Kristi Laul - Islam Ja Demokraatia Egiptuse Ja Türgi Näitel

Tartu Ülikool
Sotsiaalteaduskond
Politoloogia osakond
Kristi Laul
Islam ja demokraatia: Türgi ja Egiptuse näitel
Bakalaureusetöö
Juhendaja: Alar Kilp
Tartu 2003
Sisukord
Sisukord ............................................................................................................................3
Sissejuhatus ......................................................................................................................5
1. Teooria...........................................................................................................................8
1.1 Demokraatia ............................................................................................................8
1.2 Islami poliitiline mõte............................................................................................10
Tabel 1. Islami poliitiline mõte................................................................................12
1.2.1 Islami modernism ..........................................................................................13
1.2.1.1 Apoliitiline islam ........................................................................................13
1.2.1.1.1 Islami käsitlus...........................................................................................13
1.2.1.1.2 Ühiskonna muutmine................................................................................14
1.2.1.1.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus ...................................14
1.2.1.2 Pro-demokraatlik islam ...............................................................................15
1.2.1.2.1 Islami pärandi käsitlus .............................................................................15
1.2.1.2.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus....................................17
1.2.2. Islamism ........................................................................................................18
1.2.2.1. Islami pärandi käsitlus ...............................................................................19
1.2.2.2 Mõõdukas islamism ....................................................................................20
1.2.2.3. Radikaalne islam ........................................................................................22
Tabel 2. Islami poliitise mõtte võrdlev koondtabel teooriaid läbivate põhimõtete
alusel........................................................................................................................25
2. Metodoloogia...............................................................................................................26
2.1 Operatsionaliseerimine..........................................................................................26
2.1.1 Demokraatia....................................................................................................26
2.1.2. Islam..............................................................................................................26
2.2 Võrdleva analüüsi loogika.....................................................................................28
2.2.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs...................................................................28
2.2.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs..........................................................28
3. Egiptuse Araabia Vabariik...........................................................................................30
3.1 Egiptuse riik ja ühiskond ......................................................................................30
3.1.1. Peamised riigi karakteristikud.......................................................................30
3.1.2 Demokraatia piirangud...................................................................................31
3.1.2.1 Valitud ametnikud ja valitsuse poliitika vastavus rahva eelistustele ..........31
3.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised........................................................................32
3.1.2.3 Väljendusvabadus ja alternatiivsed infoallikad...........................................33
3.1.2.4 Organisatsioonilised piirangud....................................................................34
3.1.3 Kokkuvõttev hinnang režiimile......................................................................36
Tabel 3. Demokraatia piirangud Egiptuses..............................................................37
3.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid .............................................................38
3.2.1 Islami modernism...........................................................................................38
3.2.1.1 Pro-demokraatlik islam................................................................................38
3.2.1.1.1 Keskpartei (Hizb al-Wasat)......................................................................38
3.2.2. Islamism.........................................................................................................39
3.2.2.1 Mõõdukas islamism.....................................................................................39
3.2.2.1.1 Moslemi Vennaskond (Al- Ikhwan al-Moslemoon).................................39
3.2.2.2 Radikaalne islamism....................................................................................43
3.2.2.2.1 Moslemite Ühiskond (Takfir wal-Hijra ehk Džama’at al-Muslimin) ja
Võitluse Ühiskond (Džama’at al-Džihaad).............................................................44
Tabel 4. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide ja valitsuspartei
seisukohad ..............................................................................................................46
3.2.3 Hinnangud islami opositsioonilistele organisatsioonidele.............................47
Tabel 5. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide vaated 1990ndatel
demokraatia kontekstis............................................................................................47
4. Türgi Vabariik.............................................................................................................51
4.1. Türgi riik ja ühiskond...........................................................................................51
4.1.1 Peamised riigi karakteristikud........................................................................51
4.1.2 Demokraatia piirangud...................................................................................51
Tabel 6. Demokraatia piirangud Türgis...................................................................52
4.1.2.1 Väljendus- ja organiseerumisvabadus.........................................................52
4.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised........................................................................54
4.1.3 Piirangute lõdvenemine 1990ndatel ..............................................................55
4.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid ja parteid..............................................57
4.2.1 Islami modernism...........................................................................................57
4.2.1.1 Apoliitiline islam.........................................................................................57
4.2.1.1.1 Fetullah Gülen ja tema islami liikumine...................................................57
4.2.1.2 Pro-demokraatlik islam................................................................................59
4.2.1.2.1 Refah Partisi, Fazilet Partisi ja Saadet Partisi (Heaolu, Vooruse ja Õnne
Partei).......................................................................................................................59
4.2.1.2.2 Adalet ve Kalkinma Partisi (Õigluse ja Arengu Partei) (AKP)................64
4.2.2 Islamism..........................................................................................................66
4.2.2.1 Radikaalne islamism....................................................................................67
Tabel 9. Türgi islami organisatsioonide ja parteide seisukohad..............................69
4.2.3 Hinnangud islami organisatsioonidele ja parteidele ......................................70
Tabel 10. Türgi islami organisatsioonide ja parteide vaated 1990ndatel
demokraatia kontekstis............................................................................................71
5. Võrdlev analüüs...........................................................................................................74
5.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs..........................................................................74
Tabel 11. Egiptuse ja Türgi poliitiline mõte ja demokraatia ning demokraatiat
piirav riiklik kontekst...............................................................................................75
5.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs.................................................................76
Kokkuvõte.......................................................................................................................82
Lisa 1. Ülevaade islami poliitilisest rollist......................................................................84
1. 1 Islam ja ühiskond..................................................................................................84
1.2 Islami õigus............................................................................................................85
1.3 Islamiriik................................................................................................................88
1.4 Džihaad..................................................................................................................89
Lisa 2. Islami poliitilise mõtte esindajad.........................................................................91
2.1 Apoliitiline islam...................................................................................................91
2.2 Pro-demokraatlik islam..........................................................................................91
2.3 Mõõdukas islamism...............................................................................................92
2.4 Radikaalne islamism..............................................................................................92
Lisa 3. Sõnaseletusi.........................................................................................................93
Kasutatud allikate loetelu................................................................................................95
Raamatud.....................................................................................................................95
Artiklid.........................................................................................................................96
Muud allikad ...............................................................................................................98
Sissejuhatus
Islami ja demokraatia vastastikuseid suhteid on analüüsinud mitmed autorid nii

islamimaailmast kui Lääne kultuuriruumi riikidest, millede hulgas esineb ka seisukohti,
et islam ei tee demokraatiale oma põhiväärtuste ja doktriinide osas takistusi. Sellise
väite pooldajad on seisukohal, et islamis sisalduvad põhimõtted konsulteerimisest,
arutlemisest ja konsensusest toetavad demokraatiat ning islam on seega demokraatiale
mittevastanduv käsitlus. Samas on vastavad käsitlused aga liialt filosoofilised ning ei
peegelda paljus tänapäeva islamimaailmas kajastuvat olukorda, kuivõrd enamasti ei
hõlma need tööd piisavat empiirilist analüüsi. Seniste käsitluste puudustele viitab ka
nende suutmatus muuta Lääne kultuuriruumis siiski tunduvalt laiemalt levinud
arusaama islamist kui sallimatust „püha sõja“ religioonist, mis on täielikult vastuolus
kaasaegsete väärtustega demokraataist, inimõigustest, vabadusest jne. Selline suhtumine
peegeldab aga puudulikke teadmisi islamist. Islam kui meile võõras ja paljus mõistmatu
elukäsitlus vajab seetõttu igakülgset uurimist ning erinevaid kompleksseid meetodeid ja
lähenemisi tuleb seetõttu igati soosida. Kuigi antud teema on väljaspool Eestit erinevate
autorite poolt suhteliselt palju käsitlemist leidnud, on vastav valdkond Eestis veel
vähetuntud ning võhiklikkust islami kui religiooni ja elukäsitluse teemadel kuuleb väga
palju. Seega leiab käesoleva töö autor, et antud teema vajab Eestis laiemat tähelepanu
ning püüdes käsitleda vastavat problemaatikat võimalikult reaalselt, annab käesolev töö
oma panuse meie teadmistesse islami väärtustest ja elukäsitlusest, eelkõige selle seostest
poliitika ja ühiskonnakorraldusega.
Egiptuse ja Türgi näide on valitud seetõttu, et tegemist on islamimaailma riikidega, mis

on ametlikult püüdnud demokratiseeruda, kuid Egiptus on liikunud pigem sätestatule
vastupidises ehk autoritaarses suunas ning Türgit ei tunnista maailma demokraatlikud
riigid vaatamata aastakümneid kestnud püüetele siiski demokraatlikuks. Käesolev
bakalaureusetöö keskendub kahe riigi arengute käsitlemisel peamiselt viimase veidi
rohkem kui kümne aasta sündmustele, aastatele 1990-2003. Samas ei ole antud
ajavahemik absoluutse iseloomuga ning autor võtab endale siinkohal vabaduse
sündmuste parema arusaadavuse huvides ajalisse piirangusse paindlikult suhtuda.
Käesolev töö ei otsi vastust küsimusele, miks kõnealused riigid ei ole suutnud
demokratiseeruda, vaid keskendub demokraatia võimalikkusele islami ühiskonnas
tõstatades küsimuse, kas islami riigis ja ühiskonnas on demokraatia võimalik?
Mistahes meetodeid kasutades, tuleb alati arvestada, et islamimaailma analüüsimisel ei
ole võimalik kõrvale jätta religioosset aspekti. Islam on terviklik elukäsitlus, mis
mõjutab kõiki eluaspekte. Seetõttu on islami ühiskond alati mõjutatud religioossetest
ideedest ning määravaks saavad siinkohal tõlgendused ja nende rakendumisviisid.
Islami ühiskonna uurimisel ja sealsete arengute seletamisel on religioon kõige olulisem
muutuja.
Demokraatia võimalikkuse väljaselgitamiseks on käesolev töö eelnevat arvestades
analüüsi objektiks valinud religiooni poliitilise rolli islamimaailmas, uurides ja
võrreldes religioosseid organisatsioone ning nende tahet osaleda demokraatlikus
protsessis. Vastav meetod aitab teha järeldusi kahe käesolevas töös keskse mõiste -
islami ja demokraatia - sobivusest või vastuolulisusest poliitilise mõtte ja selle
avaldumise tasandil. Siinkohal tõstatubki käesoleva töö jaoks teine oluline küsimus –
kas islamiorganisatsioonid välistavad antud riiklikus kontekstis oma eesmärkide ja
taotluste kaudu demokraatia või mitte?
Käesolevas töös on püstitatud järgmised hüpoteesid:
1. Islamiorganisatsioonid soovivad antud riiklikus kontekstis osaleda
demokraatlikus protsessis
2. Islami poliitilises mõttes esineb demokraatiat pooldavaid suundi, mistõttu ei tee
islami poliitiline mõte ja selle avaldumine takistusi demokraatiale
3. Islami ühiskonnas on võimalik ilma religioosset aspekti hülgamata rakendada
riigivalitsemise juures demokraatlikke põhimõtteid.
Põhiküsimustele vastuste leidmisel ja hüpoteeside kinnitamisel on töö jaotatud viide

suuremasse osasse. Esimene peatükk annab teoreetilised alused nii demokraatiale kui
islamile. Demokraatia defineerimisel teeb käesolev töö olulised kitsendused, et luua
siinkohal kõige sobilikum demokraatia määratlus – väärtuspõhine kontseptsioon, mis
lähtub demokraatia peamistest ja kõige olemuslikumatest põhimõtetest. Islami käsitlus
jaguneb vastavalt demokraatlikkuse skaalale kaheks suuremaks osaks ning annab
ülevaate olulisimatest ideoloogilistest seisukohtadest islami ühiskondliku rolli kohta.
Käesolev töö käsitleb islami teooriana seega islami poliitilist mõtet.
Teine peatükk sõnastab lahti töö metodoloogia, milles formuleeritakse teooria ja
empiiria seosed, analüüsiobjektid ning võrdluse loogika. Käesolev töö analüüsib
islamiorganisatsioonide näol islami poliitilise mõtte avaldumist, kuid kuna töö on
seadnud eesmärgiks tervikliku analüüsi, siis on islami organisatsioonide käitumise
olulise mõjutajana arvestatud ka riiklikku konteksti. Metodoloogias sõnastub ka töö
peamine küsimus: kas islami poliitilise mõtte avaldumine ehk
islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja nõudmised antud riiklikus
kontekstis välistavad demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted või mitte.
Kolmas ja neljas peatükk sisaldab empiirilist analüüsi Egiptuse ja Türgi riiklikust
kontekstist ja riigis tegutsevatest islamiorganisatsioonidest. Kuna ühiskonnas
tegutsevate islamiorganisatsioonide peamised seisukohad islami poliitilisest rollist
tulenevad just islami poliitilisest mõttest, on vastav teoreetiline lähenemine aluseks
islamiorganisatsioonide klassifitseerimisele teooras väljatoodud jaotuste alusel. Kuivõrd
teooria puhul on tegemist ideaalvariantidega, on oluline vaadelda, kas vastavate
organisatsioonide tegevus ja peamised tänased taotlused antud riiklikus kontekstis
vastavad ka demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtetele.
Kuues peatükk pühendub riikide võrdlusele. Võrdlus annab tunnistust olulistest
kontekstuaalsetest erinevustest ja sarnasustest Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul
ning näitab ära keskkonna erinevused, milles islami poliitiline mõte avaldub. Samuti on
võrdluse alusel võimalik välja selgitada riigis eksisteerivad islami poliitilise mõtte
avaldumisvormid ning teha järeldusi islamiorganisatsioonide valmisolekust osaleda
demokraatlikus protsessis. Vastav peatükk selgitab välja ideoloogilised suundumused ja
domineeriva islami poliitilise mõtte mõlemas vaatlusaluses riigis ning jõuab ka
peamisele järeldusele, et islami poliitiline mõte ei välista demokraatiat ning kahes
vaatlusaluses riigis on religioosset aspekti riigivalitsemise juures hülgamata
võimalik demokraatia peamiste põhimõtete rakendumine. Selliselt leiavad kinnitust
ka kõik kolm töös püstitatud hüpoteesi.
1. Teooria
1.1 Demokraatia
Luues demokraatia definitsiooni ja määratlust antud töö jaoks, olen arvestanud väga
kitsaid ja spetsiifilisi demokraatiale kui poliitilisele mõttele ja valitsemissüsteemile
omaseid karakteristikuid, nn. minimaalset demokraatia definitsiooni. Demokraatia
terviklikule mõistele toetumine ei ole antud kontekstis võimalik, kuivõrd vastav teema
on väga lai ning hõlmab väga paljusid põhiväärtuste mõõteid ja sügavust. Antud töö,
mis otsib vastavust demokraatia ja islami peamiste väärtuste vahel, vajab aga
võimalikult selgepiirilist ja lühikest demokraatia määratlust. Kitsenduse tegemine ei
vähenda samal ajal kogu demokraatia tervikliku ja mitmetahulise käsitluse väärtust,
vaid aitab pigem püsida selges ja käesoleva töö jaoks vajalikus raamistikus, mistõttu on
kitsendus siinkohal möödapääsmatu.
Valitud teoreetiline lähenemine annab parima sobiliku väärtuspõhise kontseptsiooni
ning võimaldab hinnata demokraatia põhiväärtuste olemasolu kõnealustes
ühiskondades, riikides, kus enamiku rahvast moodustavad moslemid ning
ühiskonnakäsitlus erineb seetõttu oluliselt kultuuridest, kus demokraatia kui
valitsemismudeli kontseptsioon on enim käsitlemist ja analüüsimist leidnud.
Väidan, et enne kui saame rääkida demokraatia võimalikkusest mittelääne kultuurides,
on äärmiselt oluline esmalt määratleda, mida me demokraatia all mõtleme ning milliseid
väärtusi analüüsi alustena kasutame.
Minimaalne demokraatia teooria ongi valitud seetõttu, et alustada Egiptuse ja Türgi
demokraatlikkuse ja demokraatia perspektiivide uurimisel ja analüüsimisel kõige
üldisematest ja põhimõttelisematest karakteristikutest. Selleks, et oleks võimalik
süüvida demokraatia põhimõtete olemuslikku ja tähenduslikku teoreetilisse arutellu
antud riikide kontekstis, on esmalt vajalik veenduda, kas kõnealused demokraatlikud
väärtused ka poliitilise mõtte ja selle väljundi tasandil eksisteerivad. Selle
väljaselgitamine saab toimuda aga ainult läbi selge ja täpse demokraatia definitsiooni
fikseerimise. Käesoleva töö raames on kõige sobilikumaks mudeliks Robert Dahl’i
polüarhia mudel, mis pakub esmalt väga selged karakteristikud ja esitab põhimõttelised
nõudmised demokraatlikule mõttele ja valitsemisvormile. Siinkohal on taotluslik jätta
kõrvale süvaanalüüs demokraatiast ning keskenduda põhimõistetele, mis seletuvad lahti
Dahl’i minimaalses demokraatia mudelis, polüarhia kontseptsioonis.
Seega on põhiväärtused, millele käesolev töö demokraatia definitsiooni loomisel toetub
järgmised (Dahl 1989:220-221; Sørensen 1993:12-13):
1. Valitud ametnikud ja sellest tulenevalt valitsuse poliitikate sõltuvus rahva

eelistustest. Oluline on rahva osaluse kõrge tase liidrite ja poliitikate valimisel;
2. Vabad ja õiglased valimised, kus on tagatud hääletamisvabadus, poliitiliste
liidrite õigus regulaarsete intervallidega ja jõu kasutamiseta võistelda
valijaskonna toetuse ja valitsusvõimu kohtade pärast ning on kindlustatud, et
ükski suurem sotsiaalne grupp ei jää välja1;
3. Väljendus- ja trükivabadus. Õigus ennast vabalt väljendada poliitilistes asjades,
kritiseerida ametnikke, valitsust, režiimi, sotsiaalmajanduslikku korda ja
valitsevat ideoloogiat;
4. Vabadus moodustada ja ühineda sõltumatutesse organisatsioonidesse oma
õiguste saavutamise nimel, s.h. parteidesse ja huvigruppidesse.
Töös leiavad nimetatud neli printsiipi rakendust nii riikliku konteksti kui ka poliitilisel
maastikul tegutsevate organisatsioonide põhimõtete ja ideoloogiate analüüsil,
eesmärgiga selgitada välja demokraatia sedavõrd kitsaste, kuid oluliste väärtuste
olemasolu Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul.
1.2 Islami poliitiline mõte
Käesolev peatükk koondab endasse islami poliitilise mõtte ning formuleerib sellele
vastavalt teooria, mis aitab klassifitseerida ideoloogiliste seisukohtade ja eesmärkide
alusel erinevad poliitilised organisatsioonid ja parteid kahes vaatlusaluses riigis.
Teoreetiline mudel on koostatud tuntuimate islami poliitiliste mõtlejate seisukohtade
baasil (autorite kohta vaata täpsemalt lisa 2) ning näitab islami ühiskonnakäsitluse
erinevaid tõlgendusvõimalusi. Samas märgib teoreetiline jaotus vaid ideaalmudeleid
ning vastavate ideede rakendumise vaatlemisel tuleb olulise mõjutajana demokraatia
võimalikkuse analüüsil arvestada ka riiklikku konteksti.
Islami poliitilise mõtte demokraatlikkuse skaala kujuneb järgmiselt (tabel 1):
1
David Beetham, tuntud teoreetik ja demokraatiat analüüsinud autor, peab inimeste osalemisõigust
ühiskonna korraldamisel üheks keskseks ja oluliseks demokraatia iseloomujooneks: „Demokraatia on
otsustusviis ühiste siduvate reeglite määramise osas, mille üle inimesed omavad kontrolli. Kõige
demokraatlikum on korraldus siis, kui kõigil üldsuse liikmetel on reaalne võrdne õigus osaleda otsuste
tegemises otse…“ (Vanhanen 1997:29).
Osalemisvabaduse laienemise olulisust kõikidele ühiskonna gruppidele on rõhutanud ka tuntud
ühiskonnateadlane Larry Diamond: „…kultuurilistel, etnilistel, religioossetel ja teistel vähemusgruppidel
(ka ajalooliselt rõhutud enamusel) ei tohi liberaalses demokraatias keelata (seaduslikult ega tegelikult)
väljendada poliitilises protsessis oma huve, kõneleda oma keeles või praktiseerida oma kultuuri… /…/
Indiviididele peab olema garanteeritud tõeline usu-, arvamus-, mõttevahetuse-, kõne, trüki- kogunemis-,
demonstratsiooni- ja petitsioonivabadus.“ (Balci, Burns, Tongun 2002:33-34).
1. Islami modernism - demokraatiat toetav ja mittevälistav suund, mis omakorda
jaguneb kaheks suuremaks vooluks:
o apoliitiline islam
o pro-demokraatlik islam
2. Islamism - traditsioonile baseeruv ja demokraatiat teatud aspektides välistav
suund, mis omakorda jaguneb samuti kaheks suuremaks vooluks:
o mõõdukas islamism
o radikaalne islamism
Järgnevad peatükid jaotuvad tabelis 1 kokkuvõtlikult ära toodud teemade lõikes. Vastav
jaotus võimaldab selgelt ja ülevaatlikult käsitleda islami poliitilise mõtte olulisimaid ja
ühiskonnaelu kõige rohkem puudutavaid teemasid.
Tabel 1. Islami poliitiline mõte
Islami modernism Islamism
Apoliitiline islam Pro-demokraatlik islam Mõõdukas islamism Radikaalne islamism
• Religioon ja poliitika ei ole seotud • Islam on kaasaja nõudmistele vastav, • Islam on kõikehõlmav • Islam on kõikehõlmav eluviis
Islam ja • Islam on personaalne vagadus, rahu pooldav demokraatlik progressi eluviis personaalse ja avaliku personaalse ja avaliku elu
religioon on apoliitiline religioon elu jaoks ning riigi ja jaoks ning riigi ja ühiskonna
ühiskond
ühiskonna põhialus, kus põhialus, kus Jumalal on
Jumalal on suveräänne võim suveräänne võim
• Lähtumine ajastust, kus elatakse • Muu maailma kogemustest õppides • Ühiskonna islamiseerimine • Jumalakeskse maailma
Ühiskonna • Vajadus kaasaegse valitsemismudeli ja alternatiivseid arenguvõimalusi mõõdukate muutuste kaudu, taastamine
muutmine ning islami ja demokraatiat ühendava arvestades tuleb islam kaasaja mille käigus rakendatakse ka • Islamiriigi rajamine otsese
väärtustepõhise kontseptsiooni järele ühiskonnas uuesti ümber tõlgendada teaduse ja tehnoloogia tegevuse kaudu
• Luua islami vasted Lääne saavutusi • Džihaad Jumala ilmutust ja
demokraatiale ja parlamentaarsele seadusi mittejärgiva režiimi
valitsemisele läbi uute islami ja selle toetajate vastu
tõlgenduste
• Muuta tuleb ka kohalikku poliitilist
kultuuri
• Ei ole olemas islamile omast • Poliitiline süsteem on • Islamiriik, kalifaat • Inimelu tuleb korraldada
Kaasaegse valitsemisvormi konstitutsiooniline demokraatia, • Valimised ja muutused riigi vastavalt jumala
islami • Riigikorralduse määramine on inimestel peab olema õigus osaleda administratsioonis pole kõikehaaravale plaanile
inimeste ülesanne, riik on olemuselt poliitilises otsustusprotsessis
ühiskonna vajalikud, kuna huvid ja • Valitsemine toimub vastavalt
sekulaarne • Šariaat on dünaamiline ja muutuv vajadused on kooskõlastatud Jumala ilmutusele (koraan,
poliitiline • Demokraatia on parim ning seda tuleb rakendada vastavalt vastavalt jumala šariaat)
korraldus valitsemismudel kaasaja tingimustele ettekirjutusele • Islamiriik
• Valitsemise juures tuleb rakendada
tolerantsuse ja võrdsuse printsiipe
13
1.2.1 Islami modernism

Islami modernismi teke langeb nn. lääne kolonialismi aega 19. sajandil, mil Euroopa
riikide sissetung oli jõudud Põhja Aafrikasse, Lähis-Idasse, Lõuna- ning Kagu-Aasiasse
(Esposito 2002:229-230). Võõramaisele sissetungile ilmnes vastuseis ning paljudes
islamimaailma riikides hakati poliitilises mõttes kasutama käsitlust traditsioonilisest
islamist, kuid seejuures ei tõugatud ära paljusid kolonialismi tõttu kohalikesse
ühiskondadesse levinud ideid ja praktikaid. Mõisteti, et Lääs (Euro-Ameerika
kultuuriruum) oli tugev ja edukas, moslemid olid nõrgad, allutatud ja sõltuvad ning kui
võtta üle ja kasutada elemente, mis olid taganud edu Lääneriikidele, tooksid need edu ka
islamimaailmale (Esposito 1992:55). Islami modernistid pooldasid religioosse doktriini
ja praktika ümbertõlgendamist vastavalt moderniseeruvate ühiskondade vajadustele
(Esposito 2002:232). Modernistid ei pooldanud minevikupärandi taastamist, vaid
soovisid kohandada islami pärandit vastavalt Lääne poliitilistele, teaduslikele ja
kultuurilistele saavutustele (Ibid.).
1.2.1.1 Apoliitiline islam
1.2.1.1.1 Islami käsitlus

Apoliitilise islami teooria kohaselt on islam personaalne vagadus ja kuulub erasfääri
ning religioon ei pea seetõttu olema seotud poliitikaga. Valitsemine peaks olema
lahutatud detailsetest religioossetest käsitlustest ja ettekirjutustest ning üldse religioonist
kui sellisest (Nettler 2000:54). Selliselt välistatakse islamile omane traditsiooniline
religioosne-poliitiline doktriin, mille kohaselt nõuab islam religiooni ja poliitilise võimu
segunemist (Esposito 2002:232)2.
Seega puudub apoliitilise islami teooria kohaselt islamil kui religioonil ja elukäsitlusel
seos poliitika ja poliitiliste süsteemidega ning inimese religioossed veendumused on
selgelt erasfääri kuuluvad ega ole seotud riigi valitsemise või ülesehitusega.
2
Üks selle mõttesuuna esindajatest, Ali Abd al-Raziq, pidas islami traditsioonist pärinevaid
valitsemismudeleid vaid poliitilisteks ja religiooniga mitteseotud korraldusteks: „Islamil ei midagi
tegemist nende kalifaatidega, mida moslemid tunnevad…Kõik need on puhtalt poliitilised skeemid,
milledel ei ole midagi tegemist religiooniga…“ (Morrison 2001:11). Mõiste „kalifaat“ täpsemat tähendus
vt. lisa 3, islamiriigist üldse lisa 1.1
14
1.2.1.1.2 Ühiskonna muutmine

Apoliitilise modernismi pooldajad leiavad, et islami ühiskond vajab kaasaja
tingimustele vastavat valitsemismudelit. Kusjuures poliitilise süsteemi valik sõltub vaid
inimeste tahtest, mitte traditsioonilistest riigikäsitlustest3 (Morrison 2001:10-11,
allmärkus 22).
Kõige õigemaks ja sobivamaks kaasaja poliitilise süsteemi vormiks peetakse
demokraatiat, kuna demokraatia hõlmab ka tõelise islami algupärandis sisalduvaid
universaalseid väärtusi (Nettler 2000:53;55). Islami pärandit tuleb käsitleda, lugeda ja
tõlgendada tänast ajalist konteksti arvestades, mistõttu on äärmiselt oluline selgelt
eristada islami traditsioonilistes tekstides sisalduvaid „ajatuid“ ja „ajaga seotud“ aspekte
(Nettler 2000:53-54). Religioossed pärimused ja traditsioonid on seotud oma ajastu
kontekstiga ning ei ole seetõttu täielikult kaasaja tingimustesse ülekantavad, mõned
üldised ja universaalset iseloomu omavad põhimõtted aga on rakendatavad ka kaasajal.
Apoliitilise islami teooria kohaselt ei ole takistusi islamimaailma demokratiseerumisele,
kuna islami põhiväärtused ühtivad demokraatlike põhimõtetega. Samas jätab see teooria
religiooni avalikust sfäärist kindlalt kõrvale ning rõhutab religiooni ja poliitika
lahutatust üksteisest ning seda, et religioosseid õpetusi ja tavasid ei saa kasutada
riigivalitsemise juures.
Religiooni puudutavad aspektid jäävad selgelt poliitikast eemale, põhiväärtuste osas aga
ei ole apoliitilise modernismi kohaselt demokraatliku valitsemissüsteemi rakendamisel
islamimaalimas mingeid takistusi.
1.2.1.1.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Rääkides ühiskonna poliitilisest korraldamisest, on apoliitilise islami üks tuntud
esindaja, Ali Abd al-Raziq, rõhutanud selgelt islami apoliitilist iseloomu, väites,
et islam ei sätesta spetsiaalset valitsemissüsteemi ning riigikorralduse määramine
on inimeste otsustada vastavalt ajastu tingimustele, milles nad elavad4.
3
Traditsiooniline käsitlus peab silmas eelkõige vanu kalifaate.
4
Ali Abd al-Raziq: „Islam ei määranud ära spetsiaalset režiimi ega rakendanud moslemitele mingit
süsteemi, mille järgi neid tuleks valitseda. Islam lubab pigem absoluutset vabadust organiseerida riiki
vastavalt intellektuaalsetele, sotsiaalsetele ja majanduslikele tingimustele, milles me elame, võttes
arvesse meie sotsiaalset arengut ja iga ajastu nõudmisi“ (Morrison 2001:11-12, allmärkus 22).
15
Apoliitiline islam pooldab eeskätt sekulaarset riiki, korraldust kus poliitika ja religioon
on teineteistest täiesti eraldatud (Morrison 2001:11). Ei ole olemas islami
valitsemisvormi ning koraan ei ole islami ühiskonna ja riigi konstitutsioon (Nettler
2000:54). Samas on teooria selgelt demokraatlikku poliitilist süsteemi toetav ning
demokraatia islami ühiskonnas tähendab vastavalt apoliitilisele mõttele inimeste
osalust, otsustusõigust ja vabadust valida enestele valitsejaid ja valitsemismeetodeid
(Morrison 2001:11; Nettler 2000:55).
Demokraatiat peetakse siinkohal selgeks vajaduseks kaasaegses maailmas ning islami

elukäsitlus ei tee selleks mingeid omapoolseid väärtustepõhiseid takistusi (Nettler
2000:55-56)5. Apoliitilise modernismi esindajad hülgavad islami traditsiooni ühe
olulisima ja levinuima veendumise – selle, et islam on moslemi jaoks ühiskonnaelu
terviklik ja kõikehõlmav käsitlus – ning erinevad sellega kõikidest teistest järgnevatest
teoreetilistest lähenemistest.
1.2.1.2 Pro-demokraatlik islam

Pro-demokraatlikku islami poliitilist mõtet iseloomustab kõige üldisemalt see, et
demokraatlik valitsemisvorm on islami maailmas võimalik ilma religiooni teatavat
poliitilist rolli hülgamata, kuna islam kannab selgelt endas peamisi demokraatlikke
väärtusi. Islam ei ole pelgalt religioosne õpetus, vaid terviklik elukäsitlus, mis pakub
lisaks religioossetele õpetustele ka juhatust ühiskonnale kui tervikule kõigis tema
aspektides, kuna islami ühiskondades ei saa religiooni igapäevaelust lahutada (Saeed
1994:50) (islami poliitilisest rollist vt. lisa 1). Järgneva teooria põhiline argument ongi,
et islam ja kaasaegsed valitsemispõhimõtted – eeskätt demokraatia – ei ole omavahel
vastuolulised ning mõlema rakendamine üheaegselt ei ole võimatu.
1.2.1.2.1 Islami pärandi käsitlus

Islamit peetakse siin nii progressi ja muutuste kui mõistuse, teaduse ja tugeva
tööeetikaga religiooniks. Ka rikkalik islami tsivilisatsiooni pärand kinnitab fakti, et
5
Apoliitilise islami esindaja Muhamed Talbi eristab islamis poliitika ja religiooni ning väidab:
„Moslemid, kes seavad sisse demokraatliku valitsuse oma ühiskonnas, teevad seda kui inimesed, kes
soovivad seda, mis on õige – mitte kui moslemid, kes asutavad religioosselt aktsepteeritud islami
valitsemisvormi.“ (Nettler 2000:56).
16
kaalutlemine, filosofeerimine ja teadus ei ole islamile võõrad ning need ei ole vaid
Lääne produktid (Esposito 1992:56). Sellise lähenemise kohaselt on islam kui
elukäsitlus arenemis-, muutumis- ja kohandumisvõimeline.
Üks keskseid ideid pro-demokraatliku islami mõttes on, et õigesti mõistetud ja

rakendatud islam on ilma raskusteta kokku sobitatav ka modernse aja nõuetega (Brown
2000:96) ning oluline siinjuures on islami tõlgendamise vajadus vastavalt kaasaja
kontekstile6. Islamit peetakse siin selgelt ka rahu pooldavaks käsitluseks ning taunitakse
kõiki arvamusi islamist kui „püha sõja religioonist“ (Esposito 1992:60)7 .
Uute tõlgenduste rõhutamine on seotud ka islami teatud väärtuste ja printsiipide

„taasavastamisega“, mis tähendab varase islami mõtte ja praktika tõlgendamist kaasaja
kontekstis (Esposito 2002:234-235). Taasavastatud islami põhimõtete uued tõlgendused
aitavad islamil sobituda demokraatiaga ja väita, et islam on olemuslikult demokraatlik.
Vastav poliitiline teooria peab demokraatiat seega islamile omaseks ning isegi üheks
kõige olulisemaid poliitiliseks ideaaliks (Goddard 2002:7; Esposito 2002:235).

