ndice

Prlogo a la edicin espaola 9

Prefacio 13

La expresividad del cuerpo

Primera parte: Maneras de tocar
Captulo 1: Aprehender el lenguaje de la vida 25
Captulo 2: La expresividad de las palabras 67

Segunda parte: Formas de ver
Captulo 3: Muscularidad e identidad 119
Captulo 4: La expresividad de los colores 159

Tercera parte: Estilos de ser
Captulo 5: Sangre y vida 201
Captulo 6: El viento y el sujeto 239

Eplogo 277

otas 279

oticia bibliogrfica 329

ombres y trminos chinos y japoneses 331

ndice analtico 337



Prlogo a la edicin espaola

Hace algn tiempo, los estudios magistrales sobre la historia mdica dividan el mundo
en un espacio central de ilustracin y en una salvaje periferia de confusiones. Estaban,
por un lado, Europa y Norteamrica, en donde las verdades positivas eran desveladas
con regularidad y, por otro lado, el resto del mundo, enfangado en la ignorancia y en
vanas especulaciones. Por supuesto, la historia de la medicina se conceba ante todo y
sobre todo como la historia de la medicina occidental. La del resto deba ser
mencionada para crear la impresin de una comprensin global y, tambin, para
exponer los malentendidos disipados por la ciencia de Occidente; pero bastaban para
ello las ms escuetas observaciones. As, la obra Introduccin a la historia de la
medicina de Garrison, un imponente tomo de 760 pginas, slo necesitaba un prrafo
para narrar la historia de la medicina en China. Despus de todo, qu se podra decir?
La literatura mdica china, declara tajantemente Garrison, consiste en un gran nmero
de obras de las que ninguna posee la ms mnima relevancia cientfica
1
. Sera intil,
pues, persistir en fantasas. Los Esbozos de historia de la medicina de Bass ofrecen un
relato algo ms extenso para concluir sin embargo que gran parte de la medicina china
tiene la apariencia de una caricatura o una stira de la nuestra
2
.
Las tendencias de los eruditos favorecen hoy interpretaciones ms pluralistas. Los
historiadores y los antroplogos insisten actual-mente en que las ideas ajenas de otras
tradiciones mdicas deben ser comprendidas en sus propios trminos como perspectivas
alter-nativas, antes que ridiculizadas como torpes fracasos por alcanzar el punto de vista
occidental. El rechazo hueco de la alteridad en tanto que error se nos antoja ahora miope
e insolente.
No obstante, si la alteridad no es necesariamente un error, qu
9


es con exactitud? Si no es en trminos de una dicotoma entre ver-dad e ilusin, cmo
debemos interpretar entonces la desconcertante diversidad de perspectivas que se halla
en el interior de la medicina alrededor del mundo? Cmo enfrentarse al hecho de que
pueblos de pocas y espacios diferentes conciban el mismo cuerpo humano de
maneras tan sorprendentemente dispares y aparentemente inconmensurables? Desde el
momento mismo en que nos tomamos el pluralismo en serio, la cuestin acerca de la
relacin entre puntos de vista incongruentes se convierte en el enigma fundamental de la
historia mdica.
Mi aproximacin a este enigma se concentra en torno a dos te-mas.
El primero atae al papel crucial de los estilos perceptivos. Considero que las
admirablemente distintas concepciones del cuerpo que se hallan en la medicina de
China y de Grecia implican algo ms que formas diferentes de pensar, que meros
esquemas intelectuales alternativos. Tambin reflejan modos distintos de sentir: los
mdicos griegos y chinos aprehendieron y contemplaron el cuerpo de una manera
diferente y no slo metafricamente sino literal-mente, con sus manos y ojos. Sus
nociones opuestas a propsito del cuerpo estn estrechamente entrelazadas con modos
opuestos de tocar y de ver.
El otro tema esencial es la influencia de los estilos de incorporacin. La expresividad
del cuerpo argumenta que la historia de los modos en que el cuerpo es teorizado y
aprehendido desde el exterior, en tanto que objeto, se encuentra ntimamente ligada a la
historia de las maneras en que el cuerpo es subjetivamente incorporado des-de el
interior. Las percepciones diferentes del cuerpo deben ser comprendidas en relacin con
las experiencias divergentes de la persona. Las concepciones del cuerpo dominantes en
la Grecia y en la China antiguas expresan, en especial, respuestas alternativas al si-
guiente problema: qu es la identidad de una persona en un universo sujeto al incesante
flujo de cambio?
Huelga decir que se requieren muchos ms estudios comparativos si se pretende trazar
una nueva geografa de la imaginacin mdica. Este trabajo representa slo un modesto
comienzo. Quisiera
10


por ello expresar mi gratitud a Albert Galvany Larrouquere por haber propuesto y
llevado a cabo esta traduccin al castellano, una lengua honrada con una vigorosa y
vvida tradicin de historiografa mdica.
Le estoy especialmente agradecido dado que ste no es un trabajo sencillo de traducir.
La sutil interaccin entre lenguaje y sensacin define su ncleo mismo. La expresividad
del cuerpo plantea la hiptesis de que los diferentes estilos de percepcin y de incorpo-
racin se encuentran estrechamente relacionados con los diferentes modos de hablar y
de escuchar, y que la manera en que la gen-te utiliza las palabras conforma
intensamente el modo en que aprehenden y habitan el cuerpo. Precisamente debido a esa
hiptesis, el libro mismo est compuesto en un estilo evocativo a menudo difcil de
traducir, sin duda alguna que pretende nutrir una percepcin intuitiva de esos modos
de ser extraos.
El estudio de la vida en otros lugares y en otros tiempos nos ayuda a comprender que
nuestras vidas aqu y ahora son infinitamente ms profundas que las superficies a las
que ordinariamente accedemos por una suerte de hbito autocomplaciente. La
comparacin de la medicina griega y china nos permite vislumbrar el inesperado
misterio, las posibilidades latentes en las simples realidades mundanas an sin explotar.
Es mi deseo que, tras leer La expresividad del cuerpo, los lectores nunca vuelvan ya a
sentir el pulso, contemplar los msculos, examinar el rostro, o incluso apreciar el viento
de la misma manera. Este libro es una investigacin acerca de las creencias y las
prcticas de pueblos que viven en tierras remotas en una era pretrita; pero, al mismo
tiempo, tal y como se explica en el Eplogo, es ante todo una invitacin a reconsiderar
nuestros propios hbitos de percepcin y de sensacin, y a imaginar posibilidades
alternativas de ser, de experimentar el mundo de nuevo. Su propsito ltimo es
promover en el lector una conciencia renovada de las profundidades insondables de la
vida.

Shigehisa Kuriyama Kyoto 2004
11




Prefacio

Las versiones de la verdad difieren a veces tan asombrosamente que la idea misma de
verdad se torna sospechosa. El sobrecogedor relato de Akutagawa Rynosuke a
propsito de este misterio admite dos certezas: una mujer ha sido violada por un
bandido y su es-poso yace en una arboleda, mortalmente apualado.
El bandido capturado confiesa que mat al esposo, pero alega que la mujer lo haba
incitado a ello. El asesinato no era su intencin, pero la mujer habra insistido. Ella no
poda, no hubiera tolerado que dos testigos de su vergenza caminaran sobre la tierra.
Mtese o mate a mi marido, le habra dicho. Bien, no tena otra eleccin.
Sin embargo, la mujer confiesa que ella mat a su marido, a peticin de este ltimo.
Mientras permaneca en silencio, atado y humillado, los ojos de su esposo expresaban
con toda certeza desprecio y odio extremo. Mtame, habran ordenado. Entonces, se
percat de que ambos tenan que morir pues la desgracia era demasiado terrible. Pero,
tras hundir el cuchillo en l, ella se desmay y finalmente no logr terminar con su
propia vida.
Finalmente, el hombre muerto testifica a travs de un mdium. Me mat yo mismo,
exclama su voz angustiada. El horror de con-templar, impotente, cmo su esposa haba
sido violada por primera vez y cmo luego sta quedaba extasiada, era intolerable:
Mata a mi marido, habra instado su mujer al bandido. Llvame contigo, a cualquier
parte. La muerte es una opcin fcil para un hombre cuya esposa pronuncia esas
palabras.
Qu ocurri realmente? Fue el marido asesinado por su mujer? Fue el bandido? O
se trat de un suicidio? Acaso minti el muerto? Akutagawa no nos dice qu versin
creer, o si alguna de ellas merece crdito.
13


Un enigma similar reside en el seno de la historia de la medicina. La verdadera
estructura y el funcionamiento del cuerpo humano son, lo asumimos comnmente,
iguales en cualquier parte, una realidad universal. Pero entonces investigamos la historia
y nuestro sentido de la realidad vacila. Como las confesiones del bandido, de la mujer y
del hombre fallecido, los relatos del cuerpo en diversas tradiciones mdicas parecen
describir con frecuencia mundos aje-nos, casi desconectados.
Comprese la figura 1, procedente del Shisijing fahui (1341) de Hua Shou, con la figura
2, perteneciente a la Fabrica (1543) de Vesalio. Vistas la una al lado de la otra, las dos
figuras revelan lagunas. En Hua Shou, echamos de menos el detalle muscular del hom-
bre de Vesalio; y, de hecho, los mdicos chinos carecan incluso de una palabra
especfica para msculo. La muscularidad ha sido una preocupacin
caractersticamente occidental. Por otro lado, las vas y los puntos de acupuntura
escapan por completo a la visin anatmica occidental de la realidad. As, cuando los
europeos comenzaron a estudiar las enseanzas mdicas chinas en los siglos XVII y
XVIII, las descripciones del cuerpo que encontraron les parecieron fantsticas y
absurdas, como cuentos de una tierra imaginaria.
Cmo pueden las percepciones de algo tan bsico e ntimo como el cuerpo diferir
tanto? En el caso de la muerte en la arboleda, podemos no estar muy seguros de quin
est mintiendo y quin no, y podemos desesperar desenmaraando todos los motivos
ocultos tras las mentiras de los mentirosos; pero disponemos de una idea justa de las
fuerzas en juego. Sabemos por nuestra propia experiencia hasta qu punto el tumulto de
sentimientos puede llegar a transfigurar las historias que contamos a otros, y a nosotros
mismos. Adivinamos en cada confesin caticas mezclas de culpa y vanidad, temor,
furia y resentimiento.
Sin embargo, la separacin de realidades en Hua Shou y Vesalio requiere
presumiblemente otras explicaciones. Ms que culpar a deformantes pasiones, tendemos
a hablar vagamente de diferentes modos de pensamiento o, ms astutamente, de
perspectivas alter-nativas: los testigos de un evento difieren a menudo, y no debido a
14



ninguna deshonestidad o juicio obcecado, sino slo al lugar en el que se encuentran.
Con todo, qu puede implicar encontrarse en un lugar en el contexto concreto de la
historia mdica? Cuando decimos que los rbitros de primera y de ltima base poseen
diferentes visiones de un juego de bisbol, nos referimos especficamente a sus
posiciones fsicas. Cada uno percibe aspectos que el otro no puede ver, porque ambos se
encuentran separados por veintisiete metros y dirigen diferentes ngulos de la accin.
Desde luego, este posicionamiento espacial no es al que nos referimos cuando hablamos
de las perspectivas dispares de Hua Shou y Vesalio.
Por tanto, qu queremos decir exactamente? Qu clases de distancias separan los
lugares en la geografa de la imaginacin mdica? Cmo trazar un mapa de las
perspectivas sobre el cuerpo? Tales son las cuestiones que animan este libro.

La historia de la medicina en China y en Occidente abarca una rica variedad de
creencias y prcticas que se desarrollan en complejos modelos a lo largo de varios
milenios. En consecuencia, no podemos contemplar las figuras 1 y 2, o ningn otro par
de imgenes, como si representaran la perspectiva china y occidental sobre el cuerpo.
Ninguna tradicin puede ser reducida a un nico punto de vista.
No obstante, no se puede negar la extraordinaria influencia y la distincin cultural
de las perspectivas que se basan en los msculos en un caso y en las vas de acupuntura
en el otro. Sera del todo imposible narrar una historia de las ideas occidentales sobre la
estructura y el funcionamiento del cuerpo sin hacer referencia a los msculos y a la
accin muscular; y, a su vez, cualquier compendio de medicina china que no
mencionara las vas de acupuntura esta-ra radicalmente incompleto. Ms an, es slo
en el curso del siglo XX, con la diseminacin de las ideas occidentales, cuando los
msculos se han convertido en una parte familiar del pensamiento chino sobre el
cuerpo. Incluso en la China actual, las aflicciones que los anglohablantes expresan como
dolorido o tenso, o torcedura muscular se experimentan habitualmente de otras
maneras. Del
15










16

17
mismo modo, y a pesar de su reciente boga, la acupuntura sigue siendo un enigma
rebelde para la mayora de los occidentales. La divergencia manifiesta entre Vesalio y
Hua Shou contina dando forma al presente.
Los orgenes de esos puntos de vista preceden en mucho a las dos imgenes. Hallamos
una teora bien desarrollada del cuerpo muscular ya en las obras del mdico griego
Galeno (130-200 d. C.); y hacia el final de la dinasta Han posterior (25-220 d. C.), que
produjo clsicos cannicos como el Huangdi neijing y el anjing, las lneas esenciales
de la acupuntura clsica ya estaban slidamente establecidas. sta es la razn inmediata
de que el libro se centre principalmente en la medicina antigua. Pues todas las
revisiones y las revoluciones que subsiguientemente transformaron las concepciones del
cuerpo en China y en Europa, las amplias diferencias re-saltadas por las figuras 1 y 2,
tomaron forma como muy tarde hacia el final del siglo II y el III de nuestra era.
Por otro lado, si profundizamos an ms en el pasado y examinamos las fuentes ms
antiguas, tales como el cuerpo hipocrtico y los manuscritos de Mawangdui*, los
contrastes no aparecen tan marcados ni mucho menos. Penetramos en un mundo en el
que los mdicos griegos hablan principalmente de carne y tendones ms que de
msculos, y en el que el arte chino de las agujas an no ha sido inventado. sta es quiz
la razn ms convincente para escrutar el pasado: semejante escrutinio nos permite
reconsiderar las figuras 1 y 2 no ya como reflejos de actitudes intemporales, sino como
resultado de un cambio histrico.
Uno de los temas principales del libro consiste en que las concepciones del cuerpo
deben tanto a los usos particulares de los sen-

*Mawangdui es el nombre de una pequea localidad china situada cerca del ncleo urbano de Changsha,
en la actual provincia de Hunan, en donde se realiz, en 1973, el hallazgo arqueolgico ms importante
de las ltimas dcadas en lo que a manuscritos pre-imperiales se refiere. Entre el cuantioso material
manuscrito, destaca un importante nmero de textos mdicos. Para un estudio ms completo de este tras-
cendental descubrimiento arqueolgico, vase Michael Loewe, Manuscripts Found Recently in China: A
Preliminary Survey, T'oungPao 63.1-2 (1977): 99-136. (N. del T.)
18


tidos como a los particulares modos de pensamiento. Las distancias que separan las
figuras 1 y 2 son tanto perceptivas como tericas; en ningn caso pueden ser trazadas
adecuadamente por medio de esquemas intelectuales y series de ideas, mucho menos
an mediante puras frmulas como holismo frente a dualismo, organicismo frente a
reduccionismo.
La primera parte detalla cmo tanto en la medicina griega como en la china palpar el
cuerpo se vuelve esencial para conocerlo. El captulo 1 destaca los distintos estilos
hpticos (del griego hapt [], yo toco) que se desarrollaron en las dos
tradiciones, y el captulo 2 demuestra la relacin entre la manera en que los mdicos
sentan las expresiones del cuerpo bajo sus dedos y sus actitudes hacia la expresividad
de las palabras.
La segunda parte gira en torno a los modos de ver y examina las perspectivas
alternativas sobre el cuerpo en tanto que portador de significados sensibles. El captulo
3 investiga el punto especfico que inaugura la visin del hombre musculado, mientras
que el captulo 4 explora la naturaleza del conocimiento mediante la mirada en China.
No obstante, estos estudios sobre el modo en que fue percibido el cuerpo desde fuera,
como un objeto, nos obligan pronto a considerar tambin el problema de cmo era
experimentado el cuerpo subjetivamente, desde dentro. ste es el segundo tema
principal del libro: el modo en que las diferentes maneras de tocar y ver el cuerpo se
entrelazan con las diferentes maneras de ser cuerpos. La ter-cera parte argumenta que
una nueva mirada a la historia de las dos sustancias ms estrechamente asociadas a la
vitalidad esto es, la sangre (captulo 5) y la respiracin (captulo 6) produce
sugerentes e inesperadas ideas en torno a la divergencia de las experiencias corporales
en China y en Europa.
La palabra cuerpo, observa Paul Valry, es utilizada comn-mente para referirse a
una amplia variedad de cosas:

La primera es el privilegiado objeto del que, a cada instante, nos encontramos en posesin, aunque
nuestro conocimiento de l como cualquier cosa que es inseparable del instante puede ser
extremadamente va-
19



Hable y estar sujeto a ilusiones. Cada uno de nosotros denomina a este objeto Mi cuerpo; pero
no le concedemos ningn nombre en nosotros mismos, es decir, en l. Hablamos de l a otros
como de una cosa que nos pertenece; pero para nosotros no es enteramente una cosa; y nos
pertenece un poco menos de lo que nosotros le pertenecemos...
3


Debe trazarse un mapa histrico de las concepciones del cuerpo, argumenta este libro,
en este ambiguo espacio entre el pertenecer y el poseer, entre el cuerpo y el yo. El
cuerpo es insondable y genera una cantidad sorprendente de diversas perspectivas
precisamente porque es una realidad bsica e ntima. La tarea de descubrir la verdad del
cuerpo es inseparable del reto de descubrir la verdad acerca de la gente.
20

La expresividad
del cuerpo
21

Primera parte
Maneras de tocar
23



Captulo 1
Aprehender el lenguaje de la vida

Por qu mi alma no alberga estas aprehensiones, estos presagios, estas alteraciones, estos celos, estas
sospechas de un pecado del mismo modo que mi cuerpo de una enfermedad? Por qu no hay siempre un
pulso en mi alma que pueda latir al aproximarse la tentacin de pecar? [...] Enfermo de pecado, estoy
postrado y encamado, sepultado y putrefacto en la prctica del pecado y todo ello mientras carezco de
presagios, de pulso, de sensacin de mi padecimiento.
John Donne, Devotions upon Emergent Occasions


La verdad sobre la gente resulta difcil de conocer.
Hay mucho que no dirn y mucho de lo que dicen es verdad slo parcialmente. Hay
tambin mucho que la gente simplemente no puede decir, porque ellos mismos no
saben, porque muchas realidades desafan la introspeccin. Permanecemos a oscuras
sobre el estado de nuestras almas, se lamenta John Donne. Al volver el ojo del alma
hacia dentro, hallamos opacos incluso nuestros propios cuerpos. Podemos estar
enfermos sin saber por qu, o en qu sentido, o con qu gravedad. Podemos estar
enfermos, incluso, sin sentir la enfermedad.
Donne insina que hay, sin embargo, una diferencia entre los desrdenes corporales y
las dolencias del alma. De estas ltimas no tenemos ninguna idea por imprecisa que sea,
ningn signo, nuestra ignorancia es total. Los primeros, por el contrario, nos brindan
ce-los y sospechas y aprehensiones de la enfermedad antes de que la llamemos
enfermedad, aunque stas no sean ms que vagas premoniciones, aunque no estemos
seguros de que estamos enfermos. Ms an, poseemos un modo de resolver nuestras
dudas. Una mano puede preguntar a la otra mediante el pulso... cmo esta-
25



mos
4
. Por medio del pulso, podemos conocer el cuerpo en un modo en que jams
conoceremos el alma desprovista de pulso.

Hubo un tiempo en que las agitaciones de las arterias dominaban por completo nuestra
absorta atencin. Si John Donne reflexiona en torno a lo que el pulso no logra decirle, la
mayora se asombraba en cambio de su capacidad nica de revelacin. Cuando el
prncipe Antoco se estaba consumiendo para confusin de casi todos, fue de nuevo el
pulso quien proclam la causa. Palpitando bruscamente cada vez que la bella madrastra
del prncipe apareca ante l, susurr a un hbil mdico el tormento del amor, el anhelo
inconfesable
5
. Para aquellos que pueden or su mensaje, el pulso ex-presa las verdades
acerca de una persona que la propia persona no dira o no podra decir.
En especial aquellas que no podra decir. La gente se mostraba vivamente curiosa acerca
del pulso porque era vivamente curiosa sobre s misma, porque haba muchas cosas que
no saban pero que-ran saber desesperadamente tales como por qu se sentan enfer-
mos, si se recobraran o moriran y porque crean que el pulso se las dira.
En el siglo II a. C., en las historias de los primeros casos, el enfermo convoc a Chunyu
Yi no con vagas splicas de socorro, sino con el deseo expreso de que acudiera y le
tomara el pulso. Y eso es justo lo que el gran mdico har. En cada caso, llega, toma el
pulso directamente y entonces prescribe un remedio explicando, el modo en que supe
la dolencia fue cuando tom el pulso...
6
. Como si todo fuera un ritual, y su papel fuera
el de intrprete del pulso.
La toma del pulso define todava al mdico cerca de dos mil aos ms tarde, cuando el
novelista Cao Xueqin (?-1763) describe la maraa de esperanzas y sutiles sospechas que
dotan a este acto de tan-ta espesura.

Es sta la dama?, pregunt el doctor.
S, es mi esposa, replic Jia Rong. Sintese, doctor. Confiaba en que a usted le gustara que primero le
describiera sus sntomas, antes de que le tomara el pulso.
26



Si me lo permite, prefiero que no, dijo el doctor. Considero que se-ra mejor si primero le tomara el
pulso y le preguntara sobre el desarrollo de la enfermedad despus. sta es la primera vez que vengo a su
casa y como no soy un practicante experimentado y he venido aqu por la insistencia de nuestro amigo el
seor Feng, creo que debiera tomar el pulso y decirle mi diagnstico en primer lugar. Luego podemos
continuar hablando acerca de sus sntomas y discutir un tratamiento si est usted satisfecho con el
diagnstico. Y, por supuesto, todava depender de usted la decisin de seguir o no el tratamiento que yo
le prescriba.
Habla usted con verdadera autoridad, doctor, dijo Jia Rong. Habra deseado conocerlo antes. Tmele
el pulso, pues, y hganos saber si puede ser curada de forma que mis padres puedan ahorrarse mayores
ansiedades.
7


Durante ms de dos mil aos, en China, en Europa, y tambin en otros lugares, la gente
interrogaba el pulso con inters apasionado. En principio, los mdicos chinos
reconocieron cuatro modos de juzgar la condicin de una persona: mirando (wang),
escuchan-do (wen) y oliendo (wen), preguntando (wen), y tocando (qie). En la prctica,
sin embargo, su atencin se concentraba primordialmente en el qiemo, en la palpacin
de los mo. Observemos lo que escribieron: ninguna monografa dedicada al diagnstico
mediante la escucha o el olfato; ningn ensayo sobre las tcnicas de interrogacin; ms
de 150 obras sobre la interpretacin de los signos hpticos
8
.
Hallamos un entusiasmo similar en la medicina occidental. En la antigedad, el mdico
griego Galeno compuso siete extensos trata-dos sobre el pulso, que ocupan casi un
millar de pginas de sus obras completas. En el siglo XVI, Hercules Saxonia declar
que nada es o ser ms significativo en la ciencia mdica
9
. Benjamin Rush razonaba
por su parte que si la admisin en el Templo de la Filoso-fa de Platn exiga el dominio
de la geometra, las puertas del Templo de la Medicina deberan llevar la inscripcin
que nadie que no est familiarizado con el pulso penetre aqu
10
. Incluso en 1878, un
mdico norteamericano consideraba todava la toma del pulso como el ms valioso
dispositivo al que un mdico puede recurrir, y con ello crea reproducir la voz
unnime de sus colegas
11
.
Por supuesto, las cosas son distintas en la medicina moderna. Las
27



pretritas interpretaciones de los murmullos del pulso han sido en gran parte exiliadas al
submundo del saber de los anticuarios. Con todo, merece la pena recordarlo: algunas
conexiones reveladoras unen el pulso y la vida. Nadie puede dudarlo.
Una persona con un pulso que late todava vive. Alguien cuyo pulso se ha parado est
muerto. Y podemos comprobar por nosotros mismos, en nuestras propias muecas, que
el pulso cambia notoriamente, y en modos distintos, cuando desayunamos, o
emprendemos la carrera tras el autobs, o permanecemos de pie estremecidos bajo la
lluvia. La cuestin de cmo se relaciona el pul-so con la vida concierne no slo a las
creencias de la gente de pocas y tierras lejanas, sino a la lgica que gobierna nuestras
propias vidas, aqu y ahora.
De cuntas maneras, y por qu puede y, de hecho, cambia el pulso? En una ocasin,
Julius Rucco caracteriz el pulso como el medio en que la naturaleza habla al mdico, el
lenguaje de la vida
12
. Pero, entonces, cul es su gramtica, su vocabulario? Los
mdicos dijeron que lo saban. Durante dos milenios, gran parte de su autoridad para
mediar entre los pacientes y sus propios cuerpos se bas en el supuesto dominio de ese
idioma secreto.
Sin embargo, los lenguajes dominados por los mdicos chinos y europeos no eran los
mismos.

Los viajeros a China del siglo XVII quedaron fascinados por las sorprendentes proezas
de los sanadores locales, y muy especialmente por su exquisito sentido para el pulso. La
extraa precisin de sus diagnsticos lindaba con lo increble. Los mdicos chinos,
concluy prudentemente el misionero Thomas Baker en sus informes, tienen en
apariencia tal habilidad con los pulsos, como no pueden imaginarse ni aquellos
familiarizados con ellos
13
. Todos los relatos de viajeros, seala la Encyclopdie de
Diderot, se muestran de acuerdo en presentar a los mdicos de ese pas como
maravillosos (merveilleux) en este arte
14
. Curas como la acupuntura y la moxibustin
eran intrigantes tambin; pero hasta mediados del siglo XIX, al hablar de la medicina en
China, vena a la mente, en primer lugar, es-ta habilidad con los pulsos.
28




Sin embargo, desde el principio, este arte present un enigma. Cuando la traduccin
latina del Mojue (un popular manual de pulso chino) de Michael Boym (1612-59)
comenz a circular en Europa, dej a los lectores completamente desconcertados. El
misionero que envi este informe, comenta William Wotton, tema que fuera
considerado ridculo por los europeos; parte de sus temores parecen estar bien
fundados
15
. Los principios chinos no slo le parecen errneos, sino absurdos.
Literalmente, no tienen sentido. El autor del artculo de la Encyclopdie tambin
considera la exposicin de las doctrinas chinas como un caos impenetrable
16
. Incluso
John Floyer, quiz el ms entusiasta entre los primeros defensores de la medicina china,
tiene que conceder que sus enseanzas sobre el pulso eran a veces muy oscuras y
fantsticas.
Sin embargo, Floyer sostiene que las absurdas nociones de los chinos se ajustaban a
los fenmenos reales
17
; y se propuso demostrar... que los chinos haban descubierto el
arte real de sentir el pulso. Despus de todo, obtenan resultados
18
. La frmula de
Floyer resume las tensiones que durante mucho tiempo definieron las evaluaciones
europeas de la palpacin en China. En su autorizado texto sobre la fisiologa del pulso
(1886), Charles Ozanam ridiculizaba la teora china del pulso, mofndose de que en ella
lo alegrico triunfa sobre lo real. Pero aada tambin: Uno estara tentado de
abandonar su estudio si no fuera por el hecho de que los testigos ms fiables nos
aseguran que, mediante su ciencia del pulso, los chinos reconocen y curan, a veces con
un xito extraordinario, las ms recalcitrantes enfermedades
19
.
Haba, pues, una tcnica que pareca muy familiar y que presuntamente funcionaba de
maravilla en la prctica, pero cuyo discurso pareca completamente ajeno y
descaminado. Los viajeros vean a los mdicos nativos colocar sus dedos sobre las
muecas de sus pacientes y reconocan inmediatamente el gesto de tomar el pulso. Para
sus ojos, qiemo, palpar el mo, era, sin duda alguna, la diagnosis mediante el pulso.
Los escritos chinos atestiguan que los ojos estaban equivocados. La hermenutica del
Mojue era distinta a cualquier dialecto del lenguaje del pulso conocido en Europa
20
.
29



Cmo pueden los gestos parecer iguales y, no obstante, diferir completamente en la
experiencia? Cuando tres hombres ciegos se preguntaban sobre la naturaleza del
elefante, uno replic que pareca una cuerda larga y delgada, otro, que era como un pilar
rechoncho y grueso, y el tercero, que era un inmenso saco. Los tres no se ponan de
acuerdo porque el primero haba tomado la cola del elefante, el segundo haba abrazado
una pata, y el tercero recorra con sus manos el estmago del animal. Pero no lo saban.
Cada uno saba nicamente que tena razn, y cada uno estaba desconcertado por los
espejismos del resto. Los tres tenan un verdadero conocimiento del mismo elefante.
Pero lo que cada uno de ellos conoca era absolutamente diferente.
Podramos decir lo mismo sobre los mdicos europeos que toman el pulso y los mdicos
chinos que toman el mo. A pesar de las aparentes similitudes, y a pesar del hecho de que
los dos procedimientos examinaban ostensiblemente el mismo lugar, la diagnosis
mediante el pulso y el qiemo implicaban percepciones tan dispares como asir la cola del
elefante y frotar su estmago. Antes, he hablado de los mdicos chinos que tomaban el
pulso; ni la lengua inglesa ni la espaola ofrecen otra aproximacin mejor. Pero es
slo una aproximacin, y el trazar sus lmites nos obliga a repensar gran parte de lo que
damos por bueno en el cuerpo.
Como el pulso. La misma idea.

El nacimiento del pulso

Nuestro conocimiento de la medicina clsica griega procede principalmente de dos
fuentes. La primera es la coleccin de trata-dos compuestos fundamentalmente entre
450 y 350 a. C. y atribuidos a Hipcrates de Cos; la segunda son las voluminosas obras
de Galeno (129-200 d. C.)
21
. Ests ltimas incluyen extensas y detalladas discusiones
sobre el pulso que elaboran sus causas y funciones, sus variedades y uso en la
prognosis. Sin embargo, sorprendentemente, medio milenio antes, en el corpus
hipocrtico, no encontramos nada sobre la toma del pulso. Es ms, parece que los
mdicos hipocrticos
30


31



apenas reconocieron un concepto de pulso. El hecho de interrogar al pulso no es,
pues, un inevitable instinto prehistrico.
Cmo surgi esta prctica? El pulso ha sido tan bsico durante tanto tiempo para la
comprensin occidental del cuerpo que ten-demos, desconsideradamente, a suponerlo
ms all de la historia. Nos preguntamos cmo interpretaron los mdicos chinos el
pulso?, como si el pulso fuera un hecho natural, una realidad fija, universal,
percibida de forma diferente por diferentes pueblos, algo quiz parecido al conejo-pato
de Jastrow (figura 3), en cuya imagen una persona ve un conejo y otra ve un pato. S, el
pulso fue pasado por alto por los mdicos hipocrticos, esos penetrantes obser-
vadores. Pero nuestro impulso es entender esto como un lapso perceptivo, un raro fallo
a la hora de advertir algo que ya estaba all, esperando a ser advertido.
ste es el punto en el que las comparaciones resultan esclarecedoras.

Qu sentimos cuando colocamos nuestros dedos en la mueca y palpamos los
movimientos que all se producen? Decimos: las arterias que laten. Qu ms podra
haber? Los mdicos chinos al realizar el mismo gesto captan, sin embargo, una realidad
ms compleja (figura 4). El dedo colocado ligeramente en la mueca derecha, sobre la
posicin cun, diagnosticaba los intestinos gruesos, mientras que el dedo prximo a l
discerna el estado del estmago. Al presionar con ms fuerza, estos dos dedos
mostraban respectivamente el buen estado o el deterioro de los pulmones y del bazo.
Bajo cada dedo, los mdicos distinguan un lugar superficial (fu) , sentido cerca de la
superficie del cuerpo, de un lugar hundido (chen), ms profundo. Haba, pues, seis
pulsos bajo los dedos ndice, medio y anular, y doce pulsos en la combinacin de las
dos muecas.
No es extrao que Floyer y Wotton se quedaran perplejos. Describir los doce pulsos de
la mueca es describir algo ms que el pulso. Pero si no es el pulso, qu es entonces?
Antes incluso de formular es-ta pregunta debemos preguntarnos, sin embargo, por la
realidad que hasta ahora no se ha sabido valorar: Qu es el pulso y cmo surgi?
32




La Sinopsis sobre los pulsos, atribuida a Rufo de feso, se inaugura con una pista
intrigante sobre los comienzos del estudio griego del pulso: Es necesario estudiar el
arte del pulso con detenimiento, ya que sin l resulta imposible concebir el tratamiento
apropiado. Se dice que Egimio, el primero que escribi sobre esta cuestin, no titul su
obra Sobre los pulsos (Peri sphygmon [ ] ), sino ms bien Sobre las
palpitaciones (Peri palmon [ ] ), ya que no saba, al parecer, que hay una
diferencia entre el pulso y la palpitacin, tal y como demostraremos a continuacin
22
.
Rufo nombra, por tanto, al primer escritor sobre esfigmologa. Desgraciadamente, el
nombre es todo lo que poseemos y no sabemos virtualmente nada sobre Egimio
23
. El
ttulo del tratado de Egimio es, por otro lado, muy sugerente.
Plantea un dilema. Por qu una obra sobre el pulso debera llamarse Sobre las
palpitaciones? Galeno tambin considera que el ttulo es extrao y culpa de ello a la
singularidad de Egimio. En contra del uso ordinario mdico y del lenguaje comn,
Egimio llama palpitaciones a lo que ms tarde Praxgoras y Herfilo llamarn ms
adecuadamente pulso
24
. Rufo, por su parte, responsabiliz a una ignorancia ms sutil.
Egimio no era an consciente de la distincin entre pulso y palpitacin. Su ttulo
reflejaba la confusin de una comprensin anterior, ms primitiva, del cuerpo. En todo
caso, el ttulo Sobre las palpitaciones les extraa a Rufo y Galeno como engaoso. Ya
en su tiempo, esto es, en la poca de los escritos ms antiguos que se conservan sobre el
pulso, los significados de trminos fundamentales haban cambiado.
En realidad, Egimio no estaba solo en su confusin. Tambin en los escritos
hipocrticos, sphygmos [], el trmino de Rufo y Galeno para el pulso, formaba
un continuo con palmos [] (palpitacin), tromos [] (temblor), y spasmos
[] (espasmo). Designaba un signo patolgico menor solamente muy ocasional.
Las referencias son escasas
25
. El verbo sphyzein [] no se refera a la constante
actividad fisiolgica de las arterias, ni a lo que denominamos pulso, sino ms bien a
la palpitacin que a veces acompaa a fiebres e inflamaciones
26
. As, en el tratado Sobre
las fracturas se habla de una lesin palpitante e inflamada, y
33

34
35


en el tratado Sobre las lceras se describe cmo una herida se inflama, y entonces
sobrevienen estremecimientos y palpitaciones
27
. An ms significativo, Epidemias 2
cita como signo expresivo el hecho de que ambas manos del paciente pulsaban, como
si incluso el pulso en la mueca fuera una aberracin patolgica
28
. Al comienzo, pues,
sphygmos no evocaba el pulso que late todos los das desde el nacimiento hasta la
muerte
29
. El cuerpo hipocrtico no tena latido natural
30
.
Si se reflexiona, esto no debiera resultar tan extrao. En la vida diaria, la mayora de
nosotros rara vez nos ocupamos del pulso. La pulsacin penetra en nuestra conciencia
slo en estados extraordinarios, como las palpitaciones de dolor o violencia. Se trata
slo de un hbito histrico la larga tradicin de la toma de pulso que ha-ce que el
inters por la pulsacin parezca evidente por s mismo e instintivo.
Dos detalles filolgicos insinan el abismo que separa la con-ciencia pre-esfigmolgica
de la post-esfigmolgica. Primero, nos encontramos con el trmino sphygmoi
[], o pulsos. En varios pasajes hipocrticos aparece este plural en donde se
esperaba el singular. Las enfermedades de las mujeres habla de los pulsos que se es-
tremecen, se atenan, y se desvanecen contra la mano; en Epidemias 4 e relata que
los pulsos de Zoilo el carpintero eran temblorosos y oscuros
31
. Ntese bien: no era el
pulso del carpintero el que temblaba y era oscuro, sino sus pulsos. Sphygmoi designa las
palpitaciones y las pulsaciones en su concreta multiplicidad; la idea de el pulso an no
haba cristalizado. Por el contrario, en la medicina griega posterior, el plural sphygmoi
designa la pluralidad de los tipos de pul-so. El ttulo de la obra de Galeno, Sobre las
diferencias de los pulsos (Peri diaphoras sphygmon [ ] ), refiere
la variedad de pulsos, tales como el pulso grande, el pulso pequeo, el pulso rpido y el
pulso lento. Al diagnosticar a una persona especfica en un tiempo especfico, Galeno
siempre habla del pulso del paciente, no de los pulsos.
La segunda caracterstica del uso hipocrtico es la estrecha asociacin entre sphygmos y
palmos, entre pulso y palpitacin. Probable-mente, a los contemporneos de Hipcrates,
el ttulo de la obra de
36




Egimio Sobre las Palpitaciones no les habra parecido extrao. Los tratados
hipocrticos emparentaban con frecuencia pulso y palpitacin, y los usaban de maneras
que resultan difciles de distinguir. Los vasos sanguneos (phlebes []) palpitan
tanto como pul-san, y a menudo hacen ambas cosas32. Aunque sphygmos no estaba
confinado a los vasos sanguneos. Apareca igualmente en la cabeza, en el hipocondrio,
en el tero
33
.
En definitiva, palmos y sphygmos designan movimientos anormales en los vasos
sanguneos, y la diferencia entre ellos es con frecuencia poco clara
34
. No obstante,
disponemos de un testimonio posterior sobre la visin de Praxgoras de Cos, un clebre
mdico no demasiado alejado de la poca de Hipcrates35. De acuerdo con Rufo y
Galeno, Praxgoras crea que la palpitacin era tan slo un pulso de gran intensidad.
Mantena, incluso, que el hecho de temblar (tromos) era slo una palpitacin violenta, y
que un espasmo (spasmos) era un temblor intensificado
36
. Pulsaciones, palpitaciones,
temblores y espasmos formaban, por tanto, un continuo.
Finalmente, haba tambin un arte adivinatorio dedicado a estos movimientos. La
palmomancia, una de las supersticiones atacada por autores cristianos como san
Agustn, asignaba un significado proftico a las repentinas sacudidas, contorsiones y
palpitaciones del cuerpo. Los latidos en la sien derecha presagian grandeza y poder, y el
abuso de esclavos; en la ceja derecha, predicen una breve enfermedad; en el entrecejo,
infortunio para todos excepto para el esclavo, para quien significaba buena suerte;
en el prpado superior del ojo derecho, salud y xito. ste era un arte menor; tan slo
pervive un tratado, Sobre las Palpitaciones de Melampo
37
. En los tiempos de Melampo,
ya haba surgido un sistema ms prometedor de interpretacin somtica: la
esfigmologa, una ciencia que segregaba una sola clase de movimientos del resto.
En qu difieren el pulso y la palpitacin? Galeno relata que Herfilo, el fundador de la
esfigmologa griega, comenz su libro sobre el pulso precisamente con esta cuestin. La
Sinopsis sobre los pulsos de Rufo, tras su definicin inicial del pulso, tambin salta
directamente a las diferencias que lo distinguen de las palpitaciones, los espasmos, y los
temblores
38
. Para los exponentes del pulso
37



de la Grecia antigua, el divorcio entre sphygmos y palmos representaba el primer y
decisivo paso hacia la definicin de este nuevo mbito de estudio.
La nueva percepcin del cuerpo definida por la diseccin era bsica para este divorcio.
La anatoma contribuy a transformar el sphygmos de una rareza vaga y ocasional en un
signo vital. La evidencia profunda ms antigua de anatoma sistemtica aparece en las
disecciones animales de Aristteles; y es tambin en Aristteles donde aprehendemos
por primera vez los atisbos de sphygmos como fenmeno fisiolgico regular. En su
tratado Sobre la respiracion, Aristteles seala que todas las venas palpitan
(sphyzousin [] ), y lo hacen simultneamente las unas con las otras, pues
estn conectadas al corazn
39
, e incluso distingue la pulsacin del corazn de su
palpitacin
40
. Es ms, no menciona el uso mdico del pulso; de hecho, todava tena que
separar las arterias de las venas. Su sphygmos no era an el pulso de Herfilo y Galeno.
Pero sus investigaciones bosquejan ya los vnculos que unen al nacimiento de la idea
del pulso con la inspeccin de estructuras diseccionadas.
La anatoma enmarca la posibilidad misma de imaginar el pulso. Tomemos la frmula
de Rufo: El pulso es la distole y la sstole del corazn y de las arterias
41
, para
nosotros una definicin aparente-mente autoevidente, de la que sin embargo los mdicos
hipocrticos no poseen ni las palabras. La dicotoma arteria/vena era ajena al sistema de
venas (phlebes) detallado en tratados como Sobre la enfermedad sagrada y Sobre la
naturaleza del hombre
42
. Es ms, las phlebes se extendan a lo largo del cuerpo en rutas
que no podan coincidir directamente con los vasos sanguneos anatmicos.
Ciertamente, en estos tratados ni siquiera brotan todas de, o regresan al corazn.
Sugerentemente, el individuo aclamado como el fundador del estudio del pulso es
tambin el mdico acreditado como el pionero en la diseccin humana. Me refiero a
Herfilo
43
.
Resulta instructivo comparar la visin de Herfilo con la de su maestro Praxgoras.
Aparentemente, Praxgoras se interes tambin tanto por la diseccin como por la
pulsacin, y puede que incluso diera los primeros pasos hacia la distincin entre arterias
y venas
44
. Pero, segn se afirma, concibi los nervios como las
38




extensiones refinadas de las arteriolas. Nervios y arterias, pensaba, transportaban el
pneuma [] y servan como conductos por los que el corazn controlaba los
movimientos de los msculos
45
. Este esquema refuerza probablemente su visin de la
continuidad entre sphygmos, palmos, tromos y spasmos, su creencia de que el pulso y la
palpitacin diferan slo en intensidad, no en clase. Por tanto, sphygmos se convierte
en palmos en la medida en que su movimiento se acelera, y del palmos surge tromos
46
.
As, segn nos informa Galeno, Herfilo se propuso, al comienzo mismo de su libro
sobre los pulsos, refutar esta doctrina de su maestro
47
. Y ah radica su afirmacin de
fundar la esfigmologa. Fue Herfilo quien determin que el pulso existe slo en las
arterias y en el corazn, mientras que la palpitacin, los espasmos y los temblores
aparecen en los msculos y en los nervios
48
. Fue l, y no Praxgoras, quien demostr
que las arterias y los nervios eran distintos, y que el pulso perteneca nicamente a las
primeras. Una vez que el pulso, las palpitaciones, los espasmos y los temblores fueron
analizados de acuerdo con sus estructuras subyacentes, sus similitudes hpticas ya no
podan ser confundidas por ms tiempo. El pulso no era ya un tipo de espasmo ni las
arterias un tipo de nervios.
Al distinguir los vasos sanguneos de los nervios y, entre los propios vasos sanguneos,
las arterias, de las venas, la anatoma contribuy a forjar el objeto del estudio
esfigmolgico. Pero esto no es todo. Tambin, y de forma ms sutil, enmarc el mtodo
de estudio. Este punto ni mucho menos se puede exagerar. La anatoma configur cmo
y qu sentan los dedos.

Cmo relacionar el corazn y las arterias conocidas por el ojo con la experiencia de los
dedos? La esfigmologa griega naci con la asercin de que por mucha similitud que
pudieran presentar al tacto la pulsacin, la palpitacin, el temblor y el espasmo difieren
en las estructuras que los sostienen. Herfilo descubri que las palpitaciones, los
temblores y los espasmos pertenecen todos a las partes del cuerpo asociadas a los
nervios. Por otro lado, el pulso se produce slo en las arterias y en el corazn. Es ms,
el pulso nace con el ser vivo y muere con l, mientras que esos otros movimientos, no.
39


Del mismo modo, el pulso... se produce tanto cuando las arterias estn repletas como
cuando estn vacas, mientras que los otros no; y el pulso nos asiste en todo momento
involuntariamente y existe naturalmente, mientras que los otros estn dentro de nuestro
poder para elegir...
49
.
Baquio define igualmente el pulso como la distole y la sstole que se producen
simultneamente en todas las arterias
50
; para Heraclides de Eritrea era la dilatacin y
la sstole de las arterias realizadas por el predominante poder natural y psquico
51
; y
Aristxeno lo caracterizar ms especficamente como una actividad del corazn y de
las arterias que le es peculiar
52
. Desde el comienzo, la idea del pulso era inseparable de
la imagen de la arteria pulsante.
Inseparable, aunque por supuesto no idntica: la arteria era una estructura visible, el
pulso, una serie de movimientos. Es ms, estos movimientos eran en gran parte
inaccesibles a la vista; el pulso tena que ser sentido. De esta situacin surgieron los
problemas ms molestos en el estudio del pulso, esto es, el modo en que las arterias
vistas en la diseccin se hallaban vinculadas a lo que sentan ahora los dedos.
Qu queremos decir con el pulso? La mayora de las definiciones antiguas, como las de
Hegtor, Baquio y Heraclides, requeran imaginarse esos movimientos en el ojo de la
mente: hablaban de arterias dilatndose y contrayndose, de distole y sstole. Esto
representaba la tendencia general. A pesar de que los relatos sobre la causa y la funcin
de la pulsacin cambiaron considerablemente en los dos mil aos posteriores a Herfilo,
la representacin de la arteria tubular permaneci durante este tiempo como la base
duradera del anlisis occidental del pulso.
Con todo, en la antigedad, algunos ya expresaron sus reservas. En particular, los
mdicos de la escuela empirista insistieron en la distancia que separaba la definicin
anatmica del pulso y la experiencia real de los dedos. Lo que sienten nuestros dedos,
afirmaban los empiristas, es meramente la sensacin de ser golpeados. No percibimos
realmente la arteria expandindose y contrayndose. Tan slo inferimos la distole y la
sstole
53
. Empricamente, el pulso no es otra cosa que una serie de latidos y pausas.
40




Los empiristas no estaban solos al sugerir los lmites del conocimiento hptico. Por
ejemplo, Alejandro, discpulo de Herfilo, pro-mova una definicin en dos partes: en
trminos de su esencia natural, objetivamente, el pulso era las involuntarias sstole y
distole del corazn y las arterias; pero para la inspeccin real (episkpsei []),
subjetivamente, era meramente el golpeo contra el tacto producido por el movimiento
completamente involuntario de las arterias, y el resto es el intervalo que sigue al
golpeo
54
. Demstenes, discpulo de Alejandro, promovi el mismo esquema doble en
sus tres tratados sobre el pulso y, segn se nos cuenta, estas obras se hicieron acreedoras
de respeto
55
.
Tales debates contribuyen a explicar las circunvoluciones en la versin de Galeno:

Detectamos en varias partes de la piel ciertos tipos de movimientos, y ello no slo presionando sobre
ellas, sino a veces tambin con nuestros ojos. Es ms, este movimiento se encuentra entre todas las gentes
sanas en muchas partes del cuerpo, de las cuales una es la mueca. [En tales lugares] podemos detectar
con claridad algo que procede desde abajo hacia la piel y que nos golpea; tras el latido, a veces se marcha
notablemente y se detiene, y a veces inmediatamente despus del comienzo [del latido] parece detenerse,
y entonces vuelve de nuevo y late, y luego se marcha de nuevo y se para. Y este proceso contina en el
cuerpo entero, desde el da en que nacemos hasta que morimos. ste es el tipo de movimiento que la
gente denomina el pulso
56
.

Las huellas de las presiones de la duda empirista se encuentran notoriamente expuestas
en este relato. No hay mencin alguna a las arterias, y mucho menos a sus distoles y
sstoles. Galeno comienza, ms bien, afirmando la visibilidad ocasional de la pulsacin.
El pulso, insina, no es inferido, sino directamente percibido. Y afirma insistente en
algn otro lugar que en los individuos delgados con grandes pulsos se puede observar
incluso la contraccin de la arteria a mera vista
57
.
Sin embargo, la evidencia visual forma parte de la defensa de Galeno. Su principal
argumento es que la distole y la sstole son ver-
41





dades tctiles. Podemos realmente sentir, declara, mucho ms que el puro latido y las
pausas reconocidos por los empiristas. Nuestros dedos pueden seguir directamente la
arteria como si se acercara y se alejara de ellos; de hecho, pueden incluso aprehender las
pausas que puntan esos movimientos opuestos. Para afirmar el conocimiento
anatmico, no necesitamos menospreciar la experiencia del tacto: en ltima instancia,
las dos convergen.
Es cierto? Puede la sstole de la arteria ser realmente sentida? Las opiniones difieren.
Herfilo inclua la sstole como parte del pulso, y esto, combinado con su insistencia en
basar el conocimiento en la experiencia, condujo a muchos a pensar que lo conoci co-
mo un hecho emprico. Ciertamente la mayor parte de sus seguidores conceban la
sstole en este sentido. Aunque otros no estaban tan seguros. Arqugenes afirmaba que
la contraccin poda sentirse, mientras que Agatino sostena que no era posible
58
. La
obra Definiciones mdicas, inspirada pneumticamente, opona la experiencia directa de
la distole al carcter inferido de la sstole
59
.
Galeno decidi que tena que juzgar por s mismo. Durante un largo perodo de tiempo,
a pesar de esforzarse con vigor en refinar su tacto, consider imposible seguir la arteria
en sus contracciones. Ms de una vez pens en abandonar. Entonces, un da, de pronto,
surgi un rayo de luz
60
. Lo entendi: despus de todo, la sstole era cognoscible por el
tacto. Aunque confes: El conocimiento final parece requerir toda una vida
61
.

Intente usted mismo percibir algo ms que los latidos y las pausas, seguir el incremento
y la disminucin de la arteria, y apreciar las penurias de Galeno. Ha sentido realmente
la contraccin? O tan slo la imagina? Cmo puede estar usted seguro? El
movimiento es muy veloz. Probablemente jams lo sentira si no lo anticipara. Pero
acaso la anticipacin no corrompe entonces la experiencia?
Hay algo como de sueo en la historia de generaciones y generaciones de mdicos
esforzndose en ese sentido, cada uno de ellos concentrndose furiosamente durante
meses, aos, en los diminutos movimientos de fugaces parpadeos vacilando bajo sus
dedos, ca-
42



da uno de ellos tratando desesperadamente de escindir las percepciones genuinas de las
inferencias y las alucinaciones. Muchos crean, sin embargo, que no haba otro modo de
comprender verdaderamente el pulso. De acuerdo con Herfilo, el pulso comunicaba
sus mensajes por medio de estos elementos: el tamao, la velocidad, la fuerza, el ritmo,
el orden y el desorden, la regularidad y la irregularidad. Excepto para la fuerza, todos
ellos exigan, en el espacio y en el tiempo, la medida exacta de la arteria en expansin y
recesin.
En los anlisis de Galeno, el tamao se compona de longitud, amplitud y altura. Para
cada dimensin, la dilatacin de la arteria poda ser excesiva (larga, amplia, alta),
deficiente (corta, estrecha, o baja), o intermedia. La velocidad meda la distancia del
movimiento de la pared arterial frente al tiempo consumido en ese movimiento. Ese
calibrado significaba dividir los momentos fugaces en los ms tenues instantes. En la
enseanza de Galeno un solo pulso comprenda cuatro partes: la distole, la pausa que
segua a la distole y preceda la sstole, la sstole, y la pausa que segua a la sstole y
preceda a la distole
62
. Por tanto, uno deba separar las duraciones de los movimientos
de las duraciones de las pausas.
La frecuencia dependa de la duracin de las pausas. Cuanto ms breves fueran las
pausas, ms frecuente era el pulso. Puesto que Galeno propona dos pausas, identificaba
tambin dos frecuencias: una determinada por la pausa externa (entre el final de la
distole y el comienzo de la sstole), y la otra establecida por la pausa interna (entre el
final de la sstole y el comienzo de la distole). El ritmo era la proporcin de las
duraciones de la sstole y la distole. La desigualdad y la irregularidad medan las
duraciones relativas de la distole, la sstole, as como las dos pausas.
La medicin del pulso implicaba, pues, calibrar cambios ms fcilmente imaginables
que aprehensibles. Podemos trazar rpidamente los muros de un tubo dilatndose y
contrayndose, y diseccionar su tamao, velocidad, frecuencia y ritmo neta y
geomtricamente en el ojo de la mente
63
. Discernirlos mediante el tacto resulta mucho
ms complicado. Sin embargo, sa era la tarea.
Alguien que prestara atencin nicamente a los latidos y a las
43




pausas se perdera la mayor parte de las confidencias del pulso, alcanzara a or
meramente rumores extinguidos. El lenguaje del pul-so era un idioma de distole y
sstole. Ms all de enraizar el pulso en el corazn y las arterias, la anatoma defina qu
y cmo deban adiestrar los mdicos sus dedos para sentir.
En la actualidad, es prcticamente imposible negar la influencia de esta tradicin. Se
colocan los dedos sobre las muecas e inmediatamente se prev la arteria pulsante,
como una cuestin evidente. Apenas es posible imaginar qu ms se podra sentir. Y,
sin embargo, ninguna necesidad dicta el planteamiento de quien toma el pulso. Hay
otros modos de escrutar significados en la mueca. Tal y como lo evidencia la palpacin
en China.
Qiemo

Contra los escpticos que rechazaban las enseanzas chinas sobre el pulso debido a sus
errores de anatoma, John Floyer argumenta en 1707 que la carencia de anatoma
hace su arte muy oscuro y concede la oportunidad de utilizar nociones fantsticas; pero
sus absurdas nociones se ajustan a los fenmenos reales y su arte se fundamenta en
experiencia curiosa, examinada y aprobada durante cuatro mil aos
64
.
A comienzos del siglo XIX, sin embargo, la mayora de los mdicos europeos parecen
estar de acuerdo con la postura de Johan L. Formey cuando, en su Versuch einer
Wrdigung des Pulses o Estudio de una crtica del pulso (1823), deshecha airadamente
la teora china del pulso como una sofistera infundada. No poda ser de otro modo ya
que ninguna teora del pulso que se planteara sin un conocimiento anatmico
fundamental del cuerpo humano podra permanecer libre de error
65
.
Al inicio del siglo XX, el mdico chino Tang Zonghai seal el mismo conflicto entre
los principios del qiemo y los hallazgos de la diseccin, pero obtuvo la conclusin
opuesta. La eficacia de la palpacin tradicional, sostiene, pona de manifiesto las
limitaciones de la anatoma: Los mdicos occidentales no creen en el mtodo de
44



los mo. Dicen que los mo que circulan alrededor del cuerpo proceden todos de los vasos
sanguneos del corazn, y que es por la actividad incesante del corazn por la que se
mueven. Pero cmo puede ser determinada la condicin de las cinco vsceras tan slo
por los vasos sanguneos? Adems, hablan del mo de la mano como si se tratara de un
nico sendero. Mas, entonces, cmo podra ser dividido en cun, guan y chi?
66
.
La experiencia demostraba que mediante la palpacin del mo, los mdicos podan
diagnosticar no slo el corazn, sino todas las vsceras; probaba, tambin, que la
mueca comprenda varios lugares y no slo uno. Que la diseccin sugiriera lo contrario
slo de-mostraba que la diseccin poda engaar. En el mismo sentido, Qian Depei
razonaba que, aunque la medicina occidental sobresala en anatoma, la medicina china
sobresala en la palpacin. El futuro de la medicina reside en su combinacin
67
. En todo
caso, Tang y Qian coincidan con los mdicos occidentales en un punto: la palpacin
china no estaba basada en la imaginacin de la arteria dilatndose o contrayndose. El
mo no era el pulso.

Los viajeros que remitieron a Europa los primeros informes sobre la palpacin china
vieron en ella una tcnica que pareca idntica a la toma del pulso. Los mdicos
escudriaban la mueca en silencio durante un largo perodo de tiempo y entonces
anunciaban lo que estaba mal. Sin embargo, si consultamos el Huangdi neijing o,
simplemente, el eijing, el ms antiguo y venerado de los clsicos mdicos chinos,
hallaremos ms bien una gran variedad de tcnicas
68
. En el Suwen y en el Lingshu, los
dos textos que componen el eijing, la palpacin concentrada exclusivamente en la
mueca aparece como una mera tcnica entre otras muchas, y ni tan siquiera es la ms
popular en esto. Al principio, otras estrategias resultaban ms convincentes
69
.
El Lingshu promova especialmente la comparacin del mo de la mueca con el del
cuello. Este ltimo revelaba los poderes yang del cuerpo, mientras que el primero haca
lo propio con los poderes yin. Un mo doblemente ms intenso en el cuello que en la
mueca, por ejemplo, indicaba una condicin Yang Mayor, un achaque en
45



la vejiga y en los intestinos delgados. A la inversa, un mo doblemente intenso en la
mueca significaba una dolencia Yin Mayor que afectara al bazo o a los pulmones
70
.
El tratado nmero 20 del Suwen se decanta por comparar nueve lugares (dieciocho en
total, sumando los lugares del lado derecho y del izquierdo): tres en la cabeza, tres en el
brazo y tres en los pies. Cada uno de ellos proporciona una idea de una parte separada
del cuerpo. Los movimientos en la sien, por ejemplo, anuncian la condicin de los ojos
y los odos, los movimientos de la mueca corresponden a los pulmones, y los
movimientos de detrs del tobillo, a los riones
71
.
El tratado nmero 17 del Suwen perfila una tercera tcnica que postula doce lugares en
el cunkou o apertura de las muecas
72
.

La disposicin de los lugares reflejaba, por tanto, la organizacin espacial del cuerpo.
La posicin superior corresponda a la parte del cuerpo por encima del diafragma, la
posicin media, al espacio comprendido entre el diafragma y el ombligo, y la posicin
inferior, a la parte baja del cuerpo
73
.
El anjing, el clsico que explora las dificultades (nan) surgidas del eijing,
sustituye posteriormente las palabras de uso diario como superior, medio e
inferior y exterior e interior, por el vocabulario tcnico de cun, guan y chi,
flotante (fu) y hundi-
46





do (chen) . El Mojing de Wang Shuhe, la compilacin cannica sobre el mo, elimina
las repeticiones en el esquema del Suwen y vincula los lugares de inspeccin con
vsceras yin y yang especficas ms que con amplias reas como el abdomen y el trax
(figura 4).
Ni tan siquiera el Mojing representaba la ltima palabra. Cuando el mdico japons del
siglo XVIII Kato Munehiro revis la evolucin de la palpacin china, cont no menos
de ocho formas distintas de sentir la mueca, en la que cada una de ellas asociaba
lugares a las vsceras en modos dispares
74
. El Qiemo no era un sistema nico y
atemporal, sino que abarcaba un conglomerado de aproximaciones que continuaban
siendo revisadas.
Sin embargo, una asuncin unificada recorra todas ellas. Todas las aproximaciones
consideraban evidente que el sentido de qu sentan los dedos dependa de dnde se
senta. Cuando apareca bajo el dedo ndice, una cualidad dada poda indicar
recuperacin; bajo el dedo medio, continuaba en declive. Tal y como lo resume un m-
dico: Aunque los tres dedos estn separados por meras ranuras por las que apenas pasa
el aire, las enfermedades que stos indican estn separadas por miles de leguas
75
. Los
debates chinos en torno a la palpacin giraban principalmente alrededor de las
cuestiones acerca de qu lugares deba examinar el diagnosticador y qu implicaba cada
uno de ellos. Si el mo era el lenguaje de la vida, su gramtica era topolgica.
Visto comparativamente, sta es quiz la caracterstica ms sobresaliente de la
palpacin en China: la creencia en la importancia del lugar. Desde Herfilo hasta
Galeno, los diagnosticadores griegos mostraron poco inters, o incluso poca conciencia,
en las distintas sensaciones del pulso en partes distantes. Galeno seala simplemente
que uno inspecciona la mueca porque ah el pulso puede ser sentido claramente y sin
ofender la modestia del paciente
76
. La idea de comparar sistemticamente lugares
alternativos no aflor nunca
77
. Y eso por qu? Dado que las arterias brotan todas del
corazn, los mdicos esperaban que rasgos como la velocidad, la frecuencia y el ritmo
fueran idnticos en todas partes.
Pero esos rasgos no agotan lo que puede ser sentido y otras cualidades no se manifiestan
siempre uniformemente en cualquier
47




parte. Una vez ms, inspeccinese usted mismo. Controle los pulsos en su mueca
izquierda y derecha y podr comprobar que cierto da el pulso izquierdo late con mayor
intensidad que el pulso derecho y que, sin embargo, otro da puede ocurrir lo contrario.
Los mdicos chinos buscaron deliberadamente tales variaciones y alteraciones. El qiemo
no era una ciencia del pulso.

