SVEUILTE U MOSTARU

FILOZOFSKI FAKULTET










Priredio: mr. sc. Mate Bunti








UVOD U ANTIKU I SREDNJOVJEKOVNU
POLITIKU FILOZOFIJU

Scripta

(Za internu upotrebu studenata Filozofskog fakulteta Sveuilita u Mostaru)
















MOSTAR, 2009.



1. ODREENJE POJMA POLITIKA FILOZOFIJA

Na samome poetku potrebno je definirati to bi to bila politika
filozofija? Rije politika je gr. podrijetla, a svoje podrijetlo vue od vie rijei
kao to su:
- [plis] grad, postojbina, glavni grad;
- [politea] dravna uprava, dravna vlast, vlada, odnos
slobodna graanina prema dravi, vladanje kojega graanina, javni
ivot;
- [politeo] graanin biti, kao graanin ivjeti i raditi;
- [poltes] graanin, dravljanin;
- [politiks] graanski.
Stoga bi politika filozofija bila dio filozofije koji se na osobit nain bavi
ureenjem dobroga ivota zajednice, razlozima njezina nastanka, oblicima
dravnih ureenja, te odnosom pojedinca i zajednice. Takoer, moe se rei da
je ona filozofska refleksija o tome kako urediti zajedniki ivot, nae politike
institucije i nau socijalnu praksu, kako na ekonomski sustav tako i na model
obiteljskog ivota.
Budui da je ovjek po naravi politiko bie on je od samih poetaka
ivio u zajednici. Zajednica kao takva nije povijesna datost koja bi ostala
nepromijenjena kroz ljudsku povijest. Pojedinci nastaju, postoje, i propadaju,
ali ostaje politika zajednica (barem u veini sluajeva, iznimka su pojedine
zajednice koje su nestale zbog pojedinih faktora, bilo prirodnih ili ljudskih).
Nastankom filozofije na grkome tlu, javila se i potreba promiljanja ne
samo o poelu stvarnosti, ve se postavilo i pitanje o ovjeku i njegovu odnosu
prema drugome pojedincu. Osim toga, nastojalo se uvidjeti u emu se sastoji
sretan ivot ovjeka, ali isto tako i sretan ivot zajednice. Stoga se javio jedan
vid filozofskoga promiljanja koji se na osobit nain bavio ureenjem dobroga
ivota ne samo pojedinca, nego i zajednice. Prve misli takva sadraja ponikle



su na grkome tlu. Mislioci koji su se na osobit nain bavili politikom misli
bili su svakako Platon i Aristotel. Njihova se misao dalje prenosila u srednji,
ali i novi vijek.
U ovoj skripti najprije je dan pregled pojedinih pojmova vanih za
razumijevanje politike misli , kao to su ovjekova drutvena narav, pojam
drutva, pojam osobe, socijalna naela i pojam prava, a nakon toga slijedi
pregled politike misli vanijih mislilaca antike i srednjeg vijeka. Unutar ove
cjeline bit e govora o osnovnim postavkama politike filozofije kod Platona,
Aristotela, Cicerona, Augustina, Alghieria, Marsilija Padovanskog te Tome
Akvinskog.
*


2. OVJEK KAO POLITIKO BIE

Ve je Aristotel, uz isticanje bitne ovjekove odrednice kao bia koje
ima um (logos), ujedno naglasio da je ovjek , drutveno,
politiko bie i ta oznaka drutvenosti ili politinosti ovjeka zadire duboko u
njegovu bit. ovjeku je, prema tome, nemogue izbjei politiki ivot i
politiko djelovanje. to to zapravo znai? Kako god je ovjek kao pojedinac
velik, nositelj nepovredivoga osobnog dostojanstva, on je ipak nedostatno,
manjkavo bie, u mnogoemu upuen i vezan za druge. Nemogu je i
nezamisliv samotan i izoliran ivot ovjeka pojedinca. ovjek mora nuno
ivjeti u drutvu, u zajednici s drugim ljudima, on je nuno "drutveno i
politiko bie" (animal sociale et politicum). I ta crta ini bitni dio ljudske
naravi, pa ona, sigurno, ne moe niti smije biti protiv ovjekova dostojanstva.
ovjek zato trajno stoji u napetosti jedinstva izmeu svoje individualnosti i
socijalnosti, to uvjetuje napetost izmeu njegove osobne i politike slobode.

* N. B. Skripta nije jedina i osnovna literatura, ona slui samo kao
pomagalo u studiranju ostale literature!



Ta dva momenta ljudskog doivljavanja stalno se meusobno isprepleu,
nadoknauju, a katkad i sukobljavaju.
Postavlja se pitanje koje su glavne crte ovjekove drutvenosti? ovjek
mora ivjeti u zajednici, nekoj skupini ljudi u tono odreenim meusobnim
odnosima. To see od obitelji, preko drugih interesnih skupina pa sve do
onoga to zovemo drava. Gotovo se sve ovjekove politike djelatnosti
odvijaju upravo na podruju drave i njezina ureenja. Drava stupa pred
pojedine osobe sa zahtjevima koji obvezuju te s mogunou da svoje
zahtjeve iznudi i silom. Dakako, postavlja se pitanje s kakvim opravdanjem to
drava moe initi. Ona to ini na temelju privole svakog pojedinca njegovim
stupanjem u dravnu zajednicu. Prihvaanjem drave pojedinac joj daje pravo
na uvoenje reda, sve do zakonite vlasti i sile. No graani neke drave mogu
postati njezini podanici samo zato to su najprije bili suvereni. Kao lanovi
nekog drutva, nekog puanstva, nekog naroda ljudi daju politikom
djelovanju zakonsku mo. To priznanje politikog poretka mora proizai iz
nekog konsenzusa. Ostvarenje takvog konsenzusa moe, dakako, imati mnogo
oblika. U slobodnim liberalnim drutvima zapadne Europe i sjeverne Amerike
taj se konsenzus postie konstitutivnim inima ustavotvorne skuptine koja
predstavlja volju puanstva ili raznim referendumima na kojima volja naroda
dolazi neposredno do oitovanja. Konsenzus moe imati izvanjski oblik
jednoglasnosti, kvalificirane, apsolutne ili relativne veine, pri emu i manjina
prihvaa takve zakljuke. Konsenzus moe katkad nastati i utke, ne izriito,
injeninim prihvaanjem odreenog poretka. U povijesti su drave esto
nastajale upravo tako. Svakako moramo rei da pravo dravno ureenje mora
dobiti svoju legitimnost samo na temelju naela slobode.
Treba, meutim, odmah naglasiti da je sloboda neto to se vrlo teko
moe odrediti. Pojam slobode ostaje u filozofiji openito, pa i u socijalnoj
filozofiji problematian. Sloboda mora biti trajno predmet reflektiranja,
posvjeivanja svakog pojedinca da bi kao takva mogla postati konstitutivnim



principom legitimnog, dravnopravnog, slobodarskog, demokratskog
politikog poretka.
U politikom je ivotu sloboda to vei problem to se tu esto prekla-
paju i sukobljavaju dva vrlo vana vidika slobode: osobna i politika.
Osobna se sloboda mora odlikovati ovim oznakama: ona znai
samoodreenje, neovisnost, povezana je s udorednou, zahtijeva sudionitvo
i suradnju u zajednici te se odlikuje mogunou izbora i odluivanja. No u
svemu tome ovjeku nikad ne stoje na raspolaganju sve zamislive mogunosti.
U ostvarivanju vlastite slobode ovjek se mora ograniavati, njegova je
sloboda uvijek relativna, tj. ovisna. itavom se ljudskom praksom povlae
individualni i socijalni konflikti s obzirom na slobodu. Zato je pravilno
ostvarenje ljudske slobode za svakog pojedinca i izazov i zadatak.
Osobna se sloboda ne moe ostvarivati bez ovjekova odnosa prema
drugom ovjeku, pa je tu ve ukljuena drutvena crta slobode. ovjek svoju
slobodu moe afirmirati samo suoen s drugom slobodom, s drugim
ovjekom. Tako se osobna sloboda proiruje u politiku slobodu. Potrebno je
zato stvoriti takvo politiko ureenje koje e potivati i adekvatno odraavati
sve momente osobne slobode. To e se ostvariti tada kad osobno
samoodreenje bude prelazilo u narodnu suverenost; kad pravna drava bude
titila i osiguravala individualnu neovisnost ovjeka; kad udoredna sloboda
vodi k postulatu socijalne drave; kad graansko sudjelovanje i participacija
bude institucionalizirano reprezentativnom demokracijom i odredbama za
suodluivanjem; te, konano, kad sloboda izbora i odluivanja pree u
drutveni sistem u kojem e biti mjesta za slobodne izbore, mogunost vie
politikih usmjerenja i stranaka, to se redovito naziva politikim
pluralizmom.
Budui da je za osobnu slobodu pojedinca odluujua mogunost
njegova samoodreenja, taj se moment slobode mora odraavati i u
politikom ivotu. On na drutvenom podruju prelazi u mogunost



samoodreivanja lanova drutva, a to se na razini drave zove suverenost
naroda. Bez te suverenosti naroda nema politike slobode, jer samo takva
suverenost moe utemeljiti, osigurati i razvijati osobnu slobodu svojih
pripadnika. Tako suveren narod mora onda stvoriti slobodarski ustav i na
njemu zasnovano zakonodavstvo. Jedino je to pravo jamstvo protiv anarhije i
totalitarnosti, dvaju najveih protivnika svake slobode. Narodna suverenost
mora se nadalje odluiti za ono to se zove pravna drava, jer samo tako moe
tititi slobodu svih graana i jer i u tako ureenoj dravi moe dravna vlast
zlorabiti svoju mo i ogrijeiti se o slobodu ljudi. Nuno je da se pravno
ogranie i odrede nadlenosti dravnog autoriteta. To se najbolje postie
podjelom vlasti na zakonodavnu, izvrnu i sudsku koje e priznavati i braniti
prava pojedinaca i skupina. To su temeljni stupovi pravne drave.

2.1. ovjekova drutvena narav

ovjekovo drutveno ustrojstvo pokazuje se ponajprije kao znak
njegove nedostatnosti, nesavrenosti. Kao pojedinac, ovjek je preslab da bi
se bez tue pomoi odrao i razvio u ivotu. Dolazi na svijet kao
bespomono dijete kojemu je potrebna roditeljska njega, i tjelesna i duevna.
Dijete koje ne osjea topline roditeljske ljubavi zakrlja, katkad odbija
hranu, pa ak i umire. Neki biolozi smatraju da se ovjek rodi 21 mjesec
prerano, tj. on kroz godinu dana nakon roenja stekne sve one tjelesne
sposobnosti koje drugi sisavci (u prvom redu majmuni) imaju ve prigodom
roenja. Ali upravo ovjek svojim psihofizikim kontaktom to vrijeme
iskoritava tako da nadvisi sve ivotinje. A i daljnji tjelesni, duevni i
duhovni razvoj djeteta sve do punoljetnosti i odraslog ovjeka trai stalnu
potporu, vodstvo i njegu obitelji i odraslih. Antropoloka istraivanja istiu
kao ovjekovu posebnost, za razliku od svih ivotinja, neusporedivo dug



razmak njegova razvoja do samostalnosti i slobode djelovanja. ovjek je,
dakle, bie s nedostacima (A. Gehlen), nije prilagoen svojoj okolini, ne
preuzima iz mnotva svjetskih sadraja samo odreene elemente kojima
odgovaraju, nego je otvoren, a time i izloen sferi neogranienih dojmova
koji mu nisu samo pomo, nego i optereenje pa i opasnost. Potrebna mu je
orijentacija za prihvaanje naina ponaanja kojima su drugi ljudi dali svoj
peat. Mora uiti, potreban mu je govor. No, i odrastao ovjek moe
osigurati svoj opstanak samo u podjeli rada s drugim ljudima, u suivotu s
njima i zajednikoj pomoi. Svakomu je jasno da je to naelna situacija u
svako vrijeme, a ne samo u modernoj civilizaciji. Jedan od znakova
drutvene ovjekove prirode jesu i njegovi raznoliki nagoni koji ga
usmjeruju na druenje s drugima: to su, uz spolni nagon, nagon za
oponaanjem, za igrom, za vrijednou i potovanjem, za borbom. Svi ti
nagoni izviru iz njegove osjetilne prirode premda se, kao ljudski, dobrano
razlikuju od ivotinjskih. Pogreka bi bila, meutim, socijalno ovjekovo
ustrojstvo temeljiti samo ili poglavito na njegovoj tjelesnosti i potrebama
tijela. Svrha drutvenog ivota nije samo u zadovoljavanju tjelesnih potreba.
ovjekov se duhovni ivot upravo sastoji u komunikaciji,
priopavanju, dijalogu, davanju i primanju, izgradnji kulturnih podruja koja
nastaju samo iz zajednikog truda i ljubavi. Drutveno ovjekovo ustrojstvo
najvie se izraava u jeziku, govoru. Kao duhovna bia ivimo i govorimo u
jeziku. Jezikom dolazimo potpuno k samima sebi, izraavamo se,
pogaamo svoju vlastitost. Psiholozi istiu da ovjek, da bi izgradio i
razvio svoju osobnost, treba nekog partnera, nekog TI, s kojim se suoava u
nutrini, koji mu budi pitanja, sudove i odluke, koji mu je izazov. ovjek je
po svojoj biti i prirodi upuen na duhovno zajednitvo s drugim ovjekom, s
drugom osobom, s drugim TI.
Nije to samo nedostatak, potreba, nego ujedno i bogatstvo, unutranja



punina. Drutvena ovjekova priroda daruje mu sposobnost da se na
duhovnom podruju priopi, otvori drugomu, daruje, ali tako da se ta
sposobnost budi tek u susretu s drugim. Drugi je na neki nain preduvjet da se
ovjek moe razvijati, da pronae svoj ja, svoju vlastitost, da doe k sebi. To
su ontoloki temelji drutvenog ivota. Ispunjenje svojega bia, koje bi mu
kao pojedincu bilo nemogue, ovjek dostie u drutvu. To je pravi smisao
iskaza: ovjek je po prirodi drutveno bie.


2.2. Fizika otvorenost za vrijednosti i svrhe


Ona nam redovito nesvjesno lei u temelju vlastitoga djelovanja ili
nagonski proizlazi iz tjelesne prirode, ali pojedinac doivljava obogaenje i
ispunjenje vlastita bia koje izlazi iz djelovanja usmjerenoga prema
drugomu. Specifino ljudskim postaje to djelovanje kad se zbiva duhovno
svjesno usmjereno prema svrsi, te kad ono kao cilj i vrijednost dobiva
potrebnu modifikaciju. Vanost, dostojnost i nunost svrhe upuuje nas ve
na udorednu dunost. ovjek doivljava neku vrijednost koju postie samo
u drutvu kao uvjet mogunosti vlastite egzistencije. Tu se opet vidi razlika
izmeu slobodnih i prirodnih drutava. U slobodnim drutvima on doivljava
samo neku od moguih vrijednosti (npr. tjelesna okrepa u sportu), dok u
prirodnom drutvu, ija struktura ne ovisi samo o njegovoj volji, ovjek vidi
nunost odreenih pravila, premda bi ih katkad i htio izbjei ili promijeniti
(npr. ivot u braku i obitelji).
U trenucima zajednike opasnosti dolazi to prihvaanje nunosti cilja
spontano na vidjelo i bez izvanjske prisile. Zajednika opasnost - zajednika
obrana. Otuda dolazi i umnaanje vrijednosti zajednikog djela. Cilj koji je
kao takav jedan vee mnoge u njihovu djelovanju te ga onda pojedinci
prihvaaju i tee za njim. On postaje vrijednou u kojoj mnogi sudjeluju, a



od koje i pojedinano djelovanje dobiva svoju vrijednost.
Od tog cilja proizlazi i ogranienje vrijednosti. Pojedinac moe biti
duan i vezan na neko odreeno djelovanje samo ako to iziskuje zajedniki
cilj. Ako se pojedinci obogauju na tetu drugih, onda je to zloporaba. S
druge strane, pojedinane svrhe moraju ustuknuti tamo gdje to trai izvrenje
zajednikog cilja. Svrha koja se zasniva na ljudskoj naravi namee se s
obvezom pred vrijednosnom orijentacijom pojedinca.

2.3. ovjek kao osoba

Budui da pojam osobe u dananjem nainu razmiljanja ima vrlo
vano mjesto i ima vanu ulogu, razmotrit emo poblie taj termin. Svaki je
drutveni oblik neko jedinstvo u mnotvu, jedinstvo mnogih osoba.
Upotrebljavajui analogije iz drugih podruja, moramo paziti da ne bismo
prikratili osobitosti ljudske osobe.
ime se odlikuje osobnost ovjeka? Pojam osoba u zapadnu je
kulturu unesen iz kranske teologije. Tamo se on redovito suprotstavlja
pojmu narav jer je osoba nositelj naravi. (To osobito vrijedi u teolokoj nauci
o Presvetom Trojstvu, gdje se govori o trima osobama, a jednoj naravi. Tu je
osoba posljednji nosilac boanske naravi kao zajednike bitnosti. Naprotiv,
kod Isusa Krista je jedna osoba, jedan pravi ovjek, nosilac dviju naravi,
ljudske i boanske.) Osoba odgovara na pitanje tko si ti?, a narav na
pitanje to si?. Osoba je, dakle, posljednji nositelj svih svojstava koja
zajedno ine neku razumsku narav, jer osoba moe biti samo razumsko bie.
Kranska je teologija istaknula ovjeka pojedinca kao nositelja ljudske
naravi po kojoj je slika Boja i njegov partner te time istaknula veliko
dostojanstvo svakog ovjeka, a ne samo njegove apstraktne naravi.
Pretkranska grka filozofija nije poznavala pojam osobe. Ona je



ovjeka od ostalih bia razlikovala ponajvie time to ovjek posjeduje
logos. To je termin s bogatim znaenjem. U prvom redu znai um i govor,
jezik. Tom je odlikom ovjek sposoban za odgovorno voenje vlastita ivota.
Aristotel smatra da je ovjek politiko bie upravo zato to posjeduje um ili
jezik ( - zon lgon chon).
Kad se danas u filozofiji upotrebljava taj termin, onda se posebno
skree pozornost na jedincatost i nezamjenjivost nekog bia koje za sebe
moe rei ja. Osobnost je upravo ta jedincatost razumskog bia. Svaki je
ovjek nezamjenljiv pojedinac. On time zadrava svoju samostojnost. Ne
moe se rastopiti u drutvu, ne postaje pukim dijelom te cjeline. Dakako,
ovjek osjea opasnost za tu svoju samostalnost kad se prepusti sugestiji
mase, obiajima i konvencijama drutva, koje prihvaa bez razmiljanja, kad
se daje nadvladati ivotnim nagonima koji ga snano zarobljavaju, ali on
ujedno primjeuje da se u takvim prilikama doista daje nositi, goniti od
struje. Upravo se za takvog ovjeka kae da gubi svoju osobnost, dakako,
ne u ontolokom smislu. Drutveni oblik ivota prisiljava ovjeka da se na
neki nain odrekne svoje jedincatosti i utopi u drutvo. Zato se trajno osjea
napetost izmeu tih dviju veliina: ovjeka pojedinca i drutva.
ovjek zna da je on nositelj svojih ina, svojega djelovanja. On se
doivljava gospodarom tih svojih ina i u tome ujedno sebe doivljava
slobodnim. Ta se sloboda smjeta u jezgru njegove osobnosti u kojoj on zna
da se pred mnogim mogunostima moe odluiti, usmjeriti se u odreeni
smjer, a da pritom nije ve unaprijed ni od ega prisiljen. Zato na pitanje
zato se tako odluio redovito ne moe dati drugi odgovor do injenice da se
upravo tako odluio jer se elio tako odluiti.
Sve je to izraeno u tradicionalnoj Boetijevoj formuli osobe:
individualna supstancija razumne naravi (Persona est naturae rationalis
individua supstantia). Toma Akvinski umjesto izraza substantia kae
subsistentia (Naturae racionalis individua subsistentia) i time istie



samostojnost osobe za razliku od nepostojanih akcidenata, ali i participacije
na nekom drugom; individualna istie jedincatost, koja je, dodue, vlastita
svakom biu po inu bitka, ali zato se za osobnost dodaje posebno obiljeje
razumska (rationalis).
Srednjovjekovna je formula jo polazila vie od naravi ovjeka
(animal rationale), istiui specifinost razumnosti. Novija filozofija gleda
na osobu vie s duhovne strane te istie njezinu odgovornost, savjest
pojedinca koja ga ini osamljenim i kao baenim u svijet. Osobno je bie
vie od nekog individuuma, uzorka jedne vrste, sluaja ponovljive naravi;
ona je bie otvoreno za puninu bitka, slobodan partner pred Bogom, koji,
dakako, u svojoj slobodi prihvaa svoju narav.
Uope, kranstvo je svojom naukom o duhovnom elementu u
ovjeku, o njegovoj slobodi, a osobito o pojedinanoj besmrtnosti svakog
ovjeka veoma mnogo pridonijelo isticanju vrijednosti i nedodirljivosti
ovjeka kao osobe. Dananje isticanje prava i dostojanstva svakoga
pojedinog ovjeka ima upravo tu svoj izvor i temelj, nasuprot raznim drugim
tendencijama, od istonih do monistikih zapadnih sistema, koje ovjeka
utapaju u neku veu cjelinu,.
U modernim se nazorima osoba pokuava odrediti i njezinom
mogunou potpuna raspolaganja samom sobom, osobito s obzirom na
apsolutno ili Apsolutnog. udoredni zahtjevi i dunosti usmjeruju se prvotno
na ovjeka kao osobu, a ne kao lana zajednice. Osoba je zato takvo bie
koje u punoj odgovornosti stupa i pred Zakonodavca, pred Boga. Redovito se
danas istiu ovi elementi osobnosti:
a) jedincatost i nezamjenjivost nekog bia koje za sebe moe rei ja.
U stvarnosti ne postoji nikakav dvojnik koji bi s nekim bio istovjetan.
b) samostojnost: osoba je svjesna da nije dio neega drugog, neke vee
cjeline;
c) nositelj svojih radnji: ne moemo rei neto misli u meni, nego



ja mislim, makar se katkad u naoj svijesti zbivaju procesi kojima ne
moemo sasvim upravljati;
d) sloboda: ovjek je kao gospodar svojih ina uzrok onoga to samo o
njemu ovisi;
e) odgovornost: posljedice naih ina pripisuju se nama; mi stojimo iz
njih;
f) savjest: u samima sebi pronalazimo neku instanciju koja nam budi
tu odgovornost;
g) osamljenost: pred tom instancijom savjesti ne moe nas zastupati
nitko drugi;
h) baenost: ovjek ne egzistira iz samog sebe, na to ga opominju
njegovo podrijetlo od drugog i injenica smrti.



13
3. LJUDSKO DRUTVO

Dosad smo govorili o osnovicama ovjekove prirode, o snagama koje
ovjeka usmjeruju prema zajednici ili drutvu. Sad moemo rei neto o
drutvenom fenomenu u uem smislu, tj. o udruivanju ljudi u drutvo. Ope
ovjekovo drutveno ustrojstvo samo je preduvjet ili mogunost (potencija)
za nastanak drutva. Da bi drutvo stvarno nastalo, potrebno je konkretno
udruenje ljudi bilo koje vrste, vezanost za neki zajedniki cilj. Zato se
drutvo redovito definira kao svaka trajna i djelotvorna povezanost ljudi za
ostvarenje nekog zajednikog cilja ili vrijednosti. Glavni su elementi drutva
ovi:
1) Vie konkretno opstojeih ljudi, pojedinaca. Drutvo se, naime,
sastoji samo od ljudi. Ono nije neka hipotetska tvorevina koja bi lebdjela
iznad ljudi. Vei broj, skupina ljudi jest, dakle, materijalni element drutva.
Tee je odrediti koliko ljudi ini zajednicu. Branu zajednicu ini samo
dvoje, no obino se za drutvo zahtijeva neto vei broj ljudi.
2) Pretpostavlja se isti intencionalni sadraj kod lanova drutva,
zajednika teka situacija nekoga sloja ljudi koja ih tjera na udruenje da bi
postali jai u njezinu nadvladavanju. To je ontoloka osnovica.
3) Psiholoku osnovicu ini meusobno poznavanje ljudi i toga
zajednikog usmjerenja na ostvarenje cilja. Tako nastaje osjeaj zajednike
pripadnosti i solidarnosti. Dakako, kod velikih drutava, kao npr. u dravi,
nije mogue da se ljudi meusobno poznaju, ali ipak imaju osjeaj
pripadnosti jednoj dravi.
4) Pravo drutvo nastaje kad se mnogi obveu da zajednikim
djelovanjem postignu zajedniki cilj. Formalni element drutva ili zajednice
sastoji se, dakle, u obvezivanju volje mnogih na zajedniki cilj. Bez tog
osjeaja dunosti prihvaanja drutvenih normi ne bi se moglo formirati neko
drutvo.

14
5) Konano, svakom su drutvu potrebni i izvanjska organizacija i
zajedniki autoritet, koji odreuje konkretne ciljeve i sredstva. Taj autoritet
osigurava ureenu suradnju u postizanju svrhe, kao i trajnost i stabilnost
veze. U drutvu kao jedinstvo u mnotvu redovito e se pojavljivati neka
napetost izmeu lanova i cjeline drutva. ovjek kao lan drutva posjeduje
vlastito jedinstvo, samosvojnost i apsolutnu vrijednost. Zato se opire tomu da
bude samo lan cjeline, da se tako rei rastopi u cjelini, prema naelu
cjelina je prvotnija od svojih dijelova. S druge strane, ne smije se ni
drutvo rastopiti samo na neki ens rationis, puki zbroj individua. Tu stoji i
glavni problem socijalne filozofije. Drutveni autoritet dri na okupu drutvo
kao cjelinu, ali ujedno i titi pojedinca od presezanja drugih na njegov
integritet. S obzirom na drutveni autoritet ili vlast, valja rei jo ovo: to je
vlast i punomo koja treba da osigura red potreban za postizanje ivotnih
ciljeva.
Autoritet je pravo posebne vrste jer se sastoji u vlasti nad ovjekom i
nad dijelom njegova ponaanja. Tu je rije o vlasti jednakih nad jednakima.
Po svojoj unutranjoj naravi drutveni je autoritet zapovjedna ovlast.
Njegova je moralna osnovica odgovornost za bitne ivotne ciljeve, zato se i
drutveni autoritet pojavljuje svugdje gdje se takvi ivotni ciljevi unutar
drutvenog okvira moraju ostvariti, u obitelji, dravi, stalekim zajednicama
i sl. Neto je drukija stvar kod posve slobodnih zajednica, kao to je neki
klub. Tu autoritet ima vie organizacijsku ulogu kako bi zajednica to bolje
funkcionirala.
Bitne crte drutvenog autoriteta jesu ove: l. drutvena je vlast dio
moralnog prava; 2. poslunost prema zakonitoj vlasti moralna je obveza, 3.
poslunost prema drutvenoj vlasti moe se utjerati silom; 4. svaki autoritet
ima svoj konani izvor u Bogu koji mu daje opravdanje; 5. vlast je u svakoj
zajednici na temelju svoje naravi jedinstvena i nedjeljiva; 6. vlast posjeduje
vlastitu nadlenost utemeljenu na pravu i valja je potivati; 7. samo vlast kao
takva utemeljena je na moralnom poretku, a ne njezino predavanje odreenoj

15
osobi; ono mora imati posebni pravni titul; 8. drutvena je vlast u svojem
djelovanju vezana moralnim pravnim poretkom koji je ograniava samo na
svrhu drutva.
Aristotel je ve davno izrekao da je ovjek po svojoj biti ili naravi
drutveno bie, no ipak je potrebno pitati, o kakvom je to drutvu rije u
kojem ovjek prirodno ivi. Je li to obitelj, opina, narod, drava, upa, red,
zanatsko udruenje, sportski klub? Pravnici pri tom govore o pravnim
osobama s odreenim dunostima, ali i pravima i zahtjevima. to je onda
ontoloka bit drutvenih tvorevina? Odgovor na to pitanje moramo traiti u
samom ovjeku najprije fenomenolokom analizom njegove drutvene
prirode.

3.1. Prirodna i slobodna drutva
Razlikujemo prirodne i slobodne oblike drutvenog ivota. Oblici
prirodnog drutva nastaju kao nekom prirodnom nunou. Tako se svaki
ovjek rada kao lan neke obitelji, kao dravljanin odreene dravne
zajednice. ovjek moe, dodue, slobodno sklopiti branu zajednicu, ali ona
sa sobom donosi odreene zahtjeve i okvire koje pojedinac ne moe
svojevoljno odreivati i mijenjati niti ih smije povrijediti. ovjek moe
fiziki prestupati takve bitne zakonitosti drutvenog ivota, ali to za sobom
povlai drutvene, a katkad i fizike sankcije. Bitna obiljeja prirodnih
drutava izvode se, dakle, iz same ljudske drutvene naravi. Premda u neke
zajednice ovjek stupa sasvim slobodno, on im ipak ne smije postavljati ili
mijenjati norme i okvire jer su ti okviri zadani samom njegovom naravi. To u
prvom redu vrijedi za branu zajednicu. Ona nastaje sasvim slobodno, ali su
njezina struktura i ciljevi te norme koje iz toga proizlaze unaprijed
postavljeni. Treba ipak imati na umu da se ba sve drutvene norme nekog
prirodnog drutva (obitelji, drave) ne mogu shvaati kao da su
nepromjenljive, jer i unutar prirodnih drutava ima slobodno postavljenih

16
pravila i zakona.
Kod slobodnih se drutava, naprotiv, njihova bit ne odreuje samom
ovjekovom prirodom, nego veinom slobodnim dogovorom. Pravila jednoga
sportskog kluba ili koje druge udruge uglavnom se slobodno odreuju i mogu
se mijenjati kako bi klub bolje funkcionirao. Razumije se da su ta pravila
odreena svrhom takve udruge pa ih onda nije mogue svojevoljno odreivati
i mijenjati tako da bi se protivila svrsi udruivanja. No jasno je da ovjeku
njegova narav ne nalae da bude lan nekog sportskog ili pjevakog drutva.

