Vladimir Loski

MISTINA TEOLOGIJA ISTONE CRKVE

E K U ME N A
Svezak 19
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb
U DK 248.2:281
281:248.2
LOS KY <?>, Vladimir
Mistina teologija Istone crkve /
Vladimir Loski ; <preveo Mihael
Cukoveki>. - Zagreb ; Kranska
sadanjost, 2001. - (Ekumena ; sv. 19)
prijevod djela: Theologie mystique de
l'Eglised'Orient.
I SBN 953-151-373-2
I. Mistina teologija Istone crkve
410426105
VLADI MI R LOSKI
MISTINA TEOLOGIJA
ISTONE CRKVE
KRANSKA SADANJOST
ZAGREB, 2001.
Naslov izvornika:
Thologie mystique de l' Eglise d'Orient par Vladimir Lossky
Aubier - Editons Montaigne, 1944.
13, Quai de Conti - Paris
Preveo:
MI HAE L CUKOVEKI, OF M
Teoloka lektura i redaktura prijevoda:
PREDRAG BELI, Dl
Jezina lektura:
MARI J A KLE NOVAR
Korektura:
ANDR E A FILI
Grafiiki uredio i opremio:
R O MA N TURINOVI
Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14
Odgovara: dr. Aldo Stari
Tisak: Kranska sadanjost, Zagreb
Naklada: 800
I SBN 953-151-373-2
PREDGOVOR*
Emmanuele Lanne
DJ ELO VL A DI MI R A L O S K O G A -
ZNAME NI T A P O R U K A
P R AVOS LAVNOGA KRANSTVA
Djelo Vladimira Loskoga Theologie mystique de
l'Eglise d'Orient, prijevod kojega ovdje objavljujemo,
kad se pojavilo pred kraj rata godine 1944., bilo je
otkrie u otvorenijim religioznim krugovima u Fran-
cuskoj. Ve izmeu dva svjetska rata teolozi i filozofi
ruske emigracije upoznali su s kranskom milju svo-
je tradicije neke krugove, ali zbog naina i govora su-
vie stranih zapadnomu mentalitetu, a katkad i zbog
stanovitog ezoterizma srodna religioznoj filozofiji post-
revolucionarne Rusije, utjecaj ovih mislilaca nije pre-
lazio granice nekolicine krugova upuenika. Dok je jed-
nog Berdjajeva i l i jednog Merekovskoga upoznala ira
europska javnost, drugi autentini predstavnici pravo-
slavne misli ostali su nepoznati ak i onomu tko bi ih
trebao poznavati.
Svjestan te praznine, a istodobno i vanosti vjerna
prenoenja poruke pravoslavlja zapadnoj religioznoj
* E. Lanne, autor predgovora talijanskom izdanju V. LOSSKY,
La teologia mistica della Chiesa d 'Oriente (koje sadri i studiju
La visione di Dio) uz dozvolu da se ovaj prijevod objavi na hr-
vatskom moli da se itatelja upozori kako je napisan jo prije
tridesetak godina te bibliografija nije aurirana.
5
kulturi, Vladimir Loski posvetio je sve sile svoga su-
vie kratkog ivota toj zadai, koja je postala njego-
vom misijom.
Teoloki genij Vladimira Loskoga razvijao se u oz-
raju koje mu je pomagalo teoloki procvat. Sin poz-
natoga filozofa Ni kol e O. Loskog, Vl adi mi r Nikolaje-
vi rodio se 8. lipnja 1903. u Gottingenu,
1
gdje je otac
zavravao svoje sveuilino obrazovanje. Ni kol a Loski
veoma se brzo afirmirao kao istaknuti filozof intuicij-
ske kole i njegovo je djelo proeto kranskim gleda-
njem koje eli biti vjerno tradiciji Ruske crkve. Kr a-
ljevstvo Boje u sreditu je njegove misli a i on sam
glede svojih radova napisao je: U svojim knjigama i
lancima koji dotiu religiozne probleme, N. Loski ma-
nje je zaokupljen teologijom a vie nastoji izraditi me-
tafiziku, nunu za kransko shvaanje svijeta.
2
1
Vladimiru Loskom valja konzultirati prije svega svezak
koji mu je posveen odmah poslije smrti u reviji Messager de
I 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (Vestnik
russkago zapadnago-evropejskagopatriarego ekzarkata), VIII
(1959.), br. 30-31, travanj-rujan, Memorial VI. Lossky, 1903-
1958 (na francuskom jeziku). Neka se pogleda i N. O. LOSSKY,
Histoire de la Philosophie russe des origines a 1950, Pariz, 1954.,
str. 415-421; Russkaja Myslj (Pariz, na ruskom), 13. veljae
1958., u: Irenikon, X X X I (1958.), str. 70-71; WeltkirchenLexicon,
Stuttgart, I960., 857-858; Emilianos TACH1AOS, uvod u grko
izdanje Mistine teologije Istone crkve Vladimira Loskoga, Solun,
1964.; G. PAPADOPOU LOS, lanak Loski u:
, vol. 8, Atena, 1966., str. 349-352.
2
. . L OS S KY, Histoire de la Philosophie russe, nav. dj.,
str. 276.
6
Akademske godine 1919./20. Vladimir Loski za-
poinje sveuiline studije na filozofskom fakultetu u
Petrogradu; pohaao je kolegije povjesniara filozofije
Leona Karsavina koji mu je otvorio vrata srednjovje-
kovnoj misli Zapada. Karsavin je sve stvoreno proma-
trao kao Boju teofaniju te je produbio nijenu teologi-
j u. Iako je odbacio panteizam ovoga filozofa, sigurno
je Vladimir Loski iz njegova uenja poprimio odluu-
j ue obiljeje za svoja kasnija istraivanja zapadnim
teolozima i grkoj otakoj tradiciji. Iz tog vremena
potjee njegovo zanimanje za pitanja oko Filioque.
Mjeseca studenog 1923. s ocem je protjeran iz so-
vjetske Rusije. Potkraj iste godine je u Pragu, gdje, na
Masarykov poziv, predaje sve do godine 1942. Tu po-
haa predavanja . P. Kondakova, slavnoga bizanto-
loga i povjesniara umjetnosti ikona. Iz toga razdoblja
potjee njegova zanesenost svetim Franjom Asikim,
kao vitekim idealom.
Godinu nakon toga Vl adi mi r dolazi u Pariz gdje
zapoinje studije na Sorboni. Dvojica uitelja obiljei-
la su tada njegovo usmjerenje, Ferdinand Lot i Etien-
ne Gilson. Pod njihovim vodstvom godine 1927. za-
poeo je prouavati mistinu misao Majstora Eckhar-
ta, kojom se bavio itavoga svog ivota.
Sljedee godine Vl adi mi r Loski oenio se Magda-
lenom Izakovnom Schapiro s kojom je imao etvero
djece. Istodobno zauzeto djeluje u crkvenom ivotu
pravoslavlja na Zapadu. Njegov je poziv odsad odreen:
raditi na susretu izmeu kranske tradicije Istoka i
zapadne srednjovjekovne kulture. Vezan prijateljstvom
s Evgrafom Kovalevskim koji nastoji uvrstiti zapad-
7
no pravoslavlje, namjerava u Francuskoj pruiti svje-
doanstvo za Crkvu svojih otaca. Zato godine 1931.
poduzima smion stav u korist Moskovskoga patrijar-
hata, to su tada malobrojni shvatili. Godine 1935.
1936. u jednoj bolnoj kontroverziji sukobio se sa Ser-
gejem Bulgakovim u pitanju Bulgakovljeva nauka
Sofiji. Na njegovu intervenciju kod tadanjeg Moskov-
skog metropolita Sergeja, koji je bio locum tenens pa-
trijarijske stolice, Bulgakov je osuen. U prvom djelu
koje ovdje objavljujemo itatelj e moi zapaziti po-
neku diskretnu opasku na tu polemiku sofijanizmu.
Kad je godine 1939. postao francuskim graani-
nom, Vl adi mi r Loski suuestvuje u patnjama svoje
adoptivne domovine i u otporu protiv zatiraa. Isto-
dobno u utnji produbljuje svoju meditaciju ulozi
pravoslavlja u Francuskoj. Sudjeluje u razgovorima koji
se odravaju u kui Marcela Morrea, s kojih e nakon
osloboenja nastati lijepa revija Dieu Vivant, kojoj
je bio jedan od utemeljitelja i prvih suradnika. Grupa
mislilaca i teologa razliitih konfesija, koji su se okup-
ljali oko M. Morrea, namjeravala je, posred ratnih i
poratnih smetenosti, uiniti da zaivi primat duhov-
nog i eshatologije.