En qu consista, pues, la palpacin de los mo? Un sabio ministro advierte al marqus
de Jin en el Zuozhuan de que los caballos de raza extranjera, no habituados al clima y a
la gente local, se aturullaran fcilmente; y evoca la imagen de sus frenticos jadeos, el
gol-peo de sangre en sus miembros, sus mo rebosando en tensin, salindose. Nos
imaginamos las venas de los nervios sobresaliendo, entumecidas por el miedo, la
excitacin y la precipitacin de la sangre. sta es la referencia ms antigua de los mo
78
.
Originalmente, los mo evocan los vasos sanguneos.
Hasta hace algunas dcadas, los anlisis histricos del mo en medicina tenan que
comenzar con el eijing. Pero en 1973, algunos notables manuscritos fueron
desenterrados de las tumbas de Mawangdui en Changsha. Compuestos o copiados
probablemente en algn momento entre el siglo III a. C. y el ao 168 a. C. (la fecha de
las tumbas) esto es, antes de la compilacin del eijing- obligaron a los historiadores a
replantearse el desarrollo de la medicina clsica china. Dos textos en particular
arrojaron una nueva luz sobre la evolucin del pensamiento antiguo acerca del mo. Los
especialistas modernos los han apodado como Zubi shiyimo jiujing (Tratado sobre la
moxibustin de los once mo de las piernas y los brazos) y como Yinyang shiyimo jiujing
(Tratado sobre la moxibustin de los once mo yin y yang)
79
.
Partes de las principales arterias y venas pueden ser reconocidas en partes de cada uno
de los mo descritos en estos textos, especialmente cuando se hacen visibles cerca de las
articulaciones (cuello, tobillos, rodillas, codos, muecas). Las referencias recurrentes a
los mo emergiendo o penetrando en esas coyunturas revelan que los vasos
sanguneos visibles en la superficie del cuerpo siguieron siendo, como en la ancdota
del Zuozhuan sobre los
48




caballos atemorizados, parte integrante de la imaginacin de los mo.
Pero ninguno de los mo corresponde directamente a venas o arterias particulares. El
Gran Mo Yang de la Pierna, por ejemplo, emerge del tobillo externo, se eleva por la
parte posterior de la par-te inferior de la pierna y vuelve a emerger en la rodilla. En este
punto se divide en dos, con una rama funcionando en el muslo y otra recorriendo la
espina dorsal hasta llegar a la parte posterior de la cabeza. All se divide de nuevo, con
una rama que finaliza en el odo y otra que pasa por el ojo hasta alcanzar la nariz
80
.
Ninguno de los principales vasos sanguneos concuerda con esos serpenteos que van
desde el tobillo hasta el ojo.
An ms significativo es el silencio en torno al corazn. Los mo de los manuscritos de
Mawangdui ni brotan ni regresan al corazn, y no parece que ninguna interconexin los
una. Recorren la cabeza y el tronco y las piernas y los brazos como once extensiones
independientes. Los mo no eran las arterias y las venas del anatomista. Slo
parcialmente sus explicaciones se basan en los vasos sanguneos vistos desde el
exterior. La experiencia interna del dolor era ms decisiva.
Uniendo los distintos lugares por los que discurran los mo estaban el hilo de la dolencia
y su alivio. Las punzadas de dolor en la .parte inferior de la pierna, los espasmos en la
rodilla, las tremendas quejas de sufrimiento en la parte inferior de la espalda y las
nalgas, dificultades auditivas, los espinosos tormentos alrededor de los ojos, todo ello
encuentra remedio en la misma cura: quemar la moxa en el Gran Mo Yang. Y lo mismo
vale para todos los conductos. El Mo de los Dientes, el Mo del Ojo y el Mo del Hombro
deben sus nombres principalmente al hecho de que la cauterizacin de esos mo
remediaba la incomodidad en los dientes, los ojos y los hombros respectivamente. Para
concebir qu eran los mo y dnde se hallaban, las observaciones sobre cmo y por qu
un lugar del cuerpo aliviaba el sufrimiento en otras partes distantes eran cruciales.
Las conexiones trazadas por el Zubi shiyimo y el Yinyang shiyimo muestran de manera
infalible que eran los antecesores ms prximos de los conductos, de los jing o jingmo,
de la acupuntura. La patologa y la trayectoria del Gran Mo Yang de la Pierna en el Zubi
shi-
49



yimo se aproxima a los vasos del Gran Yang de la Vejiga que ms tarde sern
agujeteados en el eijing, e, igualmente, podemos identificar los correlatos de la
acupuntura de los otros diez mo restantes. En resumen, los manuscritos de Mawangdui
abren una ventana a los orgenes del cuerpo de la acupuntura retratado en la figura 1.
Cul fue la genealoga de la teora de los conductos en la China antigua? Ma Jixing y
otros expertos han comparado los tratados de Mawangdui entre s y con el tratado 10 del
Lingshu y han estudiado las elaboraciones tericas acerca del mo desde el final de los
Reinos Combatientes (476-221 a. C.), pasando por la dinasta Qin (221-206 a. C.) hasta
llegar a la dinasta Han Occidental (206 a. C.-8 d. C.)
81
. El proceso implic mltiples
lneas de desarrollo: una figurilla de laca dotada de conductos descubierta en una tumba
de la dinasta Han Occidental en el ao 1993 representa slo nueve mo, si bien su
datacin es claramente posterior a los tratados de Mawangdui que describen los once
mo. Es ms, dos de los mo grabados en la figurilla no son discutidos en ninguno de esos
tratados
82
.
Pero el rasgo ms sorprendente de las pruebas pre-eijing (incluida la figurilla de laca)
es la ausencia de cualquier referencia a puntos de acupuntura o, de hecho, a la
acupuntura en general. Tanto el Zubi shiyimo como el Yinyang shiyimo hablan slo de
tratar mo particulares, sin especificar lugares particulares; adems, el tratamiento que
prescriben es la moxibustin y no las agujas.
Lu Shouyan especul en la dcada de los cincuenta con la posibilidad de que los
sanadores primitivos comenzaran descubriendo la eficacia de agujar puntos particulares
y luego infirieran gradual-mente una serie de canales para relacionarlos; y durante
mucho tiempo sta fue una explicacin plausible
83
. Sin embargo, el descubrimiento de
los textos de Mawangdui ha suscitado serias dudas al respecto, y Yamada Keiji, entre
otros, ha propuesto recientemente el escenario opuesto, en el que el descubrimiento de
los mo precede el descubrimiento de los puntos
84
. Por ltimo, ahora parece posible,
incluso probable, que las teoras sobre los mo se desarrollaran independientemente de
las teoras sobre los puntos.
Con todo, si los mo no fueron inferidos a partir de los puntos, cmo surgi
originalmente la creencia en ellos? Las pruebas ac-
50
males no apoyan una visin definitiva del asunto, aunque en el captulo 5 sugerir que
la prctica de las sangras debi desempear una funcin en ello. Slo podemos estar
seguros de lo siguiente: las consecuencias de esta nueva creencia fueron absolutamente
decisivas. La teora de los mo no slo justificaba y, a su vez, hallaba justificacin en
terapias como la moxibustin o las agujas, sino que, inesperadamente, iluminaba las
conexiones entre aflicciones tan dispares dispares en apariencia como las punzadas de
dolor en la espalda y los zumbidos en las orejas. Es decir, procuraba un nuevo marco
para la interpretacin de la enfermedad. En lo sucesivo, el problema de comprender una
dolencia qued ntimamente asociado a la tarea de determinar el mo que la gobernaba.
Regresemos ahora al problema de la diagnosis. La lengua inglesa y la espaola no nos
dejan otra opcin que traducir mo de dos modos distintos. Cuando nos referimos a los
objetos de las agujas o (le la moxibustin, traducimos mo por vaso sanguneo, conducto,
o similar; cuando se trata de la diagnosis, hablamos de pulso. Esto es una herencia de la
esfigmologa griega la bifurcacin de la arteria y el pulso, la estructura y el
movimiento. Lu Gwei-djen y Joseph Needham sostienen simplemente que el trmino
mo posea dos significados e incluso los representan con dos caracteres chinos sepa-
rados
85
. Pero esto oscurece la lgica imperante en la palpacin china.
El qiemo comenz y esencialmente ha perdurado exactamente como lo que su nombre
indica: la palpacin de los diferentes mo, es decir, como un procedimiento para rastrear
los cambios en los conductos que tan poderosamente afectan a los dolores y las
capacidades del cuerpo. El mo aprehendido en la diagnosis es el mismo mo que se
quema o aguja en la terapia. El qiemo investiga no slo la voz que los mdicos griegos
denominaban sphygmos, sino una multiplicidad de corrientes vitales.
sta es la razn por la que los mdicos deban inspeccionar doce lugares diferentes,
porque, a partir del eijing, los distintos mo eran doce. El Lingshu, el Shanghanlun, el
Jingui yaolue, y el Mojing preservan, de hecho, vestigios de una tcnica de diagnstico
en la que los mdicos examinaban doce lugares separados y diseminados en las
extremidades, el tronco, el cuello y la cabeza
86
. Una cualidad
51



flotante en la punta del pie sugiere un estmago hiperactivo mientras que la misma
cualidad sentida en la parte externa de la mueca seala gases indeseados. El
significado de las cualidades discernidas por medio de los dedos vara con el lugar
debido a que, al principio, lugares distintos pertenecen y expresan distintos mo.
Sin duda alguna, en la dinasta Han posterior, los mo no formaban ya canales
independientes. El anjing los asocia juntos en una gran circulacin y detalla cmo el
mo moviliza tres cun con cada exhalacin y otros tres cun con cada aspiracin seis cun
en total por cada ciclo respiratorio. Una persona realiza 13.500 respiraciones al da y eso
se traduce en el mo realizando cincuenta vueltas al cuerpo. La apertura cunkou en la
mueca representa la gran confluencia (dahui) del mo, el lugar donde la circulacin
comienza y termina, que es la razn, concluye el tratado 1 del anjing, por la que los
mdicos deben inspeccionar el cunkou.
El anjing fue quiz la primera obra en concentrar la palpacin exclusivamente en la
mueca y, al mismo tiempo, la obra en cuya composicin dicho procedimiento todava
requera una justificacin. Tal y como reconocen explcitamente las lneas inaugurales
del tratado, la totalidad de los doce conductos poseen un mo que se mueve (dongmo).
Por qu, entonces, examinas el mo slo en el cunkou para juzgar los cinco zang y los
seis fu, la vida y la muerte, para pronosticar lo fasto y lo nefasto?.
El conocimiento convencional, se deriva de la pregunta, reconoca doce mo mviles. Al
final de la dinasta Han, la gente an conoca el mtodo ms antiguo y laborioso de
comprobar los distintos mo palpando cada uno directamente, en doce lugares
considerable-mente separados en el cuerpo.
Los tratados 2 y 3 del anjing subdividen el cunkou en cun, chi y guan, identificando
respectivamente los tres como dimensiones del yang, del yin y de la divisin entre
ambas. Aqu la interpretacin se hace relativa. La zona de la cabeza es yang, la zona de
los pies es yin; la zona de las puntas de los dedos es yang, la zona del tronco es yin; la
superficie es yang y las profundidades internas son yin. Recordemos que el mtodo del
Suwen para interpretar la mueca asociaba el cun con la parte superior, yang, del
cuerpo, el chi, con la parte in-
52
ferior, o yin, del cuerpo, mientras que el guan quedaba asociado a las vsceras del
medio. El tratado 18 del anjing ir ms lejos y asociar el cun, el guan y el chi con las
dimensiones celeste, humana y terrestre. Del mismo modo en que el cuerpo
microcsmico reproduce las dinmicas del yin y del yang del macrocosmo, las
dinmicas yin y yang del cuerpo microcsmico podran a su vez concentrarse en la
apertura de la mueca. La analoga topolgica hace innecesario realizar la
comprobacin de la cabeza a los pies y la captacin del mo viene a parecerse a la toma
del pulso.
Sin embargo, las apariencias engaan. A diferencia de la toma del pulso, el qiemo no
pretende jams juzgar los movimientos de las arterias que enraizan en el corazn.
Aunque los mdicos de la dinasta Han proponan una circulacin continua y exploraron
cmo podan alterar un mo tratando otro distinto, esta circulacin no tena ni centro ni
punto de partida. Haba un mo para el corazn, pero no se le atribua ninguna prioridad
especial
87
. Si se observa la figura 4, se ver que el lugar para inspeccionar el corazn es
uno ms entre los doce.
Cada mo posea su propia dinmica distinta. Las primeras intuiciones de un cuerpo
organizado en dominios separados y gobernados por mo separados no fueron arrasadas
con la emergencia de la teora de la circulacin. Fue precisamente debido a que el mo no
cambiaba uniformemente y al unsono cmo el qiemo pudo decir al mdico cul de ellos
deba ser cauterizado o pinchado.
Es ms, la anotacin de las disparidades entre los distintos lugares es todava ms
importante para la acupuntura y la moxibustin que para la prescripcin de frmacos.
Las historias de casos recogen principalmente slo las cualidades discernidas flotante
y resbaladizo dicen, o hundido y dbil sin distinguir entre lugares especficos. La
comparacin topolgica no era siempre una prioridad.
Incluso as, la creencia en la significacin profunda de la diferencia local no vari
nunca. Para el influyente Li Gao (1180-1255), el mo de la mueca izquierda revelaba las
aflicciones debidas al viento y al fro y otras nocivas aspiraciones que invadan desde el
exterior, mientras que las deficiencias internas causadas por regmenes defectuosos
aparecan en la mueca derecha
88
. En la dinasta Ming,
53

cuando Li Zhongzi (1588-1655) enseaba que los riones y el estmago gobiernan la
vitalidad prenatal y postnatal respectivamente, tambin se diriga la atencin del
diagnstico a dos lugares del pie que, en el antiguo mtodo de palpar separadamente
cada uno de los doce mo, correspondan al mo mvil de esas dos vsceras
89
. Mientras
que el pulso cuenta una sola historia enraizada en el corazn, las revelaciones narradas
por el mo estaban siempre sujetas, al menos de manera latente, a mltiples versiones
locales.

Pero los mo no diferan respecto al pulso nicamente en su multiplicidad. La dicotoma
griega entre estructura y funcin la escisin entre arteria y pulso est tambin
ausente de la concepcin del mo. El Lingshu declara: Lo que reprime el qi nutriente y
no le permite escaparse se denomina mo
90
. Y el Suwen afirma: El mo es la morada
(fu) de la sangre. Ledos en s mismos, estos pasajes nos invitan a imaginar conductos
tubulares que amurallan los fluidos vi-tales. Pensamos en arterias y en venas.
Pero el pasaje del Suwen no se detiene ah:

El mo es la morada de la sangre. Cuando es largo, el qi est estable. Cuando es breve, el qi est achacoso.
Cuando es rpido, el corazn est agitado. Cuando es extenso, el achaque est progresando. Cuando
predomina la parte superior, el qi aumenta. Cuando predomina la parte inferior, el qi se infla. Cuando es
intermitente, el qi se debilita. Cuando es fino, el qi es deficiente. Cuando es spero, duele el corazn
91
.

Si bien es cierto que la morada de la sangre nos hace pensar en los vasos sanguneos,
adjetivos tales como estable, rpido e intermitente protestan diciendo que no,
que lo que realmente se est discutiendo aqu es el pulso. Por tanto, es errneo afirmar
simplemente que el trmino mo posee dos significados: la dualidad de las versiones en
ingls o en espaol es el resultado de un artificio de la traduccin. Los mo no son ni los
vasos sanguneos ni el pulso, al menos no tal y como nosotros los concebimos, anatmi-
camente.
54
Basta con observar cmo son aprehendidos. En la antigedad, en el tratado sobre el mo
exhumado de las tumbas de Zhangjiashan, nos topamos con mdicos que se concentran
en seis cambios: si el mo estaba pleno (ying) o vaco (xu), en calma (jing) o en
movimiento (dong) , resbaladizo (hua) o spero (se)
92
. Cmo debera traducirse aqu el
trmino mo? Pleno y vaco bien podran caracterizar los contenidos de la arteria,
pero en calma y en movimiento parecen describir por el contrario la actividad del
pulso. Y normalmente no diramos ni de la arteria ni del pulso que son resbaladizos o
speros. No obstante, en el arte del qiemo, lo resbaladizo y lo spero se encuentran
entre los signos ms privilegiados.
Al palpar el chi y el cun, observa el tratado 5 del Suwen, uno comprueba si el mo es
flotante (fu) o hundido (chen) , resbaladizo o spero, y conoce as el origen de la
enfermedad
93
. Del mismo modo, el tratado 10 del Suwen seala que si los cinco
colores son lo que el ojo debe diagnosticar, lo que los dedos deben distinguir en el mo
son lo pequeo y lo grande, lo resbaladizo y lo spero, lo flotante y lo hundido. El
anjing sustituye lo pequeo y lo grande por lo largo y lo corto, pero los otros dos
contrastes permanecen idnticos: lo flotante frente a lo hundido, lo resbaladizo frente a
lo spero
94
.
Qu hace que estas distinciones sean tan decisivas? No eran des-de luego las nicas
cualidades investigadas en el qiemo; las listas completas contabilizan veinticuatro o
veintiocho distinciones bsicas, o incluso ms. Sin embargo, por alguna razn, los
clsicos mdicos escogieron especialmente estas cuatro como los signos que albergaban
las ms vitales confidencias. Al juzgar el florecimiento o el marchitamiento de la vida
de una persona, uno tena que inspeccionar el mo y preguntar: es flotante o hundido,
resbaladizo o spero? Pero por qu?
En este punto debemos diferir la discusin de la primera pareja hasta el captulo 4. La
lgica de lo flotante y lo hundido nos conduce ms all de la imaginacin del mo e
implica el problema global de la organizacin de la vida en el cuerpo chino. Por otro
lado, el inters por lo resbaladizo y lo spero ilumina directamente el modo en que la
sensacin del mo difiere, tanto en concepcin como en tcnica, de la palpacin del
pulso.
55



Si un mo resbaladizo sealaba aflicciones relativas al viento (feng), un mo spero
designa una parlisis (bi)
95
; un mo resbaladizo indica una ligera fiebre y un mo spero,
un ligero resfriado
96
; un mo flotante y resbaladizo era tpico de las enfermedades
recientes, y un mo pequeo y spero, de los achaques crnicos
97
; un mo resbaladizo
significaba una respiracin yang sobreabundante, y un mo spero, sangre yin en
exceso
98
. stos eran algunos de los modos en que lo resbaladizo y lo spero implicaban
diagnsticos contrastados. Pero para nosotros las revelaciones ms interesantes residen
ms bien en el contraste de sus percepciones definitorias.
De qu modo diferan lo resbaladizo y lo spero? El mo resbaladizo viene y se va en
un flujo resbaladizo, rodando rpido, continuamente hacia delante (liuli zhanzhuan
titiran) , dice Wang Shuhe
99
. El mo spero es justo lo contrario: es fino y lento, su
movimiento es difcil y disperso, a menudo se detiene, momentneamente, antes de
llegar
100
; uno tiene la impresin de que el flujo se hace spero cuando se resiste,
cuando se mueve adelante laboriosamente, en lugar de deslizarse suave y fcilmente.
Como cortar el bamb, dice el Mojue
101
.
Tales descripciones hablan de las intuiciones centrales que guan la palpacin china. El
carcter mo (......) combina el radical de la carne (......), que designa parte del cuerpo, y
el pictograma (.......) para las bifurcaciones de los canales
102
Una variante anterior estaba
compuesta por el signo de la sangre en lugar del radical de la carne una variante que el
Shuowen jiezi (c. 100 d. C.), el primer diccionario etimolgico en China, analiza como
el flujo de sangre que se bifurca. Nos imaginamos los fluidos vitales recorriendo el
cuerpo
103
. Lo resbaladizo y lo spero reflejan la fluidez excesiva o las vacilaciones
fluctuantes de su curso.
Las analogas entre los ros de la tierra y las corrientes de sangre y hlito en el cuerpo se
repiten a lo largo de todo el mundo en la potica del microcosmo y el macrocosmo, y
las hallamos en ms de una ocasin en los escritos anteriores a la dinasta Qin y en la
China de la dinasta Han. As, el Guanzi denomina al agua la sangre y el hlito vital de
la tierra
104
, y el Lingshu empareja ms especficamente los seis ros principales de
China con los seis mo primordiales del
56



cuerpo
105
. Wang Chong (27-100?) explica: Los cien ros de la tierra son como los
arroyos de sangre (xuemo) en el hombre. Tal y como los arroyos de sangre fluyen,
penetrando y propagndose, y se mueven y se detienen de acuerdo con su orden natural,
lo mismo ocurre con los cien ros. Su flujo y reflujo, desde el alba hasta el crepsculo,
son como la expiracin y la inspiracin del hlito vital (qi)
106
.
Sin embargo, debido precisamente a lo familiar del tropo, podemos pasar por alto su
especial significacin para la palpacin. Y sta consiste en lo siguiente: los mo son ms
como ros que como conductos
107
. Su rasgo distintivo consiste en fluir. Cuando Alfred
Forke tradujo este pargrafo, sucumbi al encanto de la anatoma y convirti la
expresin xuemo en vasos sanguneos. Pero de lo que aqu se trata es de algo que
refluye, disemina y penetra. Arroyos de sangre es seguramente la traduccin ms
natural, la ms exacta. Los xuemo constituyen las corrientes vitales del cuerpo.
En los textos mdicos algunas veces el mo se mueve (dong) y rara vez late (bo) .
La mayora de las veces llega (lai) , sale (qu) , viaja (xing) y fluye (liu)
108
. Tres cun con
cada inhalacin; tres cun con ca-da exhalacin. La gramtica del trmino se resiste a
cualquier identificacin fcil del mo con los vasos sanguneos. Pero traducir mo como
pulso es tambin poco razonable.
El pulso, explica Charles Ozanam en su tratado sobre la fisiologa del pulso (1884),
es el movimiento de sucesivas dilataciones y contracciones que la agitacin de la
sangre impulsada mediante la sstole del corazn imprime en el rbol arterial.

La esencia del pulso no es, por tanto, totalmente idntica a la de la circulacin. La circulacin se refiere a
la progresin de la sangre, a la materia progrediens. El pulso es la forma que dicha progresin imprime
en las pare-des de los vasos sanguneos, la forma materiae progredientis
109
.

Con sus llegadas, salidas y viajes, el mo se asemeja ms a la circulacin que al pulso.
En lugar del crecimiento y la disminucin verticales de las arterias hacia y desde la
superficie corporal, los mdicos chinos trataron de sentir el caudal horizontal de la
sangre y el hlito paralelos a la
57

piel. El Suwen glosa lo resbaladizo y lo spero en trminos de oposicin entre seguir
(cong) y resistir (ni), y el Lingshu asocia los dos pares lo resbaladizo y lo spero, el
cong y el ni a las lecciones de ingeniera hidrulica
110
. Seguir (cong) consista en
fluir o ir de acuerdo con el flujo; resistir (ni) era ir contra l. El entusiasmo por
determinar lo resbaladizo y lo spero reflejaba la creencia de que la vida flua.
Sin embargo, qu implica realmente aprehender el flujo? En qu modo el tacto que
verifica el caudal de vitalidad difiere del que interroga el pulso arterial? Es
especialmente en relacin con esta cuestin del estilo hptico donde el inters de lo
resbaladizo y lo spero se muestra revelador. Pues los mdicos no buscaban estas
cualidades nicamente en los mo. Muy pronto en la historia del diagnstico chino los
encontraron tambin en el chi; es decir, en la piel del antebrazo interno, cerca del
hombro.

El Emperador Amarillo dijo a Bo Qi: Deseo ser capaz de nombrar la enfermedad, de conocer qu est
pasando dentro estudiando el exterior; y deseo hacerlo sin observar el color facial o sentir el mo, sino
solamente a travs de un examen del chi. Cmo hacerlo?
Qi Bo replic: Puede determinar la forma de la enfermedad examinando el chi para ver si est relajado o
tenso, si es pequeo o grande, resbaladizo o spero, y sintiendo si la carne es firme o fofa... Si la piel del
chi es resbaladiza, lbrica, grasienta, est tratando usted con viento. Si la piel del chi es spera, est usted
tratando con una parlisis inducida por viento
111
.

La palpacin del antebrazo fue considerada durante un tiempo como inestimable para
comprender la enfermedad. Las referencias a esta tcnica aparecen a lo largo del eijing
e incluso encontramos un tratado (Lingshu, tratado 74) dedicado enteramente a esta
forma de diagnosis. Quienes la dominaban podan, slo en base a ese dominio, conocer
lo que estaba ocurriendo dentro. As, en la antigedad, existan realmente dos formas
principales de diagnosticar tocando: adems de la palpacin del mo, exista tambin la
palpacin del chi.
Ambas tenan mucho en comn. Me permito preguntar, pre-
58
gunta el Emperador Amarillo, en qu modo las formas de la enfermedad estn
relacionadas con el hecho de que el mo est relajado o tenso, sea pequeo o grande,
resbaladizo o spero?, esto es, nombrando exactamente las mismas seis cualidades
citadas en el pasaje anterior y consideradas esenciales para diagnosticar el antebrazo.
No es una coincidencia. Las cualidades del mo y las del chi eran comparables porque,
de hecho, eran comparadas con regularidad. Tal como expone Qi Bo:

Si el mo est tenso, la piel del chi est tambin tensa. Si el mo est relaja-do, la piel del chi est tambin
relajada. Si el mo es pequeo, la piel del chi est tambin reducida y le falta qi. Si el mo es grande, la piel
del chi est tambin llena, hinchada. Si el mo es resbaladizo, la piel del chi es tambin resbaladiza. Si el
mo es spero, la piel del chi es tambin spera
112
.

Sin embargo, no siempre ambos cambiaban al unsono. De hecho, era precisamente
porque desplegaban a menudo signos completamente dispares por lo que su
comparacin resultaba crucial. Si los conductos estaban llenos, por ejemplo, el mo
estara tenso mientras que el chi estara relajado
113
. La combinacin de un chi spero y
un mo resbaladizo anuncia mucha transpiracin. Si el chi no est caliente y el mo es
resbaladizo, la molestia es el viento
114
. Si el chi se percibe fro y el mo es fino, significa
diarrea
115
.
Las ltimas dos observaciones merecen un comentario. Adems de las seis distinciones
anteriormente mencionadas, los mdicos tambin inspeccionaban si el chi estaba fro o
caliente. El tratado 73 del Lingshu los identifica en realidad como dos de las cuatro indi-
caciones elementales: al sentir si la piel est fra o caliente, si est resbaladiza o spera,
los mdicos pueden saber dnde reside la enfermedad
116
.
Ahora bien, observar el fro o el calor de la piel no tiene nada de extraordinario.
Podemos reparar en estas cualidades incluso en el curso de nuestra vida cotidiana, al
tocar el brazo de un amante, al sentir el antebrazo de un nio. Los preceptos del Suwen,
por otro lado, son algo ms sorprendentes: recomiendan a los mdicos que comprueben
el calor o el fro en el mokou (=cunkou) , la apertura-mo en
59



la mueca. Muy poco qi en los canales subsidiarios y un exceso de qi en los vasos
principales se manifiestan en un mokou caliente y en un chi fro; si, al contrario, los
vasos principales merman y los canales subsidiarios se hinchan, el chi estar caliente y
el mokou, fro y spero
117
. En pocas palabras, los mdicos buscaban las mismas
cualidades en las muecas que en el antebrazo. El mo poda ser caliente o fro,
exactamente igual que la piel del antebrazo interno.
En la medicina postclsica, los mdicos parecen olvidar el diagnstico del chi. No por
coincidencia, quizs, tambin dejan de preguntar acerca del fro o el calor en el mo. (Por
supuesto, continan infiriendo rutinariamente el resfriado y la fiebre en el cuerpo a par-
tir de los cambios en el mo. Pero sta es otra cuestin: aqu hablo de sentir esas
cualidades directamente en la propia mueca.) No obstante, el hecho de que en un
momento consideraron significativo y necesario sentir el calor o el fro del mo nos
recuerda la estrecha relacin entre la toma del pulso chino y la palpacin de la piel. El
qiemo y la inspeccin del chi eran formas paralelas de tocar cuyas revelaciones estaban
estrechamente entrelazadas.
Juzgar lo resbaladizo o lo spero era bsico para ambas. A veces, nuestros dedos se
deslizan suavemente y sin esfuerzo sobre la piel; en otras ocasiones, se enganchan y se
arrastran, y uno tiene que tirar de ellos conscientemente. Las similitudes y el vnculo
entre la palpacin de los mo y el diagnstico del antebrazo dan a entender que el
primero pudo comenzar como palpacin a lo largo de los mo, que en origen los
sanadores palpaban quizs el curso entero de cada mo para comprobar, directamente, los
distintos caudales de la vida de una persona.
La gente puede mentir, pero los mo, no. El emperador He (89-105 d. C.), registra la
Historia de la dinasta Han Posterior, quera poner a prueba las aptitudes de Gou Yu,

as pues, seleccion a un sirviente con delicadas manos y muecas y lo situ detrs de una cortina junto a
una chica, de manera que cada uno enseaba un brazo. Entonces, solicit a Yu que examinara el mo de
ambos brazos y le pidi que identificara la molestia del paciente. Yu dijo: El brazo iz-
60



quierdo es yang y el brazo derecho es yin. Un mo es claramente macho o hembra. Pero
este caso parece ser algo diferente y este servidor suyo est desconcertado por el
motivo. El emperador suspir en seal de admiracin y alab su destreza
118
.

El descubrimiento de que se podan escrutar secretos vitales sobre la gente tocando
simplemente sus muecas debi parecer en otro tiempo una maravilla. Incluso ahora,
cuando la dilatada familiaridad ha debilitado nuestra capacidad de sorpresa y las
avanzadas tecnologas de la imagen han disminuido drsticamente su uso, al menos en
Occidente, incluso ahora, no tenemos ms que rastrear los cambios que se producen en
nuestras muecas para recobrar una sensacin de misterio.
Las imgenes del pasado testimonian de manera elocuente el impacto de este
descubrimiento. Nos recuerdan cmo el arte de la palpacin vino a gobernar sobre la
ms profunda concentracin, la ms entusiasta curiosidad, y cmo el arte de curar se
hizo impensable sin l (figuras 5-8). Con todo, nos dicen poco acerca del contenido
interno de ese gesto, sobre cmo y qu saban realmente los dedos.
Los mdicos de la China y Grecia antiguas se aferraban final-mente a la mueca, lo cual
es en s mismo digno de mencin. No hay, lo hemos visto ya, nada instintivo u obvio en
ese gesto: los mundos de conocimiento que inaugura eran desconocidos incluso para
Hipcrates. Su emergencia comn en la medicina griega y china insina, por tanto,
afinidades latentes en el modo en que esas dos tradiciones se desarrollaron.
Nuestra presente preocupacin concierne, sin embargo, a la diferencia y a la
complejidad del acto de tocar. Dos personas pueden situar sus dedos en el mismo
lugar y, no obstante, sentir cosas enteramente diferentes. Donde los mdicos griegos
aprehenden el mecanismo del pulso, los mdicos chinos indagan el mo. La divergencia
responde ms a una cuestin de experiencia que de teora. Los mdicos griegos y chinos
conocan el cuerpo de forma diferente porque lo sentan de manera diferente.
Por supuesto, lo contrario tambin se sostiene. Podramos decir
61



62
PGINA 63 NO SALE!!!


64


65





igualmente: lo sentan de manera diferente porque lo conocan de forma diferente. Mi
argumento no trata sobre la precedencia, sino sobre la interdependencia. Las
preconcepciones tericas moldea-ron y fueron moldeadas inmediatamente por los
contornos de la sensacin hptica. sta es la leccin primordial que pretendo des-tacar:
cuando estudiamos las concepciones del cuerpo, no slo examinamos construcciones en
la mente, sino tambin en los sentidos. Los mdicos griegos y chinos aprehendieron el
cuerpo de manera distinta, tanto en sentido literal como figurado. La asombrosa alte-
ridad de las tradiciones mdicas implica desde luego estilos alternativos de percibir.
Qu entraa un estilo perceptivo? Este captulo ha destacado la influencia del supuesto
objeto de percepcin. Hemos aprendido que las interpretaciones del pulso y del mo
suponen expectativas radicalmente divergentes sobre qu puede y debe ser sentido. Pero
an tenemos que considerar otro factor esencial, un elemento absolutamente
fundamental tanto para el pensamiento como para la sensacin. Me refiero al lenguaje.
Debemos dirigirnos ahora hacia la funcin y el uso de las palabras.
66


Captulo 2
La expresividad de las palabras

Las ideas chinas acerca del pulso, opina J. J. Menuret de Chambaud (1733-1815), son
o parecen ser muy diferentes a las del resto de los pueblos
119
. Mientras que algunos
pulsos chinos se ajustan bastante a los que Galeno estableci, y que todos los mdicos
reconocen..., la mayora son nuevos para nosotros, y parecen muy sutiles y difciles de
aprehender.

Qu relacin puede haber, despus de todo, entre el latido de una arteria y el movimiento del agua
descendiendo por una grieta, un hombre desatando su cinturn, o alguien queriendo enrollar algo pero a
quien le falta tela para completar la vuelta?
120


Los escritos chinos estaban repletos de percepciones misteriosas.
Sin embargo, al componer su artculo sobre el pulso (Pouls) para la Encyclopdie de
Diderot, Menuret de Chambaud se senta in-seguro sobre hasta qu punto esas
percepciones eran realmente ajenas. Saba que a menudo las traducciones empaaban,
incluso distorsionaban, los contornos de las sensaciones. As que vacilaba. Tras
aventurar inicialmente que las doctrinas chinas son o parecen ser muy diferentes, ms
adelante en el artculo cambi claramente de opinin. La teora china sobre el pulso,
concluye, no parece divergir demasiado de nuestras ideas... Si algunos lugares
convulsionan nuestra forma de pensar, quizs el error no reside nicamente en la
terminologa y en los giros de expresin, y debiera atribuirse Incluso con mayor
probabilidad a la torpeza de quienes nos transmitieron las sensaciones de los chinos
121

Esto es lo ms probable: que la oscuridad de lo que los mdicos chinos escribieron se
debiera principalmente al modo en que se expresaron, a su apenas comprendido estilo
alegrico
122
. Exista la
67






posibilidad de que en los textos chinos resonaran verdades familiares, pero con una voz
desconocida.
Antes, en ese mismo siglo, John Floyer ofreci una visin ms fresca. Distingui en los
textos sobre el pulso chino la voz de una predisposicin alternativa. Los europeos
destacan en el razona-miento y en el juicio, y en la claridad de la expresin, sugiri,
mientras que los asiticos poseen una alegre y voluptuosa imaginacin
123
. Los estilos
de escritura reflejaban estilos de pensamiento. Los europeos apreciaban la sobria
precisin racional; los chinos eran extravagantes y poticos.
Floyer daba por sentado que la sobria razn era preferible, pero, con todo, no
despreciaba las enseanzas chinas como delirios. Los testigos presentes en China lo
haban convencido acerca de la maravillosa destreza local sobre los pulsos. Al leer
sobre las doctrinas chinas, Floyer encontr buen sentido, aunque expresado al modo
asitico, cuyas palabras son como una suerte de jeroglficos, as como sus caracteres; y
sus expresiones se ajustan mejor a la poesa y la oratoria que a la filosofa
124
. Al
acusarlos de exceso de imaginacin, no se estaba mofando superficialmente como
haciendo en realidad un esfuerzo para suponer, al igual que Menuret de Chambaud, por
qu los escritos que debieran haber iluminado los secretos generaban al contrario
rompecabezas.
Floyer razonaba: los mdicos chinos gozaron del conocimiento de experiencias
curiosas, examinadas y aprobadas durante cuatro mil aos
125
. Durante milenios de
atenta observacin haban acumulado un conocimiento real sobre el cuerpo; su xito
prctico para diagnosticar y curar estaba probado. Por tanto, si sus textos parecan
inescrutables y extraos, el problema no consista en el conocimiento en s, sino en su
formulacin, en su refraccin por medio de la voluptuosa imaginacin. Los mdicos
chinos saban autnticas verdades, pero de un modo desconocido, extico.
Su anlisis estaba en lo cierto? Qu significa en ltima instancia el estilo? Qu nos
dice el modo en que la gente habla sobre cmo y qu saben? La rareza de las
descripciones chinas pareca revelar la rareza de las percepciones chinas, pero era
posible que fueran
68
slo las palabras las que despistaban. Para Menuret de Chambaud, para John Floyer, la
nica certeza era la alteridad inslita, desconcertante, del discurso alegrico chino. La
voz extraa.
Hay un desfase entre tocar y sentir. Las percepciones no son experiencias crudas. Lo
que percibimos cuando tocamos algo depende en gran medida de cmo lo tocamos, de si
colocamos nuestras manos con tiento o lo asimos con fuerza, de si nuestros dedos lo ex-
ploran con delicadeza o lo golpean impacientemente. Pero el modo en que manipulamos
un objeto depende, a su vez, de cmo lo concebimos. La delicadeza con la que
sostenemos una antigedad china se desvanece cuando asimos las modernas imitaciones
de plstico. La manera en que acariciamos el rostro de una persona ama-da no tiene
nada que ver con el modo en que apartamos, involuntariamente, a alguien que
despreciamos o tememos.
Parte de la extraeza de los escritos chinos puede explicarse en ese sentido. Tal y como
ha revelado el captulo 1, el mo y el pulso eran aprehendidos de manera diferente, bajo
los dedos y en la mente. La primera impresin de Menuret de Chambaud era cierta:
muchas distinciones chinas eran nuevas. Los mdicos en China detectaban lo
resbaladizo y lo spero donde los tomadores de pulso griegos no lo hacan, pues sentir
el mo no significaba sentir algo que flua. A la inversa, los rasgos que Herfilo y Galeno
consideraban muy reveladores en el mensaje del pulso el ritmo, por ejemplo
quedaban regularmente sin nombrar o sin ser reconocidos (y apenas habran tenido
sentido) en el qiemo, ya que presuponan una representacin de las arterias pulsantes.
Palabras mutuamente desconocidas nombraban percepciones mutuamente ajenas.
Pero esta explicacin es, en s misma, demasiado simple. Ignora, para empezar, el modo
en que el lenguaje esculpe las percepciones, el modo en que las palabras dan forma, al
tiempo que etiquetan, lo que sienten los dedos. Un sistema de diagnstico que slo
habla de duro y de blando adiestra la mano slo para se-parar lo duro de lo blando.
Un discurso que empalma lo tenso con lo duro, lo flojo con lo frgil,
promueve un tacto ms fino.
Y, en cualquier caso, el problema del lenguaje y la percepcin va
69
ms all de la idiosincrasia del vocabulario local, de la sensibilidad
insensibilidad china o europea respecto a cualidades particulares. Adems de utilizar
palabras diferentes, tambin, y ms fundamentalmente, los diagnosticadores en China y
en Europa usaban las palabras de manera diferente. Es precisamente este contraste en
el uso lo que quisiera explorar, el modo en que las formas de hablar se relacionan con
las formas de conocer.
John Floyer consideraba que la razn y el juicio se reflejaban en la claridad europea, y
la contrastaba con el juego, en China, de la alegre y voluptuosa imaginacin. Pero la
claridad, en Europa, era no tanto un rasgo caracterstico, como una caracterstica ideal,
no tanto un hecho, como un deseo. Histricamente, lo que marc el discurso occidental
sobre el pulso fue sobre todo la feroz ansia de claridad. Cuando Floyer y Menuret de
Chambaud denominan al estilo chino imaginativo y alegrico, delatan en parte su
admiracin por un pueblo aparentemente libre de ese anhelo, una cultura curiosamente
indiferente tambin, incluso ignorante, respecto al afn de transparencia.
Nada nos obliga ahora, sin embargo, a considerar ese afn como algo menos extrao
que su falta. La cuestin de los estilos divergentes no es un problema de una sola cara
(por ejemplo, la china); la compulsin por aclarar es en s un enigma. Es ms, este
enigma reside en el ncleo de uno de los rasgos ms notables del conocimiento del
pulso. Me refiero a su ligera fragilidad.

La fragilidad del conocimiento hptico
Considrese hasta qu punto el conocimiento del mo sigue siendo crucial, incluso hoy,
para conocer el cuerpo. Considrese el hecho de que los practicantes de la medicina
tradicional china consultan an clsicos como el Mojing, en sus versiones originales y
modernas, para la orientacin clnica. Considrese que el qiemo permanece todava muy
vivo.
Y, entonces, considrese el hecho de que la toma del pulso apenas sobrevive en la
medicina occidental, que se ha convertido en
70




una ciencia marchita, miserable, que se limita principalmente al mero recuento de los
latidos. Los mdicos investigan ahora la esencia de la lengua del corazn en mquinas,
que la traducen a grficos y nmeros, antes que bajo los dedos, que en el conocimiento
hptico. Los tomos clsicos sobre el adiestramiento del tacto acumulan polvo, como una
tradicin anticuada.
Qu hacer con este contraste? Superficialmente, la cuestin puede parecer trivial.
Despus de todo, la medicina tradicional china es tradicional esto es,
pretecnolgica mientras que la medicina occidental contempornea, decididamente
no. El declive del diagnstico por medio del tacto en Occidente parece casi inevitable,
una consecuencia natural de la emergencia de la tecnologa moderna. Concedemos de
inmediato que la precisin y la objetividad de las mquinas hacen que el tacto humano
parezca irremediablemente obtuso e inseguro
126
.
Pero esta interpretacin invierte el orden histrico de las cosas. De hecho, las dudas
respecto al diagnstico mediante el pulso preceden a e incluso sirvieron de estmulo a
la invencin de las mquinas tales como el esfigmgrafo y el electrocardigrafo. Los
destinos separados del qiemo y de la toma de pulso tienen races ms profundas que la
divisin entre la aproximacin tradicional y tecnolgica de la medicina.
El captulo 1 mencionaba a mdicos europeos y americanos proclamando la
indispensabilidad del estudio del pulso; resultara sencillo citar a muchos otros. No
obstante, ledos en su contexto, tales pronunciamientos parecen a menudo ms
defensivos que laudatorios, al anticipar intentos por revitalizar un arte en declive y
reclamar una sabidura perdida. As, el tratado sobre el pulso de Henri Fouquet de 1767
comienza por declarar confidencialmente: Los mdicos se muestran de acuerdo en que
la forma ms til de conocimiento que gobierna la medicina es el conocimiento del
pulso. Pero, entonces, Fouquet agrega inmediatamente, sin embargo, parece, y uno
no puede sino sealar esto con sorpresa, que esta rama del arte ha avanzado muy poco
durante varios siglos. Es ms, el estudio del pulso ha sido desdeado durante mucho
tiempo...
127
.
Thophile de Bordeu, coetneo de Fouquet, habla incluso de
71



que las doctrinas clsicas sobre el pulso haban cado en el olvido
128
; y James Nihell
comienza su estudio del pulso concediendo que el arte sobre el que se propone escribir
estaba tan poco considerado que haca tiempo que haba cado en descrdito
129
.
Siglos antes de que llegara su hora, la fe en el pulso ya titubeaba.
Por qu? Una preocupacin crnica era la idiosincrasia de las percepciones: no toda la
gente siente las cosas del mismo modo. Un experto detecta un pulso reptante donde
un principiante no halla nada inusual. Quin est en lo cierto? Puede que la discrepan-
cia resida en el tacto flojo del principiante. Pero, de nuevo, el presunto experto puede
estar mintiendo.
O alucinando. A pesar de haberlo intentado durante meses, el mdico del siglo XVIII
Duchemin de l'tang an era incapaz de distinguir los pulsos nombrados por los
autoproclamados expertos de su tiempo. Fue a partir de ese momento, relata, cuando
empec a sospechar que deba de haber algo de entusiasmo e imaginacin detrs de todo
ese asunto
130
. Si otros afirmaban percibir lo que l no poda, quizs era que realmente
se estaban engaando a s mismos. Quizs la deslumbrante fbrica de la revelacin
esfigmolgica era una nueva vuelta de tuerca del autoengao, como el traje nuevo del
emperador.
Las ideas especficas, como la imagen de la arteria pulsante, pueden dar forma a lo que
sienten los dedos. Pero no menos influyentes son las actitudes generales, tales como la
confianza o la sospecha. Cuanta ms informacin espera obtener un mdico del pulso,
seala Milo North en 1826, tanta menos recibir.

Y me parece igualmente evidente que cuando un hombre siente incertidumbre, por mucha dependencia
que se pueda colocar sobre ello, permanecer totalmente ignorante sobre la naturaleza de sus
comunicaciones. No puedo sino pensar que es este escepticismo, ms que cualquier defecto orgnico del
pulso o deseo de trminos definidos, lo que ha puesto de moda hablar con ligereza sobre las indicaciones
del pulso
131
.

La mayora de los pulsos no son sencillos e inconfundibles, y uno debe aprender a
percibirlos. Sin embargo, si uno sospecha desde el
72



comienzo que no hay nada que aprender, entonces, de hecho, no aprender nada.
Cuando el mdico ingls Richard Burke no poda discernir lo que otros describan,
pronto dej de intentarlo convencido de que esos escritores [sobre el pulso]... han
refinado demasiado, y despus de todo el pulso no es tan importante como algunos han
querido hacernos creer
132
. El conocimiento del pulso era exquisitamente vulnerable a
la duda.
Puede esta duda resolverse? Todos los esfigmlogos conceden que algunas personas
pueden ser ms sensibles que otras y que la formacin es en todo caso esencial. Pero
incluso para que esta formacin sea posible, uno debe ser capaz de decir, con precisin
y sin ambigedad, qu pueden sentir los dedos. Una y otra vez, los crticos y los
defensores del diagnstico mediante el pulso regresan por igual a este punto como si
fuera el verdadero quid de la cuestin: para ensear o aprender las variedades del pulso,
uno necesita palabras claras. Sin embargo, la claridad se mostraba siempre esquiva.

Se abren los tratados de Galeno sobre el pulso esperando aprender el modo en que los
mdicos griegos interpretaron el pulso, pero pronto se encuentra uno totalmente
perdido. Pues uno mismo se descubre leyendo ms sobre semntica que sobre
semiologa, ms sobre la definicin de las palabras que sobre el reconocimiento de las
enfermedades. Cientos y cientos de pginas consagrados a fijar, precisar, explicar el
sentido de los trminos. Qu quiere decir, se pregunta Galeno, un pulso fuerte o un
pulso grande? Cmo logra uno separar lo rpido de lo frecuente?
Los estudiosos modernos han juzgado estas pginas como insoportablemente tediosas.
Las ms desagradables de todas para leer, afirma Vivian Nutton; Galeno en su peor
vertiente, se queja C. R. S. Harris
133
. Con todo, no hay duda sobre la sinceridad de Ga-
leno; para l, una verdadera ciencia del pulso se erige o decae con el uso exacto de las
palabras. El anhelo de lucidez es muy antiguo.

Podemos imaginar numerosos factores que contribuyeron a este anhelo. La
multiplicidad de las lenguas mediterrneas, por ejem-
73



plo. Galeno se lamenta: los mdicos que viven en lugares dispares y hablan dialectos
diferentes no slo nombran los pulsos de manera distinta, sino que agravan la confusin
con su orgullo de estrechas miras, su insistencia en los usos locales y su burla de los
trminos forneos
134
. Otra influencia, todava ms poderosa, la constituye la tradicin
filosfica que desciende de Scrates hasta Platn, que puso un encendido nfasis en la
definicin; una tradicin asociada de por s con la popularidad de los debates y las
disputas pblicas en la sociedad griega. La poca de Galeno viva una ola de renovacin
de sofistas y oradores, la emergencia de la Segunda Sofstica, cuando los vnculos entre
medicina, filosofa y retrica se hicieron ms fuertes que nunca. As, Elio Arstides
caracteriza al profesor de Galeno, Stiro, como mdico y sofista al mismo tiempo.
Mdico-sofista (iatrosophistes [) y mdico-filsofo
(iatrophilosophos []) eran ttulos profesionales comunes
135
.
Con todo, las explicaciones del contexto de Galeno no son suficientes por s mismas. El
anhelo de claridad se adue de los expertos en pulso occidentales ms all de la
poliglosia mediterrnea y mucho despus de la Segunda Sofstica. Si Galeno ataca el
descuidado lenguaje de sus predecesores, en el siglo XVI, Josephus Struthius
denunciaba los propios tratados de Galeno por ser tan retorcidos que apenas uno entre
mil podra entenderlos
136
. Tambin los mdicos del siglo XVIII condenaron el
lenguaje de Galeno. Fue principalmente contra su vocabulario, relata Thophile de
Bordeu (1722-1776), y en especial contra su uso de metforas extravagantes al
etiquetar el pulso con apelativos tales como reptante, arratonado y gacelante
frente al que se rebelaron los estudiantes modernos del pulso
137
.
El empuje final para purgar la toma del pulso hasta convertirla en recuento de latidos
represent la culminacin de esta antigua bsqueda de transparencia. Los obstculos
que impedan una ciencia del pulso fiable, sostiene William Heberden, se hallaban ms
all de las extravagantes metforas. Al dirigirse al Colegio Real de Mdicos en 1772,
Heberden declar altamente improbable que cualquiera de los trminos utilizados
para calificar el pulso fueran en-tendidos perfectamente o aplicados por todos a las
mismas
74


sensaciones y que tuvieran el mismo significado en la mente de to-dos. Por lo tanto,
recomendaba a los mdicos que atendieran

ms a las circunstancias del pulso sobre las que no podan errar o ser malinterpretados. Afortunadamente,
hay una de esta clase que por su importancia merece toda nuestra atencin, y no slo en esta cuestin. Me
refiero a la frecuencia o rapidez del pulso... sta es la misma en todas las partes del cuerpo, y no puede
ser afectada por la firmeza o flacidez de nuestra constitucin, o por la grandeza o pequeez de la arteria, o
porque resida ms en el fondo o en la superficie; y es susceptible de ser numerada y, en con-secuencia, de
ser perfectamente descrita y comunicada a otros
138
.

Debieran los mdicos estar persuadidos en lo que diagnostican por lo que pueden o no
pueden comunicar? El razonamiento de Heberden recuerda la historia del hombre que
habiendo perdido su cartera en una callejuela oscura, la busca en una avenida adyacente
porque est mejor iluminada. Con todo, su aproximacin resultaba seductora. La
velocidad del pulso permanece idntica independientemente de quin la comprueba, qu
arteria pulsa, o cmo la aprehende. Y, tan importante como esto, los malentendidos no
pueden producirse. Ochenta y dos. Noventa y cinco. Ciento siete. Al contrario de lo que
ocurre con metforas tales como hormiguean-
te o gusaneante, al contrario incluso de adjetivos claros como duro o blando,
los nmeros no sufren de descuidos semnticos.
La propuesta era radical no slo en su solucin, en el modo en que repentinamente
reduca el mensaje del pulso a una mera serie numrica; era eminentemente tradicional
en su concepcin del problema, en sus intuiciones motivadoras. De hecho, representaba
una conclusin lgica el esfigmgrafo mecnico ser otra a la tradicin que durante
mucho tiempo identific la bsqueda de una ciencia segura del pulso con el reto de
erradicar las traiciones del lenguaje. Como muchos otros antes que l, Heberden estaba
con-vencido de que la fuente principal de la confusin reside en el empleo de trminos
que son susceptibles de ms de una interpretacin
139
. Los nmeros prometan una
claridad absoluta.
Por qu los tomadores de pulso persistieron en culpar al len-
75




guaje de las incertidumbres de los dedos y la mente? La cuestin resulta crtica a fin de
contemplar de nuevo y comparativamente la empresa del diagnstico mediante el pulso.
Pues nada caracteriz ms ntidamente la historia del discurso sobre el pulso como este
nerviosismo en torno a las palabras. Lo encontramos una y otra vez: la sensacin
obsesionante de que los trminos vagos embotan, de-forman y tergiversan lo que los
dedos perciben, la urgencia infatigable por poner un nombre nuevo y redefinir, la
siempre renovada esperanza de que esta vez uno acertar. Como si los fracasos por
aprehender el pulso con firmeza fueran en realidad errores a la hora de nombrarlo o
describirlo. Como si el problema del conocimiento fuera, en su esencia, una cuestin de
palabras.

El vocabulario del qiemo no inspir semejantes ansiedades y su terminologa
permaneci ms estable. De los veinticuatro mo identificados por el Mojing el
vocabulario bsico del lenguaje de la vida, al menos catorce eran ya conocidos para
Chunyu Yi al comienzo del siglo II a. C., y todos ellos eran corrientes en el tiempo del
eijing. En el curso de dos milenios, los mdicos aventuraron unas pocas aadiduras,
expandiendo el lxico hasta veintiocho, incluso treinta y dos trminos
140
; pero se
trataron de aumentos en el interior de un ncleo cannico. Al contrario de lo que
sucedi en Europa, la historia de la palpacin en China no recoge ninguna peticin de
un lenguaje ms claro, ninguna disputa en torno a las definiciones, ninguna duda
corrosiva sobre si las gentes se referan a las mismas percepciones cuando pronunciaban
las mismas palabras.
Los mdicos apresaban el mo con una confianza asombrosa, con exceso de confianza
incluso. Si los expertos en pulso europeos lamentaban peridicamente que la palpacin
no era tenida en cuenta suficientemente, sus homlogos chinos deploraban ms bien el
hbito de basarse demasiado en el tacto y desdear los otros sentidos. El escrito
Chabing zhinan (1241) de Shi Fa recoge una acusacin comn: El estudio de la
medicina est todo contenido en lo divino, lo sabio, lo astuto y lo hbil. Pero, en la
actualidad, los mdicos abandonan generalmente tres de ellos para concentrarse en
76



uno solo. En cul? "Tocar y conocer es denominado hbil". Sin embargo, antes que
desarrollar esta expresin en su verdadero sentido, se sirven de ella en s misma, fuera
de contexto, y as engaan al mundo
141
.
La palpacin era slo uno, y el inferior, de los cuatro modos de conocer el cuerpo,
tericamente. El diagnstico comprenda el divino arte de mirar, el sabio arte de
escuchar y oler, el astuto arte de preguntar, y el hbil arte de tocar. Por tanto, quien
hubiera aprendido el ltimo sera calificado tan slo como hbil, mientras que los que
dominaban la escucha y la vista alcanzaban la sabidura y la divinidad. Sin embargo, en
la prctica, los mdicos hicieron de la palpacin una mana regular y, peor an, exhiban
descaradamente su inclinacin como si fuera una virtud especial.
Aqu radica la paradoja del qiemo. A diferencia de la toma del pulso en Occidente, la
palpacin en China era practicada con confianza y floreci de manera estable durante
dos mil aos, e incluso an sigue floreciendo en la actualidad. Con todo, su lenguaje era
precisamente de la clase que los expertos en pulso occidentales se esforzaban por
eliminar con tanto vigor, abundando en esos discursos poticos, imaginativos, que
consideraban fatales para una ciencia segura. Y, an ms extrao, los mdicos chinos
reconocan libremente la sutileza fluctuante de los mo, la brusquedad del tacto y la
insuficiencia de las palabras. Cualidades tales como lo encordado y lo tenso, lo flotante
y lo hundido, declara el prefacio del Mojing, se confunden las unas con las otras y
estn estrechamente vinculadas
142
. Al diferir meramente por ligeros matices de percep-
cin, los mltiples mo resultan difciles de separar, son fcilmente confundibles. Para
los diagnosticadores de pocas ms tardas, esto ser un lugar comn. Al resumir el
conocimiento aceptado, Li Zhongzi medita en el siglo XVII:

La sutileza de los principios de los mo ha sido sealada desde la antigedad. En el pasado existi el
Emperador Amarillo, que desarroll una inteligencia divina desde el momento en que naci. Sin embargo,
incluso l compar [la aprehensin de esos principios] con sondear un profundo abismo y con toparse con
un mar de nubes flotantes. Xu Shuwei dijo: Los
77



principios de los mo son misteriosos y difciles de aclarar. Lo que mi mente comprende,
mi boca no puede transmitirlo. Todo lo que puede anotarse con pincel y tinta y todo lo
que puede expresarse con la boca y la lengua no son ms que huellas y parecidos
143
.
All donde los esfigmlogos europeos se preocupaban principal-mente por trminos e
interpretaciones equivocadas por los usos in-debidos del lenguaje que, en la medida
en que era mal utilizado, poda ser rectificado tericamente, Li Zhongzi afirma
lmites ms inamovibles. La razn de que las palabras se quedaran cortas resida en la
propia naturaleza del lenguaje y del mo. El mo era inevitable-mente misterioso, inefable.
Li Zhongzi crea que ste era el motivo por el que las descripciones clsicas de los mo
fueran tan indirectas y alusivas, la razn por la que el mo resbaladizo tena que ser
asociado a una suave sucesin de perlas rodantes, y el mo spero, a la arena
mojada. La realidad siempre se encuentra ms all de las huellas y los parecidos.
Los autores antiguos no trataban de ser crpticos deliberadamente, intentaban comunicar
sus ideas. Sencillamente, las palabras nunca eran suficientes
144
.
Cmo podemos reconciliar esta visin de las palabras como me-ras huellas y
parecidos con su uso estable y seguro durante milenios? Por qu no estaba el lenguaje
del qiemo sujeto, como la diagnosis mediante el pulso, a una crtica y revisin
constantes?
Las alusiones taostas de las referencias de Li Zhongzi a las nu-bes flotantes y a los.
barrancos oscuros insinan la posibilidad de que esa estabilidad reflejara ms
resignacin que confianza: quiz los mdicos en China no buscaban trminos ms
claros porque crean que el simulacro, el parecido vago, era todo a lo que uno poda
aspirar. Quizs asumieron desde el comienzo que la claridad total estaba fuera de
nuestro alcance. La rapsodia inaugural del Daodejing de Laozi El Camino que
puede ser nombrado no es el Camino eterno; el Nombre que puede ser nombrado no es
el Nombre eterno no sera sino la ms clebre expresin de la creencia, a menu-do
repetida en escritos posteriores, de que las verdades sublimes desafan la expresin.
Nombrar, nos ensea igualmente Zhuangzi,
78



es imponer distinciones sobre lo que naturalmente carece de vetas, repartir y arruinar la
inefable integridad del mundo
145
.
Sin embargo, sta no era de ningn modo la nica visin, ni tan siquiera la visin
dominante del lenguaje. La ortodoxia oficial del estado, por su parte, defendi con vigor
la precisin lingstica como piedra angular del orden social. Cuando las palabras
pierden su sentido habitual, sostienen los pensadores confucianos, cuando son aplicadas
imprudentemente sobre realidades a las que no debieran aplicarse, los juicios morales se
desvanecen. Los oportunistas etiquetan a los bandidos como reyes y el altruismo como
estupidez; los sofistas retuercen los significados malvolamente para lograr que la
traicin parezca encomiable y reestructuran la honradez como traicin. Es as como la
gente pierde el sentido de lo superior y lo inferior, de lo bueno y lo malo, y el caos
prevalece
146
. El lenguaje indiscriminado engendra la indiscriminacin gratuita. As, el
Libro de los Ritos impone la muerte para quienes subvierten el orden legal mediante
sutilezas sofsticas y modifican los nombres de las cosas
147
.
Las actitudes de los mdicos estaban casi con toda seguridad ms prximas a la
perspectiva confuciana que a la taosta, y ello no por-que la primera ejerciera una mayor
influencia en la medicina en general, a mi juicio, era cierto lo contrario, sino
debido a las exigencias de la accin prctica. La gestin del cuerpo, al igual que el
ordenamiento del Estado, requera distinciones firmes. En especial para el qiemo.
Semntica y perceptualmente, el mo flojo y el mo tenso pueden diferenciarse meramente
por los ms finos matices, pero las consecuencias prcticas de ambos, los diagnsticos y
las curas en ellas implicadas, eran completamente distintas. La resignacin respecto a la
ambigedad era un lujo que la medicina no poda permitirse. El que un paciente hallara
alivio y se curase, o sufriera mayores agonas, o muriera, todo ello dependa de que los
mdicos realizaran las discriminaciones adecuadas, de que captaran el matiz exacto.
Tanto en China como en Europa, era indispensable poseer nombres precisos para el arte
de curar. Si el vocabulario del qiemo escapaba a la duda intermitente que se mostraba
tan corrosiva en el diagnstico mediante el pulso, no era porque los mdicos chinos no
79


sintieran la necesidad de ser exactos o se hubieran resignado a una
comunicacin raqutica. Su confianza en las palabras requiere otras explicaciones.
Relevantes especialistas han sealado que la vida intelectual occidental estuvo marcada
por un debate ms vigoroso y radical que el que podemos hallar en China, mientras que
los pensadores chinos tendan a conferir ms peso a los textos cannicos y a las auto-
ridades
148
. Comparada con este teln de fondo, la estable transmisin del lenguaje
clsico de la palpacin parece casi predecible,
otro ejemplo de patrn familiar, una prueba ms del pacfico tradicionalismo que
recorre toda la medicina china.
Sin embargo, a la postre, tales generalidades nos ensean poco sobre el problema que
aqu manejamos. Despus de todo, un vocabulario sobre el diagnstico no puede ser
sostenido slo por la fe, ni esa fe puede acomodarse por decreto. Los trminos persisten
y prosperan slo en la medida en que la gente puede utilizarlos. Incluso si los mdicos
confan la autoridad de los trminos cannicos mil aos despus del Mojing, stos
tienen que serles tiles todava desde un punto de vista prctico en el tratamiento de la
enfermedad; deben sentir que la terminologa que fue forjada por otros en una
antigedad remota captura y comunica efectivamente lo que ellos experimentan bajo sus
dedos, aqu y ahora. Y por alguna razn lo era, pues se apropiaron antiguos trminos
confidencial y consistentemente durante dos milenios, sin verse afectados por los demo-
nios que obsesionaban a los tomadores de pulso europeos, inocentes de sospechas sobre
la posibilidad de que el conocimiento fuera traicionado por las palabras.
ste es el enigma. Por un lado, los escritos sobre el qiemo insisten en que las finas
distinciones eran indispensables para precisar el diagnstico y, por otro lado, admiten
que el lenguaje ofrece nada ms que vagas huellas y parecidos. Cabra esperar que
esta combinacin condenara la palpacin al fracaso o, al menos, a la
inestabilidad perpetua; pero no lo hizo. Los mdicos siguieron impasibles.
Cmo lo lograron? Por qu la conciencia de las huellas y las si-
80





rnilitudes no engendra en el qiemo una insaciable sed de claridad como la que
determinar decisivamente la toma del pulso europea? Para responder a esta pregunta
necesitamos primero analizar con mayor detenimiento la naturaleza de esa sed en
Europa. Debemos comenzar ponderando en qu sentido difiere la descripcin lcida de
la oscura.


La bsqueda de claridad

Qu es lo que separa el lenguaje del juicio exacto del de la imaginacin extravagante?
Los expertos en pulso del siglo XVIII lo explicaron: se trata principalmente de una
cuestin acerca del discurso literal frente al lenguaje figurado. Slo el primero puede
garantizar una lmpida comprensin; el segundo es profundamente sospechoso. Las
figuras extravagantes eran la ruina de la esfigmologa de Galeno, la razn principal de
que los modernos la hayan abandonado. Trminos tales como gacelante,
hormigueante, agusanado, que asociaban los movimientos del pulso con los de los
animales, eran sencillamente demasiado fantasiosos, demasiado inexactos. Eso decan.
Quizs el criticismo era injusto; tal nomenclatura potica representa de hecho una parte
menor, excepcional, de los escritos galnicos sobre el pulso. Resulta ciertamente
irnico. El propio Galeno haba denunciado ya el figuralismo con el mismo vigor que
sus crticos posteriores. Tambin l buscaba claramente a travs de la literalidad.
.Si alguna vez disponemos de nombres literales, sostiene Galeno (y, en otro lugar,
afirma en el caso del tacto, todas [las cualidades] han sido nombradas), resulta
siempre adecuado utilizarlos.

Pero en el caso de que no, resulta siempre ms adecuado explicar cada cosa [sin nombre] mediante un
logos [un relato razonado] y no nombrarlas en base a metforas... La instruccin inicial de toda cuestin
cientfica requiere, sin embargo, palabras literales, y por su bien [la instruccin cientlica] debe ser
articulada clara y distintamente
149
.
81



La articulacin clara y distinta es el fin, y la literalidad, el medio necesario.
Habitualmente, los nombres eran aplicados con demasiada vaguedad. La inexactitud se
deslizaba a travs de la metfora: las palabras eran desplazadas de su propio sentido y
transferidas a cuestiones remotas. Si, el lenguaje figurado tiene sus usos. Puede ayudar
ocasionalmente a evocar, por ejemplo, cosas que no tienen nombres, tales como ciertos
olores
150
Pero, para la ciencia, esta regla era bsica: primero y ante todo, la literalidad.