Ühiskonna muutmise eeltingimuseks on islami uuesti tõlgendamine vastavalt kaasaja
nõuetele ning igasugune traditsiooni „pime“ järgimine mõistetakse hukka (Esposito
1992:57). On küll oluline õppida ka muu maailma kogemusest, kuid samas tuleb olla ka
kriitilised teatud mitteislami maailma iseloomustavate aspektide suhtes8.
Seega nähakse selget vajadust islami traditsioonide uute tõlgenduste järele, mis aitaksid
vabaneda senistest poliitilistest korraldustest. Keskaegsete islami tõlgenduste
6
Pro-demokraatliku suuna mõtleja Muhamed Abduh leiab, et islam ei välista mõistuspärast tõlgendamist
ega vastandu olemuslikult demokraatiaga: „Jumalast antud intellektuaalse võime kasutamine pole ainult
lubatud, vaid on ka kohustuslik. /…/. Igaühe kohus on muuta maailm paremaks selle elanikele. Islam
nõuab valitsejatelt oma rahvaga konsulteerimist ja laiemas tähenduses valitsemist vastavalt valitsetavate
soovidele.“ (Brown 2000:139).
7
Üks selle koolkonna esindaja, Muhamed Iqbal, mõistab hukka igasuguse usulis-poliitilise vägivalla:
“Kõik poliitilised ja sotsiaalsed rahurikkumised mõistetakse hukka… islami ideaal on kindlustada
sotsiaalne rahu mistahes hinnaga.“ (Esposito 1992:60).
8
Näiteks üks selle koolkonna mõtlejatest, Džamal al-Din al-Afgani, oli äärmiselt kriitiline Euroopa
kolonialismi ja sekkumise suhtes ning süüdistas islami maailma poliitilises languses ja religioosses
stagnatsioonis Euroopa võimulaiendusi, kuid ka kohalikke autokraatlikke valitsejaid ja religioosset
korraldust ning kritiseeris ulamat islami minevikusuunalise tõlgendamise pärast (Esposito 1992:56).
Mõiste „ulama“ vt. lisa 3
17
rakendamist peetakse pigem probleemiks kui lahenduseks nõrgale ja arenevale

ühiskonnale. Varase islami mõtte elujõulisust ja dünaamikat uuel moel tõlgendades on
võimalik välja arendada alternatiivseid mudeleid kaasaegsete islami ühiskondade jaoks.
Taasavastatud islami väärtused ja normid moodustaksid aga omakorda vajaliku aluse
islami versioonidele Lääne kontseptsioonidest ja institutsioonidest ning uute tõlgenduste
kaudu on võimalik luua ka islami vasted Lääne demokraatiale ja parlamentaarsele
valitsemisele. (Esposito 2002:235).
Pro-demokraatliku mõtte kohaselt on eluliselt oluline aktsepteerida teaduslikke avastusi,

majanduslikku aktiivsust ja ettevõtlust, esindusliku valitsuse mudelit ja tunnistada
religioonide paljusust maailmas (Brown 2000:139).
Pro-demokraatlik islami mõte pooldab lisaks islami tõlgendamisele ka muutusi
poliitilises kultuuris ja demokraatia kontseptsiooni kohandamist, mitte lihtsat
kopeerimist (Goddard 2002:7) 9.
Seega nähakse vajadust muutuste järele nii senistes poliitilise kultuuri tavades kui ka
religiooni praktilises tõlgendamises, mis omakorda on eeltingimuseks rahvusvaheliste
demokraatlike põhimõtete rakendumiseks ka islamimaailmas.

Valitsemise juures on vastavalt pro-demokraatlikule teooriale kesksel kohal valitsejate
võimu piirav konstitutsioon ning poliitiline osalus läbi valitud rahva esinduskogude
(Esposito 1992:56-57).
Teoorias pooldatakse ka šariaadi rakendamist, kuid rõhutatakse modernismile omast

kaasaja konteksti - islam kohustab uskujat kasutama Jumalast antud mõtlemisvõimet,
rakendama peamisi šariaadi printsiipe muutuvates elutingimustes iga põlvkonna jooksul
(Brown 2000:96). Šariaadi rakendamine peab baseeruma õigusallikate dünaamilisele ja
loovale käsitlemisele (islami õiguse kujunemist vt. lisa 1.2), kuna traditsioonist
9
Ühes oma avalikus kõnes 1980te alguses väidab üks kaasaegseid islami moderniste ja demokraatia
pooldajaid, Bassam Tibi, et demokraatia juurdumiseks Lähis-Idas on vaja nii demokratiseerumise
lääneliku arusaama kui ka Lähis-Ida poliitilise kultuuri muutust (Goddard 2002:7).
18
pärinevad õiguslikud korraldused on seotud ajalise kontekstiga, mil toimus allikate

interpreteerimine ja üleskirjutamine (Esposito 2002:234-235)10.
Valitsemise juures on oluline rakendada tolerantsuse ja võrdsuse printsiipe ning võimu
peab teostama valitsetavate eelistustest lähtudes (Brown 200:139).
1.2.2. Islamism
Islamism on kõige üldisemalt defineeritav kui islami äratusliikumine, sageli ka
moraalne konservatism ja pühakirjade tähttäheline tõlgendamine ning mille eesmärgiks
on püüe rakendada islami väärtusi kõikides elusfäärides11. Islamism arenes välja juba
eelmodernsel ajal, mil keskenduti islami usulisele ärkamisele ja reformile,
tagasipöördumisele koraani ja sunna kui islami põhialuste juurde ning seejuures toetuti
Muhamedi sõnadele, mis ennustasid usulisi uuendusi igal sajandil:
„Iga sajandi alguses saadab Jumal oma ummale (moslemite kogukond) need, kas
uuendavad tema usku tema eest.“ (Esposito 2002:227).
Tänaseks on välja arenenud üldine islamismi maailmavaade, mis samas jaguneb

omakorda mõõdukaks ja radikaalseks lähenemiseks. Islamismi poliitilist mõtet
iseloomustavad käsitlus islamist kui kõikehõlmavast elukorraldusest, kriitika
islamimaailma traditsioonist kõrvalekaldumise ja Läänest sõltumise aadressil, vastuseis
sekulariseerimisele kui islami põhimõtetega vastuolulisele käsitlusele ning islami
peamiste põhimõtete juurde naasmise vajaduse rõhutamine nii isiklikus elus kui ka riigi
valitsemises (Esposito 2002:246). Mõõduka ja radikaalse suuna erinevus seisneb
peamiselt nende strateegias ühiskonna muutmisel, esimene pooldab selgelt rahumeelset
ehk arengulist ühiskonna muumist, viimane näeb aga traditsioonile baseeruva ühiskonna
rajamisel ainsa võimalusena vägivaldset relvastatud võitlust. Samuti pooldab mõõdukas
islamism muu maailma saavutuste rakendamist oma eesmärkide elluviimise nimel ning
islami traditsiooni uusi tõlgendusi, radikaalne lähenemine hülgab mistahes võõrad
avastused ja arengumudelid ning toetub tunduvalt tugevamalt islami traditsioonilisele
käsitlusele.
10
Muhamed Iqbal on väitnud: „…legaalsed süsteemid on siiski vaid individuaalsed tõlgendused, mis
sellistena ei saa taotleda lõplikkust.“ (Esposito 2002:235).
11
Definitsioon, mille annab inglisekeelne sõnaraamat The American Heritage Dictionary of the English
Language http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html
19
Järgnevad alajaotused toetuvad islami poliitilist avaldumist enim mõjutanud

ideoloogidele ja mõtlejatele - Hassan al-Banna, Mawlana Mawdudi ja Sayyid Qutb -
kellede ideede tähtsust tänapäeva islami liikumiste seisukohtade ja tegevuse
kujunemisel on erinevate autorite väitel väga raske üle tähtsustada (Esposito 2002:241;
Brown 2000:160)12.
Teooria jagunemine teatud teemades mõõduka ja radikaalse islamismi teljel on seotud

mõtlejate omavaheliste erinevustega ning radikaalse suuna loojaks peetava Sayyid
Qutb’i ideoloogiat käsitleb käesolev töö radikaalse islamismi mõttena. Al-Banna ja
Mawdudi on aluseks käesoleva töö mõõduka islamismi teooriale.
Kuivõrd islami pärandi käsitlus on nii mõõduka kui radikaalse islamismi poliitilises
mõttes sarnane ning erinevused ilmnevad ühiskonna muutmise strateegiates, siis
käsitleb käesolev töö islami pärandi käsitlust ühiselt.
1.2.2.1. Islami pärandi käsitlus

Islamism käsitleb islamit kui kõikehaaravat eluviisi ja ideoloogiat nii personaalse kui
avaliku elu jaks, riigi ja ühiskonna jaoks (Esposito 2002:238) ning kategooriliselt
ollakse vastu sekulariseerimisele, kuna islam tähendab rangelt religioosse ja poliitilise
elu lahutamatust (Morrison 2001:11). Islamismi iseloomustab tugev toetumine
traditsioonilisele islami pärandile, ühiskonna alustena nähakse koraani ja sunnat ning
peamise õigusliku normina šariaati (Esposito 2002:238). Kuna Jumal on andnud
inimkonnale kõikehõlmava plaani oma elu korraldamiseks, siis on islami käsitluses vaid
Jumalal vaieldamatu ja sõnulseletamatu suveräänsus ning vaid Jumalal on ainuõigus
võimule ja valitsemisele (Brown 2000:156). Mistahes religioosne neutraalsus
sotsiaalsete või poliitiliste institutsioonide tasandil on vastuvõetamatu. Islami tava
mittejärgiv ühiskond on määratud elama täielikus „pimeduses“. Üks selle teooria
põhiideolooge, Mawlana Mawdudi, on väitnud, et kui valitsus ei järgi islami põhiideed
Jumala võimu suveräänsusest, langeb ta džahiliyya’sse ehk „pimeduse ja ignorantsuse
12
Al-Banna, Mawdudi ja Qutb’i ideed on pannud aluse sunniidi islamismile (Brown 2000:160) ning
nende ideed ja strateegiad omavad ideoloogilisi mõjusid ka tänapäeva islami organisatsioonide
maailmavaadetele (Esposito 1992:130).
20
aega“, millest väljumine on võimalik vaid jumaliku korralduse taastamisega (Brown

2000:153)13.
Seega pakub islamism kõikehaaravat ühiskonnakäsitlust lähtuvalt islami tavadest, kui

traditsiooniliselt ainuõiget moslemi kogukonna ühiskondlikku ja poliitilist korraldust
ning millest kõrvalekaldumine tähendab islami põhimõtetele mittevastamist ning on
seetõttu taunitav.
1.2.2.2 Mõõdukas islamism

Järgnevad peatükid toovad välja islamismi jaotuse radikaalse ja mõõduka suuna vahel,
mille peamine erinevus on ühiskonna muutmise strateegiates ja vahendites.

Läänest sõltuv, poliitiliselt nõrk ja kultuuriliselt ebakindel ühiskond vajab eelkõige
tagasipöördumist islami väärtuste juurde, mis pakuvad nii poliitilisi kui sotsiaalseid
lahendusi ühiskonna probleemidele (Esposito 1992:121). Islamimaailma võimsuse
taastamine ja arengu kindlustamine saab võimalikuks vaid täielikult šariaadile põhineva
islamiriigi rajamise kaudu (Morrison 2001:11), mille eeltingimuseks on aga esmalt
ühiskonna islamiseerimine läbi mõõdukate sotsiaalsete muutuste, nn. sotsiaalse
revolutsiooni, mille käigus tutvustatakse islamiriigi ja –ühiskonna põhimõtteid.
(Esposito 2002:239; 1992:123). Teooria rõhutab sarnaselt modernistidega uute
tõlgenduste vajadust, kuid interpretatsioonide sisu on mõnevõrra erinev, kuivõrd
põhiidee on siiski traditsiooni muutumatusel (eelkõige riigikäsitlus, vt. järgmine
alapeatükk) ning uued tõlgendused on vajalikud eelkõige kolonialismi pärandiga
toimetulekuks14. Muutuste lõplikuks eesmärgiks on moslemite kogukonna
taaselustamine nii religioosselt kui sotsiaalpoliitiliselt. (Esposito 1992:121).
13
Mawlana Mawdudi: „Kui valitsus või avalik sfäär ei küündi oma islami ideeni, langeb ta
džahiliyya’sse (islami eelne nn. pimeduse aeg). See „teadmatuse aeg“ ei ole vaid ajalooline ajastu, mis
lõpeb Jumala sõnumi saabumisega inimkonnale prohvet Muhamedi kaudu. Džahiliyya eksisteerib igal
ajal ja igal pool, kus jumalikult korraldatud ideaalne kogukond ei ole teostunud.“ (Brown 2000:153).
14
Uued tõlgendused tähendasid 20.sajandi alguse mõtlejatele postkoloniaalsetele ühiskonna tingimustele
vastavat islami käsitlust. Ühiskonnad olid Euroopas kolonialismi tõttu muutunud sõltuvaks ja kaotanud
seetõttu oma tõelise ja algupärase identiteedi, mistõttu tähendas islami uuestitõlgendamine just lahenduste
pakkumist identiteedi nõrkusest, läänestamisest ja sõltuvusest tingitud probleemidele, võttes aluseks
islami traditsiooni kui tervikliku lahendi moslemi maailma elukorraldusele (Esposito 2002:226-227).
21
Oma eesmärkide täideviimisel pooldatakse kaasaegse teaduse ja tehnoloogia

rakendamist, kuid seejuures on oluline säilitada islami orientatsioon ja kontekst, et
vältida islami ühiskonna läänestamist ja sekulariseerimist (Esposito 2002:238).

Mõõduka islamismi riigikäsitlus märgib sisuliselt ka radikaalse islamismi põhimõtteid
islamiühiskonna õigest riiklikust korraldusest, kuid kuna mõlemat suunda esindavad
erinevad mõtlejad, olen pidanud vajalikuks käsitleda riiki ka radiaalse suuna juures.
Riigi kontseptsioon on mõõduka islamismi mõtlejate teooriates oma olemuselt äärmiselt
idealiseeritud. See tähendab sisuliselt valitsemisvormi, kus juht on õiglane ja austab
täielikult Jumala seadusi ning tema peamine ülesanne on jumaliku inimelu plaani
rakendamine. Sellist riiki nimetatakse „teodemokraatiaks“ või „demokraatlikuks
kalifaadiks“ (Brown 2000:152).15
Valitseja peab vastavalt islami kontseptsioonile šuura küll konsulteerima oma alamate
ehk valitsetavatega, kuid samas välistab teooria võimaluse opositsiooniks ja
mitmeparteisüsteemi. Nimelt lähtub vastav käsitlus põhimõttest, mille kohaselt õigesti
rajatud islamiriigis on huvid ja vajadused kooskõlastatud ning see omakorda muudab
valimised või muutused riigi administratsioonis mittevajalikuks (Brown 2000:153).
Sellises riigis peavad poliitilised liidrid ja ametnikud olema nii kompetentsed kui ka
vagad ja jumalakartlikud (Ibid.).
Valitsemine peab toimuma šariaadi alusel (Esposito 2002:238). Teoorias pooldatakse ka
näiteks hariduse riiklikku kontrollimist, kuna selliselt on võimalik sisendada ja
propageerida õigeid ning islamile omaseid väärtusi. Riik peab tagama ka sotsiaalse
õigluse ning rakendama rangeid käitumisreegleid kõigi ühiskonna liikmete jaoks.
(Brown 2000:147).
15
Mawlana Mawdudi: „Need moslemi kaliifid – jumalakartlikud, praktiseerivad moslemid – piiravad
endid Jumala tahtega, mis on sätestatud Koraanis ja Sunnas. Ei ole olemas ühtegi seadusandlikku
funktsiooni kui sellist, vaid ainult kohustus avastada ja rakendada jumalikku plaani. Tulemuseks on
süsteem, mida nimetatakse „teodemokraatiaks“ või „demokraatlikuks kalifaadiks“.“ (Brown 2000:152).
22
Valitsemine vastavalt jumalikule ilmutusele ja islami traditsioonilistele normidele,

valimiste ja rahva poliitilise osaluse välistamine ning valitsusepoolne kontroll islami
väärtuste ja põhimõtete rakendumise üle ühiskonnas on mõõduka islamismi teoorias
elemendid, mis vastanduvad selgelt demokraatlikele põhimõtetele osalusest ja
vabadusest. Mõõduka islamismi valitsemissüsteem eeldab seega juhtidelt täielikku
allumist Jumalale ning valitseja kohuseks on eeskätt jumaliku plaani rakendamine.
Teooria välistab demokraatia kui islamis mittevajaliku, kuna jumalik plaan on
kõikehõlmav ning ei vaja mingeid inimestepoolseid täiendusi.
1.2.2.3. Radikaalne islam

Radikaalne islamism baseerub vaid ühel kuid samas kõige mõjukamal ja vastava suuna
kõige autoriteetsemal autoril, Sayyid Qutb’il, keda on nimetatud ka radikaalse islamismi
arhitektiks (Esposito 1992:126).

Kuna islami kogukonna probleemide põhjuseks peetakse islami jumalakeskse maailma
asendamist inimesekeskse (lääne, modernse) maailmaga (Esposito 2002:240), siis
lahendus sellele on Jumala suveräänsuse ehk hakimiyya taastamine. Jumala
ainusuveräänsuse mõte jätkub teoorias järgmiselt: vastu tuleb seista igale indiviidile ja
eelkõige igale valitsejale, kes soovib rakendada midagi muud, kui on ilmutanud Jumal.
Väide tugineb koraani mõttele, mis ütleb, et „need, kes ei valitse vastavalt Jumala
ilmutusele, on mitteuskujad.“ (Koraan 5:47, Brown 2000:156). Kui režiim ei järgi
Jumala ilmutust ja seadusi, siis ainus viis islami korra rakendamiseks on džihaad16.
Radikaalse islamismi ühiskonna muutmine on seotud otsese võitluse ja vastuseisuga
Jumala ilmutusele mittevastava valitsemisvormi, valitsejate ja sellist süsteemi ja juhte
soosivate tavainimestega17. Vastav tegevus on legitiimne ja õigustatud džihaad, mille
lõplikuks eesmärgiks on jumalakeskse maailma ja Jumala suveräänsuse taastamine
(Esposito 2002:240). Sellise lähenemisega eristub vastav teooria aga oluliselt
16
Nn. väline džihaad, vt. täpsemalt lisa 1.4
17
Sayyid Qutb nimetas moslemi eliiti ja valitsusi ateistlikeks, Jumala vaenlasteks, kelle vastu kõik
tõelised usklikud peavad pidama püha sõda (Esposito 2002:240).
23
mõõdukast islamismi suunast, mis pooldab ühiskonna muutmist mõõdukate

ühiskondlike ümberkorraldustega.
Radikaalne lähenemine hülgab selgelt mistahes muud ühiskonnakäsitlused ning seda

suunda iseloomustab selge vaenulikkus Lääne põhimõtete ja saavutuste suhtes (Ibid.).
Selliselt eristub radikaalne islamism taaskord mõõdukast lähenemisest, mis pooldab
oma eesmärkide nimel teiste ühiskondade, s.h. Lääne, saavutuste rakendamist.

Vaatamata järgneva osalisele kattumisele mõõduka islamismi riigikäsitlusega, pean
siinkohal siiski vajalikuks radikaalse lähenemise käsitlemist eraldi mõõdukast
islamismist.
Radikaalset lähenemist iseloomustab ja seega ka eristab mõõdukast lähenemisest
tunduvalt kitsam käsitlus ning tähelepanu ei pöörata eriti kaasaegsele kontekstile. Kui
mõõdukas lähenemine põhjendas oma vaateid ja veendumisi ning andis riigile ka mõned
konkreetsed põhimõtted, siis radikaalne suund käsitleb traditsiooni ülimuslikuna ning
põhjendusi ei peeta vajalikuks. Samuti on siinkohal selgelt toonitatud võitluse ja
vastuseisu elementi, mis mõõduka islamismi juures puudub.
Hakimiyya ehk Jumala suveräänsus tähendab sisuliselt islamiriiki (vt. lisa 1.3), kuivõrd
teooria tunnistab vaid Jumala ainuõigust võimule ning kõigi inimeste kuuletumist vaid
Jumalale. Inimelu korraldamine peab toimuma vastavalt Jumala kõikehõlmavale
plaanile. Juhi roll on täpselt järgida jumalikku ettekirjutust, kuna Jumala suveräänsus
nõuab kõikide, s.h. liidrite, selget allumist eeskätt Jumalale - juht peab truult järgima
Jumala mandaati, mis on selge ja kõikehõlmav ning sätestatud šariaadis. Sellisest
mandaadist kõrvalekaldujatele tuleb vastu seista ning sellisel juhul on tegemist
legitiimse džihaadiga (Brown 2000:156) ning need moslemid, kes ei osale võitluses, on
vastavalt teooriale Jumala vaenlased (Esposito 1992:128).
Seega tähendab radikaalse islamismi riigi kontseptsioon sarnaselt mõõduka

lähenemisega valitsemist vastavalt Jumala ilmutusele ning seadusele, koraanile ja
šariaadile ning juht peab selgelt järgima jumaliku mandaati. Erinevus kahe teooria vahel
24
seisneb aga selgelt radikaalse lähenemise meetodites ja vahendites, mis pooldavad

võitlust kõigi vastavat käsitlust mittepooldavate suundumustega.
***
Islami poliitilise mõtte võrdlevas tabelis (tabel 2) on välja toodud esitatud teoreetiliste
lähenemiste põhimõttelised erinevused peamistes teemavaldkondades. Tabel teeb
kokkuvõtte olulisematest seisukohtadest ning annab selliselt parema ülevaate vastavate
suundade omavahelistest erinevustest ja sarnasustest.
25
Tabel 2. Islami poliitise mõtte võrdlev koondtabel teooriaid läbivate põhimõtete alusel
Põhimõte Islam on Šariaadil ja Šariaadi Islami Demokraatia Sekulari- Vägivaldne Islamiriigi

kõikehõlmav koraanil kasutamine tõlgendamine ja pluralistlik seerimine võitlus rajamine
elukäsitlus, põhineva seadusandluse kaasaja kontekstis süsteem islamiriigi mõõdukate
religioon ja islamiriigi allikana pakub lahendusi rajamise nimel ühiskondlike
poliitika on rajamine kaasaja muutustega
Teooria seega probleemidele
lahutamatud
Apoliitiline islam Ei Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei
Pro-demokraatlik Jah* Ei Jah* Jah Jah Ei Ei Ei

islam
Mõõdukas islamism Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah
Radikaalne Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah Ei

islamism
* Mitte absoluutne lähenemine, vaid vastavaid põhimõtteid pooldatakse teatud ulatuses

26
2. Metodoloogia
2.1 Operatsionaliseerimine
2.1.1 Demokraatia
Antud töö vaatleb demokraatia võimalikkust kahes riigis, Egiptuses ja Türgis. Toetudes
kahele peamisele aspektile järelduste tegemisel, analüüsib töö esiteks riikliku konteksti
vastavust antud töö demokraatia määratlusele. Seejärel seda, kas islami poliitilise mõtte
avaldumine ehk riigis tegutsevate islamiorganisatsioonide taotlused on kooskõlas
demokraatia teoorias esitatud mõõtmetega või on tegemist neid põhimõtteid välistavate
seisukohtadega.
2.1.2. Islam
Käesolevas töös kasutatav islami poliitilise mõtte ehk teooria neljane jaotus näitab ära
islami käsitluse erinevad tõlgendusvõimalused riigivalitsemist ja ühiskonna korraldust
puuudutavates aspektides, andes selliselt teoreetilise aluse islamiorganisatsioonide
tegevuse uurimisele. Kuna antud töös on analüüsiobjektiks islamiorganisatsioonid, kes
lähtuvad oma ideoloogiate kujundamisel islami käsitluse poliitilistest aspektidest, aitab
islami poliitilise mõtte teoreetiline jaotus klassifitseerida Egiptuse ja Türgi
islamiorganisatsioone. Kuivõrd teooria puhul on tegemist ideaalvariantidega, siis
organisatsioonide paigutumine sellesse jaotusse ei tähenda teooria täielikku vastavust
islamiorganisatsioonide eesmärkidele, kuna teoreetilised ideaalmudelid ei rakendu
kunagi täielikult. Lisaks tuleb siinkohal arvestada empiiria analüüsil olulise mõjutajana
riiklikku konteksti, mis seab piirangud organisatsioonide vabadusele kujundada oma
ideoloogiaid ja tegevuskavasid. Eeltoodut arvesse võttes pakub käesolev töö erinevatele
faktoritele (poliitika ja religiooni lahutamatus, traditsiooniliste väärtuste ja põhimõtete
27
kasutamine tänapäeva riigivalitsemise juures, suhtumine demokraatiasse jms.) toetudes

islamiorganisatsioonide klassifikatsiooni vastavalt peatükis 1.2 esitatud islami
teoreetilisele jaotusele. Islami poliitilise mõtte vormid omavad selgeid seisukohti
demokraatiat puudutavates küsimustes, mistõttu on võimalik organisatsioonide
asukohast antud teoreetilises jaotuses teha teatavaid järeldusi ka nende valmisolekust
osaleda demokraatlikus protsessis. Käesolev töö on jaotanud demokraatiat soosivad ja
sellele takistusi mittetegevaid teooriaid apoliitilisse ja pro-demokraatlikku islami
alajaotusse ning islamiorganisatsioonide põhieesmärkide ja -taotluste vastavus neile
kahele suunale on märgiks organisatsiooni valmisolekust demokraatiaks.
Islamiorganisatsiooni klassifitseerimine mõõduka islamismi alusel tähendab teatavaid
piiranguid nende valmisolekule demokraatiaks. Nad soovivad küll osaleda, on oma
loomult rahumeelsed ning enamik taotlusi on demokraatliku iseloomuga, kuid kuna
mõõduka islamismi teooria ei poolda demokraatlikku valitsemismudelit, siis sellise
põhimõtte olemasolu on oluliseks takistuseks demokraatiale. Radikaalse islamismi
ideoloogiat ja teooriat järgivad organisatsioonid aga välistavad mistahes demokraatliku
protsessi (radikaalsele islamismile on omane islamiriigi rajamine vägivaldse võitlusega,
pooldatakse islamiriiki, mille ülesehitus on sarnane mõõduka islamismi käsitlusele)
ning seega puudub neil täielikult soov ja valmisolek demokraatias osalemiseks.
Käesolevas bakalaureusetöös kehtib järgmine skeem:
Islami poliitilise Demokraatia

mõtte avaldumine võimalikkus ehk
ehk islami- islami-
organisatsioonide organisatsioonide
Riiklik ideoloogia, vastandumine või
kontekst eesmärgid ja valmisolek
taotlused demokraatlikuks
protsessiks
Riikliku konteksti iseloomust lähtuvalt on võimalik hinnata islamiorganisatsioonide

vabadust kujundada ja formuleerida oma seisukohti ning tegutseda riigi poliitilisel
maastikul. Islami poliitiline mõte määrab ära organisatsioonide võimalikud ideoloogiad
ja eesmärgid. Käesolev töö vaatleb seega, kas islami poliitilise mõtte avaldumine ehk
28
islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja nõudmised antud riiklikus kontekstis

välistavad demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted või mitte.
2.2 Võrdleva analüüsi loogika
2.2.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs

Käesolevas töös loob kontekst olulised tingimused islami poliitilise mõtte avaldumisele
ja islamiorganisatsioonide tegevusvabadusele. Kontekstipõhine võrdlus keskendub
eelkõige demokraatia piirangute võrdlusele kahes vaatlusaluses riigis ning selle
eesmärgiks on välja tuua olulisimad erinevused ja sarnasused riiklikus kontekstis.
Kontekstipõhine võrdlus näitab, millised on islamiorganisatsioonide võimalused mõju
saavutada ning ühiskonnas aktiivselt osaleda. Erinevuste väljatoomine aitab hinnata
konteksti kui mõjutaja olulisust ja mõju ulatust ning näitab ära keskkonna, kus islami
poliitiline mõte läbi islamiorganisatsioonide avaldub.
2.2.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs

