PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA MESTRADO EM PSICOLOGIA
A ESCUTA DO FILHO DE SANTO SOBRE A MORTE: ENTRE O SILNCIO DO OCIDENTE MODERNO E A FALA DO CANDOMBL
DALVA BARBOSA BRASLIA/DF 2006
UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA MESTRADO EM PSICOLOGIA
A ESCUTA DO FILHO DE SANTO SOBRE A MORTE: ENTRE O SILNCIO DO OCIDENTE MODERNO E A FALA DO CANDOMBL
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Psicologia, da Universidade Catlica de Braslia, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.
Dalva Barbosa Orientadora: Prof. Dra. Marta Helena de Freitas Co-Orientadora: Praf. Dra. Ondina Pena Pereira Braslia/DF 2006 Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Psicologia da Universidade Catlica de Braslia, sob a orientao da Professora Doutora Marta Helena de Freitas.
Examinada e aprovada pela banca:
_____________________________________ Presidente Professora Doutora Marta Helena de Freitas Universidade Catlica de Braslia
______________________________________ Vice-Presidente Professora Doutora Ondina Pena Pereira Universidade Catlica de Braslia
_______________________________________ Professor Doutor Jos Bizerril UNICEUB
_________________________________________ Professora Doutora Clia Carvalho de Moraes Instituto de Gestalt Terapia de Braslia
Dedico esse trabalho minha me, Maria Santa, e minha me de santo, Verinha de Oxum Oxum Omim Lad. Minhas duas mes que, caladas pela morte, ainda falam atravs de minhas lembranas.
RESUMO
Esse trabalho buscou compreender como os fiis do candombl se relacionam com a realidade da morte. O ponto inicial foi marcado pelo cruzamento das culturas ocidental moderna e do candombl na prtica dos rituais de morte. Os principais fundamentos tericos foram trazidos de Philippe Aris e Jean Baudrillard, para compreenso da cultura ocidental moderna, e de Monique Augras e Reginaldo Prandi, para compreenso do candombl. Uma incurso pela representao da morte no ocidente, da idade mdia aos dias de hoje, registrou as vrias faces da morte ao longo da histria, at perda dessa face, resultando em sua excluso da vida moderna. A assepsia da morte tutelada pela cincia mdica e a rapidez dos ritos fnebres foram o contraponto para o entendimento do significado da morte para o candombl e seus complexos ritos de iniciao e morte. Trouxemos para esse trabalho a viso da psicologia cultural, e por meio da fenomenologia, buscamos compreender como o fiel do candombl, sujeito do sculo XXI, transita entre essas duas culturas, onde se situa e como significa vivncias to discordantes. O suporte metodolgico nos foi dado pelo estudo das obras de Monique Augras e Mauro Martins Amatuzzi. A pesquisa de campo desenvolveu-se ao longo de dois anos, no Ax Baraleji, Terreiro localizado no entorno do Distrito Federal, sob o comando do Babalorix Tito de Omolu. Nesse perodo, ocorreu a morte da Ialax Verinha de Oxum, quando pudemos observar seu ritual de axex (ritual de morte), realizado por sete dias consecutivos. Contamos ainda com a descrio do ritual de iniciao, vivenciado pela pesquisadora e, por ltimo, tivemos a valiosa contribuio das experincias de quatro filhos de santo, com participao no culto entre oito e vinte anos, todos submetidos aos rituais de iniciao e presentes ao ritual do axex realizado nessa comunidade. Desse encontro de vozes, podemos escutar que o iniciado do candombl sntese, na medida em que agrega diferentes saberes e experincias e, antes de descart- las, como regra no mundo moderno, acolhe-as a fim de compor um sistema de mundo que lhe seja mais favorvel. O candombl uma religio que, apesar de incrustada no mundo moderno, preserva seus fundamentos e tradies, incluindo a face da morte, onde ela no ignorada, mas parte permanente do sistema de trocas da vida.
Palavras-chave: Candombl, psicologia da religio e morte.
ABSTRACT
This paper aims to comprehend how the followers of candombl deal with the reality of death. The initial steps began by comparing the modern occidental cultures and the candombl in the practice of death rituals. The main theoretical fundaments to the modern occidental cultures received the influence of Philippe Aris and Jean Baudrillard. To the Candombl the contribution came from Monique Augras and Reginaldo Prandi. An investigation of the representation of death in the West, from middle age until our days, intended to register the several faces showed by death along human history, even the loss of this face, ending up in its exclusion of modern life. The asepsis of death tutored by the medical science and the fastness of funeral rituals were the counterpoint to the comprehension of the meaning of death for candombl and its complex rituals of initiation and death. Services relied on the permanent system of symbolic exchanges based on this religion. We brought to this issue the vision of psychology in its dimension of cultural product and we searched to understand through the fenomenology how a believer of candombl, a person of the of the XXI century, walks between these two cultures side by side with so different experiences and their meanings on this subject. The epistemological support was found in the study of the work of Monique Augras and Mauro Martins Amatuzzi. The research field was developed during two years at the Ax Baraleji, a place located around of the Federal District under the command of Babalorix Tito de Omolu. During this period, the Ialax Verinha de Oxum of that community died. This fact gave us the opportunity to observe a death ritual which is called axex that lasted seven consecutive days. We also had the description of an initiation ritual that was experienced by the researcher. At last, we received the valuable contribution of four saints sons experiences. Their participation time in the rituals varied between eight and twenty years. All of them were submitted to the services of initiation and attended to the axex ritual that took place in that community. From this encounter of voices, of living experiences in the rituals - rebirth (initiation) and death (axexs ritual), we can come to the conclusion that the person that was initiated in the candombl practice is a synthesis since he accumulates different knowledge and experiences and before descarting them, as a rule of modern world, he embraces them in order to take part in a world system which is more favorable to him. The Candombl is a religion that although it is inserted in the modern world, it preserves its fundaments and ancient traditions, including the face of death where it is not ignored, but it takes part permanently in the exchange lives system.
Word-keys: Candombl, Psychology of religion and death SUMRIO
Captulo 1 - Estudo Terico 1.1. Psicologia e religio .................................................................................................... 06 1.2. A evoluo (ou involuo) da relao do indivduo com a morte no Ocidente .......................................................................................................................... 10 1.3.O Candombl no Brasil ................................. ............................................................. 18
Captulo 2 - Metodologia 2.1.Fenomenologia: a busca do mundo vivido ............................................................... 47 2.2. Tempo e espao: o palco da pesquisa ....................................................................... 50 2.3. Os participantes: colaboradores da pesquisa ......................................................... 51 2.4. Instrumentos e Procedimentos ................. ....................................................... ....... 52
Captulo 3 - Um olhar de dentro: o contato com o mundo vivido do candombl ............................................................................................................................ 56 3.1. O ritual do axex retorno as origens ..................................................................... 64 3.2. O ritual de iniciao insero em um mundo novo ........................................... 77 3.3. As vozes dos filhos de santo ..................................................................................... 90
Captulo 4 - Discusso 4.1. A morte no candombl .......................................................................................... 115 4.2. Iniciao o eu abre caminho para o outro ................ ................................. 123 4.3. Tecendo os fios de vrias vozes ....... ................................................................. 127 4.4. Candombl e cultura ocidental moderna: separao possvel? ... ................ 154
Captulo 5 - Consideraes Finais ............................................................................... 162
8. Anexos 8.1. A fala dos participantes Entrevistas semi-estruturadas ............................. 178 8.2. Termo de consentimento livre e esclarecido ................................................... 206 8.3. Solicitao de Autorizao para realizao da pesquisa... ............................ 207
INTRODUO
Falar sobre a morte , ao contrrio do que o tema possa sugerir, falar de vida ou da forma como a vida entendida pelo indivduo e a sociedade em que ele se insere. Sendo o destino inexorvel de todo ser vivo e, dentre esses, de todo ser humano, a morte se inscreve em cada um desde o nascimento; e quer se aceite e discuta o tema ou se procure neg-lo em todas as suas formas de manifestao, a morte se faz presente e, no futuro prximo ou distante, se apresentar a todos ns. Neg-la perder a oportunidade de buscar compreender a vida em todas as suas dimenses; ignorar o que no podemos evitar uma forma de empobrecer a existncia. Vivemos em uma cultura que denega a morte, banindo-a do cotidiano das pessoas, banalizando-a, tratando-a com o distanciamento dos fatos que parecem s atingir ao outro. Os rituais de morte foram reduzidos ao mnimo necessrio para dar conta rapidamente daquilo que precisa ser esquecido. Mas como esquecer daquilo que fatalmente nos atingir um dia, seja atravs da perda daqueles a quem amamos, seja no momento de encarar nossa prpria morte? O custo desse esforo h de ser alto para o indivduo e para seu grupo social. A vida sem a perspectiva da morte cobra esforos gigantescos em termos de competitividade, da busca de enriquecimento material, da manuteno da juventude a qualquer preo, da destruio dos recursos naturais em nome do desenvolvimento e, por fim, do empobrecimento da vida emocional, onde a expresso do ser se instala em um segundo plano da existncia. Competindo, enriquecendo, construindo, destruindo, correndo sempre, o indivduo sequer se lembra de que, no final dessa maratona, a morte que est a sua espera. A morte tem sido um dos assuntos mais negligenciados no contexto da vida moderna e, no entanto, ela se apresenta de forma to contundente nos dias atuais, atravs da violncia instalada nos grandes centros urbanos, que de se questionar como possvel ao ser humano tentar reneg-la e apegar-se iluso de que a morte 2 um mal que s atinge ao outro. A despeito de todos os avanos tecnolgicos na rea da sade, de todas as condies criadas para o prolongamento da vida, de todas as regras impostas ao indivduo pelo capitalismo moderno, no qual o sucesso e a felicidade so traduzidos em moeda corrente, pela transformao dos desejos em necessidades por meio da publicidade, o homem no conseguiu livrar-se desta realidade incontestvel; mas buscou seus meios de minimiz-la, de afast-la do seu dia-a-dia, de trancafi-la nas unidades de terapia intensiva dos hospitais. Ao mesmo tempo, paradoxalmente, acompanha sua ao no mundo, imperiosa, por meio dos telejornais, e cria para si a iluso de que tudo est acontecendo l fora, dentro da tela, na tinta impressa e nas fotos dos jornais e revistas. O silncio da cultura ocidental moderna sobre a morte sufoca gritos individuais e coletivos que podem ser ouvidos atravs das neuroses, do crescimento da violncia e de outras manifestaes de adoecimento do corpo e da alma humana. O silncio um veneno que entorpece aos poucos, que agrava o medo, que amplia a escurido. Romper esse silncio uma tentativa de trazer luz o inevitvel e escutar sua voz assustadora para que ela se torne, se no familiar, ao menos mais suave.
Paralelamente morte, abordaremos um outro tema, j h muito investigado pela antropologia e que aos poucos vai despertando, tambm, o interesse da psicologia: a religio mostra sua face e sua fora na vida dos indivduos e a psicologia no pode mais negar-lhe a fala. Seja porque as igrejas esto se proliferando pelas cidades e usando a mdia como canal de comunicao, multiplicando sua voz, seja porque a religio parece desempenhar um papel de abrigo ao indivduo perdido no mau tempo do mundo moderno, ou seja porque a religio esteve presente desde sempre na vida do ser humano. Sem ningum que o escute e sem condies de buscar outros meios de alvio para seu sofrimento, o indivduo busca na religio um porto seguro para sua vida e, quem sabe, para uma outra vida alm dessa. Realidade ou iluso, a religio promete 3 dar ao indivduo algo que lhe falta, algo que a cultura ocidental moderna lhe est negando. Abrir os ouvidos a essa fala individual e coletiva, que vem do exterior dos consultrios ou que se sente intimidada dentro deles, parece ser um dos caminhos da psicologia na busca da compreenso desse ser que no quer mais sofrer calado ou, ao menos, no quer mais sofrer sozinho. Dentre as vrias religies, que compem to vasto universo de crenas, abordaremos o candombl, cujos rituais de morte parecem contrastar com a urgncia ocidental, tornando-se aqui objeto de estudo: explorar a especificidade do significado da morte para os fiis do candombl atravs de seus rituais, uma vez que estes aparentam ter uma relao com a morte diferente daquela estabelecida no ocidente moderno. Entre os vrios rituais do culto, evidenciar aqueles que representam experincias de morte: o ritual de iniciao e o ritual do axex (ritual de morte). Ainda que a antropologia j tenha desde sempre se dedicado ao estudo de comunidades religiosas, inclusive do candombl, o estudo pelo olhar da psicologia ainda um campo pouco explorado, sendo oportuno ressaltarmos que as comunidades religiosas do candombl no so culturas exticas, distantes geogrfica e socialmente de nosso ambiente moderno e dos grandes centros urbanos, mas so compostas por uma vizinhana fsica e por cidados que nos so familiares, seja no ambiente de trabalho, na escola, nas universidades, nas ruas. Embora nem sempre possamos perceb-los, justamente por no se diferenciarem do indivduo ocidental moderno em sua vida cotidiana, os fiis do candombl so hoje pessoas de todas as classes sociais, em contraponto sua origem formada por negros e pobres, oriundos do sistema escravagista de diversas raas e nvel educacional, sexo e faixa etria. um microcosmo dentro do universo social como um todo. Da que se torna instigante buscarmos compreender como indivduos inseridos no contexto ocidental moderno convivem com tradies to antigas, e de que forma significam experincias limites 4 como a morte, uma vez que toda a cultura moderna parece lhes transmitir mensagens diversas das vivenciadas em sua religio.
Movidos pela busca da compreenso de como esse indivduo se divide ou se completa em culturas aparentemente to distintas que surgiu o objeto de estudo desse trabalho: os rituais de morte no candombl afetam o significado da morte para esse indivduo que, pertencente a uma religio que preserva tradies milenares, tambm produto da cultura ocidental moderna? Como palco aonde a pesquisa se desenvolveu selecionamos o Ax Baraleji, Terreiro da Sociedade Beneficente Religiosa Africana Ile Owo Omo Omolu (Casa dos Filhos de Omolu), localizado no municpio de Santo Antnio do Descoberto, entorno do Distrito Federal. Tendo frente o Babalorix Tito de Omolu, o Ax Baraleji est no Distrito Federal h 30 anos e conta, atualmente, com cerca de oitenta filhos de santo, desenvolvendo regularmente todas as atividades religiosas ligadas aos Orixs, seguindo a tradio dos candombls de origem Ketu. Para que pudessemos escutar esse indivduo, ator da cultura ocidental moderna e do candombl, estruturamos o presente trabalho em cinco captulos: O Captulo 1 traz a evoluo dos estudos da psicologia sobre religiosidade e sua necessidade de insero dentro desse tema que, por vezes esquecido, ou relegado a um pano de fundo da existncia, esteve, desde sempre, presente na histria da humanidade. A relao do indivduo com a morte revisitada, desde a Idade Mdia at a contemporaneidade, registrando-se as alteraes ocorridas ao longo dos sculos, na tentativa de compreender de que forma a morte deixou de fazer parte da natureza humana, para se transformar em interdito. O candombl, religio brasileira, herana dos escravos negros do sculo XVI, possui um sistema de crenas e fundamentos sofisticados onde se buscou penetrar, 5 procurando-se entender sua forma de organizao social, sua compreenso do ser humano e sua relao com as coisas da vida e da morte: sua viso de mundo. Aqui, nos fixamos nos limites permitidos ao que dado saber ao pblico externo, resguardando- se, sempre, os segredos do culto, base de sua prtica inicitica. O Captulo 2 descreve a metodologia utilizada para o desenvolvimento da pesquisa, dentro dos pressupostos e da postura fenomenolgica de compreenso dos fenmenos investigados. Indivduo e grupo foram o foco de estudo, com o olhar da psicologia em sua dimenso cultural. O Capitulo 3 traz o estudo de campo, organizado em trs momentos vivenciados pelos participantes da pesquisa, relacionados, diretamente, com experincias de renascimento (iniciao) e morte (ritual de axex). O Captulo 4 coloca em dilogo esses trs momentos vivenciais: observao de um ritual de axex e descrio de uma experincia de iniciao pela pesquisadora; e a voz dos participantes sobre suas vivncias desses dois momentos de morte/vida, para que, ao tecer esses fios, se possa escutar as convergncias e divergncias sobre o entendimento da morte, por parte desses sujeitos que so, ao mesmo tempo, filhos da modernidade e descendentes de orixs. O Captulo 5 busca referendar, luz das teorias estudadas, o tecido que se formou desse mosaico de vozes. Alm disso, traz importantes pontos que se abriram ao questionamento e que, por escaparem ao objeto de estudo, deixaram um fio, uma teia, a ser tecida por outras mos.
6 CAPTULO 1 ESTUDO TERICO
1.1. Psicologia e religio
A histria da psicologia, assim como da antropologia e da sociologia, teve seu incio vinculada religio. Como uma das cincias oriundas da filosofia, a psicologia acreditava ser de sua competncia estudar campos complexos da existncia humana, inclusive a religio. No final do sculo XIX e incio do sculo XX (1880-1910), afloraram estudos relativos ao crescimento e ao sentimento religioso (Paiva, 1989). Podemos encontrar registros mais antigos, de 1746, das primeiras tentativas de compreenso psicolgica do fenmeno religioso, por meio do americano Jonathan Edwards e de David Hume, que, em meados do sculo XVIII, sustentavam a tese de que a religio estende suas razes no sentimento de medo, mas ao mesmo tempo de esperana, uma vez que o homem primitivo buscaria conciliar suas necessidades com as foras hostis da natureza, fora de seu controle. O primeiro psiclogo a se debruar sobre o tema da religio foi Granville Stanley Hall, que deu incio a seus estudos sobre converso religiosa e adolescncia, em 1881. Em 1899, Diller Sterbuck publicou o primeiro livro do gnero Psicologia da Religio, dando incio ao estudo sistemtico da psicologia da religio. Mas h consenso entre os estudiosos da rea em estabelecer William James como pioneiro no campo da psicologia da religio, com a publicao, em 1902, de sua obra clssica The varieties of the religious experience. Nessa obra, James examina longa e variada srie de escritos religiosos sob os aspectos de expresso moral e como testemunho de patologia mental, criando categorias para a distino entre experincia religiosa saudvel e doentia. James entendia que o misticismo era a expresso de anseios pessoais profundos, buscando atingir um estgio de conscincia transcendente ao indivduo, que ele caracterizou como unio csmica. 7 Tambm citado como pioneiro, James Bisset Pratt, com obras publicadas em 1907 e 1922, inovou no estudo da psicologia da religio ao escrever sobre sua prpria experincia religiosa e, realizando pesquisas na ndia, procurou estudar o fenmeno fora de seu prprio ambiente cultural. Nas primeiras dcadas do sculo XX, diversos outros autores, na maioria norte- americanos, dedicaram-se ao estudo do tema, incluindo-se aqui o nome de Willhelm Wundt, que, apesar de ser conhecido como o pai do paradigma da psicologia de laboratrio, dedicou trs volumes de sua obra Volkerpsychologia ao estudo da religio e mitologia. A partir de 1920, entretanto, os estudos em torno da psicologia da religio apresentaram um rpido declnio. Entre os motivos, podemos citar o fracasso da psicologia em separar-se da teologia ao estudar o fenmeno religioso; o esforo que a psicologia teve que empreender para ser reconhecida no campo cientfico; a dificuldade de pesquisadores e sujeitos ao se deparar com o assunto; a subjetividade do fenmeno religioso, dificultando sua abordagem emprica e objetiva; a influncia do behaviorismo, com a supremacia do estudo do comportamento observvel e o nascimento da psicanlise, que condenou a religio iluso da humanidade (Byrnes e Hallahmi, 1984/1989, em Freitas, 2003). Ainda que a psicanlise tenha exercido enorme influncia para o declnio do estudo da psicologia da religio como exerccio possvel, inegvel que, paradoxalmente, no deixou com que o tema desaparecesse do centro das discusses, j que Freud dedicou, ao longo de seus estudos, quatorze obras ao assunto, sendo cinco delas especficas sobre o tema: Totem e Tabu (1913), Psicologia de grupo e anlise do ego (1921), O futuro de uma iluso (1927), O mal-estar na civilizao (1930) e Moiss e o Monotesmo (1939). 8 No deixa de causar estranheza que, considerando a religio como iluso, Freud tenha dedicado 26 anos de estudo ao tema, e podemos concluir quo poderosa essa iluso sobre a qual o prprio Freud no conseguiu silenciar. Na esteira freudiana, ocorreu a depreciao do fenmeno religioso nos meios acadmicos e cientficos e, inversamente, a tendncia de reavaliao da prpria experincia religiosa e a produo, em torno do assunto, de Carl Jung, Alfred Adler e Erich Fromm, dissidentes de Freud. Jung sempre demonstrou interesse pelos fenmenos mitolgicos, espirituais e ocultos e desenvolveu o conceito de arqutipo, propondo-se a uma compreenso do fenmeno religioso. Adler tambm valorizou positivamente o fenmeno religioso, entendido como afirmao do valor substancial da vida em todas as suas formas, e Fromm buscou explicitar as caractersticas e perigos da inautenticidade do discurso religioso, propondo-se a recuperar a religio como sentimento profundo da humanidade. Na segunda metade do sculo XX, nas dcadas de 60 e 70, proliferam-se estudos sobre a natureza e o tipo de experincias religiosas com metodologias qualitativas, sendo substitudos nas dcadas seguintes pelo paradigma da mensurao, com trabalhos relacionados construo e aplicao de escalas de medida para experimentao em grupos especficos de indivduos, como forma de qualificar as pesquisas no meio cientfico e acadmico. Mas, j na metade da dcada de 80, surgiram movimentos de estudiosos que chamavam a ateno para a limitao que o paradigma da mensurao trazia para a compreenso do fenmeno religioso, buscando, ento, qualificar o conhecimento psicolgico da experincia religiosa, sem, no entanto, confundir os objetos de estudo da psicologia e da teologia. Para Ortiz (1986, p.27), a pluralidade das religies no mundo moderno desmente as previses secularizadoras dos pensadores do sculo XIX, a ponto de no 9 se poder falar de um retorno do sagrado que, na verdade, nunca desapareceu. O advento da sociedade moderna no significa, assim, o fim das religies, mas seu fim como forma de organizar a sociedade como um todo. A sociedade moderna coloca espaos mais delimitados para a religio, mas no a elimina ou, resumindo, a religio preservada enquanto forma de conhecimento do mundo. A sociedade moderna abriga todas as religies, sendo essa pluralidade e fragmentao frutos da dinmica social que cinde o homem em cidado e, eventualmente, em ser religioso. No Brasil, dentre os pesquisadores que tm se dedicado ao fenmeno religioso no campo da psicologia, destacam-se Amatuzzi (Unicamp), Paiva (USP/SP), Augras (PUC/Rio), Giovanetti e Mahfound (UFMG), Massimi (USP/Ribeiro Preto), Ancona-Lopez (PUC/SP) e Freitas (UCB/Braslia), mas ainda predomina uma tendncia, no meio acadmico, de se manter o estudo do fenmeno religioso numa posio marginal. Para Freitas (2003, p.22), A ausncia de reflexo sobre o fenmeno religioso na vida humana , freqentemente, acompanhada e, ao mesmo tempo, sustentada por um desconhecimento ou alienao em relao prpria histria da psicologia, suas razes na filosofia e respectivas vicissitudes decorrentes da tentativa desesperada em tornar-se uma cincia exata, confivel e reconhecida a quaisquer custos, inclusive o de deixar ao largo questes fundamentais ao prprio mundo da vida, dentre elas a tendncia humana incessante busca de um sentido existencial.
A reflexo sobre o fenmeno religioso pela psicologia deve estender-se tambm ao tema da morte, que tem sido banido da vida das pessoas no ocidente moderno, mas que, nem por isso, se faz silenciar. fonte de sofrimento constante e presente, ainda que de forma fantasmtica, na histria escrita por todos durante a existncia. 10 Acreditamos ser papel do psiclogo dar voz a todos os temas relacionados ao humano, buscando escutar-lhe o significado, valorizar-lhe a fala, a fim de que possamos minimizar a sentena de Baudrillard (2002): tudo aquilo que ns banimos volta em forma de assombrao.
1.2. A evoluo (ou involuo) da relao do indivduo com a morte no Ocidente
A atitude do indivduo ocidental frente morte sofreu mudanas radicais ao longo dos sculos, fazendo com que ela passasse de um fato inevitvel, para um acontecimento que deve ser mantido fora dos limites da vida cotidiana. Aris (1975, pp. 35/36), diz que a antiga atitude segundo a qual a morte ao mesmo tempo familiar e prxima, por um lado, e atenuada e indiferente, por outro, ope-se acentuadamente nossa, segundo a qual a morte amedronta a ponto de no mais ousarmos dizer seu nome. Assim, para o autor, a morte deixou de ser domada para transformar-se na morte selvagem, aquela que no se pode dar conta e que se procura colocar distante da realidade da vida ou, nas palavras de Baudrillard (1976, p.197), a morte deixou de ser a grande ceifeira para tornar-se a angstia da morte. Se durante milnios o homem foi o senhor de sua morte e das circunstncias em que ela ocorria, hoje no mais dessa forma. Para Aris (1975), o homem da Idade Mdia sabia que ia morrer e era natural que tivesse conhecimento da proximidade de sua morte, em uma poca em que as doenas eram quase sempre mortais. Quando a pessoa no se apercebia dos sinais da morte prxima, cabia aos outros advertirem-na. Assim como o doente no devia ser privado de sua morte, tambm cabia a ele que a presidisse. A pessoa prestes a morrer sabia como proceder, pois por diversas vezes tinha presenciado a morte de outros. A morte era, ento, uma cerimnia pblica: investido de uma autoridade soberana pela proximidade da morte, sobretudo nos sculos XVIII e XIX, o moribundo dava ordens e fazia recomendaes (p.234). 11 Nos dias atuais, no s o indivduo deve ignorar a proximidade de sua morte, mas tambm a solenidade pblica dessa hora deve ser evitada. Hoje, deve-se morrer sozinho e, se possvel, ignorando a prpria morte. Segundo o autor, essas mudanas esto ligadas ao monoplio que a famlia assumiu no mundo moderno, alterando as relaes entre o doente e a famlia. O doente da segunda fase da Idade Mdia e do Renascimento via na morte um momento seu, uma oportunidade de ver sua individualidade reafirmada e, sendo dono da prpria morte, tinha, da mesma forma, sido dono da prpria vida. Sua vida lhe pertencera, sua morte lhe pertencia. Antes do sculo XVII, existia uma desconfiana em relao famlia e ao cumprimento dos desejos do doente aps sua morte, tendo o testamento surgido para fazer com que sua vontade estivesse assegurada. Mas quando a afeio familiar se sobreps desconfiana, o testamento perdeu sua funo moral e os ltimos desejos do morto passaram a ser sagrados para os demais membros da famlia. Continuando, o autor diz que essa confiana na famlia nascida nos sculos XVII e XVIII e desenvolvida no sculo XIX tornou-se, no sculo XX, uma verdadeira alienao (p.238). Isso significa dizer que o doente perdeu o papel principal no ato de sua morte e a famlia assumiu o direito de decidir o que ele deve ou no saber ou fazer em relao ltima etapa de sua vida. No lhe dado o direito de tomar conhecimento de seu estado de sade ou de se preparar para o encontro com a morte e, se o sabe, dever tentar fingir que no sabe. Antigamente a morte era uma tragdia muitas vezes cmica na qual se representava o papel daquele que vai morrer; hoje a morte uma comdia muitas vezes dramtica onde se representa o papel daquele que no sabe que vai morrer (p.238). A partir da segunda metade do sculo XIX, o homem deixou de ser o dono de sua prpria vida e, conseqentemente, de sua prpria morte. A famlia usurpou-lhe esse papel. Mas no foi apenas a famlia que contribuiu de forma to rpida e eficaz para 12 alterar a relao do doente com a morte. A medicina teve um papel fundamental nessa mudana: no final do sculo XIX, a medicina substituiu a morte pela doena, instaurando, assim, um novo poder o poder do mdico. Hoje se morre cada vez mais nos hospitais e importante que isso se d de forma assptica e discreta, para que no se criem embaraos aos sobreviventes. A ruptura da comunicao com aquele que vai morrer tambm uma caracterstica da sociedade moderna: o doente cercado no isolamento imposto pelos mdicos e pela famlia e, tambm ele deve fingir otimismo em relao a seu estado de sade. O doente moderno privado de sua prpria morte, primeiro, porque no se pode falar dela e, segundo, porque as tcnicas da medicina e as equipes mdicas faro o impossvel para mant-lo vivo. A morte s lhe ser dada o mais tarde possvel. Como nos fala Aris (1975, pp.298/2999), hoje difcil morrer, pois a sociedade prolonga o maior tempo possvel a vida dos doentes, mas no os ajuda a morrer. Quando no mais consegue mant-los vivos, a sociedade renuncia a seus doentes, porque eles passam a ser prova e testemunhas de sua derrota. Por isso, nas unidades de terapia intensiva dos hospitais, longe de suas casas, os doentes morrem solitrios e sem dignidade, privados de seus direitos de se manifestar, de expressar sofrimento pela morte prxima. Deixando de ter valor para a sociedade, aquele que vai morrer, passou a ser um marginal. Baudrillard (1976, p.241) afirma que nos dias de hoje a morte deixou de ser solene e circunstanciada, em famlia, transferindo-se para os hospitais, sendo esses a extraterritorialidade da morte; o homem deixa a companhia dos seus entes queridos antes de morrer e, segundo o autor, por outro lado disso que ele morre. Para Kubler Ross (1969, p.14), o que mudou ao longo do tempo no foram as necessidades do paciente, mas nossa capacidade de satisfaz-las, aumentando seu sofrimento emocional. 13 Paralelamente ao poder retirado daquele que vai morrer sobre sua prpria morte, tambm se retirou dos sobreviventes o direito de chorar seus mortos. Segundo Aris (1975), a sociedade moderna, alm de privar o homem de sua morte tambm probe aos vivos de se comoverem com a morte do outro, no lhes permite nem chorar os que se vo, nem fingir chor-los (p.245). O luto, antes uma dor necessria e legtima, foi banido de cena.
A morte mascarada
Foi a partir do sculo XIII que as manifestaes de luto, antes mais ou menos espontneas ou impostas, conforme a poca, ritualizaram-se, e acabaram por se transformar, no sculo XX, em interdito. Antigamente, o que se buscava com o cuidado do corpo do morto era uma imagem que no visava tirar-lhe a condio de morto. Hoje, o que se busca evitar a sombra da morte no semblante do morto, preparando-o para que parea estar saudvel e dormindo, conservando em seu corpo a iluso da vida, mascarando a morte. A cremao, cada vez mais utilizada no mundo moderno, principalmente na Europa, visa, segundo ris (1975), duas razes: o meio mais radical de se livrar dos mortos e a excluso do culto dos cemitrios e a peregrinao aos tmulos. Para Baudrillard (1976, p.173), nos dias de hoje nada mais se prev para os mortos, nem no espao fsico nem no mental; isso implica que com a modernidade os mortos deixaram de existir, foram rejeitados. Ainda para o autor, a morte uma delinqncia e, por isso, no existe mais um lugar nem espaos destinados aos mortos. Aliado a isso, a proibio do luto impe duras penas aos sobreviventes, forados a ignorar a perda e impedidos de chorar por ela; a dor substituda por atividades constantes, doenas e neuroses. 14 Historicamente, as religies sempre foram o refgio que protegia o homem do medo da morte, com a funo de transcend-la, mas, segundo Carlos Rodrigues (2004, ed.130), o que, em outros tempos, esperava-se da magia e da religio, atualmente se espera da cincia. Com isso, transferiu-se o culto ao esprito, com a busca da histria, das artes, da literatura, do saber, para o culto ao corpo, com a busca da eterna juventude, da beleza aparente, da longevidade e, com a negao da morte, da iluso da imortalidade. No trabalho de ttulo Luto e Morte: uma pequena reviso bibliogrfica, o autor, Vilar (2000), cita mile Durkheim (1966), que faz uma abordagem sociolgica da morte, evidenciando a importncia da religio numa viso funcional, na estabilidade e harmonia social, ressaltando que, sendo a morte um elemento desestabilizador, marco de uma ruptura, a religio representaria uma forma de reequilbrio social, permitindo, por meio dos ritos de passagem da alma e corpo do morto, uma forma de diferenci-los da condio dos vivos, dando a esses condies de retomar suas funes cotidianas. No mesmo sentido, o antroplogo Lvi-Strauss (1982) sugere que o primeiro ponto a ser considerado em relao morte a fora que essa possui de abalar o cotidiano das pessoas e do mundo, e que a religio busca integrar a morte na ordenao de sentido da existncia humana. A religio seria, ento, com suas prticas e crenas, responsvel por legitimar a morte e permitir ao indivduo continuar vivendo em sociedade, aps a perda de seus entes queridos. Ainda segundo Lvi-Strauss (1982), os rituais morturios so providncias concretas para a manuteno da realidade em face da morte. O autor segue destacando a importncia dos rituais para aqueles que se confrontam com a morte, como forma de retomar/recomear suas realidades sustentando o dilogo social. Para a psicloga Jlia Kovcs (2004, ed.130), essa constatao tambm se faz notar na medida em que, hoje, os funerais so realizados s pressas, de forma mais indolor possvel, com os rituais reduzidos ao mnimo indispensvel. Para a autora, isso 15 desqualifica os rituais e tira um pouco do seu valor. Em conseqncia, as pessoas no conseguem mais realizar o processo do luto. Segundo Koury (Villar 1996/2000), a situao do luto no Brasil no difere muito dos demais pases ocidentais, j que a cumplicidade pela indiferena aparente, como se a morte e a dor no existissem, parece ser a tnica moderna do processo de luto no Brasil urbano. Podemos trazer exemplos bastante atuais que corroboram com o autor: no cemitrio de Taguatinga, cidade do Distrito Federal, as capelas onde os mortos so velados trazem placas que as identificam como capela ouro, capela prata e capela bronze. J no somos todos iguais perante a morte, a distino scio- econmica foi estendida aos mortos. No Rio Grande do Sul, na cidade de Novo Hamburgo, regio metropolitana de Porto Alegre, surge a prtica de trancar a capela morturia noite, indo os familiares dormir em casa, deixando para trs o morto e retornando na manh seguinte para dar continuidade ao velrio. Aqui, a segurana contra possveis assaltos a justificativa apresentada pelas famlias, embora o cemitrio da cidade conte com a presena de funcionrios encarregados da segurana do local. A morte, e os mortos, foram excludos do mundo dos vivos, cuidando-se para que lhes afete o mnimo possvel a rotina. O papel das religies, no tocante realidade da morte, a transmisso da mensagem de que ela no o fim da existncia e de que, de alguma maneira, segundo diferentes doutrinas, a vida continua aps a morte. No entanto, segundo Vilar (2000), o senso comum aponta para outra realidade: a de que a morte representa o fim ou, podemos acrescentar, pelo menos o fim para nossa forma de existncia atual. Evidentemente, essa uma realidade difcil de ser confrontada por qualquer ser humano e, embora a religio possa confort-lo e tornar mais branda a perda de pessoas amadas, dificilmente tornar mais fcil a aceitao da prpria mortalidade. 16 Para Ballone (2002), a morte um processo biolgico natural e necessrio, sendo condio indispensvel preservao da espcie, permitindo que, por meio da morte, a vida se alimente e se renove, sendo, portanto, um artifcio da natureza para tornar possvel a manuteno da vida, mas que, apesar de ser um processo natural e de a cincia ter evoludo tanto no prolongamento da vida, dificilmente as pessoas entendero que a morte possa representar apenas uma vida que chegou naturalmente ao fim, uma existncia que simplesmente expirou. O autor tambm acredita que o exerccio espiritual, ligado ou no religio, facilita a aceitao da morte como conseqncia da prpria vida, e que o culto ao ego que faz com que a pessoa acredite e aceite a morte dos bilhes de seres humanos no mundo, menos a sua prpria. A cultura do ego, to valorizada na sociedade atual, faz com que o homem conjugue cada vez mais o verbo ter, na busca de status social, acmulo de bens materiais, juventude aparente e diversos valores relacionados ao estar aqui nessa vida, tornando, assim, a morte uma realidade inaceitvel j que, na morte, nenhuma dessas aquisies seguir com o indivduo. Segundo Ballone (2002), nesse cenrio de materialismo dominante ficam irremediavelmente prejudicadas as iniciativas para o autoconhecimento, primeira lio para aceitarmos com serenidade que um dia deixaremos de existir. O psicanalista francs Charles Melman (2004) faz eco s constataes de Ballone, dizendo que, hoje, o homem colocou o prazer frente do saber, valorizando a esttica em detrimento da tica, e que, apesar de o homem ter conquistado tanta liberdade, abriu mo do pensamento; e que nunca se pensou to pouco quanto hoje, tendo a mdia substitudo os livros e os grandes escritores do passado, resultando, da, um indivduo manipulvel e manipulado; e que, para esse sujeito de prazer, a morte perdeu tambm sua sacralidade, passando a ser mais um bem de consumo. Recorremos, ainda, psicanalista Judith Viorst (1988, pp.328/331), que traa um percurso sobre como podemos, se no afastar, pelo menos minimizar o medo da 17 morte em nossas vidas, nessa cultura em que morrer, apesar de inevitvel, deixou de ser permitido. Para a autora, saudvel manter a morte como uma realidade, porque sua negao empobrece a vida; porque necessrio um consumo de energia enorme para que se possa manter a morte e o seu temor afastada da vida; porque o temor da morte substitudo por outras fontes de ansiedade e porque, ainda que a conscientizao de nossa morte no a transforme em algo aceitvel, pode enriquecer nosso amor pela vida. Tambm, para a autora, a imagem de imortalidade mais familiar a religiosa e a religio o nico contexto no qual podemos evocar imagens de continuidade depois da morte; mas, embora a morte traga o aniquilamento biolgico e psquico, no precisa, necessariamente, significar o fim absoluto. possvel imaginarmos a continuidade da existncia por meio da natureza, na reintegrao com a terra, por exemplo; ou por meio de obras e trabalhos que sobreviro s geraes futuras, trazendo-lhes contribuies importantes; e podemos continuar vivendo atravs de nossos filhos e netos, pela continuidade biolgica.
Mas, seja qual for a imagem que fizermos para alm da vida, necessrio viver com um senso de transio, de que tudo o que somos e tudo o que amamos no permanecero para sempre:
O eu que criamos com tantos anos de esforo e sofrimento morrer. E por mais que nos apoiemos na idia, na esperana, na certeza de que uma parte de ns viver para sempre, temos de reconhecer tambm que esse eu que respira, ama e trabalha, que conhece a si mesmo, ser obliterado para sempre... para todo o sempre. (Viorst,1988, p.331)
18 1.3. O candombl no Brasil
Tendo convivido com o povo do candombl durante vrios anos, pudemos observar as diferentes formas de relao que essas pessoas mantm com as coisas da vida, entrelaando o cotidiano e o sagrado, tecendo teias entre as diferentes facetas da vida social com os preceitos e tradies da religio. Uma vivncia que parece fundir, e at confundir, antes de excluir, dois mundos que se apresentam, s vezes, de forma to distinta e, at, contraditria. Dessa forma e, antes de podermos avanar sobre o tema da morte no candombl, se faz necessrio descrever como a vida nessas comunidades, como se organizam as relaes pessoais no grupo e como a noo do sagrado permeia a relao entre elas e suas vidas em geral.
Nos textos sobre o candombl, aqui apresentados, utilizaremos a grafia da lngua portuguesa, na forma como os termos iorubas so transcritos, pois isso simplifica a leitura e a escrita. Relacionaremos em glossrio, pginas 174/178, todos os termos iorubas utilizados, com sua traduo e o significado de alguns termos e expresses que, embora j traduzidos, carecem de explicao.
O candombl, religio de origem africana, desembarcou no Brasil no sculo XVI sendo, segundo Verger (1981, p.22), uma conseqncia imprevisvel do trfego de escravos. Esse trfico, intenso por mais de trs sculos, trouxe aproximadamente 3.600.000 pessoas como escravos para o Pas. Recebemos aqui cerca de 38% de todo o movimento praticado entre a Amrica e a frica. A Bahia foi o estado que mais recebeu escravos no Brasil, com 1.200.000 destes desembarcados em seu porto, com o Rio de Janeiro ocupando a segunda posio (Berkenbrock, 1997, p.77). Vindos de diversas partes da frica, os primeiros escravos a desembarcar no Brasil foram os de origem 19 bantu, seguidos de grande contingente de daomeanos e iorubas. Fatores como a poca da chegada e o local de trabalho dos negros desembarcados, distribudos em imenso territrio geogrfico, contriburam para que algumas das culturas africanas no sobrevivessem nesse solo. Como diz Berkenbrock (1977, p.80), quanto mais cedo um grupo foi trazido para o Brasil, tanto menor a chance de sua cultura ter tido continuidade, assim, os escravos bantu, primeiros a chegar e espalhados nas diversas regies para o cultivo agrcola, pouco puderam conservar de sua cultura. Para os iorubas, chegados ao final dos tempos da escravido e concentrados, principalmente, nas cidades, foi possvel conservar muitos dos elementos de sua cultura. Esses elementos, que alm das concepes religiosas agregam valores sociais, lngua, culinria, msica e representaes mticas, foram conservados a partir de naes africanas diversas e no a partir de uma nica matriz africana. No entanto, como alerta Prandi (2005), as religies afro-brasileiras, embora trazendo em sua origem a religio de negros, a sociedade onde elas surgiram, ou ressurgiram, era a brasileira, estruturada em outras instituies, principalmente a familiar, que firmada nas bases do catolicismo, fez com que a religio africana se constitusse como religio de negros catlicos, separados de seus cls e antepassados, tendo como conseqncia a perda de parte de seus cultos, especialmente os ligados aos antepassados, e regras de comportamento e convivncia entre homens e mulheres que no puderam ser mantidos como eram na grande famlia africana (p.143). Entre as principais perdas podemos destacar que os iorubas tradicionais so polgamos, com famlias numerosas habitando residncias coletivas e cultuando orixs particulares para cada famlia, cidade e regio. Transportada para o Brasil, a religio precisou adaptar-se a novos modelos sociais, sendo o desaparecimento das linhagens e ruptura das estruturas de parentesco a mais importante delas, inaugurando aqui um novo conceito de linhagem: a famlia de sangue ioruba foi substituda pela famlia mtico-espiritual, conhecida como famlia de santo (Prandi, 2005, p.166). 20 Os fundamentos da religio so aquilo que restou da memria coletiva viva e que faz referncia a uma etnia africana, mas, segundo Prandi (2005), o candombl no a reunio de afro-descendentes que cultivam uma origem e antepassados em comum e sim uma religio dos orixs fundada no Brasil pelos velhos lderes dos primeiros terreiros, onde os mitos de interesse religioso foram conservados, mas os costumes adaptados e reinterpretados para poderem sobreviver como prtica e elementos religiosos no Brasil, porque o mito deve fazer sentido no mais exclusivamente para o negro e todo afro-descendente, mas tambm para o branco que adere religio dos orixs (p.168/169). O candombl tambm despertou o interesse dos estudiosos e Augras (2000), em seu texto O Terreiro na Academia, integrante do livro Faraimar O caador traz alegria, Me Stella 60 anos de iniciao, faz uma retrospectiva da insero do candombl na academia, ilustrando que o primeiro estudo cientfico sobre o candombl, assim considerado no Brasil, data de 1900. De autoria de Nina Rodrigues, Lanimisme fetichiste ds ngres de Bahia, o livro, destinado comunidade internacional, tratava da variedade dos traos culturais existentes no Brasil. Em outra obra, Os africanos no Brasil (1906/1907), o autor volta a tratar das tenses existentes entre o negro liberto e sua difcil insero na sociedade, ressaltando aqui a impressionante caracterstica de resistncia desse povo s tentativas de catequese e s represses policiais contra sua religio de origem (Augras, 2000). Os textos de Nina Rodrigues, no entanto, atribua o estado-de-santo, no qual os negros eram possudos pelo orix, a um sonambulismo provocado, com ciso e substituio da personalidade; os fenmenos eram observados atravs do olhar psiquitrico. Segundo Augras (1995), foi com a chegada de Herskovits no Brasil, no incio dos anos quarenta, que o estado-de-santo comeou a ser visto como um comportamento normal, por ser promovido e aprendido. Em 1950, Bastide defende na Sorbone a tese intitulada As religies africanas no Brasil, inaugurando um novo olhar sobre os negros em nosso pas, deixando de ver o terreiro como simples 21 lugar de sobrevivncia de cultos antigos (Augras, 2000, p.51). A partir da, estuda diversos aspectos do candombl, como seu funcionamento, sua estruturao em relao sociedade como um todo, estrutura econmica e anlise dos aspectos psicolgicos que envolvem os iniciados na religio. Os estudos referentes aos negros no Brasil deixam, ento, o olhar de nao africana para traz-los ao contexto da sociedade brasileira, assumindo, da mesma forma, o estudo do candombl como uma religio aqui instaurada e legitimada por seus seguidores, j no s composta por negros, mas tambm de brancos e de todos os extratos de classes sociais. Pierre Verger, etnlogo francs apresentado ao candombl por Bastide, no s desenvolveu diversos ensaios literrios e fotogrficos a respeito da religio, como se inseriu nela, tornando-se Babala em Daom frica e Og, no Ax Op Afonj e no Op Aganju, em Salvador, BA. Verger (1981) dedicou-se ao estudo do candombl no perodo de 1949 a 1979 e, em 1976, foi reconhecido pela cincia e recebeu o ttulo de doutor em estudos africanos, concedido pela Sorbone, em Paris. A partir dos anos 80, o candombl passa a ser estudado por meio dos diversos aspectos que compem esse vasto territrio de vivncias individuais e experincias coletivas. Em 1975, Yvonne Maggie trata, em sua tese de mestrado em antropologia social, do estudo dos conflitos ocorridos em um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro. Seu trabalho, Guerra de Orix Um estudo de ritual e conflito j dirigia ao terreiro um olhar mais especfico, dentro de todo seu contexto. Nessa mesma linha, de olhar um ponto dentro do todo, destacam-se os trabalhos de Vivaldo da Costa Lima, com o estudo da hierarquia e poder no candombl, em 1966, e Roberto Motta, que, em 1980, analisa os terreiros como um conjunto da sociedade brasileira ali representada. Prandi (1991) aborda, em sua tese de livre-docncia, Os Candombls de So Paulo, o impressionante crescimento dos terreiros de candombl nessa cidade, com 22 pesquisa de campo envolvendo sessenta terreiros da regio metropolitana, trabalhando com a hiptese de que, para merecer tanta adeso, o candombl deve oferecer coisas muito valiosas no mercado de bens simblicos, levando-o concluso de que o candombl uma religio que no rejeita o mundo e nem pretende mud-lo, pois, vendo o mundo como ele , enxergam-se nele os meios de ser feliz. O autor complementa dizendo que o candombl afirma o mundo, valoriza-o e, ao propor meios para lidar concretamente com os problemas, graas utilizao de recursos mgicos, permite que cada indivduo lute com armas simblicas contra tudo aquilo que o esmaga, justificando-se, assim, a expanso do candombl na maior metrpole da Amrica do Sul (Augras, 2000, p.56). Augras (2000, p.56) diz que, se o candombl bom para resolver as demandas dos indivduos da sociedade, o terreiro no poder mais ser descrito apenas como um lugar de sobrevivncia da religio e dos valores africanos, mas como um espao de reordenamento e redefinies que dizem respeito sociedade brasileira como um todo, sugerindo que o terreiro poder ser focalizado, pelos estudantes universitrios, como um recorte da sociedade mais ampla, onde se expressam questes reveladoras das tenses comuns a todos os seus segmentos. Num desses recortes, a autora faz referncia aos trabalhos de Patrcia Birman (1988/1995) e Maria Lina Leo Teixeira (1993), que trataram em sua tese de doutorado e dissertao de mestrado, respectivamente, das questes de gnero, dos papis diferenciados atribudos pela sociedade com base na diferena dos sexos, investigando como o terreiro elabora essa questo to viva nos demais segmentos da sociedade. Augras (2000, p.57) enfatiza que em pesquisas desse tipo, as peculiaridades do candombl deixam de ser tratadas como sinais de especificidade tnica, j que, pelo contrrio, so pontos de partida para repensar a sociedade brasileira em seu conjunto ou, como afirma Roberto Mota: o terreiro reflete a sociedade brasileira; o candombl o Brasil. 23 E assim, mais uma vez, recorremos a Augras (1983, p.51) ao afirmar que um longo caminho foi percorrido desde Nina Rodrigues, onde a estranheza acaba por esclarecer o mundo dos valores do observador, em vez do mundo do observado, e que somente a viso de dentro para fora pode garantir a compreenso.
por essa especificidade que buscaremos olhar de dentro do terreiro, tentando escutar-lhe o significado da morte e a forma como a morte do outro vivenciada pelo fiel do candombl. Para que possamos buscar compreender o significado da morte em uma religio to rica em rituais, na qual o simblico se impe em todas as atividades e manifestaes do culto, extrapolando os limites do terreiro, incorporando-se nas demais dimenses sociais da vida do iniciado, necessrio se faz, embora muitos estudiosos e pesquisadores j se tenham dedicado a esses temas, lanarmos um rpido olhar sobre os diversos aspectos que compreendem o universo do candombl.