Cmo separamos, sin embargo, el despliegue literal de una palabra de sus usos
figurados? Normalmente, los manuales hacen que la tarea parezca sencilla. Sealamos
un grupo de escolares y decimos: Las nias juegan a la comba; ste es el uso literal de
la palabra nias. Cuando decimos esa hija es la nia de sus ojos, hablamos
metafricamente.
Supongamos, no obstante, que un mdico toma la mueca de un paciente y afirma:
ste es un pulso spero. La palabra spero es aqu literal o figurada?
Consideremos otros dos usos. Deslizamos nuestros dedos sobre papel de lija y
confirmamos: S, esta superficie es spera. En otra ocasin, nos arrastramos
fatigosamente hasta casa, dejamos caer nuestro maletn, y suspiramos: He tenido un
da duro!
151
La mayora de nosotros dir probablemente: el primer spero es literal,
y el segundo, figurado. La diferencia consiste presumiblemente en que la aspereza es
intrnseca al papel de lija, mientras que la aspereza de un da reside en nuestra
percepcin. Esto es, en el primer caso, la aspereza pertenece al objeto mientras que, en
el segundo, describe nuestra experiencia subjetiva. El estatus literal o figurado del
pulso spero parece, por tanto, depender de lo siguiente: de si o bien creemos que la
aspereza puede ser inherente al propio puso o bien pensamos que spero slo nombra
el modo en que nos parece el pulso.
La respuesta no resulta obvia. Al escrutarla filosficamente, la lnea que demarca los
rasgos objetivos de las percepciones subjetivas se desdibuja inmediatamente, se borra
incluso. No son pocos los filsofos que han sostenido que todas la cualidades, incluso la
aspe-
82




reza del papel de lija y el color rojo de las cerezas, dependen del criterio humano. Sin
embargo, el hecho es que, histricamente, los expertos en pulso insistieron
absolutamente en la demarcacin. sta es la leccin que debemos recordar.
Pues explica por qu los lectores europeos del Mojue se sintieron tan inquietos por, e
insatisfechos con, el estilo alegrico chino. Qu es un mo spero? Los mdicos en
China parecen contentarse con decir, es como cortar bamb o es como arena
mojada. Para los tomadores de pulso occidentales, stas no podan valer como
respuestas. Su mera forma estaba equivocada: hablaban slo de cmo alguien debiera
imaginar un mo spero y no dicen nada acerca (le lo que realmente es un mo.
Mezclar hechos y percepciones, sin embargo, fue un error en el que aparentemente
cayeron muchos. Los tericos franceses e ingleses, protesta un mdico en 1832,
encajaron el pulso con tanta precisin, e hicieron sus variantes muy numerosas y
complicadas casi hasta el punto de desafiar la comprensin. Heberden seala que "tan
minuciosas distinciones de varios pulsos existen bsicamente en la imaginacin de los
autores o, al menos, dejan poco lugar al conocimiento y a la cura de enfermedades". El
Dr. Hunter no pudo nunca sentir las sugestivas distinciones en el pulso que otros mu-
chos lograron, y... sostuvo que esas atractivas peculiaridades en el pulso son slo
sensaciones en la mente
152

Las distinciones existen bsicamente en la imaginacin, slo sensaciones en la
mente. Semejantes enunciados hablan de una creencia en las distinciones diferentes de
aquellas forjadas en la imaginacin: presuponen la existencia de cualidades en la propia
realidad, fuera, ya dadas, esperando ser percibidas. Adems de las sensaciones en la
mente, tena que haber sensaciones bajo los dedos, cualidades conocidas directa e
inmediatamente, antes que inferidas, proyectadas, filtradas a travs de la subjetividad
deformante. stos eran los rasgos que las palabras tenan que transmitir con literalidad,
sin adorno.
La divisin crucial se encuentra, pues, entre un mundo de percepciones y un mundo de
hechos. Concretamente, para Galeno, los hechos primarios del pulso eran las categoras
genricas de tamao,
83




velocidad, frecuencia y ritmo, y las modulaciones que las articulaban, tales como grande
o pequeo, rpido o lento, frecuente o es-caso. El tamao hablaba de la magnitud de la
dilatacin de la arteria; la velocidad nombraba cmo de rpido o de lento se produca
esa expansin; la frecuencia meda el intervalo entre las sucesivas dilataciones; el ritmo
comparaba la dilatacin de la arteria con su contraccin. Estos hechos compartan todos
ellos un rasgo comn: eran realidades sujetas al anlisis preciso, geomtrico. As, pues,
Galeno postulaba veintisiete variaciones de tamao, visualizaba la longitud, la amplitud
y la altura de una arteria y razonaba que la expansin pulstil a lo largo de esas tres
dimensiones poda ser grande, pequea o mediana, completando as las veintisiete
combinaciones. Aqu, en la imagen del vaso sanguneo latente contemplada vvidamente
en los ojos de la mente, se encuentra el pulso en tanto que puro hecho, el verdadero
objeto del conocimiento claro, literal.
Ceir el ideal de la claridad literal sobre el pulso era, pues, una concepcin de la
objetividad definida importantemente por hbitos de representacin. Yen ese punto
reside su fragilidad ya que algunos aspectos del pulso desafan la visualizacin
inmediata. Cualidades tales como fuerte y dbil, pleno y vaco, duro y blando, por
ejemplo. De alguna manera, los dedos tenan que aprehenderlas directamente.
La fuerza y la plenitud se mostraron especialmente controvertidas. Magno registr la
fuerza como una categora elemental, argumentando que el pulso era realmente un
compuesto de tamao, velocidad y plenitud
153
. Arqugenes contestaba diciendo que la
fuerza era una cualidad independiente, que corresponda al grado de tono pneumtico
(tonos []). Galeno, a su vez, criticaba a Arqugenes por confundir la causa de un
pulso fuerte con su definicin; explicar por qu un pulso se percibe fuerte, insista
Galeno, no es de ningn modo lo mismo que definir lo que es un pulso
154
.
En cuanto a la plenitud, Herfilo no la reconoci en apariencia. En el tiempo de Galeno,
sin embargo, los mdicos estaban lidiando con la cuestin de si pleno y vaco se
refera al cuerpo de arterias o bien a sus contenidos, y en el caso de que lo hiciera a sus
contenidos, si se refera entonces a la cantidad o bien a la cualidad; es-
84



taban tratando de fijar el hecho objetivo por debajo de la percepcin
155
. El propio
Galeno abandon la categora y habl slo de dureza y blandura, de la consistencia de la
pared arterial. En ese sentido, los aspectos del tacto irreducibles a la imagen de la arteria
y sus movimientos eran perpetuamente inestables, estaban sujetos a la reinterpretacin.
Cualidades tales como fuerte, pleno y tenso resultaban difciles de representar y, en
consecuencia, difciles de definir.
Brevemente, el discurso sobre el pulso une inseparablemente la comprensin de los
significados a la representacin mediante imgenes. Al lanzar invectivas contra las
sutilezas de los sofistas los cuales, dir bromeando, ni siquiera pueden comprar
verduras sin definiciones, Galeno repite una y otra vez que no se preocupa en
absoluto por el nombre (onoma [] ), sino tan slo por la cosa o el hecho (pragma
[]) que ste identifica
156
. En cierto sentido, las palabras no importan, son tan slo
etiquetas convencionales.
Sin embargo, en otros momentos, Galeno recurre a una frmula ligeramente diferente.
Slo tiene una preocupacin, asegura: conocer la idea que sostiene lo que es dicho
(ton noun tou legomenou [ ]). Regatear las palabras carece de
sentido porque una palabra sustituye meramente a un nous [] o una ennoia [],
un pensamiento o una idea. Lo que cuenta es el pensamiento
157
.
Lgicamente, no es lo mismo... una cosa y la idea de una cosa. No obstante, en la
esfigmologa, la elisin entre pragma y ennoia paso fcilmente inadvertida. Por un lado,
las etimologas de los trminos griegos nous, ennoia e idea [] asocian pensamientos
con imgenes mentales. Por otro lado, los aspectos objetivos ms claros, ms seguros,
del pulso deben su claridad y objetividad a la posibilidad de representarlos. As, en la
prctica, la demarcacin entre la ennoia de, por ejemplo, un pulso amplio y el pragma
de un pulso amplio era insignificantemente delgada. Tanto el pensamiento como la
realidad estaban anclados en la imaginacin de la propagacin lateral de la arteria.
El pulso slo puede ser conocido mediante el tacto, declarar ms tarde Thophile de
Bordeu. Es conocido por experiencia y no por razonamiento, del mismo modo en que se
llegan a conocer los
85




colores, el movimiento, el sonido o el calor. Con todo, ni siquiera l pudo rechazar las
reivindicaciones de la visualizacin. Slo mediante la palpacin puede uno hacerse una
idea de l, formarse una imagen. El conocimiento era una especie de visin interna. De
ah la importancia de conocer la anatoma de las partes cuyas oscilaciones constituyen
el pulso... para tener unas nociones claras (notions claires) sobre la naturaleza del
pulso
158

Qu sostiene el impulso incesante en la esfigmologa occidental hacia unas palabras
cada vez ms perspicuas? En parte, lo he sugerido ya, estaba alimentado por cualidades
tales como fuerte y tenso, las cuales, debido a que desafiaban una representacin lcida,
eludan la definicin ntida y estable. Pero, en ltima instancia, el problema era ms
profundo. Heberden, recordmoslo, arrojaba dudas sobre casi todas las palabras. El
problema central reside en la incapacidad humana para ver las formas de imaginar de
otros.
Al escuchar a un mdico que informa de un pulso ondulante, debemos esforzarnos por
visualizar el hecho expresado por la palabra. Preguntamos qu quieres decir
exactamente con eso?, tratando as de aclarar en nuestras mentes la imagen que
motiva al hablante. Con todo, nunca podemos confiar del todo en nuestras ideas, nunca
podemos estar seguros de la coincidencia de nuestras formas de imaginar. Una vez que
el habla es concebida como la expresin de las ideas en la mente, el anhelo de
transparencia se vuelve irresistible, aunque permanezca siempre insaciable, aunque no
podamos penetrar en otras mentes. Corresponde tu idea de ondulante a la ma?
Sencillamente no lo podemos saber.
Ritmo

Exasperado frente a la oscuridad*de los escritos de Galeno, los cuales no entenderla
ningn lector del texto latino aunque trabajara en ellos hasta enloquecer, el mdico
polaco Josephus Struthius (1510-1568) trat de representar el pulso sin palabras,
recurriendo en su lugar a lmpidas notas musicales para comunicar las variaciones de
sus ritmos
159
. En el siglo siguiente, la obra Monochordon sym-
86




bolico-biomanticum (1640) de Samuel Hafenreffer y la Musurgia universalis (1650) de
Athanasius Kircher llevaron esta iniciativa ms lejos y tradujeron los pulsos principales
a msica; y en 1769, Franois Nicolas Marquet compuso la interpretacin ms
elaborada de todas, entrelazando, por ejemplo, los latidos de un pulso saludable con los
compases de un minueto (figuras 9-12)
160
. Las versiones visuales del pulso en los
comienzos de la Europa moderna asumieron, pues, una forma bastante diferente de las
representaciones de los mo a cargo de Shi Fa (figura 13). Con anterioridad a la
invencin del esfigmgrafo en la mitad del siglo XIx, las transcripciones favoritas eran
musicales.
Puede que Struthius inventara el mtodo, pero las intuiciones que sostienen tales
transcripciones del pulso tienen una historia dilatada. La gran autoridad mdica
medieval, Avicena (Ibn Sina 980-1037), por ejemplo, insisti ya en que slo aquellos
instruidos en la msica podan conocer verdaderamente el pulso, pues el pulso es (le
naturaleza musical:

es decir, se asemeja a aspectos en los que consiste la ciencia de la msica: las pulsaciones del pulso son
comparables a los compases rtmicos tanto en su velocidad como en su frecuencia; las cualidades de las
pulsaciones del pulso, es decir, la fuerza, la debilidad y el grado de Ias expansiones de la arteria, son
comparables a las cualidades de los modos rtmicos, esto es, la rapidez o la pesadez; y el nivel de armona
y disposicin que las diferentes pulsaciones del pulso alcanzan es comparable al nivel de armona y
disposicin que alcanzan los compases y los modos rtmicos. Aprehender estas relaciones es difcil; sern
percibidas slo por alguien acostumbrado al mtodo del ritmo y a la armona de los modos, y por quien
posea tambin un conocimiento de la ciencia de la msica
161
.

Esta actitud posee races antiguas. El propio Galeno observ ya que cada pulso tiene
ritmo y declar tambin que basarse en la msica era necesario para el experto en
pulso
162
. Y, de hecho, el nfasis en el ritmo puede situarse incluso ms atrs, en
Herfilo y en el inicio mismo del diagnstico mediante el pulso.
Herfilo defini el ritmo como la ratio entre la duracin de la
87



88
89
90



















91
92


distole de la arteria y la duracin de su sstole, y lo consider un signo particularmente
revelador. Sus cambios reflejaban la progresin de una persona desde la infancia hasta
la adolescencia y desde la madurez hasta la vejez. Cada etapa de la vida posea una
cadencia caracterstica:

El pulso del neonato es muy pequeo y no se distinguen ni la sstole ni la distole. Herfilo dice que este
pulso tiene una proporcin no definida (alogon [........])... El primer pulso que es posible discernir en un
nio asume el ritmo de un pie compuesto por slabas breves; es breve tanto en la distole como en la
sstole y, en consecuencia, se reconocen las dos pulsaciones (dichronos [.......]; es decir, pirriquio). Entre
aquellos que son mayores, el pulso es similar a lo que ellos (los gramticos) denominan troqueo: posee
tres pulsaciones, de las cuales la diastole ocupa dos y la sstole tino. En el pulso de los adultos, la distole
es igual a la sstole; se compara a lo que es denominado como espondeo: el ms largo de los pies de dos
slabas, y est compuesto por cuatro pulsaciones... El pulso de aquellos que pasaron la flor de la vida y se
aproximan a la vejez est compuesto de tres pulsaciones. La sstole es larga y ocupa el doble que la
distole (es decir, el yambo)
163
.

En otras palabras, existe una congruencia entre las slabas que pronunciamos y la
comunicabilidad del pulso, el lenguaje de la vida. Ambas estn articuladas por yambos,
espondeos y troqueos. Ambas son esencialmente musicales.
Los crticos acusaron a Herfilo de abandonar aqu la medicina prctica por la vaga
especulacin, una acusacin ocasionalmente dirigida tambin contra los esfuerzos
musicales posteriores
164
. Pero msica y medicina fueron unidas, en parte, por medio de
una teora del alma. Las investigaciones de los pitagricos incluan, segn se dice, el
arte de la meloterapia
165
Para Platn, como seala Ed-ward Lippman, el orden musical
era simplemente otro aspecto de la imitacin de la virtud, igual que la armona del
alma tripartita es un aspecto fundamental de la virtud en s
166
. sta era una razn por la
cual la msica armoniosa poda inducir la armona humana. Aprehender completamente
las conexiones entre armona, ritmo,
93



nmeros y el cuerpo, declara Platn en el Filebo, significa alcanzar la perfeccin:

Mas cuando captes qu sonidos son agudos y cules graves, y el nmero y la naturaleza de los intervalos
y sus lmites o proporciones, y los sistemas que nacen de ellos que los antepasados descubrieron y nos
transmitieron con el nombre de armonas; y las afecciones correspondientes en los movimientos del
cuerpo humano, los cuales cuando son medidos mediante n-meros deben ser, segn dicen, llamados
ritmos y medidas; y nos dicen que los mismos principios debieran ser aplicados a cada uno y a muchos;
cuan-do, pues, captes todo eso, mi querido amigo, habrs llegado a ser perfecto; y se podr decir que
entiendes cualquier asunto cuando tengas de ello un conocimiento similar
167
.

Aunque la traduccin de Lippman refleja el entusiasmo de Platn por la msica y el
sentido de su amplio significado, oscurece algunos matices crticos. Lo que l traduce
como -los mismos principios debieran ser aplicados a cada uno y a muchos,
Hackforth traduce ms apropiadamente como esto es siempre el modo correcto para
enfrentarse a uno y muchos problemas
168
. El verdadero tema del pasaje no es la msica
per se, sino las perplejidades filosficas que rodean la teora de las Formas el
problema, especfica-mente, de cmo las Formas singulares se relacionan con la multi-
plicidad de los fenmenos. En estas consideraciones sobre la msica, Scrates est
tratando de clarificar una observacin precedente a propsito de un don de los dioses,
un don transmitido en la frase de que todas las cosas... que se dice que son consisten en
lo uno y lo mltiple, y tienen en su naturaleza una conjuncin de lo limitado y lo
ilimitado
169
.
El mundo despliega al tiempo tanto una diversidad irreducible como atisbos de unidades
elementales latentes. Por ejemplo: la in-finita variedad de los sonidos que emergen de la
boca y la unicidad de las letras del alfabeto. Es tras haber citado este ejemplo del habla
cuando Scrates presenta el citado comentario sobre la msica.
En qu consiste la msica? De nuevo, la traduccin de Hackforth aclara lo que en la
versin de Lippman permanece oscuro. La
94



lectura de Lippman, los movimientos del cuerpo humano (en tais kinsesin tou
somatos [ ] ), fracasa a la hora de decirnos qu relacin hay
entre esos movimientos y la msica. La comparacin de este pasaje con las discusiones
sobre la msica de Platn en otros lugares apoya, sin embargo, la glosa ms explicativa
de Hackforth: los movimientos corporales del intrprete. Se trata de la danza.
Platn cita con frecuencia la armona y el ritmo conjuntamente. La primera calificaba la
voz del canto, la otra, los movimientos de la danza
170
. Esto refleja un rasgo fundamental
de la msica griega y uno de los que el propio Lippman enfatiza, a saber, que la
combinacin de poesa, meloda y danza... era tanto el tipo ideal como predominante de
msica
171
. La msica abarca no slo la meloda y la teora de la armona, sino tambin
la danza y el verso, y la teora del ritmo.
Pero qu es el ritmo? Consideremos un ltimo contraste entre las versiones de
Lippman y Hackforth. Los movimientos se caracterizan, en la traduccin de Lippman,
por ritmos y medidas. Pero Hackforth procura en su lugar esta llamativa versin:
figuras y medidas. Traduce rhythmos [] como figura.
Rhythmos aparece por vez primera en la literatura griega entre los antiguos poetas
elegacos, para quienes el trmino parece significar algo as como disposicin
172
.
Hacia el siglo v, hallamos varios autores que lo utilizan en el sentido de figura o
forma. As, Herdoto, al referirse a las modificaciones helensticas del alfabeto feni-
cio seala cmo los griegos cambiaron el rhythmos de las letras
173
, y los atomistas
Demcrito y Leucipo identificaron igualmente el trmino rhythmos con una de las tres
causas de los fenmenos perceptibles. En su noticia acerca de las enseanzas atomistas,
Aristteles sostiene: El ritmo es forma (rhythmos schema estin [
])
174
.
Es en confrontacin con ese trasfondo como debemos leer a los escritores posteriores
como Diodoro de Sicilia, que habla del rhythmos de las antiguas estatuas de Egipto, y
Digenes Laercio, que seala que Pitgoras, un escultor de Region, parece haber sido
el primero en apuntar hacia el rhythmos y la symmetria []
175
.
95



Antes del siglo lV a. C., el trmino parece haber sido tan importan-te para la apreciacin
de la escultura como para el anlisis de la msica
176
.
No obstante, si el ritmo significaba forma, cmo llego a fundir-se con el movimiento y
la msica? El anlisis clsico de 1917 de Eugen Petersen identifica el puente crucial en
la danza. La propuesta de Petersen, resume J. J. Pollitt, consista en que

los rhythmoi [] eran originalmente las posiciones que el cuerpo humano deba asumir en el curso
de la danza, en otras palabras, los patrones o schemata [] que adoptaba el cuerpo. En el curso de
una danza ciertos patrones o posiciones obvias, como el alzamiento o el descendimiento de un pie, eran
naturalmente repetidos, produciendo intervalos en el baile. Puesto que la danza y el canto estaban
sincronizados con la msica, las posiciones recurrentes adoptadas por el bailarn en el curso de sus
movimientos tambin marcaban distintos intervalos en la msica; los rhythmoi del bailarn se
convirtieron, pues, en los rhythmoi de la msica. Esto ex-plica la razn por la que el componente bsico
de la msica y la poesa fuera denominado pous [], pie (Platn, Repblica 400a), o basis [],
paso (Aristteles, Metafsica 1087b37) y por qu, en el interior del pie, los elementos bsicos fueron
llamados arsis [], levantamiento, paso arriba y thesis [], colocacin, paso abajo
177
.

Una representacin trgica presenta un flujo continuo de diversas melodas, palabras y
gestos. Los rhythmoi eran los patrones fijos y las posiciones de baile que los dotaban de
una estructura articulada visible.
Werner Jaeger concluye de manera similar:

El ritmo es, pues, aquello que impone lazos en los movimientos y restringe el flujo de las cosas...
Obviamente, cuando los griegos hablan del ritmo de un edificio o de una estatua, no es una metfora
transferida desde el lenguaje musical; la original concepcin que reside por debajo del des-cubrimiento
griego del ritmo en la msica y en la danza no es el flujo, sino la pausa, la limitacin gradual del
movimiento
178
.
96





En otras palabras, reflejado en la idea del ritmo hallamos el impulso por buscar (y
literalmente ver) el sentido del cambio en las formas inmutables, definitivas. Las
observaciones de Jaeger apoyan la traduccin de la expresin rhythmoi a cargo de
Hackforth y arrojan luz sobre el uso del ritmo en la danza por parte de Scrates como un
ejemplo de lo uno-y-lo-mltiple, esto es, de la conjuncin de lo limitado y lo
ilimitado
179
. En el mismo sentido, las Formas fijas, eternas, refuerzan la variedad y el
flujo incesante del mundo fenomnico, por lo que los rhythmoi, en el sentido de
posiciones, ordenaban y limitaban los movimientos de la danza.
Y as es como el ritmo lleg a definir tambin el esqueleto semntico del pulso. La
distole y la sstole correspondan a la arsis y la thesis, al alzamiento y el
descendimiento del pie. Segn nos relata Galeno, Herfilo

escribi a propsito de los intervalos temporales de la sstole y la distole, y redujo sus proporciones a
ritmos que variaban de acuerdo con la edad. Pues al igual que los msicos ordenan la duracin de tiempo
de las notas comparando el alzamiento (arsis) y el descendimiento (thesis) respectivamente de
acuerdo con determinados intervalos de tiempo, tambin Herfilo, considerando el alzamiento como
anlogo a la distole y el descendimiento como anlogo a la sstole, comenz su investigacin con el
nio recin nacido. Postul una unidad de tiempo mnimo perceptible cuasi atmica, el intervalo ocupado
por la expansin de la arteria del nio, y tambin afirma que la sstole o contraccin es medida por una
unidad de tiempo igual, pero no procura una definicin clara de ninguno de los perodos de reposo
180
.

La observacin final a propsito de los perodos de silencio exige un comentario
especial. A los ojos de Galeno, un defecto en la teora del pulso de Herfilo consiste en
no reconocer explcitamente las pausas que puntan la transicin desde la distole a la
sstole y, de nuevo, desde la sstole a la distole
181
. La ratio entre distole y sstole,
insiste Galeno, representaba slo parte del mensaje contenido en una sola pulsacin; no
menos significativa era la ratio entre las duraciones de cada uno de estos dos
movimientos y las duraciones de
97




los dos perodos de pausa que los separaban
182
. De hecho, Galeno consider la
verdadera apreciacin de estas pausas como uno de los logros principales de la
esfigmologa posterior a Herfilo.
El terico musical Aristxeno sostena que el ritmo est compuesto de una alternancia
de movimientos y reposos. Los reposos, seala, son la slaba, la nota o la posicin de
una danza; el movimiento es necesario para pasar de uno de esos elementos al otro. Es-
tas transiciones son instantneas
183
.
Las pausas definen, por tanto, el ncleo mismo de la idea de ritmo. Lo que realmente
importaba era la postura inerte; los movimientos eran meras transiciones. Los mdicos
que interpretaban el pulso otorgaban ms sentido a los movimientos al reconocer distin-
tas y vitales funciones en la distole y la sstole de la arteria. Pero los comentarios de
Aristxeno ayudan a aclarar la preocupacin de Galeno por las pausas entre ellos,
pausas que los esfigmgrafos mecnicos designaran finalmente como meras ficciones.
Al igual que las posiciones de pausa articulaban el sentido de la danza, al igual que la
escultura de Mirn capturaba la esencia del borroso torbellino de un atleta a punto de
lanzar un disco en una postura dinmica reveladora (figura 14), as tambin el mensaje
de las dilataciones y las contracciones de la arteria poda ser entendido nicamente en
referencia a las pausas que las puntuaban.
Los comentarios precedentes acerca de la interpretacin musical del pulso han
relacionado principalmente a ste con las creencias sobre el alma como una especie de
armona y sobre la salud como un tipo de afinamiento
184
. Pero esto omite el modo en
que la comunicacin entre la msica y la teora del pulso pas a travs del ritmo antes
que de la armona, y oculta la reveladora pista contenida en el significado original del
ritmo como forma.
El ritmo en el diagnstico del pulso merece ser estudiado por-que la historia de su
anlisis es larga y profusa, y se extiende desde la antigedad hasta el moderno
electrocardigrafo; merece ser estudiado, tambin, porque, en tanto que ratio entre la
distole y la sstole el equilibrio entre la dilatacin y la contraccin de la arteria, el
ritmo pone de manifiesto la esencia misma del pulso. Pero he- insistido en ello por otro
motivo: el concepto de ritmo refleja
98


99

ciertos hbitos de la mente. En la congruencia entre los rhythmoi de la escultura, la
msica y la medicina, vislumbramos una aproximacin recurrente a la interpretacin,
una insistencia en buscar el sentido del cambio expresivo el mensaje del habla, por
ejemplo, del pulso o de la danza en elementos que no cambian por s. Ideas y nmeros.
E incluso formas.
Los mdicos chinos no conocieron ningn equivalente al ritmo y ello se debe
obviamente a que el mo, a diferencia del pulso, no es-taba compuesto de una sstole y
una distole. Pero este contraste en las concepciones de los objetos de interpretacin, de
las fuentes de significado, puede, a su vez, resultar inseparable de un contraste ms
amplio, ms bsico una diferencia en la comprensin misma del modo en que
significan las cosas.
Ciqi, o el espritu de las palabras

La obra Mojing de Wang Shuhe presenta directamente, en la seccin inicial del primer
volumen, el vocabulario central del lenguaje del mo: una lista de sus veinticuatro
variantes principales.

El mo flotante: si se levantan los dedos hay abundancia; si se presiona, insuficiencia.
El mo hueco: flotante, grande y blando; al presionar el centro es-t vaco y los dos lados
se perciben repletos.
El mo desbordante: extremadamente grande bajo los dedos.
El mo resbaladizo: viene y va en una sucesin fluida; similar al r-pido.
El mo rpido: viene y va con prisa urgente.
El mo intermitente: tras ir y venir varias veces, se detiene una vez y regresa.
El mo encordado: si se levantan no hay nada; si se presiona se siente como la cuerda de
un arco.
El mo tenso: como palpar una cuerda.
El mo hundido: si se levantan los dedos, se ausenta; al presionar, se encuentra
abundancia.
100



El mo oculto: al presionar con extrema dureza, se halla el pulso cuando se llega al
hueso.
El mo curtido: como el hundido, oculto, pleno, grande y largo con un atisbo del
encordado.
El mo pleno: grande y largo y ligeramente fuerte; cuando se presiona se esconde bajo
los dedos; firme.
El mo tenue: extremadamente delgado y blando como a punto de desaparecer; parece
estar y no estar al mismo tiempo.
El mo spero: delgado y lento, va y viene con dificultad, dispersndose; a veces se
detendr y luego reanuda.
El mo delgado: pequeo, pero ms prominente que el tenue; aunque delgado, persiste.
El mo blando: extremadamente blando y flotante, delgado.
El mo frgil: extremadamente blando, hundido y delgado; cuan-do se presiona casi
desaparece.
El mo vaco: lento, grande y blando; al presionar, se ausenta y se oculta bajo los dedos;
vaco.
El mo perezoso: grande y disperso; esto indica exceso de qi y sangre insuficiente.
El mo lento: el mo llega slo tres veces durante un ciclo respiratorio; viene y va con
extrema lentitud.
El mo intermitente: va y viene perezosamente, se detiene y luego contina.
El mo vacilante: viene varias veces, entonces se detiene y es apenas capaz de continuar.
El mo mvil: observado en las posiciones guan, no tiene ni pies ni cabeza; es del
tamao de un guisante; vacila, balancendose
185
.
ste es el mundo de la palpacin en China: una malla densa, tupida, de sensaciones
interrelacionadas, interpenetrantes. Un mo tenue es extremadamente blando y delgado
; un mo frgil es extremadamente blando, hundido y delgado; un mo delgado es pe-
queo, pero ms prominente que el tenue; un mo blando es blando, flotante y
delgado. Cualidades, por tanto, que se definen a s mismas y al resto, que se agrupan
las unas junto a las otras y que difieren entre s por un fino velo de sensacin, por sutiles
matices de
101


tenuidad, fragilidad, blandura. Ningn rastro de ntidas categoras tales como el tamao,
la velocidad, el ritmo y la frecuencia la lgica geomtrica del espacio, el tiempo y el
nmero. El mo rpido era un pariente del resbaladizo, el mo spero se asemejaba al
intermitente
186
. En la porosidad de los intercambios entre palabras, no podramos estar
ms lejos de las precisas demarcaciones que los mdicos europeos crean necesarias
para una ciencia segura.
Qu expectativas acompaaban a expresiones como flotante, hueco, tenso o
encordado? A qu clase de gesto se referan cuando un mdico enseaba a su
discpulo: un mo flotante es extremadamente grande bajo los dedos? Podemos
sostener: estaba afirmando un hecho. Pero no es suficiente. La expresin No tengo
dinero tambin declara un hecho pero, en funcin del tono y de las circunstancias, la
frase puede ser una broma o una acusacin, una splica de clemencia o una peticin de
un prstamo. Las palabras poseen incontables usos y la misma frase puede, en contextos
diferentes y con entonaciones distintas, infundir temor o provocar la risa. La cuestin
sigue siendo: Qu clase de aseveracin era un mo desbordante es extremadamente
grande bajo los dedos? Cmo debiramos leer los pronunciamientos tradicionales
acerca del mo?
Podemos imaginar al maestro explicando que el mo desbordante es uno que resulta
extremadamente grande bajo los dedos, en respuesta a la pregunta Qu es un mo
desbordante?. As leda, la frase Extremadamente grande bajo los dedos se asemeja
a una definicin, a una declaracin de hecho. Excepto por una peculiaridad: la
definicin identifica el mo desbordante especificando su relacin con los dedos. Afirma
lo que es desbordante describiendo cmo se percibe.
La teora griega del pulso, lo hemos visto ya, persegua estricta-mente segregar lo que
era el pulso de cmo era sentido, el hecho de la percepcin. En la tetraloga que formaba
el ncleo de sus escritos esfigmolgicos, Galeno dedic su primer tratado, Peri
diaphoras sphygmon (Sobre las diferencias entre los pulsos), a exponer las ca-
ractersticas definitorias de cada uno de los pulsos en y por s, objetivamente,
independientemente de su palpacin. Luego esboz la manera de distinguir esos pulsos,
perceptualmente, por separado,
102



en una segunda obra, Peri diagnoseos sphygmon [ ] (Sobre el
discernimiento de los pulsos).
Al contrario, en las glosas de Wang Shuhe acerca del mo flotante y hundido, el hueco y
el oculto, el pleno y el frgil, la cuestin de la identidad de un mo se mezcla
indiscerniblemente con el problema de la tcnica hptica. Si se colocan los dedos
ligeramente, el mo est ah; si se presiona, el mo desaparece. As es como se reconoce al
mo flotante. Se colocan los dedos ligeramente y no se encuentra nada; se presiona y el
mo aparece. Tal es el mo hundido. Un mo que se percibe flotante, grande y blando, pero
que cuando los dedos presionan, se halla un vaco en el centro mientras que los dos
lados se sienten repletos: as se reconoce el mo hueco. Cada mo responde de manera
diferente a la mano inquisitiva y es tambin por medio de las diferentes respuestas como
acaban distinguindose.
Si se levantan los dedos, hay abundancia; si se presiona, insuficiencia. Para nosotros,
esto se interpreta como una respuesta a Cmo se capta un mo flotante? antes que a la
pregunta Qu es un mo flotante?. Pero en China la manera en que se experimentaba
un mo era parte integral de su esencia. Conocer lo flotante o lo hundido, lo hueco o lo
oculto, lo pleno o lo frgil es conocer cmo aparecen ante el tacto inquisidor. La
pregunta por el qu resulta inseparable de la pregunta por el cmo.
Esta actitud no es exclusiva de la medicina. Vase este cruce de opiniones acerca de la
piedad filial en las Analectas:

Meng Yizi pregunt (wen) por la piedad filial. Confucio dijo: No desobedecer jams. [Ms tarde]
mientras Fan Chi le conduca, Confucio le di-jo: Mengsun me pregunt por la piedad filial y yo le
respond, "No desobedecer jams". Fan Chi dijo: Qu quiere decir eso?. Confucio dijo: Mientras los
padres estn vivos, srvelos de acuerdo con las reglas de conveniencia. Cuando mueran, entirralos de
acuerdo con las reglas de conveniencia y realiza sacrificios en su honor de acuerdo con las reglas de
conveniencia.
Meng Wubo pregunt por la piedad filial. Confucio dijo: Preocuparse en especial de que los padres no
enfermen.
Ziyu pregunt por la piedad filial. Confucio dijo: La piedad filial sig-
103


nifica en la actualidad ser capaz de mantener a los padres. Pero mantenemos incluso a perros y a caballos.
Si no hay sentimiento de reverencia, en dnde reside la diferencia?
187
.

Wing-tsi Chan traduce el verbo chino wen como preguntar por. La traduccin es
perfectamente apropiada aunque en su uso ingls resulte algo rara. Preguntamos por la
salud de un amigo, por la posibilidad de que llueva, pero no preguntamos normalmente
por conceptos. O cuando lo hacemos, tenemos unas frmulas interrogativas ms
especficas en mente, del estilo de ,Cmo encaja la pie-dad filial con la responsabilidad
pblica?, o ,Qu opinas de la interpretacin de John de la piedad filial? o,
simplemente, Qu significa la piedad filial?.
Las rplicas de Confucio sugieren que ninguna de estas interrogantes corresponde
realmente al verbo wen. De nuevo, como en el caso de las caracterizaciones de los
distintos mo, estamos tentados de ver aqu una pregunta sobre el mtodo, algo del estilo
de Cmo se hace uno filial?. Cuando Fan Chi da continuacin a la respuesta del
Maestro de No desobedecer jams y expresa el desafo de resonancias socrticas
Qu significa esto?, Confucio ofrece meramente ms instrucciones sobre la conducta
filial apropiada. Servir a los padres con reverencia. No permitir que enfermen.
Enterrarlos apropiadamente. Como si preguntar (wen) por la piedad filial fuera como
preguntar simultneamente Qu es la piedad filial? y Cmo se hace uno filial?.
Ahora bien, puede que una de las razones de las cambiantes respuestas de Confucio
resida en la mxima de que los individuos deben ser instruidos de acuerdo con sus
habilidades. Pero la variedad de sus respuestas a la misma pregunta refleja tambin, casi
con toda certeza, la asuncin de que aprender palabras es como aprender destrezas,
implica dominar una gama indefinida de actitudes y patrones de conducta. Si
preguntamos por el tiro con arco, por ejemplo, el instructor podra aconsejar
inicialmente: Mantn la vista en el blanco, y sugerir en otro momento: El secreto
consiste en mantener la cabeza nivelada. Y, en otra ocasin, se nos dir: El tiro con
arco es el arte de la perfecta relajacin. Sin embargo, ninguna
104



de estas instrucciones, por s sola o en conjunto, agota el arte del tiro con arco. Un
verdadero arquero conoce todas estas cosas y ms.
Captar el mo supone una actividad similar. Los discpulos de Wang Shuhe no podan
preguntar ,Qu es un pulso flotante? en el mismo sentido que los jvenes mdicos
griegos exigan a Galeno que estableciera definiciones diferenciadas fijas. Pues los
trminos chinos no se referan a estados objetivos de la arteria el dimetro de su
expansin, por ejemplo, o la velocidad de su contraccin. Aprender acerca del mo
flotante era ms bien como aprender acerca de la piedad filial. sta es la razn por la
que, en lugar de ser cuestionado y debatido, el vocabulario del mo fuera continuamente
redescrito, mediante smiles, metforas, en ese estilo imaginativo que los mdicos
europeos posteriores encontraron tan extravagante.
Wang Shuhe dice del mo flotante: Si se levantan los dedos, hay abundancia; si se
presiona, insuficiencia. Los mdicos posteriores profirieron otras caracterizaciones,
ms vvidas. Como nubes flotando en el cielo, sugiere Li Gao. Boyante, como la
madera flotando en el agua, explica Li Zhongzi. El mo flotante, elabora ex-
tensamente Li Shizhen, es como una sutil brisa que sopla por el plumn de la espalda
de un pjaro. Silencioso y susurrante, como la cada de las hojas de los olmos, como la
madera flotando en el agua, como las capas de la cebolla enrolladas ligeramente entre
los dedos
188

Este estilo se remonta hasta los clsicos de la antigedad. El mo normal para los
pulmones es silencioso y susurrante como la cada de las hojas de los olmos, describe
el Suwen; cuando los pulmones vacilan, el mo se siente suspendido, y se tiene la
sensacin de acariciar la pluma de un gallo. Cuando fallan y la muerte se acerca, el mo
recuerda a las plumas empujadas por el viento. El mo de un hgado saludable viene
blando, frgil y tembloroso, como la punta de un poste muy largo, pero cuando el
hgado est afectado, el mo se percibe pleno, firme, resbaladizo, como un poste largo.
Cuando la enfermedad se vuelve fatal, el mo est tenso y terso, como la cuerda de un
arco recin tensado
189

Nada podra ser ms ajeno al ideal galnico de literalidad. Nos encontramos ante un
lenguaje que evoca los simulacros metafricos
105




antes que exponer directamente las arterias, sus estados y movimientos; hallamos
descripciones dirigidas exclusivamente al modo en que el pulso debiera aparecer a quien
lo escruta que nada revelan acerca de las realidades subyacentes. Como si el mo
careciera de presencia concreta y palpable.
Las representaciones grficas del mo desplegaban una falta de claridad similar. Un
desconcertado John Floyer sealaba: Las imgenes chinas del pulso son puros
jeroglficos que an no nos han si-do explicados. Floyer consideraba que esas
imgenes, al igual que las representaciones chinas de las vsceras y de los hombres y
mujeres en general, carecan de exactitud; consideran suficiente una pequea
similitud
190
. Las ilustraciones contenidas en el tratado de Shi Fa, Chabing zhinan,
tipifican el modo en que el mo era representado en la China tradicional (figura 13).
Acaso esos enormes anillos describen aqu los vasos sanguneos? Quizs, o quizs no,
apenas importa. No revelan rastro alguno de movimiento, son de un tamao idntico y
en nada contribuyen a la hora de distinguir un mo del resto. El significado de cada
representacin reside entera-mente en los patrones inscritos en su interior.
Cmo se supona que los lectores interpretaban esas esferas y puntos, esas lneas y
garabatos? Shi Fa no lo dice. Pero resulta evidente que esas imgenes no estaban
pensadas para leerse como cianotipos, en los que cada marca representa un detalle
discreto; resulta evidente que el mensaje de cada esbozo reside, ms bien, en la
impresin general, en el efecto total. Otros tratados evocaban el mismo mo con otros
diseos (figuras 15, 16, 17). La comprensin de un mo implicaba ver a qu se pareca.
No haba nada ms exacto, ms bsico, ms real para conocer.
El captulo 1 nos ense que el mo era visible en los vasos sanguneos rebosantes de los
caballos atemorizados y que poda ser visto en los humanos emergiendo y penetrando
cerca de la superficie del cuerpo, en las articulaciones. En los siguientes captulos
descubriremos que los sanadores chinos drenaban de hecho sangre del mo, y que los
diseccionadores de la dinasta Han llegaron incluso a insertar listones de bamb en ellos
para trazar su curso y medir su longitud. En otras palabras, el mo no siempre o
necesariamente ca-
106




reci de una presencia concreta. Pero cuando los distintos mo eran palpados por los
mdicos con la intencin de conocer el pasado, el presente y el futuro de sus pacientes,
eran manipulados de manera distinta que cuando eran medidos en la diseccin o
cortados para extraer sangre. Los mdicos desarrollaron un tacto distinto en el qiemo,
pues estaban interesados no tanto en las distancias, recorridos o lugares de intervencin
quirrgica, como en otra cosa.

Cuando el qi y la sangre son fuertes, entonces el mo es fuerte; cuando el qi y la sangre decaen, entonces el
mo decae. Cuando el qi y la sangre estn calientes, entonces el mo es rpido; cuando el qi y la sangre
estn fros, entonces el mo es lento. Cuando el qi y la sangre son dbiles, entonces el mo es frgil. Cuando
el qi y la sangre estn en calma, entonces el mo est relajado
191
.

El qiemo consista en la palpacin del mo, pero este mo, de acuerdo con la frmula
clsica de Hua Tuo (141-208), era la manifestacin del qi y la sangre (mo zhe, qixue
zhi xian ye) . Los mdicos apreciaban el mo debido a su exquisita sensibilidad (el
trmino xian, manifestacin conlleva implicaciones de lo que es primero, pre-vio,
incipiente) respecto de los cambios en la sangre y el qi. O, a ve-ces, simplemente en el
qi. El Suwen lo explica:

Cuando el mo es largo, entonces el qi es estable. Cuando el mo es corlo, entonces el qi
es renqueante. Cuando el mo es rpido, el corazn est agitado. Cuando el mo es grande,
entonces la enfermedad est progresando. Cuando la parte superior del mo gobierna,
entonces el qi ha emergido. Cuando es la parte inferior la que gobierna, entonces el qi
est inflamado. Cuando el mo es intermitente, entonces el qi es frgil. Cuando el mo es
delgado, entonces el qi es carente192.

Qu est en juego en semejantes cambios? Por qu era tan importante conocer cundo
el qi se enfriaba o se calentaba, o cundo se volva frgil o se calmaba, cundo emerga
y cundo se inflamaba? El pasaje de la obra de Hua Tuo contina de un modo revelador:
Una persona alta posee un mo largo; una persona pequea
107


108
109

posee un mo corto. [Una persona con] una naturaleza tensa posee un mo tenso; [una
persona con] una naturaleza relajada posee un mo relajado. No slo la sangre y el qi se
manifestaban en el mo, sino la naturaleza misma de la gente. Es decir: conocer la sangre
y el qi significaba conocer a la persona.
Las primeras referencias al qi y al xueqi (sangre y qi) aparecen en las Analectas: La
persona superior se guarda de tres cosas previene el Maestro: Cuando es joven, y la
sangre y el qi an no estn estabilizados, se guarda de la lujuria. Cuando madura, y la
sangre y el qi se encuentran en su vigor mximo, se guarda de la combatividad. Cuando
es anciano, y la sangre y el qi han decrecido, se guarda de la codicia
193
.
As, pues, la sangre y el qi estaban asociados desde el comienzo a los aspectos centrales
del ser de una persona. Confucio los conceba como oscuras corrientes en bruto, poderes
latentes que impulsaban en la sombra, ferozmente, contra la resolucin hacia la virtud.
Los cambios en la sangre y el qi gobernaban las transiciones entre la lujuria, la agresin
y la ambicin.
Podemos interpretar Ias advertencias de Confucio anacrnica-mente como una especie
de tosca psicofisiologa, como aproximaciones primitivas en torno a la terrorfica
influencia de las hormonas, sobre todo si tenemos en mente que la sangre y el qi eran
conocidos de un modo distinto al anlisis qumico, que el ncleo de su realidad reside
en la experiencia personal. Cuando los mdicos hablaban en el eijing del qi
provocando la ira, hundiendo el temor, neutralizando la tristeza, no trataban tanto de
explicar las emociones, objetivamente, como de relacionar lo que saban de sus propios
cuerpos, describir lo que sentan, subjetivamente, en su interior. En la ira, un repentino,
explosivo, arrebato; en el pesar, un derrame. Era la ntima familiaridad cotidiana de esas
sensaciones lo que ha-ca que el discurso tradicional sobre el flujo vital fuera tan
convincente. Las certidumbres ms profundas sobre el qi estaban enraizadas en el
conocimiento que la gente tena del cuerpo puesto que ellos mismos eran cuerpos
194
.
Sin embargo, al mismo tiempo, y este punto merece un nfasis especial, la experiencia
del qi no era nunca enteramente interna. El
110



qi era sentido subjetivamente, pero tambin era perceptible desde el exterior. Los
mdicos lo aprehendan finalmente con sus dedos, palpando los altibajos en el mo. Y,
antes de eso, Confucio ya haba dirigido la atencin hacia la interaccin entre lo que era
una persona y el modo en que una persona hablaba, entre el sujeto y el habla. Hay tres
cosas que una persona superior valora sobre todas en la Va, dijo el Maestro; una de
ellas es evitar ser vulgar y obstina-do hablando en los tonos apropiados (ciqi)
195
. Era
especialmente en el ciqi el qi de las palabras donde resonaban los compromisos ms
profundos de una persona.

El pensador confuciano Mencio (371-289 a. C.) destacaba por dos talentos especiales.
El primero consista en una aptitud para cultivar su qi desbordante, una vitalidad
alimentada por la disciplina moral; el otro era una facilidad para conocer las palabras
(zhi yan). Viniendo de un filsofo, este ltimo alarde podra conducirnos a su-poner un
talento para analizar los trminos. Pero, de hecho, Mencio se refera a una clase distinta
de destreza: Cuando las palabras son extravagantes, s que la mente ha cado y se ha
hundido. Cuan-do las palabras son depravadas, s que la mente se ha apartado de los
principios. Cuando las palabras son evasivas, s que la mente est a punto de perder la
cordura
196

Conocer las palabras significaba, por tanto, comprender lo que las palabras revelan a
propsito de aquellos que las pronuncian, escuchar las actitudes y disposiciones de las
que proceden. Al igual que estaramos equivocados en buscar el significado individual
de las esferas y garabatos de las representaciones del mo a cargo de Shi Fa, tampoco
Mencio interpreta las palabras aisladamente, como smbolos de ideas concretas. Al
contrario, presta atencin al vasto flujo del discurso, a su tendencia, y sabe que aqu se
trata de un intrigante irresponsable y all de un hombre dominado por la desesperacin.
Por supuesto, en muchas circunstancias tambin nosotros escuchamos de esa manera.
Sabemos que lo que una persona dice puede no tener realmente ninguna relacin con lo
que cree estar di-
111



ciendo el cambio del tiempo, el precio de los huevos. Podemos apreciar en sus
palabras el deseo de una reconciliacin o un intento deliberado por herir. Es ms,
muchas de nuestras disputas se producen precisamente porque, a veces, no podemos
evitar escuchar de esta manera. Qu se supone que significa eso?, dice alguien de
mala manera, quejumbroso y receloso, al or un insulto velado en un vano charloteo.
Una madre furiosa que exclama No me hables en ese tono! sabe que las palabras de
su hijo S, madre expresan ms una resistencia hosca que un asentimiento dcil. Cual-
quiera puede articular las frases requeridas, pero su significacin real a juzgar por
cmo reaccionan los oyentes, si se sienten ofendidos, conmovidos o apaciguados
depende a menudo del modo en que son pronunciadas.
La manera en que detectamos la crueldad, la amabilidad o la pretensin pomposa puede
parecer un misterio puesto que, a veces, nos mostramos bastante sordos. No me
estabas escuchando!, pro-testa un exasperado amigo. Quizs estamos preocupados o
nos desviamos hacia lo que queremos or. Desde luego, diferimos en agudeza auditiva.
Algunos, como Mencio presumiblemente, pueden discernir incluso las inclinaciones que
los propios hablantes no re-conocen; otros, al or las mismas palabras, no detectan nada.
Es ms, incluso cuando omos a alguien somos a menudo incapaces de precisar qu
estamos oyendo exactamente, y si es la diccin, la in-flexin o el tono lo que nos da la
clave. Las palabras ms revelado-ras, tomadas una por una y sin contexto, resultan a
menudo perfectamente ordinarias.
No obstante, puede que la cuestin est suficientemente clara. Quizs omos miedo o
amabilidad tan pronto como omos un gato maullando o a alguien silbando en la
oscuridad. El misterio puede ser el producto de suponer que omos realmente algo ms
palabras individuales, por ejemplo, y convertirlas mediante algn arcano hermenutico
fulgurante en inferencias acerca de los estados internos cuando, experimentalmente, no
tenemos la sensacin de estar interpretando. Alguien pronuncia palabras furiosas y
omos palabras furiosas.
Por supuesto, no siempre omos de la misma manera. En algu-
112



nos contextos, como al prestar odos a un anuncio pblico, apenas somos conscientes
del hablante y atendemos slo a la informacin. O de nuevo, ciertas clases de filosofa
nos invitan a meditar sobre trminos aislados en abstracto, como si fueran contenedores
impersonales de ideas. Omos de maneras diferentes porque utilizamos el lenguaje de
maneras diferentes.

Los estilos de habla estn parcialmente configurados por lo que se est hablando. Una
vez que reconocemos las naturalezas dispares de los objetos que manipulan, podemos
comprender por qu los vocabularios de la toma del pulso y del qiemo difieren tanto:
natural-mente, las distinciones relevantes no seran las mismas a la hora de analizar la
arteria pulsante y a la hora de describir los flujos de la sangre y el qi. Existe todo un
mundo de diferencias entre el clculo del ritmo y la palpacin de lo resbaladizo y lo
spero.
El que los usos de las palabras sean divergentes tambin tiene sentido. Los expertos en
pulso exigan descripciones lcidas y di-rectas, libres de sombras metafricas, sobre
todo porque identificaban el pulso con la imagen clara y ntida de una arteria tubular,
porque lo conceban como una idea, algo visible, una forma geomtrica vista con el ojo
de la mente. Mientras que el mo flua y careca de contornos ntidos.
A veces el mo transcurra suavemente, otras veces era spero; a veces flotaba a lo largo
de la superficie, se dispersaba con la ms ligera presin, o, en otras ocasiones, era
necesario presionar con fuerza para captar sus corrientes. Las definiciones apenas
podan ser ms precisas que los puros nombres de estos mo: resbaladizo, spero,
flotante, hundido. Grficamente, semejantes cualidades de los fluidos podran ser
representadas slo indirectamente, insinundolas, por medio de lneas ondulantes y
arqueadas esferas. Verbalmente, las clarificaciones del mo flotante slo podan evocar
nubes henchidas en el cielo, la distrada cada de las hojas del olmo, el plumn de la
espalda de un pjaro movido por una suave brisa.
Sin embargo, al final, el problema de cmo habla la gente es ms profundo que la
cuestin de sobre qu hablan. S, las formas de ha-
113

blar acerca del mo y el pulso difieren radicalmente, en parte debido a que el mo y el
pulso eran realidades radicalmente distintas. Pero las observaciones precedentes sobre el
conocimiento de Mencio de las palabras y, antes de eso, las discusiones sobre la
bsqueda por parte del experto en el pulso del literalismo, nos recuerdan que los modos
de hablar resultan tambin inseparables de los modos de escuchar. Hablamos de cierta
manera esperando ser odos de cierta manera; y, al revs, el modo en que escuchamos a
otros depende de nuestras asunciones sobre la manera en que stos expresan el sentido
y, adems, de nuestras concepciones de lo que es el significado.
Lo que hace que esta interdependencia sea especialmente significativa para la historia
del conocimiento hptico es esto: si el habla y la escucha se encuentran estrechamente
interrelacionadas, tambin lo estn a su vez la escucha y el tacto. Al igual que Confucio
y Mencio se ocupaban con tanta atencin del qi de las palabras, en el diagnstico
mdico los mdicos escrutaban las fluctuaciones del qi en el mo. Si el mo era la
manifestacin de la sangre y del qi, la sangre y el qi, especifica Hua Shou,
constituyen el shen de una persona197. En el lenguaje cotidiano, shen se refera la
mayora de las veces a los dioses y las divinidades, pero en la medicina el trmino
bascula hacia la inefable aunque palpable diferencia entre un cadver ptreo y un ser
humano que respira, que responde el espritu de una persona, la esencia divina de la
vida. En otras palabras, la expresin qiemo implica palpar a una persona de un modo
paralelo a cuando un amigo dice Ya no importa, pero detectamos en su tono un
amargo y persistente pesar; es decir, cuando escuchamos no ya el sentido impersonal
abstracto de las meras palabras, sino el espritu latente que se oculta tras ellas.
Expuesta de nuevo ms generalmente, mi tesis consiste en que la historia de las
concepciones del cuerpo debe ser comprendida en conjuncin con una historia de las
concepciones de la comunicacin. Cuando los mdicos griegos y chinos palpaban el
cuerpo, estaban guiados no slo por creencias especficas sobre las arterias y el mo y la
organizacin del cuerpo, sino tambin por asunciones ms amplias sobre la naturaleza
de la expresin humana. Al procurar entender a la gente, los mdicos de cada tradicin
sentan a menu-
114
(lo con sus dedos de la misma manera que escuchaban con sus o-dos.
Las artes del diagnstico del pulso y el qiemo emergieron de la conviccin de que la
gente se expresa no slo mediante palabras, en un lenguaje accesible a los odos, sino
tambin en un lenguaje accesible slo al tacto. A veces, como en el caso de la
asimilacin griega entre las slabas del habla y las articulaciones rtmicas del pulso, los
mdicos propusieron paralelismos explcitos entre esas dos formas de expresin. La
mayor parte de las veces, daban por hecho que el estilo en que el cuerpo comunicaba
sus mensajes por medio (le movimientos palpables se pareca al modo en que la gente
transmita el significado a travs de la voz.
115


Segunda parte
Formas de ver
117
Captulo 3
Muscularidad e identidad
<<Por qu no lo ves?
Pronunciada en el curso de una discusin, la queja expresa a menudo un desconcierto
genuino mezclado con rabia. Desconcierto, porque para el hablante la cuestin parece
tan clara como el da. Cmo podra alguien no verlo? Rabia, porque dada la obviedad
de la cuestin, la incapacidad para ver despierta sospechas de ceguera deliberada, de
prejuicios perversos. Aunque concedamos abstractamente la relatividad de las
perspectivas, nuestro propio punto de vista es a menudo tan vvido que en nada parece
un punto de vista sino, simplemente, el modo en que las cosas son.
Se trata de una poderosa ilusin ptica.
Al comparar la musculatura descrita en la anatoma de Vesalio con la ausencia total de
msculos en el hombre de la acupuntura, vemos surgir casi de manera irresistible un
enigma acerca de la ceguera, acerca de cmo los mdicos chinos pasaron por alto,
extraamente, uno de los rasgos ms prominentes del cuerpo humano. Sin embargo,
histricamente, la visin de la muscularidad es, de hecho, una excepcin. El inters por
los msculos individuales e incluso por la propia nocin de msculos como algo
distinto de la carne, los tendones y los nervios se desarroll nicamente en las
tradiciones mdicas enraizadas en la antigua Grecia. En otros lugares, como en China, la
ignorancia de la musculatura es la regla.
Por tanto, el verdadero enigma concierne a la visin y no a la ceguera. No tiene
demasiado sentido preguntarse por qu los chinos fueron incapaces de observar los
msculos cuando esa incapacidad es precisamente la norma. Por supuesto, es posible
explorar, y as lo haremos, la cuestin de qu era lo que los mdicos chinos vean; pero
sta es la tarea del captulo 4. Mi atencin aqu la ocupa el enigma del cuerpo muscular
europeo, el problema del peculiar punto
119




ventajoso a partir del cual los msculos llegaron a parecer naturales y evidentes e
imposibles de evitar.
Los captulos 1 y 2 han ahondado en cmo los gestos podan parecer iguales y sin
embargo diferir radicalmente en la experiencia; exploraron maneras alternativas de
tocar. Este captulo y el siguiente elucidan modos alternativos de ver.


Muscularidad y arte

Las actuales intuiciones a propsito de la muscularidad humana deben mucho a la
historia del arte occidental. El descuido chino acerca de la musculatura nos asombra
en buena medida porque una influyente tradicin a la hora de representar el cuerpo, que
se extiende desde el siglo V a. C. y las metopas del Partenn (figura 18) hasta Los diez
hombres desnudos de Antonio Pollaiuolo (1432-1498) (figura 19) y ms all, nos ha
acostumbrado a imaginarnos los msculos en tanto que estructuras perspicuas
prominentes que simplemente tenemos que mirar para ver.
De hecho, esto es una ilusin, tal y como revela un vistazo a cualquier playa de verano:
la mayora de los msculos de la mayora de la gente en la mayora de circunstancias
slo pueden aprehenderse, en el caso de que sea posible, de manera oscura. En su
manual de dibujo de 1755, Charles-Antoine Jombert asevera que un novato apenas ve
msculos en un cuerpo desnudo. Visualizar la musculatura es una destreza adquirida.
Para ver como un artista debe ver, enseaba Jombert, los estudiantes tienen que
aprender anatoma que os permita descubrir los entresijos de los huesos y los
msculos
198
. La mirada adiestrada ve lo que la vaga vista del novato no alcanza a ver
porque el ojo anatmico conoce exactamente lo que se le supone percibir. sta es una
leccin que debemos tener siempre en mientes: la musculatura delineada con tanta
precisin en grabados, pinturas y esculturas refleja una visin del cuerpo en la que lo
que era visto desde el exterior resultaba inseparable de lo que era imaginado,
anatmicamente, por debajo de la piel y la ofuscante grasa.
120



IMAGEN! 121

IMAGEN! 122



Exista por tanto el constante peligro de deslizarse de la visin hacia la proyeccin.
Leonardo da Vinci deba quejarse de las figuras del tipo de los hombres musculosos de
Pollaiuolo cuando insista en que el pintor tiene que comprender qu msculos trabajan
en una accin dada, y tiene que enfatizar slo la protuberancia de esos msculos y no
la del resto, tal y como otros pintores hacen al creer que estn mostrando su habilidad
cuando en realidad dibujan desnudos que resultan intricados y sin gracia, meros sacos
de nueces
199
.
Tambin Jombert sinti la necesidad de advertir a sus estudian-tes contra el burdo error
comn de pintar incluso los msculos que no puedes ver en el modelo slo porque
sabes que deben estar ah
200
Aunque insista de nuevo: sin ese conocimiento uno no ve
nada.
Al final, la cuestin de hasta qu punto e incluso de si era posible cribar las lecciones de
anatoma memorizadas de lo que uno mismo vea realmente en el modelo permaneca
oscura. Un estudiante se extraviaba con certeza cuando esas lecciones convertan al
modelo en superfluo; no obstante, era igualmente cierto que en esas lecciones resida el
secreto del astuto arte de ver y concebir la representacin.
Las recomendaciones de Alberti son sobre este punto memorables:

Para obtener las proporciones justas al pintar criaturas vivientes, visualizad primero sus interioridades
huesudas, pues los huesos, siendo rgidos, establecen medidas fijas. Entonces aadid los tendones y los
msculos en sus lugares y finalmente vestid los huesos y los msculos con carne y piel. Podis objetar...
que un pintor no se preocupa de lo que no puede ver. Puede ser, pero si para pintar figuras vestidas,
debis primero dibujarlas desnudas y luego vestirlas, para pintar figuras desnudas, debis situar primero
los huesos y los msculos antes de cubrirlos con carne y piel para mostrar claramente dnde estn los
msculos
201
.

Al retratar el cuerpo, los artistas deban tener en cuenta lo que se encontraba debajo de
los suaves contornos de la superficie y mostrar claramente dnde estn los msculos.
Incluso all donde
123




los msculos apenas podan ser distinguidos, uno tena que ser muy consciente de su
presencia.
Por qu? Tal y como ya he dicho, la ilusin de que los msculos saltan natural e
inevitablemente a la vista debe mucho a la exagerada claridad de la musculatura en
pinturas y esculturas. Pero qu motiv esa exageracin? Por qu los artistas
procuraban con tanto ahnco exponer la muscularidad?
La respuesta breve es que vean los msculos como algo esencial a la identidad humana.
Un cuerpo sin msculos es, parafraseando a Alberti, como ropajes sin la persona. Pero
esta respuesta slo conduce a la siguiente pregunta: en qu sentido eran esenciales?
Qu haca que la imaginacin de los msculos fuera necesaria para imaginar el cuerpo?
La diseccin tiene algo que ver con esta cuestin. Leonardo, Alberti y Jombert lo dicen
explcitamente: para percibir los msculos en una persona viva, uno debe estudiar
primero la anatoma del muerto. Y sta es, presumiblemente, una razn significativa de
por qu los mdicos chinos no los advirtieron: porque desde su perspectiva acerca del
cuerpo, la diseccin no desempeaba ms que una funcin menor. Por tanto, para
resolver el enigma de la preocupacin occidental por los msculos, debemos
concentrarnos en las contribuciones de la visin anatmica.
Pero la visin anatmica es ella misma un misterio.