Po zavretku rata misao Loskoga sad je ve potpu-
no zrela. Izmeu 1941. i 1942. dri predavanja pra-
voslavnoj mistinoj teologiji, iz kojih e se godine 1944.
pojaviti prvo od dva djela koja se objavljuju u ovom
izdanju.
Godine 1945. poinje njegova karijera sveuilinog
docenta. Kao zaposlenik za istraivanje u Centre Na-
tional de la Recherche Scientifique, na Ecole des Hau-
8
tes-Etudes (Sorbona) dri niz predavanja gledanju
Boga: skupljena u poseban svezak ta predavanja ine
drugo djelo koje se ovdje objavljuje. Iste godine osni-
va se Institut Svetoga Dionizija na kojem se pravo-
slavna teologija predaje na francuskom. Vladimir Lo-
ski tu dri katedru dogmatike i povijesti Crkve te ob-
naa slubu dekana. Kao uporan radnik kroz neko vri -
jeme nastavlja svoja istraivanja Majstoru Eckhartu
za postizanje doktorata na Sorboni.
Od 1947. potjeu njegovi kontakti s anglikanskim
svijetom. Otkad je pozvan na susrete u organizaciji Fel-
lowship St. Alban and Sergius u Abingdon (Engleska),
svake e godine sudjelovati na tom susretu pravoslav-
lja i anglikanizma. Koristei prigodu toga prvoga bo-
ravka preko La Manche-a, sudjeluje u debati u kojoj se
suprotstavlja P. Henryu glede Filioque, u emu vi di
jedno od temeljnih dogmatskih razmimoilaenja izmeu
Istoka i Zapada.
Otada njegov je ivot predan studiju i svjedoenju
za pravoslavlje. Istodobno dok nastavlja izraivati te-
zu Majstoru Eckhartu, koja e biti objavljena marom
njegovih prijatelja, posebice E. Gilsona, dvije godine
nakon smrti,
3
Vladimir Loski aktivno sudjeluje u kon-
ferencijama koje organizira College Philosophique pod
vodstvom Jeana Wahla, s kojim je bio povezan ve od
1939.; pie razliite studije pravoslavnoj teologiji i
tradiciji, napose u reviji Moskovskoga patrijarhata u
3
V. LOSSKY, Theologie negative et connaissance de Dieu
chez Maitre Eckhart, Pariz, 1960.
9
Francuskoj Messager de l'Exarchat du Patriarche rus-
se. Sveukupni ovi manji radovi, u kojima iznosi bo-
gatstvo svoje kranske misli i duboko uvjerenje svoje
vjere, sabrani su u jedan svezak kojeg je pripremio
prije nego e umrijeti.
4
Jo dva datuma u biografiji Vladimira Loskoga:
sudjelovanje na prvom patristikom kongresu u Ox-
fordu 1954. godine bilo je prilika za njega da dade
novo svjedoanstvo kao znanstvenik i pravoslavac; go-
dine 1956. njegovo putovanje u Rusiju, zemlju svojih
predaka, na poziv moskovskog patrijarha Alekseja. i-
vot ovoga dobra i vjerna sluge Pravoslavne crkve pre-
kinut je iznenada 7. veljae 1958.
Iako je nestao kad je za njega jedva poela etva,
Vl adi mi r Loski bio je najznamenitiji pravoslavni teo-
log poratnog razdoblja u Francuskoj. Toj znamenitosti
veoma je pripomogla studija Mistinoj teologiji Isto-
ne crkve. Na tim se stranicama autor posvetio rehabili-
taciji izvornoga znaenja rijei mistina teologija.
Istini za volju na tom gaje putu predusreo jedan mladi
benediktinski teolog Anselmo Stolz koji je godine 1935.
odrao niz predavanja na sveuilitu u Salzburgu, koja
su objavljena godine 1936. pod naslovom Theologie
der Mystik.
5
Iako je Stolz imao malo drukiji cilj od
4
V. LOSSKY, A I 'Image et a la Ressemblance de Dieu, Pariz,
Aubier, 1967.
5
Anselm STOLZ, Theologie der Mystik, Regensburg, 1936.;
talijansko izdanje, Teologia della Mistica, Brescia, 1940. Vi di ta-
koer 2. francusko izdanje koje je marom i predgovorom popratio
Olivier ROU SSEAU , Theologie de la Mystique, Chevetogne, 1947.
10
Loskoga, budui da je imao namjeru izravno zauzeti
stajalite protiv francuske kole mistike iji su pred-
stavnici A. Gardail, R. Garrigou-Lagrange, D. Joret i
nadasve A. Poulain, fundamentalna intuicija bila je iden-
tina obojici autora: mistina teologija spada u bit teo-
logije Crkve. Sve od kranskih poetaka ona je pri-
sutna u djelima velikih autora, svetih otaca. Zavrava-
jui svoju studiju Stolz je napisao: Mistika je isku-
stvo uranjanja vjernika u tijek boanskoga ivota, u
koji se prispijeva po sakramentima, naroito po euha-
ristiji.
6
Zasluga je stajalita benediktinskoga monaha
to je mistiku utkao u sakramentalni ivot pa onda i u
autentiniji kranski ivot, i to slijedei crkvene oce
na iji se nauk naslanjao. Trebalo je ipak napraviti ko-
rak naprijed: sakramentalni je ivot srce crkvenoga i-
vota, a crkveni se ivot izravno povezuje s povijeu
spasenja i s velikim dogmama kranske vjere: misti-
na teologija je teologija otajstava vjere, a naa vjera
treba ivjeti od tih otajstava; to je, prema Loskom,
tradicija pravoslavnoga Istoka. Sve njegovo izlaganje
privreno je uz osovinu ove sredinje ideje koja za-
pravo predstavlja zajedniki nauk otaca Grke crkve.
Zato na autor za polaznu toku uzima negativnu teo-
logiju, boanske tmine, kako bi potom izloio troj-
stveno otajstvo kojem s pravom dri da ovisi cjelo-
kupno kransko nauavanje.
6
Navod je uzet iz francuskog izdanja (1947.), str. 255., poto
gaje pregledao sam autor. Nalazi se gotovo u identinim izrazima
u talijanskom izdanju, str. 221.
Na takav nain Loski pronalazi bitnu razliku i z-
meu Istoka i Zapada u pitanju Filioque. Njegova teza
nije sve uvjerila, ne samo meu latinskim teolozima,
nego, moda, i kod samih pravoslavnih. S. Bulgakov,
na primjer, nakon Bolotova, kojemu uostalom zna-
mo kako je prema njemu polemiko stajalite zauzeo
Loski u pitanju sofijanske teologije, smatrao je da se
pitanje Filioque moe svesti na teologumenon u za-
padnoj teologiji.
7
Valja meutim kazati da u ovom raz-
doblju u kojem se poduzima bratski dijalog izmeu
katolika i pravoslavnih, nee biti mogue mimoii pot-
puno premiljanje sveukupne problematike izlaenja
Duha Svetoga.
8
Kakav god bi mogao biti rezultat ne-
pristrana istraivanja koje bi uzelo u obzir sav kon-
tekst pitanja Filioque u njegovim otakim temeljima,
ini nam se da stranice Loskoga zahvaaju korijen pi -
tanja kad inzistira na razliitoj perspektivi izmeu Istoka
i Zapada u samom trojstvenom otajstvu. Nakon studija
Th. de Regnona oito je da Istok polazi od promatra-
nja osoba i dopire do boanskog jedinstva, dok Za-
pad polazi od jedinstva kako bi potom razluio oso-
be. tovie navod de Regnonov to ga donosi na au-
7
Usp. posebice S. BU LGAKOV, Le Paraclet, Pariz, 1946.,
str. 87 ss. Bolotovu, vidi str. 94, bilj. 1.
8
Na poseban nain trebat e preispitati patristiku dokumenta-
ciju koncila u Firenci. uvenom tekstu koji se do sada pripisivao
svetomu Baziliju, vidi sada Michel VAN PARYS, Quelques
remarques a propos d'un texte controverse de saint Basile au
Concile de Florence, u: Irenikon, XL (1967.), str. 43-51.
12
tor (str. 90) ini nam se da saimlje sveukupno pitanje
s veoma bremenitim posljedicama za teologa: Latin-
ska filozofija promatra prije narav u sebi i nastavlja
sve do nositelja naravi; grka filozofija promatra naj-
prije nositelja naravi te ponirui u nj pronalazi narav.