O Candombl de nao Ketu
Embora existam outras formas de culto com tradies distintas ou aglutinao de diversas tradies, no presente estudo manteremos o foco apenas na tradio de origem Ketu, sobrevivente no Brasil, considerada pelos adeptos da religio como o candombl de raiz, que procura manter ao mximo as tradies vindas da frica com os escravos e por eles conservadas atravs de seus descendentes (Berkenbrock, 1997). Vimos, com Prandi (2005), que essas tradies tiveram que ser adaptadas aos moldes da sociedade brasileira e que muitas caractersticas originais se perderam nesse solo, podendo-se dizer que a raiz encontra-se mais nos primeiros fundadores de terreiros brasileiros do que na frica antiga. De qualquer forma, e respeitando-se as demais naes existentes no candombl e nas outras formas de expresso dos cultos afro- 24 brasileiros, o terreiro escolhido para o desenvolvimento da pesquisa tem em sua origem e forma de culto o candombl de ketu, sendo essa a principal razo da concentrao do foco nessa nao especfica. A Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador, considerada, pelos estudiosos e pela comunidade religiosa, como a casa de candombl mais antiga em funcionamento na Bahia, surgida na primeira metade do sculo XIX (Augras, 1983). A partir de uma ciso entre seus membros, a Casa Branca deu origem a duas outras casas na Bahia, que tm o status de casa-me de ser origem de uma tradio no candombl: o Terreiro do Gantois e o Ax Op Afonj (Verger, 1981). Os demais terreiros de candombl de origem Ketu existentes hoje no Brasil so um brao de uma dessas trs casas originais e, embora sejam casas isoladas e independentes, tm um ncleo teolgico comum, no qual se destaca o importante papel dos Orixs. O candombl bem como as outras religies afro-brasileiras uma religio na qual as tradies so transmitidas oralmente. No h nenhum texto que ganhe o status de uma escritura sagrada. A oralidade um instrumento a servio da estrutura dinmica da religio. A dinmica do sistema recorre a um meio de comunicao que deve se realizar constantemente. Cada palavra proferida nica. Nasce, preenche sua funo e desaparece. (Santos, 1975, p.47). A palavra importante tanto no nvel comunitrio quando ela proferida por uma pessoa para alcanar uma outra, ou muitas outras atravs das geraes, como no nvel individual como expresso de um processo de sntese no qual intervm todos os elementos que constituem o indivduo. Augras (1983) faz um importante complemento quando diz que, alm da palavra, a transmisso do saber inicitico faz-se por meio dos gestos, da dana, do canto, dos atabaques, do ritmo e da emoo que o som exprime. O candombl uma religio que se faz com msica e dana. Prandi (2005, p.180) diz que candombl acorda-se cantando, sadam-se os vivos e os mortos cantando, passa-se pela iniciao sacerdotal 25 ao som de cantigas sagradas. Nada se faz sem cantar e prossegue dizendo que canta- se para reafirmar a f, porque cantar celebrao, reiterao da identidade (p.182) Atualmente, no entanto, a oralidade, embora ainda conserve um papel imprescindvel na realizao do culto e dos rituais, deixou de ser o nico instrumento de conhecimento da religio. Os iniciados mais jovens, geralmente com alto nvel de escolaridade, buscam avidamente os materiais escritos por socilogos, antroplogos ou etnlogos e, mais recentemente, por psiclogos e, principalmente, por iniciados estudiosos de sua prpria religio, com o objetivo de procurar conhecimentos que julgam perdidos ou que acreditam estar-lhes sendo sonegados pelos adeptos mais antigos da religio. Para Capone (2004, p.146), o candombl passou a ser o lugar de uma procura incessante dos porqus da vida, e os iniciados no se satisfazem mais apenas com a experincia mstica, com a vivncia do orix, querendo compreender, buscando a expresso de uma racionalidade que no conseguem alcanar. A autora faz uma crtica ao dizer que passou-se assim da antiga transmisso oral, que era a base do aprendizado no candombl, para o estudo de um conjunto de obras sagradas, escritas, em sua maioria, por antroplogos brancos (Capone, 2004, p.299). Sobre a oralidade, Augras (1983) afirma que nos rituais as palavras no podem ser dissociadas dos gestos que os acompanham e que os textos escritos perderiam assim sua fora, seu significado, uma vez que estariam transformados em smbolos abstratos, deslocados de seu contexto existencial. De qualquer forma e, embora os iniciados tenham acesso a vrios textos sobre os rituais do culto e suas origens, a religio continua a ser aprendida na experincia e a palavra proferida nos ritos ainda se afirma como sagrada. Por ser uma religio constituda sob segredos, os estudiosos iniciados no culto no os revelam e os estudiosos no-iniciados no tm acesso a eles. A criao , na cultura ioruba, a passagem da unidade para a pluraridade e, ao mesmo tempo, a passagem do esttico ao dinmico. O candombl tem diversas 26 divindades como modelo os orixs, que se apresentam como representaes psicolgicas. A experincia religiosa no visa apenas ser uma parte da vida do indivduo, mas uma experincia ligada intimamente ao ser humano e busca do sentido da vida como um todo. A realizao do sentido da vida, para o candombl, est na unio ou harmonia entre dois nveis da existncia: Orum e Aiye. O destino do ser humano est, pois, ligado a essa diviso. O prprio ser humano personifica essa diviso, pois se encontra no nvel do Aiye da limitao, da materialidade mas carrega em si algo do Orum, da ilimitabilidade um orix (Lpine, 2000). A busca da unio e harmonia deve ser feita primeiramente, pois, em cada ser humano. Assim, quando o candombl apresenta como objetivo a busca da unidade ou harmonia entre os dois nveis de existncia na prpria pessoa, e oferece um caminho para esta busca, ele tem como ponto de partida uma determinada compreenso de pessoa, por meio do seu orix, para que essa harmonia possa se dar.
O Terreiro de Candombl
Palco central das atividades ritualsticas do candombl, o terreiro o local onde a comunidade se rene. Os terreiros objetivam ser pequenas reconstrues de uma frica mtica no Brasil. So como ilhas africanas, isoladas em uma realidade estranha ao Ocidente, onde todo o universo (Orum e Aiye) est reunido. Nesta ilha pode ser retomado o relacionamento entre pessoas e orixs; ali os orixs podem ser invocados. Ali pode ser trocado o ax e garantidas a dinmica e a continuao da existncia. Os terreiros so unidades completas e fechadas. Existem diferenas entre os terreiros africanos e os brasileiros alm das diferenas que surgiram pela perda de elementos religiosos no Brasil. O terreiro brasileiro no como na frica, mas sim uma reconstruo forma brasileira. Uma diferena muito clara o fato de que na frica 27 cada terreiro, ou aldeia, dedica-se ao culto de apenas um orix, enquanto que, no Brasil, so cultuados diversos orixs em cada terreiro. Esse fato deve-se, provavelmente, separao dos negros escravos chegados ao Brasil que, depois de reunidos, formaram uma gama variada de filhos de diversos orixs, passando assim a cultu-los em conjunto (Berkenbrock, 1997 e Verger, 1981). Deve-se tambm, como j vimos, perda das linhagens e dos laos sanguneos deixados para trs pelos escravos, com a vinda para o Brasil. O terreiro composto normalmente por casas ou diversos espaos, formando uma unidade, surgindo da sua designao, tambm, como casa ou roa de santo. Uma primeira estrutura do culto a existncia de dois ambientes, que cumprem funes diferentes: um o espao das pessoas, o espao civilizado, da ordem. Nesse espao, encontram-se as construes destinadas ao uso particular e de culto. o espao urbano, o espao da civilizao. Por outro lado, existe um espao no destinado s pessoas, um espao que no por elas freqentado. o espao no civilizado, no controlado, que carrega em si o mistrio e o sagrado. Nesses espaos apenas as pessoas iniciadas, da alta hierarquia da casa de santo, tm licena para entrar. Dessa forma, o terreiro traz a representao da totalidade: o espao habitado e o espao no habitado, o destinado s pessoas e o destinado ao sagrado, o conhecido e o desconhecido (Beniste, 2001). Para que o terreiro cumpra sua funo, deve receber ax. O ax fora, energia transmissvel, conduzido por meios materiais e simblicos e acumulvel (Santos, 1975, p.39). O ax plantado no terreiro, geralmente no centro do barraco principal, simbolizado por um grande mastro de madeira e assim transmitido a todos os outros elementos que integram o terreiro. O ax, como fora dinmica, pode aumentar ou diminuir. Assim, para Santos (1975, p.40), quanto mais um terreiro antigo e ativo, quanto mais as sacerdotisas encarregadas das obrigaes apresentam um grau de 28 iniciao elevada, tanto mais poderoso ser o ax do terreiro. O conhecimento e o desenvolvimento inicitico esto em funo da absoro e da elaborao de ax. Dessa forma, cada vez que uma pessoa iniciada, o potencial energtico de toda a comunidade aumentado, o templo cresce, se fortalece, conferindo mais ax a seus membros que, em troca, amplificam o potencial de energia sagrada do terreiro (Augras, 1983).
O culto a devoo ao Orix
O culto cumpre o papel central no relacionamento entre orix e iniciado. Ele possibilita o contato direto, no qual o fiel experiencia seu orix pessoal com total intimidade, colocando seu corpo disposio do orix, de modo que ambos encontram- se unidos em um nico corpo. O orix parte integrante do filho de santo e sua manifestao se faz de dentro para fora, uma energia que se manifesta, vinda do interior (da cabea - ori) do iniciado. Augras (1983) enfatiza que a cabea o ponto de interseo onde se concentram as foras sagradas e a possibilidade de realizao pessoal. Complementamos sua afirmao trazendo a contribuio do pai de santo Tito de Omolu, Babalorix do Ax Baraleji, que diz que a manifestao do orix deve ser entendida como a presena de uma memria transcendental atuando a partir do registro celular memria gentica, e no apenas atravs de ori entendido como conscincia individualizada porque, se assim no fosse, a estrutura individual e scio- cultural do iniciado poderia impedir a manifestao do orix; se essa memria no fosse transcendente no conseguiria quebrar as defesas impostas pela conscincia e pela cultura atuantes no indivduo. O iniciado tomado por seu orix e, por meio do corpo de seu filho, o orix tem a possibilidade de participar do Aiye e assim desfrutar da companhia das pessoas. O orix est ali para lhe dar ax e vem ao Aiye, por meio do corpo de seu filho, para com 29 ele festejar e danar. Este dar e receber mtuo conduz ambos os lados a mais vida. Pelo ax, patrocinada a dinmica e a continuidade da vida. Os orixs so os mediadores e os doadores dessa fora. Como se trata de um processo de dar e receber, os filhos tambm fazem sua parte: realizam oferendas e colocam seu corpo disposio para que os orixs venham terra. O culto, que reaviva todo o processo da existncia, acontece atravs de vrios rituais. Cada iniciado tem uma obrigao perante seu orix. Essa relao exige determinados comportamentos, uma forma de vida condizente e a realizao de diversos ritos individuais de fundamental importncia para o equilbrio de sua vida (Berkenbrock, 1997).
O Povo de Santo - Organizao scio-religiosa
Os terreiros no Brasil so uma tentativa de ligar os cultuadores dos orixs a uma estrutura familiar aos moldes antigos (africanos). O terreiro funciona como uma grande famlia, na qual o parentesco se compe de duas vertentes: por um lado o parentesco carnal e, por outro de igual ou maior importncia , um parentesco espiritual. O parentesco no terreiro visto, principalmente, na base de critrios religiosos. Isso tem como conseqncia que os membros de um terreiro, como tambm os filhos de um determinado orix, considerem-se irmos. Esse parentesco espiritual pode ter uma importncia decisiva na vida de muitas pessoas e influenciar enormemente o relacionamento entre elas. Filhos do mesmo orix no deveriam casar- se entre si, membros de uma mesma comunidade tambm no deveriam casar-se entre si, pois so irmos pelo critrio religioso. Assim, para manter todos os membros na mesma comunidade de santo, possvel ialorix ou ao babalorix (me ou pai de santo) determinar que um casal possa ser mantido na comunidade, tomando para si, como filho, um dos membros do casal, e dando o outro como filho para uma das 30 iniciadas do terreiro, j em condies, devido ao tempo de iniciao e cumprimento das obrigaes, de cumprir os ritos de iniciao. Essa segunda me de um terreiro, chamada de me pequena, cumpre as funes de substituir a ialorix/babalorix em seus impedimentos, como se mostra o caso. Assim como uma me ou pai de santo no deve iniciar duas pessoas que formam um casal, tambm no dever iniciar seus pais, irmos, maridos e filhos carnais, podendo os mesmos ser iniciados pelas mos de outra pessoa do mesmo terreiro, onde sero todos filhos de direito, mas no de fato, considerando-se irmos de ax, e no irmos de santo, (Benistes, 2002). Com o passar do tempo e a proliferao do nmero de terreiros espalhados pelo Brasil e pela disputa que se estabelece entre as diversas casas de santo, na busca e manuteno do maior nmero de filhos de santo possvel, sinal de prestgio para a casa e o pai ou me de santo, os tabus de parentesco foram enfraquecendo, deixando de ser um impedimento categrico. Segundo Prandi (2005, p. 154), hoje em dia praticamente todas as relaes so admitidas dentro de um mesmo grupo de culto, sendo muitos os artifcios admitidos para quebrar a interdio. A famlia de um terreiro organizada de forma rigorosamente hierrquica. A composio de cada um na hierarquia determinada pelos diferentes graus de iniciao, bem como pelo tempo de presena no culto. O tempo de iniciao, antes contado pela experincia e pelo aprendizado, passou a ser contado pelo calendrio, um tempo que realmente conta na aprendizagem do iniciado, e que acabou por se impor como fator de ordenamento hierrquico do grupo. Classificado pelos antroplogos como peking order a ordem das bicadas, como pode ser observada nos galinheiros: a galinha mais forte se estabelece como lder e bica todas as demais e no bicada por nenhuma; uma outra bicada pela primeira e bica todas as outras; a terceira bicada por essas duas e bica as demais, at a ltima galinha que bicada por todas as outras e no bica nenhuma. Esse esquema rigorosamente observado na hierarquia estabelecida no candombl (Prandi, 2005). 31 Cada terreiro conduzido por uma ialorix ou babalorix. Ela ou ele a autoridade mxima em um terreiro e sua autoridade no se limita ao campo da espiritualidade ou dos rituais, extrapolando muitas vezes para os aspectos da vida cotidiana dos filhos de santo. A palavra de uma ialorix ou de um babalorix lei na comunidade. Esses, por sua vez, devem obedecer apenas aos orixs, que so autoridades espirituais. Isso traz prestgio ao dirigente de uma casa de candombl, mas tambm uma grande responsabilidade. A ialorix ou babalorix tem a responsabilidade maior pelo processo de troca de ax e, com isso, a responsabilidade ltima pela harmonia e equilbrio da vida. O cuidado do culto a tarefa mais importante da ialorix ou do babalorix. Tambm a grande tarefa de transmisso da tradio, dos contedos de f e das prticas religiosas faz parte da misso das pessoas que dirigem o terreiro. Os outros nveis hierrquicos do Candombl so: me-pequena, aquela que, no caso de impossibilidade da ialorix ou babalorix, dirige os trabalhos do terreiro; Axogun, o responsvel pelos rituais sagrados de oferenda aos Orixs; Pegigan, o responsvel pelos altares dos Orixs; Alab, o responsvel pela msica durante o culto; Ekede, ajudante dos Orixs quando se encontram em terra, atravs do corpo de seus filhos; Abasse ou Iabass, a responsvel pela preparao das comidas sagradas, entre outros. Existem ainda os Ias, pessoas iniciadas e aptas a permitir, por meio de seus corpos, a presena dos Orixs em terra, e os Abis, pessoas recm iniciadas no culto. Todos tm uma funo clara e estabelecida pelas regras do culto e iniciao, e todos so importantes para a manuteno da casa de santo e para a continuidade da religio, (Berkenbrock, 1997).
32 Os Orixs
Olorum (Deus) a fonte nica de todas as bnos, das chuvas, das boas colheitas, da comida em abundncia, da sade, das vitrias, da paz no lar, mas todos esses benefcios passam pelos orixs, intermedirios estabelecidos pela vontade divina. Olorum a fonte de toda a vida; em Olorum, o senhor nico do Orum, tudo teve o seu incio. A bondade de Olorum no alcana, porm, os seres humanos e o Aiye de uma forma direta. Entre o Orum e o Aiye esto os orixs, como mediadores ou administradores dos bens de Olorum. No candombl, a venerao ou adorao a Olorum no acontece de forma direta, mas sim pela figura dos orixs. Seu nome rarssimas vezes invocado no culto e ele no alvo primeiro de nenhuma ao ritual. Os orixs, estes sim, so o alvo e as figuras centrais das aes do culto; eles so o eixo central em torno do qual gira a vida religiosa no candombl. Tradicionalmente concebe-se que o lugar dos orixs o Orum. O Orum no entendido, porm, como um local, mas como uma forma de existncia. A forma de existncia dos orixs , pois, a forma do Orum, do nvel do no palpvel, do intangvel, do nvel espiritual. O local pode ser, portanto, em todo o lugar, pois em todo o lugar a forma do Orum pode se fazer presente. O Orum abrange o todo, assim, os orixs podem estar tanto num lugar inalcanvel quanto na natureza e, tambm, na cabea de seus filhos. Na concepo teolgica do candombl, os orixs so foras, energias, que controlam e regulam tanto os conhecimentos csmicos como os fenmenos naturais, e que determinam tanto a vida social como a vida individual das pessoas. Os orixs fazem parte da famlia do indivduo, so os remotos fundadores das linhagens cujas origens se perderam no passado mtico. Em troca de oferendas, os orixs protegem, ajudam e do identidade aos seus descendentes humanos (Prandi, 2005, p.73). 33 Os orixs so figuras divinizadas, que surgiram por meio de Olorum como os primeiros ancestrais ou, em alguns casos, foram seres humanos que, por seus feitos na terra, conquistaram a divinizao, o status de orix (Beniste, 1997). Nos primrdios do tempo os orixs estavam intimamente ligados s foras da natureza, mas conforme a vida do homem ia se tornando mais complexa na terra, os orixs foram se libertando do mundo natural e se aproximando do mundo do trabalho, da cultura, das atividades sociais. Assim, Iemanj, rainha do mar, incorporou a proteo da maternidade e o equilbrio mental; Oxum a dona das guas doces e governa a fertilidade humana e o amor; Ogum, alm de ser o senhor da guerra, o responsvel pela abertura de todos os caminhos e ascenso social; Xang, rei do trovo e dono da justia, passa a ser o regulador de todos os empregos e contratos; Oxossi, antes cultuado como o orix da caa, passou a zelar pela fartura dos alimentos e, mais recentemente, passou a ser o guardio do meio ambiente, sendo hoje tambm conhecido como o orix da ecologia; e Omolu, visto no passado remoto como o senhor da varola, passou a ser cultuado como o responsvel pelo controle de todas as doenas. O controle da natureza pelo homem, com o desenvolvimento cientfico e tecnolgico, foi desviando o homem da natureza e, com isso, ampliando o campo de atuao dos orixs (Prandi, 2005). Alm de seus atributos ligados natureza, cultura e sociedade, os orixs so representaes psicolgicas na medida em que possuem caractersticas ambguas, sendo portadores de grandes qualidades e capacidades e, ao mesmo tempo, defeitos, que os aproximam, assim, dos seres humanos. Por isso se diz no candombl que cada filho de orix traz consigo as caractersticas desse pai. Essas caractersticas esto inscritas tanto no corpo quanto na personalidade do indivduo. Atributos fsicos, caractersticas que se referem sexualidade, traos de carter e a forma de comportamento social do indivduo so herdados desse pai ancestral, gerando sua linhagem e continuidade no mundo do Aiye (Barros e Teixeira, 2000). Para o Babalorix Tito de Omolu, o que o filho do orix herda o temperamento do pai ancestral e seus atributos fsicos, mas o 34 carter do indivduo pode ser moldado e modificado culturalmente, o que confere com a viso do candombl de que o indivduo responsvel pelo seu destino. Se tudo fosse herdado desse pai ancestral, o filho de um determinado orix estaria condenado a viver num enredo pr-determinado. Essa afirmao parece coincidir tambm com a noo de que o homem produto da natureza e da cultura, simultaneamente. Dentro dessa dinmica, existem orixs intimamente ligados morte e outros que dela se afastam, porque suas origens e ligaes com os elementos da natureza esto mais ligadas vida. Da mesma forma, seus descendentes no Aiye, os filhos de santo, mantero a mesma proximidade, ou distanciamento, com as coisas ligadas morte (Santos, 1975). Outro elemento de importncia fundamental no culto Exu, injustamente sincretizado como o diabo cristo, uma vez que, para o candombl, no existe essa representao (Verger, 1981), j que e o bem e o mal esto contidos dentro de cada indivduo e, tambm, dentro de cada orix. Exu o elemento dinmico de todos os indivduos e de todas as coisas existentes no Aiye. Como princpio dinmico, ele representa e transporta todas as mensagens do Aiye para o Orum e, sem ele, a vida no se desenvolveria, pois Exu o princpio da existncia diferenciada em conseqncia de sua funo de elemento dinmico que o leva a propulsionar, a desenvolver, a mobilizar, a crescer, a transformar, a comunicar (Santos, 1975, p.130). A autora ressalta que Exu a primeira forma de existncia individual e, portanto, o filho, o prognito, e que ele se identifica completamente com seu papel de filho. Como tal, representa o passado, o presente e o futuro sem nenhuma contradio. Ele o princpio da vida de cada ser. o ancio, o adulto, o adolescente e a criana. o primeiro nascido e o ltimo a nascer. Representando o crescimento, simboliza tambm a mudana (p.165). Sendo o primeiro elemento procriado, ele contm em si a natureza de cada ser e de cada objeto. Exu o mensageiro, o que possibilita o contato entre o ser humano e o orix, entre o Aiye e o Orum. Nenhuma relao, nenhuma oferenda, 35 nenhum sacrifcio, pode ser oferecido ao orix sem a intermediao de Exu, e por essa razo que ele tambm representa um papel de destaque nos rituais do axex, que analisaremos nesse trabalho, sem o qual no seria possvel operar os resultados que dele a comunidade espera. Entre as vrias foras e dimenses de cada orix, descreveremos aqui os que se relacionam intimamente com a morte, como Oxal, que simboliza o elemento fundamental do comeo dos tempos, massa de gua e ar, que deu origem a todas as formas de existncia. Os vivos e os mortos, sendo os dois planos da existncia, so controlados por Oxal (Santos, 1975). o orix do branco, representando a passagem, a transformao de um plano de existncia para o outro. Para o candombl, o branco a cor da morte, do renascimento, e est presente em todos os rituais que os representa. Oxal considerado o Orix dos orixs, sendo o pai primordial de todos os orixs e, conseqentemente, de todos os seres vivos. por isso que na sexta-feira, dia consagrado a Oxal, todos os membros do candombl, independentemente de seu orix de origem, se vestem com sua cor, em homenagem ao grande Orix do pano branco. Nan um orix feminino, tambm relacionado aos primrdios da criao. Est associada gua, lama e morte. Os ancestrais e os mortos so considerados seus filhos e ela que recebe os mortos em seu seio a terra, a lama (Santos, 1975). Obaluiy ou Omolu, filho de Nan, quando se manifesta em seus iniciados completamente recoberto por uma vestimenta de palha da costa, rfia africana, que at hoje importada da frica por no existir no Brasil, e to importante no culto a Omolu, considerada como sua vestimenta sagrada, que no admite substituio por outros materiais acessveis aqui (Santos, 1975). Esse material, chamado de iko, possui grande significado ritual e est associado a todos os rituais ligados morte e aos rituais em que o sobrenatural se faz presente. A presena do iko indica igualmente a existncia de alguma coisa que deve ficar oculta, de alguma coisa proibida que inspire grande respeito e medo, alguma coisa secreta que s pode ser compartilhada pelos que 36 foram especialmente iniciados (Santos, 1975, pp.98/99). Omolu controla as epidemias, as doenas de pele, os castigos infringidos ao indivduo, sendo tambm o nico capaz de prevenir e manter esses males afastados. Segundo a autora, Omolu oculta sob a rfia o mistrio da morte e do renascimento, o mistrio da gnese. Ians a senhora dos cemitrios e ao lado de Omolu servir de guia aos espritos que acabaram de se desprender do corpo com destino ao Orum, indicando o caminho a ser seguido por ele. Comanda a falange dos eguns (mortos), sendo considerada sua rainha (Barcelos, 1992). No lado oposto, nos orixs ligados s coisas da vida, Xang, tem como funo assegurar a vida individualizada no Aiye e est relacionado a tudo o que quente, como o fogo, no estando, portanto, em ambientes onde o frio o corpo frio, como a morte, se faz presente. Xang o nico orix que se retira da cabea de seus iniciados quando eles esto prestes a morrer (Santos, 1975), um orix de fora, movimento, ao, estando, portanto, distante da inrcia da morte. Outros orixs ligados vida so Ossain, senhor das folhas que curam, a fora vital das plantas, presente em todos as cerimnias ritualsticas do candombl. considerado o feiticeiro, o bruxo, o mdico entre os orixs, por conhecer o segredo das ervas capazes de operar a magia da cura (Barcelos, 1992); Oxum, dona da maternidade e do parto, da fecundao. Segundo Barcelos (1992, p.78), Exu entregou a regncia da fecundao para Oxum e ela que vai cuidar do embrio, do feto, at o nascimento; ela a responsvel pela formao e desenvolvimento da vida. Encontramos, ainda, Ogum, orix do desenvolvimento, poder do sangue que corre nas veias, considerado como o orix da manuteno da vida; Ogum tambm a viagem, a estrada, a jornada, a empreitada e a luta do dia-a-dia. Assim como as diferenas esto bem retratadas no panteo dos orixs, no terreiro elas tambm se faro notar, atravs das caractersticas de cada iniciado, e as funes de cada um, dentro da casa de santo e nos rituais, ser marcada por essas diferenas. 37 O significado da vida no Candombl
O candombl uma religio baseada na manuteno da vida, seja a vida pensada como um todo ou a vida nos seus pequenos detalhes; o candombl pensa a vida concreta, do aqui e do agora. Quando pensa em manuteno, realizao ou integrao da vida, no entende em primeiro lugar a vida eterna ou a vida na ps-morte. O que o candombl tem como objetivo sempre a vida na concretude de sua existncia atual, porque, nas palavras de Prandi (2005), o futuro est determinado pelo que o precede e pode ser controlado pela ao no presente. Sendo a repetio do que j se viveu, conheceu e experimentou, no futuro, pois, se o futuro aquilo que no foi experimentado, ele no faz sentido nem pode ser controlado, pois o tempo o tempo vivido, o tempo acumulado, acontecido. Mais que isso, o futuro o simples retorno do passado ao presente, logo, no existe (p.31). A religio do candombl est ligada com as dificuldades humanas do dia-a-dia e so essas dificuldades que os fiis procuram resolver por meio da religio. O ax a dinmica para o acontecimento atual da vida. A experincia religiosa, antes de afastar o ser humano de seus afazeres dirios, quer pelo contrrio inserir as tarefas humanas concretas no universo de seu significado religioso, quer levar cada pessoa a perceber a pertinncia religiosa da vida em todos os seus aspectos. Tudo o que acontece na vida, para o candombl, tem alguma relevncia. Todo o contexto em que vive o ser humano importante do ponto de vista religioso. No ambiente, no meio ambiente, onde o ser humano se encontra, pode ser sentida a presena dos orixs, suas foras podem ser experimentadas. A procura da harmonia com o orix , concretamente, a procura de harmonia nos relacionamentos, no local de trabalho, na famlia, consigo mesmo. Nenhuma parte da vida, nenhum dado da realidade pode ser excludo, nenhuma atividade humana pode ser relegada. 38 Esta forma de pensar tem como conseqncia o fato de que tudo deve estar envolvido na estrutura do dar e receber. Todas as atividades e acontecimentos ou trazem harmonia, ou a perturbam. Nada neutro. E toda perturbao da harmonia exige atos de reparao. O sistema de dar-e-receber no conhece hiato, nem na vida pessoal, nem na vida comunitria, nem na vida social, nem nos acontecimentos da natureza (Berkenbrock, 1997). O relacionamento entre seres humanos e orixs , nesse sentido, algo prtico, imediato, que se realiza no aqui e no agora. O candombl entende que o ser humano nasceu por merecimento e que est no mundo para buscar seu desenvolvimento, realizao e felicidade. No h promessa de uma vida melhor, para depois da morte; h o ensinamento e a busca de caminhos para que a vida possa ser vivida de forma integrada e harmoniosa, em equilbrio. No candombl o ser humano compreendido como uma composio de variados elementos: o primeiro elemento o ara, isto , um corpo que parte da terra: na terra teve sua origem e terra volta aps a morte; o segundo elemento o emi, que a respirao - atravs dele, o ara (corpo) tem vida; alm de ara e emi, cada pessoa tem o seu ori, quer dizer, a inteligncia e a conscincia. O ser humano, no que tange sua existncia no nvel do Aiye, , pois, composto desses trs elementos: ara, emi e ori. Cada ser humano carrega em si tambm algo do Orum, expresso quando se diz que cada pessoa tem seu orix, que o portador do ax, pois o ax fora da dinmica, do vir a ser, da concretizao da vida. A ausncia do ax interrompe o processo de integrao da pessoa. a fora do ax que pode levar a pessoa em direo verdadeira harmonia. Sem ax, no h integrao (Beniste, 1997). A manuteno da vida, na compreenso do candombl, no algo espontneo. O ser humano , em grande parte, responsvel por essa manuteno. E vida entendida aqui tanto como vida pessoal quanto a vida em geral, que tambm necessita de ax para desenvolver-se. A religio busca oferecer ao ser humano o caminho que garante essa dinmica. Com isso, o ser humano tem, na viso do candombl, uma 39 grande responsabilidade. Ele no visto apenas como indivduo, mas como membro de uma comunidade e, como tal, toma parte no todo do sistema. Ele no entregue a si mesmo, mas parte de um todo. Para o candombl, a integrao de cada indivduo s pode ser alcanada por meio do caminho da comunidade. O processo de troca entre Orum e Aiye s pode acontecer no caminho da experincia religiosa dentro da comunidade. O ser humano encontra a sua integrao e contribui para manuteno da vida enquanto cumpre suas obrigaes na comunidade, enquanto no se fecha em si mesmo, mas est disposto e aberto ao dar, ao oferecer. Somente pela troca a vida pode ser mantida. Nessa troca, os dois lados seres humanos e orixs precisam participar, caso contrrio no h troca. No h nenhuma auto-realizao ou autointegrao. Cada qual depende do sistema como um todo, e o sistema como um todo depende da participao de cada um. O candombl investe na realizao e no desenvolvimento do indivduo, acreditando que um indivduo melhor contribuir para o desenvolvimento de um grupo melhor.
O ritual de iniciao
Os ritos, segundo Turner (1969/1974), buscam reconciliar o visvel e o invisvel, reconciliao essa que no admite atalho, na qual somente quando o caminho do desconhecido para o conhecido for totalmente percorrido que se poder olhar para trs e compreender e dar sentido sua forma final. O ritual recria, assim, um espao onde a vida, ou algum aspecto dela, pode ser refeito para ser resignificado. No candombl, a feitura de santo representa, para o iniciado, essa resignificao, uma nova vida e a construo de uma nova personalidade. Baudrillard (1976, p.179) afirma que a iniciao um tempo de operao simblica, no visa conjurar, nem superar a morte, mas articul-la socialmente, de forma que o iniciado morre simbolicamente a fim de renascer ou, no dizer de Monique Augras (1995, p.180), a 40 experincia de fazer o santo condensa todo um roteiro incitico, incluindo a vivncia da morte, na paradoxal associao de presena e ausncia. Aps essa morte simblica o iniciado ficar a cargo de seus pais iniciticos, que os instruem, os curam e os formam. A partir da iniciao, o filho de santo ter uma nova famlia - famlia de santo - com um novo pai ou me de santo e os diversos irmos de santo, j pertencentes a essa famlia. Receber um novo nome, e por ele ser chamado e reconhecido, adquirir novos hbitos e selar um compromisso com seu orix e seu pai ou me de santo (Beniste, 2001). A iniciao se constitui, assim, em uma troca, uma morte dada e recebida ou, recorrendo, ainda, a Baudrillard (1976, p.180), necessrio que o iniciado tenha feito o percurso da vida e da morte para entrar na realidade simblica da troca. Na feitura de santo o percurso se d no perodo de recluso para que a troca se d entre o iniciado e seu orix. Segundo Verger (1981, p.44), todos os seres humanos possuem, em potencial, numerosas tendncias e faculdades que ficam em estado de viglia; a iniciao tem por objetivo ressuscitar no iniciado aspectos dessa personalidade escondida, aqueles correspondentes personalidade do ancestral divinizado. O iniciado obedecer s etapas classificadas por Van Gennep (1978) como ritos de passagem. Ser temporariamente separado de sua vida social e do restante de seu grupo religioso. Por ocasio da feitura de santo, caber uma dura preparao com recluso mdia de 21 dias, o perodo liminar, onde ele ser submetido a um treinamento rigoroso e metdico, estudo de sensaes e o aprendizado de como ordenar e controlar as manifestaes de seu orix. Durante todo o perodo de recolhimento, a pessoa no estar com sua conscincia desperta, no ter contato com pessoas de seu mundo habitual, mas apenas com as pessoas j iniciadas da casa de santo, que cuidaro dela durante todo o tempo de recolhimento, e no poder, em nenhuma hiptese, receber notcias do mundo de fora. 41 Podemos repetir com Turner (1969/1974, p.118) que o iniciado aqui se apresenta em uma condio oprimida, pelo espao restrito em que est colocado, tanto fsico quanto de expresso, uniforme, para que seja moldado e dotado de novos poderes o poder do orix e, assim, capacitado a angariar um novo status dentro da comunidade e da vida. O prprio nome do aposento sagrado onde o iniciado ficar recluso durante todo esse perodo j nos fornece a confirmao de passagem: ronc, que significa caminho. O processo da iniciao , assim, o caminho que permite a interiorizao e a mobilizao de elementos simblicos ou espirituais, individuais e coletivos, que transformam o ser humano num verdadeiro altar vivo, no qual pode ser invocada a presena do Orix (Santos, 1975, p.44) e, complementando com Augras (1883, p.17), a iniciao far com que o iniciado passe por um conjunto de ritos que o levar aos comeos do mundo, s origens do ser. Como j dissemos, no candombl tudo deve ser aprendido com os olhos e os ouvidos. A observao a porta do aprendizado, pois todo o conhecimento transmitido pela fala e, se a palavra adquire tal poder de ao, porque ela est impregnada de ax, pronunciada com o hlito veculo existencial com a saliva, a temperatura (Santos, 1975, p.45). Embora j exista na literatura a descrio de alguns dos ritos da iniciao, como no livro Orixs, (Verger, 1981), a experincia dever ser exclusivamente vivida e, pela intensidade dos rituais, os livros no podero preparar o iniciado para a relao que ali se estabelece com o seu orix. A iniciao uma preparao, a sacralizao da cabea do iniciado para que ela possa receber seu orix. O orix se manifesta para reforar a vitalidade do seu filho e essa energia se espalhar por toda a comunidade da casa de santo. Durante o recolhimento o iniciado aprende as danas, as rezas, como se comportar, o repertrio de cantigas do seu orix. Aps esse perodo liminar, de recolhimento, o iniciado, agora com status de Ia, ter a festa de sada de barco final do perodo de recluso, caracterizando-se a terceira etapa do processo ritual de Van 42 Gennep (1978), a reagregao. O nome barco expressa a essncia do rito de passagem que a iniciao, significando encostar-se outra margem da vida mstica (Augras, 1983). Nessa festa pblica, sada de barco, o Orix apresentar o seu nome e por esse nome que o iniciado agora ser chamado. Segundo Augras (1983, p.17), a transformao qual o iniciado foi submetido to grande que ele tornou-se outro. Os nomes no candombl so revestidos de grande significado, pois todo nome possui caractersticas prprias. A ningum dado um nome sem que haja razo para isso, e todos eles, invariavelmente, exprimem alguma histria relacionada com acontecimentos, atributos, carter ou personalidade do orix (Beniste, 1997, p27). Assim, o novo nome do iniciado far referncia, obrigatoriamente, ao seu Orix ou s coisas a ele ligadas. Aps esse perodo de recluso, no dia seguinte sada de barco, o iniciado passa por um ritual Pan, que significa final do castigo, quando o ia vai recuperando sua conscincia e reaprendendo, com as outras pessoas do culto, os gestos e hbitos da vida comum, imitando atividades simples como lavar, passar, cozinhar, lidar com dinheiro, etc. (Verger, 1981). Mas o perodo de aprendizado e restries ainda no acabou para o ia e, durante trs meses, ele ser submetido a diversas obrigaes s usar roupa branca, ter a cabea coberta, portar o kel (colar) no pescoo, estar presente em todos os rituais da casa de santo, dormir, sentar e fazer as refeies no cho, rezar duas vezes ao dia, ao nascer e cair do sol e proibies: no comer determinados alimentos, no ir a lugares com grande aglomerao de pessoas, no gritar ou falar alto, no andar com a cabea erguida dentro da casa de santo, etc., porque agora o iniciado depositrio da fora divina e deve cuidar para que ela se mantenha intacta (Augras, 1983). A partir da iniciao, ou feitura de santo, a pessoa no ser mais a mesma, ter uma vida dupla: dois nomes, duas famlias, duas casas, obrigaes constantes a cumprir, em sua vida cotidiana e em sua vida na casa de santo, e um juramento de aliana que no mais poder ser quebrado com seu orix, aliana forjada entre o eu e o Outro em 43 mim. Essa relao pressupe uma contnua troca, na qual o iniciado no est merc de seu orix, mas participa com ele, por meio dos ritos, de sua fora sagrada ou como diz Prandi (2005), os ritos so sempre individuais, portanto a experincia de cada um no pode ser transferida aos demais (p.12). A vida dupla, a que o iniciado estar ento submetido, far com que ele precise integrar dois mundos que podero entrar em conflito, quanto ao tempo de dedicao aos rituais religiosos e vida familiar, social, profissional, alm do preconceito que ainda pode ser verificado em relao s religies afro-brasileiras. A depredao das esttuas dos Orixs na prainha do Lago Parano, em Braslia, apenas um exemplo de que a religio ainda encontra resistncias em sua forma de expresso. De outro lado, precisar conviver com sua prpria histria, sua personalidade e aprender a se relacionar com seu orix, agora manifestado em determinados rituais e seu Er, que lhe deixar recados, pedidos e lhe parecer um estranho, quanto aos seus desejos e comportamentos, dos quais tomar conhecimento atravs das ekdis e dos ogans que tomam conta dele quando manifestado. Capone (2004) diz que a possesso funciona como um multiplicador de identidade e no como um despojamento da identidade em favor de um agente possuidor externo e que disso resulta uma pluralidade de vozes: a identidade se define pela multiplicidade (p.36). Completados sete anos da feitura de santo, e cumpridas todas as obrigaes da decorrentes no primeiro e terceiro anos de iniciao, o ia torna-se ebomi (meu irmo mais velho) e adquire o direito de ter seu prprio terreiro ou de tornar-se me ou pai pequeno, com a bno e a autorizao de seu pai ou me de santo (Verger, 1981, p.48).
44 O significado da morte no Candombl
Prandi (2001, pp. 481/484), nos fala da passagem de uma histria do candombl, onde podemos ler:
Quando morre um sacerdote de If, dizem que seus apetrechos de adivinhao devem ser deixados numa corrente de gua. Quando morre um devoto de Xang, dizem que suas ferramentas devem ser despachadas. Quando morre um devoto de Oxal, dizem que sua parafernlia deve ser enterrada. Mas quando os seres humanos morrem a cabea nunca separada do corpo para o enterro. No. L est o Ori. L vai ele junto com o seu devoto morto. Somente o Ori pode acompanhar para sempre seu devoto, a qualquer lugar. Pois o Ori o nico que pode acompanhar seu devoto numa viagem sem volta alm dos mares...
E, mais alm, em outra passagem:
Ori resolveu no nascer de novo. Ori s nasce uma vez.
Dessas duas passagens, podemos apreender a fala do candombl sobre a vida no aqui e agora. Se Ori a representao da individualidade do ser humano, com toda a construo de sua personalidade e de tudo aquilo que o constitui enquanto ser diferenciado de seu Orix, e se Ori s nasce uma vez, podemos inferir que, para o Candombl, nada resta do ser individualizado aps a morte, nem existe caminho de retorno individual, uma vez que Ori o nico que pode acompanhar seu devoto numa viagem sem volta alm dos mares (Prandi, 2001, p.481). 45 Para o povo de santo, a alma humana no indivisvel como na concepo judaico-crist, mas composta de diversas partes imateriais, sendo o or aquela que existe no presente, enquanto se vive no aqui e no agora. O or destrudo juntamente com o corpo material. O egun a parte constituda da memria que a famlia do morto passa a cultuar, e o orix particular, considerado o antepassado remoto, nfima poro do orix geral cultuado por todos. o vnculo do ser humano com o divino, o passado mtico e o mundo total (Parndi, 2005, p.37). O orix o elo de unio que tudo perpassa e perpetua para alm da vida no do indivduo, pois essa se esvai mas da vida como um todo, do ancestral divinizado, da dinmica que no cessa. Esse o objeto de culto do Candombl: O orix, portador do ax, da energia necessria manuteno da vida sobre a terra. Cada ser humano que nasce traz consigo essa energia, esse orix; da que, para o candombl, todo indivduo descende de um orix, dito seu filho. Cada filho de um orix carrega uma parte desse pai. o ancestral divinizado, a grande energia se dividindo entre sua descendncia e, quando um filho dessa descendncia morre essa energia retorna sua origem, reintegrada pela grande energia primordial. A morte est inscrita na trajetria da vida e, quando uma pessoa iniciada se vai, preciso reestruturar todas as relaes dentro do sistema, assegurando, assim, a correta distribuio da fora sagrada (Augras, 1983). Os vnculos do iniciado com o mundo do Aiye devem ser desfeitos e o rito funerrio visa desfazer esses laos de compromisso, liberando as partes espirituais que compem a pessoa e, simbolizando essa prpria ruptura, os objetos sagrados do morto so partidos, quebrados, desfeitos e despachados (Prandi, 2005). O ritual do axex, embora varie de terreiro para terreiro e hoje sejam dedicados apenas s pessoas mais ilustres da comunidade de santo, segundo Prandi (2005, p. 61), atende aos procedimentos bsicos de inverso da iniciao, onde sempre est presente: 1) msica, canto e dana, 2) transe, com presena pelo menos de Ians incorporada, 3) 46 sacrifcio e oferendas variadas ao egun e a orixs ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levar o carrego e os antepassados cultuados pelo grupo, 4) destruio dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereos, etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herana, 5) despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as oferendas e objetos usados no decorrer da cerimnia, como os instrumentos musicais prprios para a ocasio, esteiras, etc. Aps essas providncias, que se desenrolam durante a cerimnia do axex, o egun est livre para ir embora; da mesma forma o orix ou orixs pessoais do iniciado morto j no possuem mais os seus assentamentos, seus vnculos foram rompidos; o or partiu junto com seu dono e, portanto, nada mais pertence ao morto, nada mais o prende ao terreiro. Para Prandi (2005, p. 66), a feitura do orix no faz sentido se no forem realizados os rituais do axex quando da morte do iniciado, porque o ciclo simplesmente no se fecha e a repetio mtica, to fundamental no conceito de vida segundo o pensamento africano, no pode se realizar. O axex , pois, o ritual que fecha a ligao estabelecida entre o orix (potncia divina) e a sede da individualidade (iniciado). Com a morte, a juno desaparece. O ax do iniciado falecido reincorporado ao potencial coletivo, afirmando-se, assim, a funo despersonalizadora da morte (Augras, 1983).
47 CAPTULO 2 METODOLOGIA
2.1. Fenomenologia: a busca do mundo vivido
Recorrendo a Augras (1995), trouxemos, nesse trabalho, a viso da psicologia em sua dimenso de produto cultural, buscando a especificidade do grupo observado em relao cultura em que se insere e o momento histrico dessa insero. No presente estudo, isso implicou buscarmos compreender o indivduo contemporneo, ator do sculo XXI, sujeito a todas as influncias do mundo moderno e que, nele atuando tambm como sujeito influenciador, permite-se trazer ensinamentos contidos na tradio milenar do candombl e agreg-los em seu modo de vida moderno, buscando operar um resgate do passado, tornando-o, assim, novamente presente. Augras (2002, p.31) nos ensina que o passado no imutvel, pois o significado de um acontecimento se transforma juntamente com a histria do indivduo (...) nessa perspectiva, no o passado que determina o presente, nem este o futuro. Ao contrrio, o sentido da trajetria do ser que modifica a significao do passado e do presente. O antroplogo Herskovits, em 1948, cunhou o termo enculturao, para definir a influncia cultural da sociedade sobre o indivduo, sugerindo com isso a necessidade de um olhar da psicologia para a cultura, como forma de compreender como essa influncia adapta o indivduo s normas da sociedade da qual ele faz parte e como esse indivduo desenvolve, assim, sua viso especfica de mundo. Ainda segundo Herskovits, esse processo de enculturao, ou socializao, como mais usualmente utilizado, no apenas conforma o indivduo a uma conduta rgida segundo os modelos culturais especficos, mas permite tambm que esse mesmo indivduo opere mudanas dentro do grupo social em que vive (Augras, 1995). 48 Na estrutura dinmica entre indivduo e sociedade, ou indivduo e cultura, possvel buscar compreender, e no explicar como to bem nos lembra Augras (1995) as formas pelas quais se d a expresso e construo de um indivduo ou um grupo em uma determinada cultura, atendendo assim ao propsito da psicologia da cultura. Para os fiis do candombl, a construo da realidade permite integrar no s aspectos contraditrios da realidade interna e externa (Augras, 1995, p.22), como tambm presentificar, atualizar, formas anteriores de significao do mundo. E no universo do candombl, onde presente e passado se fazem no aqui e agora, a fenomenologia nos indicou o acesso mais apropriado para tentarmos compreender como se d essa juno, essa unio de momentos histricos distintos que podem apontar para um entendimento de como esse indivduo se relaciona com o objeto desse trabalho: a concretude da morte e seu inevitvel encontro com ela no futuro. J aprendemos com Augras (1983, p.23) que o nico modo de aproximar-se da realidade do outro construir pelo dilogo, conjuntamente com esse outro, o testemunho do encontro e, ainda com a autora, concordamos que o campo do sagrado um espao peculiar da vivncia humana (p.77), que no pode conter pr-julgamentos, que se manter encoberto por qualquer tipo de preconceito, que se far silenciar ao menor indcio de rotulao ou categorizao. Dessa forma, a fenomenologia nos permitiu mantermos o julgamento em suspenso, entendendo que todo o enunciado do indivduo significativo, considerando que o evento que ele relata aquele que se investe de importncia para ele, e no outros, e que, por esse motivo, esse relato que carregado de valor, qualificando sua vida (Augras, 1983). Na prtica fenomenolgica, privilegia-se o encontro ao invs da interpretao, tornando o outro parte do conhecimento que se espera construir; o pesquisador abre-se ao dilogo, troca, possibilidade de reformulaes e transmutaes do saber (Augras, 1995). necessrio reconhecermos o objeto e atribuirmos-lhe valor e significado, e no 49 nos limitarmos apenas ao registro da realidade, uma vez que essa realidade no dada a priori, mas construda, modificada, resignificada. Amatuzzi (2001) nos diz que a pesquisa fenomenolgica uma pesquisa de natureza, porque ela pretende clarear o fenmeno, dar conta do que acontece, o que significa dizer que, nessa pesquisa, o que procuramos foi compreender e no verificar uma realidade. Buscamos o relato de uma experincia vivida, no a estrutura de pensamento subjacente revelada pelo uso de determinadas palavras, no desejo oculto e camuflado pelo discurso. Em uma anlise fenomenolgica, o que conta a experincia vivida e no a opinio da pessoa que relata. Dizer a experincia. O vivido no necessariamente sabido de antemo. no ato da relao pessoal, quando surge a oportunidade de diz-lo, que ele acessado. O autor enfatiza que o vivido surpreendido na relao e que, facilitada pelo pesquisador, a pessoa ento o comunica. por essa razo que podemos dizer que a pesquisa fenomenolgica no tem sujeitos que fornecem dados ou informaes, mas participantes, colaboradores pensando juntos o assunto, pensando-o com a novidade da primeira vez. Surpreender o vivido no presente, quando a experincia da pessoa pensada de repente e dita como pela primeira vez, isto o objetivo de uma entrevista fenomenolgica (pp.10/18). A pesquisa fenomenolgica , nesse sentido, mobilizadora por que refaz o sujeito no relato de sua experincia vivida. Assim, no presente trabalho, guiamo-nos atravs do olhar da psicologia da cultura e buscamos compreender os fenmenos com os pressupostos da pesquisa fenomenolgica.