El enigma de la visin anatmica

La evidencia masiva de diseccin sistemtica aparece por primera vez en el siglo IV a.
C., con los estudios de Aristteles sobre los animales
202
. En torno al mismo perodo, se
cree que Diodes de Caristo escribi el primer tratado de anatoma, nuevamente de
animales, aunque su obra se ha perdido
203
. Sin embargo, la mayora de los historiadores
de la medicina se han saltado rpidamente estas investigaciones. El estudio clsico de
Ludwig Edelstein de la historia de la anatoma en la antigedad defini la que sigue
siendo la problemtica predominante: Las disecciones y vivisecciones pueden ser eje-
124



cutadas en animales; y eran ejecutadas en animales antes del perodo alejandrino. Por
qu son llevadas a cabo de pronto en seres humanos en Alejandra? sta es una cuestin
decisiva en la historia de la anatoma
204
. Para la mayora de los historiadores, la
cuestin decisiva sobre la anatoma ha girado en torno a Herfilo, Erasstrato y el
trnsito, en tiempos de Alejandra, de la diseccin animal a la humana
205
.
Ahora, el problema del contexto que permiti a los investigadores estudiar el cuerpo
humano con mtodos slo practicados antes en animales merece ciertamente un
anlisis
206
. Pero esta cuestin de la aplicacin presupone la existencia anterior de un
mtodo y, an ms importante, de un deseo. Los distintos factores filosficos, religiosos
y culturales que los expertos han identificado hasta ahora como obstructores o
posibilitadores de la diseccin humana cobran sentido slo dentro del marco de un
impulso anatmico preexistente.
Desde una perspectiva comparativa, es especialmente ese impulso lo que resulta
intrigante. Para alcanzar a comprender el contraste entre el hombre musculoso de
Vesalio y el mapa de acupuntura no anatmico de Hua Shou, la cuestin apremiante no
es por qu la diseccin humana fue posible en Alejandra, sino, antes bien, poi qu
investigadores anteriores como Aristteles y Diodes se mostraban tan entusiastas por
escrutar en el interior de los animales, poi qu la diseccin de cualquier clase pareci
significativa e imperiosa
La anatoma se hizo finalmente tan bsica para la concepcin occidental del cuerpo que
asumi un aura de inevitabilidad. sta es h razn por la que los historiadores se han
concentrado tanto en los obstculos de su desarrollo, como si en ausencia de esos
impedimentos el deseo de conocer se tradujera necesariamente en el deseo de
diseccionar, como si la disposicin y la curiosidad por observar fueran iguales que la
disposicin y la curiosidad por anatomizar Cuando en la actualidad hablamos del cuerpo
en el contexto de h medicina, imaginamos casi reflexivamente los msculos, los nervios
los vasos sanguneos y otros rganos revelados por el cuchillo del di seccionador y
admirablemente expuestos en los atlas.
Sin embargo, histricamente, la anatoma es una anomala. La
125




principales tradiciones mdicas tales como la egipcia, la ayurvdica y la china
florecieron durante miles de aos sin privilegiar la inspeccin de los cuerpos. A
propsito de esta cuestin, incluso los tratados de Hipcrates, la reputada fuente textual
de la sabidura mdica occidental, manifiestan escaso inters en la investigacin
anatmica
207
.
Y por qu debiramos esperar otra cosa? Existen innumerables modos de conocer el
cuerpo. El cuerpo puede ser investigado, por ejemplo, observando el modo en que es
afectado por alimentos particulares en circunstancias particulares. Tambin puede ser
aprehendido como algo configurado por el entorno que vara bajo la influencia de aires,
aguas y lugares. Existe tambin la detallada comprensin prctica que se deriva del
estudio del modo en que el cuerpo cambia cuando es cauterizado, o sangrado, o agujado
en formas diversas, en distintos lugares. Tampoco podemos ignorar la autoconciencia
adquirida a lo largo de ejercicios de transformacin del propio yo a travs de la
meditacin y la respiracin yguicas, por ejemplo, o el culturismo. Todos estos mtodos
producen abundantes y verdaderas ideas. Ninguna inclinacin natural exige buscar la
verdad acerca del cuerpo en un cadver desmembrado.
As pues, cmo adquiri la anatoma esa especial autoridad? La cuestin resulta crucial
no slo para explicar el cuerpo muscular sino tambin para pensar, en trminos ms
generales, la disparidad entre las figuras 1 y 2. Pues la diferencia ms sobresaliente en la
perspectiva de esas dos figuras es seguramente la siguiente: que una es anatmica
mientras que la otra no lo es. Sin embargo, tan pronto nos preguntamos por la autoridad
de la anatoma, nos enfrentamos a un segundo problema ms sutil y lgicamente
anterior, esto es, qu es la anatoma?
Erwin Ackerknecht seala en su Breve Historia de la Medicina que, incluso en esas
tribus primitivas que llevan a cabo autopsias abren los cuerpos regularmente para
detectar "principios de brujera" el conocimiento anatmico es tan pobre como entre
aquellas que no llevan a cabo tales autopsias
208
. De nuevo, al discutir la medicina az-
teca, reflexiona: Resulta notable el hecho de que no exista evidencia alguna de ningn
grado de conocimiento anatmico en el M-
126



xico antiguo a pesar de que el sacrificio humano ofreciera abundantes oportunidades
para observar la anatoma humana
209
.
Sobre esta cuestin, los propios griegos practicaron la aruspicina o adivinacin
mediante las entraas
210
. La nocin de Platn sobre el hgado como espejo de la mente
ofrece un evocativo recordatorio de las prcticas harspicas que alcanzaron entre los
babilonios y los etruscos un alto grado de sofistificacin y que, presumiblemente, estos
pueblos legaron a los griegos
211
. Desconocido en los tiempos homricos, el examen de
las entraas penetr en la religin oficial griega alrededor de la poca de Soln y
suplant la autoridad de la ornitomancia. En Chipre, Zeus era honrado en tanto que
diseccionador de entraas
212
; y a lo largo de toda la historia griega, lderes y adivinos
escrutaron las tripas de los animales sacrificados antes de embarcarse en guerras y
expediciones
213
.
En consecuencia, la creencia en las verdades ocultas en el interior de los cuerpos estaba
extendida en la antigedad y, para el observador casual, las acciones del adivino
hieroscpico y del anatomista post-hipocrtico pueden parecer iguales. Pero no lo son.
A pesar de la semejanza gestual, la aruspicina y la diseccin mdica representan unas
clases de esfuerzos muy diferentes
214
. Lo cual quiere decir: debe haber para la anatoma
ms que curiosidad sobre los secretos inscritos en el cuerpo y ms que una disposicin a
usar el cuchillo.
Qu es lo que distingue a la visin del diseccionador de la mirada del adivino?
215

Aunque muchas culturas antiguas (incluyendo la china, como comprobaremos ms
adelante) abrieron y escrutaron el interior de animales y humanos, no todas miraron de
la misma manera ni vieron las mismas cosas216 El enigma fundamental de la anatoma
reside en la cristalizacin de un modo particular de observar el cuerpo, en el nacimiento
de cierto estilo visual.
Los babilonios, por ejemplo, hurgaron en el interior de animales con regularidad y los
modelos que construyeron sobre el hgado demuestran que lo hicieron con un ojo muy
fino. Sin embargo, no desarrollaron nada parecido a la comprensin griega de la
estructura somtica. Por qu? Posean tanto la oportunidad como la destreza. Henry
Sigerist sugiere que lo que les faltaba era la motivacin:
127



Un pueblo que era capaz de representar los ms sutiles movimientos de los animales,
que estaba acostumbrado a observar las ms nfimas variaciones del hgado de los
animales, podra haber sido capaz de desvelar los secretos del organismo hasta cierto
punto, si hubiera tenido el vivo deseo de hacerlo (la cursiva es nuestra)
217
.
La anatoma implica un impulso distinto, un deseo especial. Por tanto, quizs la
divergencia en los modos de ver se deriva de una diferencia en los objetivos. Quizs los
adivinos vean las entraas en tanto que seales de una realidad ms importante, quizs
intentaban ver el pasado y el futuro, mientras que los anatomistas miraban al cuerpo
como cuerpo, su propsito era conocer el cuerpo en s. No obstante, qu significa
realmente distinguir entre mirar algo en tanto que signo y verlo en s? Cuntas maneras
de mirar hay? Ackerknecht dice acerca de la diseccin: La mera tcnica no significa
nada para el conocimiento cientfico siempre y cuando no est impregnada de espritu
cientfico. Con ese espritu, la apertura de lo cuerpos es una inagotable fuente de
conocimiento
218
. Pero esto no explica nada por s mismo. Pues de lo que se trata aqu
es precisamente de la naturaleza de esa mirada impregnada de espritu cientfico, la
naturaleza de la visin anatmica.
El enorme nmero de trminos que relacionan la cognicin con la experiencia de la
visin es un rasgo clebre del griego clsico. Al explicar, por ejemplo, el concepto
homrico noos [], Bruno Snell observa que la forma verbal noein [] significa
adquirir una imagen mental clara de algo. De ah la significacin de noos. Es la mente
en tanto que recipiente de imgenes claras o, ms breve-mente, el rgano de las
imgenes claras... oos es como el ojo mental que ejerce una visin despejada
219
.
Del mismo modo, Esquilo habla de una comprensin dotada de visin (phrena
ommatomenen [ ]), y Pndaro de un corazn ciego (tuphlon etor
[ ])
220
. Y del verbo ideo [], Yo veo, se derivan los nombres idea y
eidos [], forma, imagen, clase, los nicos objetos de episteme [], de
verdadera ciencia en la filosofa de Platn
221
. El sobrecogedor mito de la caverna
aprovecha precisamente esta elisin entre el ver y el conocer
222
.
128




En ese sentido, nos puede parecer natural que una tradicin cultural en la cual el ojo
prima tanto haya amparado la anatoma, una ciencia consagrada a la observacin. Pero
semejantes generalidades difcilmente constituyen una explicacin. Una cosa es meditar
potica o filosficamente sobre la vista y la perspicacia, pero la enmaraada inspeccin
de las entraas es otra cosa bien distinta. Un vasto abismo separa la luminosa visin
platnica del Bien de la accin de destripar cadveres sangrantes. El problema sigue
siendo el mismo: por qu y cmo miraban los diseccionadores?
En la actualidad, la motivacin que surge inmediatamente en nuestra mente es que la
diseccin es mdicamente til, incluso necesaria. Por tanto, nos vemos fcilmente
convencidos por el argumento dogmtico, relatado por Celso, de que ya que los
dolores y los diferentes tipos de enfermedades se producen en las partes interiores...
nadie que sea ignorante acerca de esas partes puede administrar remedios. En
consecuencia, es necesario cortar los cuerpos de los muertos y examinar sus vsceras y
sus intestinos
223
.
Pero en la antigedad, este razonamiento parecera probablemente menos convincente.
Recordemos que los antiguos remedios no incluan las amplias opciones quirrgicas
posibilitadas por la moderna anestesia y antisepsia. Las sangras, el ejercicio, los
masajes y, ante todo, la administracin de alimentos y de drogas eran las principales
curas disponibles para los mdicos griegos y es incierto hasta qu punto su desarrollo
fue acrecentado por la inspeccin de vsceras e intestinos. De hecho, una de las
grandes corrientes de los mdicos griegos desech la anatoma precisamente en base a
ese motivo. Slo el minucioso estudio de los sntomas y la estrecha observacin de
cmo los distintos remedios alteraban esos sntomas, sostenan los mdicos empiristas,
constituan la preocupacin del sanador
224
. La observacin de las entraas careca de
utilidad prctica.
Otro aspecto que pesa sobre la aplicacin teraputica como motivo principal a favor de
la diseccin es el hecho de que la investigacin anatmica comience no con humanos
sino con animales. Hasta cierto punto debemos atribuir esta concentracin en los ani-
males a tabes religiosos acerca de la manipulacin de cadveres humanos. As, en
tiempos del emperador romano Trajano, Rufo de
129



feso rememora con arrepentimiento: Intentaremos ensearte cmo nombrar las partes
internas diseccionando un animal que se asemeje estrechamente al hombre... En el
pasado solan ensear esto, ms correctamente, con hombres
225
. Aqu el diseccionador
acude a los animales faute de mieux, como sustitutos.
Sin embargo, dicha sustitucin no siempre o necesariamente implic un motivo mdico
ulterior. Tambin Aristteles seala que las partes internas del hombre nos son en gran
medida desconocidas e impulsa la consecuente necesidad de examinar las partes
internas de animales similares a los humanos
226
; pero nada sugiere que las
investigaciones pioneras en anatoma estuvieran inspiradas o dirigidas por el deseo de
aliviar el sufrimiento humano. Sus estudios sobre la estructura, la generacin y los
hbitos animales ponen de manifiesto su deseo de comprender la lgica que gobierna a
los animales y no a los humanos.
Incluso ms tarde, aun cuando el inters se centra explcitamente en la estructura
humana, la utilidad teraputica no era necesariamente la nica ni la principal
preocupacin. Significativamente, Galeno se queja de que los anatomistas
contemporneos hubieran elaborado obviamente con atencin la parte de la anatoma
que resulta completamente intil para los mdicos o que procura poca o slo una ayuda
ocasional
227
. Y contina diciendo: La parte ms til de la ciencia de la anatoma se
halla precisamente en el estudio de aquello que esos pretendidos expertos han desdea-
do. Hubiera sido mejor permanecer ignorantes sobre cuntas vlvulas hay en cada
orificio del corazn, cuntas arterias lo atienden, cmo o de dnde proceden, o cmo las
parejas de nervios craneales alcanzan el cerebro antes que no conocer qu msculos
extienden o flexionan el brazo superior e inferior y la mueca, o el muslo, la pierna y el
pie
228
.
Tanto en el alcance como en el detalle, la anatoma antigua ex-cede con mucho las
necesidades de los antiguos sanadores.
Entonces, qu motivaba a los antiguos diseccionadores? Qu pretendan ver? Adems
de los mdicos, Galeno identifica otras tres clases de anatomistas: los naturalistas (aner
physikos [] ) que aman el conocimiento por su propio bien; el individuo
que per-
130


sigue tan slo demostrar que la Naturaleza nada hace en vano; y el estudiante de las
funciones fsicas y mentales
229
. Aquellos familiarizados con la obra de Galeno Sobre el
uso de las partes saben que estas tres empresas eran a menudo la otra cara de un mismo
esfuerzo. Conocer el cuerpo era ver cmo la Naturaleza modelaba cada parte
perfectamente de acuerdo a su fin, esto es, a su uso.
El tratado Sobre el uso de las partes constituye el relato ms completo y detallado sobre
estructura anatmica de la antigedad. Es tambin, y no es un accidente, una meditacin
pica sobre el asombro inspirado por el diseo divino del cuerpo. Con una minuciosidad
meticulosa, Galeno refiere cmo cada rasgo del cuerpo, por muy insignificante que
pueda parecer, es absolutamente necesario, expone la previsin de la Naturaleza y
demuestra que todo est tan bien dispuesto que no podra resultar mejor de ninguna
otra manera. Y cuando sin advertirlo olvida contemplar la perfeccin manifiesta en la
geometra de los nervios pticos, se encuentra reprendindose a s mismo en un sueo
por pecar contra el Creador
230
. sta es la tradicin de la que Vesalio se hace eco ms
tarde en su Fabrica, cuando concibe el cuerpo como la manifestacin de la sabidura del
Gran Creador
231
. El ncleo de la curiosidad anatmica reside en este punto, en la visin
de las formas corpreas en tanto que expresiones de intencin creativa.
La curiosidad sobre los fines ltimos delimita ya las investigaciones de Diocles de
Caristo, al que Galeno atribuye el primer tratado de anatoma. Erasstrato, el gran
anatomista alejandrino, tambin Insiste en el carcter previsible (pronoetiken
[]) y artesanal (techniken []) de la Naturaleza. Teniendo en
cuenta la tradicin que hace de l un discpulo de Teofrasto, colega de Aristteles, esto
no debe sorprendernos. Aristteles, en quien hallamos la primera evidencia segura de
disecciones animales, era tambin el exponente ms enrgico e influyente de los anlisis
teleolgicos
232
.
De manera similar, la ms notable excepcin al desdn hipocrliro acerca de la
diseccin, el tratado Sobre el corazn, insta explcitamente a la contemplacin de este
rgano como producto de un diseo artesanal:
131



Muy cerca del origen de los vasos sanguneos algunos cuerpos blandos y cavernosos [o porosos]
envuelven el corazn. Aunque son denominados orejas no estn perforados como las orejas ni oyen
sonido alguno. De hecho son los instrumentos mediante los cuales la naturaleza atrapa el aire, la creacin,
as lo creo, de un excelente artesano que al ver que el corazn era una cosa slida debido a la densidad de
su materia y, en consecuencia, no tendra capacidad de atraccin, lo equip con fuelles, tal y como los
herreros hacen con sus hornos, con los que el corazn controla su respiracin
233
.

El autor, al contemplar la utilidad de la estructura del corazn, su instrumentalidad,
considera que se trataba de una pieza de artesana que mereca una descripcin antes
que el resto. La evidencia que vincula las primeras investigaciones anatmicas con la
creencia en un plan preconcebido es abundante y explcita.
Y obedece a una lgica. No solemos tratar de interpretar las sal-picaduras de pintura
diseminadas en el suelo por un gato. Nos limitamos simplemente a limpiar el
desbarajuste. Pero si nos informan de que las salpicaduras han sido pintadas por un
clebre artista, nuestra percepcin de esas manchas se transforma inmediatamente.
Merecen, entonces, un estudio reverente, una atenta mirada. La presuncin del diseo
divino era absolutamente esencial para la empresa de la anatoma en este mismo
sentido. Prometa que un cadver contena algo ms que espantosa y repugnante sangre,
que sus contenidos exponan un sentido visible.
Las intuiciones griegas acerca del diseo del mundo se remontan al menos hasta el siglo
IV a. C.
234
Scrates atribuye a Anaxgoras la teora de que la mente produce orden y
es la causa de todo y considera que esto significa que dispone cada cosa individual en
el modo que resulta mejor
235
. En los Recuerdos de Scrates de Jenofonte, el propio
Scrates responde al escepticismo de Aristodemo acerca de los dioses apelando a la
previsin manifiesta en la confeccin de las criaturas vivas
236
. Sin embargo, es el Timeo
de Platn la obra que propone la decisiva analoga para el desarrollo de la teleologa, la
que relaciona la forja del mundo con el trabajo de un artesano.
Ah hallamos un modelo que, por un lado, hace que el propsito sea central para la
expresin creativa y, por otro lado, explica di-
132



cho propsito en trminos de una visin mental especial. Los arte-sanos no eligen y
aplican su material a su trabajo al azar, sostiene Scrates, sino que trabajan siempre
en vista a que cada una de sus producciones tenga cierta forma (eidos)
237
. Al fabricar
una mesa o un divn, el artesano fija sus ojos en la idea o en la forma
238
. La creacin,
pues, est guiada por una imagen; es el acto de convertir las formas imaginadas en
materia. De acuerdo con el mito del Timeo, ste es tambin el modo en que el demiurgo
original opera. Cuando forj el mundo, mantuvo su mirada fija en el modelo de lo
inmutable
239
. Es este modelo, las formas visionadas por el creador, lo que define el
propsito de las cosas creadas, su fin. Y son tambin estas formas lo que el anatomista
tendra que ver finalmente.
Sin embargo, las formas resultan difciles de ver. El propio Platn nunca analiz
minuciosamente y, ms an, desech intencionadamente lo que nosotros denominamos
comnmente como visin. El verdadero conocimiento, nos dice, debe serlo de lo que es,
del Ser inmutable; pero el mundo material que nuestros ojos aprehenden es un mundo
en flujo perpetuo, un reino de sombras, de simulacros, que a cada momento se
transforma en otra cosa, sin cesar. Ms que guiarnos hacia las verdades eternas, nuestros
ojos nos engaan y confunden. De ah el temor de Scrates a que pudiera regar su alma
al observar objetos con mis ojos y tratar de comprenderlos con cada uno de mis otros
sentidos
240
. Pues cuando el alma utiliza el cuerpo para cualquier pesquisa, ya sea a
travs de la vista o el odo o cualquier otro sentido porque utilizar el cuerpo Implica
utilizar los sentidos es expulsada por el cuerpo al reino de lo variable y pierde su
camino y se embrolla y marea, como si estuviera confundida.
Slo en ese reino de lo absoluto, de lo constante y de lo invariable el reino de las
formas sin cuerpo es posible el verdadero conocimiento
241
. En la alegora de la
caverna, la luminosa visin del Bien es una experiencia no del ojo carnal, sino del alma
inmaterial, un tipo de visin metafrica. Platn fue el primero, nos lo dice Friedlnder,
en hablar de el ojo del alma (to tes psyches omma [ ]), el ojo de la
mente
242
.
133



La reinterpretacin de las formas a cargo de Aristteles, como algo que el ojo podra ver
directamente, sirvi de puente entre las especulaciones trascendentales del Timeo y la
inspeccin vigente de los animales
243
. Antes que a un demiurgo que forja todas las cosas
del cosmos, Aristteles apela a la Naturaleza, una fuerza inmanente que configura de
manera particular las entidades biolgicas
244
; y mientras que para Platn la creacin
visible no ofreca ms que un atisbo borroso del Ideal, Aristteles ve la perfeccin en las
criaturas que se encuentran ante nuestros ojos. Tal y como da a entender su
paradigmtico ejemplo de la esfera de bronce (en el cual el bronce es la materia y la
esfera es la forma), la forma significa ahora con frecuencia la figura visible
245
.
Eidos es a menudo intercambiable por morphe []
246
. La forma se hizo inseparable
de la materia.
Y, sin embargo, al mismo tiempo, la forma permaneci separada de la materia. Las
complejidades metafsicas de esa relacin ambigua han sido concienzudamente
exploradas por los historiadores de la filosofa. Con todo, quisiera sealar que la tensin
entre la forma y la materia resulta tambin esencial para la historia de la diseccin:
define exactamente el carcter de la observacin anatmica.
Aristteles reconoce en un pasaje citado con frecuencia de su obra Partes de los
animales que no es posible observar la sangre, la carne, los huesos, los vasos
sanguneos y las partes similares de las que est hecho el cuerpo humano sin una
considerable repulsin
247
. Pero insiste en que esto no es, en s, de lo que trata la ana-
toma. El anatomista no anhela una mirada hacia las cosas inmediatamente sensibles del
cuerpo, las cuales son en efecto repugnantes, sino, antes bien, la contemplacin (theoria
[]) del diseo intencional de la Naturaleza.
Conforme uno va adiestrando de alguna manera sus propios ojos para ver ms all de la
materia de la que estn compuestos los animales y para aprehender la entera
configuracin (he hole morphe [ ]) la forma en cuanto que refleja los fines
de la Naturaleza, la horripilante empresa de diseccin puede entonces incluso
denominarse como hermosa. Y es recomendable, por su conveniencia, para el filsofo.
Pues mientras que el divino reino del Ser inmutable, que todos anhelamos conocer,
elude nuestros senti-
134





dos, las plantas y los animales, debido a que vivimos entre ellos, pueden ser estudiados
en seguida. sta es la tarea del cientfico: escrutar estos seres no en su materialidad
perecedera, sino en su diseo formal, en tanto que imgenes refractadas de lo divino
248
.
Una tarea sublime pero sutil. La diseccin no es nunca el desvelamiento directo de
verdades listas para ser vistas por todos. Implica una manera especial de ver y exige un
ojo preparado. El diseccionador debe aprender a discernir el orden, mediante la prctica
repetida, guiado por sus profesores y textos. Sin adiestramiento y una dilatada
experiencia, insiste Galeno, uno no alcanza a ver nada
249
. Esto es, tan slo se ve un
cadver. El mero fisgoneo de un cadver abierto y la hueca mirada a huesos y sangre, a
grasa, a carne o a tendones enredados no cuenta como anatoma.
El anatomista aspira a ver ms all de la inmediata y desagradable materia del cuerpo y
a contemplar el fin (telos []) para el cual cada parte ha sido perfilada. Libera tu
mente de las diferencias de materia y contempla el puro arte en s, exhorta Galeno.
Admira la forma. Donde el no iniciado slo ve materia opaca, carente de sentido, el
verdadero cientfico (technites []) se maravilla de cmo la Naturaleza, el gran
artesano, nada hace en vano
250
.
sta es la razn de que la historia de la anatoma no pueda ser resumida en simples
ancdotas sobre el combate de la curiosidad contra el tab. Si bien es cierto que a veces
las restricciones religiosas frenaron o bloquearon la diseccin de cadveres, el propio
mpetu de anatomizar representa, por s mismo, una suerte de anhelo espiritual
251
. La
anatoma comienza propiamente cuando uno aprende a ver a travs de carne
embrionaria y prev en theoria el ojo de la ciencia, como felizmente la defini A. L.
Peck el diseo intencional. Ver de manera anatmica significa superar la ceguera
causada por lo inmediatamente visible. Se debera ver y no ver; ver la forma pero no la
materia. Ver lo que, en ltima instancia, no puede ser visto
252
.
Los cuerpos reflejan las almas y mediante ese reflejo traslucen la divina inteligencia que
les dio forma. He diseccionado muchas veces animales deslizantes como gatos y
ratones, y cosas reptantes como serpientes, y muchas clases de pjaros y peces, seala
Galeno.
135



Esto me ha convencido de que existe una sola mente que los ha forjado y de que el
cuerpo se adapta en todos los sentidos al carcter del animal... Cada animal posee una
estructura corporal acorde con el carcter y las cualidades del alma
253
. Cada parte de
cada criatura manifiesta a travs de su estructura el uso, esto es, la funcin para la que
fue concebida.
El modelo del artesano previsor representa, pues, una suerte de teora de la expresin.
Los mdicos observaban el cuerpo diseccionado en un modo en nada semejante a la
manera en que atendan a las descripciones del pulso. Escrutaban las formas carnosas
como manifestaciones sensibles de la intencin insensible, al igual que buscaban las
ideas motivadoras tras las palabras.
Los mdicos chinos, lo sabemos ya, atendan a las palabras de una manera distinta y en
el siguiente captulo nos fijaremos en su visin del cuerpo expresivo. Pero antes
debemos ahondar ms profundamente en el asunto vigente. La investigacin que
acabamos de ofrecer sobre la visin anatmica representa slo el comienzo; nuestro
propsito, recordmoslo, consiste en elucidar por qu en Occidente los msculos
aparecen tan vvidos, tan intensamente evidentes.


Los orgenes del cuerpo muscular

El enigma del cuerpo muscular encubre de hecho dos incgnitas. La primera tiene que
ver con los orgenes del inters por los msculos; la otra concierne a la intrigante
cuestin de a qu se parecen, para nosotros, los cuerpos musculares. Resolviendo el
primer problema no se puede solucionar completamente el segundo ya que la atraccin
por el fsico muscular es anterior al reconocimiento general de los msculos.
A nuestros ojos, las figuras de las metopas en el Partenn pueden parecernos menos
musculosas que los hombres desnudos de Pollaiuolo. Pero esta percepcin es
anacrnica: casi con toda certeza, los artistas griegos que esculpieron las primeras no
habran llamado musculosos a sus hroes. El trmino msculo (mys []) no aparece
en Homero, tampoco se puede hallar en Herdoto o
136





Tucdides, ni en ninguno de los dramaturgos. Platn, que naci despus de la
finalizacin de las metopas del Partenn, habla extensamente de la carne y de los
nervios en el Timeo; pero tampoco FI menciona los msculos. El significado del cuerpo
muscular slo emergi de manera gradual.
Los escritores hipocrticos se refieren a los msculos pero, siginificativamente, lo hacen
con moderacin. Incluso en aquellos tratados donde cabra esperar el ms riguroso
escrutinio de la musculatura, tales como Ciruga y Sobre las fracturas, los trminos
preferidos Non neuroi [] y sarks [], nervios y carne. En un lenguaje bastante
similar al que encontramos en China, el autor de Sobre las fracturas habla, pues, de
huesos, nervios y carne antes que de .huesos, nervios y msculos; y advierte a
quienes se ocupan del brazo de que la prominencia carnosa (sarkos epiphysis [
]) alrededor del radio es delgada mientras que el cbito carece casi de carne
254
.
Los msculos no desempean ninguna funcin particular en la concepcin hipocrtica
del cuerpo. Son simplemente un tipo de carne. En la medida en que los msculos se
distinguen de la carne y la distincin es mencionada slo rara y casualmente, la
diferencia depende meramente del grado de firmeza. El tratado Sobre el corazn, por
ejemplo, afirma lo que en un principio pudiera interpretarse como una definicin
moderna, esto es, que el corazn es un msculo muy fuerte
255
. Pero resulta que lo que lo
convierte en un msculo es slo la naturaleza prensada de su carne (pilemati sarkos
[ ]; el verbo piloo [] se refiere a la accin de apretar la lana para
hacer fieltro). Esta densidad especial de su construccin proporciona al corazn una
capacidad ptima para contener el calor innato
256
. La muscularidad no tiene aqu nada
que ver con la concepcin posterior a Harvey del corazn como vigoro-so surtidor. El
escrito Sobre el alimento identifica los msculos en un sentido similar: excepto los
nervios y los huesos, que son los componentes ms duros, los msculos son aquellas
partes del cuerpo ms firmes y ms resistentes a la disolucin que el resto
257

No obstante, en algn momento entre Hipcrates y Galeno, el tradicional lenguaje de la
carne y los nervios se volvi inadecuado.
137



Se hizo comn, e incluso indispensable, hablar de msculos. Mientras que el plural
myes [], o msculos, aparece tan slo 14 veces en el cuerpo hipocrtico, figura ms
de 460 veces en Galeno; y mientras que en Hipcrates las referencias a la carne
sobrepasan las referencias a los msculos en una proporcin de nueve a uno, en Galeno
esa proporcin llega a equilibrarse. De hecho, el contraste es incluso mayor de lo que
sugieren esos nmeros. Galeno consagra libros enteros al estudio detallado e intensivo
de esas estructuras de las que los mdicos hipocrticos apenas hablaban o lo hacan de
pa-so. Y Galeno no era el nico, ni siquiera el primero. El propio Galeno nos dice que el
estudio serio de los msculos comenz con Marino (siglo I d. C.), quien trat
extensamente la cuestin en su tratado de anatoma. Sus discpulos Plope y Eliano
tambin escribieron libros acerca de los msculos, como lo hiciera Lico, hijo de Plope,
y uno de los maestros de Galeno
258
.
Existe, pues, una historia de la conciencia muscular, una historia delimitada, una vez
ms, por dos problemas. Uno de ellos concierne a la naturaleza de los cuerpos
musculares anterior a la emergencia de la conciencia muscular. Los artistas griegos
representaron figuras con sobresalientes ondas mucho antes de que esas ondas fueran
identificadas como msculos, y representaron ondas incluso cuando, anatmicamente,
no existan los msculos. Con todo, si no lo hacan en tanto que msculos, cmo
conceban los escultores esas protuberancias que tanto enfatizaban? Si no los
consideraban como indicadores de la musculatura, qu pretendan entonces los pintores
griegos mediante las agudas demarcaciones que delineaban las extremidades y los
torsos de sus hombres (figura 20)?
El segundo problema concierne a la emergencia de la propia conciencia muscular. Por
qu se hizo finalmente necesario hablar de msculos para hablar sobre el cuerpo? Qu
impuls ese inters entusiasta por estructuras que previamente los profanos no haban
advertido en absoluto y que los mdicos apenas haban reconocido?
La cuestin es la continuidad y el cambio. Debemos investigar la muscularidad como
una preocupacin que une y separa al mismo tiempo las disecciones de Galeno y las
metopas del Partenn. Aunque las sinuosas ondas que los primeros artistas evocaron
para el ojo
138


IMAGEN!
139


y los msculos sobre los que los mdicos compondrn ms tarde tratados estn
obviamente relacionados, no son desde luego idnticos. Qu significaban
originalmente esas ondas? Y qu cambio en la conciencia las transform en msculos?
Respecto a la segunda cuestin, ya he hecho alusin a una posible respuesta. Me refiero
al surgimiento de la anatoma. Podemos acordar que los mdicos helensticos hablaban
especficamente de msculos antes que genricamente de carne puesto que, al contrario
que sus predecesores hipocrticos, ya los haban investigado por encima de las
apariencias. Trazaron, separaron y observaron msculos individuales, distintos. Por lo
tanto, la continuidad y la ruptura entre el cuerpo clsico y el helenstico corresponden,
sencillamente, a los diferentes grados de perspicacia. Los primeros artistas, suponemos,
contemplaron las mismas estructuras que los anatomistas posteriores, pero vaga e
indistintamente de ah el trmino general carne, mientras que estos ltimos
aprehendieron la forma y el emplazamiento de cada msculo con la claridad que
solamente puede proceder de la diseccin de cadveres.
Esta hiptesis explicara por qu el discurso sobre los msculos comenz a prosperar
slo despus de Hipcrates: la diseccin sistemtica tambin era una innovacin post-
hipocrtica. La observacin galnica de que los msculos eran un rgano que eluda el
descubrimiento mediante observacin y permaneca desconocido para Aristteles
pues no se tom la molestia de buscarlo median-te la diseccin podra reforzar esa
hiptesis
259
.
Sin embargo, como ya hemos apuntado ms arriba y como tambin saba con certeza el
propio Galeno, Aristteles no fue ajeno a la diseccin per se. As, pues, Galeno no culpa
de la ignorancia de Aristteles sobre los msculos a la ignorancia general sobre
anatoma. Los msculos permanecieron desconocidos para Aristteles a pesar de las
muchas disecciones que ste llev a cabo. En otras palabras, lejos de implicar que el
descubrimiento de los msculos se deriva directamente de la prctica de la anatoma, el
comentario de Galeno sostiene que era necesario algo ms, que era preciso esforzarse y
buscar los msculos para observarlos.
140




En definitiva, si bien es cierto que el surgimiento de la anatoma contribuy sin duda
alguna a sustentar la conciencia muscular, estaramos equivocados si considerramos a
esta ltima como el sub-producto accesorio de la primera. Antes que subyugar la
historia del cuerpo muscular a la historia de la diseccin, tratar de demostrar, por el
contrario, cmo el estudio del cuerpo muscular altera nuestra perspectiva sobre la
imaginacin anatmica, cmo exige que ampliemos nuestra visin de la forma
anatmica y nos invita a con-templar de nuevo los vnculos que unen el cuerpo con el
sujeto.


La esttica de la articulacin

El hecho de que ondas sobresalientes aparezcan incluso en lugares donde no hay
msculos sugiere que los primeros artistas no pretendan tanto mostrar estructuras
especficas como conferir a sus figuras un cierto aspecto. Este punto resulta crucial a la
hora de interpretar los cuerpos musculares anteriores al discurso de los msculos: el
nfasis en contornos ondulantes no refleja en absoluto un sentido de la belleza.
Cul era la esttica de esos fsicos? Dnde reside su atractivo? Cmo describieron
los artistas griegos ese aspecto que tanto admiraban? Ya he explicado que en ningn
caso lo habran denominado muscular. Sin embargo, debieron de tener otras palabras
para convocar en el discurso el fsico que desplegaban con tanta magnificencia a los
ojos.
De acuerdo con el escrito Fisiognoma, un tratado pseudo-aristotlico acerca de la
interpretacin del carcter a partir del fsico, el carcter fuerte se manifiesta en unos pies
grandes, bien formados, bien articulados y nervudos (neurodes []). Un carcter
enrgico tambin se revela en unas piernas bien articuladas y nervudas. Los tobillos
nervudos y ntidamente articulados tambin anuncian almas valerosas
260
. Hallamos aqu
una asociacin que reconocemos de inmediato: aqulla entre nervios y fortaleza.
Tambin nosotros percibimos poder en los cuerpos nervudos.
Es entonces la naturaleza nervuda del fsico, como la del lanza-
141



dor de disco, lo que fascin en tal grado la observacin de los griegos? Desde luego,
puede que fuera una parte de lo que la gente vea: las referencias a las piernas nervudas
de los hroes no son infrecuentes. Pero resulta preciso sealar que las interpretaciones
precedentes del cuerpo remiten tambin, y de forma repetida, a un detalle sorprendente
y menos familiar. El texto Fisiognoma no slo distingue la virtud de los nervios
visibles: los pies, los tobillos y las piernas de los hombres fuertes y valerosos estn
tambin bien articulados. Los pies y tobillos pobremente articulados (anarthroi
[]) revelan debilidad y cobarda.
A pesar ,de lo extrao que pueda resultarnos, la articulacin figura como un tema
recurrente en las apreciaciones antiguas de la gente. Tanto la literatura mdica como no
mdica otorga relevancia a la presencia o a la ausencia de la articulacin. En Las
traquinias de Sfocles, Hrcules es conducido a un vertedero, envuelto en dolor,
exhausto y anarthros [], literalmente, sin articulaciones
261
. Eurpides aplica
el mismo trmino a Orestes cuando ste se encuentra postrado, devastado por la
experiencia de haber asesina-do a su propia madre
262
. Ser anarthros significaba estar
totalmente debilitado, extenuado. Orestes apenas est vivo, slo respira dbil-mente;
Hrcules pronto morir. Ambos son hombres atrapados en una flojera informe. La
enfermedad ha derretido sus articulaciones. Son precisamente lo contrario de esos
cuerpos que adornan el Partenn, la anttesis de las extremidades claramente articuladas
y los torsos de los hroes en la flor de su vida, entregndose al combate, contornendose
con mpetu.
La inarticulacin tambin distingue a lo inmaduro. Aristteles observa que los animales
vivparos producen cras que se parecen a sus progenitores desde el principio, mientras
que otros animales slo producen algo an desarticulado (adiarthroton []),
como huevos o larvas
263
. En cuanto a los humanos, el tratado hipocrtico Sobre la
generacin relata que un feto macho abortado antes de treinta das est an inarticulado
(anarthron []), mientras que aquellos abortados despus de esos primeros
treinta das han comenzado a articularse (dierthromenai [])
264
. La
teleologa de crecimiento y desarrollo por medio de la cual las co-
142

sas vivientes alcanzan su forma final consista en un proceso de articulacin.
Los arthra [] no son, pues, las articulaciones en un sentido anatmico moderno
al menos, no slo articulaciones sino las divisiones y diferenciaciones que confieren al
cuerpo una forma distinta. A veces una articulacin puede coincidir con una juntura:
Edipo es perforado por las junturas de ambos pies (arthra podoin [ ]), es
decir, por los tobillos
265
. Pero Sfocles habla tambin acerca de los ojos que Edipo se
arranca como la juntura (le los globos (arthron ton kyklon [ ])
266
.
Mnesiteo, un mdico del siglo III a. C., se refiere a los rganos internos como las
articulaciones internas (ta entos arthra [ ])
267
. Significativamente, el
plural arthra, por s mismo, designaba regularmente no las junturas sino los genitales
masculinos y femeninos
268
.
Los arthra eran tambin importantes en el lenguaje: representaban las palabras que
dividan el flujo del discurso, lo que los gramticos denominan artculos
269
. El habla
(dialektos []) en s, la actividad que hace que los seres humanos sean humanos
propiamente, no consiste en otra cosa que en la articulacin de la voz por medio de la
lengua
270
. Pero la capacidad de articular la voz depende, a su vez, de la posesin de las
articulaciones anatmicas apropiadas, los rganos del habla. ste es el argumento que
Aristteles da de que slo los humanos puedan hablar. Los insectos y los peces pueden
producir sonidos, pero al carecer de faringe no tienen voz. El delfn posee pulmones y
trquea y, por lo tanto, tiene voz pero como su lengua no puede moverse libremente ni
tiene labios, no puede articular la voz (ou... arthron ti ts phones poiein [...
] )
271
; tampoco puede hablar.
Los brbaros constituyen un caso interesante. Pues, aunque poseen los rganos
necesarios, algunos pueblos brbaros parecen articular apenas algo ms que los
animales. La etimologa de Estrabn acerca del trmino barbaros [],
brbaro, como onomatopeya del ladrido de los perros tan extraa sonaba esa lengua
a los odos griegos nos viene de inmediato a la mente
272
. Por su parte, Diodoro de
Sicilia sostiene a propsito de una tribu primitiva cono-
143



cida como los Comedores de Peces, pues se atracan de pescado, que se comunicaban
entre ellos con sonidos inarticulados
273
. Pero lo ms sorprendente de todo, de
acuerdo con Diodoro, es que superan al resto de los hombres por su falta de
sensibilidad y ello hasta el punto de que lo relatado apenas resulta creble
274
.

De hecho, cuando un hombre desenfunda su espada y la blande ante ellos, no corren huyendo, ni, si son
objeto de insulto o incluso de golpes, mostrarn irritacin, y a la mayora de ellos tampoco les mover el
resentimiento por simpata con las vctimas de semejante tratamiento; muy al contrario, cuando a veces
nios o mujeres eran masacrados ante sus ojos, permanecan insensibles en sus actitudes, sin mostrar
ningn signo de odio o, en su caso, de lstima. En definitiva, permanecan impasibles ante los ms
espantosos horrores, mirando fijamente lo que aconteca y asintiendo con la cabeza ante cada nuevo
incidente. Consecuentemente, dicen, no hablan ninguna lengua, sino que mueven sus manos... sealan
con sus dedos todo lo que necesitan
275
.

Los Comedores de Peces carecen de habla y slo gesticulan. Obsrvese que Diodoro
introduce esta indagacin con la palabra consecuentemente (dio []), implicando
que la habilidad de hablar exige la habilidad de sentir, para distinguir lo que es
peligroso, o injusto, o cruel. Tambin Aristteles sostiene que la sensibilidad es una
funcin de la articulacin anatmica. Las articulaciones del corazn, observa en
Partes de los animales, son ms distintas en animales cuya sensacin es aguda, y
menos distinta en los animales ms embotados, como el puerco
276
.
La imagen del salvaje inarticulado que slo puede gruir, o ladrar, o gesticular
toscamente, nos es familiar. Pero la concepcin griega de la inarticulacin brbara posee
adems un aspecto ms concreto: a veces sus propios cuerpos carecen de ntidas
junturas y divisiones. El tratado hipocrtico Sobre los aires, aguas y lugares, por
ejemplo, relata que los escitas nmadas vagaban por tierras donde

los cambios de estaciones no son grandes ni violentos, sino uniformes y muy poco variables. Por lo que
los hombres tambin se parecen los unos a los
144




otros en el fsico, pues en verano y en invierno consumen siempre una comida similar y la misma ropa,
respiran una atmsfera hmeda y densa, beben agua del hielo y la nieve, y se abstienen de toda fatiga. La
resistencia corporal o mental no es posible all donde los cambios no son violentos. Debido a estas causas,
sus fsicos son gruesos, carnosos, inarticulados (anarthra [] ), hmedos y fofos...
277


En definitiva, los escitas carecen de diferenciacin, tanto entre ellos como en cada uno
de sus cuerpos. Debido a que experimentan pocos cambios estacionales se asemejan los
unos a los otros y carecen de individualidad. Dado que respiran una bruma hmeda y
beben agua helada, sus cuerpos son hmedos y fofos y les falta definicin. Y an ms,
en ellos, como en el exhausto Orestes y el Hrcules moribundo, la inarticulacin seala
debilidad. Los escitas son i f n pueblo al que le falta resistencia corporal y mental.
El autor hipocrtico explica que, para compensar su debilidad natural, los escitas se
cauterizan ellos mismos en brazos, muecas, pecho, caderas y lomos: Debido a su
humedad y blandura, no tienen fuerza ni para disparar un arco ni para lanzar una
jabalina. Pero cuando han sido cauterizados, el exceso de humedad se seca en sus
junturas y sus cuerpos se hacen ms tensos (entonotera []), ms nutridos y
mejor articulados
278
. La cauterizacin seca las junturas, articula el cuerpo, lo hace
firme. La cauterizacin es una forma de musculacin. Pero musculacin para qu? EI
reportero griego piensa inmediatamente: para hacer posible el lanzamiento de jabalina y
el disparo del arco.
Debemos suponer que el placer con el que los griegos se entregaban al fsico articulado
estaba relacionado con su admiracin por los atletas y guerreros; relacionado, tambin,
con su enorme inters por el agon [], la lucha, por esos momentos de tenso
esfuerzo cuando las demarcaciones nerviosas aparecen ms ntidamente. Pero para
juzgar estas conexiones debemos considerar antes dos cuestiones.
La primera es la artificialidad del cuerpo exageradamente articulado: es y era el
producto de ejercicios extremos y sostenidos. Los cuerpos de los culturistas actuales son
comparados con frecuencia,
145



y por supuesto ellos mismos se esfuerzan conscientemente en emular, a los ntidamente
definidos y musculosos fsicos contempla-dos en las esculturas griegas. Pero para
alcanzar semejantes fsicos, incluso el mejor dotado de los culturistas contemporneos
debe seguir un extraordinario rgimen de ejercicio lacerante potenciado con la
consumicin de prodigiosas cantidades de alimentos
279
. No hay ninguna razn para
suponer que los atletas griegos lo tuvieran ms fcil, que estuvieran naturalmente
bendecidos con esos admirados fsicos. Ninguna vida ordinaria incluso una fsicamente
vigorosa tras labrar o combatir en los campos podra crear un cuerpo voluminoso y
definido como el de Hrcules (figura 21).
Los mdicos y filsofos griegos expresaron sus reservas tanto sobre el proceso como
sobre las consecuencias de esa disciplina extrema. Los tratados hipocrticos advertan
de que los atletas ponan en peligro su salud al estar, paradjicamente, en una
condicin demasiado buena. Pues tal condicin no poda persistir durante mucho
tiempo y al no poder cambiar para mejorar, lo hara para empeorar
280
. Adems de
objetar desde fundamentos filosficos su preocupacin por el cuerpo (y
consecuentemente su desdn por el alma), Platn criticaba tambin las disciplinas
atlticas como perjudiciales para la salud. Pues si se apartan lo ms mnimo del
rgimen prescrito, observa, estos atletas estn expuestos a grandes y violentas
enfermedades
281
. Y, por supuesto, existan tambin peligros de orden moral: los
devotos de los gimnasios solan ser muy vigorosos y valerosos, pero si su
adiestramiento no era equilibrado mediante la educacin y la msica, estos hombres se
convertan en seres brutalmente duros y crueles
282
.
No obstante, si el fsico atltico era esculpido slo mediante el ms extraordinario
esfuerzo y si, adems, el resultado de ese es-fuerzo era un cuerpo excepcionalmente
vulnerable a la enfermedad y un carcter propenso a la brutalidad, dnde reside
entonces su atractivo? Ya he mencionado la prspera fabricacin de ideales tejida
alrededor de la articulacin. Pero no debemos olvidar otro factor convincente: el nfasis
en la fuerza, la lucha y la dureza. Un fsico abundante refleja una aguda conciencia de
sus opuestos.
As, si bien es cierto que Platn censura la rudeza que la devocin
146

IMAGEN!
147

exclusiva al adiestramiento fsico podra generar, se preocupa igualmente por la
influencia reblandeciente de la msica. Pues un hombre que se abandona nicamente a
la msica se derrite y licua hasta que se disipa su vigor, se desvanece como si fueran
los propios nervios del alma y se convierte en un "guerrero frgil"
283
. Aunque Platn
reclamaba un equilibrio entre relajacin y tensin
284
, los escritores griegos evidencian
con frecuencia una ansiedad especial a propsito de lo blando y una preferencia
marcada por lo duro.
Cuando se le propuso al rey Ciro que los persas abandonaran su estril tierra natal y se
desplazaran a las planicies frtiles que haban conquistado, el rey persa replic

que deban actuar sobre esa cuestin como quisieran, pero aadi la advertencia de que, si lo hacan,
deban prepararse no para gobernar sino para ser gobernados por otros. Los pases blandos, dijo,
generan hombres blandos. No hay ninguna tierra que produzca magnficos frutos y buenos soldados a la
vez. Los persas tuvieron que admitir que esto era cierto y que Ciro era ms sabio que ellos; por tanto, lo
liberaron y eligieron vivir en una tierra escabrosa y gobernar antes que cultivar las ricas planicies y ser
sujetos de otros
285
.

As finaliza la Historia de Herdoto. Herdoto pone el discurso en boca del rey Ciro,
pero los sentimientos son tan griegos como persas. La diferencia entre los cuerpos
firmes y los blandos distingua tambin a los gobernantes de los esclavos.
El tratado Sobre los aires, aguas y lugares se hace eco del mismo contraste. All donde
la tierra es rica, blanda y bien regada, nos dice, sus habitantes son carnosos,
pobremente articulados (anarthroi), hmedos, vagos y, en general, cobardes por
naturaleza. Pero donde la tierra est desnuda, sin agua, spera, sacudida por las
tormentas de invierno y quemada por el sol, hallars all hombres que son duros,
magros, bien articulados (dirthromenous []), bien tensados y peludos;
semejantes seres son muy activos, vigilantes, rebeldes e independientes de carcter y
temperamento, salvajes antes que dciles, de una agudeza e inteligencia superiores a la
media en las artes y ms valerosos que la media en la guerra
286
.
148




Europa alberga ambientes tanto duros como blandos y, del mismo modo, incluye
pueblos duros y blandos. Pero hablando comparativamente, sostiene el autor
hipocrtico, la oposicin entre lo articulado y lo inarticulado, entre el valiente y el
pusilnime, corresponde a la divisin entre Europa y Asia.
Debido a que el cambio de estaciones es ms violento en Europa que en Asia, el fsico
europeo vara ms que el asitico. El fsico y el carcter asiticos se reproducen
exactamente en los escitas. Modelados como los escitas por un clima dotado de poca
variacin estacional, los asiticos se parecen unos a otros, sus cuerpos carecen de
articulacin y sus espritus reclaman resistencia. En contraste, los europeos son ms
valientes que los asiticos. Pues la uniformidad engendra flojera mientras que la
variacin promueve la resistencia tanto en el cuerpo como en el alma. El descanso y la
flojera son alimento para la cobarda; la resistencia y el ejercicio lo son para la bravura.
De ah que los europeos sean ms belicosos...
287
. Los cuerpos tensos y enjutos de
Europa eran los cuerpos de los robustos conquistadores. El fsico individualizado y
articulado encarna la identidad europea.
En definitiva, las junturas visibles separan una parte del cuerpo de la otra, distinguiendo
a unos individuos de otros, dividiendo a euuropeos de asiticos. A esta lista deberamos
aadir una ms: las junturas visibles delimitan a los hombres de las mujeres. De acuerdo
con la embriologa hipocrtica, si al feto macho le cuesta treinta das comenzar a
articularse, al feto hembra, siendo ms hmedo, le cuesta cuarenta y dos
288
. Por lo
general, los hombres son exaltados y secos mientras que las mujeres son hmedas y
fras. Las partes slidas del cuerpo, como los nervios o los huesos, estn formados por
el fuego que seca la humedad original
289
. En la hermenutica del texto Fisiognoma, los
pies, los tobillos y las piernas carnosas y poco articuladas que sealan los caracteres
frgiles y cobardes, son tambin los pies, los tobillos y las piernas tpicas de las
mujeres. Las piernas nervudas y bien articuladas son caractersticas de los hombres
290
.
Pero qu ocurre con los hombres escitas? Son hombres, pero tambin fofos brbaros. Y
es esto ltimo lo que resulta decisivo. La gran mayora de los hombres escitas, nos
relata el tratado Sobre los ai-
149



res, aguas y lugares, se vuelven impotentes, desempean tareas de mujeres, viven
como mujeres y hablan como mujeres
291
. Debido a la humedad de su constitucin, y a
la blandura y la frialdad de su abdomen, no tienen un gran deseo de relaciones
sexuales.
292
Por su falta de pasin, como por la falta de forma en sus cuerpos, son co-
mo eunucos castrados que, en trminos del escrito pseudo aristotlico Problemas, se
parecen a las hembras, desarrollan una voz femenina y adolecen de un cuerpo amorfo
(amorphian []) e inarticulado (anarthrian [])
293
.
La virtud de la articulacin es, por tanto, esencial para la tica y la esttica del fsico
muscular anterior a la emergencia de la conciencia muscular. Antes de que quedaran
fascinados por las estructuras especiales denominadas msculos, los griegos celebraron
ya los cuerpos que posean un aspecto particular, una especial claridad de formas, una
evidente ensambladura, que identificaron con lo vital como opuesto a lo moribundo,
con lo maduro como opuesto a lo an informe, con lo individual como opuesto a las
gentes que se parecen mutuamente, con lo fuerte y valiente como opuesto a lo frgil y
cobarde, con los europeos como opuestos a los asiticos, con lo masculino como
opuesto a lo femenino.


Muscularidad y accin

As, pues, cmo se convirti ese cuerpo bien articulado en un cuerpo muscular?
Llegamos as a nuestra segunda cuestin, la de los orgenes de la conciencia muscular.
He afirmado antes que es probable que la emergencia de la anatoma impulsara este
desarrollo y he sealado que las primeras discusiones acerca de los msculos se deben a
clebres diseccionadores de los siglos primero y segundo de nuestra era: Marino,
Eliano, Plope, Lico y, sobre todo, Galeno. Pero tambin advert sobre el peligro de
exagerar el papel de la observacin anatmica. Ya que si concebimos los msculos
simplemente como estructuras que fue-ron vistas por los diseccionadores, esto es, como
meros objetos de conocimiento visual, corremos el riesgo de soslayar la caracterstica
150



definitiva del nuevo discurso acerca de la muscularidad: mientras que antes los mdicos
hablaban principalmente de carne al describir el aspecto del cuerpo, ahora invocan los
msculos para comprender el funcionamiento del cuerpo. En otras palabras, los mscu-
los no son slo carne percibida con una perspicacia acrecentada, son unos rganos
nicos investidos de una funcin nica.
Galeno observa que algunos procesos del cuerpo siguen su curso sin nuestra atencin y
que no podemos influir sobre ellos aunque lo deseemos. Tal es el caso de la digestin y
la pulsacin. Pero existen tambin otras actividades, como el andar o el hablar, que de-
Penden de nuestros deseos e intenciones. Podemos elegir caminar ms deprisa, hacerlo
ms despacio e incluso detenernos. Podemos alterar la cadencia de nuestro discurso.
Podemos hacer todas estas cosas, nos explica Galeno, porque poseemos esos rganos
llamados msculos. En esto consisten los msculos: los rganos de movimiento
voluntario
294
. Los msculos nos permiten elegir lo que hacemos, cundo y cmo lo
hacemos; y esa eleccin delimita la divisin entre actos voluntarios y procesos
involuntarios. En definitiva, los msculos nos identifican en tanto que genuinos agentes.
Retomo mi argumento principal sobre los orgenes de la conciencia muscular: sugiero
que la emergencia de la preocupacin por los msculos se encuentra inextricablemente
entrelazada con el surgimiento de una concepcin particular de la persona. Al trazar la
cristalizacin del concepto de msculo tambin estamos trazando expresamente, y no es
casual, la cristalizacin del sentido de una voluntad autnoma. El inters por la
muscularidad del cuerpo resulta inseparable de la preocupacin por la accin del yo.
sta es la razn de que el tratado de Galeno, Sobre el movimiento de los msculos, vaya
ms all de una mera exposicin de la funcin muscular y trate los entresijos de la
accin y de la auto-conciencia. Despus de todo, cmo podemos explicar si los seres
humanos son criaturas musculares y los msculos son los rganos del movimiento
voluntario que un hombre pueda cantar atontado por el alcohol o que camine
dormido?
295
Estas acciones implican obviamente el trabajo de muchos msculos. Sin
embargo, quienes las ejecutan parecen no tener conciencia de estar ejecutndolas.
151



El enigma no se limita a rarezas como el sonambulismo. Aparece tambin en las
actividades ms cotidianas. As, el filsofo que camina desde el Pireo hasta Atenas
ensimismado en sus pensamientos puede no tener recuerdo de haber completado el
camino o de haber prestado atencin a sus brazos y piernas. Y la gente absorta en la
conversacin o en el debate realiza a menudo muecas de las que ellos mismos no son
conscientes. Galeno admite que el modo en que el alma acta no es siempre
transparente
296
. Pero se muestra in-flexible al insistir en que acta siempre igual.
Consideremos lo siguiente: si todas las variedades de msculos dieran paso a su
tendencia natural de contraerse una tendencia fcilmente demostrada al cortar el
tendn en el extremo de un msculo se contrarrestaran recprocamente y el cuerpo se
queda-ra bloqueado con una inmovilidad tetanoide. Que semejante in-movilidad sea
excepcional el hecho es que nos movemos habitualmente, demuestra que tambin est
actuando otra fuerza, algn poder psquico (psychike dynamis [ ] ). Otro
ejemplo: el brazo de alguien cuyos msculos extensores estn cortados se flexiona
automticamente debido a la contraccin de los msculos flexores. Pero la persona
puede de hecho flexionarlo incluso mucho ms, esto es, contraer los flexores ms all de
su estado natural de contraccin si, sencillamente, decide hacerlo. La flexin completa
requiere la accin del alma
297
.
En consecuencia, la vida de una persona no puede ser narrada meramente en trminos
de procesos naturales como la digestin y la pulsacin de las arterias. Ms all de los
procesos que se producen por s mismos, existen tambin acciones voluntariamente que-
ridas por el alma y realizadas por esos instrumentos denominados msculos. Sin
embargo, debido a que nuestra atencin es irregular, esta intervencin psquica no
resulta siempre aparente; somos profundamente conscientes de hacer ciertas cosas pero,
de otras, podemos no tener ningn recuerdo de haberlas realizado. Con todo, las simples
acciones de sentarse o levantarse, argumenta Galeno, incluso la aparente inactividad,
son actos genuinos. Implican la denominada accin tnica (tonike kinesis [
]) de los msculos. Nuestra habilidad para mantener una postura dada slo es
152



posible gracias a la activa tensin de una multitud de msculos. Si se elimina el alma
viviente, la persona de elegancia escultural de la figura 2 se convierte en floja carne
inarticulada. Jean-Pierre Vernant observa que en Homero el cuerpo no se mantiene
aislado e independiente, cerrado en s mismo, sino que es fundamentalmente
permeable a las fuerzas que lo animan, accesible a la intrusin de las fuerzas vitales que
le hacen actuar. Cuando un hombre siente alegra, irritacin o lstima, cuando sufre, es
audaz o siente alguna emocin, est dominado por pulsiones... las cuales, insufladas en
l por un dios, lo atraviesan como un visitante que viniera del exterior (las cursivas son
nuestras)
298
.
Considerados junto a las observaciones precedentes sobre los msculos y la voluntad,
los anlisis de Vernant acerca de las arcaicas concepciones de la personificacin
sugieren una posible razn de por qu, incluso en tiempos de Hipcrates, las
representaciones figuradas de lo que nosotros percibimos como muscularidad no
estaban acompaadas por un discurso sobre los msculos. Las fornidas protuberancias
que anudan las extremidades y los torsos de bestias mticas y de hroes podran sealar
coraje, o fuerza, o pasin; pero al contemplar esos signos, debemos tener en cuenta la
antigua tradicin que consideraba la fuerza y la pasin y el resto de las virtudes de los
hroes no en tanto que cualidades personales enraizadas en un yo interno, sino en tanto
que marcas de un favor divino que matiifiesta el influjo de los poderes
sobrenaturales
299
.
Hacia el siglo v a. C. comenzamos a entrar en un mundo diferente. A finales del siglo,
Scrates disertar sobre los seres humanos como criaturas centradas alrededor de un
ncleo inmortal llamado alma. Pero an tendr que pasar algn tiempo para que el alma
socrtica, prisionera en la carne, evolucione totalmente hasta convertirse en el agente
autnomo de Galeno, en un yo provisto de una voluntad muscular.
Los fisilogos del siglo XVII citarn a Galeno como su fuente de autoridad para la
definicin de los msculos en tanto que instrumentos de la voluntad. Pero Galeno no
invent la frmula: la encontramos antes en Rufo de feso
300
. Adems, ya hemos
sealado que el propio Galeno cita al anatomista Marino como fundador de
153



la miologa y sabemos que el tratado de Marino sobre anatoma inclua una discusin
sobre los movimientos voluntarios.
Incluso podemos retroceder an ms. A pesar de que Aristteles no menciona los
msculos al analizar los movimientos de los animales, de hecho distingue entre aquellos
movimientos que son hekousious [], motivados por la eleccin o el deseo,
como fabricar una casa o un manto, y aquellos que son akousious [], los
cuales ocurren cuando no los elegimos conscientemente, como los movimientos del
corazn o del pene, las acciones de dormir y caminar, o la respiracin
301
. Su distincin
se asemeja obviamente a la posterior oposicin de Galeno entre movimientos
voluntarios e in-voluntarios, y quizs refuerza la crptica sugerencia de Galeno, aun-que
Aristteles nunca observara ni conociera los msculos, de que Aristteles los conoca
sin embargo en teora
302
. Con todo, existen diferencias notables.
Consideremos de nuevo el tema de la articulacin. El lenguaje, la articulacin de la voz,
requiere cierta anatoma; pero ms all de esto, el dominio de s mismo es tambin
esencial. sa sera la razn por la que los bebs no pueden hablar. Pues, tal y como
explica Aristteles, hasta que no poseen el apropiado control sobre sus extremidades
en general, no pueden controlar su lengua que an es imperfecta y que alcanzar la
libertad total de movimientos ms tarde; hasta entonces, mascullan y cecean la mayor de
las veces
303
. La articulacin es, por tanto, una cuestin tanto de funcin como de es-
tructura, una relacin entre la persona y el cuerpo. Los bebs slo pueden mascullar y
cecear, y no pueden hablar, porque an no pueden controlar sus lenguas, moverlas como
desean.
Para Aristteles, sin embargo, esta relacin entre la persona y el cuerpo constituye slo
una parte de una larga cadena de causas. El movimiento no puede ser nunca
completamente explicado por la disposicin y los deseos de la persona aqu y ahora. La
posibilidad misma de la ms simple de las acciones abrir y cerrar nuestros ojos, por
ejemplo est enraizada en un pasado anterior a la conciencia, anterior incluso al
nacimiento, cuando la Naturaleza dio forma al embrin:
154




Puesto que la Naturaleza nada hace en vano, la separacin de los prpados y la habilidad para moverlos
deben coincidir en el tiempo. As, la culminacin de la formacin de los ojos viene ms tarde, debido al
gran nmero de maduraciones requeridas por el cerebro, y se produce al final, despus del resto de las
partes, porque el movimiento debe ser muy fuerte y poderoso para mover partes que se encuentran tan
alejadas del primer principio y tan sometidas al fro. Que tal es la naturaleza de los prpados queda
demostrado por el hecho de que incluso si un ligero peso afecta a la cabeza durante el sueo o una
intoxicacin o cualquier otra cosa de ese gnero, somos incapaces de levantar los prpados aunque su
gravidez sea leve
304
.

Por qu somos incapaces, a veces, mientras estamos dormidos o bebidos, de resistir
incluso el ms liviano cierre de nuestros prpados? Aristteles ve una parte esencial de
la respuesta en el proceso original por el cual el pneuma innato (symphyton pneuma
[ ] ), la ardiente y divina respiracin de la Naturaleza, brota desde el
corazn (el primer principio), articula el hmedo embrin y, finalmente, separa los
prpados.
Su explicacin de cmo los cielos etreos estn relacionados con los movimientos
animales no resulta clara por entero, pero no hay ninguna duda de que consideraba que
dicha relacin era vital
305
. Y en esta conviccin vislumbramos la distancia que an
separa su relato de la animacin de la voluntad muscular que tanto fascinaba a Galeno.
Georges Canguilhem los pone en contraste del siguiente modo:

Para Aristteles, todo movimiento depende de un primer motor inmvil. Todo movimiento en la
naturaleza se sostiene, por respiracin y por imitacin, gracias a un acto supranatural. En el ms perfecto
de los animales terrestres, el ser humano, hay un alma que penetra en el embrin desde el exterior y que
procede del ter divino, el alma de las estrellas...