Islamiorganisatsioonide võrdlus riikide lõikes aitab näidata trende islami poliitilise
mõtte avaldumises ning välja selgitada suundumused ehk domineeriv islami poliitiline
mõte. Kuna demokraatia võimalikkus islami maailmas on käesolevas töös seotud islami
poliitilise mõtte ja selle avaldumisega, siis on äärmiselt oluline vaadata, millist teoorias
pakutud lähenemist kannavad mõjukamad islamiorganisatsioonid. Samas on oluline
vaadata organisatsioonide põhimõtete dünaamikat, mille suurim mõjutaja on riiklik
kontekst ning millest lähtuvalt ei ole võimalik teha järeldusi konteksti arvestamata.
Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul on selgelt osa islamiorganisatsioone mõjukamal
positsioonil kui teised ning seetõttu on võimalik selle põhjal teha ka nende
organisatsioonide vaadete ja demokraatiasse suhtumise alusel järeldusi domineerivast
islami poliitilisest mõttest mõlemas vaatlusaluses riigis. Kui mõlemas riigis domineerib
modernistlik islami poliitiline mõte, on islamiorganisatsioonid valmis demokraatlikus
protsessis osalema ning võimalused demokraatiaks organisatsioonide tasandil on head.
Kui domineerib islamistlik poliitiline mõte, on tegemist vastupidiste tendentsidega.
Võrdluse aspekt võimaldab näidata vaatamata kontekstuaalsetele erinevustele siiski
29
teatavaid sarnaseid jooni islami poliitilise mõtte avaldumises ehk

islamiorganisatsioonide eesmärkides ja taotlustes ning hinnata seeläbi võimalike
tulevikuperspektiive mõlemas vaatlusaluses riigis.
30
3. Egiptuse Araabia Vabariik
3.1 Egiptuse riik ja ühiskond
3.1.1. Peamised riigi karakteristikud

Konstitutsiooni18 kohaselt on Egiptus „demokraatliku, sotsialistliku süsteemiga Araabia
vabariik“ (Turner 2000:270). Riiki juhib kuueks aastaks Rahvaassamblee poolt ametisse
nimetatud korduva ametiõigusega president, kes peab saama ka rahva heakskiidu
(Krieger 2001:236). Presidendil on laiaulatuslikud volitused riigi juhtimisel19.
Rahvaassamblee on ühekojaline parlament, mille liikmetest 444 valitakse otsestel
valimistel 222 valimisringkonnast ning 10 määrab president. Riigis tegutseb ka
Konstitutsiooniline kohus. Konsultatiivse Šuura Nõukogu20 210 liikmest 2/3 on valitud
ning 1/3 määratud presidendi polt (Turner 2000:270).
Alates 1952.aastast domineerib riigi parlamendis üks erakond, tänane valitsuspartei
Rahvuslik Demokraatlik Partei21 (Krieger 2001:235-236), partei liider Muhamed Hosni
Mubarak on riigi president alates 1981.aastast.
90% Egiptuse 63.3 miljonist elanikust on moslemid (Brown 2000:13). Riigi põhiseadus
sätestab, et „islam on riigi religioon, araabia keel on ametlik keel ning islami koodeks
on peamine seadusandluse allikas.“ (Morrison 2001:6). Põhiseadus sätestab kõikide
religioonide võrdsuse ja vabaduse, kuid 1980. aastal sisse viidud klausel lubab näiteks
presidendiametisse vaid moslemi. Samas lisati konstitutsiooni ka säte, mis kinnitas
18
Põhiseadus võeti vastu rahvahääletusel 1970.aastal (Turner 2000:270)
19
President võib määrata ühe või mitu asepresidenti, nimetab ametisse peaministri ja teised valitsuse
liikmed, sätestab üldised riigi poliitikad, annab välja seadlusi, millel on seaduse jõud, kuulutab välja
eriolukorraseaduse ja sõjaseisukorra. President on relvajõudude ja politsei ülemjuhataja (Turner
2000:270)
20
Šuura Nõukogu rajati 1980.aastal (Turner 2000:270).
21
1952. aastal kandis partei nime Vabastusrinne; alates 1962. aastast Araabia Sotsialistlik Liit ning 1978.
aastal nimetati erakond ümber Rahvuslikuks Demokraatlikuks Parteiks (Krieger 2001: 235-236).
31
Egiptuse jätkuvat poolehoidu islami jurisprudentsile (fikh, vt. mõiste täpsemalt

tähendust lisa 1.2 ja 3) (Ibid.). Religioosne praktika, mis ei ole kooskõlas šariaadiga, on
keelatud22. (International Religious Freedom Report 2002). Konstitutsioon nõuab, et
koolid pakuksid religioosset õpetust ning nii avalikud kui erakoolid peavad seda tegema
vastavalt oma õpilaste usutunnistusele (Ibid.)
1977. aastast on keelatud religioossed parteid (Tamadonfar 2002:148).
3.1.2 Demokraatia piirangud
3.1.2.1 Valitud ametnikud ja valitsuse poliitika vastavus rahva eelistustele

Võimulolev eliit on juba alates Teisest maailmasõjast riigi valitsemiseks rakendanud
mitmeid eriolukorra seadusi, mis sisuliselt legitimiseerivad mistahes valitsuse
opositsiooni allasurumise nimel tarvitusele võetavad meetmed. Seadus annab
täitevvõimule volitused tegeleda riikliku ohuga spetsiaalsete julgeolekukohtute loomise
abil, mis tegutsevad väljaspool tavapärast riigi kodanikke kaitsvat seadusandlust
(Singerman 2002:29).
Eriolukorra seadus võimaldab „avaliku korra“ ja „riikliku julgeoleku“ nimel
tsenseerida, konfiskeerida ja sulgeda ajalehti ning vangistada inimesi ilma
kohtuotsuseta, kui keegi kujutab endast „ohtu riiklikule julgeolekule ja avalikule
korrale“. Eriolukord on riigis muutunud tavapäraseks ja „normaalseks“ nähtuseks ning
mistahes kollektiivses tegevuses nähakse võimude poolt kriminaalset varjundit (Ibid.).
Egiptuse poliitiline maastik on selgelt autoritaarse iseloomuga ning riigis eksisteerib
sisuliselt ühepartei režiim, kus täidesaatev võim on allutatud presidendile. Legaalsel
opositsioonil ei ole märkimisväärseid võimalusi riigi poliitilist ja sotsiaalmajanduslikku
kurssi suunata ning islami organisatsioonid on surutud illegaalsesse seisu, vaatamata
nende mõjukusele rahva tasandil, ühiskonnas tervikuna (Zubaida 2000:67)23.
22
Kristluse ja juudi praktikat ei käsitleta šariaadiga vastuolus olevana ning neile ei ole riiklikult
piiranguid tehtud (International Religious Report 2002).
23
Sami Zubaida: „Domineeriv valitsuspartei ei ole midagi enamat kui lojaalsuse ja patronaaži instrument
presidendi ja poliitilise juhtkonna jaoks, samas kui opositsiooniparteid ei ole eriti muud kui vaid klubid ja
arutluspaigad. Ainsad poliitilised organisatsioonid, mis on organiseeritud rahva tasandil, on islami
grupid, kuigi nad ei ole seaduslikud parteid ning nende organisatsioon baseerub suuresti „sotsiaalsel
islamil“, heategevusvõrgustikul, moslemi assotsiatsioonide ja ettevõtete poolt pakutavatel teenuste ja
töökohtade võimalustel…“ (Zubaida 2000:67).
32
Ühepartei režiim tähendab aga sisuliselt seda, et riigis ei ole võimul rahva poolt valitud
ametnikud ning seega ei sõltu ka valitsuse poliitikad riigi kodanike häältest või
muudest eelistusvormidest – täitmata on demokraatia kaks olulist nõuet.
Freedom House’i hinnangul oli Egiptus 2002. aastal mittevaba riik arvestades poliitilisi
õigusi ja kodanikuvabadusi (Karatnycky 2002:108-109).
Alates 1981. aastast valitsetakse riiki taaskord Eriolukorra seaduse alusel (EOHR
pressiteade 25.02.2003)24. Kuigi oma võimuperioodi alguses, 1980ndate esimesel poolel,
viis president Muhamed Hosni Mubarak ellu suurema poliitilise liberaliseerimise
poliitikat, olles samas jätkuvalt jäik ja mittejäreleandlik vägivaldsete rühmituste suhtes,
kes üritasid ohustada valitsuse positsioone, oli 1980ndate keskpaigaks siiski selge, et
tema paindlik suhtumine valitsuse vastastesse oli läbi kukkunud ning opositsiooni
vaigistamine ebaõnnestunud (Esposito 1992:97-98)25.
Moslemi Vennaskonna edu (koalitsioonis legaalsete parteidega) 1984. ja 1987.aasta
valimistel viis valitsuse olukorda, kus nähti islamistide mõju kasvamist ning võimude
poolt rakendati meetmeid takistamaks ohtu kehtivale režiimile.
Radikaalsed vägivallaaktid muutusid 1980ndate lõpus ja 1990ndate alguses režiimile üha
ohtlikumaks, üritades destabiliseerida Egiptuse majandust ja kukutada valitsust; mõrvati
välisturiste, kristlastest vähemuse liikmeid ja valitsusametnikke (Esposito 2000:18).
3.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised

Kuigi riigis toimuvad iga viie aasta järel parlamendivalimised ning rahvas peab heaks
kiitma ka parlamendi poolt ametisse määratud presidendi, on riigis siiski tegemist suurte
elektoraalsete piirangutega.
Rahvuslik Demokraatlik Partei, riigi valitsuspartei, domineerib kõikidel
parlamendivalimistel, parteil on ligipääs riigi ressurssidele ning riiklikult kontrollitud
meedia toetus. Valimisregulatsioonid ja järelvalve on kindlustanud Rahvusliku
Demokraatliku Partei edu ja võimulpüsimise (Singerman 2002:30). Riigis on küll 15
legaalset parteid, kuid pidevad muutused valimisseaduses ja järelvalve teiste parteide
24
Peale president Anwar Sadat’i mõrvamist (EOHR pressiteade 25.02.2003).
25
Poliitiline liberaliseerumine avas uusi võimalusi Moslemi Vennaskonnale, kellest oli saanud peamine
poliitiline, sotsiaalne ja majanduslik jõud. Liikumisest oli saanud peamine poliitiline opositsioon
parlamendi valimistel ning efektiivne sotsiaalne ja majanduslik osalejatrükiste, panganduse ja
sotsiaalsete teenuste kaudu. /…/ Mõõdukad osalejad, s.h. Vennaskond, esitasid oma kriitikat ning
nõudmisi kontekstis, mis kutsus üles suuremale demokratiseerumisele, poliitilisele esindatusele ja
inimõiguste aktsepteerimisele. (Esposito 1992:97-98 ).
33
tegevuse üle kindlustavad valitsuse ja tänase võimupartei huvid (Ibid.). Keelustatud on

religioossed parteid ning aeg-ajalt tehakse piiranguid ka sõltumatutele kandidatuuridele.
Valimisseadus annab selgelt ebaõiglasi soodustusi valitsusparteile ning elimineerib
teiste erakondade (või siis sõltumatute kandidaatide) võimalusi saada vastavalt
tegelikule toetusele ka esindatust parlamendis (Singerman 2002:30-31)26.
Mõjukad ühiskonnategelased on 1990ndatel pidevalt osutanud tähelepanu
valimisregulatsioonide puudustele. Surve tõttu on eliit olnud sunnitud valimistel sisse
viima kohtuliku järelevalve, mis on muutnud valimiste läbiviimist veidi ausamaks.
Samas jätkab valitsus valimiseelsete arreteerimiste läbiviimist opositsioonikandidaatide
kõrvaldamise eesmärgil (Singerman 2002:31-32)27. Vaatamata sellele suutsid islamistid
ja Vennaskonna liikmed siiski näiteks 2000. aastal valimistel saavutada tulemuse, mille
kohaselt said nad parlamendis 17 kohta (Sigerman 2002:32).
3.1.2.3 Väljendusvabadus ja alternatiivsed infoallikad

Eriolukorra seaduse alusel on valitsusel võimalik piirata inimeste kogunemis- ja
liikumisvabadust, seadus lubab valitsusel elanikke arreteerida, läbi otsida ning
vangistada ning seejuures täielikult ignoreerida riigi teistest seadustest tulenevaid
inimeste õigusi (EOHR pressiteade 25.02.2003)28.
Valitsuse ametliku seisukoha kohaselt kasutatakse Eriolukorra seadust terrorismi ja
narkokuritegude vastase võitluse eesmärgil, kuid tegelikkuses on seaduse
reguleerimisalasse kuuluvaid valdkondi palju rohkem. Sätestatud on terve rida
kuritegusid, mis lähevad antud seaduse alusel menetlemiseks vastavasse kohtusse (Riigi
Julgeoleku eriolukorra kohtud): üleskutse takistada seadusliku korra rakendamist,
mistahes kavatsus rikkuda avalikku korda (kuulujuttude, uudiste, agitatsioonide
levitamine, vastavasisuliste trükiste või väljaannete omamine). Väga palju nn.
kuritegusid on seotud ajakirjanduse, avalike koosolekute ja meeleavaldustega, parteisid
reguleerivate seadustega (EOHR pressiteade 09.03.2003).
26
Näiteks pidid parteid 1984.aasta valimisseaduse kohaselt koguma vähemalt 8% häältest, et saada
esindatust parlamendis, parteidele, mis ei saavutanud seda piiri, antud hääled läksid automaatselt
Rahvuslikule Demokraatlikule Parteile ehk valitsusparteile (Owen 1994:186).
27
Enne 2000. aasta valimisi arreteeriti sadu Moslemi Vennaskonna liikmeid vältimaks nende kandidatuuri
ja kampaaniate korraldamist (Singerman 2002:32).
28
Selle tulemusena on tekkinud erandkohtute paralleelne süsteem, mis võimaldab kuritarvitada õiglase
kohtupidamise standardeid (EOHR pressiteade 25.02.2003).
34
Viimased arreteerimislained tabasid näiteks inimesi, kes protesteerisid Iraagi sõja vastu.
Varasemalt on valitsuse tagakiusamise all pidevalt olnud näiteks Palestiina
vabadusvõitluse pooldajaid (Ibid.)
Kuivõrd riiklikult piiratakse oluliselt väljendusvabadust, on mõistagi seatud piirangud ja
kontrollimehhanismid ka ringhäälingule, mis on allutatud valitsuse poolt kontrollitavale
Egiptuse Raadio- ja Televisiooniliidule (Turner 2000:274)29. Seega puuduvad
valitsusest sõltumatud alternatiivsed infoallikad.
3.1.2.4 Organisatsioonilised piirangud

Eriolukorra seadustega on piiratud parteide vabadust pidada konverentse ja
rahvakoosolekuid, et parteid ei oleks rahvaga liiga lähedalt seotud. Vastavate seaduste
alusel on vangistatud hinnanguliselt 16 000 inimest, kusjuures vangistust ei rakendata
ainult terroristide või narkodiilerite, vaid kõikide poliitiliste gruppide suhtes ning
arreteeritute arv kasvab iga poliitilise või sotsiaalse konflikti, kuid ka
parlamendivalimiste ajal, mil opositsioonikandidaadid on „hooajalise arreteerimise
subjektiks“ (EOHR pressiteade 09.03.2003)30.
Valitsus ei ole legaliseerinud Egiptuse suurimat islamiorganisatsiooni, Moslemi
Vennaskonda ning viimaste aastate jooksul on arreteeritud sadu (keelatud) Vennaskonna
liikmeid ja nende toetajaid (International Religious Freedom Report).
Organisatsioonid, kes üritavad islamit poliitilisele areenile tuua, on pideva valitsuse surve
all, tavalised on sagedased liikmete tagakiusamised ja arreteerimised süüdistusega
kuulumises illegaalsesse organisatsiooni – valitsus on vastu igasugusele
opositsioonijõudude ja nende tegevuse laienemisele ning piirab võimalusi demokraatiale
ja esindatusele (Zubaida 2000:68). Hinnanguliselt on sellise tagakiusamise ohvriks
langenud mitmeid tuhandeid islamiorganisatsioone toetavaid inimesi (International
Religious Report)
Võimul oleva eliidi püüe piirata islami aktivistide tegevust poliitilisel areenil avaldub
näiteks olemuselt mittereligioossete parteide (religioossed parteid on põhiseaduse järgi
keelatud) litsentsist ilma jätmises. Näiteks ei registreerinud valitsus Keskparteid, kuigi
29
Näiteks on ajalehe asutamiseks vaja peaministri luba, mis võimaldab valitsusel efektiivselt kontrollida
meediaväljaannete tegevust (Turner 2000:274).
30
Näiteks arreteeritakse süstemaatiliselt Moslemi Vennaskonna liikmeid ning peamiselt langevad
vahistamised kas riiklike, kohalike, kutsealaste ühenduste või ülikoolides toimuvate valimiste ajale
(EOHR pressiteade 08.01.2003).
35
organisatsiooni liikmed pooldavad erinevaid sotsiaalpoliitilisi ja religioosseid vaateid

(Zubaida 2000:68) (Keskparteist lähemalt vt. käesolev töö ptk. 3.2.1.1.1)
Seega ilmneb, et võitlus „terrorigruppidega“ on kaasa toonud erinevate poliitiliste
liikumiste tagakiusamisi ning olulisi demokraatlike õiguste piiramisi, eelkõige erinevate
ühenduste ja organisatsioonide õigust poliitilisele osalusele31.
Eriolukorra seaduste alusel on Egiptuses EOHRi andmetel taga kiusatud umbes poolt
miljonit inimest, kellel ei ole olnud mingit seost terrorismi või narkootikumidega.32
Valitsus on vastu võtnud ka rida seadusi piiramaks opositsiooniliste jõudude erinevaid

võimalusi ühiskonnas mõju kasvatada ning aktiivsemalt kaasa rääkida. 1992.aastal võeti
vastu Terrorismivastane seadus, mis käsitles sisuliselt ka mittevägivaldset opositsiooni
kriminaalse tegevusena, andes selliselt võimaluse võtta vastutusele inimesi, keda ei
süüdistatud vägivalla toimepanemises või selle pooldamises. Peamiseks süüdistuse
aluseks sai tavaliselt liikmelisus Moslemi Vennaskonnas (Singerman 2002:30)
(organisatsioonist lähemalt vt. käesolev töö, ptk. 3.2.2.1.1). Terrorismivastane seadus
andis võimudele õiguse anda tsiviilisikuid ka sõjaväelise kohtu alla (Ibid.).
1993. aastal vastu võetud Assotsiatsiooniseadusega loodi võimalused takistamaks islami
poliitiliste rühmituste, eelkõige Moslemi Vennaskonna, osalust erinevates kutsealastes
ühendustes – uus seadus nõuab vähemalt 50%-list registreeritud liikmete osavõttu
juhatuse valimistest (Campagna 1996:294)33. Samuti keelustati organisatsioonisisene
raha kogumine takistamaks organisatsioonil tagada endale finantsressursse oma
sotsiaalse ja poliitilise tegevuse jaoks (Ibid.). 1994. aastal täiendati Egiptuse Ülikoolide
Akti, mis lõpetas professorite nõukogu volitused valida oma teaduskonna dekaane ning
vastav ülesanne läks ülikoolide rektorite ainupädevusse (teguviisis, milles on nähtud
katset vähendada opositsioonijõudude, eelkõige taas Vennaskonna, mõju ülikoolide
teaduskondade klubides, kus oli hea võimalus oma vaadete esitamiseks akadeemilisele
seltskonnale) (Campagna 1996:295; Esposito 2000:18).
31
Jophn L Esposito: „Islami orientatsiooniga opositsiooni vaigistamise eesmärgil peetav võitlus
„terrorismiga“ tõi lisaks kahtlustatavate ekstremistide arreteerimistele kaasa ka mõõdukamate
islamiorientatsiooniga opositsioonijõudude tagakiusamise. Araabia Inimõiguse Organisatsioon süüdistas
Egiptuse valitust teisitimõtlejate pidevas piinamises.“ (Esposito 2000:18).
32
Näiteks 1117 inimest on antud sõjaväelise kohtu alla, kelledest 85 said perioodil 1992-2002
surmanuhtluse; kohtu alla on antud 20 ajakirjanikku; aastatel 1992-2002 on takistatud 47 rahumeelset
demonstratsiooni; inimeste kahjuks on tehtud 418 560 otsust tõlgendusküsimustes (EOHR pressiteade
09.03.2003).
33
Vennaskonna edu oli aga taganud enamasti madal osavõtt erinevate assotsiatsioonide juhatuse
valimistest (Campagna 1996:295).
36
Valitsus on pidevalt üritanud kontrollida tegevust palvepaikades ning 1992. aastal allutati
kõik tseremooniad riigimošeedes valitsuse poolt määratud ametniku kontrollile,
eramošeede ehitamist hakati üha tugevamalt ohjeldama (Esposito 2000:19).
Lähtudes 2002. aasta Usuvabaduse raportist Egiptuse kohta, ilmneb ka palju religioosseid
kitsendusi ja erinevaid võimudepoolseid regulatsioone religioosse praktika osas34.
3.1.3 Kokkuvõttev hinnang režiimile

Eriolukorra seadused annavad valitsusele võimaluse piirata mistahes muude seadustega
tagatud õigusi ning võimueliit on seda võimalust ka kindlalt kasutanud.
Kuna alates 1997. aastast ei ole Egiptuses toimunud mingit terroristlikku ega
vägivaldset tegevust, siis kaob ära sisuline vajadus rakendada tänasel päeval eriolukorra
seadusi terrorismiohu tõttu (EOHR pressiteade 25.02.2003). Ometi pikendas parlament,
kus domineerib valitsuspartei, kehtivat eriolukorra seadust 23. veebruaril 2003.aastal
veel kolmeks aastaks. Vastava otsuse vastu protesteerisid riigi parlamendi sõltumatud
kandidaadid, kellede hulgas on ka Moslemi Vennaskonna liikmeid (EOHR pressiteade
09.03.2003).
Seega, tuginedes erinevatele allikatele, ilmneb, et Egiptuse valitsuse tegevust
iseloomustab rutiinne valitsust kritiseerivate rühmituste ja inimeste tagakiusamine,
kasutades selleks jätkuvalt eriolukorra seadust, mis võimaldab ka edaspidi ignoreerida
teistest seadustest tulenevaid mingeidki kodanike õigusi (vt. tabel 3).
Piirangud demokraatiale riigis hõlmavad nii väljendusvabadust, organisatsioonide
moodustamise vabadust, poliitiliste liidrite õigust osaleda valimistel ja võistelda toetuse
pärast. Üheparteirežiim tähendab aga seda, et valitsuse poliitikad ei ole seotud rahva
toetuse ja eelistustega. Vabadest ja õiglastest valimistest ei saa rääkida olukorras, kus
suur hulk ühiskonnas eksisteerivatest organisatsioonidest, opositsioonilistest
liikumistest, on illegaalsed ning neil puudub sisuline võimalus valimistel edu saavutada,
kuivõrd valimispettused ja opositsiooniliikmete arreteerimised valimiste eel on riigis
tavalised35.
34
Näiteks peavad kõik mošeed olema litsentseeritud ning allutatud valitsuse kontrollile väitega võidelda
ekstremistide vastu; imaamid, kes peavad palvusi, on valitsuse palgal (2002 oli valitsuse kontrolli all
75 000 avalikku ja eramošeed 80 000st) (International Religious Report).
35
Vennaskonna parlamendifraktsiooni eestkõneleja, Maamoun Hudeibi, on teravalt kritiseerinud riigis
valitsevat olukorda ja valitsuse käitumist: „Valitsussüsteem baseerub rõhumisel ja diktatuuril, mistõttu
varjub ta eriolukorra seaduste taha.“ (Campagna 1996:287).
37
Tabel 3. Demokraatia piirangud Egiptuses
Demokraatia tunnused Demokraatia piirangud

Egiptuses
Valitud ametnikud ja valitsuse Ühepartei režiim; võimueliit

poliitika vastavus rahva kasutab võimu hoidmiseks
eelistustele: jõustruktuure, mis tegutsevad
rahva poliitilise osaluse kõrge tase Eriolukorra seaduse raames;
seadusega on piiratud opositsioon
valitsusparteile
Vabad ja õiglased valimised: Eriolukorra seadused opositsiooni
võistlus indiviidide ja organiseeritud ohjeldamisel; valimisseadus soosib
gruppide vahel; liidrite ja poliitikate selgelt valitsusparteid;
valimine regulaarsete ja õiglaste perioodilised opositsiooni-
valimiste kaudu selliselt, et ükski kandidaatide arreteerimised enne
suurem sotsiaalne grupp ei jääks valimisi
välja
Väljendus ja pressivabadus: Eriolukorra seadus võimaldab
Õigus ennast vabalt väljendada ja tsensuuri ja ajalehtede sulgemist,
kritiseerida kehtivat poliitilist ja piirates sellega pressivabadust ja
sotsiaalmajandusliku korda inimeste väljendusvabadust;
eriolukorra seadus piirab kriitikat
valitsuse aadressil
Organiseerumisvabadus: Seadused piiravad
vabadus moodustada ja ühineda organisatsioonide moodustamist ja
organisatsioonidesse osalemist, keelatud on religioossed
parteid
Järgnev analüüs võtabki vaatluse alla suhteliselt ebademokraatlikus õhkkonnas

tegutsevad opositsioonilised liikumised ja organisatsioonid, kes kannavad endas islami
traditsioonilisi väärtusi eeldusel, et neil on kandepinda enamiku inimeste toetusbaasi
jaoks, peegeldades selliselt rahva enamuse tahet. Käsitlus püüab esmalt selgitada
organisatsioonide väärtushinnangute süsteemi ning selle vastavust islami poliitilise
mõtte erinevatele ideaalmudelitele, misjärel oleks võimalik hinnata vastavate
organisatsioonide demokraatias osalemise tahet ning võimalusi islami poliitilist mõtet ja
riiklikku konteksti arvestades.
38
3.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid

Egiptuses ei ole apoliitilist islami organisatsiooni. Põhjus seisneb ilmselt selles, et
enamik organiseeritud rühmitusi on rahulolematud eksisteeriva üheparteirežiimiga, mis
piirab igal võimalikul moel islami opositsiooni ning seetõttu on kõik organiseerunud
rühmitused oma loomult poliitilised. Teine seletus mitteorganiseerumisele võib olla
rahulolu valitseva eliidi tegevusega poliitika ja religiooni sisulise lahutatusega.
Seetõttu käsitleb järgnev osa tööst olemasolevaid ja mõju omavaid liikumisi – islami
opositsioonilisi organisatsioone.
3.2.1.1.1 Keskpartei (Hizb al-Wasat)

Keskpartei paigutamine islami opositsiooniliste organisatsioonidega ühte jaotusse ei ole
niivõrd seotud liikumise seisukohtadega kuivõrd tema liikmetega. Organisatsioon
koosneb vasakpoolsete vaadete pooldajate ja kristlaste kõrval ka noorematest Moslemi
Vennaskonna liikmetest (Campagna 1995:304), mistõttu näeb eelkõige valitsev eliit
liikumise taga Vennaskonna mõju. 1990te keskpaigas loodud organisatsioon on seetõttu
tegevusloata ja eksisteerib illegaalselt ning Keskpartei juhtkond on sarnaselt teiste islami
liikumistega pideva valitsuse surve all (Zubaida 2000:68).
Tegemist on aga organisatsiooniga, kes erineb teistest Egiptuse islamiorganisatsioonidest
eelkõige korraliku ja läbimõeldud poliitilise tegevuskava olemasolu tõttu. Peamised
seisukohad peegeldavad enamasti natsionalistlikke ja sotsialistlikke põhimõtteid, mistõttu
vastavalt seisukohtadele ei ole võimalik gruppi otseselt islami liikumisena
klassifitseerida36. Rõhutakse ühist sotsiaalset tegevust ja rahvuslikku ühtsust ning
demokraatia ja vaba poliitilise maastiku laiendamist. Põhimõtted, millel ei ole sisulist
seost islamismiga ning mis peegeldavad pigem Keskpartei demokraatlikku iseloomu.
36
Näiteks majandus- ja sotsiaalpoliitika programmides vastandutakse sõltumisele maailmaturust ja
globaalsest kapitalismist, rõhutatakse majandusliku planeerimise, sotsiaalse õigluse ja heaolu aspekte
(Zubaida 2000:68).
39
Keskparteid võib pidada Vennaskonna nooremate liikmete katseks tegutseda Egiptuse

poliitilisel maastikul legaalselt ning omada seeläbi ka võimalusi osaleda ühiskonna
korraldamisel seaduslikul teel. Positiivset tendentsi näitab ka asjaolu, et Moslemi
Vennaskonna juhtkond ei teinud oma liikmete katsetele iseseisvalt tegutseda mingeid
takistusi (Campagna 1996:304)37.
Keskpartei mitteregistreerimine valitsuse poolt näitab aga selgelt vastutuleku puudumist
ning annab vähe lootusi islami organisatsioonide demokraatlikuks osaluseks, kuna
väiksemgi seos režiimi poolt tagakiusatud inimestega elimineerib mistahes võimalused
saada legaalset staatust olenemata liikumise või grupi ametlikest taotlustest.
3.2.2. Islamism
3.2.2.1 Mõõdukas islamism
3.2.2.1.1 Moslemi Vennaskond (Al- Ikhwan al-Moslemoon)

Liikumine Moslemi Vennaskond asutati 20. sajandi teise kümnendi lõpus eesmärgiga
olla „kõikehõlmav parteiülene organisatsioon“ (Brown 2000:146). Organisatsiooni
looja, Hassan al-Banna, mõjukas sajandialguse Egiptuse ideoloog (vt ka lisa 2),
iseloomustas liikumist järgmiselt: „Salafi liikumine, ortodoksne viis, sufistlik poliitiline
üksus, jõuline grupp, teaduslik ja kultuuriline ühiskond, majanduslik ettevõte ja
sotsiaalne idee.“ (Brown 2000:146) (mõisteid salafism ja sufism vt. lisa 3)
Ideoloogia ja seisukohad
Organisatsiooni ideoloogiline kontseptsioon vastas al-Banna loodud nägemusele, mille
põhiideeks oli tagasipöördumine islami põhialuste juurde. Al-Banna mõjud
organisatsiooni vaadetes on tuntavad ka tänapäeval, kuigi organisatsioon on oma
eksisteerimise vältel teinud läbi hulgaliselt arenguid.
Näiteks 1950tel kaldus Vennaskond Sayyid Qutbi mõjul tugevalt radikalismi ning oli
pidevalt vaenujalal valitseva eliidiga (Esposito 2002:240).
37
Vennaskonna liider kommenteeris vastavat algatust 1996.aastal järgmiselt: „Me ei takistanud noorte
osalemist liikumises. Nad ütlesid, et tahavad asutada partei, kuna valitsus ei anna meile [Moslemi
Vennaskond] legitiimsust ja meie kui vanemad inimesed ei takistanud neil seda teha…“ (Campagna
1996:304).
40
Organisatsiooni seisukohad ja maailmavaade on aga võrreldes al-Banna ja hilisema