50 2.2. Tempo e Espao: o palco da pesquisa
Como j descrevemos anteriormente, o espao definido como palco da pesquisa foi o Ax Baraleji, Terreiro de Candombl da Sociedade Beneficente Religiosa Africana Ile Owom Omo Omolu, localizado na cidade de Santo Antnio do Descoberto, estado de Gois, distante 45 km de Braslia. O templo, de responsabilidade do Babalorix Tito de Omolu, desenvolve suas atividades religiosas no entorno do Distrito Federal h trinta anos, sendo um templo oriundo do candombl de nao Ketu. A pesquisa desenvolveu-se ao longo de dois anos, quando foi possvel trazer para esse trabalho vivncias de campo pela observao e participao da pesquisadora que possui diversos anos de convivncia com essa comunidade. O objeto de pesquisa nasceu, justamente, da estranheza da pesquisadora ao se confrontar com realidades to distintas o candombl e a sociedade moderna convivendo num mesmo tempo e em espaos paradoxalmente to prximos e to distantes. O tema da morte colocou-se com tal intensidade nessa estranheza e nessa diferena que pareceu-nos imperativo dar-lhe voz. Dessa forma, utilizando-nos da etnografia, buscamos apreender como a morte se traduz em significado para a comunidade de santo do Ax Baraleji. Necessrio se faz aqui trazermos a questo da implicao da pesquisadora com o grupo pesquisado. Sabemos que em pesquisas dessa natureza o pesquisador se v, por vezes, implicado, ainda que no faa parte do grupo como membro atuante, reconhecido e que se reconhece como pertencente quela comunidade. No presente trabalho, a implicao da pesquisadora precisa ser vista de uma maneira particular, uma vez que ela faz parte da comunidade, pertence a ela; da que, no decorrer da pesquisa de campo, foi preciso manter um maior rigor sobre si mesma, um permanente exerccio de proximidade/distanciamento, no sentido de que as suas impresses e vivncias no se mesclassem s impresses e vivncias dos demais participantes da pesquisa, mas antes 51 pudessem se complementar na produo de um conhecimento construdo e no apenas transmitido pela pesquisadora, obrigando-a a ter sempre em mente o alerta de Bardier (2001, p. 101), implicar-me consiste sempre em reconhecer simultaneamente que eu implico o outro e sou implicado pelo outro na situao interativa. Dessa forma, cabe salientar que a pesquisadora constituiu-se como um dos participantes da pesquisa, agregando trs formas de participao: enquanto observadora do ritual de axex; quando vivenciou a iniciao, atravs da feitura de santo; e na conduo das entrevistas com os demais participantes da pesquisa. Augras (1983, p.17), diz que a fenomenologia da religio coloca, de imediato, o problema do conhecimento nos termos da experincia vivida. legitimo, portanto, que se apie no modelo gerado pelo seu prprio objeto, isto , o saber inicitico. Embora a autora no empregue esse recurso metodolgico em suas pesquisas, admite-o como alternativa possvel e consonante com a perspectiva fenomenolgica. Ainda que pesquisadora mantenha uma convivncia de mais de vinte anos com o grupo pesquisado, em diferentes nveis de relao (quinze anos como observadora, sete anos como abi integrante de menor nvel hierrquico no culto e, posteriormente, como iniciada no grau de ia), importante ressaltar que a experincia de morte vivida na comunidade se deu pela primeira vez no decorrer da realizao dessa pesquisa, tendo sido to indita para a pesquisadora como para o restante do grupo.
2.3. Os participantes: colaboradores da pesquisa
Entre os fiis do Ax Baraleji, foram selecionados filhos de santo, homens e mulheres, com idade entre 25 e 50 anos, iniciados na religio com o grau mnimo de Ia, o que lhes permitiu viver a experincia da separao/liminaridade/reagregao (Van Gennep,1978), ou de renascimento/morte, na recluso do ronc, e a posterior 52 reintegrao ao grupo em um status diferenciado e capacitados, assim, a vivenciar com maior intimidade a relao com o orix. Alm disso, todos os colaboradores da pesquisa vivenciaram o ritual de axex (ritual de morte), participando dos sete dias de sua realizao. Os participantes, com nvel de instruo superior, possibilitaram confrontar com maior intensidade a realidade do mundo vivido do candombl e as influncias do mundo moderno a que esto permanentemente expostos, permitindo surgir elementos mais crticos na relao entre essas duas culturas pois, ao descrever o mundo, o homem retrata-se a si prprio (...) o mundo criado pelo homem, atravs de um conjunto de significados, que fazem do mundo a imagem do homem. Numa operao inversa, a descrio do mundo pode ser tomada como ponto de partida para a descrio do homem (Augras, 2002, p.75/76). A pesquisadora complementa o grupo participante, atravs da observao do ritual do axex e da vivncia de sua iniciao como ia.
2.4. Instrumentos e Procedimentos
2.4.1. Observao etnogrfica:
A observao da pesquisadora da realizao do ritual do axex, realizado por ocasio da morte da Ialax do terreiro pesquisado, foi um dos instrumentos da pesquisa. A observao dos sete dias do ritual do axex foi registrada pela pesquisadora em um dirio de campo, e as anotaes apontadas imediatamente aps o final de cada dia, a fim de possibilitar uma transcrio, o mais fiel possvel, do momento vivido durante o ritual.
53 Alm da observao e experincia vivida do ritual de axex, a obrigao de feitura de santo (iniciao), qual a pesquisadora se submeteu, constituiu-se em instrumento de observao e experincia vivida do ritual e, mais importante, de insero em um mundo de sensaes e percepes s acessveis aos iniciados no candombl. Esse ritual importou em sua recluso, ou recolhimento, por dezesseis dias dentro das dependncias do terreiro e mais trs meses de cumprimento de diversos ritos e restries e resultou em um relato que traz desde as motivaes de sua insero na religio, suas dvidas e questionamentos de permanncia na casa de santo, passando, finalmente, por sua iniciao, aps mais de vinte anos de convivncia com a comunidade e suas concluses sobre essa significativa experincia.
2.4.2. Entrevistas semi-estruturadas:
Foi realizada uma entrevista piloto com um dos filhos de santo do Ax Baraleji, com o objetivo de verificarmos a pertinncia do roteiro elaborado para as entrevistas com os demais participantes. Essa entrevista-piloto possibilitou correes no roteiro da entrevista semi-estruturada e a observao da postura da pesquisadora frente ao seu participante piloto, buscando aperfeioar, amadurecer e apropriar-se de uma postura fenomenolgica na conduo das demais entrevistas. A entrevista-piloto permitiu que fizssemos alguns ajustes para a conduo das demais entrevistas a fim de torn-las mais fluidas, evitando que a racionalidade pudesse contaminar a vivncia dos participantes transformando-as em um discurso bem elaborado. A escuta dos relatos dos participantes foi feita por meio de entrevistas semi- estruturadas, duas realizadas fora do terreiro e outras duas realizadas dentro do terreiro de santo; a impresso inicial de que, dentro da comunidade religiosa os participantes no teriam a oportunidade de uma maior entrega, nem a disponibilidade 54 de tempo para o dilogo necessrio com a pesquisadora, no se confirmou; nas duas entrevistas realizadas dentro do terreiro os participantes se mostraram vontade, inclusive quanto ao tempo dispensado para a entrevista, e o restante da comunidade tratou esse momento com respeito e distanciamento, como se ali se desenvolvesse um ritual do qual no tinham sido chamados a participar. O relato dos participantes apoiou-se em um fio condutor, com a chegada dos participantes ao candombl e os motivos que os levaram a cruzar as portas da religio; um olhar sobre o curso de suas vidas, antes e aps a chegada ao candombl; como os participantes estabelecem sua relao com as coisas da vida e da morte; e as vivncias de um ritual de axex e de iniciao, experincias comuns a todos os participantes. Aps a realizao das entrevistas semi-estruturadas procuramos obter, com os participantes, a confirmao de que o que est dito pela pesquisadora pode ser por ele, participante, reconhecido como experincia sua ou, no dizer de Amatuzzi (2001, p.19), se ele se reconhece no que o pesquisador l do que ele diz. Seguimos com Amatuzzi (2001, pp. 21/22) na sistematizao dos dados, em quatro momentos distintos:
a) Ordenao ou clarificao do que foi dito no fluxo desordenado do encontro, chegando-se sntese da entrevista de cada um dos participantes. Essa sntese foi mostrada ao participante a fim de obter sua confirmao do que foi dito, para ver at que ponto ele se reconhece no que eu digo dele (Amatuzzi, 2001).
b) Sistematizao das snteses das entrevistas, buscando-se chegar a uma sntese coletiva. Segundo Amatuzzi (2001), esse um trabalho de separao e de construo conceitual, que termina em uma estrutura geral do vivido.
55 c) Discusso dos resultados. Momento em que se buscou abrir os resultados obtidos ao dilogo com pesquisas e teorias j dadas, a fim de clarear a pesquisa dando forma ao objeto pesquisado. Nesse momento, o encontro entre os trs instrumentos da pesquisa observao do ritual de axex, vivncia do ritual de iniciao e entrevistas semi-estruturadas - foram tecidos em conjunto na busca de um ncleo comum dessas vivncias em pertinncia ao tema da morte pesquisado.
d) Elaborao do relatrio final.
56 CAPTULO 3 UM OLHAR DE DENTRO: O CONTATO COM O MUNDO VIVIDO DO CANDOMBL.
A partir desse momento, no qual a pesquisadora entra em contato com o mundo vivido pelos fiis do candombl e busca dar conta da compreenso do significado das experincias de morte/vida pelos rituais de iniciao e, principalmente, de morte, os textos sero registrados na primeira pessoa do singular, a fim de melhor retratar sua relao de proximidade/distanciamento com o objeto pesquisado.
Durante o desenvolvimento desse trabalho, o Terreiro palco da pesquisa, Ax Baraleji, experienciou a morte de sua Ialax, Verinha de Oxum Oxum Omin Lade, segunda pessoa em importncia na hierarquia do Terreiro. A ela foram dedicados todos os rituais de morte, conforme a tradio do candombl. Ainda no perodo de realizao do trabalho, a pesquisadora submeteu-se ao ritual de iniciao, cuja descrio compe os instrumentos desse estudo. A fala dos participantes da pesquisa, todos iniciados no candombl, busca, justamente, a compreenso de suas vivncias nesses importantes momentos dentro da comunidade de santo e de sua experincia individual: a iniciao (ritual de renascimento) e o axex (ritual de morte).
O texto a seguir descreve a vivncia de todo o perodo transcorrido entre o diagnstico da doena da Ialax e sua morte, em dois anos de relacionamento dos filhos de santo com a perspectiva da morte e, por fim, com sua concretude.
57 Quando sobre nossas cabeas, O sol a pino, que revela todos os segredos, Expulsar as sombras e o frio E os tambores chamarem o Dono do Mundo, O senhor que traz nas botas a poeira de todos os caminhos E na bagagem, ossos de todas as refeies, pediremos:
Exu, pai que nos inventou nicos e diferentes de cada um, Estamos prontos pra nos enxergarmos iguais a todo outro. (Alexandre Dante)
O Ax Baraleji um terreiro de candombl localizado na cidade de Santo Antnio do Descoberto, estado de Gois, a 45 km de Braslia. De origem Ketu, sob a liderana do Babalorix Tito de Omolu, essa casa de santo segue as tradies do Ax Opo Afonj, de Salvador/BA, comandado pela me Stella de Oxossi, de quem Tito de Omolu filho de santo. O Ax Baraleji uma casa completa, com todos os espaos destinados ao sagrado e ao urbano, e conta, atualmente, com oitenta filhos de santo. Entre seus filhos esto pessoas de todas as raas e classes sociais. Entre os filhos com curso superior, a casa conta com um mdico, dois advogados, um economista, duas jornalistas, dois publicitrios, um fisioterapeuta, uma psicloga, uma profissional de educao fsica e trs professores. So pessoas com formao em vrias reas do conhecimento, ligados no Ax por um objetivo comum: o culto aos Orixs. Essa posio privilegiada na vida social e profissional dessas pessoas no , na casa de santo, garantia de privilgios. Todos eles tm que passar pelos rituais de iniciao e respeitar a posio angariada pelos demais por antiguidade no culto. comum que essas pessoas, com formao superior, sejam inferiores, hierarquicamente, a muitos outros filhos de santo sem 58 nenhuma formao acadmica. Tambm comum que muitas dessas pessoas, de idade mais avanada, tomem a beno de outros, mais jovens na faixa etria, mas mais velhos de santo. No de admirar que tantas pessoas que ingressam nas casas de santo no se adaptem. preciso deixar do lado de fora do muro todas as posies e os papis desempenhados na vida social e se integrar na comunidade, com regras muito distintas das praticadas l fora. uma prtica de humildade, um abrir mo de confortos conquistados, um aprendizado de um tipo diferente de relacionamento, no qual o que vale o tempo, contado em anos, de dedicao ao orix. Mas isso, obviamente, no fcil e essas relaes no se do sem conflitos. Na contramo dos filhos de santo com boas condies financeiras e bom nvel educacional, que tm que se submeterem aos mais velhos de santo s vezes sem formao e de nvel social mais baixo esses, por sua vez, se valem de sua antiguidade para dirigir um tratamento hostil aos privilegiados no mundo l fora, cabendo ao pai de santo administrar esses conflitos e procurar manter a comunidade em harmonia. comum tambm observar que alguns filhos de santo bem situados recusam-se a ocupar a posio inferior que s vezes lhe cabe, geralmente resultando em seu abandono da casa de santo e outros que, investidos de altos cargos, no se furtam de utilizar sua posio para exercer um poder, s vezes, tirnico. Segundo Prandi (2005), as contendas dentro dos terreiros e entre eles no somente so vividas, mas so apontadas como inteiramente esperadas (p.149), uma vez que o mundo um territrio competitivo e conflituoso. Para Capone (2004), os conflitos internos no candombl, sempre manifestados atravs de fuxicos, desempenham um papel de reordenador interno, como mecanismo de reduzir as tenses e reorganizar as relaes de poder dentro do grupo, porque, segundo a autora, contestar a legitimidade de outro permite afirmar sua prpria legitimidade. Em contrapartida, as acusaes internas visando a pessoas que ocupam posies hierrquicas distintas questionam a organizao do terreiro, e a 59 autora continua dizendo que com o fuxico-de-santo, como conhecido pelos adeptos da religio, o grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, altamente hierarquizada e estratificada (p.151/152). Durante quinze anos freqentei essa casa de santo como assistente, comparecendo apenas nas festas de santo. H sete anos, submeti-me ao primeiro ritual de iniciao, com a realizao de um bori (obrigao dada cabea), e assentamento dos meus Orixs. Mais recentemente, fiz a obrigao de ia, ou fiz o santo, como se diz no candombl. So no total, mais de vinte anos de observao e convvio com os membros da casa, hoje, irmos de santo. Durante os anos de 2003 e 2004, a casa vivenciou a doena da Ialax Verinha de Oxum, esposa do Babalorix Tito de Omolu. Acometida por um cncer de rpida progresso, ela veio a falecer, no final do ano de 2004. Nesses dois anos, entre o diagnstico da doena e seu falecimento, a casa como um todo vivenciou o que Kbler Ross (1969), caracterizou como os cinco estgios do processo diante da morte: negao e isolamento, raiva, barganha, depresso e aceitao. Alguns filhos de santo abandonaram o processo no caminho, deixando a casa. possvel que esses filhos acreditassem que a religio poderia mant-los afastados de todo infortnio, comuns existncia humana. Ancorados, no na compreenso da totalidade da religio, mas buscando a garantia de que, pertencendo ao mundo do orix, tornavam-se inatingveis pelas coisas da vida, no puderam suportar a perda da fantasia de que, uma vez pertencendo a uma comunidade de santo, estariam protegidos de todo mal. O mundo do candombl, que opera com foras e rituais que fogem racionalidade, no raro transmite a seus adeptos a idia de onipotncia. Muitos so os que buscam a religio como forma de soluo de problemas onde todos os outros recursos falharam e, acreditando nessa redoma de proteo, quando ela se trinca, os questionamentos tendem a ressurgir. 60 Os que permaneceram na casa de santo vivenciaram o estgio da negao, quando se buscou acreditar que os primeiros sintomas estavam associados a outros tipos de doenas, sem gravidade. Na confirmao do diagnstico ainda se procurou negar que esse tipo de mal poderia ser uma sentena de morte, uma vez que se tratava de uma Ialax, e que isso seria superado. Acreditou-se mesmo que ela estava curada, aps um tratamento rigoroso em So Paulo. Ocorre que, apesar de jovem para morrer ela tinha apenas 53 anos e ser discurso corrente no candombl de que os iniciados na religio tm vida longa, por viverem em harmonia fsica e espiritualmente, a famlia carnal da Ialax trazia um longo histrico da doena, j tendo perdido vrios de seus membros para o cncer. Morrer aos 53 anos pode ser considerado precoce, tanto na cultura ocidental moderna, na qual a expectativa de vida em nosso pas j rompeu a barreira dos 70 anos, e mais ainda para o candombl, onde, a princpio, espera-se vida longa para os iniciados investidos de altos cargos. Pais e mes de santo costumavam, facilmente, ultrapassar os 100 anos de vida, resguardados em seus terreiros, vivendo harmonicamente com a natureza e sendo-lhes dispensado todo o cuidado por parte da comunidade de santo. Nos dias de hoje, onde o terreiro est integrado na sociedade como um todo e seus membros convivem em ambos os espaos, no h mais a proteo e o isolamento dos tempos passados. Os perigos modernos, como novas doenas, violncia urbana e acidentes, alcanam o povo de santo tanto quanto o cidado moderno. O mundo moderno invadiu o candombl e a religio sofreu adaptaes ao longo dos sculos; no uma aldeia fechada em seus princpios, mas uma ilha cercada pela modernidade e, embora os fiis pratiquem rituais muito antigos, so todos filhos de um mundo que insiste em transpor os muros do terreiro. Quando a doena se imps como realidade, alguns filhos de santo deixaram a casa. Quebrada a iluso da infalibilidade, no puderam acompanhar e suportar o 61 processo de perda. Cado o manto da proteo absoluta, a religio perdia, para esses, o valor e o significado. Os demais procuravam ignorar a situao e viviam como se essa fosse uma realidade que pudesse no se confirmar, na esperana de que viesse o milagre. Mas ele no veio. O estgio da raiva seguiu-se logo depois, quando uma irritao tomou conta do grupo. Era ntida a falta de pacincia de uns para com os outros e uma apreenso com o que estava por vir. Nessa fase, a Ialax ainda freqentava a casa e, com ela mesma atravessando esses estgios, deixava transparecer em seu comportamento a expresso dessa raiva, dirigida aos filhos de santo. Foi o momento em que mais alguns desses filhos deixaram a casa. Aqui, parece ter falhado os laos de parentesco espiritual que o candombl pretende fortes. Atravessamos o estgio da barganha na realizao de diversas obrigaes aos orixs para que ela pudesse se recuperar. Esse estgio foi longo, tendo consumido vrios meses de luta e expectativa. Na verdade, foi possvel perceber que o estgio da barganha, da troca como se costuma dizer no candombl, teve incio antes mesmo desse terceiro estgio. As trocas permearam todas as fases do processo, atravessando a negao e a raiva e estendendo- se at os estgios da depresso e aceitao. Como o sistema de crenas do candombl est ancorado no eterno movimento da troca, do dar e receber, no causa espanto o fato das trocas estarem inseridas em todos os momentos, j que para o candombl assim , desde sempre. A partir da, nenhum filho de santo deixou mais a casa, todos permaneceram unidos, numa batalha que se mostrou, mais uma vez, perdida. O quarto estgio afastou de nosso convvio a presena fsica da Ialax. Debilitada, ela se recolheu em sua casa na cidade e deixou de freqentar a casa de santo. Mas, paralelamente depresso que ela experimentava, vivenciamos uma depresso coletiva, onde deixou de ser agradvel participar dos rituais da casa. Caiu 62 uma tristeza sobre o terreiro e esse sentimento pde ser percebido, e vivido, por todos aqueles que percorreram os estgios anteriores. importante ressaltar que, embora a maioria dos membros da casa tenha percorrido esse caminho, alguns ficaram fixados no primeiro estgio, procurando negar a realidade, apesar de todas as evidncias. A aceitao chegou ao final de sua doena; sabamos do pouco tempo que lhe restava e passamos a aguardar o trmino de sua agonia, j esperando que viesse rpido, para que ela, e na verdade o prprio grupo, deixasse de sofrer. Esse estgio traduziu-se em uma suspenso do tempo para o grupo e teve durao de, aproximadamente, oito meses. Comparecamos aos rituais normais da casa e espervamos. Embora as atividades no Terreiro continuassem a ser realizadas, com o comparecimento mensal dos filhos de santo para a realizao do os (limpeza das casas de santo), havia uma expectativa silenciosa, como se nada mais, na casa de santo, pudesse se definir antes da partida da Ialax. E assim foi, realmente, que as coisas transcorreram: um tempo de espera, uma espera final. A notcia da morte da Ialax nos chegou ao final da tarde de uma quinta-feira, em seis de outubro de 2004. A descrio desse perodo, entre o diagnstico da doena e a morte da Ialax, deve-se ao fato de ter julgado importante observar os estgios da morte, no pelo lado da pessoa que a est vivenciando, mas pelo lado do outro, daquele que olha. Pelo que pude observar, e vivenciar, o outro atingido de forma violenta e, no caso de uma comunidade unida por laos espirituais fortes, onde as relaes so consideradas familiares a famlia de santo no difere muito de um ncleo familiar comum, proporcionando a oportunidade de se verificar diversos comportamentos e reaes diante da realidade da morte. Foi possvel observar os filhos que preferiram negar a morte da me e, recusando-se a vivenciar a perda, abandonaram a casa de santo. Aqueles que permaneceram e participaram de todas as fases da doena, e aqueles que, em menor 63 nmero, permaneceram na casa, retidos em uma ou outra fase entre os estgios da negao e depresso. Conforme mencionado anteriormente, foi a expresso da vivncia coletiva dos cinco estgios da morte de Kbler Ross (1969). enriquecedor, aqui, trazer a vivncia e os conflitos de um filho de santo em especial, por traduzir de forma clara, e emocionante, a luta entre a cultura ocidental moderna e a cultura milenar do candombl. Esse filho de santo, iniciado na religio desde a infncia , tambm, filho carnal da Ialax falecida. Para agravar sua batalha entre duas culturas to distintas, esse filho, formado em medicina, desempenhou um duplo papel: lutar at s ltimas foras contra a doena da me e, ao mesmo tempo, buscar aceitar a morte como uma contingncia natural da vida, segundo o candombl. Ningum sofreu mais do que ele, embora ela tivesse outros parentes de sangue, tambm integrantes da casa de santo. Ningum negou mais, sentiu mais raiva, se dedicou tanto s barganhas e se deprimiu tanto quanto ele. At hora da morte dessa dupla me, ele desempenhou o papel que dele era esperado pela cultura moderna, mas, quando ela se foi, ele se despiu desse papel e, participando de todos os rituais, foi buscar a aceitao da morte na religio, porque essa aceitao, no papel de mdico, ele foi incapaz de praticar, at o momento final. A Ialax permaneceu em casa at os ltimos momentos de sua vida em contraposio cultura moderna do afastamento do doente e seu isolamento nas unidades de terapia intensiva sendo conduzida ao hospital, aps uma parada cardaca e vindo a falecer poucas horas depois. Aps sua morte, foi levada de volta casa e deitada em sua cama. Ali permaneceu, como se dormisse, vestida com suas roupas de Ialax, at o dia seguinte, quando foi velada tarde, na capela do crematrio. At onde se sabe, a cremao uma prtica recente incorporada pelo candombl. Em Braslia esse o segundo caso do qual se tem notcia, sendo o primeiro o do Babalorix conhecido como Pai Paiva. No caso da Ialax Verinha de Oxum, foram realizados determinados ritos para que a cremao fosse possvel e suas cinzas foram 64 depositadas na terra, como manda a tradio. A modernidade se faz mais uma vez presente nessa antiga cultura, alterando-lhe o curso e a histria. O pai de santo saiu do hospital direto para o Terreiro, indo cumprir o primeiro ritual: descer os assentamentos dos santos da Ialax e esvaziar as quartinhas com gua. De volta casa na cidade, quando os assentamentos j estavam no cho e as quartinhas vazias, o pai de santo realizou o segundo procedimento ritualstico, retirando da cabea da Ialax os fundamentos colocados por ocasio de sua feitura de santo, vinte e trs anos atrs. Durante o velrio, na capela do crematrio, cantaram-se cantigas em ioruba e, quando o sol se ps, iniciou-se o ritual do Sirrum; o sol caa como se tivesse sido feito para aquele momento, em que a Ialax tambm se despedia. O caixo foi carregado, aberto, nos ombros de seis filhos de santo, todos homens. Os demais seguiram atrs, como em procisso, vestidos de branco a cor do luto no candombl. Os quinhentos metros que separavam a capela do local de cremao foram transpostos com uma cantiga em ioruba, acompanhada por todos, e o ritmo dos passos eram marcados: trs passos para frente e um para trs. Esse ritual, levando a Ialax no seu ltimo caminho, representa o significado do caminho da vida. Caminhar e recuar, caminhar e recuar, at os ltimos passos da vida, representado pela morte.
3.1. O ritual do axex retorno s origens
A morte na sociedade moderna vazia de sentido porque a coletividade no tem mais participao nela; banalizou-se porque o indivduo est banalizado, a clula familiar est banalizada; deixou de ser luto e celebrao coletiva, compartilhada. Cada famlia enterra seus mortos. 65 O candombl no enxerga a morte dessa forma; toda a morte social, coletiva, devendo ser absorvida pelo grupo por meio de determinados ritos. Esses ritos so permutados acima da cabea do morto, a morte jogada e conquistada simbolicamente o morto ganha a o seu estatuto, e o grupo se enriquece com a incorporao de um parceiro (Baudrillard, 1976, p.221). Foi dessa forma, para essa troca simblica, que dois dias aps a morte da Ialax, reunimo-nos todos na casa de santo, para a continuidade dos rituais de morte. As cinzas foram enterradas sob uma rvore sagrada do terreiro, cumprindo-se assim o seu retorno terra. Os pertences pessoais da Ialax e seus assentamentos de santo foram dispostos no cho do barraco, sendo determinado pelo jogo de bzios o destino desses pertences. Os assentamentos de santos permaneceram na casa, por determinao do jogo. Sendo a Ialax fundadora dessa casa de candombl, ao lado do pai de santo, ficaram para serem cuidados pela comunidade, no mais como assentamentos daquela Ialax a quem pertenceram, mas como assentamentos de santos da casa. O assentamento representando a cabea da Ialax foi despachado, juntamente com outros objetos de culto e de uso pessoal. Aps essa primeira cerimnia, foi marcada a continuidade dos rituais do axex, para dentro de dez dias, aguardando-se a chegada de uma Ebomi do Ax Opo Afanj, e de dois Ojs (sacerdotes do culto aos ancestrais), que viriam de Salvador para realizar o restante do ritual: sete dias seguidos de celebrao Ialax falecida.
66 O 1 dia de cerimnia
Antes do incio do axex, as Iabs preparam na cozinha as comidas que sero utilizadas no ritual, para o Pad de Exu e para a Ialax falecida, que ser homenageada. Os Ojs realizam uma cerimnia secreta na casa dos Eguns. Ali no se sabe o que se passa. Podemos apenas inferir pela literatura e por relatos que, nesse espao, onde poucas pessoas tm autorizao para entrar, sero acumulados os materiais de todos os dias das cerimnias e onde sero realizados os sacrifcios necessrios, compondo o carrego, sendo tudo despachado no ltimo dia do axex. Aps esses preparativos, inicia-se o primeiro dia do axex, que comea pontualmente s 21h. Todos os participantes, vestidos de branco e com os ps descalos, entram no barraco de cerimnia e ficam sob esteiras no lado direito do barraco. As pessoas pertencentes famlia carnal da falecida so dispostas no lado esquerdo do barraco, ficando separadas das demais. As roupas dos participantes devem ser simples e as mulheres mantm o peito coberto com o pano da costa, e a cabea com o oj, durante toda a cerimnia. Sabe-se que essa providncia busca uma camuflagem: cobrindo os seios e os cabelos, as mulheres se passam por homens aos olhos dos Eguns que viro participar da cerimnia. No centro do barraco j esto dispostas as comidas que sero despachadas no Pad de Exu, primeiro a ser homenageado, a quem se busca pedir licena para a realizao do ritual e garantir que ele levar ao Orum as oferendas e os pedidos em relao Ialax falecida. Enquanto o ritual do Pad se desenvolve no centro do barraco, todos os participantes, independentemente do cargo ou antigidade na linha da casa, ficam com os joelhos no cho e a cabea apoiada sobre os pulsos, em sinal de respeito. Esse ritual visa, alm de pedir a licena e colaborao de Exu, convocar a fora poderosa dos ancestrais para participar do ritual. 67 No axex, os atabaques de couro, comuns nas demais cerimnias do culto, so substitudos por cabaas e trs Ogans da casa tocam as cantigas conduzidas pelo responsvel na realizao do ritual. Todos os participantes do primeiro dia do axex esto obrigados a comparecer nos seis dias subseqentes, no sendo facultado a ningum a ausncia, independentemente da posio no terreiro. O ritual do axex aberto ao pblico, no se restringindo aos filhos da casa de santo, e essa regra de comparecimento tambm se aplica s pessoas de fora, visitas, como so chamadas. Uma vez iniciado o ritual, ningum tem permisso para deixar o barraco, exceto os Ojs (sacerdotes no culto aos ancestrais), at que a cerimnia da noite esteja concluda. Aps o despacho do Pad todos se levantam; no centro do barraco j est colocada uma cabaa, com a parte superior aberta e uma vela acessa; essa cabaa representa a Ialax falecida. Tem incio, ento, uma sesso de danas individuais, por ordem de antigidade na casa. Apenas os filhos de santo iniciados, os Ias e os filhos com santo assentado participam da dana. A dana comea com o filho de santo indo at porta do barraco e tocando o cho com sua cabea, num gesto de homenagem a todos os ancestrais. Dirige-se ao centro do barraco, onde est colocada a cabaa e a vela e toca o cho com sua cabea, numa saudao de respeito Ialax falecida; com duas moedas uma em cada mo inicia a dana. Os demais participantes do ritual, agora independentemente da posio que ocupam, podem ir at o iniciado que est danando e colocar moedas em suas mos. O iniciado dana em volta da cabaa, recebendo as moedas dos demais participantes e, quando os Ogans encerram sua cantiga, o iniciado deposita as moedas na cabaa e retorna ao seu lugar na esteira. Um outro iniciado, por ordem de antigidade, repete o mesmo ritual de saudao aos ancestrais porta do barraco, cabaa no centro do barraco, e inicia sua dana; segue-se novamente o movimento dos demais em depositar 68 moedas em suas mos e assim o ritual transcorre, at que o mais novo dos iniciados da casa tenha realizado sua dana individual. Tm incio ento uma nova parte do ritual onde danam, em conjunto, os filhos de santo que possuem santos iguais aos da Ialax falecida; no caso desse ritual, os filhos de Oxum e Oxossi. Depois, aps esse grupo ter retornado ao seu lugar, os filhos de Omolu e Nan - orixs ligados morte, realizam, tambm, uma dana conjunta. Por fim, as filhas de Ians so chamadas ao centro do barraco. Nas cantigas tocadas nesse momento, as filhas de Ians viram nos seus santos e buscam, no cmodo contguo ao barraco, as comidas que j estavam preparadas e as depositam em volta da cabaa, no centro do barraco; depois, vo se posicionar ao lado esquerdo da cabaa. Aps o fechamento desse primeiro ciclo, todos os demais danam, em uma roda, em volta da cabaa, voltando, depois, aos seus lugares e, de p, assistem a uma parte do ritual, proferida em ioruba, pelos dois Ojs, que, munidos de seus ixs (espcie de vara de madeira, utilizado para manter os Eguns distncia), danam e conversam entre si. Essa parte do ritual possui uma grande fora e energia, no entanto, para a grande maioria dos participantes parece ser ininteligvel, uma vez que no se consegue acompanhar a lngua ioruba falada por eles. Faz parte do segredo do culto e, no Candombl, ningum est apto a conhecer os segredos, at que se tenha iniciado dentro daquela posio de hierarquia e iniciao que o capacita para tanto. Mesmo para esses, muita coisa pode passar sem compreenso, uma vez que o culto aos mortos Eguns depende de uma aprendizagem especfica e no est ao alcance de todos, por fazer distino de sexo e do santo ao qual a pessoa tem origem. Como j foi dito anteriormente, apenas homens e descendentes de orixs intimamente ligados morte, podem se iniciar no culto aos Eguns. Encerrado esse ciclo, os Ojs e as filhas de santo incorporadas em Ians recolhem as comidas do cho, juntamente com a cabaa cheia de moedas e a vela, que agora apagada, e se retiram do barraco, levando esses elementos para a casa de Egun. 69 O restante dos participantes aguarda, sentado nas esteiras, a volta do grupo para o barraco. Em seu retorno, eles comunicam o que ouviram na casa de Egun; so mensagens referentes a Ialax falecida, e essa comunicao feita, mais uma vez, na lngua ioruba. A ltima parte da cerimnia tem incio com a roda de todos os participantes formada no barraco. So entoadas cantigas para os orixs ligados Ialax falecida, Oxum e Oxossi, e para os demais orixs ligados morte Omolu, Nan e Oxal. Enquanto cada pessoa passa pela porta de entrada do barraco, na roda de dana, faz gestos de estar limpando, tirando de si as coisas ruins, e encerra-se, s 24horas, pontualmente, o primeiro dia do ritual do axex. Nesse primeiro dia do axex estava estampada na face dos participantes a tenso pela inexperincia nesse tipo de ritual: no saber acompanhar as cantigas, no saber como proceder no ritual, o temor de errar os procedimentos, o no saber, o mistrio, o desconhecimento do prximo passo. No sendo considerado, pelo povo do candombl, um ritual triste, mas alegre, pois visa celebrar os ancestrais e a Ialax falecida, o axex , para os participantes do terreiro, uma tentativa de transformar um momento muito doloroso em algo natural, uma vez que, para o candombl, a morte um processo da existncia, considerado normal, como o nascimento. Mas aqui possvel sentir o conflito entre as culturas: indivduos constitudos na cultura ocidental moderna aprendendo a lidar com o saber ancestral: a morte no um evento que se deva chorar, mas, antes, celebrar. dentro dessa dificuldade que os parentes carnais da Ialax falecida e os filhos de santo da casa atravessam a noite. Naquele primeiro dia do axex, ns todos tateamos os minutos seguintes, atentos e inseguros. Penso nessa Ialax, nossa me, de quem agora nos despedamos. Penso que um ritual assim de difcil realizao. 70 A maioria dos terreiros no tem condies de realiz-lo, por falta de conhecimento de como o ritual se processa, por falta de sacerdotes especializados no culto dos Eguns e no comando do ritual e, at, por falta de recursos financeiros. Penso nesse primeiro dia do axex, nessa me, que dedicou sua vida a ensinar e conduzir seus filhos de santo e que nos brindava, ainda, com um presente: em sua morte privilegiou-nos com o conhecimento e a participao num ritual to complexo e to raro em nosso pas.
2 dia de cerimnia
A cerimnia do segundo dia do axex se desenrola exatamente como no primeiro dia. Desaparece parte da tenso, os participantes esto colocados de uma forma mais natural, pois j sabem como proceder. Talvez esperem por algo novo no ritual, mas no acontece. Tudo se repete como no primeiro dia. D para antever que os prximos dias se traduziro em cansao devido ao longo tempo de permanncia de p e da seqncia do ritual que no se altera. Comeo a buscar o significado da repetio que ainda no alcano. Sei que os cinco primeiros dias ocorrem da mesma forma. Por qu? Por trs do significado ritualstico comea a parecer que a perseverana e a repetio devem produzir nas pessoas alguma coisa alm do cansao que talvez se instale no decorrer dos prximos dias. A obrigao de comparecer durante todos os dias do ritual no deve cumprir a funo de apenas manter os membros presentes cerimnia. Deve buscar operar um efeito psicolgico, que ainda no alcano e, que, certamente, passar despercebido da maioria dos participantes. Aguarda-se o terceiro dia, que, sei de antemo, dever ser rigorosamente igual aos primeiros.
71 3, 4 e 5 dias da cerimnia
No terceiro dia de ritual foram colocados no barraco murais com fotos da Ialax falecida em diversos momentos de sua vida. Seu casamento, o nascimento e aniversrio dos filhos, sua trajetria na casa de santo. Vestida com suas roupas de rao, que so vestimentas simples, destinadas ao uso dirio na casa de santo, para os afazeres comuns, como limpar, cozinhar, participar de obrigaes internas. Vestida com suas roupas de festa de santo, essas confeccionadas com esmero em tecidos finos e adornadas com rendas e fitas. No mural, estava sua vida social e sua vida de povo de santo, integradas, como integrada deve ser a vida para o povo do candombl. Todos continuaram comparecendo ao axex e a cerimnia de cada dia tinha incio no horrio marcado. Agora j se sabia as cantigas e era possvel cant-las; a cerimnia passou a ficar mais organizada e bonita, pois os participantes no erravam mais os passos, sabiam como proceder. A partir do 4 dia, comecei a perceber o outro significado, por trs do significado religioso do ritual. O significado que j buscava desde o segundo dia: com apenas dezesseis dias do falecimento da Ialax, estvamos todos ali, diariamente reunidos para homenage-la. A reunio era o significado. O estar juntos, fazer alguma coisa em relao ao fato acontecido, juntos. Ningum estava isolado, em suas casas, elaborando a dor, sozinho. Estvamos em companhia uns dos outros, repartindo, dividindo, no s os procedimentos do ritual e as homenagens, mas estvamos realizando a dor em comunidade. O processo do luto era realizado em conjunto. A cada dia de ritual, podamos sentir a energia do ambiente mais forte. Foi possvel, para alguns, ouvir cantigas e gritos vindos da rua, sentir cheiros de perfume inundar o barraco, ver sombras e luzes cortar a noite l fora. Os Ojs, a cada dia, ficavam mais agitados, indo rua por diversas vezes para afastar Eguns que queriam participar do ritual. Soubemos depois que, no incio de cada cerimnia, feita uma 72 invocao para que os ancestrais ligados quela casa de santo venham participar do ritual junto com a Ialax falecida, e que essa invocao acaba por atrair Eguns que no deveriam estar presentes, sendo, portanto, necessrio mant-los afastados do ambiente.
6 dia de cerimnia
Fomos avisados de que, a partir da cerimnia do 6 dia, todos deveriam permanecer no terreiro at o final do ritual do axex. Significa dizer que no poderamos voltar cidade para trabalhar, como estvamos fazendo desde o incio das cerimnias. A maioria dos filhos de santo da casa, assim como nos demais terreiros de candombl, trabalha, estuda, possui uma famlia, ou seja, uma vida social, fora da casa de santo. No ritual do axex, que se estendeu por sete noites seguidas, a maior parte dos filhos de santo chegava ao terreiro ao anoitecer, participava da cerimnia do dia e, ao seu trmino, voltava cidade para dormir e cumprir seu dia de trabalho, retornando casa de santo, novamente, ao final do dia. Mas, a partir do 6 dia, a despeito de quaisquer compromissos profissionais ou sociais, tivemos que permanecer no terreiro.
A cerimnia do 6 dia teve incio s 22h e estendeu-se at bem mais tarde do que nos dias anteriores, tendo acabado s 4h30 da madrugada. A primeira parte do ritual transcorreu como nos demais dias, com o Pad de Exu, as danas individuais em frente cabaa e as danas na roda. A mudana ocorreu no ciclo dos Ojs. Foram trazidos ao centro do barraco diversos pertences de culto e uso pessoal da Ialax falecida, j dispostos em peneiras de palha e completamente cobertos com flores brancas, de forma que no podamos ver o que se ocultava abaixo das flores. Comidas e bebidas tambm faziam parte do material, todo arrumado sobre um lenol branco estendido previamente no cho. Os animais que 73 seriam sacrificados tambm foram trazidos para o centro do barraco. Os Ojs cantaram, danaram em volta de todos esses elementos e conversaram em ioruba, entre si e com os Eguns. Foi um ritual longo e bonito. Comeava-se a perceber que se aproximava o momento da despedida final Ialax. Depois, tudo foi recolhido do cho e os Ojs se retiraram para a casa dos Eguns para a realizao dos sacrifcios e preparao final do carrego. Ficamos todos no barraco, em silncio; foi amarrado no pulso de cada um, uma fita de mariow, com o objetivo de identificar-nos como filhos de santo da casa e manter os Eguns afastados. Um dos Ojs trouxe um algued - vasilha de barro, contendo um preparado com folhas, onde todos depositamos as fitas de mariow que trazamos no pulso. Ele recolheu a vasilha e a levou para compor o carrego. Alguns Ogans da casa foram selecionados para acompanhar os Ojs at o local onde seria despachado o carrego. Saram do terreiro, em dois carros, e demoraram-se por 1h:30 nessa seqncia do ritual. Esperamos em silncio, sentados no cho do barraco, pela volta deles. Quando por fim retornaram, deram as notcias em ioruba e, desta vez, traduziram-na para o portugus, dizendo que tudo estava certo e que a Ialax j estava desligada das coisas do Aiye. E com uma ltima dana na roda encerrou-se o 6 dia de cerimnia.
7 dia de cerimnia
Com a cerimnia da vspera tendo terminado s 4h30 da madrugada e a cerimnia do ltimo dia com incio marcado para as 7h30 da manh, muitos filhos de santo preferiram se manter acordados para a organizao da cozinha e a preparao do caf da manh, que faria parte do ritual. No horrio marcado, todos j estavam na varanda do barraco, aguardando o incio da cerimnia do ltimo dia do axex. Um dos Ojs colocou ao lado esquerdo da 74 porta de entrada do barraco um algued vasilha de barro, contendo um preparado com folhas, e, ao lado direito, um pote de barro, contendo gua e uma quartinha. Por ordem de antigidade, um a um pegou a quartinha com gua, esvaziando seu contedo na rua, em trs movimentos, esquerda, direita e centro do porto. Retornou, passando a quartinha para o prximo filho de santo e, antes de entrar no barraco, lavou os olhos com o preparado de folhas colocado no algued. Os que iam encerrando esse ritual aguardaram sentados, no cho do barraco, at que o mais novo filho de santo da casa encerrasse sua participao. Fez-se uma roda no barraco e algumas cantigas foram cantadas e danadas. Seguimos, ento, para o caf da manh coletivo. A mesa j estava posta, cuidadosamente preparada, com caf, leite, chocolate, sucos, frutas, pes, biscoitos, gelias, frios, xcaras, pratos e talheres. Antes do incio da refeio, um prato com um pouco de cada uma das comidas foi servido e colocado sobre a mesa, simbolizando a Ialax falecida. Aqui necessrio abrir um parntese para evidenciar a importncia simblica desse ritual. Em uma casa de santo, apenas as pessoas com cargos e da alta hierarquia tm permisso para sentar-se mesa e utilizar talheres. Os demais filhos de santo, mesmo iniciados como Ias, sentam-se no cho ou em bancos muito baixos e no se utilizam de facas e garfos, apenas de colheres. O sentar no cho cumpre a tradio de ficar sempre em uma posio mais abaixo dos demais membros, superiores na hierarquia, e o comer com colher representa um direito adquirido pelos mais velhos de santo e aqueles investidos de altos cargos na casa de santo, imprimindo uma marca da hierarquia. Os filhos de santo mais jovens na casa, sem nenhuma iniciao ainda realizada, chamados de Abi, no se utilizam nem de colheres, devendo comer com as mos. A tradio de sentar no cho no ocorre apenas no momento das refeies, mas em todos os momentos do terreiro. As cadeiras e os bancos altos s podem ser utilizados pelos pais e mes de santo, Ebomis e pessoas de cargo na casa, como os Ogans e as Ekedes e, naturalmente, pelas visitas. 75 Por esse motivo, a refeio coletiva desse ltimo dia do axex se reveste de importncia simblica. O pai de santo, representao mxima do poder da casa, senta- se cabeceira da mesa e participa da refeio com todos os demais membros do terreiro, at o filho de santo mais novo. Ele dever ser o primeiro a sentar e o ltimo a levantar. Como na mesa no cabem todos os membros da casa de uma s vez, e ficou claro no ser essa a inteno do ritual, vo sentando os mais velhos, participando da refeio e levantando aps terem terminado, cedendo lugar aos demais. Enquanto essa troca de lugares se d, o pai de santo permanece sentado mesa, esperando que todos comam, e dividindo a refeio com todos. Duas coisas me pareceram claras nesse ritual, que se repetiu uma vez mais na hora do almoo: primeiro, a demonstrao de igualdade frente morte; a submisso do pai de santo humildade de repartir a mesa com todos os filhos, dos mais velhos e investidos dos mais altos cargos no terreiro e, portanto, de direitos, aos mais jovens, sem direito sequer ao uso de cadeiras ou de talheres. Naquelas refeies compartilhadas, todos eram iguais, como o so perante a morte. Segundo, na troca de lugares, os mais velhos cedendo lugar mesa para os mais jovens de santo, o novo assumindo o lugar do mais velho, na continuidade simblica da vida.
No final da tarde, mais um ritual cumprido. Realiza-se o Pad de Exu, faz-se a roda de dana e, ao som das cabaas e cantigas, realiza-se o adeus final Ialax. Em seguida, feito o sacudimento, lavar, varrer e limpar o barraco com folhas especiais colhidas para esse ritual.
Est encerrado o ritual do axex. A Ialax agora faz parte da ancestralidade da casa de santo e ser perpetuada na memria dos filhos dessa casa, porque o ritual do axex, no dizer do Babalorix Tito de Omolu, no dignifica apenas aquele que se foi, mas visa tambm permanncia da dignidade daquele que se foi naqueles que ficam. 76 Um outro ritual est programado para o incio do ano seguinte, quando o pai de santo proceder a retirada da mo da Ialax da cabea dos filhos de santo por ela iniciados, substituindo o ax dessa me, pelo seu prprio ax, de forma que ele passa a ser o seu substituto no Aiye para todos esses filhos. O jogo de bzios determinou luto por um ano para o Terreiro, o que significa que, durante esse perodo, apenas as obrigaes internas sero realizadas, no havendo festas de santo, nem obrigaes de iniciao de novos Ias ou confirmao de cargos para Ogans e Ekedis. um perodo importante no qual o luto ser coletivo, compartilhado por todos os filhos da casa, um tempo de se refazer, de retomar aos poucos as coisas da vida e, principalmente, um tempo de reordenamento no terreiro. Uma importante posio ficou vazia de presena e de significado.
77 3.2. O ritual de iniciao insero em um mundo novo
Aps quinze anos de observao dos rituais abertos do candombl, e de sete anos de participao como filha de santo, no grau mnimo de abi, a pesquisadora submeteu-se ao ritual de iniciao, com a feitura de santo, tornando-se Ia do Ax Baraleji. O texto a seguir refere-se ao relato da pesquisadora sobre essa vivncia:
Fiz santo no ms de janeiro de 2006. Mas uma experincia dessa magnitude, que teve seu desfecho no dia 28 do primeiro ms desse ano em curso, no pode ser resumida ao relato dessa vivncia. Na verdade, essa data representa um marco, uma ruptura, uma morte, um renascimento. Cheguei ao candombl em 1983, como quem procura respostas para uma dor, uma perda. Tinha ento atravessado a doena e morte de minha me, que na poca estava com 48 anos; eu contava 22 anos quando ela morreu e 24 quando conheci o candombl, levada pelas mos de um grande amigo. Durante esses dois anos que se passaram, entre sua morte e meu encontro com o candombl, procurei em outras religies por minhas respostas, no pela morte de minha me, mas pelo sentido da vida que ento me tinha fugido. Nascida e criada na religio catlica, sem nunca ter tido contato com as religies afro- brasileiras, o candombl era para mim um mundo estranho, mas me foi acolhedor na figura do Pai de Santo Tito de Omolu e, mais tarde, por sua esposa, a Ialax Verinha de Oxum. Fui me encantando com aquele mundo, descobrindo aos poucos as respostas buscadas, muito devagar, como devagar so as descobertas no candombl.