Latin promatra osobnost kao nain naravi, Grk pro-
matra narav kao sadraj osobe. Poznate su osude za
modalizam i sabelijanizam koje su neki Grci podizali
protiv latinske koncepcije Trojstva za vrijeme arijev-
ske krize kao i veliki nesporazumi koji su nastali iz
toga suprotstavljena gledanja tijekom etvrtog stoljea.
Pa ipak konano prihvaanje istobitan nakon II. eku-
menskog koncila (I. carigradskog, 381.) i pojanjenja
termina usia, hvpostasis, persona, omoguili su
dovoljan sklad za postignue mira u Crkvama u jedin-
stvenoj trojstvenoj vjeri. Unato tomu latinska je teo-
logija nastavila kroiti vlastitim putem te je filozof-
skim i teolokim genijem svetoga Augustina dola do
sinteze ija e perspektiva obiljeiti sav latinski srednji
vijek. Glede toga naroito je znaajno daje danas mo-
gue premisliti cjelokupni trinitarni koncept hiponskog
biskupa kako je nedavno u jednom radu od kapitalne
vanosti uinio Olivier du Roy.
9
On teolozima prua
tumaenje preokretu to gaje Augustin izvrio u tri-
nitarnoj teologiji kranskog Zapada. Njegova studija
na nepobitan nain pokazuje da je upravo Augustin,
9
Olivier DU ROY (Jean-Baptiste, O.S.B.), L 'intelligence de
la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie
jusqu'en391, Pariz, 1966.
13
otkrivajui razumijevanje Trojstva kod novoplatonika
j o prije nego stoje shvatio ulogu utjelovljenja, izgu-
bio za latinsku teologiju osjeaj za trinitarnu ekonomi-
ju otkupljenja te usmjerio traktat Trojstvu prema ana-
lokoj teologiji. To je najnoviji dokaz du Royov. Pita-
mo se ipak ne bi li se jedan takav preokret trebao uklo-
piti i u iri kontekst, na teren koji je ve pripravljen i
za preokret povoljan.
Glede ove toke Loski je s velikim pravom upro
prstom u bit potekoe, a novija istraivanja, na koja
smo ukazali, potpuno su potvrdila njegove hipoteze.
ini nam se ipak da se u trinitarnom predmetu valja
izdii ponad teolokih razvitaka IV. stoljea. Ve u III.
stoljeu zacrtava se opozicija izmeu Rima sjedne stra-
ne, Afrike i Istoka s druge, koja sigurno j o nije ta-
kvog zamaha kakav e nastati izmeu Istoka i Zapada,
ali je ve pripremljen teren za dvostruko zamreno kre-
tanje: rije je krsnoj kontroverziji iji je protagonist
sveti Ciprijan. Ne moemo zaboraviti da je i sveti Au -
gustin bio Afrikanac i da se, kao biskup, morao nositi
s donatistikim problemom za vrijeme svega svog epi-
skopata. U kontekstu te kontroverzije razvila se sakra-
mentalna teologija, koja je postala baza cjelokupnog
poimanja sakramenata kroz srednji vijek. Teko je mo-
gue odijeliti tu teologiju od trinitarnog temelja. Daj e
uistinu ekonomija Duha Svetoga u njoj imala zapae-
no mjesto, augustinsko gledanje bi sigurno bilo manje
jednostrano kristocentrino, a latinsko srednjovjekov-
lje ne bi bilo izgubilo ulogu Duha Svetoga u sakra-
mentima, uz rijetke izuzetke koji nikad nisu stvarno
integrirani.
14
U dvije studije koje su ponuene talijanskomu i-
tatelju Loski nije zahvatio taj predmet, ali smo smatra-
li vanim na nj ukazati za refleksiju teologu, a kao
produbljenje gledanja naeg autora. Naime on prigo-
vara zapadnoj teologiji da ostaje u apstraktnom poi-
manju Boga-jedinstva, gubei iz vida pojedinanost
boanskih osoba. U ovoj toki potpuno se slaemo s
autorom. Istiemo meuti m da on dosljedno vlastitim
naelima proiruje razlikovanje boanskih osoba u eko-
nomiji spasenja sve dotle da govori dvostrukoj eko-
nomiji, ekonomiji Sina i ekonomiji Duha Svetoga. Ako
se takav nain govora moe posve dobro dopustiti pod
vidom progresivne objave kojom je u Novom zavjetu
uspostavljena Crkva: utjelovljenje i Duhovi, ipak je
tee sloiti se s njim daje mogue govoriti (pogl. IX .)
dvama vidovima Crkve: jedinstvo Tijela Kristova ko-
je se odnosi na narav shvaenu na statian nain; puni-
na Duha koja se odnosi na osobe, na mnogostrukost
ljudskih osoba i predstavlja na neki nain dinamian
vid Crkve. ovom predmetu Loski pie briljantne stra-
nice u kojima e itatelj zauen otkriti njegov talent
kranskog mislioca, njegovu pronicavu refleksiju nad
otakim datostima.
Ne oduzimajui nita vrijednu razmiljanju Losko-
ga tom tako tekom i dosad premalo produbljivanu
predmetu, vjerujemo daje pravo ukazati ovdje na objek-
cije koje mu je iznio jedan drugi poznati pravoslavni
teolog G. Fl orovski .
1 0
U jednoj studiji odnosu i z-
10
G. FLOROVSKY, Christ and his Church, Suggestions
and Comments, u: L 'Eglise et les Eglises; neuf siecles de dou-
15
meu Krista i Crkve on istie potekoe u nainu kako
Loski postavlja tu dvostruku ekonomiju. Ekonomija
Duha, kae on, ne moe se shvatiti kao ogranienje i
smanjenje ekonomije Sina. Dodaje: Rjeenje Losko-
ga teko je prihvatljivo. Teko je tako strogo razliko-
vati 'jedinstvo naravi' i 'mnogostrukost ljudskih oso-
ba' , kako ini se da sugerira Loski . ' Ljudska narav' ne
opstoji mimo ' ljudskih hipostaza' te je oito da je i
sam Loski potpuno svjestan toga budui da inzistira na
ovjeku koji je, upravo 'kao ljudska osoba', ' bie koje
sadri sve u sebi' , tj. daje vie nego ' ud' Tijela Kristo-
va. Slijedi, ini se, daje samo u Duhu Svetom, a ne u
Kristu, ljudska osoba potpunoma i ontoloki (uspo-
stavljena. G. Florovski nastavlja svoju kritiku napo-
minjui da poimanje Loskoga ne ostavlja dovoljno
prostora za osobni odnos pojedinaca s Kristom. To
pak ne znai da osobno zajednitvo s Kristom nije dar
Duha Svetoga, ali, nastavlja Florovski, krivo je suge-
rirati da u Cr kvi , po sakramentima, naa narav biva
sjedinjena s boanskom naravi Sina, Glave mistinog
Tijela, dok s druge strane pridodaje se kao neto raz-
liito da svaka osoba ljudske naravi treba postati slina
Kristu i da se to ostvaruje po milosti Duha Svetoga. S
pravom je Florovski utvrdio razlog koji je Loskog po-
nukao na tako otro odjeljivanje dviju ekonomija: to
je elja da izbjegne opasnost kako prejako naglaava-
nje univerzalnosti spasenja ljudske naravi ne bi isklju-
ilo slobodno sudjelovanje u teandrikom organizmu
loureuse separation entre I 'Orient et I 'Occident, Chevetogne, t. II,
1955., str. 159-170. Vi di str. 168-170.
16
Crkve. Osobni susret svakoga s Kristom ostvaruje se
u Duhu.
Mi sl i mo da je vrijedna kritika koju je Florovski
iznio na stajalite Loskoga. Al i ona ne moe staviti u
zaborav da je Loski dodirnuo stvaran problem. Kod
grkih otaca - a Loski se uvijek poziva na njihovu
misao - poimanje fizikog otkupljenja, Kristova uz-
dignua cjelokupne ljudske naravi u cilju da je spasi,
njegovo gospodstvo nad sveukupnim kozmosom, ima
temeljno znaenje. S druge strane milost Kristova u
sakramentima zahvaa ovjeka i pritjelovljuje ga Tije-
lu Kristovu djelovanjem Duha Svetoga. Oba ova aspek-
ta prisutna su u cjelokupnoj grkoj patristikoj tradici-
j i . Potekoa se meutim javlja u sintezi. Budui da
kod grkih otaca, kao uostalom i u zapadnoj tradiciji,
nije mogue zacrtati jednu sistematsku obradu eklezio-
logije, problem sinteze koja bi posve zadovoljila osta-
je neizvjestan. Mi sl i mo ipak daje zasluga Loskoga to
je terminoloki jasno postavio pitanje koje je gotovo
posve izmaklo klasinoj misli Zapada i stoje prikupio
najdragocjenije elemente grke patristike koji nas mo-
gu uputiti prema rjeenju.