3.2. Savreno i nesavreno drutvo
Pri tom se razlikovanju ponajprije gleda na to je li neko drutvo kadro
samo sebi pribaviti sva potrebna sredstva za postizanje vlastitog cilja ili nije.
Prema tome, savreno je drutvo ono koje je pri postizanju svojega cilja
neovisno o drugim udruenjima. Ono ukljuuje sve to je potrebno za ljudski
ivot. Ako i postoji neka ovisnost, ona je samo relativna. Po tradiciji,
savrenim se drutvima smatraju drava i Crkva, tj. one su na vlastitom
podruju samosvojne i samovlastne, suverene. Nesavreno drutvo samo ne
raspolae svim sredstvima potrebnim za postizanje svojega cilja, pa onda
takvo drutvo ne prua sve to je dostatno za ljudski ivot. Tako je i obitelj
nesavreno drutvo jer svoj cilj ne moe postii vlastitim sredstvima. Sva su
slobodna drutva takoer u tom smislu nesavrena. Ovdje se, dakako,
savrenstvo, odnosno nesavrenstvo ne gleda u moralnom smislu.
Razlikovanje naravnog i nadnaravnog drutva vrijedi na religioznom
planu spasenja. U kranstvu je Crkva nadnaravno drutvo kao onaj oblik
zajednitva koji se zasniva na nadnaravnoj osnovi osobe Isusa Krista kao
njezina osnivaa. S time je povezana vidljivost Crkve kao ljudskoga drutva
i nunost vidljivog ukljuivanja u nju (po sakramentu krtenja), kao i potreba
sakramenata kao vidljivih znakova koji su nuno vezani za zajednicu jer
nitko ih sam sebi ne moe podijeliti.

17
Mnogi autori navode jo razliita druga razlikovanja drutvenih
oblika, kao to su: drutvo - zajednica; opa - posebna drutva; jednostavna -
sloena drutva; jednaka - nejednaka, javna - privatna, religiozna - profana
drutva i sl.
Odreivanje ontolokih crta ljudskih drutvenih oblika upuuje nas na
ralanjivanje ovjekove drutvene naravi. Pri tome valja biti posebno
oprezan kod upotrebe raznih analogija, kao to su pojmovi organizam,
usporedbe iz ivotinjskog svijeta, "osobnost" i sl. One u sebi kriju pogibao
da se previe istaknu samo djelomini vidici na ovjeka, a zanemari ono
bitno ljudsko u drutvenim oblicima. Ipak takve analogije, ako su pravilno
shvaene i primijenjene, pruaju bolje razumijevanje drutva.

3.3. Atributi drutva
Medu najvanije atribute svakoga drutva ve se tradicionalno
ubrajaju slijedea tri: drutvo je cjelina, organizam i osoba. Upravo kod tih
atributa valja paziti na pravo znaenje tih izraza, jer se oni upotrebljavaju
samo analogno.
Cjelina oznauje integriranje pojedinaca u zajednicu. Ta je cjelina
dinamika i vitalna jer joj pokretna snaga, usmjerena prema zajednikom
cilju, proizlazi iznutra. No ta je cjelina samo akcidentalna, tj. pojedinci,
lanovi zajednice ne smiju se u njoj izgubiti. Upravo se u sustavima koji
previe istiu cjelinu (totalitet) drutva (npr. drave) vidi da to vodi u
pogreku totalitarizma, u kojem pojedinac kao osoba gubi svoju iskonsku
vrijednost, samostalnost i slobodu. No isticanje cjelovitosti i jedinstva
drutvene zajednice eli svakog pojedinca podsjetiti da je lan drutva i da
zato u mnogim stvarima mora najprije gledati dobro cjeline kako bi zatim i
sam od te cjeline imao koristi.
Organizam posebno istie jedinstvo u mnotvu. Kao to bioloki
organizam moe dobro funkcionirati kad svaki njegov dio, tj. svaki organ,

18
tono obavlja svoju ulogu, tako i u drutvu lanovi moraju skladno suraivati
na dobro cjeline. Izmeu biolokog organizma i drutvenog tijela postoji
slinost, ali se ne smiju previdjeti i vane razlike. U biolokom organizmu
dijelovi nemaju vlastitog cilja izvan cjeline, ne postoje sami za sebe, nego
samo kao konstitutivni dijelovi cjeline. U drutvenom su tijelu upravo
dijelovi, tj."lanovi takvi da imaju apsolutnu vrijednost s vlastitim ciljem.
Oni u drutvu kao njegovi lanovi ne gube svoju samobitnost. Bioloki
organizmi tvore supstancijalno jedinstvo, dok je svaka drutvena zajednica,
kako god bila vrsta i jedinstvena, ipak samo akcidentalno jedno. Svrha
drutva konano se sastoji u dobru pojedinaca, dok je svrha organa dobro
cijelog organizma. Kad se za drutvo upotrebljava analogija s organizmom,
onda se eli istaknuti nunost suraivanja i djelovanja svih lanova drutva
za ostvarivanje njegove svrhe.
Jo je vanije istaknuti razliku kad govorimo o drutvu kao osobi. Taj
izraz za drutvo istie odgovornost djelovanja drutva i njegova prava.
Budui da je u punom smislu osoba samo ovjek pojedinac, ipak je i drutvo
u analognom smislu osoba, jer je jedinstveno i cjelovito te kao takvo subjekt
raznih prava i dunosti. Neka drutvena zajednica upravo kao zajednica
moe biti pozvana na odgovornost, moe biti pohvaljena i nagraena, ali i
sankcionirana ili kanjena. Premda kaznu snose pojedinci pa i oni koji sami
pojedinano nisu poinili neko zlo, kanjeno je cijelo drutvo. Zato se kae
da je drutvo moralna ili pravna osoba (za razliku od fizike osobe ovjeka
kao pojedinca) a nije samo neka fikcija, no ono nije osoba u punom smislu
jer bi u tom sluaju njegovi lanovi gubili svoju osobnost.

3.4. Svrhe drutvene zajednice

Glavna svrha drutvene zajednice sastoji se u pomoi koja je potrebna
pojedincu, a dobiva je upravo zajednikom drutvenom suradnjom u
izvravanju vlastite ivotne zadae. Zato se ta svrha ili cilj drutva gleda u

19
zajednikom dobru, u zajednikoj koristi ili drutvenom dobru. To
zajedniko dobro kao svrha drutva ispunjava dvostruku funkciju: ono stvara
preduvjete za miran zajedniki suivot ljudi, stoje osnovica pravnog poretka
s mogunou prisile; ono ujedno stvara preduvjete za to bolje ispunjenje
bitnih ivotnih zadataka i svrha svakog pojedinca u vlastitoj odgovornosti.

3.4.1. Zajedniko dobro

Ono se sastoji u dobrima kao to su red i mir u drutvu, osiguranje
tolike individualne slobode koliko je potrebno za osobni razvitak, u zdravom
stanju drutva kao cjeline, u gospodarstvenom i drutvenom blagostanju
sviju. Zato je nuno da svi sudjeluju u pomaganju takvoga ivotnog
ispunjenja pojedinca. To je poredak koji poiva na razmjernom potivanju
jednakosti, ali i razliitosti meu ljudima. Po prirodi su svi ljudi jednaki, ali
po mogunosti sudjelovanja i pridonoenja u suradnji postoji razliitost, koja
se, dakako, oituje i u sudjelovanju u plodovima takve suradnje.
Uzroci i izvori zajednikog dobra prije svega su nastojanja pojedinaca
koja proizlaze iz njihovih potreba, elja i interesa. Zajedniko se dobro moe
ostvariti samo ako pojedinci uloe svoju snagu u drutvenoj suradnji, pri
emu valja voditi rauna da se stvori sklad izmeu zajednikog suraivanja i
vlastitih elja i interesa.
Plod zajednikog dobra kao cilja drutva sastoji se u razmjernom
sudjelovanju svih lanova drutva na plodovima koji izrastaju iz zajednikog
rada i suradnje. To se sudjelovanje mjeri prema osobnom i socijalnom na-
elu. Socijalno naelo kae da je na isti nain potrebno sudjelovanje sviju u
postizanju tih plodova drutvene suradnje.
Valja takoer znati da je taj poredak zajednikog dobra nuno u traj-
nom razvoju. Nove drutvene kreativne snage dolaze na svjetlo dana. Tako je
preoblikovanje antikoga drutva, u prvom redu emancipacija robova i

20
konano ukidanje ropstva, nastalo time to je najvei dio za ivot vanih
radnji (obrt, odgoj, obrana, uprava) prelazio u njihove ruke. Zato je nuno
prihvatiti dinamiki pojam zajednikog dobra.
Iz svega to smo rekli vidi se da je i zajedniko dobro kao svrha
drutva samo pomo ovjeku da ispuni vlastitu zadau i postigne vlastiti cilj.
Ono, dakle, nije svrhom samom sebi. Prema tome, zajedniko i pojedinano
dobro stoje u meusobnu odnosu, premda se vrsno razlikuju. Dobro drutva
kao cjeline nadindividualne je naravi, a dobro ovjeka pojedinca opet
nadilazi samo drutvo. Individualna svrha pojedinca, koja se, dodue, postie
s pomou drutvenih snaga, vie je nego samo dio zajednikog dobra, ono je
konani cilj zajednikog dobra pa je zato vano za drutveni poredak.

3.4.2. Princip zajednikog dobra
Budui da drutveno pravo ima svoj izvor u zajednikom dobru kao
svojoj svrsi, sve drutveno djelovanje i radnje svoj udoredni princip dobivaju
u naelu zajednikog dobra. Zato je zajedniko dobro najvii drutveni
princip. U tom smislu valja shvatiti i naelo: zajedniko dobro prethodi
pojedinanom dobru, tj. pojedinane svrhe ljudskog ivota ne mogu se postii
izvan i neovisno o zajednikom dobru. No vano je odmah primijetiti da je
zajedniko dobro stvarno samo onda ako se oituje u pojedinanim dobrima.
Zato se i tu mora potivati ljestvica dobara. Dobra vieg reda ne smiju se
podrediti drutvenim dobrima nieg reda. Tako se ne smije rtvovati osobna
sloboda tamo gdje su dovoljna samo materijalna dobra, niti rtvovati ivot
tamo gdje su dovoljne druge usluge. Nijedna zajednica nema pravo zahtijevati
rtvu savjesti jer je odluka savjesti potpuno iznad drutvenih obveza u
ostvarivanju ovjekova cilja.
Drutvo smo definirali kao trajnu i djelotvornu vezu meu ljudima u
ostvarivanju nekog zajednikog cilja ili vrijednosti. Usmjerenost prema tome

21
cilju moe se gledati kao formalni princip drutvenog ivota. Zajedniki cilj
za kojim ide neka drutvena tvorevina stoji pred njom kao neko dobro koje je
vrijedno ostvariti, a koje obeava obogaenje lanova takve zajednice.
Takva dobra mogu biti razliita: dobra za uivanje, dobra koja donose!
korist, kulturne, udoredne ili religiozne vrijednosti. To dobro kao cilj, a koje
se uvijek tie ovjeka kao lana zajednice, mora se ticati svih lanova i za to
mora biti zajedniko dobro ili zajednika vrijednost, premda je mogue da
kod toga neki sudjeluju vie, a drugi manje.
Svaka zajednica ima svoje specifino, esto ogranieno zajedniko
dobro koje se ostvaruje prema razliitim mogunostima ljudi koji ine tu
zajednicu. Socijalni se ciljevi moraju odijeliti od privatnih ciljeva jer se
socijalni ciljevi mogu postii samo u zajednici. Zajedniko dobro kao takvo
postoji samo u povezanosti ljudi koji sudjeluju u zajednici.
Njemaki teoretiar drutva isusovac Oswald von Nell-Breuning
(1890- 1991.) razlikuje u njemakom jeziku dva izraza za ono dobro koje
stoji pred nekom zajednicom. Zajedniko dobro (Gemeingut) za njega je to
ono oko ega se vrti itav ivot jedne zajednice, a zajednika dobrobit
(Gemeinwohl) je ono prema emu se zajednica i njezino djelovanje
usmjeruju. Tu zajedniku dobrobit O. von Nell-Breuning definira ovako: To
je sadraj svega to se kao preduvjeti, pretpostavke ili dostignua neke
zajednice mora ostvariti da bi pojedinci mogli probuivanjem vlastitih snaga
postii svoju] individualnu i zajedniku sreu. S obzirom na zajedniko
dobro svaka zajednica ima i vlastitu zajedniku dobrobit. Kod drave se u
posebnom smislu govori o zajednikom blagostanju kao posljednjem okviru
svake drutvenosti koja svakom pojedincu daje njegovo mjesto u cjelini.
Pravom i izvanjskom sigurnou drava omoguuje svojim graanima
egzistenciju dostojnu ovjeka. udoredna vrijednost dravnoga zajednikog
blagostanja stoji zato iznad koristi pojedinih podreenih zajednica i
pojedinaca. Zato i zajednika korist stoji ispred pojedinane koristi, sve dok

22
nije dotaknuta udoredna vrijednost osobe i kad se od pojedinca ne trai neto
to se protivi integritetu njegove osobnosti. Tako se na dravnom podruju od
pojedinca moe zahtijevati da se odrekne nekih individualnih vrijednosti, a u
svrhu zajednike dobrobiti kao uvjeta za njegovu vlastitu egzistenciju.
Zajedniko blagostanje trai takoer odreene nositelje funkcija koji
djeluju u ime zajednice (autoritet). Budui da je zajedniko blagostanje samo
preduvjet i pretpostavka za postizanje zajednikog dobra, ne moe itavo
podruje udorednosti pasti pod dravni autoritet, nego samo javni poredak
koji omoguuje udoredni ivot.

3.4.3. Princip solidarnosti

Drutvo se sastoji od pojedinih ljudi. Oni su u drutvu povezani. Time
to stvaraju drutvo ljudi preuzimaju i neke obveze i udoredne odgovornosti.
Ta meusobna povezanost pojedinca i drutva te obveze koje iz toga
proizlaze izrie princip solidarnosti.
Taj je pojam prvi u socijalno-znanstvenu literaturu uveo francuski
socijalist Pierre Joseph Proudon (1809.-1865.). On je taj princip razumijevao
kao osiguranje zajednikoga koje iskljuuje svaki oblik sebinosti. Auguste
Comte (1768. -1857.) naglaavao je solidarnost u slijedu generacija. Budui
da je svaki pojedinac kauzalno povezan s drugim, mogue je da u pozitivnom
stadiju doe do religije ovjeanstva. Ferdinand Lassalle (1825. - 1864.)
njemaki socijaldemokratski teoretiar i osniva radnikog pokreta - gleda u
principu solidarnosti rezultat one ideje jednog ovjetva, koja se provlai
kroz povijesni proces i koja dolazi do izraaja u radnikom pokretu. Neke
socijalistike partije istiu taj princip kao temeljnu vrijednost socijalizma
(tako SPD u svojem godesberkom programu iz 1959. g.).
Princip solidarnosti kako ga mi ovdje elimo razumjeti bitni je dio
kranske socijalne teorije, a uveo ga je isusovac Heinrich Pesch (1854. -

23
1926.) koji je solidarnost izgradio u socijalno-filozofski sustav i prozvao ga
solidarizmom. U njemu je htio povezati opravdane tenje individualizma i
socijalizma, kao protuteu idividualistikim i kolektivistikim teorijama
druge polovice 19. stoljea. Solidarizam izraz koji se nasuprot
individualizmu i socijalizmu nije odrao kao naziv za politiki sustav jest
onaj drutveni sustav koji izgradnju, poredak i smisao ljudskoga drutva
izvodi iz principa solidarnosti. Protivnici solidarizma predbacuju mu da je on
samo mjeavina individualizma i kolektivizma i da samo posuuje as od
jednog as od drugog. Solidaristi, dakako, odbijaju takve kritike istiui da
solidarizam ne polazi jednostrano ni samo od pojedinaca ni samo od drutva
(kolektiva), kako to ine intividualistike i kolektivistike teorije, nego on u
sredite stavlja ljudsku osobu koja je u svojoj naravi drutveno bie, tj. bitno
usmjerena na zajednicu, ali ipak time ne prestaje biti osoba, tj. nezamjenjivi
individuum.
Sadrajno gledano, polazite solidarizma kao drutvenog sustava, jest
osoba, ali sada ne u njezinoj odijeljenosti, individualnosti, nego u drutvenoj
vezanosti. ovjek kao osoba, kao slika Boja, slobodnom odlukom ostvaruje
dobro. No to je ostvarenje mogue samo u povezanosti u zajednici koja bitno
spada na osobu, upravo kao to je i drutvo bitno vezano za osobe.
Kao drutveno bie, osoba nosi odgovornost za zajednicu, a zajednica
opet mora svu svoju drutvenu djelatnost usmjeriti prema osobi i njezinu
dobru.
Vidjeli smo da individualizam poinje kod ovjeka pojedinca, a
zajednici ili drutvu daje tek drugotno mjesto, a kolektivizam poinje kod
drutva i donekle prikrauje pojedinca, solidarizam nastoji polaziti i od
pojedinca i od drutva u isto vrijeme. Oswald von Nell-Breuning gleda na
princip soldarnosti kao na meusobnu odgovornost. On pri tom razlikuje
princip bitka i princip dunosti (Seinsprinzip, Sollensprinzip).
Kao princip bitka naelo solidarnosti znai postojee stanje stvari, te

24
injenicu da su ljudi upueni jedni na druge, da su svi povezani sa sudbinom
cjeline, kao to je i cjelina nerazdvojno povezana sa sudbinom pojedinaca. To
je stanje zajednike povezanosti. Iz toga se principa onda pojavljuju i
zahtjevi, pa naelo solidarnosti postaje i princip dunosti, to znai da se
pojedinac mora zauzimati za dobro zajednice i prihvaati njezinu sudbinu kao
to i obratno zajednica mora stajati uz dobro i sudbinu pojedinca. To je stanje
zajednike odgovornosti. Princip solidarnosti mora se oitovati u dravi, jer
ona moe dobro funkcionirati samo ako se pojedinac trajno osjea odgovoran
za cjelinu, kao i ako drava priznaje pojedinca i njegovu slobodu i
samostalnost. Taj se princip obraa ovjeku pojedincu i eli ga podsjetiti da je
za njegovo individualno dobro i njegov napredak potrebno sudjelovanje u
ostvarivanju zajednikog dobra. To sudjelovanje redovito zahtijeva suavanje
vlastitih osobito neopravdanih zahtjeva i ograniavanje slobode. Utoliko
moemo princip solidarnosti gledati kao korektiv ili lijek za pretjerani
liberalizam. U katolikoj socijalnoj nauci, osobito posljednjih godina,
posebno se istiu i meusobna solidarnost naroda ili, jo openitije,
solidarnost s ljudima svih zemalja, kao i solidarnost s buduom generacijom
(posebno u enciklici Pacem in terris). U tom se smislu itavo ovjeanstvo
gleda kao velika ljudska zajednica u kojoj se ni pojedine drave, kako god
bile velike i mone, ne mogu potpuno osamostaliti.



25
3.4.4. Princip supsidijarnosti

Sam pojam supsidijarnost, od latinske rijei subsidium, dolazi iz
rimskoga vojnog govora, a oznaavao je one vojnike koji su bili u priuvi i
koji su trebali pohrliti u pomo ako bi oni na prvoj crti smalaksali (cohortes
subsidiariae pomone postrojbe). Taj se pojam onda poeo upotrebljavati
u drutvenoj teoriji u znaenju da vea drutvena zajednica mora priskoiti u
pomo manjoj zajednici ili pojedincu kad ovi zapadnu u potekoe.
Pojam supsidijarnosti kao drutveni princip karakteristian je upravo za
katoliku socijalnu nauku, a definiran je ve u enciklici Quadragesimo
anno.
Kao to ne valja pojedincima oduzimati i predavati dravi one poslove
koje oni mogu obaviti na vlastitu odgovornost i vlastitom marljivou, tako je
nepravedno i u visokom stupnju kodljivo i za javni poredak opasno davati
veemu i viemu drutvu one poslove koje mogu izvravati manje i nie
zajednice. Svaka, naime, drutvena ustanova mora po svojem pojmu i
znaenju donositi pomo udovima drutvenog tijela, a ne smije ih nikada niti
unititi niti sasvim prisvojiti.
Princip supsidijarnosti u prvom je redu pravilo za utvrivanje
nadlenosti pri ostvarivanju zajednikog dobra. Ono to moe pojedinac sam
izvriti vlastitom snagom, to mu drutvo ne smije oduzeti ili to moe manja
zajednica obaviti, to joj vee drutvo ne smije uskratiti.
Kao to vidimo, taj princip kae da lanovi neke zajednice imaju pravo
na pomo (subsidium) u svim poslovima i stvarima koje ne mogu izvriti
sami, ali takoer da kao lanovi drutva moraju biti zatieni od premoi
samoga toga drutva. Taj princip stoga znai obranu slobodne inicijative u
drutvu i zauzima se za pravo manjih ivotnih krugova, za izgradnju
drutvenog ivota odozdo prema gore. On daje prednost federalistikoj
podjeli u dravi i potivanju samouprave nasuprot svakom centralizmu i

26
totalitarnim politikim tendencijama. Misao izraena u tom principu nije u
socijalnoj filozofiji nova, premda je sam princip formuliran tek u 20. stoljeu
kao brana protiv presezanja dravnih ustanova na prava obitelji i Crkve. U
tom je sklopu ve biskup W. E. von Ketteler (1811. -1877.) govorio o
supsidijarnom pravu drave na odgoj djece i branio pravo roditelja na
kole njihove vjere.
Drutvo mora sa svoje strane pomoi protiv premalene drutvene
aktivnosti. Za uspostavu i odranje pravnog poretka nuni su ustav, zakoni,
sudstvo. To ne moe ostvarivati pojedinac, nego samo drutvena zajednica.
Uz to, postoje i poeljne pomoi drutva, npr. preventivno cijepljenje protiv
epidemije bolesti.
S obzirom na vlastitu djelatnost pojedinaca u drutvu, drutvo joj mora
pruati potporu. To ne mora uvijek biti izravno drava, nego to mogu initi i
druge zajednice, lanice drutva. Slobodu pojedinaca valja takoer tititi i od
prevelike drutvene djelatnosti. Pojedincu treba dati prostora za vlastitu
pomo toliko dugo dok je to mogue. Odgovornost ne valja prenositi na
nadreene instancije tako dugo dok je pojedinac sam moe nositi. Taj se
zahtjev postavlja protiv kolektivistikog upletanja u djelatnost pojedinca.
Princip supsidijarnosti zapravo je mehanizam obrane protiv upletanja vie
vlasti u stvari manjih zajednica i pojedinaca. Vlast, naime, ne moe i ne smije
pojedincu oduzeti njegovu odgovornost za njegovo vlastito ureenje ivota.
Ne moe se stoga princip supsidijarnosti promatrati kao da stoji u suprotnosti
principu solidarnosti, nego on upravo i trai zalaganje svakog pojedinca
unutar granica njegovih mogunosti. Princip supsidijarnosti u sebi nosi
dinamiku kritinosti prema drutvenim institucijama, osobito prema vlasti, ne
radi njezina ruenja, nego radi kontrole njezina izvrenja..


27
3.4.5. Demokratski princip

Vidjeli smo da princip supsidijarnosti pokazuje koja se ivotna
podruja u drutvu mogu i smiju podvrgnuti drutvenom autoritetu, a to sa
moe i mora prepustiti slobodnoj odluci pojedinca ili manjih skupina. Taj
princip odreuje do koje razine dopiru odluke autoriteta. Potrebno je,
meutim, urediti i nain na koji se odluke unutar drutva donose. To osobito
vrijedi kad je rije o vanim odlukama kojima se moraju svi pokoravati. Taj
nain pokazuje i odreuje princip demokracije.
Sam pojam demokracija nije jednoznaan. U dananje se vrijeme
svako nedemokratsko ponaanje smatra neprihvatljivim. Rije demokracija
dolazi iz grkog jezika i doslovno znai vladavina naroda ( ),
nasuprot drugim oblicima dravnog ureenja kao to su monarhija i
aristokracija i njihovi izopaeni oblici tiranija, oligarhija, oligokracija i
ohlokracija ili ruljovlae. To se znaenje primjenjuje kad se govori o
dravnom ureenju gdje se ve pretpostavlja odreena teorija o nastanku
drave. No demokraciju moemo odrediti kad govorimo o drutvu openito,
bez obzira na njegov oblik. U tom smislu moemo demokraciju odrediti kao
aktivno sudjelovanje svih lanova drutvene zajednice u odluivanju
drutvenog autoriteta koji se te zajednice tie (Kerber). U tome se znaenju
pojam demokracije moe primijeniti na svaku institucionaliziranu zajednicu.
Kad govorimo o demokraciji u opisanom smislu, onda je shvaamo
kao nain na koji drutveni autoritet izvrava svoju vlast. Organiziranje
drutva nije mogue bez izvrenja vlasti u njemu. No nije svejedno kako se ta
vlast u praksi obnaa. Vlast se izvrava donoenjem i provoenjem odluka
(zapovijedi, zakona) koje obvezuju sve lanove dotine zajednice. Ako u
donoenju takvih odluka aktivno sudjeluju svi lanovi zajednice ili barem
velika veina, onda se te odluke donose demokratski. Donesene odluke u
demokratski ureenoj zajednici priznaju svi lanovi i po njima se ravnaju.
Nema li drutvena vlast mogunosti provesti donesene odluke, zajednica

28
klizi prema anarhiji, tj. takvom stanju u kojem svatko ini to eli ili to
upravo smatra pravilnim. Takvo se stanje ne moe smatrati demokratskim,
jer ono zapravo razara zajednicu.
Jedno od postignua modernih suvremenih drutava jest pluralizam
svjetonazora i politikih gledita. U takvim zajednicama nije lako doi do
odluka koje bi svi lanovi prihvatili kao svoje. Zato je potrebno urediti
demokratska pravila igre, tj. postii takvo jedinstvo u drutvenoj zajednici
da se odluke obvezno prihvaaju. Budui da ni nakon dugog demokratskog
procesa nije mogue postii potpuno jedinstvo gledita, potrebno je doi do
temeljnog konsenzusa oko nekih naela kojima se odreuju prava i dunosti
lanova drutva koja se vie ne stavljaju u pitanje i koja doista svi prihvaaju.
Tako svako demokratski ureeno drutvo polazi od osnovnih prava i dunosti
kao temeljnih vrijednosti koje se obvezatno prihvaaju. Takva temeljna
naela redovito su zapisana u ustavima drava ili u statutima raznih
zajednica. Svaka institucionalizirana zajednica, da bi mogla opstati, mora
imati neki ustav (statut, konstituciju). Takav temeljni zakon mora biti i
dovoljno irok da ga svi mogu prihvatiti i opet dovoljno jasan i odreen da ne
doputa dvoznano ili protivno tumaenje te tako osigura opstanak zajednice.
Potrebno je u lanovima zajednice razvijati svijest vrijednosti za takva
osnovna pravila, jer bez toga ona gube svoju valjanost.
Takoer je problem demokratskog ponaanja odreivanje aktivnog
sudjelovanja lanova zajednice pri pronalaenju i donoenju odluke. Budui
da je redovito nemogue za svaku odluku zahtijevati neposredno oitovanje
svakoga lana zajednice na referendumu, pronalaze se drukiji naini takvog
sudjelovanja. Redovito su to predstavnici koji su izabrani voljom lanova.
Prvotni nositelj autoriteta u drutvu jest zajednica, a u dravi je to narod.
Zato se i kao materijalni elementi demokracije spominju suverenost naroda,
sloboda i jednakost ljudi. Pitanje je kako se moe ostvarivati takav drutveni
autoritet. Mora svakako biti iskljuena samovolja pojedinca ili skupina ljudi
koju bi oni provodili nad cjelinom. Pojedinac se, s druge strane, mora

29
pokoravati odlukama zakonite vlasti, zapovijedima i odredbama. Time se,
dakako, ograniava pojedinana sloboda lanova zajednice, s ime svatko tko
stupa u zajednicu mora raunati. To se suavanje slobode na neki nain
nadoknauje barem naelnom mogunou sudjelovanja u donoenju odluka.
Za to bolje donoenje odluka potrebno je tono obavjetavanje,
rasprava u kojoj svatko moe iznijeti svoja gledita, miljenja i iskustva o
stvarima o kojima se odluuje. U takvom sluaju postoji vea mogunost da
se konano doe do optimalnoga rjeenja. Ipak valja imati na umu da
demokratski donesena odluka, uglavnom veinom glasova, ne mora uvijek
biti i sadrajno pravilno rjeenje, a katkad moe biti ak i nepravedno. Tu
postoji mogunost da miljenja koja su ostala u manjini ne budu kadra
zatititi svoja prava i ostvariti svoje zahtjeve. Zato i demokratski doneseni
zakoni mogu diskriminirati manjine.
Stoga se i u demokraciji, koja je vrijednost po sebi, a ne samo
pragmatino rjeenje, mogu kriti razliite opasnosti. Takav nain moe
katkad ak i prijeiti postizanje objektivno pravilnog i boljeg rjeenja.
Poznato je da se i demokratskim izborima, koji redovito moraju biti opi,
jednaki, tajni i slobodni, moe na razliite naine manipulirati.
Recimo jo da demokratsko ureenje drutvene zajednice nije jedini
mogui i zamislivi nain ureenja drutva. Odluke se mogu donositi i
autoritarno samo ako se potuje princip supsidijarnosti, jer je u tom sluaju
iskljuena mogunost totalitarizma. Tu vidimo da je princip supsidijarnosti
prvotniji od principa demokracije.