Qutb’i ajaga muutunud ning tänapäeval on liikumise sees tugevalt esindatud ka
mõõdukad vaated. Peale 1970ndaid tegi organisatsioon liider Tilmassani juhtimise all
läbi olulise muutuse – hakati rõhutama sotsiaalpoliitilise muutuse vajadust läbi
mõõduka poliitika, mis aktsepteerib poliitilist pluralismi ja parlamentaarset
demokraatiat ning poliitilisi liite sekulaarsete parteide ja organisatsioonidega38 (Esposito
1992:132). Sellest tulenevalt võeti ka vägivalda ja terrorismi tauniv hoiak (Ibid.).
1990te alguses toimus mitmeid äärmuslike rühmituste vägivaldseid väljaastumisi riigi
vastu ning Vennaskonda süüdistati korduvalt seotuses nende organisatsioonidega
korduvalt.
Vennaskond püüdis end distantseerida vägivaldsetest äärmuslastest ning mõistis hukka
kõik rünnakud turistide, kristlaste ja valitsusametnike vastu39 (Campagna 1996:289).
Moslemi Vennaskond esindab aga endiselt poliitilise mõtte alusel islamismi ning
tagasipöördumine islami ja šariaadi juurde on tänini nende taotluste osa. Rõhutatakse
küll jätkuvalt islami kõikehaaravust, kuid samas nähakse vajadust uute tõlgenduste ja
muutuste järele (Esposito 2002:249). Peamine kriitika režiimi aadressil on seotud
eelkõige viimase suutmatusega rahuldada ühiskonna vajadusi (Esposito 1992:132).
Vennaskonna taotluste hulka kuulub islamiriigi rajamine rahumeelsel teel ning islami
seaduse sisseviimine konstitutsiooni. 1996. aastal valitud uus liider, Mustafa Mashhur
rõhutab mõõdukat kurssi ja dialoogi vajadust võimudega ning taunib Vennaskonna
„põrandaalust tegevust“ (Campagna 1996:290;303)40.
Samal aastal on väitnud ka analüütik Hala Mustafa, et Vennaskond ei otsi
kriisiperioodide ajal (nt. 1950ndad, 1960ndad) konfrontatsiooni, vaid pigem tugevdab
oma jõude ning ootab uut võimalust areenile naasmiseks (Campagna 1996:303).
38
1984 ja 1987 osalesid Vennaskonna liikmed koalitsioonis vastavalt 1984.aastal sekulaarse Uue
Delegatsiooniparteiga (Hizb al-Wafd al-Džadid) ning 1987.aastal liberalistide ja vasakpoolse
töölisparteiga parlamendivalimistel, kus Vennaskonna liikmeid saatis oodatust suurem edu (Campagna
1996:283).
39
Mais 1992 tapeti 13 kristlast islami võitlejate (äärmuslased) poolt; 1992.aastast oli režiim pidevas
verises konfliktis radikaalsete islamistidega, kes ründasid ka riigi julgeolekujõudusid (Campagna
1996:288).
40
„Dialoog on selles staadiumis vajalik. See on parem kui ühendada oma saatus võitlusgruppidega, “
ütles Vennaskonna liider, Hala Mustafa 1996.aastal (Campagna 1996:303).
41
Vennaskonna suurimaks probleemiks on peetud nende suutmatust võtta selgeid

seisukohti islami seadust ning naiste ja vähemuste õigusi puudutavates valdkondades,
kuna nende islami diskursus ja ideoloogia ei ole piisavalt uuenduslikud (Esposito
2002:249).
Seega pooldatakse küll rahumeelseid vahendeid ühiskonna muutmisel, kuid endiselt
esinevad Vennaskonna seisukohtades al-Banna aegsed ja seega mõõduka islamismi
põhimõtted, eelkõige šariaati ja riigi kontseptsiooni puudutavas. Seega võib siinkohal
järeldada, et liikumine on jätkuvalt islamismi esindaja ning vastavalt töö alguses
kirjeldatud islamismi poliitilisele mõttele ei ole selgelt demokraatliku valitsemisvormi
pooldaja, kuna islamistlik käsitlus pooldab demokraatia põhimõtetele vastuolulist riigi
kontseptsiooni..
Järgnevast Vennaskonna ühiskondliku ja poliitilise tegevuse analüüsist näeme aga
demokraatlike taotluste olemasolu nende igapäevases poliitilises mõttes ning seega
teatavate vastuolude ilmnemist kogu Vennaskonna ideelises kontseptsioonis.
Ühiskondlik tegevus
Alates Hosni Mubarak’i valitsemisajast41 on islami poliitiline ja sotsiaalne aktivism
pidevalt kasvanud ning Vennaskonnast on saanud üks mõjukamaid osalejaid erinevates
eluvaldkondade esindajate assotsiatsioonides ehk kutsealastes ühendustes. On väidetud,
et „olles keelatud poliitilisel areenil, on nad [Moslemi Vennaskond] muutnud
kutsealased ühendused ehk kõige elujõulisemaks Egiptuse tsiviilühiskonna
institutsiooniks.“ (Esposito 2000:17).
1990. aastaks oli Vennaskond võitnud mitmeid mõjukamate kutselaste ühenduste
juhatuse valimisi ja saavutanud vastavate liitude üle märkimisväärse poliitilise kontrolli.
1992. aastal sai Vennaskond enamuse mainekas advokatuuri nõukogus, põhjustades
„šokilaine Egiptuse ja muu Araabia maailma liberaalsetes ja sekulaarsetes
ringkondades“ (Campagna 1996:290). Sündmus on oluline eelkõige seetõttu, et lõpetas
valitseva partei ja advokaatide ühenduse lähedased suhted, milles viimane oli seni
tegutsenud riigi seadusandluse ja erinevate poliitikate legitimiseerijana (Ibid.)42.
„Vennaskond lootis kasutada oma mõjuvõimu kohtunike ja seadusandliku koja liikmete
41
Mubarak tuli võimule 1981.aastal, mil radikaalse islami võitlusgrupi poolt mõrvati president Anwar
Sadat (Esposito 1992:96).
42
Advokatuurinõukogu peeti Egiptuses liberaalse mõtte olulisimaks “bastioniks” (Campagna 1996:290).
42
juures, et suruda läbi oma taotlust viia Egiptuse konstitutsiooni sisse islami seadus“
(Ibid.).
Osalus ja kontroll erinevate kutsealaste ühenduste üle on Vennaskonnale kahtlemata üks
suurimaid võite, kuivõrd selliselt avaneb võimalus pääseda ligi erinevatele ressurssidele
ja mobiliseerida seeläbi ka toetust43 ning võimaldab ühiskonna elus aktiivsemalt kaasa
rääkida. Kutsealased ühendused on suured, advokaatide ühendus hõlmab näiteks ca
140 000, inseneride liit 200 000 liiget (Campagna 1996:291-292).
Osalus ja domineerimine kutsealastes ühendustes näitab Vennaskonna kasvavat mõju ja
kandepinda ühiskonnas ning esimest korda ajaloo vältel on organisatsioonil legitiimsed
kanalid oma poliitiliste taotluste esitamiseks. Selline situatsioon märgib kindlasti
liikumise võimet olla tugev ja režiimile ohtlik poliitiline jõud olukorras, kus legaalsed
opositsiooniparteid on äärmiselt nõrgad (Campagna 1996:284). Lisaks ühendustele on
Vennaskonnal võimalik osaleda ka läbi üha kasvava sotsiaalteenuste võrgustiku44.
Poliitiline tegevus
Egiptuses on põhiseaduse järgi religioossed parteid keelatud ning seetõttu ei ole
võimalik, et Vennaskond võiks saada erakonna staatuse, samuti ei ole teda ka ametlikult
tunnustatud kui legaalset organisatsiooni ning sellega seotud isikud on pidevalt režiimi
repressioonide subjektiks (Campagna 1996:278-281).
1990ndate jooksul on režiim end Vennaskonnaga üha tugevamini vastandanud ja seda
eelkõige viimase võimekuse pärast saavutada ühiskonnas laiapõhjalist toetust ning
kasvada seeläbi üha suuremaks poliitiliseks liikumiseks (Campagna 1996:280).
1991. aastal boikoteeris Vennaskond koos opositsioonis oleva Uue
Delegatsiooniparteiga valimisi, kuna kardeti valimispettust (Campagna 1996:286)45.
Vennaskonna liikmete järgi toetub Egiptuse režiim rõhumisele ja diktatuurile ning
peidab end pidevalt eriolukorra seaduste taha, mis võimaldavad tal vastavalt soovile
käituda (Ibid.). Moslemi Vennaskond kui kõige mõjukam Egiptuse tsiviilühiskonna
43
Koondavad ju vastavad institutsioonid palju erinevate elualade inimesi, kellede hulgas on ka ühiskonna
rikkamatest kihtidest pärinevaid üsna mõjukaid tegelasi.
44
Vennaskond on juurdunud olulistes ühiskonna sektorites ning on seeläbi positsioonis, kus saab
mobiliseerida laiapõhjalist toetust ja esitada võimsa väljakutse end Rahvusliku Demokraatliku Partei
kontrolli all kindlustanud riigikorraldusele (Campagna 1996:284).
45
Maamoun Hudeibi, Vennaskonna parlamendigrupi eestkõneleja, põhjendas boikotti järgmiselt: „Me
tahtsime vabu ja õiglasi valimisi. Me ei leppinud nende valimiste tingimustega. Meie nõudmised lükati
tagasi. Me taotlesime erapooletut vaatlust, sellest keelduti. Me taotlesime, et hääletajad tõestaks oma
isikut; sellest keelduti. Siseminister kontrollib kõike. Kõik on tema korralduste all. Ei ole mingeid
garantiisid.“ (Campagna 19956:286).
43
organisatsioon tähendab aga üha tugevamat ohtu valitsusele ning seetõttu on liikumine
ka pideva valitsusepoolse tagakiusamise objekt (Campagna 1996:278). Perioodilised
repressioonid ja valimispettused näitavad pidevalt Vennaskonnale, et tal ei ole lubatud
võimu saavutada, vastasel korral ta lihtsalt hävitatakse (Rubin 1998).
Islami opositsiooni esindajad (kellede hulgas on ilmselt ka Vennaskonna liikmeid) ja

Uus Delegatsioonipartei boikoteerisid 1995. aastal taas parlamendivalimisi, kahtlustades
valitsust järjekordselt pettuses (Tamadonfar 2002:151).
2000. aasta parlamendivalimistel seadsid islami opositsioonijõud üles 75 sõltumatut

kandidaati ning vaatamata tõsistele võimupoolsetele piirangutele ja reeglite rikkumisele
pääsesid neist kaks ka parlamenti (Tamadonfar 2002:151).
3.2.2.2 Radikaalne islamism

Radikaalsed islami organisatsioonid46 võitlevad Egiptuses eksisteeriva režiimi vastu ning
väidavad, et võimude ebaõnnestumine rakendada islami seadust on muutnud nende maa
„ateistlikuks riigiks“, mille vastu kõik õiged moslemid peavad pidama džihaadi. Džihaad
kõigi uskmatute vastu on nende määratluse kohaselt religioosne kohustus (Esposito
1992:135). Sellised liikumised on vastu igasugusele koostööle võimudega ning
vastanduvad seetõttu ka Egiptuse olulisemale islami liikumisele, Moslemi
Vennaskonnale (Esposito 1992:136).
Järgnevalt käsitleb käesolev töö kahte organisatsiooni, kellede ideoloogia, strateegia ja
meetmed on märksa radikaalsemad kui eelkirjeldatud liikumistel ning kes on pidevas
vägivaldses konfliktis režiimi ja seda toetavate ühiskonna osadega. Lisaks on nad
äärmiselt sõjakad mistahes mitteislami segmentide osas alates riiki külastavatest
välisturistidest kohaliku kristlastest vähemuse esindajateni välja.
Väiksemaid võitlusgruppe on tegelikkuses rohkem, kui käesolev töö analüüsimiseks välja
toob, kuid kuna nende eesmärgid ja taotlused on paljus kattuvad ning nende
eksisteerimine ei ole stabiilsuse osas võrreldav näiteks Moslemi Vennaskonnaga, siis
olen järgnevad organisatsioonid välja pakkunud kui radikaalse islamismi kaks näidet.
46
Neid nimetatakse sageli ka võitlejateks või võitlusgruppideks.
44
3.2.2.2.1 Moslemite Ühiskond (Takfir wal-Hijra ehk Džama’at al-Muslimin) ja

Võitluse Ühiskond (Džama’at al-Džihaad)
Tegemist on kahe radikaalsete võitlusgruppidega, kellede mõlema peamine eesmärk on
võitlus olemasoleva paganliku ja Jumala seadusi mittejärgiva režiimiga Egiptuses.
Organisatsioonide põhiideed on kantud islami traditsioonilistest käsitlustest, olles
aluseks võtnud varasemate moslemi ideoloogide, Hassan al-Banna, Mawlana Mawdudi
ja Sayyid Qutb’i käsitlused. Seega peavad nad vajalikuks taastada Jumala
ainusuveräänsusega islamiriik, mis vastaks täielikult islami traditsioonilisele pärandile
ning lõpetaks paganliku eluviisi islamimi ühiskonnas, eeskätt mõistagi Egiptuses.
Mõlema grupi veendumuste kohaselt oli autentne islam eksisteerinud vaid „kuldsel ajal“
ehk siis Prohveti algupärases riigis Mediinas ning nelja talle järgnenud kalifaadi päevil.
Moslemid peavad seetõttu taastama tollased põhimõtted, vabanema uuendustest ning
rakendama neid põhimõtteid aktiivselt tänases ühiskonnas. Mõlema grupi lõplikuks
eesmärgiks on luua üldine islami kogukond, umma, tõelise kaliifi alluvuses ning
rakendada täielikult islami püha seadust, šariaati, et viia ellu tõeline Jumala poolt antud
islami valitsuse ideaalvorm (Zeidan 1999).
Tänast ühiskonda peetakse džahiliyya’ks47 , kuna puudub täielik šariaadi rakendamine.
Selline režiim on aga selge mäss Jumala suveräänsuse vastu, mille tõttu tuleb rahvuslike
revolutsioonide ning paganlike režiimide kukutamise kaudu taastada kalifaat (Ibid.).
Mõlemad grupid taunivad mõõdukamate islami organisatsioonide, eelkõige Moslemi
Vennaskonna tegevust, kui koostööd paganliku ja Jumalavaenuliku režiimiga (Ibid.).
Peamine erinevus kahe võitlusgrupi vahel seisneb nende strateegias. Kuivõrd Takfir’i
liikmed peavad kogu ühiskonda, mitte ainult valitsevat režiimi paganlikuks, siis näeb
nende strateegia ette esmalt organisatsioonilise tugevuse saavutamiseks täielikku
eraldumist kogu ühiskonnast. Seejärel peetakse alles võimalikuks džihaadi rakendamist
võitluses uskmatu režiimi ja selle toetajate vastu.
Al-Džihaad seevastu pooldab viivitamatut tegevust, mille eesmärgiks on riigi armee ja
julgeolekuteenistuste väsitamine. Poliitilisi mõrvasid ja vägivallaakte nähakse masside
mobiliseerimise vahenditena (Ibid.)48.
47
Teadmatus, ignorantsus, islami eelne aeg, vt. ka käesolev töö, ptk 1.2.2
48
Organisatsiooni peamine ideoloog Muhamed Abd al-Salam al-Faradž on öelnud järgmist:
„Islami maades on vaenlane kodus, vaenlane annab käske. Teda esindavad need valitsused, kes on
võtnud võimu moslemite üle ning seetõttu on džihaad ainus kohustus iga indiviidi jaoks.“ (Tamadonfar
45
Tegemist on organisatsioonidega, kes ei oma laia toetuspinda, näiteks Takfir’i

liikmeskond ei ole ületanud 4000 inimese piiri, kuigi grupil on olnud tähelepanuväärselt
mitmekesine järgijaskond, s.h. naised ja lapsed (Tamadonfar; 2002:149).
Kokkuvõtvalt võib öelda, et tegemist on äärmiselt radikaalsete islamistlike

organisatsiooniga, kellede peamine sõnum sisaldab vägivaldset võitlust oma vastastega
– olemasoleva mitteislami režiimi ja selle toetajatega.
Mõlemad grupid on pidevalt seotud erinevate riigis toimuvate vägivallaaktidega ning
alates 1980te keskpaigast on oldud tõsises relvastatud konfliktis valitsusega,
orienteeruvalt 1990te keskpaigani toimus kodusõda de facto. Vägivaldse vastandumise
tulemusena loodetakse vähendada välisinvesteeringute ja välisturistide sissevoolu
eesmärgiga asetada võimud tugeva surve alla, luua selliselt tingimused valitsuse
kukutamiseks ning omakorda võimalused islami riigi rajamiseks (Haynes 1998:138).
Nende eesmärkide taotlemise käigus hukkus ajavahemikul 1992-1996 hinnanguliselt
900 inimest (Ibid.).
Al-Džihaad on vastutav ka Egiptuse president Anwar Sadati mõrvamise eest 1981.aastal

(Esposito 1992:134).
***
Tabelis 4 on kokkuvõtlikult ära toodud Egiptuse islamiorganisatsioonide seisukohad

ühiskonna aktuaalsemates küsimustes ning näidatud peamised
organisatsioonidevahelised erinevused.
2002:149). „Pole mingit kahtlust, et selle maailma iidolid kaovad ainult mõõga võimuga.“ (Esposito
1992:135).
46
Tabel 4. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide ja valitsuspartei seisukohad

Islami riigi Islami Islami seadus Religioossete Sekulari- Tolerantsus Demokraatia Vägivaldne Islami
Seisukoht rajamine ja seaduse, kui üks parteide seerimine ja võitlus ülemvõim
sekularismi šariaadi, seadusandluse legaliseerimine pluralistlik olemasoleva maailmas
hülgamine rakenda- allikas Konstitutsiooni süsteem režiimi
mine muutmisega kukutamise
täielikult nimel džihaadi
loosungi all
Partei nimi
Keskpartei − Jah Jah Jah Jah/Ei* Jah Jah Ei Ei
Moslemi Vennaskond Jah Jah Jah Jah Ei Jah/Ei** Jah/Ei*** Ei Ei
Moslemite Ühiskond Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah Jah

(Takfir)
Võitluse Ühiskond Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah −

(al-Džihad)
Rahvuslik Ei Ei Jah Ei Jah Ei Jah**** Ei Ei

Demokraatlik Partei
* Et saada legaalseks parteiks, ei ole avalikult sekulariseerimise vastu, kuid arvestades organisatsiooni tausta, on neile sekulariseermine siiski vastumeelne ja seda
aktsepteeritakse kui poliitiliste reaalsust
**Keskpartei, mille liikmeskonda kuulub Vennaskonna liikmete kõrval ka kristlastest vähemusi ja vasakpoolseid, sai heakskiidu Vennaskonna liidrite poolt (Campagna
1996:304).
*** Pluralismi ja demokraatia egiidi all soovitakse osalemisõigusi, samas pole Vennaskonna pühendumine neile väärtustele siiski kindel arvestades näiteks ühe peamise
ja seni mõjuka ideoloogi Hassan al-Banna seisukohti, milledest olulisim on seni kasutatav islamiriigi kontseptsioon oma taotlustes.
**** Partei ametlik seisukoht, kuid tegelikkuses viib valitsuspartei ellu palju ebademokraatlikke poliitikaid.
47
3.2.3 Hinnangud islami opositsioonilistele organisatsioonidele

Egiptuse poliitilisele maastikule ja sellel tegutsevatele organisatsioonidele hinnanguid
andes tuleb väga tugevalt arvestada riigis valitsevat ebademokraatlikku konteksti, mis
seab mitmeid olulisi piiranguid poliitiliste osalejate seisukohtade avaldumisele. Samas
näeme, et Egiptuse islamiorganisatsioonide vaadetes esineb paralleelselt demokraatiat
toetavaid ja ka sellega teatud määral vastuolus olevaid eesmärke ja taotlusi (vt. tabel 5).
Tabel 5. Egiptuse islami opositsiooniliste organisatsioonide vaated 1990ndatel

demokraatia kontekstis
Organisatsioon Demokraatiat Mittedemokraatlikud Organisatsiooni

mittevälistavad taotlused klassifikatsioon
taotlused
Vabad ja õiglased Islamiriigi rajamine Mõõdukas

valimised; vastavalt mõõduka islamism, mis
organiseerumisvabadus; islamismi riigi seguneb pro-
Moslemi väljendusvabadus; kontseptsioonile, mis demokraatliku
Vennaskond seadusloome tuginemine välistab valimiste islamiga, muutes
traditsioonilistele institutsiooni organisatsiooni
allikatele, šariaadile vastuoluliseks
Vaba poliitiline maastik Pro-demokraatlik

(vabad ja õiglased − islam
Keskpartei valimised); sotsiaalne
heaolu ja õiglus; rahvuslik
ühtsus
Islamiriigi rajamine; Radikaalne

− relvastatud võitlus mistahes islamism
Võitlusgrupid* vastastega, kes ei jaga nende
ideaale
*Väikesed ja fragmenteerunud ning omavad väikest toetajaskonda
Keskpartei puhul oli näha katse organiseeruda legitiimsel alusel end loomult
repressiivsele ja manipuleerivale keskvõimule otseselt mitte vastandades. Vaatamata
neutraalsetele taotlustele ja ametlikult islami poliitilisest mõttest kõrvalejäämisele ei
saavutatud aga oma tegevusele võimudepoolset tunnustust, mis tõukas kahtlemata ühe
huvitava organisatsiooni taaskord illegaalsesse seisu. Kuivõrd Keskparteid võib pidada
Moslemi Vennaskonna teatud liikmetegrupi ürituseks saada oma taotlustele legitiimne
alus, siis nende registreerimata jätmine peegeldab selget valitsusepoolset survet ja
48
sallimatust mistahes religioosse kallakuga poliitiliste osalejate suhtes. Demokraatlikke

väärtusi rõhutava organisatsiooni registreerimata jätmine näitab, et kui
organisatsioonilisel tasemel hakkab riigis esile kerkima pro-demokraatlik islami
poliitiline mõte, ei ole Egiptuse võimueliit seda valmis tunnustama ja poliitilisse protsess
kaasama ning surudes vastava ilmingu illegaalsesse seisu, vastandub eliit ühiskonna
tugevaima, islami opositsiooniga veelgi tugevamalt.
Egiptuse Moslemi Vennaskond, kes toetas ka pro-demokraatliku islami avaldumist
Keskpartei näol, on aga selgelt illegaalses seisus ning tugevas opositsioonis valitsusega.
Ometi on organisatsioon oma avaldustes ja taotlustes liikumas pro-demokraatliku islami
poliitilise mõtte suunas, mida ilmestab enese distantseerimine radikaalsest islamismist
(võitlusgrupid) ja demokraatliku osavõtu taotlemine. Kuivõrd Egiptuse ühiskondliku
korralduse kontekstis on keelatud religioossed parteid, ei ole ilmselt Vennaskonna
legaliseerimine lähemas tulevikus kuigi tõenäoline. Oma alguspäevil, Hassan al-Banna
juhtimise all oli liikumise näol tegemist selgelt mõõduka islamismi ideede kandjaga.
Vennaskond on aga oma eksisteerimise vältel jõudnud antud töös koostatud islami
poliitilise mõtte jaotuses demokraatiale oluliselt lähemale, mida peegeldavad
Vennaskonna järgmised läbivad taotlused:
• Vabad ja õiglased valimised nii kutsealastes liitudes kui parlamendivalimistel;
• Väljendus- ja pressivabadus - soov avalikult kritiseerida eksisteerivat
riigikorraldust kui mitterahuldavat Egiptuse islami kogukonna ja kogu riigi
jaoks;
• Organiseerumisvabadus eelkõige Vennaskonna liikumise legaliseerimise nimel,
samuti ka teiste organisatsioonide nagu näiteks Keskpartei ametliku lubamise
eesmärgil;
• Sotsiaalpoliitilised muutused läbi mõõduka poliitika, mis aktsepteerib pluralismi
ja parlamentaarset demokraatiat;
• Islami kõikehaaravus, ei ole loobutud islami poliitilisest mõõtmest;
• Islamiriigi rajamine ja šariaadi rakendamine
Loetelus näeme mitmeid demokraatia teoorias välja toodud minimaalseid kriteeriume,

ning samas ka islami poliitilisele mõttele omaseid jooni (vt. tabel 5). Islami
kõikehaaravus ja šariaadi rakendamine ei ole olemuslikult demokraatiat takistavad ega
49
ka vastuolus Egiptuse põhiseadusega, mistõttu ei kanna need endas islamismi ideed.

Oluline takistus Vennaskonna liikumisel pro-demokraatliku islami poliitilise mõtte
suunas on aga nende jätkuv islamiriigi taotlemine – riik, mis oma loomult ei toeta rahva
osalust ning välistab selle kui ebavajaliku, kui tugineda islami poliitilise mõtte
islamistlikule jaotusele.
Üleskutse vabadele ja õiglastele valimistele samal ajal eelkirjeldatud islamiriigi
taotlustega näitab pigem poliitilist läbimõtlematust ning ebareaalsust. Seega võib
Vennaskonna valimiste õigsuse ja õigluse taotlusi pidada ühelt poolt vahendiks võimule
pääsemiseks ja islamiriigi rajamiseks või teisalt võib Jumala ainusuveräänsusega riigi
eesmärgiks seadmine olla vaid jäänuk minevikust, mille kadumine liikumise
prioriteetide hulgast on vaid aja küsimus.
Seega eksisteerib antud juhul kaks olulist takistust Vennaskonna demokraatlikule

pühendumusele – ühelt poolt riiklik kontekst, mis on absoluutselt demokraatiat eirav ja
mittevaba ning teiselt poolt taotlus islamiriigi järele, kui selle riigi iseloom kattub
islamismi riigi käsitlusega, mille esindajateks on HAssan al-Banna ja Mawlana
Mawdudi. Seega on peamine takistus Vennaskonna demokratiseerumisele mitte islami
kui elukäsitluse kaasamine poliitilisse ja avalikku sfääri, vaid suutmatus defineerida riigi
käsitlust erinevalt 20.saj. alguse islamismi poliitilise mõtte suunast.
Radikaalse islamismi osakaalu hinnates ilmneb, et nende osalus Egiptuse poliitilisel

maastikul oli eriti aktiivne 1990ndate alguses, kuid kümnendi teisel poolel on märgata
tagasitõmbumise märke. Samas on Egiptuse relvastatud võitlusele suunatud grupid kogu
1990 aastate vältel jäänud suhteliselt väikesteks ja fragmenteerunuteks, neil ei ole olnud
suurt rahva toetust ning ühiskonnas tervikuna on nad pigem vähemuses (Esposito
1992:140). Radikaalide tegevuse tagasitõmbumise üheks põhjuseks võib pidada ka
valitsuse sellesuunalist efektiivset tegevust49.
Siinkohal ongi oluline märkida tänase Moslemi Vennaskonna kui mõõdukama islami
poliitilise mõtte esindaja kasvavat osakaalu ja kandepinda Egiptuse ühiskonnas
olukorras, kus radikalism näitab vähemalt 1990ndatel teatavat tagasitõmbumistrendi,
49
Võitlus „terrorismiga“ ehk radikaalse islamismiga on aga kaasa toonud ka mõõdukamate osalejate
tagakiusamist, vt. käesolev töö ptk. 3.1.2 .
50
mistõttu jäävad vähemusse ka radikaalse islami poliitilise mõtte ideoloogiad ning üha
mõjukamaks muutuvad rahumeelsete lahendite pooldajate vaated (vt. ka tabel 4 ja 5).
Kokkuvõtvalt võib seega öelda, et kuigi islami opositsioon näitab kasvavat poolehoidu
demokraatlikele väärtustele, on ilmseid takistusi nende osalusele avalikus poliitilises
protsessis – ühelt poolt on takistavaks faktoriks ebademokraatlik režiim ning teisalt
Vennaskonna, kui suurima ja võimekama islami opositsiooniliikumise suutmatus
täielikult loobuda 20. saj. alguse islamismist, mis oma mõnedes kontseptsioonides ei ole
demokraatia põhimõtetega kooskõlas.
51
4. Türgi Vabariik
4.1. Türgi riik ja ühiskond
4.1.1 Peamised riigi karakteristikud

Vastavalt põhiseadusele50 on Türgi sekulaarne vabariik, valitsemisvorm on ametlikult
parlamentaarne demokraatia (CIA Factbook)51.
Riigi presidendil, kes valitakse otsestel valimistel 7 aastaks, ei ole täidesaatvat võimu.
Riigis tegutseb ka Konstitutsiooniline kohus. (Turner 2000:951).
Põhiseadusliku institutsioonina tegutseb riigis Riiklik Julgeolekunõukogu, mille
liikmeteks on president, peaminister, kaitse-, välis- ja siseminister ning sõjaväe
staabiülem, maa- , õhu-, mereväe ja politseijuhid; sõjaväelised juhid osalevad ka
tsiviilasjades. Kuigi sõjaväelaste arvamus on nõuandva iseloomuga, ei ole kunagi
viimaste arvamust ignoreeritud (Balci et al 2002:28). Riiklik Julgeolekunõukogu
tegutseb kui konstitutsiooniline „valvekoer“ de facto (Turner 2000:951).
4.1.2 Demokraatia piirangud

Türgi puhul on tegemist vähemate demokraatia piirangutega eelkõige islami opositsiooni
suhtes võrreldes Egiptusega. Peamised takistused, millega islami opositsiooniliikumised
Türgis kokku puutuvad on väljendusvabaduse tõsised piirangud ja religioossete parteide
50
Konstitutsioon võeti vastu rahvahääletusel 7.novembril 1982.aastal, hääletamas käis 91,27%, kellest
91,37% toetasid uut põhiseadust. Häältelugemine oli aus, kuid sellele eelnes väga limiteeritud debatt,
keelatud oli mistahes kriitika eliidipoolsete põhiseaduse projekti toetavate avalike kõnede kohta.
Paralleelselt põhiseaduse hääletusega toimus ka presidendi valimine, kus oli üles antud vaid ametisolev
suhteliselt populaarne president. “Jah” tollase presidendi pool tähendas ühtlasi ka põhiseaduse projekti
heakskiitu (Özbudun 1995:238). Põhiseaduse koostas koostöös ametisse määratud parteitute
Konsultatiivassamblee liikmetega Rahvuslik Julgeolekunõukogu ning referendum toimus tugeva
Julgeolekunõukogu kontrolli all (Özbudun 1995:243).
51
Parlamendil on seadusandlik võim ning täidesaatev võim kuulub valitsusele, mille moodustab valimistel
enim hääli saanud erakond. Parlament - Suur Rahvuslik Assamblee - kinnitab ametisse peaministri.
Parlament koosneb 550 liikmest ning valitakse universaalse hääleõiguse alusel, vähemalt 18 aastaste
kodanike poolt 5 aastaks proportsionaalse esindatuse alusel (Turner 2000:951). Valimiskünnis on 10%
(Earkoglu 2002).
52
keeld ehk organiseerumisvabaduse piirang ning osaline vabade ja õiglaste valimiste

põhimõtte piiramine (vt. tabel 6). Demokraatia piirangud on järgnevalt jaotatud kahte
alajaotusse, millest tulevad välja osalised piirangud demokraatia teoorias esitatud
punkides 1 (vabad ja õiglased valimised), 2 (väljendusvabadus ja alternatiivsed
infoallikad) ja 3 (organisatsioonilised piirangud). Piirangute teostaja rollis on siinkohal
nn sekulaarse korra „valvekoer“, Riiklik Julgeolekunõukogu. Punktid 2 ja 3 tulenevad
otseselt riiklikust korraldusest, kuid vabade ja õiglaste valimiste piiramine saab teoks
sekulaarse eliidi ja jõustruktuuride otsuste kaudu, seetõttu esitab käesolev töö piirangud
ka vastavas järjestuses.
Tabel 6. Demokraatia piirangud Türgis
Demokraatia Demokraatia piirangud