Uostalom problem nije stran modernomu Zapadu.
Dovoljno je promotriti potekou u kojoj se nalaze teo-
lozi da dadu zadovoljavajue tumaenje znaenja sak-
ramenta krizme u sveukupnoj sakramentalnoj ekono-
miji i pokuaje, s veoma relativnim uspjehom u pos-
ljednjih etvrt stoljea, da se jasno razlui u emu je
milost ovoga sakramenta u odnosu na krtenje. U stva-
ri nalazimo kod razliitih latinskih teologa rjeenja koja
se prilino pribliavaju sistematskom pokuaju Losko-
17
ga, da krtenje pritjelovljuje ovjeka Tijelu Kristovu,
a krizma bi bila dar Duha. Otkrie Naroda Bojega na
polju katolike teologije u ovo posljednje vrijeme usmje-
rilo nas je prema rjeenju koje ne bi bilo toliko strano
rjeenju koje je zastupao i ponudio Loski puno godina
ranije. Naime krizma, ukoliko dovrava djelo milosti
zapoeto u krtenju, bila bi peat Duha koji svakomu
vjerniku daje njemu vlastit i nezamjenjiv poziv u sve-
ukupnom Bojem narodu. Stoga pojam personaliza-
cije koju ostvaruje Duh, prema Loskom, ne bi bio
tako daleko od onoga to se danas meu katolicima
predlae kako bi se razluio uinak krizme od uinka
krtenja. Zato nam se ine opravdanima i perspektiva
koju je predloio Loski i objekcija koju je na nju dao
Florovski. Treba razlikovati, a ne dijeliti. S tim u vezi
moramo podsjetiti da nas je II. vatikanski koncil upra-
vio prema rjeenju kad inzistira u Konstituciji litur-
giji na potrebi da se u kranskoj inicijaciji, tj. u trima
sakramentima, krtenju, potvrdi i euharistiji, po koji-
ma ovjek biva integriran u Boji narod, pronae nji-
hova meusobna uska povezanost. Loski se ne zau-
stavlja na tom aspektu pravoslavne tradicije, ali leti-
mice daje razabrati da ti sakramenti normalno ne mo-
gu biti odijeljeni kao to su to na Zapadu ve mnogo
stoljea. Istina je daje to to se podjeljivanje krizme
rezerviralo za biskupa za Latine materijalan uzrok ta-
kvoga vremenskoga odvajanja, koje se mnogima da-
nas ini toliko naravnim da esto sugeriraju da se kriz-
ma pomakne j o u kasniju dob kako bi primanje toga
sakramenta bio svjestan in zauzeta odrasla kranina.
Glede toga mislimo da i od prakse Istone crkve i od
18
njene teologije imamo mnogo toga nauiti. Pravoslav-
lje nije nikad odvajalo podjeljivanje ovih triju sakra-
menata, jer je u njihovu jedinstvu, u primanju tih sak-
ramenata u istom liturgijskom inu kranske inicija-
cije, to da ovjek postaje ud ugraen u Tijelo Kristo-
vo. Sigurno je da tu postoji stvarna potekoa u praksi
krtavanja djece, potekoa koja je uvijek postojala ka-
ko na Istoku tako i na Zapadu, samo to je u dana-
njem modernom vremenu jae uoavamo. Pa ipak rjee-
nje ne valja traiti u j o radikalnijem vremenskom od-
vajanju dvaju sakramenata, krtenja i krizme, koje cje-
lokupna patristika tradicija eli uvijek povezivati s
euharistijom kao normalnim dovrenjem integracije u
puno crkveno zajednitvo. Mi sl i mo naprotiv, ako po-
stoji neko premiljanje koje valja ostvariti u praksi
kranske inicijacije, onda je to u samoj praksi krta-
vanja djece koje se suvie esto teko moe opravdati u
doba kakvo je nae u kojem kransko ispovijedanje
zahtijeva osobno zalaganje, budui daje kranstvo so-
ciolokog karaktera na izmaku."
Kazali smo da Loski u sredite problematike iz-
meu Istoka i Zapada mee pitanje Filioque. U uskoj
svezi s tim pitanjem postavlja problem tzv. palamiz-
ma, teoriju svetoga Grgura Palamasa Bojim nestvo-
renim energijama. Na autor cijeloga je svoga ivota
bio uvjereni iritelj te teologije. U prvoj od ovdje pred-
stavljenih studija on daje dosljednu sintezu te teologi-
je, dok u drugoj, posveenoj gledanju Boga, na susta-
" ovom predmetu vidi na predgovor djelu Max THU RI -
A N , La confermazione, Ri m, 1966., str. 18-21.
19
van nain kri toj teologiji put kroz poetke i razvitak
misli grkih otaca. I tu drimo daje Loski imao geni-
jalno zapaanje razliitog ukorjenjenja teolokih po-
gleda po kojima se razlikuje latinski Zapad od pravo-
slavlja. Kroz dug vremenski tijek razliiti pravoslavni
teolozi - mislimo naroito na grku teologiju posljed-
njeg stoljea - mudro su utjeli Palamasovoj misli. A
Loski je od palamizma stvorio stijeg pravoslavlja nas-
pram zapadne teologije. Mi sl i mo daje problem isprav-
no postavio, iako mu suvie kratka karijera nije prui-
la mogunost da iscrpno provjeri podatke grke teolo-
gije na tom polju. ini nam se ipak ispravnim zabi-
ljeiti da je jedan dobar poznavatelj svetog Grgura N i -
senskog, J. Danielou, koji je prvi na produbljen nain
ispitao misao ovoga oca ba u trenutku kad je Loski
predlagao svoja razmiljanja, istaknuo neto to za-
vrjeuje najveu pozornost, a to je potvreno najno-
vijim istraivanjima.
Danielou je pisao razlici izmeu boanske biti i
atributa u gledanju Boga: Radi se gledanju, kon-
templaciji boanskih a to su Dobrota, i-
stoa, Stalnost. Stvarnosti su to koje nisu bit, nego su
. Znano je kako je kasnija istona teologija
razvila tu razliku i dopustila u Bogu, uz nespoznatljivu
bit, stvarno razliite koje su objekt simbo-
line spoznaje. Razabiremo kod Grgura Nisenskoga ka-
ko ova teorija nalazi svoje prve osl once.
1 2
12
J. DANI ELOU , Platonisme et Theologie mystique; doctri-
ne spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Pariz, 1944. (1. izda-
nje); navodimo izdanje iz godine 1953., str. 139.
20
J. Danielou je pisao ove retke godine 1944., u isto
vrijeme kad se pojavilo prvo djelo Loskoga. Dvostru-
ko se pitanje tada postavljalo, a to su daljnja istraiva-
nja trebala produbiti. Prvo, doznati je li Grgur Nisen-
ski bio doista prvi koji je istonu teologiju usmjerio
prema stvarnomu razlikovanju boanskih energija od
nespoznatljive biti. Drugo, s prvim povezano, jesu li
veliki oci i kasnija istona teologija stvarno nastavili
razvitak takve teologije na kontinuiran i koherentan
nain koji bi izravno doveo do palamizma X I V. sto-
ljea, tako da se Palamas ne bi bio pojavio kao nova-
tor, nego kao branitelj velike tradicije koja je od samih
poetaka grke teoloke misli preko otaca i srednjo-
vjekovne bizantske teologije ila prema njemu i njego-
voj sistematizaciji. Ne moe se kazati da je do sada
zavreno tako iroko istraivanje. Tu je provjeru za-
poeo sam Loski u studiji gledanju Boga. Ona je
naila na osporavatelje s katolike strane. Pa ipak, go-
dinu dana nakon smrti Loskoga jedan mladi pravo-
slavni teolog, J. Meyendorff, objavio je svoje teze na
Sorboni u kojima je podvrgao ispitivanju sveukupno
palamitsko pitanje.
13
Ti vani radovi znaili su odluu-
j uu etapu i moe se smatrati da se problematika u
zapadnom okruju doista izmijenila. Pa ipak i na tom
podruju Loski je bio pretea. Studija gledanju Boga
ponad toga stoje problem postavila u ispravnije termi-
1 3
Vidi J. ME Y E NDO R F F , Introduction I etude de Gregoire
Palamas, niz Patristica Sorboniensia, 3, Pariz, 1959. Istovre-
meno je isti autor objavio Palamasove Trijade, Gregoire Pala-
mas, Defense des Saints hesychastes, Louvain, 1959., 2 vol.
