e Zomadonu. O sacerdote de Azili explicou que Lensuxwe (Zomadonu) tinha cado na gua.
Azili estava presente e falou que no ia deixar afogar-se o amigo, estendeu a sua mo e o tirou
dgua ( gosin t xw = il a quit la maison de leau). Um amigo no vai te ajudar num
momento de dificuldade? A partir desse momento viraram verdadeiros amigos. Essa interpreta-
o sobre a origem da mtica amizade pode refletir alguma antiga aliana entre os reis do Daom
e o povo de Ouem. sabido que os daomeanos tinham uma quizila ou tabu que no lhes permi-
tia atravessar as guas. O cntico poderia aludir a uma situao onde os daomeanos escaparam
de um afogamento. Alternativamente, pode refletir as prticas rituais pelas quais os tohosu so
tirados dgua para ser instalados nos seus assentos. Azili, como outros voduns que foram ben-
ficos para os daomeanos, foi importado em Abom e ficou ligado com os Nesuhue, adquirindo
alguns privilgios rituais. Hoje, em Uid, durante as cerimnias pblicas, o vodun Zomadonu
visita o templo de Azili e vice-versa. Azili se veste como os vodun Nesuhue, usando o colar
kanxodenu, utilizando a espada e a casaca caracterstica dos vodnsis reais. No entanto, ele
mantm ainda certas diferenas em outros atributos do vesturio, nas danas e na lngua. Azili,
mesmo que na periferia dos Nesuhue, foi integrado na esfera dos voduns reais.
72
Tgb: o grande rio, aluso ao vodun Azili.
73
Lego: nome do bairro de Abom onde est localizado o templo de Zomadonu, uma aluso a
Zomadonu.
212 Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213
du grand Azili
Oh fleuve Wogbo
Oh le fleuve ne frappe pas comme la mer
Oh, rio Wogbo,
Oh, o rio bate como o mar?
Rio Azili Wogbo,
O rio no bate como o mar.
Cada um faz o que da sua competncia,
E ningum pode fazer o que da competncia
do grande rio.
Oh, rio Wogbo,
Oh, o rio no bate como o mar.
Cada um faz o que da sua competncia,
E ningum pode fazer o que da competncia
do grande Azili.
Oh, rio Wogbo,
Oh, o rio no bate como o mar.
2
71
O xntn slu n c akpo w ?
Ali de tgb
72
n gbn y Lgo
73
Ali n ma s ja gb d s gbe
O xntn salu n c akpo m
(Ali de)
74
O gomnu
75
Tgbo
n gbn y Lgo
Ali n ma s ja gb d s gbe
Lami intime est il dedaign?
La voie par laquelle Tgbo passe pour aller a Lego
ce chemin ne sera plus jamais envahi dherbes
Lami intime nest pas certainement mpris
74
Omisso subentendida, segundo Celestin Dako.
75
Gomnu significa literalmente aquele que mora na garrafa. Go significa garrafa, mas tambm
cabaa (Segurola). Aquele que mora dentro da cabaa o vodun.
76
Cntico do repertrio Nesuhue cantado na seo dedicada ao vodnsi Dan, Abom, 27/7/95.
Transcrio e traduo do francs de Celestin Dako. Traduo do francs para o portugus do
autor.
Afro-sia, 25-26 (2001), 177-213 213
La voie par o Tgbo, habitant de la calebasse,
passe pour aller a Lego
ce chemin ne sera plus jamais envahi dherbes
O amigo ntimo vai ser desprezado?
O caminho pelo qual Tgbo passa para ir a Lego
Esse caminho no ser jamais invadido pelas ervas
O amigo ntimo certamente no ser desprezado
O caminho pelo qual Tgbo, habitante da cabaa,
Passa para ir a Lego
Esse caminho no ser jamais invadido pelas ervas.
3
76
Tb m un w m we e
Azili Tb l d a?
M . un w m we . ny.
Azili Tb l d a?
O m un w m we ny
Tobo nous tavons en fin vu
Azili Tobo te voici?
Je tai en fin vu et cest bon
Azili Tobo te voici?
Je tai en fin vu et cest bon
Tobo, finalmente te vimos
Azili, ests ai?
Finalmente te vi e bom
Azili, ests ai?
Finalmente te vi e bom