30
4. POJAM PRAVA

Socijalni i juridiki red meusobno su tijesno povezani. Pravni je
poredak zapravo temelj svakoga drutvenog reda. Red openito znai neku
viestrukost koja je ujedinjena nekim principom. Drutveni poredak zahtijeva,
dakako, stabilno jedinstvo svojih lanova kako bi svojim zajednikim
djelovanjem radili oko zajednikog dobra. Juridiki red uva meusobne
odnose lanova drutva i koordinira njihovo zajedniko djelovanje pa je zato
upravo juridiki red preduvjet svakoga socijalnog reda i poretka.
Premda nam je pravo neto blisko i izgleda razumljivo, ipak ga je teko
definirati. Pravo je zapravo prvotni fenomen pa se zato ini nunim vie
gledati na ostvarivanje ili krenja prava kako bismo doznali to je to pravo
uope. O pravu u uem smislu moe se govoriti tek tamo gdje je rije o
meuljudskim odnosima ili o odnosima medu osobama. Pravo onda titi
pojedinca u njegovoj samostojnosti kao osobe i u njegovoj razlici prema
drugima. Vidimo, dakle, da se u pravu istie ovjekova dvostrukost: osobna
samostalnost i drutvena vezanost.
Sam izraz pravo je vieznaan. Uoimo samo ove izraze: studiram
'pravo', ta zemlja ima pravo na svoja prirodna bogatstva, na temelju
rimskoga prava, zauzima se za ljudska prava, to mu pravo nitko ne moe
oduzeti, to nije pravo (pazi na naglasak!). Moemo ipak uoiti tri razliita
pojma prava:
a) pravo kao zahtjev; tu obino govorimo o subjektivnom pravu
ukoliko pripada nekom (ljudskom) subjektu koji takav zahtjev postavlja,
makar to nije neto posve subjektivno u smislu osobne samovolje;
b) pravo kao neko pravno dobro ili ono na to se zahtjev usmjeruje;
c) pravo kao pravna norma koja izraava zakonska odreenja iz
kojih

31
se izvode pravni zahtjevi. U tom smislu govorimo o graanskom, kaznenom,
stanarskom i sl. pravu. Mogli bismo tu govoriti o normativnom pravu, a neki
ga jo nazivaju objektivnim.
Postavimo li pitanje o samoj biti prava, takoer neemo uvijek dobiti
jednoznaan odgovor. Za neke je to pravna norma koja odreuje subjektivna
prava, neki opet misle da su to upravo ta subjektivna prava pojedinca, a trei
smatraju da je bitni temelj prava pravno dobro, tj. ono pripadati nekomu. No
za odreivanje biti prava potrebno je paziti na sljedee: a) pravo spada u sferu
meuljudskih odnosa; b) pravne dunosti koje izlaze iz kreposti pravednosti
ispunjavaju se izvanjskim ostvarivanjem; dok je kod drugih kreposti vaan
unutranji stav, za pravo vrijedi samo njegovo izvanjsko ostvarenje; c) pravo
se ipak ne moe izjednaiti s pravnim dobrom. ini se da i sam (latinski)
izraz ius ne dolazi od rijei iustum (pravedno), nego od glagola iubere
(zapovijedati), pa bi se zato mogao prevesti kao naredba, uredba. Pitanje
je takoer treba li traiti bit prava u pravnom zahtjevu ili u normi. Skolastiki
autori daju prednost pravnom zahtjevu, a juristi vie pravnoj normi.
Poemo li od subjektivnog prava kao zahtjeva ljudske osobe, vidimo da
je ono neposredno ogranieno samo istim subjektivnim pravima drugih osoba.
ovjek moe zahtijevati kao svoje pravo samo ono to je spreman pod istim
uvjetima priznati i drugima. Subjektivna je sloboda uvijek ograniena
slobodom drugoga. Iz istih ivotnih potreba nije mogue izvesti nikakvo
pravo u strogom smislu. Pravo u strogom smislu mora imati nekog adresata,
neku fiziku ili moralnu (pravnu) osobu prema kojoj se to pravo moe
ostvariti. I tu mogu potrebe pojedinaca biti razliite (npr. razliita je hrana za
teakog radnika ili studenta i sl.).
Pravo kao osobni zahtjev upuuje neposredno na drugoga ili na
zajednicu. Pravu jednoga stoji nasuprot dunost drugoga. ovjekovo pravo u
strogom smislu znai samo da mu ivot i za ivot nune stvari, slobodu i sl. ne
smije nitko oduzeti ili bilo na koji nain umanjiti vie nego to je nuno zbog
prava drugih osoba ili zajednice. Pojedinac moe postaviti pravilan zahtjev na

32
pravedan i jednak postupak uzimajui u obzir razliite situacije, radne
sposobnosti i potrebe. Jedino u tom smislu vrijedi tradicionalna formula
subjektivnog prava kao moralna sposobnost posjedovati neto kao svoje
(potestas moralis in rem suam). Pravo nije odnos osobe i neke stvari, nego
odnos meu osobama s obzirom na stvari i injenice. Pravo je poredak
ravnotee meu osobama prema mjerilu pravde.
Do istog rezultata dolazimo ako poemo od prava kao pravne norme.
Normativno pravo moemo apstraktno odrediti kao pisani zakon. To je
misaoni projekt onoga kako valja meusobno ograniiti zahtjeve pojedinaca.
No odakle zakonu mjerilo? To mjerilo ne moe biti sila, vlast pojedinca (jer bi
onda svaki poredak bio pravedan), ne moe to biti ni samovolja nekog treeg,
zakonodavca ili parlamentarne veine. Zakon mora pokuati odvagnuti
pojedine zahtjeve da bi meu njima dolo do ravnotee i neprotuslovnoga
drutvenog poretka. Napisani zakon kod toga nije ve sam socijalni poredak,
nije kao takav pravo, nego samo izriaj prava, onog to mora vrijediti kao
pravilno. Lex est ratio iuris. Pravo je ivljen, pravedan poredak zajednikog
ivota.
Pravo u prvotnom smislu nije apstraktna pravna norma, ali ni izolirani
pravni zahtjev, nego konkretni pravni poredak koji pojedincu u zajednici
osigurava njegova pravna dobra. Normativno pravo uspostavlja za pojedinca
udorednu dunost da drugomu (osobi ili zajednici) prizna njegovo pravno
dobro. Subjektivno pravo znai sposobnost u smislu moralne
mogunosti. Budui da pravo pogaa ovjeka samo kao drutveno bie, nisu
sve udoredne dunosti ujedno i pravne dunosti: tovanje Boga, ljubav prema
blinjemu, istinoljubivost ne potpadaju pod pravo.
Iz reenoga proizlaze tri bitna obiljeja subjektivnoga prava:
a) nepovredivost, tj. pravo ostaje na snazi i onda kad se kri, kad se ne
moe ostvariti. Sila ne stvara pravo, nedostatak sile ga ne dokida. Postoje,
meutim, sluajevi kad prvotno nelegalan, nepravni in faktiki postane
legalan (usp. revolucijsko preuzimanje vlasti u dravi koja se moe etablirati,

33
ali prije ili poslije mora biti legalizirana, npr. opim izborima).
b) ogranienost prava: svako pravo dobiva svoje ogranienje zbog
pravnih zahtjeva drugog ovjeka i viih pravnih dobara. Tako se, na primjer,
pravo vlasnitva ne moe jednostavno postaviti kao najvii pravni zahtjev jer
je mogue da ono zadire u temeljnija prava neke druge osobe ili ga mogu
ograniiti neki iri drutveni zahtjevi. posjeduje li netko neko gradilite, ne
moe na njemu sagraditi bilo to po svojoj volji, nego se mora drati
drutvenih propisa. Drava ima ak pokatkad pravo nekoga razvlastiti ako to
trai neko drugo dobro (npr. gradnja ceste i sl.; o tome se vie govori u
poglavlju o vlasnitvu).
c) prisilnost (koaktivnost) prava: drutvo mora osigurati takve uvjete da
svaki njegov lan moe ostvariti svoja prava, ponajprije ona temeljna. Otuda
proizlazi i naelna mogunost uporabe izvanjske sile ili prisile za ostvarenje i
odranje prava. To je nuno zbog nesocijalnih elemenata u ljudskom drutvu.
U tome je i glavna razlika izmeu pravde i drugih kreposti, npr. ljubavi,
zahvalnosti, prijateljstva i sl. koje se ne mogu iznuditi. Budui da pravo
ureuje horizontalne odnose meu ljudima, mora se ono osigurati pred samo-
voljom pojedinaca. Red i poredak u meuljudskom ivotu ne smiju ostati
samo san i elja. Oni se moraju moi ostvariti i protiv onih koji ga ne ele
odravati. Zato je potrebna izvanjska prisila da bi svaki izvravao svoju
dunost.
Dunosti izvravanja tuega prava odgovara na moralnoj razini plaa ili
kazna ve ovdje na zemlji kao sredstva za djelotvorno ostvarivanje prava. Ta
se plaa ili kazna sastoji ponajprije u dobroj ili zloj savjesti pojedinca, osobito
kad je rije o udorednoj sferi, ali i u osjetilnoj nagradi odnosno, boli koja se
nanosi krivcu za poinjenu nepravdu. Budui da je tu ipak rije o moralnoj
sferi, potpuna se plaa, odnosno adekvatna kazna oekuje tek preko groba.
Sposobnost i nadlenost za uporabu svoga prava pripada u prvom redu
pravnom subjektu. No, budui da pojedinac ne moe uvijek nepristrano
prosuivati u stvarima svojeg i tueg prava, postoji pogibelj da doe do borbe

34
sviju protiv svih. Zato je ostvarivanje pravnog poretka dunost zajednice, pa
se pravo uporabe sile prenosi na dravu, premda ni drava ne moe uvijek u
punoj mjeri zatititi sva prava svojih graana. Kod neposrednog napada na
bitna pravna dobra pojedinaca (ivot, tijelo, vlasnitvo) ostaje pravo pojedinca
na samoobranu (sve do ubojstva nepravednog napadaa ako je to jedini put
obrane vlastitog ivota).
Pitanje je spada li prisilnost na samu bit prava. Mogu li se pravo i
prisila poistovjetiti? Valja napomenuti da se pravo ne smije izjednaavati sa
silom, kako to istiu marksisti i uope kolektivistike teorije. Sama uporaba
sile ve je utemeljena u pravu pa zato pretpostavlja pravo. Ujedno, primjena
sile u ostvarivanju prava pridrana je nadlenoj vlasti i nije preputena
pojedincu. Ovlast uporabe sile takoer je pravo koje se izvodi iz prava na
odreenu stvar, ali ne po principu kontradikcije kao istovjetno sa samim
pravom na tu stvar. Postoje autentina prava koja se ne daju iznuditi: da netko
o meni bezrazlono ne misli zlo, pravo je koje se ne da iznuditi silom. Katkad
zajedniko dobro moe zahtijevati da se odreknemo nekoga prava koje nam
sigurno pripada, ako se iz toga pojavi jo vee zlo.

1.8.1. Naravno pravo i pozitivno pravo
Odluujue za filozofsko razumijevanje svakoga prava jest pitanje o
obvezatnom naravnom pravu. Imamo povijesno iskustvo da su se tijekom
povijesti u mnogim zemljama upravo pozivanjem na zakonske norme i
njihovo ouvanje inile strane nepravde (nacizam, staljinizam, komunizam, i
sl.). To ini aktualnim pitanje je li za utemeljenje i opravdanje nekog prava
dovoljna samo norma pozitivnog zakona. Govorimo li o naravnom pravu,
onda je tu rije o tome postoji li neko pravo u strogom smislu koje ovjeku
pripada po samoj njegovoj naravi, prije neovisno o svakom pozitivnom
zakonu koji bi donio neki zakonodavac, pa ak i protiv takvog zakona. U
suvremenom se svijetu ovjek osjea ugroenim upravo od drutva i drave s
njihovim pravnim aparatom. Zato se spontano trai temelj u nekom od ljudi

35
neovisnom pravu. Kako koncipirati i kako utemeljiti takvo pravo?
Nema razilaenja u tome daje pravo povezano s pravdom, da sudac nije
slobodan u tumaenju zakona, da ni zakonodavac ne moe proizvoljno
postavljati obvezatne norme. Mnogi se slau da je prvotni poredak u
ljudskom ivotu, dok jo nisu bili razvijeni nas sloeni pravni sustav i pravna
znanost, zahtijevao da odnose meu ljudima ureuje neko poetno naravno
pravo, ali je danas uz visoko razvijeno pozitivno zakonodavstvo ono izgubilo
svoje mjesto i nunost. Govori se zato u najboljem sluaju o naravnom pravu
kao pravnom idealu prema kojem se pozitivno pravo moe orijentirati.
Opravdanje za takvo miljenje nalazi se u zahtjevu da ne mogu postojati dva
vaea pravna poretka. Budui da pozitivni zakoni ureuju cijelo podruje
pravnih odnosa, ini se da je naravno pravo nepotrebno ili ga barem treba
ograniiti samo na one sluajeve gdje pozitivni zakoni ne daju jasne norme.
Tako bi naravno pravo samo krpalo rupe u pozitivnom zakonu.
Smatramo da je takvo rjeenje pitanja o naravnom pravu nedovoljno.
Naravno pravo ne eli niti moe biti samo legitimirajui temelj za sva
pozitivna prava. Ono eli biti regulativno normirajue pravilo svakog
empiriki-historijskoga prava. No, moe se prigovoriti da se, ako naravno
pravo uzmemo za legitimirajui temelj i normirajue mjerilo pozitivnog
prava, izlaemo pogibelji da pravo kao poredak zajednikog ivota upadne u
prepirke razliitih svjetonazorskih skupina, vjerskih nazora, filozofskih kola
i politikih miljenja. Naravno se pravo, naime, zasniva na opem uvidu svih
ljudi u prve i najopenitije principe djelovanja (principia prima et
communissima, kako ih zove Toma Akvinski), a ti uvidi jako ovise upravo o
spomenutim svjetonazorima. To svakako treba izbjei. Ljudski zajedniki
ivot postavlja zahtjev za poretkom mira i prije nego to se razjasne razlike
izmeu filozofskih i teolokih miljenja. A bolji je i nesavren red nego pre-
vlast samovolje. ini se stoga da prednost valja dati pozitivnom pravu pred
vrlo neodreenim naravnim pravom.

36
U raspravama o razlici pozitivnog i naravnog prava valja izbjegavati
preveliko isticanje krute oprenosti izmeu naravnoga i pozitivnog prava, a
podruje naravnog prava treba suziti. Zato je nuno ponajprije pomno
promotriti sluajeve u kojim se pozitivne norme sukobljavaju s naravno-
pravnim normama. Svaki ljudski zakon ima, naime, samo utoliko snagu
zakonitosti ukoliko se dade izvesti iz naravnog zakona. Ako stoji u
protuslovlju sa zahtjevima naravnog zakona (ili prava), onda to nije zakon
u pravom smislu, nego izoblienje zakona (corruptio legis).
Neki se zakon moe u dvostrukom smislu izvesti iz naravnog zakona:
kao zakljuak iz premisa i opih principa; kao blie odreenje opih
stavova. Tako se zapovijed: Ne ubij! izvodi iz naela da se drugomu ne smije
nanijeti nikakvo zlo. Za drugi sluaj moemo navesti ovaj primjer: opi stav
da se zloin mora kazniti jo ne govori o visini i vrsti kazne.
Dobro je sjetiti se da Toma Akvinski s tim u vezi govori o naravnom
moralnom zakonu, a ne o pravu. Pravo kao konkretan poredak ili ureenje
meuljudskog suivota ima zakone kao svoje vrelo. Zakoni su djelomino
najopenitiji pravni principi (lex naturalis), zatim zakljuci koji se neposredno
izvode iz njih (conclusiones ex lege naturali) i, konano, blia odreenja koja
daje ljudski zakonodavac (determinationes legis naturalis).
Prema tome, naravno i pozitivno pravo ne stoje kao neka zaokruena
pravna ureenja jedno drugomu nasuprot. Svako pravo u nekom narodu mora
odgovarati najopenitijim naelima naravnoga prava koja ono poblie i
konkretno odreuje. Svaki i najopenitiji zakon mora potpuno iskljuiti
ljudsku samovolju u postupanju s ljudima. Zato se postavlja postulat nekog
sustava normi koji je odreen kao openito valjan i obvezatan. Tako npr.
naelo: svakomu dati ono to mu pripada, jo ne odreuje to to nekomu
pripada, ali postavlja zahtjev naelne jednakosti sviju ljudi kao pravnih osoba
pred zakonom, to god ti zakoni odreivali. Stav: ne nanosi nikome nepravdu,

37
osigurava svakog ovjeka pred napadima na njegov ivot ili slobodu
djelovanja. Taj stav zahtijeva da svaki, postavljajui zahtjev za sebe, mora i
drugomu isto dopustiti prema onom zlatnom pravilu: to ne eli da drugi
uini tebi, ne ini ni ti drugomu! Ti najopenitiji principi naravnog zakona
nisu samo prazne formule nego oni ovjeku pruaju istinska prava koja on
moe od sviju zahtijevati da ih obdravaju. Prema njima se mjeri i
obvezatnost svakog zakona.
Osim tih formalnih pravnih naela mogu se navesti i drugi pravni
sadraji: ljudska prava koja se mogu oznaiti kao ope vrijedno naravno
pravo. Tu se, dakako, oituje i sva promjenljivost shvaanja o ovjeku u
novije vrijeme. Mnogo toga to se nekad smatralo kako pirpada
nepromjenljivoj ljudskoj naravi danas se jedva moe ubrajati u ono to spada
na bitnu jezgru ovjeka. Vidljivo je da i povijesna promjenljivost spada na bit
ovjeka. ovjek, jednostavno nema intuitivni i nepogreivi uvid u sve bitne
crte svoga bia. On ih malo-pomalo upoznaje, a pri tome i esto grijei. Ipak,
odreena temeljna prava pripadaju ovjeku i to naelno u svim kulturama, ili
su barem toliko opa da je njihovo pobijanje ili poricanje pravi izuzetak.
Vrijednost ljudskog ivota ili, tonije: pravo da netko ne bude neduan i bez
razloga ubijen (samo na temelju neije samovolje) jasno je za sve, barem to
se tie onih koje smatramo jednakim sugraanima i istorodnicima. U nekim
kulturama mogu nastupiti nesigurnosti s obzirom na granine sluajeve:
tuinac, iz druge rase, rob, duevni bolesnik, neroeni i sl. Tu moda i nije to
pravilo tako spontano upisano u savjest svakog ovjeka. Slino je bilo i s
obzirom na uvjerenje da boanstvo moe traiti rtvu ljudskog ivota. No na
temelju takvih primjera ne moe se umanjiti obvezatnost naravno-pravnog
principa o nedodirljivosti ljudskog ivota. Isto vrijedi i za sluaj smrtne kazne
gdje se moda ne moe odmah rei da ona protuslovi naravnom pravu. Svi ti
primjeri samo govore o tekoama kod uvida u ljudsku narav. No nije rije se
samo o fizikoj egzistenciji ovjeka kao nepovredivoj vrijednosti. Tijekom

38
vremena nainjen je popis tzv. ljudskih prava koja u svim sluajevima moraju
biti osigurana i moraju se nalaziti u svim pravnim poredcima. Taj se popis iz
epohe u epohu proiruje.

39
5. PLATON
(428.-348.)

Potjeui iz ugledne obitelji (jedan od oevih predaka bio je atiki kralj
Kodar, a Solon je bio u srodstvu s majkom, takoer, njegovoj obitelji su
pripadali i neki lanovi vlade tridesetorice) iji su pojedini lanovi bili politiki
aktivni, uputili su Platona u politiku karijeru. Osim toga, boravak u krugu
prijatelja svoga uitelja Sokrata takoer ga je predodredio da se bavi politikim
stvarima. Ubrzo je Platon uvidio da su postojei politiki sustavi nesavreni,
esto puta korumpirani. Osobito je ovo uvidio nakon Sokratove smrti. Platon
ve na poetku svoga djelovanja uvia da se jedino u filozofiji moe spoznati
to je pravedno u ivotu pojedinca i drave.
Razoaran politikim stanjem u Ateni, Platon je jedno vrijeme boravio
na Siciliji, nadajui se da e kod sirakukoga kralja Dioniza moi svoje ideje
provesti u djelo. Meutim sva tri putovanja i pokuaja provedbe vlastitih
zamisli na Siciliji su propali.
itajui VII. pismo, vidljivo je da Platon nije htio na Siciliji uspostaviti
jednu utopistiku, ili pak nebesku dravu. Platon se htio boriti protiv tiranije,
ne odbacujui monarhiju. Dionizijevoj despociji suprotstavljao je Darijevu
mudru monarhiju, elei na cijeloj Siciliji uspostaviti umjesto despocije,
vladavinu zakona. Takoer ga je proimala misao da se zdrav ustav moe
razviti jedino ako graani ivot posveen uivanju i razbludnosti, zamijene
ivotom moralne discipline, odnosno ukoliko budu ivjeli u skladu s vrlinom
[aret]. Nadlje, korumpirana drava uvijek i iznova postaje krvnikom
najboljih meu svojim graanima, to najbolje vidljivu u Sokratovoj osudi i
smrti.
Platon je svoja djela pisao u dijalokome obliku, a dijalozi koji su
napose posveeni politikoj filozofiji su: Drava (nacrt najboljega polisa),
Dravnik (vladarsko umijee) i Zakoni (plan utremeljenja pravoga polisa do
najboljega). Osim spomenutih, dijalozi poput Sokratove obrane, Kriton,

40
Kritija, Fedar, Gorgija, Meneksen i Timaj, takoer sadre pojedina politika
razglabanja, bilo da prikazuju sukob s gradom Atenom ili raspravljaju o
retorici, ili su pak povijesno kozmoloki dijalozi.

5.1. Pojedinac i polis

Ono istinski dobro za ovjeka jest njegova savrenost, no ta savrenost
nije neki dospjeli bitak, nego je ona prije svega kao nain ivota, bitak koji je u
nastajanju. ivot koji se nalazi na stupnju ljudskoga svojstveno je da zna za
sebe, a znanje samoga sebe potpunoga ivota zove se srea
[eudaimona]. Da bismo to bolje razumjeli njegovu politiku misao potrebno
je vidjeti neka njegova metafizika promiljanja.
Poznato nam je njegovo uenje da se u temelju svega nalaze ideje, one
su istinski i pravi bitak, a sve ostalo je samo odsjaj tih ideja. Razdvajajui
kozmos na vidljivi i nevidljivi, Platon istie da o vidljivome kozmosu imamo
samo stupanj znanja koji se zove mnijenje - [dksa], a o nevidljivome
kozmosu ili carstvu ideja imamo istinsko znanje - [nesis]. Predmet
pravoga znanja mora biti nepromjenljiv, a budui da takvu narav imaju jedino
ideje, onda pravo znanje imamo samo o idejama, dok o predmetima
promjenljive naravi imamo samo mnijenje. Jedini put kojim se dolazi do
pravoga znanja o neemu jest put filozofije. Stoga je filozofija potrebna ne
samo za dobar ivot pojedinca, nego takoer i za dobar ivot zajednice. Pa ne
udi Platonov stav da bi vladari drave trebali biti filozofi.
Ono to je polis-drava u velikome to je pojedinac u malome. to teti ili
koristi polisu, takoer teti ili koristi pojedincu. Platon svoje uenje o
pojedincu i naravi njegove due primjenjuje na uenje o polisu. Dua kod
njega igra veu ulogu nego tijelo, na neki nain tijelo je tamnica due. No, ako
je tijelo tamnica due, otkuda onda dua u tijelu?
U svome dijalogu Fedar, Platon pojanjava gdje je dua boravila prije

41
nego li je dospjela u tijelo, i koji su razlozi njezina dospijea u tijelo. Prije
nego je u dospjela u tijelo dua je boravila u carstvu ideja i motrila te ideje, pa
je istinska spoznaja na neki nain prisjeanje due dok je boravila u carstvu
ideja. Platon duu dijeli na ti dijela: razumni smjeten u podruju glave,
srani (voljni) smjeten u podruju od vrata do pojasa, i poudni dio
smjeten u podruju ispod pojasa. Osim toga dua treba ostvarivati odreene
vrline, svaki dio due mora ostvarivati njemu svojstvenu vrlinu. Razumni dio
due treba krasiti vrlina mudrosti, srani dio vrlina hrabrosti, a poudni dio
vrlina umjerenosti. Razum tako pripada boanskome, dok sranost i pouda
ine osjetilni dio. Pravi ovjek jest onaj kod kojega je razumni dio due
nadvladao ostala dva. Trostruku podjelu due Platon prikazuje na primjeru
zaprege: razum odgovara koijau, sranost poslunome, a pouda
tvrdoglavome konju.
Zadaa razumnoga u ljudskoj dui je da postane mudrim, pa je njegova
vrlina upravo mudrost. Uloga sranosti je da se pokorava umu, pa njezina
vrlina hrabrost. Pouda se takoer mora pokoravati umu pa je njezina vrlina
umjerenost. Ovim trima vrlinama due Platon pridodaje i etvrtu, a to je vrlina
pravednosti, a ona vlada kada svi dijelovi due u pravoj mjeri ispunjavaju
zadau i djelatnost koja njima odgovara.
Mudrost kao prva stoerna vrlina oznaava dobru upuenost, ali ne onu
koja je svojstvena tehnikom i strunom znanju, nego koja se u prvom redu
odnosi na polis kao cjelinu i na upravljanje njime. Platon tvrdi da e ova vrlina
biti posve razumljiva tek nakon objanjenja ostalih triju vrlina. Hrabrost je
definirana kao postojana ustrajnost u ispravnom mnijenju, odnosno stavu, o
onome pred ime strahujemo i ega se bojimo. Umjerenost -suzdranost
predstavlja istinski sklad i harmoniju due, do kojih se dolazi vlastitim
samosvladavanjem, odnosno obuzdavanjem i kontrolom osobnih naslada i
pouda. Stoga Platon govori da je suzdranost vrlina koja omoguuje razumu i
razboritosti, dakle onome to je po naravi bolje u nama, vladati nad onim to
je loije. Kao krunska krepost prikazana je pravednost. Promiljena pravednost

42
dolazi do izraaja tek u ozdravljenom polisu kao rezultat sustavnog odgoja i
obrazovanja. Platon zagovara podjelu rada meu staleima tako da svatko
obavlja njemu povjereni posao.
Platon zakljuuje kako u ljudskoj dui postoje razliite funkcije i
aktivnosti. On zakljuuje da dua kao jedinstvena cjelina pokazuje tenje,
odnosno elje iz ega proizlazi kako je rije o razliitim funkcijama, odnosno
sposobnostima due koje su zasnovane na aktivnostima njezinih razliitih
dijelova. Razumni dio due je onaj kojim mislimo, spoznajemo, promiljamo i
kontroliramo svoje afekte. Dok je poudni dio due u nama onaj kojim se
zaljubljujemo i izraavamo sve svoje osjeaje i elje. Meu njima je smjeten
voljni, odnosno odvani dio koji je izvor naih plemenitih elja i nastojanja,
kao to su primjerice smionost, odlunost, potivanje i nada. Meu navedenim
funkcijama due treba vladati sklad i harmonija koji se postie tako to
razumski dio upravlja i vlada nad drugim dvama dijelovima.
Objanjavajui nastanak due, Platon istie da je Demijurgos oblikujui
due u jedne pomijeao zlato, pa su te due predodreene da budu u staleu
vladara, u druge je pomijeao srebro pa su one predodreene da budu u staleu
vladara, dok je u tree pomijeao broncu i eljezo te su one predodreene da
budu u staleu rukotvoraca (zanatlije, radnici, trgovci, itd.). Platon tako smatra
da dijete rukotvoraca ne mora nuno ostati u staleu svojih roditelja, ako ima
priroene sposobnosti stalea vojnika ili vladara, pravedno je da bude u tim
staleima i obrnuto.
Dakle, iz trostruke podijele dua, slijedi i podjela stalea u dravi na
vladare, uvare i rukotvorce. Kako odreeni dijelovi due trebaju ostvarivati
sebi svojstvene vrline, tako i stalei moraju ostvarivati sebi svojstvene vrline.
Tako stale vladara treba krasiti vrlina mudrosti, uvara vrlina hrabrosti, a
rukotvorce vrlina umjerenosti. Pravednost se upravo sastoji u tome da svaki
stale radi svoj posao, odnosno ostvaruje sebi svojstvenu vrlinu.
Budui da su u zdravome polisu ljudske potrebe svedene na
najosnovniju mjeru i zapravo su na granicama animalistikoga, Platon smatra

43
da na primjeru takvoga polisa nije mogue objasniti temeljno pitanje
pravednosti i nepravde jer nisu stvoreni uvjeti za oitovanje nepravde.
Iz zdravoga polisa postupno se razvija inficirani polis u kojemu sve
vie dolazi do stvaranja socijalnih razlika meu puanstvom. Prvi put se javlja
pohlepa za poveanjem imovine, to dovodi do poetka prvih ratova u kojima
se jedni bogate a drugi osiromauju. Istodobno se neizbjeno namee potreba
za ouvanjem i proirivanje teritorija polisa to e uvjetovati formiranje
posebnoga sloja profesionalnih vojnika koji e preuzeti ulogu uvara polisa.
Da bi uvari polisa mogli uspjeno ispunjavati svoju zadau, potrebno je
sustavno odgajati ih, obrazovati i uvjebavati, pa shodno tome Platon vei dio
svojih izlaganja posveuje upravo ovoj problematici. Odgoj i obrazovanje
[paidea] uvara polisa sastoji se od dva bitna segmenta:
gimnastikoga uvjebavanja ime e stei potrebne tjelesne sposobnosti, te
duhovnog obrazovanja koje Platon naziva [musik], a njime zapravo
podrazumijeva kulturno obrazovanje u cjelini. Budui da se kod starih Grka
odgoj poglavito sastojao od prepriavanja mitova o herojima i bogovima
Platon upozorava na tetne posljedice koje moe izazvati takav nain
educiranja. Cjelokupna grka mitologija biva podvrgnuta otroj kritici, pri
emu njezini tvorci, pjesnici Hesiod i Homer, ne ostaju ni najmanje poteeni.
Budui da pjesnitvo pripada u skupinu mimetikih umijea, te nije u stanju
posredovati samu istinu nego jedino njezinu sliku, Platon ga ne smatra
posebice vanim i znaajnim za odgoj buduih uvara polisa.
Najbolji i najrazboritiji meu uvarima polisa bit e promaknuti u
upravitelje polisa. Jednima i drugima Platon zabranjuje posjedovanje privatnih
dobara, ak ene i djeca trebaju im biti zajedniki, jer su novac i privatno
vlasnitvo glavni izvor zavisti, nesloge i sukoba meu lanovima polisa.
Platon je duboko uvjeren da od inficiranoga polisa moemo ponovno
postii zdravi polis jedino sustavnim obrazovanjem i odgojem
[paidea] njegovih lanova, pri emu je potrebno zadrati neka od osnovnih
zanimanja primitivnoga polisa, radnike seljake i trgovce. Znakovito je da je

44
Platonov polis drutvo slobodnih u kojemu nema ni potlaenih ni robova.
Platon e rei da je samo onaj polis savreno dobar koji je istovremeno mudar
- [sophs], hrabar [andreos], promiljen -
[sofroniks] i pravedan - [dkaios]. Ono to pojedinca najue povezuje
s dravom jest upravo vrlina pravednosti.
Promiljajui o politikim ustavima Platon ih dijeli na dobre i loe.
Dobri ustavi su: monarhija, aristokracija i demokracija koju proimaju zakoni,
loi ustavi su: tiranija, oligarhija i demokracija bez zakona. Monarhija je
dobra vladavina pojedinca, aristokracija dobra vladavina nekolicine
najizvrsnijih, a demokracija sa zakonima dobra vladavina mnogih. Tiranija je
loa vladavina pojedinca, oligarhija je loa vladavina nekolicine, a demokracija
bez zakona je loa vladavina mnogih. Za Platona nije toliko bitno je li vlada
pojedinac, skupina ili mnotvo, nego mu je bitno da onaj koji vlada, vlada tako
da se u dravi ostvaruje pravednost.