21
ne a i sam Loski pokazao je da bolje poznaje zapadnu
misao tom predmetu, pruila je ve okosnicu koju su
kasniji znanstvenici mogl i produbljivati. Ve prije
Meyendorffa, koji je trebao dokazati kako interpreta-
cija dvostrukom boanstvu kod predpalamista ne-
ma nikakvog stvarnog utemeljenja,
14
Loski je naslutio
ispravnu misao hesihastikog uitelja (str. 117).
prvom pitanju, tj. drevnom patristikom ute-
meljenju palamitske misli, mnoga istraivanja treba j o
poduzeti, a ona e nesumnjivo potvrditi stajalita Lo-
skoga.
drugom pitanju, dakle koherentnom razvitku
te teologije u bizantskoj teologiji prije Palamasa, mi -
slimo da su istraivanja dobro usmjerena i da pokazuju
da Palamas nije bio novator. Loski je naslutio da je
klju problema u produbljenju grandiozne sinteze sve-
toga Maksima Ispovjedaoca. Tono je da Loski nije
poznavao prevana istraivanja P. Sherwooda djeli-
ma Ispovjedaoca. U novije vrijeme pojavili su se rado-
vi koji velikim dijelom obnavljaju nae poznavanje sve-
toga Maksi ma.
1 5
Ve 1960. jedan uenik P. Sherwooda
14
Usp. J. MEYENDORF F , Une lettre inedite de Gregoire
Palamas aAkindvnos, u: , XXI V (1953.), str. 557-582;
od istog autora, LOrigine de la controverse palamite: la premiere
lettre de Palamas a Akindvnos, u: , X X V (1954.), str.
602-613; XXVI (1955.), str. 77-90; kao i Introduction, naveden u
prethodnoj biljeci, str. 293 ss., i str. 307, bilj. 123.
15
Vi di Lars T HU NBE RG, Microcosm and Mediator; The
Theological Anthropology ojMaximus the Confessor, Lund, 1965.;
kao i Walter VOE LKE R, Maximus Confessor als Meister des
geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965.
22
izradio je doktorsku tezu koja je dosad neobjavljena
afirmaciji i negaciji u teologiji svetoga Maksima, u
kojoj je jasno pokazano kako koncept stvarima koje
okruuju Boga ( ), koje su razliite od
njegove biti, zauzima bitno mjesto u sustavu Ispovjeda-
oca i naslanja se na itav jedan tijek misli koji kod
trojice Kapadoana, a ne samo kod Grgura Nisensko-
ga, nalazi ve istaknutu razradbu.'
6
Glede gledanja boanskog svjetla znakovito je da
je Loski naslutio povezati preobraenje na Taboru s
pripovijedanjem svetoga Grgura Velikoga gledanju
boanskog svjetla kod svetoga Benedikta Norijskoga
(str. 136). Naime u djelima Palamasovim ima jedna
zanimljiva stranica kad tumai vienje svetoga Bene-
dikta u smislu vlastitih teorija. Zasluga je J. Meyen-
dorffa stoje svratio pozornost na taj znaajan odlomak'
7
i u jednoj smo studiji imali priliku istraiti izvore koji
su Palamasa doveli do te interpretacije.
18
Mogl i smo
tako pretraiti niz tumaa od svetoga Grgura Velikoga
sve do Grgura Palamasa, preko pape svetoga Zaharija,
16
Jo neobjavljenu tezu izradio je Maurus WALLAC E , Affir-
mation and Negation in the Theology of St. Maximus Confessor;
obranjena na Papinskom uilitu svetoga Anzelma, Ri m, I960.,
str. 61 ss. iz rukopisa.
17
Usp. L'Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, nav.
dj., str. 286, i Defense des Saints hesyhastes, nav. dj., vol. I, str.
156-161.
18
L'interpretation palamite de la vision de saint Benoit, u: Le
Millenaire duMont Athos, 963-1963, Etudes et Melanges, vol. II,
str. 21-47.
23
svetoga Simeona Novoga Teologa i Pavla Evertegino-
sa. Taj kontinuitet i takva savitljivost uvijek u istom
smjeru ne doputaju da u Palamasu gledamo nekog no-
vatora. Naprotiv rije je autentinom predstavniku
bizantske mistine teologije batinjene od otaca. Za
osvjedoenje toga trebalo bi poduzeti sustavno istrai-
vanje tumaenja to su ga oci Crkve dali sinopti-
kom pripovijedanju preobraenja Kristova na Taboru.
Loski u svojoj studiji gledanju Boga zapoeo je to
istraivanje. Vjerujemo da bi prikaz cjelokupne patri-
stike tradicije, ukljuujui i liturgijsku tradiciju, doveo
do rezultata koji bi potvrdili palamitski stav i onda
Loskovo gledite.
eljeli bismo svratiti pozornost j o na dvije toke
koje nam se ine vrijednima istaknuti ih u misli naega
autora.
Prva se odnosi na njegov stav prema ekumenizmu.
Kod Loskoga usput nalazimo jednu prilino otru ree-
nicu glede stanovite ekumenske ekleziologije: Posto-
ji jedan eklezioloki monoteletizam. Suprotna zabluda
sastoji se u stavu kompromisa, koji je spreman rtvo-
vati istinu radi crkvenoga pogleda na svijet: to je ekle-
zioloki relativizam takozvanih 'ekumenskih' pokreta
i drugih tomu slinih (str. 235). Za razumijevanje ove
pomalo polemine tvrdnje potrebno je prisjetiti se na
vrijeme u kojem je napisana. Ekumensko vijee Crka-
va tek se stvaralo (ustanovljeno je godine 1948.); Ru-
ska pravoslavna crkva pod iju je jurisdikciju spadao
Loski odbijala je j o kroz vie od jednog desetljea u
njem sudjelovati. U ono vrijeme mogla je postojati bo-
jazan da e razliite eklezioloke pozicije dovesti do
24
potpune zbrke i relativizma. Svjedok vlastite pravo-
slavne vjere, Loski nije mogao podnositi kompromise.
On, toliko prijazan i tako dobro informiran zapadnoj
teolokoj misli vjerovao je u misiju svoje Crkve u od-
nosu na Zapad. U tom je svjetlu on shvaao svoje sud-
jelovanje u ekumenskom dijalogu. Sigurno su njegov
stav slijedili mnogi drugi pravoslavni,
19
posebice oni
koji su pouzdanije naslijedili njegovu misao. Primjeri-
ce J. Meyendorff je nakon proglaenja koncilskog de-
kreta ekumenizmu objavio veoma otru kritiku stavu
dekreta prema communicatio in sacris.
20
Na istoj crti
kao i Loski on u tom stajalitu Konci l a pronalazi kl i -
zanje prema ekleziolokomu relativizmu, koji je nedo-
pustiv u oima jednog pravoslavca. Nama se ini da,
premda je stajalite Loskoga bilo prevladano u praksi
19
Zanimljivo je spomenuti isto takvo stajalite kod Mire Lot-
-Borodin, ene teologinje velike intuicije i senzibilnosti, kojaje
uz Vladimira Loskog bila vezana s vie strana: pravoslavna, ena
prof. Ferdinanda Lota, uitelja Loskoga, imala je iste sredinje
toke interesa te gajila istinsko udivljenje za misao naega autora.
Skupa s muem F. Lotom i V. Loskim istraivala je mit Graalu.
ovoj eni toliko otvorenoj zapadnoj srednjovjekovnoj misli,
Olivier Rousseau je mogao napisati u nekrolokoj vijesti koju joj
je posvetio u Irenikonu, X X X (1957.), str. 344: Koji su se pri-
bliili gospoi Lot-Borodine uvijek su bili impresionirani ivah-
nou njene vjere i inteligencije. Revnost kojom se zauzimala za
probleme svoje Crkve i njene tradicije uinila ju je osjetljivom za
najmanje iskrivljavanje ili za skretanje. Bi l a je okrutno 'pravo-
slavna', u mnogim znaenjima koje moe imati ta rije.
20
Vi di J. MEYENDORF F , Orthodoxie et Catholicite, Pariz,
1965., str. 140 ss.
25
samom evolucijom ekumenskoga pokreta, ono ipak
valja razumjeti kao proroki poziv naspram zavodni-
tava stanovite nepromiljenosti. Moda je j o i danas
misija nae brae pravoslavaca da svjedoe za stanovi-
tu teoloku strogou na ekleziolokom i sakramental-
nom polju, a to se ne smije ni u kojem sluaju tu-
maiti kao fanatizam. U tom predmetu rije je vjeri
pa je dobro da niti jedan ekumenist ne dozvoli da se
dade voditi sentimentalnim razlozima kako bi nadiao
svoje granice.