Muitos anos se passaram e por todos esses anos eu freqentei o terreiro como assistente, mas, ao fim dos primeiros quatro anos assentei meu Exu pessoal. No dcimo quinto ano, no ms de dezembro, durante a realizao da festa das Iabs (santas mulheres), ao entregar um buqu 78 de flores para Oxum de me Vera, bolei no santo pela primeira vez. Isso significa que, pela primeira vez, sem que eu esperasse, meu santo se manifestou. Essa manifestao, o bolar no santo, ocorre de forma brusca, perde-se o controle do corpo, cai-se no cho numa espcie de desmaio e a conscincia foge de repente; o sinal de que o santo precisa ser feito e que a pessoa deve passar pelo processo de iniciao para que o orix possa se manifestar de forma adequada. Na verdade, acreditava que isso jamais aconteceria; com tantos anos de freqncia s festas, sem nenhum indcio ou sensao de que isso viesse a ocorrer, julguei que minha participao na religio se restringiria assistncia, ao estudo e observao dos rituais abertos ao pblico e a uma relao muito prxima de amizade com Pai Tito e Me Vera. Mas como bolei no santo, Pai Tito consultou o jogo de bzios e foi aconselhado a assentar meus santos. O que me faria iniciar na religio, mas com um grau de comprometimento menor do que aquele a que seria submetida se realizasse a feitura do santo. Tanto eu quanto o Pai de Santo julgvamos que os compromissos religiosos seriam por demais pesados para mim. Psicloga, publicitria, empresria, no haveria tempo para maior dedicao religio. A dura iniciao de ia tambm nos parecia excessiva para meu agitado e moderno modo de vida. A obrigao de assentamento dos santos foi um ritual de cinco dias; recolhida ao ronc e, com a conscincia desperta, passei pelos rituais de assentamento de meus santos Oxaluf, Oxagui e Oxum. Essa obrigao fez com que meu santo principal - Oxaluf - deixasse de bolar nas festas de santo e nas obrigaes internas que, aos poucos, comecei a freqentar. Mas sabamos que esse tempo seria contado, entre cinco e sete anos, no mximo. Vencido esse tempo, Oxaluf voltaria a pedir sua feitura. Passaram-se cinco anos e voltei a bolar no santo. Mas ento, embora fosse meu desejo fazer o santo, eu j no encontrava os caminhos para me submeter feitura. O longo perodo de recolhimento e as restries do perodo de kel eram fatores de impedimento pela vida profissional que para mim sempre foi muito intensa. Dificuldades internas, como relaes conflituosas dentro do grupo, disputas de poder entre alguns filhos de santo e, por fim, a morte de me Vera, fazia com que cada vez mais eu buscasse 79 um distanciamento emocional com a comunidade. Embora minha relao com meus Orixs crescesse jamais deixei de participar de um os estava buscando afrouxar os laos que me prendiam s pessoas do terreiro. Decidi, aps a morte de me Vera, que no faria mais meu santo; continuaria a freqentar o terreiro por ocasio dos oss, compromisso assumido por mim quando do assentamento de meus Orixs, mas no avanaria mais na religio. No perodo que se passou entre o assentamento de meus santos (1997) e o jogo de bzios do ano de 2005, dois barcos de ia foram feitos, no total de cinco iniciados e eu no estava entre eles. Todo o dia seis de janeiro de cada ano que comea, o Pai de Santo joga os bzios para saber como ser o ano que se inicia e qual o od que reger os caminhos do terreiro e de cada um dos membros da comunidade de santo. No dia seis de janeiro de 2005, ao jogar para identificar o meu od naquele ano, Oxaluf, mais uma vez pediu feitura e disse mais, que nenhum barco de ia sairia naquele terreiro sem que ele estivesse na frente, ou seja, nenhum santo seria mais feito ali antes dele. Mas eu me mantinha firme no meu propsito de no avanar mais, no por meus santos, aos quais eu me ligava cada vez mais, mas pelas dificuldades internas de relacionamento e por condutas e comportamentos dentro do grupo, com os quais eu, no momento, no concordava. Em outubro de 2005, comecei a adoecer. Estava exausta. No tanto pelo volume de trabalho e estudo, estava em um emprego que me permitia um melhor aproveitamento do tempo, o que at me permitira iniciar o mestrado, mas estava exausta da vida, como se minhas foras estivessem se esvaindo. Dois anos antes, desfiz uma sociedade de 17 anos, deixando para trs a empresa que fundei, por desavenas internas com meu scio. Isso me causou um profundo abalo emocional, mas consegui me refazer, no sem marcas, no sem cansao que, aliado ao esforo para me reerguer, profissional e emocionalmente, ajudou a me conduzir ao colapso de outubro. Comecei a emagrecer, tive problemas srios de gastrite e foi diagnosticada uma pr- diabetes. Iniciei o tratamento mdico e comecei a pensar em refazer minha vida. Mudar radicalmente, abandonar a profisso de publicitria, desempenhada h vinte e seis anos; estudar 80 para um concurso pblico, acomodar-me em algum lugar onde as mudanas no pudessem mais me afetar; desfiz um relacionamento afetivo, que mantinha com um membro da casa de santo e, principalmente, decidi que, a partir de 2006, me afastaria definitivamente da comunidade de santo. S participaria dos oss, porque esse era o compromisso assumido por mim com meus Orixs, e nada mais. No final de 2005, foi marcada a feitura de santo de uma filha de Oxum e de uma Ekedi, filha de Yemanj, para o ms de janeiro de 2006. Por toda minha disposio de distanciamento, que o Pai de Santo no ignorava, eu tambm no fazia parte desse prximo barco. Mas como o vento sempre sopra e as mudanas sempre vm, e como Oxaluf j havia dito que nenhum santo seria feito mais naquele terreiro antes dele, no foi assim que as coisas aconteceram. No primeiro os do ano, no dia 6 de janeiro, fui para o terreiro no final da tarde de sexta-feira; acordei cedo no sbado, como o costume, e fui para a casa de Oxal para a realizao do os. Estava sozinha, os outros dois filhos de Oxal, que sempre participam comigo do os na casa de nosso Orix, no estavam presentes nesse primeiro os do ano. Entrei chorando. Sentia-me triste e fraca. Cuidei da limpeza dos assentamentos e da casa muito devagar; no tinha pressa de terminar. Devo ter ficado ali por umas trs horas. Depois, lavei o cho das varandas externas da frente e dos fundos da casa. Terminando, subi para a casa de Exu. Eu estava muito revoltada, como j disse, com a atitude de alguns membros do grupo; como estes eram mais velhos de santo do que eu, no me cabia questionar seus comportamentos. Na casa de Exu, chorei mais uma vez, rezei aos ps do assentamento de meu Exu pessoal e disse-lhe que ainda permanecia no terreiro porque jamais o deixaria para trs, assim como no deixaria para trs os assentamentos de meu pai Oxal e de minha me Oxum. Terminado o os na casa de Exu, desci para fechar a casa de Oxal e, ento, voltaria para minha casa na cidade. A obrigao de os se inicia na noite de sexta-feira, quando se dorme no terreiro, atravessa o sbado, quando realizada a limpeza das casas de santo e s termina no domingo pela manh, 81 aps a reza coletiva. Mas, nesse final de semana eu estava decidida a interromper minha participao no incio da tarde do sbado. Algumas pessoas sabiam de minha insatisfao, embora eu no a verbalizasse seno para dois ou trs irmos de santo com quem tenho maior afinidade. Mas quando eu me dirigia para fechar a casa de Oxal, uma Ekedi me seguiu; estava empenhada em me convencer a entrar nesse prximo barco de ias, para que eu fizesse meu santo. Conversamos por um longo tempo, ela me mostrando as razes pelas quais eu deveria fazer o santo j, eu mostrando a ela as razes pelas quais isso no era possvel: faltava menos de uma semana para o incio das obrigaes e os preparativos so muitos para to curto espao de tempo, tais como compra de enxoval e organizao das coisas da vida para esse perodo de ausncia; eu teria que antecipar frias j agendadas no trabalho; teria que colocar a empresa onde trabalhava a par de minha condio de adepta do candombl e preparar meu chefe e os colegas para o perodo que se seguiria aps minha feitura de santo usar somente roupa branca por trs meses e, uma vez que teria o cabelo raspado, um leno branco na cabea tambm faria parte desse novo figurino. Como minha funo era a de gerente comercial, a empresa teria que aceitar que eu me apresentasse assim diante de toda sua carteira de clientes, que envolvia pessoas do alto escalo do governo federal; alm disso, meu nico filho estava se formando na universidade, em Porto Alegre, no incio do ms de fevereiro e, alm da dificuldade de me apresentar diante de seus colegas vestida de branco e sem cabelos, trazendo um leno branco na cabea, a data prevista para a sada de obrigao desse barco era posterior data de sua formatura. Eu no abriria mo de participar da formatura de meu filho. Mas sem poder explicar exatamente como, eu fui deixando me convencer, apesar das dificuldades que antevia, desde que fosse possvel viajar para Porto Alegre na data por mim j programada. Enquanto ns conversvamos, na varanda da frente da casa de Oxal, dois micos acompanhavam atentamente a conversa, pendurados na rvore prxima varanda. Olhos arregalados, agarrados ao tronco da rvore, pareciam mesmo aguardar o desfecho de to importante embate. Quando percebemos, rimos dos dois, ali, imveis. Decidimos ir falar com o 82 Pai de Santo para ver se era possvel realizar todas as obrigaes a tempo de eu estar liberada para a viagem que precisava fazer. Chegamos as duas em sua casa, que tambm fica dentro do terreiro, e ele nos mandou sentar. Sentei-me no cho, como o costume, mas ele mandou que eu me sentasse na cadeira, prximo a ele e a Ekedi. Ela disse que eu estava disposta a entrar no barco programado e ele disse que estava feliz porque h muito meu santo j deveria ter sido feito, mas que ele jamais me foraria a uma deciso como essa. Pediu um calendrio e passou a programar as datas das obrigaes, que so muitas, a fim de que todas pudessem ser realizadas dentro do tempo que me era disponvel. Concluiu que era possvel, com uma pequena antecipao do incio de perodo de recolhimento, para que o trmino das obrigaes se desse no dia 28 de janeiro, com a festa de sada do barco e, no dia 29, os ltimos rituais da obrigao de feitura. Sem que eu tivesse programado ou me preparado para isso, estava marcada minha feitura de santo. Tinha incio o meu ritual de vida/morte/vida. Comeou, ento, uma maratona para tratar dos preparativos do meu perodo de recolhimento. Percebi de imediato que todos os caminhos estavam abertos. Recebi apoio total de meu filho, que disse no se importar de me ter em sua formatura vestida completamente de branco e com um leno a esconder a cabea raspada, a opinio dos outros no lhe dizia respeito; meu chefe, surpreendentemente, no apresentou resistncia, nem s minhas frias que teriam que ser antecipadas e maiores do que o que eu tinha solicitado, nem ao perodo aps a feitura, quando eu teria que me apresentar de maneira pouco convencional. Isso me surpreendeu. No esperava por essa reao to positiva e estava at preparada para pedir demisso caso houvesse algum impedimento por parte da empresa. No foi necessrio. No mais, foi um corre-corre de compras, duas malas brancas, que no encontrei nas lojas e ainda precisei mand-las forrar, tecidos para as roupas, lenis, esteiras, baldes, bacias, roupas, sapatos e bolsa branca para o perodo de kel, agendar pagamentos de contas para o tempo de minha ausncia, deixar meu gato sob os cuidados de minha irm. Como disse no incio, os caminhos estavam abertos e nada foi empecilho para os preparativos. 83 Na quinta-feira, dia 12 de janeiro, cheguei ao terreiro no final da tarde. As duas outras pessoas que fariam parte da obrigao de iniciao j estavam l e, a partir daquele momento, ns trs s nos separaramos no final do ms de janeiro. Difcil aprendizado de convivncia. Idades diferentes, gostos e hbitos distintos, estvamos agora ligadas vinte e quatro horas por dia, sem direito pausa, nem na hora do banho. Nossas esteiras foram colocadas no sabagi quarto contguo ao ronc, e ali ficamos tecendo os fios de contas que usaramos no pescoo, fazendo as refeies, dormindo. O banheiro tambm ficava no cmodo ao lado e era reservado apenas para o nosso uso. Na tarde de sexta- feira, dia 13 de janeiro, foi realizada a primeira de uma srie de obrigaes que se seguiriam. Era fora do terreiro, em um rio. Fomos despertas, voltamos tomadas pelos Ers, eu e minha irm de barco, agora chamada Dofonitinha de Oxum. A outra iniciada que compunha o barco seria Ekedi e essas pessoas, de cargo como se diz, no viram no santo, ou seja, permanecem o tempo todo conscientes. Quando voltamos dessa obrigao no rio e, j no sabagi, nos chamaram de volta conscincia, nosso cabelo tinha sido raspado. Era a primeira perda. Confesso que estava assustada e no sbado, quando acordei, tive uma crise de choro. O cabelo me fazia falta e era o sinal de um caminho sem volta. As obrigaes de iniciao tinham comeado. Desesperada, eu dizia que s no iria embora porque sabia da responsabilidade assumida, mas que meu desejo era o de ir embora. Era um sentimento ambguo, ao mesmo tempo em que estava arrependida, queria e sabia que iria continuar. Os mais velhos acorreram tentando me acalmar, minha Dofonitinha chorou tambm. O Pai de Santo veio me ver, dizendo que eu era uma psicloga, velha de terreiro, j tinha visto outras pessoas passarem pela iniciao e, por isso, no esperava de mim uma reao como aquela. Ocorre que, agora, as coisas estavam acontecendo comigo e estavam apenas comeando. Por mais que eu tivesse lido toda a literatura disponvel sobre a iniciao e tivesse acompanhado outros barcos anteriores, existem segredos que s so revelados para os iniciados, e outros dos quais nem ns mesmas teremos conhecimento, j que sero vivenciados por nossos Orixs ou por nossos Ers. Difcil a perda de controle, deixar-se levar, numa entrega total onde apenas a confiana no Pai de Santo e nos membros do grupo capaz 84 de nos permitir mergulhar nesse abismo do qual no poderemos dar conta depois, sequer teremos todas as lembranas desse tempo de recolhimento, desse perodo de morte. O que me permitiu assumir to desafiadora experincia foi justamente a confiana que tinha, e mantenho, na capacidade do Pai de Santo e na de um grupo de pessoas do terreiro com as quais tenho afinidade. Alm disso, reconheo a competncia dessas pessoas no cuidados das coisas relacionadas aos Orixs. Todos esses anos de preparao e indefinio me haviam sido absolutamente necessrios. No vejo como poderia me entregar, assim to sem defesa, nas mos de pessoas as quais no conhecesse e confiasse. Os demais dias que passamos no sabagi foram para mim interminveis. Voltei a chorar mais vezes, tive uma desavena com a Ekedi, tambm recolhida, e agradeci o fato de que uma vez recolhida ao ronc no estaria mais com minha conscincia desperta. Na noite de 18 de janeiro entramos para o ronc, onde trs esteiras j estavam postas no cho, cobertas com lenis brancos, nossa espera. A primeira obrigao seria a de Bori obrigao dada cabea do iniciado, da qual participei desperta. J tinha passado por essa experincia, sete anos atrs, quando do assentamento dos meus santos e participado de vrias outras, dada a outras pessoas e nada ali me era estranho. Essa obrigao visa fortalecer a pessoa que a recebe. Cansada dos interminveis dias de sabagi, essa obrigao me veio como uma beno. Do que se seguiu, a partir da noite seguinte, no posso dar conta. Sei apenas que diversas obrigaes so realizadas, quase que diariamente, para que o santo possa ser feito. O terreiro fica em movimento constante, preciso preparar as obrigaes e participar delas, fazer comida, acompanhar os iniciados recolhidos em tempo integral, alimentando-lhes, acompanhando-lhes nos banhos dirios, s 6 horas da manh e s 6 horas da tarde, rezando com eles aps os banhos. preciso ainda confeccionar as roupas com as quais a Ekedi e os Orixs se apresentaro no dia da festa de sada do barco, e no so poucas; cada Orix se apresenta com trs roupas distintas e elas so elaboradas com muito cuidado e esmero. Alm disso, sei que so realizados ensaios dirios onde o Er e o prprio Orix manifestado so 85 ensinados a danar suas cantigas especficas e que passam por diversos testes para confirmar sua manifestao no iniciado. Nada pode dar errado sob pena da iniciao ser interrompida. Nada deu errado em nosso barco que se apresentou ao pblico na noite de 28 de janeiro, em uma festa que reuniu mais de trezentas pessoas. Soube que as pessoas vm de longe para ver uma sada de Oxaluf, gente de diversos terreiros de Braslia, e at pessoas de outros estados vieram para prestigiar nossa casa e ver a sada desse barco que tinha uma presena rara: meu Orix Oxaluf. Por ser um Orix muito velho, dificilmente ele feito na cabea de seus filhos. Sua presena no barraco impressionante. Todo vestido de branco, apoiado no Opaxor espcie de cajado de prata, ele dana curvado pela idade, muito lentamente. Sobre sua cabea, seis membros da comunidade carregam um pano branco, uma espcie de tenda, chamada de Al. Alm de ser raro nos terreiros, Oxaluf o primeiro Orix, considerado pai de todos os outros Orixs, por isso o respeito e a venerao que lhe so dispensados. Contaram-me que foi uma festa linda e que as pessoas se emocionaram com Oxaluf e Oxum danando no barraco. Meu grande amigo, que me levou para o candombl mais de vinte anos atrs, estava l. Antes de me recolher eu lhe telefonei dizendo ser muito importante sua presena na festa de sada de meu Orix, j que ele era o responsvel primeiro por meu ingresso no candombl. E nessa noite ele estava l e me disseram que ele chorou quando Oxaluf entrou no barraco. Essa festa foi tambm importante porque 2006 um ano regido por Oxaluf, e eu acabei sendo a primeira ia a ser iniciada no Distrito Federal, nesse ano de 2006, feita para Oxaluf, num ano regido por ele. No foi coincidncia, nem foi programado por mim ou pelo Pai de Santo. Penso que, desde o incio, tudo estava determinado por ele meu Pai Oxaluf. No dia posterior festa de sada do barco, voltei conscincia na beira de um rio. Abraada minha irm de barco, Dofonitinha de Oxum, choramos muito. Vrios membros do terreiro, alm do Pai de Santo, estavam ao nosso lado. Estranha sensao de voltar ao mundo, senti-me muito fragilizada, indefesa mesmo. De volta ao terreiro outros rituais foram realizados, uma espcie de reintegrao vida diria e, no final da tarde, fui levada para minha casa por uma Ekedi mais velha do terreiro. 86 A maioria das pessoas do terreiro, e que fizeram santo antes de mim, disseram que o perodo de kel foi o melhor tempo de suas vidas, outras no me disseram nada. Eu posso dizer que foi um tempo de sentimentos novos e ambguos. Talvez tivesse sido um tempo sagrado, se fosse possvel permanecer no terreiro durante os trs meses do perodo do kel, dedicando-me apenas ao Orix, como era em pocas que j se perderam no tempo. Mas, ser jogada no mundo aps tantos dias de recolhimento e afastamento da sociedade, por imposio mesmo da vida moderna e do mercado de trabalho, no uma boa experincia, nem simples, nem fcil. Contribui para a dificuldade desse enfrentamento da realidade moderna o fato de que a conscincia no volta instantaneamente. A capacidade de reao fica muito reduzida, uma carncia se instala e como se, realmente, eu tivesse nascido de novo. A rua assusta, o barulho incomoda, a multido intolervel. A reao das pessoas a essa minha mudana variou desde o apoio explcito recebi flores de uma colega na volta ao trabalho, at a tentativa de demonstrar naturalidade frente a uma pessoa que sai de frias e de repente retorna vestida de branco dos ps cabea. impressionante como as pessoas tiram suas prprias concluses e nos condenam a um destino sem qualquer questionamento. Algumas me perguntaram abertamente como estava indo o meu tratamento com a quimioterapia; outras, mais discretas, perguntaram a pessoas amigas se eu estava com cncer. Para aquelas que me perguntaram diretamente, respondi que tinha feito uma iniciao religiosa; para as mais curiosas, dei maiores detalhes. De vrias pessoas, ouvi dizer de minha coragem com a posio ocupada no mercado profissional, ser capaz de encarar perodo to longo de restries e uma mudana to radical de aparncia. Sentia-me, obviamente, diferente. Destacava-me nos lugares por onde andava. O leno branco, cobrindo a cabea raspada, era a pea do vesturio que me transformava num m para o olhar dos outros. Para a relao com o mundo minha volta, essa marca foi a dificuldade maior. E como se tudo fosse programado para me testar, foi a poca em que mais reunies de trabalho precisei realizar, enfrentando pblicos diversos e numerosos. Alm da viagem para Porto Alegre, para a formatura de meu filho, ainda precisei enfrentar uma viagem a So 87 Paulo, dessa vez, a trabalho, em uma conveno que reuniu colegas de vrios estados do Pas. Um desses colegas comentou comigo: voc est toda de branco, mas no essas coisas de batuque, de macumba, ?, limitei-me a responder com outra pergunta: pois , e se for?. Na poca dessa viagem eu j havia retirado o leno branco da cabea. Com quarenta e cinco dias, meu cabelo j crescido, o Pai de Santo consultou o jogo de bzios para saber se poderia liberar a mim e a minha irm, Dofonitinha, do uso do leno na cabea. Essa pea realmente me incomodava, mas no pedi ao Pai de Santo para abreviar esse preceito; estava disposta a levar at o fim essa imposio. Talvez ele tenha sentido que isso estava me pesando demais, mas jamais teria consentido se no tivesse recebido autorizao de meu Orix e do Orix de minha irm de barco. O que foi para ns duas um alvio, gerou uma crise no grupo religioso. Alguns membros da casa nos acusaram de romper a tradio, de quebrar preceito, de violar as regras e desejaram que pagssemos com sofrimento por aquilo que consideraram uma transgresso. No vejo dessa forma. J vi muitas regras serem mudadas em nossa casa de santo e em vrias outras, e considero que o mal no est na forma como as coisas so feitas, mas na inteno com que so praticadas. Cumpri meu kel integralmente e apenas o leno foi retirado, por autorizao de meu Orix, dada atravs do jogo de bzios. Satisfaz-me a explicao dada pelo Pai de Santo de que ele tambm estranhava o fato de meu Orix estar sendo to condescendente comigo, mas que isso acontecia porque, embora meu santo tivesse sido feito recentemente, estava assentado j havia sete anos e, durante todo esse tempo, eu mantive com ele meu compromisso e dedicao. Mas os membros do grupo, contrrios a essa atitude, cobraram seu preo. Uma rede de fofocas se instalou, nunca frontalmente, sempre com dissimulaes; pela frente diziam apoiar a liberao do uso do leno; pelas costas, condenavam veementemente. As hostilidades vieram mascaradas com a fora da hierarquia. As mais velhas de santo, revoltadas com aquilo que chamaram de regalia, fizeram valer os cargos ocupados para nos colocar em nosso lugar: de ia, de recm iniciadas que nada sabem e que devem apenas obedecer as suas ordens. J vulnerveis por todo o processo vivido no recolhimento e no enfrentamento do dia-a-dia fora do terreiro, 88 vimos nossos finais de semana virar uma provao desnecessria. No podamos reagir s ordens ou provocaes. O candombl rgido no sentido de obedincia hierarquia; devamos apenas abaixar a cabea; uma reao maior, como ocorreu no caso de minha irm, implicou em maior perseguio por parte desse grupo. No reagi, no achei necessrio, embora isso tenha me magoado e aprofundado o abismo que me separava dessas pessoas em particular, sabia que esse era um tempo contado no calendrio e no vi necessidade de medir fora ou buscar o espao ocupado por elas. Na verdade, penso que isso nada tem a ver com o Orix. So disputas mesquinhas de um poder que no busco. Mas foi assim, com muita dificuldade, que atravessamos os trs meses de kel, que nos fez ir para o terreiro todos os finais de semana, treze ao todo, chegando na sexta-feira, ao cair da tarde, e voltando para casa apenas no domingo. Esse compromisso, por si s, no era ruim. Era o lugar onde me sentia mais integrada com o momento que estava vivendo. No fossem os problemas de relao com o grupo, teria sido um bom tempo. Devo dizer que uma outra parte do grupo foi muito solidria, amiga, prxima, compreensiva, num momento de transio como esse e foram essas pessoas que nos apoiaram e nos ajudaram nessa longa travessia. Sou muito grata a elas. Quanto a mim, sinto que sofri uma mudana radical. Durante esses trs meses, minha rotina foi completamente alterada e meu corpo no era meu, estava marcado. No s pelas roupas brancas usadas, mas pelos smbolos que se carrega no corpo. Uma espcie de colar de contas no pescoo o kel propriamente dito, smbolo da ligao com o Orix, que no pode ser tirado, nem mostrado fora do terreiro, fica coberto por um tecido durante todo o tempo que se est na rua; apenas em casa pode-se retirar o pano, mas nunca o colar, que est amarrado prximo ao pescoo. Alm disso, trs tiras de palha da costa tranadas ficam permanentemente junto ao corpo, uma na cintura e uma em cada brao. No permitido fazer depilao e o corpo vai se transformando em algo estranho, pesado. Durante os trs meses, dormi no cho, em uma esteira colocada ao lado de minha cama. Tambm no pude sentar nas cadeiras e sofs de casa, sentava no cho, inclusive para fazer as refeies, quando utilizava sempre um prato e uma caneca de gata e uma colher de plstico; nem garfos, nem facas, nem copos e pratos de vidro ou 89 de loua. Duas vezes ao dia, s 6 da manh e ao final da tarde, quando chegava do trabalho, rezava. Antes, um banho com gua fria e depois, a reza. Uma seqncia de dezesseis rezas que levava, em mdia, cinqenta minutos. No sa noite durante todo esse perodo. Minha casa era meu melhor refgio. Tambm estava proibida de comer determinados alimentos, de consumir bebida alcolica e de praticar sexo. Encerrado o perodo de kel, no dia 29 de abril, ainda devo manter algumas restries pelo perodo de um ano para determinados alimentos e, embora todas as outras cores me estejam liberadas, o preto est proibido. Renovei o guarda-roupa, dei de presente as roupas pretas que usava quando ainda no era uma ia. Minha capacidade de reao aos acontecimentos externos, reduzida durante o perodo de kel, foi se refazendo nos dias anteriores sua retirada. Uma semana antes do final desse perodo, recebi uma nova proposta de trabalho, que aceitei de imediato. Estava viva de novo, com uma nova energia. As pessoas minha volta notaram a diferena, no apenas externa, uma postura mais firme, uma certeza no olhar, mas uma maior autoconfiana, como a das pessoas que esto integradas com suas vrias facetas, suas diversas estrias. assim que me sinto agora, integrada. Depositria de uma fora divina meu Orix, um aliado no percurso da vida.
90 3.3. As vozes dos filhos de santo
Anderson, Eduardo, Luciana e Fernando so filhos de santo do Ax Baraleji. Cumpriram todos os ritos da iniciao e participaram do ritual de axex da Ialax Verinha de Oxum. A entrevista de cada um deles buscou dar voz a essas vivncias transformadoras, por sua intensidade e significado: como chegaram ao candombl e de que forma esse novo caminho afetou suas vidas; o entendimento que mantm sobre a morte e com os aspectos a ela relacionados; a vivncia do ritual de axex daquela que foi a me de santo de todos eles, e a experincia da feitura de santo, caminho sem volta para o iniciado no candombl.
Anderson o candombl como destino marcado no corpo: Ia Filho de Oxal, sexo masculino, conta com 26 anos de idade, oito de participao no candombl e seis de iniciao na condio de ia. professor universitrio e fisioterapeuta, com atuao em Unidades de Terapia Intensiva.
Eduardo o candombl como o fim da busca por si mesmo: Ogan Filho de Oxssi, do sexo masculino, conta com 41 anos de idade, doze de participao no candombl e seis anos de iniciao na condio de ogan. economista e empresrio.
Luciana o candombl como palco de certezas e dvidas: Joye Filha de Iapaoka, sexo feminino, 36 anos de idade, vinte de participao no candombl e sete de iniciao na condio de Joye. professora de Educao Fsica e est concluindo o curso de Direito.
91 Fernando o candombl como herana espiritual: Pai Pequeno, filho de Oxal, sexo masculino, 49 anos de idade; vinte anos de participao no candombl e dezessete anos de iniciao. Ocupa o cargo de Ma, responsvel por auxiliar o pai de santo na administrao dos recursos mgicos do Ax Baraleji. advogado e empresrio.
3.3.1. O ingresso no candombl
Anderson ingressou no candombl como conseqncia de um caminho traado desde a infncia. No buscou a religio de forma especfica, mas foi encontrado por ela. Vtima de desmaios constantes desde os seis anos de idade, encontrou na umbanda, aos nove anos, a soluo para esse problema de sade que a medicina no pode dar conta. At os dezessete anos permaneceu na umbanda e na doutrina kardecista. Conheceu o candombl por acaso, pois revela que tinha muito preconceito ao candombl. Acredita que no chegou ao candombl nem pela dor, nem pelo amor, como comum dizer-se na religio. Ele alega ter chegado ao candombl num chamado, porque eu no fui atrs, ele veio atrs de mim. Segundo Anderson, uma srie de coincidncias fez com que, independente de sua procura, ele chegasse ao candombl, cumprindo um ciclo de aprendizagem que lhe havia sido revelado quando ele ainda freqentava a umbanda: isso as minhas entidades falavam, olha voc vai ter a continuidade de um novo aprendizado, dentro de uma nova escola, dentro da espiritualidade; e foi assim que eu cheguei religio. Nesse contexto, Anderson foi conduzido ao candombl por suas entidades de umbanda.
Eduardo atribui a simpatia pelo candombl a uma herana de famlia. Filho de pais que freqentavam a umbanda conheceu vrios terreiros desde criana. A partir da adolescncia procurou diversas outras religies, ou como diz: eu procurei vrios caminhos; freqentou as igrejas catlica, protestante, messinica, entre outras, e afirma 92 no ter-se encontrado em nenhum desses lugares. Aps vrios anos sem freqentar nenhuma religio, chegou ao candombl por curiosidade. Pela diversidade de crenas que procurou, o candombl parece ter sido mais uma tentativa na busca desse encontro interior, um novo caminho. Comeou a visitar o terreiro de candombl, freqentar as festas e foi se integrando: quando eu vi j estava participando do culto, e me iniciei no candombl. Um longo percurso, com vrias tentativas na busca de um lugar onde pudesse se reconhecer como membro de uma comunidade e ser reconhecido por ela, ou em suas palavras: a busca do encontro comigo mesmo se deu no candombl. A umbanda uma religio brasileira, nascida do candombl, que congrega diversas outras crenas como a esprita, a indgena, de caboclos; criado dentro da umbanda, Eduardo traou seu percurso como um crculo: conhecendo diversas religies, voltou ao comeo de sua infncia e um pouco mais atrs, na origem da umbanda se encontrou no candombl.
Luciana conheceu o candombl atravs de um amigo, Fernando, que hoje Ma do Ax Baraleji. De famlia kardecista, aos 16 anos, quando conheceu o candombl, diz ter ficado muito encantada com todo o folclore, todo o mstico que envolvia a arrumao, a ornamentao de uma casa de candombl. Atribui sua entrada ao candombl a esse encantamento e a paixo imediata que sentiu pelo orix Oxum, iniciando, assim, o percurso de uma longa estrada. Luciana era Joye de Oxum, encarregada de cuidar das coisas relacionadas a Oxum Omim Lad, Orix de Me Vera, Ialax falecida do Ax Baraleji. Em 1989, j casada com Fernando, comeou a participar dos rituais do candombl e, em 1991, foi iniciada, dando seu primeiro bor. Para ela, a mxima de que a pessoa chega ao candombl pelo amor ou chega pela dor, no foi um imperativo: para mim, foi um outro caminho; eu acredito que eu me encaixe mais na questo do amor, do 93 que na questo da dor. Acredita que por ser muito jovem poca, no pode atribuir seu ingresso a problemas pessoais, j que no os tinha, e pensa ter sido envolvida por uma energia que a deslumbrou desde o seu primeiro contato com o culto. Esse encantamento parece ter se aliado s circunstncias de sua vida afetiva que, casando com um membro da comunidade de santo, passou tambm a fazer parte do terreiro, na condio de iniciada.
Fernando nos diz ser descendente de africanos e considera que sua iniciao comeou ainda no ventre de sua me. Ele explica que seu av materno, nascido no Congo, veio para o Brasil, aportando na Bahia; sua me, nascida brasileira, trouxe a herana gentica espiritual de dar continuidade ao trabalho de seu av, por ser a primognita. A me de Fernando, no entanto, no deu prosseguimento ao trabalho religioso de seu av e passou, segundo ele, a ter ojeriza a todo o culto religioso, principalmente de origem afro. Como filho e neto primognito, Fernando diz ter herdado essa herana gentica espiritual de seu av, que por sua vez tambm a herdara de seus ancestrais africanos. Quando Fernando contava 14 anos de idade, sua me apresentou graves problemas de sade, e ele a levou at um centro de umbanda. Com a inteno inicial de ajudar a me, acabou por se envolver com a religio, e afirma que, desde ento, mantm estreita convivncia com o mundo espiritual. Aos 18 anos, no Cear, conheceu outras vertentes da umbanda, como a quimbanda que , segundo afirma, uma umbanda pesada que mexe com magia negra. Uma vez em Braslia, conheceu o kardecismo e durante seis anos permaneceu nessa religio. Fernando diz que, findo esse perodo de seis anos, foi avisado por uma entidade que sua misso na umbanda havia terminado, e que ele deveria buscar aquele que seria o seu verdadeiro caminho. Nessa poca, ao deixar o kardecismo, conta ter acreditado que voltar s origens seria voltar para umbanda, mas como sua vida estava em ordem e, profissionalmente, encontrava-se muito bem, decidiu abdicar da vida 94 espiritual:eu simplesmente peguei todas as minhas coisas de santo da umbanda, os patus, as imagens, botei tudo numa caixa (...) falei que no precisava de nada daquilo e despachei tudo no mar. Iniciou-se, ento, um perodo de retrocesso em sua vida, que ele atribui a seu descaso por sua herana gentica espiritual. Ele conta que em seis meses perdeu todos os bens materiais que possua e tambm sua famlia, j que essa situao levou-o a ruptura do casamento e ao afastamento de sua primeira filha. Fernando continua dizendo que, no carnaval de 1986, comeou a passar muito mal e apagou na quadra comercial da 310 Sul, em Braslia, em frente a uma loja que vendia artigos de candombl, que era a loja de Tito de Omolu, hoje seu pai de santo. Fernando afirma que foi levado at loja de Tito de Omolu pelos orixs: na realidade, eu voltei origem de meus ancestrais, que era o meu av e aos seus ancestrais. Ele diz se enquadrar, dessa forma, na mxima do candombl e entrou na religio pela porta da dor: ento, o caminho religioso, um dito que se tem principalmente dentro do candombl, ou voc entra pelo amor ou pela dor e noventa e nove por cento das pessoas entram pela dor e essas dores elas doem em vrios lugares.
3.3.2. A vida antes e depois do candombl
Para Anderson, o ingresso no candombl significou a continuidade de um processo espiritual iniciado na infncia. Paralelamente, seguiu o curso de sua vida. Acredita que a religio foi importante, na medida em que o motivou a buscar novos desafios, mas no a coloca como base para as conquistas da vida, dizendo que a atitude da pessoa fundamental para seu processo de crescimento. Eduardo atribui um significado maior religio. Considera que sua vida antes de entrar para o candombl era vazia, sem objetivo, sem crena. Confere religio os progressos feitos a partir de ento. As mudanas positivas na vida profissional e o 95 retorno aos estudos, h vinte anos interrompidos, so conquistas que ele credita religio. Para ele, o candombl foi o motor dessas mudanas. Diz que o incentivo recebido, veio de um conjunto de foras, no s do Orix, ou de uma pessoa, ou da comunidade, mas desse conjunto que te d foras e faz com que voc toque o barco pra frente. Esse conjunto de foras, a que Eduardo se refere, confirma os fundamentos do candombl, de ser uma religio onde a participao em comunidade condio para o exerccio do culto aos orixs. Para o candombl, o todo depende da participao de cada um, da que no possvel para ele destacar um fator ou uma fora principal, mas esse conjunto que fez com que sua vida tivesse um impulso de crescimento. Esse crescimento, essa guinada em minha vida, vem, assim, atestar o encontro comigo mesmo buscado por ele desde a adolescncia.
Luciana conheceu a religio catlica atravs dos colgios onde estudou na infncia e adolescncia. Mas alega no ter encontrado no catolicismo um bero que lhe aconchegasse. A crena no Deus catlico tambm no foi possvel para Luciana, que questionava sua bondade diante das injustias sociais. Aos 12 anos comeou a freqentar o kardecismo, seguindo os passos de seus pais. Ali permaneceu at os 15 anos, ainda sem acreditar nos fundamentos religiosos. Ela diz: eu no tinha nenhuma crena, no tinha nada que me fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou um Deus que movimentasse o universo. Ela considera que, apesar de sua pouca idade quando do ingresso no candombl, sofreu uma grande mudana. Hoje, Luciana ainda acredita no existir esse Deus que tenha colocado as pessoas no mundo com o motivo delas definharem ou delas prosperarem e acha que as pessoas buscam uma soluo para seus problemas, um amparo, nessa imagem do Deus cristo que ela considera cultural. 96 Para Luciana, o mundo formado por energias e a essncia humana, que tambm energia, a alma que tambm seria uma forma de energia, vem pra um aprimoramento. Acreditando, agora, em um Deus universal e nico e entendendo-o como uma energia, sua entrada no candombl significou uma mudana na forma de se relacionar com Deus. Entrando para o candombl ainda muito jovem, sua vida, a partir de ento, ficou ligada de forma muito intensa a essa religio.
Ao ingressar no candombl, Fernando trouxe consigo uma histria de vida destruda; mas as coisas no se resolveram rapidamente para ele, porque, segundo conta, sua histria espiritual estava marcada por vrios desacertos. Sua origem espiritual ancestral lhe cobraria sete anos em sacrifcios, at que sua vida voltasse a se ajustar. Considera que seu maior erro foi abdicar da vida espiritual em favor de uma vida material confortvel, faltando com a responsabilidade diante de sua ancestralidade, e aceita o castigo, como forma de reparao a essa quebra de compromisso. Cumprido o perodo de sete anos de castigo, ele diz ter aprendido um pouco mais sobre o sacerdcio, a vida, o mundo e sobre os orixs. Passados 20 anos de seu ingresso no candombl, diz ser prova viva do poder dos orixs. Sobre esse poder ele diz: cada vez mais voc vai recebendo, como num conta gotas, o ax que o orix lhe d, ele vai lhe dando a conta gotas, fora e poder individual para que voc construa para voc e para os seus. Fernando, hoje, um empresrio de sucesso e est casado novamente, tendo reconstrudo, tambm, sua vida afetiva; na vida espiritual, dentro do candombl, segue um caminho crescente no Ax Baraleji, casa de santo aonde foi iniciado. Com dezessete anos de santo feito, participa ativamente de todas as atividades do culto, sendo pai pequeno de vrios filhos de santo, j tendo, inclusive, iniciado o seu primeiro ia, o que lhe confere o ttulo de pai de santo, ou babalorix.
97 3.3.3. A relao com a morte
Para Anderson, que desde muito cedo aprendeu a conviver com perdas de conscincia, entidades espirituais, doutrinas kardecistas, a morte parece se apresentar no com a face da grande ceifeira, mas com a face da morte domada. Acredita que essas experincias da infncia lhe trouxeram uma grande proximidade com a questo morte- vida e, por ver e conversar com pessoas mortas, ele diz no poder encarar a morte como um fim, vendo, por isso, continuidade aps a morte. Anderson parece conservar suas concepes de morte oriundas do kardecismo, diferentemente do candombl que no privilegia a continuidade aps a morte, mas a vida no aqui e agora. Acostumado a tratar a morte de forma to prxima, Anderson reconhece a dificuldade de viver de forma to radical os dois extremos da cultura do candombl e da cultura ocidental moderna. Desde sempre, ele esteve inserido em religies onde a morte tratada como um acontecimento esperado na vida; em contrapartida, desempenha sua trajetria profissional nas unidades de terapia intensiva, local onde a morte espreita vinte e quatro horas por dia, e onde todos parecem ignorar-lhe a presena. Dividido entre dois mundos to distintos, nesse momento, ele se reconhece como ator da cultura ocidental: a minha postura me calar, me fechar, porque as pessoas ali pensam diferente de mim (...) no existe espao para voc discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso, morreu, morte clnica, pronto, acabou, ento agora a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto. A postura mdica oficial dita as regras da cultura ocidental dentro do ambiente de trabalho desse filho de santo que se cala porque, naquele espao, sua voz no pode ser ouvida. Seu papel est restrito ao sujeito da modernidade, no h espao de expresso, ali, para esse ia de Oxal, ponto.
Eduardo diz ter vrias concepes sobre a morte: tem aquela concepo que a gente aprende desde criana, que a gente herda da sociedade; tem a concepo da casa de santo, 98 que a gente vai aprendendo aos poucos, apontando aqui a existncia da diferena da concepo recebida pela cultura ocidental, que lhe dada desde a infncia e a concepo do candombl, que precisa ser aprendida com o tempo e a vivncia do culto. Conforme a fala do candombl o filho herda as caractersticas do pai ele se apropria da caracterstica do seu orix principal, Oxssi, de no temer a morte: o meu orix de cabea um orix que no teme a morte e, eu no sei se por esse motivo, eu tambm no tenho medo da morte, a morte pra mim uma passagem, s uma passagem, eu encaro ela com muita naturalidade, no temo a morte, no tenho receio dela. Cita duas experincias de morte vividas na casa de santo, de uma ia e da prpria me de santo, e faz uma distino entre elas, pela forma como essas mortes se deram: a primeira, de uma jovem que foi morta de forma trgica e brutal, assassinada pelo namorado aos 22 anos de idade, e a me de santo, que morreu aps dois anos de luta contra o cncer, mas ao final diz ter encarado as duas mortes da mesma maneira: foi uma irm de santo, que fez santo junto comigo e que veio a falecer de um crime brbaro (...) essa eu senti bastante a morte dela, mas encarei com naturalidade (...) depois de me conscientizar que aquele era o caminho dela, que aquela era a misso dela, ela teria que passar por aquilo ali, e foi daquele jeito que tinha que ser. Essa concepo da morte, como caminho, como destino inscrito na vida da pessoa, parece vir de alguma outra concepo de morte, dentro das vrias que ele diz ter, e no da cultura ocidental ou do candombl. Em relao morte da me de santo, ele a descreve como uma morte mais demorada, uma doena que se estendeu por dois anos at o falecimento, j era uma morte assim esperada (...) ento eu encarei com naturalidade. A maneira de encarar da mesma forma duas mortes to distintas, apesar do sofrimento mais acentuado na primeira, parece demonstrar a aceitao da realidade da morte. Eduardo ancora essa aceitao na concepo de que com a morte a pessoa vai para um outro plano e acredita que acumulando as experincias aqui vividas, a pessoa possa ser til em outra esfera, outra dimenso. 99
Por ser Joye de Oxum, Luciana tinha uma relao muito estreita com a Ialax falecida. Sua percepo da morte mudou a partir do acompanhamento da doena e morte da Ialax. Ela acusa uma desconstruo de tudo quilo que at ento acreditava ser a morte, e o prprio Deus: o candombl v a morte como sendo incio e fim (...) a morte um dos elementos mgicos que mais movimenta o rito do candombl, porque a nica verdade certa do ser humano, que a passagem dele, de alguma forma, por esse aspecto chamado morte. Ela diz entender a morte no candombl como o inevitvel por sermos matria, e como uma das foras mais poderosas que j sentiu e vivenciou. Luciana fala da inexplicvel sensao de desespero (...) do medo profundo que a levou a questionar a morte como sendo uma passagem boa, como acreditava anteriormente. Luciana participou ativamente de todas as obrigaes ebs que foram realizados na tentativa de superao da doena da Ialax. A experincia que ela relata aqui se deu na primeira de uma srie de obrigaes que se estenderam por quase dois anos. Ela diz:
Ento, aquele momento, aquele exato momento quando se iniciou a tentativa mgica da manuteno da vida, foi que me mostrou o quanto era frgil vida, o quanto que a morte extremamente mais forte, porque com todo o amor que se dedicou aquele momento, com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz necessrio na tentativa de alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu guardei foi de medo.
Por vir de uma famlia kardecista, ela ainda guarda os aprendizados de que o homem um ser em evoluo, que vm de outras experincias de vida, no tem como voc nascer num bero Kardec e no ter esses valores dentro de voc, mas tambm j coloca esses valores em questionamento. Ela diz ter ouvido de seu pai, que se encontra muito 100 doente minha filha, talvez Deus no exista e levanta que se ele que um profundo estudioso da religio kardecista, se ele pode levantar esse aspecto de dvida (...) me sinto extremamente vontade pra questionar a existncia de um Deus. Luciana parece ter voltado ao incio de sua adolescncia, quando questionava a existncia de um ser superior, mas diz ter encontrado no candombl respostas que a fazem manter a crena na religio e continuar dedicando-se a ela. Ela se questiona:
Por que eu permaneo no candombl? Eu tenho uma resposta muito forte, a nvel consciente, de todas as coisas que, principalmente, eu peo ao Orix Oxum, no sentido do meu caminho profissional, no sentido de antecipao de fatos da minha vida pessoal, no sentido da proteo da minha famlia (...) dento do candombl eu tenho essa resposta, de alguma forma existe uma energia, seja ela dado o nome que for, Oxum, Deus, If que o dono de todos os caminhos, seja qual for essa forma de energia, ela me responde.
A morte da Ialax parece ter abalado s certezas de Luciana, aumentando sua busca de racionalidade. Luciana uma Joye, no vira no santo, o que faz com que ela no experiencie a possesso pelo orix, a perda do controle, os momentos de inconscincia impostos pelo transe. Pode-se imaginar que, por isso, busque tantas provas palpveis na religio. Ela afirma:
Com certeza se o candombl no tivesse em mim uma resposta positiva, de acreditar, de manifestao, de realmente poder antecipar, de poder prever, de poder acertar, com certeza, por mais amor que eu tivesse a Oxum, que o Orix que eu mais cultuo, eu no ficaria aqui. Porque eu tenho a necessidade de ter a certeza daquilo que eu fao.
101 Luciana julga que a experincia da morte da Ialax alterou sua forma de ver a morte, marcando para ela o fim da naturalidade da morte, derrubando suas certezas de que a morte era apenas uma boa passagem: aquela estrutura que eu criei durante os meus 36 anos (...) aquela estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra.
Fernando diz ter duas vises sobre a morte: a viso do candombl e a minha, que viso do candombl e mais um pouquinho. Para o candombl, segundo sua explicao, a morte o momento onde a tua alma e o teu esprito, o teu orix, o teu ax, o teu ori se desprendem desse aiye, desse mundo. Ele fala sobre cada uma dessas partes que se desprendem do corpo fsico, da matria, no momento da morte:
O esprito a ancestralidade, ele j existente (...) o esprito uma existncia divina. A alma a energia catalisadora que traz o equilbrio entre o corpo e o esprito, a prpria vida a alma; o orix um ancestral, mas no um ancestral s seu ou um ancestral s meu; um novo descendente, que tenha um caminho de orix com aquela ancestralidade, se aquele filho tiver ligao direta com aquele orix, o orix pode voltar. O ori acaba e o ax se reincorpora na comunidade de santo.
No entendimento de Fernando, a morte, para o candombl, o desligamento desses cinco componentes da existncia humana. A continuidade para alm da morte no ocorre de forma automtica, como em outras crenas, mas advm de um merecimento; em suas palavras: a morte nem sempre uma continuidade, pra ter continuidade tem que ter merecimento. Segundo Fernando, esse merecimento sempre aqui, nesta vida, nesta existncia, de onde se pode lembrar da concepo de vida no aqui e agora professado pelo candombl. 102 Para Fernando, dentro do culto do candombl, o conceito de carma, como entendido pelo kardecismo, no se sustenta: isso uma filosofia religiosa ou um fundamento religioso que para ns, do culto religioso do candombl, ele no tem muito fundamento; se ns estamos aqui pra pagar aquilo que no sabemos que temos pra pagar, ento aonde que est a evoluo? Quanto sua viso particular de morte, Fernando enxerga um pouco alm do merecimento que o candombl atribui; por todas as experincias espirituais que teve em diversas outras religies, anteriores sua iniciao no candombl, ele v o retorno do esprito como algo alm do merecimento. Ele diz: eu vejo o retorno como uma necessidade real de evoluo do esprito sempre para um mundo melhor (...) a morte um novo caminho, e no chamo um renascimento, uma transformao (...) o que as pessoas chamam de morte, para mim o acmulo de experincia do or, do orix, do esprito e da alma.
3.3.4. A vivncia de um ritual de axex
Anderson considera que o ritual do axex complicado dentro do contexto da sociedade moderna porque os filhos de santo cresceram dentro da mentalidade ocidental, o que lhes dificulta o entendimento do ritual. Ele diz: o ritual do axex vem antes das pessoas, ele mais antigo do que ns, somos ns que no estamos inseridos nesse contexto. Demonstra nesse relato a supremacia que a cultura ocidental tem adquirido sobre as prticas milenares do candombl. Ressalta a dificuldade de integrao e entendimento de um ritual muito antigo, que vem antes das pessoas. Para o candombl, esse ritual foi criado por Oi (Ians), que por ocasio da morte de um grande caador chamado Oduloc que a havia tomado como filha, pensou em um modo de homenage-lo; reuniu todos os instrumentos de caa de Oduloc e enrolou-os num pano; preparou todas as iguarias de que ele mais gostava, 103 danou e cantou por sete dias e, com seu canto, fez com que se reunissem no local todos os caadores da terra; na stima noite, acompanhada dos caadores, Oi entrou na mata e depositou ao p de uma rvore sagrada os pertences de Oduloc. Olorum emocionou- se com o gesto de Oi e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos no caminho do Orum. Desde ento, todo aquele que morre tem seu esprito levado ao Orum por Oi. Antes, porm, deve ser homenageado por seus entes queridos, em uma festa com cantos, danas e comidas, tendo, assim, nascido o ritual do axex (Prandi, 2001, pp. 310/311). O axex , ento, um ritual herdado dos orixs. Mas no apenas isso que dificulta o entendimento. Os filhos de santo do Brasil do sculo XXI so filhos da modernidade, da pressa do dia-a-dia e, ainda que pratiquem sua religio de ensinamentos to antigos, esto muito mais sujeitos a participar dos rarefeitos rituais modernos de morte do que dos longos rituais de morte do candombl. Por maior que seja a comunidade de santo, em maior nmero so as relaes que essas pessoas tm em sua vida comum e, assim, natural que participem de um maior nmero de rituais fnebres modernos do que de rituais de axex. Apesar desse estranhamento e da dificuldade de viver um ritual to longo como o axex, Anderson considera que o tempo ajuda na elaborao da perda: eu concordo que o tempo, o tempo sim ele ajuda, (...) o ritual do axex, por ser mais prolongado ele te leva a refletir, elaborar aquela perda, a buscar instrumentos de se reestruturar e de se apoiar mutuamente.