Türgis
Organiseerumisvabadus: Religioossed parteid on keelatud;

vabadus moodustada ja ühineda välistatud on religioossete
organisatsioonidesse organisatsioonide poliitiline osalus
Väljendusvabadus: Sekulaarse korra kritiseerijad on
õigus kritiseerida kehtivat poliitilist kõrgendatud tähelepanu objektiks;
ja sotsiaalmajandusliku korda keelatud on religioossed sümbolid
avalikus sfääris ja poliitikas
Vabad ja õiglased valimised: Sekulaarse eliidi ja Riikliku
võistlus indiviidide ja organiseeritud Julgeolekunõukogu surve on mitmel
gruppide vahel; liidrite ja poliitikate korral kaasa toonud
valimine regulaarsete ja õiglaste islamiorganisatsioonide juhtivate
valimiste kaudu selliselt, et ükski poliitikute poliitilise osaluse keelu
suurem sotsiaalne grupp ei jää välja ning rahva hulgas toetust omavate
islamiorganisatsioonide
laialisaatmise
4.1.2.1 Väljendus- ja organiseerumisvabadus

Türgi on ametlikult sekulaarne riik, religioosne praktika on tugeva riigi kontrolli all ning
konstitutsioon jätab religioossed organisatsioonid seetõttu poliitilisest osalusest välja
(Balci et al 2002:33). Islamil puudub riigis mistahes ametlik staatus (Morrison 2001:8).
Erinevalt anglo-saksi sekularismi kontseptsioonist, mille kohaselt on riik religiooni
suhtes neutraalne, on Türgis riigi eesmärgiks hoida religioon täielikult eemal avalikust
53
sfäärist, suruda see kitsalt erasfääri ja allutada otsesele riigi kontrollile (Ibid.). Türgi
põhiseadus välistab täielikult religioossete gruppide poliitilise osaluse (Balci et al
2002:33). Samal ajal kui riik kontrollib ja korraldab religioosset tegevust, kehtib
põhimõte, mille kohaselt „religioossed grupid ei tohi mõjutada riigi tegevust“ (Morrison
2001:9).
Haridussüsteemi ja religioosse õpetuse andmise kontrollimiseks on riigi järelevalve all ka
religioossed koolid ja organisatsioonid eesmärgiga kontrollida (Morrison 2001:9).
Türgi relvajõud kindlustavad riigi vastavat poliitikat ning nende kohuseks on vältida
„religioosset vägivalda ja fundamentalismi“ (Ibid.).
Konstitutsioon ja vastava reguleerimisalaga seadused keelavad põhimõtteliselt poliitilise

aktiivsuse erinevate kodanikuühiskonna organisatsioonide (kutseliidud, ametiühingud,
fondid, mitteametlikud kodanike grupeeringud jms.) kaudu, kuigi praktikas neid
piiranguid just väga aktiivselt ei rakendata ning paljud neist on poliitilisse debatti siiski
aktiivselt kaasatud (Özbudun 1995:256). Kuni 1993. aastani omas riik monopoli
ringhäälingus, mis vastaval aastal aga põhiseaduse täiendusega siiski lõpetati (Ibid.).
Riiklikult hoitakse mistahes religioosset organiseerumist ja väljendust range kontrolli all

eelkõige põhiseadusliku institutsiooni, Riikliku Julgeolekunõukogu abil, mille
sõjaväelastest liikmete arvamus on läbi aja suurt kaalu omanud52.
Türgi sekulaarne eliit on sekkunud ka apoliitilise Fetullah Güleni53 ja tema liikumise
tegevusse. 1999. aastal, mil võimul oli sekulaarne koalitsioon, võeti uurimise alla ühes
teleesinemises tehtud Güleni avaldused. Mõnedest Güleni mõtetest leiti teatavat kriitikat
Türgi riigikorralduse aadressil ning riigi president, Suleyman Demirel isiklikult saatis
usujuhile noomituse maailmaasjadesse sekkumise pärast (Aras & Saha 2000).
Suhetes armeejuhtidega on Gülen üles näidanud head tahet ning rõhutanud korduvalt, et
tema tegevus ei ohusta riigi status quo’d. Gülen aktsepteerib avalikult Riiklikku
Julgeolekunõukogu, kuna viimane on põhiseaduslik institutsioon ja seega riigi osa, kuid
vaatamata sellele on armee jätkuvalt sallimatu usujuhi tegevuse suhtes (Ibid.)54.
52
Kolmel korral, 1960, 1971 ja 1980 on armee sekkunud ja viinud läbi riigipöörde stabiilsuse ja korra
taastamise egiidi all (Aras & Caha 2000).
53
Fetullah Gülen ja tema liikumine vt. käesolev töö ptk. 4.2.1.1.1.
54
Näiteks kahtlustatakse, et Gülen saadab oma järgijaid sõjaväeakadeemiatesse, mis tõele osutumise
korral raskendaks kindlasti Güleni ja sõjaväejuhtkonna vahelisi suhteid (Aras & Caha 2000).
54
4.1.2.2 Vabad ja õiglased valimised

Riiklik Julgeolekunõukogu ja sekulaarne eliit kui peamised vabade ja õiglaste valimiste
piiramisega seotud osalejad Türgi poliitilisel maastikul, on mitmeid kordi ühiste
pingutuste tulemusena surunud poliitilisest osalusest välja islami orientatsiooniga
parteisid. Näiteks 1997. aastal sunniti Riikliku Julgeolekunõukogu survel valitsuses oleva
islami orientatsiooniga Refah Partisi peaministrist juht, Neccmettin Erbakan tagasi
astuma, kuna valitsus ei allunud Julgeolekunõukogu poolt esitatud nõudmistele.
Valitsusele esitatud pöördumine sisaldas nimekirja meetmetest, mida tuleb rakendada
islamismi mahasurumiseks (Haynes 1998:146). Kaks peamist „soovitust“ olid selgelt
vastuolus Refah Partisi programmiga: ettepanekud puudutasid imam-hatip koole (koolid,
kus õpetati palvuse juhte ja jutlustajaid)55 ja pearäti küsimust56 (Balci et al 2002:28).
Julgeolekunõukogu nõudmisel loodi uus institutsioon, Lääne Töögrupp, mille ülesandeks
oli uurida anti-sekulaarset tegevust riigiametites, ms näitas, et armee ei usalda valitsusele
sekulaarse süsteemi kaitsmist (Balci et al 2002:31). Taas oli kerkinud päevakorda
võimalus armee, kui sekulaarse riigi kaitsja, sekkumisest poliitikasse islami riigi
takistamise egiidi all (Haynes 1998:147).
Antud tingimustes oli Refah liider Necmettin Erbakan sunnitud 18. juunil 1997 tagasi
astuma (Balci et al 2002:32).
1998. aastal saatis Türgi Konstitutsiooniline Kohus Refah Partisi laiali ja keelustas partei
liidri poliitise tegevuse viieks aastaks57 (Balci et al 2002:53). Seega olid religioossed
aspektid aluseks partei laialisaatmisele ja liidri poliitilise tegevuse keelustamisele.
Edaspidi näeme, et valitsuskoalitsioonis osalenud Refah Partisi tegevus ei ohustanud
demokraatiat ning seetõttu tähendab vastav Julgeolekunõukogu ja hilisem
Konstitutsioonilise Kohtu otsus selget piirangut vabade ja õiglaste valimiste põhimõttele,
mille kohaselt peab poliitilistel liidritel olema õigus võistelda rahva toetuse ja
valitsusvõimu kohtade pärast.
55
Refah valitsuses oleku aastaga avati 70 uut imam-hatip kooli, mida aga riigi sekulaarsed jõud pidasid
selgeks ohuks ilmalikule riigikorrale, kuna koolides õpetatakse õpilasi islami vaimus ning neist kasvavad
potentsiaalsed sekularismi vastased (Balci et al 2002:29).
56
Vahetult peale armee sekkumist üritas Erbakan läbi suruda seadust, mis lubaks naisüliõpilastel kanda
loengute ajal pearätte, koalitsioonipartner aga ei toetanud Refah’d sellel küsimuses (Balci et al 2002:28).
Pearäti kandmist peavad paljud sekularistid poliitilise islami avaldumiseks ning seega ei tohiks selle
kandmine riigiinstitutsioonides, s.h. ülikoolides, olla lubatud (Balci, et al 2002:30).
57
Otsuse kiitis heaks ka Euroopa Apellatsioonikohus 2001.aastal (Balci et al 2002:53).
55
Teine sarnase piirangu kaasa toonud näide sekulaarse eliidi sekkumisest puudutab
tänaseni populaarset ja silmapaistvat poliitikut Recep Tayyp Erdogani58. 1998. aastal
mõistis Türgi Julgeoleku Kohus Erdogani 10 kuuks vangi ja keelas tema poliitilise
tegutsemise kogu eluks seetõttu, et ühes oma avalikus kõnes tsiteeris ta mõned read
populaarsest ja laialt levinud luuletusest59 (luuletus, mida võis leida ka Türgi
kooliõpikutest). Kohus leidis, et Erdogan rikkus Karistusseadustiku 312. artiklit, mis
keelab inimeste õhutamise religioosseid ja rassilisi erinevusi kasutades. Kohtuotsus tõi
rahva hulgas kaasa protestilaine ning näiteks Euroopa Liit avaldas antud sündmust
kommenteerides sügavat muret väljendusvabaduse pärast Türgis (Balci et al 2002:54).
Taaskord piirati Türgis demokraatlikku põhimõtet, mille kohaselt on poliitilistel liidritel
õigus võistelda rahva toetuse eest.
Seega ilmneb, et sekulaarne eliit koos sõjaväelise juhtkonnaga on valmis piirama

mistahes avaldusi, mis sisaldavad endas vähimalgi määral opositsiooni eksisteerivale
riigikorrale ning religioossed rühmitused välistatakse automaatselt poliitilisest
tegevusest. Vastasel korral sekkub Julgeolekunõukogu ning kõige lähemal uuele
sõjaväelisele riigipöördele oli riik 1997.aastal, mil valitsusest sunniti tagasi astuma
peaminister ja Refah esimees Neccmettin Erbakan.
Freedom House’i hinnangul on Türgi vaid osaliselt vaba riik vastavalt poliitilistele
õigustele ja kodanikuvabadustele ning mõlemas kategoorias jääb hinne alla keskmise
(Karatnycky 2002:108-109).
4.1.3 Piirangute lõdvenemine 1990ndatel

1990te alguses, mil islamistid olid selges opositsioonis ning võimu hoidis sekulaarne
eliit, tegi valitsus siiski teatavaid lõdvendusi seoses religiooni olukorraga riigis. Nimelt
tühistati 1991. aastal Karistusseadustiku artikkel 163, mis keelas liikmelisuse
organisatsioonides, mis taotlesid muuta sekulaarset riigikorda Türgis (Morrison
2001:16). 1990ndate alguse uuringud näitasid inimeste soovi vähendada riigipoolseid
58
Tänane valitsuspartei juht, tollal Refah Partisi järglase Fazilet Partisi liige; töötanud ka Istanbuli
linnapeana.
59
Read, mida Erdogan tsiteeris, olid järgmised: „minaretid on meie täägid, kuplid meie kiivrid ja mošeed
meie barakid.“ (Aras & Caha 2000).
56
piiranguid religiooni osas, samas oli aga ka selge, et Türgi enamus ei soovi islami riiki
(Haynes 1998:143). Riik pehmendaski osaliselt ka Refah Partisi survel oma anti-islami
poliitikat, lubades Sufi korraldusel funktsioneerida avalikult, usuteaduse taastamist
ülikoolides ning ehitada uusi mošeesid ja imam-hatip koole (Ibid.).
Seoses 2002 aasta valimisvõiduga võimule tulnud ja parlamendis peaaegu 2/3 enamust
hoidev60 uus islami parteiks nimetatav Õigluse ja Arengu Partei (AKP) on samuti läbi
viinud rida muudatusi. Detsembris 2002 võttis parlament vastu konstitutsiooni artikli 76
muudatuse, mis seni oli keelanud kandideerida riigiametisse inimestel, kes on süüdi
mõistetud ideoloogiliste kuritegude eest. Muudatusega rehabiliteeriti kõik inimesed,
kelledelt olid ära võetud poliitilised õigused, s.h. ka AKP liider Erdogan (Cgaptay 2002).
Vaatamata väikestele muutustele on riigi poliitika jätkuvalt suunatud religiooni

kontrollimisele ning pro-demokraatliku islami partei otsused valitsuses on
Julgeolekunõukogu sõjaväelastest liikmete range järelevalve all. Vältimaks 1997. aasta
sündmuste kordumist on tänane valitsuspartei olukorras, kus tuleb arvestada
võimalusega, et armee sekkub, kui ilmneb mingigi oht senisele riigikorraldusele.
Valitsuspartei on läbi viinud teatavaid muudatusi, kuid ajalugu näitab siiski, et rahva
poolt valitud tsiviilvõim ei oma sellist vabadust riigi arengute ja poliitikate kujundamisel,
kui see on normiks demokraatias.
Demokraatia olukord on seega jätkuvalt keeruline ning väljendus- ja
organiseerimisvabadust piirav. Vaatamata pluralistlikule poliitilisele süsteemile on
tsiviilvõim sõltuvuses armee juhtivatest isikutest ning valitsuse tegevus on Riikliku
Julgeolekunõukogu pideva kontrolli all.
Seega on Türgis täitmata organiseerumisvabaduse nõue, väljendusvabaduse nõue ning
poliitiliste liidrite õigus võistelda valijate toetuse eest, kuivõrd pidevalt keelustatakse
islami orientatsiooniga parteide ja nende juhtpoliitikute osalemist poliitikas.
60
Partei sai valimistel 34.28 % häältest, mis andis talle 363 kohta parlamendi 550st kohast (Earkoglu
2002).
57
4.2. Islami orientatsiooniga organisatsioonid ja parteid
Türgi poliitiline maastik erineb oluliselt Egiptuse omast ning seetõttu on ka järgnev
analüüs eelpool tehtust erinev. Kuigi töö teema on islami ja demokraatia seostest, mida
toetab analüüs islami osakaalust poliitilisel maastikul, tuleb siinkohal siiski arvestada
seda, et Türgis on tegemist tunduvalt vabama poliitilise õhkkonnaga ning
üheparteisüsteemi asemel pluralistliku parteisüsteemiga.
Samas on ka sisulisi erinevusi Türgi ja teiste islami riikide vahel, mitmel pool on
rõhutatud Türgi islami erilisust: „…kuigi Türgi islamil on palju ühiseid jooni teiste
Lähis-Ida islami fundamentalistlike liikumistega, on see kasvanud ja arenenud väga
erinevas poliitilises ja sotsiaalses keskkonnas, mis on kujundanud selle ainulaadset
iseloomu. /…/ Türgi islami ideoloogia on seotud Türgi natsionalismiga 61…“ (Karmon
1997).
4.2.1.1 Apoliitiline islam
4.2.1.1.1 Fetullah Gülen ja tema islami liikumine

Järgnevas analüüsis toetun Bulent Aras’e ja Omer Caha artiklile „Fetullah Gülen ja tema
liberaalne „Türgi islami“ liikumine“ (2000).
Güleni mõtted ja seisukohad on ühiskonnas laialt levinud ja neid kasutavad paljud grupid
ja haridusasutused, mis näitab ideede mõju ja kandepinda.
Güleni liikumise põhiideed kannavad endas oskuslikku islami traditsiooniliste väärtuste
ning kaasaja elu ja teaduse kombinatsiooni. Liikumise toetajaskonda kuuluvad väga
erinevatest ühiskonnakihtidest pärinevad inimesed – rikkad, vaesed, haritud,
kirjaoskamatud, türklased, kurdid, moslemid ja mittemoslemid. Güleni ideede toetajate
arv ei ole täpselt teda, kuid arvamused kõiguvad 200 000 kuni 4 miljonini.
61
Türgi natsionalism - Kemal Atatürgi natsionalism, Türgi rahvuse rõhutamine ja sekulaarse riigi
loomine, nn. kemalism (vt. täpsemalt Held 1993:391).
58
Fetullah Gülen ei poolda riiklikku šariaadi rakendamist ning rõhutab, et enamik islami
regulatsioone on seotud inimese eraeluga ja vaid väike osa riigi ja valitsusega, mille
rakenduseks puudub vajadus, kuna religioon kuulub täielikult erasfääri. Gülen vaatleb
islami tavadest tulenevaid regulatsioone (maksudesse puutuv ja sõjapidamine) rangelt
kaasaja kontekstis.
Ta pooldab demokraatiat ning leiab, et vabariigi põhimõte on täielikult vastavuses islami
allikatest pärineva „konsultatsiooni“ ideega. Riigi rollina näeb ta ühiskonnas eelkõige
stabiilsuse tagamist.
Güleni idee on Türgi natsionalistliku ideoloogia islamiseerimine - riigi ja religiooni
vahelise seose taastamine vastavalt Otomani ajastu eeskujule, mil liidrid pidid elama
erasfääris vastavalt islami regulatsioonidele. Ta rõhutab siinkohal, et selline lähenemine
peaks tugevdama ja laiendama riigi legitiimsuse baasi ning võimaldaks seetõttu paremini
mobiliseerida ka rahvast.
Güleni ideedest ilmneb tema erinev suhtumine Türgi ja Araabia islamisse: ta käsitleb
esimest kui tolerantsusel baseeruvat ja fanatismi või jäikasid piiranguid välistavat islamit,
mis sageli rõhutab jumalateenimise ja mõtte vabadust.
Elgelt väljendab Gülen poolehoidu usulisele tolerantsusele ja vabadusele. Samuti rõhutab
ta sallivuse aspekte ka naiste küsimuses – naiste looriga katmine on islami detail ning
kedagi ei tohiks hukka mõista riiete järgi, mida keegi kannab62: „Mitte keegi ei tohi olla
kriitika all riietuse või mõtete pärast.“
Gülen on avaldanud toetust sekulaarsele riigikorrale, turumajandusele ja demokraatiale.
Tegevus
Güleni liikumine osaleb ühiskondlikus tegevuses aktiivselt, andes välja ajalehte, omades
televisioonikanalit, raadiojaama. Tema kogukond omab ja juhib umbes 100 kooli, mis
küll järgivad riiklikku õppekava ja on riigi tugeva kontrolli all, kuid samas väärtustatakse
seal ka traditsioonilisi põhimõtteid - häid kombeid ja vanemate inimeste austamist.
Gülen omab kontakte ka teiste religioonide esindajatega (kristlased, juudid), millega
aitab ta aktiivselt kaasa religioonidevahelisele dialoogile.
Vaatamata sedavõrd sekulaarsetele ja liberaalsetele ideedele on ka Güleni liikumine
saanud tagasilööke ning kogenud sekulaarse eliidi pahameelt ning tema kogukonnas
nähakse tihti ohtu Türgi sekularismile. Güleni avaldustest on välja loetud kriitikat
62
Türgis on keelatud kanda avalikes kohtades pearätti (Cagaptay 2002)
59
riigikorralduse aadressil ning sekulaarne eliit ja sõjaväeline juhtkond on igati

tähelepanelik tema tegevuse suhtes, kuivõrd Güleni mõju ühiskonnas võib tuua islamit
üha tugevamini riigi poliitilisele areenile.
Güleni suhted sekulaarse eliidiga leidsid kajastamist demokraatia piiranguid käsitlevas
peatäkis, milles järeldus, et vaatamata apoliitilisusele ei usaldata sekulaarsetes
ringkondades siiski piisavalt islami pärandit edasikandvaid rahumeelseid organisatsioone
ning nende mõtte- ja väljendusvabadust piiratakse suhteliselt aktiivselt63.
4.2.1.2.1 Refah Partisi, Fazilet Partisi ja Saadet Partisi (Heaolu, Vooruse ja Õnne
Partei)
Refah Partisi (tegutsenud mitmete erinevate nimede all, vt. tabel 7), islami liikumiste
juhtiv poliitiline jõud, oli 1990te keskpaigani täielikult integreeritud Türgi pluralistlikku
süsteemi (Karmon 1997). Partei olulisus Türgi poliitilisel maastikul langebki eelkõige
1990te keskpaika, mil kulmineerus nende positsioon ning alates 1997.aasta
keelustamisest ei ole partei oma edu korrata suutnud.
1991. aasta avas Refah’le pääsu parlamenti, ühises nimekirjas Rahvusliku
Aktsioonipartega (MHP64) oli edukaim just Refah Partisi (Balci et al 2002:19)
(valimistulemused aastate lõikes 1990ndatel vt. tabel.8).
Tabel 7. Neccmettin Erbakani poolt juhitud kõige mõjukama islami partei areng
Partei nimi Tegutsemisaastad

Rahvusliku Korra 1970-1971
Partei
Rahvuslik 1972-1981
Vabastuspartei
Refah Partisi (Heaolu 1983-1998
Partei)
Fazilet Partisi 1997-2000
(Vooruse Partei)
Saadet Partisi (Õnne 2001-
Partei)
Allikad: Narli 1999; Balci, Burns, Tongun 2002:55
63
Vaatamata AKP, kui islami orientatsiooniga parte võimuletulekule jääb alati riigis sõjaväe kui olulisima
poliitilise kursi mõjutaja ja kontrollija sekkumise oht.
64
Milliyetet Hareket Partisi – ultranatsionalistliku orientatsiooniga (Özbudun 1995:241)
60
Partei liidri, Necmettin Erbakani, isiklikud vaated kujundasid partei ideoloogiat kogu
erakonna eksisteerimise aja erinevate nimede all ning järgnevalt tulebki vaatluse alla
Erbakani maailmavaade ja käitumist mõjutanud seisukohad.
Erbakani poliitilised vaated on mõjutanud Türgi poliitilist maastikku üsna pikka aega.
Tema põhiline kriitika riigikorralduse aadressil on seotud Türgi riigis rakendatava
sekularismi kontseptsiooniga. Erbakan ei ole oma seisukohtades otseselt riigi ja
religiooni eraldamise vastu poliitikas (Türgis on keelatud parteid, mis ohustavas
sekulaarset korda riigis), vaid viisi vastu, kuidas sekularismi Türgis rakendatakse. Alates
1973. aastast on ta nõudnud sekularismi ümberdefineerimist lubamaks religiooni vaba
praktiseerimist (Balci et al 2002:48; Morrison 2001:21).
1990ndate alguses sõnastatud mõtete kohaselt peab Erbakan jätkuvalt Türgi sekularismi
islamisuunaliseks vaenupoliitikaks ning moslemitevastaseks repressioonisüsteemiks ja
Refah ei teinud saladust partei ühest tähtsast eesmärgist muuta Türgi sekulaarset teed
konstitutsiooni ja teiste seaduste muutmisega, mis puudutavad religiooni reguleerimist ja
kontrolli. Lisaks sisaldasid Refah eesmärgid ka lubadust laiendada islami institutsioonide
ja organisatsioonide rolli ning tegevust mistahes eluvaldkondades. Väga vähe tähelepanu
pöörati Refah seisukohtades vähemuste õigustele ning partei rõhus inimõiguste vallas
vaid usklike vabamale praktiseerimisvajadusele. (Sayari 1996).
Erbakani enda suhtumine demokraatiasse on aja jooksul muutunud ning avalikult on ta
mitmeid kordi rõhutanud, et ilma mõtte- ja usuvabaduseta ei ole demokraatlik režiim
võimalik (Balci et al 2002:49). 1990te keskpaigas oli aga jätkuvalt palju kahtlejaid,
kelledel puudus selgus Refah pühendumises demokraatiale.
Refah olulisust ja mõju ühiskonnas tõstis ka asjaolu, et partei oli tugev ja laiapõhjaline
organisatsioon, kus olid esindatud erinevad majandusringkonnad, konservatiivsed ja
mõõdukad seltskonnad (Haynes 1998:144). Refah ei olnud seetõttu monoliitne
organisatsioon ning juhtkonna hulgas oli nii inimesi, kes soovisid demokraatlikus
protsessis osaleda koos teiste poliitiliste jõududega kui ka neid, kes kahtlesid läänestiilis
pluralistliku demokraatia vajaduses (Sayari 1996).
61
Peamiseks kriitikaks Türgi riigi suunas on siiski läbivalt sekularismi senine praktika, mis
sisuliselt piirab tugevalt inimeste vaba enesemääratlust ning väljendusvabadust.
Samas tekitasid aga mõned julgemad parteiliikmete avaldused sageli teatavat umbusku
Refah demokraatlikkuses. Näiteks Refah partei liige ja juhtiv poliitik, Recep Tayyp
Erdogan on öelnud, et Refah „ei ole vaid alternatiiv teistele parteidele vaid Türgi
poliitilisele režiimile endale.“ (Ibid.).
Poliitiline tegevus: 1995. aasta valimisplatvorm

1995. aasta valimistele minnes oli Refah platvorm oskuslikult üles ehitatud: võeti
kasutusele Erbakani Milli Gorus idee65. Väiteti, et rahvus (milli) tuleks ümber defineerida
algupärases Otomani mõtte vormis, mis tähendaks selliselt islami religioosset
kogukonda. Idee oli edukas seetõttu, et see kaotas põhimõttelise konflikti Türgi ühe
olulisima vähemusrahva, kurdide, ja põlisrahva, türklaste, vahel, kuivõrd mõlemad on
sunniidi moslemid ning saavad Erbakani idee kohaselt eksisteerida religioosse harmoonia
raamistikus. Islamis kuuluvad kõik etnilised taotlused ja erinevused islami eelsesse aega,
mittetsiviliseeritud ja paganlikesse vormidesse ning mõlema kogukonna moslemid
ühinevad rahus ühte religioossesse kogukonda.66 (Kalaycioglu 1997).
Erbakani ja tema partei seisukohad majanduspoliitika valdkonnas 1995. aasta valimiste

eel sisaldasid lahendust riigi probleemidele majandusprogrammis, nn. „õiglases korras“.
Programmi üks osi oli islami traditsioonile omase laenuintresside võtmise keelu
rakendamine. (Sayari 1996). Refah deklareeris valimistele minnes, et ta soovib luua
islami-stiilis intressivaba panganduse, lõpetada Türgi sõltumise IMFi (International
Monetary Fund) laenudest, panna alus islami ühisturule ning rääkida uuesti läbi
tollikokkulepe Euroopa Liiduga (Haynes 1998:144).
Pooldati üldiselt riigi juhtivat rolli majanduse reguleerimisel ning oldi vastu
riigiettevõtete privatiseerimisele (Sayari 1996).
65
„Milli Gorus“, natsionalistlik lähenemine – „milli“ tuleneb araabia keelsest „millet“, mis tähendab ühest
religioonist pärit inimeste kogukonda. Erbakani järgi on „Milli Gorus“ lähenemine, mis on vastavuses
Türgi rahva ajalooliste, traditsiooniliste ja moraalsete väärtustega (Balci et al 2002:47).
66
Seisukoht, mis tõi valimistel Rehah’le paljude kurdide toetust (Kalaycioglu 1997).
62
1995. aastal võttis Refah valimisvõidu 22%-ga häältest ja 158 kohaga parlamendi 450
kohast (Haynes 1998:143), kuid valitsusse esialgu ei pääsenud. Alles esmalt moodustatud
koalitsiooni purunemisel sai Refah Partisi üheks koalitsiooni osapooleks koos
vasakpoolse sekulaarse Dorgu Yol Partisiga (DYP, Õige Tee Partei) (Klayccioglu 1997).
Poliitiline tegevus: Refah valitsuses

Vaatamata oma islamiorientatsioonile ei toonud Refah osalemine valitsuses kaasa
islamiseerimist ning partei näitas üles pigem pragmaatilisust. Paljud valimiseelsetest
seisukohtadest kujunesid ümber: USA vaenulikkus asendus viimase toetamisega, jätkus
valitsusvägede ja kurdi võitlejate vastandumine riigi kaguosas, jätkati koostööd Iisraeliga
(Balci et al 2002:21). Mõistagi tuleb arvestada ka asjaolu, et Refah koalitsioonipartneriks
oli selgelt sekulaarne Õige Tee Partei.
Koalitsiooni moodustamine DYPga aga näitas juba iseenesest, et Erbakan ja Refah
Partisi on valmis tegema vajadusel kompromisse (Balci et al 2002:22).
Valitsuse poliitika osutus edukaks eelkõige majandusvallas, kus loobuti esialgsete

plaanide rakendamisest. Valitsus ei võtnud majandusprobleemide lahendamisel aluseks
Erbakani Õiglase majanduskorra teooriat, vaid lähtuti turu hetkeolukorrast67.
Sõjaväeliste juhtide ja valitsuspartneri survel jättis Refah täitmata valijale antud lubaduse
võimaldada õppetööd ja ringhäälingut kurdi ja teistes kohalikes keeltes (Balci et al
2002:25).
Refah avas aga hulga uusi imam hatip koole (Balci et al 2002:29), mis tähendab, partei
seisis siiski teataval määral islami sotsiaalse tähtsuse tugevdamise eest.
Erbakani käitumine moslemite püha kuu, ramadaani ajal, kui ta kutsus peaministrina
vastuvõtule erinevate religioossete gruppide liidreid lisaks Religioossete asjade osakonna
juhile ja mõnedele teoloogia proffessoritele, pingestas tema suhteid sõjaväelise
juhtkonnaga. Erbakani vastav tegevus lõi Riikliku Julgeolekunõukogu hinnangul
võimaluse nende gruppide riigipoolsele tunnustamisele, mis Türgi riiklikku
67
Koalitsioon suutis vähendada eelarvedefitsiiti ning muuta efektiivsemaks valitsuse investeerimis- ja
laenuprotseduuridesse - rakendati seadusi, mis tõid lisatulusid riigikassasse. (Balci et al 2002:24).
Valitsuse juurutatud süsteemidega suudeti vähendada ka riigi välisvõlga, inflatsioon langes ajavahemikul
juuni 1996 kuni juuni 1997 6%, eelarvedefitsiit vähenes sama ajavahemiku vältel $15,2 miljardilt $5.2
miljardini, langesid riigilaenude intressimäärad ning pikenesid laenutähtajad (Balci et al 2002:24-25).
63
kontseptsiooni arvestades on suhteliselt tõsiseks märguandeks ohu ilmnemisest

sekulaarsele süsteemile.
Konflikti pingestumine Refah ja Riikliku Julgeolekunõukogu vahel (vt. käesolev töö ptk.
4.1.2.2) tõi kaasa peaministri tagasiastumise 1997. aastal ning kulmineerus aastal 1998,
mil saadeti viimased valimised võitnud ja äsja valitsuskoalitsioonis osalenud Refah
Partisi laiali ning partei liidrile Erbakanile määrati viieaastane poliitilise osaluse keeld
(Haynes 1998:146; Balci et al 2002:53-54).
Fazilet Partisi ja Saadet Partisi kui Refah vähemedukad järglased