Druga toka na koju el i mo svratiti pozornost i-
tatelja je prekrasna stranica koju nam Loski prua
odnosu i zmeu Marije i Crkve. Tu se on javlja kao
autentian predstavnik tradicije svoje Crkve. Loski
postavlja problem vlastite hipostaze Crkve. Nee biti
da Crkva ima svoju vlastitu hipostazu, stvorenu hipo-
stazu, budui da niti jedna ljudska osoba nije j o prisp-
jela do savrenog jedinstva s Bogom. Pa ipak to kaza-
ti znailo bi ne priznati srce Crkve, jedno od njezinih
najtajnovitijih otajstava, njeno mistino sredite, nje-
no savrenstvo ve ostvareno u jednoj osobi koja je
potpunoma sjedinjena s Bogom, koja je s onu stranu
uskrsnua i suda. Ta osoba je Marija, Majka Boja
(str. 242). To stajalite Loskoga glede hipostaze Cr-
kve ostvarene u Mari j i , ponovno namee problem koji
su pokrenuli razni ruski mislioci prije njega obrau-
jui teoriju stvorene Boje Sofije. Meu njima bio je
S. Bulgakov, za ije teze znamo da ih je Loski pobi-
jao. Rjeenje koje predlae na autor na crti je najie
pravoslavne tradicije, kao i tradicije rimskog katoli-
cizma.
26
Louis Bouyer u svom djelu Prijestolje Mudrosti
21
razvio je mariologiju koja pod raznim vidicima pre-
uzima i proiruje stajalite Loskoga. Bouyer je pozna-
vao njegovu knjigu Mistina teologija Istone crkve
koju navodi u ovom svom djelu. U teologiji glede Majke
Boje na polju smo gdje se katolika teologija Istoka i
Zapada jasno razlikuje od protestantske reforme. Pa
ipak ako je Rimska crkva dala mjesto Mariji u svojoj
pobonosti jednako tako iroko kao i istona tradicija,
ini nam se daje teoloka refleksija ove potonje mno-
go ira i produbljena. Prijedlog Loskoga da u Mariji
gleda hipostazu Crkve, svoju istinsku osobu u punom
smislu rijei, uklapa se u tu istonu integraciju kran-
ske antropologije koja izvodi sve posljedice iz kalce-
donske dogme dvije naravi u Kristu i stvarnosti nje-
gova utjelovljenja. Snaga je pravoslavne mariologije
da uvijek ostaje na crti kristologije i da se ne udaljuje
od ekleziologije svetih otaca.
U sustavu Loskoga meutim ova je naa primjed-
ba marginalna. U sreditu svega je, kako smo ve vie
puta kazali, teologija Duha Svetoga. Mi sl i mo da doli-
kuje upravo s tim predmetom zakljuiti ovaj na uvod
u dva njegova djela pravoslavnoj teologiji, budui
da se njegova poruka teolozima danas sastoji upravo u
tome. Na II. vatikanskom koncilu vie se puta moglo
primijetiti kako je koncilskim oima vrlo teko stvar-
no uklopiti pneumatologiju u tekstove koji su obrai-
2 1
Louis BOU YER, Le Trone de la Sagesse. Essai sur la
signification du culte marial, Pariz, 1957.
27
vali objavu, ekonomiju spasenja, Crkvu u svijetu. Duh
je Sveti, istina, u razliitim odlomcima i katkad s vrlo
sretnim izriajima. A l i duh latinskih teologa, koji su
daleko najbrojniji na ovom koncilu Katolike crkve, s
mukom uspijeva razraditi koherentnu teologiju Duha
Svetoga. Mogl o se to vie puta konstatirati za vrijeme
koncilskih radova. Nije li razlog tomu u odsutnosti i-
votne svijesti uloge boanskog Duha u ekonomiji spa-
senja? S tim u svezi ini nam se potrebnim spomenuti
jednu primjedbu Loskoga u djelu Gledanje Boga: Nije
dosad bio dovoljno naglaen pneumatoloki aspekt ko-
ji bizantska teologija sve vie poprima od druge polo-
vice I X . stoljea, nakon konanoga trijumfa nad iko-
noklastima: vrijeme je to koje obiljeava kraj onoga
doktrinalnog ciklusa koji bi se mogao nazvati kristo-
lokim. Problemi koji se odnose na Duha Svetoga i na
milost sada su u samom sreditu oko kojega se kree
teoloka misao, vie nego ikad neodjeljiva od duhov-
nosti. Tu nam se namee problem koji izravno slijedi
iz zapaanja Loskoga. Ako na Istoku nakon kristolo-
kog ciklusa od I X . stoljea nadalje slijedi ciklus Du-
ha Svetoga i milosti, ne bi li to moglo biti razlogom
zato na Zapadu u to isto vrijeme gotovo potpuno ie-
zava pneumatologija koja nikad nije imala jako korije-
nje? S Rabanom Maurusom, s Pashazijem Radbertskim
javljaju se posljednje zrake pneumatologije na crti gr-
kih otaca. Srednjovjekovna monastina teologija koja
je uslijedila, unato svom naporu da nastavi na patri-
stikoj crti i da je obnovi, izgubila je iz vida vanost
produbljene teologije Duhu Svetom, a kasnija skola-
stika, i u svojim najeminentnijim predstavnicima, nije
28
tu teologiju znala reintegrirati. Bi o je poduzet preok-
ret koji je trebao dovesti do poimanja stvorene milosti
kako se ono razvilo u kasnijim vremenima. Oito da bi
bilo pretjerano htjeti pronai jedincato podrijetlo jed-
ne sline evolucije u trinitarnoj teologiji Filioque, i u
toj toki moda su teze Loskoga suvie pojednostav-
njene. Al i u konanici ostaje da se sadanji napor za-
padne teologije treba iznova usredotoiti na teologiju
Duha Svetoga i prema tomu na nestvorenu milost.
22
Zasluga je Loskoga daje bio meu prvima koji je svratio
pozornost latinskih teologa na taj fundamentalan aspekt
teoloke obnove. Bi l a je to poruka koju nam je on pre-
nio u ime Pravoslavne crkve iji je elio biti samo vjerni
svjedok.
S talijanskoga preveo: Tomislav Z. Tenek
22
U tom smislu vidjeti veoma stimulativnu studiju C. MOEL-
LER i G. PHILIPS, Grace et Oecumenisme, Chevetogne, 1957.
Ova dva teologa mnogo su uinila da II. vatikanski koncil uzme u
ozbiljno razmatranje obnovljenu teologiju Duha Svetoga i milosti.
20
MISTINA TEOLOGIJA
ISTONE CRKVE
PRVO POGLAVLJ E
Uvod: Teologija i mistika u tradiciji
Istone crkve
Ovdje namjeravamo prouiti nekoliko vidika isto-
ne duhovnosti koji su povezani s temeljnim temama
dogmatske pravoslavne tradicije. Izraz mi st i na
teologija oznaava ovdje samo jednu duhovnost izra-
avajui doktrinalno stajalite.
U odreenom smislu sva je teologija mistina, uko-
liko otkrivamo boanski misterij, danosti objave. S dru-
ge se strane mistika esto suprotstavlja teologiji kao
podruje nedostupno spoznaji, kao neizreciva tajna, skri-
vena dubina, koja se prije moe doivjeti nego spozna-
ti, predajui se posebnom iskustvu to nadilazi nae
umne sposobnosti radije nego bilo kojoj spoznaji naih
osjetila i l i naega razuma. Ako usvojimo bez pridraja
ovo posljednje shvaanje, odluno suprotstavljajui mi -
stiku teologiji, doprijet emo napokon do Bergsona koji
u djelu Deux sources razlikuje statinu religiju Cr-
kava, religiju drutvenu i konzervativnu i dinaminu
religiju mistika, religiju osobnu i obnoviteljsku. Ko-
liko je Bergson imao pravo tvrdei to suprotstavlja-
nje? Pitanje je teko razrijeiti to vie to se za Bergso-
na dva termina koja suprotstavlja u religijskom po-
druju temelje na dva pola njegova filozofskog gleda-
33
nja svemira - na naravi i ivotnom elanu. Ipak se, ne-
ovisno Bergsonovu stavu, esto iznosi miljenje koje
eli vidjeti u mistici podruje pridrano samo nekoli-
cini, izuzetak opeg pravila, povlasticu udijeljenu ne-
ki m duama to uivaju iskustvo istine, dok se drugi
moraju zadovoljiti vie i l i manje slijepim pokorava-
njem izvanjski nametnutoj dogmi kao prisilnoj vlasti.