Para Galeno, el movimiento es la autntica expresin de una espontaneidad interna... Por tanto, en la
concepcin de Galeno, el movimiento de un ser viviente es el efecto de una fuerza inmanente en el
organismo. El animal... se mueve por s mismo en su medio ambiente... El animal, en sus movimientos
musculares, se propulsa desde su propio centro
306
.
155




Las observaciones de Canguilhem apuntan hacia otro modo de reconstruir los orgenes
de la conciencia muscular en trminos de un cambio desde la teleologa del
movimiento csmico a los movimientos de los agentes espontneos.
Al tratar la historia de la palpacin, he subrayado cmo la manera en que percibimos
algo debe mucho al modo en que la imaginamos. Pero, en el caso del cuerpo, ese objeto
imaginado no es otro que nosotros mismos, y el problema de los modos de ver se funde
con la cuestin de la identidad personal. La historia del cuerpo muscular griego implica,
desde muy temprano, la historia de cmo se definan los hombres griegos en relacin a
varios Otros animales, brbaros, mujeres. Y, posteriormente, se entrelaza tambin con
la evolucin de otro aspecto, menos estudiado, de la autodefinicin, es decir, la relacin
de uno mismo con el cambio. La obsesin por los msculos refleja el nacimiento de una
nueva experiencia de vida encarnada y una percepcin alterada de las personas. En lo
sucesivo, el ncleo de todas las interpretaciones del cuerpo estar encuadrado por la
dicotoma que opone a los procesos que sencillamente ocurren, naturalmente o por
casualidad, y a las accione iniciadas por el alma.
Recordemos que el tratado hipocrtico Sobre el corazn identificaba el corazn como
un msculo muy fuerte, que, de hecho, coincide con la visin moderna. Y, por tanto,
puede resultar paradjico que en el perodo posterior a Hipcrates, precisamente cuando
la anatoma y el discurso de la muscularidad florecieron verdadera mente, los mdicos
griegos sufrieran un retroceso y dejaran de considerar al corazn como un msculo. La
paradoja tiene una explicacin sencilla. En el tratado Sobre el corazn, la nocin de
msculo es an vaga; el corazn es denominado msculo debido simplemente a su
carne densamente comprimida. Para Galeno, el quid de la muscularidad es la funcin. El
corazn no es un msculo porque se mueve por s mismo, porque no es un instrumento
de la voluntad. No podemos iniciarlo o detenerlo como nosotros queremos
307
.
Consideremos de nuevo el captulo 1 y veamos el nacimiento del diagnstico mediante
el pulso con una nueva luz. Los mdicos grie-
156




gos como Alejandro y Demstenes, recordmoslo, definieron el pul-so como la
contraccin involuntaria del corazn y las arterias. Antes que ellos, Herfilo haba
iniciado la empresa de la esfigmologa atrayendo la atencin sobre el pulso como algo
que existe naturalmente y nos asiste involuntariamente en todo momento.
Subrayando su aislamiento del pulso como algo radicalmente diferente de los
estremecimientos y los espasmos, se encuentra la separacin del corazn y las arterias
de las partes nerviosas (to neurodes [ ]) del cuerpo, especficamente, los
nervios, los msculos y los tendones. Para Herfilo, esta reparticin anatmica
corresponda a la dualidad bsica de la vida humana: mientras que los movimientos (le
las partes nerviosas estn sujetos a la eleccin intencional (prohairesis []),
las pulsaciones del corazn y las arterias se encuentran fuera del control consciente
308
.
Una vez permit a alguien que sostuviera un corazn con unas tenazas de herrero,
relata Galeno, pues saltaba de sus manos debido a las violentas palpitaciones; pero
incluso entonces el animal no sufri ninguna merma en la sensacin o en el movimiento
voluntario. Lanz un chillido agudo, respir sin impedimentos y mantuvo sus
extremidades en un violento movimiento... Una vez establecidos estos hechos, otro
hecho importante viene a luz como consecuencia: que el corazn no necesita en ningn
caso del cerebro para ejercer su propio movimiento, ni el cerebro necesita del
corazn
309
.
Semejante separacin de poderes era la tesis central del tratado de Galeno Sobre las
doctrinas de Hipcrates y Platon. Galeno no pretenda tanto decidir entre la supremaca
del cerebro y la supremaca del corazn sino, antes bien, demostrar la existencia de dos
funciones distintas e independientes (aunque, por supuesto, interrelacionadas): la
sensacin, localizada en el corazn, y la voluntad y la sensibilidad, localizadas en el
cerebro. El problema de la teora cardiocntrica no es tan slo el decidido nfasis en el
corazn, sino su visin indiferenciada de la psicologa humana.
La oposicin de Herfilo frente a la separacin entre las partes nerviosas y el corazn y
las arterias no fue aceptada inmediatamente. Muchos, incluso en tiempos de Galeno,
seguan a Aristteles y a
157



Crisipo a la hora de localizar no slo las emociones, sino tambin el habla, el juicio y la
voluntad en el corazn. As, se maravillan, nos dice Galeno, cuando de pronto oyen
que el habla procede del cerebro y se maravillan an ms y nos llaman formuladores de
paradojas cuando oyen que todos los movimientos voluntarios son producidos por los
msculos
310
. La persistencia de semejantes actitudes refuerza presumiblemente el
comentario de Galeno de que las extremidades son movidas por los msculos, que es
como son denominados (hoi de onomazomenoi myes [ ]) ,
como si la propia nocin de msculo no hubiera sido an universalmente aceptada y
autorizada
311
.
Por tanto, en cierto sentido, la fijacin en los msculos y el nacimiento del diagnstico
mediante el pulso representan las dos caras opuestas de un nico desarrollo. No
podemos comprender ninguna excepcin ponderando la emergencia de una escisin
fundamental en la auto-comprensin occidental: la ruptura entre las acciones voluntarias
y los procesos naturales. El pulso no revela nada, tal y como lamentara John Donne
ms tarde, sobre el pecado, la redencin y el estado del alma eterna. Ni tampoco expone
las decisiones del alma. Pero, por otro lado, expresa la enorme dimensin de la
existencia humana sobre la que la naturaleza podra reclamar: todos los cambios,
fisiolgicos y patolgicos, que se sitan ms all del alcance de la volicin, los
impulsos y los anhelos como la pasin secreta del prncipe Antoco que mueven a la
persona sin tener en cuenta la voluntad.
158



Captulo 4
La expresividad de los colores

El hecho principal acerca de una flor consiste, pues, en que es parte de la forma de una planta desarrollada
en el momento ms intenso de su vida; y este arrobamiento interno viene, por lo general, marcado
externamente 'ara nosotros por el arrebato de uno o ms de los colores primarios.
John Ruskin, Queen of the Air


Los mdicos en China soslayaron gran parte de los detalles observados por los
diseccionadores griegos e incorporaron rasgos invisibles que la diseccin jams podra
justificar. Esto es, especficamente, lo que hace que la acupuntura parezca un misterio:
la ciega indiferencia respecto a las afirmaciones de la anatoma.
Sin embargo, esa indiferencia ante la anatoma no significa un desaire a los ojos. En
absoluto: los antiguos mdicos chinos mostraron una gran fe en el conocimiento visual.
Como sus homlogos griegos, escrutaron el cuerpo atentamente. Slo que, por alguna
razn, lo hicieron de manera diferente.
El anjing declara: observar y conocer la enfermedad es divino (shen), conocer
escuchando u oliendo es sabio (sheng), preguntar y conocer es astuto (gong), tocar
y conocer es slo hbil (qiao)
312
. La perspicacia divina corona, por tanto, la jerarqua
de los recursos diagnsticos. El Lingshu clasifica las habilidades perceptuales de un
modo ligeramente distinto, pero tambin otorga prioridad a la observacin iluminada
(ming)
313
. El Shanghanlun es directo: el mdico que conoce mediante la observacin
pertenece a la clase ms alta (shanggong); el mdico que conoce preguntando pertenece
a la clase media (zhonggong); mientras que el mdico que conoce mediante el tacto
pertenece a la clase inferior (xiagong)
314
. La maestra de la medicina se define, en
primer lugar, por un ojo excepcional.
159


Consideremos ahora el caso del legendario Bian Que, el nombre ms reputado de la
historia de la medicina china. Nos cuentan que, originalmente, Bian Que no tena
ninguna relacin con las artes de curacin. Se dedicaba a administrar una casa de
huspedes cuando, un da, un husped de avanzada edad llamado Changsang Jun se
sent junto a l. Poseo destrezas secretas, le confes el invitado, pero soy ya anciano
y quisiera transmitirlas. Tras preparar un elixir, Changsang Jun le aconsej: Bebe esto
con roco fresco duran-te treinta das y sabrs muchas cosas. Bian Que hizo lo que el
anciano le pidi y pronto descubri que poda ver a travs de los muros y en el interior
de los cuerpos
315
.
Por tanto, la vista penetrante es la clave para su transformacin en el Hipcrates de
China. En parte al menos, el nombre de Bian Que se convirti en un sinnimo de
talento mdico gracias a que vea, literalmente, lo que otros no podan ver. Como
tendremos ocasin de comprobar ms adelante, en su clebre diagnosis del duque Huan,
Bian Que traza el progreso de la enfermedad del duque no ya preguntando, olfateando o
palpando, sino tan slo contemplndolo con atencin a distancia.
Los especialistas han hablado en alguna ocasin de la hegemona de lo visual como un
rasgo peculiar de Occidente
316
. Y es cierto que el discurso epistemolgico europeo
asoci durante mucho tiempo el ver y el conocer, la visin y la percepcin, la
observacin y la experiencia, la autopsia [] y la empeiria []. Los
trminos griegos tales como noos, idea y eidos, lo hemos apuntado antes, comprenden
el mismo acto de pensar como una forma de visin.
Pero cualquier forma de contraste que enfrente la tradicin visual a la no visual resulta
demasiado tosca. Por su parte, los filsofos chinos hablan de la oscuridad (xuan) y de la
fina sutileza (wei) de la Va, y de la brillantez (ming) de la inteligencia, y de la
contemplacin (guan) de los principios csmicos. Y las evidencias contenidas en el
anjing y en la leyenda de Bian Que certifican que, tambin para la medicina china, la
visin reclamaba un estatus privilegiado.
Pero, por supuesto, esta evidencia alberga tambin una diferencia reveladora: el
conocimiento visual en la medicina china es, prin-
160



cipalmente, una cuestin de visin diagnstica. Implica ms una adiestrada observacin
de personas vivas antes que de cadveres inertes. En consecuencia, ste ser el centro de
atencin de lo que a continuacin sigue: el modo en que los mdicos chinos escruta-ron
lo viviente.
Quisiera, no obstante, comenzar con el modo en que stos inspeccionaron lo inerte.
Aunque la anatoma nunca lleg a predominar en China como una manera de
comprender el cuerpo, no era del todo desconocida
317
. En el tratado 12 del Lingshu, el
ministro Qi Bo interroga al Emperador Amarillo acerca de qu puede aprenderse
diseccionando e inspeccionando; y la biografa de Wang Mang contenida en el
Hanshu registra que en el ao 16 d. C. se llev a cabo una diseccin. Ambos pasajes son
breves y, juntos, representan las nicas referencias explcitas de anatoma mdica en la
China antigua
318
. Con todo, resultan esclarecedoras.


Atisbos de una anatoma alternativa

Wangsun Qing, el cofrade de Zhai Yi, fue capturado. Wang Mang envi a su mdico de Palacio personal
y a los artesanos del Directorio de Manufacturas Imperiales para que trabajaran con diestros carniceros en
la diseccin de Wangsun. Midieron y pesaron sus cinco vsceras slidas y se sirvieron de listones de
bamb para trazar el curso de sus mo con el propsito de aprender dnde comenzaban y dnde
terminaban. [El emperador] dijo que [este conocimiento] poda utilizarse para curar enfermedades
319
.

Wangsun Qing era un aliado del rival derrotado por Wang Mang, el rebelde Zhai Yi; y,
a partir de esta circunstancia, hace me-dio siglo, Mikami Yoshio propuso la hiptesis de
que haba un aspecto punitivo en esta diseccin
320
. Desde luego, dicha posibilidad no
puede descartarse del todo. No sera la primera vez que la curiosidad y la crueldad
cooperan en concierto. Cuando el vicioso ti-rano Zhou captur a Bi Gan, coment,
segn se afirma: He odo que el corazn de un sabio posee siete orificios y orden
que el rebelde fuera abierto en canal para comprobarlo
321
. Pero la hiptesis
161



de Mikami contiene la dificultad de que el propio relato del Hanshu no menciona una
sola palabra sobre venganza y de que los procedimientos que en l se describen no
revelan malicia alguna. En cambio, se nos dirige explcitamente hacia otra meta: la
adquisicin de facultades que puedan resultar tiles para la cura.
Era ste el motivo principal de la diseccin o tan slo un beneficio accesorio
reconocido en el transcurso de la operacin? El pasaje no lo dice. En cualquier caso,
supone una extraordinaria expectacin. Los estudiantes que comienzan el estudio de la
anatoma saben hasta qu punto resultan frustrantemente elusivas incluso las estructuras
principales, an hoy en da, con la ayuda de profesores, modernos atlas y manuales de
diseccin que los guan paso a paso. La diseccin de Wangsun Qing fue
ostensiblemente la primera, y muy probablemente la sola diseccin jams realizada en
la China antigua. Por tanto, cabra esperarse que los diseccionadores procedieran con
menos seguridad; pero el relato del Hanshu no revela ninguna incertidumbre. Muy al
contrario, evidencia una notable confianza tanto acerca del mtodo de investigacin
como de la utilidad del conocimiento resultante. Los diseccionadores saban
exactamente lo que queran conocer. Sin dudar, aparentemente al menos, se pusieron a
medir y a pesar las vsceras y a trazar el curso de los vasos sanguneos.
El tratado 12 del Lingshu arroja alguna luz sobre la lgica de esos procedimientos. La
altura de los cielos, la anchura de la tierra, de-clara Qi Bo, trascienden aquello que los
seres humanos pueden mesurar. En cambio, el cuerpo humano es directamente accesible
y de unas proporciones modestas. Uno puede medir su superficie y, tras la muerte,
puede tambin diseccionarlo. Mediante la diseccin uno determina la consistencia de los
zang (vsceras slidas), el tamao de los fu (vsceras huecas), su capacidad de
almacenamiento, la ex-tensin de los vasos, la claridad o turbieza de la sangre y su
cantidad, qu vasos contienen ms sangre y menos qi, y en cules ocurre lo contrario.
Todos estos elementos tienen su norma, su medida (dashu)
322
.
Conviene recordar en este punto la apologa de Aristteles en favor de la anatoma. En
Partes de los animales, este pionero de la di-
162



seccin griega nos recomienda encarecidamente el estudio de las plantas y de los
animales puesto que son accesibles, mientras que el Ser celestial, al que todos
anhelamos conocer, se encuentra fuera del alcance de nuestros sentidos. Qi Bo, por su
parte, contrasta la inmensidad incognoscible del universo con el cuerpo finito mensura-
ble, y sugiere que es posible vislumbrar el primero en el ltimo. Justo antes de ese
pasaje ya haba relacionado cada uno de los principales conductos del cuerpo con los
grandes ros de China. Es en respuesta a la pregunta del Emperador Amarillo acerca de
la aplicacin prctica de semejantes correspondencias acerca de cmo debieran guiar
la profundidad de insercin de las agujas o el nmero de conos de moxa que debieran
ser quemados cuando Qi Bo expone el sentido y los usos de la diseccin.
Como Aristteles, pues, Qi Bo aproxima la anatoma a una suerte de investigacin
csmica. Pero este ltimo escruta detalles que la observacin aristotlica, centrada en el
diseo, en la forma tal y como la manifiesta los fines de la Naturaleza, ignoraba. Qi Bo
trataba (le aprehender las medidas del cuerpo, conocer sus nmeros.
La expresin dashu, gran nmero, responde a las regularidades celestes descubiertas
por los astrnomos, a los secretos del adivino. No es de modo alguno casual si coincide
el nmero de extremidades de una persona con las cuatro estaciones y las cuatro
direcciones; los cinco zang, con los cinco planetas; los doce conductos que recorren el
cuerpo, con los doce ros que llevan la vida
las tierras del Reino Central. La diseccin de Wangsun Qing tiene lugar en una cultura
donde los nmeros confirman la resonancia entre el macrocosmos y el microcosmos y
condensan el ordena-miento regulado del mundo.
Sin embargo, las dimensiones anatmicas citadas de hecho en el eijing y en el anjing
no responden a ningn diseo csmico evidente. Y esos textos tampoco pretenden
interpretarlas en ese sentido. Si bien es cierto que la fe en las correspondencias
numricas contribuy a racionalizar la diseccin china, no parece que haya
predeterminado en cambio los descubrimientos. Los nmeros son
demasiado diversos y precisos. Se leen como verdaderos registros
323
.
El crneo mide 26 cun de permetro, la circunferencia del pecho
163



es de 45 cun, y el permetro de la cintura es de 42 cun. Desde la punta de la cabeza hasta
la nuca hay 12 cun. Desde el cabello hasta la barbilla hay 10 cun
324
. Se nos dice que al
medir el permetro, la anchura y la extensin de los huesos y las articulaciones, tambin
puede establecerse la largura de los vasos mviles. stas son algunas de las medidas
ms sencillas, aqullas tomadas en la superficie del cuerpo.
Otros clculos resultan ms complicados. El Lingshu reconoce que la boca tiene una
anchura de 2,5 cun; desde los dientes hasta la parte trasera de la garganta hay 3,5 cun; la
capacidad de la cavidad oral es de 5 he. La lengua pesa 10 liang mide 5 cun de largo y
2,5 cun de ancho. El estmago pesa 2 jin, 2 liang mide 2 chi, 6 cun de largo, y 1 chi, 5
cun de circunferencia; su capacidad es de 3 dou, 5 sheng. La vejiga pesa 9 hang, 2 zhu;
mide 9 cun de ancho y su capacidad es de 9 liang, 9 he. El listado contina
325
.
stos no eran probablemente promedios calculados a partir de la inspeccin de muchos
cadveres. La ausencia de otras referencias a la anatoma en la China antigua argumenta
en contra. Adems, varios textos que ofrecen listados de dimensiones anatmicas
repiten, en su mayora, los mismos resultados, dejando entrever que las cifras citadas
pudieran haber derivado de la sola diseccin de Wangsun Qing
326
. Sin embargo, al
mismo tiempo, esta nica diseccin fue con toda claridad una investigacin rigurosa. La
naturaleza de las medidas nos obliga a imaginar un proceso sistemtico, que requiere
mucho tiempo, con los diseccionadores aislando y seccionando cada rgano,
separndolo, calibrndolo con las bsculas, realizando en l una abertura, llenando
luego el rgano con grano o agua, despus vaciando el grano o agua y midiendo,
pesando, calculando.
Por qu se tomaron tantas molestias? Qu esperaban aprender? Ya hemos sealado la
creencia en las correspondencias csmicas. El mtodo manifiesto en la diseccin
sugiere, sin embargo, otra posible inspiracin. Me refiero al ethos del Estado unificado.
El primer emperador Qin persigui un ambicioso programa de normalizacin,
especificando el contenido en metal de las monedas, la anchura de las ruedas, la
amplitud de los caminos; decret medidas universales para la longitud y el peso,
prescribi una escri-
164




tura uniforme simplificada, e intent, ms notoriamente, insensibilizar de heterodoxia
las mentes quemando los libros heterodoxos. Y aunque este ltimo acto fue
ampliamente vilipendiado, los gobernantes de las dinastas subsiguientes continuaron
insistiendo en las normas establecidas. Cuando el Emperador Amarillo afirma en el
tratado 14 del Lingshu: Quisiera or ms acerca de las dimensiones de los plebeyos.
Cules son la anchura y la largura de los huesos y de las articulaciones en alguien que
mide siete chi y medio de alto?
327
, es posible escuchar la voz de una Staatwissenschaft
tratando de encajar la diversidad humana en el interior de las normas numricas.
La diseccin de Wangsun Qing fue una rara, quizs una nica, excepcin. En conjunto,
la inspeccin anatmica nos deja tan slo tenues impresiones sobre la concepcin del
cuerpo de la China antigua. No obstante, la excepcin refuerza una importante leccin
del captulo precedente, esto es, que existe ms de un modo de abrir el cuerpo y de
mirar en l, que lo que habitualmente denominamos anatoma es slo una clase de
anatoma
328
. Cuando los diseccionadores inspeccionaron el cuerpo en la China antigua,
no vieron los nervios y los msculos que los anatomistas griegos consideraban tan
llamativos. Se entretuvieron, en cambio, en medir lo que Galeno y sus predecesores
ignoraron por completo
329
.


Sobre la nocin de estructura somtica

Con todo, qu decir de las conexiones funcionales entre las vistieras medidas con tanto
esmero y la unidad del cuerpo como un todo? La anatoma griega pretenda mostrar la
estructura del gobierno somtico, elucidar el modo en que centros como el cerebro y el
corazn gobernaban la periferia (los msculos, las arterias pulsantes). Si las
investigaciones registradas en el Hanshu no parecen anatoma real, ello se debe en
gran medida a que se muestran indiferentes a los usos de las partes que se disponen a
medir, a que se despreocupan sobre cmo funciona el cuerpo.
Francamente, esto no es totalmente cierto. Despus de todo, los
165


diseccionadores intentaron trazar el curso de los mo con listones de bamb, medir su
extensin, comprobar la claridad o turbieza de la sangre en cada uno de ellos, calibrar
cules tenan ms sangre y me-nos qi, y en cules ocurra lo contrario; y todo ello, con
toda certeza, porque los vnculos definidos por los mo poseen un significado funcional.
El mo que circula alrededor del hgado desemboca en los ojos; de ah el vnculo entre la
debilidad del hgado y el titubeo de la vista. El mo que emerge desde los pies y sube a
travs de la vejiga sigue su camino hacia arriba por el costado del cuerpo, se enrolla
alrededor de los odos y entonces penetra en ellos; sta es la razn de que se trate la
vejiga en caso de mareos y zumbidos en los odos. Igual que los nervios y los vasos
sanguneos de la anatoma occidental, los mo vinculan los destinos de partes distantes.
Pero, a diferencia de los nervios y los vasos sanguneos, los mo forman un crculo sin
ninguna fuente de control. La palpacin de los mo proporciona la visin de todas las
vsceras por igual, no slo, ni siquiera principalmente, el corazn. La circulacin
comienza y regresa simplemente a un lugar, el cun-kou, la abertura de la mueca
330
;
carece de motor original, de primer agente.
En este punto, las intuiciones chinas difieren fundamentalmente de las griegas. Incluso
antes de la emergencia de la anatoma, las reflexiones griegas sobre el cuerpo
subrayaban la pregunta de dnde se encuentra el principio dominante (arche []), su
supervisor (hegemonikon [] ). Y aunque las opiniones varan Platn y
Digenes promulgaban la supremaca del cerebro mientras que otros como Aristteles
defendan la hegemona del corazn, todos dan por sentado el problema. Los
movimientos en una persona deban emerger desde una ltima fuente. Deba haber un
gobernante.
La concentracin que encontramos finalmente de intenso inters anatmico en el
cerebro y en el corazn debi mucho a esta
preocupacin por los orgenes. Los diseccionadores griegos asuman, como una
cuestin evidente, que en esto consista principal-mente la comprensin de la estructura
del cuerpo: la elucidacin de la estructura de control. Galeno, en su anatoma, postul
una di-visin tripartita del poder y asoci los nervios al cerebro, las arterias,
166


al corazn, y las venas, al hgado; pero el problema del gobernante ltimo sigui siendo
central para su pensamiento. Las tres fuentes no eran desde luego iguales: en tanto que
emplazamiento de la razn, el cerebro ejerca la supremaca.
Ningn soberano comparable gobierna el cuerpo chino. En efecto, cuando el eijing
establece un paralelismo entre el cuerpo y el espacio poltico, habla del corazn como el
seor gobernante (junzhu zhi guan) e incluso dota al corazn de inteligencia (shenming).
Pero el corazn difcilmente puede monopolizar los recursos mentales de una persona.
La capacidad de decisin, por ejemplo, pertenece a la vejiga, la capacidad para calcular
planes reside en el hgado, la destreza se localiza en los riones, y el sentido del gusto,
en el bazo
331
. En China, los relatos sobre el corazn ofrecen muy pocos atisbos acerca
del dominio autoritario incluido en la expresin griega hegemonikon. En la dinmica
china de las cinco fases, el corazn conquista los pulmones, pero, a su vez, tiende a ser
superado por los riones, y stos, por el bazo, y el bazo, por el hgado, y el hgado, por
los pulmones. El poder circula. Ningn zang domina sobre el resto.
Leda de manera aislada, la aseveracin del Suwen de que el corazn gobierna los mo
(xin zhu mo) puede parecer que contradiga mi tesis acerca de la sangre y la respiracin
circulando sin una fuente dominante. El corazn gobierna los mo conjura la imagen
de un corazn bombeante y las arterias pulsantes. Sin embargo, las observaciones que
siguen a esta declaracin indican otra clase de vnculos.
Si, el corazn gobierna los mo; pero en el mismo sentido en que los pulmones gobiernan
la piel, el bazo gobierna la carne, el hgado gobierna los nervios y los riones gobiernan
los huesos
332
. Considerada atentamente y como un todo, esta lista expresa una visin
crtica: la concepcin china del cuerpo difiere del cuerpo concebido por la anatoma
griega no slo por la multiplicidad y la igualdad de las fuentes gobernantes, sino
tambin, y ms profundamente, por una concepcin alternativa del gobierno.
Si se bloquea una arteria, el pulso desaparece. Si se corta un nervio, el brazo cae flojo.
Los efectos son directos e inmediatos. Fue a
167



travs del ensayo y de las observaciones de este tipo como Galeno demostr el gobierno
del corazn sobre las arterias y el control del cerebro sobre los msculos. Y semejantes
conexiones proporciona-ron tambin la evidencia principal sobre el modo en que el
estudio de la estructura anatmica ilumina la funcin de lo viviente.
El gobierno (zhu) en la medicina china une las partes de un modo bastante diferente. Un
debilitamiento del bazo puede desembocar en un adelgazamiento, y los daos en los
pulmones pueden curtir la piel, pero hay algo de indirecto y alusivo en estos efectos que
los hace distintos de la parlisis causada por el corte de un nervio. Antes de que la causa
se vuelva completamente manifiesta en el efecto, pueden pasar das, meses, incluso
aos. Estamos tratando con conexiones que abarcan no slo partes distantes, sino
tiempos distantes. Estamos tratando con vnculos invisibles para la diseccin.

Qu clase de vnculos son stos? Cmo concibieron los mdicos chinos la estructura
del gobierno (zhu)? Ninguna ancdota en la historia mdica china ha sido tan repetida
como la del encuentro entre el duque Huan con el legendario mdico Bian Que:

Bian Que pasaba por el pas de Qi. El duque de Qi le propuso ser su husped. Pero cuando fue recibido
por el duque, Bian Que le advirti: Mi seor tiene una enfermedad que reside en los poros de la piel. Si
no es tratada, se agravar an ms.
El duque Huan replic: No estoy enfermo.
Bian Que sali de la sala y el duque Huan coment a sus encargados: Los mdicos son codiciosos.
Quieren ganar crdito curando a gente que no est enferma.
Cinco das despus, Bian Que fue recibido de nuevo en audiencia. Y, una vez ms, advirti al duque: Mi
seor tiene una enfermedad que reside en los vasos sanguneos. Si no es tratada, me temo que se agravar
an ms.
El duque contest: No estoy enfermo.
Bian Que abandon la sala. El duque estaba disgustado. Cinco das despus, Bian Que fue recibido de
nuevo. Inst al duque: Mi seor tiene una enfermedad que reside en el estmago y los intestinos. Si no
es tratada, se agravar an ms.
168





El duque Huan no respondi.
Bian Que dej la sala. El duque estaba disgustado. Cinco das ms tarde, Bian Que fue recibido de nuevo.
AI observar al duque Huan a distancia, recul y sali apresuradamente. El duque envi a uno de sus
hombres para que se informara acerca de las razones de semejante comportamiento. Bian Que explic:
Cuando la enfermedad reside en los poros, puede ser trata-da mediante cataplasmas. Cuando reside en
los vasos sanguneos, puede ser tratada con agujas. Cuando reside en el estmago y los intestinos, puede
ser tratada con medicinas. Pero cuando la enfermedad reside en la mdula espinal, ni siquiera el Dios de
la Vida puede hacer algo para remediarlo. La enfermedad del duque reside ahora en la mdula espinal y,
por ese motivo, yo ya no tengo ms consejos que dar.
Cinco das ms tarde, el duque se sinti indispuesto. Alguien fue enviado para convocar a Bian Que, pero
ste ya haba huido. El duque Huan muri poco despus
333
.

Las historias de la medicina china relatan habitualmente esta ancdota, con grados
variables de distancia crtica, como un testimonio hagiogrfico acerca del talento
asombroso de Bian Que; pero tambin podramos leerla plausiblemente, y ms
interesante-mente, en tanto que fbula instructiva sobre los lmites de la medicina como
ciencia, sobre el modo en que la capacidad de penetracin ms divina resulta derrotada
por la desconfianza. Auntitte, en ltima instancia, nuestra atencin se centra en su
descripcin de cmo una persona enferma paulatinamente.
La ignorancia y el descuido pueden agravar una enfermedad, un
ligero malestar puede convertirse en una grave afeccin. Semejante
lenguaje asocia sutilmente la patologa con intuiciones de gravedad,gravitas, como si el
avance de la enfermedad consistiera en un pro-
remo mediante el cual el cuerpo se fuera cargando, abrumando, cadavez ms. Por el
contrario, el anlisis que Bian Que hace del hundimiento del duque Huan reclama ms
bien un sentido de equilibra-
do espacial, una concepcin del cuerpo estructurado por la lgicade la profundidad y
una teora de la enfermedad comprendida entanto que penetracin progresiva del
veneno. Alcanzados la piel y
poros, una enfermedad se hunde constantemente, implacable-
169



mente, hacia adentro, hacia los conductos, los nervios, la carne, las vsceras, y la mdula
de los huesos. Cuando an merodea cerca de los poros, puede ser expelida mediante
cataplasmas o acupuntura; conforme va escarbando ms profundamente, deben ingerirse
medicinas; hasta que, al final, la enfermedad se infiltra en la mdula, donde ya no tiene
remedio alguno.
Mediante qu procesos se desarrollan los desrdenes imperceptibles hasta convertirse
en enfermedades mortales? Aunque la interpretacin esbozada ms arriba aparece en la
biografa de Bian Que redactada por Sima Qian es decir, en el interior de una narrativa
histrica antes que en un tratado tcnico, captura la esencia esquemtica de lo que
tambin hallamos en los clsicos de la literatura mdica. El eijing describe la
enfermedad brotando y desplegndose en una gran variedad de patrones, que incluye, a
ve-ces, su diseminacin desde las vsceras internas; con todo, en medio de esa
diversidad, encontramos algunos temas recurrentes, paradigmas ejemplares que los
mdicos saban que no podran explicar todas las afecciones, pero que, sin embargo,
resuman el sentido ms profundo de lo que para ellos era la enfermedad. De entre esos
paradigmas, el ms poderoso e influyente de todos era el que imaginaba las nocivas
respiraciones del exterior infiltrndose en el espacio equilibrado del cuerpo.
Los vientos dainos se cruzan con uno tan suavemente como la brisa y el viento,
afirma el Suwen, y el ms hbil de los sanadores trata los cabellos de la superficie
(pimao) . Los vientos son el comienzo de las cien enfermedades, y los mejores
mdicos son aquellos que los dispersan antes de que se extiendan dentro. El siguiente
mejor sanador es aquel que trata los tejidos subcutneos (jifu); el siguiente mejor
sanador es aquel que trata los nervios y los vasos; el siguiente mejor sanador es aquel
que trata las seis vsceras huecas; el siguiente mejor sanador es aquel que trata las cinco
vsceras slidas. Cuando uno trata las cinco vsceras slidas, uno se encuentra entonces
tratando a alguien que ya est me-dio muerto, que est slo vivo a medias...
334
Tanto la
destreza de los sanadores como la seriedad de las enfermedades pueden, por tanto, ser
dispuestas en el espacio, medidas por los niveles que se-
170



paran los finos cabellos de la superficie del cuerpo de las vsceras slidas del interior.
Justo despus de esta clasificacin de los sanadores, el Suwen profiere la sinopsis de la
palpacin citada en el captulo 1: Al palpar el chi y el cun, uno comprueba si el mo es
flotante o hundido, resbaladizo o spero, y conoce as el origen de la enfermedad
335
.

Las aseveraciones sobre lo resbaladizo y lo spero, convinimos anteriormente, reflejan
la primaca del flujo en la imaginacin de los mo. Ahora podemos apreciar la
trascendencia especial de lo flotante y lo hundido. Si se colocan los dedos suavemente y
se percibe abundancia pero el mo desaparece cuando los dedos presionan con mayor
fuerza, ese mo es denominado flotante; si, por el contrario, no se siente nada con un
toque ligero pero se descubre abundancia al presionar ms profundamente, se trata de un
mo hundido. Este par de conceptos comunica la naturaleza de una enfermedad, el tra-
tado 59 del Lingshu explica: lo flotante y lo hundido corresponden, respectivamente, a
las aflicciones superficiales y profundas
336
. El tratado 18 del Suwen sostiene de manera
similar: un mo hundido y duro significa que la enfermedad reside dentro; un mo flotante
e hinchado indica inhalaciones dainas asediando la superficie, la piel, los poros, los
nervios
337
.
Pero no siempre estos dos conceptos sealan una enfermedad. En primavera, por
ejemplo, es natural que el mo sea flotante, pues las energas vitales irradian hacia fuera;
y, en invierno, normalmente el mo se hunde puesto que el qi se refugia en el interior. El
mo flotante es yang, y el mo hundido es yin, dice el tratado 4 del anjing. La oposicin
entre lo flotante y lo hundido constituye, quizs, la distincin ms fundamental en el
qiemo, y ello porque en la medicina china todos los cambios que ocurren en el cuerpo,
tanto los fisiolgicos como los patolgicos, estn gobernados por la lgica de la
profundidad.
De hecho, lo flotante y lo hundido eran invocados en dos sentidos separables. Adems
de especificar ciertas cualidades en el mo, ese par de nociones tambin nombra lugares
fijos de palpacin. Recordmoslo: el diagnstico cunkou triseca la mueca horizontal-
171



mente en cun, guan y chi, pero, a su vez, cada uno de stos es escindido verticalmente
en las posiciones flotante y hundida. ste es el modo en que los mdicos diagnosticaban
las seis vsceras en cada mueca. En la posicin flotante, al sentir el mo con la mnima
presin, adivinaban la condicin del fu hueco, los rganos yang en la posicin hundida,
al presionar con mayor fuerza, penetraban en los zang, las vsceras slidas yin que
gobiernan el fu.
El tratado 5 del anjing propone otros refinamientos verticales. Si se presiona el mo
ligeramente, con el peso de tres habichuelas, es posible conocer el estado de la piel y de
los poros as como el del zang que los gobierna, es decir, los pulmones; si se presiona
con algo ms de fuerza, con la presin de seis habichuelas, se comprueba la condicin
de los vasos sanguneos y su zang dominante, el corazn; el tercer nivel corresponde a
la carne y el bazo, el cuarto a los tendones y el hgado, y el nivel ms profundo, sentido
con la presin de quince habichuelas, revela el estado de los huesos y su zang principal,
los riones
338
.
Galeno persista en el impecable ajuste entre la forma y la funcin, maravillndose de
cmo la forma de cada rgano expresaba perfectamente su uso. En China, la morfologa
no inspir ningn entusiasmo comparable. La forma importa mucho menos que el lugar:
la estructura funcional del cuerpo humano est ordenada, an-te todo, por la polaridad
que opone la superficie del cuerpo (biao) a su ncleo interno (li).
Por tanto, el enigma del conocimiento visual en la medicina china puede expresarse del
siguiente modo: cmo se contempla un cuerpo organizado en profundidades?
La solucin de los mdicos chinos consista en observar la superficie. Para el ojo
anatmico, la piel representa una pantalla oclusiva que bloquea la penetracin en las
formas subyacentes, y un cuerpo sin formas no es ms que algo que carece de
informacin, oscuramente inescrutable. Pero, en China, la piel se afianza como el lugar
de las revelaciones privilegiadas ya que es ah, en la superficie, donde los mdicos
contemplan el color (se) de una persona (como en la expresin wuse, los cinco colores).
Si los diseccionadores helensticos escrutaron el significado funcional de las formas
orgni-
172




cas, los sanadores de la China de la dinasta Han penetraron en el profundo sentido del
color.
El objeto de la observacin

Cada sentido posee objetos que le son propios, que definen su papel en el diagnstico.
Los dedos, por ejemplo, sienten la textura de la piel, la calidez y la consistencia de la
carne, el flujo de los mo. La nariz huele el cuerpo del paciente y las excreciones. Los
odos oyen el tono de la voz, los gemidos, las expresiones de dolor y malestar. En
cuanto a los ojos, observan muchas cosas el fsico, los an-dares, las posturas, los
ademanes, las erupciones cutneas. Pero, bsicamente, la vista en la medicina china
implica la observacin de colores (wangse). La contemplacin de los colores define,
terica-mente, el uso y la lgica de la visin; y, en la prctica, tambin son los colores
los que dominan el ms intenso y agudo escrutinio.
Por qu? Si alguien nos preguntara qu es lo que un mdico de-be ver, la palabra
color no acudira inmediatamente a nuestra mente. Olores parece una rplica
natural a la pregunta qu debera olfatear la nariz?, como tambin estaramos
dispuestos a aceptar sonidos como respuesta a la pregunta <<qu deberan or los
odos?. Pero la sntesis de la vista en la percepcin de los colo-res nos coge
desprevenidos.
No es que el inters por la tonalidad tenga algo de extrao. Un rostro con matices
amarillos o rojos, sugiere el eijing, indica fiebre; el blanco significa fro; el verde y
negro, dolor
339
. En las fiebres del hgado, la rojez aparece primero en la mejilla
izquierda; en las fiebres del pulmn, en la mejilla derecha; y en las fiebres cardiacas, en
la frente
340
. Podemos desconfiar de algunas de estas interpretaciones, pero la intuicin
que se halla detrs es ciertamente familiar. Tambin nosotros leemos la enfermedad en
la palidez, o en el rubor febril, o en la ictericia de los rostros que nos rodean.
Lo que nos deja perplejos es, ms bien, el hecho de que la accin de ver pueda ser
equiparada con la percepcin del color (se), y que esa percepcin del color pueda reinar
sobre otras formas de cono-
173



cimiento. Los colores pueden revelar dolor y fiebre y fro, pero stos son problemas
amplios con incontables matices y causas, y todos ellos pueden ser diagnosticados de
otras maneras. La posibilidad de detectarlos difcilmente podra, por s misma, justificar
el privilegio del se.
Y, de hecho, la teora mdica clsica propone una segunda lgica ms general. Ensea
que el cuerpo microcsmico, como el macrocosmos, est gobernado por las
interacciones entre los wuxing, o las cinco fases (madera, fuego, tierra, metal y agua), y
que el crecimiento y el decrecimiento de estos wuxing se manifiesta, entre otras muchas
cosas, en el florecimiento y el marchitamiento de los wuse, los cinco colores: verde,
rojo, amarillo, blanco, y negro. El color posee, pues, una significacin csmica.
A partir de la tonalidad que colorea el rostro, los mdicos podan saber la fase que
dominaba la enfermedad. Un semblante rojizo indica el auge del fuego; un rostro con
matices amarillentos, el crecimiento de la tierra
341
. Naturalmente, la diagnosis actual se
ha ido desarrollando en tanto que los mdicos ajustaron los matices, las diferencias
respecto a cundo y dnde apareca la variedad de tonalidades, y el testimonio de otros
sentidos
342
. Pero el principio era elemental: los sanadores contemplaban los cinco
colores como manifestaciones de las fuerzas quintuples de la alternancia csmica.
Establecida ya en los clsicos Han de medicina, esta percepcin del color defini
subsiguientemente el marco analtico de todos los comentarios posteriores sobre el
conocimiento visual. Persiste incluso en la actualidad como lgica estndar recitada por
los libros de texto de la medicina tradicional a la hora de explicar el sentido de la
observacin de los colores.
En los perodos Qin y Han, los mdicos no eran los nicos en percibir grandes portentos
en las tonalidades, y la visin del color de las cinco fases aport una conviccin
suplementaria. Para los tericos polticos, los cinco colores simbolizaban la emergencia
y la de-cadencia de las dinastas. El blanco era el color de la dinasta Shang; el rojo, la
tonalidad de la sucesora dinasta Zhou. La conquista de la primera por la segunda fue
presagiada, segn cuenta la leyenda, por la captura de un pez blanco y la aparicin de un
rayo de luz que
174



se transform en una brillante corneja roja
343
. El primer emperador Qin asoci la fortuna
de su propia dinasta al agua que conquista el fuego rojo (Zhou), y orden que se
adoptara el color negro (correIato cromtico del agua) para los estandartes oficiales y el
ropaje ceremonial de su corte
344
.
Pero las implicaciones del color no estn limitadas a la sucesin en el tiempo. El color
tambin refleja la particin del espacio, la dinmica de las cuatro direcciones. Sima
Qian (145-90 a. C.) registra tin ritual en el que el emperador eriga un montculo
coloreado con los cinco colores como altar para los espritus de la tierra. El monticulo
estaba hecho de tierra verde en el Este, de tierra roja en el Stir, de tierra blanca en el
Oeste, de tierra negra en el Norte, y es-taba cubierto con tierra amarilla por la parte
superior (esto ltimo representa el centro imperial). Cuando a un prncipe le era acorda-
do un feudo en el Este, reciba una parte de la tierra verde; el prncipe cuyo feudo se
encontraba en el Sur reciba tierra roja; un prncipe cuyo feudo se encontraba en el
Oeste reciba tierra blanca; y un prncipe cuyo feudo se encontraba en el Norte reciba
tierra negra. Cada uno llevaba entonces esa tierra a su propio feudo y eriga un altar a su
alrededor cubrindolo con la tierra amarilla que tambin le haba sido entregada
345
.
El color simboliza poder. La conciencia cromtica baaba la cultura poltica de la
dinasta Han y se desplegaba de manera agresiva en Ios estandartes y los utensilios
rituales de la corte, as como en la vestimenta y el diseo arquitectnico. El hecho de
que la resonancia csmica de los cinco colores intensificara la conciencia mdica de los
colores apenas admite dudas.
Sin embargo, esto no puede explicar totalmente la fijacin por los se. Al volvernos
hacia las creencias sobre el papel y la naturaleza de la vista, nos encontramos con que
subsisten dos enigmas tenaces.

Uno de ellos concierne a la mstica de la observacin. Despus de todo, las asociaciones
con los ritmos csmicos no eran un rasgo exclusivo de la vista. Nada en los anlisis de
las cinco fases concede
los ojos mayor discernimiento que a los odos o la nariz, o hace pensar que los cinco
colores posean un mayor valor oracular que los
175



cinco sonidos o los cinco olores. Si la vista corona una jerarqua de formas de
conocimiento, si observar y conocer era divino, la razn deba residir en alguna otra
parte que en aquello que los cinco colores (wuse) pudieran ensearnos acerca de las
cinco fases (wuxing).
Un escptico podra argumentar que esta jerarqua expresa ms un ideal teortico que
una realidad prctica. Recordemos que en el penetrante diagnstico, mencionado en el
captulo 1, que tanto impresion al emperador He, a Guo Yu no le estaba permitido ver
nada en absoluto, sino que tena que aprehender la verdad palpando tan slo las dos
muecas que sobresalan por la hendidura abierta en el cortinaje. Tras el descubrimiento
de los mo, nos llegan pocos ecos del poder de Bian Que para ver a travs de las paredes.
Con todo, incluso si la primaca de la vista era simplemente un ideal, an necesita ser
explicada como un ideal. Ademas, los clsicos cannicos de la medicina china no dejan
ninguna sombra de duda sobre el hecho de que incluso tras el predominio del qiemo, la
vista mantuvo potestades especiales. De los cinco sonidos, los cinco olores y los cinco
sabores, tanto el eijing como el anjing procuran por lo general un breve y liviano
tratamiento. A veces, uno tiene la impresin de que son mencionados simplemente
como un gesto hacia la comprensin. No ocurre lo mismo con la vista. [El
conocimiento de los] se y de los mo, asevera el tratado 13 del Suwen, es lo que los
reyes-sabios de la antigedad apreciaban y lo que los primeros maestros transmitieron.
Conocer los se y los mo significaba conocer lo esencial, y es a travs de esas dos
nociones como los sabios del pasado dorado obtuvieron una clarividencia divina
346
. El
mdico capaz de combinar el mo y el se, proclama el tratado 10 del Suwen, alcanza la
perfeccin
347
. Puede que el qiemo se convirtiera finalmente en el medio de diagnosis
principal y de mayor confianza, pero la inspeccin de los se siempre fue su
complemento necesario
348
.
Por alguna razn, los dos eran inseparables: la evaluacin fidedigna de los mo requera
sopesar atentamente la evidencia ocular y viceversa. El se corresponde al yang, y el mo
al yin.
349
Si las indicaciones de color y el mo coinciden si, por ejemplo, ambos
indican una dolencia madera, entonces el paciente vivir; si divergen, si
176




uno seala la madera y el otro el metal, el paciente morir
350
. El odo, la nariz y la
lengua pueden aadir atisbos suplementarios, pero la autntica clave del juicio reside en
la dialctica entre la mano y el ojo. Quienes son hbiles en el diagnstico escrutan el se
y palpan mo.
351
Por muy importante que fuera la palpacin, uno no poda conocer
verdaderamente el cuerpo sin conocer el se
352
.
No obstante, la correspondencia entre los cinco colores y las cinco fases no nos dice el
porqu.

Un segundo enigma tiene que ver con el hecho de que el nfasis en los colores no fuera
algo particular de la medicina.

El modo en que la boca est dispuesta hacia los sabores, el ojo, hacia los olores (se), el odo, hacia los
sonidos, la nariz, hacia los olores, y las cuatro extremidades, hacia la comodidad constituye la naturaleza
humana...
353


Mencio se hace eco de la reparticin tpica de los sentidos en la China antigua: el color
es al ojo lo que el sabor es a la boca y el sonido al odo
354
. El color no es un objeto de la
vista, como tampoco el olor es un objeto del olfato; es el objeto de la vista, el anhelo
hacia lo cual define la propia naturaleza del ojo. El enigma de los se, por tanto, no
concierne nicamente al diagnstico mdico de los colores. Al igual que el estudio
griego de las estructuras anatmicas estaba enraizado en un discurso filosfico ms
amplio acerca de las formas, la contemplacin de los se implica compromisos que se
extienden ms all de la curacin.
Pero qu clase de compromisos? Qu une al ojo humano, y no slo la observacin
diagnstica, con los se? Adems de ampliar el alcance de nuestro problema, los
comentarios de Mencio apuntan de nuevo a la incompletitud de cualquier razonamiento
acerca de los so limitado a los cinco colores. Mencio (371-289? a. C.) naci ms de un
siglo antes de la compilacin del escrito Lshi chunqiu (240 a. C.), la primera obra que
aplic sistemticamente el anlisis de las cinco fases a las correspondencias csmicas. A
decir verdad, an planea la Incertidumbre sobre la historia ms remota del pensamiento
de las cinco fases y es posible hallar agrupaciones de cosas en lotes de cin-
177




co -e incluso las expresiones wuxing y wuse- en textos presumible-mente anteriores o
contemporneos de Mencio
355
. Sin embargo, en el propio Mencio, la expresin wuse no
aparece ni una sola vez y ello a pesar de que el trmino se figura cerca de dos docenas
de veces. Y lo que resulta an ms significativo, ni en las referencias a los cinco colores
anteriores al Lshi chunqiu ni en los comentarios de Mencio a propsito de los colores
hallamos ninguna sugerencia de que el ojo se fije en los colores porque haya cinco
colores o porque exista una conexin entre el color y la alternancia csmica. En
definitiva, el mero anlisis de las cinco fases no puede dar cuenta del consorcio de la
vista con los se.


Los significados del color

Quizs el apego hacia el color no sea tan extrao. Tambin Aristteles, en su tratado
sobre el alma, sostiene que el objeto de la vis-ta es lo visible (to horaton [ ])
y despus lo completa diciendo: Lo visible es color
356
. Y si contamos el blanco y el
negro como colores, como hicieron los chinos con toda certeza, tambin nosotros
debemos reconocer el carcter elemental de la tonalidad: sin los matices de la luz y la
sombra seramos incapaces incluso de discernir las formas. No veramos nada.
A menudo, los colores resplandecen con asociaciones msticas. En sus rituales de
entierro, nos relata el Liji, las gentes de la poca Yin (Shang) apreciaban [el color]
blanco
357
. El importante ritual Shang conocido como el sacrificio liao exige
especficamente la quema de un perro blanco; y las referencias, en inscripciones y en
otros contextos, a vacas blancas, cerdos blancos y ciervos blancos subrayan la
resonancia simblica del color blanco en la cultura Shang
358
. En otras palabras, mucho
antes de que su interpretacin fuera sistematizada y racionalizada por los tericos de las
cinco fases, los colores eran significativos.
Sin embargo, ninguna de estas consideraciones resuelve nuestro enigma y ello debido a
que stas no son explcitamente reconocidas. Cuando Mencio y otros unieron el ojo a
los se, no apelaron ni
178




al simbolismo de los colores ni a la prioridad perceptual de los matices sobre las formas.
Nos encontramos pues con esta decisiva limitacin: todas las razones para fijarse en el
color no podran jams elucidar completamente la ecuacin entre la vista y la visin de
los se, porque la visin de los se no es tan slo una cuestin de percibir colores. Aunque
el trmino se aparece bastante comnmente en los escritos pre-Han, la mayor parte de
las veces no designa la tonalidad, al menos no lo hace simple y directamente.
El compuesto asociado yanse resulta en este punto instructivo. En chino moderno, yanse
es la palabra comn para referirse al color. Para conocer la tonalidad del nuevo coche de
un amigo, uno pregunta: .Cul es su yanse?. Pero yanse es tambin un trmino antiguo
que figura ya en las Analectas, aunque para Confucio posea un sentido distinto:
Confucio dijo: "Al recibir a un caballero, uno es propenso a cometer tres errores.
Hablar antes de que el caballero se dirija a nosotros es precipitado; no hablar cuando el
caballero se ha dirigido a nosotros es evasivo; hablar sin observar la expresin de su
rostro (yanse) es ser ciego"
359
. Por tanto, el trmino yanse no significaba color, sino,
antes bien, expresin facial. Este pasaje es caracterstico del uso clsico: en ninguna
parte de la literatura china antigua el trmino yanse se refiere a la idea abstracta del
color. Originalmente, designa exclusivamente el aspecto del rostro de una persona.
El carcter yan seala el rostro o, ms precisamente, la frente, y de ello uno puede
suponer que el carcter se significaba, por s solo, algo similar al aspecto o la apariencia.
Y, de hecho, en el uso budista posterior el trmino se nombra la esfera de la apariencia
fenomenica opuesta al vaco numnico (kong). Si ste fuera tambin su significado en la
antigedad, la identificacin de la visin con la visin de los se sera trivial, ya que el
trmino se englobara todos los senntidos de percepcin.
Sin embargo, en los escritos prebudistas el trmino no tiene un contenido metafsico. La
mayor parte de las veces, el trmino se evoca no ya la apariencia en general, sino,
especficamente, la apariencia del rostro. Cuando Confucio se cruzaba con su seor, su
rostro Cambiaba sbitamente de color (se), su caminar se haca rpido, y
179



sus palabras eran ms lacnicas... Cuando sala y descenda el primer peldao, relajaba
su expresin (yanse) y ya no pareca tenso
360
. En este pasaje, la expresin facial se
denomina primero se y despus yanse, pero ambos son claramente sinnimos. En el uso
propio de la poca de la dinasta Zhou posterior y de los Reinos Combatientes, el
significado usual del trmino se era semblante y no tonalidad.
As, Mencio observa el aspecto hambriento (jise) del pueblo bajo un tirano
361
, y la
expresin alegre (xise) de la gente dotada de un generoso monarca
362
; y Zhuangzi seala
el semblante afligido (youse) de aquellos que an deben despertarse a la Va
363
.
Finalmente, con la emergencia de los anlisis mediante Ios cinco colores/cinco fases, la
asociacin entre el se y el color se hizo bastante comn. A pesar de ello, la obra
Shuowen de la dinasta Han, el ms antiguo de los diccionarios chinos, define el trmino
se como el espritu (qi) [que aparece en] la frente; y mucho despus, Duan Yucai, el
comentarista de la dinasta Qing, explica que Yan se refiere al espacio que hay entre las
cejas. La mente aparece en el espritu (qi) y el espritu aparece en la frente. Esto es lo
que se denomina se. De hecho, el diccionario moderno Cihai menciona an el espritu
del rostro (yanqi) como el primer significado del trmino se, citando como apoyo el
comentario de Duan Yucai. El color aparece como su segundo sentido.
Esto sugiere una explicacin (ms tarde adelantar otra) acerca de por qu los chinos
hablaban de observar el se. Con frecuencia, los compendios habituales de medicina
tradicional explican la inspeccin diagnstica como si fuera una tarea directa, mecnica:
para conocer cul de las cinco fases es la dominante, uno debe sencillamente dirigir su
mirada a la tonalidad del rostro del paciente. No obstante, wang, observar -el verbo
estndar para inspeccionar el se- implica un arte ms sutil.
Las primeras inscripciones oraculares representan el trmino wang mediante un dibujo
del ojo combinado con la figura de alguien estirndose hacia delante ( ). La versin
madura de este carcter ( ) muestra una persona
inclinndose hacia delante para percibir un atisbo de la luna distante. Ambas formas
reflejan la etimologa del trmino: wang, ob-
180



servar, es similar a wang, estar ausente, y a mang, ser oscuro
364
. En
ras palabras, wang (observar) expresa el esfuerzo por ver lo que solo puede percibirse
oscuramente o en la distancia. La visin del se requiere, de algn modo, aguzar la vista,
alcanzar algo ausente u oscuro.
La interpretacin del se en tanto que semblante ilumina una de las fuentes de ese
aguzamiento. Pero qu vemos cuando percibimos un semblante? Unas cejas arqueadas,
un brillo en los ojos, unos labios fruncidos, la falta o la viveza del color. Todo ello
forma parte, sin duda alguna, de lo que aprehendemos. Pero, normal-mente, no les
prestamos atencin separada y conscientemente, como tampoco leemos un libro letra
por letra. Ms bien, lo que vemos o creemos ver -a menudo resulta verdaderamente
difcil estar seguro- es duda o impaciencia, desesperacin o anhelo, falsedad o candor.
Esto es, observamos actitudes e inclinaciones que nos re-sultan claramente visibles,
pero que, en cambio, son difciles de ver con nitidez.
El hbito de observar el se empez muy probablemente de esta manera. El estudio
mdico de las tonalidades faciales procede de una larga fascinacin por las expresiones
faciales. El enigma de la visin china concierne slo parcialmente al color. Tambin se
trata de leer los rostros.


Deseos perceptivos

Nuestra preocupacin tiene que ver con lo que los chinos trata-ban de aprender de los
rostros, esto es, con el se en tanto que objeto de conocimiento. Pero ninguna discusin
acerca del se puede ignorar el modo en que ste despierta el deseo.
Consideremos de nuevo el pasaje extrado del Mencio: El modo en que la boca est
dispuesta hacia los sabores, el ojo, hacia los colores (se), el odo, hacia los sonidos, la
nariz, hacia los olores y las cuatro extremidades, hacia la comodidad constituye la
naturaleza humana....
La mencin de las extremidades junto con los ojos, la nariz y la
181



boca puede parecer incongruente. Despus de todo, los ojos, la nariz y la boca son
rganos perceptuales mientras que las extremidades no lo son. Sin embargo, la relacin
entre las extremidades y la comodidad responde en paralelo a la que hallamos entre los
sentidos y sus objetos en un aspecto significativo: ambas son relaciones de de-seo. Los
colores, los olores y los sabores no son slo lo que perciben los ojos, la nariz y la boca,
ni tampoco objetos de conocimiento sensorial. Son los objetivos de un anhelo sensual.
Zhuangzi lo expresa sin rodeos: Tales son los sentimientos humanos: el ojo anhela ver
colores (se), el odo, or sonidos, y la boca, saborear sabores
365
.
Y el antojo por el se es el ms poderoso. An he de conocer al hombre, observa
Confucio, que sea tan aficionado a la virtud como a la belleza (se)
366
. La naturaleza
humana consiste en el apetito por la comida y el sexo (se), sugiere Gaozi
367
. Tras la
expresin facial, stos son los sentidos ms habituales del trmino se:. la belleza y los
deseos que sta despierta.
El se hace arrogante a la mujer, pero los favores y los afectos que promueve se
marchitan conforme ste se apaga
368
. Una pasin por el se, haose, constituye la
debilidad de la prctica totalidad de los soberanos imperfectos; en cambio, la resistencia
frente a sus seducciones es signo de un carcter superior
369
. Desde las primeras crni-
cas, la fascinacin fatal del se cobra una gran importancia en la historiografa china
como razn de ruina de muchos pases. El se identifica la lujuria en tanto que antojo
visual.
Implcita en la ecuacin entre el ver y ver el se hallamos, pues, un elemento de atraccin
natural. El se no es slo lo que los ojos pueden o deben percibir, sino, antes bien, lo que
quieren ver.
Estaba este deseo relacionado en algn sentido con la preocupacin por el se en
medicina? Haose y wangse, lujuria visual y observacin diagnstica. En un primer
momento, los dos parecen no tener ninguna conexin, incluso parecen opuestos. La
expresin haose conjura un se de encanto deslumbrante, mientras que el se del wangse
es fugaz y elusivo. Los moralistas impusieron al pueblo que evitara el primero, mientras
que a los mdicos se les animaba a que estudiaran el segundo con atencin. Con todo,
ambos eran denominados se, lo cual no es a buen seguro una coincidencia. Tratemos
aho-
182



ra de indagar ms profundamente en lo que aparece en el rostro.

Se como expresin

Los rostros revelan mucho acerca de las personas que nos rodean, pero su lectura exige
delicadeza.
En el mejor de los casos, las expresiones son traslcidas ya que la gente puede
disimular. El Shujing, uno de los textos chinos ms antiguos, nos advierte ya contra la
seleccin de oficiales en base a Palabras engaosas y rostros lisonjeros (qiaoyan
lingse)
370
; y, en el mismo sentido, Confucio nos avisa de que un hombre de palabras
engaosas y de rostro lisonjero rara vez es benevolente
371
. En ms de una ocasin
hallamos al Maestro en las Analectas expresando su cautela ante el abismo entre las
fachadas de benevolencia, amistad y valenta, y la disposicin real de una persona
372
.
Por supuesto, semejantes advertencias no pretenden tanto negar la verdad del rostro
como subrayar la necesidad de la capacidad de penetracin. .Si un rey conoce al
pueblo, dice el Shujing, por qu habra de temer las palabras engaosas y los rostros
lisonjeros?
373
.
Los observadores perspicaces pueden ver a travs de la simulacin y hurgar incluso en
los pensamientos silenciosos, en los planes ocultos. En una ocasin, el duque Huan de
Qi urdi junto a su ministro Guan Zhong atacar al pas de Lu. Misteriosamente, incluso
antes de que hubieran anunciado sus planes, surgieron rumores acerca de su inminente
expedicin. Debe haber un gran sabio en nuestro territorio, exclam Guan Zhong.
Slo un sabio podra haber descubierto unos designios tcitos. Al sospechar de un tal
Dongguo Ya, lo convoc y le pregunt,

Es usted quien anunci el ataque al pas de Lu?
Desde luego.
Yo no mencion el ataque a Lu. Cmo lo supo?