Peale Refah laialisaatmist ei andnud aga Neccmettin Erbakan alla ning 1998.aastal sündis
tema eestvedamisel järgmine partei – Fazilet Partisi (Vooruse Partei), mille formaalseks
liidriks sai Recai Kutan, kuid mitteametlikult kontrollis partei tegevust Erbakan (Ibid.).
Uuel parteil aga 1999. aasta valimistel eelmistega võrreldavat edu ei olnud ning näib, et
Refah laialisaatmine või sellele eelnenud tegevus valitsuses68 muutis valija usaldust
islamistide tugevaima poliitilise jõu suhtes. Valimistoetus oli langenud 15,4 %-ni (vt.
tabel 8) (Balci et al 2002:54).
Fazilet Partisi päevi ilmestab „traditsionalistide“ ja „mõõdukate“ parteisisene võitlus:
Erbakani meelse Recai Kutan’i vastaskandidaat erakonna juhi kohale 2000. aasta
parteikongressil oli mõõdukate vaadetega Abdullah Gul. Napp kaotus partejuhi valimistel
näitas aga noorte mõõdukate parteisisest võimupotentsiaali (Ibid.).
Juunis 2001 saatis aga Türgi Konstitutsiooniline kohus sellegi partei laiali ning juhtivate
poliitikute osas rakendati taaskord viie aastane poliitilise osaluse keeld osa juhtivaid
poliitikuid keelustati taas poliitilisest tegevusest viieks aastaks. Üks laialisaatmise
põhjustest oli Fazitet Partisi naissaadiku järeleandmatus pearäti kandmise küsimuses69
(Ibid.). Teguviis ilmestab taas väga tugevat institutsionaalset kontrolli mistahes religiooni
68
Jäid ju tegelikkuses paljud valijale antud lubadused täitmata ning mitmed seisukoha kujundati
valitsemisaja vältel ümber.
69
Merve Kavakci, noor Fazilet Partisi naissoost parlamendisaadik, keda ei vannutatud ametisse, kuna ta
kandis pearätikut; hiljem võttis ta endale USA kodakondsuse ilma Türgi võimudele teatamata ning selle
tulemusena võeti naiselt Türgi kodakondsus; abielludes aga Türgi kodanikuga oli naine taas Türgi
kodakondsuse omanik, kuid tal ei olnud õigust parlamendikoha taastamisele; ühe partei liikme ja
parlamenti valitud isiku kohta oli seda riigi peaprokuröri arvates piisavalt, et alustada protsessi Fazilet
Partisi vastu viimase keelustamiseks (BAlci et al 2002:54).
64
puudutavates küsimustes, eriti kui islam ähvardab mingilgi moel siseneda poliitilisele
maastikule.
Peale partei taaskordset laialisaatmist lõhenes erakond kaheks – üks tiib moodustas
juunis 2001 Saadet Partisi (Õnne Partei), liidriks endine Fazilet liider Recai Kutan ning
teine osa parteiliikmeist ühines uue islamisuunalise partei - Adalet ve Kalkinma
Partisi’ga (Õigluse ja Arengu Partei) (Balci et al 2002:56). Viimane tuleb käesolevas
töös lähema vaatluse alla edaspidi.
Saadet Partisi’t peetakse Erbakani järgmiseks parteiks ning kuna tema aktiivne osalemine
poliitikas on keelatud tõttu, on ta seni parteid toetanud mitteametlikult (Ibid.).
Viimastel parlamendivalimistel novembris 2002 kogus Saadet Partisi vaid 2,84 %
häältest ja ei pääsenud selle tulemusega parlamenti70 (Erbakani partei valimistulemusi
kogu kümnendi jooksul vt. tabel 8) (Earkoglu 2002).
Tabel 8. Neccmettin Erbakani juhitud parteide tulemused üleriiklikel

valimistel 1990tel aastatel
% häältest 16,9% 22% 15,4 2,5%

* %
Kohti parlamendis 60* 158 111 0
Refah Partisi 1991
Refah Partisi 1995
Fazilet Partisi 1999
Saadet Partisi 2002
*Refah moodustas ühisnimekirja MHP, Rahvusliku Aktsiooniparteiga
Allikad: Heynes 1998:143; Balci, Burns, Tongun 2002:18-20; Earkoglu 2002; Özbudun; Diamond et al
1995:241; http://www.tbmm.gov.tr/develop/owa/secim_sorgu.genel_secimler
4.2.1.2.2 Adalet ve Kalkinma Partisi (Õigluse ja Arengu Partei) (AKP)

Partei liider, Recep Tayyp Erdogan, kes ei pea täna islamit ja demokraatiat üksteist
välistavateks käsitlusteks (Balci et al 2002:38), on Türgi poliitilisel maastikul suhteliselt
palju kõneainet tekitanud isik, keda on sekulaarse eliidi poolt kohtulikult karistatud ning
keelatud osalemine Türgi poliitilisel maastikul (vt. käesolev töö ptk 4.1.2.2). Vaatamata
sellele on ta aga jätkuvalt aktiivne, vastav keeld ei ole teda takistanud esindamast suure
70
Türgis on valimiskünnis 10%
65
hulga Türgi inimeste huve ning augustis 2001 asutaski Erdogan uue partei, AKP (Balci
et al 2002:56).
Vahepeal oli Erdogan järk-järgult taastanud oma poliitilisi õigusi – aastal 2001 tegi Türgi
Konstitutsioonikohus otsuse, mis lubas Erdoganil olla partei liige või liider, kuid
vastavalt 2001. aastal kehtinud seadusele ei saanud Karistusseadustiku artikli 312 alusel
süüdimõistetu olla parlamendi liige isegi vaatamata amnestiale (Balci et al 2002:56-57).
2003. aasta detsembris rehabiliteeris parlament aga kõik ideoloogilistel alustel
süüdimõistetud inimesed, mis tähendab, et ka Erdoganil on õigus kandideerida
riigiametisse, s.h. valitsusjuhi kohale (Cagaptay 2002, vt. ka käesolev töö ptk. 4.1.3).
Peale partei asutamist deklareeris Erdogan, et on muutnud oma vaateid demokraatia,
sekularismi ja majanduse osas ning järgib mõõdukamat suunda (Balci, Burns, Tongun
2002:57). AKP nimetab ennast mõõdukalt konservatiivseks parteiks, mis ei seisa vastu
sekulariseerimisele (Cagaptay 2002)71.
1996. aastal rõhutas Erdogan, et islam on tema partei (oli Refah liige) alus ning väitis, et
demokraatia on vaid vahend, mitte aga eesmärk (Balci et al 2002:58), kuid täna rõhutab
ta, et AKP ei taotle religioossetel seadustel põhineva riigi loomist. Ennast peab ta mitte
islamistiks vaid konservatiivseks demokraadiks ja oma partei alusena näeb ta
demokraatiat (Ibid.).
Erdogan kritiseerib küll sekularismi praktikat Türgis, kuid mitte religiooni ja poliitika
lahutatust per se ning pooldab selgelt privatiseerimist ja turumajandust vastupidiselt
Refah päevade riigi tugevama rolliga majanduse rakendamistaotlustele. Samuti pooldab
ta ka vastupidiselt kümne aasta tagustele seisukohtadele Türgi liitumist Euroopa Liiduga,
kuna usub, et viimane toob Türgi ühiskonda ja poliitikasse peamisi demokraatlikke
õigusi ja väljendusvabadust (Ibid.)72.
71
Analüütikud peavad islami orientatsiooniga parteide ja nende juhtfiguuride poliitiliste vaadete muutusi
riigi sekulaarsete jõudude surve tulemuseks: „Sekularistide reaktsioon, mis lõpuks sundis islamiste
ametist lahkuma 1997.aastal, on andnud neile väärtuslikku õppetunni. Esiteks, sekularistid võitlevad
tugevalt demokraatia kasutamise vastu sekularismi ründamise eesmärgil. Teiseks, demokraatias on
mõõdukus kasulikum kui ekstremism või vastandumine. AKP on nende faktide tulemus.“ (Cagaptay
2002).
72
AKP usub, et Euroopa Liit tugevdab Türgi demokraatiat, mis tähendab ka parteile paremaid võimalusi
saavutada ja püsida võimul. AKP on veendunud, et Euroopa Liiduga ühinemine suurendab ka
religioosseid ja isikuvabadusi, pakkudes sellega parteile toetusbaasi konservatiivsemate hääletajate
hulgas. (Cagaptay 2002).
66
Poliitiline tegevus
2002.aasta novembris toimunud valimised tõid AKPle suure võidu – 34,28 % häältest
ning 363 kohta 550 liikmelises parlamendis, teise parteina sai parlamenti vaid Cuhuriet
Halk Partisi (Vabariiklik Rahvapartei) 19,4% ja 178 kohaga). Teised parteid ei ületanud
10 % künnist (Earkoglu 2002). AKP moodustas üheparteivalitsuse, mis on esimene alates
1991. aastast (Ibid.).
Peale valimisi kinnitas Erdogan, et AKP ei sekku inimeste elustiilidesse, jätkab riigi
Euroopa orientatsiooniga poliitikat ning integreerib Türgi ülejäänud maailmaga
(Cagaptay 2002).
Uus partei on tegutsenud lühikest aega ning seetõttu ei ole võimalik tema tegevust veel
hinnata. Seni on parlament rehabiliteerinud ideoloogilistel alustel süüdimõistetud
inimesi, s.h. ka parteiliidri enda (vt. käesolev töö ptk 4.1.3). Valitsus on tegutsenud
aktiivselt Türgi Euroopa Liidu liikmelisuse saavutamise nimel ning 16. detsembril
2002.aastal deklareeris AKP, et teeb kõik vajaliku rahuldamaks Euroopa Liidu nõudmisi,
mis võimaldaks saada riigil ametlikuks Euroliidu kandidaadiks aastaks 2004 (Cagaptay
2002).
Märtsis 2003 toimunud vahevalimistel andis rahvas oma toetuse teistkordselt AKPle ning
partei liider Erdoganile, poliitiline rehabiliteerimine parlamendi poolt 2002. aasta lõpus
võimaldab Erdoganil kui parlamendi liikmel võtta ka valitsusjuhi positsioon (valitsuse
liikmeks olemise eeltingimus on parlamendi liikmelisus). Alates 14. märtsist 2003. aastal
on Türgi peaministriks AKP juhti Erdogan, vahetades välja partei aseesimehe ja senise
peaministri Abdullah Gul’i (CIA Factbook).
4.2.2 Islamism
Türgis ei eksisteeri olulist ja mõjukat mõõduka islamismi poliitilist rühmitust ning
islamismi esindavad siin vaid radikaalsed võitlusgrupid, radikaalse islamismi mõtte
kandjad.
67
4.2.2.1 Radikaalne islamism

Radikaalid on Türgi islamis suhteliselt marginaalne ja vähetähtis grupp, peamiselt on
tegemist parempoolse ultranatsionalistliku radikalismi ja vägivallaga; eksisteerib nii
Saiyyd Qutbi ideoloogiale kui ka Iraani näitele toetuvaid gruppe, kuid nende olulisus
poliitilises islamis on oluliselt väiksem võrreldes teiste osalejatega (Zubaida 2000:74).
Vaatamata nende marginaalsusele, vaatlen siinkohal veidi ka radikaalide taotlusi ja
maailmavaadet kui olulist võrdluselementi vastava segmendiga Egiptuse poliitiliselt
maastikult võrdlemaks sarnaste osalejate ideede ja tegevuse ulatust ja kandepinda
mõlemas ühiskonnas.
1990ndatel aktiivselt tegutsenud radikaalsete terroristlike organisatsioonide eesmärgiks

on enamasti šariaadil baseeruva islamiriigi rajamine ning paljus on eeskujuks Iraani
riiklik korraldus73. Täna on radikaalsetel islamiorganisatsioonide kolm peamist taotlust
(Karmon 1997):
1. et inimesed võtaksid omaks islami religiooni, looksid islamiriigi ja
administratsiooni, elaksid vastavalt islami seadustele ja võitleksid islami eluviisi
kaitsmise nimel;
2. restruktureerida kogukond vastavalt esimesele taotlusele;
3. islami eluviisi kindlustamise nimel tuleb pidada relvastatud võitlust.
Radikaalse islamismi esindajad on selgelt rõhutanud vajadust kasutada oma eesmärkide

elluviimisel äärmuslikke meetmeid. Oma väidetes viitavad nad islami traditsioonilistele
tekstidele - näiteks koraani peetakse selgelt kogu ühiskonna aluseks ja juhatuse allikaks,
mis sätestab kõik vajalikud käitumisjuhised. Selgelt vastandutakse Läänemaailmale ja
teistele religioonidele (Ibid.)74.
73
1979. aasta revolutsiooni järgselt on Iraan ametlikult islamiriik.
74
1993.aastal antud intervjuus ütles üks äärmuslane järgmist: „Meie oleme Islami Vabastusliikumise
võitlejad, mõõk Saatana, jumalateotuse, sionismi ja imperialismi vastu. Me oleme alustanud tegevust
Türgis alles hiljuti ning meie tegevus baseerub valul, kannatusel ja kannatlikkusel. /…/ meie eesmärk on
riik moslemitele. /…/ instruktsioonid võtame koraanist /…/, kuna koraan on programm, mis näitab ära
vajalikud strateegiad ja taktikad.“
68
1991. aasta ametlike andmete järgi oli riigis kümme radikaalset rühmitust (Türgi
Luureorganisatsiooni raporti kohaselt)75. 1994. aastal viisid radikaalid läbi 464
vägivallaakti, riigi julgeolekujõudude aktiivne tegevus vähendas selliste aktide arvu
1995. aastaks 86 juhtumini.
Siinkohal on oluline ära märkida, et vahetult Refah võimuletuleku järel ei pandud islami
gruppide poolt toime tõsiseid terroriakte (Ibid.).
****
Tabelis 9 on kokkuvõtlikult ära toodud Türgis tegutsevate islamiorganisatsioonide

seisukohad ühiskonnas aktuaalsete teemade osas, mis näitab selliselt ka
organisatsioonidevahelisi erinevusi.
75
Türgi Islami Vabastusarmee (IKO), Türgi Islami Vabastusrinne (TIK-C), Islami Revolutsiooni
Võitlejad (IDAM), Türgi Islami Vabastusliit (TIKB), Maailma Šariaadi Vabastusarmee (DSKO),
Universaalse Vennaskonna Esimese Šariaadi Kättemaksusalk (EKC-SIM), Islami Vabastuspartei Rinne
(IKP-C), Universaalse Islami Vabadussõja Türgi Võitlejad (EIK-TM), Türgi Islami Võitlejate Armee
(IMO), Türgi Šariaadi Kättemaksu Komandod (TSIK).
69
Tabel 9. Türgi islami organisatsioonide ja parteide seisukohad
Seisukoht Islami riigi Islami Islami seadus Islami Sekularismi Senise Religioosse- Vägivaldne Usuline Demokraatia
rajamine ja seaduse, kui üks staatuse ümberdefi- sekulaarse te parteide võitlus režii- tolerantsus ja
sekularismi šariaadi, seadusandluse tugevda- neerimine praktika legalisee- mi pluralistlik
hülgamine rakenda- allikas mine ühis- jätkamine rimine kukutamise süsteem
mine konnas kehtiva nimel
täielikult Konstitut-
Partei nimi siooni alusel
Refah Partisi Ei Ei Jah* Jah Jah Jah Ei Ei/Jah** Jah

Ei
Fazilet Partisi Ei Ei Jah* Jah Jah Ei Jah/Ei Ei Ei/Jah** Jah
Adalet ve Kalkima Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei/Jah Ei Jah Jah

Partisi
Fetullah Gulen ja tema Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei Ei Jah Jah

likumine
Radikaalsed Jah Jah Jah Jah - Ei Jah Jah Ei Ei

organisatsioonid
* Eelkõige majandusvaldkondades (nt. islamile omane intressivaba pangandus)

** Partei tegutsemisaastatel oli rõhk pigem moslemite kaitsmise vajadusel ja programmides ei pööratud tähelepanu erinevatele usulistele vähemustele.
70
4.2.3 Hinnangud islami organisatsioonidele ja parteidele

Türgi poliitilist maastikku ja seal tegutsevaid organisatsioone on sarnaselt Egiptusega
olulisel määral mõjutanud riiklik kontekst, eelkõige sekulaarsed poliitilised jõud, kes on
riigi arengusuundi määranud alates 20.saj algusest76. Kõige tugevamalt on tänaseni
domineerima jäänud Riiklik Julgeolekunõukogu kui nn. sekularismi „valvekoer“ de
facto. Sellest tulenevalt on islami kui senise sekulaarse poliitika kaitsjate poolt
kardetuima opositsioonijõu seisukohad ja tegevus piiratum ning islami orientatsioonide
mõju kasvades tekib riigis alati võimalus armee sekkumiseks (vt. käesolev töö, ptk.
4.1.2.2). Vaatamata sellele on islami poliitilised ja ka apoliitilised jõud suutnud siiski
tegutseda ja saavutada seejuures ka rahva poolehoidu ning toetust. Selleks, et näidata
islami organisatsioonide demokraatiale pühendumist või vastandumist, püüabki käesolev
töö järgnevalt kokku võtta võimalikud demokraatiat mittevälistavad ning sellega
vastuolus olevad vastavate parteide ja liikumiste taotlused ja eesmärgid (vt. ka tabel 10).
Fetullah Gulen ja tema liikumine on Türgi ühiskonnas kahtlemata üks mõjukamaid
religioosseid organisatsioone, kes mobiliseerib rahva toetust eelkõige sotsiaalse tegevuse
ja islami ühiskondliku staatuse tugevdamist pooldava mõtteviisi kaudu. Demokraatiale
vastuolulisi seisukohti Guleni ideede hulgast ei leia, mis näitab selgelt islami
demokraatiat mittetakistavat iseloomu. Guleni vaated on aga selgelt erinevad nii pro-
demokraatlikust modernismist kui ka islamismist, kuivõrd usujuht on selgelt veendunud,
et religioon ja poliitika peavad olema eraldatud ning religioon kuulub vaid inimeste
erasfääri. Kriitika riigi sekularismi praktika aadressil ei oma samuti ebademokraatlikku
sisu, kuivõrd taotletakse olulisimat demokraatlikku väärtust – väljendusvabadust, s.h.
religiooni vaba praktiseerimist ning tolerantset suhtumist erinevate usulist veendumuste
suhtes.
Refah ning tema järeltulijad Fazilet ja Saadet Partisi on seevastu selgelt poliitilise
osalusega islami organisatsioonid. Mõjukaim neist oli mõistagi Refah Partisi, kes võitis
1995. aasta valimised ning demonstreeris sellega rahva toetust ja kandepinda ühiskonnas.
Ka Refah taotlustest ei leia lähemal vaatlusel mingeid demokraatiat välistavaid taotlusi
ning seetõttu on sekulaarsete jõudude, s.h. Riikliku Julgeolekunõukogu ja
Konstitutsioonikohtu otsus partei tegevuse lõpetamisest selgelt sihipärane tegevus islami
opositsiooni vaigistamise nimel.
76
Kemal Atatürgi kujundatud Türgi natsionalism, vt. täpsemalt Held 1993:391.
71
Tabel 10. Türgi islami organisatsioonide ja parteide vaated 1990ndatel

demokraatia kontekstis
Organisatsioon Demokraatiat Mitte- Organi-

mittevälistavad seisukohad demokraatlikud satsiooni
ja taotlused taotlused klassifikatsioon
Fetullah Guleni Sekulaarsus; islami traditsioon Apoliitiline islam,
liikumine pooldab konsulteerimist ja seega ka − kuigi Gulenit on
demokraatiat; tolerantsus; religioon sekulaarse eliidi
erasfääri poolt süüdistatud
sekkumises
poliitikasse
RP/FP/SP Sekularismi kontseptsiooni Pro-demokraatlik
muutmine; islami traditsiooni − islam
majanduspoliitika elemendid;
religioossete parteide
legaliseerimine; islami
institutsioonide ja organisatsioonide
rolli laiendamine; vaba
enesemääratlus religiooni osas
AKP Konservatism; sekularismi praktika Pro-demokraatlik

muutmine; selge rõhuasetus − islam
demokraatiale kui
valitsemisvormile; turumajanduse ja
privatiseerimise pooldamine
Võitlusgrupid Islamiriigi rajamine Radikaalne

− vastavalt radikaalse islamism
islamismi
kontseptsioonile;
relvastatud võitlus
islami eluviisi
kaitseks
Islami rolli tugevdamine sekularismi praktika muutmisega, mõned traditsioonist

pärinevad majanduspoliitika programmid ja uute religioossete koolide avamine ei kujuta
sisuliselt mingit ohtu demokraatiale ning ühiskonnas, kus peaaegu kogu rahvastiku
moodustavad moslemid, võib selliseid taotlusi täiesti normaalseks pidada. Nõudmised
vaba religioosse enesemääratluse ja religioossete parteide legaliseerimise osas on samuti
iseloomulikud demokraatlikule ühiskonnale ning vastavate vabaduste puudumine seab
demokraatia olemasolu riigis suure kahtluse alla. Partei paigutamine pro-demokraatliku
islami poliitilise mõtte alla on tingitud islami põhimõtete tugevdamise taotlustest ning
sellest, et seda soovitakse teha läbi demokraatlike institutsioonide, eeskätt läbi
valimisprotsessi. Samuti näitas Refah osalemine 1996. aasta valitsuskoalitsioonis, et
72
partei ei teinud ühtki katset muuta riiki parlamentaarsest esindusdemokraatiast

autoritaarseks islamiriigiks, nagu kartsid paljud sekulaarsed jõud.
AKP esiletõus Türgi poliitilisel maastikul peale Refah järglase Fazilet Partisi
laialisaatmist annab selget tunnistust sellest, et vajadus religiooni tähtsust rõhutava
erakonna järele on riigis olemas ning ülekaalukas valimisvõit 2002. aasta sügisel näitab
vastavate ideede selget toetuspinda rahva hulgas. Religioossete ideede pooldamist
poliitilisel areenil ilmestab AKP liider, varasem Refah Partisi tipp-poliitik Recep Tayyp
Erdogan. Parteiliider on viimase kümnendi jooksul väga selgelt vastandunud riigi
sekulaarsetele jõududele ning rahva tasandil on ta tuntud eelkõige kui islamit toetav
poliitik. Oluline on aga rõhutada, et Erdogan on oma poliitilisi vaateid tugevalt
korrigeerinud ning võtnud varasemaga võrreldes selgelt mõõdukama orientatsiooni.
Tema põhimõtete muutused võrreldes kümne aasta taguste avaldustega näitavad aga pro-
demokraatliku islami poliitilise mõtte süvenemist ning Erdogani avaldustest võib
järeldada isegi teatavat kaldumist apoliitilise islami poole.
Peamiste probleemidena näeb AKP ühiskonnas väljendusvabaduse piiramist ja riigi
senist sekularismi praktikat (tugev kontroll religioosse praktika üle), mis taaskord
peegeldavad üht olulisimat demokraatia nõudmist – õigust end vabalt väljendada
mistahes viisil, s.h. usuliste veendumuste alusel. Vastavad seisukohad eristavad AKP-d
ka sekulaarsetest parteidest, mistõttu paigutub ta selgelt islami poliitilise mõtte alla.
Enese määratlemine konservatiivse ja mitte
islami parteina näitab aga üha tõsisemat liikumist spektril apoliitilise islami mõtte
suunas. Kuivõrd partei on tegutsenud väga lühikest aega ning võimulepääsemisest on
möödas vaevalt pool aastat, on raske hinnata parte tegevust ja motiive ning seetõttu ei
asetu AKP käesolevas töös ka apoliitilisse spektrisse ja seda eelkõige oma värvika
juhtpoliitiku, Erdogani isiksuse tõttu. Seetõttu paigutub partei käesolevas töös siiski
pigem pro-demokraatliku islami poliitilise mõtte kategooriasse. Vastav asetus arvestab ka
Türgi riikliku korralduse konteksti, kus on väga raske kui mitte võimatu tegutseda end
selgelt sekularismile vastandades, mistõttu ei saa partei enamjaolt apoliitilistena kõlavaid
seisukohti ka väga usaldusväärsetena käsitleda.
Radikaalse islami poliitilise mõtte esindajad, kes vastanduvad kõigis oma motiivides ja
tegevustes demokraatia põhiväärtusetele, on Türgi ühiskonnas marginaalse tähtsusega
73
ning seetõttu ei vähenda nad ka islami organisatsioonide ja islami poliitilise mõtte

viljelejatena demokraatia võimalikkust riigis.
Islami poliitilise mõtte rakendus (vt. tabel 10) ei takista seega demokraatia võimalusi
riigis ning peamiseks faktoriks demokraatia mittetoimimisel on pigem sekulaarne eliit,
kes seab ebademokraatlikke piiranguid ja takistusi vabale osalemisele ja
eneseväljendusele nii poliitiliselt kui religioosselt, kui avaldumisvormiks on islami
käsitlus.
74
5. Võrdlev analüüs
Vastavalt esitatud analüüsi metodoloogiale (ptk 2), võtab käesolev peatükk kahe riigi
võrdluse aluseks kaks peamist demokraatiat mõjutavat faktorit – riiklik kontekst, milles
islami poliitiline mõte avaldub ning islami poliitilist mõtet viljelevad poliitilised
organisatsioonid ja parteid vastavalt nende liigitusele teoreetilise mudeli alusel.
5.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs
Esmalt on kahe riigi vahel võimalik välja tuua kaks peamist erinevust – üks on seotud
religiooni vaba praktiseerimisega ning teine puudutab demokraatiale tehtavaid
piiranguid riigis tervikuna. Vastavalt Egiptuse põhiseadusele eksisteerib riigis ametlik
religioon, islam, šariaat on ametlikult kasutatav seadusandluse allikana ning koolides
võimaldatakse religioosset õpet. Türgi seevastu on jäigalt hoidnud oma sekulaarset
praktikat – religioon ei oma ametlikku staatust, islam on rangelt surutud inimese eraelu
konteksti ning religioossed sümbolid on avalikus sfääris ja poliitikas keelatud. Nii
Egiptuses kui ka Türgis on ametlikult keelatud religioossed parteid. Eelnevast ilmneb
aga kahe riigi vaheline oluline erinevus – Türgis on rangelt kontrollitud mistahes
religioosne avaldumine avalikus sfääris, s.h. poliitikas, Egiptuses eksisteerib aga teatav
topeltmoraal – šariaat on seadusandluse allikas ning sellest tulenevalt võiks järeldada
islami poliitilise rolli olemasolu, kuid samas on ometi keelatud religioossed parteid (vt.
tabel 10). Religioosne praktika tervikuna on aga ühiskonnas oluliselt vabam kui Türgis,
kus „riik mitte ainult ei püüa takistada religiooni sekkumist riigi asjadesse, vaid hoiab
religiooni ka tugeva kontrolli all vältimaks selle muutumist tugevaks sotsiaalseks
jõuks.“ (Balci, et al 2002:10).
75
Tabel 11. Egiptuse ja Türgi poliitiline mõte ja demokraatia ning demokraatiat

piirav riiklik kontekst
Organisatsioonipõhised Kontekstipõhised piirangud

võimalused demokraatiaks organisatsioonidele
Islamism Modernism Ametlik poliitika Tegelik poliitika

• Radikaalne • Pro- • Teatud islami • Eriolukorras
Egiptus islamism on demokraatliku osalus poliitikas seadus võimaldab
taandumas islami initsiatiiv (šariaat kui valitsusel seada
• Moslemi organisatsiooni seadusandluse mistahes
vennaskond tasandil olemas allikas) piiranguid ja
esindab • Religioosseid takistusi
mõõdukat parteisid ei opositsioonile
islamismi, kuid tunnistata • Tõsist opositsiooni
esitab selgelt ei tunnistata ning
demokraatlikke piiratakse
taotlusi ning on poliitiliste vastaste
võimalik, et võimalusi
liigub tulevikus poliitilisel areenil
pro- repressiivsete
demokraatliku vahenditega
islami poliitilise
mõtte suunas
• Praktiliselt • Pro-demokraatlik • Religioossed • Range religiooni
Türgi puudub, islam poliitilisel parteid keelatud kontrollimine
võitlusgrupid ei areenil levinud • Oht senisele
oma olulist mõju läbi vaatlusaluse sekulaarsele
perioodi praktikale toob
• Apoliitiline islam kaasa Riikliku
levinud poliitikas Julgeolekunõukog
mitteosalevate u ja äärmuslikumal
demokraatiat ja juhul ka armee
islami staatuse sekkumise
tugevdamist
propageerivate
usuliikumiste
seas, mis samas
ei välista sellise
mõtte sisenemist
poliitilisele
areenile*
*Praegune valitsuspartei AKP liigitub pro-demokraatliku islami poliitilise teooria esindajaks eelkõige
oma liidri selgele islamimeelsusele lähiminevikus, samas on partei tagasihoidlikum islami rõhutamine ka
seotud riikliku kontekstiga, vastavate piirangute kadumine võib siiski tõenäoliselt teatavad islami
põhimõtted poliitkasse tagasi tuua.
Egiptuse olukorda ja riiklikku korraldust muudab aga oluliselt fakt, et valitsus teostab
võimu eriolukorra seaduste alusel, seega ei ole ametliku konstitutsioonist tuleneva
poliitika ja regulatsioonide rakendumine kuigi kindel. Nagu vastavast peatükist ilmnes
(vt. ptk 3.1.3 ja tabel 3), on Egiptuse poliitiline maastik selgelt autoritaarse iseloomuga
ning piirangud eksisteerivad kõigis demokraatia teoorias välja toodud aspektides.
76
Türgis eksisteerivad demokraatia põhimõtete osas tõsised piirangud organiseerumis- ja

väljendusvabaduse osas – piiratud on religiooniga seotud opositsiooniparteide tegevuse
organiseerimine ja senise sekulaarse poliitika ja praktika kritiseerimine77. Lisaks on
eelnevast tulenevalt sageli piiratud vabade ja õiglaste valimiste põhimõtte teatud aspekte
– poliitiliste liidrite ja organisatsioonide võistlust toetuse pärast valimistel. Tihti on
islamiorganisatsioonide ja parteijuhtide osalus olnud takistatud ning sekulaarne eliit on
kasutanud vastava piirangu teostamisel ka jõustruktuuride abi (vt. ka tabel 6, ptk.4.1.3).
Seega kontrollitakse ja piiratakse Türgis religiooniga seotud avaldumisvorme, kõige
tugevamalt aga religiooni avalikku ja poliitilist rolli.
Vaatamata Türgi oluliselt paremale olukorrale demokraatia põhimõtete vallas, näeme

siiski tõsiseid probleeme kolme olulise vabaduse osas:
1. organiseerumisvabadus
2. väljendusvabadus
3. vabad ja õiglased valimised
Egiptuse puhul aga ei ole riiklikku konteksti silmas pidades demokraatiast kui sellisest
võimalik rääkida.
5.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs
Organisatsioonipõhise analüüsi eesmärgiks on näidata, millised poliitilised

organisatsioonid omavad kõige suuremat mõju antud riiklikus kontekstis, mis
võimaldab teha järeldusi organisatsioonide iseloomust ja suhtumisest demokraatiasse.
Teoreetiline osa näitas selgeid demokraatiat pooldavaid seisukohti nii islami kontekstis
kui ka sellest väljaspool (apoliitiline islam), kuid samas olid esindatud ka
demokraatlikke põhimõtteid ja valitsemismudelit välistavad seisukohad.
Eelnevatest peatükkidest ilmnes, et mõlemas vaatlusaluses riigis esineb nii
mõõdukamaid kui ka radikaalsemaid organisatsioone, kuid nende mõju ja kandepind on
riikides erinev. Nagu teoreetilises osas sai välja toodud, on oluliseks faktoriks riiklik
kontekst, mis seab selged piirangud islami poliitilise mõtte avaldumisvabadusele.
77
Senine sekulaarne praktika on seotud eelkõige Türgi konstitutsioonilise korralduse ja Riikliku
Julgeolekunõukoguga.
77
Kontekstuaalsete piirangutega arvestades saab vastavalt töös esitatud teoreetilistele