Istiui tu protivnost ljudi idu katkad odvie daleko,
osobito ako se prenaglaava povijesna stvarnost; na-
pravi se tako sukob izmeu mistika i teologa, duhov-
nih osoba i poglavara, svetaca i Crkve. Dovoljno je
spomenuti mnogo Harnackovih odlomaka, ivot sve-
tog Franje Paula Sabatiera i druga djela to su ih naj-
ee napisali protestantski povjesniari.
Istona tradicija nije nikada posve razlikovala mi -
stiku od teologije, osobni doivljaj boanskih misterija
od dogme to ju je nauavala Crkva. Rijei to ih je
rekao prije jednog stoljea veliki pravoslavni teolog,
moskovski metropolit Filaret, savreno izraavaju taj
stav: Nijedna od Bojih tajni, pa ni najskrivenija, ne
smije nam se initi stranom i l i sasvim iznad nas, nego
sa svom poniznou moramo prilagoditi svoj duh kon-
templaciji boanskih stvarnosti.
1
Drugim rijeima, dog-
mu to izraava neku objavljenu istinu koja nam se
ini kao nedokui va tajna, moramo proivjeti u ne-
kom razvoju tijekom kojega umjesto da usvojimo taj-
nu razumjevi je na svoj nain shvaanja treba, napro-
1
Govori i rasprave Metropolita FI LARETA, Moskva, 1844.
(na ruskom), II. dio, str. 87.
34
tiv, eljeti duboku promjenu, nutarnje preoblikovanje
svojeg duha kako bismo se osposobili za mistino do-
ivljavanje.
Teologija i mistika nikako nisu suprotstavljene, nego
se uzajamno podupiru i dopunjuju. Jedna bez druge ne
mogu postojati: ako mistino iskustvo znai davanje
osobne vrijednosti sadraju zajednike vjere, onda je
teologija izriaj, na zajedniku korist, onoga to svat-
ko moe iskusiti. Bez istine to je uva cijela Crkva,
osobno bi iskustvo bilo bez ikakve sigurnosti i bez ika-
kve objektivnosti: bilo bi to mijeanje istine i lai, stvar-
nosti i iluzije, misticizam u najgorem znaenju rije-
i. S druge strane, crkveno uenje ne bi imalo nikakve
moi na due ako ne bi na neki nain izricalo intimno
iskustvo darovane istine u razliitoj mjeri svakomu vjer-
niku. Nema, dakle, kranske mistike bez teologije a
ne postoji ni teologija bez mistike. Nikako nije sluaj-
no to je tradicija Istone crkve posebno sauvala ime
teolog trima svetim piscima, od kojih je prvi sveti
Ivan, najmistiniji od etiriju evanelista, drugi sveti
Grgur Nazijanski, pisac kontemplativnih pjesama, tre-
i sveti Simeon, nazvan Novi Teolog, pjesnik sjedi-
njenja s Bogom. Mi st i ku dakle ovdje gledamo kao usa-
vrenje, vrhunac cijele teologije, kao teologiju u najiz-
vrsnijem smislu rijei.
Protivno gnozi,
2
gdje je spoznaja sama po sebi cilj
gnostika, kranska je teologija u prvom redu sred-
2
Vi di lanak H.-Ch. PU ECH, Ou en est le probleme du
gnosticisme?, u: Revue de l 'Universite de Bnaelles, 1934., br. 2 i 3.
35
stvo, skup spoznaja koje imaju sluiti jednomu cilju
koji nadilazi svako znanje. Taj zadnji cilj jest sjedinje-
nje s Bogom i l i poboanstvenjenje, theosis grkih ota-
ca. Tako stiemo do zakljuka koji nam se moe initi
prilino protuslovnim: kranska bi teorija imala izvan-
redno praktian smisao i to vie to je mistinija, to
izravnije smjera najviem cilju sjedinjenja s Bogom.
Sav razvoj dogmatskih borbi to ih je izdrala Crkva
tijekom stoljea, ako ga promatramo s isto duhovnog
stajalita, ini nam se voen trajnom brigom Crkve da
svakog trenutka svoje povijesti spasi kranima mo-
gunost da postignu puninu mistinog sjedinjenja. Do-
ista, Crkva se bori protiv gnostika da brani tu ideju
poboanstvenjenja kao sveopi cilj: Bog postaje o-
vjekom da bi ljudi mogli postati bogovima. Brani pro-
tiv arijevaca dogmu istobitnog Trojstva, jer Rije (Lo-
gos) je ona koja nam otvara put sjedinjenju s boan-
stvom, i ako utjelovljena Rije nema istu bit (supstan-
ciju) s Ocem, ako ona nije pravi Bog, nemogue je
nae poboanstvenjenje. Crkva osuuje nestorijanizam
da srui pregradu kojom se htjelo, u samom Kristu,
odijeliti ovjeka od Boga. Ona ustaje protiv apolina-
rizma i monofizitizma da pokae kako je Rije uzela
puninu prave ljudske naravi i da se cijela naa narav
mora sjediniti s Bogom. Pobija monoteletizam, jer ako
se nisu sjedinile dvije volje, boanska i ljudska, ne bi -
smo mogli postii poboanstvenjenje: Bog je stvorio
ovjeka svojom voljom, ali ga ne moe spasiti bez su-
djelovanja ljudske volje. Crkva pobjeuje u borbi za
slike (ikone) branei mogunost izraavanja boanske
stvarnosti u materiji - simbolu i jamstvu naega po-
36
sveenja. U pitanjima to se postupno redaju Duhu
Svetomu, milosti, samoj Cr kvi - dogmatsko pita-
nje epohe u kojoj i vi mo - sredinja briga, ulog bitke
uvijek je mogunost , nain i l i sredstva da se sjedini-
mo s Bogom. itava se povijest kranske dogme raz-
vija oko iste mi sti ne jezgre, branjene razliitim oru-
jem protiv mnogobrojnih protivnika tijekom susljed-
nih epoha.
Teoloke nauke razraivane tijekom tih borbi mo-
gu se razmatrati u svojoj najizravnijoj vezi sa ivotnim
ciljem kojega su morale pomoi ostvariti - sjedinjenje
s Bogom. One se tada predstavljaju kao baze kranske
duhovnosti. To je ono to shvaamo kada elimo go-
voriti mistinoj teologiji. To nije mistika u pra-
vom smislu: osobna iskustva razliitih uitelja duhov-
nog ivota. Uostalom, ta su nam iskustva najee ne-
dostupna, pa i onda kada se rijeima nekako izraze.
to se, ustvari, moe rei mistinom iskustvu svetog
Pavla: Znam ovjeka u Kristu, prije etrnaest godina
- da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela, ne znam,
Bog zna - taj bjee prenesen do treeg neba. I znam da
je taj ovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam,
Bog zna - bio ponesen u raj i uo neizrecive rijei
kojih ovjek ne smije govoriti (2 Kor 12, 2-4). Da bi
se ovjek usudio izrei bilo kakav sud naravi tog
iskustva, trebalo bi ga dulje poznavati nego sveti Pa-
vao koji priznaje svoje neznanje: ne znam, Bog zna.
Namjerno zaobilazimo itavo pitanje mistine psiho-
logije. tovie, ne kanimo ovdje izloiti teoloka na-
uavanja kao takva, nego samo teoloke elemente ne-
ophodne da se razumije jedna duhovnost, dogme to
37
grade bazu jedne mistike. Evo prve definicije i ograni-
enja naeg predmeta koji je mistina teologija Istone
crkve.
Drugo odreenje suava, takorei, na predmet u
prostoru: polje naeg prouavanja mistine teologije
bit e kranski Istok i l i odreenije, Istona pravo-
slavna crkva. Treba priznati da je to ogranienje poma-
lo umjetno. Doista, raskid izmeu kranskog Istoka
i Zapada datira tek od sredine 11. stoljea; sve to je
prije toga datuma ini zajedniko nedjeljivo blago dvi -
ju odijeljenih strana. Pravoslavna crkva ne bi bila ono
to jest da nije imala svetog Ciprijana, svetog Augu-
stina, svetog Grgura Vel i kog, kao to Ri mokatol i ka
crkva ne bi mogla biti bez svetog Atanazija, svetog
Bazilija, svetog irila Aleksandrijskog. Dakle, kada
el i mo govoriti mistinoj teologiji Istoka i l i Za-
pada stupamo u brazdu jedne od dviju tradicija koje
ostaju do izvjesnog trenutka dvije lokalne tradicije
jedne Crkve i svjedoe samo jednoj kranskoj isti-
ni , ali koje se zatim dijele te ustupaju mjesto dvama
razliitim dogmatskim stavovima, nespojivima u vi -
e toaka.