La respuesta de Dongguo Ya fue la siguiente: se trata sencilla-mente de observar el
rostro (se) de Guan Zhong. Con el tiempo, Dongguo Ya haba aprendido a detectar
cundo Guan Zhong esta-
183


ba alegre, o pensativo, o exasperado por el combate. Al leer la expresin del ministro en
el contexto de la poltica vigente, alcanz a adivinar lo que era confidencia
374
.
Wang Chong (27-100), quien relata este incidente, contina con la narracin de otra
ancdota sobre cmo el ojo aguzado de Chunyu Kun asombr al rey Hui de Liang tras
leer los pensamientos ambulantes del monarca. Y concluye diciendo: La intencin
reside en el interior del pecho, oculto e invisible, pero Chunyu Kun era capaz de
conocerla. Cmo? Contemplaba el rostro para escrutar la mente (guanse yi
kuixin)
375
.
El asombro surgido a partir de ese acceso a los secretos va mucho ms all de la
dilucidacin de la mstica acerca de la visin. Incluso en el relato de los eventos a cargo
de Wang Chong, la acuidad de los dos sabios resulta impresionante. Pero Wang Chong
fue una excepcin para su tiempo, un racionalista leal que trat de refutar la creencia
extendida en la profeca sobrenatural. Su interpretacin de las hazaas de Dongguo Ya y
Chunyu Kun argumenta contra la tradicin popular que idolatraba a esos hombres como
adivinos, visionarios que, como Bian Que, podan contemplar lo que se encontraba
oculto en el interior de los cuerpos, en las mentes, en el tiempo.
sta es otra razn para hablar de la observacin del color: la estrecha asociacin entre
la visin y la adivinacin. Los mdicos observaban el aspecto del paciente (wangse) y
predecan el curso de la enfermedad, al igual que otra clase de adivinos observaban el
aire (wangqi) y profetizaban el destino de los ejrcitos o los pases
376
. La expresin
wangqi denota un arte mntico que se hizo especialmente popular durante las dinastas
Qin y Han occidental, durante el mismo perodo en que la medicina comenzaba a
forjarse en su forma clsica
377
. Su premisa consista en que aquello que transformaba el
clima, las fortunas polticas y, sobre todo, la oportunidad en las batallas se manifestaba
primero como cambios sutiles en la atmsfera
378
.
Cuando las nubes que flotan por encima de un ejrcito adquieren la forma de una bestia,
los expertos en wangqi enseaban que ese ejrcito acabara triunfando. Las nubes
vaporosas y de color
184



blanco claro designan un lder despiadado con tropas temibles. Las nubes blancas con
tonos verdosos que descienden suavemente presagian la victoria. Las nubes rojizas que
se alzan en el frente advierten de que la batalla no puede ser victoriosa. En algunas
regiones la atmsfera es blanca, en otras roja, y an en otras la parte baja del cielo es
negra, mientras que la parte alta es azul. Se adivina emparejando las nubes y los cinco
colores.
379

En su ascenso al trono (59 a. C.), el emperador Ming de la dinas-tia Han subi hasta lo
alto de la plataforma de observacin del Altar Celeste y escrut las nubes para
discernir los teres cambiantes que influiran en su reino
380
. Observar el qi implicaba
indagar las nubes distantes y el aire para penetrar en el devenir de las cosas.
La contemplacin del se en medicina era sorprendentemente similar. Tanto en el
wangse como en el wangqi el observador se esfuerza por detectar las primeras y ms
etreas manifestaciones del cambio. Cuando un agente patgeno particularmente
poderoso ataca el cuerpo, relata el Lingshu, el paciente se estremece y tiembla y mueve
el cuerpo. La enfermedad se hace ostensible en vio-lentas sacudidas que uno no puede
pasar por alto. Pero cuando el agente patgeno es menos virulento, los sntomas son
inicialmente ms sutiles: La enfermedad puede verse primero en el rostro (se), aunque
no aparezca en el cuerpo. Parece estar ah sin estar ah; pa-rece existir y no existir;
parece visible e invisible. Nadie puede describirlo
381
.
La expresin wang er zhi zhi observar y conocer las cosas, la cspide del talento
mdico significa, pues, conocer las cosas antes de que stas tomen cuerpo, aprehender
lo que est ah sin estar ah. Conforme una enfermedad se vuelve ms seria, su color
correspondiente se intensifica. Si el color se desvanece como las nubes total-mente
dispersas (yun chesan), la enfermedad pasar pronto. Uno debe observar si el color es
superficial o est hundido para calibrar la profundidad de la enfermedad, si el color est
disperso o con-centrado para conocer la proximidad de las crisis. .Al concentrar la
mente de este modo, uno puede conocer el pasado y el presente.
382
Antes de que una
enfermedad cristalice en el cuerpo, se anuncia en el rostro, en un aspecto alterado.
185



Los comentarios occidentales sobre la medicina y la filosofa chinas subrayan con
frecuencia la unidad holstica del cuerpo/yo chino. Y ello por una razn predecible:
comparada con los dualismos que con tanta intensidad enmarcan las interpretaciones
occidentales de la condicin humana las oposiciones radicales entre el divino espritu y
la carne corrupta, entre la mente inmaterial y el cuerpo material la ausencia de
semejantes polaridades irrumpe como la diferencia crtica. Pero la sorpresa de no hallar
estas dicotomas en el pensamiento chino ha hecho desdear a menudo las distinciones
realizadas por los propios chinos. Una de estas distinciones consiste en la que separa la
forma del semblante o, para ser exactos, el xing del se. Xing y se (xingse), nos dice
Mencio, son nuestra dote natural
383
.
Es posible recoger el sentido general de tal distincin a partir de unas sentencias
paralelas muy similares xingshen (forma y espritu), xingsheng (forma y vitalidad),
xingqi (forma y hlito). La intuicin expresada mediante esas frmulas, la de los seres
humanos en tanto que compuestos de forma y de otra cosa, implica un indudable
parecido familiar con la bifurcacin del cuerpo y el alma. Pero con una diferencia
significativa: lo que separa al se del xing no es una esencia ontolgica, sino un grado de
perspicacia.
Tal y como sugiere un pasaje perteneciente al Lingshu, hay aspectos y fenmenos la
gran morfologa, el movimiento de las extremidades y del tronco que uno no puede
pasar por alto. Pero existe tambin el se ms etreo, ms voltil, los aspectos de una per-
sona que aun siendo visibles son fugaces y tenues, los cuales parecen estar ah sin estar
ah, parecen existir y no existir.
Los mdicos valoran el se porque ste indica los cambios ms exiguos. La fsica y la
fisonoma cambian a lo largo de los meses y los aos; en el momento en que una
enfermedad las modifica, es seal de que ya haba estado operando durante algn
tiempo. Mucho antes de que una enfermedad llegue a demacrar y a desfigurar, aparece
en fugaces e inefables cambios en el semblante. El mdico que observa y conoce, que
verdaderamente ve el se, percibe las realidades que permanecen invisibles para el resto
hasta mucho despus.
186




La atencin hacia el se supone tambin un deber moral. De acuerdo con Confucio, una
persona que ha comprendido (da) y aprehendido la Va, es honesta por naturaleza y
adora lo que es
recto, se muestra sensible a las palabras de la gente y observa la expresin
de sus rostros, y siempre tiene presente ser modesto (la cursiva es nuestra)
384

La expresin de sus rostros traduce el trmino se. Al clasificar-lo junto a virtudes
cardinales como la rectitud y la modestia, Confucio confiere a la observacin de los
rostros una altura que nosotros no acordamos normalmente. Con todo, podemos
adivinar por qu Confucio piensa de esta manera; la razn reside a buen seguro en su
visin del desarrollo moral, que hace que el cultivo de la propia persona resulte
inseparable de la relacin con los otros. Con el propsito de responder apropiadamente a
la gente, debemos comprenderla. Para comprenderla, debemos ocuparnos
detenidamente de sus palabras y sus rostros.
Sin embargo, qu es exactamente lo que debemos comprender de los otros? Qu
expresan los rostros y las palabras? Recordemos por un momento la discusin en torno
al lenguaje del captulo 2. Un paradigma familiar concibe las palabras como smbolos
de las intenciones y las ideas. En este modelo, comprender una palabra significa
aprehender la idea que la palabra representa. El nfasis confuciano en la sensibilidad
verbal surge de otras suposiciones. Pensemos de nuevo en la explicacin de Mencio a
propsito del conocimiento de las palabras: Cuando las palabras son extravagantes,
s que la mente ha decado y se ha hundido. Cuando las pa-labras son depravadas, s
que la mente se ha alejado del principio. Cuando las palabras son evasivas, s que la
mente est a punto de volverse loca
385
.
Conocer las palabras tiene, pues, poco que ver con la definicin lcida o con la
inteligibilidad de ciertos trminos. Antes bien, conocer las palabras significaba captar
las actitudes y los estados mentales desde los cuales emergen las palabras. La escucha
sensible consiste en prestar odo a las alusiones no-intencionales del discurso
intencional.
Una hermenutica similar motiva la contemplacin de los ros-
187




tros. Para el ojo observador, el se expresa incluso aquellas inclinaciones que la gente
procura ocultar, incluso las veleidades de las que ellos mismos son inconscientes. As,
cuando las gentes cambian de expresin (bianse) o ponen una cara (zuose), a
menudo sus acciones son descritas como repentinas, espontneas -boran bianse, boran
zuose, fentan zuose, furan zuose-, sin premeditacin, capturadas por sorpresa, tomadas
por la furia
386
. Semejantes sentencias certifican la fcil transicin entre la expresin y la
tonalidad. Tambin podramos traducirlas como cambio sbito de color o color
repentino, o ms ampliamente, palidecer del susto, enrojecer de ira, ruborizarse
de vergenza.
En el se, la gente muestra sus verdaderos colores. Cuando Confucio sali de una
audiencia oficial, manifest su yanse -los traductores dicen relaj su expresin-
bajando su guardia, permitiendo que sus sentimientos afloraran. Al observar el se,
observamos a la persona.
Sorprendido y humillado por la crtica de un sardnico sabio-jardinero, Zi Gong pierde
su se:

Confundido y desconcertado, no alcanzaba a serenarse (bu zide) y slo tras haber caminado una
distancia de treinta millas empez a recobrarse.
Uno de sus discpulos dijo: Quin era ese hombre? Por qu mud su expresin y perdi su
color (shi se) de esa guisa, Maestro, de suerte que le cost todo un da recuperar la normalidad
(zhongri bu zi fan) ?
387
.

La expresin bu zide suele traducirse ms literalmente como no poder recobrar la
posesin de s mismo, mientras que la frase zhongri bu zi fan se vierte como no poder
recobrarse uno mismo durante todo el da. La prdida del se implica, pues, perder el
color y al mismo tiempo perderse uno mismo.
Hace un instante, puse en contraste el carcter gradual, a largo plazo, de la alteracin de
la forma carnal (xing) con la volatilidad etrea del se. Pero, por supuesto, las
expresiones faciales no cambian al azar, como tampoco reflejan nicamente las
provocaciones momentneas. Expresan tambin disciplinas deliberadas y hbitos
establecidos de la mente.
188




Los pensadores chinos lo saban muy bien. El se llamaba su atencin no slo en tanto
que objeto, algo digno de ser visto, sino tambin como algo que debe ser subjetivamente
cultivado. A pesar de que denunci el fingimiento ilusorio, el propio Confucio dio
muestras de dominar ese comportamiento central para el cultivo de s: Hay tres cosas
que un caballero valora ante todo en la Va: evitar la violencia poniendo un semblante
serio, procurar ser de confianza fijando una expresin apropiada del rostro, y evitar ser
ordinario e irrazonable hablando en el tono apropiado
388
.
Dos de las tres virtudes ms apreciadas exigen, pues, controlar el rostro; la tercera
concierne al lenguaje. Obsrvese de nuevo el vnculo entre el se y las palabras, y
recordemos que la clave del lenguaje reside no tanto en las ideas explcitamente
manifestadas como en el ciqi, el espritu implcito del discurso. La expresividad del
rostro es como la expresividad del tono del lenguaje de una persona.

Zi Xia pregunt acerca de la piedad filial. El Maestro dijo: Lo que resulta difcil es manejar la expresin
del propio rostro (senan). En cuanto a la aceptacin de los jvenes de cargar con las tareas que restan por
hacer o dejar que sean los mayores quienes disfruten del vino y de los alimentos cuando los hay, ello
apenas merece ser llamado filial
389
.

Cargar con faenas onerosas, ofrecer primero a los padres, son todas ellas cosas que los
nios filiales deben hacer, pero que no son suficientes para hacerlo a uno filial. Los
deberes filiales deben desempearse con el semblante apropiado. Y es precisamente ah
don-de reside el reto. Al igual que en la ejecucin de los ritos: A menos que un hombre
posea el espritu de los ritos, al ser respetuoso, se agotar, al ser prudente, se convertir
en tmido
390
. Cualquiera puede emitir ciertas palabras, caminar, dar la mano,
inclinarse. Son sencillos: uno decide hacerlos y los hace. Pero el tono de la voz, el porte,
la expresin facial o el espritu preciso del ritual son otra cuestin. Como el caminar o el
inclinarse, estn sujetos a la voluntad, pero nuestro control sobre ellos es menos
consistente, ms dbil e indirecto. Requieren el cultivo paciente en el tiempo, la prctica
repetida.
189



El se expresa, por tanto, los aos vividos, a veces en el sentido ms concreto. Zhuangzi
habla, por ejemplo, de un sabio de setenta aos cuya complexin (se) era la de un
nio
391
. La biografa de Hua Tuo se maravilla ante el hecho de que las artes de
rejuvenecimiento le proporcionen el semblante (se) de un joven incluso siendo un
anciano
392
. En ambos casos, el trmino se significa tez o rostro, y probablemente
engloba los dos. Parte de lo que observamos al juzgar la edad de alguien es la expresin
facial, si alguien parece experimentado o novato, cansado de la vida o inmaduro. Pero
tambin observamos el color, la delicadeza, el lustre de la piel. En tanto que indicador
de la edad o de la salud, el se es sinnimo de la expresin seli, donde el trmino li se
refiere a los poros de la piel, y de seze, donde el trmino ze evoca el lustro de la piel.
Seli y seze denotan, por tanto, la tonalidad y la textura de la piel, la vida manifiesta en la
superficie. Hua Tuo y el sabio del Zhuangzi son ancianos en aos, pero parecen
jvenes. sta es otra particularidad del aspecto de la gente, el que parezcan juveniles o
decrpitos.
En ese sentido, hallamos un interesante paralelo del trmino se en la nocin homrica de
chros []. Pues tambin la nocin chros apunta de manera expresiva hacia el rostro
teido. La diferencia entre el cobarde y el valeroso, observa el capitn de los cretenses,
es ntida: El color [del cobarde] es mudadizo (trepetai chros allydis allei [
]; en la traduccin de Fitzgerald: La cara de se se vuelve ms verde
a cada minuto), mientras que el color [del valeroso] no cambia nunca. Pero chros es
tambin el cuerpo vital. Se refiere, por ejemplo, al cuerpo de Patroclo, conservado en
nctar y ambrosa, o al cuerpo de Aquiles, que debe ser (o al menos eso piensa Agenor),
como el del resto de los mortales, vulnerable a las jabalinas de bronce. La carne/cuerpo
(chros) de Hctor, a pesar de ser objeto de profanaciones, permanece extraamente
preservada
393
. La subsiguiente emergencia del anlisis de los humores en la medicina
griega se debe, sin lugar a dudas, a esta visin del cuerpo en tanto que carne teida de
vida.
La predominancia de la bilis amarilla o negra, la flema o la sangre aparecen en
tonalidades faciales de color amarillo o negro, blanco y rojo. As, tambin los mdicos
griegos tomaron en consi-
190


deracin el color en sus diagnsticos, e incluso Galeno lleg a identificar la vista con la
aprehensin del cambio cromtico
394
. El tratado del siglo segundo sobre la fisonoma
escrito por Polemn incluye varios captulos acerca de la interpretacin de las
complexiones. Sin embargo, el se supone en la medicina china una intensificacin del
inters y otorga un grado de significacin a los colores que no tiene parangn en la
medicina griega.
Adems, los colores chinos no estn relacionados con los humores. El Lingshu seala
que la circulacin pobre causa la prdida del lustre en el rostro y en el pelo; y esto es
todo lo ms que se acercan los clsicos de la medicina china al relato de los humores
396
.
Lo cual provoca una enigmtica pregunta: si no se trata de una mezcla de fluidos
coloreados, cmo imaginaron los mdicos chinos el color que impregna el rostro? Por
qu el rostro tiene color?


El espritu floreciente

Ya me he extendido lo suficiente hablando acerca de la expresividad del se, de los
rostros que reflejan los sentimientos y las inclinaciones, de las tonalidades que exponen
el crecimiento y el declive de las cinco fases en una persona. A modo de conclusin,
quisiera investigar precisamente cmo se relaciona el se con aquello que es expresado.
La relacin entre una persona y el aspecto de esa persona no es seguramente la misma
que aquella que existe entre la decisin de comenzar a andar y la contraccin de los
msculos relevantes. El mostrar un aspecto implica algo ms que una mera decisin;
uno puede tratar de parecer filial, pero el solo esfuerzo apenas asegura el xito. Como
tampoco la relacin entre el se y lo que ste expresa es igual a la relacin que se da
entre los artefactos del artesano de Platn y las ideas de las que dichos artefactos
representan la realizacin material. No es una cuestin de diseos previsibles.
La volicin y la intencin pueden desempear una parte, por supuesto. A veces la gente
se esfuerza en lograr cierto aspecto y ese esfuerzo influye, de hecho, en el aspecto que
tienen. Con el fin de al-
191



canzar el respeto y la obediencia de sus seguidores, el duque de Bi rectific la expresin
de su rostro (zhengse); Confucio fij una ex-presin adecuada en su rostro antes de
presentarse en la corte
397
; las Analectas prestan atencin repetidamente a las
expresiones asumidas por el Maestro. Pero los aspectos que son realmente autoritarios,
reverentes o benevolentes opuestos a las meras fachadas de autoridad, reverencia o
benevolencia no pueden ser convocados en cualquier momento, por cualquiera que los
desee. Se requiere algo ms.
Ms arriba, hemos sealado que a menudo es precisamente en esos momentos
inesperados cuando se expresa el se con mayor intensidad, y ello a pesar de uno mismo.
El papel limitado de la voluntad y del diseo deliberado se mantiene como mucho en los
casos en que el se expresa la edad o la salud. El color de una persona, el lustre o la
elasticidad de su piel, y su aspecto juvenil y vital o la ausencia de los mismos, todo ello
expresa, cuando lo hace, la voluntad slo indirectamente, como la suma de incontables
decisiones e indecisiones que abarcan meses y aos.
Entonces, cmo deberamos imaginar la expresividad del se? E incluso, cmo era
concebida esta expresividad en la China antigua?
La imagen recurrente del florecimiento ofrece un indicio. El color, declara el Suwen,
es la flor (o florecimiento) del espritu (sezhe, qi zhi hua ye). El corazn rene las
esencias de los cinco zang... El rostro floreciente (huase) constituye su lozana. Y, de
nuevo: El corazn unifica el mo y ste florece en el rostro (qi rong se ye)
398
.
Las metforas botnicas aparecen con tanta frecuencia en los escritos chinos que
tendemos a darlas por sentado. No obstante, es posible descubrir en ellas una respuesta
a nuestra indagacin precedente acerca de la relacin entre las distintas variedades de
vsceras y las partes que cada una de stas gobierna. Y esa respuesta es: ocurre lo
mismo que en las plantas. Las vsceras gobernantes y las partes gobernadas, el ncleo
vital interno y la superficie expresiva, estn relacionadas entre s del mismo modo en
que las races y los tallos lo estn con las hojas y las flores.
192




Cuando el bazo cesa de nutrir, la carne se vuelve blanda y la len-gua se marchita (wei);
cuando los riones dejan de nutrir, los huesos se desecan (ku)
399
. De modo similar, la
correspondencia entre el qi, por un lado, y el se y el mo, por otro lado, es como la que
existe entre el tronco y las ramas, las races y las hojas (benmo genye)
400
. De acuerdo
con el anjing, la fuente del hlito vital (shengqi) funciona como los tallos y las races
del cuerpo. Cuando las races han sido daadas, las ramas y las hojas palidecen
401
. El
Shanghanlun explica que cuando el qi protector declina, entonces el rostro se vuelve
amarillento; cuando el qi nutricio declina, el rostro se vuelve verdoso. El qi nutricio
constituye la raz; el qi protector, las hojas. Cuando ambos son frgiles, las races y las
hojas palidecen y se desecan
402

Semejantes pasajes abundan. De todas las metforas empleadas para imaginar el cuerpo,
ninguna ocupa una posicin tan central como la metfora del crecimiento y desarrollo
de las plantas
403
. El rostro floreciente puede ser percibido como un ejemplo de ese tropo
recurrente.
Y debera aadir: un ejemplo especialmente revelador. Puesto que insina que la visin
botnica del cuerpo era una visin tanto en su sentido literal como figurado. Los
mdicos no slo hablaban del se como una flor, sino que tambin la perciban como tal.
En gran medida, escrutaban el rostro de la misma manera en que el jardinero contempla
el florecimiento o el declive de sus plantas.
Los signos obvios de una salud vacilante en una planta incluyen la flojedad, la
desvigorizacin y la desecacin, y los mdicos chinos describieron el cuerpo enfermo
exactamente en los mismos trminos. Pero el indicador ms sutil y ms revelador de la
vitalidad aparece en el color y en el lustre de las flores. Cuando viva en Atlanta, mi
vecino era un devoto de la jardinera mientras que yo desdeaba mi jardn. Cada
primavera, la diferencia era embarazosamente evidente: las azaleas de mi vecino
resplandecan con un rico color brillante que pona de manifiesto el suelo fertilizado con
el que haban Aldo nutridas con esmero. Mis azaleas (plantadas, en cualquier caso, por
un propietario anterior) tenan la palidez delatora de las plantas abandonadas a
gorronear en la tierra arcillosa de Georgia. Las hojas de las plantas de mi vecino
irradiaban literalmente una vida esplen-
193


dorosa mientras que las mas parecan tristemente grises y apagadas.
De manera reveladora, la contemplacin del rostro en la medicina china exige unas
observaciones afines. En ltima instancia, las distinciones ms vitales giran no tanto
alrededor de escuetas diferencias de color -ver un tono blanco cuando, por ejemplo, el
color rosa habra sido ms saludable-, como del contraste entre los matices radiantes y
apagados de la misma tonalidad. El blanco, el rojo y el negro relucientes de la grasa del
cerdo, la crin del gallo y las plumas del cuervo presagian respectivamente una futura
recuperacin. El blanco, el rojo y el negro deslustrado de los huesos resecos, la sangre
coagulada y el holln indican la muerte
404
.
Ms arriba hemos sealado una curiosa dualidad respecto al se. Adems del se propio
de la expresin wangse, existe tambin un se que inspira anhelos. En varios contextos,
el trmino se traduce mejor como belleza o atraccin sexual. En cuanto a aquellos
que trafican con el se, moraliza el Zhanguoce, las flores caern y los afectos
cambiarn. Y el Shiji recuerda a propsito de quienes se sirven del se para manipular
a los otros: cuando el se palidece, el afecto se marchita
405
. Aunque la belleza y la
pasin afloran radiantes, como las flores, tarde o temprano acaban por debilitarse y
desvanecerse. Se trata, pues, de lugares comunes. Sin embargo, ledos con atencin,
aluden a las fuentes ms profundas del deseo.
Por qu habra el se -color, expresin facial, aspecto- de significar tambin belleza y
atractivo sexual? La analoga con las plantas sugiere que uno de los aspectos de nuestra
percepcin de la belleza tiene que ver con la seduccin del poder vital, de la vida cruda
y radiante que se manifiesta en los ojos. sta es la razn por la que comenc este
captulo con un epgrafe perteneciente al escrito La reina del aire de Ruskin. El pasaje
citado concluye una rapsodia ms larga acerca del espritu de las plantas:

Al poder que emerge del caos mediante el carbn, el agua, la cal o cualquier otra cosa y se fija en una
forma concreta, se le denomina propiamente espritu; y no debiramos disminuir, sino, antes bien,
fortalecer nuestra concepcin acerca de esta energa creativa reconociendo su pre-
194


sencia tanto en los estratos ms bajos de la materia como en nosotros mismos; semejante reconocimiento
se refuerza en nosotros a travs del placer clue recibimos instintivamente de todas las formas de la
materia que lo manifiestan; y, an ms, a travs de la glorificacin de esas formas, en las partes que les
son propias y ms animadas, con los colores que encarnan el mayor placer para nuestros sentidos. El caso
ms familiar de esto ltimo es el mejor y tambin el ms maravilloso: el florecimiento de las plantas.
El espritu de la planta esto es, su poder de extraer materia inerte a partir de los despojos de su
alrededor y de conferirle una forma escogida-es por supuesto el ms fuerte en el momento de su
florecimiento, pues entonces no slo extrae, sino que forma con la mayor de las energas
406
.

El nfasis de Ruskin en torno a las formas y la formacin creativa recuerda algunos de
los hbitos en la percepcin que hallamos precedentemente en la anatoma griega. Pero
en su percepcin de las tonalidades florecientes en tanto que la ms pura expresin del
poder vital, Ruskin tambin procura algunas ideas similares a la naturaleza y
profundidad de la respuesta elucidada en China.
Tambin los mdicos griegos reconocen paralelismos entre los animales (incluyendo los
seres humanos) y las plantas. Mientras que el movimiento voluntario separa la esfera
zoolgica de la botnica, tanto las plantas como los animales se alimentan por s
mismos y crecen. sta es la razn por la que el crecimiento y la alimentacin eran
considerados como funciones del alma vegetativa
407
. La desecacin del cuerpo humano
durante la vejez, sostiene Galeno, es similar al declive de las plantas
408
. En China, sin
embargo, la analoga botnica no ilumina slo algunos aspectos menores de la economa
humana. Define tambin el ncleo ms ntimo del corazn.
Para defender la doctrina que ms tarde se convertir en la clave de la ortodoxia
confuciana -la bondad esencial de la naturaleza humana-, Mencio se vuelve hacia las
enseanzas de las plantas. Todos los humanos, afirma, nacen siendo buenos. Pero las
cuatro cualidades que expresan su bondad -benevolencia, correccin, ritos y sabidura-
son como cuatro brotes incipientes (si duan). Para nutrirlos, para certificar su desarrollo
pleno, uno debe prestarles atencin constantemente. No obstante, uno no puede
forzarlos a crecer.
195



El cultivo de s mismo, al igual que el cultivo de las plantas, difiere del esfuerzo que
implica, por ejemplo, mover una roca. No slo es una cuestin de decidir y, luego,
empujar y levantar. Tampoco es una cuestin de resolucin muscular. Sirva como
ancdota la locura de aquel hombre del pas de Song:

Haba un hombre oriundo del pas de Song que estiraba sus plantas de arroz porque estaba preocupado
ante la idea de que no fueran a crecer. Tras ello, regres a su hogar sin darse cuenta de lo que haba
hecho. Estoy exhausto, dijo a su familia, he estado ayudando a crecer a las plantas de arroz. Su hijo
sali de inmediato para echar un vistazo y se encontr con que todas las plantas se haban marchitado
409
.

En el captulo precedente desvelamos los vnculos entre la visin griega del cuerpo y
dos formas de auto-afirmacin: la articulacin de las intenciones y el ejercicio de la
voluntad muscular. La definicin china de la persona no apela a ninguna de ellas.
Mucho ms influyente en China es la metfora del crecimiento y el florecimiento de las
plantas. se es el sentido ms profundo en el que el escrutinio del se coincide con la
contemplacin de las flores resplandecientes. Los humanos se parecen a las plantas no
slo en los procesos vegetativos, tales como el crecimiento y la nutricin, sino en su
desarrollo moral, en el modo en que crecen y se revelan en tanto que personas.
Dado que, segn declara el Suwen, el rostro floreciente (huase) es la flor de las esencias
del cuerpo, en alguien virtuoso, el qi surge apacible en los ojos, y por el rostro uno
llega a conocer la conquista de la pena
410
. El rostro representa el florecimiento de los
sentimientos, dice el Guoyu; y, a la inversa, la flor, de acuerdo con una glosa comn,
es el se (hua se ye). Benevolencia, correccin, ritos y sabidura, observa Mencio,
estn enraizados (gen) en el corazn y dan origen a una expresin (se) que se
manifiesta pura y luminosa en el rostro (mao)
411
. El se expresa a la persona tanto como
las flores expresan a la planta.
En su libro a propsito del contexto intelectual y social de la ciencia china, el sinlogo
Derk Bodde seala que, desde el inicio
196



mismo, los chinos estaban aparentemente mucho ms interesados en los cultivos y las
plantas que en los animales. Y a continuacin vita una observacin de Ho Ping-ti que
dice: A lo largo de los extensos perodos histricos de China, el sistema agrcola...
siempre ha sido soslayado en favor de la produccin de grano y, adems, la cra de
animales ha desempeado un papel subsidiario... Los chinos poseen an otro rasgo
peculiar, a saber, el inicio inusitadamenle tardo y la persistente infrautilizacin de los
animales de tiro para el cultivo
412
.
Estas consideraciones nos seducen con vagos atisbos acerca del modo en que los
factores socioeconmicos pueden dar forma a la historia de la visin mdica. La
anatoma griega, lo sabemos ya, gira en torno a los animales: no slo eran las vctimas
de la mayora de las disecciones, sino que la propia idea de diseccin debe mucho a la
curiosidad acerca de su lgica organizativa. Adems, una de las principales
inspiraciones en la investigacin sobre la musculatura consiste en el deseo de arrojar luz
sobre los secretos de la animacin, de dilucidar la maravillosa capacidad de automocin
que distingue a los animales, incluidos los seres humanos, de las plantas. La botnica de
la Grecia antigua no genera ningn deseo comparable por anatomizar.

En tanto que objeto, el cuerpo es distinto como ningn otro. Es el nico y ms ntimo
lugar de la identidad personal. Preguntas del estilo: cmo imaginaron los mdicos
chinos (o griegos) la estructura del cuerpo? o cmo crean que funcionaba el cuerpo?
no pueden en consecuencia resolver completamente, por s mismas, el asombroso
contraste entre la visin de la musculatura y la observacin del se. Pues, en realidad,
dicho asombro slo concierne parcialmente a las ideas de anatoma y fisiologa.
Tambin implica percepciones divergentes sobre las personas, disparidades a propsito
del modo en que la gente ve y experimenta su propio ser. Por un lado, la musculatura
articulada; por el otro, el florecimiento de las tonalidades. Las visiones alternativas del
cuerpo reflejan lecturas alternativas del yo vital.
Y, sin embargo, a propsito de la sustancia de la vitalidad, los m-
197



dicos griegos y chinos se muestran de acuerdo. Ambos localizan el poder de la vida en
la sangre y en la respiracin. Lo cual nos con-duce a preguntarnos: cmo puede encajar
este sentido compartido del engarzamiento de la vida en la sangre y en la respiracin
con las perspectivas dispares sobre la vitalidad manifiestas en los msculos y el se?
Nuestras investigaciones sobre el pulso y los mo nos susurraban desde el inicia que el
conocimiento del cuerpo era inseparable de cierta sensacin respecto a la sangre y la
respiracin.
198


Tercera parte
Estilos de ser
199



Captulo 5
Sangre y vida
Las sangras teraputicas han desaparecido prcticamente en la actualidad. Los
enfermos ya no son cubiertos con sanguijuelas o desangrados hasta la inconsciencia.
Pero semejantes tratamientos llegaron alguna vez a curar y a revitalizar realmente? Las
opiniones actuales los acusan ms bien de debilitar e, incluso, de matar. La idea misma
de nutrir la vida purgando sangre se ha convertido para nosotros en algo totalmente
brbaro, absurdo.
No obstante, durante gran parte de la historia occidental, los mdicos opinaron lo
contrario. Galeno drenaba sangre en el caso de varias dolencias tales como gota y
artritis, mareos o desmayos, epilepsia, melancola, perineumona, pleuritis,
enfermedades hepticas, oftalma, e incluso hemorragias, por mencionar slo algunos
ejemplos. Consideraba a la flebotoma como un remedio esencial, requerido en
cualquier enfermedad severa, y supona que esta creencia era completamente
tradicional
413
. Sostena que los grandes mdicos que le haban precedido tambin
estimaban las sangras como una cura igual a la ms efectiva de todas
414

Los sanadores medievales no eran menos entusiastas y drenaban regularmente la sangre
tanto de sanos como de enfermos a fin de garantizar el vigor ptimo
415
. Apreciada como
el gran comienzo de IN salud, la sangra prometa un horizonte ilimitado de virtudes:
Sincera la mente, ayuda a la memoria, purga el cerebro, reforma la vejiga, calienta la
mdula, abre los odos, controla las lgrimas, termina con las nuseas, beneficia al
estmago, invita a la digestin, mejora la voz, fortalece los sentidos, mueve las
entraas, enriquece el sueo, elimina la ansiedad...
416
. En primavera una sangra es
medicina para la monarqua, concluye un viejo refrn ingls
417
.
Tampoco declin la fe durante el siglo XVII, con el descubrimiento de la circulacin de
la sangre. El propio William Harvey en-
201


salza la sangra como el primero de entre los remedios generales
418
. Y en el siglo
XIX, el popular manual de ciruga de Lorenz Heister continu favoreciendo la
flebotoma de entre los procedimientos realizados en todo el cuerpo. Comenzamos con
la operacin de flebotoma, explica Heister, porque es de todas [las operaciones] la
ms general, realizada en la gran mayora de las partes del cuerpo y, de lejos, la de uso
ms frecuente en la actualidad
419
. Incluso en 1839, Marshall Hall, cuya crtica a la
flebotoma indiscriminada contribuy presuntamente al eventual declive de las sangras,
reconoca sin embargo que de las terapias disponibles al mdico de su tiempo sta se
sita prominentemente en primer lugar
420
.
Unos treinta aos ms tarde, el naturalista Charles Waterton an contaba con la
flebotoma como piedra angular de la profilaxis. Desde la edad de veinticuatro aos, nos
relata, haba sido sangrado en no menos de cien ocasiones y l mismo se haba
practicado sangras en ochenta de esos casos. sta es. la manera en que se mantuvo en
una salud perfecta mientras recorra selvas remotas
421

En esta dilatada y notable tradicin, vislumbramos una diferencia fundamental, aunque
rara vez advertida, entre las historias de la medicina occidental y china. Desde la
antigedad hasta la mitad del siglo XIX, la flebotoma emergi como uno de los medios
ms comunes y fiables de cuidar del cuerpo en Occidente
422
. Pero no en China.

Qu significa este contraste? Debido a su centralidad para la historia de las terapias
occidentales y debido a la reputacin de Hipcrates como fuente de la sabidura mdica,
los estudiosos hacen retroceder el entusiasmo por las sangras hasta el mdico de Cos.
Una autoridad de la talla de mile Littr opina que cuando nos preguntamos qu
remedios de entre los mltiples que fueron utilizados eran mencionados con mayor
frecuencia en tanto que aplicaciones, nos encontramos con que las sangrias y los
evacuativos... desempearon el papel principal en la terapia de los mdicos hipocrticos
y, por tanto, del propio Hipcrates
423
.
No obstante, al menos en lo que se refiere a las sangras, las pruebas sugieren ms bien
lo contrario. Las aproximadamente setenta
202



referencias al drenaje de sangre contenidas en el corpus hipocrtico tan slo ocupan un
pequeo lugar en el mapa de las terapias hipocrticas. Ningn tratado, ni ningn pasaje
extenso desarrollan una teora explcita de la flebotoma. Tal y como concluye Peter
Brain, la idea segn la cual los mdicos hipocrticos consideraban las sangras como el
ms efectivo de los remedios es un mito
424
. El drenaje de la sangre se convirti en un
pilar esencial de la medicina occidental ms tarde, despus de Hipcrates.
Galeno consagr al menos tres extensos escritos a la venoseccin ( Sobre la diseccin
de las venas y las arterias, Sobre la diseccin de las venas contra Erasstrato, y Sobre
la diseccin de las venas contra los erasistrateos), y elabor en estos y otros
documentos una teora del cuerpo y de sus afecciones que converta a la sangra tanto en
el tratamiento preferido para una amplia gama de desrdenes como, al mismo tiempo,
en la herramienta clave de la profilaxis. Las actitudes haban cambiado.
Por tanto, hay una historia de la sangra. Galeno habla de la enorme confianza
depositada en las sangras por sus predecesores, incluyendo Hipcrates, pero parece que
su propio fervor colorea su visin de la historia. Las observaciones de Celso a propsito
de la situacin de su tiempo (alrededor del ao 30 d. C.) son, cuando menos, sugerentes:
No es nuevo purgar sangre cortando una vena, pe-ro el que apenas haya una
enfermedad en la que la sangre no sea purgada, eso s que es nuevo
425
.
Mucho antes de que se produjera el desarrollo de la acupuntura -un desarrollo que
Yamada Keiji sita en la dinasta Han Occidental- los sanadores chinos punzaban los
abscesos y drenaban sangre con la ayuda de hojas de piedra o de escalpelos de bronce
denominados bianshi
426
. En consecuencia, es posible afirmar que las sangras no eran
desconocidas en China. Ms bien, al contrario. Abundan referencias en el eijing, e
incluso un especialista moderno ha llegado a describir la sangra como la terapia
principal promovida en esa obra
427
.
No obstante, hacia el final de la dinasta Han, el recurso a dicho remedio decay
aparentemente. El anjing, el clsico cannico escrito con el fin de elucidar los temas
cruciales del eijing, no lo men-
203



ciona para nada y las referencias a esa cura slo aparecen espordicamente en textos
posteriores. El sinlogo D. C. Epler discierne, con mayor sutileza, un cambio de actitud
en el interior mismo del eijing. Especficamente centrado en el Suwen, reconstruye una
evolucin segn la cual la sangra es promovida como terapia en las partes ms antiguas
de esta compilacin y desaparece en los tratados ms recientes
428
.
Por tanto, la teraputica de la China antigua se desarrolla casi exactamente en la
direccin opuesta a la de la medicina griega. Cura principal en un tiempo, la sangra
perdi su popularidad tras el eijing. No es que muriera con ella: por ejemplo, entre Ias
curiosidades recogidas en la enciclopedia Taiping guangji (978 d. C.), existe una
ancdota a propsito de cmo un mdico cur al emperador de la dinasta Tang,
Gaozong, de un grave dolor de cabeza y de vista borrosa drenando sangre de la parte
superior de su cabeza
429
; y el compendio de acupuntura de Gao Wu, el Zhenjiu juying
(1519), seala que el reputado mdico Li Gao drenaba sangre en ocasiones a partir de
los puntos de acupuntura (aunque lo hizo, significativamente, con la voluntad explcita
de regresar al ejemplo clsico del Neijing)
430
. Para unas pocas dolencias,
particularmente aquellas definidas por erupciones cutneas, tales como la lepra y los
desrdenes sha, la sangra contaba incluso entre los tratamientos regulares
431
. Sin
embargo, comparadas con la totalidad de las terapias mdicas posclsicas, las
referencias a la sangra apenas representan raras y diseminadas excepciones.
En la historia de la sangra, al igual que en la historia de la palpacin, la comparacin
entre tradiciones se revela inseparable del estudio de los propios cambios en el interior
de cada tradicin
432
. Como tendremos ocasin de comprobar, hubo un tiempo en que los
sanadores griegos y chinos drenaban sangre con mtodos prodigiosamente similares.
Pero a partir de ese momento, sus actitudes respecto a la sangra trazaron trayectorias
intensamente divergentes.
204



Sangre y vida

La obsesiva preocupacin en torno a la sangre aparece muy pronto tanto en los escritos
griegos como en los chinos. Pero, una vez ms, nuestra propia inquietud respecto a la
sangra procede parcialmente de una intuicin que es, sin ninguna duda, prehistrica, a
saber, que la sangre resulta esencial para la vida. Si perdemos una cantidad suficiente,
morimos. Asistimos a la confirmacin de este hecho diariamente en la carnicera de
animales y en las matanzas de la guerra. La asociacin entre la prdida de sangre
derivada de las heridas y la disminucin de la vida refuerza presumiblemente el vnculo
entre la palabra homrica para sangre, brtos [], y el trmino que utiliza para mortal,
brots []. Los dioses, inmortales, ambrotoi [], no estn hechos de lo
mismo. Las Furias localizan a Orestes por el olor de su sangre y tratan de extrarsela
como pago por la vida que l ha tomado. La vida de cada criatura, nos ensea el
Levtico, consiste en su sangre
433
.
No obstante, cabra esperar que esta ecuacin entre vida y sangre nos alejara, antes que
acercarnos, a la prctica de la sangra. Y, de hecho, la mayora de los flebotomiano. s
evita sangrar a pacientes frgiles a nios y ancianos, por ejemplo mientras que
otros mdicos, como Van Helmont durante el Renacimiento, rechazan por completo la
sangra argumentando precisamente que al drenar sangre el sanador se dispone a drenar
el alma del paciente
434
. La sangra prosper a pesar de que las aseveraciones sobre la
sangre en tanto que vida sealan la influencia de otras consideraciones. Dos de ellas
merecen un tratamiento especial.
Una consiste en la observacin de que la vida no es sostenida so-lamente por la sangre,
tambin la respiracin resulta vital. El abandono de la respiracin supone la expiracin,
la muerte. Tanto en la medicina griega como en la china, los vasos sustentadores de la
viola distribuyen tanto la respiracin qi y pneuma como la sangre.
Un segundo factor consiste en la creencia de que la sangre y la respiracin determinan
no slo si uno vive, sino tambin cmo vive. Su poder es necesario hasta para la ms
elemental de las actividades. As, tal y como sostiene el eijing, la sangre que recibe el
hgado nos
205



posibilita la visin, la sangre que se encuentra en los pies nos permite caminar, la sangre
de las palmas de las manos nos permite asir y la sangre de los dedos nos permite
tocar
435
. De manera ms general, las cualidades de la sangre y de la respiracin
gobiernan las cualidades de la vida. Recordemos el relato de Confucio acerca de las
tres cosas de las que se guarda un hombre superior: Cuando es joven, y la sangre y
el hlito an no estn estabilizados, se guarda de la lujuria. Cuando madura, y la sangre
y el hlito se encuentran en su vigor mximo, se guarda de la combatividad. Cuando es
anciano, y la sangre y el hlito han decrecido, se guarda de la codicia
436
.
Los cambios en la sangre y en la respiracin alteran los impulsos y las inclinaciones. De
la sangre y la respiracin brotan el deseo, la agresin y la ambicin. De acuerdo con los
mdicos chinos tambin surgen la furia y el temor: la primera resulta de una difusin de
la sangre y el segundo, por falta de ella
437
. Los escritores griegos muestran intuiciones
similares. El borboteo de la sangre alrededor del corazn da origen al vigor, o thumos
[], en los hroes homricos, y Empdocles sostiene que la sangre alrededor del
corazn de los hombres es su pensamiento
438
.
La sangre afecta tambin a la vulnerabilidad ante la enfermedad. De acuerdo con uno de
los tratados hipocrticos, los adultos sufren rara vez el bloqueo de los vasos sanguneos
por la flema debido a que sus vasos sanguneos son espaciosos y estn repletos de
sangre caliente; como resultado de ello, la flema no puede alcanzar el lado superior y
congelar la sangre. Del mismo modo, los ms ancianos rara vez mueren de bloqueo por
flema, pero, en este caso, por una razn opuesta: sus vasos sanguneos estn vacos y
la sangre, poco abundante, es de consistencia delgada y acuosa
439
. Los estrechos
vnculos entre la sangre y la enfermedad explican tambin por qu, en opinin de
Galeno, la menstruacin de las mujeres no produce normalmente ninguna enfermedad
grave mientras que surgen toda suerte de desrdenes cuando se suprimen los
menstruos
440
. Los trastornos en la sangre y la respiracin, concluye el eijing,
evolucionan hacia cientos de enfermedades
441

Mientras que la identificacin de la sangre con la vitalidad milita a veces contra la
sangra, la asociacin de las cualidades de la san-
206



gre y las cualidades de la vida convierten a la sangre en objetivo de las curas. Sangre en
exceso, demasiada poca sangre, sangre que es o demasiado caliente o demasiado fra,
sangre que corre por las venas o que queda atrapada y estancada, desequilibrios en la
distribucin de la sangre, mala sangre, todo ello afecta a lo que uno puede Hacer, a
cmo uno siente o incluso a lo que uno es
442
. Algunas de estas condiciones eran tratadas
purgando sangre.


Sangra topolgica

La primera cuestin que afronta el aspirante a flebotomiano, sugiere Galeno, es la
siguiente: Si existe alguna diferencia en qu vena es abierta, como algunos piensan, o
si existen venas especiales para cada una de las partes afectadas...
443
. Galeno presenta
el problema como uno sobre el que se han emprendido amplias investigaciones
444
. La
sangra guiada por esta ltima visin la de que se sangran ciertas venas para tratar
partes especficas del cuerpo es lo que yo denominar aqu sangra topolgica.
Galeno afirma que Hipcrates y los ms reputados mdicos potenciaron las sangras
topolgicas
445
y el corpus hipocrtico lo corrobora. Las referencias a la sangra
prescriben regularmente lugares especficos para ello. La disuria se cura mediante la
sangra y la incisin debera hacerse en la vena interna.
446
Para aliviar las dolencias del
hgado, se debe drenar la sangre del codo derecho; para las dolencias del bazo, del codo
izquierdo
447
; para los dolores de la espalda, en cambio, de las venas situadas en el
exterior de los tobillos; para los dolores testiculares, de las del interior de los tobillos
448

Las diferentes molestias exigan sangras en lugares distintos. El dnde se efectuaban
esas sangras era, pues, crucial.
Por qu? El trmino phleps [] (plural: phlebes []) es traducido a menudo
como vena. Pero las phlebes no son las venas en el sentido moderno, es decir, las
venas en tanto que opuestas a las arterias. Las venas y las arterias fueron distinguidas
por vez primera por los diseccionadores helensticos, mucho despus de Hipcrates.
Tampoco se refieren simplemente al conjunto formado
207



por arterias y venas, a una vaga e indistinta intuicin de los vasos sanguneos, libre de
las precisas distinciones de la anatoma. Tal y como se describe en los tratados
hipocrticos, como en Sobre la enfermedad sagrada, Sobre la naturaleza del hombre,
Sobre la naturaleza de los huesos, y Sobre los lugares en el hombre, o en la Historia de
los animales de Aristteles, el recorrido de las phlebes se inicia, a menudo
abruptamente, desde el recorrido de las arterias y las venas que conocemos en la
actualidad
449
. Las phlebes no slo eran anatmicamente indeterminadas; eran tambin
anatmicamente falsas. Si limitamos la verdad del cuerpo a las verdades de la diseccin,
las phlebes aparecen como meras fantasas
450
.
Con todo, sabemos pues los testimonios antiguos nos lo dicen explcitamente, e
informalmente, como si no hubiera nada destacable en ello qu clase de experiencias
sostuvo un da la creencia en esas venas: la topologa de las phlebes va mano a mano
con la topologa de la sangra. Sus extraos recorridos reflejan una comprensin de la
conexidad corporal enraizada no ya en el escrutinio del muerto, sino en el cuidado del
vivo.
Es preciso sangrar el codo derecho para las dolencias del hgado y el izquierdo para los
problemas del bazo, porque la vena en el codo derecho corra hasta el hgado mientras
que la del codo izquierdo conduca directamente al bazo. sta era la lgica de la es-
pecificidad de los lugares: para tratar una dolencia en una parte particular del cuerpo, se
tena que sangrar la vena que irrigaba esa parte. La eleccin de la vena apropiada era
especialmente crucial dado que en la Grecia antigua ninguna teora sobre el sistema vas-
cular postulaba una circulacin continua
451
. En gran parte, las phlebes irrigaban el
cuerpo como canales independientes, con escasas interconexiones. Drenar sangre de una
determinada phleps poda ser, pues, intil e incluso perjudicial al tratar partes u rganos
irrigados por otras.
As, pues, los mdicos hipocrticos podan justificar la sangra topolgica apelando a la
estructura de las venas. Por supuesto, el orden original del descubrimiento poda haber
sido el contrario. Podramos suponer que los sanadores observaron en primer lugar los
efectos de la sangra en ciertas partes sobre otras partes remotas del
208




cuerpo y, a partir de estas observaciones, elaborar una red de canales enlazados. Ms
probable an, las teoras de las venas y las prcticas de la sangra evolucionaron a la
vez, con inferencias recprocas. En cualquier caso, las phlebes hipocrticas no eran
vulgares anticipaciones de las arterias y las venas de la anatoma posterior. Antes bien,
expresan una aproximacin alternativa al cuerpo, una que concibe la estructura somtica
a travs de la topologa del dolor y su alivio.
El discurso actual sobre el dolor se centra en el cerebro y los nervios. Se nos dice que en
aquellas partes en que los nervios son escasos, o estn ausentes, o muertos, se siente
poco dolor o ninguno. Nuestras curas bloquean los senderos neuronales o, dicho de un
modo ms coloquial, atenan los nervios. Apenas pensamos en la sangre en conexin
con nuestros achaques o agonas, o lo hacemos slo en trminos de heridas. Pero en
Hipcrates, la hemorragia estaba asociada con la misma frecuencia a la cura del dolor
como a la causa de ste, y el alivio del dolor es el motivo principal para drenar sangre.
Tambin en la China antigua la sangra pretenda a menudo sofocar el dolor. Las
inhalaciones perjudiciales localizadas en el mo Yin Menor que sube desde el pie causan,
segn explica el Suwen, dolores de corazn, hinchazones violentas, saturacin del
pecho, de los costados y de las extremidades. La cura? Efectuar sangras cerca de la
fuente del mo, en frente del malolo interno
452
. El dolor de espalda ofrece un caso
particularmente elocuente. Si el dolor se extiende a lo largo de la espalda, desde la nuca
hasta las nalgas, entonces se debe drenar sangre del lugar xizhong del mo Yang Mayor
(lo que nosotros denominamos ahora la vena popltea, situada en la parte posterior de la
rodilla). Por otro lado, el dolor de espalda que hace que el paciente sea incapaz de darse
la vuelta debiera ser tratado sangrando el lugar wailian del mo Yang Menor. Otros tipos
de dolencias dorsales requeran sangras en otros lugares pues cada mo atraviesa una
regin diferente de la espalda
453
.
Drenar sangre en un lugar de una vena para solventar el sufrimiento en otra parte.
Drenar sangre de la pierna o del brazo para aliviar el dolor de la cabeza, por ejemplo, o
del hgado. Hallamos
209



tambin el mismo principio en Hipcrates. En ocasiones, los tratamientos griegos y
chinos llegan incluso a coincidir: en ambas tradiciones, los mdicos realizan sangras en
la parte posterior de la rodilla para tratar el dolor de espalda. Adems, un gran nmero
de curas hipocrticas, tales como las sangras en el malolo interno para el dolor
testicular, ofrecen estrechas analogas con la acupuntura. Aunque la coincidencia entre
los recorridos de las phlebes y de los mo no sea casi nunca exacta, ambos comparten
probablemente ms elementos entre s que con las arterias y venas definidas por la
diseccin. En la antigedad, los mdicos griegos y chinos articularon los vnculos entre
la sangre y el dolor a travs de conductos que resultan inquietantemente similares.
Lo cual sugiere dos provocadoras posibilidades.
Una consiste en que la acupuntura pudiera haber evolucionado a partir de la
sangra
454
.Probablemente, no slo a partir de la sangra, por supuesto: los relatos
mdicos ms antiguos que se conservan a propsito de los mo no se refieren,
recordmoslo, ni a las sangras ni a la acupuntura sino tan slo a la moxibustin. Es
ms, tal y como hemos sealado en el captulo 1, la idea de los mo estaba originalmente
entrelazada con los vasos sanguneos visibles en la superficie corporal y fue a partir de
esos mo como se desarrollaron tambin los meridianos jingluo de la acupuntura.
Muchos puntos cruciales de acupuntura se sitan en la superficie de venas y arterias y, a
veces, hallamos los mismos lugares desplegados tanto en la acupuntura como en la
sangra para tratar una afeccin dada.
La segunda posibilidad consiste en un vnculo gentico entre los desarrollos de la
Grecia antigua y los de la China antigua. El movimiento de gentes y de bienes entre
regiones orientales y occidentales de Eurasia es prehistrico, y no resulta difcil
concebir que una cura como el drenaje de sangre en la rodilla para aliviar el dolor de
espalda migrara a travs del continente. En particular, sabemos que los escitas y otros
pueblos nmadas se expandieron a lo largo de Eurasia y que tuvieron un contacto
bastante amplio tanto con la cultura griega como con la china. Sabemos tambin, a
partir del texto Sobre los aires, aguas y lugares, que los escitas, al igual que los griegos
los chinos, cauterizaban y drenaban sangre. Y lo que resulta an
210




significativo, sabemos que las sangras escitas presuponan vnculos entre remotas
partes del cuerpo, vnculos que muestran sorprendentes paralelismos con las propuestas
de los antiguos griegos y chinos. Para tratar las varices y la cojera, los nmadas no
drenaban sangre localmente, de las piernas, como cabra esperar, sino de la vena
situada detrs de cada oreja
455
.
En efecto, el vnculo entre las prcticas griegas y chinas podra explicarse de maneras
muy diferentes. Podramos suponer que los sanadores de ambas tradiciones drenaban
sangre en lugares similares para dolencias similares porque al hacerlo producan alivio.
La convergencia de tratamientos podra estar fundada en la convergencia de la fisiologa
humana.
Los historiadores modernos de la medicina se han mostrado por lo general escpticos
acerca de la eficacia de las sangras. Aunque la condena agresiva se ha vuelto ahora
rara, los intentos por justificar la cura fisiolgicamente son an ms raros
456
. De hecho,
la popularidad pretrita de las sangras se ha atribuido, ms bien, a factores de orden
cultural o psicolgico, tales como la autoridad doctrinal y la coherencia del
humoralismo galnico, el poder psicosomtico de la creencia del paciente, y la lgica de
la relacin tradicional entre paciente y sanador
457
. La percepcin de Peter Murray Jones
acerca de la prctica medieval refleja la tendencia general: La mayora de las sangras
realizadas regularmente eran bastante seguras y probablemente proporcionaban a lo
sumo una tranquilidad psicolgica, pero algunas de las sangras realizadas durante el
tratamiento de una enfermedad producan ms daos que beneficios, y puede que
causaran muertes innecesarias en casos extremos (la cursiva es nuestra)
458
Me es del todo imposible afirmar si semejante escepticismo est Justificado o no. Desde
luego, nadie podr negar el impacto de las expectativas culturales o psicolgicas en
terapias de cualquier tipo. Con todo, los paralelismos entre las sangras topolgicas y la
acupuntura debieran hacernos vacilar.
Por un curioso giro irnico, son muchas las personas en Occidente que estn dispuestas
a conceder la posibilidad de un fundamento emprico a la extica tcnica de la
acupuntura mientras que
211



rechazan de improviso la flebotoma, practicada asiduamente en Europa durante cerca
de dos milenios. No obstante, tal y como acabamos de ver, la acupuntura y las sangrias
topolgicas eran en realidad tcnicas afines que proponan conexiones similares, a veces
idnticas, entre los lugares de tratamiento y las distantes partes afectadas. En la medida
en que otorgamos de buena gana la posibilidad de una lgica fisiolgica para la
acupuntura, tambin necesitamos repensar la sangra.
En todo caso, la consideracin de por qu las sangras chinas e hipocrticas muestran
similitudes es menos critica para nuestra investigacin que el reconocimiento de que lo
son. Pues el teln de fondo de esta temprana congruencia entre las terapias chinas y
griegas nos permite definir con mayor nitidez la naturaleza y la magnitud de los
cambios subsiguientes. Hace mucho tiempo, los mdicos griegos y chinos extraan
sangre topolgicamente de modo similar. Hacia el final del perodo antiguo, esta
tentadora semejanza dara paso a terapias tan diferentes que pocos podran sospechar el
parentesco entre ellas.
La evolucin de la flebotoma griega

Dos cambios notables se produjeron en la flebotoma griega entre los tiempos de
Hipcrates y los de Galeno. El primero consiste en la emergencia de dudas en torno a la
sangra topolgica; el segundo, la transformacin de la flebotoma en piedra angular de
la terapia.
El tema expuesto por la primera interrogante de Galeno sobre si es relevante de qu
vena se extrae la sangre refleja un escepticismo acerca de la sangra topolgica en la
antigedad tarda que no hallamos en los textos hipocrticos. La mayora de las
referencias hipocrticas ala flebotoma especifican el lugar particular que debera ser
punzado. Incluso en el caso de hemorragias nasales espontneas, los mdicos sealan
detenidamente si la sangre fluye del orificio nasal izquierdo o derecho, o de ambos.
Tanto para la diagnosis como para la terapia, la diferencia entre derecha e izquierda
212



resultaba esencial. Ningn mdico hipocrtico dira que la eleccin de las venas fuera
irrelevante.
No obstante, sa era la tesis, nos dice Galeno, promovida por algunos de sus
contemporneos
459
. Aunque an haba aquellos que, como el propio Galeno, rechazaban
esta visin
460
, ya haba emergido suficiente incertidumbre a propsito de las prcticas
antiguas como para estimular una investigacin extensa y para convertir la relevancia
de la seleccin de las venas en el problema ms urgente de la flebotoma.
No es que la sangra topolgica sufriera un declive repentino, definitivo. Despus de
todo, contaba con un eminente abogado como Galeno y al menos cierta atencin sobre
los lugares persisti a lo largo de toda la historia de la flebotoma
461
. Sin embargo, las
prcticas de extraccin de alguien como Areteo (81-138 d. C.) muestran ya un evidente
escepticismo acerca de la seleccin tradicional del lugar
462

Qu hay detrs de este cambio? De nuevo, la emergencia de la diseccin desempe
probablemente una funcin importante. La inspeccin anatmica desacredita la sangra
topolgica al exponer las discrepancias entre los recorridos propuestos para las phlebes
hipocrticas y la anatoma de las venas y las arterias
463
. De manera ms fundamental,
vino a destacar una nueva concepcin de la conexidad, una concepcin basada no ya en
las inferencias derivadas de las respuestas fisiolgicas, sino en las continuidades
percibidas en el cadver. Los mdicos an podan argumentar que para evacuar sangre
de un rgano dado algunas venas eran ms eficientes que otras, mi virtud de su
proximidad estructural; y fue precisamente apoyndose en esos fundamentos como los
apologistas como Galeno defendieron la sangra al tiempo que rechazaban las teoras
previas de his phlebes
464
. Pero este argumento no siempre era plausible. Y, as, a partir
de la antigedad tarda persisti una tensin intranquila a lo largo de la historia de la
medicina occidental entre las afirmaciones de In anatoma y las prcticas flebotmicas
sancionadas por la tradicin
465

El segundo desarrollo importante que hizo que la seleccin del r fuera percibida como
menos urgente fue la tendencia cre-
213



ciente, tras Hipcrates, de igualar la flebotoma con la liberacin del exceso de sangre.
Al defender la sangra topolgica, Galeno sugiere que el adecuado estudio de los
mdicos debe incluir conocer cundo debe uno cortar la vena en la frente, y cundo
cortar el rabillo de los ojos, o bajo la lengua, la conocida como vena del hombro, o la
que recorre la axila, o las venas situadas en los muslos o alrededor del tobillo
466
.
Insiste en ello, sin embargo, no tanto contra las crticas que niegan activamente la
relevancia de la diferenciacin del lugar, sino contra aquellos que desdean los lugares
porque creen que uno debe simplemente drenar sangre de los pacientes que se encuen-
tran en riesgo de una plethos [] , una idea que Galeno caracteriza como
impropia del arte de Hipcrates
467
. Esto me conduce a una de mis tesis principales: la
transformacin de la sangra de un remedio relativamente menor a un pilar
indispensable de la teraputica griega se hizo, en mi opinin, por temor a la pltora. Re-
forzando la devocin a la flebotoma se encontraba el pavor ante el exceso de sangre.
La elaboracin de esta hiptesis exige alguna precaucin. Muchas de las intuiciones
fundamentales acerca de la pltora pueden vislumbrarse ya en Hipcrates
468
. Mi tesis,
por tanto, tiene que ver menos con el nacimiento de nuevas ideas que con la
cristalizacin de una conciencia modificada. Mientras Hipcrates apenas habla acerca
de la pltora, Galeno invoca el trmino constantemente. Este cambio en el discurso
seala una nueva conciencia del cuerpo y de su papel en la enfermedad, un cambio en el
enfoque etiolgico. Es este cambio lo que me gustara dilucidar en ltima instancia.
Pero permtaseme comenzar con las ideas centrales.
Los mdicos hipocrticos aseveran con frecuencia que la menstruacin y otras formas
de hemorragia, tales como las hemorroides y las prdidas de sangre por la nariz
(epistaxis []), poseen un valor curativo y profilctico. El tratado Epidemias 1
seala, por ejemplo, que durante cierta epidemia

aunque muchas mujeres cayeron enfermas, eran menos que los hombres y

214




moran con menor frecuencia... Algunas sangraban por la nariz. A veces aparecan a la vez la epistaxis y
la menstruacin... No conozco a ninguna mujer que muriera si cualquiera de esos sntomas se notaban
adecuadamente
469
.

Y de nuevo,

los pacientes que sobrevivan eran principalmente aquellos que haban te-cuido una sangra verdadera y
copiosa por la nariz. De hecho, no conozco un solo caso en esta constitucin que se demostrara fatal
cuando ocurra una sangra de verdad
470
.

Epidemias 6 aade que aquellas personas con hemorroides estn libres de pleuritis, de
perineumona y de otra serie de aflicciones
471
. EI escrito Prenociones de Cos sugiere
que el expulsar sangre en las defecaciones ayuda a aliviar los dolores cardiacos,
hepticos y periumbilicales
472
.
A la inversa, la ausencia o supresin de semejantes hemorragias deseables puede
producir un dao terrible. Prenociones de Cos advierte de que la retencin de sangre en
amenorrea puede provocar epilepsia
473
. Epidemias 4 habla de un paciente que ignor el
consejo de su mdico para que no tratara sus hemorroides y, en consecuencia, delir
enloquecido
474
. Y el tratado Sobre las lceras recomienda purgar la sangre rpidamente
de las contusiones y heridas abiertas, pues la sangre que se acumula alrededor de una
lesin puede calentarse y pudrirse y, en consecuencia, dar lugar a inflamaciones, pus y
lceras
475
.
En cuanto al origen de la sangre, el tratado 4 de Enfermedades la sita directamente en
relacin con los alimentos. Esto explicara por qu, inmediatamente despus de una
comida, las venas yugulares se hinchan y el rostro enrojece
476
Esta afluencia de material
de-be ser eliminada finalmente por medio de excreciones o sangras los autores
griegos consideraban habitualmente que la diarrea y la hemorragia, la purgacin, el
ayuno y la venoseccin tenan efectos equiparables o de lo contrario sobreviene la
enfermedad. Normalmente, el cuerpo se apodera del alimento y el alimento lo hace cre-
215



cer; pero a veces es el alimento el que se apodera del cuerpo, produciendo un amplio
despliegue de enfermedades
477
.
Todas estas observaciones hipocrticas los peligros del exceso de sangre, la utilidad
teraputica de las hemorragias naturales y artificiales, los orgenes de la sangre en los
alimentos, y la tendencia de la sangre a pudrirse y causar inflamacin llevan hasta el
concepto galnico de la pltora. No obstante, el repaso que acabo de realizar pudiera ser
en cierto modo engaoso. En Hipcrates las ideas aparecen slo como observaciones
dispersas; Galeno les con-cede un desarrollo ms amplio y sistemtico. Esto puede
verse como una consecuencia del hecho de que la sangra fuera central para la terapia
galnica y slo perifrica para el tratamiento hipocrtico. Pero yo considero que la
flecha de la causalidad apunta primordialmente en la direccin opuesta: fue el nuevo y
urgente hincapi en algunas de las ideas tradicionales lo que propici que las sangras
parecieran vitales para la prevencin y la cura de la enfermedad.

Incluso en tiempos de Galeno no todas las sangras estaban en-caminadas a aliviar la
pltora. El propio Galeno rechaza explcita-mente esta visin del remedio. Mendoto
est equivocado, afirma, al decir que la flebotoma debiera aprobarse slo en el
sndrome conocido como pletrico.

Las indicaciones para la flebotoma no incluyen principalmente plethos, sino la sospecha de que la
enfermedad se est desarrollando. Si parece que sta ser severa, debemos llevar a cabo la flebotoma
invariablemente, incluso si ninguno de los sntomas de plethos est presente...

Las primeras y ms importantes indicaciones para el uso de la flebotoma son... la gravedad de la
enfermedad y la fortaleza del paciente, y resulta del todo necesario decir que sta, y no el sndrome
pletrico, es la principal combinacin de circunstancias por la que se aprueba la flebotoma
478
.