mudelitele organisatsioone erinevate näitajate (liikmeskond, suhtumine religiooni ja
senisesse riiklikku praktikasse) alusel klassifitseerida ning selliselt välja tuua ka nende
eesmärgid ja taotlused.
Egiptuse mõjukaim islamiorganisatsioon, Moslemi Vennaskond, on mõõduka islamismi
esindaja, kuid nende tegevus, mis on selgelt orienteeritud riigi autoritaarse poliitika vastu
võitlemisele, näitab tugevaid arenguid demokraatlikus protsessis osalemise suunas.
Selgelt vastandutakse praegusele riiklikule kontekstile ning senise autoritaarse
riigikorralduse muutmine on üks nende taotlustest. Samal ajal rõhutatakse ka tugevalt
demokraatlike printsiipide rakendamise vajadust (vabad ja õiglased valimised,
osalemisõigus, organiseerumis- ja väljendusvabadus) (vt. tabel 4). Samas on tänaseni
üheks osaks nende taotlustes mõõduka islamismi teooriasse liigituv riigikontseptioon,
mistõttu esineb Vennaskonna taotlustes teatav põhimõtteline vastuolu. Positiivseid
tendentse islamiorganisatsioonide demokraatlikkuse osas näitab ka Keskpartei asutamine,
mille täpse iseloomu väljaselgitamine on aga väga tugevalt seotud Egiptuse riikliku
konteksti ehk demokraatlike piirangutega ning registreerimata ja valitsuse poolt
tunnustamata partei seisukohad on seetõttu tõenäoliselt režiimi suhtes teadlikult vähem
kriitilise iseloomuga. Samas on Keskpartei eesmärgid kooskõlas demokraatia peamiste
põhimõtetega (vt. tabel 5) ning seega ei kujuta organisatsioon demokraatiale oma
põhitaotluste osas mingeid takistusi.
Egiptuses eksisteerivad ja tegutsevad aga ka radikaalset islamismi esindavad
organisatsioonid, nn. võitlusgrupid. 1990ndate algusest kuni kümnendi keskpaigani
avaldus nende tegevus režiimivastase vägivaldse võitlusena, de facto kodusõjana. Samas
on nende tegevus tänaseks vaibunud ning tõsisemaid vägivallaakte ei ole alates 1997.
aastast esinenud. Ühe põhjusena on vaatlejad näinud ka efektiivset režiimipoolset
vägivalla mahasurumist. Samas on aga valitsuse tegevus radikaalse islamismi
ohjeldamise nimel puudutanud ka teisi islami poliitilise mõtte esindajaid, eeskätt
Moslemi Vennaskonda, mis on tähendanud demokraatia võimaluste vähenemist. Seega
on režiimi tegevus radikaalse islamismi mahasurumisel kaasa toonud rahumeelsete
osalejate demokraatlike õiguste piiramise, mistõttu on demokraatia olukord riigis
tervikuna väga halb. Organisatsioonide demokraatlike põhimõtete taotlused on seetõttu
esitatud eelkõige repressiivse autoritaarse poliitilise õhkkonnaga vastandudes.
78
Seetõttu saabki demokraatia ja islami poliitilise mõtte kõrvutamisel olulisemaks Türgi

näide, kus erinevalt Egiptusest on võimalik islami poliitilise mõtte avaldumise kohta
riiklikust kontekstist ehk sõltumatumaid järeldusi teha, kuid samas ei tohi ka siinkohal
konteksti tähtsust alahinnata.
Türgis ei ole peaaegu üldse võimalik täheldada radikaalse islamismi avaldumist,
vastavad organisatsioonid on väga väikesed ning omavad vähe tähtsust. Vastavalt
organisatsioonide analüüsile on võimalik väita, et radikaalsed võitlusgrupid on Türgis ka
ainsad mittedemokraatlikke taotlusi esitavad organisatsioonid (vt. tabel 10). Nii
apoliitilised kui pro-demokraatlikud organisatsioonid ei oma ebademokraatlikke
eesmärke ja taotlusi ning seega ei ole ka takistuseks demokraatiale riigis. Mõõduka
islamismi esindajaid Türgi poliitilisel maastikul puuduvad, mis näitab, et ainus tõsine
selle mõtte demokraatiat mittesoosiv element, teoorias väljatoodud islamiriigi käsitlus, ei
ole Türgi poliitilisel maastikul aktuaalne ning toetust mobiliseeriv. Samas näitab hiljutine
AKP edu, et rahvas toetab sekulaarse praktika teatavat muutmist ja religioossete
piirangute lõdvendamist.
Türgi islamiorganisatsioonid on 1990tel tegutsenud pigem kontekstuaalsete demokraatia
piirangute kaotamise nimel, eelkõige religiooniga seotud kitsendusi puudutavas, mistõttu
on raske teha järeldusi mõjukate islamiorganisatsioonide ohust demokraatiale78.
Islamiorganisatsioonide taotlusi ei saa kontekstist lahutada ning Türgi kontekstis on
nende taotlused pigem demokraatiat soodustavad. Oma vastavasisuliste avaldustega on
nad aga vastandunud sekulaarsele eliidile (eeskätt Riiklikule Julgeolekunõukogule),
mistõttu keelustati näiteks 1998. aastal pro-demokraatliku iseloomuga Refah Partisi.
Võitlus ebademokraatlike ühiskonnakorralduse aspektidega iseloomustab ka Egiptuse
mõjukamat islamiorganisatsiooni – Moslemi Vennaskonda. Türgi
islamiorganisatsioonide olukord tervikuna on aga Egiptuse omadega võrreldes oluliselt
parem, kuivõrd riigi poliitilises protsessis osalemine on siiski võimalik, tingimusel, et ei
vastanduta oluliselt olemasolevale sekulaarsele riiklikule korraldusele. Samas on olnud
võimalik osaleda ka siis, kui partei eesmärgiks on olnud senise sekulaarse praktika
muutmine. Egiptuses sellist olukorda ei eksisteeri, kuna kõik islami opositsioonilised
organisatsioonid on keelustatud ning pideva valitsuse surve all. Siiski ilmnes Türgi
puhul, et sekulaarne eliit koos jõustruktuuridega vajab suhteliselt vähe tõestusmaterjali,
78
On raske teha järeldusi, kuidas vastavad organisatsioonid käituksid, kui kontekstuaalsed piirangud
puuduksid.
79
et keelustada islamiorganisatsioonide tegevus. See omakorda annab tunnistust

kontekstipõhistest kitsendustest ning islamiorganisatsioonid on tõenäoliselt sunnitud
sõnastama oma seisukohti selliselt, et need ei tekitaks tõsisemaid kahtlusi senise
sekulaarse korralduse pooldajate, s.h. armee juhtkonna hulgas.
Seega kehtib mõlema riigi puhul põhimõte, mille kohaselt mõjutab islami poliitilise
mõtte avaldumisvabadust osaliselt või täielikult ebademokraatlik kontekst, mistõttu ei
ole võimalik teostada kontekstist sõltumatut islamiorganisatsioonide analüüsi.
Islami poliitiline mõte omab Egiptuses aga alates 1990ndate keskpaigast

organisatsioonilisel tasandil demokraatiale üha vähem takistusi ning Türgis ei ole
võimalik mõju omavate islamiorganisatsioonide vaadetes demokraatiavastaseid taotlusi
täheldada. Seega võib järeldada, et Türgis domineerivad täielikult demokraatiat
pooldavad organisatsioonid, apoliitiline ja pro-demokraatlik islami poliitiline mõte, mis
ka teoorias ei tee demokraatiale takistusi. Türgi pro-demokraatliku mõtte domineerimist
tõestab ka 1996. aasta Refah Partisi osalemine valitsuskoalitsioonis ning praegune AKP
üheparteivalitsus, millel on parlamendis peaaegu 2/3 enamus. Ebademokraatlikke
arenguid ei ole mõlema valitsuse puhul võimalik täheldada. Samas on mõlema valitsuse
puhul alati olnud armee sekkumise võimalus, mis näitab kontekstipõhiste piirangute ja
mõju jätkuvat olemasolu.
Egiptuses on samas tänaseks radikaalsete võitlusgruppide tegevus vaibunud, mis

tähendab ka radikaalse islamismi kui demokraatiat välistava poliitilise mõtte
taandumist. Domineeriva islamiorganisatsiooni, Moslemi Vennaskonna, ideoloogiaks
on mõõdukas islamism ehk poliitiline mõte, mis teeb küll teatavaid takistusi
demokraatiale riigikäsitluse osas, kuid tendentse pro-demokraatliku islami suunas võib
ka siinkohal täheldada. Moslemi Vennaskond on pidevalt rõhutanud valmisolekut
demokraatias osalemiseks ning pro-demokraatliku islami avaldumine Keskpartei näol
annab lootust demokraatia toetuse edasiseks tõusust islamiorganisatsioonide
põhimõtetes ja taotlustes. Seega on siinkohal olulisim demokraatia takistaja autoritaarne
üheparteirežiim.
80
Türgi demokraatia piirangute olulisim mõjutaja riikliku konteksti sees on aga Riiklik
Julgeolekunõukogu, mis on praktikas mitmel korral sekkunud tsiviilvõimu tegevusse,
kui riigi sekulaarne praktika on olnud muutumas.
Seega ei kujuta Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid tänase seisuga otsest ohtu

demokraatiale ning demokraatia võimalikkuse kõige suurem takistav faktor on mõlema
riigi puhul riiklik kontekst – Egiptuses selgelt autoritaarne üheparterežiim ning Türgis
sekulaarne eliit ja Riiklik Julgeolekunõukogu.
Eksisteerivad islamiorganisatsioonid taotlevad samas mõlemas riigis konteksti muutust.

Arvestades Türgis 1990ndatel toimunud arenguid ja töös käsitlemist leidnud
islamiorganisatsioonide seisukohti ja tegevust, võib väita, et religioossete kitsenduste
kaotamine pigem ei tooks kaasa demokraatia olukorra halvenemist, kuna domineeriv
islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatia juurdumisele.
Samas on ka Egiptuse islamiorganisatsioonid näidanud üles valmisolekut demokraatlikus
protsessis osalemiseks, mistõttu on võimalik, et tulevikus hakkab ka siin domineerima
pro-demokraatlik islami poliitiline mõte. On võimalik, et Vennaskond hülgab islamismi
riigikäsitluse või formuleerib ümber senise arusaama islamiriigist ning liigub selliselt
pro-demokraatliku islamismi suunas.
Seega on võimalik väita, et mida rohkem esineb pro-demokraatlikku islami poliitilist

mõtet, seda suurem tõenäosus on islamimaailmas religioosset aspekti riikliku
valitsemise juures hülgamata rakendada demokraatlikke valitsemis- ja riigikorralduse
põhimõtteid. Türgis on see olemas, Egiptuses mitte piisavalt (tabel 11). Samas annab
apoliitilise islami mõtte olemasolu Türgis võimaluse, et riigivalitsemise juures kaob
religiooni mõõde sootuks, mis samuti annab head võimalused demokraatiaks. Oluline
on aga siinkohal, et vastavalt demokraatia põhimõtetele on rahvas see, kes enesele
valitsemissüsteemi valib ning nii apoliitiline kui pro-demokraatlik islami poliitiline
mõte seda printsiipi ka toetab.
Väidan siinkohal, et seni kuni islamiorganisatsioonid järgivad islami modernismi
teooriat, ei ole islami käsitluse kasutamine poliitilisel areenil demokraatiale takistuseks.
Seega leidsid käesolevas töös kinnitust kõik püstitatud hüpoteesid
81
1. Tänased mõjukamad Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid on näidanud üles

soovi osaleda demokraatlikus protsessis ning vastavad tendentsid on antud
kontekstuaalses raamistikus süvenenud;
2. Modernistlik islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatiaks ning kui
mõõdukas islamism defineerib ümber oma ideoloogias riigikäsitluse, ei ole ka
selle suuna esindajad takistuseks demokraatiale. Radikaalne islami poliitiline
mõte, mis välistab demokraatia põhimõtted täielikult, on aga Türgis väga
marginaalse tähtsusega ning Egiptuses on vastava suuna esindajad alates
1997.aastast taandumas;
3. Seega leidis kinnitust ka töö peamine hüpotees - islami ühiskonnas on võimalik
ilma religioosset aspekti hülgamata rakendada riigivalitsemise juures
demokraatlikke põhimõtteid.
82
Kokkuvõte
Käesolev bakalaureusetöö vaatles demokraatia võimalikkust islami ühiskonnas läbi

riigis tegutsevate islamiorganisatsioonide, islami poliitilise mõtte kandjate. Olles
määratlenud demokraatia väärtuspõhise ja olemusliku definitsiooni ning esitanud
peamised islami poliitilist rolli kajastavad teooriad, jõudis töö teoreetiline osa
järeldusele, et islami poliitiline mõte sisaldab väga paljus jooni, mis olemuslikult ei
välista demokraatia võimalikkust ning osalust demokraatlikus protsessis. Islami
poliitilise mõtte jagunemine demokraatlikkuse skaalal kaheks suuremaks lähenemiseks
– islami modernism ja islamism – näitas ära, kuidas jagunevad islami ja poliitika
teoreetilised lähenemised demokraatia suhtes. Sellest tulenevalt leidis käesolev töö,
esiteks, et islami modernism kui islami poliitiline teooria, mis jaguneb apoliitiliseks ja
pro-demokraatlikuks suunaks, ei tee takistusi demokraatia võimalikkusele islami
ühiskonnas. Teiseks, et islamism, mis jaguneb omakorda mõõdukaks ja radikaalseks
lähenemiseks, omab teatavaid vastuolusid peamiste demokraatia väärtustega. Siinkohal
ilmnes oluline erinevus mõõduka ja radikaalse suuna vahel – mõõduka islamismi
teoreetilises lähenemises sisalduv riigikäsitlus on oma olemuselt demokraatiaga
vastuolus ning seetõttu eristub see lähenemine modernistliku suuna teooriatest.
Radikaalne islamism on vastuolus aga kõikide demokraatia teoorias esitatud
põhimõtetega ning välistab selgelt mistahes demokraatliku protsessi.
Meetod, mille alusel klassifitseerusid käesolevas töös Egiptuse ja Türgi

islamiorganisatsioonid, näitab, millistest poliitilistest teooriatest islamiorganisatsioonid
eelkõige religiooni poliitilist rolli puudutavates aspektides lähtuvad ning millised on
seeläbi nende ideoloogilised alused. Islami poliitilise mõtte avaldumine on aga
käesolevas töös tugevalt seotud riikliku kontekstiga ning vastav analüüs jõudis
järeldusele, et mõlemas vaatlusaluses riigis eksisteerivad olulised piirangud
islamiorganisatsioonide tegevusele ehk islami poliitilise mõtte avaldumisele. Seetõttu ei
saa hinnata organisatsioonide valmisolekut demokraatlikuks protsessiks ainult teooria
alusel tehtud klassifikatsioonile tuginedes. Eeltoodut arvestades vaatleski käesolev töö
empiirilise analüüsi raames Egiptuse ja Türgi poliitilisel maastikul tegutsevate
islamiorganisatsioonide peamiste eesmärkide ja taotluste vastavust demokraatia teoorias
esitatud põhimõtetega antud kontekstuaalseid piiranguid arvestades. Selliselt jõudis töö
83
järeldusele, et tänased Türgi mõjukamad islamiorganisatsioonid ei tee oma vaadetes

demokraatiale takistusi ning on valmis osalema demokraatlikus protsessis. Türgi
poliitilisel maastikul domineerivad islamiorganisatsioonid esindavad modernistlikku
islami poliitilist mõtet, mis ei tee ka teoorias demokraatiale takistusi. Seega ei välista
islami poliitilise mõtte avaldumine ehk islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja
nõudmised Türgi riiklikus kontekstis demokraatia teoorias väljatoodud põhimõtted.
Egiptuse poliitilisel maastikul domineerib aga mõõduka islamismi poliitiline mõte, kuid
mõjukamad islamiorganisatsioonid väljendavad oma taotlustes selget soovi
demokraatlikus protsessis osaleda ning enamik nõudmisi on demokraatlikele
põhimõtetele vastavad. Siinkohal on oluline arvestada riiklikku konteksti, milles
demokraatlike taotluste esitamine väljendab muu hulgas ka vastandumist kehtivalt
autoritaarsele režiimile. Egiptuse islamiorganisatsioonide võime ja tahe demokraatlikus
protsessis osaleda sõltub aga eelkõige nende soovist muuta mõõdukale islamismile
omast ja demokraatiaga vastanduvat riigikäsitlust. Samas on Egiptuse
islamiorganisatsioonide eesmärkides ja taotlustes selgeid pro-demokraatliku islami
suundumusi, andes selliselt paremaid väljavaateid ka demokraatiaks.
Seega leidsid käesolevas bakalaureusetöös kinnitust ka esitatud hüpoteesid:
1. Tänased mõjukamad Egiptuse ja Türgi islamiorganisatsioonid on näidanud üles

soovi osaleda demokraatlikus protsessis ning vastavad tendentsid on antud
kontekstuaalses raamistikus süvenenud;
2. Modernistlik islami poliitiline mõte ei tee takistusi demokraatiale ning kui
mõõdukas islamism defineerib ümber oma ideoloogias riigikäsitluse, ei ole ka selle
suuna esindajate seisukohad ja eesmärgid demokraatiale takistuseks. Radikaalne
islami poliitiline mõte, mis välistab demokraatia põhimõtted täielikult, on aga
Türgis väga marginaalse tähtsusega ning Egiptuses on vastava suuna esindajad
alates 1997.aastast taandumas;
3. Seega leidis kinnitust ka töö peamine hüpotees - islami ühiskonnas on võimalik ilma
religioosset aspekti hülgamata rakendada riigivalitsemise juures demokraatlikke
põhimõtteid.
84
Lisa 1. Ülevaade islami poliitilisest rollist
1. 1 Islam ja ühiskond
Islam on suuruselt teine ning üks kiiremini arenev religioon maailmas, millel on rohkem
kui miljard järgijat peamiselt 56 riigis79 (Esposito 2002:182).
Moslemiks olemine tähendab Jumala tahtele allumist nii individuaalselt kui kogu
usklike kogukonna liikmena. Moslemi kogukond ehk umma on traditsiooniline usklike
kogukond, keda juhib Jumal selleks, et levitada ja institutsionaliseerida islami korda, et
luua sotsiaalselt õiglane ühiskond, propageerida head ja keelata halba. (Ibid.).
Läbi aegade on moslemiks olemine tähendanud lisaks kuulumisele usklike kogukonda

ka elamist islami riigis, mida valitsetakse vähemalt teoreetiliselt islami seadusega.
Ajalooliselt on islam osalenud poliitikas ning andnud selliselt panuse suurte
impeeriumide ja tähelepanuväärse tsivilisatsiooni tekkele. (Esposito 2002:183). Paljude
moslemite jaoks tähendabki islam laiemat ja kõikehaaravamat maailmavaadet, milles
religioon ja ühiskond, usk ja võim on tihedalt seotud ning läbi põimunud (Ibid.).
Traditsiooniliselt ei ole islamis riigi ja religiooni eraldatust (Robertson 1996:252).
„Islam on täielik elu koodeks, mis selliselt mõjutab otseselt ja tugevalt kõiki elu aspekte.
Seetõttu tuleb tänapäeva moslemi riiki uurida olemasolevate religioossete ideede kaudu.
Islami riigi sotsiaalse fenomeni seletamisel on religioon ainus kõige olulisem muutuja.“
(Saeed 1994:46).
Kogukonna algusest, islami algupärandist80 kuni tänapäevani on moslemid tegelenud

islamist arusaamise ja selle interpreteerimisega. Protsess, mille käigus on islamit
sobitatud kaasaja realiteetidega, on kaasa toonud mitmeid ümberdefineerimisi – Jumala
sõna tõlgendamisi ja elluviimist inimese sõnade kaudu. (Esposito 2002:184). Doktriinid,
seadused ja praktikad on kõik inimeste interpreteeringud, mis peegeldavad tõlgendajate
79
Neist vaid 20% Araabia maades (Esposito 2002:182).
80
Aastal 622 p.Kr. loodi moslemi kogukond Mediinas, sellest ajast alates peetakse ka islami ajaarvestust.
Prohvet Muhamedi ei peeta uue religiooni loojaks, vaid lihtsalt prohvetiks ja reformijaks, kelle peamiseks
sõnumiks oli usk ainujumalasse. Moslemid peavad islamit maailmareligiooniks ning Muhamedi ja
koraani nähakse kui tõelise usu taastamist, juudi ja kristlaste kogukonnad olid moslemite arvates lihtsalt
algupärast ilmutust moonutanud. Jumal saatis Muhamedi kui viimase prohveti ja Koraani kui tervikliku ja
kõlbelise ilmutuse sellele ignorantsele ja hälbinud ühiskonnale. Muhamedi õpetuse kohaselt tähendas
allumine (islam) Jumalale nii isiklikku kui ka kogukondlikku kohustust. (Esposito 2002:192).
85
teadmisi, ajastu poliitilisi ja sotsiaalseid kontekste, kombeid ning võimu ja privileegide

küsimusi.
„Ei ole olemas ühte teksti interpretatsiooni, vaid on palju interpretatsioone, mis
väljendavad erinevate tõlgendajate erinevaid arusaamasid. Teksti tõlgendus on loomult
pluralistlik. Tekst on ainult vahend inimese huvide ja isegi kirgede jaoks… Tõlgendamise
konflikt on loomult sotsiaalpoliitiline, mitte teoreetiline /…/ Iga interpretatsioon väljendab
interpreteerija sotsiaalpoliitilist pühendumust.“ (Hassan Hanafi; Kurzman 1999).
Islami doktriinid ja seadused arenesid vastavalt islami ajaloo esimeste sajandite

poliitilistele ja sotsiaalsetele tingimustele, mistõttu annab islami traditsioon ja pärand
palju erinevaid tõlgendusi, nii vastastikku üksteist täiendavaid kui ka omavahel
konfliktis olevaid (Esposito 2002:184).
Järgnevalt püüangi selgitada mõningaid olulisimaid ja käesolevas töös sisulist tähtsust
omavaid islami kontseptsioone ja põhimõtteid, mis puudutavad riiki, valitsemist ja
avalikku sfääri ning jätan kõrvale religiooni erasfääri ja personaalse vagaduse
küsimused.
1.2 Islami õigus
Pärast prohvet Muhamedi (570-632)81 surma jäid islamimaailmas kasutusele kahte liiki
õiguse allikad: koraan ja hadit’id ehk sunna („eluviis“ - pärimused prohveti tegudest ja
lausungitest)82. Need kaks allikat moodustavad šariaadi (Khair Al-din 2000:462).
Šariaadis ilmneb islami universaalne iseloom, mis ei ammendu dogmaatiliste ja kultuse
küsimustega moslemi sisemaailma ja südametunnistuse määramises (Hairetdinov
1999:253). Kuna käsuõpetuse ja käsu täitmise tähtsustamine on olulisem kui õpetuse
valda kuuluvad dogmaatilistest arusaamadest kinnipidamine (erandiks on usk
ainujumalasse ja Muhamedi kui Jumala prohveti kõikehõlmavasse rolli), on väidetud, et
81
Prohvet Muhamedi ajal olid õiguse aluseks tema reformid, millega prohvet parandas näiteks naiste
olukorda, asendas veritasu avalik-õigusliku koristussüsteemiga, tugevdas riiki (Khair Al-din 2000:462).
82
Muhamedi sunna võeti lõplikult kasutusele 9.saj p.Kr. ehk 3. saj. islami aja järgi (mida loetakse alates
islami kogukonna loomisest Mediinas 622.aastal p.Kr.) kuulsa juristi al-Shafii poolt. Lisaks Muhamedi
sunna kasutuselevõtule lõi al-Shafii ka teise olulise printsiibi – sunna baseerub prohvet Muhamedi
sõnadele, tegudele ja vaikivale kinnitusele, suulistele jutustustele, hadit’itele. Alates al-Shafii’st tähendas
suuna otsing Muhamedi hadit’ite kogumist ja tõestamist (Parrinder 1971:483). Enne islamit juhindusid
inimesed lihtsalt hõimujuhtide sunnast (Lewis et al 1991:184), täna on prohvet Muhamedi sunna
moslemile normiks.
86
islami puhul õigem rääkida isegi ortopraksisest ja mitte ortodokssusest (Schimmel

2001:63).
Šariaadis peetakse väga oluliseks ka igapäevaelu - tavaliste moslemite, võimukandjate
ja teiseusuliste käitumist ja nendevahelisi suhteid (Hairetdinov 1999:253). Ilmselt üks
kõige olulisemaid sõnu terves islami religioosses sõnavaras on „juhatus“, sest moslem
soovib religioonilt eelkõige just juhatamist, et teada, kuidas teha konkreetses
situatsioonis vahet õigel ja valel käitumisel (Parrinder 1971:488, 491). Šariaat ei ole iga
elujuhtumi lahenduste kogumik ning selle põhiolemus ei ole inimeste allutamine
lõplikult kehtestatud korrale. Šariaat õpetab toimima muhameedlikult (Hairetdinov
1999:253). V.V. Bartold on öelnud: “…moslemilt nõuab tema seadus, et ta oma
toimingute keskel ei unustaks Jumalat ega ligimest, toimetaks ettenähtud ajal
palvetamistavasid ning annaks osa oma varast vaeste heaks.“ (Hairetdinov 1999:254).
Šariaat sisaldab palju selliseid aspekte ja elemente, millele ei ole kaasaegses tähenduses
mingit seost seadusega, reguleerides näiteks kõike religiooniga seonduvat, uskumusi ja
rituaale (millal ja kuidas palvetada, almuseandmise kord, kuidas täita oma religioosseid
kohustusi). Seadusega seostatavad šariaadi aspektid on abielu regulatsioonid, lahutus,
lepingulised suhted, kommertstegevus jmt. (Parrinder 1971:491).
Šariaati tervikuna tuleb hinnata aga selliste põhimõtete kinnistamise järgi, mis
kajastavad üldinimlikke väärtusi ja eesrindlikku õiguskultuuri (Hairetdinov 1999:254).
Koraani värssides esineb sõna „otsetee“, mis hääldub kui „šariaat“ ning tüvi „ša-ra-a“
tähendab seadustamist või millegi kohustuslikku ettekirjutamist. Šariaat on seetõttu
tänaseni oma põhinormides muutumatu ja kõigile kohustuslik, kuna rajaneb jumalikul
ilmutusel. (Khair Al-din 2000:467).
Peale prohveti surma kasutatud koraani ja sunna baasil loodud šariaat muutus aga peagi
oma konkreetsetes ettekirjutustes ebapiisavaks ning tekkis vajadus kohaldada
interpreteerimise teel neid eeskirju tegelike ühiskondlike vajadustega. Tõlgendus- ja
uute käitumisreeglite formuleerimisvõimalus oli jäetud juba prohvet poolt, tingimusel,
et koraan ja sunna ei pakkunud konkreetsetes situatsioonides vajalikku lahendust.
Vastavat meetodit nimetatakse idžtihād’ks („pühendumus“, „jõupingutuste
rakendamine“, „visadus“). Õpetlast, kellel oli õigus teostada idžtihād’i, nimetati
mudžtahiidiks (Khair Al-din 2000:462). Alates 7. saj. keskpaigast hakkas kujunema
islami jurisprudents – fikh („mõistmine“). Fikh ei ole ainult õigusnorme ja kehtivat
õigust seletav teadus, vaid ka normiloov teadus. (Ibid.). Šariaat ja sellele rajanev fikh
87
kujutavad endast muhamedlase jaoks ideaalset õiguslikku süsteemi, kuna šariaadi

põhiallikas on koraan, Jumala ilmutus, ning väljendab seega jumalikku tahet. Fikh
peegeldab šariaadile tuginevat õigust (Kahir Al-din 2000:466-467). Kui šariaadi
põhiprintsiibid on muutumatud, siis fikh, kui koraani ja sunna normide tõlgendus on
liikuv, muutuv ja seotud tõlgendaja, mudžtahiidiga, kes formuleerib selle alusel
juriidilisi norme (Ibid.).
Fikh’i koosseisus eksisteerib seega kahte liiki vastastikku seotud norme: esiteks, koraani
ja sunna normid, millel on jumalik päritolu, ja teiseks, normid, mis on kujundatud
juristide poolt, tuginedes ratsionaalse päritoluga normidele, allikatele (Khair Al-din
2000:468). Regulatiivset funktsiooni täitvad õiguslikud ja religioossed normid
mõjutavad aga tihedalt teineteist ning on ühe süsteemi raames läbi põimunud (Ibid.).
Šariaat taotleb kõikehaaravust ning seetõttu jagunevad kõik inimeste teod viide
kategooriasse: 1) absoluutselt keelatud, mille tegemine toob kaasa karistuse; 2)
mittesoovitavad ja laiduväärsed, kuid mitte keelatud ning ei too kaasa karistust; 3)
neutraalsed, ei head ega halvad, mille puhul ei ole nende tegemine ega tegemata jätmine
oluline; 4) head ja kiitust pälvivad ning Jumala poolt tasutavad; 5) kohustuslikud, mille
tegemata jätmine on patt (Parrinder 1971:491; Breuilly et al 1999:80). Sellise jaotuse
eesmärgiks on tuua kogu elu moraalse korra alla nii individuaalsetes kui ühiskondlikes
aspektides (Parrinder 1971:491).
Seega on šariaat siiski vaid õiguse allikas ning muutuva aja kontekstis seda seadusena ei
rakendata. Baseerudes jumalikule ilmutusele ja prohveti eluviisile omab see aga olulist
kohta moslemi õiguslikus arusaamas, kuna vaid Jumalal kui kõrgeima võimu allikal on
teadmised täiuslikust õigusest. Seepärast mõistetakse šariaadile rajanevat fikh’i kui
kõige täiuslikumat, igavest ja õiglasemat õigust (Khair Al-din 2000:466).
Palju küsimusi ja vaidlusi on tekitanud šariaadi ja fikh’i omavaheline suhe.
Tunnustatum on aga arusaam, mille kohaselt käsitletakse šariaati kui tervikut oma
osaga, fikh. Tegu on kahe iseseisva, kuid teineteisest sõltuva mõistega: šariaat – jumalik
õigus ning fikh – juristide loomingu tulemus šariaadi alusel (Khair Al-din 2000:467)83.
83
Kohtuasjade lahendamisel viidatakse praktikas ainult fikh’le kui kehtivale õigusele. Koraan ei saa olla
kohtuanalüüsi objektiks nagu tavaline õiguse allikas (Khair Al-din 2000:468). Šariaadi seaduste
rakendamine on islamimaades erinev. Ühtedes maades on õigussüsteem täiesti ilmalik, teistes
ühendatakse euroopalike seaduste põhimõtteid šariaadi elementidega, kolmandate õigussüsteemide
aluseks on aga šariaat. (Breuilly et al 1999:80). Šariaat on kodifitseerimata. Islami õiguskoolkondadel on
teatav ühisosa, kuid ka väga suuri erinevusi. (Schimmel 2001:63).
88
1.3 Islamiriik
Imaam Khomeini on kirjutanud järgmiselt: „Islami valitsuse eripära tuleneb tema