5.2. Vanost odgoja za dravu

Svoju odgojnu teoriju Platon je izloio u dijalozima Drava i Zakoni.
Kod njega odgoj zasluuje najznaajnije mjesto u dravi. Budui da je znao da
je sretna ona drava koja je u stanju osigurati sreu svojim graanima, Platon
je smatrao da je taj cilj mogue postii ako dravno ureenje osigura trajno
dobro obrazovanje i odgoj koje e formirati generacije bolje od prethodne.
Kakvo je za Platona valjano obrazovanje? U odgovoru na ovo pitanje
Platon nema dvojbi: dobro je ono obrazovanje koje e afirmirati kardinalne
vrline: mudrost, hrabrost, umjerenost i pravednost. Zato je i drava koja je
sagraena na ovim vrlinama savreno dobra, odnosno ukoliko je umjerena,
hrabra i mudra, u isto vrijeme e biti i pravedna, a pravednost se sastoji u tome
da svatko radi svoj posao.
Platon tvrdi da se dobrim i pravovremenim odgojem moe postii to da
ljudi postanu plemeniti karakterom, prijatni, istinoljubivi, pravedni, hrabri,

45
umjereni, mudri, ali isto tako mogu postati ravi i zli jer je ljudska dua
besmrtna i moe u sebe primiti sva zla, jednako kao i sva dobra. Za dravu je
odgoj vrlo vaan, a upravljanje njome smije se povjeriti iskljuivo dobro
odgojenim i obrazovanim ljudima jer e samo takvi ljudi uvati zakone i
tradiciju. Dakle, za upravljanje dravom nije potrebna samo prirodna
nadarenost najboljim ljudskim osobinama, ve i stjecanje i razvijanje ostalih
vrlina, a to se moe postii samo odgojem. Odgoj treba biti stalno prisutan.
Jedanput steen u jednom narataju svakako e imati utjecaja na odgoj buduih
generacija. Valjano provoeno obrazovanje formirati e dobre naravi (ljude
dobroga karaktera), a dobre naravi ili valjane prirode bit e u stanju putem
svoje obrazovanosti i odgoja formirati narataje koji e biti bolji od prethodnih.
Da bi drava mogla postati idealna, potrebno je najprije postii ideal
odgojena ovjeka koji ima sve osobine sretne drave. Te osobine su:
umjerenost, hrabrost, mudrost i pravednost. Njih, meutim, postie samo mali
dio ljudi koji su obdareni prirodom, a uz to su i dobro odgojeni. Svatko tko je
stekao dobro obrazovanje i odgoj volio bi imati kraj sebe ovakve ljude, a ne
one koji su neskladna duha i tijela. Najbolji pokazatelj loega odgoja i
obrazovanja u dravi jesu potreba za lijenicima koji e lijeiti tijelo i sudci
koji e rjeavati sporove. Postojanje veega broja bolesnih i sporova u nekoj
dravi znak je da je odgoj slab jer graani sami ne vode brigu o svome zdravlju
te ne mogu uoiti to je pravedno a to nije. Ako je ovjek neodgojen, nema
tko voditi brigu o njegovim postupcima. O tijelu brine dua, ali ako je i ona
sama rava, ne moe ni o emu brinuti.
U odgoju veliku ulogu igra samokontrola ili samosvladavanje nad
strastima i loim navikama. Stoga za ovjeka kod kojega ono to je po prirodi
bolje nadvlada ono to je po prirodi gore moemo rei da je jai od samoga
sebe, a za ovjeka kod kojega, zbog loega odgoja ili druenja, ono to je po
prirodi gore i mnogobrojnije nadvlada ono to je po prirodi bolje i malobrojnije
kaemo da je slabiji od samoga sebe. Nedvojbeno se ovdje radi o
ostvarivanju vrline umjerenosti koja igra vanu ulogu pri kontroliranju vlastitih

46
elja i strasti, ali i njihovu usklaivanju s moralnim normama drutva.
Platon zna za injenicu da svi ljudi nemaju jednake sposobnosti pa tako
nitko ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu prirodu. Na principu
uroenih razlika on ini podjelu uenika prema sposobnostima koje e kasnije
uzrokovati podjelu rada u dravi. S tog razloga on izriito nareuje onima koji
zapovijedaju da vode brigu o potivanju naela odgoja prema sposobnostima i
prirodnom daru: ali je bog, dok vas je pravio, kod poroda pomijeao zlata
onima izmeu vas, koji su sposobni vladati, zato su oni najvrjedniji; oni koji su
pomonici pomijeao srebra, a ratarima i ostalim obrtnicima eljezo i mjed.
Ovdje je naglaen faktor naslijea prema kojemu naelno vrijedi
zakonitost da e se djeca najvjerojatnije raati s osobinama roditelja, no moe
se dogoditi i suprotno, da roditelji koji pripadaju treemu staleu rode dijete
koje ima sposobnosti drugoga ili prvoga stalea, ili obrnuto. Zbog ovoga
vladari moraju dobro bdjeti nad potomstvom, kako bi mogli spoznati to je u
duama potomaka pomijeano (zlato, srebro, mjed ili eljezo). Ako se njihov
potomak rodi kao mjeden ili eljezan, neka daju primjerenu ast njegovoj
priroenoj sposobnosti i neka ga stave meu obrtnike ili ratare. Dakle, kod
djeteta je potrebno uoiti priroene mu sposobnosti i usmjeriti ga k zanimanju
koje najvie odgovara njegovoj prirodi. Ovo treba provoditi bezuvjetno, tj. ako
dijete ratara ima priroenu sposobnost nekoga drugog stalea, onda ga treba
staviti u taj stale, ili ako dijete vladara ima priroenu sposobnost uvara ili
ratara, onda ga treba staviti u stale koji mu najvie odgovara.
Posebnu panju Platon posveuje izboru filozofa jer su oni budui
upravitelji drave i najvaniji su za njezino funkcioniranje. Ako se eli ispitati
koja je dua filozofska a koja nije, onda je potrebno jo od najranije dobi
gledati je li ona pravedna i blaga (pitoma) ili je nepouzdana i divlja.
Da bi mladi bili primjereno odgojeni, potrebno im je predstaviti razliite
literarne sadraje u kojima e djeca uoiti dobre i loe postupke junaka u
pisanim djelima. Djeca e se poistovjeivati s njima i na taj e nain prihvatiti
odreene oblike ponaanja. Platon je svjestan da mitski junaci, bogovi i ostala

47
mitska bia imaju veliki znaaj za odgoj. No, Platon ne doputa da se o
bogovima govori runo i predlae zabranu prikazivanja takvih dijela i njihovo
koritenje u odgoju. Ako se bude doputao pogrdan govor o bogovima i
njihovim sinovima, pojedinci e nalaziti opravdanje za svoje loe postupke.
Odgoj djece ne smije se nadahnjivati na loim primjerima ve na lijepim
prirodnim i moralnim vrijednostima koja su hvalevrijedna.
Osobitu brigu Platon posveuje uvarima koji trebaju posjedovati vrlinu
hrabrosti, no ako budu sluali grozote o podzemnome svijetu, mogu postati
mlitavi i plaljivi, a trebali bi se plaiti vie ropstva negoli smrti. Da bi vojnici
uvari postali hrabri, potrebno im je priati takve sadraje koji e pridonijeti
da se nimalo ne boje smrti. Djela o mitskim junacima trebaju biti paljivo
odabrana i treba ih dati majkama i dadiljama da ih priaju djeci i tako njeguju
njihovu duu.
Kudei pjesnike koji runo govore o bogovima, Platon spominje i
Homera kojega smatra najveim meu pjesnicima i prvim meu tragiarima,
ali njegove pjesme i komedije nisu primjerene za idealnu dravu jer se njima
kvari graane, a osobito mlade. Homer u svojim literarnim djelima govori o
loim postupcima mitskih junaka, a bogove prikazuje kao razuzdane. Na taj
nain, meutim, Homer daje lo primjer mladima.
Osim sadraju, Platon veliku panju posveuje i odgojnim postupcima.
Za dobar odgoj nisu potrebne samo rijei nego je odgajanicima i primjerom
potrebno pokazati to je pravedno a to ne. Djeci treba bez oklijevanja
omoguiti sudjelovanje u igrama koje imaju vrsta pravila jer su pravila nuna
za formiranje karakternih ljudi pokornih zakonu. Osim ovoga, potrebno je
zakonom obvezati odgajanike da se bave onim obrazovanjem koje e ih
osposobiti u najveoj mjeri da vjeto postavljaju pitanja i odgovore. Platon veli
i ovo: djeake treba i u rat voditi na konjima kao gledatelje, i ako je gdje
bez opasnosti, treba ih voditi blizu i dati da omiriu krv, kao tenci. Ovdje se
radi o staleu uvara vojnika, no isti princip vrijedi i za ostale stalee djeca
se trebaju i praktino poduavati jer je iskustvo najdjelotvorniji nain uenja.

48
Odgoj svakako ne smije biti prisilan jer e tada ovjek kriom uivati u
zadovoljstvima pokuavajui se sakriti od zakona kao djeca od svojega oca. To
znai sljedee: ako norme ponaanja nisu prihvaene kao osobni izbor ve su
nametnute silom, odgajanici e ih potivati samo zato to moraju i kada
moraju, a koristit e svaku prigodu da ih kre.
Dobar odgoj zahtijeva takoer uzorna odgojitelja koji vlastitim
primjerom pouava uenike vrlini. Samo dobar, pravian i umjeren odgojitelj
nee svoje uenike uiniti ravima. Dobro odgojen odgojitelj pretpostavka je
dobroga odgoja djece odgajanika.
Budui da je najlake formirati ovjeka dok je jo dijete, odgoj treba
zapoeti u najranijoj dobi. Tako e najbolji lijenici biti oni koji su svoju
vjetinu zapoeli uiti od djetinjstva te tako upoznali najvei broj tijela u
najgoremu moguem stanju.
Odgoj je prema Platonovu miljenju nadogradnja na priroene
sposobnosti. Nitko, naime, ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu
prirodu, odnosno ako se ve u najranijoj dobi nije susreo s lijepim stvarima i
ako se nije vjebao u ljepoti. Nadalje, on primjeuje da svako podraavanje u
odgoju, ako se primjenjuje od najranije dobi, postaje navika ili druga priroda, i
to u dranju tijela, nainu govora i nainu miljenja.
Odgojem se treba postii sklad due i tijela. Zato se odgoj dijeli na
muziki odgoj due (umjetnika i znanstvena naobrazba) i gimnastiki
odgoj tijela. Ne smije se pretjerivati s jednom vrstom odgoja na tetu drugoga,
jer vrijedi naelo postizanja skladnosti due i tijela. Muziki je odgoj potreban
da bi se to bolje upoznala priroda i zanimanje ljudi, to e odgajaniku
omoguiti uoavanje nesklada u njima. Ako se panje posveti iskljuivo
muzikome odgoju - na tetu gimnastikoga odgoja - ovjek e postati sklon
provodima, cijeli e ivot posvetiti pjesmi te e se na kraju pretvoriti u
slaboga borca. S druge strane, ako se pretjera s gimnastikim odgojem, ovjek
e se brinuti samo o izgledu vlastitoga tijela te nee biti koristan ni u ratu a niti
u miru jer e takav odgoj proizvesti drugu krajnost ovjek e postati

49
neumjeren u injenju grubosti i uporabi sile u svim poslovima. Zato Platon
pie: Opaam, da oni, koji se slue samo tjelovjebom, postaju suroviji nego
treba, a koji samo glazbenim odgojem, postaju opet meki nego je za njih
dobro.
Budui da je Bog ljudima dao dva umijea muziku i gimnastiku, koja
slue za odgajanje duhovnog ivota i sranosti (hrabrosti), ova se dva dijela
moraju usklaivati suzbijanjem jedne i pojaavanjem druge da bi se postigla
prava mjera, odnosno sredina. Ljudi koji uspiju ovo uskladiti postignut e
stanje ravnotee i nee biti robovi ni jednoga niti drugoga. Nastojanje oko
zdravlja, ljepote i snage mora biti u slubi duevnoga sklada.
Govorei o planu odgoja, Platon predlae osnivanje kole te izradu
svojevrsnoga kolskog programa. U njemu na prvo mjesto stavlja muziki pa
tek onda tjelesni odgoj. Nalazimo i zahtjev da znanje koje se predouje djeci
treba pregledno rasporediti kako bi mogli uvidjeti meusobnu srodnost nauka i
prirode bitka.
Djeci najprije treba priati mitove (iako su oni lani, sadre takoer i dio
istine) da bi mogla razabrati istinit i laan govor. Platon zastupa stav da je
potrebno zapoeti najprije s odgojem due (muzikim) pa tek onda s tjelesnim
odgojem. Ukoliko je dua odgojem dobila sve to joj je potrebno, onda je
potrebno posvetiti panju tjelesnome odgoju. Posebnu brigu oko odgoja
moraju voditi upravitelji drave, pazei pritom da se u gimnastiku i muziku,
mimo vaeih pravila, ne uvuku nikakve neprimjerene novotarije.


50
6. ARISTOTEL
(384.-322.)

Roen je u Stagiri 384. g. pr. Kr., u Ateni je stekao obrazovanje
najveim dijelom boravei u Akademiji kod svoga uitelja Platona. Nakon
Platonove smrti razilazi se s Akademijom i zapoinje svoj vlastiti put miljenja
koji je izlagao svojim uenicima u peripatetikoj koli. Jedno vrijeme je
boravio i na dvoru makedonskoga kralja Filipa, gdje je imao ulogu pouavati
njegova sina Aleksandra.
Nakon smrti Aleksandara Velikog, Aristotel je bio optuen za bezbotvo
(jer je bio prijatelj Aleksandrov, kojega je nemali broj Grka mrzio), prognan na
Halkidiku, gdje umire godine 322. pr. Kr.
Iza sebe je ostavio brojne spise, od kojih su svakako najpoznatiji: O
tumaenju, Kategorije, Fizika, Metafizika, Politika, Nikomahova etika, O dui,
itd. U svojim promiljanjima gotovo da je dotaknuo sve dotada poznate vidike
ljudskoga ivota i miljenja, pa se tako pozabavio i politikim promiljanjem.
Na tom podruju osobito su vana dva dijela: Nikomahova etika i Politika.
Nikomahova etika se bavi ureenjem dobroga ivota pojedinca, dok se Politika
bavi ureenjem dobroga ivota zajednice. Zajednica se ne moe misliti bez
pojedinaca, a niti pojedinac bez zajednice (jer bi u protivnom, prema
Aristotelovu miljenju pojedinac tada bio ili zvijer ili bog), stoga je za
adekvatno prouavanje Aristotelove politike misli potrebno dobro
prostudirati, osim Politike, i Nikomahovu etiku (dalje N. etika).


6.1. Etika

Ve na poetku N. etike Aristotel istie da svako umijee i svako
istraivanje, te slino djelovanje i pothvat, tee, ini se nekome dobru. On se

51
pita to je to najvie dobro (jer stupanj dobara ne moe ii u beskonanost,
mora postojati neko najvie dobro)? Ljudi razliito vide to je to dobro i
nastoje u skladu s time ivjeti, pa iz ove injenice Aristotel zakljuuje da
postoje tri naina ivota: ivot posveen uivanju, politiki ivot i misaoni
ivot. Veina poistovjeuje sreu s uitkom, bogaenjem, politikom
djelatnou, itd. Dobro je za njega blaenstvo [eudaimona], a
blaenstvo se postie ukoliko se ivi u skladu s vrlinom [aret]. Vrlina
je za njega sredina izmeu dviju krajnosti: suvika i manjka. Ljudski dobro,
prema njegovu miljenju, je djelatnost due u skladu s vrlinom ali u
potpunome ivotu, odnosno tijekom cijeloga ivota. Dobro dobra se dijele
na: izvanjska dobra, dobra due i dobra tijela, a najizvrsnija su dobra due
istie Aristotel.
Ve smo vidjeli da je vrlina (krepost) djelatnost due. Dijelei duu na
dva dijela: razumni i nerazumni dio, Aristotel iz tih dvaju vidova due izvode i
osnovno razlikovanje izmeu vrlina. On ih dijeli etike udoredne koje su
posljedica djelovanja nerazumnoga dijela due i dijanoetike razumske koje
su posljedica djelovanja razumnoga dijela due.
Etike vrline jesu pohvalni naini ponaanja nerazumnoga dijela due,
dok su dijanoetike pohvalni naini ponaanja razumnoga dijela due i uz
pomo njih dua postie istinu; etike vrline u nama ne nastaju po naravi, ve
po navici, obiaju. One nam nisu uroene, jer ono to je uroeno ne moe se
navikom promijeniti (tako kamen koji po naravi pada prema dolje, ne moemo
naviknuti da pada prema gore, iako smo ga bezbroj puta bacili prema gore).
Svojstvo vrline kreposti je da tei ka nekoj sredini, jer su suviak i manjak
znaajke poroka ili mene. Onaj tko se svega plai i od svega bjei, postaje
plaljivac, a onaj tko se niega ne boji i svuda srlja, postaje ludo smion. Da bi
smo ovo izbjegli trebamo postati hrabri veli Aristotel. Tako primjerice on
navodi da i neke druge vrline poput dareljivosti, koja je sredina izmeu
rasipnosti i krtosti; umjerenosti, koja je sredina izmeu razuzdanosti i
beutnosti; stidljivosti, koja je sredina izmeu bestidnosti i smetenosti.

52
Aristotel istie da je teko pronai sredinu u svemu, kao to sredinu kruga ne
moe nai svatko, nego samo znalac.
Prema Aristotelovu miljenju pravednost [dke] je najvea vrlina,
a pravedan je onaj tko djeluje jednako i zakonito, odnosno pravedna inidba je
sredina izmeu podnoenja i nanoenja nepravde. Pravedan ili nepravedan in
se ini voljno, no ako je in nastao nehotice, niti se ini ono to je pravedno,
niti ono to je nepravedno. Dakle, pravedan i nepravedan in se odreuje
voljnou; voljno je ono to se ini sa znanjem, a ne s neznanjem.
Promatrajui razumski dio due, Aristotel ga dijeli na dva dijela:
znanstveni [ to epistemonikn] i rasudbeni -
[to logistikn]. Znanstveni dio promatra bia kojima poela ne mogu biti
drukija, dok rasudbeni promatra bia ija poela mogu biti drugaija ili se
mogu mijenjati, jer nitko ne rasuuje o onim stvarima koje ne mogu biti
drugaije.
Postoji pet vrlina - kreposti kojima dua postie istinu uz pomo izrijeka
i nijeka. To su:
- znanost ona je dokazna mo;
- umijee se bavi nastankom onih stvari koje mogu biti i ne biti, i
ije je poelo u tvorcu, a ne u tvorevini, dakle ono je neka tvorbena
sposobnost;
- razboritost je lijepo promiljanje o stvarima koje pridonose dobru
ivotu u cijelosti. Tako nam vrlina tvori ispravan cilj, a razboritost
sredstva potrebna za nj;
- umnost je ono to se odnosi na sama poela;
- mudrost je vrsnoa u umijeu.

Osobitu pozornost Aristotel posveuje vrlini prijateljstva, istiui da
nitko, makar imao i sva dobra, ne izabire ivjeti bez prijatelja. Postoje tri vrste
prijateljstva: radi dobra samoga prijatelja; prijateljstvo zbog uitka; i
prijateljstvo radi koristi. Pravo prijateljstvo je ono koje se dogaa radi dobra

53
samoga prijatelja. Prijatelji moraju biti uzajamno dobrohotni, a prijateljstvo ne
smije biti sakriveno, ono je takoer neka jednakost i zajednitvo. Aristotel e
rei da su ljudi skloniji da ive u zajednici, nego sami, a zajednica zajednica
sloge nastaje tamo gdje ljudi ive u suglasju sa samima sobom i u suglasju s
drugima. Sloga je specifino politiko prijateljstvo koje konstituira polis. U N.
etici Aristotel e rei da je ovjek po naravi skloniji biti u dvoje nego li u
dravi, kao to je i sam dom prvotniji i nuniji od drave. to se tie
zajednitva, ini se da svi tipovi zajednitva nalik na dijelove dravnoga
zajednitva. ini se da je dravno zajednitvo od poetka nastalo i dalje opstoji
radi koristi. Aristotel, tako razlikuje i tri vrste dravnoga poretka, te isto toliko
zastran njihovih izopaenosti. Dravni poreci su:
kraljevstvo (monarhija) [basilea],
vladavina najboljih (aristokracija)
[aristokrata], i
oblik vladavine koji se temelji na procjembi imetka
(timokracija) [tim] =procjena imutka +
[kraten]= vladati.
Od ovih poredaka je najbolji kraljevstvo. Izopaenja ovih oblika vlasti jesu:
1. tiranija ili samonasilnitvo [trannos], samonasilnik gleda
samo na vlastitu korist, a kralj na korist svoji podanika;
2. vladavina malobrojnih ili oligarhija - [oligarcha]. Veinu
dobara raspodjeljuju sebi, a poloaje na vlasti daju uvijek istim
osobama;
3. puka vladavina ili demokracija - [demokrata] dogaa
se kada timokracija prelazi u svoju suprotnost gdje bi svi bili jednaki u
procjeni imutka.
Oblicima vladavine se mogu nai slinosti pa i obrasci u kuanstvima
domainstvima. Tako zajednitvo oca sa sinovima ima oblik kraljevstva, jer se
on brine o djeci; kraljevstvo eli biti oinska vlast. Ali kod Perzijanaca
vladavina oca je tiranija, jer se on prema sinovima odnosi kao prema

54
robovima. Zajednitvo mua i ene nalikuje na vladavinu najboljih -
aristokraciju, ukoliko mu zagospodari svime, tada ovo zajednitvo prelazi u
oligarhiju. Zajednitvo brae nalik je na timokraciju. Demokracija je najvie
nalik kuanstvima koja su bez gospodara ili onima ija je glava neki nemonik,
pa svatko ima vlast. Ako nema nita zajednikoga izmeu onoga koji vlada i
nad kojim se vlada, nema ni prijateljstva, jer nema ni onoga to je pravedno.
Tako je izmeu due i tijela, obrtnika i orua, gospodara i roba, jer su svima od
koristi ona bia kojima se slue.
Na zadnjim redcima N. etike Aristotel e istaknuti da je svrha ljudskoga
djelovanja blaenstvo, a blaen ivot je onaj koji je u skladu s vrlinom, a
blaenstvo se najveim dijelom sastoji u ivotu posveenome misaonome
promatranju. Teko je od mladosti stei ispravan odgoj prema vrlini, ako se ne
odrasta pod pravednim zakonima. ivjeti umjereno i u vrstoj stezi veini nije
ugodno, a osobito mladima, pa je zakonima potrebno odrediti odgoj i
zanimanja, jer kada im postanu navikom nee im biti bolni. Ne samo da se
mladi trebaju truditi oko ovoga, nego i odrasli trebaju nastojati ivjeti prema
kreposti vrlini, pa nam stoga zakoni trebaju cijeloga ivota, jer se veina
pokorava prije nunosti nego li dokazu, prije kazni nego li onome to je lijepo.


6.2. Politika

Za prouavanje Aristotelove politike vana su dva podruja: podruje
domainstva i podruje drave. Ipak, sredinja misao u Aristotelovim
politikim promiljanjima zauzima istraivanje o politikim poredcima
ustavima. Aristotel takoer prouava uenja svojih prethodnika, a iz
prikupljenih tipova ustava pojedinih drava nastoji vidjeti koje stvari
odravaju, a koje razaraju dravu. Tek kad se to uradi, moe se vidjeti koji je
ustav najbolji.