En consecuencia, a menudo se debe drenar sangre incluso en ausencia de plethos.
Galeno se muestra insistente en este punto
479
. Sin embargo, algunos, como Mendoto,
equiparan claramente la
216



sangra con el alivio de la pltora, y el rechazo reiterado de Galeno de esta equiparacin
sugiere que sta era la percepcin ms extendida, incluso la estndar, del problema.
Es ms, entendida correctamente, la crtica de Galeno, antes que romperlo, refuerza en
realidad el vnculo entre flebotoma y pltora. Pues lo que l censura es una
preocupacin miope respecto de la condicin inmediata del paciente, respecto de si la
pltora existe en ese preciso momento. En su opinin, la flebotoma sirve no slo para
aliviar un exceso de sangre existente, sino tambin, y ms eficazmente, para prevenir la
formacin de semejante exceso. El mdico competente, siempre consciente de la
amenaza de la pltora, drena sangre profilcticamente, antes de que pueda acumularse
un exceso
480
. A veces se requiere la sangra inmediata incluso en ausencia general de
plethos, como cuando alguien sufre un golpe o un dolor, ya que el dolor atrae
sangre
481
.
La preocupacin por el exceso de sangre no se limita a abogar por la flebotoma.
Erasstrato, nos dice Galeno, tambin recomienda que la gente ponga la mxima
atencin en su salud sabiendo por adelantado cmo reconocer y protegerse contra la
afeccin de la pltora. Los mdicos se esforzaban por interceptar la pltora cuando
est acercndose, antes de que la enfermedad haya comenzado
482
. No obstante,
Erasstrato esquiv aparentemente las sangras y defendi en su lugar el ayuno
483
. De
ah las privaciones de comida en caso de fiebre: [Cuando] las enfermedades estn co-
menzando y se inician condiciones inflamatorias, todas las comidas descuidadas deben
ser eliminadas junto con los slidos, pues las inflamaciones que dan paso a las fiebres
emergen en la mayor parte de los casos como resultado de la pltora. Si se proporciona
alimento en esos momentos y la digestin y la distribucin llevan a cabo sus funciones,
los vasos sanguneos se llenan con nutrientes y se producirn entonces inflamaciones
an ms poderosas
484
.
Exista, por tanto, un desacuerdo en torno al mejor remedio para la pltora. Aunque
reconoce la utilidad general del ayuno, Galeno objeta que en muchos casos las sangras
eran el remedio ms eficiente, incluso la nica cura eficaz
485
. Pero ambos, tanto l como
Erasstrato, estn de acuerdo a propsito de la urgencia del trata-
217




miento, y ste es para nosotros el punto crucial de la cuestin. Los mritos relativos del
ayuno frente a las sangras nos importan menos que el hecho de que estas dos prcticas
la primera an se practica con asiduidad en la actualidad, aunque sus usos y su
pretendida lgica hayan cambiado, mientras que el segundo mtodo ha sido condenado
ampliamente y olvidado fueran tradicionalmente percibidas como prcticamente
equivalentes. El ayuno reduce la ingestin de comida, las sangras eliminan sus
residuos
486
. A pesar de que se aproximan al problema desde extremos opuestos, ambos
mtodos reflejan la obsesin por el exceso de sangre.
La pltora se apoder de la imaginacin griega con una intensidad que la mera lgica de
la ingestin y del consumo es incapaz de explicar. Tan terrible era el peligro percibido
que los mdicos llegaban a veces a desangrar a sus pacientes hasta el desmayo y la pr-
dida de control sobre sus esfnteres. La pltora era exceso y, en con-secuencia,
patolgica por definicin. Pero al contrario de lo que cabra esperar (el equilibrio era per
se la suprema preocupacin), la descongestin, lo opuesto a la pltora, no provocaba
ninguna vigilancia ansiosa comparable. El impulso de purgar era inseparable del temor
hacia el exceso de sangre. Galeno es explcito: la mejor preparacin para estudiar su
Sobre la cura por flebotoma, advierte, consiste en leer su ensayo sobre la pltora
487
.

El caliente y estancado exceso pletrico pudre e inflama, con-vierte incluso la sangre
buena en biliosa, genera fiebres
488
. Se debe purgar con rapidez, antes de que la
inflamacin (phlegmone []) comience. Anticiparse a la inflamacin era
vital
489
.
La inflamacin emerge, pensaba Galeno, del flujo de sangre. Una herida o una fractura
poda inducir el flujo, pero tambin poda ser el resultado del desvo de una pltora
general hacia alguna parte ms apta para recibir la sangre sobrante. La mezcla humo-
ral determinaba el carcter de la inflamacin resultante: la sangre en que predominaba la
bilis amarilla produca herpes []; la bilis muy caliente, erysipelas[]; la
sangre caliente y espesa, anthrax []; la flema, oidema []. Una mezcla de
bilis negra y de sangre causaba la inflamacin conocida como scirrhos
218




[], una de cuyas formas poda transformarse en cncer. Un fIujo de pura bilis
negra produca cnceres (karkina [] )
490
. Si los griegos se preocupaban ms por
las inflamaciones de lo que nosotros lo hacemos hoy, ello se debe en parte a que el
concepto posea un mayor alcance.
El concepto galnico de inflamacin abarca las lesiones cancerosas, los tumores
benignos y los quistes inflamatorios. En consecuencia, su obra Sobre los tumores
paranaturales (Peri ton para physin onkon [ ]) tiene
realmente ms que ver con lo que podramos considerar inflamaciones que con los
verdaderos tumores (onkoi []) en su sentido moderno
491
. Antes de la Teora de los
tejidos de Franois Bichat y de la aplicacin de la teora celular de Johannes Mueller a
la patologa, los neoplasmas, los tumores benignos y los quistes inflamatorios eran
todos ellos localizados en las concentraciones de sangre corrupta.
Al observar las inflamaciones de esa manera, comenzamos a apreciar el apremio con
que los antiguos mdicos procuraban prevenirlas. Los mdicos griegos reconocan que,
una vez reconocidos, muchos cnceres resultaban fatales; la salvacin resida en la
intervencin temprana o, mejor an, en la profilaxis. La purga de sangre oportuna
salvaba vidas. Con todo, resultara anacrnico reducir la antigua obsesin por la pltora
a los contemporneos temores sobre el cncer. El cncer no se cerna tanto en la
antigedad como lo hace ahora, dado que la mayora de la gente sucumba previa-mente
a otras enfermedades antes de que hubiera alcanzado las edades en que el cncer se
cobra el mayor nmero de vctimas.
Finalmente, las persistentes preocupaciones en torno a la pltora no estaban tan
enraizadas en la gravedad de las enfermedades particulares, sino en la intuicin de que
la pltora era virtualmente responsable de toda enfermedad.

En las pruebas recogidas sobre la visin de Hipcrates acerca de las sangras he citado
varios pasajes pertenecientes al tratado 1 de las Epidemias. Pero, de hecho, las
observaciones en torno al problema de la retencin de sangre y los beneficios de la
liberacin de sangre conforman slo una parte menor de las consideraciones del tratado
219




acerca de las causas y las curas. La obra prodiga ms atencin a factores que nosotros
tendemos a olvidar en la actualidad, factores tales como el clima de la estacin y el
viento.
Galeno sostiene por el contrario que, sea cual sea lo que enferma el cuerpo desde un
mal interno posee una doble explicacin, o la pltora o la dispepsia
492
. Esta ltima
resulta de tomar alimentos inadecuados o de una dieta desequilibrada; la primera, de
ingerir ms nutrientes que los que son consumidos por el cuerpo en sus actividades o
evacuados en los desperdicios. Tomadas en s mismas, puede que las observaciones de
Galeno parezcan complementar simplemente el ambientalismo hipocrtico, dirigir las
causas internas de la enfermedad, mientras que los tratados como Epidemias 1 y Sobre
los aires, aguas y lugares describen las circunstancias externas. Pero en los anlisis
galnicos, el estado interno del cuerpo es absolutamente fundamental: la presencia o
ausencia de males internos determina en gran parte el dao causado por elementos
externos.
Presagiando ulteriores ideas a propsito de los grmenes, por ejemplo, Galeno se refiere
a las semillas pestilentes (loimou spermata [ ]) de la enfermedad. No
obstante, le interesa no tanto la naturaleza de las semillas per se como la cuestin de por
qu algunas sucumben a la pestilencia mientras que otras sobreviven. Su conclusin es
inequvoca: Debemos recordar siempre... este principio: que ninguna de las causas [de
la enfermedad] puede operar sin una predisposicin en el paciente. Y, de nuevo, gran
parte de la generacin de padecimientos reside en la preparacin del cuerpo. La
inhalacin de agentes patgenos no causa, en s misma, la enfermedad. Las semillas
pestilentes se instalan y se desarrollan slo en un cuerpo predispuesto a la corrupcin,
un cuerpo repleto ya de atracones, de indolencia y de indulgencia sexual. Un cuerpo
pletrico
493
.
Mientras que la teora de las semillas de la enfermedad ocupa solo una posicin menor
en la patologa de Galeno (nicamente la menciona en unos pocos pasajes)
494
, la misma
creencia en la prioridad de los estados internos tambin recorre su anlisis de las formas
ms bsicas de aflicciones externas, es decir, las heridas. A veces, observa, el pinchazo
de la aguja ms fina puede producir una enorme
220




inflamacin. La disparidad manifiesta entre la causa aparente y el efecto demuestra que
el principal culpable no es realmente la aguja, sino el cuerpo en el que sta ha
penetrado. Si una diminuta herida se infecta masivamente con pus, ello se debe a una
pltora pre-existente de residuos no evacuados
495
. En cuerpos carentes de exceso,
incluso un corte profundo cicatriza rpidamente, sin inflamacin ni enconamientos
496
.
Incluso en el paradigmtico caso de la causa externa, incluso cuando un paciente sufre
cortes o golpes, el alcance de la lesin depende en ltima instancia de la complexin
interna del cuerpo; depende, pues, de la pltora o de su ausencia.

Cmo se reconoce la pltora? Ya hemos pronosticado algunas de las indicaciones: una
tez rubicunda, venas dilatadas, un gran pulso y un historial de inactividad fsica, de
excesos en comida y en bebida, y la supresin de evacuaciones. Sin embargo, lo que
resulta notable a propsito del diagnstico galnico de la pltora es su nfasis en las
sensaciones propias del paciente. Los sntomas en los que pone mayor atencin son la
pesadez en el cuerpo entero, lentitud, tensin en las extremidades, dolor y laxitud
497
.
Dicho en otras palabras, se llega a reconocer la pltora no slo por medio de signos
objetivos tales como el pulso, sino tambin y sobre todo en la experiencia subjetiva del
cuerpo de la propia persona.
Pesadez, inercia, tensin, dolor. Se trata de sensaciones familiares. En momentos
diferentes y en grados distintos, todos las experimentamos. Y ello sugiere el modo en
que la pltora pareci estar tan extendida y la necesidad de purgar sangre
rutinariamente. Al escrutar la gente de nuestro alrededor podemos notar algunos
individuos de rostro enrojecido que podemos juzgar pletricos; pero, principalmente,
nos es difcil imaginar el exceso de sangre como algo ms que una extraa rareza. Esto
es en parte lo que hace que el entusiasmo pretrito por la sangra parezca tan inslito.
Por un lado, cuando pasamos de la nocin abstracta de exceso de sangre a los sntomas
que supuestamente la anuncian, la afeccin asume un papel ms ntimo. Aunque nunca
hayamos credo padecer de pltora, sabemos lo que es sentirse pesado y lento, o sufrir
de msculos tensos, doloridos.
221



La pltora era, en consecuencia, una indisposicin no slo en el sentido objetivo,
clnico, del desequilibrio humoral, sino tambin la in-disposicin de la incomodidad
subjetiva, la quejumbrosa reclamacin del cuerpo ante la conciencia. Galeno habla con
frecuencia de la pesadez (barutes []) del cuerpo pletrico, mediante la cual se
refiere no ya a su peso absoluto, sino a la sensacin de lentitud en un cuerpo que
responde a la voluntad pero que lo hace lnguidamente y de mala gana. Su descripcin
reproduce curiosamente la caracterizacin del cuerpo que hallamos en Platn, un
pensador que Galeno admiraba profundamente.
El alma que sigue a Dios y que obtiene la visin de la verdad, declara Scrates, est
libre de todo perjuicio; pero el alma que no es capaz de seguirlo y de verla est llena de
omisin y maldad, y se hace pesada, y cuando se hace pesada... cae a la tierra
498
. As,
el peso plmbeo del mal no es otra cosa que la carga del cuerpo. Mientras que el alma
aspira naturalmente hacia arriba hasta los cielos y Dios, el cuerpo es oneroso, pesado,
y terrenal y cae por su propio peso hacia abajo
499
.
Especialmente sugerente en esta cuestin es el origen de la sangre en la comida. Una
vieja creencia sostena que el alma poda escapar ocasionalmente de su confinamiento
en la penumbra del cuerpo material y recobrar su clarividencia natural. Durante el
sueo, por ejemplo; de ah la presciencia de las ensoaciones. Por otro lado, las dietas
especiales transforman el cuerpo en s mismo, hacindolo ms transparente a las
visiones psquicas. As, las leyendas en torno al visionario Epimnides especulaban con
que no coma alimentos terrenales, sino que se nutra de un sustento etreo
proporcionado por las ninfas
500
. Tras predecir la plaga en Efeso, Apolonio se defendi
de los cargos de brujera al ubicar su previsin en una dieta excepcionalmente ligera,
que le confera una claridad celestial
501
. En sus glogas profticas, Clemente de Alejan-
dra sostena enrgicamente los vnculos entre el ayuno y la capacidad espiritual: El
ayuno vaca el alma de materia y la hace, junto con el cuerpo, clara y ligera para la
recepcin de la divina verdad. El alimento excesivo, hunde la parte intelectual hasta
la insensibilidad. Las comidas deban, por tanto, ser siempre senci-
222
llas y simples a fin de facilitar la digestin y asegurar la ligereza del cuerpo
502
.
Para Platn, el alma es ligera, luminosa y eterna mientras que el cuerpo es lento, oscuro
y corruptible; la pesadez es intrnseca a la propia condicin de la encarnacin. Para los
mdicos, por el contrario, la torpe inercia de la pltora es una patologa temporal, si bien
es un peligro crnico. La coincidencia entre los discursos no es, pues, exacta. Con todo,
evidentes ecos resuenan entre el retrato de Galeno de la lentitud pletrica y la grave
situacin del alma platnica aprisionada en la carne. El cuerpo pletrico es el cuerpo
que se experimenta cuando uno se ve forzado a ser consciente de l, cuando ha cesado
de ser el instrumento dcil de la voluntad y el deseo para transformarse en una onerosa
y resistente carga que arrastra hacia abajo.


El vaco en la medicina china

Las leyendas de la China antigua nos hablan de sabios que rehusaron los cereales
(bigu), es decir, que rechazaron los bastos alimentos de los comunes mortales. Al morar
en brumosas montabas, se alimentaban slo de exquisitas bocanadas del aire de las al-
turas y como resultado de ello disfrutaban de una longevidad extraordinaria y de una
existencia liviana. Segn se cuenta, flotaban por entre las nubes.
De nuevo, hallamos asociaciones entre dietas ligeras, cuerpos livianos y sabidura,
asociaciones que adems influyen a veces en el rgimen actual. Sepultado junto con los
textos mdicos en las tumbas de Mawangdui, encontramos por ejemplo un tratado sobre
el rechazo de los cereales y la alimentacin con vapores
503
. Y el Shiji relata que
Zhang Liang, consejero del primer emperador de la dinasta Han, se retir de la poltica
especficamente para entregarse por completo a ejercicios de respiracin, el repudio de
cereales y el proyecto de qingshen, iluminar el cuerpo
504
.
No obstante, la medicina china no lleg a desarrollar un equivalente real de las cuitas
griegas en torno a la pltora. S, desde luego,
223



la comida es concebida como la fuente ltima de la sangre y, s, un exceso de alimentos
inflama los vasos sanguneos y se desborda en hemorragias
505
. Pero el eijing menciona
hemorragias nasales y hemorroides slo como desrdenes, jams como crisis de salud.
S, ciertamente los mdicos en China condenaban comer en exceso, como tambin
condenaban los excesos de cualquier clase y, s, llegaron a reconocer complicaciones
derivadas de congestiones locales de sangre. Pero nunca estuvieron obsesionados ante la
posibilidad de que un excedente de sangre embutiera el cuerpo en su totalidad.
Resulta especialmente revelador a este respecto considerar un desorden ante el cual
expresaron su preocupacin y que ofrece algunos parecidos interesantes con la pltora.
Me refiero al trmino shi. Plenitud podra ser una traduccin razonable; expresiones
tales como youyu (excedente), man (replecin) y guo (exceso) lo sustituyen a menudo
como sinnimos. Como en el caso de la pltora, la amenaza potencial del shi es enorme:
si no se trata tempranamente, las acumulaciones de shi podran derivar en hinchazones
dolorosas, lceras pustulosas, excrecencias no deseables, tumores fatales; al igual que
con la pltora, el mejor tratamiento es la prevencin
506
. Ms an, muchas de las
indicaciones comunes del shi un mo pleno y duro, tensin, dolor y fiebre
reproducen los signos caractersticos de la pltora. Buena parte de las patologas que
Galeno denomin como pletricas habran sido calificadas como shi por sus
contemporneos chinos.
Pero el shi difiere evidentemente de la pltora en tres aspectos. Primero, el shi no fue
concebido principalmente como un problema sanguneo. Segundo, la plenitud en China
presupone un complemento necesario: casi siempre, las referencias al shi conjuran
simultneamente el problema del xu, vaco, y ambos eran tpicamente hermanados en un
compuesto, xushi, vaco-y-plenitud. Tate cero, en este emparejamiento del xu y del shi,
el primero encarna la preocupacin ms fundamental. Si el exceso de pltora era el
temor conductor del flebotomiano, las reflexiones chinas en torno a la enfermedad
comienzan, al contrario, con el mermado vaco.
Las nociones de vaco y de plenitud poseen en la medicina
224

China dos significados opuestos. En las discusiones generales sobre la higiene, el vaco
designa la realidad ms profunda del ser y el estado ms elevado de espiritualidad
humana. La Va (dao) es vaco, celebran los taostas, y tambin lo es el sabio. El vaco
sabio es el vaco de una mente alejada de los sentidos, desprovista de deseo, lcida,
lmpida, serena
507
. Apreciado por algunos como un fin supremo en el perfeccionamiento
de s mismo, semejante vaco era promovido por los mdicos como el secreto ltimo del
vigor y de la longevidad. Slo a travs de una mente vaca de anhelos es como puede
mantenerse un cuerpo rebosante de vitalidad; para alcanzar la plenitud de la vida uno
deba atenerse a la nada del vaco (xuwu)
508

Desgraciadamente, la mayora de la gente fracasaba al tratar de abrazarse a esa plenitud.
El necio nunca tiene suficiente [vitalidad] , se lamenta el Suwen, el sabio la posee en
abundancia
509
.

Las gentes de los tiempos arcaicos... no se extenuaban en vano. As, les era posible que su cuerpo y su
conciencia estuvieran unidos, de suerte que vivan ms all de los plazos naturales de vida y fallecan
cuando ya haban sobrepasado los cien aos.
Las gentes de nuestro tiempo no son de esta guisa. El vino es su bebida, el capricho, su norma. Penetran
borrachos en el lecho de amor, agotan su esencia seminal en la lujuria, diseminan su vitalidad innata en el
deseo. Ignoran cmo mantener la plenitud (buzhi chiman)... Al carecer de auto-control en sus actividades,
se extinguen a la mitad de los cien aos
510
.

La mayora derrocha sus vidas. Si la plenitud es salud, entonces
el vaco es enfermedad. ste es el segundo y ms comn significadodel trmino xu en
medicina, el significado que nos preocupa aqu: la merma enfermiza. El vaco en ese
sentido es patolgico dado que corresponde a la disminucin de posibilidades. Los
sentidos y las extremidades, que deberan permanecer despiertos y vigorosos durante
cien aos, vacilan ya a los cincuenta. El ayuno de vitalidad hace que los ojos y los odos
pierdan su acuidad, que las piernas pierdan su esplendor y se vuelvan prematuramente
grises. Peor an,
cuerpo mermado es un cuerpo vulnerable, un cuerpo expuesto
225



a la invasin. El vaco patolgico, xu, conduce al shi, a la plenitud patolgica.
El Emperador Amarillo pregunt: Qu se entiende por xu y shi?.
Qi Bo respondi: Cuando las inhalaciones nocivas [del exterior] (xieqi) estn en auge, eso es shi; cuando
las inhalaciones esenciales (jingqi) [de una persona] estn mermadas, eso es xu
511
.
Una mente desprovista de deseo, un cuerpo repleto de vitalidad, stos son el vaco y la
plenitud en tanto que ideales positivos del rgimen. En la mayora de las ocasiones, sin
embargo, los mdicos hablan del vaco y de la plenitud como patologas; del vaco en
tanto que merma de la vitalidad y de la plenitud en tanto que estado de un cuerpo
repleto de males invasores.
Lo que hace que xu y shi estn entrelazados como patologas, y ello merece ser
enfatizado, no es, por tanto, la simetra ni la lgica del equilibrio, el temor de excederse
o de quedarse corto en un sentido abstracto. No, ms bien ambos estn unidos por una
jerarqua de causalidad. El vaco define la necesaria precondicin de la plenitud. La
lgica imperante es por tanto la de la guerra: shi es el exceso de un cuerpo ocupado por
intrusos extraos, mientras que xu es la merma de fuerza interna que invita a la
intrusin
512
. La primera corresponde a una abundancia de xieqi, inhalaciones nocivas
desde el exterior; la segunda, a la falta de vitalidad interna. El Suwen resume la cuestin
sucintamente: Se produce shi cuando penetra el qi y se produce el xu cuando sale el
qi
513
.
A decir verdad, ste no era siempre el caso. Reducir lo que resulta excesivo y
complementar la insuficiencia (sun youyu bu buzu) es, nos ensea Laozi, la Va del
Cielo
514
; y este principio de compensacin formula el sentido de la acupuntura.
Mientras que la flebotoma se concentra en el exceso, la acupuntura reequilibra las
oscilaciones en ambas direcciones: dispersa el exceso (xie youyu), pero tambin
complementa la insuficiencia (bu buzu)
515
. En lneas generales, xu y shi sealan a veces
los desequilibrios relativos en la capacidad interna y son sinnimos de deficiencia
(buzo) y superfluidad (youyu), de quedarse corto (buji) y de sobrepasarse (guo). Una
mer-
226



ma (xu) en los riones, por ejemplo, puede tener como resultado el auge patolgico (shi)
del bazo. Una circulacin daada que sufre un golpe puede tambin causar una
congestin shi local.
Sin embargo, en la medida en que los mdicos chinos concibieron algo ms que el
desequilibrio relativo o localizado, en la medida en que imaginaron el exceso genuino,
tendieron a apelar al modelo de las influencias ajenas (del viento, del fro y de otros
males que penetraban desde el exterior). Si la plenitud pletrica de los griegos emerga
del interior del cuerpo, la plenitud del shi enfatizaba las amenazas del mundo
circundante.
Las directrices presumiblemente ms antiguas acerca de la acupuntura contenidas en el
tratado 1 del Lingshu resultan histricamente sugerentes: .Si vaco (xu), entonces llnalo
(shi); si repleto (man), entonces nivlalo; si viejo, entonces elimnalo; si dominan las
inhalaciones nocivas [del exterior], entonces vacalas (xu)
516

En este punto nos encontramos no ya con dos, sino con cuatro principios de tratamiento,
correspondientes a cuatro estados patolgicos. El primero compensa el vaco, los otros
rectifican tres clases diferentes de plenitud. El clsico anlisis del vaco-plenitud, xushi,
obliteraba por consiguiente las distinciones entre las tres clases de plenitud y se las
inclua todas bajo la sola rbrica del shi. Y de esa manera se minimizaban las dos
patologas equiparables a aqullas Tratadas por la flebotoma occidental, esto es, la
replecin (que emerge presumiblemente desde el interior del cuerpo) y la persistencia de
sustancias estancadas. Al definir la nocin shi en tanto que Influjo de inhalaciones
nocivas que proceden del exterior, la medicina clsica china se distanci de los excesos
propios del cuerpo y enfatiz el paradigma de la ocupacin invasora.
Permtanme aclarar este punto. Nada nuevo hay aqu a propsito de los temores sobre
las intrusiones ajenas. El pavor ante los ata demonacos se remonta hasta los tiempos de
los Shang y permaneci inalterable en las creencias populares. Sin embargo, el
paradigma promovido por la medicina erudita de la dinasta Han se distanci de esa
tradicin en dos cuestiones notables: en primer lugar, expuls a los demonios y a los
espritus malficos e identific a los intrusos casi exclusivamente entre los elementos
meteorolgicos
227



tales como el viento, el fro, el calor, la humedad y la sequedad; y, en segundo lugar,
convirti el perjuicio de esos elementos en contingentes de una debilidad interna. Esto
ltimo supuso la principal innovacin de la teora del vaco-plenitud, xushi, el desarrollo
definitorio en la formacin de la comprensin clsica china de la enfermedad y del
cuerpo.
Los vientos se adentran tpicamente a travs de los poros flccidos (un signo de merma)
para luego escarbar ms profundamente, hasta el mo, luego hasta la carne y por ltimo
hasta alcanzar los rganos y los huesos. Pero no todos se convertan en sus vctimas.
Semejantes males podan introducirse slo en los cuerpos mermados
517
. La teora del xu
y del shi proclama la prioridad de la vulnerabilidad, es decir, del vaco. El Lingshu
asevera: Si el viento, la lluvia, el fro o el calor no encuentran una merma [de la
vitalidad corporal], su solo xieqi no puede perjudicar a la gente. Cuando uno se halla
inesperadamente frente a una tormenta de viento o de lluvia y no enferma, la razn de
ello reside en que no hay merma y en que el xieqi no puede por s solo perjudicar a la
gente. Slo cuando un viento mermador se encuentra con un cuerpo mermado puede [el
viento] poseer el cuerpo
518
. En un cuerpo rebosante de vitalidad, simplemente no hay
espacio para que las influencias nocivas puedan penetrar.
En consecuencia, las medicinas griega y china se desarrollaron anlogamente en este
sentido: ambas coincidieron en subrayar la prioridad del estado interno del cuerpo. Los
grmenes de la enfermedad, las hendiduras y las magulladuras, los vientos violentos, y
el fro pueden desde luego herir y matar; pero eran an preocupaciones secundarias.
Realmente ponan en peligro a aquellos que estaban predispuestos hacia la enfermedad,
slo perjudicaban a quienes, de algn modo, estaban ya enfermos. Para el flebotomiano,
las pestilencias y las heridas se enconaban nicamente en los cuerpos cargados por el
exceso de comida y la indolencia, en los cuerpos repletos de residuos corruptores; para
el acupuntor, era el vaco de la alidad despilfarrada lo que invitaba a las invasiones del
viento y del fro. En otras palabras, la flebotoma y la acupuntura subrayan la tendencia
de los seres humanos a enfermar, pero difieren en sus concepciones de la disolucin.
228




La putrefaccin, un fenmeno escasamente mencionado en la acupuntura, domina la
imaginacin del cuerpo del flebotomiano. La enfermedad es esencialmente corrupcin.
La sangre es la sustancia de la carne sana, pero el exceso de acumulacin, en forma de
residuos en los cuerpos letrgicos, indulgentes, alimenta las fiebres y las inflamaciones,
se endurece en tumores monstruosos, se pudre en lceras pustulosas. De ello se colige la
necesidad de vigilancia constante sobre las pltoras incipientes, la necesidad de sangras
profilcticas.
Por el contrario, en China, el desasosiego gira en torno a la disipacin y la dispersin. El
clebre aforismo de Zhuangzi equipara la vida con la concentracin de hlito (qi) (El
qi reunido es vida; el qi disperso es muerte
519
), y durante el final del perodo de los
Reinos Combatientes y los inicios de la dinasta Han emergi una exquisita sensibilidad
acerca de cmo, en momentos de descuido, la vida se escapa literalmente. Los
partidarios del yangsheng, del cultivo de la vida, dieron vueltas acerca de la prdida de
preciosas esencias vitales en el desenfreno sexual. Pero tambin sentan huir a la
vitalidad por todos los orificios. Se escurra por los ojos cuando uno se entretena en
hermosas visiones, y por los odos cuando uno se perda en cautivadoras armonas. Los
orificios eran las ventanas del espritu vital, y las vistas y los sonidos sacaban ese
espritu hacia fuera, vaciando el cuerpo, invitando a la dolencia
520
.
Se trata del deseo, el derrame a raudales de energa vital hacia el objeto deseado. Tanto
en un sentido literal, como figurado, el deseo implica la prdida de s mismo; los
recesos en la autoposesin y la merma de vitalidad no son ms que las dos caras de una
misma enfermedad. A la inversa, la integridad somtica y el autocontrol emocional
convergen en la salud. Tal y como concluye el filsofo Ilan Fei (fallecido en el ao 233
a. C.): Cuando el espritu no huye hacia fuera, entonces el cuerpo est completo.
Cuando el cuerpo est completo, se le denomina poderoso (de). Lo poderoso se refiere a
la autoposesin (zide)
521
.
Aunque para nosotros los hombres de las figuras 22 y 23 puedan parecernos gruesos
modelos, estaramos casi tentados a decir, de a qu no debiera parecerse un cuerpo, lo
que despliega en realidad
229


su aspecto fsico es la promesa del rgimen apropiado. Se encuentran demostrando
ejercicios para el yangsheng, para el cultivo de la vida. Debemos ver en ellos no tanto
una panza fofa propia de personas de mediana edad, sino un ocano de vitalidad
acumulada en el bajo abdomen. Si recordamos nuestra primera estampa (figura 1),
vemos tambin en el hombre de la acupuntura la insinuacin de la relajada y espaciosa
plenitud.
No obstante, la acumulacin quietista evocada por el yogui sentado no representa el
nico ideal. Hua Tuo sostiene que el cuerpo desea ejercitarse (laodong) y promueve
ejercicios que imitan los movimientos de animales. Pero en este caso el acento se sita
en la estimulacin del flujo y en conferir flexibilidad al cuerpo. El trmino daoyin
denota el arte de hacer flexibles las articulaciones (liguan zhi shu). Si la auto-
contencin constituye una meta, la fluidez gil constituye otra. Los estiramientos y los
balanceos que aseguran la salud podan tambin ser demostrados mediante esbeltas
mujeres y modelos cuyas togas aparecen abultadas como si fueran insufladas por brisas
secretas (figuras 24, 25 y 26). La disciplina de la persona no requiere, ni implica, la
muscularidad del hombre de Vesalio.
En el contexto griego, el ejercicio es prcticamente sinnimo de un trabajo extenuante
(ponos [] ). En ese sentido, Galeno seala: El trmino [ponos] me parece que
tiene el mismo significado que ejercicio. Y, de nuevo: En el cuidado de la salud, el
trabajo figura en primer lugar. El ejercicio y el trabajo confieren el tono al cuerpo e
impulsan la eliminacin de desechos; es decir, luchan contra la tendencia hacia los
excesos pletricos522.
A diferencia de sus homlogos chinos, que se inquietaban por los poros en tanto que
avenidas para la intrusin, los mdicos griegos los conceban principalmente como
senderos de excrecin, como aberturas para la expulsin de superabundancias. Sus
preocupaciones giraban en torno a los males de la retencin, antes que en torno a los
peligros de invasin. De ah el nfasis de Galeno en la regularidad menstrual. Resultaba
esencial, afirmaba, que los sexos femeninos, que se encuentran en el interior, al no
entablarse en un trabajo extenuante ni exponerse directamente a la luz solar ambo
factores conducen al desarrollo de la pltora tuvieran un remedio
230

IMAGEN! 231
IMAGEN! 232
natural mediante el cual fuera liberada
523
. La menstruacin es el sustituto de la
naturaleza para la vida activa masculina
524
. De modo similar, Aristteles observ que
las mujeres acostumbradas a una vida de trabajo duro (ponetikos bios [ ])
tenan un parto sencillo: La razn de ello reside en que el esfuerzo del trabajo agota los
residuos, mientras que las mujeres sedentarias poseen una gran cantidad de tal materia
en sus cuerpos debido a la ausencia de esfuerzo, as como al cese de las descargas
menstruales durante la gestacin, y acusan los dolores del parto gravemente. Por otro
lado, el trabajo duro procura la ejercitacin de la respiracin (ho de ponos gymnazei to
pneuma [ ])
525

Antes que la tranquila acumulacin o la jovial flexibilidad, el ejercicio griego promueve
un fsico articulado libre de exceso y un espritu temperado por el esfuerzo extenuante.
El hlito vital no es algo que debe ser conservado y almacenado, sino vigorosamente
trabajado a travs del ardor de la voluntad.
Subyacente a la escisin entre la sangra y la acupuntura hallamos, por tanto, la
diferencia entre los temores a la corrupcin y los miedos a la disipacin, entre los
temores a la retencin y los miedos a la prdida. Mientras que la medicina griega
enfatiza los beneficios de la menstruacin, las hemorragias nasales y las hemorroides en
tanto que medios para anticiparse y aliviar el exceso, los mdicos chinos no vean nada
bueno en las hemorragias nasales y en las hemorroides; simplemente trataban de
detenerlas. Y a pesar de que reconocan la necesidad de menstruaciones peridicas,
consideraban la ausencia de sangras menstruales no tanto como una supresin
peligrosa, como una causa potencial de enfermedades, sino, antes bien, como un signo
de sangre exhausta, como una consecuencia de una merma precedente
526
.
Diferencias similares oponen las visiones acerca de las relaciones sexuales. La
inactividad sexual en las mujeres, en opinin de Galeno, y la retencin de la semilla
femenina resultante podan inducir ms daos perniciosos incluso que la supresin de
las descargas menstruales. Podan, por ejemplo, hacer que una mujer se volviera
histrica y se sofocara. Y mientras que algunos hombres se debilitaban indudablemente
por un exceso de sexo, otros si no tienen
233



unas relaciones sexuales regulares, sienten pesadez en la cabeza, padecen nuseas y
fiebres, y tienen un pobre apetito y una mala digestin. Incluso el filsofo cnico
Digenes, conocido por ser el ms autocontrolado de todos... se mostraba indulgente
respecto a las relaciones sexuales ya que pretenda liberarse de las inconveniencias
causadas por la retencin de esperma
527
.
Los vnculos entre sexo y enfermedad despiertan tambin des-velos en China; pero esas
preocupaciones no giran en torno a las semillas contenidas. Ni los mdicos ni los atletas
yoguis promovieron la necesidad del alivio profilctico. Muy al contrario. Les
preocupaba el exceso de relaciones sexuales, no su ausencia. La vida era concebida
como un recurso finito, ya sea conservado sabiamente hasta el final durante muchos
aos de salud o prematura e imprudentemente arruinado. Las semillas suponen las
concentraciones ms pu-ras de esa vida y cada porcin perdida significa una reduccin
de las posibilidades vitales. sta es la razn por la que los adeptos a la disciplina sexual
del fangshu estudiaron tan escrupulosamente las tcnicas para retener y retornar el
semen durante las relaciones sexuales
528
.
Una patologa de la corrupcin frente a una patologa de la disipacin. Las
aprehensiones acerca de la retencin y el exceso frente al pavor ante la prdida y la
falta. Al investigar las motivaciones de la flebotoma y la acupuntura, hemos desvelado
algunos contrastes provocativos. Como siempre, los contrastes son relativos: en China,
los mdicos reconocan ciertamente los problemas del exceso y sus homlogos griegos
no ignoraron las enfermedades de la merma. Sin embargo, en conjunto, las intuiciones
acerca de la flaqueza humana en esas dos tradiciones recurren a temores opuestos.
Permtaseme regresar ahora al tema aludido al comienzo de este captulo, es decir, a la
relacin entre la sangre y la respiracin.
La flebotoma y la acupuntura parecen diferir ante todo en este punto: la primera trata la
sangre y la segunda, el qi, el hlito vital. Pero esta caracterizacin es imprecisa. En la
medicina china, la sangre y el qi son esencialmente lo mismo. Por supuesto, los mdicos
resaltan de vez en cuando distinciones. Por ejemplo, la sangre posee forma mientras que
el qi es informe; la primera es constructiva,
234




compone la sustancia del cuerpo, y la segunda es protectiva, resguarda de los patgenos
externos. Desde un punto de vista diagnstico, un mo resbaladizo indica ms sangre que
qi, mientras que un mo spero denota lo contrario. Desde una perspectiva teraputica
cuando an se practicaban las sangras, algunos achaques exigian al mdico drenar
sangre, pero no qi, mientras que para otros era preciso liberar qi, pero no sangre. Sin
embargo, todo ello supone diferencias en el aspecto, no en la esencia. En ltima
instancia la sangre y el qi son facetas complementarias de una nica vitalidad, sus
manifestaciones yin y yang
529
.
Las dicotomas tajantes tienden a oponer la sangre y el pneuma en el pensamiento
griego. Para el presocrtico Digenes, la divisin entre el aire y la sangre refuerza el
contraste entre el placer y el dolor
530
. En la embriologa de Aristteles, la sangre
femenina procura la sustancia material del cuerpo mientras que el pneuma procedente
del esperma masculino articula la forma del cuerpo
531
. Aunque las antiguas ideas sobre
el pneuma sufrieron complejos cambios, y aunque la sangre y el pneuma permanecieron
asociados en muchos aspectos, podemos discernir con todo una tendencia gradual hacia
la polarizacin por la cual la sangre lleg a identificarse con la materialidad pasiva,
corruptible, del cuerpo mientras que el pneuma quedaba vinculado a las actividades y la
esencia del alma
532
. Sugerentemente, los mdicos chinos supusieron que la vitalidad
flua en una nica red de canales, los mo, mientras que la medicina griega segreg muy
pronto la sangre y el pneuma en conductos separados: las venas conducan
principalmente sangre y sustentaban semejantes funciones vegetativas como la
nutricin y el crecimiento, mientras que los nervios, repletos nicamente de pneuma,
conducen las sensaciones y la voluntad
533
. La sangre conducida por las venas se con-
vierte en carne; pero es el pneuma que corre por el cerebro y a travs de los nervios el
que transforma la carne casi vegetativa en msculo, en un organon psychicon [
], en un instrumento del alma
534
.
Existen adems las arterias, los conductos de una tercera clase, de cuyos movimientos
los mdicos adivinaban el pasado, el presente y el futuro de la vida del paciente. Las
aseveraciones sobre la eva-
235



cuacin nos permiten ahora reconsiderar tales adivinaciones bajo una nueva luz;
reconsiderar tambin por qu a los diagnosticadores griegos no les bastaba slo con los
latidos y las pausas, por qu deban rastrear la arteria en sus contracciones y
dilataciones.
Los seres vivos estn calientes, los cadveres estn fros y conforme cumplen aos los
cuerpos de los humanos se vuelven ms fros; fcilmente helados. Desde al menos el
Timeo de Platn, las reflexiones griegas a propsito de la vitalidad vieron una
significacin especial en los vnculos entre la vida y el calor
535
. La preservacin d la
vida requiere almacenar una suerte de fuego fisiolgico interno, mantener lo que
Aristteles denominaba como calor innato. El al mento procura el combustible esencial;
sin l, el fuego se extinguira. Sin embargo, para aquel que estaba bien alimentado el
peligro ms inminente era lo contrario. Hasta que uno ha alcanzado la vejez y el calor
innato palidece, una persona necesita una refrigeracin constante para evitar
quemarse
536
. sta es la razn por la que se tiene que respirar para vivir. Cuando se
inhala la respiracin y se llenan los pulmones, enfra y contrarresta el calor del fuego
innato Cuando la respiracin es expelida, saca fuera los residuos calientes y humeantes.
Es precisamente este mismo ciclo de enfriamiento y de eliminacin lo que define
tambin el uso del pulso. En este punto, mdicos tan diversos como Erasstrato,
Asclepades y Galeno concurren: e: propsito de la pulsacin es regular el calor
innato
537
. Si el pulso procura un sensible indicador de la vida humana se debe parcial
mente a que desempea, por s mismo, un papel fundamental sal. vaguardando esa vida.
Los movimientos del pulso se asemejan a los movimientos del trax. Los mdicos
griegos imaginaron diminutos poros en las pare. des arteriales que funcionaban como la
nariz y la boca en el sistema respiratorio. La distole correspondera a la expansin del
trax: ambos movimientos inhalan aire procedente del exterior y refrigeran el cuerpo.
Por otro lado, la sstole arterial y el declive del pecho en la exhalacin se afanan en
expulsar residuos humeantes, expulsndolos fuera. Por tanto, las nicas diferencias
entre la respiracin y la pulsacin son: (1) mientras que la primera refrigera y purifica
236
el corazn, el pulso cumple con esas mismas funciones para el cuerpo como totalidad; y
(2) mientras que la respiracin podra ser alterada por la voluntad uno podra aguantar
la respiracin, por ejemplo, al menos durante un tiempo las arterias se mueven
involuntariamente
538
.
El esfuerzo fsico y la fiebre incrementan naturalmente tanto el volumen como la
frecuencia de los movimientos respiratorios y del pulso; estos cambios compensan el
aumento de calor y residuos. Especficamente, en relacin con el pulso, Galeno seala
que en las gentes que duermen despus de comer copiosamente, el latido expansivo del
pulso es tenue y se hace tanto ms bajo como ms lento; por otro lado, la contraccin se
incrementa en ambos sentidos y pare ms rpido que antes y llega ms
profundamente
539
. Ello se debe a que el proceso digestivo atrae el calor hacia adentro y
porque el desglose de los alimentos produce una gran cantidad de superfluidades que
necesitan ser expelidas. La sstole tambin se acenta en los nios, puesto que la
generacin de humores resulta particularmente grande en ellos debido a su crecimiento.
Por otro lado, los ancianos suelen tener una contraccin muy lenta y poco profunda
debido a que la fabricacin es floja y dbil y apenas genera humores, pues resulta
innecesario
540
Las instrucciones de Galeno sobre el posicionamiento de los dedos y la presin sobre
las arterias se dirigen hacia un fin: la aprehensin ntida de la sstole
541
. Ahora
entendemos por qu. Los dos movimientos de la arteria poseen implicaciones distintas y
separadas
542
. Si se es incapaz de percibir la sstole, entonces se es sordo acerca de al
menos la mitad del mensaje del pulso. Sera imposible inspeccionar la funcin cuyas
vacilaciones son responsables de tantas calamidades. Sera imposible juzgar la
eliminacin de las superfluidades.
237

Captulo 6
El viento y el sujeto
Llova mucho en Tasos hacia la poca del equinoccio otoal y en la estacin de las
Plyades. Caa suave y continuamente, y el viento proceda del sur. Durante el invierno,
el viento soplaba sobre todo del sur; los vientos del norte eran escasos y el clima era
seco. En general el invierno era como la primavera; pero la primavera era fra con
vientos meridionales y la lluvia era poca. El verano era en su mayora nubloso aunque
no llova. Los vientos etesios eran ralos y ligeros y soplaban en intervalos dispersos
543
.

Estas lneas inauguran el diario hipocrtico, Epidemias 1. Las imaginamos fcilmente
en el diario de un campesino o en el cuaderno de un farero. Tampoco seran extraas
como inicio de algn relato Irico. Inverosmilmente, resulta ms difcil leerlas como lo
que realmente son, en tanto que observaciones mdicas acerca de los signos del
sufrimiento inminente. Raras veces reparamos ahora en el viento cuando pensamos en la
enfermedad. Las brisas del sur y los suaves vientos etesios no cuentan ya entre las
fuerzas fundamentales de la vida.
No obstante, el viento fue un da una preocupacin constante. El agudo sentido de su
influjo a propsito de qu, cundo y cmo afligen las dolencias, tan llamativas en el
tratado 1 de las Epidemias, reaparece en muchos escritos hipocrticos en Epidemias 3,
en Aforismos, en Sobre los aires, aguas y lugares, y en los tratados Sobre los flatos,
Sobre los humores, Sobre la dieta, y Sobre la enfermedad sagrada
544
.
Un invierno hmedo con brisas del sur seguido de una prima-vera seca con vientos del
norte provoca abortos, disentera, oftalma seca y catarros. Por otro lado, si el verano
es seco con vientos del norte, el otoo hmedo con vientos del sur, el invierno acarrea
riesgo de cefaleas y de gangrena cerebral. Los ataques epilpticos son propensos con
cualquier cambio de viento, especialmente cuando
239



es del sur
545
Sin ningn gnero de dudas, es con estas lecciones en mientes como la
obra Sobre los aires, aguas y lugares cita, como dos de las primeras cuestiones que el
aspirante a mdico debe dominar, el efecto de cada una de las estaciones del ao y
los vientos fros y clidos, tanto aquellos comunes a cada pas como aquellos que son
peculiares de una localidad particular
546
. Nadie poda pretender conocer el cuerpo sin
conocer los vientos.
Tampoco esta visin es exclusiva de los griegos. En los clsicos de la medicina china,
los vientos (feng) suscitan resfriados y cefaleas, vmitos y calambres, vrtigos y
entumecimientos, prdidas del habla. Y esto slo es el comienzo. Si una persona es
herida por el viento (shangfeng), arde de fiebre. Golpeada por el viento
(zhongfeng), otra cae de pronto inconsciente. Los vientos pueden trastornar, incluso
matar. Aunque ahora apenas hagamos responsable al viento de ninguna dolencia,
tradicionalmente los mdicos chinos pre-sentan sus estragos por doquier. El viento es
el patrn de las cien enfermedades, declara el eijing. Y de nuevo: Las cien enferme-
dades proceden del viento
547
.
La imaginacin de los vientos permanece virtualmente invisible en la historiografa de
la medicina. Los ndices de los grandes malnuales precedentes como los de Singer y
Underwood, Neuberger, Garrison, Castiglione, Sigerist, Ackerknecht, Bass y Gordon
contienen naderas referentes a pelucas y al aceite de gaulteria, el impuesto sobre las
ventanas y a Wong, el coleccionista de proverbios; pero ninguno de ellos menciona el
viento
548
. Y mientras que los historiadores culturales ms recientes han esbozado las
extravagancias de la mente y el cuerpo, de los alimentos y el cuerpo, el cuerpo sexuado,
el cuerpo poltico, pocos son los que hayan siquiera sealado la existencia, muchos
menos quienes hayan ponderado el significado, de los vnculos que unen al cuerpo con
el viento
549
.
No obstante, para muchos en el pasado esos vnculos se m fiestan prodigiosamente
potentes y profundos. Los vientos e pan la forma y las posibilidades del cuerpo,
moldeaban los d y los humores, infundan todo su ser a la persona. Los que viven
distritos expuestos a los vientos del norte, seala la obra Sobre los ai-
240



res, aguas y lugares, son firmes y magros, tienen tendencia al estreimiento, sus
entraas son intratables, pero sus torsos se movern fcilmente... Dichos hombres
comen con buen apetito, pero beben poco... Su carcter es feroz antes que dcil. Al
contrario, aquellos que viven en reas expuestas a los vientos procedentes del noreste y
del sureste, poseen una voz alta y clara, y... son de mejor tempera-mento y ms
inteligentes que aquellos expuestos al viento del norte
550
. De la misma forma, Platn
cita la diversidad de los vientos corno una de las razones principales por la cual
algunos lugares producen hombres mejores, y otros, peores y por la cual deben for-
jarse tambin diferentes leyes para cada localidad. Pues los vientos locales, junto con la
tierra y los alimentos locales, no slo afectan a los cuerpos de los hombres para bien y
para mal, sino que tambin producen estos mismos resultados en sus almas
551

El trmino chino para las costumbres locales, fengsu, engloba creencias paralelas. De
acuerdo con el Hanshu, el compuesto fengsu contiene la palabra feng, viento, debido a
que la naturaleza de las personas viene literalmente inspirada por el aire que respiran:
Aunque la naturaleza humana viene enmarcada por las cuatro constancias, algunas
personas son ms rgidas, otras, ms flexibles, otras, sosegadas, otras, tensas, y sus
voces difieren en el tono. Todas estas cualidades dependen del hlito ventoso (fengqi)
de la regin. I ta es la razn por la cual el trmino para las costumbres (fengsu) Invoca
la nocin de viento (feng)
552

La geografa era el destino y el viento el instrumento del sino. En el fengshui, el arte de
el viento y el agua, los adivinos escrutan el flujo de los hlitos en cada localidad e
indagan los mejores lugareshabitables para los vivos y el mejor emplazamiento de
reposo paralos muertos. Sugerentemente, denominan esos lugares como xue, cavidades
o cavernas, un nombre que recuerda las asociaciones entre los vientos y los huecos de la
tierra
553
y que es idntico al que los acupuntores utilizan para designar los lugares que
perforan con sus agujas para canalizar el flujo de qi. En ingls los lugares de acupuntura
que perfilan el cuerpo en la figura 2 se tildan de puntos. Sin embargo, el trmino
original, xue, conjura una visin del cuerpo para el cual los vientos brotan o salen de
orificios estratgicos situados
241



en la piel, al igual que los vientos bufan en las cavernas de la tierra.
Estas observaciones apuntan hacia un aspecto crucial de los vnculos entre el cuerpo y el
viento: tanto en la antigedad china como en la griega, se supone que los vientos que
soplan alrededor del cuerpo se encuentran relacionados con los hlitos que sustentan la
vida en el interior. Hiraoka Teikichi, Akatsuka Tadashi y otros expertos han sealado
hasta qu punto el discurso sobre el qi, que emergi durante la poca de los Reinos
Combatientes, est enraizado en la an ms antigua tradicin de meditaciones en torno
al viento
554
. De hecho, incluso en la dinasta Han, los trminos feng y qi eran a menudo
intercambiables. El viento es qi (fu feng zhe, qi ye), glosa Wang Chong; y, a la
inversa, el eijing explica que lo que se entiende por qi saludable (zhengqi) es un
viento saludable (zhengfeng)
555
. En la Grecia clsica, la intimidad entre el viento y el
hlito aparece incluso de manera ms evidente: el mismo trmino, pneuma, sirve para
evocarlos. Cuando el coro canta a propsito de Antgona: An de idnticos vientos /
las mismas rfagas su alma dominan, habla simultneamente de los vientos externos
que impulsan los destinos y de los bruscos virajes de las pasiones internas
556
.
As, pues, las meditaciones acerca de la vida humana fueron en un tiempo del todo
inseparables de las reflexiones en torno al viento. Pero en la actualidad tendemos a
olvidarlo: un profundo olvido separa el presente del pasado, y la exquisita sensibilidad
antigua hacia el viento se nos antoja ahora como un sueo extrao y distante. Ya no
poseemos una receptividad inmediata para la experiencia vi-tal que el viento refleja.
Cuando nos disponemos a indagar en la imaginacin de los vientos en la antigedad
slo podemos estar seguros de esto: la historia del cuerpo es, en ltima instancia, una
historia de los modos de habitar el mundo.
Qu suerte de mundo era aquel en que los cuerpos estaban tan afectados por el viento?
Y cmo pudo la creencia en la influencia del viento, compartida en otro tiempo tanto
por los mdicos griegos como por los chinos, asociarse a las divergentes concepciones
del cuerpo que se desarrollaron en la medicina griega y china? Las son las vastas
cuestiones que definen el esquema del captulo final de nuestra investigacin.
242



Qu es el viento?

De los mltiples enigmas que envuelven al viento, el de su identidad es quizs el ms
desconcertante. Omos hablar de vientos que producen ataques, parlisis y locura, se nos
dice que dan forma a cuerpos y a mentes, y no podemos sino preguntarnos: qu es el
viento? A menudo, los vientos que soplan en los textos antiguos re-suenan como los
vientos que hoy reconocemos.
Soplar el viento del este? .Soplara el viento del oeste? Se levantar un viento
destructor? Provocar el viento lluvia maana? Semejantes interrogantes son
recurrentes en las inscripciones
chinas ms antiguas, las preguntas de los adivinos Shang que datan del siglo XIII a. C.
La referencia a la lluvia insina un inters fascinante: el viento es clima y el clima, en
ltima instancia, viento. Los lingistas nos informan de que la palabra inglesa
weather [clima] se deriva de la raz indogermnica we, soplar. Los vientos pueden
acarrear lluvias revitalizadoras para los cultivos o cubrirlos de glida escarcha, pueden
provocar tormentas que conviertan las batidas de rara en peligrosas o permanecer en
calma y causar abrasadoras sequas. La lluvia, el hielo, las tormentas y las sequas
pueden decidir la hambruna o la prosperidad de millones de personas, incluso en la
actualidad. En el pasado, cuando la vida dependa an ms peligrosamente de
actividades sensibles al clima como la agricultura, la y la pesca, parece natural que el
viento pudiera inspirar temor.
Temor es el trmino exacto. Los vientos de la dinasta Shang no eran meros
movimientos de aire, sino presencias divinas. Los sacrificios solicitan su advenimiento
o su retirada. Y la direccin desde la cual soplan era tambin crucial: las direcciones
cardinales jalonan diferentes moradas espirituales imbuidas con distintos poderes, y los
vientos que surgen de ellas gobiernan las metamorfosis del mundo
557
. Cambian su
direccin, y la caza otrora abundante escasea; vuelve a cambiar, y la batalla perdida se
convierte en victoria.
Los monarcas de la dinasta Shang deban permanecer siempre alertas ante esa
dinmica. Debe el rey cazar en el este? Ya se trate de reales expediciones o de
partidas de caza, el destino de todas las nades gira en torno a la orientacin oportuna.
Debe el rey ini-
243



ciar su gira en el norte? Encontrar el rey un gran viento en la caza de hoy? Cazar
al oeste cuando debera hacerse en el este poda ser, cuando menos, estril, si no fatal.
Por otro lado, de un monarca que presumiblemente prestaba atencin a los orculos se
nos cuenta: Hoy, el rey caz en el este, y as captur tres verracos
558

Las pocas posteriores hablarn menos de dioses, pero permanecer una sensacin de
asombro. Soplan las brisas primaverales y, de pronto, los insectos comienzan a
revolotear, los caballos y las reses son sacudidos por la urgencia de aparearse
559
. El
Huainanzi se maravilla ante las obras del viento, ante su dimensin y su eficacia sin
esfuerzo:

Cuando llega el viento de primavera, caen suaves lluvias que nutren las miradas de cosas... Las hierbas y
los rboles se abren y florecen, y los pjaros y los animales se reproducen. Todo esto se lleva a cabo y an
no se percibe el esfuerzo. El viento de otoo trae el hielo, la retirada, el declive... Las hierbas y los rboles
se repliegan en sus races, los peces y las tortugas se apian en la profundidad de las aguas. Todo se
reduce a una desolacin informe; sin embargo, no se percibe el esfuerzo
560
.

Un da nos deleitamos ante un mundo de maravillosos colores y sutil abundancia y al
da siguiente nos enfrentamos a una inclemencia gris y estril. Tenemos a nuestro lado
un amigo que hace un ao contemplbamos rer contento, vigoroso; ahora slo vemos la
sombra de una persona demacrada, desdibujada, al borde de la
muerte. Cmo ocurren tales cosas? Muchos rebuscaron el secreto en el viento.

Los vientos anticipaban el cambio, ejemplificaban el cambio, provocaban el cambio,
eran el cambio. Presagiaban la expansin y el declive del carisma imperial
561
, alertaban
sobre guerras y hambrunas inminentes. De entre las obras de He Xiu, la gran autoridad
de la dinasta Han acerca de la obra Anales de las primaveras y otoos, se encuentra un
comentario sobre el fengzhan, la adivinacin por medio del viento
562
; y el historiador
Sima Qian describe cmo el adivino
Wei Xian interpret los vientos en el crepsculo del primer da del nuevo ao:
244



Si el viento procede del sur, habr una gran sequa. Si procede del suroeste, una sequa menor. Si procede
del oeste, se producirn sublevaciones militares. Si procede del noroeste, los brotes de soja madurarn
ptimamente, las lluvias sern escasas y se movern las tropas. Si procede del norte, la cosecha ser
regular. Si procede del noreste, una cosecha excepcional. Si procede del este, inundaciones. Si procede
del sureste, habr epidemias entre las gentes y la cosecha ser mala...
563


En consecuencia, los vientos poseen la clave de las cosechas ricas y (le las fatales
hambrunas, de las inundaciones y las epidemias, de la guerra y de la paz. Y ms an:
Wang Chong relata que sus contemporneos rastreaban su direccin y su momento con
el fin de pronosticar los humores cambiantes de la poblacin e, incluso, con el propsito
de predecir las fortunas individuales
564
.
Los enigmas de la mutabilidad fueron siempre centrales en la fascinacin por el viento.
En la tragedia griega, el viento encarna regularmente los caprichos de la suerte, en tanto
que hlito de los dioses inmortales que altera el destino. Necios!, ensea Teseo en
Eurpides, Instruos en los padecimientos del hombre.

Las dificultades constituyen nuestra vida. La fortuna viene
Con prontitud para unos, con tardanza para otros; algunos
La gozan ahora. Su dios se deleita.
No slo es honrada por el desventurado
En la esperanza de das mejores, sino que los afortunados
La exaltan tambin por temor a perder el viento
565


Aquellos que gozan de una apacible singladura se muestran in-quietos ante la
posibilidad de perder el viento, mientras que los me-nos afortunados esperan poder
atraparlo. Para ambos, el carcter pneumtico de la vida convierte en frgil toda
felicidad, en insegura toda paz. En cualquier momento un cambio de direccin del
viento puede transformar la fortuna en infortunio
566

A la interpelacin de Teseo acerca de cmo pudo surgir la guerra entre dos antiguos
aliados, Edipo contesta,
245



Queridsimo hijo de Egeo, slo a los inmortales
Dioses no Ies llegan ni la vejez ni la muerte.
Todo lo dems el omnipotente tiempo lo arrasa.
Se agota el vigor de la tierra; brota la deslealtad.
E imperceptiblemente vara el viento
Entre un hombre y su amigo, entre dos ciudades.
A unos antes y a otros despus,
Sus placeres enferman; o vuelve el amor
567
.

E imperceptiblemente vara el viento. Los amantes se despiertan una maana y
descubren que su ardor se ha enfriado inexplicablemente. Por alguna razn, antes de
darse cuenta de ello, los amigos ntimos se tornan desconfiados. Las durante aos
abundantes lluvias se secan abruptamente. De noche, un pueblo pacfico se vuelve
sediento de sangre. Las meditaciones sobre los oscuros orgenes de semejantes cambios
se sitan de nuevo en el secreto de los vaivenes del viento.
Estos cambios de viento entre ciudades aliadas, entre amigos y amantes son por
supuesto metafricos. Sin embargo, para apreciar en su plenitud toda la fuerza de la
metfora debemos introducirnos de nuevo en un mundo en el cual los vientos se sienten
an como poderes inmanentes, como vvidas presencias. Al enviar justas brisas, al
insuflar vendavales, al detener el viento totalmente, los dioses podan transportar a los
marineros lejos de casa, o ahogarlos, o dejarlos a la deriva, sin rumbo tal y como nos
recuerda la Odisea.
Eolo, guardin de los vientos, suministra a Odiseo un enorme saco lleno de vientos
tormentosos para su viaje de regreso a casa. Los hombres de Odiseo, sospechando que
el saco contiene oro y plata, lo abren desatando as un huracn que los arrastra lejos de
su rumbo
568
. Los hombres de Odiseo se comportaron quizs neciamente, pero, en cierto
sentido, no andaban muy equivocados: el saco con-tena de hecho un tesoro, el ms
valioso para un marino -viento, la fortuna misma.
Soplar el viento del este?, se preguntaban los chamanes Shang. Soplar el viento
del oeste? Ese verano, observa el tratado 1 de las Epidemias, los vientos etesios fueron
escasos, suaves y so-
246


plaron a intervalos dispersos. Los poetas que comparaban los bruscos virajes de las
pasiones con los cambios de direccin del viento vivan junto a los marineros cuyas
vidas giraban con el viento, junto a los adivinos y los mdicos que crean que los
vientos traan la fortuna y el infortunio, la salud y la enfermedad.
Nos preguntbamos acerca de las fuentes de la preocupacin mdica por el viento.
Hallamos atisbos de una respuesta en las aseveraciones sobre el cambio. Por un lado, el
estudio de la enferme-dad es el estudio de los estados alterados; por otro, tal y como lo
resumen los comentarios chinos, el viento es transformacin (feng hua ye). Herdoto
observa que los egipcios estn sanos porque sus estaciones no cambian. Pues es
probable que la gente sea sacudida por las enfermedades durante los cambios; cambios
de cualquier ndole, pero, en especial, cambios de estaciones.
569

La historia del viento y del cuerpo es la historia de las relaciones entre el cambio y el ser
humano.


El viento y el hlito

Cmo se logra que una poblacin ame el bien y siga el recto camino de la virtud? El
pueblo puede ser impredecible. Una semana est dominado por la furia de la revolucin,
y la siguiente acepta hasta las ms modestas reformas. Un ao rechaza los viejos valores
porque son viejos, y una dcada despus abraza los viejos valores porque son viejos.
Todos los gobernantes deben resolver los entre-
silos de semejantes giros.