Eduardo tambm acredita que muitos fiis no entendem a complexidade do ritual de axex: algumas pessoas no tem uma bagagem cultural para entender o significado de um ritual e faz por repetio, porque todo mundo fez. Atribui essa dificuldade a vrios fatores, como o pouco tempo de participao na religio, ignorncia de algumas pessoas que, apesar de vrios anos freqentando a casa de santo, no se interessam em apreender o significado dos diversos ritos e at a incapacidade de deixar a coisa fluir 104 naturalmente, numa referncia recusa de uma maior entrega, em no abrir mo do questionamento dos rituais, num apego racionalidade. Aqui, podemos perceber uma postura que vem sendo, atualmente, muito observada nos terreiros, onde os filhos de santo no mais se satisfazem com a experincia mstica, querendo sempre entender, buscando a expresso de uma racionalidade que no conseguem alcanar. Ao mesmo tempo em que Eduardo critica o apego racionalidade por parte de alguns membros do culto, critica tambm a falta de bagagem cultural para o entendimento dos rituais, em uma contradio que parece mais um choque de discurso entre o Eduardo filho de santo e o Eduardo sujeito do sculo XXI. Eduardo considera que o ritual do axex cumpre a funo de completar o ciclo da pessoa na terra para que o seu esprito parta em paz. Acha que o ritual do axex, para os participantes, um processo longo e cansativo. Aponta a diferena do ritual do axex em relao aos rituais fnebres da sociedade moderna dizendo: aqui fora os rituais fnebres so precedidos de um velrio, que geralmente dura uma noite e no dia seguinte a pessoa sepultada, existe rituais de missa, oraes que so feitas e no dia seguinte a pessoa sepultada, rapidamente. Acentua aqui a diferena existente entre a pressa da sociedade moderna em sepultar seus mortos e a demora do ritual do axex: um processo mais longo e muito cansativo, no um processo fcil no, feito em cima de obrigaes, onde participam todos os filhos de santo da casa, pessoas de fora tambm participam, um ritual aberto. Ao mencionar o ritual aberto, ele traz, aqui, a lembrana de que o axex um ritual coletivo, compartilhado e, apesar de enfatizar a demora do ritual, acredita que a participao de toda a comunidade tornou mais fcil a aceitao da passagem dessa pessoa.
105 Assim como a morte perdeu o seu carter natural, o ritual do axex tambm trouxe para Luciana dificuldades extremas. Ela se apega na tradio para justificar a necessidade de sua participao no ritual: eu acho que quando voc abraa uma tradio religiosa voc abraa tambm tudo aquilo que envolve todos os momentos dela. Mas afirma que no tem como separar o sentimento que nutria pela pessoa da Ialax, do cargo que a Ialax ocupava na comunidade; para ela era uma mesma coisa, um mesmo sentimento dirigido pessoa de Me Vera. Ainda assim, ela busca dar racionalidade ao ritual e acha que foi importante porque era uma homenagem, ns aprendemos culturalmente que o axex uma ltima homenagem (...) esse o rtulo do axex. E, ento, ela se entrega novamente ao sentimento, perguntando: eu posso considerar que foi esse o rtulo do axex de minha me? No, no posso. Luciana justifica sua afirmao ao lembrar que existia uma dor muito grande pela partida dela, no caminho que foi embora pela doena e no pela velhice, j h a uma interrupo, talvez, do que ns chamamos de natural acreditando que esse foi o principal motivo de impedimento para a vivncia do ritual do axex como seria o esperado. Considera que o axex foi para ela uma experincia boa e ruim ao mesmo tempo: boa no sentido de que nunca participei de um axex de uma Ialorix; j participei de axex de pessoas de menor hierarquia no candombl. O aprendizado, o acmulo de conhecimentos valorizado por ela. Mas, enquanto ser sensvel, volta a se enredar em dificuldades, embora ainda tente se apegar racionalidade. Ela diz: no tive a oportunidade de enxergar o axex de minha me como um axex, aquele que a gente l nos livros, uma homenagem, no tenho como transmitir essa referncia a ela porque a tristeza era muito grande. Luciana acredita que a forte ligao afetiva que os membros da casa de santo mantinham com a Ialax impediu a comunidade de vivenciar o ritual como ele fundamentado na tradio do candombl, uma homenagem. Pensa que os sete dias dedicados ao ritual do axex trouxeram muito sofrimento s pessoas mais prximas 106 Ialax e continua, dizendo: eu entendo que aquele procedimento de sete dias s causava mais sofrimento, que na verdade se desligar de uma pessoa, no existe magia pra isso. Ela considera que, por ser uma casa de santo relativamente nova, os filhos de santo do Ax Baraleji no esto acostumados a conviver com a morte de seus membros de culto. Para ela, no Ax Opo Afonj, casa de candombl centenria da Bahia, da qual o Ax Baraleji descende, deve ser mais fcil conviver com a morte, e justifica:
No Ax Opo Ofonj tem muito mais velhos do que novos, que se perde pela idade um aps o outro (...) a gente estava perdendo uma pessoa literalmente, a sensao que eu tenho (...) foi de uma perda irreparvel, como eu poderia estar feliz e alegre, como eu poderia caracterizar o axex uma festa de felicidade, muito difcil, foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura.
Apesar de todo o sofrimento ainda demonstrado em suas palavras, quase dois anos aps a morte da Ialax, Luciana reafirma que a despeito de toda a dor, o axex uma tradio que precisa ser preservada: a tradio feita pra ser cumprida, ento ela deve ser cumprida. A dificuldade da vivncia do ritual do axex pode estar associada, segundo Luciana, falta de preparo da comunidade para a perda da Ialax, que partiu por doena e no por velhice, como o que se espera no candombl: no se preparou a casa pra partida dela (...) algumas pessoas nem chegaram a se despedir dela com ela ainda viva, mesmo que fosse um olhar, mesmo que fosse um abrao... Luciana se refere aqui aos ltimos meses de vida da Ialax. Quando a doena se mostrou irreversvel, a Ialax se afastou do convvio da comunidade de santo; apesar de ter morrido em casa, cercada de seus familiares consangneos, sua famlia de santo foi excluda de seus ltimos momentos de vida. Ela diz:
107 Eu, graas a Deus, tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos meus irmos no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado (...) tinha que ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra ns filhos de santo, melhor.
Fernando conta que o ritual de axex completo de vinte e um dias, para o caso de pessoas falecidas da alta hierarquia do candombl, e justifica o ritual de sete dias de axex da Ialax:
O ritual que houve aqui, no caso da nossa me Vera, ali no foi uma morte, aquilo foi um novo caminho, o nosso Pai de Santo, Tito de Omolu, ele fez um ritual secreto antes para que no precisasse ficar vinte e um dias, ento ele fez um ritual secreto onde participaram trs pessoas e se teve um ritual de no mnimo sete dias. O ritual completo so vinte e um dias, na realidade esse ritual, mesma forma da iniciao, uma iniciao de um novo caminho do esprito e do novo caminho, que a uma opo da pessoa depois que morre, da alma, que existe alguns segredos que eu no vou poder contar.
No ritual do axex, atravs do jogo de bzios, a alma se manifesta para escolher o caminho que deseja seguir. Fernando continua:
a alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou no, h uma interferncia do esprito em relao a isso; dependendo da deciso dessa alma, se ela vai continuar, o ritual vai at os vinte e um dias, para que ela fixe essa conscincia e se torne um ser vivo, sem corpo. Esse ser vivo sem corpo, dependendo do acmulo de experincia dele, do propsito que ele queira existir, ele pode levar um ano ou cem anos aprendendo ainda a ser um bom egun. Ele tem a 108 conscincia da pessoa que viveu adquirindo novas experincias, normalmente esses seres eles so utilizados num outro ritual que se chama egungun (...) ns, por exemplo, dentro do nosso Il Ax ns temos o nosso lesse egun (culto dos eguns); porque pro nosso pai de santo, pra ele permitido e uma coisa que no deve se brincar nunca, voc est mexendo a sim, com mortos, o egun um morto, o esprito no.
Para Fernando, o ritual do axex, necessrio para todo o iniciado no candombl que falece, doloroso para os filhos de santo por uma questo cultural, pois vivemos em uma cultura crist de mais de dois mil anos e, segundo afirma, isso pesa para o filho de santo:
Mas a partir do momento em que o filho de orix tem a conscincia do que um axex e do que ele representa, ele no to doloroso, pelo contrrio, ele acaba lhe trazendo conforto em saber que aquele que voc ama, ou que voc conviveu, ou que voc gosta est num processo claro, no doloroso, em que ele est indo para um caminho em que ele, alma, esprito, optaram e que esto de forma consciente fazendo aquilo que eles realmente querem e que sozinhos no poderiam, exatamente porque eles esto presos a uma iniciao; eles esto presos iniciao, porque eles ficaram presos a uma ancestralidade que um poder muito mais forte do que o prprio ax, porque o ax a concentrao de poder da ancestralidade de vrios orixs, de vrios caminhos, ento voc tem o conforto de saber que ele est indo para a opo dele, a prpria alma, e ao mesmo tempo voc sabe, tem a certeza do descanso (...) mas para ns bvio que dolorido, doloroso para ns que amamos a pessoa, porque ns somos egostas no nosso sentimento, gostaramos de ter aquela pessoa presente, no gostaramos de perd-la, mas puro egosmo, e tambm porque aquela pessoa vai fazer falta realmente. 109 3.3.5. A experincia da iniciao
A iniciao de um ia importa em um ritual complexo, que visa operar uma transformao na vida da pessoa que a ele se submete. Consiste na perda de controle, que afeta a conscincia, e na dependncia total das pessoas que passam a cuidar do novo iniciado. Mas, para Anderson, a experincia foi apenas a continuidade de um caminho h muito tempo traado. Ele no considera a iniciao como um renascimento porque difcil ter algum parmetro, porque a gente no lembra de quando nasceu, ento a gente perdeu o referencial do que nascer, (...) se renascer, se morrer para renascer , no perder a sua individualidade, mas acrescentar muitas outras coisas ao seu eu, eu realmente renasci. No que se refere a experimentar a figura do orix e do er, como outros dentro do prprio corpo, ele acredita que o que h uma integrao, assim como a vida dentro do terreiro e no mundo moderno tambm se d por acrscimo. Ele diz:
A religio me ajuda a entender e compreender e a enfrentar a vida aqui fora de uma maneira diferenciada, ento ela me influencia aqui fora, ela me acrescenta aqui fora; no so dois papis que no esto no palco ao mesmo tempo, eles esto no palco ao mesmo tempo, eles esto interpretando a mesma pea, que a pea da vida, s que so dois papis, o Ia Dofono de Oxal e o Anderson, filho, profissional, professor, mas eles se integram.
A vivncia da tomada do orix ou do er sentida por ele como ensaios de morte que fazem com que ele pense tem algo alm da minha conscincia, do meu controle. Considera um privilgio vivenciar o orix e o er porque eles me fazem ter mais a certeza de que existe um outro plano, uma outra fora, algo que superior ao meu eu.
110 Eduardo ocupa a posio de Ogan, que um cargo da alta hierarquia do candombl, concedido a adeptos do sexo masculino, que no viram no santo, ou seja, no esto sujeitos a vivncia da possesso pelo orix. Passam pelas obrigaes de feitura de santo com a conscincia desperta; alguns rituais, e as restries a que se submetem, so mais leves do que aquelas aplicadas aos ias (iniciados que so tomados pelo orix). Tambm gozam de direitos e possuem regalias dentro da casa de santo que no so conferidas aos ias. Define a experincia da iniciao como integrao. J tendo participado de vrias outras religies, ele entende que o candombl diferente na medida em que, a partir da iniciao, da dedicao ao orix, pessoa vai se integrando ao culto. Ele acredita que o candombl, em relao a outras religies, uma religio de pouca cobrana: no tem aquela cobrana de voc ter que ir, voc ter que fazer, voc ter que contribuir, no tem essa cobrana, uma coisa bem natural, espontnea. No candombl, as relaes sempre se do atravs de trocas, da que no existe a cobrana nesse movimento de dar e receber; se os dois lados envolvidos estiverem participando com suas obrigaes haver a troca, se um dos lados no fizer a sua parte, no haver, tambm, a retribuio. Isso vlido para as relaes entre filho de santo e comunidade, o iniciado e seu orix, enfim, para todas as relaes dentro e fora da casa de santo. A condio de ogan, cargo ocupado por Eduardo na casa de santo, implica, tambm, em uma menor cobrana por parte do grupo religioso, uma vez que, para as pessoas de cargo, as regras so menos rgidas do que para os iniciados que viram no santo os ias. Alm disso, eles no esto sujeitos possesso do orix e do er que, independente da vontade do iniciado, se manifesta e permanece presente por um tempo sobre o qual o ia no tem controle; embora isso no implique em uma cobrana, j que uma relao de troca, no pode ser considerado como espontneo para o ia.
111 Luciana uma Joye, cargo do candombl conferido a pessoa do sexo feminino que passa a ter o compromisso de cuidar de determinado Orix da casa de santo; alm disso, recebe, na iniciao, a sacralizao da cabea atravs da feitura de santo. Como todas as pessoas de cargo, Luciana no vira no santo e como j h muito tempo pertencia casa de santo, com vrias atribuies e responsabilidades, encara a iniciao de uma forma racional. Acredita que, no caso das pessoas de cargo, o que acontece que no tinham acesso ao sagrado e no momento da iniciao passam a ter acesso ao sagrado, ou seja, dali comea uma nova vida dentro do sagrado e, para as pessoas que viram no santo a iniciao significa ter a manifestao mais inteira do Orix na sua pessoa. No seu caso, ela diz no ter vivenciado nem uma coisa, nem outra: eu fui oborizada em 91, ento quando eu me oborizei eu tenho a sensao de que eu passei a pertencer a um novo caminho, no sentido de participar do sagrado de uma forma mais vivencial. A partir de seu primeiro ritual de bor passou a ter contato com o sagrado. Ela diz:
Desde o meu primeiro bori passei a entrar nos cmodos sagrados, a entender o que era um assentamento, a entender como que acontecia a feitura de um ia; quando eu vim a fazer a minha feitura, h sete anos, eu j participava de tudo do sagrado; na verdade, o sagrado que estava pesando sobre os meus ombros, atrapalhando a minha vida, no mundo digamos l fora, na minha vida profissional, na minha vida dos meus compromissos, financeiramente, ou seja, na verdade existia uma cobrana do sagrado em torno da minha feitura; mas todos os atos que pertenciam ao sagrado, eu Luciana, antes de ser Toj, j participava.
Toj o nome sagrado que Luciana recebeu no momento de sua iniciao como Joye. 112 Houve uma inverso nas regras do candombl no caso de Luciana. Ela recebeu as atribuies de uma iniciada antes da iniciao. Dez anos antes de sua iniciao ela j participava de rituais sagrados e vedados aos no iniciados. Luciana diz que o perodo de recluso no ronc, e as obrigaes de iniciao a que foi submetida, no se converteram em dificuldade para ela, pois j pertencia ao terreiro h mais de uma dcada. O retorno ao mundo real, com as restries impostas pelo perodo de kel, no entanto, foi o grande desafio de sua iniciao. O perodo de kel imposto s pessoas de cargo muito mais curto do que aquele imposto aos ias, pessoas que viram no santo. Aos ias imposto um perodo de trs meses de kel, enquanto as pessoas de cargo cumprem o kel em um perodo de vinte e um dias. Mesmo assim, Luciana sentiu o impacto dessa imposio, com a obrigao de transitar no mundo moderno com o corpo marcado pelos ritos da iniciao. Apesar do conflito vivenciado pelo pertencimento a duas culturas que se fazem, s vezes, to distintas, Luciana intransigente na defesa da manuteno das tradies do candombl, a despeito de qualquer dificuldade ou de toda dor que isso possa implicar.
Fernando diz que a iniciao dentro do candombl foi para ele uma nova experincia, um renascimento. Por j ter acumulado experincias de iniciao dentro da umbanda e do kardecismo, diz que essas iniciaes se deram de formas diferentes:
A sensao diferente, a forma de incorporao diferente, a forma como acontece depois diferente; so energias bastante diferenciadas; depois que voc iniciado existe um processo; vou fazer uma analogia com a criana: voc para andar, primeiro voc tem que aprender a engatinhar; porque voc aprende a engatinhar? Pra que voc comece a iniciar um equilbrio sobre o seu prprio corpo, depois voc comea a andar meio desequilibrado, a comea a andar e mesmo andando voc precisa sempre dos pais, pra voc no bater na quina da mesa, etc., etc., (...) voc 113 quando inicia essa iniciao ela tem que objetivo? Fazer uma comunicao mais estreita da sua pessoa, do seu eu, do seu esprito com a sua origem ancestral (...) ento voc vai buscar aquele orix que o seu ancestral divino (...) ele passa a reviver dentro de voc, voc recebe todos esses axs que levam de quatorze a trinta e dois dias esses rituais sagrados (...) na iniciao, por muitas vezes, voc fica vinte e um ou trinta dias inconsciente. Me lembro que quando eu fui feito eu entrei para a iniciao e quando acordei tinha a guerra do Golfo, tinha havido uma maxi valorizao do dlar, confisco da poupana pelo Governo Collor, a moeda tinha mudado, o mundo estava de cabea pra baixo e eu no participei de nada disso; e onde eu estava? Voc s sabe como emprestar o seu corpo para o orix quando voc volta.
Fernando categrico ao dizer que a iniciao um processo de integrao:
Primeiro, porque o orix ele para poder interagir com voc, lhe tomar, voc precisa ter se doado primeiro, ter trazido ele da sua origem por opo, e ele est dentro de voc, ento na realidade sempre uma integrao porque ele j est dentro de voc, ns somos um nico ser, e ele est dentro, ento ele simplesmente aflora (...) no meu modo de ver, para mim uma ddiva, servir o orix, emprestar o corpo para mim sempre foi muito prazeroso, mesmo que por muitas vezes eu fique cansado, porque o orix s vezes fica horas, duas, trs, quatro, cinco, dez, doze, vinte e quatro horas no ar e como ele precisa da sua energia tambm, s vezes voc acorda desgastado, mas por pouco tempo, logo depois essa tua energia vem em dobro, ou triplicado porque ele lhe reabastece, ento ele lhe agradece e diz usei a sua, agora tome a sua e mais a minha e mais um pouco e voc fica muito forte para o mundo.
114 Sobre a integrao do mundo do candombl com o mundo para alm dos muros do terreiro, Fernando diz:
um grande equvoco das pessoas que se predispem a entrar no caminho do sacerdcio do orix fazerem essa separao entre o mundo dentro de uma roa de santo, do ax e o mundo l fora; um grande equvoco que elas cometem, porque o fato de voc atingir a maioridade, sair de casa, morar sozinho, ter a sua vida independente no quer dizer que seus pais deixaram de ser seus pais e que voc deixou de am-los.
Aqui, Fernando traz os ensinamentos do candombl: a vida deve se dar de forma integrada, onde a religio no apenas parte da vida do indivduo, mas uma experincia intimamente ligada ao ser humano, na busca de um sentido para a vida como um todo.
115 CAPTULO 4 DISCUSSO
A escuta que vem de dentro do terreiro
Percorridos trs momentos empricos observao do ritual de axex, vivncia da iniciao e entrevistas com membros do grupo pesquisado a discusso foi organizada em quatro etapas, a fim de clarificar cada momento e possibilitar a abertura de um dilogo entre eles: 1) a morte no candombl, compreendendo a doena e morte da Ialax, e o impacto dessa perda na comunidade de santo; 2) o ritual de iniciao, com a descrio da vivncia da feitura de santo pela pesquisadora; 3) a voz dos participantes sobre morte e iniciao e 4) o encontro do candombl e do ocidente moderno, luz das teorias estudadas.
4.1. A morte no candombl
O ritual do axex foi o desfecho do acompanhamento coletivo da doena e morte da Ialax do Ax Baraleji, terreiro palco de realizao da pesquisa. Aps dois anos de observao desse processo, muitos aspectos podem ser ressaltados, tanto por sua proximidade, quanto por seu afastamento das prticas comuns ao mundo ocidental moderno. A primeira diferena a ser apontada est relacionada com a estrutura do candombl em geral e diz respeito hierarquia que marcada pelos anos de freqncia ao culto e pelo grau de iniciao de cada membro na comunidade. A posio dada pelo tempo e por aquilo que a pessoa se torna, o que ela vem a ser dentro da casa de santo. No mundo ocidental moderno, a diferena marcada pelo ter, acumular bens, riqueza, consumo. Essa ciso entre os dois mundos, ocidental moderno e do candombl, fonte de conflitos dentro do grupo religioso. A adaptao, quando ocorre, resultado de muita renncia por parte daqueles que tm, que possuem no mundo 116 moderno, mas no so o equivalente no mundo do candombl. Para Prandi (2005), esses conflitos dentro do terreiro so esperados j que refletem a competitividade existente no mundo como um todo. O que chama a ateno aqui o que essa hierarquia significa para aquele que se inicia na religio: uma mudana de atitude e de viso de mundo radical, pelo menos enquanto estiver entre os limites geogrficos do terreiro.
4.1.1. Doena e morte da Ialax
Aps o diagnstico da doena da Ialax, todos os recursos mgicos foram utilizados no sentido de trocar sua doena por energia vital. Paralelamente, foram tentados os recursos da medicina. O que chamou ateno nesse processo, e que se distancia do costume ocidental moderno, foi que ela permaneceu em casa at os momentos finais, tendo sido levada ao hospital aps uma parada cardaca. Uma vez constatada sua morte, seu corpo retornou para casa e ali atravessou anoite, deitada na cama que lhe pertencera. Ressalte-se que a casa fica na cidade e no no terreiro de santo sendo, portanto, um local que pertence, geograficamente, ao mundo moderno. Vrios amigos e filhos de santo se dirigiram at a casa para v-la e prestar solidariedade famlia, mas o que causou estranheza, para o padro moderno de distanciamento da morte, foi que aps determinada hora, quando as visitas j se haviam retirado, fechou-se a casa e os membros da famlia foram dormir em outros quartos da casa. Apenas o filho mdico ficou aos ps da cama da me morta, como se ainda cuidasse dela. Essa cena contradiz o contexto moderno, que teria deixado o corpo no hospital at a manh seguinte para, ento, ser velado. O prprio comportamento dos familiares que foram dormir no pode ser visto como o hbito moderno, praticado hoje em uma cidade do interior do Rio Grande do Sul, de deixar o corpo do morto sozinho na capela do cemitrio e ir para casa dormir. Havia naturalidade no gesto, o corpo estava na casa, havia presena ali, era como se a me e esposa, simplesmente dormisse. 117 Contrasta com o hbito moderno que, alm de tentar ignorar aquele que morre, tambm retira dos sobreviventes o direito de chorar por ele. Como nos diz Aris (1975, p.245), a sociedade moderna no lhes permite nem chorar os que se vo, nem fingir chor-los. O que se viu nessa famlia adepta do candombl foi a subverso dessa ordem: a famlia no apenas se deu o direito de chorar seu ente morto, como ainda dormiu sob o mesmo teto que ele, acolhendo a presena da morte. Se a atitude frente aos momentos finais de vida da Ialax e sua transferncia para casa aps a morte contrastam com o que impe o costume atual, podemos observar um momento em que essa comunidade de santo tomou de emprstimo um hbito moderno a cremao. Segundo Aris (1975), a cremao vem sendo cada vez mais utilizada no mundo moderno e visa, segundo o autor, duas razes: o meio mais radical de se livrar dos mortos e a excluso do culto aos cemitrios e a peregrinao aos tmulos. Para o candombl, o corpo dos mortos deve retornar terra, natureza. Nan, orix feminino associado lama e morte, considera seus filhos aqueles que morrem e ela que os recebe em seu seio a terra, a lama (Santos, 1975). Embora os membros do candombl devam enterrar seus mortos, parecem no guardar o hbito de cultuar seus tmulos, como se algo ainda permanecesse ali, uma vez que tudo que lhe pertenceu em vida deve ser despachado para que ele rompa sua ligao com esse mundo, passando a ser lembrado como um ancestral, sem vnculos com o aiye (terra). No caso da Ialax, parece-nos que a contradio foi resolvida com o enterro de suas cinzas sob uma rvore sagrada do terreiro de santo, tendo seu corpo cumprido, assim, o retorno terra. No podemos deixar de observar, no entanto, que houve uma mudana na tradio, com a apropriao de um costume em franco crescimento no mundo ocidental moderno. Um outro ritual realizado ainda na capela merece registro por marcar uma diferena entre as duas culturas ocidental moderna e candombl: o ritual do Sirrum. 118 Nesse ritual, onde o corpo foi levado da capela at o local da cremao por cerca de quinhentos metros, com o caixo aberto, as pessoas seguiram em procisso entoando uma cantiga em ioruba e com os passos contados, trs passos para frente, um passo para trs. Esse ritual, segundo nos explicou o Babalorix Tito de Omol, representa o percurso da vida: caminhar e recuar, caminhar e recuar, at os ltimos passos da vida, representado pela morte. A cultura ocidental moderna se esfora para ignorar esse percurso. Banindo a morte da cena da vida, investe alto na cultura do ego e o resultado disso, segundo Melman (2004), o homem moderno que coloca o prazer frente do saber, valoriza a esttica em detrimento da tica e que, abrindo mo do pensamento, tornou-se um indivduo manipulvel e manipulado. Sendo sujeito de prazer, o homem moderno usurpou a sacralidade da morte e transformou-a em mais um bem de consumo. No h lugar para a morte no caminho da vida moderna. Apesar da mudana na tradio, vista na cremao do corpo da Ialax, podemos constatar diferenas significativas na forma como a morte foi tratada e encarada por essa comunidade: a permanncia da Ialax em casa at os seus ltimos momentos de vida a recusa da famlia em isolar o seu doente; o retorno do corpo para casa a morte domesticada e o ritual do Sirrum que, ao contrrio da rapidez dos rituais modernos, levou o caixo aberto e vagarosamente at o seu destino final a exposio da morte.
4.1.2. Ritual do Axex um passado remoto subvertendo a urgncia dos rituais de morte do ocidente moderno
O ritual do axex da Ialax foi realizado dentro da tradio professada pelo candombl, passando por todos os ritos de desconstruo da feitura de santo, a inverso dos procedimentos bsicos da iniciao, de que nos fala Prandi (2005): 1) msica, canto e dana; 2) transe, com presena de pelo menos Ians incorporada; 3) 119 sacrifcio e oferendas variadas ao egun e a orixs ligados ritualmente ao morto, sendo sempre Exu o primeiro a receber as oferendas; 4) destruio dos objetos rituais do falecido; 5) despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as oferendas e objetos usados durante a cerimnia. Dois procedimentos ritualsticos aconteceram logo aps a morte da Ialax, dando incio inverso da iniciao. Seus assentamentos de santo foram colocados no cho e as quartinhas com gua esvaziadas, em sinal de que ali no existia mais vida. Em seguida, o pai de santo retirou da cabea da Ialax os fundamentos colocados durante sua feitura de santo, vinte e trs anos atrs, em sinal de que ali no havia mais orix. Dois dias aps a morte da Ialax, a comunidade de santo, reunida no terreiro, deu incio ao ritual do axex; um ciclo de sete noites de cerimnias em homenagem a Ialax. O contraste em relao aos rituais fnebres do mundo moderno muito intenso aqui; seja pelo tempo dedicado s cerimnias, seja pela contnua lembrana da morte e da vivncia do processo de luto. sabido que, para o candombl, esse deve ser um ritual de alegria. Entretanto, embora no tenha se visto manifestaes de tristeza ou de desespero por parte dos participantes, to pouco se viu expresses de alegria. O que pareceu foi que todos ali estavam vivenciando um momento novo, com apreenso por aquilo que no conheciam. O ritual do axex raro nos dias de hoje e s realizado em todas as suas etapas para pessoas da alta hierarquia das casas de santo. S pode ser realizado por sacerdotes especializados no culto dos eguns (mortos), que cobram por esse servio no estando, assim, acessvel a todos os terreiros. No caso de iniciados com menor grau de hierarquia na comunidade, o ritual, embora sempre acontea, reduzido quebra dos assentamentos e ao despacho de todos os pertences do iniciado morto. Parece que o 120 ritual do axex vai perdendo fora em funo de duas estrelas do mundo moderno: tempo e dinheiro. Tempo porque os filhos de santo mantm uma vida social, familiar e profissional fora da casa de santo e participar de um ritual durante sete noites consecutivas exige certo esforo e negociao com aspectos e afazeres da vida moderna. Dinheiro, porque preciso pagar pelos servios dos ojs (sacerdotes especializados no culto dos eguns). Esse valor pode incluir, ainda, despesas com passagens areas, hospedagem, alm das comidas para as oferendas e alimentao das pessoas que participam do ritual durante o perodo de sete dias. Ainda que o ritual no conserve nos dias de hoje sua funo original, de celebrao, pode-se observar que o tempo dedicado ao ritual, assim como sua repetio, dia aps dia, pode permitir aos participantes um momento de elaborao da perda, um tempo de dedicao a essa perda e uma oportunidade de estar junto ao grupo, realizando um luto compartilhado. Em uma das ltimas cerimnias do ritual, o caf da manh e almoo coletivos, a morte subverte a hierarquia. Iguala o pai de santo aos demais membros da comunidade, quando ele divide a mesa e a refeio com todos, buscando mostrar que o novo deve ocupar o lugar do mais velho, sempre, para que possa haver a continuidade da vida como um todo. Essa idia no cabe no mundo ocidental moderno onde a individualidade se impe como a principal forma de existncia e onde a morte no tem mais lugar. Insistindo em ignorar os ditames do mundo moderno, o ritual do axex um lcus onde a morte ainda se apresenta com toda a sua fora e soberania.
121 4.1.3. O impacto da morte na comunidade de santo
No perodo dos dois anos pesquisados, o diagnstico da doena da Ialax alterou a vida da comunidade, que passou a nortear suas atividades religiosas em funo dessa nova realidade. Pudemos ver o comportamento do grupo atravs dos cinco estgios do processo da morte descritos por Kbler Ross (1969) negao, raiva, barganha, depresso e aceitao. O estgio da barganha esteve presente do incio at o final, se sobrepondo aos demais. Pode-se compreender essa atitude lembrando que ela est descrita nos fundamentos do candombl, no sistema de dar e receber, na compreenso de que tudo se d pelo princpio da troca, de que os acontecimentos geram harmonia ou perturbao, e que toda perturbao da harmonia exige atos de reparao obrigaes de troca. O prprio ritual do axex est fundamentado no princpio da troca: obrigaes para o morto, para que ele possa romper as barreiras do mundo do aiye (terra) e para que o grupo religioso possa se reestruturar social e magicamente aps essa partida. Uma das conseqncias mais visveis no processo da doena e morte da Ialax, foi a de que a casa de santo sofreu a perda de grande parte de seus membros. Houve uma ruptura na ordem at ento estabelecida e a concepo do candombl frente morte um ciclo que se fecha mostrou-se frgil para essas pessoas que se retiraram do terreiro. Podemos observar ainda que, para o filho da Ialax, mdico e iniciado no candombl, a luta travada e perdida contra a doena da me mostrou, tambm, nesse caso, a fora da cultura ocidental moderna sobre o candombl. Alguns meses aps a morte da Ialax, ele deixou o terreiro, abandonando ali todos os seus assentamentos de santo. Uma outra filha de santo, nora da Ialax, tambm deixou o terreiro, meses aps a morte da Ialax, mas para ela os assentamentos de santo guardavam um significado maior, uma vez que ela os levou consigo. O que ficou bastante evidente no caso dessa iniciada, ao v-la ir embora com seus assentamentos e todos os seus pertences, que ela 122 estava rompendo com o grupo, com aquele grupo especfico, mas que seus orixs conservavam para ela ainda um grande valor. No que diz respeito ao grupo como um organismo que se nutria e crescia at a doena da Ialax, podemos constatar que sua morte abalou os alicerces da comunidade, de uma forma que nos leva a questionar se faltou a essa comunidade a preparao real para essa perda, com sua imediata substituio, como o costume no candombl. Seu lugar de segunda pessoa na hierarquia da casa e o papel de me que desempenhava com rigor, no foi preenchido. O ritual do axex visa, tambm, cumprir essa funo. Alm de desfazer os laos de compromisso do morto com as coisas do aiye, incluindo a comunidade de santo, o ritual do axex busca, segundo Augras (1983), reestruturar todas as relaes dentro do sistema e assegurar a correta distribuio da fora sagrada. No presente caso, passados quase dois anos da morte da Ialax, a comunidade ainda luta para reestruturar suas relaes. Parece-nos que, no que tange ao coletivo, o ritual do axex no pde cumprir sua funo.
123 4.2. Iniciao o eu abre caminho para o outro
Para traarmos um dilogo entre o pensamento do mundo ocidental moderno e a condio do filho de santo, sujeito possesso do orix, utilizamos uma interlocuo entre textos do livro A Troca Impossvel, de Baudrillard (2002), e a vivncia daquele que se deixou tocar pela experincia de uma entrega de onde a razo temporariamente se ausenta. Antigamente, o homem no estava fadado a no ser o que . Deus e Sat brigavam em cima de sua cabea. Antigamente, ramos importantes o bastante para que algum brigasse por nossas almas. Hoje, nossa salvao compete a ns. No estando mais inscrito em uma ordem que lhe superior, mas vtima de sua prpria vontade, intimado a ser o que quer e querer o que , o indivduo moderno acaba por detestar a si mesmo e por afundar no esgotamento de suas possibilidades nova forma de servido voluntria. (pp. 53/55).
De forma geral, o indivduo no procura o candombl porque quer, mas busca na religio algo que lhe falta. Seja a cura para um sofrimento, do corpo ou da alma, ou o preenchimento de um vazio que a razo no pde atender. O candombl no um caminho de fcil escolha, uma religio prescrita, ainda cercada de preconceito e de ignorncia sobre seus fundamentos. Apesar de ser hoje aceita nos meios intelectuais, artsticos e acadmicos, vista, pela grande maioria da populao, como uma religio atrasada, que pratica rituais inadmissveis na concepo da modernidade e da razo; no raro vinculado prtica do mal e o mgico visto como feitiaria. Sabemos que esses resduos foram deixados pela tentativa de submisso dos negros escravos religio catlica. Mas a opinio dominante ainda a do sculo XIX, mesmo que velada, porque hoje no politicamente correto discriminar pessoas ou crenas. 124 Seja como for, a servido para o iniciado no candombl no voluntria, mas, antes, imposta por uma necessidade no satisfeita pelos recursos disponveis no mundo moderno. E ainda que ele encontre no orix seu caminho de expresso de ser, individualizado enquanto se reparte com esse Outro e passe a admiti-lo como condio de sua existncia, ainda assim, permanecer escravo desse Outro sendo dele, tambm, Senhor. Um caminho sem retorno. O iniciado, uma vez filho de orix, ainda que opere uma ruptura com a comunidade e suas obrigaes para com ela e para com esse Outro, ser sempre um filho de orix, faltoso, em dvida e dividido. Para o indivduo, abraar a condio de iniciado no candombl implica em uma grande responsabilidade, em compromissos com a comunidade, consigo mesmo e com seus orixs. E como no candombl nada dado de ante mo, mas vivido e aprendido no decorrer dessas vivncias, implica, tambm, em um constante descobrir, um descortinar o novo, um mergulho no desconhecido que o iniciado admite na busca de algo que lhe transcenda, porque isso que est lhe faltando. Baudrillard (2002) atesta essa falta: Na ausncia de potncias transcendentes que cuidem de ns e no desgnio perptuo de produzir provas de nossa existncia, somos forados a nos tornar fractais para ns mesmos. Privado do destino, o indivduo moderno o substitui por uma experincia fatal consigo mesmo (p.55). Podemos reconhecer no candombl as potncias transcendentes os orixs mas que dependem do indivduo para que, tambm, numa experincia fatal consigo mesmo, possa dar vazo a essa potncia. Fatal porque precisa romper as barreiras de seu prprio preconceito e de sua conscincia; fatal porque uma entrega no escuro, um vo cego, uma ausncia de si mesmo; fatal porque priva o indivduo, no do destino, mas do controle. A iniciao no candombl implica a permisso da apropriao da individualidade por uma alteridade radical o orix para que, s a partir da, seja possvel a constituio do ser enquanto sujeito completo. Essa apropriao no tem lugar no 125 mundo moderno onde, segundo Baudrillard (2002) a vida individual est colocada sob o signo moral de uma apropriao de si, portanto de uma degenerao de toda alteridade radical (p.51). Ao iniciado do candombl, a exigncia que se faz a de que abra mo de sua conscincia, de sua autonomia, e deixe seu corpo disposio de um Outro que ele vivencia, mas no sabe dar conta, nem de seus atos, nem de sua voz. o orix que dana seu corpo, o er que diz sua fala e altera sua voz. O eu se ausenta para um lugar impossvel de ser alcanado; no h conscincia, o tempo se anula. Na descrio que o iniciado faz aps ter sido tomado por seu orix, ou por seu er, h uma suspenso do tempo; as horas parecem no ter passado, o tempo deixou de contar naquela troca entre o sujeito e o orix. Quando retorna, o iniciado experimenta uma sensao de leveza, de estar limpo; tendo voltado de um lugar do qual no pode dar conta, tendo vivido essa metamorfose, o iniciado renasce a cada manifestao do orix. Recorremos a Baudrillard (2002) para apontar a diferena entre essas duas culturas, j que, para o mundo moderno, a exigncia da conscincia a de cada vez mais autonomia, mais liberdade. por isso que quebramos o pacto simblico e o ciclo das metamorfoses (p.51). Nesse sentido, o iniciado parece abrir mo de todos os pressupostos modernos para entregar-se, sem controle, vivncia do seu orix. Baudrillard (2000) diz que atualmente ilegal no querer ser livre ou renunciar a prpria vontade (p.57). O iniciado no candombl est inscrito nessa ilegalidade, porque renuncia prpria vontade, prpria conscincia. Ainda segundo o autor, o indivduo moderno, sem alteridade interior, consagrou- se a uma identidade sem fim. Identificao do indivduo, do sujeito, da nao, da raa. Identificao do mundo, tornado tcnica e absolutamente real tornado o que (Baudrillard (2000, p.58). O filho do orix se torna o que em combinao com o Outro que lhe toma e de quem herda caractersticas e traos que no so seus, ou o so por herana, j 126 que desse Outro ele descende. E com esse Outro dentro de si que ele se identifica, tornando-se o que no , diferente de todos os outros. Baudrillar (2002) pergunta: O que um escravo sem mestre? aquele que devorou seu mestre e o interiorizou, a ponto de se tornar seu prprio mestre. No o matou para se tornar o mestre (isso a Revoluo), absorveu-o permanecendo escravo, mais servo do que servo: servo de si mesmo (p.61). Segundo o autor, na sociedade antiga os limites eram bem demarcados: o mestre e o escravo, o senhor e o servo, o capital e o assalariado, sendo possvel determinar quem um e quem o outro, mas, agora, o mestre desapareceu, restando apenas os servos e a servido. Servido de si mesmo. No dessa forma que se d a relao entre o iniciado e o orix. Ambos se alternam na posio de mestre e escravo. O orix mestre enquanto prescreve ao iniciado determinados ritos, comportamentos, proibies; quando se exterioriza e toma seu corpo e dele se utiliza para danar e conviver com o mundo do aqui e do agora. Mas escravo porque depende do iniciado para se manifestar, para que esse cuide e preserve os seus rituais e obrigaes, sem os quais no poderia se fazer presente. Eterna troca, constante dar e receber, sem o qual nem um, nem outro, poderia vir a ser inteiro. Apreendemos dessa interlocuo, entre o candombl e os textos de Baudrillard (2000), que o candombl um espao onde indivduos modernos se tornam sujeitos atravs da renncia de uma liberdade hoje imposta, mas que, paradoxalmente, no renunciam a ela por escolha, mas por uma imposio que vem de dentro de si mesmo, da falta, do Outro que insiste em se manifestar; imposio da liberdade do Outro esse Outro em mim.
127 4.3. Tecendo os fios de vrias vozes
Contamos, para esse tear de vozes, com a participao de quatro filhos de santo, que trouxeram suas vivncias dentro dos diversos rituais do culto e com a voz da pesquisadora que, integrante da comunidade de santo, descreveu o ritual do axex da Ialax Verinha de Oxum e sua vivncia, desde a chegada ao candombl at sua iniciao como ia. Atravs do cruzamento destas vozes buscaremos tecer os pontos de convergncia, apontando tambm os divergentes, a fim de obtermos um tecido que nos permita compreender como esses filhos de santo, sujeitos da modernidade, costuram suas trajetrias entre as tradies de uma religio milenar e as urgncias da vida ocidental moderna.
4.3.1. A porta de entrada o ingresso no candombl
Com exceo da pesquisadora, os demais participantes da pesquisa tiveram, antes do ingresso no candombl, uma participao ativa na umbanda ou no kardecismo. Anderson e Fernando foram, inclusive, iniciados nestas duas religies. Nenhum dos participantes nasceu, portanto, no bero do candombl. comum dizer-se no candombl que se chega at ele pela dor ou pelo amor e trs dos participantes fizeram referncia a essa citao; a pesquisadora, apesar de no fazer referncia clara a esse ditame, admitiu sua chegada religio pela dor. Apenas um dos participantes no fez essa citao, nem admitiu sua chegada por qualquer desses caminhos, caracterizando-a como uma busca, busca de si mesmo, que chegou ao fim ao conhecer o candombl. Eduardo, filho de pais umbandistas, conheceu e participou de vrias religies, mas diz que a busca do encontro comigo mesmo se deu no candombl. Chegou ao 128 candombl por curiosidade e passou a freqentar e a se integrar ao culto, quando eu vi j estava participando do culto do candombl (...) como ns dizemos, eu fiz o santo. Luciana, filha de pais kardecistas, foi levada ao candombl por um amigo, que mais tarde se tornou seu esposo; muito jovem, parece no ter feito, na poca, uma escolha pela religio em si, mas pelo caminho que o esposo j seguia. A pesquisadora, nascida catlica, procurou outras religies sem se fixar em nenhuma delas; chegou ao candombl, tambm guiada por um amigo, mas levada por uma dor, pela perda de sua me e do significado da vida. Anderson, embora sustente que no chegou ao candombl pela dor ou pelo amor, foi inserido no mundo espiritual desde a infncia e pelo caminho da dor, doena fsica, marcada no corpo. Freqentou a umbanda e o kardecismo durante anos, sendo avisado por entidades espirituais de que um novo caminho de aprendizado deveria ser seguido por ele. Sua chegada ao candombl se deu atravs de uma srie de coincidncias e ele diz que, uma vez que no o procurou, foi encontrado por ele e afirma que tinha, antes de sua chegada, muito preconceito ao candombl. O caminho de Fernando semelhante ao de Anderson; descendente de um sacerdote africano diz-se herdeiro espiritual do av e por isso, seu destino, desde sempre, estava traado para o sacerdcio dos orixs. No entanto, tambm afirma o preconceito e diz que sua concepo sobre o candombl no era muito boa e que no passava pela minha cabea entrar para o culto religioso nag, ioruba, que uma das origens do candombl. Mas apesar de conhecer diversas religies e de ser iniciado na umbanda e no kardecismo, assim como Anderson, tambm recebeu o aviso de que deveria comear um novo caminho espiritual. Tambm, como Anderson, no buscou esse caminho e foi aps um perodo de muita dor e de muitas perdas materiais e afetivas que foi levado ao candombl pelos orixs, como fala: fui levado at ele (o pai de santo Tito de Omolu) pelos orixs (...) como eu no encontrei o caminho (os orixs) fizeram com que eu encontrasse. 129 Destes cinco caminhos, trs deles foram iniciados pelos passos da dor: Fernando, Anderson e a pesquisadora sofreram no corpo ou na alma as dores que os fizeram alcanar a porta de entrada do candombl. Eduardo procurou por esse caminho e aps abrir e fechar as portas de vrias religies e crenas encontrou no candombl o seu porto de chegada. Luciana chegou pelo amor, o amor ao esposo aliado ao encantamento pelas coisas do candombl e o amor ao orix Oxum fizeram com que ela cruzasse as portas da religio. Com uma participao entre oito e vinte e trs anos no candombl, os participantes da pesquisa parecem ter encontrado na religio uma forma de lidar com seus problemas mais urgentes, sejam as repostas que buscavam (Eduardo, Luciana e a pesquisadora) ou o aplacamento de suas dores mais agudas (Fernando e Anderson), confirmando o dizer de Prandi (1991, pg. 214) de que o candombl afirma o mundo, valorizando-o e, ao propor meios para lidar concretamente com os problemas, graas utilizao de recursos mgicos, permite que cada indivduo lute com armas simblicas contra tudo aquilo que o esmaga, concluindo que o candombl uma religio que, por no rejeitar o mundo ou pretender mud-lo, mas vendo-o como ele , possibilita s pessoas enxergarem, no mundo possvel, os meios de ser feliz.
4.3.2. Um recomeo a vida a partir do candombl
A partir do ingresso no candombl, Eduardo, Fernando e Luciana reconhecem uma mudana profunda em suas vidas. Anderson acredita que apenas continuou a trilhar os caminhos j escolhidos anteriormente, dando continuidade a um processo espiritual iniciado na infncia e o seguimento do curso j traado em sua vida acadmica e profissional; ele diz no saber se teve influncia direta da religio em suas conquistas por acreditar que a responsabilidade pessoal fundamental para o atingimento das metas individuais. Anderson diz: 130
Eu acho que a religio pode ser um instrumento, ou no, depende muito da postura da pessoa, depende muito do que ela faz por ela mesma, antes da religio; a religio acho que um adendo, algo mais e no a base para isso.
Anderson est de acordo, aqui, com o livre arbtrio professado pelo candombl ao afirmar que a manuteno da vida no algo espontneo e que o ser humano , em grande parte, responsvel por essa manuteno. Cabe a ele, portanto, desempenhar seu papel no mundo da vida.
Eduardo acredita que as mudanas positivas ocorridas em sua vida esto diretamente relacionadas sua entrada no candombl:
A minha vida profissional mudou completamente (...) a fora, o empurro que eu precisava para minha carreira ir em frente (...) inclusive os meus estudos que estavam paralisados h vinte anos (...) eu tive o incentivo de retomar meus estudos.
Ele atribui seu crescimento a um conjunto de foras, no apenas ao orix, a uma pessoa em particular ou ao grupo como um todo, mas desse conjunto de fatores. Vai de encontro ao ensinamento do candombl que diz que o filho de santo no visto apenas como indivduo, mas como membro de uma comunidade e como tal toma parte no todo do sistema; ele no entregue a si mesmo, mas parte de um todo, esse conjunto de foras a que Eduardo se refere.
Luciana, por ter ingressado no candombl ainda muito jovem, contava apenas 16 anos, no aponta mudanas significativas em sua vida concreta, mas diz ter sofrido uma grande mudana quanto a sua forma de se relacionar com Deus: eu no tinha 131 nenhuma crena, no tinha nada que me fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou um Deus que movimentasse o universo. Aps seu ingresso no candombl e a convivncia com o culto, ela diz, hoje, acreditar em um Deus universal e nico.
Para Fernando, o ingresso no candombl parece ter se dado como nica alternativa de vida devido herana espiritual que ele diz ter recebido do av e que, da mesma forma, transmitiu sua filha primognita, hoje tambm iniciada no candombl. Para ele, a vida fora do culto no tinha possibilidade de se desenvolver. Antes de chegar religio, perdeu tudo o que tinha, bens materiais, famlia, sade; ele diz: cheguei literalmente a passar fome, eu sa de uma casa no Lago Sul pra morar num barraco na Ceilndia. Por ter abandonado toda forma de vivncia espiritual, quando se encontrava em um perodo prspero, Fernando diz que, mesmo iniciado no candombl, precisou esperar sete anos at que sua vida voltasse ao equilbrio e que isso lhe foi avisado e atribudo por ele a um castigo:
O erro que eu cometi foi que eu fiz isso (abandonar a espiritualidade) por bens materiais (....) achei que isso j bastava em minha vida, esqueci exatamente da minha hereditariedade, do meu compromisso com a ancestralidade, e a, sim, foi um castigo por que eu no tive viso e no assumi o meu compromisso com essa ancestralidade, eu os abandonei de fato (...) abandonei porque achei que o mundo material pra mim era o que valia, ento houve esse castigo durante sete anos.
Ele acredita que esses anos de castigo foi um perodo importante de aprendizado e que a partir da sua vida tomou um novo rumo:
132 Voc vai aprendendo a amar os orixs (...) a partir do momento que voc comea a seguir o caminho da f, da crena e atitude, porque no basta ter f e crena e no tomar atitudes, dentro e fora da comunidade, cada vez mais voc vai recebendo, como num conta gotas o ax que o orix lhe d, poder individual para que voc construa para voc e para os seus, e fato, so vinte anos na verdade que eu comecei, me iniciei e eu sou uma prova viva disso.
Ao reconhecer o candombl como nico destino possvel, Fernando aceitou o castigo imposto por sua transgresso, significando, assim, todo o perodo de sofrimento anterior. Fernando ocupa hoje posio de destaque na hierarquia do Ax Baraleji: pai pequeno (aquele que substitui o pai de santo em seus impedimentos) de vrios filhos de santo, j iniciou o seu primeiro ia (tornando-se, nesse caso, pai de santo) e segue trajetria ascendente em sua vida pessoal.