55
Promiljajui o politici, Aristotel polazi od domainstva, koje je ne samo
najjednostavnije drutveno jedinstvo, nego i izvorno konstituirajui element
polisa. Kod njega postoji strogo razlikovanje izmeu domainstva
[okos] i drave . Aristotel istie da se bitno razlikuju politike
zajednice i njima odgovarajui oblici vladavine od domainske zajednice i
naina vladanja koji se u njoj vri. Grka politika teorija ne poznaje pojedinca
koji bi bio nositelj prava, nego pojedinac nastupa neposredno kao gospodar
svojega domainstva.
Platon i Ksenofan ne prave veu razliku izmeu velikog domainstva i
male drave. Platon je, naime, izjednaavao polis, domainstvo i dravu,
smatrajui da postoji jedna jedinstvena tehnika vladanja u oba podruja, tako
da se vlast kralja ili politiara i gospodara domainstva ili upravitelja u naelu
ne razlikuje.
Aristotel se u ovoj toki jasno odvaja od Platona i Ksenofana, te razvija
vlastitu politiku teoriju. Prema njegovu miljenju, osnovna razlika izmeu tih
dvaju podruja lei u tome to u podruju domainstva ne vlada jednakost.
Stoga, odnosi u domainstvu nisu politiki nego despotski. Nasuprot ovome,
podruje polisa poiva na jednakosti slobodnih graana, a polis je zajednitvo
slinih.
Dakle, despoti [desptes gospodar, bezgranini vladar;] u
privatnome podruju, preobraavaju se u javnome podruju u jednake i
jednako slobodne lanove politike zajednice. Polis se, dakle, razlikuje od
domainstva u njemu postoje samo jednaki domainstvo postoji na
nejednakosti. Nadalje, polis je sastavljen ne samo iz mnotva pojedinaca, nego
i iz razliitih vrsta pojedinaca. Iz potpuno jednakih ljudi ne nastaje drava.
Polis nije nikakva pravna osoba koja izdignuta iz drutva suvereno vlada i
garantira ljudska prava. Polis je identian s graanstvom to su graani. O
kvaliteti graana ovisi ustav , pa je polis onakav kakvi su graani. S
karakterom graana mijenja se i karakter polisa.
Domainstvom dominiraju tri vrste odnosa: 1. mu ena; 2. otac

56
dijete; 3. gospodar rob. Tako odnos mu ena odgovara politikim
odnosima meu slobodnim i jednakim graanima. Odnos otac dijete je
kraljevske prirode. U oba sluaja se vladanje vri kao nad slobodnima. Obje
forme vladavine postoje radi dobrobiti onih nad kojima se vlada i radi onih
koji vladaju. Od ovih oblika vladanja razlikuje se odnos gospodar rob. Tu se
vri despotska i tiranijska vlast nad, po prirodi kako veli Aristotel,
neslobodnima. Spomenuti odnosi vae samo u okviru grkoga polisa, tj. pod
uvjetima graanskoga drutva kao zajednice slobodnih i jednakih.
to se tie odnosa gospodara i roba, rekli smo da je takav tip vlasti
despotski. Gospodar i rob su povezani radi odranja, i u tom smislu je
gospodar onaj koji planira, a rob onaj, koji s obzirom na svoju prirodu,
planirano samo izvrava. Rije je o dvije vrste ljudi: jedna je odreena
razumom, a druga tjelesnou. Nijedan se partner ne moe zasebno odrati:
gospodar treba roba da bi se njegov plan ostvario, a rob treba gospodara koji e
mu kazivati to treba uiniti.
Nijedna zajednica nije mogua ako nije obiljeena podjelom vladanja i
pokoravanja; nijedan poredak ne bi mogao opstati ako ne bi imao ovu
strukturu.
Aristotel je bio prvi koji je formulirao to je uope polis. Polis mora
ispuniti odreene zadae, a iz njegove zadae se odreuje njegova bit. Polis,
kao zajednicu jednakih, u doslovnome smislu sainjavaju graani: od vrste i
karaktera graana ovisi karakter drave. Aristotelova drava nije neka
birokratska institucija, neko jedinstvo i mo izvan i iznad graana, nego je ona
potpuno identina sa samim graanstvom. Graanstvo je sredinja figura
politike i iz njegovog mnotva i karaktera i razliitosti proizlazi polis drava.
Politika zajednica moe imati razliite ustave. Slijedimo li osnovni
aristotelov metodiki stav, da se prije cjeline moraju istraivati dijelovi, tada
izlaganje o dravi mora zapoeti s graaninom, jer je polis mnotvo graana.
Aristotel trai opu definiciju graanina koja bi odgovarala svim ustavima. On
dolazi do zakljuka, s obzirom na demokraciju, da je graanin jedne drave

57
onaj koji ima mo sudjelovati u savjetodavnoj i sudskoj vlasti, a dravom se
naziva mnotvo takvih, koje je sposobno za samodostatan ivot. Drava i
graani tvore nerazdvojno jedinstvo, a krepost vrlina graana mora
odgovarati u prvom redu ustavu drave. Zajednika zadaa za sve lanove
drave se mora pokazati u nastojanju sa se zajednica odri. Iako su svi razliiti,
posao i zadaa graanima je spas zajednitva, a zajednitvo je dravni poredak
istie Aristotel.
Potencijalno svi graani mogu sudjelovati u vlasti, ali ipak ne na jednak
nain i ne u i stoj mjeri. Aristotel smatra da u oligarhijskim dravama najamni
radnik ne moe biti graanin zato to se uee u vlasti odreuje vrlo visokim
cenzom (procjena, popis imovine; kod starih Rimljana oznaavalo periodino
procjenjivanje imovine graana radi odgovarajueg uvrtavanja u porezne
razrede; uvjeti na temelju koji se graanima doputalo da vre ova ili ona
prava), ali obrtnik moe, jer su mnogi bogati. Obrtnici i nadniari su s jedne
strane slobodni graani, barem u demokratskim ustavima, ali s druge strane
moraju izvravati fizike poslove pa su time nalik robovima. Aristotel tako
dijeli one koji se bave niim poslovima na dvije klase: a) oni koji obavljaju
nune poslove sluei jednom robovi; b) oni koji rade za zajednicu
rukotvorci i najamnici, (tako je primjerice Kant smatrao da kuna sluinad,
posluga, nadniari, frizeri, itd., nisu kvalificirani za lanove drave, a isto tako
za graane. Njegovo obrazloenje je jednostavno: da bi netko bio graanin,
mora biti svoj gospodar, a da bi to mogao biti, mora imati neko vlasnitvo.
Graanin ne moe sluiti nikome osim zajednici).
Drava se, prema Aristotelovu miljenju sastoji iz mnogo dijelova:
mnotvo se brine o hrani ratari; oni to se bave umijeima bez kojih drava
ne moe opstojati rukotvorci, oni to se bave kupovinom i prodajom na
veliko i malo trgovci; nadniari; oni koji se bave obranom drave ratnici;
oni koji se slue svojim imutkom imunici; oni koji slue kao lanovi vlasti
upravitelji dravnim poslovima, jer bez vladatelja ne moe biti ni drave.
Postoje jo savjetnici i oni koji slue meu parbenicima suci.

58

6.3. Politiki ustavi

S obzirom na to da je svaka zajednica obiljeena vladanjem i
pokoravanjem, to Aristotel odreuje iz odreenja svrhe zajednice dobiva
kriterij podjele vlasti i ustava. Ako je drava zajednica slobodnih ljudi, ako je
njezin cilj suivljenje kao ostvarenje sretnoga ivota, tada su dobri ustavi oni
koji koriste zajednici, a loi oni koji koriste samo vladajuima. Aristotel
definira ustav kao raspored u dravi svih ostalih vlasti, a najvie one glavne. S
obzirom da je dravna uprava ono glavno u dravi, vlast mora voditi ili jedan
ili manjina ili mnogi. Ovom podjelom Aristotel stvara shemu od est ustava.
Ustavi su razvrstani prema dva principa: 1. prema broju vladajuih: jedan,
manjina, veina; 2. prema svrsi vladanja koja moe biti zajednika pa imamo
sljedee oblike: kraljevstvo (monarhija), aristokracija, timokracija; ukoliko je
svrha posebna, odnosno prije svega gleda se dobrobit onoga koji vlada tada
imamo sljedee ustave: tiranija, oligarhija, demokracija.
Prema tome politeia ustav oznaava nain na koji se meusobno
odnose vladanje i pokoravanje. Osim toga politeia oznaava dravu i samu
zajednicu graana ili cjelinu graana, pravo graana na sudjelovanje u javno-
politikome ivotu, moi u dravi, podjelu politikih funkcija, ustav drave i
formu vlasti.
Aristotel razlikuje nekoliko oblika puke vladavine. Za prvi oblik puke
vladavinu Aristotel veli da je zakon takve vladavine u tome da u vladavini ne
premauju ni imuni ni neimuni, te da ni jedni ni drugi nemaju vrhovnitva
nad drugima, nego su slii, ili pak jednaki i jedni i drugi. Drugi oblik je onaj
gdje se slube u vlasti podjeljuju dohodarima (procjemba imovine; porezni
razred) koje bivaju male; svatko s odreenim imutkom sudjeluje u vlasti, a
onaj koji izgubi imutak, ne sudjeluje. Trei oblik puke vladavine jest onaj u
kojemu sudjeluju graani besprijekorna podrijetla. U etvrtome obliku

59
svakome je doputeno sudjelovati u vlasti samo ako je graanin, a vlada zakon.
U petome obliku puke vladavine sve je ostalo isto, samo to vrhovnitvo
pripada mnotvu, a ne zakonu. To se dogaa kada su vrhovne odluke mnotva,
a ne sam zakon. Do toga dolazi i zbog pukovoa, ali i demagoga, koji su
izvorno bili puki voe, zastupnici i govornici, a u izopaenome obliku i
zavoditelji puka. U dravama u kojima je vladavina prema zakonima, nema
pukovoa, ve su najbolji od graani u predsjednitvu. Ondje gdje ne vladaju
zakoni, nema ustavnoga poretka. Zakon treba vladati nad svima, dok bi
dravne slube odluivale o pojedinanostima. Ovakav poredak treba smatrati
ustavnim, smatra Aristotel.
Osnova pukoga demokratskoga dravnoga poretka je sloboda, a jedna
od zasada slobode jest naizmjence vladati i pokoravati se. U pukoj vladavini
pravedno je ono to je prema broju, a ne prema dostojanstvu. Stoga mnotvu
nuno pripada vrhovnitvo i to god veina odobri, to postaje svrhom i
pravedno. Drugi znak slobode je ivjeti kako kumu drago. To je uinak
slobode, jer znaajka je roba da ne ivi kako bi htio. Odavde proizlazi da
ljudima ne vlada najbolje nitko, pa je zato potrebno vladati naizmjence: vladati
i biti vladan.
to se tie vladavine manjine ona predstavlja oblik vladavine u kojem se
vlasti podjeljuju prema dohodarima, koje su tolike da neimunici ne mogu
sudjelovati u vladavini, iako su mnogobrojni. Ali ako netko stekne potrebni
imutak, moe sudjelovati u dravnoj upravi to je jedan oblik vladavine
manjine (oligarhija). Drugi je oblik kad su dravne slube uvjetovane visokim
dohodarima i dotini izmeu sebe popunjavaju upranjene poloaje. Trei je
oblik vladavine manjine kada sin nasljeuje oca, a etvrti je oblik kada zavlada
nasljedna vladavina i vlada ne zakon, nego vladatelj.
No, postoje poreci u koji se razlikuju i od onih u kojima vlada nekolicina
i od onog poretka koji je ustavan: ti se nazivaju vladavina najboljih. U njima se
vladari izabiru ne samo po bogatstvu, nego i po plemenitosti i takav se poredak
naziva aristokracija vladavina najboljih. I u vladavini manjine, i u vladavini

60
najboljih i u pukoj vladavini, ono to odlui veinski dio sudionika u
dravnome poretku, to i vrijedi ima snagu zakona.
to se tie veliine polisa on teritorijem i brojem stanovnika treba biti
toliki da moe osigurati samodostatnost, a najbolji polis je onaj u kojemu se
ovjekova priroda moe najpotpunije ostvariti i dostii svoju svrhu.


6.4. Vanost odgoja za dravu

Pored toga to se u svojim etikama, uz ostalo, bavi i pitanjem odgoja, na
poseban nain Aristotel svoj odgojni sustav izlae u Politici, osobito u VII. i
VIII. knjizi. On je smatrao da se ljudska dua sastoji od dva dijela, razumnoga
i vegetativnoga. Jedan dio posjeduje razumnost, a drugi se tek treba nauiti
pokoravati razumu. Upravo je odgoj put da se to postigne. Odgojem se, naime,
popravlja priroda.
Aristotel je takoer svjestan i postojanja opega, posebnog i
pojedinanoga, to je mogue uskladiti samo odgojem. Zato dri da je
prvorazredna briga drave odgoj njezinih graana. Naprosto, politiku vlast
treba nauiti i onaj tko hoe da vlada, nju treba nauiti, pokoravajui se
najprije i sam, kao to zapovjednik konjice naui zapovijedati, tek poto je i
sam bio obian konjanik (...) Stoga je dobro reeno da nee znati vladati onaj
tko se nije nauio pokoravati.
Ljudi postaju dobri i estiti trima stvarima po naravi, navici i razumu.
Postavlja se, meutim, pitanje treba li djecu prije odgajati razumom ili
navikama. Razum, naime, moe zastraniti od najboljega naela, a navika
zavesti na stranputicu. Aristotel istie da je tijelo postankom prije due pa je
tako i nerazumni dio due prije razumskoga: srdba, volja i pouda prisutna su
u djece im se rode, dok se um i promiljanje javljaju tek kasnije. Zbog toga
briga oko tijela ima prednost pred brigom o dui.

61

Aristotel smatra da e onaj isti odgoj i isti moral koji stvara moralna
ovjeka stvarati i moralna graanina i moralnoga kraljevskog podanika. On
naglaava da zakonodavac mora voditi brigu o odgoju svojih graana od
samoga poetka. Isti taj zakonodavac mora voditi brigu i o brakovima svojih
graana jer treba promisliti kako e tijela odgajanika (gojenaca) postati
najbolja. Treba, dakle, ustanoviti optimalno ivotno razdoblje za sklapanje
brakova. (Aristotel, pak, smatra da djevojke ne trebaju stupati u brak prije
osamnaeste godine, a za mukarca ta je granica oko trideset sedme godine.
Tada su, naime, oboje u naponu tjelesne snage, a prestanak raanja djece
oboma e biti u prikladno vrijeme.) Zakonodavac takoer treba voditi brigu o
razlici u godinama izmeu branih partnera, ali i izmeu djece i roditelja.
Veza mladih nije dobra za raanje djece jer su graani drave u kojoj se
brakovi sklapaju u ranoj dobi vrlo sitni i nerazvijeni, a mlade majke pri porodu
izloene su veoj opasnosti i mukama. On preporuuje trudnim enama da se
brinu o svome tijelu, da vie vremena provode u etnji i da prehrana ne bude
slaba, a um, suprotno njihovim tijelima, treba mirovati to je vie mogue.
Njihov duh treba biti miran jer izgleda, da na plod utjee sve to utjee i na
majku, kao to na biljku utjee sve to utjee na zemlju.
Valja rei da su pojedine Aristotelove misli danas neprihvatljive. On,
primjerice, tvrdi da se treba donijeti zakon prema kojemu se nijedno nakazno
novoroene ne smije odgajati. Mnoinu odgajanja djece prema njemu treba
ograniiti da ne bi dolazilo do izlaganja djece: bude li u nekih suprunika
previe djece, pobaaj je potrebno izvriti prije negoli se razvije sjetilnost i
ivot.
to se tie nevjerstva, Aristotel dri da se ono nigdje ne moe smatrati
moralnim, a ukoliko se dogodi za vrijeme raanja djece, prijestupnika treba
kazniti uskratom graanske asti.
Od roenja djece treba voditi rauna o njihovoj tjelesnoj snazi. Na
tjelesnu snagu ima najvei utjecaj hrana, osobito ona koja obiluje mlijekom.

62
Takoer je potrebno navikavati djecu na hladnou od malih nogu jer to
pridonosi zdravlju i ratnim djelatnostima. S navikavanjem treba poeti odmah.
U narednim godinama, sve do pete, nije dobro tjerati djecu na bilo kakvo
uenje niti na teke radove budui da bi to moglo usporiti njihov rast. Igre
trebaju odgovarati duhu slobodne djece, ne smiju biti naporne, niti
rasputene. Stoga igre, koliko je god to mogue, trebaju biti oponaanja
kasnijih zanimanja jer e djeca tako postati umjenijima za poslove kojima e
se kasnije baviti. Kako vika i pla djece pridonosi njihovu zdravlju, oni se ne
smiju zakonom zabranjivati. Do svoje sedme godine djeca se trebaju odgajati
doma.
Budui da se s bezobraznih rijei lako prijee na bezobrazne ine,
zakonodavac treba iz drave progoniti bezobraznost u govoru. Mladima je
potrebno zabraniti i gledanje nepristojnih slika kao i satirike igre i komedije,
prije nego dosegnu doba u kojem e moi sudjelovati u zajednikim
blagovanjima, a tada e ih ve odgoj tititi od tetnih utjecaja takvih stvari.
Aristotel smatra da su dva ivotna doba prema kojima treba podijeliti
obrazovanje: od sedme godine do spolne zrelosti i od toga doba do dvadeset i
prve godine. On esto istie da cjelokupna umjetnost i odgoj ima za cilj
upotpuniti nedostatak prirode. Napokon, Aristotel istie kako nitko ne moe
osporiti da je briga o odgoju omladine ponajprije dunost zakonodavca. U
dravama gdje to nije sluaj dravno ureenje trpi veliku tetu jer je za svako
dravno ureenje potreban poseban odgoj.
U Aristotelovo su se vrijeme predavali sljedei nastavni predmeti:
pisanje i itanje, tjelovjeba, glazba i crtanje (risanje). Pisanje, itanje i crtanje
pridonose ivotu na mnogo naina, a tjelovjeba pridonosi muevnosti. to se
tie glazbe, ljudi se uglavnom njome bave radi uitka.
Djecu je potrebno odgajati ne samo zbog toga to je neto korisno (kao
to su pisanje i itanje), ve i zbog toga to se time mogu stei mnoga druga
znanja. Aristotel istie da djecu treba odgajati najprije u navikama a onda
poukama. Nuno je odgajati najprije tijelo a zatim um. Briga o odgoju ne smije

63
biti posveena samo jednoj kreposti, jer bi se tako odnemoglo drutvu, a same
bi se uenike i gojence otupilo.
to se tjelesnoga odgoja tie, on se treba provoditi paljivo. Djeca
trebaju biti podvrgnuta lakim vjebama, izbjegavati strou prehranu i silovite
napore da ne bi dolo do tjelesne krljavosti. U odgoju se ne smiju u isto
vrijeme naprezati tijelo i um jer svaki od tih napora ima opreno djelovanje
tjelesni napor sputava um, a umni napor sputava tijelo.
Raspravljajui o glazbi, Aristotel se dvoumi oko njezina uvrtavanja u
nastavne predmete jer nije jasno postie li se njome odgoj, zabava ili dostojno
ivljenje. ini se da ona ima udjela u sve tri stvari, veli Aristotel. Glazba je
vana zato to moe utjecati na udoredne znaajke due, pa je zbog toga valja
pribliiti mladei koja treba biti odgojena u glazbi. Glazba je takoer neki
naravni uitak koji u sebi ima neko suglasje i razmjer te je tako bliska dui za
koju se takoer veli da ima u sebi neko suglasje i razmjer. Djeca i mladi ne
trebaju samo sluati nego takoer i izvoditi glazbu, da bi u starosnoj dobi
mogli prestati s izvoenjem i tako ispravno prosuivati skladbe i uivati u
njima. Glazbeni odgoj ne smije sprjeavati kasnije djelatnosti, niti izopaivati
tijelo, niti ga initi neprimjerenim za ratnike i dravnike dunosti. Uenici se
ne smiju prekomjerno baviti glazbom. Dovoljno je samo onoliko da se mogne
uivati u lijepim napjevima i harmonijama. U glazbeni odgoj, pak, ne treba
uvoditi frule budui da ona i njoj slina glazbala ne izraavaju udoree ve
zanosno uzbuenje. Osim toga sviranje frule opreno je odgoju jer prijei
porabu rijei. Osim odgojne funkcije, glazba ima i katarktiku (proiujuu)
funkciju u ljudskoj dui: glazba je, naime, neki uitak, a uitak pridonosi
proienju i olakanju. Posebnu ulogu u glazbi imaju udoredni napjevi i
glazbena harmonija.
Na kraju svoga promiljanja o odgoju Aristotel istie da treba postaviti
tri odrednice u odgoju: sredinu, ono to je mogue i ono koje dolikuje (ono to
je primjereno).


64
7. CICERON
(106.-43.)

Gledajui Ciceronovu politiku misao uvia se da njegov put miljenja
nije bitno drugaiji od onoga koji su zacrtali Platon i Aristotel. Njegova
duboka uvjerenost o povezanosti ovjekove prirode i drave nedvojbeno
podsjea na tipove miljenja svojih prethodnika. U djelu De legibus Ciceron
doputa dravi ak i regulaciju kulturno-religioznoga ivota. Nazivi njegovih
vanijih djela kao to su De legibus i De re publica podsjeaju na Platonove
dijaloge Zakoni i Drava. Osim ovoga, Ciceron se katkada pozivao na uzore i
poticaje Aristotela, Platona i njihovih uenika.
No, unato ovim injenicama kod Cicerona postoji i odmak od miljenja
svojih prethodnika, najprije zbog injenice to u njegovo vrijeme tipovi grkih
politikih zajednica organiziranih kao male dravice polisi, polako izumiru, a
na njihovo mjesto dolazi Rimsko carstvo, koje te tipove politikih zajednica
daleko nadmauje i brojem stanovnika i teritorijem. Budui da je bio politiki
aktivan, Ciceronova djela su u bliem odnosu s politikom praksom, nego li su
to bila Platonova ili Aristotelova djela.


7.1. Ciceronov ivot

Ciceronova politika karijera je bila izvanredna. U to vrijeme visoki
politiki krugovi iako postignuti na izborima bili su kontrolirani od strane
imunih aristokratskih obitelji koje su drale vlast dugi niz godina. Ciceronova
obitelj iako aristokratska nije bila jedna od njih niti je imala veliko bogatstvo.
Ali Ciceron je imao veliku politiku ambiciju. Ve kao mladi odabrao je za
svoj moto: biti uvijek najbolji i iznad ostalih ugledajui se na Ahila.

65
Nedostatkom odgovarajuih predaka za njegovu karijeru su bile otvorene
dvije opcije: jedna je bila vojna karijera, ali Ciceron nije bio vojnik, mrzio je
rat i sluio je u vojsci tek jedno kratko vrijeme u mladosti. Umjesto toga
Ciceron je izabrao karijeru pravnika. Kao priprema za karijeru studirao je
pravo, retoriku i filozofiju. Kada je osjetio da je spreman poeo je sudjelovati u
pravnim sluajevima. Pravna karijera mogla je voditi ka politikom uspjehu, iz
nekoliko razloga koji su relevantni i danas. Kao odvjetnik mogao je stei
iskustvo dobrog govornika; takoer mogao se istaknuti i stei popularnost u
osjetljivim sluajevima. Na koncu uspjean odvjetnik bi izgradio vezu
politikih veza to je i danas bitno, a posebno u Ciceronovo vrijeme kada
politiko natjecanje nije bilo predvoeno stranakim linijama ili na bazi
ideologije, ve je umjesto toga bilo predvoeno na bazi prijateljskih veza i
poznanstava.
Ciceron se dokazao kao odlian govornik i odvjetnik te kao lukav
politiar. Bio je izabran u svakoj od vanijih rimskih dunosti (quaestor,
aedile, praetor, consul) na svom prvom pokuaju u ranim godinama, kada mu
je doputeno da se natjee za te titule. Samim tim postao je lan rimskog
senata. To, tijelo nije imalo formalni autoritet, moglo je davati samo savjete, no
njegovi su savjeti u pravilu uvijek bili izvravani. Bio je jako ponosan na svoj
uspjeh. Treba istaknuti da rimska republika nije poivala na demokraciji, bila
je vie oligarhijski nastrojena, s par ljudi koji su drali politiku i ekonomsku
mo. Za vrijeme svog djelovanja kao konzul, najvieg rimskog ureda, 63 g. pr.
Kr. bio je odgovoran za otkrivanje Katilinine urote, ciljajui na preuzimanje
rimske drave silom i petorica od urotnika su osuena na smrt na Ciceronovu
naredbu. Ciceron je bio ponosan i na ovaj in tvrdei da je prekrienih ruku
sauvao dobro sviju, no mnogi od njegovih suvremenika i kasnijih
komentatora su tvrdili da je preuveliao znaaj svoga ina.
No, postoji sumnja da je Ciceron uivao u irenju svoje popularnosti u
to vrijeme. Njegova politika koja se odnosi na Katilinine urotnike donijela mu

66
je i neprijatelje, a njihovo smaknue bez suda dalo mu je razlog za mrnju.
Slijedee godine su bile jako turbulentne i 60. g. pr. Kr. Julije Cezar, Pompej i
Kras, udruili su svoje resurse i preuzeli kontrolu nad rimskom politikom.
Prepoznajui njegovu popularnost i talent pokuavali su uvjeriti Cicerona da
im se pridrui no Ciceron je oklijevao da bi na kraju odbio odluujui ostati
vjeran senatu i ideji Republike. To je bio povod napada njegovih neprijatelja i
58. g. pr. Kr. jedan od njih, vladar Klaudije, Cezarov sljedbenik, predloio je
zakon koji e se primijeniti retroaktivno, a koji kae da svatko tko ubije
rimskog graanina gubi njihovo dravljanstvo i biva protjeran. Ovaj prijedlog
je doveo do nereda i fizikih napada na Cicerona koji naputa grad, a zakon je
prihvaen. Nakon godinu i pol izbjeglitva poto su se promijenili politiki
uvjeti Ciceronu je bilo doputeno vratiti se u Rim. Ciceron se zaduio
trijumviratu za prekid egzila i sljedeih osam godina vraao je dug kao
odvjetnik. Zbog toga se nije mogao ukljuiti u politiku te je imao vremena
nastaviti svoj studij filozofije. Izmeu 55. i 51. g. pr. Kr. napisao je dijela De
Oratore, De re publica i De legibus.
Trijumvirat, ve nestabilan, sruio se sa smru Krasa 49. god. prije
Krista. Ciceron je bio na strani Pompeja, iako ne svim srcem. Sada pitanje nije
bilo hoe li Rim biti republika ili carstvo ve hoe li Pompej i Cezar biti
imperatori, te je vjerovao da e to napraviti malu razliku koja bi bila
katastrofalna u drugim sluajevima. Cezar i njegova vojska su pobijedili 48. g.
pr. Kr. i Cezar je postao prvi Rimski imperator. Dao je Ciceronu oprotenje i
dopustio mu povratak u Rim u srpnju 47. g, ali Ciceron je bio prisiljen ostati
izvan politike. Vei dio ostatka njegovog ivota bio je posveen prouavanju i
pisanju o filozofiji i upravo u tom periodu je nastao vei dio njegovih radova.
Ciceron je ubijen 43. g. pr. Kr. najvjerojatnije zato to je poslije
Cezarove smrti poveo unutar-politiku i moralnu borbu protiv Antonija koji se
spremao krenuti stopama mrtvoga diktatora.