Ji Kangzi pregunt a Confucio acerca del gobierno: Qu pensara si, para acercarme a los que poseen la
Va, aniquilo a los que no siguen la
Via?.
Confucio contest: En la administracin de vuestro gobierno, qu necesidad tiene usted de matar?
Desead el bien, y el pueblo ser bueno. La virtud del hidalgo es como el viento; la virtud del pueblo llano
es como la hierba. El viento sopla sobre la hierba y la hierba se doblega
570
.
247



El Huainanzi se maravillaba ante la eficacia sin esfuerzo del cambio estacional, ante
cmo los vientos podan vestir la tierra entera con deslumbrantes colores o teirla de
apagados marrones y grises,
todo ello sin rastro de fatiga. La visin del gobierno de Confucio refleja unos instintos
similares a propsito del cambio en el corazn
humano, acerca de lo que hace que el pueblo vire del mal hacia el bien. No se trata de la
fuerza bruta o del temor. Una lgica ms espiritual, es decir, ms area, gobierna su
corazn. El gobierno de los hombres no es tanto una cuestin de coercin o de
intimidacin como de influencia, suave e indirecta.
Una manera muy similar a como la msica conmueve al corazn. El Clsico de las
odas, la ms antigua coleccin de poesa china, se inaugura con una seccin
denominada Guofeng, literalmente Aires de los pases. se es otro de los significados
principales del trmino feng: canciones, aires. La danza ritual estaba dirigida por los
ocho tonos y los ocho aires (bafeng) . La msica comprenda las cinco notas, las seis
flautas tonales, los siete tonos, los ocho aires y las nueve canciones
571
.
Los gobernantes conocan al pueblo en funcin de las canciones que ste cantaba.
Cuando el prncipe Ji Zha del reino de Wu sit a Sun Muzi le pidi que sus cantantes
interpretaran canciones de cada uno de los pases. Tras el recital, consider que los aires
del pas de Zheng eran demasiado refinados y profetiz que Zheng perecera pronto,
mientras que juzg que las canciones del pas de Qi eran grandes aires (dafeng) que
daban voz a un Estado con fantsticas posibilidades
572
. Presumiblemente, Ji Zha
discerni en los aires de los diferentes pases los sentimientos y los humores de los
pueblos que los cantaban. El texto Lshi chunqiu observa al respecto: Si se escucha la
msica [de un pas], se conocen sus costumbres' (feng) Examinando esas costumbres, se
conocen sus aspiraciones (zhi) y escrutando esas aspiraciones, se conoce su virtud: si es
emergente o decreciente, si [el pueblo] es prudente o necio, sabio o mezquino. Todo ello
se manifiesta en la msica y no puede ser ocultado
573
.
Sera posible traducir este ltimo pasaje alternativamente: Al escuchar la msica de un
pas se conoce su disposicin (feng) . Los ai-
248




res, la disposicin, las costumbres, todo ello expresa el espritu de un lugar. Todo ello
emerge de los vientos locales.
Los aires musicales eran tambin feng dado que influan y transformaban, puesto que
alteraban los sentimientos y los comportamientos. De nuevo, la clave consiste en la
direccin: Por medio de los aires (feng), los superiores transforman a sus inferiores, y
por medio de los aires, los inferiores satirizan a sus superiores. La cuestin principal
reside en su estilo, pues el reproche es insinuado ingeniosamente. Pueden ser
pronunciados sin ofender y basta escucharlos para hacer que el pueblo sea circunspecto
en su conducta. sta es la razn por la que se les denomina feng
574
.
Los Guofeng fueron compilados por vez primera, de acuerdo con Io relatado en el Gran
prefacio al Clsico de las odas, porque la Va real haba declinado y la conveniencia y
la justicia haban sido abandonadas
575
. Se recopilaron aires apropiados con el fin de
salvar el pas reorientando sus actitudes, modificando sus conductas. El Segundo
prefacio aade que los aires se originaron como medios para transformar (feng) el
imperio y regular las relaciones entre el marido y la esposa. A la hora de modificar los
usos (yifeng yisu), exclama Confucio, nada supera a la msica
576
.
No obstante, fue Zhuangzi en sus meditaciones acerca de la msica del cielo quien
ofreciera quizs el sumario ms elocuente de la Interaccin entre viento, msica,
sensacin e identidad humana:

El Gran Terrn (la tierra) expele hlito y su nombre es viento. Mientras no arriba, nada pasa. Pero cuando
arriba, entonces las diez mil oquedades comienzan a aullar salvajemente. Acaso no las oyes o es que se
han ahogado? En los bosques de las montaas que flamean y se balancean, se encuentran gigantescos
rboles de miles de palmos de circunferencia cuyas oquedades y aberturas son como narices, bocas,
odos, cntaros, copas, grietas., ranuras. Braman como olas, silban como saetas, suenan a chillidos,
resuellos, lamentos, gemidos, quejidos y aullidos, y los que estn delante exclaman yeee! y los que estn
detrs exclaman yuuu! Si sopla una brisa apacible, contestan suavemente, pero cuando arrecia el
vendaval, el coro es gigantesco. Una vez pasado el viento furioso, todas las oquedades quedan
nuevo silenciosamente vacas.
249



Zhuangzi califica esta sinfona de viento que se precipita por entre las oquedades de
msica de la tierra. Pero esta msica terrestre reitera la msica del cielo, la msica
silenciosa del sujeto pneumtico:

Alegra y clera, pesadumbre y contento, ansiedad y lamentos, volubilidad y temores, impulsividad y
extravagancias, indulgencia y obscenidad, todo esto surge cual msica procedente de las oquedades o cual
hongos de la humedad. Se alternan da y noche ante nosotros, pero ignoramos de dnde brotan...
Sin ellos (los sentimientos arriba mencionados) no habra yo. Y sin yo, quin los experimentara?
Estamos muy cerca. Pero ignoramos qu los produce
577
.

Primero, los vientos de persuasin moral, los aires que rectifican el corazn, y ahora, la
msica celeste del jbilo y la tristeza. Todos ellos indican una fluida, etrea existencia
en un fluido, etreo mundo. Un ser vivo no es sino una concentracin temporal de hlito
(qi) mientras que la muerte sera la dispersin de ese hlito
578
. Hay un yo, nos asegura
Zhuangzi, un sujeto. Pero ese sujeto no es ni una resplandeciente alma rfica
aprisionada en la oscuridad de la materia, ni una mente inmaterial enfrentada al cuerpo
material. No est anclado ni en la razn ni en la voluntad, es un sujeto sin esencia, el
lugar de los humores y de los impulsos cuyos orgenes se sitan ms all del clculo, un
sujeto en el cual emergen espontneamente, por s mismos, pensamientos y sensaciones
como los vientos que soplan a travs de las oquedades de la tierra.

Los antiguos escritores griegos tambin aluden a la inseparabilidad del respirar y el ser.
Los hroes homricos repletos de sbitas pasiones y energa respiran menos
579
; en
Esquilo, los guerreros en el campo de batalla respiran Ares.
Hasta cierto punto, estas imgenes expresan observaciones familiares, cotidianas:
conocemos la pintura a grandes rasgos de aquellos apremiados a esfuerzos
extraordinarios, el espasmdico empuje de la gente abrumada por la emocin. Sin
embargo, Ruth Padel
250


ha sealado con astucia la ambigedad de esas frases, cmo a menudo resulta
imposible para un oyente conocer de dnde fluye el hlito de la emocin y, en
consecuencia, dnde se encuentra su
fuente.
Cuando Esquilo habla de un hombre respirando Ares, podemos entenderlo como
respirando una rabia belicosa e imaginar que la respiracin que el guerrero inhala en
la batalla es el dios-guerra. Ms tarde, en la misma obra, Casandra contempla la casa
respirando phobon (derramamiento de sangre).

Pero en otra obra, los hlitos de Ares aparecen como si pasaban de los dioses a los
hombres, arrasando la ciudad, empujando a los sitiadores. Alguien est entheos
(posedo) con (o por) Ares. Teniendo en cuenta las resonancias griegas de la posesin
como penetracin de un hlito divino, esto sugiere que Ares respira en el guerrero
580


En tragedia clsica, la palabra pneuma se refiere con ms frecuencia al viento que a la
respiracin. El invierno llega con afilados vientos, canta el coro en Suplicantes de
Esquilo. El curso del viento vara, dice la Cresa de Eurpides
581
. Pero casi siempre,
los vientos evocados en ese sentido estn ligados al curso de las vidas humanas, a las
vicisitudes de la fortuna, a los pensamientos cambiantes de la gente, al flujo de los
sentimientos. Padel seala: .Cuando su coro (el de Euripides) alaba a Electra por un
piadoso cambio de actitud, dice, "tu pensamiento ha variado de nuevo con Ia brisa".
Peleas piensa que Menelao debiera haber ignorado la partida de Helena: "Pero sin
alentar tu pensamiento en esa direccin". Menelao era desde luego el timonel de su
pensamiento, pero adems haba vientos reales a su alrededor
582
.
ste es quizs el rasgo ms llamativo del discurso antiguo sobre Ios vientos la notable
holgura de lo que ahora se nos antoja como lmites firmes, la vaguedad de la divisin
que separa los flujos externos y la vitalidad interna, los vientos y la respiracin.
Pero stas son las palabras de poetas y filsofos. Cabra esperar
251



ms rigor por parte de los mdicos. Y, de hecho, el tratado hipocrtico Sobre los flatos
establece distinciones: el pneuma en el interior del cuerpo es denominado respiracin
(physa) ; en el exterior del cuerpo, aire (aer); y, por ltimo, la circulacin de este aire es
viento (anemos). Pero la verdadera cuestin en es obra consiste en afirmar la unidad del
pneuma externo e interna del viento y la respiracin, y en culpar a las alteraciones en su
flujo, de provocar todos los padecimientos. Al mismo tiempo que describe las
aflicciones que emergen de la respiracin bloqueada dentro; del cuerpo, la obra se
muestra elocuente acerca de cmo el pneuma cubre el cielo y la tierra, acarrea el verano
y el invierno, gua incluso el curso del sol y de los astros
583
.
Sin duda, algunos han juzgado el texto Sobre los flatos como una, obra sofstica, ms
notable en cuanto al lucimiento retrico que en cuanto a su relevancia mdica; puede
que no sea la mejor de las pruebas
584
. Consideremos, pues, el texto Sobre la enfermedad
sagrada, uno de los tratados hipocrticos ms admirados. Rechaza las causas
supernaturales, argumenta a favor de las disecciones post mrtem, y como cualquier
otra obra hipocrtica se aproxima a la influyente nocin de nervios repletos de pneuma.
El aire inhalado por medio de la boca y la nariz, describe el tratado, fluye en primer
lugar hacia el cerebro y provoca la inteligencia; tras viajar desde el cerebro hasta las
venas, media por el movimiento de las extremidades. sta es la razn por la que cuando
las flemas obstruyen el paso del aire por las venas una persona pueda perder la
capacidad de habla o sufrir convulsiones
585
. De acuerdo con este escrito, los ataques
epilpticos, popularmente atribuidos a posesiones divinas, surgen realmente del aire
bloqueado.
El trmino utilizado aqu para referirse al hlito bloqueado no es, de hecho, pneuma sino
aer, un pequeo detalle pero que resulta digno de ser mencionado pues las mismas
historias que reclaman el papel pionero de ese texto en el desarrollo del pneumatismo
griego desdean regularmente los pneumata que el propio tratado denomina pneumata.
Rara vez tienen en cuenta el hecho de que el tratado le otorga tanta relevancia a la
influencia del viento como al flujo de la respiracin interna.
252



El aire bloqueado cuenta slo para los sntomas inmediatos. En ltima instancia, la
epilepsia y otras enfermedades vienen producidas por materias que entran y salen del
cuerpo, el fro, el sol y los siempre cambiantes vientos. Los achaques ocurren las ms
de las veces

cuando el viento es del sur; menos cuando es del norte, menos an cuando procede de cualquier otra
direccin; pues los vientos del sur y del norte son los vientos ms fuertes y los ms opuestos en direccin
y en influencia.
El viento del norte precipita la humedad en el aire de suerte que los elementos nublosos y hmedos se
segregan dejando la atmsfera clara y briIlante. Trata de manera similar al resto de vapores procedentes
del mar o de otras extensiones acuosas, destilando de ellas los elementos hmedos y oscuros. Produce lo
mismo en los seres humanos y es, en consecuencia, el viento ms saludable.
El viento del sur posee justo el efecto contrario. Comienza vaporizando la humedad precipitada pues, por
lo general, al principio no sopla con demasiada fuerza. El perodo de calma se produce debido a que el
viento no puede absorber inmediatamente la humedad contenida en el aire, la cual es previamente densa y
coagulada, pero la afloja con el tiempo. El viento del stir tiene el mismo efecto sobre la tierra, el mar, los
ros, los manantiales, los pozos, y cualquier cosa que se crece y contiene humedad. De hecho, todo
contiene humedad en mayor o menor grado y por tanto todas esas cosas sienten el efecto del viento del
sur y se vuelven oscuras en lugar de brillantes, clidas en lugar de fras, hmedas en lugar de secas. Los
tarros en las casas o en las bodegas que contienen vino o cualquier otro lquido se ven influidos por el
viento del sur y cambian su apariencia. El viento del sur hace tambin que el sol, la luna y los astros sean
ms apagados que de costumbre.
Al contemplar que semejantes cuerpos enormes y poderosos son subyugados y que el cuerpo humano est
hecho para sentir y padecer los cambios de viento, se sigue que los vientos del sur relajan el cerebro y lo
vuelven flccido, al tiempo que aflojan los vasos sanguneos. Los vientos del norte, por su parte,
solidifican la parte saludable del cerebro mientras que cualquier parte mrbida es segregada y forma una
capa fluida en torno al exterior
586
.
253



Cito este pasaje en su integridad porque ilustra los dos aspectos ms sobresalientes de
cmo los mdicos griegos perciban el viento. El primero de ellos es la atencin
prestada a las brisas del norte y del sur. La gran mayora de las mltiples observaciones
acerca de los vientos contenidas en Sobre la enfermedad sagrada, en los tratados 1 y 3
de las Epidemias, y en Sobre los aires, aguas y lugares conciernen a aquellos que
soplan del norte o del sur; la presencia de otros vientos es mucho menor (los del este u
oeste, o los de las direcciones intermedias). Los vientos del norte y del sur son, como
hemos visto, los ms fuertes y los ms opuestos en influencia. Tan estrecho es su
supuesto vnculo que el tratado Sobre los humores asevera la posibilidad de predecir la
llegada de vientos del norte o del sur a partir de las enfermedades predominantes
587
.
Esta caracterstica est en relacin con el segundo aspecto del anlisis pneumtico
griego, esto es, su fundamentacin en la dialctica de cualidades
588
. El viento del norte
es fro y seco mientras que el viento del sur es clido y hmedo. El propio Homero
denomina al viento del norte Aithregenetes , aquel que crea un cielo despejado: barre
las nubes
589
. Por el contrario, el propio trmino para el viento sur, notos, evoca la
humedad, notis
590
. El autor de Sobre la enfermedad sagrada es inequvoco a; propsito
de las consecuencias de esas diferentes cualidades: el viento del norte es saludable
mientras que el del sur engendra enfermedad
591
.
Los vientos del norte son saludables porque logran que el cuerpo sea ms seco, ms fro,
ms firme; los vientos del sur, a su ve producen flaccidez. Las brisas cargadas de
humedad proceden del sur convierten el aire en neblinoso, aublan el sol, la luna, 1os
astros. Empaan hasta los lquidos almacenados en las tinajas. No de extraar, pues, que
afecten de modo similar al cuerpo, y no s al cuerpo, sino tambin a la mente. El autor
de Sobre los aires, a y lugares, recordmoslo, crea que el fro tonificante haba hecho:
los europeos no slo ms fuertes y ms viriles que a los hmedos afeminados brbaros,
sino tambin ms perspicaces.
En otras palabras, la oposicin entre las brisas del norte y del perteneca a la madeja de
asociaciones que vinculaba lo hmedo con
254




lo dbil, lo flccido y lo estpido, con lo nublado, el exceso, la putrefaccin. Los clidos
y hmedos vientos del sur eran los vientos que hacan blandos y enfermizos a los
brbaros; y eran tambin los vientos de la pestilencia
592
. Teofrasto, por su parte,
discerni los efectos contrarios del aire seco y hmedo en la disparidad intelectual que
separa a los humanos de los animales: El pensamiento... viene causado por el aire puro
y seco; ya que una emanacin de humedad inhibe la inteligencia; por esta razn el
pensamiento disminuye durante el sueo, la borrachera y el exceso. Que la humedad
disipa la inteligencia queda probado por el hecho de que otras criaturas vivientes son
inferiores en intelecto debido a que respiran el aire procedente de la tierra y toman para
s sustentos ms hmedos
593
. Los humanos son ms inteligentes porque sus cabezas se
encuentran ms alejadas de la hmeda tierra, porque inhalan un aire ms seco.
As, pues, en la medicina griega los vientos transformaban no en tanto que una fuerza
especial, independiente, sino en virtud de su sequedad o humedad, su calidez o frescura.
Dado que todas las cosas estaban gobernadas por la dialctica de lo seco y lo hmedo,
lo caliente y lo fro, las brisas del norte y del sur inducan cambios irresistibles,
permanentes en las gentes, en la tierra y en el mar circundante, no slo en el cuerpo
humano, sino incluso en los enormes y poderosos cuerpos como el sol, la luna y los
astros.
En definitiva, el hecho de que el calor y la humedad fueran producidos por el viento sur
es accidental: el encuentro no se produce tanto entre vientos y cuerpos, sino entre sus
cualidades definitorias (la inmersin en algo clido y hmedo, por ejemplo, o en algo
fresco y seco). Los vientos del sur hacan que la visin fuera brumosa, nublaban la
mente, propagaban languidez en las articulaciones. Y producan estos efectos no ya
invadiendo directamente los ojos o el cerebro, sino de un modo ms tortuoso: su calidez
hmeda distenda los vasos sanguneos y la carne, y haca que vapores hmedos
emergieran y ocuparan la cabeza, hincharan el cuerpo. Los vientos daaban calentando
o enfriando, secando o humedeciendo. Aunque notables en cuanto al grado de su
influencia, los vientos clidos, hmedos del sur eran slo una entre las muchas causas
que hacan ir las cosas decayeran.
255



Este esquema de vientos y cualidades continu conformando ms all de Hipcrates, la
imaginacin de la presencia corporal el mundo. Explicaba, por ejemplo, la prevalencia
de los catarros invierno el descenso de flema desde el cerebro a la nariz, la g ganta y la
boca. Pues la frialdad comprime el cerebro, observaba Lazarus Rivire, y distiende
los humores all contenidos, como una esponja estrujada con la mano. Tal cambio se
produce a menudo en invierno y en especial con ocasin de sbitas alteraciones del aire:
como cuando un viento sur, hmedo y caliente, se transforma en viento del norte fro y
seco
594
. Tambin sigui siendo bsico para la concepcin de la constitucin local. As,
de acuerdo con Jean Bodin (1530?-1596), los norteos eran robustos debido que los
vientos que soplan del sur son clidos y hmedos; y los del norte, fros y secos. De la
misma forma, Montesquieu (1689-1755) opinaba que la oposicin entre el fro norte y
el clido sur divid a los guerreros fuertes, enrgicos, de las disposiciones flccidas,
sibarticas
595
.
Los vientos se presentan de un modo bastante diferente en medicina china. Para los
mdicos chinos, el viento representa menos un distante excitador de enfermedades,
incitador de desequilibrios dentro del cuerpo, que la enfermedad en s, un invasor ajeno.
Penetra en el interior del cuerpo y perjudica por intrusin. Cuando ataca la piel, puede
producir resfriados, cefaleas, una fiebre ligera; cuando escarba ms profundamente,
forja sufrimiento ms intolerables, ms violentos. Los vientos procedentes de las cuatro
direcciones formaban, adems, un conjunto indivisible. En medicina china, las brisas
del norte y del sur no poseen ms influencia que los vientos procedentes del este o del
oeste, pues los de cualquier direccin podran sustentar o perjudicar. As, aunque a
menudo el viento atacaba a la par con el fro, o el calor, o la humedad, se lo consideraba
bsicamente como una fuente independiente de enfermedades. Los vientos jams fueron
agrupados e funcin de su temperatura o humedad. Se tema al viento en tanto que
viento.
Sin embargo, qu significaba realmente temer al viento en tan-
256



to que viento? Dnde resida el peligro del viento si no era en su frialdad o calidez, en
su humedad o sequedad? Las imgenes recurrentes del ataque y la intrusin recuerdan
los temores arcaicos ante la furia demonaca, la posesin violenta por espritus
vehementes. Y ello formaba a buen seguro parte del sentido de esa amenaza del viento
en la China antigua; las corrientes que lastimaban eran denominadas xiefeng, vientos
malignos. Uno tiende a imaginar malignas influencias volantes.
No obstante, el eijing nunca habla de hecho sobre demonios en conexin con el
viento. Ni tampoco la subsiguiente literatura mdica: la nosologa influyente de Chao
Yuanfang, el Zhubing yuanhou lun (610), se inaugura con un extenso repaso en torno a
las aflicciones del viento y, cerca de un milenio ms tarde, la obra enciclopdica Gujin
tushu jicheng inicia su exposicin de las causas de la enfermedad con no menos de ocho
juan o secciones (ms de setecientas pginas de la edicin original) dedicadas a los
desrdenes causados por el viento, de lejos la seccin ms larga sobre cualquier
patgeno. Desde la dinasta Han hasta la Qing, los escritos chinos asignan
consistentemente un papel especial, dominante, al viento en el sufrimiento humano.
Pero no porque los vientos sean dioses. Sea cual sea el tipo de asociaciones populares
del viento con el mundo de los espritus, los tratados mdicos formales se concentraron
en un peligro diferente.
Las divinidades del viento de la dinasta Shang podan hacer que uno enfermara. sta es
la razn por la cual los chamanes Shang llevaban a cabo sacrificios con el fin de
apaciguarlos
596
. Con todo, no parece que este fuera el motivo principal: lo que haca que
el apaciguamiento resultara tan urgente era, ms bien, la inmensa influencia del viento
sobre los cultivos, la caza, el gobierno. En cuanto a la enfermedad, la mayora de las
referencias Shang inculpan a la venganza de ancestros infelices
597
. Gran parte de las
fiebres, cefaleas y otros achaques resultaban de las maldiciones de los antepasados.
Adivinacin a propsito de la infeccin de un diente. Acaso debemos celebrar una
fiesta por Fuyi? Zumbido en los odos.
Acaso debemos sacrificar cien ovejas al Ancestro Geng? El diagnstico procuraba
descubrir al disgustado ancestro, ya fuera Fuyi, el

257



ancestro Geng o algn otro; la prevencin y el tratamiento exigan rituales para disipar
la insatisfaccin del muerto.
Durante la era de las Primaveras y Otoos, comenzamos a entrever otros nfasis. Por
qu enferman las personas? El mdico Yi He (siglo VI a. C.) ignora los ataques
demonacos y, en su lugar, seala como culpables a estas seis causas: el yin, el yang, el
viento, la lluvia, la oscuridad, la luminosidad. Todas estas, nos dice, son necesarias para
el funcionamiento del mundo, pero en exceso resultan perjudiciales. Demasiado yin
produce enfermedades fras, demasiado yang, fiebres; el viento sacude las
articulaciones, la lluvia, el abdomen; la oscuridad induce espejismos y la luminosidad,
desrdenes de la mente
598
. As, pues, aunque Y He reconoci peligros propios del
viento, no privilegi su amenaza. En tanto que causa de enfermedades, el viento era
meramente una entre seis
599
.
Slo con el eijing lo encontramos destacado, por vez primera en la historia, como el
comienzo de las cien enfermedades. Las pruebas existentes sobre la medicina Shang y
Zhou son escasas, por supuesto, por lo que en s el argumento a partir del silencio
resulta frgil. Con todo, hay otra razn ms poderosa para la supuesta novedad del
nfasis en el viento que aparece en el eijing. Y tiene que ver con la propia definicin
del mal del viento.
No todos los vientos implican perjuicio. La etiologa del viento contenida en el eijing
y en la subsiguiente literatura mdica se decant por la divisin que opona los vientos
correctos o plenos (zhengfeng, shifeng), por un lado, y los vientos malignos o
yac (xiefeng, xufeng), por el otro; es decir, la oposicin entre los vientos beneficiosos
y los vientos dainos. Los vientos correctos eran esenciales a la salud humana y, en
general, al orden csmico. A veces, es cierto, podan soplar demasiado fuerte y provocar
enfermedades pero no por ello dejaban de ser correctos. Las afecciones que podan
inducir eran siempre menores y la gente se recobraba de e pronto, incluso sin
tratamiento
600
. Todos los asaltos serios al cue y a la mente eran obra de los vientos
malignos.
La oposicin entre vientos correctos y vientos malignos nada tiene que ver con las
cualidades del aire con las brisas frescas, p por ejemplo, frente a los hlitos
contaminados. Ni la bondad o
258


maldad de esos vientos estaba asignada a direcciones fijas; como tampoco los vientos
del norte o del sur eran plenos o vacos en s. La clave de la cuestin reside, ms bien,
en la oportunidad.
Los vientos correctos, plenos, eran aquellos que soplaban de la direccin justa en la
estacin apropiada: los vientos del este en primavera, los del sur en verano, los del oeste
en otoo, los del norte en invierno. Los vientos malignos, vacos, eran aquellos que se
desviaban de esa regla, que soplaban del norte en verano, por ejemplo, o, al contrario,
que se levantaban en invierno desde el sur. Eran malignos porque contravenan el orden
ideal. Su intrusin significaba la intrusin del caos
601
.
La etiologa del viento se encontraba, pues, enmarcada en el interior de un esquema
csmico. La amenaza del viento era la del tiempo impropio. sta es la mejor prueba
acerca de la novedad del viento en tanto que patrn de las cien enfermedades. El
concepto de viento vaco se ajustaba a una nueva visin del mundo. Para reconocer el
tiempo impropio, incluso para concebir la idea, es necesaria previamente una
prescripcin precisa del curso oportuno del tiempo, unas expectativas exactas acerca de
qu eventos deben ocurrir y cundo. Se requiere un cosmos gobernado por el ritmo
602
.
Este ritmo tena un nombre: bafeng sishi, los ocho vientos y las cuatro estaciones.

En algn momento hacia el final del perodo de los Reinos Combatientes, los escritores
comenzaron a hablar de ocho vientos (bafeng) en lugar de cuatro, y a nombrarlos
mediante nombres especiales; en la dinasta Qin y al comienzo de la Han, la
nomenclatura era an cambiante
603
. Esta innovacin refin la particin tradicional del
espacio al introducir las brisas del noreste, el sureste, el suroeste y el noroeste en medio
de los cuatro vientos cardinales. De manera decisiva, propuso un sentido del tiempo
modificado.
En la adivinacin Shang, los espritus de los vientos cardinales servan al caprichoso
Emperador (Di). Las inscripciones oraculares interrogan: Enviar Di viento en el da
de hoy? Debemos sacrificar tres canes de suerte que Di enve viento? Soplar el
viento del este? Soplar el viento del oeste?, y evocan un mundo pa-
259




ra el cual los vientos emergen, soplan desde nuevas direcciones mueren, de modo
impredecible, errticamente, como los caprichos de un tirano malhumorado.
El adivino de la dinasta Han, Zhao Da, viva en un mundo conmpletamente diferente.
Se burlaba de aquellos que escrutaban 1os vientos en el exterior, con un clima duro,
mientras l realizaba sus predicciones en el confort de su hogar
604
. Unas excavaciones
arqueolgicas llevadas a cabo en el ao 1977 descubrieron algunos tableros
adivinatorios del mismo tipo que aquellos presumiblemente utilizados por la escuela de
Zhao Da y arrojaron una luz nueva sobre su condescendencia: la tcnica de Zhao Da se
basaba ms en clculos numricos que en la observacin directa
605
. Supona un sistema
predecible de las alteraciones del viento.
La divisin en ocho parcelas del espacio estaba anclada en una divisin del ao en
segmentos de ochenta y cinco das, cada uno de ellos gobernado por un viento
particular. Comenzando por las brisas del este, que traen la primavera, los vientos
realizan su trayectoria alrededor de la rosa de los vientos en el sentido de las agujas del
reloj, del este al sureste, luego al sur, y as hasta el noreste y, por fin, de regreso al este.
En el curso de la dinasta Han, la expresin bafeng sishi se convirti en una frmula
estanca que afirmaba la inseparabilidad de los ocho vientos y las cuatro estaciones, del
viento y del tiempo.
Los tableros adivinatorios ligaban la circulacin de los vientos con la migracin de una
deidad, Taiyi, alrededor de los nueve palacios, esto es, las ocho direcciones y el
centro. Los vientos que soplaban desde el palacio ocupado por la deidad Taiyi eran
vientos plenos; mientras que se consideraban vientos vacos a aquellos que soplaban
desde los palacios en que Taiyi estaba ausente. sta es la razn por la que los vientos
apropiados eran sinnimos de los vientos plenos y de por qu los vientos malignos eran
tambin denominados vacos.
Tal y como se desprende de la coincidencia de los trminos, la teora mdica a propsito
de los vientos plenos y vacos coincide con la teora de la adivinacin. El anlisis ms
sistemtico de la etiologa del viento contenida en el eijing aparece, de hecho, en un
260


tratado explcitamente titulado, Los Nueve Palacios y los Ocho Vientos (jiugong
bafeng)
606
. El poder del viento continuaba insinuando la presencia divina, como en los
tiempos arcaicos, pero hay ahora una insistencia en las cadencias calculables, en los
ritmos regulares que incluso dictan el movimiento de las deidades.
Tal y como ya sealamos en el captulo 4, la medicina china asumi su forma clsica en
el preciso momento en que China se convirti, por primera vez, en un imperio
unificado, universal. Durante las dinastas Qin y Han, cuando los gobernantes
comenzaron a afirmar su autoridad sobre todo lo que se hallaba bajo el cielo, las
aseveraciones acerca de la correspondencia entre microcosmos y macrocosmos
sirvieron efectivamente para apuntalar el statu quo poltico. Elaborado durante el
confucianismo Han por medio de esquemas tales como el yin y el yang, los cinco
elementos, los ocho vientos y las cuatro estaciones, la retrica de la resonancia entre lo
humano y lo celeste prescribi y justific el orden social como un espejo del orden
natural.
La insistencia del adivino en una regularidad latente al tiempo tiene su correlato en la
elaboracin de una poltica regulada por el tiempo. A los ocho vientos, bafeng, les
correspondan los ocho modos de gobierno, bazheng. Cuando soplaba el viento del este,
que marcaba el inicio de la primavera, aquellos que haban sido encarcelados por delitos
menores eran liberados. Cuando, despus, el viento variaba hacia el sureste, deban
enviarse mensajeros cargados de obsequios confeccionados con seda a los seores
regionales
607
. Para cada viento deban vestirse ropajes especiales, tomarse alimentos
especiales y ejecutarse rituales establecidos de antemano.
Tambin los preceptos relativos al rgimen personal se funden Imperceptiblemente con
las directrices del arte de la poltica. En primavera, aconseja el Suwen, florecen las
miradas de cosas, engendradas al mismo tiempo por el cielo y la tierra. Tras acostarse
al anochecer, uno debe levantarse temprano y caminar pausadamente en el jardn. Con
los cabellos sueltos y relajado, uno da origen a sus ambiciones. Engendra y no mates.
Concede y no quites. Recompensa y no castigues. Esto es lo que corresponde al espritu
de
261




la primavera
608
. El manejo de la propia persona y el manejo de la sociedad exigen
disciplinas solidarias.
Pero la sincrona entre la vida humana y el ritmo de los vientos y las estaciones no era
slo o principalmente una cuestin de eleccin. consciente. La acompaa un sentido de
pertenencia csmica cuyo pleno mpetu nos cuesta apreciar ahora. Al igual que los
rboles cambiaban de follaje y los animales retozaban o hibernaban, el cuerpo humano
tambin tena sus estaciones. En primavera, el hgado ganaba en influencia, en verano lo
haca el corazn, en otoo los pulmones, en invierno los riones. Si los anatomistas
griegos propusieron una ciencia de las formas articuladas, aqu nos encontramos con un
cuerpo articulado por el tiempo. Los vientos del este surgen en primavera y acarrean
dolencias al cuello y a la base de la cabeza; los vientos del sur surgen en verano y
causan los malestares del pecho; los vientos del oeste surgen en otoo y lastiman los
hombros y la parte superior de la espalda; los vientos del norte surgen en invierno y
atacan a la parte inferior de la espalda y a las piernas
609
.
stos eran cambios palpables, manifiestos al tacto. La aprehensin de las sensaciones
estacionales era crucial para conocer el cuerpo. Conforme la primavera se haca verano
y daba paso al otoo y, luego, al invierno, el zang creca y decreca y el flujo del mo
emerga hasta la superficie o retroceda hasta las profundidades: En primavera, el mo
es flotante, como el pez que juguetea en las olas. En verano, el mo desborda la piel y las
miradas de cosas conocen la sobreabundancia. En otoo, el mo se encuentra bajo la piel
y los insectos se preparan para partir. En invierno, el mo se sita en los huesos, los
insectos hibernan
610
.
La teora de los vientos es, por tanto, una teora del tiempo. Desde luego, no un tiempo
geomtrico fro y transparente, una lnea sin anchura o profundidad que se extiende al
infinito, ni siquiera un crculo repetitivo, sino ms bien una presencia real, el cambio
perceptible sentido con la piel, olido, visto, odo. La atmsfera que percibimos en
invierno cuando caminamos por un sendero en el campo y contemplamos a la gente
apretada alrededor de un fuego chisporroteante; o la sensacin de primavera cuando
omos el chapoteo de un pez en el riachuelo o vemos insectos y animales emer-

262


giendo del suelo. El espritu estacional transformaba de inmediato las plantas y los
animales circundantes y marcaba las cadencias de la vida interior.
Pero esto es slo la mitad de la historia.

Exista una tensin en el corazn de la medicina china. Al tiempo que celebraba la
resonancia entre el microcosmos y el macrocosmos, la medicina china sostena la
independencia latente en el 4 cuerpo respecto del viento. A pesar del enraizamiento del
ser humano en el mundo, a pesar de la confluencia de los vientos csmicos y el espritu
personal, el cuerpo permaneca separado del mundo que lo rodeaba.
Los estudios modernos sobre el pensamiento mdico chino han minimizado
generalmente esta ambivalencia, ignorando el poderoso impulso hacia el aislamiento.
Sin embargo, tanto la compulsin por preservar la plenitud vital y el temor de la merma
y la invasin -temas centrales, como vimos ms arriba, en las apreciaciones chinas de la
salud y la enfermedad presuponan una profunda divisin entre las brisas y
vendavales externos y los esenciales hlitos internos. La independencia sobre la
volatilidad de los vientos defina la posibilidad misma de la seguridad en la vida, el
sueo de la autonoma.
Por qu habra de enfermar la gente? Si los ciclos de las estaciones transcurran
regularmente y todas las vidas cambiaban al unsono con el espritu estacional, la
enfermedad no debera existir. Sin embargo, la enfermedad es de hecho dominante. Por
qu? A menudo se inculpaba a los vientos errticos, vacos. Unas veces, las estaciones
eludan el acoplamiento apropiado; otras, era el propio Mempo quien se desviaba.
Reflejada en la emergencia del viento en tanto que patrn de las cien enfermedades se
halla una nueva sensibilidad hacia el caos. Las exhortaciones a armonizarse con el
cambio csmico presuponan la regularidad predecible de los ocho vientos y las cuatro
estaciones. Pero esa misma previsibilidad promueve tambin una conciencia ms aguda
de los vientos que llegan demasiado pronto, demasiado tarde, fuera de turno.
263




En ese sentido, la preocupacin mdica por los vientos vacos i de la mano con el
establecimiento de una teora de las armonas csmicas. Los vientos vacos eran vientos
que frustraban las expectativas, que transgredan la conformidad csmica. Encarnaban
la contingencia y el azar, el halo obstinado de incertidumbre que co verta a toda ciencia
en mera aproximacin. Debido a que emerg inesperadamente, espontneamente,
irregularmente, y dado q producan cambios violentos, abruptos, los vientos fueron
asociad especialmente a las aflicciones ms dramticas y repentinas (apoplejas,
epilepsia, locura). Era la volubilidad proteica del viento, falta de regularidad (wuchang)
lo que lo converta en el origen las cien enfermedades.
Para separar y proteger a los seres humanos de la volubilidad caprichosa del viento, se
encontraban la piel y los poros. Era precisamente la piel la que sufra el primer embate
del viento, la lluvia y el fro, y era a travs de los poros como stos penetraban en el
cuerpo
611
. Junto al tipo de piel, los poros nos proporcionan una idea de los poderes
internos. En una persona de tez roja (el color asociado al corazn) los poros finos
sealan un corazn pequeo mientras que los poros speros indican uno grande. En una
persona con u tez blanca (el color correspondiente a los pulmones), los poros finos
sugieren pulmones pequeos y los poros speros, pulmones grandes
612
.
La seccin 47 del Lingshu observa, en lneas ms generales, que cuando los hlitos
protectores del cuerpo (weiqi) se encuentran armonizados, los tendones son flexibles, la
piel es dctil y los poros estn estrechamente unidos (zouli zhim)
613
. En consecuencia,
aade la seccin 50 del Lingshu, aquellos que poseen una piel delgada y un carne
flccida sucumben ante los vientos inoportunos, mientras que aquellos dotados de una
piel gruesa y una carne firme no lo hacen
614
La piel y los poros manifestaban la
fortaleza interna de una persona y, al mismo tiempo, protegan de los peligros externos.
Si uno anhelaba vivir durante mucho tiempo y libre de enfermedades, era vital que la
sangre y el qi fluyeran sin obstruccin, que los cinco, sabores estuvieran regulados, que
los huesos fueran firmes, los tendones dctiles y, ntese bien, que los poros estuvieran
muy apreta-
264



dos (mi)
615
Cuando la carne y los poros estn unidos, ni siquiera los mayores vendavales
pueden infligir dao alguno
616
. Era preciso, pues, evitar los vientos tras el esfuerzo,
cuando brotaba el sudor y los poros se encontraban abiertos. Eran muchsimas las
catstrofes repentinas que golpeaban bajo la forma de vientos penetrando a travs de los
poros holgados, desprotegidos
617
. Los poros apretados significaban y aseguraban al
mismo tiempo la vitalidad al demarcar y salvaguardar a la persona del caos circundante.
En la actualidad slo hablamos metafricamente de los vientos de cambio. No
obstante, la vigilancia con la que los medicos controlaban la piel y los poros nos
recuerda que el discurso acerca de los vientos dio un da voz a una experiencia
encarnada del espacio y del tiempo, a una sensacin fsica de los aires locales, de la
atmslera estacional, de los humores cambiantes, de la contingencia. Era posible que el
hlito personal estuviera armonizado con el hlito csmico y, habitualmente, ambos
podan estar razonablemente ajustados; pero nada podra eliminar el azar por completo.
sta era la verdad ltima acerca del viento: que siempre, en cualquier momento, poda
cambiar abruptamente y soplar hacia horizontes desconocidos.


Incorporacin y cambio

La conciencia griega del viento tambin evolucion. Pero antes que ganar en
peligrosidad, como lo hicieron en China, los vientos se desplazaron en la medicina
griega hacia la periferia de las inquietudes.
Tras Hipcrates hallamos una huella tenue de la sensacin, tan vvida en obras como
Sobre la enfermedad sagrada y Sobre los aires, aguas y lugares, acerca de la presencia
ubicua del viento. Ni Herfilo ni Erasstrato, hasta donde alcanzamos, investigaron los
cambios del viento como lo hiciera el autor del tratado 1 de las Epidemias; y en la
prolija produccin de Galeno solamente un tratado su comentario al escrito
hipocrtico Sobre los humores y en un nico captulo discute los vientos con cierto
detenimiento
618
. En otras partes, a lo lar-
265



go de cerca de veinte gruesos volmenes de las obras completas de Galeno, es posible
recopilar apenas un puado de referencias dispersas, pasajeras
619

Los argumentos extrados a partir del silencio son necesariamente poco convincentes,
por supuesto, pero en este caso contamos tambin con un sugestivo testimonio de otra
suerte. Pues, de hecho, tras Hipcrates, los mdicos no dejaron de hablar del pneuma.
Slo que ahora hablaban de l en otro sentido. Aunque se ocupaban menos de las fras
rfagas del norte y de las clidas brisas procedentes del sur, desarrollaron anlisis ms
detallados sobre los hlitos de dentro del cuerpo, los poderes internos, el alma.
Puede que sta sea una razn por la que los historiadores de la medicina rara vez
mencionan los vientos en sus compendios. La historiografa refleja en este punto la
historia: hacia el final de la antigedad los vientos ya comenzaron a alejarse
significativamente de la conciencia mdica
620
. En consecuencia, los estudios sobre el
pneuma se concentran casi exclusivamente en el viento interno, en el hlito vital. El
clsico de Verbeke, La evolucin de la doctrina del pneuma relata la historia de la
espiritualizacin del pneuma y estudia cmo el hlito material de mdicos como
Alcmen evolucion gradualmente en el spiritus inmaterial del cristianismo
621
. No dice
nada acerca de los pneumata en tanto que brisas del norte y del sur. Sin embargo,
incluye la historia precedente del pneuma como viento y el proceso de
desmaterializacin aparece como parte de una trayectoria m amplia, un giro hacia la
internalizacin. En lugar de investigar los res que conforman la vida humana desde el
exterior, los mdicos mostraron gradualmente cautivados por la nocin de los hlitos q
conforman y animan a los seres humanos desde el interior. El cuerpo galnico difera
del hipocrtico no slo en su mayor riqueza estructural en el detalle, esto es, no slo
debido a la nueva ciencia la diseccin, sino tambin en una conciencia distinta del
pneuma.
Existe una conexin entre estos dos elementos, entre la e gencia del ojo anatmico y el
cambio en las intuiciones pneumticas?
La creencia en los vnculos entre hlito y ser apenas nada ti de nueva. Los guerreros de
Esquilo inhalaban menos y el escrito Sobre la enfermedad sagrada vincula la
conciencia al flujo sin obstruc-
266




ciones del aire. Las posibles consecuencias del hlito bloqueado, aade el apndice del
tratado Sobre la dieta en las enfermedades agudas, incluyen los temblores, la pesadez
en la cabeza, la visin nublada
622
Los vientos del norte y del sur configuran no slo el
carcter de los pueblos y los humores pasajeros, sino tambin su forma visible.
Con todo, hemos visto que en la tragedia clsica y en los escritos hipocrticos los
vientos y los hlitos se entremezclan habitualmente, sin demarcaciones definitivas. Al
contrario, uno de los rasgos distintivos de la teora aristotlica del pneuma innato
(symphyton pneuma) consiste en proponer un hlito innato independiente de los vientos
estacionales o regionales, un poder interno decisivo, adems, para la forma del cuerpo.
El pneuma innato configuraba la sangre en el tero y moldeaba y articulaba el feto,
dando forma al cuerpo desde el interior, como un hlito ardiente que se expande hacia
fuera antes que como un viento que esculpe el fsico desde el exterior. Y una vez que las
estructuras internas estaban completamente articuladas, el pneuma innato aseguraba
entonces su estabilidad; por s mismos, los cuatro elementos no podan ni crear formas
ni preservarlas
623
.
A lo largo de la antigedad, los mdicos griegos imaginaron por tanto los pneumata
afectando el modo en que la gente pareca, senta y actuaba. Pero mientras que en obras
hipocrticas tales como Sobre los aires, aguas y lugares, Sobre la enfermedad sagrada
y Epidemias 1 y 3 los pneumata eran vientos que procuraban, de algn modo, el
contexto del ser humano, los escritores desde Aristteles hasta Galeno concibieron el
pneuma como un contenido interno. As, pues, el pneuma psquico de Galeno hunda
sus races en el pneumatismo anterior de Digenes y en la obra Sobre la enfermedad
sagrada, y estaba alimentado por el aire inhalado desde el exterior; pero, una vez dentro
del cuerpo, ese aire tena que ser substancialmente alterado hacerse ms sutil, ms
ligero antes de que fluyera por el cerebro y los nervios e hiciera posible el
pensamiento, la sensacin y el movimiento. Para cristianos como Orgenes y Agustn, el
spiritus constitua
267



Hoy en da tendemos a dar por sentado que la instruccin de un mdico debiera
comenzar con el estudio de unas estructuras y funciones internas, con el dominio de la
anatoma y la fisiologa. Pero hubo una poca en que el cuerpo representaba algo
diferente de la entidad que ahora imaginamos: un ente discreto dado, un objeto
independiente y aislado. Hace mucho tiempo, toda reflexin acerca de lo que
denominamos el cuerpo era inseparable de la investigacin de los lugares y las
direcciones, las estaciones y los vientos. Hace mucho tiempo, el ser humano estaba
arraigado en un mundo.
El declive de esta conciencia es una historia larga y compleja. La certeza de los vnculos
entre los cuerpos celestes y terrestres hizo qua la consulta astrolgica fuera parte
integrante de la medicina medieval. Una influyente tradicin neo-hipocrtica continu
durante el siglo XIX dando vueltas peridicamente a las afirmaciones sobre el clima y el
aire
625
. Para trazar totalmente la erosin de esa conciencia meteorolgica deberamos
rastrear, adems, muchos desarrollos posteriores (la cultura renacentista de la diseccin,
la observacin clnica del siglo XIX, el reino de la tecnologa contemporneo).
No obstante, la internalizacin del pneuma en la antigedad represent un giro
momentneo que ayud a situar firmemente el conocimiento anatmico en el centro
mismo del conocimiento mdico
626
-pues redefini la naturaleza del cuerpo.
Debemos distinguir, nos advierte el tratado hipocrtico Sobre la medicina antigua, entre
la enfermedad debida a fuerzas y la enfermedad debida a formas: Por fuerzas
entiendo aquellos cambios en la constitucin de los humores que afectan al
funcionamiento del cuerpo; por formas entiendo los rganos del cuerpo
627
. As
dice la versin a cargo de Chadwick y Mann. A su vez, Littr traduce de manera similar
la ltima parte: Llamo figuras a la conformacin de los rganos que estn en el
cuerpo. Sin embargo, la sentencia original en griego no habla de rganos. Se refiere
tan slo a aquellas [cosas] que estn en un ser humano (hosa enestin en toi
anthropi)
628
.
La traduccin de Chadwick y Mann contina con la descripcin de los rganos que
atraen la humedad, los rganos slidos y redondos y los rganos que estn ms
extendidos. Nos informan
268



de que los rganos que son esponjosos y de textura holgada tales romo el bazo, los
pulmones y los pechos femeninos

absorben fcilmente fluido de partes cercanas del cuerpo y cuando lo hacen se hacen duros e inflamados.
Semejantes rganos no absorben fluido para luego descargarlo da tras da como lo hara un rgano hueco
que contuviera fluido, pero cuando han absorbido fluido y todos los espacios e intersticios estn llenos, se
hacen duros y tensos en lugar de volverse blandos y flexibles. Ni digieren el fluido ni lo descargan, y se
es el resultado natural de su construccin anatmicas
629
.

Aunque rgano (organon) es desde luego una palabra griega, no aparece sin embargo en
ninguna parte en el escrito Sobre la medicina antigua. Todas las referencias a los
rganos en esta traduccin, as como la frase tendenciosa construccin anatmica,
traducen otro trmino griego: schema, forma o figura. Y es, obviamente, de figuras de lo
que trata este pasaje. De sus figuras se siguen natural y necesariamente las propiedades
de las diferentes partes, su propensin a atraer humedad o no, a retener fluidos o a
repelerlos.
La teora de un cuerpo construido alrededor de rganos madur slo tras Hipcrates y,
cuando lo hizo, la teora no era rotunda-mente y sa es la razn de que la terminologa
sea importante una teora de los procesos que ocurren naturalmente, por s mismos. Era
una teora de la accin. Galeno lo explica: Llamo rgano a la parte del animal que es la
causa de una accin completa, como el ojo lo es de la visin, la lengua, del habla, y las
piernas, del caminar; as, tambin las arterias, las venas y los nervios son tanto rganos
como partes de los animales
630
.
Las partes del cuerpo pueden distinguirse de muchas maneras: por su tamao o figura,
su color, localizacin, o textura. Lo que converta en rgano a una parte era, sin
embargo, su papel en alguna actividad, el hecho de que posibiliten acciones tales como
ver, hablar, caminar. Los organa eran herramientas es el sentido original del trmino,
instrumentos con usos especficos. Y presuponan un usuario.
269



Los escritos populares tienden normalmente a ligar el nfasis occidental en la diseccin
con una postura reduccionista, mecanicista, respecto al cuerpo, y a contrastar ese
mecanismo con el presunto organicismo de la medicina china. Pero esta visin es
histrica-mente indiscriminada. Olvida que la percepcin anatmica tradicional del
cuerpo en tanto que organizacin de rganos requera la presencia de un alma activa.
La utilidad de todos los rganos, declara Galeno, est relacionada con el alma. Pues
el cuerpo es un instrumento del alma y, en consecuencia, los animales difieren
enormemente respecto a sus partes debido a que su alma tambin difiere. As, algunos
animales son bravos y otros tmidos, algunos, salvajes y otros, dciles... En cada caso el
cuerpo est adaptado al carcter y las facultades del alma
631
.
El captulo 3 concentr la atencin en las intuiciones acerca de la accin propositiva que
definieron la diseccin griega. Para ver el cuerpo anatmicamente era crucial ver cada
parte como una estructura forjada para algn fin. El concepto de rgano intensifica an
ms los lazos entre la accin y la anatoma, pues sugiere cmo el propsito activo no
slo dirige la formacin original del cuerpo, sino que tambin anima sus partes.
El alma y el cuerpo orgnico estaban entrelazados desde los inicios de la anatoma.
Aristteles, pionero de la diseccin en tanto que modo de conocimiento, tambin forj
la teora del organismo, la idea del cuerpo como un implemento. As como la mente
acta en vista de algn propsito, sostiene, tambin hace lo propio la naturaleza, y ese
propsito es su meta. En las criaturas vivientes el alma procura tal propsito... pues
todos los cuerpos naturales son instrumentos del alma
632
.
Obviamente, hacia el siglo XVII, esta visin tuvo que hacer frente a retos crecientes.
Los yatrofistas comenzaron a analizar los funcionamientos del cuerpo en trminos
puramente mecnicos, y concepcin cartesiana de la mente como pura reflexin la
retractacin del alma respecto del cuerpo impuls el nuevo concepto de reflejo, una
accin corporal qu ocurra sin la intervencin del alma. Pero la creencia en los rganos
y el gobierno de los hlitos internos, el sentido de un alma pneumtica, se desvaneci
slo gra-
270


dualmente. En 1686, Daniel Duncan poda razonar an: El alma es un diestro organista
que da forma a sus rganos antes de tocarlos. Resulta notable que en los rganos
inanimados, el organista es diferente del aire que l hace fluir mientras que en los
rganos animados el organista y el aire que produce la msica son la sola y misma cosa,
de lo cual infiero que el alma es extremadamente similar al aire o hlito
633
.

Las concepciones chinas del interior del cuerpo se centraban en torno a los cinco zang y
los seis fu. Los cinco zang eran el hgado, el corazn, el bazo, los pulmones y los
riones; los seis fu incluan la vescula, el intestino delgado, el estmago, el intestino
grueso y la vejiga
634
. Si leyramos esta informacin despreocupadamente, podramos
decir: he aqu un listado de rganos.
Un manual chino moderno nos advierte, sin embargo, de que no podemos simplemente
imponer las concepciones de la medicina occidental de los rganos internos a los
conceptos zang y fu; y Nathan Sivin aade: lo que aprendemos acerca de la concepcin
china no es anatmico, sino fisiolgico y patolgico... no ya lo que son las vsceras, sino
cmo intervienen en la salud y en la enfermedad
635
La observacin es acertada. Las
discusiones en torno a los zang y los fu en el eijing tienen menos que ver con las
estructuras discretas percibidas en la diseccin que con las configuraciones de poderes
simpticos. As, la enfermedad de la vescula podra referirse tanto a desrdenes
como el vrtigo o el zumbido en los odos como a una dolencia en la propia vescula.
Cuando los expertos insisten en que las vsceras chinas difieren de los rganos
occidentales, esto es lo que pretenden expresar en ltima instancia: los zang y los fu no
fueron concebidos anatmicamente.
Tambin diferan de los rganos de la medicina griega en otro sentido ms sutil. Los
zang y los fu no eran instrumentos de una fuente controladora, no eran implementos del
alma. Literalmente, los trminos zang y fu se refieren a los repositorios y en ello reside
precisamente su funcin principal en el cuerpo. Ambos almacenan qi, el hlito vital.
Los fu eran depsitos huecos, como el estmago, los intestinos y
271



la vejiga, que acopian temporalmente las esencias ms ordinarias, ms turbias, que
luego sern expulsadas mientras que los zang nombran las vsceras slidas que ocultan
(zang) el qi refinado y no lo dejan escapar
636
. Los zang eran an ms vitales, porque
acumulaban las esencias ms puras y porque las retenan; y de entre los zang los riones
eran los ms cruciales, dado que guardaban el qi ms refinado. La jerarqua que
estructura el cuerpo chino no estaba definida por la lgica del gobernante y el
gobernado, sino por el imperativo del almacenamiento y la retencin.
Las exposiciones modernas de la medicina china subrayan habitualmente las teoras del
yin y yang o de los cinco elementos, esquemas universalizantes que incorporan un
cuerpo microcsmico en orden macrocsmico. As, Ilza Veith, el primer experto en
ofrece una traduccin extensa del Huangdi neijing, explica:

Los chinos de la antigedad estaban sobrecogidos por el curso inmutable de la naturaleza que ellos
denominaban Tao, la Va... La fuerza d mediante la cual acta el Tao era el yin y el yang... Ambos eran
mantenidos para ser transportados por el cuerpo por medio de doce hipotticos canales principales, o
Ching Lo, que corresponden a los doce meses ao... En el hombre, la salud resulta de un equilibrio entre
el yin y el y se crea que todas las enfermedades eran debidas al desequilibrio de e fuerzas
637
.

En el mismo sentido, la prdigamente citada monografa Manfred Porkert, Los
fundamentos tericos de la medicina china, ti el revelador subttulo de Sistemas de
correspondencia y los captulos inaugurales discuten, en primer lugar, el yin y el yang
y los cinco elementos, en segundo lugar, los ritmos del cambio csmico y, en tercer
lugar, el reflejo del orden macrocsmico en el cue microcsmico.
Por supuesto, nadie puede negar que la familiaridad con el el yang y con los cinco
elementos sea indispensable para comprender los escritos de la medicina china. Pero
tambin resulta importante reconocer que estos escritos destacan, y elaboran con de el
impacto de factores que las exposiciones actuales reconocen slo
272



con asentimientos breves, superficiales. Me refiero a la amenaza del fro y del calor, de
la humedad, de la sequedad y, en especial, del viento. A lo largo de la retrica de las
armonas csmicas, hallamos un ideal de ser opuesto, que concibe el cuerpo como una
realidad que se contiene a s misma, gobernada por su propia lgica interna.
Reflejada en esta ambivalencia se encuentra la ambigedad del viento. La cosmologa
de la dinasta Han eliminaba el caos ingobernable por decreto, afirmando el gobierno de
la regularidad y enmarcando agresivamente el cambio en el interior de los ritmos del yin
y del yang, de los cinco elementos, de los ocho vientos y las cuatro estaciones. No
obstante, el mismo esfuerzo por imponer el orden cristaliz en la conciencia del azar
impredecible, en la amena-a persistente de los vientos vacos.
Si la visin autoritaria del orden universal hablaba de armona y equilibrio, y promova
la perfecta unidad de la persona y el mundo, la cautela ante el caos inspir un impulso
opuesto hacia el aislamiento permanente, el sueo de un sujeto autnomo, insensible a
los vaivenes del viento. El ensamblaje entre el microcosmos y el macrocosmos no
representaba, por tanto, ms que una faceta de las aspiraciones chinas respecto del
cuerpo. Los mdicos insistan con la misma rotundidad en separar el interior del
exterior, la independencia latente del sujeto en relacin con el mundo. De ah la aten-
cin dedicada, por ejemplo, a aquello que separaba a ambos. Los poros apretados,
unidos, protegan al sujeto de las incursiones del viento.
Sin embargo, la verdadera seguridad reside en la plenitud interna. En la medida en que
los depsitos zang mantenan a buen re-raudo los hlitos vitales en el interior del
cuerpo, la persona poda eludir los peligros del cambio catico. Los vientos vacos no
podran Infligir dao alguno pues la plenitud interna no les dejaba ningn resquicio para
penetrar. El Lingshu sostiene: slo cuando un viento Inoportuno halla merma en el
interior del cuerpo, puede poseer el cuerpo
638
. Ningn principio era ms bsico al
pensamiento chino sobre la enfermedad.
Pero la evitacin del caos exterior no constituye la nica ventaja. La plenitud
funcionaba tambin contra las erosiones graduales de
273



la edad. Acumulando cuidadosamente vitalidad, no permitiendo que el deseo derrame el
cuerpo de vida, una persona poda diferir el acercamiento del declive y de la muerte,
retrasar el paso de los aos. sta es la razn por la que los textos chinos sobre el
rgimen hablan con tanta frecuencia de estar libres de enfermedad y, al mismo tiempo,
de obtener la longevidad, de que veamos ancianos plasmando las rutinas de la disciplina
yguica (figura 26). La salud era virtualmente sinnima de longevidad, de inmunidad
frente al cambio
639
.
Desde las brisas externas, pues, a los hlitos internos; de los giros impredecibles de los
vientos de la fortuna al cambio acompasado internamente, por los sujetos autnomos.
Tales divisiones marcaron las concepciones del cuerpo tanto en el pensamiento griego
como en el chino. Pero la autonoma entre las dos tradiciones vena definida por dos
aproximaciones diferentes al tiempo. La plenitud de las figuras yguicas en China
(figuras 22 y 23) retratan sujetos que preservan su integridad resistiendo el derrame
mermante de vida, la prdida de energas vitales y de tiempo. A su vez, la autonoma del
hombre muscular reside en la capacidad para la accin genuina, en el cambio que no se
debe ni a la naturaleza ni al azar, sino que depende exclusivamente de la voluntad.
En cuanto a lo que se conoce como el arte de la medicina, ase-vera Platn en su
Epinomis, tambin es, por supuesto, una forma de defensa contra los estragos
cometidos en el organismo vivo por las estaciones con sus inoportunos fros, calores y
similares. Los mdicos son nuestros defensores.
Pero ninguno de sus dispositivos puede aadir reputacin al ms verdadero conocimiento; se hallan en un
ocano de conjeturas extravagantes, sin someterse a una regla. Sera posible conceder tambin el nombre
de defensores a los capitanes de la mar y a sus tripulantes, pero yo no debiera alentar nuestras esperanzas
proclamando que son sabios. Ninguno de ellos puede conocer la furia o la benevolencia de los vientos y
es precisamente ste el conocimiento codiciado por todos los navegantes
640
.
274



Al igual que los capitanes marinos defienden las embarcaciones de los vientos
cambiantes, la tarea del mdico consiste en proteger al cuerpo contra el fro y el calor
que no son propios de la estacin.
La analoga est inteligentemente calculada. En el Poltico, Platn invoca de nuevo el
arte de la navegacin y la medicina juntos, igualando el primero con el estudio de la
prctica nutica y, la segunda, con la investigacin de los vientos y las
temperaturas
641
. Por tanto, para este contemporneo de Hipcrates, la primera
preocupacin del mdico reside en el clima, es decir, en los vientos inescrutables. Esta
dependencia de la furia o la suavidad de los vientos, comn tanto a los mdicos como
a los capitanes marinos, converta sus artes en fatalmente contingentes. Impeda que
tanto la medicina como la navegacin llegaran a ser autnticas ciencias. Pues los vientos
no podan conocerse verdaderamente.
La resignacin de Platn ante la incertidumbre de la medicina dio paso ms tarde a la
concepcin galnica de la medicina en tanto que edificio axiomtico modelado en el
mtodo geomtrico, una ciencia basada en verdades fijas antes que en el arte de
manipular el azar
642
. Para Galeno, el aprendizaje del mdico no comenzaba ya con el
estudio de los vientos caprichosas influencias que moldean el ser humano desde el
exterior, sino que deba basarse en la lgica propia del artesano que organiza la vida
desde el interior. Donde el escrito Sobre los aires, aguas y lugares repasaba el
modelado del fsico por los aires locales, las formas anatmicas del diseccionador
reflejaban la articulacin resuelta de la materia por el hlito interno
643
. Las partes
dejaron de ser meras figuras, schema, y se convirtieron en rganos, en implementos de
un alma; y los msculos, en particular, nacieron como los rganos del movimiento
voluntario, de las acciones determinadas por el sujeto. Donde un da el pneuma sirvi a
la suerte, en la flexin de los msculos expresaba la decisiva voluntad.
Ocultos por su transparencia fsica y por siglos de olvido, los vientos son invisibles en
las ilustraciones que presenta este libro. Sin embargo, pasar por alto su presencia latente
en las figuras 1 y 2 supondra soslayar una parte crucial de lo que significan esas
mismas
275



ilustraciones. Pues la espaciosidad del primer cuerpo y la muscularidad del segundo
representan, entre otras cosas, respuestas divergentes al problema planteado
enrgicamente en su da por el viento, esto es, cmo imaginar el ser humano en un
mundo de cambia incesante.
276




Eplogo

Qu separa lo vivo de lo muerto?
La presencia de la vida se manifiesta a los sentidos pero, con todo, elude el alcance de
nuestra comprensin. Vemos con claridad las metamorfosis de la vitalidad en alguien
que corre, se detiene, mira hacia atrs, palidece; podemos or la fuerza dctil de la vida
en la acuidad de una diccin precisa y en las suaves insinuaciones del tono; podemos
aprehender incluso el poder vital con nuestros dedos, en la mueca, sentirlo latiendo o
fluyendo. Pero, al final, el misterio persiste. Cuando decimos que una persona viva
posee un alma, un espritu o un hlito vital, slo estamos inventando nombres para la
ignorancia.
En ltima instancia, penetramos en ese misterio al examinar los desacuerdos entre las
impresiones del cuerpo pertenecientes al pasado. Pues, si por cuerpo entendemos algo
directamente accesible a la vista y al tacto, entonces, en la historia de la medicina, el
cuerpo no es tanto el objeto real de conocimiento como tampoco las letras individuales
impresas son el objeto final de la lectura. Al igual que las letras interesan al lector
principalmente en tanto que portadoras de un sentido insensible, al tomar el pulso o
sentir el mo, al diseccionar los msculos o escudriar el color, los mdicos se
esforzaban sobre todo por comprender qu expresaba el cuerpo. Procuraron conocer la
verdad invisible, inaudible, intangible de los seres vivos por medio de expresiones
corporales que podan ser vistas, odas y palpadas, para retroceder desde sus signos
manifiestos a su secreta fuente vital.
La verdad, sin embargo, es que no hay no un solo camino de regreso ni unos signos fijos
e inconfundibles. Un vasto abismo se abre entre el alcance irrevocablemente limitado de
la conciencia humana, en una era y en un lugar dados, y la ilimitada plenitud de las ma-
277



nifestaciones de la vida. Los cambios y los rasgos que hablan con elocuencia a los
expertos en una cultura pueden, en consecuencia, parecer mudos e insignificantes, pasar
desapercibidos en otra. Quienes tomaban el pulso en Grecia ignoraban las variaciones
locales que sus homlogos chinos consideraban tan reveladoras; y los mdicos chinos
no vieron nada de la anatoma muscular. ste es el modo en que las concepciones del
cuerpo divergen, no slo en los sentidos que cada uno adscribe a los signos corporales,
sino, ms fundamentalmente, en los cambios y rasgos que cada uno reconoce como
signos. Las diferencias en la historia del conocimiento mdico giran tanto alrededor de
qu y cmo percibe y siente la gente (aprehendiendo el cuerpo como un objeto y, al
mismo tiempo, experimentndolo en tanto que seres incorporados) como alrededor de lo
que piensan.
He presentado ilustraciones concretas de semejantes diferencias en la antigua medicina
griega y china, y he tratado de identificar algunos de los factores que las configuran. He
propuesto paralelismos entre modos de ver y de tocar, por un lado, y modos de hablar y
escuchar, por el otro; he subrayado la inseparabilidad de las percepciones del cuerpo y
las concepciones de la persona; y he enfatizado la interaccin entre el sentido del sujeto
incorporado y la experiencia del espacio y del tiempo. A travs de todo ello, no
obstante, tambin he perseguido transmitir una leccin ms general y ms ntima. He
procurado sugerir hasta qu punto la investigacin comparativa acerca de la historia del
cuerpo nos invita, y de hecho nos fuerza, a reconsiderar incesantemente nuestros
propios hbitos de percepcin y de sensacin, y a imaginar posibilidades alternativas de
ser, de experimentar el mundo de nuevo. Tal es para m el gran reto de trazar la
geografa del entendimiento mdico. Y tambin su tentadora promesa.
278