Excetuando-se o caso de Luciana, que entrou no candombl muito jovem, os demais participantes, Eduardo, Anderson e Fernando, reconhecem e enfatizam a necessidade da participao ativa do indivduo em seu processo de desenvolvimento. Nada vir sem esforo, sem responsabilidade, sem atitude. Afirmam-se assim os fundamentos do candombl, desde o sistema de trocas dar e receber e em grupo, porque o processo de troca entre o Orum e o Ayie s pode acontecer no caminho da experincia religiosa e dentro da comunidade, sendo o indivduo, em grande parte, responsvel por essa dinmica, essa troca que no cessa. O ser humano encontra assim a sua integrao e contribui para a manuteno da vida enquanto cumpre suas obrigaes na comunidade, enquanto no se fecha em si mesmo, mas est disposto e aberto ao dar, ao oferecer. 133 Pode-se apontar aqui uma importante divergncia com os princpios da sociedade ocidental moderna, onde a individualidade valorizada acima de qualquer interesse coletivo e onde a cultura do ego privilegia os verbos ter e adquirir em detrimento dos verbos dar e receber; no ocidente moderno, o sistema de trocas foi abolido, vigorando a supremacia da moeda na compra do prazer imediato, juventude aparente, status social e acmulo de bens, num cenrio que Ballone (2002) define como o de materialismo dominante. Isso fica claro, no caso de Fernando, que renunciou vida espiritual em virtude de uma carreira profissional ascendente, que lhe garantia o fcil acesso aos bens materiais, onde a troca do ter pelo ser, veio de uma forma imposta: com a perda de todos esses bens, mais outros, como o casamento e a companhia da filha. Maneira radical de traz-lo de volta ao caminho espiritual. Mas possvel perceber que, mesmo para Fernando, os bens foram restitudos. Aps um longo tempo de castigo, tempo em que se dedicou a ser para o orix, ele conseguiu retomar o caminho de crescimento, reativando o sistema de trocas. Seja como for, parece ser necessrio ao fiel do candombl, deixar de priorizar o sentido do ter para entregar-se a uma vivncia mais aberta ao sentido do ser. A prpria hierarquia do terreiro de santo determina essa necessidade: quanto mais o fiel passou por ritos de iniciao, adquirindo status de ser dentro da comunidade, mais ele se destacar dos demais, no importa o quanto eles acumulem de bens ou riqueza material.
134 4.3.3. As vrias faces da morte na voz dos filhos de santo
Fernando o iniciado com maior experincia, vivncia e estudo de diferentes religies e diz ter duas vises a respeito da morte: A viso do candombl e a minha que a viso do candombl e mais um pouquinho. Para o candombl a morte o momento onde tua alma e o teu esprito, o teu orix, o teu ax, o teu ori se desprendem desse aiye, desse mundo.
Segundo Fernando, alm do corpo fsico, o ser humano possui uma alma, que a energia vital, equilbrio entre o corpo e o esprito, que se desfaz com a morte (podendo se transformar em egun, no caso do candombl); o esprito, que uma existncia divina, vindo de outros mundos, de outras existncias que retorna para o orum com a morte e pode voltar para esse mundo em uma outra existncia, ir para outros mundos ou permanecer estagnado; para o candombl, o retorno de um esprito a uma nova vida s possvel atravs de merecimento; merecimento que pode conduzi- lo, inclusive, a formas de existncia mais elevadas. Ainda segundo a doutrina do candombl, no h retorno do esprito para pagamento de dvidas ou cumprimento de carma, como professado pela doutrina kardecista. Fernando pergunta:
Como se acreditamos em um ser, Deus, Olorum, Olodumare, no importa o nome, que nos d a condio de viver, de ter a oportunidade de crescer e melhorar, mas que nos coloca num estado de inconscincia daquilo que por um acaso fizemos, esse Deus, ele est punindo a quem? (...) Ele est punindo um esprito? Voc sabe quem seu esprito? Eu no sei quem o meu, ningum sabe. Ento, no pode existir carma no sentido de punio, porque voc no tem conscincia daquilo que voc fez de errado, ento como que voc vai consertar aquilo que voc no sabe?
135 Alm da alma e do esprito, segundo o candombl, o ser humano possui o ori, que a inteligncia, a conscincia, toda a forma de existncia individualizada que se desfaz com a morte; o orix do filho de santo iniciado um ancestral divino, que poder retornar ou no: o orix no um ancestral s seu ou um ancestral s meu; um novo descendente que tenha um caminho de orix, se aquele filho tiver ligao direta com aquele orix, o orix pode voltar. O ax, parte que tambm compe os filhos de santo iniciados no candombl, reincorporado na comunidade de santo, e o ara o corpo se desintegra, se desfaz. Fernando conclui:
Ento a morte, dentro do candombl, ela o desligamento dessas cinco existncias desse mundo (alma, esprito, ori, orix e ax), ou se dissipam ou a alma vira egun e o esprito volta para esse mundo (...) por merecimento ou volta para o mundo de outro orum. Da que dentro do culto, do pensamento, do fundamento do candombl a morte nem sempre uma continuidade, para ter continuidade tem que ter merecimento.
Para Fernando, no entanto, o entendimento de que o retorno do esprito cumpre algo alm do que o merecimento:
Como uma necessidade real de evoluo do esprito sempre para um mundo melhor (...) para mim a morte um novo caminho, e no chamo um renascimento, uma transformao, uma metamorfose (...) as coisas que acontecem que alguns chamam de desgraa, eu vejo como aprendizado, eu vejo isso como transformao da vida, ou da morte de uma existncia para a transformao de uma nova vida, eu enxergo isso como fazendo parte do que vai ser o que as pessoas chamam de morte, mas que, para mim, o acmulo de experincia do or, do orix, do esprito e da alma. 136
O discurso de Fernando afirma a concepo de morte do candombl ao mesmo tempo em que a nega, quando diz que, em sua viso particular da morte a evoluo do esprito sempre necessria, no se dando apenas por merecimento. Fernando afirma que, para o candombl, a morte no , necessariamente, uma continuidade, mas que, para ele o esprito, necessariamente, precisa evoluir. Nesse acrscimo que ele faz concepo de morte de sua religio, parece existir um desejo de que a continuidade seja algo palpvel, real, afastando, dessa forma, a viso da morte como fim e passando a enxerg-la como um destino mais aceitvel. Anderson e Eduardo, da mesma forma, vem a morte como o incio de um novo caminho. Anderson diz: eu sempre encarei a morte no como um fim, eu sempre vi continuidade na morte.
E Eduardo: a morte para mim uma passagem, s uma passagem.
Poderamos apontar aqui, nessa contradio entre a concepo de morte do candombl e a dos trs participantes, uma diviso, uma ciso de vrios saberes, mas, o que nos parece que se opera o contrrio: uma juno de diversas experincias, uma integrao de vivncias, resultando disso no um ser dividido, mas um indivduo que, agregando, consegue fazer uma sntese que lhe proporciona uma forma mais confortvel de lidar com a morte. Alm das concepes sobre a morte, adquiridas ao longo do percurso traado em vrias religies, os participantes ainda trazem o aprendizado legado pelo mundo moderno, onde ecoa o silncio da morte. Eduardo aponta que, alm da concepo de morte que aos poucos vai assimilando dentro do candombl, traz consigo tambm a concepo aprendida na 137 infncia, herdada da sociedade, revelando-se aqui ator do mundo moderno, com o acmulo de diferentes saberes e com contedos nem sempre convergentes. Anderson incorpora de forma mais aguda essa divergncia de saberes e vivncias. Inserido no mundo espiritual desde a infncia, passando por iniciaes na umbanda, kardecismo e agora no candombl, trabalha como fisioterapeuta em unidades de terapia intensiva de hospitais de Braslia. Para quem desde criana aprendeu a tratar a morte e os mortos como realidades prximas, estar num lugar onde a morte constantemente negada obriga-lhe a calar a voz:
Desde a minha infncia eu sempre lidei com situaes de morte, eu via pessoas mortas que conversavam comigo (...) no meu trabalho no existe espao para voc discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso, morreu, morte clnica, pronto, acabou, ento agora a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto.
Embora reconhea o abismo entre sua concepo e sua maneira de lidar com a morte e aquela praticada no seu ambiente profissional, Anderson no aprofunda a diferena entre os dois plos; assim como para Fernando e Eduardo, a idia, e a certeza at, de uma continuidade para alm da vida, seja em que plano de existncia for, fecha a possibilidade de qualquer questionamento.
Luciana a voz dissonante do discurso recorrente de Eduardo, Fernando e Anderson. Para ela, a vivncia da doena e morte da Ialax Verinha de Oxum alterou de maneira profunda a forma de se relacionar com a morte, ela diz:
Eu entendo a morte no candombl como sendo o inevitvel por sermos matria, como sendo uma das foras que eu j pude sentir, vivenciar (...) da forma mais 138 poderosa entre todas as coisas que eu j participei (...) e, realmente inexplicvel a sensao de desespero, que pelo menos me envolveu quando participei, do medo profundo, que me levou tambm a questionar alguns valores, como sendo a morte uma coisa boa, como sendo a morte uma passagem boa, se no momento que eu vivenciei essa manifestao energtica, da sensao desse caminho da Ialorix Vera, ter transmitido a mim tanto medo, tanto desespero.
Luciana refere-se realizao da primeira de uma srie de obrigaes que se seguiram na luta pela manuteno da vida da Ialax. Essa obrigao contou apenas com a presena da Ialax, do Pai de Santo, do filho da Ialax, mdico e iniciado no candombl e da prpria Luciana. Ela continua:
Aquele exato momento quando se iniciou a tentativa mgica da manuteno da vida, foi que me mostrou o quanto era frgil a vida, o quanto que a morte extremamente mais forte, porque com todo o amor que se dedicou aquele momento, com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz necessrio na tentativa de alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu guardei foi de medo.
Nem o amor, o conhecimento, a magia, nada foi capaz de superar a fora com que a morte se apresentou Luciana naquele momento onde ela parece ter se deparado com a realidade da morte, a impotncia que a levou de novo, como no incio da adolescncia, a questionar a existncia de Deus. Referindo-se ao seu pai carnal, doente em fase de cuidados paliativos, ela diz que embora sendo um grande estudioso do kardecismo ele vem, ultimamente, questionando a existncia de Deus e se apropria da dvida do pai: se ele pode levantar esse aspecto de dvida (...) me sinto extremamente vontade pra questionar a existncia de um Deus.
139 Luciana denuncia a descontruo de tudo o que acreditava em relao morte: aquela estrutura que eu criei durante os meus 36 anos, fui criando no meu aprendizado, aquela estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra. A vivncia de um ritual, forte, pela descrio e pelos efeitos causados em Luciana, uma nica vivncia, foi capaz de destruir o seu aprendizado de 36 anos, foi capaz de arrasar toda a racionalidade acumulada em relao morte, transformando-a em um ser que duvida:
A sensao da vivncia de poder entrar em contato com a morte me deixou uma dvida se realmente existe uma passagem, se realmente, como ningum voltou pra contar, se realmente existe um aprimoramento em outro prisma, essa uma dvida que eu, Luciana, tenho, dvida de que seja uma coisa boa a passagem.
Algo falhou para Luciana nos diversos ritos que se cumpriram em favor da vida da Ialax, e ela deixou de tratar a morte com a naturalidade anterior, a certeza que tinha de que um dia iria reencarnar, que continuaria um aprendizado, desapareceu; a morte, para ela, voltou a se revestir de mistrio e medo. Mas ela ainda busca refgio na racionalidade para diminuir a ansiedade e afirma estar estudando muito como forma de se preparar para as prximas perdas que ter que enfrentar, sendo a de seu pai carnal a mais prxima e provvel, mantendo a crena de que os livros e o conhecimento podero desvendar-lhe os segredos do enfrentamento da morte. Ao se referir naturalidade da morte, Luciana se afasta da filosofia do candombl e traz a concepo do ocidente moderno sobre a morte. Baudrillard (1976, pp. 218/219) define a morte natural como a morte normal, porque acontece ao final da vida, tendo seu conceito surgido no seio da cincia dentro da possibilidade de ampliao dos limites da vida. O autor adverte que a morte natural a morte colocada sob a jurisdio da cincia e que tem a vocao de ser exterminada pela cincia 140 (...) toda pessoa, porm, tem o direito a uma morte natural e, ao mesmo tempo, o dever dela. Essa a sentena em vigor no mundo moderno. O candombl uma religio que valoriza a vida no aqui e agora, na existncia atual de cada ser humano. A morte permeia o culto do candombl de forma subliminar, seja pelas trocas realizadas nas obrigaes para os orixs, seja pelas novas posies que as pessoas vo conquistando dentro da casa de santo, sempre atravs de rituais de iniciao, seja pelos estgios da vida pessoal que se do atravs de finais e recomeos constantes; no candombl nada esttico, tudo acontece dentro de um dinamismo que ressalta e valoriza as mudanas. A morte tratada de forma direta apenas nos terreiros dedicados exclusivamente ao culto dos eguns (mortos). Nos demais terreiros de candombl, dedicados ao culto dos orixs, a vida no aqui e agora que se apresenta soberana. Isso no implica em falta de compromisso com a conduta individual e coletiva, mesmo fora dos limites do terreiro, que ditada por normas rgidas atravs da tradio e dos cdigos morais estabelecidos. Vimos atravs das vivncias relatadas pelos participantes da pesquisa que cada um traz e conserva concepes de morte anteriores ao seu ingresso no candombl. Podemos supor que o candombl acolhe tantas idias divergentes sobre a morte, sem se contrapor a elas, justamente por valorizar a existncia atual de cada indivduo que compe a comunidade de santo; assim como respeita as diferenas individuais e at as valoriza, atribuindo-as muitas vezes s caractersticas herdadas dos orixs, o Ax Baraleji parece no priorizar, para os seus adeptos, uma idia nica sobre a morte. O candombl possui seus fundamentos e ensinamentos sobre a morte, mas isso parece no ser um impedimento para que cada filho de santo carregue sua concepo particular, herdada na maioria das vezes do kardecismo e adaptada ao candombl, uma vez que no enxergam a existncia como um carma a ser cumprido, mas uma continuidade, uma evoluo necessria ou um retorno conquistado por merecimento. 141 Dessa forma, podemos perceber que os filhos de santo no se restringem concepo da morte ditada por sua prpria religio. Mas vimos, tambm, que isso no parece se constituir em problema, uma vez que os participantes conseguem fundir diversos saberes sobre a morte em uma sntese que lhes satisfaz.
4.3.4. Sobre o saber e o vivido o ritual do axex
A falta de ensinamento sobre a concepo de morte no candombl e sobre os ritos que se desenvolvem durante o axex dificultou o entendimento e a vivncia desse ritual por parte dos filhos de santo. certo que o candombl diz que tudo deve ser aprendido com os olhos e os ouvidos, mas tambm nos parece correto afirmar que, para os participantes da pesquisa, sujeitos da modernidade, atuantes e instrudos na cultura ocidental moderna, a ausncia do saber sobre a concepo de morte em sua religio no lhes permitiu a introjeo do sentido do ritual do axex; ao contrrio, permitiu que os conceitos do ocidente moderno se sobressassem e corrompessem este antigo ritual. Como experincia pessoal, Eduardo e Anderson atribuem algum benefcio; benefcio esse veementemente negado por Luciana, mas como experincia coletiva eles so unnimes em afirmar que no puderam compreender o ritual como uma experincia benfica. Na verdade, o que nos parece que o entendimento mantido por Fernando acerca da concepo de morte no candombl e do ritual do axex, escapa aos demais participantes e eles no puderam enxergar no ritual nada mais do que o cumprimento doloroso de uma tradio.
Anderson diz: Na verdade o ritual do axex um ritual de celebrao, no um ritual de sofrimento, de perda, de desespero (...) s que a gente no tem essa concepo, a gente 142 no foi crido para entender isso, ento doloroso, eu acho que muitas vezes estender a dor das pessoas (...) que no esto preparadas para o ritual do axex.
Eduardo acredita que a participao de todos no ritual tornou mais fcil a aceitao da morte da Ialax, mas acha que o ritual um processo longo e cansativo e Luciana foi categrica ao afirmar que foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura. Parece ter faltado aos participantes da pesquisa o entendimento de Fernando de que o axex um ritual onde a alma faz uma opo de partir ou de se transformar em egun, sendo essa uma escolha da pessoa falecida transmitida atravs do jogo de bzios. Ele fala: a alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou no (...) ento voc tem o conforto de saber que a alma est indo para opo dela.
Mas Fernando tambm admite que o ritual do axex doloroso para os filhos de santo pela herana que receberam da cultura crist. Alm disso, diz no desconhecer a dor da perda de uma pessoa amada e a certeza da falta que aquela pessoa far ao grupo. Luciana acrescenta que o fato da morte da Ialax ter se dado pela doena e no por velhice, como comum no candombl, agravou a no aceitao de sua morte e acredita que a comunidade no foi preparada nem para a morte da Ialax, nem para o ritual do axex. Ela diz: faltou preparao pra morte (...) faltou preparao pra aquele rito que iria se cumprir, no se tinha idia que seria to sofrido, no se tinha idia de que ia ser to difcil. Luciana conhecia o ritual do axex descrito nos livros, assim como para Anderson e Eduardo tambm no era desconhecido o fundamento do rito, ainda que superficialmente, como afirmaram ser uma homenagem e uma celebrao.
143 Mas Luciana diz:
Por mais que quisssemos homenage-la, por mais que quisssemos fazer do axex uma festa alegre todo mundo carregava uma dor muito grande; eu no estava pronta pra vivenciar aquilo, no estava (...) no teve aquilo que a gente estuda nos livros, aquilo que transmitido pelos mais velhos, a festa de despedida de uma pessoa importante, teve o sofrimento e a dor daquilo que se desfaz de uma pessoa que era extremamente importante, como me e no somente como Ialorix.
Mais uma vez, nos deparamos aqui com a ausncia de uma voz, de um ensinamento, de um norte para que os filhos de santo pudessem se preparar para as novas experincias que seriam vividas: a doena e morte da Ialax, o ritual do axex e a falta, no preenchida, do papel da Ialax na comunidade de santo. Resta o questionamento a respeito da validade do ensinamento apenas atravs da vivncia dos rituais, uma vez que, podendo o saber tambm ser aprendido atravs dos ouvidos, questes fundamentais como a morte no devesse ser mais explorada e discutida dentro do culto. O candombl no uma ilha transposta da frica, mas uma religio brasileira nascida da tradio africana. As casas de santo, embora mantenham uma matriz comum e, geralmente, sejam um brao de alguma casa mais antiga e tradicional, so ncleos independentes e por vezes recentes, como o caso do Ax Baraleji e das demais casas de santo de Braslia. Os filhos de santo, em sua grande maioria, no nasceram no bero do candombl e chegaram religio trazendo uma bagagem religiosa e cultural que lhes dificulta o entendimento dos rituais; por mais que um ritual no busque ser compreendido para cumprir sua funo, um ritual como o do axex se torna mais complexo por ter um equivalente e um comparativo nas diversas religies anteriormente praticadas pelos adeptos do candombl; a cultura ocidental moderna 144 tambm dita conceitos radicalmente opostos aos do candombl no que diz respeito aos ritos e a realidade da morte. Parece no ter sido possvel para esses sujeitos da modernidade, mosaicos de aprendizados em diversos cultos, vivenciarem o ritual do axex despidos de suas experincias anteriores; talvez lhes facilitasse a vivncia o conhecimento dos fundamentos do ritual e o preparo para o enfrentamento da doena e morte da Ialax. Apesar de ser um culto vivenciado em comunidade, fica a impresso de que, nesse caso, cada um teve que se haver apenas com sua bagagem cultural e seu preparo emocional. Foi dito pela pesquisadora que, no que tange ao coletivo, o ritual do axex parece no ter cumprido sua funo de reordenamento das relaes sociais, uma vez que, passados quase dois anos da morte da Ialax, a comunidade ainda luta para reestruturar suas relaes. Parece-nos que, individualmente, o ritual do axex tambm no pde acrescentar muito alm do sentido de cumprimento de uma tradio.
4.3.5. Uma fora para transpor limites a iniciao
Existe uma diferena marcante entre as experincias de iniciao e vivncia em relao ao orix de Fernando, Anderson e a pesquisadora e as experincias de Eduardo e Luciana. Os trs primeiros esto sujeitos possesso pelo orix, o que lhes possibilita uma gama de sensaes s quais Eduardo e Luciana no tm acesso, mas se fosse possvel resumir em uma palavra a fala de todos eles, ela seria integrao.
Anderson fala da iniciao: uma sensao de renascimento no contexto de uma nova vida, eu no deixei de ser eu mesmo, me acrescentaram coisas; 145 Ele afirma que experimentar a figura do orix e do er como outros dentro do prprio corpo uma forma de integrao, assim como a vida dentro e fora do terreiro tambm se d por acrscimo. Anderson continua:
Para mim, um privilgio vivenciar o orix e o er porque eles trazem muitas vezes conhecimentos que eu no conheo (...) uma manifestao que eu no sei definir ou como fazer para que seja mais ou menos intensa, simplesmente acontece, como se fosse uma morte curta, temporria.
A pesquisadora descreve sua iniciao como a integrao de suas vrias facetas, suas vrias estrias e complementa: assim que me sinto agora, integrada. Depositria de uma fora divina meu Orix, um aliado no percurso da vida. Podemos confirmar suas palavras em Agraus (1983), que descreve a fixao do orix na cabea do iniciado como uma metamorfose e no uma duplicao. A autora diz que o orix vivenciado como Outro soberano, que se apossa do filho na hora e no modo que quiser (p.245).
Fernando considera sua iniciao no candombl como uma nova experincia, um renascimento. Sobre essa experincia, da possesso pelo orix, ele diz:
Voc s sabe como emprestar seu corpo para o orix, quando voc volta, isso quer dizer que enquanto voc est emprestando voc simplesmente no , nada (...) na realidade ser tomado pelo orix sempre uma integrao porque ele j est dentro de voc, ns somos um nico ser, e ele est dentro, ento ele simplesmente aflora.
146 Podemos escutar, na falas desses iniciados, a plena aceitao do orix (o outro), resultando na integrao do indivduo, ou como nos diz Augras (1983, p. 260): o reconhecimento da alteridade condio indispensvel para estabelecer a unidade do ser.
Em relao vivncia da religio e a atuao no mundo l fora, Fernando considera que elas tambm devem se dar de forma integrada:
L fora, o mundo apenas o seu mundo, mas que voc tem que transportar a tua essncia de orix e sentir sempre a presena do orix dentro de voc, primeiro porque ele est dentro de voc (...) no tem como tentar fazer essa separao, achar que voc l fora no tem compromisso com o orix (...) porque l fora que voc tem que se comportar melhor do que dentro do ax, porque aqui dentro fcil (...) se voc abandonar o orix aqui dentro como que voc vai poder cobrar dele que ele te acompanhe e te ajude l fora, ele tem que estar contigo l fora, voc tem que sent-lo, vener-lo, cham-lo, se comportar, ser disciplinado (...) no uma vida fcil ser filho de orix porque voc tem uma srie de preceitos que voc tem que cumprir (...) mas ele vai te dar muito mais do que aquilo que as vezes voc at acha que merecia, mas voc ganha, tudo questo de comportamento e atitude (...) porque o orix ele est instalado dentro de voc na conscincia, pode enganar todo mundo menos tua prpria conscincia.
E, mais uma vez, lembramos Augras (1983, p.289): o duplo e a metamorfose no so aspectos antagnicos do ser: preciso desdobrar-se para transformar-se. Tornar-se outro, diferente em tudo e no entanto idntico, restabelecer a duplicidade fundamental, que doravante sntese.
147
Eduardo no est sujeito possesso pelo orix, mas tambm define a experincia de iniciao como integrao: eu no sou um figurante, eu sou uma pessoa integrada, ento tudo na minha vida muda a partir desse momento e dessa integrao.
Luciana, assim como Eduardo, no est sujeita possesso pelo orix e, bem antes de sua feitura como joye, j participava de todas as obrigaes do culto, geralmente vetadas a filhos de santos ainda no iniciados. Esse fato fez com que ela no visse sua iniciao como a garantia de um novo status ou o acesso a espaos sagrados que antes j lhe eram permitidos. Ela fala de sua iniciao:
Na verdade foi fazer um acerto de contas, mas pra mim, Luciana, no houve essa experincia de mudana de patamar, de mudana de status a nica mudana que eu posso dizer que pesou mais a responsabilidade, porque antes eu tinha o direito de errar, agora eu tenho o dever de acertar (...) pra mim mudou s nesse sentido, mas em relao, comea uma nova vida a partir de agora pra mim era indiferente, eu j era uma ekedi, j fazia tudo que uma ekedi fazia.
preciso olhar para essa inverso no processo de iniciao de Luciana, questionando se no poderia vir da sua dificuldade de lidar com os rituais que envolveram a doena e morte da Ialax. No houve, para Luciana, a conquista do sagrado, atravs da iniciao; ela ganhou o sagrado, para s depois se submeter iniciao. A diferena brutal na sua forma de reao ao ritual do axex, em relao aos demais participantes, e toda a desconstruo que operou sobre suas concepes de morte e da existncia de um Deus, nos fazem levantar a hiptese de que, at ento, Luciana no teria vivido os rituais dos quais participou, mas aprendido os rituais. Recorremos a Augras (1983, p. 16), para fundamentar nossa hiptese: o conhecimento dos mitos, dos smbolos, dos ritos gradual, e a aprendizagem do significado no se 148 opera ao nvel da explicao intelectual. O saber inicitico adquire-se pela vivncia. O conhecimento experimenta-se, no vem de fora. Vimos, ainda, que Luciana busca constantemente o apoio na racionalidade, e que os rituais realizados em torno da Ialax produziram, nela, a quebra de toda certeza anterior. possvel que Luciana tenha se deparado aqui, pela primeira vez, com a vivncia de um ritual sem a primazia da razo, sendo para ela realmente o novo, o desconhecido. Luciana fala da importncia de sua preparao anterior, na experincia de recluso no ronc, durante sua iniciao. Preparao esta, que lhe faltou no ritual do axex: Eu acho que os dez anos que eu passei na roa me preparam pra isso (...) eu era extremamente feliz no momento da minha obrigao... eu no tinha essa sensao de recluso. At porque eu recolhi com dois ias e o tempo todo eu participei da obrigao deles, quando a obrigao no pertencia aos trs, pertencia s a eles eu participava da obrigao, ento eu no tive essa sensao de recluso, porque na verdade eu acho que eu estava pronta para entrar no ronc.
Seguindo nossa hiptese anterior, podemos dizer que Luciana estava pronta para entrar no ronc, porque j tinha participado da iniciao de vrios filhos de santo, o que lhe dava saber, por antecipao, tudo o que ocorreria no ronc; saber que lhe faltou para a vivncia, indita, do ritual de axex.
Para a pesquisadora, o tempo de convivncia e participao no culto foi importante para lhe dar segurana e confiana na realizao de sua iniciao, mas afirma que nada havia lhe preparado para o momento a ser vivido no ronc:
149 Ocorre que, agora, as coisas estavam acontecendo comigo (...) por mais que eu tivesse lido toda a literatura disponvel sobre a iniciao e tivesse acompanhado outros barcos anteriores, existem segredos que s so revelados para os iniciados, e outros dos quais nem ns teremos conhecimento, j que sero vivenciados por nossos Orixs ou por nossos Ers. Difcil a perda de controle, deixar-se levar, numa entrega total onde apenas a confiana no Pai de Santo e nos membros do grupo capaz de nos permitir mergulhar nesse abismo do qual no poderemos dar conta depois, sequer teremos todas as lembranas desse tempo de recolhimento, desse perodo de morte (...) todos esses anos de preparao e indefinio me haviam sido absolutamente necessrios. No vejo como poderia me entregar, assim to sem defesa, nas mos de pessoas as quais no conhecesse e confiasse.
Uma diferena fundamental que marca as vivncias da pesquisadora e de Luciana a experincia da possesso pelo orix. Outra o conhecimento anterior que Luciana possua de todos os procedimentos rituais. Alm disso, j vimos que os rituais a que so submetidas as pessoas de cargo so mais brandos do que aqueles aplicados aos ias iniciados que viram no santo.
Luciana traz um tema no abordado por nenhum dos demais participantes Anderson, Eduardo e Fernando mas que tambm foi assunto de destaque no relato da pesquisadora sobre sua vivncia de iniciao: o preceito do kel, perodo em que diversas restries so impostas ao iniciado. Luciana diz:
O kel foi muito mais difcil pra mim do que o estado dentro do ronco porque eu tive que trabalhar e nos primeiros dias posteriores que vieram da minha sada pro mundo eu era extremamente assustada, eu tinha medo da rvore, eu tinha medo de tudo, eu estava extremamente fragilizada, eu tinha medo da rua e no 150 gostava de estar na rua noite, no gostava de me expor na rua, eu sentia a necessidade de estar num ambiente tranqilo, num ambiente como se fosse o ronc, que na verdade seria minha casa, eu tinha essa necessidade.
Para as pessoas de cargo, como Luciana, o perodo de kel mais curto do que o imposto aos ias, iniciados que viram no santo. Ainda assim, Luciana sentiu o impacto dessa imposio:
Alm do que o esteretipo de estar de cabea raspada, de estar de oj, de estar com uma outra vestimenta, de no poder sentar no alto, de no poder adentrar em alguns recintos, estas abnegaes no fazem parte do mundo real, ento elas te tornam fragilizada, essa fragilidade ela vem do kel, ento o tempo mximo que eu podia passar dentro da minha casa eu passava.
Fica bastante evidente o conflito das culturas do candombl e do ocidente moderno na fala de Luciana sobre a dificuldade de enfrentar o mundo profissional e a diferena de acompanhar o perodo de kel de um iniciado e a sua prpria vivncia, ressaltando mais uma vez a oposio entre o saber e a experincia vivida:
O kel faz parte do mundo da roa, no faz parte do mundo que eu trabalho, ento quer dizer deveria ser tudo mesclado, mas no , necessariamente no (...) eu j tinha acompanhado o kel do Fernando mas diferente voc ver algum vivenciar trs meses de kel, no era o resguardo do sexo, resguardo do lcool, que eu nem bebo, no era o resguardo em si que me pesava, mas eu ter que estar no mundo que me pesava, senti a dificuldade pela compreenso cultural das pessoas sobre aquilo.
Mais uma vez, fica evidente o impacto do vivido sobre Luciana. 151
A pesquisadora tambm aponta dificuldades em relao ao perodo e as restries impostas pelo kel: A maioria das pessoas do terreiro, e que fizeram santo antes de mim, disseram que o perodo de kel foi o melhor tempo de suas vidas, outras no me disseram nada. Eu posso dizer que foi um tempo de sentimentos novos e ambguos. Talvez tivesse sido um tempo sagrado, se fosse possvel permanecer no terreiro durante os trs meses do perodo do kel, dedicando-me apenas ao Orix, como era em pocas que j se perderam no tempo. Mas, ser jogada no mundo aps tantos dias de recolhimento e afastamento da sociedade, por imposio mesmo da vida moderna e do mercado de trabalho, no uma boa experincia, nem simples, nem fcil (...) sentia-me, obviamente, diferente. Destacava-me nos lugares por onde andava. O leno branco, cobrindo a cabea raspada, era a pea do vesturio que me transformava num m para o olhar dos outros. Para a relao com o mundo minha volta, essa marca foi a dificuldade maior (...) durante esses trs meses, minha rotina foi completamente alterada e meu corpo no era meu, estava marcado. No s pelas roupas brancas usadas, mas pelos smbolos que se carrega no corpo (...) No sa noite durante todo esse perodo. Minha casa era meu melhor refgio.
E tambm se refere fragilidade que parece acometer os recm iniciados:
Contribui para a dificuldade do enfrentamento da realidade moderna o fato de que a conscincia no volta instantaneamente. A capacidade de reao fica muito reduzida, uma carncia se instala e como se, realmente, eu tivesse nascido de novo. A rua assusta, o barulho incomoda, a multido intolervel.
152 Fica evidente, no caso de Luciana e da pesquisadora, a fora com que a cultura ocidental moderna atinge as pessoas em suas diferenas. Apesar de valorizar e reafirmar a individualidade como marca da modernidade, essa individualidade parece destinada a seguir um determinado padro. Como afirma Baudrillard (2000), o homem moderno consagrou-se a uma identidade sem fim. Identificao do indivduo, do sujeito, da nao, da raa. Identificao do mundo, tornado tcnica e absolutamente real tornado o que (p.58). Os fundamentos do candombl no pertencem modernidade, esto antes ligados ao passado, s religies antigas e suas prticas no so entendidas pelo indivduo moderno. Suas restries e imposies so inaceitveis para a razo ocidental e os filhos de santo, quando destacados da multido atravs das marcas gravadas no corpo roupa inteiramente branca, leno cobrindo a cabea raspada, uma forma contida de comportamento so imediatamente identificados como um ser estranho, marcado por uma diferena de difcil compreenso. Luciana reconhece toda essa dificuldade, mas intransigente na defesa da manuteno das tradies do candombl, a despeito de toda dor que isso possa implicar aos filhos de santo. Ela diz:
Eu acho que a tradio ela necessria, pra todas as formas de comunidades existentes, eu acredito que a tradio que faz com que a repetio do mesmo ato se torne uma coisa to forte que se torne uma regra, que as pessoas faam aquilo numa naturalidade to forte que se torne uma cultura ... por ter realmente abraado com amor o candombl e mais ainda a minha casa eu fao questo de repetir os mesmos atos, uma para que eu no esquea, duas pra que eu possa transmiti-lo da mesma forma com a qual aprendi e tendo a certeza de que mesmo repetindo vrias vezes eu irei ensinar diferente do que quem me ensinou, ou seja, em algum momento j vai se perder alguma coisa, ento a tradio para 153 que no se percam legados, pra que as pessoas possam entender que os atos, mesmo que de forma inconsciente durante certo momento eles fazem parte de um todo maior (...) e porque se uma vez feito ele funcionou esse ato tem que ser repetido sempre da mesma forma (...) toda vez que ns quebramos uma tradio por acharmos que o tempo evoluiu e ns tambm temos que evoluir ns diminumos a nossa fora, porque se perde alguma coisa; ento quando eu quebro aquele ato, pela convenincia da atualidade, da modernidade, eu perdi alguma coisa, por isso a tradio tem que ser cumprida, mesmo que me doa, mesmo que eu no queira participar, j que eu me imbu na questo de ser uma sacerdotisa, de manter a minha religio, de v-la crescer, de ver a minha casa crescer, de ver o meu ax se perpetuar, de ver essa religio, que trs s vezes tantos entraves, tantas nuances mal formuladas culturalmente no mundo exterior, que elas possam ser cada vez mais elucidadas, se tornarem cada vez mais brandas de uma forma que o candombl possa ser visto com bons olhos, que voc possa dizer sou do candombl de uma forma natural, que ns sabemos, que no mundo que ns vivemos no natural, que todo mundo se refugia no mgico, mas ningum tem coragem de dizer que se refugia no mgico, mais fcil dizer que catlico, mais aceito dizer que catlico, ou ento que esprita; ento por esse motivo, tradio, que eu cumpro ato pela tradio, que se eu no cumprir aquele ato da tradio os que vierem posteriores a mim no cumpriro e em algum momento o axex vai acabar, por exemplo.
Nessa fala, Luciana enfatiza a dificuldade imposta aos adeptos do candombl, sujeitos da modernidade, e reafirma a necessidade da manuteno da tradio como forma de preservar o culto, ameaado constantemente pelas mudanas praticadas nos rituais, pelo preconceito que ainda lhe dirigem e pelas facilidades e sedues oferecidas pelo mundo moderno. 154 4.4. Candombl e cultura ocidental moderna separao possvel?
O candombl uma religio de origem africana, trazida ao Brasil pelos negros vindos da frica nos tempos da escravido. Por diversos motivos precisou adaptar-se a nova realidade aqui encontrada: o impedimento da prtica da religio africana durante a escravido obrigou os escravos a criarem um sincretismo dos orixs com os santos catlicos como forma de manter seus cultos; a distribuio dos escravos pelo solo brasileiro, muitas vezes com a separao das famlias originais, e mesmo com a ruptura dos laos familiares deixados na frica, fez com que a religio perdesse, aqui, sua caracterstica de grupo consangneo. De l para c o candombl transformou-se em uma religio brasileira lutando para preservar e, por vezes, recuperar suas origens africanas. Segundo Prandi (2005), o candombl no uma reunio de afro-descendentes que cultivam uma origem e antepassados em comum, mas uma religio dos orixs fundada no Brasil pelos lderes dos primeiros terreiros aqui constitudos, onde os mitos religiosos foram conservados, mas os costumes tiveram que ser adaptados e reinterpretados para sobreviver nessas terras porque, segundo o autor, o mito deve fazer sentido no mais para o negro e todo afro-descendente, mas tambm para o branco que adere religio dos orixs (p.168/169). sob a luz dessas adaptaes e reinterpretaes que preciso olhar para o candombl e, no nosso caso, para a comunidade pesquisada. No possvel manter um vu de romantismo, que muitas vezes tentador, buscando enxergar na religio apenas os traos de um passado remoto e intocado pelas mudanas do tempo. Mais honesto reconhecer que, a despeito de todas as dificuldades que essa religio encontrou para sobreviver, das perdas e mudanas que teve que empreender, desde sua chegada ao Brasil at os dias de hoje, ela ainda se encontra viva e crescente, acolhendo pessoas de todos os matizes, oferecendo-lhes um espao onde elas possam construir um sistema de mundo que lhes seja mais favorvel. 155 O Brasil conta hoje com trs casas de santo consideradas como bero da tradio do candombl de origem Ketu no Brasil: a Casa Branca do Engenho Velho, o Gantois e Il Ax Op Afonj, todas localizadas em Salvador, na Bahia. As demais casas de santo do Brasil, de tradio Ketu, so braos de uma dessas trs casas originais. O Ax Baraleji, terreiro palco de nossa pesquisa, est ligado ao Il Ax Op Afonj. O Il Ax Op Afonj foi fundado em 1910, contanto hoje com 96 anos de existncia. Embora o babalorix Tito de Omolu tenha sido iniciado no candombl h 52 anos, o Ax Baraleji possui apenas 35 anos de fundao em Braslia. O que queremos ressaltar com isso que, embora o candombl seja uma religio de razes muito antigas, os filhos de santo do Ax Baraleji, e dos demais terreiros do pas, nasceram em bero influenciado pela cultura ocidental moderna. Pudemos perceber, no decorrer de nossa pesquisa, que trs dos cinco participantes, incluindo-se a a pesquisadora, chegaram ao candombl no por escolha, mas por um destino imposto pela dor. importante destacar que esses trs iniciados viram no santo e lembramos Baudrillard (2002) ao dizer que o mundo moderno exige do indivduo e da conscincia cada vez mais autonomia, mais liberdade, sendo justamente dessa autonomia e dessa liberdade que aquele que experencia a vivncia do orix tem que abrir mo. Aqui podemos apontar uma importante divergncia entre o ocidente moderno e o candombl; enquanto o primeiro impe a liberdade ao indivduo, o outro lhe exige a renncia e os filhos de santo, nascidos na modernidade, renunciam a essa liberdade imposta, no por escolha, como vimos, mas tambm por uma imposio; imposio que vem de dentro de si mesmo, do orix. Aps essa renncia, essa entrega total, a sensao descrita pelos participantes de integrao e a aptido para a possesso pelo orix considerada por eles como um privilgio. Os outros dois participantes no viram no santo e foram iniciados para desempenhar cargos especficos dentro do culto, compondo a alta hierarquia do grupo. 156 No caso desses dois participantes, a porta de entrada para o candombl no se deu pela dor, podendo-se dizer que houve uma escolha, uma opo pela religio. Fica aqui em aberto uma questo: o candombl se impe ao filho de santo, sujeito possesso pelo orix e se apresenta como uma escolha para aqueles que no esto sujeitos a essa possesso? Seja como for, todos os participantes assumiram o candombl como sua religio e, a despeito de todas as dificuldades, seja a de conciliar as atividades da casa de santo com suas agendas profissionais, acadmicas e familiares, seja pelo preconceito ainda enfrentado em relao religio; seja pelos preceitos e impedimentos a que esto sujeitos em determinados perodos de suas vidas e mesmo ao longo delas; seja pelo processo de doena e morte da Ialax que operou uma fissura na ordenao do terreiro, todos esto dispostos a lutar pela manuteno de sua casa de santo e de sua religio. Mas todos so, tambm, produto do ocidente moderno e quando entraram no candombl, adultos, formados, levaram consigo uma bagagem cultural e religiosa que ecoa entre os muros do terreiro. Como conseqncia mais visvel desse processo podemos destacar a necessidade que os filhos de santo tm de entender, de compreender os rituais. Essa necessidade no exclusividade dos filhos de santo do Ax Baraleji. Parece-nos antes uma necessidade imposta pela condio dos filhos de santo da atualidade, filhos da modernidade, e no h mais como ser diferente; no adianta encobrir uma realidade para preservar uma fantasia: os adeptos do candombl no pertencem frica mtica, nasceram aqui, so brasileiros.
Ainda que a fora da palavra seja um recurso mgico utilizado pelo candombl ontem, hoje e sempre, a oralidade deixou de ser o nico meio de conhecimento da religio. Existe extenso material escrito por estudiosos, iniciados ou no, que do conta de descrever e retratar at momentos sagrados do culto. Embora alguns autores 157 questionem a validade desses registros alegando, como Capone (2004), que passou-se da antiga transmisso oral, que era a base do aprendizado no candombl, para o estudo de um conjunto de obras sagradas, escritas, em sua maioria, por antroplogos brancos (p.299), esse fato reflete uma realidade da qual no mais possvel fugir. Pensamos que o desafio que hoje se coloca para os sacerdotes de santo como preservar a sacralidade dos rituais, permitindo aos filhos de santo um entendimento daquilo que se realiza no ato. Mas possvel, tambm, apontar diferenas nessa necessidade de entendimento. No caso da iniciao de um ia, como ficou patente na descrio feita pela pesquisadora, toda a literatura disponvel e os anos de convivncia com a religio no foram capazes de prepar-la para o que estava por vir, porque essas so experincias muito particulares, nicas, e existem determinados segredos que os iniciados, mesmo os estudiosos, no revelam e aos quais os estudiosos no iniciados no tm acesso. Diversos outros rituais encontram-se nessa categoria, onde o vivido dispensa a necessidade de compreenso, prescinde dela. Mas o ritual do axex, onde a necessidade de compreenso pelos participantes se mostrou de forma to contundente em nossa pesquisa, talvez merecesse uma forma diferenciada de abordagem dentro da comunidade de santo. Primeiro, porque existe um equivalente para o ritual no mundo moderno e isso, por si s, j interfere na vivncia do ritual. Segundo, porque a comunidade no estava preparada para o enfrentamento da morte de sua Ialax e os participantes se sentiram perdidos duplamente: perdidos pela falta prematura da Ialax e perdidos em um ritual ao qual no puderam se entregar, porque estabeleceram uma linha de comparao com os ritos fnebres modernos. Com exceo de Fernando, os participantes sentiram-se privados do entendimento do axex, privados da compreenso da concepo de morte no candombl e, por isso, no conseguiram enxergar no ritual nada alm do que o cumprimento doloroso de uma tradio, refletido quase que tragicamente nas palavras da participante Luciana: foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura. 158 A literatura est repleta de textos sobre o ritual do axex e os participantes no a desconheciam. Santos (1975), em Os Nag e a Morte e Prandi (2005), em Segredos Guardados, entre outros, fazem uma descrio detalhada do ritual. No entanto, o que nos parece que faltou cumplicidade entre o grupo para permitir uma conexo entre o saber e o momento vivido; at porque o saber do candombl diz que os sacerdotes morrem de velhice e a Ialax morreu de doena aos 53 anos de idade. Contradio que talvez merecesse ser levantada dentro do grupo para poder ser mais bem aceita pela comunidade de santo. Alm disso, por ser uma comunidade nova, com apenas 35 anos de fundao, os filhos de santo do Ax Baraleji no esto acostumados a conviver com irmos de santo em idade avanada e, tambm por isso, a morte no uma constante nessa comunidade, como o caso de casas mais antigas como o Il Ax Op Afonj. De qualquer forma, os filhos de santo dos dias de hoje esto mais sujeitos a morrerem por doena ou acidente do que jamais estiveram os fundadores da religio e a morte por velhice, embora seja o caminho mais aceitvel e desejvel, dificilmente poder ser visto ou prometido como nico destino a um filho de santo. Outro aspecto a ser ressaltado, que nos pareceu de extrema importncia, diz respeito s vrias concepes de morte apresentadas pelos participantes da pesquisa. Mesmo para Fernando, que fez uma explanao didtica sobre a concepo da morte no candombl, ela possui um acrscimo; o que nos leva a constatar que a concepo do candombl sobre a morte no compartilhada pelos filhos de santo, sendo, em alguns casos, at desconhecida por eles. A falta desse entendimento e desse compartilhamento de concepo de morte pelo grupo talvez possa ter sido uma das causas do abandono de alguns filhos de santo, quando do incio do processo de doena da Ialax e, quando de sua morte, de outros membros da comunidade, assim como do filho e da nora da Ialax, tambm membros do culto. O candombl uma religio baseada na manuteno da vida, na concretude da existncia atual, no aqui e no agora. Enquanto outras religies prometem a retribuio 159 das dificuldades da vida em um outro plano ou existncia, o candombl apresenta as formas de lidar com essas dificuldades e obter a retribuio agora. O ocidente moderno coloca disposio do indivduo tudo o quanto o dinheiro pode comprar, mas o custo emocional de tanta oferta acaba por se traduzir em falta, e o candombl coloca disposio dos seus adeptos os meios para o preenchimento dessa falta. Mas aqui uma questo no fecha: embora o candombl resgate esses sujeitos da modernidade e lhes fornea instrumentos para construir uma vida de forma mais integrada, a morte se apresenta, ao menos na situao vivida pela comunidade de santo pesquisada, como a morte negada. E a morte negada, sabemos, herana da cultura ocidental moderna. Como acomodar aqui essas contradies?
I) A partir do diagnstico da doena da Ialax, toda a comunidade se empenhou nas obrigaes que visavam manuteno de sua vida; esse processo estendeu-se por mais de um ano. Constatada a irreversibilidade do processo, a Ialax deixou de freqentar o terreiro de santo e recolheu-se em sua casa, na cidade. Ali permaneceu at o momento de sua morte. O comportamento da famlia da Ialax difere da postura ocidental moderna, que a de isolar seus doentes nas unidades de terapia intensiva dos hospitais para que morram afastados dos demais. No entanto, se a famlia da Ialax, toda ela integrante da comunidade de santo, manteve a convivncia com seu doente at o momento final, no possibilitou a mesma oportunidade aos demais membros do grupo religioso, intitulado e que assim se pretende, famlia de santo. Para os membros da comunidade, e para os participantes da pesquisa, a casa da Ialax cumpriu o papel de unidade de terapia intensiva, onde o acesso lhes foi negado. Luciana foi clara em relao a isso: Eu graas a Deus tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos meus irmos no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado; ela 160 no foi preparada pra ir embora: voc est indo embora, ento se despea daqueles que esto em torno de voc ... tinha que ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra ns, filhos de santo, melhor. Eu no sei o que seria pra ela, se ela realmente preferia no se despedir, mas se que dado a um sacerdote o direito de no se despedir, quando voc entra no mundo do sacerdcio voc tambm vai ter que aceitar a tradio daquilo que for imposto.
Embora a famlia consangnea da Ialax tenha tido uma postura diferente quela praticada na sociedade moderna imps, aos demais filhos de santo, a distncia ocidental moderna frente morte; embrio para as dificuldades que se seguiriam no cumprimento do rito do axex.
II) Se a Ialax foi mantida isolada dos filhos de santo durante os meses finais de sua doena a doena negada, a partir do momento de sua morte, ocorreu o contrrio e tiveram incio os longos ritos do axex, agora com a convocao e a participao de toda a comunidade de santo a morte exposta. A partir desse momento tudo contrasta com os hbitos modernos em relao aos ritos fnebres. A Ialax atravessa a noite em sua cama, como se dormisse; o ritual do sirrum com o caixo sendo levado, aberto, at o forno crematrio; os sete dias de obrigaes e rituais que se sucederam.
Podemos acomodar aqui uma das contradies levantadas anteriormente. O ritual do axex no pde cumprir suas funes para o grupo pesquisado porque parece ter havido uma subverso dos costumes e dos fundamentos do candombl. O grupo se desfez enquanto famlia de santo nos meses finais da doena da Ialax. Obrigados a se manterem afastados da Ialax nesse importante perodo de convivncia e preparao, quando convocados, os filhos de santo no puderam vivenciar o ritual como seria o esperado. Havia um abismo entre esses dois momentos: enquanto filhos de santo foram 161 obrigados a desempenhar o papel de sujeitos da modernidade, quando do afastamento imposto da convivncia da Ialax e, no momento de sua morte, quando reconvocados ao papel de filhos de santo, no puderam mais se despir da pele de sujeitos da modernidade. Por isso o axex no pde cumprir seu papel de reestruturao das relaes sociais dentro do grupo, com a imediata substituio das funes anteriormente desempenhadas pela Ialax, por que as relaes j haviam sofrido uma ruptura que era anterior sua morte, da a falta de cumplicidade no grupo para a vivncia do ritual do axex. Pode-se ento questionar se realmente faltou ao grupo o entendimento do ritual to reclamado pelos participantes. O que parece ter sobrado foi a imposio de posturas praticadas pelo ocidente moderno quando o que os filhos de santo esperavam era, justamente, o contrrio: a intimidade com o grupo religioso na prtica do candombl. A escuta dos filhos de santo em relao morte denuncia que, nesse caso, foi- lhes sonegado o direito vivncia plena da religio, que sempre coletiva, e reforados comportamentos comuns ao ocidente moderno, estranhos ao candombl, o que contribuiu para que as experincias religiosas anteriores de cada um ganhassem mais fora, gerando um discurso individual sobre a morte e obscurecendo a fala de sua prpria religio sobre esse aspecto fundamental da vida. Para os participantes da pesquisa, no momento do enfrentamento da morte da Ialax, sobrou ocidente moderno, faltou candombl.