67
7.2. Bitne odrednice Ciceronove politike misli

Velika dravno-filozofska djela iji je autor Ciceron, do nas su dola
samo nepotpuna. Djelo De re publica sauvano je samo fragmentarno a
otkriveno je poetkom 19. st. u jednoj vatikanskoj knjinici. No, tekst ovoga
djela se moe dijelom nadopuniti citatima (ne ba opirnog sadraja) kasnijih
antikih autora, sve do crkvenih otaca.
Djelo De legibus Ciceron nije uspio zavriti za ivota, a objavljeno je iz
njegove ostavtine. I ovako nepotpun tekst okrnjen je daljnjim povijesnim
utjecajima. No, iz ovih tekstova spojenih s drugim djelima koja su se potpunije
sauvala moe se donekle stei potpuna slika Ciceronova miljenja o dravi.
Promatrajui Ciceronovu politiku misao, zapoeli bismo s njegovom
temom mjeovitog ustava. Pojam mjeovitoga ustava u jednoj dravi dijelom
potjee od Platona, ali i od Aristotela koji je u nekim mijeanjima tipova ustava
vidio dravne oblike najprimjerenije konkretnoj politikoj stvarnosti. Osobito
je za ovaj pojam vaan povjesniar Polibije, jedan od posrednika grke kulture
u Rim. U njegovom djelu nalazimo poslijearistotelovski pojam mjeovitoga
ustava, s kojim moemo usporediti Ciceronovu verziju.
Polibije, kao i Aristotel razlikuje dobre i loe ustave, a je li neki ustav
dobar ili lo, prema Polibijevu kao i Aristotelovu miljenju, odluuje se prema
tome slue li oni koji vladaju dobrobiti cjeline ili pak na tetu opeg dobra
nastoje stei vlastitu dobrobit. Tako on smatra da ve u drugom narataju onih
koji vladaju dolazi do sebine samovolje, tako da monarhija prelazi u tiraniju,
aristokracija u oligarhiju, a demokracija u ohlokraciju (gr. [hlos]
priprosta svjetina, hrpa, mnotvo). Time dolazi do revolucije i preuzimanja
vlasti od novih, na poetku jo zdravih snaga. Da bi se izbjeglo cikliko
kruenje ustava Polibije predlae mjeoviti ustav tipian za Rim, a kako bi se
izbjegle korupcije u vladanju, on predlae podjelu vlasti, koja je u Rimu bila
podijeljena izmeu senata (narod i aristokrati) i vladara (konzuli). Tako su se
njihove kompetencije prepletale, a stranke su mogle sprijeiti zloporabu neke

68
od njih, a strah onih koji vladaju da bi mogli izgubiti mo i politiku poziciju,
nee dopustiti da doe do zloporabe moi.
Ciceronov se prikaz nemijeanih ustava, kruenja ustava i mjeovitoga
ustava u dosta stvari podudara s Polibijevim, ali kod njega kruenje ustava nije
nuno. On priznaje stabilnost i trajnost pojedinanim ustavima ukoliko oni koji
vladaju uvaju pravednost. Hoe li se to i initi od strane onih koji vladaju,
pitanje je moralne odluke. Takoer, Ciceron istie da nema ni strogog slijeda
ustava, tako da nije uvijek nuno da se monarhija izrodi u tiraniju, moe se
izroditi i u oligarhiju. No, i kod Cicerona zloporaba moi dovodi do pada
vladara i ustava, a kakva e biti slijedea vlast, ovisi o karakteru sudionika koji
preuzimaju vlast.
to se tie kritike pojedinanih ustava, Ciceron istie da oni imaju jedan
apriorni nedostatak, naime, u dravi svim graanima pripada udio u vlasti (to
kre kraljevska vlast i aristokracija), a taj se udio treba odmjeriti prema
dostojnosti (lat. dignitas) pojedinca, koja se mjeri njegovom podobnosti i
spremnosti da snosi odgovornost vlasti (ovo kri i demokracija u Ateni sa
svojom svemonom narodnom skuptinom). to se tie podjele vlasti, Ciceron
e istaknuti da podjela vladajuih funkcija ne moe biti proizvoljna, jer svakoj
grupi u vlasti pripadaju po prirodi odreene funkcije, a na mjesto suparnitva
stupa uzajamno nadopunjavanje. Tako voenje drave pripada onima koji su na
osnovu svoga boljeg uvida i snage vie od drugih sposobni ostvariti ope
dobro. Smisao drave kao zajednice u kojoj sudjeluju svi na vlasti, ne gubi se
ukoliko se vlast dadne najboljima, jer oni nisu opasnost ni za unutarnji mir ni
za odranje drave. No, ovdje ostaje problem kako se trajno moe osigurati
vlast najboljih, ako narod nije politiki zreo tako da mu se ne moe povjeriti
nikakav udio u vlasti. Tako se aristokracija i temelji na slobodnome izboru,
odnosno priznavanju sposobnosti od strane iroke mase i njezino pretvaranje u
vladavinu bogatih ili plemstva po rodu. Ovo se dogaa zato to narod nema
jasne kriterije za izbor vladara i prednosti koje su bitne za politiku slubu.
Postavlja se pitanje kako Ciceron zamilja sudjelovanje cijeloga naroda

69
u vlasti? On se pridrava rimskoga principa izbora svih visokih nositelja slubi
od narodne skuptine. No, pri tom, po sebi tajnom izboru, najboljima se na
zahtjev treba omoguiti uvid u glasake listie prije njihova predavanja kako
narod ne bi zloupotrijebio svoje glasako pravo. Narodu je prije svega
namijenjena sluba nadziranja i jamenja pravednosti politike, a posebno
uvanje osnovnih prava pojedinca. Stoga Ciceron eli oivjeti staro pravo
rimskoga graanina provocatio ad populuum njegov priziv narodnoj
skuptini protiv mjera nositelja slubi kojega se tiu. Dok se narod prije svega
treba baviti pravom, senat najboljih treba se baviti stvaralakim oblikovanjem
politike. Za mjeoviti ustav je bitan i monarhijski element koji ima zadau
sluenja sigurnosti drave. Usvajajui i ovaj princip, mjeoviti ustav moe
zadovoljiti oba zahtjeva koji se postavljaju najboljoj dravi: zahtjev za
pravednou i zahtjev za sigurnou i njezinom sposobnou za ivot. Tako se
mjeoviti ustav kod Cicerona pokazuje kao dravni oblik koji integrira sve
bitne funkcije u ivotu drave.
Dok Polibije suprotstavlja mjeoviti ustav ovjekovim osobnim
tenjama kao vanjsku konicu, dotle se Ciceron pojavljuje upravo kao odraz
ovjekove prirode, njegovih osobina koje su u temelju drave. Tako je
mjeoviti ustav, koji je Rimu omoguio optimalnu dravu, odavno postao
zbilja. Polibije istie da se Rim dignuo tako visoko upravo zahvaljujui
mjeovitome ustavu. Slino je i kod Cicerona, smo to on istie da taj ustav
nije samo najmanje izloen krizama i najuspjeniji, nego je on ustav koji je u
potpunosti pravedan. Za Cicerona Rim nije samo drava koja najbolje
funkcionira zahvaljujui pravednosti mjeovitoga ustava, nego je na jedan
nain Platonova idealna drava koja omoguava savren ivot. Za razliku od
Platona, to nije vie ideal koji visi negdje u zraku nego je to injenica, ideja
koja se ostvarila u povijesti. Tako je za Cicerona rimska povijest drama
pravednosti koja se uspostavlja na zemlji.
Iako Ciceronova etika ima dosta zajednikoga sa stoikom, ona nije
rigorozna, nego je vie ovjekoljubna. injenica je da postoji prirodni zakon

70
koji vrijedi za sve ljude i da ga ovjek kri uvijek kada se pokorava
iracionalnim strastima i neobuzdanim nasladama, ali se ovo dogaa i zbog
pogrenog odgoja i usaenih predrasuda, istie Ciceron. Unato razliitim
moralnim nazorima ljudi i prijeporima koji iz toga proizlaze i ne daju se lako
rijeiti, Ciceron ipak tvrdi da i unato svim tim razliitostima i protivtinama
postoji temelj vrijednosnih uvjerenja zajedniki svim ljudima. Kao primjere
navodi odbacivanje samovoljne okrutnosti i priznavanje zahvalnosti za oito
dobroinstvo.
Svodei veliinu Rima na njegov ustav, demitologiziralo se religiozno
tumaenje uspjeha Rima njegovom omiljenou meu bogovima, a i njihovom
pomoi. Ciceron tako daje racionalno objanjenje razvoja Rimskoga carstva, a
njegova teorija povijesnoga razvoja poiva na predodbi da je ovjek, iako po
prirodi nedostatno bie, zahvaljujui jedinstvenome boanskome daru duha
postupno, iz etape u etapu, stekao sve sposobnosti koje su nune za ispunjen
ivot. Govorilo se da duh i prapoetni uvid tu djeluju u ovjeku kao
Aristotelova entelehija, kao unutarnja razvojna snaga ivih bia, koja sve
pojedine aspekte rasta organizma stavlja prema cilju dovrenja zreloga oblika.
Ciceron takvu entelehiju s pojedinanih oblika prenosi na povijesni razvoj
ovjeanstva u cjelini. Tom razvoju ovjeanstva prema savrenijem obliku
pripada i razvoj Rimskoga carstva.
Promiljajui ulogu filozofije u povijesnome razvoju, Ciceron istie da
ona ne stoji pokraj tijeka povijesnoga dogaanja, negdje izvan, osvjetavajui
samo naknadno, nego je neposredno ukljuena u tijek zbivanja kao jedan od
velikih faktora u odgoju ovjeanstva. Ciceron svakako ne propovijeda vedri
optimizam napretka. Upravo se na podruju politiko-etikoga esto zamuuju
i pogreno razumiju vrijednosti, tu dolazi do njihova zalaska i propadanja.
Uloga je filozofije pomoi Rimskome carstvu, jer se upravo u sudbini Rima
radi o opstanku kulturnoga ovjeanstva. Rimskome imperiju ne prijeti toliko
opasnost izvana koliko iznutra. A najvea je opasnost pomanjkanje
pravednosti, stoga carstvo mora pronai put k pravednoj raspodjeli moi.

71
Drava mora biti takva da vjeno traje. Zato ne postoji prirodna smrt drave
kao to je prirodna smrt ovjeka nego ba samo nasilno-neprirodna, zbog
nepravednosti.
Ciceron dravu definira kao zajednicu koja je stvar naroda. Ali narod
nije bilo kako sakupljen skup ljudi nego skup mnotva koje je sjedinjeno u
priznavanju prav i zajednitvu koristi. No, prvi razlog zbog kojega se ljudi
udruuju u dravu nije toliko prirodna slabost i nedostatnost nego prirodna
drutvenost ljudi. Moe ovjek ivjeti i u preobilju stvari, ali on uvijek tei za
ivotom u zajednici, jer upravo u preobilju stvari on trai drugoga s kojim
moe podijeliti svoju sreu. to se tie razloga udruivanja u politiku
zajednicu, Ciceron u odnosu na Aristotela ima i nekih novosti. Ciceron najprije
definira dravu upuujui na priznavanje prava i zajednitvo koristi kao
razloge udruivanja. Iako ova dva pojma nisu unaprijed u suglasju, on svjesno
razvija sliku pomirenja tih dijelom vie duhovno pravo, a dijelom vie
materijalno korist, naglaenih vrijednosti. Kada Ciceron govori o ovjekovoj
slabosti i potrebu za pomoi, ne eli poput Aristotela, pridodati jedan daljnji
motiv, nego eli objasniti ve reeno. To dakako ne nijee prirodnu
nesamodostatnost ovjeka, ali ona uzmie pred nagonom za zajednitvom kao
pravoga razloga udruivanja. Prirodna drutvenost je prvenstveni pokreta u
priznavanju prava i zajednitvu koristi, tako da pojmovi definicije drave
dobivaju antiutilitaristiko tumaenje. Tako se korist ne odnosi prvenstveno na
vlastitu korist, a zajednitvo koristi se ne smije razumjeti toliko kao
posredovanje vlastite koristi na putu koji vodi preko drugih, nego je ono
primarno materijal onog osobnog bitka s drugima kojemu se tei radi njega
samoga. Zajednitvo koristi omoguuje upravo sudionitvo i dijeljenje
vlastitoga dobra darivanja. Tako se i pravo ius i pravednost iustitia kao
vrsto vezani. U uskoj vezi u kojoj se nalaze s prijateljstvom, dobrohotnou,
blagom dobrotom i dubokom ljudskom sklonou dobroinstva, oni se
pokazuju kao jedan oblik moralne tenje da se slobodno i nekoristoljubivo
bude na raspolaganju drugima. Da je poseban oblik zajednice koji se stvara

72
zajednitvom prava drava to se meu ostalim pokazuje u Ciceronovoj,
uglavnom, sinonimnoj upotrebi izraza iuris scocietas - zajednitvo prava i
iuris consensus priznavanje prava. Ukoliko bude dolazilo do pravnih sporova
oni se trebaju rijeiti verbalnim sukobljavanjem u kojemu su strane naelno
dobrohotne jedna prema drugoj, a ne ogorenom borbom osobno zavaenih
strana. Tako za Cicerona ne vrijedi samo maksima: gdje je drava, mora
vladati pravednost, nego i: gdje ljude povezuje svjesna suglasnost u pravu,
nastaju upravo narod i drava.
Ciceronova drava see upravo dotle dokle se prostire priznavanje
prava, pa tako on moe naknadno odobriti dodjelu punoga rimskoga prava
svim slobodnim Italcima, a da pri tom ne dospije u sukob sa svojom teorijom
drave.
Njegova je politika teorija svakako utjecala na generacije mislilaca koje
su dolazile poslije njega, a teorija prirodnoga prava i teorija drave aktualne su
i dandanas.

73
8. AUGUSTIN
(354.-430.)

Aurelije Augustin roen je 354. u Tagasti, gradiu u Numidiji, kao sin
poganina Patricija i kranske Monike. Zbog njegove mu nadarenosti otac,
sitni zemljoposjednik iz klase cunioles, uz osobne rtve namijenio govorniku
karijeru koja je tada bila omiljeni put do dravnike slube. Nakon studija u
Madauri i Kartozi ,i uiteljske slube iz gramatike i retorike u Tagasti, najprije
dospijeva na gradsku katedru retora u Kartozi, a kasnije i na govornike
katedre u Rimu i Milanu. Od rane mladosti imao je filozofsku strast, nemirna i
neukrotiva strast za istinom bila je jaa od retoriko politike ambicije. Kao
mladi najprije se okrenuo sekti manihejaca, krilu gnostikog pokreta koje je
polazilo od suprotnosti apsolutnih kozmikih ideja. Nadao se da e pomou
manihejskih nauka dospjeti do znanja bez vjere. Uz manihejske i
novoplatonske utjecaje u Augustinu se nije posve ugasila ni kranska vjera
njegova djetinjstva to mu ju je bila usadila majka. Ona se ponovo bila
rasplamsala kada je u Milanu u biskupu Ambroziju prepoznao primjer
kranskog intelektualca. To je bila situacija u kojoj je pao slavan doivljaj
obrata u milanskom vrtu 386. Augustinov je obrat, kako se s pravom govorilo,
tipina filozofska konverzija jednog intelektualca i nalazi se na liniji njegova
okretanja od retorike i politike filozofije. Ali pogrijeio bi onaj tko bi
Augustina htio moderno psiholoki shvatiti kao uzor individualistike
neposredne povezanosti due s Bogom ili ak kao kartezijansko ja koje iz
reflektirane dvojbe stjee novu samosvijest. Augustinova konverzija jednako
tako nije samo proces individualne psihologije ili biografije kao to ni
Confessiones, u kojima Augustin pripovijeda o svom ivotu i obratu, uz svu
suptilnost i novost njegovih opisa duevnih stanja nisu ispovjedna knjievnost
u novovjekovnom smislu. Confessio je ovdje, u dvostrukom smislu rijei,
ujedno ispovijed i pohvala, priznanje grenog ovjeka i slavljenje Boga, ono
biografsko je samo bijedna stvorena tvar koja treba uputiti na puninu tvorca.

74
Oblik u kojem je Augustin primio i prihvatio kransku vijest u bitnim je
elementima bio oblik novoplatonske duhovnosti. Zato moramo, da bismo
razumjeli njegovo miljenje ukratko prikazati onaj misaoni svijet koji je imao
tako mjerodavan udio u formiranje njegove filozofije i teologije. Augustin
polazi od platonovskog razlikovanja istinskog i postojanog onostranog bitka s
jedne strane i od njega izvedenog bitka postojanja koji je zbiljski samo po
patricipaciji na njemu. Bitak je trajanje, postojanost, nasuprot njemu nalazi se
sve to je obiljeeno prolaznou i promjenjivou. Sredinji dio Augustinove
ontologije je, kao i kod Platonove, izjednaavanje ens i bonum, bitka i dobra:
u onoj mjeri u kojoj neto jest, u kojoj dosee puninu bitka, ono je dobro.
Nasuprot tome, zlo nije zaseban princip nego samo ogranienje pozitivnog
bitka, gubitak punine bitka - privatio boni i ona uope jest samo pod
pretpostavkom bitka kao ono bonum. Ali Plotin i Augustin su nasuprot
gnosticima ipak suglasni u svojoj tezi o jedinstvu svega bia: ono loe se u
kozmosu ne dri kao zatvorenik u zlatnim okvirima. Po kranskom nauku
sve to jest prima svoj bitak iz ruke stvoritelja: tako se u Augustinovu
miljenju bitak kao novoplatonski inteligibilni onostrani bitak neposredno
spaja s Bogom, boanskom voljom. Bie vie nije kao kod Plotina carstvo
koje nosi svoju vrijednost u sebe. To kreativno pretumaenje platonske teorije
dvaju svjetova, ije pojedinosti ovdje ne moemo prikazati, znaajno je i za put
spoznaje filozofskog ivota. Najprije openito time to se za Augustina
njegovim sve veim usvajanjem kranskog ivota poinje rastvarati
suprotnost filozofije i vjere koja ga je muila u njegovu pretkranskom
razdoblju.
Augustinovo se tumaenje kranske egzistencije poblie pokazuje kao
nastavak i preoblikovanje ideje filozofskog ivota, koja potjee iz antikog, i
opet prvenstveno Platonovog miljenja. Ako je podvrgavanje Bogu
pretpostavka sve spoznaje, ako po Augustinovu nauku o iluminaciji ovjekov
duh vidi samo ukoliko je prosvijetljen boanskim svjetlom. Onda se ta
spoznaja i sudjelovanje u bitku moraju uzmnoiti u ivotu, u onom

75
filozofskom ivotu, kojemu kao prvo pripada prednost spoznaje pred
djelatnom egzistencijom. U Augustinovu kranskom se miljenju taj oblik
egzistencije liava svojeg unutar svjetskog, individualistikog karaktera, ali
ostaje odredbeni u idealu onostranog ivota, i budui da taj ideal odreuje i
nosi nain onostranog ivota, filozofski ivot dalje djeluje i unutar kranske
zajednice. Pozivajui se na biblijsku usporedbu Marije i Marte, Augustin ipak
daje prednost ivotu, posve prema Bogu usmjerene spoznaje kao slutnji i uzoru
budueg blaenstva pred ivotom unutar svjetske aktivnosti.
Prema Augustinovu miljenju postoje dvije vrste dobara, one koje treba
uivati i one koje treba upotrebljavati (fruti i uti). Uivati (fruti) znai drati se
u ljubavi neke stvari radi nje same, a upotrebljavati (uti) znai dovoditi stvari
koje su nune za ivot u odnos s postizanjem onoga to se voli, ukoliko ono
uope zasluuje ljubav. Ljubav zasluuje zapravo samo Bog. Voljeti se moe
samo ono to je ujedno s nama u odnosu s Bogom, i to u onoj mjeri u kojoj nas
vodi k Bogu: tijelo radi due, dua radi Boga. Stvari koje su namijenjene
uitku ine nas blaenima, one koje su namijenjene uporabi slue naoj tenji
za blaenstvom i slue nam tako rei rukohvat kako bismo dospjeli do onih
koje nas ine blaenim i drali ih se.
Iako je Augustiniva konverzija u kranstvu bila ve unaprijed ocrtana u
njegovom odvraanju od retorike i u njegovu okretanju filozofiji, ona je ipak
pravila okvir antike kulture: jer Augustin je filozofski bijeg od svijeta
nastavio i dalje od kranskog obezvrjeenja svijeta. No ba je to
obezvrjeenje omoguilo uvoenje antikih dobara u kranski kozmos znanja
i miljenja. Antika se kultura, im je propala njezina apsolutna vlast, mogla
gotovo nepromijenjeno obuhvatiti u novi okvir kranske slike i kranskog
obrazovanja. Ono se sad javlja kao predstupanj kranstva preparatio
euangelica.
Augustinov osebujno dvosmislen stav prema antikoj tradiciji koji se
sjedne strane kritiki relativno, a s druge uva, vidljiv je i u politikome, u
njegovoj teologiji drave, drutva i povijesti. Tu je u prvom planu njegovo

76
djelo De civitate Dei koje se jednako opominjue obraa kranima kao to se
obrambeno i zatitniki usmjerava protiv pogana. Ono je nastalo s aktualnim
povodom. Godine 410. je vizigotski kralj Alarih osvojio i opljakao Rim.
Posljedice tog dogaaja bile su goleme za sav tadanji civilizirani svijet. Pod
svjeim dojmom tog dogaaja poganstvo se jo uvijek snano u irokoj masi
seoskog stanovnitva i u obrazovnom sloju ogoreno okrenulo protiv
kranstva. Quid salvum erit, cum Roma perit? to e biti spaeno, kad
propane Rim pitao se i sv. Jeronim.
Augustinov je odgovor dvojak. S jedne strane on se usmjerava protiv pogana.
Nasuprot njima, strasno brani kranstvo od prigovora da je ono skrivilo
propast Rima. Spor o ispravnom odnosu religije i polisa egzemplarno se izlae
u sukobu s Veronom, velikim uiteljem Rimljana i njegovim trima teologijama,
mitskom, fizikom i politikom. Tu se sjedne strane radi o prevladavanju
izroene, bajkovite, poganske, narodne religije i o kritici religijskih konvencija
koje su samo postavljene od drave, a nisu utemeljene u nekoj transcendentnoj
istini, te s druge o ukljuenju akademsko - teoloke pekulacije filozofa, koja
je tua narodnoj pobonosti i u svojim posljedicama ak ateistika, u drutveni
tradicionalni kontekst ivljene religije. Knjige De civitate Dei otro odvajaju
transcendentnu religiju, svijetlost, dravnost i politiku. U tom se
suprotstavljanju dviju zajednica ne smiju vidjeti univerzalni obrazac za
objanjavanje povijesnih dogaaja, a ni religijsko povijesni dualizam. To nam
ne doputa ve okolnost da kod Augustina obje civitates seu izvan sfere
zemaljske povijesti: i civitas Dei i civitas terrena imaju svoj izvor u
kozmikom razlikovanju anela i demona. Te dvije aneoske drave su
ishodite i cilj zemaljske domene dviju zajednica, pri emu civitas Dei, budui
da svoje istinsko mjesto ima na nebu, zemljom luta samo stranac i hodoasnik
u oekivanju skorog povratka kui, dok civitas terrena - svom silom nastoji
ostati posve uhvaenom u zemaljskom sve dok sudnjeg dana ne bude gurnuta u
drutvo demona. U svome prikazu zemaljskog razvoja tih dviju drava
Augustin raslanjuje svjetovnu povijest i povijest spasa na pojedina razdoblja

77
tako da je moglo nastati uvjerenje da se eshotoloka oekivanja kraja
prepriaju te prevode u konstrukciju epoha povijesti crkve i u toliko
sekularizma (Augustinovo shvaanje tijeka povijesti nije cikliko, nego
linearno. Za njega je povijest prije svega povijest spasa (tako on dijeli povijest
na est razdoblja, prema uzoru na est dana stvaranja: 1) od Adama do potopa;
2) od Noe do Abrahama; 3) od Abrahama do Davida; 4) od Davida do
Babilonskog ropstva; 5) od babilonskog ropstva do Krista; 6) od Krista do
njegova povratka na kraju svijeta. Trajanje zadnje kranske epohe kod
Augustina nije odreeno, dok je to kod starijih nauitelja bilo odreeno).
Obje drave potjeu iz dviju vrsta ljubavi. to se tie nastanka dviju
drava, svaka nastaje na posebnom principu: ljubav prema sebi do preziranja
Boga stvorila je zemaljsku dravu, a ljubav prema Bogu do preziranja samog
sebe stvorila je Boansku dravu.
Kada Augustin zove dravu civitas terrena, on nema pred oima
moderan transpersonalni pojam drave nego naprotiv, polazi od konkretne
drave svojega vremena rimskog imperija u njegovom kasnom razdoblju i u
razdoblju propadanja. Jednako tako ni civitas Dei za njega nije Crkva koja se
institucionalno suprotstavlja dravi ve je upravo svojoj konkretnoj vidljivosti
znak spasa meu ljudima koji transcendira staro drutvo i njegov egoizam.
Augustinovi bitni iskazi koji se odnose na budunost nisu vezani uz njegov
pojam civitas terrena nego uz pojam civitas Dei. Nasuprot oduevljenju za Rim
i za imperij starijih kranskih autora poput Laktancija i Euzebija, kod
Augustina prevladava kritiki ton u odnosu na dravu. On nerijetko prelazi na
sudaku strogou. Drava kao takva za Augustina nipoto nema pravo na
kultno tovanje, naprotiv ona se mora tek opravdati i potvrditi pred ljudima na
osnovi svoje funkcije sluenja i pomaganja. Augustin se nije ni trenutka
zavaravao o tome da samoljublje tvori temelj drave i da je mir u civitas
terrena uvijek mir jae strane.
Ono to Augustin u De civitate Dei opisuje kao ovjekovu prirodu nije
neka metafizika nerazoriva bit, nego ovjekovo konkretno stanje nakon pada

78
u grijeh. Augustinov politiki realizam mogao bi se initi cininim kada on ne
bi usprkos svemu odravao ljubav kao zakon zajednice. U tom smislu treba
razumjeti njegove rijei da i civitas terrena moe imati neto mira. To je mir
pod uvjetima pada. Ljubav ne moe vladati svjetskom dravom koja je nastala
upravo odvraanjem od prave ljubavi. Zemaljska drava, koja ne ivi iz vjere,
tei za zemaljskim mirom i uvruje u njemu slogu graana u pogledu
zapovijedanja i pokoravanja, kako bi meu njima vladalo suglasje u volji o
stvarima koje pripadaju smrtnom ivotu. Nebeska drava takoer se mora
sluiti tim mirom sve dok on ne izrasta preko smrtnosti koja je nuna za tu
vrstu mira. Metafiziko razvlatenje zemaljske vlasti koje se provodi u njegovu
djelu moralo je upravo izazvati na pokuaj da se politika i vjerska vlast spoje
u teokraciji.
Unato preziranju zemaljske drave Augustin na kraju svoga djela ostavlja
mogunost da se zemaljska i boanska drava poveu mirom, gdje bi boanska
drava u zemaljskoj, putem ljubavi, djelovala i stvarala na nain zrna goruice
u kvascu.

79
9. SV. TOMA AKVINSKI
(1224.-1274.)

Toma Akvinski je roen u blizini Napulja krajem 1224. godine, otac mu
je bio grof od Akvina. Kao petogodinjaka smjestili su ga u benediktinski
samostan u Monte Cassinu. U samostanu je stekao poetno obrazovanje,
ostavi u njemu do 1239. godine kada car Fridrich II progoni redovnike i
Toma se vraa kui. Iste se godine upisuje na Sveuilite u Napulju. Tu se
Toma upoznaje s redom dominikanaca te 1244. g. stupa u njihov red. Obitelj se
protivila ovome, elei da se Toma vrati u M. Cassino. Toma je nakon toga,
unato pojedinim problemima i zaprekama, otputovao u Pariz gdje ostaje do
1248. g. kada zajedno s Albertom Velikim odlazi u Kln, gdje Albert osniva
studium generale za dominikanski red. U Klnu boravi do 1252. U periodu
boravka u Parizu, ali i u Klnu Toma je bio usko vezan s Albertom Velikim,
koji je uoio Tominu nadarenost i njegove mogunosti.
Iz Klna se Toma vraa natrag u Pariz gdje nastavlja svoje studije,
drei predavanja o Svetom pismu kao asistent za Bibliju, i predavanja o
Sentencijama Petra Lombaranina. Potom je Toma boravio u Italiji, dobrim
dijelom na papinskome dvoru, a kasnije je ponovno drao predavanja u Parizu,
a 1272. osniva studium generale dominikanaca u Napulju. Umire godine 1274.
na putu za Lion, kamo se bio uputio da sudjeluje na koncilu.
Iza sebe je ostavio brojna djela, od kojih su nama svakako najpoznatija:
Summa contra Gentiles (Suma protiv pogana), De regimine principum (O
vladavini kralja), Summa Theologica (Teoloka suma), a napisao je takoer i
brojne komentare Aristotelovih dijela.

9.1. Politiko uenje

Tomina etika teorija je dobrim dijelom utemeljena na Aristotelovu

80
etikom uenju, s tim da ju je Toma teoloki proirio, to je nedostajalo
Aristotelovu uenju. Tomistika etika je uz to i sloenija, budui da ona
razmatra ne samo prirodnu nego i natprirodnu svrhu ovjeka, tako da
filozofska etika nije dovoljan vodi u praktinome djelovanju. Isto je i u
pitanju politike teorije. Aristotel je pretpostavljao da drava zadovoljava ili bi
pak trebala zadovoljavati sve ovjekove potrebe, no Toma se nije mogao sloiti
s ovim, jer je smatrao da je ovjekova svrha natprirodna, za ije se postizanje
ne brine drava nego Crkva. Stoga su srednjovjekovni mislioci na osobit nain
promiljali odnos izmeu Crkve i drave. Iako je Akvinac pozajmljivao od
Aristotela kada je rije o sadraju i metodi politike teorije, on je zapravo
razmatra u duhu kranskoga srednjovjekovnoga shvaanja svijeta. Tako on
dopunjuje ili preinauje aristotelizam da bi bio u duhu kranske vjere.
Znaajna razlika izmeu Tome i Aristotela nije u tome to je jedan ivio u
grkome polisu, a drugi u feudalno doba, nego se sastoji u tome to je za
Aristotela prirodna svrha samodovoljna i postie se ivotom u dravi, dok je za
Tomu svrha natprirodna i dostina je tek u ivotu poslije smrti.
Drava je za Tomu kao i za Aristotela prirodna institucija, utemeljena
na prirodi ovjeka. Na poetku djela De regimine principum on raspravlja o
tome da svako stvoreno bie ima svoju vlastitu svrhu, i dok pojedina bia
postiu tu svrhu nuno i instiktivno, ovjek je mora postii razumom. No
ovjek nije izdvojen pojedinac koji moe postii svoju svrhu jednostavno kao
pojedinac koristei samo svoj vlastiti individualni razum; on je po prirodi
drutveno ili politiko bie, roeno da ivi u zajednici sa svojim blinjima.
Doista, ovjeku je drutvo potrebno vie nego li je to sluaj sa ivotinjama. Jer
dok je priroda opremila ivotinje prirodnom odjeom, sredstvima za obranu,
itd., ona je ovjeka ostavila nezbrinutim, u stanju da se mora zbrinjavati uz
pomo razuma, a to moe jedino u suradnji s drugim ljudima. Tako je potrebna
i podjela rada, prema kojoj se jedan ovjek posveuje medicini, drugi
poljoprivredi, trei trgovini, itd. Ali najoiglednije obiljeje drutvene prirode
ovjeka jest njegova sposobnost da govorom izrazi vlastite ideje drugim

81
ljudima. Druge ivotinje svoja osjetna stanja mogu izraavati samo vrlo
openitim znacima, dok ovjek moe svoje pojmove izraziti potpuno
totaliter. To pokazuje da je ovjek prirodno vie drutven od bilo koje druge
ivotinje, vie ak i od mrava i pela, veli Toma.
Prema tome, drutvo je neto prirodno za ovjeka; ako je drutvo
prirodno, onda je takoer prirodna i vlast. Upravo kao to se tijela ljudi i
ivotinja raspadaju kad ih napusti vladajue i ujedinjujue naelo dua, tako
bi i drutvo, da ne postoji netko tko nadzire ope dobro i upravlja djelatnostima
pojedinaca s pogledom na ope dobro, teilo da se raspadne zbog mnotva
ljudski bia i njihove prirodne preokupacije samima sobom. Stoga, kad god
postoji mnotvo stvorenih bia koja trebaju postignuti ope dobro mora
postojati i izvjesna opa vladajua sila. U tijelu postoji jedan osnovni lan,
glava ili srce; tijelom upravlja dua, a u dui su razdraljivi i poudni dijelovi
pod vlau razuma. U svijetu uope podreena tijela su pod vlau nadreenih,
u skladu s odredbom Boje providnosti. Prema tome, ono to je istinito za
svijet uope i za ovjeka kao pojedinca, mora biti istinito i za ljudsko drutvo.
Ako su ljudsko drutvo i drava prirodni, ako su odreeni ljudskom
prirodom, onda iz toga slijedi da imaju boansko opravdanje i autoritet, jer je
ljudsku prirodu stvorio Bog. Stvarajui ovjeka, Bog je htio ljudsko drutvo i
politiku upravu i nitko nema pravo kazati da je drava jednostavno rezultat
grijeha. Ako nitko ne bi grijeio, onda bi neke dravne aktivnosti i institucije
bile oigledno bespotrebne. Ali, ak i u stanju nevinosti, ako se inzistira na
tome, mora postojati neka vlast koja e se brinuti za ope dobro. ovjek je po
prirodi animal sociale drutvena ivotinja. Prema tome, i u stanju nevinosti
ljudi bi morali ivjeti u drutvu. Ali zajedniki drutveni ivot mnotva
pojedinaca ne moe postojati ako ne postoji netko tko bi upravljao i pazio na
ope dobro istie Toma. Osim toga, i u stanju nevinosti bi postojale izvjesne
razlike u nadarenosti, pa ako je neki ovjek osobit po svom znanju i
ispravnosti, ne bi bilo pravo da mu se ne prui prilika pokazati svoju osobitu
nadarenost za ope dobro tako to bi upravljao opim djelatnostima.