jumalikust algest, kus seadusandlik võim ja seadusloome kompetents kuulub ainult
Jumalale. /…/ Vaid Jumalik Seaduseandja võib anda ja ellu viia seadusi. Seetõttu on
islami valitsus tavaline planeerimisüksus, mis asendab seadusandlikku kogu ning mille
ülesandeks on määratleda programmid erinevate ministeeriumide jaoks vastavalt islami
juhatusele, määrates selliselt ära, kuidas pakkuda riigis avalikke teenuseid.
Kuivõrd islami valitsus on seaduse valitsus, siis peab valitseja tundma seadust, nagu on
sätestatud traditsioonis. Teadmised on vajalikud ka teistele täitevvõimu kohti hoidvatele
isikutele… /…/ „Võimu“ all peame me silmas valitsust, riigi administratsiooni ning
šariaadi pühade seaduste rakendamist. Need on tõsised ja rasked kohustused, kuid ei
anna kellelegi erilist staatust ega tõsta teda kõrgemale tavalisest inimlikkusest. Teiste
sõnadega, võim tähendab siin valitsust, administratsiooni ja seaduste täideviimist.
Vastupidiselt paljude inimeste arvamusele ei ole see privileeg vaid tõsine vastutus. /…/
Valitseja on kui rahva kaitsja… “ (Esposito 1995:836).
Riigi institutsiooni on islami maailmas traditsiooniliselt täitnud kalifaat84, kuid valitseja,

kaliif, eristub selgelt despootidest ja isevalitsejatest, kuivõrd kalifaadil on lepingulised
ja konsensuslikud (idžma printsiip) omadused. Võimu teostatakse kalifaadis kui lepingu
täitmist, mille kohaselt on valitsejal ja valitsetaval vastastikused kohustused. Inimestel
on kohustus alluda valitsejale ning viia täide tema korraldusi, kuid samuti on ka
valitsejal kohustused valitsetavate ees. Kui valitseja ei täida oma kohuseid, on võimalik
ta võimult kõrvaldada. (Lewis 1996:55). Bernard Lewis näeb selles nõusoleku elementi
84
Nelja Muhamedi järglast (Abu Bakr, Umar, Uthman ja Ali) nimetatakse tänapäeval „õigesti valitsenud
kaliifideks“. Moslemite traditsiooni kuuluvad prohvet Muhamedi sunna kõrval ka tema järglaste
traditsioonid ning Muhamedi ja tema nelja järglase valitsemisaega peetakse moslemite seas normatiivseks
ja näitlikuks perioodiks (Esposito 2002:197). Kalifaadi ajalugu (632-1258) jaguneb traditsiooniliselt
kolme perioodi: õigesti valitsenud ehk nii sunniitide kui šiiitide poolt tunnustatud kaliifide ajaks (632-
661) ning umaijaadide (661-750) ja abbassiidide dünastia valitsejate ajaks (750-1258). (Esposito
2002:201). Neile järgnesid võimsad ja laiaulatuslikud moslemi sultaniriigid, kus valitsejaks oli sultan.
Suurimad moslemite impeeriumid olid osmanite impeerium Lähis-Idas, safaviidide impeerium Iraanis
(1501-1722), mogulite impeerium Lõuna-Aasias (1483-1857) (Esposito 2002:222). Oluline on siinkohal
välja tuua šiiidi ja sunniidi moslemite erinevus: sunniidid peavad nelja prohveti järgset kaliifi
autentseteks, samal ajal šiiidid tunnistavad esimese Muhanedi järglasena alles neljandat kaliifi, Ali’d,
kuna usuvad perekondlikku võimupärimisse ega tunnista teisi valitsejaid kui prohvet Muhamedi sugulasi
(Ali oli Muhamedi nõbu ja väimees) (Parrinder 1971:497).
89
islami traditsioonilise valitsemismudeli juures, kuna moslemil ei ole kohustust alluda

patusele valitsejale (Ibid.).
Nagu kogu islami kontseptsioon ja elukäsitlus nii on ka riigi institutsioon väga erinevaid
väljundeid leidnud ning kõige olulisem seejuures on vaid valitseja vastavus Jumala
seadustele ja ettekirjutustele.
1.4 Džihaad
Džihaadi sõna-sõnaline vaste on „usinus“ ning tähendab pidevat heitlust ja võitlust patu
vastu kõigis selle avaldumisvormides (Hairetdinov 1999:256). Džihaad on seetõttu väga
lai kontseptsioon, mis sisaldab endas nii sisemist hingelist võitlust täiusliku usu
saavutamise nimel kui ka välist materiaalset võitlust õigluse ja islami ühiskondliku
korra saavutamise nimel. Väljapoole suunatud džihaad ehk võitlus õigluse pärast
pärineb sunnast (prohveti teod ja ütlused), mille kohaselt moslem peab ära hoidma
ebaõiglust esmalt tegudega, kui see ei ole võimalik, siis sõnadega ning kui ka see ei ole
võimalik, siis vähemalt kavatsustega (Hashmi 1995:425). Džihaadi on läbi aja pidevalt
püütud interpreteerida ning seda on kasutatud nii rahumeelse usulevitamise kui ka
relvastatud võitluse kontekstis (Hashmi 1995:425-426).
Džihaadi peetakse mõnikord ka islami kuuendaks tugisambaks (islami viit tugisammast
vt. lisa 3), kuigi vastav ametlik määratlus puudub ning kõige üldisemalt võib džihaadi
nimetata moslemite kohuseks täide viia Jumala tahet, elada vooruslikku elu, täita islami
universaalset missiooni ning laiendada islami kogukonda läbi jutlustamise või läbi
religioossete tekstide kirjutamise. See võib olla ka mistahes isiklik võitlus säilitada oma
religioosseid kombeid, perekondlikke kohustusi, isegi võitlus hariduse- või sotsiaalsete
reformide pärast. (Esposito 2002:213). Džihaadi käsitletakse ka kui võitlust islami
kaitseks, nn. püha sõda (Ibid.) ning modernistlike interpretatsioonide kohaselt on termin
kohane võitluses vaenlasega, kes ohustab moslemite elusid, au ja vara85 (Hashmi
1995:426).
Seega on tegemist taaskord traditsioonist pärineva aspektiga ning taas on termin
erinevate interpretatsioonide objektiks.
85
Lääne kultuuriruumi vaste oleks õiglane sõda, mis tähendab enese kaitsmist agressiooni korral (Hashmi
1995:426)
90
Eelkirjeldatud kontseptsioonidest tulenevalt näeme, et islami traditsioon ei ole oma

ajaloo jooksul püsinud muutumatuna ning vaid põhiväärtused on need, mida iga
muhameedlane oma eraelus kindlalt järgib.
91
Lisa 2. Islami poliitilise mõtte esindajad
2.1 Apoliitiline islam
o Ali Abd al-Raziq (1886-1966). Egiptuse mõtleja, õppinud Kairo al-Azhar’i

Ülikoolis, sai temas usuõpetlane. Hilisem Šariaadi kohtu kohtunik. Kirjutas raamatu
„Islam ja valitsusprintsiibid“. Põhitees oli islami ja poliitika lahutatusest. Teda on
kritiseeritud lääne mudelite kopeerimise pärast (Esposito 2002:231-232).
o Muhamed Talbi (1921- ). Kaasaegne moslemi mõtleja, hariduse saanud Tuneesias
ja hiljem ka Pariisis Prantsusmaal. Peetakse üheks oluliseks islami iseloomu ja
staatuse uurijaks kaasaegses maailmas. Iseloomulik islami ja modernse
läänemaailma süntees; islam kui teatud väärtustesüsteem ja personaalne vagadus.
2.2 Pro-demokraatlik islam
o Džamal al-Din al-Afgani (1838-1897). Sundinud Iraanis ning kasvanud šiiidi

traditsiooni vaimus, siiski sai temast just mõjukas sunniidi mõtleja (Brown
2000:107). Rändas moslemi maailmas ning kutsus inimesi usulisele ärkamisele ning
oma identiteedi taastamisele. Tema teesi iseloomustavad konstitutsionalism, anti-
imperialism ja inimeste poliitilise osaluse põhimõte islami kontseptsiooni raames
(Esposito 1992:56.57).
o Muhamed Abduh (1849-1905). Eelmise autori õpilane. Egiptuse usuline õpetlane,
kes interpreteeris islamit selliselt, et välja pakkuda moslemi usulist reformi. 1899 sai
temast Egiptuse mufti (religioosse kohtusüsteemi juht) ning ta viis Egiptuse Šariaadi
Kohtutes sisse mitmeid muudatusi ning kohtunikuna tegutses ta islami
interpreteerimisel pidevalt kaasaja konteksti arvestades. Ta propageeris haridus- ja
sotsiaalreforme, et kaitsta ja parandada näiteks naiste staatust (Esposito 2002:234).
o Muhamed Iqbal (1876-1938). India päritoluga, omandanud hariduse Lääne-
Euroopa ning oli seetõttu hea kaasaegse filosoofia tundja. Tema peamine meetod oli
kombineerida see, mis on hea islami pärandis ja see, mis on hea läänes levinud
põhimõtetes.
92
o Bassam Tibi (1944- ). Süüria päritoluga, 2002.aasta seisuga Göttingeni Ülikoolis

rahvusvaheliste suhete professor ning külalislektor Harvardis. Tema põhitees on
islami ja demokraatia sobivusest ning, et islami põhiväärtused peavad arenema
selliselt, et need sobituksid rahvusvaheliste moraalinormidega. Oluline siinkohal on,
et ta ei pidanud vajalikuks mitte lääne demokraatia mustrite kopeerimist, vaid
pooldas kultuuripõhist lähenemist demokraatia põhimõtetele.
2.3 Mõõdukas islamism
o Hassan al-Banna (1906-1949). Egiptuse islami mõtleja, omandanud hariduse

läänes (Esposito 2002:237). Karismaatiline jutlustaja, kelle mõju avaldus ehk
rohkem tema organisatsiooniliste võimete kaudu ning ideoloogina ei olnud ta
sedavõrd tähelepanuväärne. 1928.aastal asutas ta liikumise Moslemi Vennaskond
ning ehitas sellest üles tänaseni tegutseva väga mõjuka ja laiahaardelise
islamiorganisatsiooni (Brown 2000:146). Religioon ja poliitika olid tema jaoks
lahutamatud ning islami väärtusi ja traditsioonilist pärandit käsitles ta ühiskonna
põhialustena alustena (Morrison 2001:11; Esposito 2002:239).
o Mawlana Abul Ala Mawdudi (1903-1979). India päritoluga ning islamistide seas
tänaseni hinnatud ideoloog. Hariduse omandas läänes (ESpoasito 2002:237).
1941.aastal asutas organisatsiooni Džamaat-i-Islami (Islami Ühiskond või Grupp),
kuid vastava organisatsiooni mõju ei olnud võrreldav Vennaskonnaga. Mawdudi
organisatsioon jäi oma loomult elitaarseks. (Esposito 1992:120; 123). Mawdudi
omab aga suurt tähtsust mõõduka islamismi ideoloogina ning temalt pärineb suures
osas ka vastava lähenemise riigikäsitlus, lõi mõisted „teodemokraatia“ ja
„demokraatlik kalifaat“ (Brown 2000:152).
2.4 Radikaalne islamism
o Sayyid Qutb (1906-1966). Radikaalse islamismi arhitekt. Õppinud ka läänes, kus

arenesid välja ka tema radikaalsed vaated, kuna ta leidis, et läänemaailmas (eelkõige
USA, kus ta viibis) valitseb moraalne allakäik ning islam on seetõttu ainus käsitlus,
93
mis sisaldab ja hindab õigeid väärtusi. Pooldas täielikku tagasipöördumist islami

traditsioon ja pärandi järgimise juurde (Esposito 2002:239-240).
Lisa 3. Sõnaseletusi
Idžma – konsensus (Esposito 2002:206).
Idžtihād – ar. k. „pühendumus“, „jõupingutuste rakendamine“, „visadus“; Tõlgendus- ja

uute käitumisreeglite formuleerimine. Õpetlast, kellel on õigus teostada idžtihād’i,
nimetatakse mudžtahiidiks (Khair Al-din 2000:462).
Imaam – sunniidi islamis palvuse juht; šiiidi islamis on imaam kogukoona juht
(Esposito 1995:871)
Islam – ar. k. alistumine, allaheitmine. Sõna ’islam’ on tuletatud tüvest slm, millest
pärinevad ka sõnad rahu (silm), tervitamine ehk rahu soovimine (salam) ja tervis
(salama) ning tähendab täielikku allumist Jumala tahtele. (Esposito 202:182;
Schimmel:2001:19). Islami viis tugisammast, viis kohustust, mida islam nõuab igalt
moslemilt: (1) usutunnistus: „Ei ole teist Jumalat peale Jumala ning Muhamed on
Jumala prohvet“; (2) almuse andmine; (3) palvuse teostamine viis korda päevas; (4)
paastumine päikesetõusust loojanguni ramadaani, islami aasta üheksanda kuu, ajal; (5)
palverännak Mekasse ehk hadž (Esposito 1995:870).
Džihaad – araabia keeles „usinus“, „visadus“, ka „võitlus“ (Esposito 1995:871;

Hairetdinov 1999:256).
Fikh – tõlkes „mõistmine“; islami jurisprudents, ka šariaadi uurimisega tegelev teadus

(Khair Al-din 2000:462; Schimmel 2001:132).
Fundamentalism – politiseerunud religiooni kaasaegne vorm, mille kaudu end ise

tõsiusklikeks nimetajad seisavad vastu religiooni marginaliseerimisele ühiskonnas, kus
nad tegutsevad, nad baseeruvad traditsioonilistele religioossetele õpetustele ja
normidele (Esposito 1995:280).
94
Kaliif – prohvet Muhamedi järglane ning ühendatud moslemi kogukonna juht. Kaliifi
valitsemisala on kalifaat (Esposito (toim.) 1995:869).
Koraan – islami püha raamat, milles sisaldub prohvet Muhamedile ilmutatud Jumala
sõna (Esposito 1995:872). Koraan kui püha raamat koostati lõplikult 18 aastat pärast
prohveti surma kaliif Osmani ajal (umbes 650.aastal) (Khair Al-din 2000:462,
allmärkus 6).
Salafism – salafi tuleneb sõnast al-Salaf ehk eellane, esivanem, mis tavaliselt tähendab
islami varase ajaloo vooruslikku juhtfiguuri (Norton 2002:379;
http://muttaqun.com/dictionary3.html). Salafism on liikumine, mille põhimõtteks oli
salafija ehk naasmine „esiisade“ (salaf) juurde. (Schimmel 2001:132).
Sufism – u. 8. saj. tekkinud müstiline suund, mis rõhutab sisemist pühendumist

Jumalale. Islami spirituaalne sisu ja tuum ning müstiline traditsioon. Nimetus tuleneb
sõnast suf (vill), kuna suuna esindajad kandsid villast rõivast, et väljendada
askeetlikkust (Esposito 1995:872; Breuilly et al 1999:69).
Sunna – kirjapandud prohvet Muhamedi sõnad ja teod ehk haditid (Esposito 1995:872)
Suura – koraani peatükis sisalduvad värsid (Esposito 1995:872)
Šariaat – islami õiguse allikas, kujunenud koraani ja sunna alusel (Khair Al-din
2000:462)
Šuura – konsulteerimine
Umma - kogukond, vendlus, rahvus, ka eluviis, mille juures on väga tähtis

hoolekandmine pereliikmete ja teiste islami kogukonna liikmete eest: tuleb külastada
haigeid ja orbusid ning olla külalislahked (Breuilly et al 1999:81).
95
Kasutatud allikate loetelu
Raamatud
BREUILLY, Elizabeth; O’BRIEN, Joanne; PALMER, Martin. Maailma usundid:

Ülevaade uskumustest, traditsioonidest ja pühadest. Tallinn, Avita 1999.
BROWN, Carl L. Religion and the State: the Muslim Approach to Politics. Columbia
University Press 2000.
DAHL, Robert. Democracy and Its Critics. New Haven, London, Yale University Press
1989.
ESPOSITO, John L. The Islamic Threat: Myth or Reality? London, John Hopkins
University Press 1992.
ESPOSITO, John L. Islam and Civil Society. European University Institute, Robert
Schumann Centre for Advanced Studies, San Domenico, Italy 2000.
ESPOSITO, John L. (ed.). The Oxford University Encyclopedia of the Modern Islamic
World. New York, Oxford University Press 1995.
ESPOSITO, John L; FASCHING, Darrell J; LEWIS, Todd. World Religions Today.

New York, Oxford, Oxford University Press 2002.
HAYNES, Jeff. Religion in Global Politics. London, Longman 1998.
HELD, David (ed). Prospects for Democracy: North, South, East, West. Cambridge,
Polity Press 1993
KRIEGER, Joel. The Oxford Companion to Politics of the World. 2. ed., Oxford, New
York, Oxford University Press 2001.
LEWIS, James F.; TRAVIS, William G. Religious Traditions of the World. Michigan,
Zonderva Publishing House 1991.
96
OWEN, Roger. „Socio-economic Change and Political Mobilization: the case of

Egypt“. Salame, Ghassan (ed.). Democracy Without Democratcs? The Renewal of
Politics in the Muslim World. I.B. London & New York, Tauris Publishers, 1996, pp.
183-199.
PARRINDER, Geoffrey (ed.). World Religions. From Ancient History to the Present.
New York, The Hamilton Publishing Group Limited 1971.
ROBERTSON, Barbara Allen. Islamic Politics. McLean, Iain (ed.) The Concise Oxford
Dictionary of Politics. Oxford, New York, Oxford University Press 1996.
SAEED, Javaid. Islam and Modernization: a comparative analysis of Pakistan, Egypt

and Turkey. Praeger, Westport, Connecticut 1994.
SCHIMMEL, Annemarie Islam: sissejuhatus. Eesti Entsüklopeediakirjastus, 2001.
SØRENSEN, Georg. Democracy and Democratization. Dilemmas in World Politics.

Boulder, San Francisco, Oxford. Wastview Press, Inc. 1993.
TAMADONFAR, Mehran. Islamism in Contemporary Arab Politics. Lessons in

Authoritarianism and Democratization. Jelen, Ted Gerard and Wilcox, Clyde (ed.).
Religion and Politics in Comparative Perspective: the One, the Few, and the Many.
Cambridge, Cambridge University Press 2002.
VANHANEN, Tatu. Prospects of Democracy. London, NY, Routludge 1997
ÖZBUDUN, Ergun. Turkey: Crises, Interruptions, and Reequilibrations. Diamond,

Larry; Linz, Juan J; Lipset, Seymour Martin (ed.). Politics in Developing Countries.
Comparing Experiences with Democracy. USA, UK, Lynne Rienner Publishers, Inc.
1995.
Artiklid
ARAS, Bulent; CAHA, Omer. Fetullah Gulen and His Liberal “Turkish Islam”
Movement. MERIA Journal 4, 4 (2000) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
97
BALCI, Tamer; BURNS, Teresa J.; TONGUN, Lako. Influence of Turkish Islamist
Groups on Turkey’s Candidacy to The European Union. Paper prepared for
Presentation at the American Political Sience Association Annual Meeting in Boston
August 29 – September 1, 2002
http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf (18.05.2003).
CAGAPTAY, Soner. The Novemrer 2002 Elections and Turkey’s New Political Era.
MERIA Journal 6, 4 (2002) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
CAMPAGNA, Joel. From Accommodation to Confrontation: The Muslim Brotherhood

in the Mubarak Years. Journal of Interanional Affairs 50, 1 (1996), pp. 278-304
EARKOGLU, Ali. Turkey’s November 2002 Elections: a New Beginning? MERIA

Journal 6, 4 (2002) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
GODDARD, Hugh. Islam and Democracy. Political Quarterly 73, 1 (2002), pp. 3-9
HAIRETDINOV, Ravil. „Inimõiguste kontseptsioon islamis“. Juridica 1406-1074, 5

(1999), lk.253-259.
KALAYCIOGLU, Ersin. The Logic of Contemporary Turkish Politics. MERIA Journal

1, 3 (1997) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
KARATNYKY, Adrian. Muslim Countries And the Democracy Cap. Jourlan of

Democracy 13, 1 (2002), pp. 99-112
KARMON, Ely. Radical Islamic Political Groups in Turkey. MERIA Journal 1, 4

(1997) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
KHAIR AL-DIN, Ravil. „Islami jurisprudentsi ja õiguse olemusest“. Juridica 1406

1074, 7 (2000), lk. 461-470.
LEWIS, Bernard. Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview. Journal of

Democracy 7, 2 (1996), pp. 52-63
98
MAKOVSKY, Alan. “An Analysis of 1999 Elections” MERIA Journal Research

Guide: Turkey’s Elections and New Government meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002)
MORRISON, Scott. Almaniya, Laiklik and Democracy in Egypt and Turkey. Prepared
for the American Political Sience Annual Meeting, San Francisco, California, 29
August - September 2, 2001
http://apsaproceedings.cup.org/Site/papers/015/015008BalciTamer.pdf (18.05.2003).
NARLI, Nilufer. The Rise of the Islamist Movement in Turkey. MERIA Journal 3, 3
(1999) meria.idc.ac.il/links.html 25.11.2002
NETTLER, Ronald L. Islam, Politics and Democracy: Mohamed Talbi and Islamic
Modernism”. Political Quarterly, Special (2000), pp. 50-59.
NORTON, Richard Augustus. “Activism and Reform in Islam”. Current History. A

Journal of Contemporary World Affairs. November 2002, pp. 377-381.
RUBIN, Barry. Islamic Radicalism in The Middle East: a Survey & Balance Sheet.
MERIA Journal 2, 1, (1998) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002).
SAYARI, Sabri. Turkey’s Islamist Challenge. The Middle East Quaterly 3, 3 (1996)
www.meforum.org/meq/archive (03.02.2003).
SINGERMAN, Diane. The Politics of Emergency Rule in Egypt. Current History. A

Journal of Contemporary World Affairs. January 2002, pp. 29-35.
ZEIDAN, David. Radical Islam in Egipt: a Comparsion of Two Groups. MERIA

Journal 3, 3 (1999) meria.idc.ac.il/links.html (25.11.2002).
ZUBAIDA, Sami. Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey. Political
Quarterly, Special (2000), pag. 60-78
Muud allikad
International Religious Freedom Report 2002

http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13994.htm (29.04.2003)
99
Egiptuse Inimõiguste Organisatsiooni (EOHR) pressiteade 08.01.2003: At the First Day

of 2003 Members on “Muslim Brotherhood” Have Been Arested.
www.eohr.org/PRESS/2003/1-8.HTM (23.04.2003)
EOHR pressiteade 25.02.2003: EOHR’s Report on the Impact of the Emergency Law
on Human Rights. www.eohr.org/PRESS/2003/2-25.HTM (23.04.2003)
Raporti terviktekst www.eohr.org/REPORT/2003/emergency.HTM (23.04.2003)
EOHR pressiteade 09.03.2003: “Emergency Laws Opress the Country and the Lives of
Citizens” www.eohr.org/PRESS/2003/3-9.HTM (23.04.2003).
“Islamism”, The American Heritage. Dictionary of the English Language. 4. ed, 2000
http://www.bartleby.com/61/79/I0247900.html (18.05.2003)
CIA Factbook: Egypt

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/eg.html (26.04.2003).
CIA Factbook: Turkey

http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/tu.html (26.04.2003).
Islamic Dictionary. http://muttaqun.com/dictionary3.html (18.04.2003).

100
Islam and democracy: cases of Egypt and Turkey

Summary
The aim of this thesis is to show the prospects for democracy in Islamic world. This
study focuses on the analysis of Islamic organizations, their main goals and strategies in
Egypt and Turkey from 1990 to 2003. The main purpose of this thesis is to find, if the
Islamic organizations are willing to participate in the democratic process and if we can
draw conclusions about the compatibility of contemporary Islamic political thought and
main principles of democracy.
This study bases on three hypotheses:
1. Islamic organizations are willing to participate in democratic process in the
given contextual framework
2. There are approaches in the Islamic political thought that favour and accept
democratic principles, and therefore there are no hindrances for democracy in
the practical realization of this Islamic political thought
3. The implementation of democratic principles in the political governance of
Islamic society without rejecting religious aspects at the same time.
This thesis has five analytical parts. The first chapter creates theoretical foundation for
the concepts of democracy and Islam. The theory of democracy is based on the Robert
Dahls’ minimal definition of democracy, on the concept of polyarchy. This approach
enables to formulate the best principal concept of democracy for this research.
Formulation of the framework of Islamic theoretical foundations is based on Islamic
political thought. According to the most important Islamic thinkers this study has
constructed the classification of Islamic political thought:
1. Islamic modernism:
o Apolitical Islam
o Pro-democratic Islam
2. Islamism:
o Moderate Islamism
o Radical Islamism
101
The second chapter frames the methodology that formulates the connections between
theoretical and empirical analysis, the objects of analytical research and the logic of
comparison. The practical application of Islamic political thought is examined in the
framework of theory of democracy. The final conclusions of this thesis are achieved by
the examination of the contextual framework of the state and its implications on the
application of Islamic political thought. Hence, the main purpose of this thesis is to
answer the following question: does the application of Islamic political thought or the
main goals and strategies of Islamic organizations in given contextual framework
exclude the principles shown in the theory of democracy or not?
The third and fourth chapter focuses on the empirical analyses of contextual framework
of Egypt and Turkey, the goals and strategies of Islamic organizations and also
classifies these organizations according to Islamic political thought. The analysis of
compatibility or confrontation of the organizations goals and strategies with the
democratic principles is the other purpose of this chapter.
The fifth chapter focuses on the comparison of contextual framework and Islamic
organizations in Egypt and Turkey and to find the dominant tendencies in Islamic
political thought or the dominant ideological trends of Islamic organizations.
All three hypotheses were proven correct:
1. Contemporary Islamic organizations in Egypt and Turkey have been willing to
participate in democratic process and these tendencies have become stronger in
given contextual framework;
2. Modernistic Islamic political thought does not obstruct the prospects for
democracy and if moderate Islamism redefines its ideological grounds about its
theory of state then there are also no hindrances for democracy in this Islamic
political thought. Hence, modernistic Islamic thought and its application does
not obstruct the implementation of given democratic principles, moderate
Islamism needs to rethink its theory of state. Radical Islamic political thought
excludes the principles of democracy completely, but this thought is very
marginal and limited in Turkey and the radicals in Egypt do not influence the
political arena since 1997.
3. Hence, the main hypothesis of this thesis is therefore proven to be valid – in the
Islamic society it is possible to implement democratic principles in political
governance without rejecting religious aspects at the same time.
102
The answer to the main question of this thesis is: In the given contextual framework, in
the political landscape of Egypt and Turkey, Islamic organizations do not exclude in
their goals and strategies the prospects for democracy.

Kristi Laul - Islam Ja Demokraatia Egiptuse Ja Türgi Näitel

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kristi Laul - Islam Ja Demokraatia Egiptuse Ja Türgi Näitel

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Tartu Ülikool

Islam ja demokraatia: Türgi ja Egiptuse näitel

Juhendaja: Alar Kilp

Islami ja demokraatia vastastikuseid suhteid on analüüsinud mitmed autorid nii

Egiptuse ja Türgi näide on valitud seetõttu, et tegemist on islamimaailma riikidega, mis

Põhiküsimustele vastuste leidmisel ja hüpoteeside kinnitamisel on töö jaotatud viide

1. Valitud ametnikud ja sellest tulenevalt valitsuse poliitikate sõltuvus rahva

1.2 Islami poliitiline mõte

Islami poliitilise mõtte demokraatlikkuse skaala kujuneb järgmiselt (tabel 1):

Islami modernism Islamism

Apoliitiline islam Pro-demokraatlik islam Mõõdukas islamism Radikaalne islamism

1.2.1 Islami modernism

1.2.1.1 Apoliitiline islam

1.2.1.1.1 Islami käsitlus

1.2.1.1.2 Ühiskonna muutmine

1.2.1.1.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Demokraatiat peetakse siinkohal selgeks vajaduseks kaasaegses maailmas ning islami

1.2.1.2 Pro-demokraatlik islam

1.2.1.2.1 Islami pärandi käsitlus

Üks keskseid ideid pro-demokraatliku islami mõttes on, et õigesti mõistetud ja

Uute tõlgenduste rõhutamine on seotud ka islami teatud väärtuste ja printsiipide

1.2.1.2.2 Ühiskonna muutmine

rakendamist peetakse pigem probleemiks kui lahenduseks nõrgale ja arenevale

Pro-demokraatliku mõtte kohaselt on eluliselt oluline aktsepteerida teaduslikke avastusi,

1.2.1.2.3 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Teoorias pooldatakse ka šariaadi rakendamist, kuid rõhutatakse modernismile omast

pärinevad õiguslikud korraldused on seotud ajalise kontekstiga, mil toimus allikate

Tänaseks on välja arenenud üldine islamismi maailmavaade, mis samas jaguneb

Järgnevad alajaotused toetuvad islami poliitilist avaldumist enim mõjutanud

Teooria jagunemine teatud teemades mõõduka ja radikaalse islamismi teljel on seotud

1.2.2.1. Islami pärandi käsitlus

aega“, millest väljumine on võimalik vaid jumaliku korralduse taastamisega (Brown

Seega pakub islamism kõikehaaravat ühiskonnakäsitlust lähtuvalt islami tavadest, kui

1.2.2.2 Mõõdukas islamism

1.2.2.2.1 Ühiskonna muutmine

Oma eesmärkide täideviimisel pooldatakse kaasaegse teaduse ja tehnoloogia

1.2.2.2.2 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Valitsemine vastavalt jumalikule ilmutusele ja islami traditsioonilistele normidele,

1.2.2.3. Radikaalne islam

1.2.2.3.1 Ühiskonna muutmine

mõõdukast islamismi suunast, mis pooldab ühiskonna muutmist mõõdukate

Radikaalne lähenemine hülgab selgelt mistahes muud ühiskonnakäsitlused ning seda

1.2.2.3.2 Kaasaegse islami ühiskonna poliitiline korraldus

Seega tähendab radikaalse islamismi riigi kontseptsioon sarnaselt mõõduka

seisneb aga selgelt radikaalse lähenemise meetodites ja vahendites, mis pooldavad

Põhimõte Islam on Šariaadil ja Šariaadi Islami Demokraatia Sekulari- Vägivaldne Islamiriigi

Apoliitiline islam Ei Ei Ei Ei Jah Jah Ei Ei

Pro-demokraatlik Jah* Ei Jah* Jah Jah Ei Ei Ei

Mõõdukas islamism Jah Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah

Radikaalne Jah Jah Jah Ei Ei Ei Jah Ei

* Mitte absoluutne lähenemine, vaid vastavaid põhimõtteid pooldatakse teatud ulatuses

kasutamine tänapäeva riigivalitsemise juures, suhtumine demokraatiasse jms.) toetudes

Käesolevas bakalaureusetöös kehtib järgmine skeem:

Islami poliitilise Demokraatia

Riikliku konteksti iseloomust lähtuvalt on võimalik hinnata islamiorganisatsioonide

islamiorganisatsioonide põhilised taotlused ja nõudmised antud riiklikus kontekstis

2.2 Võrdleva analüüsi loogika

2.2.1 Kontekstipõhine võrdlev analüüs

2.2.2 Organisatsioonipõhine võrdlev analüüs

teatavaid sarnaseid jooni islami poliitilise mõtte avaldumises ehk

3. Egiptuse Araabia Vabariik

3.1 Egiptuse riik ja ühiskond

3.1.1. Peamised riigi karakteristikud

Moslemi Vennaskond Jah Jah Jah Jah Ei Jah/Ei Jah/Ei* Ei Ei