162 CAPTULO 5 CONSIDERAES FINAIS
O pano de fundo sobre o qual se desenvolveu nossa pesquisa aborda dois temas ainda marginais na psicologia: morte e religio. O primeiro vem ganhando espaos maiores, principalmente quando relacionado velhice e a pacientes em cuidados paliativos. O segundo ainda encoberto de preconceitos como se do humano no fizesse parte a dor do desamparo de saber-se entregue apenas aos seus prprios cuidados. Ao juntarem-se os dois temas, trilham-se os caminhos da incerteza, porque nem um nem outro oferecem qualquer resposta definitiva a questionamentos; mas tambm aqui estamos de acordo com o humano, sempre palco de dvidas e de experincias originais. Augras (2002) diz que o homem natureza, histria e existncia. E a existncia que lhe confere a especificidade do humano: atribuindo significado natureza e histria e modificando-as. Sendo suporte da natureza e autor da histria, o homem fundamenta-se na conscincia de si e do mundo (p.20). Ao pesquisarmos indivduos inseridos em um grupo religioso, buscamos compreender como eles significam suas experincias de ser no mundo, pertencendo a duas culturas que se afastam e se aproximam ao longo de suas histrias. Atores do ocidente moderno, com a realidade imposta pelo poder do consumo: consumo de riquezas materiais, da beleza, juventude, consumo da informao, consumo de si mesmo, consumo de todos. Nessa roda de tantas engrenagens e armadilhas, a morte precisou ser extirpada para no frear o movimento de consumo. Depois, a morte passou, ela mesma, atravs dos rituais fnebres modernos, a objeto de consumo. As grandes tragdias que provocam mortes coletivas, como as vitimadas por ataques terroristas ou acidentes areos, tambm essas, se tornaram objeto de consumo atravs da cobertura sensacionalista da mdia. 163 Baudrillard (1976) diz que a morte foi banida da ordem simblica, e que a proposio onde a vida e a morte se permutam, uma verdade interdita para sempre cincia. O autor resume a idia moderna de morte, dizendo que ela regida por um sistema de representaes totalmente diferente: o da mquina e do funcionamento. Uma mquina funciona ou no funciona. Assim, a mquina biolgica est morta ou viva (pp. 212/215). Enquanto a morte est ocorrendo fora dos domnios do lar, o homem moderno consegue bani-la da prpria vida. somente quando ela o atinge, na intimidade da famlia, que ele se depara com sua realidade e com sua solido. Porque, nesse momento, o mundo moderno no o acolhe, antes se afasta para no contaminar-se com tamanha impossibilidade. Vimos, com ries (1975), que a sociedade moderna j no permite mais que se chore o ente morto, preciso, antes, realizar os rituais rapidamente e retomar o curso da vida. Retomar o curso da vida para onde? Para qual encontro final, se no com a prpria morte? No h resposta para essas questes no mundo moderno, porque nele no h lugar para a morte.
Anderson, participante de nossa pesquisa e profissional da rea de sade, com atuao em unidades de terapia intensiva, resumiu de forma singular a maneira como a morte tratada no ocidente moderno: no existe espao para voc discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso; morreu, morte clnica, pronto, acabou. Ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto. Ele consegue agregar, nessa fala, todas as formas de acobertamento que o mundo moderno impe sobre a morte. No existe espao para discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso: a morte foi banida da cena da vida. 164 Morreu, morte clnica, pronto, acabou: o ser humano visto como a idia da mquina, descrita por Baudrillard ou funciona, ou no funciona; o homem reduzido sua forma biolgica, despido de significado enquanto ser humano. Ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto: a morte sempre a morte do outro. Cabe famlia, ao outro, sofrer, velar e enterrar seu morto. Ele j no pertence mais ao mundo, nem a dor da famlia diz respeito ao resto da sociedade. O significado da morte na cultura ocidental moderna, atestada pela leitura de diversos autores, pde ser confirmado nessa vivncia de Anderson: a morte deixou de existir para o sujeito moderno, o que se impe hoje o silncio da morte.
Guiados por esse silncio, chegamos aos fiis do candombl, que nos abriram sua voz e sua alma, contando suas histrias, deixando transparecer suas dificuldades e questionamentos. A morte fala no candombl, e para essa comunidade de santo falou alto pela morte da Ialax do Terreiro, me de santo de todos os participantes. No encontramos um discurso nico sobre a morte; nem ao menos encontramos um discurso puro, orientado pelos fundamentos do candombl. O que se viu foi uma costura de saberes, de vivncias em diversas religies, de crena numa continuidade que o candombl no privilegia. O que se pde apreender aqui foi que a morte no ignorada; ela est presente nos rituais do culto e na fala dos participantes, onde a certeza da continuidade traz conforto e paz, ou essa incerteza se apresenta como uma dor ainda a ser acomodada, no caso de uma de nossas participantes.
No candombl, a morte faz parte do sistema de trocas da vida, est presente. O fiel do candombl se veste de branco s sextas-feiras, dia consagrado a Oxal, orix que d a vida e a morte. O leigo acredita que uma homenagem paz. No . O branco, para o candombl, a cor da morte e o iniciado se veste semanalmente com sua cor, em sinal de respeito. 165 Os rituais de morte do candombl superam os rituais modernos em tempo e significado. So longos e sofisticados e buscam, alm de dar caminho ao esprito do morto, trazer ensinamentos queles que ficam: o ritual do sirrum, caminhar e recuar na estrada da vida at o encontro final com a morte; a quebra dos pertences do morto para no s desliga-lo das coisas desse mundo, mas tambm mostrar aos outros essa ruptura; o ritual do axex, a morte compartilhada, revisitada por sete dias consecutivos, buscando reordenar as relaes sociais dentro da comunidade; a refeio coletiva, o mais velho cedendo lugar ao mais novo, na ininterrupta renovao da vida.
Se o ritual do axex da Ialax do Ax Baraleji no pde cumprir sua funo coletiva para o grupo pesquisado, to pouco se mostrou vazio de significado e aprendizado para nossos participantes. Todos eles ressaltaram a importncia do ritual e pareceram gratos por terem tido a oportunidade de vivenciar um ritual to complexo e raro nos dias atuais. Alm dos aspectos relacionados morte, vimos que os fiis do candombl desempenham seu papel no mundo moderno, atendendo a todas as atribuies e exigncias da contemporaneidade, desenvolvendo suas atividades profissionais, acadmicas e sociais. Ao mesmo tempo, compem uma casa de santo, com pais, mes, irmos e uma hierarquia rgida que destoa das normas modernas. Na vivncia da religio decretam a morte do ter, imposio do ocidente moderno, e acolhem a vivncia do ser para o orix. Isso no significa abrir mo de conquistas materiais, pelo contrrio: o fiel do candombl busca o crescimento em todos os nveis da vida, mas implica em uma mudana de atitude. No mundo do candombl as regras de poder do ocidente moderno so quebradas e substitudas por outras, impostas pelos orixs.
166 Essa imposio, no entanto, no se traduz em dificuldade para nossos participantes. Antes lhes significa a vida, permitindo a construo de um sistema de mundo mais favorvel do aquele que conheciam at ento. E se o candombl atravessa os sculos conquistando adeptos porque, como nos diz Prandi (1991),deve oferecer coisas muito valiosas no mercado de bens simblicos. Vimos como foi possvel para Fernando dar sentido aos seus sofrimentos para, a partir da, reconstruir uma vida plena e integrada. Como Eduardo foi capaz de retomar projetos abandonados h dcadas, por ser reconhecido, e se reconhecer membro de uma comunidade. Vimos como Anderson, profissional com atuao em unidades de terapia intensiva, calado pelo silncio mdico frente morte, consegue dar expresso s suas prprias concepes de morte e como Luciana, assaltada pela dvida aps a morte da Ialax da casa, ainda preserva os valores mais caros da tradio do candombl. Sujeitos da modernidade questionam o saber que se aprende no vivido, reivindicando ensinamentos formais acerca dos rituais religiosos. Mas o prprio grupo nos deu a confirmao de que essa exigncia no se sustenta em relao s prticas ritualsticas e ao saber inicitico. Luciana, participante que foi a voz dissonante do grupo frente realidade da morte, conheceu diversos rituais do culto antes de vivencia-los, inclusive o de iniciao. Se isso no causou prejuzo ao seu desempenho dentro da casa de santo, cobrou um custo alto de Luciana na experincia do vivido com que se deparou nos rituais de morte da Ialax. Filhos de santo do candombl, convivem com os orixs de forma integrada. E buscam tambm integrar suas vrias vivncias, seus diversos papis, formando uma sntese capaz de lhes assegurar uma vida melhor. Por todas as falas e experincias desses indivduos que, ora se aproximam, ora se afastam, aprendemos que o candombl uma religio de convergncia: no exclui 167 saberes, no exclui posies ou pontos de vista, acolhendo em seu bero todas as possibilidades do humano. Outras questes se apresentaram no decorrer da pesquisa. Por escaparem ao nosso objeto de estudo, ficam registradas, at que um novo momento possa lhes dar a voz: ainda dentro dessa comunidade poderia ser aberto o dilogo com filhos de santo de outro extrato social e nvel educacional diferente dos participantes da pesquisa, para escutar-lhes as diferenas ou ampliar as convergncias a respeito dessa vivncia de morte e do ritual de axex, que para o grupo pesquisado imps o cumprimento doloroso de uma tradio. A relao de poder imposta por uma hierarquia rgida determinada pelo tempo de culto entra em conflito com as regras do mundo moderno, onde o poder econmico se impe, e essa luta travada dentro do terreiro, quase sempre de forma velada. Nessa batalha esto bastante claros os opostos das duas culturas: candombl x ocidente moderno; interessante seria poder observar e tentar compreender como se desenrola esse embate nas comunidades de santo. O fato de trs participantes da pesquisa, que viram no santo, terem ingressado no candombl pela porta da dor e, os demais, no sujeitos possesso pelo orix, afirmarem terem entrado pelo amor ou pela curiosidade, nos levou a levantar a hiptese que fica aqui carente de resposta: o ingresso e permanncia na religio uma imposio para os filhos de santo sujeitos possesso pelo orix, e uma escolha para aquelas pessoas que no esto sujeitas a essa possesso? As conseqncias da imposio do kel foram retratadas como de extrema dificuldade para as participantes do sexo feminino, enquanto os participantes do sexo masculino sequer mencionaram esse importante perodo da obrigao de iniciao; esse poderia ser o ponto de abertura para um estudo das questes de gnero no candombl. Poder-se-ia, ainda, traar um ponto de interseco entre a tradio da oralidade no candombl e a necessidade de conhecimento alegada por esses filhos de santo, atores 168 do sculo XXI, buscando identificar at onde essa necessidade legtima ou fruto do hbito moderno do consumo de informao. Questes acerca da mudana de algumas tradies do candombl, como a insero do hbito moderno da cremao, por exemplo, poderiam ser bastante exploradas, a fim de compreendermos at onde a cultura ocidental moderna pode avanar sobre a cultura do candombl sem desfigurar-lhe ou ameaar-lhe a existncia. E, por ltimo, levados pelas diferentes motivaes de chegada religio e diferentes formas de lidar com a morte observada, os participantes da pesquisa deixaram em aberto a possibilidade de um estudo atravs do enfoque psicodinmico, que no foi por ns explorado, uma vez que nossa pesquisa objetivou olhar para o tema da morte sob o vis da psicologia, mas focada em sua dimenso cultural.
169 6.GLOSSRIO
Abass Pessoa responsvel pela preparao das comidas rituais e pela cozinha de um terreiro. Abi aspirante; literalmente, o que vai nascer. Adoxu iniciado que recebeu o oxu, sacralizao da cabea atravs da feitura do orix. Aiye terra, mundo dos homens; a existncia fsica e palpvel. Alab ttulo que designa o chefe da orquestra dos atabaques encarregado de entoar os cnticos das distintas divindades. Algued prato fundo de barro. Ara corpo. Assentamento de santo o mesmo que assento, altar do orix. Objetos ou elementos da natureza (pedra, rvore, etc.) cuja substncia e configurao abrigam a fora dinmica de uma divindade. Consagrados, so depositados em recintos apropriados de uma casa-de-santo. A centralidade do conjunto dada por um ot, pedra-fetiche do orix. Assentar o santo preparar o corpo da inicianda para servir de moradia ao orix. Ax fora sagrada dos orixs; fora vital que move o mundo. Ax Baraleji nome da casa de santo comandada pelo Babalorix Tito de Omol, localizada em Santo Antnio do Descoberto, entorno do DF. Ax Op Afonj Il Ax Op Afonj: nome de uma das casas de santo mais antigas e ainda existentes no Brasil, em Salvador, e origem de tradio do candombl Ketu. Axex rito fnebre em que os assentos dos orixs do morto so quebrados e despachados juntamente com o despacho de seu esprito ou egum. Axogum iniciado masculino, encarregado do sacrifcio ritual de animais. Babala sacerdote do orculo de if, adivinho. Babalorix pai de santo; autoridade mxima de um terreiro e dirigente do culto no candombl. Barco termo que designa o grupo dos que se iniciam em conjunto. Suas dimenses so variveis. H barcos de mais de vinte iniciandos e "barcos-de-um-s". Atravs do barco se consegue a primeira hierarquizao dos seus membros na carreira inicitica. Como unidade de iniciao gera obrigaes e precedncias imperativas entre os irmos- de-barco ou irmos-de-esteira. Barraco salo em que se fazem as cerimnias de dana pblica dos orixs. 170 Bolar no santo declarao em pblico do orix que quer a iniciao de seu filho. A outra forma dele dizer que seu filho deve ser iniciado atravs do jogo de bzios. Bolar", ou "cair no santo", indcio da necessidade da futura iniciao. Geralmente acontece quando a pessoa participa de um "toque de atabaque" e o orix a incorpora, ainda no estado denominado de "bruto". A pessoa passa por um desmaio ou perda dos sentidos. Nesse momento o orix se faz presente. Por no ter sido devidamente feito, no h reaes, tais como, andar ou algum tipo de comunicao, mesmo atravs de simples atos como de balanar a cabea respondendo as perguntas feitas. Bori obrigao dada cabea; primeiro rito de iniciao no candombl. Cabaa fruto do cabaceiro. Sua carcaa freqentemente utilizada nos cultos afro- brasileiros como utenslio ou instrumento musical. Carrego herana de obrigao religiosa de outra pessoa; obrigao religiosa em geral. Dofona (o) hierarquia de um mesmo barco de iniciados; designao para o primeiro ou mais velho iniciado de um barco. Dofonitinha (o) hierarquia de um mesmo barco de iniciados; designao para o segundo iniciado de um barco. Ebomi iniciado no candombl que j atingiu a senioridade, literalmente, meu irmo mais velho; Pessoa veterana no culto; ttulo adquirido aps a obrigao de sete anos. Egun esprito de morto, antepassado. Egungun o mesmo que egun. Ekede cargo honorfico circunscrito s mulheres que servem os orixs sem, entretanto, serem por eles possudos. o equivalente feminino de og. Emi vida, sopro vital. Er esprito infantil que acompanha o orix do iniciado. Termo que caracteriza um estgio de transe atribudo a um esprito-criana. Exu orix mensageiro, dono das encruzilhadas e guardio da porta de entrada da casa; sempre o primeiro a ser homenageado. Fazer o santo iniciao ou processo em que os duplos sobrenaturais dos elementos psquicos da pessoa so fixados em um objeto simblico e sua contraparte fixada na cabea do iniciado. Gantois terreiro fundado em Salvador, Bahia, em 1849; localizado no Bairro da Federao. Ialax titulo honorifico geralmente ostentado pela prpria me-de-santo, significando "me-do-ax" ou "zeladora-do-ax". Ialorix me de santo; autoridade mxima do terreiro, do sexo feminino. 171 Ians orix dos raios, dos ventos e das tempestades. Ia primeiro grau da carreira inicitica dos que entram em transe de orix; termo que designa o novio aps a fase ritual da recluso iniciatria. Em iorub significa "esposa mais jovem". Iapaoka orix feminino, considerada me de oxossi. Iyab qualquer orix feminino. Iemanj orix dona das guas, senhora do mar; me dos orixs. If orix do orculo. Iku a morte. Il casa. Il ax casa de santo; casa sagrada. Il Owow Omo Omol literalmente, casa dos filhos de Omol; terreiro de candombl localizado em Santo Antnio do Descoberto, entorno do Distrito Federal. Ma ajudante do pai de santo na administrao dos recursos mgicos. Segunda pessoa na hierarquia do Ax Baraleji. Irm de barco irm de esteira; pessoas que se iniciaram em conjunto. Ix vara de madeira utilizada para manter os eguns (esprito dos mortos) distncia. Jogo de bzios orculo do candombl. Joye ekede que recebeu o adoxu. Kel colar de contas que as iniciandas trazem no pescoo; sinal de sujeio. Ketu subdiviso da nao dos nags; a maior e a mais popular "nao" do candombl, religio afro-brasileira. Lesse Egun culto dos eguns, culto dos mortos. Lesse Orix culto dos orixs. Me Pequena auxiliar do pai ou me de santo, segunda na hierarquia. Mariow folha nova da palmeira de dend; usa-se geralmente desfiada. Nan orix do fundo dos lagos, dona da lama. Odu signos do orculo iorubano, formados de mitos que do indicaes sobre a origem e o destino do consulente. Odus so divindades enviadas por Orunmil para ajudar os homens. Og cargo sacerdotal masculino do candombl; cargo superior, mestre. Ogum orix da metalurgia, da agricultura e da guerra. Oj pano branco que as filhas de santo usam na cabea, como um leno. Oj sacerdote do culto dos mortos. Oloduc grande caador dos tempos mticos. Olorum literalmente, dono do cu, dono do Orum. 172 Omol orix das pestes, da varola, das doenas contagiosas. Opaxor longo basto de prata usado por Oxaluf. Cajado. Op Aganj Il Ax Opo Aganj; terreiro de candombl localizado em Salvador, BA. Ori cabea, destino. Orix divindade, deus do panteo ioruba. Orum cu, mundo sobrenatural, mundo dos orixs. Orunmila orix do orculo. Os semana, limpeza semanal dos assentamentos de santo. Em alguns terreiros a limpeza realizada mensalmente. Ossaim orix das folhas; orix que cura com as ervas. Oxagui Oxal jovem. Oxal o mais poderoso dos orixs no candombl brasileiro; orix da origem e da criao. Oxaluf Oxal velho. Oxum orix das guas doces, do ouro, da beleza e da vaidade. Oxum Omim Lad nome do orix da me de santo do terreiro Ax Baraleji, Verinha de Oxum. Oxossi orix da caa. Pad de Exu oferenda destinada a Exu composta de farofa de farinha de mandioca com dend, gua ou aguardente. Pan a festa da quitanda dos ias; literalmente, final do castigo. Palha da Costa tipo de palha proveniente da Costa da frica, com que se designa a regio sudanesa da frica Ocidental (Golfo da Guin). Usa-se tranada em diferentes artefatos litrgicos. Pai de Santo babalorix; autoridade mxima de um terreiro e dirigente do culto no candombl. Pai Pequeno auxiliar do pai ou me de santo, segundo na hierarquia. Pegig responsvel pela conservao dos altares dos orixs. Quartinha vasilha de cermica ou barro, onde se coloca gua diante do altar do orix; espcie de pequeno vaso com tampa. Ronc literalmente, caminho; nome do quarto onde o iniciado permanece sem o contato do mundo profano at o trmino da sua iniciao. Roupa de rao roupas simples para uso durante as obrigaes e permanncia no terreiro. Sabagi quarto contguo ao ronc, ante-sala. Sirrum rito fnebre nas naes de candombl jejes. 173 Terreiro (casa de santo) local de culto, designa tambm a comunidade de candombl. Toj nome sagrado da Joye Luciana. Xang orix do trovo e da justia.
174 7. REFRNCIAS BIBLIOGRFICAS
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178 8. ANEXOS
8.1. ntegra da fala dos Participantes Entrevista semi-estruturada
Participante 1: Anderson Sexo masculino, 26 anos. Professor Universitrio e Fisioterapeuta. Oito anos de participao no candombl. Seis anos de iniciao. filho de Oxal, Ia do Ax Baraleji.
Quando eu era criana, com mais ou menos uns seis anos de idade, numa viagem de famlia, no Esprito Santo, minha irm passou mal na praia, no mar, dentro da gua, ela ficou desacordada e a gente a resgatou, salvou ela, e na mesma madrugada, na madrugada desse dia, eu vim a ter uma crise convulsiva sem febre, sem nada. Quando voltamos a Braslia, fomos fazer exames e no se diagnosticou nenhuma doena, mas mesmo assim a gente continuou fazendo tratamento como se fossemos epilpticos, os dois. Minha irm teve essa crise uma nica vez e eu, quando a gente voltou pra Braslia, eu continuei tendo vrias crises sucessivas. Fiz o tratamento medicamentoso com anticonvulsivante, essas medicaes pra crise convulsiva, s que no controlou. Um tio meu que era esprita, que freqentou muito tempo o Alan Kardec e a umbanda, convenceu os meus pais a me levarem para tomar um passe num centro umbandista e assim eu fui; isso devia j ter uns nove anos de idade. Quando eu entrei na casa eu apaguei, eu apaguei, eu realmente no lembro o que aconteceu e parece que eu tive uma crise e dessa crise uma entidade se manifestou, um esprito dizendo se chamar pai Tomas, que era um preto velho e ele deu algumas orientaes a respeito do que estava acontecendo comigo. Nesse momento, eu tive uma crise, como eu tinha rotineiramente em casa, e na rua tambm, e ele se manifestou e deu o nome dele e contou toda uma estria do que estava acontecendo comigo: que era uma questo espiritual, que tinha que ser trabalhada, que tinha que ser cuidada e que minha irm no tinha mais tido porque na verdade era algo ruim que tinha na nossa famlia, que a gente tinha herdado, e que tinha vindo para minha irm, s que, como eu tambm tinha uma mediunidade aflorada, meu orix pegou essa responsabilidade pra ele e tirou das costas da minha famlia. Ento, ele pegou toda essa carga negativa que havia da nossa descendncia e trouxe para ele como uma responsabilidade espiritual, isso foi o que essa entidade disse quando eu tinha nove anos de idade, e que eu deveria buscar alguma orientao espiritual pra dar uma continuidade a esse caminho, e assim foi feito. Eu continuei nesse centro, mas tambm freqentei o Alan Kardec. Fiz alguns estudos no Alan Kardec, cursos da doutrina kardecista e continuei na 179 umbanda; na umbanda eu fiz a educao medinica, onde trabalhei muitos anos com as entidades da umbanda. Em um determinado momento na umbanda, eu me tornei o pai pequeno dessa casa que eu freqentava, isso com dezessete anos de idade. Era, ento, a segunda pessoa responsvel pela casa, s que minhas entidades me orientaram que meu tempo ali estava se extinguindo e que iria ter outros caminhos que eu iria ter que trilhar, s que eu no sabia que outros caminhos, porque eu nunca tinha pisado num terreiro de candombl, nunca tive o interesse de ir a um terreiro de candombl, nunca tinha ido nem tinha sido convidado, muito pelo contrrio, eu tinha muito preconceito ao candombl. Mas minhas entidades falaram que eu iria acabar saindo dessa casa, e foi o que realmente aconteceu: eu me desliguei dessa casa. Ento, eu continuei trabalhando com as minhas entidades, s que no busquei lugar nenhum, no busquei outra casa, no busquei outro centro, no busquei nada, continuei trabalhando e atendendo as pessoas que vinham, e a ocorre o seguinte, estava fazendo o curso de fisioterapia na poca, minha graduao, e surgiu uma oportunidade de eu fazer um estgio em Salvador, num dos hospitais de maior referncia dentro de uma rea que eu gosto, que a rea que eu estou atuando hoje em dia, que de terapia intensiva. Fiquei mais ou menos um ms e meio em Salvador, um ms no hospital e tirei mais quinze dias pra passar frias. No meu perodo de frias em Salvador, eu fui ao Pelourinho e perguntei se havia alguma casa de umbanda que eu pudesse conhecer; eles falaram que de umbanda no, mas que havia uma casa de candombl que uma referncia no Brasil, o Il Ax Opo Afonj. L, eu conheci me Stela. Ela jogou os bzios e me disse: voc caminhou de Braslia a Salvador, Oxossi te trouxe de Braslia a Salvador pra que voc encontrasse o seu caminho. Aquilo me bateu muito forte porque era realmente o que as entidades com as quais eu trabalhei durante muitos anos me falavam, que eu no iria buscar, que iria aparecer para mim algum, alguma situao que iria me fazer dar continuidade a minha. Como eu morava em Braslia, ela recomendou que eu buscasse duas pessoas em Braslia Railda de Oxum ou Tito do Omol, que o meu atual pai de santo. E assim, eu voltei pra Braslia, s que eu no procurei ningum, eu no fui atrs nem de Tito do Omol e muito menos de Railda de Oxum. S que ocorreu o seguinte, eu continuava freqentando o centro kardecista, que a fraternidade Alan Kardec em Taguatinga, e tinha a mocidade jovem, que um grupo jovem que se reunia aos domingos e a gente saiu num domingo qualquer e fomos todo mundo pra um rodzio de pizza; isso j tinha se passado pelo menos uns seis meses de eu tendo retornado de Salvador, e nesse rodzio de pizza conheci vrias pessoas, e uma delas era filho carnal de pai Tito do Omol. Conversamos um pouco e surgiu o papo de religio, e ele comentou que ele era de candombl, que ele era filho de um pai de santo daqui de Braslia, que se chamava Tito do Omol. Quando ele falou que o nome do pai dele era Tito do Omol, eu estava em p, simplesmente sentei na cadeira e fiquei calado, comecei a rir, eu no falei absolutamente nada. Mas nessa hora realmente me deu um estalo, eu pensei: gente, eu no fui a 180 Salvador correr atrs disso, eu voltei a Braslia e no corri atrs disso, a coisa mais uma vez est batendo na minha porta, falando pra eu procurar, pra eu seguir, ento eu vou conhecer. Ento, eu fiz amizade com esse rapaz e um dia ele me convidou um dia pra ir casa de santo. Conheci Pai Tito e ele falou pra eu marcar um jogo de bzios, s que eu nunca marquei esse jogo, e a eu comecei a bolar no santo, e foi quando eu vim a saber o que era bolar no santo, experincia que eu j tinha desde os meus seis anos de idade. Numa sexta-feira, ao amanhecer do dia, ele fez um jogo pra mim, e disse que eu era filho de Oxal, e me falou um pouco desse orix, me falou um pouco sobre o que representava o candombl, falamos um pouco sobre a religio e comeou a ter essa afinidade. Ento, normalmente, a gente fala que ou chega pela dor, ou chega pelo amor; eu acho que no cheguei nem pela dor, nem pelo amor; eu digo que eu fui encontrado pelo candombl; eu no estava sofrendo, no estava com doena, no tinha nada; eu cheguei meio que num chamado, porque eu no fui atrs, ele veio atrs de mim, dentro de um contexto que j havia me sido dito, isso as minhas entidades falavam: olha voc vai ter a continuidade de um novo aprendizado, dentro de uma nova escola, dentro da espiritualidade, e foi assim que eu realmente cheguei religio.
Eu me formei, melhorei de emprego, estou trabalhando, continuo trabalhando, continuo estudando, eu acho que continuou a lei natural do que eu buscava, independente do candombl, eu continuei fazendo meu curso de graduao, terminei, j trabalhava na poca, continuei trabalhando e as coisas foram se encaminhando, dentro do que eu fui buscando tambm, eu no sei se, necessariamente, a religio me influenciou, porque eu nunca coloquei a religio como ferramenta pra abrir portas pra minha vida; eu acho que se abriram que bom, mas eu no as utilizei como ferramentas para isso, diretamente no. Eu acho que influenciam, mesmo porque meu estado de esprito me motiva a buscar novos horizontes, mas no necessariamente; eu acho que a religio pode ser um instrumento, ou no, depende muito da postura da pessoa, depende muito do que ela faz por ela mesma, antes da religio; a religio, eu acho que um adendo, algo a mais, e no a base pra isso, e para mim foi, tambm, dar seguimento a um processo espiritual iniciado na infncia.
A morte, pra mim, ela nunca foi algo que me assustasse, nem antes, nem durante, nem depois do axex de me Vera. Nunca foi algo que me assustasse. Desde a minha infncia eu sempre lidei com situaes de morte. Eu via pessoas mortas que conversavam comigo. Era minha tia que morria, e que antes de morrer ela veio e apareceu pra mim, e conversou comigo; minha av que morreu, e eu a via dentro de casa, e conversava com ela; isso quando eu era criana, e conversava com ela normalmente, quando ia dormir ela ficava no meu quarto, ela me colocava pra dormir, ento, eu tive, acho que pela minha infncia, na poca eu achava muito esquisito, 181 muito estranho, mas eu tinha uma presena muito grande de pessoas que j morreram dentro da minha vida, eu via, eu conversava, eu me assustava, elas me assustavam, eu chorava, eu pressentia, ento, isso, acho que me trouxe uma proximidade com a questo vida e morte muito grande. Assim, nunca me foi um problema, ento, eu sempre encarei a morte no como fim, eu sempre vi continuidade na morte, porque eu vi pessoas mortas que conversaram comigo.
um pouco complicado, porque a nossa cultura, a cultura ocidental, ela no como a cultura oriental, em que isso na verdade natural, a morte algo natural pra eles e muitas vezes at motivo de celebrao. Para ns, exatamente o contrrio, motivo de tristeza, o fim, a perda, que a pessoa quer extirpar aquele momento da vida dela o mais rpido possvel, pra que ela sofra o mnimo possvel. Ento, eu vejo isso quase todos os dias, eu vejo com certa tristeza, porque eu acho que muito mais saudvel voc entender a morte como algo natural, e sofrer menos com isso, do que a postura ocidental, de voc ter a morte como uma coisa sofrida, ou como um fim. Eu vejo como uma coisa triste, eu acho que as pessoas poderiam, no pensar como eu penso, mas, talvez, buscar menos a questo materialista da coisa, e mais a questo espiritual da vida. Eu acho que seria mais fcil viver, eu acho que seria mais feliz viver, mais agradvel viver, do que a viso ocidental da morte como o fim de tudo.
A minha postura me calar, me fechar, porque as pessoas ali pensam diferente de mim, ento eu, dentro do servio em si, da prtica da coisa, no meu trabalho, no existe espao pra voc discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso, morreu, morte clnica, pronto, acabou, ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto.
O ritual de axex do candombl, eu acho muito complicado dentro do contexto da nossa sociedade, porque os prprios filhos de santo no tm, no cresceram dentro de uma mentalidade que os favorecesse a entender o ritual. E o tempo, que muitas vezes ns mesmos passamos dentro da casa de candombl, no nos favorece, tambm, a muitas vezes compreender a amplitude que esse ritual quer nos passar ou deveria nos passar. Ento, um choque, um choque, porque se ns tivssemos essa criao, essa bagagem, eu acho que seria muito bom, porque, na verdade, o ritual do axex um ritual de celebrao, no um ritual de sofrimento, de perda, de desespero. um ritual de partida, mas de partida pra um outro mundo, e que existe uma continuidade, que so os oruns, e que aquele esprito eterno, s que agora num outro plano. Mas a gente no tem essa concepo, a gente no foi criado pra entender isso, ento doloroso, eu acho que, muitas vezes, estender a dor das pessoas. O problema no o ritual do axex; o problema so as pessoas, que no esto preparadas para o ritual do axex. O ritual do axex vem antes das pessoas, ele mais antigo do que ns, somos ns que no estamos inseridos nesse contexto. Esse 182 axex da me Vera, eu no gostei; esse em especfico eu no gostei porque, no pela minha pessoa em si, somente, mas pelo contexto em que ele aconteceu, a maneira com que ele foi feito, as pessoas, o sofrimento das pessoas que estavam ali inseridas, e o que eu falei, foi realmente o choque, as pessoas que estavam participando daquele axex no estavam preparadas pra aquele tipo de ritual, ento, eu acabei sofrendo.
Mas eu concordo que o tempo, o tempo, sim, ele ajuda, ento eu acho que o ritual do axex, por ser mais prolongado, ele te leva a refletir, elaborar aquela perda, a buscar instrumentos de se reestruturar e de se apoiar mutuamente, porque na verdade no o ritual do funeral, que daqui a pouco terminou o funeral, enterrou o caixo, e vai todo mundo pra casa, no; l, na verdade, : terminou o ritual daquele dia, amanh se continua, ento, aquela pessoa que realmente est sofrendo mais perda, ela vai ter o amigo, vai ter o irmo, vai ter o pai, vai ter todo um contexto em volta que, realmente, vai lhe dar apoio. Agora, saber se, realmente, esse apoio foi eficaz nessa situao, eu no posso afirmar.
No meu caso operou uma diferena porque, realmente, durante o ritual do axex, eu pude pensar no tempo que eu conheci a me Vera, do tempo da partida dela, todo esse perodo, e filtrar as boas lembranas, e aquilo que me fazia bem em pensar em me Vera. Talvez, se fosse s o momento do caixo e do cemitrio e ir embora, eu no pararia pra pensar em tudo isso, em todas as coisas que eu pensei; nesse sentido, o ritual me ajudou em muita coisa, a refletir sobre n coisas que eu vivi junto com ela.
difcil ter algum parmetro porque a gente no lembra de quando a gente nasceu; ento, a gente perdeu o referencial do que nascer. Eu no tenho meu referencial do que nascer, voc no sabe o que nascer, ou sente, ou lembra do que nascer, a gente no lembra; ento, na verdade, a iniciao uma sensao de renascimento no contexto de uma nova vida: eu no deixei de ser eu mesmo, me acrescentaram coisas, ento se renascer, se morrer para renascer , no perder a sua individualidade, mas acrescentar muitas outras coisas ao seu eu, eu realmente renasci, e isso foi muito bom pra mim, me trouxe muito aprendizado.
Eu acho que se integra, acho que se integra, a minha postura aqui fora no a minha postura l dentro, mas a religio me ajuda a entender, a compreender e a enfrentar a vida aqui fora de uma maneira diferenciada, ento, ela me influencia aqui fora, ela me acrescenta aqui fora, no so dois papis que no esto no palco ao mesmo tempo, eles esto no palco ao mesmo tempo, eles esto interpretando a mesma pea, que a pea da vida, s que so dois papis: o ia Dofono Anderson e o Anderson filho, profissional, professor, mas elas, elas interagem, elas interagem. 183 No meu caso eu acho que muito boa, porque eu acho que eu me relaciono bem com essas outras personalidades, digamos assim, porque elas trabalham e eu trabalho pra elas de maneira construtiva, ento, na verdade eu no as atrapalho e elas no me atrapalham, a gente se soma, num ideal nico.
Existem momentos em que eu estou nessa situao em que eu, realmente, no consigo me lembrar, ento, uma experincia de morte, que eu j tinha na umbanda, tambm: so ensaios de morte; esse tipo de situao vai fazer com que a pessoa fale: tem algo alm da minha conscincia, do meu controle; ento, existe algum poder, alguma fora, algum sei l o que, que consegue me tomar e me dominar em um ponto, ou seja na viso, ou seja na audio, ou seja no corpo fsico, na movimentao ou seja em tudo, para mim isso um privilgio, vivenciar o orix e o er, porque eles trazem muitas vezes conhecimentos que eu no conheo, elas trazem informaes que eu no conheo, ento, eles me fazem ter mais a certeza de que existe um outro plano, uma outra fora, algo que superior ao meu eu, e que nesse estado de transe isso se aflora, uma manifestao que eu no sei definir ou como fazer para que seja mais ou menos intensa, simplesmente acontece, como uma morte curta, uma morte temporria.
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Participante 2: Eduardo Sexo masculino, 41 anos. Empresrio e economista. Doze anos de participao no candombl. Seis anos de iniciao. filho de Oxossi, Ogn do Ax Baraleji.
Eu acredito que, essa simpatia pelo candombl, posso atribuir a uma herana de famlia. Quando criana, freqentei muitos terreiros, muitas casas de santo, no no candombl, mas de umbanda, atravs de meu pai, minha me. Participava dos rituais, gostava. Mas durante minha adolescncia, eu procurei vrios caminhos, na igreja catlica, na igreja protestante, messinica, e no me encontrei em nenhum desses lugares. Participei, freqentei, inclusive at a igreja mrmon, e no me encontrei em nenhum desses lugares. Mesmo depois de eu ter participado de vrios cultos, vrios rituais, vrias iniciaes dentro de cada um desses segmentos, eu no me encontrei e, com o passar dos anos eu fiquei sem freqentar nenhuma casa religiosa. E, ento, eu tive a oportunidade de conhecer o candombl. Por curiosidade, eu fui numa casa de candombl, comecei a visitar, participar das festas, e fui me integrando. Quando eu vi, j estava participando do culto e me iniciei no candombl, como ns dizemos, eu fiz santo.
Minha vida, antes de entrar para o candombl, eu posso resumir dizendo que era uma vida vazia, sem objetivo, sem crena; mas depois que entrei para o candombl, aconteceu essa guinada em minha vida, mudou completamente. A minha vida profissional mudou completamente, houve um progresso muito grande profissional na minha vida depois que eu entrei paro o candombl. Eu, com certeza, afirmo que essas mudanas positivas que ocorreram na minha vida foram em virtude dos conhecimentos, na crena, que me fizeram progredir, isso eu tenho certeza absoluta. Minha vida, antes do candombl, era uma vida comum, pacata, trabalhar, ir pra casa, de casa pro trabalho e s. Eu tinha objetivos de vencer na vida, mas a fora, o empurro que eu precisava para minha carreira ir para frente, a busca do encontro comigo mesmo se deu no candombl. Inclusive os meus estudos, que estavam paralisados, h vinte anos que eu no estudava, depois de eu me iniciar no candombl eu tive o apoio, eu tive o incentivo de retomar os meus estudos e hoje eu estou concluindo minha graduao. Esse incentivo, eu posso dizer que vem um pouco das pessoas, um pouco do orix; uma mistura, pouco de cada, no especificamente s do orix, ou s de uma pessoa, s da comunidade, um pouco de tudo, um conjunto que te d essa fora, e faz com que voc toque o barco pra frente. Minha vida agora completamente diferente; o candombl,em relao a outras religies, e eu conheo vrias outras religies, ele te cobra muito pouco, ele te deixa bem vontade, e por amor ao orix, voc se 185 dedica; voc deixa fluir a sua integrao com o orix, voc comea a se integrar, sentir falta daquilo ali, e no tem aquela cobrana de voc tem que ir, voc tem que fazer, voc tem que contribuir, no tem essa cobrana, uma coisa bem natural, espontnea. Eu me considero uma pessoa integrada com o Orix, eu no sou um figurante, eu sou uma pessoa integrada, ento tudo na minha vida muda a partir desse momento e desse encontro comigo mesmo, dessa integrao, tudo depende daquilo, a crena est em primeiro lugar, e essa crena me leva pra frente.
Eu tenho vrias concepes sobre a morte, vrias concepes; tem aquela concepo que a gente aprende desde criana, que a gente herda da sociedade; tem a concepo da casa de santo, que a gente vai aprendendo aos poucos. Poucas pessoas tm a oportunidade de conviver com uma morte dentro de uma casa de santo, uma coisa rara. Geralmente, as pessoas de santo vivem mais, so pessoas j bem velhas, morrem de velhice, so raras as pessoas que tem a oportunidade de participar, de conviver com a morte de um membro da casa de santo. Eu tive essa oportunidade, de conviver com duas pessoas, com uma Ialorix e com uma Ia. Tive essa experincia, da morte de duas pessoas da mesma comunidade; foram duas mortes distintas: foi uma irm de santo, que fez santo junto comigo, e que veio a falecer de um crime brbaro, essa eu senti bastante a morte dela, mas encarei com naturalidade, acreditando que era o caminho dela morrer desse jeito, ento, eu aceitei com mais naturalidade, depois de me conscientizar que aquele era o caminho dela, que aquele era a misso dela, ela teria que passar por aquilo, e foi daquele jeito, que tinha que ser. J a morte da nossa Ialorix foi uma morte mais demorada, uma doena que se estendeu por dois anos at o falecimento, j era uma morte esperada; no foi igual outra, que foi uma fatalidade; ento, eu encarei com naturalidade, era uma doena gentica, de famlia, ela teve vrios familiares que morreram dessa doena. Passamos dois anos tentando todos os recursos possveis pra prolongar a vida dela, mas j era sabido que no tinha jeito de evitar, devido gravidade da doena, ento, encarei com naturalidade, tambm. Eu no sei se porque o meu orix de cabea um orix que no teme a morte, e eu no sei se por esse motivo eu, tambm, no tenho medo da morte, a morte pra mim uma passagem, s uma passagem, eu encaro ela com muita naturalidade, e vejo como uma passagem; no temo a morte, no tenho receio dela... Acredito que quando a pessoa morre ela vai para um outro plano e acumulando as experincias aqui vividas, ela possa ser til em outra esfera, outra dimenso.
A questo da participao no ritual do axex, eu acho que tem dois casos: pessoas que recm chegaram, que ainda no esto integradas na sociedade, e tem pessoas mais antigas que, no sei se por causa da ignorncia, no deixam a coisa fluir naturalmente, fazem do ritual uma repetio, aprende por repetio e por participao, ento, eu acredito que algumas pessoas no 186 tem uma bagagem cultural pra entender o significado de um ritual e faz por repetio, porque todo mundo fez. Se voc perguntar: porque feito desse jeito? Eles no sabem responder. Ah, no sei, todo mundo faz, sempre fez desse jeito; e tm aqueles mais curiosos, que so mais instrudos, e que procuram saber o porqu que to fazendo aquilo ali pra poder aprender o significado; eu acho que a partir do momento em que voc entende o significado das coisas voc comea a integrar a comunidade como um todo.
Os rituais fnebres da sociedade moderna so diferentes do candombl. No candombl completamente diferente, um ritual muito longo, de acordo com o cargo que a pessoa falecida ocupava. Aqui fora, os rituais fnebres, so precedidos de um velrio, que geralmente dura uma noite, e no dia seguinte a pessoa sepultada, existe rituais de missa, oraes que so feitas, e no dia seguinte a pessoa sepultada, rapidamente. No candombl, alm do ritual de sepultamento ou cremao, existem os rituais religiosos que ns denominamos de axex, para que o seu esprito parta em paz. No axex, os bens materiais da pessoa falecida, so destinados, atravs do jogo de bzios, dado destino a essas coisas materiais que essa pessoa usou quando viva: roupas, jias, os bens materiais em geral. um processo mais longo e muito cansativo, no um processo fcil no, feito em cima de obrigaes, onde participam todos os filhos de santo da casa, pessoas de fora tambm participam, um ritual aberto... Pra mim, essa experincia, essa vivncia desse ritual fnebre, foi um ritual em que, com a participao de toda a comunidade, ficou mais fcil a aceitao da passagem dessa pessoa desse mundo para outro mundo. Esse ritual muito longo, mas com a participao de toda a comunidade, eu acho que se tornou mais fcil a aceitao da passagem dessa pessoa e para mim, com certeza, se tornou mais fcil.
187 Participante 3: Luciana Sexo feminino, 36 anos. Professora de Educao Fsica e estudante de Direito. Vinte anos de participao no candombl. Sete anos de iniciao. filha de Iapaoka, Joye do Ax Baraleji.
Eu vim conhecer uma casa de candombl atravs de um amigo, o Fernando, que hoje Ma dessa casa. Vim numa festa de Xang, exatamente em 1986, eu tinha 16 anos e fiquei muito encantada. Claro que, com 16 anos, com a base que eu tinha kardecista, que minha me carnal e meu pai carnal so kardec, eu fiquei muito encantada com todo o folclore, todo o mstico que envolvia a arrumao, a ornamentao de uma casa de candombl. O Ax Baraleji no hoje a estrutura que era em1986, o barraco ainda estava em construo, foi uma das fogueiras maiores que eu vi serem construdas nessa casa pra festa de Xang, e aquilo tudo me encantou muito, ento na verdade foi esse encantamento pela vestimenta do orix, uma relao muito profunda que eu senti em relao ao orix Oxum, de me Vera, Ialorix da casa do Ax Baraleji, que me trouxe ao mundo do candombl. Ento a minha chegada no candombl veio dessa forma, sendo que minha me, meu pai, eles eram clientes, na verdade, do Tito, Pai Tito, que eu conhecia de uma forma muito informal na casa de Taguatinga. Ento, eu entrei a primeira vez numa casa de candombl como uma visita, como todas as pessoas entram, atravs de amigos, e fui me envolvendo com os preparativos, com as coisas que pertencem ao mundo da festa do candombl e quando foi em 1989, a eu j estava casada com o Fernando, j pertencia de alguma forma, como uma visita, mas j participava de todo o ritual que precede o ato do candombl. E s em 90, depois da feitura do Fernando, foi que eu fui iniciada, em 91, ento, quer dizer, meu ingresso na casa de candombl foi como uma visita, a minha paixo foi por esse orix, amor ao orix Oxum, por Omim Lad, que a santa de Me Vera, e da pra frente foi uma longa estrada.
A tradio diz que as pessoas vm por amor, porque j conheciam o candombl e se instalam numa casa de santo, para mim foi um outro; eu acredito que eu me encaixe mais na questo do amor, do que na questo da dor; eu era uma jovem, no tinha problemas pessoais que me trouxessem, me levassem pro candombl, no bolava no santo, ou seja, no passava mal, digamos assim, na rua ou em outros lugares pra que eu procurasse uma ajuda espiritual no sentido de harmonizar as energias; no por problemas financeiros, eu era uma estudante, mas sim por ter ficado deslumbrada realmente com aquela energia que envolveu aquele momento no candombl.
Eu freqentava o kardec, que uma coisa bastante diferente do rito do candombl, mas que procura de alguma forma obter uma estrutura em relao a ajudar as pessoas, em relao a 188 propiciar uma estabilidade emocional, financeira, espiritual, tanto como o candombl, mas ele mexe com energias diferentes do candombl. Na verdade, houve uma grande mudana quando entrei para o candombl, porque eu era kardec pelos passos da minha me e do meu pai, mas dos 12 anos de idade aos 15 anos de idade eu no tinha nenhuma crena, no tinha nada que me fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou um Deus que movimentasse o universo. Fui batizada, fiz primeira comunho por que estudei todo um perodo num colgio catlico, ento quer dizer, voc se acostuma com aqueles atos, com aquela tradio, mas no encontrei no catolicismo um bero que me aconchegasse, no consegui acreditar na pureza das atitudes daquelas pessoas, nem naquele Deus, que acredito, hoje, ser universal e nico, que aquelas pessoas naquele momento cultuavam, fosse bom. Dos 12 at os 15 anos, que o perodo que precede a minha entrada no candombl, eu fui extremamente revoltada com as coisas que pertencem ao mundo material, no sentido de ver a pobreza, como que um Deus cria a pobreza, como que um Deus deixa as crianas morrerem por falta de atendimento, por no terem condies de serem tratadas, como que ele cria a misria, quer dizer, so coisas que eram muito conturbadas na minha cabea.
Nesse perodo, talvez pela falta de maturidade, eu no acreditava de forma alguma que existia uma fora que voc deveria reverenciar, ou que voc deveria agradecer, ou que voc deveria pedir ajuda; eu achava que as pessoas conseguiam as coisas porque batalhavam por elas. medida que eu fui adentrando no candombl eu fui conhecendo um mundo energtico, digamos assim, eu entendo o candombl como uma energia, como a materializao da energia, como o culto que mais mexe com as formas energticas que elas emanam literalmente da natureza; esse Deus passou a existir de uma forma energtica como se ele pudesse ser uma energia csmica e que ele pudesse, de alguma forma, favorecer o andamento das coisas, at porque eu no tinha nessa poca, nesse primeiro perodo que eu entrei pro candombl, eu no conseguia vislumbrar um Deus no candombl, na verdade eu conseguia entender que existia uma energia que me atraia de alguma forma, que me tirava daquele status de no acreditar em absolutamente nada. Hoje, eu at acredito que exista uma forma de energia no cosmo e que as pessoas denominam de Deus.
Hoje eu ainda continuo achando que essa adorao que os evanglicos tem, que o catlico tem, em relao a um Deus ela cultural, no sentido de que as pessoas buscam uma soluo pro seus problemas, buscam um amparo pro seus problemas, mas eu no acredito que exista um Deus que tenha colocado as pessoas no mundo com o motivo delas definharem ou delas prosperarem, eu no acredito nessa imagem cultural que as pessoas tem, eu acredito que o mundo formado por energias, as pessoas lamentavelmente nascem e morrem, de pessoas mais ricas ou mais pobres, 189 elas vem pra um aprendizado pessoal. Eu acredito muito que a essncia humana, que tambm energia, a alma que tambm seria uma forma de energia ela vem pra um aprimoramento.