82
Tvrdei da je drava prirodna institucija, Akvinac joj na neki nain daje
utilitarni temelj, ali njegov utilitarizam je aristotelski, jer zacijelo nije dravu
promatrao kao tvorevinu prosvijeenog egoizma. Naravno, on je egoizmu
priznavao njegovu snagu, kao i njegovu usmjerenost da se udalji od drutva.
Ali Toma takoer priznaje drutvenu sklonost i drutveni nagon ovjekov, i
upravo je ta drutvena sklonost ono to omoguava drutvu trajnost, usprkos
egoistikim tenjama. Nasuprot ovome Hobbes je smatrao egoizam jedinim
fundamentalnim nagonom, pa je morao praktino naelo drutvene kohezije
smjestiti u silu, nakon to je drutvo jednom bilo utemeljeno na diktatima
prosvijeenoga egoizma. No, prema Tominu miljenju, ni sila ni prosvijeeni
egoizam ne bi bili dovoljni uiniti drutvo trajnim, ako u ovjeku ne bi bila
prirodno usaena drutvena sklonost.
Uvoenje kranskih elemenata u Aristotelovu filozofiju, omoguava
Tomi izbjei shvaanje da je drava rezultat prvobitnoga grijeha, kao i
shvaanje da je drava jednostavno tvorevina egoizma. Drava je odreena
ljudskom prirodom, i budui da je ljudska priroda Boja tvorevina, slijedi
zakljuak da je drava po Bojoj volji. Iz ovoga takoer slijedi da je drava
institucija po svom vlastitom pravu, s vlastitom svrhom i vlastitim podrujem.
Prema tome, Akvinac nije mogao prihvatiti ekstremni stav kada je rije o
odnosu Crkve i drave: on nije mogao, ukoliko je htio ostati logian i
dosljedan, od Crkve uiniti naddravu, a dravu podrediti Crkvi. Drava je
communitas perfecta savreno drutvo, to jest, ona raspolae svim sredstvima
potrebnim za postizanje svoga cilja bonum commune ili opeg dobra
graana. Postizanje opeg dobra pretpostavlja, prije svega, mir unutar drave,
meu graanima, a zatim jedinstveno usmjeravanje djelatnosti graana ad bene
agendum (prema dobru koje treba initi), i tree, odgovarajuu opskrbu za
ivotne potrebe. Vlast drave je uspostavljena da bi osigurala te nune uvjete
za ope dobro. Takoer, za postizanje opeg dobra je nuno ukloniti zapreke
dobrom ivotu (kao to je opasnost od vanjskih neprijatelja ili dezintegrirajue
posljedice prijestupa unutar drave), a monarh raspolae nunim sredstvima za

83
otklanjanje ovih smetnji: oruanu silu i sudski sustav.
Svrha Crkve je natprirodna, via je od svrhe drave pa je Crkva
zajednica nadreena dravi, a drava se mora podrediti Crkvi kada je rije o
pitanjima koja se tiu natprirodnog ivota. No, ovo ne mijenja injenicu da je
drava communitas perfecta, neovisna unutar vlastitoga kruga djelovanja.
Meutim, pokuaj sinteze izmeu Aristotelova shvaanja o dravi i kranskog
shvaanja Crkve bio je pomalo zategnut. U djelu De regimine principum
Toma tvrdi da je svrha drutva dobar ivot, a da je dobar ivot sukladan vrlini,
pa prema tome, svrha je ljudskoga drutva ivot u skladu s vrlinom. Dalje
Toma primjeuje da krajnja svrha ovjeka nije da ivi u skladu s vrlinom, ve
da ivei sukladno vrlini dostigne uivanje u Bogu, i da postizanje te svrhe
nadilazi moi ljudske prirode. Voenje ovjeka prema njegovom krajnjem cilju
je povjereno Kristu i njegovoj Crkvi, jer ovjek uivanje u Bogu ne postie
ljudskom, nego Bojom mou milou.
Vladar treba osigurati svojim podanicima dobar ivot s nadom da e dostii
vjeno blaenstvo. On treba propisati one stvari koje vode nebeskome
blaenstvu i zabraniti, koliko je god mogue, one koje su suprotne njima.
Toma nije smatrao da ovjek, takorei, ima dvije krajnje svrhe: jednu
zemaljsku, za koju se brine drava, i jednu natprirodnu ili vjenu, za koju se
brine Crkva. On istie da ovjek ima samo jednu krajnju svrhu, onu
natprirodnu, i da je posao vladara da upravlja zemaljskim stvarima tako da
potpomae postizanje te svrhe. Mo Crkve nad dravom nije potestas directa
(direktna mo), jer je posao drave, a ne Crkve, da se brine za ekonomske
poslove i ouvanje mira, ali se drava treba baviti ovim pitanjima gledajui i
na natprirodnu svrhu ovjeka. Drugim rijeima, drava moe biti savreno
drutvo, ali uzdizanje ovjeka na natprirodnu razinu podrazumijeva da je
drava u znatnoj mjeri slukinja Crkve. Ovaj stav se ne temelji toliko na
srednjovjekovnoj praksi, koliko u kranskoj vjeri, i nepotrebno je naglaavati
da to nije Aristotelov stav, jer Aristotel nije nita znao o ovjekovoj
natprirodnoj svrsi. S druge strane, ne treba ni negirati postojanje evidentne

84
sinteze izmeu Aristotelove politike teorije i zahtijeva kranske vjere u
filozofiji sv. Tome Akvinskog. Ukoliko bi aristotelski elementi doli do
izraaja, rezultat bi bio teorijsko razdvajanje drave i Crkve na jedan nain koji
bi bio potpuno stran Tominoj misli. Zapravo, njegov stav o odnosu Crkve i
drave slian je njegovu stavu o odnosu vjere i razuma. Razum ima svoju
vlastitu svrhu, ali je filozofija ipak podreena teologiji; na slian nain, iako
drava ima svoju vlastitu sferu, ona je ipak, u krajnjoj crti, slukinja Crkve.
Suprotno tome, ako se temeljito drimo povijesnoga Aristotela pa filozofiju
uinimo apsolutno autonomnom u njenoj vlastitoj sferi, mi bismo prirodno
teili k tome da u politikoj teoriji uinimo dravu apsolutno autonomnom u
njenoj vlastitoj sferi: to je ono to su uinili averoisti, no, Toma je odluno
odbacivao averoizam. Moglo bi se rei, dakle, da politika teorija Tome
Akvinskog predstavlja donekle stvarnu, konkretnu situaciju u kojoj je
nacionalna drava postala samosvjesna ali se u autoritet Crkve nije sumnjalo.
Tomin aristotelizam doputa ovome da uini dravu savrenim drutvom, ali
njegovo kransko uvjerenje da ovjek ima samo jednu krajnju svrhu,
odvratilo ga je od toga da dravu smatra apsolutno autonomnim drutvom.
Slinu dvosmislenost nalazimo i u Tominom uenju o odnosu pojedinca
i drave. U Summa Theologiae on primjeuje da je dio podreen cjelini kao
nesavreno savrenome, i poto je pojedinac dio savrenog drutva, nuno je
da se zakon na ispravan nain bavi opom sreom. Dodue, on pokuava ovim
ukazati na to kako se zakon primarno odnosi na ope dobro a ne na dobro
pojedinca, ali govori kao da su pojedinci podreeni cjelini iji su dio. Isto to
naelo, da dio postoji radi cjeline, Toma primjenjuje na vie drugih mjesta
kada je rije o odnosu pojedinca i zajednice. Primjerice, on dokazuje da je
ispravno za javnu vlast oduzeti graaninu ivot zbog teih prekraja, i to na
naelu toga to je pojedinac podreen zajednici kao svrsi ili cilju.
Ako se istakne naelo da je dio podreen cjelini, naelo koje predstavlja
Akvinev aristotelizam, onda moe izgledati da je pojedinac uvelike podreen
dravi. Ali Toma, takoer, inzistira na tome da onaj koji tei opem dobru tei i

85
svom vlastitom dobru, jer se vlastito dobro ne moe postignuti ukoliko nije
postignuto ope dobro. Ispravan um - ratio recta primjeuje da je ope dobro
bolje od pojedinanog dobra. Meutim, ovo naelo ne treba previe isticati, jer
je Toma bio kranski filozof i teolog, ali i Aristotelov potovatelj, i kao to
smo ve vidjeli, bio je posve svjestan toga da je posljednja ovjekova svrha
izvan vidokruga drave: ovjek nije samo lan drave, jer je zapravo najbitniji
njegov natprirodni poziv. Prema tome, ne moe se rei da postoji
totalitarizam kod Tome Akvinskog, iako je oigledno da bi ga njegov
aristotelizam onemoguio da prihvati takvu teoriju drave kao to je ona
Herberta Spencera: drava ima moralnu i pozitivnu funkciju. Ljudsko bie je
osoba koja ima svoju vlastitu vrijednost, ovjek nije samo individua.
Da je totalitarizam stran misli sv. Tome, dovoljno je jasno iz njegove teorije
o zakonu i teorije o porijeklu i prirodi vrhovne vlasti. Prema Tominu miljenju
zakon je uredba uma za ope dobro sviju. Postoje etiri vrste zakona:
- vjeni zakon
d) prirodni zakon
e) Boji pozitivni zakon
f) ljudski pozitivni zakon.
Boji pozitivni zakon je zakon Boga koji se pozitivno objavljuje, nesavreno
idovima, savreno Kristovim posrednitvom, dok je ljudski pozitivni zakon -
zakon drave. Nadalje, primarna funkcija ljudskog zakonodavca je primjena
prirodnoga zakona i da zakon potkrijepi sankcijama. Primjerice, ubojstvo je
zabranjeno prirodnim zakonom, ali razum pokazuje poeljnost pozitivne
odredbe kojom bi se ubojstvo jasno definiralo i kojom bi se odredile sankcije,
jer sam prirodni zakon ne odreuje ubojstvo u pojedinostima niti nudi ve
odreene sankcije. Primarna funkcija zakonodavca je, prema tome, da odredi
ili eksplicira prirodni zakon, da ga primjeni na posebne sluajeve i uini
djelotvornim. Iz toga slijedi da je ljudski pozitivni zakon izveden iz prirodnog
zakona, i da je svaki ljudski zakon istinski zakon samo utoliko ukoliko je

86
izveden iz prirodnog zakona.
Ako se neki zakon protivi prirodnom zakonu, to nee biti zakon, ve
izopaenje zakona. Vladar nema pravo objavljivati zakone koji su suprotni ili
proturjeni prirodnome zakonu (ili naravno s Bojim zakonom). Zakonodavac
svoju mo u konanici izvodi iz Boga, jer svaka vlast dolazi od Boga, i
zakonodavac je tako odgovoran za primjenu te moi: on je sam podreen
prirodnome zakonu i nema se pravo ogrijeiti o njega ili svojim podanicima
propisati neto to bi bilo u proturjeju s prirodnim zakonom. Pravedni ljudski
zakoni obavezuju savjest na temelju vjenoga zakona iz kojeg su u konanici
izvedeni, a nepravedni zakoni ne obavezuju savjest. Nadalje, neki zakon moe
biti nepravedan ukoliko je naruava ope dobro, ili je pak donesen samo zbog
sebinih i privatnih ciljeva zakonodavca, pa takvi zakoni, budui da su vie
ini nasilja nego zakoni, ne obavezuju savjest, osim moda u sluaju kada bi
njihovo neizvravanje proizvelo jo vee zlo. Kada su u pitanju zakoni koji su
u suprotnosti s Bojim zakonom, njima se nikada ne smijemo pokoravati, jer se
treba vie pokoravati Bogu, nego ljudima, istie Toma.
Vidi se, dakle, da je u politikoj teoriji Tome Akvinskog mo
zakonodavca daleko od toga da bude apsolutna. To je oigledno i u njegovu
promiljanju o vrhovnoj vlasti i o vladi. Svi se slau u tome da je Akvinac
smatrao da politika vlast dolazi od Boga, pa je vjerojatno da je zastupao
miljenje prema kojemu Bog vrhovnu vlast daje narodu, a narod je onda
predaje stvarnom vladaru ili vladarima. Ovo posljednje i nije tako izvjesno,
kako se pojedinim piscima ini, jer se tekstovi mogu izloiti i drugaije pa bi
se pokazalo da je Toma mislio drukije. Ipak, ne moe se poricati njegov stav
kojim istie da vladar predstavlja narod i otvoreno tvrdi da vladar posjeduje
zakonodavnu mo samo utoliko ukoliko stoji na mjestu (gerit personam vri
ulogu) naroda. Takvi se iskazi s pravom mogu protumaiti kao da je Toma
smatrao da vrhovna vlast dolazi od Boga preko naroda, mada se istovremeno
mora priznati da Toma gotovo i nije raspravljao o tome na formalan i

87
eksplicitan nain. U svakom sluaju vladar ima vrhovnu vlast samo za dobrobit
cijeloga naroda, a ne za svoje privatno dobro, i ako zloupotrijebi svoju mo, on
postaje tiranin.
Toma, ipak, osuuje ubojstvo tiranina, pa je detaljnije govorio o ravim
posljedicama koje mogu pratiti pobunu protiv njega. Na primjer, tiranin moe
postati jo samovoljniji i nasilniji ako pobuna ne uspije, ako li pak uspije,
rezultat moe biti zamjena jedne tiranije za drugu. Meutim, svrgnue tiranina
je legitimno, posebno ako narod ima pravo sebi odrediti kralja. U takvom
sluaju narod ne ini nita neispravno kada svrgava tiranina, ak i ako su mu se
podvrgli bez vremenskog ogranienja, jer je zasluio svrgavanje zbog toga to
nije sauvao povjerenje svojih podanika. Ipak, s obzirom na zla koja mogu
pratiti pobunu, preporuuje se unaprijed donijeti odredbu koja e sprijeiti
monarhiju da prijee u tiraniju nego miriti se ili buniti se protiv jednom ve
uspostavljene tiranije.
Vladar ne bi trebao postati nitko za koga je vjerojatno da e se
preokrenuti u tiranina. U svakom sluaju mo monarha bi trebalo regulirati
tako da se njegova vladavina ne moe tako lako preokrenuti u tiraniju. Najbolji
oblik vladavine bio bi mjeovitog tipa, u kojemu e izvjesno mjesto biti dano
aristokraciji, a takoer i demokraciji, u smislu da izbor odreenih slubenika
obavlja narod.
Kada je rije o klasifikaciji oblika vladavine, Toma slijedi Aristotela.
Postoje tri oblika dobre vladavine: demokracija pokorna zakonu, aristokracija
i monarhija, te tri oblika loe vladavine: demagoka i neodgovorna
demokracija, oligarhija i tiranija. Od spomenutih oblika najloija je tiranija
meu loima, a najbolja je monarhija meu dobrim oblicima vladavine.
Monarhija omoguava jae jedinstvo i vie doprinosi miru nego drugi oblici,
tovie ona je prirodnija, jer pokazuje slinost s vladavinom uma nad drugim
funkcijama due, nad srcem i drugim dijelovima tijela. Konano, i pele imaju
svog vladara, a i Bog vlada nad svim stvorenjima.

88
Ideal najboljeg ovjeka i monarha nije lako dostian, i praktino najbolje
ureenje jest ono u kojem slubenici koje bira narod umanjuju mo monarha.
Modernim jezikom reeno, Toma preferira ogranienu ili ustavnu monarhiju,
iako on ne razmatra nijedan poseban oblik prikladne vladavine kao boanski
odreen. Ono to je od znaaja nije odreeni oblik vladavine, ve unaprjeenje
opeg dobra.
Politika teorija sv. Tome Akvinskog je fleksibilna po svome karakteru,
a ne kruta i doktrinarna. Zadatak vladara je unaprjeenje opeg dobra, a on to
ne moe uiniti ukoliko ne unaprjeuje ekonomsko blagostanje graana.
Tomina se politika teorija odlikuje umjerenou, uravnoteenou i zdravim
razumom.
Promatrajui politiku teoriju Tome Akvinskoga moemo kazati da je
ona integralni dio njegova cjelokupnog filozofskog sustava, a ne samo neto
to je pridodano. Bog je, prema Tominu miljenju, najvii gospodar i vladar
svijeta, ali on nije jedini uzrok, iako je prvi i finalni uzrok. On upuuje
racionalna bia da postignu svoju svrhu na razuman nain postupcima iju nam
prikladnost i ispravnost pokazuje um. Pravo bilo kojeg stvorenja da upravlja
drugim stvorenjima, bilo da se radi o pravu oca nad lanovima njegove obitelji
ili vladara nad njegovim podanicima, utemeljeno je na umu i mora se vriti u
skladu s umom. Budui da je svaka vlast i svaka mo izvedena od Boga i ima
posebnu svrhu, nijedno razumno stvorenje nema pravo neogranieno,
proizvoljno ili samovoljno vladati nad drugim stvorenjem. Stoga se zakon lex
definira kao zapovijed uma za ope dobro, koju izdaje onaj koji se brine za
drutvo, i javno je oglaava. Vladar ima prirodno mjesto u hijerarhiji svijeta, i
njegova se vlast mora izvravati kao dio ope sheme prema kojoj se upravlja
svijet. Prema tome, svaka zamisao o vladaru koji bi bio potpuno nezavisan i
neodgovoran u biti je strana filozofiji sv. Tome. Vladar ima svoje dunosti kao
i podanici: zakonska pravda koja treba podjednako vaiti i za vladara i za
podanike, upravlja postupke svih prema opem dobru, ali te dunosti treba

89
razumijevati u duhu odnosa sredstava prema cilju koji postoji u svim
stvorenim biima.
ovjek je drutveno bie kod kojega postoji potreba za politikom
zajednicom kako bi se njegova priroda mogla ispuniti. No, ovjekov poziv da
ivi u politikoj zajednici mora se i sam shvatiti u kontekstu krajnje svrhe za
koju je stvoren ovjek. Izmeu ovjekove prirodne i natprirodne svrhe mora
postojati odgovarajua sukladnost i odgovarajua podreenost prve drugoj,
tako da ovjek mora pretpostaviti postizanje natprirodne svrhe svemu drugom,
a ako mu vladar i naredi uiniti neto to je u suprotnosti s krajnjom svrhom,
on mora odbiti poslunost vladara.
Svaka ideja o potpunoj i sveukupnoj podreenosti pojedinca dravi bila
bi strana uenju Tome Akvinskog, jer u njegovu filozofsko-teolokom sustavu
vlada red, proporcija i podreenost niega viemu, ali bez podjarmljivanja ili
moralnog unitenja onoga nieg. Oblici vladavine se mogu mijenjati, ali ovjek
sam ima stalnu i trajnu narav ili prirodu, i u toj prirodi su utemeljeni nunost i
moralno opravdanje drave.

90
10. DANTE ALLIGHIERI
(1265.-1321.)


Talijanski pjesnik Dante Allighieri roen je u Firenci 1265. godine.
Njegova osobna izjava u djelu Paradiso da je roen kad je sunce bilo u
Blizancima, ukazuje na datum roenja izmeu 18. svibnja i 17. lipnja.
Dante je sin Alighiera di Bellinciona Alighierija koji je pripadao drevnoj ali i
dekadentnoj gvelfskoj obitelji i njegove prve ene, Belle, koja je bila kerka
Duranta di Scolaia Abatija, a koji je bio gibelinska vlastela. Nekoliko mjeseci
po Danteovom roenju, pobjedom Charlesa od Anjoua nad kraljem
Manfredom od Beneventa (26. veljae 1266. godine) zavrava se razdoblje
carstva u Italiji, Napulj postaje francuski i osigurava se prevlast gvelfskoj struji
u Toskani. Zbog toga Dante odrasta u duhu fjorentinske demokracije. Dri se
da je filozofiju uio kod franjevaca i da mu je uitelj iz retorike bio Brunetto
Latini, tajnik republike i istaknuti pristaa gvelfske stranke te ujedno poznat i
kao autor djela Tesoro koje je predstavljalo ukupno enciklopedijsko znanje
onoga vremena.U slubi gradske opine se borio kao konjaniki glasnik kod
Campaldina (11. lipnja 1289.), kada je gvelfska liga, na ijem je elu bila
Firenca, pobijedila gibeline. U politikom ivotu grada sudjeluje kao lan
Vijea stotine. Ve tada je 1294. Dante bio napisao svoje prvo djelo, Vita nova
(Novi ivot), nadahnuto ljubavlju prema Beatrice Portinari, a posveeno je
firentinskom pjesniku Cavalcantiju, kojeg i sam Dante naziva svojim prvim
prijateljem.
Poetkom 1300. godine, papom je proglaen Bonificije VIII. Politike
prilike u Firenci su bile katastrofalne, jer se vladajua gvelfska stranka
podijelila u dvije struje, poznate kao Bijeli i Crni, gdje su se Bijeli vie zalagali
za ustav i graanska prava a Crni, uglavnom imuniji i vlastela, davali potporu
papi koji je nastojao zaustaviti demokratske procese u Toskani. Vrhunac
sukoba se dogodio 1. svibnja kada je dolo do krvavog sukoba predstavnika

91
ove dvije struje. 7. svibnja Dante odlazi na diplomatsku slubu u San
Geminagno. Poslije svog povratka biva izabran za jednog od est gradskih
priora. Kao pristaa Bijelih, Dante s drugim priorima uspostavlja mjere protiv
papine dominacije u gradu i kanjava voe obaju struja te doputa odbjeglim
pristaama Bijelih povratak u Firencu. Kao odgovor na ove mjere papa alje
francuskog princa Charlesa od Valiosa s trupama u Firencu, koji ulazi u grad 1.
studenog i vraa Crne na vlast. Kada su se papine pristae (Crni) domogli
vlasti (1302.), Dante je osuen na progonstvo, a presudom od 10. oujka iste
godine zaprijeeno mu je i lomaom, ukoliko se zatekne na teritoriju opine.
Nekoliko godina prije progonstva, Dante se oenio Gemmom di
Manetto Donati, roakinjom svojeg najeeg protivnika Corsa Donatija i
imao je etvero djece. Nakon progonstva, nikad vie nije vidio svoju enu.
Sinovi Pietro i Jacopo i jedna kerka Beatrice su mu se kasnije pridruili. Kao
izbjeglica ivio je u Arezzu, Veroni, Ravenni, a neko vrijeme, ini se, i u
Parizu. Obijajui tue pragove i kuajui gorki okus tueg kruha, Dante nije
gubio nadu da e se jednog dana vratiti u rodni grad. Materijalna nesigurnost i
teke ivotne prilike prisiljavale su ga da trai utjecajne zatitnike
pokuavajui privui njihovu pozornost protiv pape, a sa smru cara Henrika
VII. izgubio je sve izglede da bi neka vanjska intervencija mogla izmijeniti
politiko stanje u Firenci. Razoaran je 1315. odbio prihvatiti poniavajue
uvjete povratka, i sve se vie udaljavao od ranijih pristaa i istomiljenika,
postajui sve vie "svoja vlastita stranka".
Od 1317. nastanio se trajno u Ravenni gdje je, kako se misli, predavao
retoriku. Godinu dana pred smrt dri u Veroni na latinskom predavanje
Rasprava o vodi i zemlji (Quaestio de aqua et terra).
Putujui u Veneciju 1321. se razbolio i po povratku u Ravennu umro.
Firenca, koja ga je doivotno prognala i osudila na lomau, pedesetak godina
nakon pjesnikove smrti poziva drugog velikog pisca Boccaccia da dri javna
predavanja o znaenju Danteove Boanstvene komedije (La Divina Commedia)
koja se ispoetka nazivala samo Commedia da bi ju sam Boccaccio kasnije

92
nazvao boanstvenom. Ovo remek-djelo zapadne civilizacije i kulture prvi put
je tiskano pod nazivom La Divina Commedia 1555. godine.


10.1. Danteova politika misao

Osnovna preokupacija politike misli kroz antiku i srednji vijek je bila ta
da se promisli o modelu najboljeg dravnog poretka koji bi ljudima mogao
osigurati sreu i blagostanje. No, estim pokuajima davanja smjernica o
dobrom politikom poretku, dogaale su se stvari koje su bile suprotne. Prije
svega, to je bila korupcija na svjetovnom podruju, a nerijetko i na duhovnom.
U ovakvim okolnostima je djelovao i sam Dante, koji je najbolje osjetio na
svojoj koi korumpiranost unutar drave i Crkve. Kroz Danteova djela se
provlae osnovne ideje njegove politike zamisli, kao to su: osnivanje svjetske
monarhije i osiguranje mira na principima pravde istine, i ljubavi. Skolastika
filozofija i teologija obiljeena Aristotelovim uenjem, a koju su razvili Albert
Veliki i Toma Akvinski, postat e osnovom i Danteova filozofskog i teolokog
miljenja.
Prvo Danteovo pjesniko djelo Novi ivot (Vita nova) (pisano 1292.-
1293.) nadahnuto je ljubavlju prema Beatrice Portinari koju je upoznao u
najranijoj mladosti i koja je odigrala presudnu ulogu u njegovu ivotu i
stvaralatvu. Po idealiziranoj koncepciji ljubavi, u duhu firentinske pjesnike
kole "dolce stil nuovo", (draesni/ljupki novi stil) Beatrice je uzdignuta do
nadzemaljskog simbola - blaen je onaj koji moe posvjedoiti o njezinoj
ljepoti "Beato, o anima bella, chi te vede") ona postaje i mistini voa ljudske
due. Djelo Vita nova obuhvaa rane Danteove stihove koji su povezani duljim
proznim odlomcima i komentarima po svojoj moralno filozofskoj koncepciji
i originalnoj konstrukciji, obilju alegorija i mladenakoj svjeini to je bio "prvi
jaki akord" koji nagovjetava autora Boanske komedije.