Na verdade, o candombl v a morte como sendo incio e fim; ele v o odu iku que rege a manifestao da morte como sendo incio e fim, o odu mais poderoso. A morte um dos elementos mgicos que mais movimenta o rito do candombl, porque a nica verdade certa do ser humano, que a passagem dele, de alguma forma, por esse aspecto chamado morte. Eu entendo a morte no candombl como sendo o inevitvel, por sermos matria, como sendo uma das foras que eu j pude sentir, vivenciar, principalmente com a morte da Ialorix da casa, da forma mais poderosa entre as manifestaes de todas as coisas que eu j participei ao longo de pelo menos a uns 16 anos, e, realmente, inexplicvel a sensao de desespero, que pelo menos me envolveu quando participei, do medo profundo, que me levou tambm a questionar alguns valores, como sendo a morte uma coisa boa, como sendo a morte uma passagem boa, se no momento que eu vivenciei essa manifestao energtica, da sensao desse caminho da Ialorix Vera, ter transmitido a mim tanto medo, tanto desespero, no sentido da participao dos ebs que envolveram a pessoa dela, ento pra mim, como sentimento, a morte uma das coisas mais fortes que existem na natureza, como se ela pudesse ser materializada de alguma forma, no sei como, fosse uma abertura num momento da vida de cada pessoa, que tirasse dela aquela energia e, lamentavelmente, a experincia que se guardou em mim, que hoje me faz me perguntar muito, porque que as pessoas tem tanto medo de morrer, talvez, de alguma forma carreguem isso dentro da sua prpria matria, porque que elas sentem tanto medo, porque realmente uma situao desesperadora. Ento, aquele momento, aquele exato momento quando se iniciou a tentativa mgica da manuteno da vida, foi que me mostrou o quanto frgil a vida, o quanto que a morte extremamente mais forte, porque com todo o amor que se dedicou aquele momento, com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz necessrio na tentativa de alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu guardei foi de medo. Eu ainda guardo a concepo do kardecismo, de certa forma quando voc filha de pais kardec, voc no tem como no guardar esses fatos da vida ser um aprendizado, que ns somos um ser em evoluo, que ns viemos de outras experincias de vida, da histria da humanidade que sucessivamente esses fatos iro acontecer em algum espao e tempo futuro. No tem como voc nascer num bero kardec e no ter esses valores dentro de voc, mas hoje como eu vivencio talvez, a prxima perda que eu venha a ter seja a do meu pai carnal, por fatores de doena e por ele ser um homem Kardec, por eu conversar com ele e ele tambm dizer: minha filha, talvez Deus no exista, ele que um profundo estudioso da religio kardecista, se ele pode levantar esse aspecto de dvida, eu que ainda no vive a metade de vida dele e no tenho o conhecimento que ele 190 abarcou ao longo dos anos de estudo, me sinto extremamente vontade pra questionar a existncia de um Deus.
Porque que eu permaneo no candombl? Eu tenho uma resposta muito forte, a nvel consciente, de todas as coisas que, principalmente, eu peo ao Orix Oxum, no sentido do meu caminho profissional, no sentido de antecipao de fatos da minha vida pessoal, no sentido da proteo da minha famlia, no sentido de alguma forma fica muito confuso na minha cabea, mas que consegue em sonho, ou em intuio, me adiantar fatos como se eu pudesse resolver as coisas no anterior dos fatos acontecerem, na verdade eu tenho alguns fundamentos muito confusos, e aps a partida de me Vera esses fundamentos dentro de mim se tornaram mais conturbados porque como se de alguma forma, Orix Oxum que eu cultuo pudesse estar mais prximo da minha pessoa, no sei explicar muito bem... mas dentro do candombl eu tenho essa resposta, de alguma forma existe uma energia, seja ela dado o nome que for, Oxum, Deus, If que o dono de todos os caminhos, seja qual for essa forma de energia, ela me responde. Com certeza, se o candombl no tivesse em mim uma resposta positiva, de acreditar, de manifestao, de realmente poder antecipar, de poder prever, de poder acertar, com certeza, por mais amor que eu tivesse a Oxum, que o Orix que eu mais cultuo, eu no ficaria aqui. Porque eu tenho a necessidade de ter a certeza daquilo que eu fao.
Minha relao com a morte mudou depois da partida de Me Vera. Mudou, porque eu sempre me preparei no sentido de que um dia eu vou reencarnar, a matria Luciana, a matria Toju, vai desaparecer e at ento eu tinha um plo de que eu passaria para uma outra dimenso e ali eu continuaria um aprendizado, mas isso era uma sensao que eu tinha boa em relao a uma passagem, a sensao da vivncia de poder entrar em contato com a morte me deixou uma dvida se realmente existe uma passagem, se realmente, como ningum voltou pra contar, se realmente existe um aprimoramento em um outro prisma, essa uma dvida que eu, Luciana, tenho; dvida de que seja uma coisa boa a passagem.. Se fosse uma passagem, porque o medo, porque a sensao de desespero, eu sabia que aquela senhora, no momento daquele ato mgico no ia morrer, era uma sensao presente em mim, a ponto de eu perder os movimentos, a ponto de eu ter uma respirao ofegante, a ponto de eu entrar em sudorese, reaes orgnicas do meu organismo, por uma sensao de uma energia desconhecida, que trouxe a minha energia pessoal medo; aquela estrutura que eu criei, durante os meus 36 anos, fui criando no meu aprendizado, aquela estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra. Eu estou estudando muito pra que eu possa compreender um pouco mais, me preparar um pouco melhor at pra perder aquele que com certeza, ou talvez no, mas pela lei natural vou perder ...
191 Eu acho que quando voc abraa uma tradio religiosa, voc abraa, tambm, tudo aquilo que envolve todos os momentos dela; todos os momentos que envolvem o candombl so totalmente mgicos, tanto na hora do nascimento de um ia, quanto na hora quando o ia parte. A sensao da morte da Ialorix, da qual em vida eu fui Ekedi, da santa a qual eu fui consagrada, ela se mistura muito, porque no tem como separar. Ento, o axex foi importante? Foi importante porque era uma homenagem, ns aprendemos culturalmente que o axex uma ltima homenagem, que todas aquelas pessoas com quem aquele determinado sacerdote conviveu, voc tem o direito de se despedir dele, de uma forma alegre porque ele viveu tudo, ele presenciou tudo que ele poderia presenciar; esse o rtulo do axex; eu posso considerar que foi esse o rtulo do axex de minha me? No, no posso. No pude vivenciar isso dessa forma, porque existia uma dor muito grande pela partida dela, no caminho que foi embora pela doena e no pela velhice, j h a uma interrupo, talvez do que ns chamamos de natural.
Na questo do axex em si, pra mim foi uma experincia boa e ruim ao mesmo tempo. Boa no sentido de que nunca participei de um axex de uma Ialorix; j participei de axex de pessoas de menor hierarquia do candombl... Mas no axex de Me Vera, por mais que quisssemos homenage-la, por mais que quisssemos fazer do axex uma festa alegre todo mundo carregava uma dor muito grande. Todo o momento que a gente remexia nas fotos, que a gente ia pegar nas roupas, eu mesmo me repisei milhes de vezes, eu chorei demais durante todo o momento, ento quer dizer, eu estava pronta pra vivenciar aquilo, no estava... Eu acho que no faz sentido eu prestar uma homenagem num momento que eu no tenho condio de prestar essa homenagem. Aquele momento de sofrimento, por isso estou narrando esse fato pra que voc entenda como eu entendo, que aquele procedimento de sete dias, s causava mais sofrimento, que na verdade se desligar de uma pessoa, no existe magia pra isso, s mesmo a vivncia de cada um, a experincia de cada um, o que cada um entende como precisar da pessoa, como vida, como conhecimento, como ensinamento, passagem, aquilo que cada possui que vai fazer o sofrimento maior ou menor, ento na verdade as pessoas ali tinham enfoques diferentes, at porque ns como entidades de candombl somos muito novos, provavelmente os prximos, tomara que demore bastante, mas os prximos sero talvez diferentes pra cada um, mas esse o axex no teve aquilo que a gente estuda nos livros, aquilo que transmitido pelos mais velhos, a festa de despedida de uma pessoa importante, teve a do sofrimento e a dor daquilo que se desfaz de uma pessoa que era extremamente importante, como me e no como somente Ialorix,
Ns no moramos numa ilha africana, ento, por exemplo, pra uma casa centenria como o Ax Opo Afonj que tem muito mais velhos do que os novos, que se perde pela idade um aps o outro, aquilo seja uma grande despedida, a pessoa viveu 90 anos, bravo, vamos homenage-la de todas 192 as formas possveis, no, a gente estava perdendo uma pessoa literalmente, a sensao que eu tenho quase certeza pra todos aqueles que viveram com ela muito tempo foi de uma perda irreparvel, como eu poderia estar feliz e alegre, como eu poderia caracterizar o axex uma festa de felicidade? Muito difcil, foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura, voc no tinha a escolha de no participar, ento, pra mim, foi uma tortura. Como que aquilo pode ser caracterizado como uma festa de despedida ou uma festa de alegria? Ento, estvamos preparados pra essa festa de axex? No tenho como caracterizar o axex da minha me dessa forma, no consegui fazer isso, mas eu acho que ele importante porque ele tradio, como em qualquer religio, e a tradio feita pra ser cumprida, ento ela deve ser cumprida. Faltou preparao pra morte; ningum queria a partida dela, no se preparou a casa pra partida dela, acho que tudo isso foi um aprendizado pra todos ns, valeu por esse motivo, porque foi um aprendizado, ento se hoje um velho da minha casa for morrer a casa tem que se preparar pra que ele parta, se for por doena que permitam que todos os filhos se despeam dele, que permitam que, todas as pessoas que consideravam aquela pessoa importante, no importa o motivo pelo qual as pessoas estejam indo at a pessoa se despedir, bonito ou feio, se pra verificar se est morrendo mesmo ou se ainda vai viver muito tempo, digamos assim, no interessa, o que vai no mago de cada um problema do ori de cada um, da conscincia de cada um, com seu prprio orix, com seu prprio caminho, com seu prprio destino, no um problema daquele que est indo embora, ento eu acho que foi um aprendizado. Faltou preparao pra aquele rito que iria se cumprir, no se tinha idia que seria to sofrido, no se tinha idia de que ia ser to difcil;algumas pessoas nem chegaram a se despedir dela com ela ainda viva, mesmo que fosse um olhar, mesmo que fosse um abrao.... Eu graas a Deus tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos meus irmos no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado; ela no foi preparada pra ir embora: voc est indo embora, ento se despea daqueles que esto em torno de voc, se iludiu talvez por envolver muito sentimento, de que em algum momento, por um passe de mgica, tudo voltaria estaca zero; ento tinha que ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra ns filhos de santo, melhor. Eu no sei o que seria pra ela, como pessoa, se ela realmente preferia no se despedir, mas se que dado a um sacerdote o direito de no se despedir, quando voc entra no mundo do sacerdcio voc tambm vai ter que aceitar a tradio daquilo que for imposto; eu sou uma joye, quando chegar a mim o meu tempo eu tambm vou ter que entender isso, ento, hoje eu tenho essa concepo e espero conseguir transmitir aos mais novos essa concepo.
Na iniciao, as pessoas no tinham acesso ao sagrado, e no momento da iniciao passam a ter acesso ao sagrado, ou seja, dali comea uma nova vida dentro do sagrado, ou um outro enfoque que eu acredito que no momento em que voc participa de uma iniciao, voc por ser ia, 193 tenha a manifestao mais inteira do Orix na sua pessoa; como eu sou uma joye, no passei nem por uma coisa e nem pela outra; porque nem por uma coisa nem pela outra? A questo de no ser ia fcil de ser explicado porque eu no viro no santo, ento um sentimento que eu no vou poder ter dentro de mim, e a relao que eu tinha com o sagrado ela j existia antes da minha feitura. Eu fui oborizada em 91, ento, quando eu me oborizei eu tenho a sensao de que eu passei a pertencer a um novo caminho, no sentido de participar do sagrado de uma forma mais vivencial. Desde o meu primeiro bori eu passei a ter contato com o sagrado, a entrar nos cmodos sagrados, a entender o que era um assentamento, a entender como que acontecia a feitura de um ia. Quando eu vim a fazer a minha feitura, h 7 anos, eu j participava de tudo do sagrado; na verdade o sagrado que estava pesando sobre os meus ombros, atrapalhando a minha vida, no mundo digamos l fora, na minha vida profissional, na minha vida dos meus compromissos, financeiramente, ou seja, na verdade existia uma cobrana do sagrado em torno da minha feitura; mas todos os atos que pertenciam ao sagrado, eu Luciana, antes de ser Toj j participava. Minha feitura, na verdade, foi fazer um acerto de contas; a nica mudana, que eu posso dizer, que pesou mais a responsabilidade, porque antes eu tinha o direito de errar, agora eu tenho o dever o de acertar, eu, Luciana como conscincia, como pessoa, dentro dos princpios de educao que eu trago da minha casa, pra mim mudou s nesse sentido, mas em relao, comea uma nova vida a partir de agora pra mim era indiferente, eu j era uma ekedi, j fazia tudo que uma ekedi fazia, pra mim no teve esse enfoque.
Eu acho que os dez anos que eu passei na roa me prepararam para isso, eu era extremamente feliz no momento da minha obrigao, e deixava pra trs um filho pequeno, que tinha 1 ano de idade, a nica sensao que eu tinha era saudade da minha famlia, da minha filha, do meu esposo, mas eu no tinha essa sensao de recluso, eu no tive essa sensao de recluso. At porque eu recolhi com dois ias, e o tempo todo eu participei da obrigao deles, quando a obrigao no pertencia aos trs, pertencia s a eles eu participava da obrigao, porque eu j participava antes, eu participava antes continuei participando depois, ento eu no tive essa sensao de recluso, porque na verdade eu acho que eu estava pronta pra entrar no ronc, ento o que acontece, pra mim, naquele exato momento no houve essa sensao de recluso. O meu kel, o kel foi muito mais difcil pra mim do que o estado dentro do ronc, porque eu tive que trabalhar e nos primeiros dias posteriores que vieram da minha sada pro mundo eu era extremamente assustada, eu tinha medo da rvore, eu tinha medo de tudo, eu estava extremamente fragilizada, e assim, o kel no tinha peso, porque fazer certo pra mim normal, ter que tomar banho, ter que rezar, ter que vir pra roa normal, no tenho essa sensao de peso, mas eu tinha medo da rua e no gostava de estar na rua noite, no gostava de me expor na rua, eu sentia a necessidade de estar num ambiente tranqilo, num ambiente como se fosse o 194 ronc, que na verdade seria minha casa, eu tinha essa necessidade. Ento pra mim o kel foi muito mais difcil, os 21 dias de kel foram muito mais difceis do que os 26 dias no ronc, no pelas abstinncias, mas eu sentia muito medo da rua. como se uma energia que me envolvia, em relao ao kel, me fazia querer no estar no meio daquelas outras pessoas; alm do que um esteretipo de estar de cabea raspada, de estar de oj, de estar com uma outra vestimenta, de no poder sentar no alto, de no poder adentrar em alguns recintos; estas abnegaes no fazem parte do mundo real, ento elas te tornam fragilizada, como no seu trabalho voc no est em contato com aquelas pessoas, como no seu trabalho voc est o tempo todo sentando no cho, essa fragilidade ela vem do kel, ento o tempo mximo que eu podia passar dentro da minha casa eu passava. O kel faz parte do mundo da roa, no faz parte do mundo que eu trabalho, ento quer dizer deveria ser tudo mesclado, mas no , necessariamente no . Pra mim, o kel teve um peso muito forte, ainda mais eu que trabalho na rea de educao fsica; tinha que estar exposta ao sol, tinha que estar exposta a muita gente, tinha que usar determinados tipo de roupa que eu no poderia, no queria estar usando que era cala cumprida, nenhum educador fsico d aula de saia, ento, a tradio que envolve o kel que era conturbada pra mim. Eu j tinha acompanhado do Fernando, mas diferente voc ver algum vivenciar trs meses de kel, no era o resguardo do sexo, resguardo do lcool, que eu nem bebo, no era o resguardo em si que me pesava, mas eu ter que estar no mundo que me pesava. Senti dificuldade pela compreenso cultural das pessoas sobre aquilo.
Eu acho que a tradio ela necessria, pra todas as formas de comunidades existentes, eu acredito que a tradio que faz com que a repetio do mesmo ato se torne uma coisa to forte que se torne uma regra, que as pessoas faam aquilo numa naturalidade to forte que se torne uma cultura, por isso eu digo, eu menciono que tem que ser feito porque a tradio, e por ter, realmente, abraado com amor o candombl, e mais ainda a minha casa, eu fao questo de repetir os mesmos atos: uma, para que eu no esquea, duas, pra que eu possa transmiti-lo da mesma forma com a qual aprendi e tendo a certeza de que mesmo repetindo vrias vezes eu irei ensinar diferente do que quem me ensinou, ou seja, em algum momento j vai se perder alguma coisa, ento a tradio para que no se percam legados, pra que as pessoas possam entender que os atos, mesmo que de forma inconsciente durante certo um momento eles fazem parte de um todo maior, por isso, eu sou to sistemtica, a ponto de ser chata quanto aos horrios das coisas, quanto a forma como elas se procedem, como isso no assim porque no foi assim que eu aprendi, e porque se uma vez feito ele funcionou, esse ato tem que ser repetido sempre da mesma forma. Ento, a tradio importante? Ela muito importante. Toda vez que ns quebramos uma tradio, por acharmos que o tempo evoluiu, e ns tambm temos que evoluir, ns diminumos a nossa fora, porque se perde alguma coisa; se o momento mgico est na noite e se 195 eu fao o ato durante o dia alguma coisa se perdeu, nem que sejam todas as magias que envolvem a noite, nem que sejam todos os espritos que rondam pela noite, nem que seja aquele exato momento mgico que o cosmo est preparado pra receber aquela determinada energia, ento quando eu quebro aquele ato, pela convenincia da atualidade, da modernidade, eu perdi alguma coisa, por isso a tradio tem que ser cumprida, mesmo que me doa, mesmo que eu no quisesse participar, j que eu me imbu na questo de ser uma sacerdotisa, de manter a minha religio, de v-la crescer, de ver a minha casa crescer, de ver o meu ax se perpetuar, de ver essa religio, que trs s vezes tantos entraves, tantas nuances mal formuladas culturalmente no mundo exterior, que elas possam ser cada vez mais elucidadas, se tornarem cada vez mais brandas de uma forma que o candombl possa ser visto com bons olhos; voc possa dizer: sou do candombl, de uma forma natural, que ns sabemos, que no mundo que ns vivemos no natural, que todo mundo se refugia no mgico, mas ningum tem coragem de dizer que se refugia no mgico, mais fcil dizer que catlico, mais aceito dizer que catlico, ou ento que esprita, ento, por esse motivo, tradio, que eu cumpro ato pela tradio, que se eu no cumprir aquele ato da tradio os que vierem posteriores a mim no cumpriro, em algum momento o axex vai acabar, por exemplo.
196 Participante 4: Fernando Sexo masculino, 49 anos. Empresrio e advogado. Vinte anos de participao no candombl. Dezessete anos de iniciao. filho de Oxal, Pai Pequeno e Ma do Ax Baraleji.
Na verdade, minha iniciao comeou no ventre da minha me; sou descendente de africanos; meu av nasceu no Congo, foi para Bahia, e minha me, como primognita tinha a herana gentica espiritual de dar continuidade ao trabalho do meu av coisa que ela no o fez, por uma srie de motivos, e saindo da Bahia para o Rio ela tambm no deu continuidade, e passou a ter ojeriza a todo o culto religioso, principalmente de origem afro, e eu, como filho primognito, neto primognito, acabei herdando essa herana gentica espiritual do meu av, que tambm veio de seus ancestrais africanos, de tal sorte que, aos 14 anos de idade, eu percebi que eu j era iniciado na religio de forma inconsciente; tive que tomar algumas providencias porque minha me comeou a ter srios problemas de sade e, aos 14 anos de idade, eu,voluntariamente, a levei num centro esprita, na poca, de umbanda; e l, eu via algumas manifestaes de minha me, coisa que ela sempre teve ojeriza, e daquele momento em diante, eu vi que eu tinha que fazer alguma coisa pra ajud-la. Ento, a inteno foi ajud-la, s que eu acabei me envolvendo cada vez mais, e hoje, eu vou fazer, na realidade, 35 anos de convivncia com esse mundo espiritual. Aconteceram vrios fatos, at que aos 15 anos, quando sa de casa, em todo o lugar que eu fui bater, eu acabava batendo na casa de um religioso, esprita, espiritualista, ou alguns dos cultos de origem afro, e aos 18 anos de idade, foi quando no Cear, eu conheci um Senhor, chamado seu Francisco, que poca tinha 72 anos de idade, esse senhor comeou a me ensinar um pouco sobre o mundo espiritual; ele fazia verdadeiros milagres, e eu acreditei nele, assim, como outras pessoas, e daquele ponto em diante eu comecei a entender um pouco o meu caminho, porque eu pouco conhecia sobre o candombl, mas estava comeando a conhecer sobre o mundo espiritual, esse entendimento que, no Cear, eu fui conhecer outras casas, casas essas que mexiam com a chamada quimbanda, que uma umbanda pesada que mexe com magia negra e voltei a trabalhar na umbanda. Do Cear, eu acabei vindo morar em Braslia, e em Braslia, eu fui ser kardecista; passei 6 anos como kardecista, fazendo trabalhos espirituais magnficos, alis, sendo usado como instrumento para esses trabalhos e, aps esses 6 anos, um amigo espiritual como ns chamamos, um esprito iluminado, falou que minha misso ali tinha terminado, que eu teria que comear, parece redundante, comear o incio de um novo caminho, que seria o meu verdadeiro caminho, que naquele momento eu estava terminando um aprendizado, e foi a que eu entendi porque que eu passei por tantos lugares, e aprendi muito, inclusive aquilo que no se deve fazer, que no se deve cultuar, e foi quando em 1986, exatamente em fevereiro de 86, um pouco antes do carnaval de 86, me lembro como hoje, eu 197 passei muito mal, acho que umas 3 semanas antes do carnaval, passei muito mal e apaguei, comercial da 310 Sul, simplesmente apaguei, e acordei dentro de uma casa que vendia artigos de santos, que era a casa de hoje meu Pai Tito de Omol, aonde no segundo andar ele jogava bzios; eu acordei l, desmaiei na porta da loja dele e da comeou esse novo caminho que j haviam me revelado antes. Ento o caminho religioso, um dito que se tem principalmente dentro do candombl, ou voc entra pelo amor ou pela dor e noventa e nove por cento das pessoas entram pela dor, essas dores elas doem em vrios lugares; em 1986, como eu estava dizendo, eu acabei l na loja do Pai Tito, e acabei sendo conduzido para a roa de santo uma semana depois, e j fazendo o meu primeiro obor. Na realidade eu voltei origem de meus ancestrais que era o meu av e aos seus ancestrais. At ento, eu no conhecia o Pai Tito; fui levado at ele pelos Orixs, uma forma meio estranha, mas como no encontrei o caminho fizeram com que eu encontrasse, porque, assim de repente, voc estar desacreditado de tudo, porque assim que eu deixei o kardecismo, que era para buscar esse novo caminho, s que no me falaram qual era esse novo caminho, eles nunca falam, voc normalmente acaba descobrindo isso a base de algumas dores, e na poca a minha concepo sobre candombl, que era equivocada, no era muito boa e no passava pela minha cabea entrar para o do culto religioso nag, ioruba, que uma das origens do candombl. Fiz um obor e me senti outro homem, e a comecei a me preparar para uma iniciao, iniciao essa que deveria ocorrer um ano aps e acabou ocorrendo trs anos aps, mas fazendo um parnteses, por que desses momentos de dores? Quando eu sai do kardecismo, eu, profissionalmente, estava muito bem, pensei que voltar as origens era voltar para umbanda; comecei novamente, por um breve perodo de 6 meses com a umbanda, e como profissionalmente eu estava muito bem, minha ignorncia sobre o assunto ainda era tamanha, eu no sabia que era to ignorante, fez com que eu abandonasse toda a parte espiritual; eu simplesmente peguei todas as minhas coisas de santo da umbanda, os patus, as imagens, botei tudo numa caixa, despachei pro Rio de Janeiro, falei que no precisava de nada daquilo e, chegando l, eu despachei tudo no mar, e simplesmente falei que no precisava de nada disso, dar continuidade a nada porque isso no poderia representar muita coisa j que eu tinha muita f em Deus, sempre acreditei em Deus e isso bastava. Grande equvoco, pelo menos dentro do meu caminho, porque eu tinha uma responsabilidade de uma herana gentica espiritual que eu deveria dar continuidade, e a comeou, era empresrio antes, morava bem, cheguei a literalmente passar fome, eu sai de uma casa no Lago Sul pra morar num barraco na Ceilndia, no tive coragem de levar a minha mulher e a minha filha, que hoje tambm filha de santo, porque tambm caminho dela por ser minha primognita, que tambm tentou abandonar, sofreu algumas conseqncias, mas eu no interferi no caminho dela porque eu aprendi que eu no poderia interferir, como ningum interferiu no meu caminho, porque uma opo, uma escolha, um 198 livre arbtrio. Em seis meses eu perdi tudo que tinha, inclusive a primeira famlia, eu j era casado e o casamento se foi, a filha se foi, voltou pro Cear, eu perdi os bens materiais todos, comecei a ficar muito ruim, dessa conseqncia foi que aconteceu o desmaio, e como eu no encontrei o caminho, fizeram com que eu encontrasse, ento, esse o parntese.
Com a iniciao eu comecei a perceber, trs anos aps esse primeiro contato com o candombl, que o obori, foi que eu fui at avisado, pelo prprio er que a gente chama, que o orix criana, que tendo em vista alguns erros de percursos dentro das minhas opes, dentro da minha escolha eu teria que mostrar para o que vim e isso levaria sete anos. O meu prprio er deixou um recado para mim dizendo que levaria sete anos para que a minha vida comeasse a se ajustar, exatamente porque eu no tive competncia, poca, de discernir o caminho, e abandonei tudo na verdade, coisa que eu no poderia ter feito, tendo em vista a minha origem hereditria, minha origem espiritual ancestral. O erro que eu cometi foi que eu fiz isso por bens materiais, porque eu estava muito bem profissionalmente, no dependia financeira de ningum, de nada, e achei que isso j bastava em minha vida, esqueci exatamente da minha hereditariedade, do meu compromisso com a ancestralidade e a sim, foi um castigo porque eu no tive viso e no assumi o meu compromisso com essa ancestralidade, eu os abandonei de fato, no os abandonei por simplesmente ter uma opinio diferenciada da religio, ou ter ido pra uma outra religio, abandonei porque achei que o mundo material pra mim era o que valia, ento houve um castigo durante sete anos.
Com o tempo voc vai aprendendo a amar os orixs e a partir do momento que voc comea a seguir o caminho com f, crena e atitude, no basta tambm ter f e crena e no tomar atitudes, dentro e fora da comunidade, cada vez mais voc vai recebendo, como num conta gotas que o ax, que o orix lhe d, ele vai lhe dando a conta gotas fora e poder individual para que voc construa para voc e para os seus, e fato, so 20 anos na verdade que eu comecei, me iniciei e eu sou uma prova vida disso, como conheo dezenas, centenas de pessoas que tambm so provas vivas disso e do contrrio, pessoas que manipularam esse poder de forma equivocada , que falaram demais, porque existem muitos segredos e voc s vai tendo acesso a esses segredos de acordo o tempo e com a sua dignidade com o ax e com o teu orix, com o teu compromisso com ele, que ele vai liberando ensinamentos, ensinamento esse que vem atravs de irmos, de babalorix, vem atravs de conhecimento que voc no sabe da onde apareceu, simplesmente veio, voc acaba aprendendo,e o mais importante que voc no fica obrigado a usar isso apenas dentro da comunidade, lhe permitido usar isso no seu mundo l fora para benefcio prprio, contanto que voc no use isso de uma forma egocntrica e a forma como voc usa no venha a prejudicar a ningum, ento voc proibido inclusive de usar em benefcio prprio esses 199 conhecimentos, esses poderes, se por acaso para ter algum benefcio voc prejudique algum, isso tambm voc tem punio para isso. S que o orix ele te prova a todo o dia, a toda a hora, ns que somos filhos de santo, que somos sacerdotes, ns normalmente temos muito mais problemas e pedras no nosso caminho do que as outras pessoas, mas cada pedra dessa, na realidade, ela um aprendizado, ele um ensinamento, todo, todo ele, ele te testa, a ele vai testar a sua f, ele testa a sua f, porque ele quer saber se voc est pronto pra prxima gotinha que ele vai lhe dar, para o prximo passo que ele vai lhe dar, para que voc cresa; por muitas vezes esse sacrifcio que ele lhe impe, que por muitas vezes voc no sabe de forma consciente, o beneficiado no voc, um filho, um pai, uma me, que voc passa a ser, naturalmente, voc passa a ser o esteio e o alicerce da sua famlia, normalmente.
Minha iniciao, entro do culto do candombl, foi uma nova experincia, um renascimento, como eu j tinha essa experincia, de forma bastante diferente dentro da umbanda, como do prprio kardecismo, elas funcionam de forma diferente. A sensao diferente, a forma de incorporao diferente, a forma como acontece depois diferente; so energias bastante diferenciadas; depois que voc iniciado existe um processo, vou fazer uma analogia com a criana, voc para andar, primeiro voc tem que aprender a engatinhar; porque voc aprende a engatinhar? Pra que voc comece a iniciar um equilbrio sobre o seu prprio corpo, depois voc comea a andar meio desequilibrado, a comea a andar, e mesmo andando voc precisa de sempre os pais, pra voc no bater na quina da mesa, etc., etc., ento dentro da incorporao, que na verdade, bom deixar bem claro, que no existe incorporao, o processo diferenciado; voc, quando inicia essa iniciao ela tem que objetivo? Fazer uma comunicao mais estreita da sua pessoa, do seu eu, do seu esprito com a sua origem ancestral .... ento voc vai buscar aquele orix que o seu ancestral divino......ele passa a reviver dentro de voc, voc recebe todos esses axs que levam de 14 a 32 dias esses rituais sagrados..... Voc fica, por muitas vezes, voc fica 21 ou 30 dias inconsciente. Me lembro que quando eu fui feito eu entrei para a iniciao quando acordei tinha a guerra do Golfo Prsico, tinha havido uma maxi valorizao do dlar, confisco do Collor, moeda tinha mudado, o mundo estava de cabea pra baixo e eu no participei de nada disso e onde eu estava? Voc s sabe como emprestar seu corpo para o orix quando voc volta, isso quer dizer, enquanto voc est emprestando, voc simplesmente no , nada.. Voc no tem o estado de conscincia de nada. A tomada pelo orix ela uma integrao. Primeiro, porque o orix, para poder interagir com voc, lhe tomar, voc precisa ter se doado primeiro, ter trazido ele da sua origem, por opo, e ele est dentro de voc, ento, na realidade, ser tomado pelo orix sempre uma integrao, porque ele j ta dentro de voc, ns somos um nico ser, e ela est dentro, ento, ele simplesmente ele aflora, vai crescendo dentro de voc. Ento, o candombl, uma religio aonde voc passa a ter contato praticamente que fsico com o 200 orix, e quando a pessoa est virada no santo outros tem a oportunidade de abraa-lo, sentir aquele calor, aquela energia, ou um frio, ento voc sente e d a oportunidade a outros, mesmo que no sejam do culto, de sentir aquela vibrao, aquela energia, a maioria das pessoas que no so filho de santo ou que no seguem o culto sentem a mudana do ar, dentro do culto que feito para o pblico, e mesmo aqueles que no viram no santo, que tem cargos ou funes como ogan, joye, ekede, adag, pegig, alab, e outros mais que no viram no santo, que eles tem postos, que o fundamento justamente pra que eles ajudem a cuidar do orix, at mesmo esses, que no viram, acabam sentindo toda essa energia, essa vibrao, ento isso s pode ser prazeroso , voc saber que voc faz parte de um todo, todo esse que tem origem divina que voc est sendo til, mas que voc entenda isso, compreenda e sinta isso dessa forma voc tem que ter amor por aquilo que voc faz, por aquilo que voc optou, pelo orix, pelo ax, se no voc no vai ter esse sentimento; h algumas pessoas que no tiveram a graa de alcanar esse sentimento e que no tem a oportunidade de sentir isso, as vezes se sentem cansadas, porque uma troca de energia, orix uma energia que na realidade ele funciona como uma simbiose. E podemos ter contato com o orix, sentindo essa energia, s vezes, ela traz uma paz muito grande, s vezes ela traz calor, s vezes ela trs frio, ao sentir isso voc passa a ter uma crena, tem uma f, na existncia do orix, mas tem que crer no poder, crer at onde ele pode, a voc comea atravs dos sentimentos e ao mesmo tempo dos sentidos, a ter essa comprovao e aumentar a sua crena, isso pra quem filho e para quem no filho, eu, no meu modo de ver, para mim uma ddiva, servir o orix, emprestar o corpo, para mim, sempre foi muito prazeroso, mesmo que por muitas vezes eu fique cansado, porque o orix as vezes ficam horas, duas, trs, quatro, cinco, dez, doze, vinte e quatro horas no ar e como ele precisa da sua energia tambm, as vezes voc acorda desgastado, mas por pouco tempo, logo depois essa tua energia ela vem em dobro, ou triplicado porque ele lhe reabastece, ento ele lhe agradece e diz usei a sua, agora tome a sua e mais a minha e mais um pouco e voc fica muito forte para o mundo.
um grande equvoco das pessoas, que se predispe a entrar no caminho do sacerdcio do orix,fazerem essa separao entre o mundo dentro de uma roa de santo, do ax, e o mundo l fora; um grande equvoco que eles cometem, porque o fato de voc atingir a maioridade, sair de casa, morar sozinho, ter a sua vida independente no quer dizer que seus pais deixaram de ser seus pais e que voc deixou de am-los, a mesma coisa, ento l fora o mundo apenas o seu mundo mas que voc tem que transportar a tua essncia de orix e sentir sempre a presena do orix dentro de voc, primeiro porque ele est dentro de voc, mesmo que voc queira tira-lo voc no vai tira-lo, a no ser que voc decida abandona-lo, a voc no vai tir-lo, ele que vai sair; ento, no tem como, e tentar fazer essa separao, pra que voc de repente comea a ter uma vida fora dos limites l fora por achar que voc l fora no tem compromisso com o 201 orix exatamente o grande erro que a grande maioria comete, porque l fora que voc tem que se comportar melhor do que dentro do ax, porque aqui dentro fcil, aqui dentro voc est convivendo dentro de uma energia de ax, com pessoas com os mesmos propsitos, com os mesmos objetivos da comunidade, queira ou no queira voc vigiado pelo orix, se sente vigiado pelo orix, por irmos de santo, ento aqui fcil voc manter um comportamento ou uma disciplina, l fora que o mais difcil e l fora que voc tem que contar com o orix e l fora que voc tem que realmente se sentir e servir o orix, para que ele possa tambm l fora te dar alguma coisa, se no se voc abandonar o orix aqui dentro como que voc vai poder cobrar dele que ele te acompanhe e te ajude l fora, ele tem que estar contigo l fora, voc tem que senti-lo, venera-lo, chama-lo, se comportar, ser disciplinado, dentro do culto do candombl exige muita disciplina, hierarquia, comportamento, preceitos, coisas que voc no pode, no deve comer, em determinados dias, em respeito ao orix, coisas que voc no pode fazer, abstinncias, as vezes de sexo, as vezes de lcool, no uma vida fcil ser filho de orix porque voc tem uma srie de preceitos que se voc quiser ser um bom filho, se voc quiser receber aquelas gotinhas voc tem que cumprir, se no voc no vai ter, em conseqncia disso o teu crescimento pessoal, profissional, ele tambm vai retardar, porque voc assumiu um compromisso e o compromisso para com o orix, para com o ax, no voc, voc est se abnegando da tua prpria vida para o orix e para o ax, acabou. Agora, dependo do teu comportamento, da conduta dessa abnegao que ele vai te retribuir, lhe dar fora, lhe dar ax para que voc conquiste muito mais do que voc imaginou que poderia conquistar, sempre com algum sacrifcio, porque um aprendizado mas ele vai te dar muito mais do que aquilo que as vezes voc at acha que merecia, mas voc ganha, tudo questo de que, comportamento e atitude, principalmente o corao, quando falamos de corao falamos da nossa conscincia, porque o orix ele est instalado dentro de voc na conscincia, pode enganar todo mundo menos tua prpria conscincia, ento o orix reage a emoo, se tua emoo, o teu sentimento de carinho, de amor, mesmo que voc cometa erros, cometeu um erro involuntrio ou mesmo que tenha cometido de forma consciente, mas que reconhea o erro e que busque no errar de novo, o orix ele no vai te castigar, voc ta retardando um pouquinho um caminho mas ele no vai te castigar, e se voc no reconhecer o erro ele vai te mostrar de uma forma dolorosa que voc errou, mas porque que tem que ser dolorido, porque marca, a voc dificilmente vai cometer esse erro de novo
Vamos comear pelo axex. Primeiro que o ritual no so sete dias; o ritual completo so 21 dias de axex, o ritual que houve aqui, no caso da nossa me Vera, ali no foi uma morte, aquilo foi um novo caminho, o nosso Pai de Santo, Tito de Omolu, ele fez um ritual secreto antes para que no precisasse ficar vinte e um dias, ento ele fez um ritual secreto onde participaram trs pessoas, e se teve um ritual de no mnimo sete dias. O ritual completo so 202 vinte e um dias, na realidade, esse ritual, ele tambm da mesma forma da iniciao, a iniciao de um novo caminho do esprito, e do novo caminho, que a uma opo da pessoa depois que morre, da alma, que existe alguns segredos que eu no vou poder contar...
Quando a pessoa vem a falecer, h uma separao; voc tem o corpo, que a matria, que tem uma energia; voc tem a alma, que a energia catalizadora, que traz o equilbrio entre o corpo e o esprito, a prpria vida a alma, a alma a energia que faz a sua mente funcionar, que faz todos os seus rgos funcionarem, ela que sente, que te d as sensaes, os sentidos.... O esprito, a bagagem de experincia que voc traz desse mundo e de outros mundos. A alma o centro de catalizao de energia do equilbrio do corpo, e o elo de ligao entre o corpo e o esprito; e o esprito uma partcula divina, que no o orix, orix no esprito. Tem mais o ax, pra o iniciado voc tem o ax que exatamente aquilo que vai dar sustentao ao corpo, a alma, ao esprito, ao ori e ao orix, a base de tudo o ax. Se voc partir do conceito que o orix um ancestral divino, que foi denominado orix por ns, todos tm, porque todos temos ancestral, se voc for considerar como culto religioso, em que voc cultua um orix, tem o dever ou caminho de cultuar o orix, a sim, nem todos tm orix; agora, o orix sendo um ancestral, todos temos ancestrais, que no necessariamente voc tenha que cultu-lo ou seguir o caminho do orix... A alma, ela pode seguir dois caminhos, ou ela pode se desfazer ou ela pode se tornar um egun; alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou no, h uma interferncia do esprito com relao a isso, dependendo da deciso dessa alma, se ela vai continuar, tem um ritual onde vai-se at os vinte e um dias para que ela fixe essa conscincia e se torne um ser vivo, sem corpo. Esse ser vivo sem corpo, dependendo do acmulo de experincia dela, do propsito que ela queira existir, ela pode levar um ano ou cem anos aprendendo ainda a ser um bom egun. Ele tem a conscincia da pessoa que viveu adquirindo novas experincias, normalmente esses seres eles so utilizados num outro ritual que se chama egungun... Ns por exemplo dentro do nosso il ax ns temos o nosso lesse egun, porque pro nosso Pai, pra ele permitido, uma coisa que no deve se brincar nunca, voc ta mexendo a sim, com mortos, o egun um morto, o esprito no.
O orix ele volta, ele tem um caminho pr determinado, tambm tem um caminho de aprendizado, e ele um ancestral, mas no um ancestral s seu ou um ancestral s meu, todas as pessoas trazem uma ancestralidade; um novo descendente que tem um novo caminho de orix, com aquela ancestralidade ele vai, se aquele filho tiver ligao direta com aquele orix, ele vai voltar e isso pode ser imediato ou como pode levar centenas de anos....ele traz experincia, mas no experincia do ser humano, um outro tipo de viso, de viso de orix, de ser divino. 203
Se a alma escolher ficar, virar egun o ori vai junto, se decidir no ficar, no virar egun, o ori vai embora. O ax se reincorpora exatamente na casa, e se a alma decidir virar um egun ela tambm incorpora aquele ax, ai passa a ser uma troca, porque aquela alma, mesmo que ela decida virar egun, ela pode vir a se desfazer se no tiver o ax, com o tempo, mas ela sempre obediente ao ax e a quem a deixou continuar a existir, no a viver, a existir....
O Axex doloroso por uma questo cultural, ns temos a cultura crist, catlica, ns temos essa cultura que tem dois mil anos, ento, o axex, ele passa a ser mais doloroso exatamente por causa da cultura, mas a partir do momento em que o Omo Orix, o filho de orix, tem a conscincia do que um axex, e do que ele representa, ele no to doloroso, pelo contrrio, ele acaba lhe trazendo conforto em saber que aquele que voc ama, ou que voc conviveu, ou que voc gosta, est num processo claro, no doloroso, em que ele est indo para um caminho em que ele, alma, esprito, optaram, e que esto de forma consciente fazendo aquilo que eles realmente querem e que sozinhos no poderiam, exatamente porque eles esto presos a uma iniciao. Eles esto presos a iniciao porque eles ficaram presos a uma ancestralidade, que um poder muito mais forte do que o prprio ax, porque o ax a concentrao de poder da ancestralidade, de vrios orixs, de vrios caminhos, ento voc tem o conforto de saber que ela est indo pra opo dela, da prpria alma, e ao mesmo tempo voc sabe, tem a certeza do descanso; ento, um alvio, na realidade; mas para ns bvio que dolorido, doloroso para ns que amamos a pessoa, porque ns somos egostas no nosso sentimento, gostaramos de ter aquela pessoa presente, no gostaramos de perd-la, mas puro egosmo, e porque aquela pessoa vai fazer falta realmente.
Ento existem duas vises, a viso do candombl, e a minha, que viso do candombl e mais um pouquinho. Para o candombl, a tua alma e o teu esprito, a morte, na realidade, o momento aonde a tua alma e o teu esprito, o teu orix, o teu ax, o teu ori, se desprendem deste ayie, desse mundo; agora, o direito a reencarnao, o kardecismo diz que vai reencarnar para melhorar, etc., no candombl, voc para voltar a este mundo ou ir para um outro mundo voc tem que conseguir esse direito, voc tem que fazer muito, e tem que ser um bom Omo Orix para que voc possa ter direito a retornar; o esprito tem que adquirir o direito de voltar, para esse ou para outro; no so todos que reencarnam, podem voltar, ou ficar estagnado.
Ento, a morte, dentro do candombl, ela simplesmente o desligamento dessas cinco existncias desse mundo: ou se dissipam, ou a alma vira egun, e o esprito volta para esse mundo por 204 merecimento, no por castigo, como a crena kardecista, mas por merecimento, ou volta para o mundo de outro orum. Da que dentro do culto, do pensamento, do fundamento do candombl, a morte nem sempre uma continuidade, para ter continuidade, tem que ter merecimento.
Na minha forma de enxergar um pouco alm disso, porque aps todas essas experincias, espirituais, religiosas, que eu tive a felicidade e a oportunidade de ter, eu j vejo o retorno como alm de merecimento, uma necessidade real de evoluo, do esprito sempre para um mundo melhor; porque a maior herana, o melhor presente que voc pode dar aos seus descendentes exatamente a sua experincia de vida, o seu ensinamento, em todos os aspectos que voc possa imaginar, ento, para mim a morte , na realidade, aonde voc cumprir o seu papel, deixou ensinamentos, ou tentou deixar, e parte para um outro caminho de evoluo, para continuar aprendendo e para voltar a ensinar, ou aqui, ou em outro mundo. Para mim a morte um novo caminho, eu no chamo um renascimento, uma transformao, para, inclusive, com todo o conhecimento que eu adquiri dentro do culto religioso, do sacerdcio, cada vez mais eu tenho certeza que uma transformao. Por qu? Se voc analisar que o Orix, que o seu ancestral, voltou para o orum dele, e que tem a necessidade ou vai voltar depois, e que adquiriu uma experincia usando a tua matria e a tua alma, o teu esprito aqui; se voc analisar que a minha alma pode optar em ser um egun, e aqui continuar, e o esprito ter outra vida, ter vida prpria. O esprito tem o caminho dele, o orix tem o caminho dele, a alma tem o caminho dela, o corpo e vai servir de adubo, de micrbio, l pra alguma coisa; ento uma transformao, uma metamorfose, e que tudo isso que ns estamos vivendo em corpo, alma e esprito se transformam, e sempre com um conhecimento a mais, uma experincia a mais, ento isso no pode ser doloroso para ns; as coisas que acontecem, que alguns chamam de desgraa, eu vejo como aprendizado, eu vejo isso como transformao da vida, ou da morte de uma existncia para transformao de uma nova vida, eu enxergo isso como fazendo parte do que vai ser o que as pessoas chamam de morte, para mim o acmulo de experincia do ori, do orix, do esprito e da alma. Dentro do culto do candombl ns no acreditamos em carma, e procuramos fundamentar porque no acreditamos. Como, se acreditamos em um ser, Deus, Olorum, Olodumare, no importa, que nos d a condio de viver, de ter a oportunidade de crescer e melhorar, mas que nos coloca num estado de inconscincia daquilo que por um acaso fizemos, esse Deus, ele est punindo a quem? Se estivermos num estado de inconscincia e no sabemos, ele est punindo um esprito? Voc sabe quem teu esprito? Eu no sei quem o meu, ningum sabe. Ento, no existe carma no sentido de punio, porque voc no tem conscincia daquilo que voc fez de errado, ento como que voc vai consertar aquilo que voc no sabe? Ento isso uma filosofia religiosa, ou um fundamento religioso que para ns, do culto religioso do candombl, ele no tem 205 muito fundamento; se ns estamos aqui pra pagar aquilo que no sabemos que temos pra pagar, ento aonde que est a evoluo? Independente de crena, ou religio, a conspirao divina ela constante. A troca, uma conspirao divina, aonde um est trocando com o outro, aprendendo, onde uma palavra toca l na alma, que capta, armazena e transfere ao esprito, porque a alma que d a energia vital para o seu pensamento, para seu raciocnio, para tudo que funciona no teu corpo, a alma, no o esprito. Ento a alma armazena, o esprito absorve, e leva quando desencarnar, ento, essa conspirao divina constante, e uma das coisas que o culto do candombl tenda ensinar aos filhos, que essa troca ela constante, na vida l fora, num bate papo, seja num botequim, seja numa escola, seja com um filho, ns que somos pais, mes, aprendemos tanto com nossos filhos. Ns tentamos mostrar que a relao com o Orix, aproximao com o Orix, o sentimento, a emoo com o Orix, o sentimento do cumprimento do dever, o aprimoramento do sentimento para que chegue ao amor verdadeiro pelo Orix que permite que o Orix lhe torne sensvel o suficiente para perceber a vida e a existncia, e aprender a no temer a morte.
206 8.2. Termo de consentimento livre e esclarecido
Eu, _________________________________, concordo em participar, por minha livre e espontnea vontade, da pesquisa A escuta do filho de santo sobre a morte entre o silncio do Ocidente moderno e a fala do Candombl. Declaro ter sido esclarecido(a) e informado(a) de que a pesquisa oferecer subsdios para a dissertao de mestrado em psicologia da Universidade Catlica de Braslia UCB, desenvolvida pela mestranda Dalva Barbosa, e visa investigar a viso que o fiel do Candombl tem da morte. De livre e espontnea vontade responderei s perguntas da entrevista sobre minha vivncia no Candombl, que ser gravada, transcrita e analisada. Estou ciente de que na pesquisa ser utilizado pseudnimo, quando houver referncia ao nome de qualquer um dos participantes do culto, e que no serei, portanto, identificado no trabalho escrito ou apresentado. Declaro tambm estar ciente que, durante a pesquisa, se tiver dvida, serei esclarecido(a), assim como terei a liberdade de recusar a participao ou retirar meu consentimento em qualquer fase da pesquisa. Tenho garantia de sigilo aos dados confidenciais envolvidos na pesquisa e minha participao est livre de qualquer remunerao ou despesa.
____________________ Entrevistado(a)
207 8.3. Solicitao de autorizao Ao Il Ax Owom Omo Omolu Ilmo. Sr. Babalorix Tito de Omolu
Prezado Senhor, Solicito autorizao para a realizao de entrevistas semi-estruturadas com os fiis desse templo, a fim de investigar as semelhanas e diferenas na forma de ver a morte entre os iniciados no Candombl e a viso da sociedade ocidental moderna de um modo geral. As entrevistas, bem como a observao de rituais do culto, facultadas ao olhar leigo, destinam-se a embasar a dissertao de mestrado em psicologia da Universidade Catlica de Braslia UCB, desenvolvida pela mestranda Dalva Barbosa, sob orientao da Profa. Dra. Marta Helena de Freitas e co-orientao da Profa. Dra. Ondina Pena Pereira. Comprometo-me a no descrever fatos ou informaes ocorridas nesse templo sem a devida autorizao e no revelar, sob nenhuma hiptese, segredos de culto nele realizados.
Agradeo antecipadamente sua colaborao, ______________________ Dalva Barbosa Autorizo: _____________________ Babalorix Tito de Omolu Braslia ____/____/2004.