93
Filozofsko djelo Gozba (Convivio), pisano u izgnanstvu, bilo je
zamiljeno kao cjelina od 14 kancona i 15 traktata. Djelo nije dovreno, ali i
ovako fragmentirano daje uvid u Danteove moralne i politike preokupacije. U
prvobitnoj zamisli enciklopedijski pregled dotadanje znanosti i filozofski
komentar kanconama nadahnutim "ljubavlju i vrlinom" Convivio je zapravo
pohvala narodnom jeziku (novo svjetlo: novo sunce) i gradu Rimu, po Danteu
voljom providnosti odreenom sreditu izabranog naroda.
O potrebi da se u raznolikostima 14 talijanskih narjeja pronae ono to
je zajedniko, takav lingvistiki tip koji bi harmonizirao sve ono to je dotad
bilo regionalno, da jedinstven narodni jezik postupno ali neizbjeno doe na
mjesto latinskog, izjasnio se u latinskom spisu De vulgari eloquentia.
U latinskom traktatu Monarchia zalae se za monarhistiki oblik
politikog ureenja, istiui uzajamnu neovisnost i ravnopravnost Carstva i
Crkve. Prema Danteu se ne moe misliti politiki poredak bez Boanskog
poretka. Ljudski rod ivi u savrenom stanju kada odraava poredak stvorenja i
Boga. Svjetska bi monarhija trebala biti utjelovljenje Bojeg kraljevstva na
zemlji. Mir, kao jedan od osnovnih ciljeva monarhije ujedno je priprema za
vjeni, Boji mir. Osnovni cilj politike prema Danteu je taj da ljudi postanu
graanima Boje drave, graani onog Rima gdje je sam Krist Rimljanin.
Dakle, svako politiko djelovanje stoji sub specie aeternitatis. Ne treba nas
uditi Danteova zamisao o jednoj svjetskoj monarhiji, jer je njegovo doba bilo
obiljeeno sukobima izmeu drava i dravica, pape i cara. Sve to skupa je za
njega zloin, te on zahtijeva slogu i jedinstvo svijeta u kranskoj vjeri. Koliko
je Dante bio navezan na skolastike forme miljenja, svjedoi i njegovo
poimanje povijesti. Prema njemu ne postoji profana povijest. Ona je prije
svega povijest spasenja, tako da i Rimsko carstvo ima posebno znaenje u
Bojem planu spasenja. Rimski je narod za njega populus sanctus.
Iako je bio dobrim dijelom navezan na skolastiku misao, Dante njeguje
odreene ideje koje su vjesnici renesansnog doba. To su prije svega svijest o ja
koju razvija u Boanskoj komediji, potom ljubav prema narodnom jeziku i

94
svijest o nacionalnoj samostalnosti Italije. Takoer je upadljivo i to da se
Dante, prilikom argumentacije, rijetko poziva na Sveto pismo, ali se zato
dobrim dijelom poziva na Aristotela. Takoer, iz djela Monarhija proizlazi
kako Dante ne doputa potpuno odvajanje svjetovnog i duhovnog podruja,
dobra svijeta i vjenog spasa, niti priznaje postojanje dvaju odvojenih podruja
spoznavanja u teologiji iz vjere, a u filozofiji iz razuma. I poimanje uma kod
Dantea ima svojih razlika u odnosu na Aristotela i Tomu. Dok je kod njih
upotreba uma individualna, kod Dantea ona znai djelatnost cijelog
ovjeanstva, um se sabire u dravi. Uvijek vlada onaj tko ima snaniji um.
Cjelina ljudskog roda je usmjerena ka jednoj jezgri, ka jednom monarhu. Zato
jedan jedini mora postavljati norme, jedan jedini zapovijedati. Dakle, jedinstvo
svjetske monarhije zahtijeva jednog vladara. Monarh je princip jedinstva, pa je
vidljivo kako Danteova misao slii onoj Tominoj. I Dante se slui analogijom
ako svijet i sva stvorenja zahtijevaju jednog jedinog stvoritelja i odravatelja
reda i jedinstva, onda i itav ljudski rod zahtijeva jednog monarha. No, moe li
taj monarh biti tiranin? Aristotel, svjestan te mogunosti, pribjegavao je
mjeovitom ustavu, a Augustin, ali i Toma su pozivali da vladar u svom
vladanju treba biti voen naelom pravednosti. Za Dantea nema dvojbe oko
toga svjetski monarh utjelovljuje puninu ovjekova uma, on je jamac
jedinstva, pa nema opasnosti da postane tiranin. Jedno je prema Danteu korijen
dobra, a mnotvo korijen zla.
Dante svakako nije mogao zaobii problem oko odnosa Crkve i drave,
odnosno pitanje tko je komu podreen? Godine 1302., kojoj je prethodio sukob
papa Bonifacija VIII i francuskog kralja Filipa lijepog, papa donosi bulu
Unam Sanctam u kojoj je zastupao podreenost drave Crkvi. Dante u svom
razmatranju ovoga problema ne smatra da ove dvije vlasti trebaju biti
podreene jedna drugoj, ve trebaju biti jedna uz drugu, a sve za dobrobit
ovjeanstva. Svaka od tih vlasti ima svoje vlastito podruje djelovanja, jer
ovjek ima prirodnu i natprirodnu svrhu (to je Dante preuzeo od Tome). Zbog
ovakvog stava Dantea su napadali crkveni krugovi, te je njegovo djelo

95
Monarhija javno spaljeno 1329. No, prolo je dosta vremena dok ovo djelo
nije bilo rehabilitirano. Tako je Papa Benedikt XV., povodom 600. godinjice
Danteove smrti, izdao encikliku u kojoj s odobravanjem citira dijelove
Monarhije. Na slian nain je postupio i papa Pavao VI.
Uz Monarhiju, za poznavanje Danteove politike misli, vano je i djelo
Boanstvena komedija. Ma kako bilo zanimljivo Danteovo stvaralatvo prije
Boanstvene komedije, ono je samo vjesnik Danteova pjesnikog genija. Djelo
koje je za Danteove komentare bilo "vjena glazba", "iroka rijeka u koju se
ulijevaju mnogi pritoci", "sustav moralnih istina" i "glas nakon deset stoljea
utnje" zamiljeno je nakon Beatricine smrti, zapoeto 1307. (neki dre i
1313.), a dovreno iste godine kada Dante umire, 1321..
Komedija se sastoji od tri dijela Pakao, istilite i Raj (Inferno,
Purgatorio, Paradiso) i obuhvaa stotinu pjevanja u rimovanim
jedanaesterakim tercinama. Broj 100 je savren, a i ostali brojevi imaju svoju
simboliku. Broj 3 je simbol Presv. Trojstva, od njega su sastavljeni brojevi 9 i
33, i same strofe su tercine (po tri jedanaesterca) s lananim rimama. U
alegorijskoj formi srednjovjekovne vizije nadgrobnog ivota dana je
monumentalna slika jedne epohe s njenim socijalnim, politikim i moralnim
tenjama. Iako je slijedio naela skolastike, formalistike poetike, Dante je
uspio stvoriti pjesniki svijet koji po snanim slikama i dubokim snanim
osjeajima sadri povijest pjesnikova ispatanja i savrenstva. Iskreno
tendenciozan, Dante razotkriva ljudske strasti i poroke vremena, ne tedei ni
crkvu ni njezine predstavnike. Dao je nepreglednu galeriju mitolokih i
historijskih linosti, no najivlji su mu likovi pjesnikovih suvremenika.
Unosei u djelo iskustvo svoga burnog ivota, ogoren na sugraane koji su ga
prognali, na grad koji lako mijenja zakone i principe, Firentinac i sam "rodom
ali ne po obiajima" Dante je usprkos dogmatskim uvjerenjima pokazao iroko
razumijevanje za ljudsku slabost i veliinu. U poetskoj viziji Komedije
savladana je prolaznost vremena, ostvareno jedinstvo Zemlje i nadgrobnog
svijeta. Razmjetajui grjenike prema prirodi i teini njihova grijeha, nije dao

96
samo upeatljive slike paklenskih muka ve i svu dubinu ljudskog oajanja,
osjeaj promaenosti i nitavila, pakao kao alosnu dolinu, "loco selvaggio"
pravi ponor i prazninu u svemiru. U pratnji rimskog pjesnika Vergilija Dante
sagledava misteriju bola, govori o varljivosti zemaljske slave, igoe svoje
politike protivnike i iznosi s izvanrednom sugestivnou tragiku, prkos, strast,
fantastiku. Gledajui u istilitu put iskupljenika, osloboenje ovjeka od
materijalnih zavisnosti i mogunost njegova usavravanja, pjesnik otkriva Raj
kao harmoniju, jedinstvo ovjeka i kozmosa, misterij one ljubavi koja "pokree
sunce i ostale zvijezde".
Kada promatramo ovo djelo, uviamo da na Dante vodi kroz onostrani
svijet gdje se neispravni kanjavaju a ispravni nagrauju. Glavni likovi su
pojedine osobe, koje su igrale vaniju ulogu u svjetskoj povijesti. Te osobe
Dante mjeri mjerilima svoji politikih zahtijeva. Za Dantea pjesnik uvijek jest i
ostaje politiar u najviem smislu te rijei. Prvenstvena zadaa politiara se
sastoji u voenju ovjeka prema dobru, prema Bogu. Svaki ovjek, a time i
svaka ljudska zajednica treba ii prema dobru u najviem smislu, odnosno
prema Bogu kao vrhovnom monarhu cjelokupne zbilje, zemaljske i nebeske.
Dante se ne libi kritizirati poznate povijesne osobe, kako iz svjetovnog, tako
isto i iz crkvenog podruja. Tako osude u Boanstvenoj komediji bivaju
izreene indirektno, iz usta Vergilija i Beatrice. Osuda nemoralnosti Crkve iz
usta apostola Petra; osuda propadanja redovnikih zajednica iz usta njihovih
pripadnika Toma se tui na svoje dominikance, a Bonaventura na svoje
franjevce.
Dante se kao pjesnik i politiar osjea opunomoenim, pa i dunim,
uprijeti prstom na sva zla u javnom i privatnom ivotu, ivotu Crkve i ivotu
drave. Ne pada mu na pamet da bi njegov sud mogao biti promaen, jer se
poziva na Boanski nalog i to najee neizravno, a stavljajui svoje rijei u
usta kreposnih i hvale vrijednih osoba, Danteove rijei dobivaju nebesku
legitimaciju.
Pisac i politiar koji ljudsko djelovanje sagledava u sklopu

97
nepromjenjivih moralnih zakona, Dante je izrazio i vrijeme u kojemu je ivio i
trajne ljudske dileme izmeu dunosti i osjeaja, misaonosti i akcije. Izvrio je
dalekosean utjecaj na europsku literaturu, a u djelima Marulia, Preerna i
mnogih drugih se osjea neprekidna Danteova prisutnost.

98
11. MARSILIJE PADOVANSKI
(1275.-1342.)
Marsilije Padovanski (puno ime Marsilije dei Mainardini), roen je u
Padovi. Nije utvrena godina njegovog roenja, no vjerojatno je roen izmeu
1275. i 1280. Prvo svjedoanstvo o njegovu djelovanju potjee iz 1312. godine
i izvjetava da Marsilije pouava na parikom sveuilitu kao magister artium,
a kratko vrijeme je i njegov rektor. Detaljniji podaci o njegovu ivotu mogu se
doznati iz aljive bukvice njegova sugraanina, pjesnika Albertina Mussata,
koja nosi naslov Uitelju Marsiliju, padovanskom lijeniku, o njegovoj
nepostojanosti. Prema tom izvjetaju Marsilije se esto kolebao izmeu
znanstvene, praktino-politike, pa i vojne aktivnosti i njegova je namjera
upravo Marsilija ponovno vratiti znanosti sa stranputica svjetovne aktivnosti.
Nije utvreno kada je Marsilije poeo koncipirati svoje glavno djelo i to
je bilo uzrok tome, ali sigurno je da je rad zavrio 24. lipnja 1324. Kada
Marsilije svoje glavno djelo naziva Defensor Pacis (Branitelj mira), moglo bi
se pretpostaviti da ce taj branitelj mira biti onaj koji je odlikovan
dostojanstvom, dakle da se rimski car poziva da se u doba nemira prihvati
svoje zadae uvara mira. Uvodna primjedba, (posve osobito s pogledom na
Tebe, koji e kao sluga Boji tom djelu podariti konano ispunjenje koje ono
eli dobiti izvana, najslavniji Ludvie, rimski caru), upuuje dodue u tom
smjeru, ali pokazuje i da je car samo dio lanca faktora koji tek svi zajedno
tvore uvjete za mir i dovode do njega. Marsilije potom zakljuuje primjedbom
o tome na koga se odnosi karakteristika iz naslova: ovo djelo treba se zvati
Branitelj mira jer se ono opirno bavi najvanijim uzrocima koji odravaju i
uvaju mir ili spokoj u dravi, te onima koji izazivaju, spreavaju i uklanjaju
njegovu suprotnost, sukob.
Zbog napada na Crkvu, koje je sadravalo, djelo se ubrzo nalo u
sreditu sukoba, tako da je Marsilije nakon to se 1326. doznalo da je on
autor morao pobjei iz Pariza. Otiao je u Mnchen na dvor Ludwiga

99
Bavarskog. Ubrzo je postao vanim carevim savjetnikom. Nakon neuspjeha
careve politike prema Italiji oko Marsilija se stanje ponovno stialo. Daljnji je
ivot proveo kao lijenik u carevoj blizini. Tada su nastali tekstovi ije je
znaenje mnogo manje i mnogo snanije vezano za vrijeme njihova nastanka:
O obnovi Rimskog imperija, O carevoj nadlenosti u branim predmetima i
Manji branitelj. Marsilije je vjerojatno umro u Mnchenu 1342. Jedan izvjetaj
pape Klementa IV. od 10. travnja 1343. naziva ga nedavno preminulim. S
ciljem usmjerenim protiv tenje papinstva za svjetovnom moi to se djelo
naizgled smjeta u onaj niz polemikih spisa koji su nastali od prvog velikog
sukoba izmeu svjetovne i duhovne vlasti u sporu o investituri te koji se s
razliitim vrhuncima vuku do u 15. stoljee. No takvo stereotipno svrstavanje
u Marsilijevu sluaju ne bi bilo tono jer je on iznad stranake borbe
pokuavao iznova promisliti odnos izmeu Crkve i drave. Marsilije podupire
cara Ludwiga u njegovu pokuaju da odbaci papinske vladarske pretenzije.
Njegova pritom zadobivena politika teorija ne odgovara nekoj filozofskoj
nakani nego politikoj elji za postizanjem mira na zapadu. U koncepciji
poretka, koju Marsilije radi toga razvija, sadrane su zadae koje ukljuuju
ureenje dravno-crkvenih poslova. On se ne opredjeljuje otvoreno za
nacionalnu dravu, ali je u podlozi njegova nacrta ipak mnotvo drava jer za
Marsilija su za spokojan zajedniki ivot ljudi dovoljne individualne jedinice
(unitates numerales) vlada u pojedinanim dravama.
Ako je mir ishodiste i dominantan princip Marsilijeva nauka o dravi,
ini se da u tome nema niega novog jer je on oduvijek bio sredinji problem
politikog miljenja. Za njega je pax stanje drave, pojam protivan lis i
discordia. To je mir zajednice a ne metafiziki utemeljen mir, to je mir koji
izraava stabilnost zajednice, kao suprotnost revoluciji. Marsiliju je stalo i do
mira kao uvjeta za ostvarenje krajnjeg cilja zajednice, a ne do mira kao
najvieg i jedinog politikog dobra. Jamac osiguranog zadovoljenja ovjekovih
potreba je politika zajednica, drava, tako da se radi ouvanja mira postavlja
zadaa da se drava kao samostalan poredak prikaze u nainu svojega

10
0
djelovanja, da se izloe uvjeti njezina postojanja i da se iskljui sve to se
suprotstavlja odranju drave. Prema tome, drava je za Marsilija ono mjesto
na kojemu svaki dio ovjekova drutva moe ispunjavati zadae koje mu
pripadaju. On definira: Ljudi su se dakle povezali radi ivota koji ih
zadovoljava jer su bili sposobni pribavljati i meu sobom razmjenjivati ono to
im je nuno Taj savez tako savren i u najvioj mjeri dostatan samom sebi,
zove se drava. Marsilije dolazi do drave crtajui strukturu ljudskog drutva
od obitelji preko sela do grada u skladu s Aristotelovom shemom i prikazujui
sve veu specijalizaciju i diferencijaciju. No tek se u dravi nude sva dobra
koja ljudi ele i koja su im potrebna za ivot, pa i za dobar ivot. Zato se
drava prikazuje kao proizvod prirodne elje ljudi da ive zajedno. Ako je
svrha zajednice dobar ivot, Marsilije pod dobrim ivotom svakako razumije i
slobodu za ivotne zadae koje su primjerene snagama kako onoga tko je
praktino, tako i onoga tko je teorijski-refleksivno usmjeren. No za Marsilija,
drava ne moe osigurati i jedno i drugo; ona moe osigurati samo ovjekovo
zadovoljenje vlastitih potreba u zajednici s drugim ljudima, njezini su ciljevi
svjetovni. to se tie transcendentnoga, ono ne moe biti predmet drutvenog
ivota jer se ne moe obuhvatiti kategorijama ovjekova poretka. Tako
Marsilije razlikuje izmeu jednog podruja unutarnjih misli i jednog vanjskih
radnji koje su jedine racionalno shvatljive. Uz prirodnu elju za dravom tako
se javlja i shvaanje drave u skladu s razumom. Jer razum, koji pripada
ovjeku kao ovjeku, dopusta mu uvid u njegove bioloke nedostatke, a oni
trae dravu i prinuuju na njezino odranje. Uspostavljanje zadovoljavajueg
stanja ivota u dravi zahtijeva vladu i Marsilije zato postavlja nauk o
regimentima, tj. prikazuje dijelove neke drave, odreuje njihovo zajedniko
djelovanje i utvruje njihove funkcije. Pritom uvijek ostaje na osnovi
kranskog miljenja o dravi: on izvan kranstva ne moe zamisliti pravu
politiku zajednicu. Bog je, dodue, djelatni uzrok (causa efficiens) kranskog
svijeta, ali on njime upravlja dvostrukom objavom svoje volje. Jedna se
provodi neposredno, a druga posredno izmeu Boga i ovjeka. Religiozna

10
1
vjera odnosi se samo na onostrane stvari, a sve ovostrano, zemaljsko, vodi se i
spoznaje filozofskim umom tako da on moe nai i najbolji drutveni ustav.
Budui da kranska religija ne dira racionalnu strukturu zajednice,
Marsilije ne moe ni Crkvu smatrati duhovnim jedinstvom koje iz onostranosti
see u ovostranost. tovie, ona se prikazuje u dvama oblicima, jednom kao
boanski objavljena zajednica vjere, a potom kao savez ljudi stvoren od uma.
U prvom se obliku Crkva pojavljuje kao sakramentalna sastavljeno tijelo, a u
drugom kao zajednica ljudskog prava. Tim se odvajanje odbacuje pretenzija
sveenstva na mo koja poiva na obveznosti religiozne vjere i u svjetovnim
stvarima. Zato je jasno i zato papinska tenja za moi dovodi do nemira. Jer
time to je u crkvenoj organizaciji protivno recta ratio stvoren zaseban pravni
poredak, ovjekovo crkveno pravo, nuno se moralo raspasti jedinstvo
ovjekova poretka prava i vlasti. Razaranje tog jedinstva vodilo je sukobima
izmeu podruja duhovne i svjetovne vlasti koji razaraju dobar ivot, a time i
mir, a nuan uvjet za istinsko ostvarenje ljudske zajednice. Da bi se tome
suprotstavilo moralo se sve, pa i Crkva kao zajednica svjetovnog prava
podrediti dravi koja izvire iz recta ratio. Nastavljajui na Aristotela, on
dravu zove duevnom ili organskom prirodom. Poput Aristotela razlikuje i
est profesionalnih stalea: seljake, obrtnike, ratnike, trgovce, sveenike i suce
ili vijenike.
Djelatni uzrok stalea je zakonodavac, legislator humanus, koji stalee
teoretski postavlja i odrava, pa i kada tu ovlast delegira na vladu. Taj je
zakonodavac iskljuivo zemaljski autoritet, i on je ukupnost politike
zajednice. Pravo na zakonodavstvo pripada iskljuivo onima od kojih se mogu
oekivati najbolji zakoni: narodu (populus) i to ili ukupnosti graana (civium
universitatis) ili (i kvantitativne i kvalitativne) veini (pars valencior) koja
tada pravno obvezujue reprezentira ukupnost. Marsilije jo uvijek ivi u
svijetu iji se poredak izraava u razliitim ordines, i razliitim staleima. Zato
ni kod Marsilija dijelovi drave nisu pojedinci nego stalei. Potrebno je da
pars valencior moe valjano odluivati za sve jer je vrlo teko postii da svi

10
2
budu istog mnijenja. tovie pars valencior se Marsiliju ak ini upravo kao
izvrsni organ recta ratio jer je samorazumljivo da najbrinije pazi na opu
korist. Obratno, zakone koje ona daje svi graani najvie potuju jer ipak nitko
ne eli tetiti samome sebi. Tako odreen zakonodavac je osnova politikog
autoriteta drave. On bira vladu i tako postaje djelatnim uzrokom vladajueg i
pravosudnog dijela drave (pars principans). Vlada je obvezana zakonima koje
je dao zakonodavac: njemu,koji je universitas civium, pripada pravo nadzora,
ukora, promjene i smjene vlade ako se ini da je to potrebno radi opeg dobra.
Vlada na temelju ovlasti koja joj je prenio zakonodavac i na podlozi nekog
zakona ima nalog da odreuje i postavlja druge dijelove, prije svega stalee.
Njezina je zadaa da upravlja zajednicom, donosi i izvrava presude, izdaje
propise i realizira odluke o onome to je u dravnom smislu korisno i
pravedno. U toj je svojoj aktivnosti vlada koja regularno radi djelatni uzrok
mira. Zato njezina aktivnost u dravi nikad ne smije izostati jer ona mora ono
to je nedoputeno ili nepravedno uvijek dovoditi u potpun red. Stoga je
vladajui dio i prvi dio u dravi; on je organski shvaen srce drave iji
djelatni uzrok ili duu tvori ukupnost graana tako da se naposljetku ipak sva
mo u dravi svodi na narod.
Kao najbolji oblik vlasti Marsilije preporua izbornu monarhiju. On to
obrazlae time to je najvanija karakteristika nekog vladara, razboritost
(prudentia), praktino znanje koje je suprotno pukoj spretnosti i povezano s
moralnom vrlinom. Budui da je ta razboritost osobna karakteristika i u svijetu
se ne sree preesto, bolje je da se za vladara biraju oni koji su njome nadareni
po prirodi.
Marsilije prenosi shemu dravne strukture koju razvija i na Crkvu. On
kranski narod kao zakonodavca u vjeri identificira s opim koncilom. On je
zakonodavac za kranske stvari (pitanja vjere, a ne postavljanje svjetovnog
prava), donosi poune odluke i naredbe te postavlja i smjenjuje najvie vodstvo
Crkve. Tako se papi oduzima mo on se razumije kao najvie crkveno
vodstvo postavljeno od koncila i u svojoj reprezentativnoj funkciji odgovara

10
3
caru: on je simbol jedinstva kranske Crkve. Strukturom svojega djela (prvo
se obraduje drava, a zatim Crkva) i analogijom Crkve s dravom Marsilije
radikalno raskida s naukom o Crkvi kao sreditu kranske zajednice.
Iz razlikovanja izmeu svjetovnog i boanskog podruja, izvodi
Marsilije pravni nauk. U njemu sve pravo u podruju politikog poretka
postaje ovjekovim pravom jer samo universitas civium djeluje po umu, po
recta ratio, i stvara poredak koji je s njime u skladu. Potpuno suprotno Tominu
nauku, Marsilije posve odustaje od nekog transcendentnog izvora prava u
dravi i pravo temelji samo na volji ljudskog zakonodavca. Pravo nije prije ili
iznad drave nego je njezina tvorevina. Kod Marsilija sve linije dravnog
ustava vode do zakona. On je regula actuum humanorum, mjera svih
ovjekovih radnji. Svaki graanin i svaki nosilac neke slube obvezan je
njegovim uputama jer samo putem zakona svatko dobiva svoj poloaj i svoje
mjesto u dravi. Potivanje zakona osigurava slobodu graana (pravni) mir, a
njegovo nepotivanje vodi rastvaranju i propadanju dravne zajednice. Bez
zakona ne moe se zamisliti nikakva zajednica. No taj zakon i time pravo vie
nisu kao u cijelom srednjem vijeku transcendentan objektivan princip nego
ovjekova, dravom uvjetovana tvorevina. U skladu s time za Marsilija nema
nikakva boanskog prirodnog prava naprotiv, taj je pojam za njega
contradictio in adiecto, proturjeje u sebi.
Za povijest zapadne pravne svijesti Marsilijev je nauk o zakonu i pravu
postao prijelomnim jer je on u svojem voluntarizmu prvi javno izrazio duboku
promjenu pravnog osjeaja. Marsilije je oovjeio pravo tako da ga daleko
udaljio od transcendentnog izvora u Bogu, tako samorazumljivog
srednjovjekovnom miljenu. No Marsilije u svojem ograniavanju prava na
zakon nije bez prethodnika. Kada se u Marsiliju prepoznaje pretea modernog
miljena o dravi, to se ne ini zato to utjecaj njegovih teorija nije bio velik
samo na suvremenike: Marsilije je utjecao na konicilijarni pokret 15. stoljea,
a u reformaciji je doivio svoje knjievno uskrsnue. Svojim zastupanjem
sekularne drave, odbacivanjem krajnjih normativnih mjerila za opravdanje

10
4
drave, shvaanjem drave u pojmovima legitimne sile prinude i svojim
pitanjem o djelatnim, a ne svrnim uzrocima drave Marisilije je pruio
temeljan prilog razvoju teorije dravne suverenosti.

Nisu sva djela Marsilija Padovanskog dostupna u novijim izdavanja.
Nedostaje izdanje cjelokupnih djela. Naravno, zanimanje vlada za njegovo
glavno djelo Defensor Pacis koje je ve u 14. st. bilo raireno u mnogobrojnim
rukopisima, meu ostalim i prijevodima. Jedan od njih je sauvan i objavljen:
Marsilio da Padova, Difenditore della pace. Defensor Pacis. Nella trad. In
volgare fiorentino del 1363. a cura di Carlo Pincin, Torino 1966.

10
5
12. DODATAK G RKI ALFABET

Alfabet/ velika i mala slova - izgovor na primjeri rijei na gr.
Nazivi slova hrvatskom i njihov izgovor

alfa a [akademea]
beta b [biografa]
gama g [gramatik]
delta d [dke]
epsilon e [eudaimona]
zeta z [zoologa]
eta e [eh]
theta th [therms]
jota i [iatrs]
kapa k [klamos]
lambda l [lgos]
mi m [mnos]
ni n [nekrs]
ksi ks [ksnos]
omikron o [oika]
pi p [pstis]
ro r [rtor]
ili sigma s [stdion]
tau t [tlos]
ipsilon u, katkada i [hbris]
fi f [flos]
hi h [hris]
psi ps [psedo]
omega o [ofleia]

10
6


10
7
LITERATURA



1. Aristotel, Metafizika, Zagreb, Hrvatska sveuilina naklada, 1992.
2. Aristotel, Nikomahova etika, Zagreb, Globus, 1988.
3. Aristotel, O dui - Nagovor na filozofiju, Zagreb, Naprijed, 1987.
4. Aristotel, Politika, Zagreb, Globus, 1989
5. Barbari, D., Grka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb,
1995.
6. Bonjak, Branko, Grka filozofija Filozofska hrestomatija, Zagreb
1982.
7. Bonjak, Branko, Povijest filozofije I, Zagreb, Nakladni zavod Matice
hrvatske, 1993.
8. Coplestone, Frederick, Istorija filozofije, tom I (Grka i Rim), Beograd,
BIGZ, 1999.
9. Hennis, V., Politika i praktina filozofija, Beograd, Nolit, 1983.
10. Maier, Hans Heinz, Rausch Denzer, Horst, Klasici politikog
miljenja, 1. i 2. knjiga, Zagreb, Golden marketing, 1998.
11. Macan, Ivan, Socijalna etika, FTI, Zagreb, 2002.
12. Platon, Drava, Nakalda Juri, 1997.
13. Platon, Drava, pr. M. Kuzmi, Zagreb, 1977. ili 1997., II i IV.
14. Platon, Fedon, Zagreb, Naklada Juri, 1996.
15. Platon, Obrana Sokratova, L. Bori, Zagreb, 2000.
16. Platon, Zakoni
17. Russell, Bertrand, Historija zapadne filozofije, Beograd,
18. Tama Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990.
19. Toma Akvinski, Drava, Zagreb, Globus, 1990. 1989.


10
8
SADRAJ


1. ODREENJE POJMA POLITIKA FILOZOFIJA ............................................................................ 2
2. OVJEK KAO POLITIKO BIE ............................................................................................................ 3
2.1. OVJEKOVA DRUTVENA NARAV ............................................................................................................... 6
2.2. FIZIKA OTVORENOST ZA VRIJEDNOSTI I SVRHE ........................................................................................ 8
2.3. OVJEK KAO OSOBA .................................................................................................................................. 9
3. LJUDSKO DRUTVO ................................................................................................................................ 13
3.1. PRIRODNA I SLOBODNA DRUTVA ............................................................................................................ 15
3.2. SAVRENO I NESAVRENO DRUTVO ........................................................................................................ 16
3.3. ATRIBUTI DRUTVA ................................................................................................................................. 17
3.4. SVRHE DRUTVENE ZAJEDNICE ............................................................................................................... 18
3.4.1. Zajedniko dobro ...................................................................................................................... 19
3.4.2. Princip zajednikog dobra ........................................................................................................ 20
3.4.3. Princip solidarnosti .................................................................................................................... 22
3.4.4. Princip supsidijarnosti ............................................................................................................... 25
3.4.5. Demokratski princip ................................................................................................................... 27
4. POJAM PRAVA ........................................................................................................................................... 30
5. PLATON ....................................................................................................................................................... 39
5.1. POJEDINAC I POLIS .................................................................................................................................. 40
5.2. VANOST ODGOJA ZA DRAVU ................................................................................................................. 44
6. ARISTOTEL ................................................................................................................................................ 50
6.1. ETIKA ..................................................................................................................................................... 50
6.2. POLITIKA ................................................................................................................................................ 54
6.3. POLITIKI USTAVI .................................................................................................................................... 58
6.4. VANOST ODGOJA ZA DRAVU ................................................................................................................. 60
7. CICERON .................................................................................................................................................... 64
7.1. CICERONOV IVOT .................................................................................................................................. 64
7.2. BITNE ODREDNICE CICERONOVE POLITIKE MISLI .................................................................................. 67
8. AUGUSTIN .................................................................................................................................................. 73
9. SV. TOMA AKVINSKI ................................................................................................................................ 79
9.1. POLITIKO UENJE .................................................................................................................................. 79
10. DANTE ALLIGHIERI .............................................................................................................................. 90
10.1. DANTEOVA POLITIKA MISAO................................................................................................................ 92
11. MARSILIJE PADOVANSKI .................................................................................................................... 98
12. DODATAK G RKI ALFABET .......................................................................................................... 105
LITERATURA ............................................................................................................................................... 107
SADRAJ ....................................................................................................................................................... 108