Moemo li prosuivati dvije tradicije tako da se
stavimo na neutralno podruje, jednako strano jednoj
kao i drugoj? To bi znailo suditi kranstvu nekran-
ski, tj. unaprijed ne htjeti razumjeti bilo to to se tie
predmeta koji se predlae na prouavanje. Objektiv-
nost, naime, nije nikako u tome da se stavimo izvan
objekta, nego naprotiv da promatramo objekt u njemu
i po njemu samom. Ima podruja gdje ono to se ope-
nito zove objektivnost nije drugo do ravnodunost i
38
gdje ta ravnodunost oznaava neshvaanje. U sada-
njem stanju dogmatskog protivljenja izmeu Istoka i
Zapada treba, dakle, ako elimo prouavati mistinu
teologiju Istone crkve, izabrati izmeu dva mogua
stava: smjestiti se na zapadni dogmatski teren te ispiti-
vati istonu tradiciju prema zapadnoj, tj. kritizirajui
je, i l i prikazati tu tradiciju u dogmatskom svjetlu Isto-
ne crkve. Za nas je mogue jedino ovo posljednje sta-
jalite.
Moda e nam netko predbaciti kako je dogmatska
nesloga izmeu Istoka i Zapada bila samo sporedna i
nije igrala odluujuu ulogu, te se vie radilo dva
povijesno razliita svijeta koji su se morali prije i l i
kasnije odijeliti i svaki slijediti svoj vlastiti put; kako
je dogmatska razlika bila samo izlika da se konano
raskine crkveno jedinstvo, koje, ustvari, ve odavno
nije postojalo. Takve tvrdnje, to se vrlo esto uju na
Istoku kao i na Zapadu, pripadaju isto svjetovnom
mentalitetu, opoj navici postupati crkvenom povije-
u metodama koje se ne obaziru na religijsku narav
Crkve. Za crkvenog povjesniara religijski faktor
nestaje, biva zamijenjen drugima kao to su igra pol i -
tikih i l i drutvenih interesa, uloga etnikih i l i kul -
turnih uvjeta, promatrani kao odluujue sile u cr-
kvenom ivotu. Mi sl i mo da smo lukaviji, upueniji
kad iznosimo ove initelje kao prave razloge to uprav-
ljaju crkvenom povijeu. Kada i prizna vanost ovih
uvjeta, kranski se povjesniar teko moe odluiti
da ih gleda drukije nego kao izvanjske samomu biu
Crkve; on mora vidjeti u Cr kvi samostalno tijelo, pod-
lono drugomu zakonu no to je determinizam ovoga
39
svijeta. Ako pogledamo dogmatsko pitanje izlaenju
Duha Svetoga, koje je razdijelilo Istok i Zapad, ne mo-
emo ga prikazati kao sluajnu pojavu u povijesti Cr-
kve, gledane kao takve. S vjerskoga gledita to je jedi-
ni razlog koji se rauna u nizu injenica to su dovele
do razdiobe. Premda uvjetovano moda mnogim im-
benicima, to je dogmatsko odreenje bilo i za jedne i
za druge duhovno zalaganje, svjesno opredjeljenje za
vjersku stvar.
Ako je ovjek esto potaknut da umanjuje vanost
dogmatske injenice koja je odredila sav daljnji razvoj
dviju tradicija, to duguje izvjesnoj neosjetljivosti pre-
ma dogmi koju smatra kao neto izvanjsko i nestvar-
no. Vana je duhovnost, rei e netko; dogmatska ra-
zlika ne mijenja nita. Ipak, duhovnost i dogma, misti-
ka i teologija, neodjeljivo su povezane sa ivotom Cr-
kve. to se tie Istone crkve, kako smo rekli, ona ne
razlikuje sasvim jasno izmeu teologije i mistike, iz-
meu podruja ope vjere i osobnoga iskustva. Dakle,
ako elimo govoriti mistinoj teologiji istone tradi-
cije, moi emo raspravljati tom predmetu samo u
dogmatskim okvirima Pravoslavne crkve.
Prije nego se prihvatimo svoga predmeta, treba re-
i nekoliko rijei Pravoslavnoj crkvi, malo poznatoj
na Zapadu sve do danas. Knj i ga .- . Congara
Chretiens desunis, vrlo znaajna s vie strana, na stra-
nicama posveenima pravoslavlju, usprkos svim na-
stojanjima da bude objektivna, svakako je optereena
izvjesnim predrasudama Pravoslavnoj crkvi. Tamo
gdje e Zapad - kae Congar - na temelju istovremeno
razvijene i suene augustinske ideologije, zahtijevati
40
za Crkvu vlastitu ivotnu i organizacijsku autonomiju
i utvrditi u tom smislu glavne crte vrlo pozitivne ekle-
ziologije, Istok e dopustiti u praksi, a ponekad i u
teoriji, za drutvenu i ljudsku stvarnost Crkve, princip
pol i t i kog jedinstva, nereligijskoga, djelomina, ne
istinski univerzalna.
3
Congaru, kao i veini katoli-
kih i l i protestantskih autora koji su se izjasnili tom
predmetu, pravoslavlje se predstavlja kao neka federa-
cija nacionalnih Crkava, imajui kao temelj politiki
princip - Dravna Crkva. ovjek mora ne poznavati
kanonske izvore kao i povijest Istone crkve, da se
osmjeli na slina generaliziranja. Miljenje koje eli
utemeljiti jedinstvo mjesne crkve na nekom politi-
kom, etnikom i l i kulturnom principu Pravoslavna cr-
kva smatra herezom oznaenom posebnim imenom
filetizam.
A
To je crkveni teritorij, zemlja posveena kr-
anskom tradicijom vie i l i manje starom koja tvori
bazu jedne metropolijske pokrajine kojom upravlja
nadbiskup i l i metropolit sastajui se s biskupima sva-
ke dijeceze od vremena do vremena na sinodu. Ako
se metropolijske provincije sjedine u grupe te obl i -
kuju mjesne crkve pod jurisdikcijom nekog biskupa,
koji esto nosi naslov patrijarha, to je j o uvijek za-
3
.- . CONGAR, O. R, Chretiens desunis. Principes d'un
oecumenisme catholique, Ed. du Cerf., 1937., str. 15.
4
Akti carigradske sinode, kolovoz-rujan 1872., u: MANSI,
Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 45, coll.
417-546. Vi di i lanak . ZYZYKI N, L' Eglise orthodoxe et la
nation, u: Irenikon, 1936., str. 265-277.
41
jednica lokalne tradicije i povijesnog opredjeljenja,
tako da prikladnost sazivanja sabora vie provincija
koje predsjedaju formiranju tih vel i ki h juri sdi kci j-
skih okruga ne odgovara nuno politikim granicama
neke drave.
5
Carigradski patrijarh uiva izvjesno pr-
venstvo asti i biva katkada sucem u sporovima a da
nema jurisdikcije nad cjelinom ekumenske Crkve.
Istone mjesne crkve imale su vie-manje isto dranje
prema apostolskomu rimskomu patrijarhatu, prvomu
sjeditu Crkve prije raskola, simbolu njezina jedinstva.
Pravoslavlje ne poznaje vidljivoga poglavara Crkve.
Jedinstvo se Crkve izraava meusobnim zajednitvom
glavara, slaganjem svih crkava u predmetu nekog mje-
snog sabora koji tim samim stjee sveopu vrijednost;
napokon, u izuzetnim sluajevima ono se moe oito-
vati opim saborom.
6
Katolicitet Crkve, daleko od to-
ga da bude privilegij jednog sjedita i l i odreenog cen-
tra, ostvaruje se vie u bogatstvu i mnogostrukosti lo-
kalnih tradicija koje jednoduno svjedoe jednoj je-
dinoj istini - onom to se uvalo uvijek, na svakom
mjestu i od sviju. Budui daje Crkva katolika u svim
5
Tako moskovski patrijarhat obuhvaa dijeceze Sjeverne Ame-
rike i Tokija. Teritoriji patrijarhata iz Carigrada, Aleksandrije, An-
tiohije i Jeruzalema ovise politiki vie razliitih vlasti.
6
Ime ekumenskih koncila pripisano na Istoku za sedam prvih
opih sabora odgovara stvarnosti isto povijesnoga reda: to su
sabori ekumenskog teritorija, Bizantskoga carstva koje se pro-
tezalo (barem teoretski) po itavom kranskom svijetu. U kasnija
vremena, Pravoslavna je crkva poznavala ope sabore koji su,
iako nisu nosili naslov ekumenski, bili jednako brojni i vani.
42
svojim djelovima, svaki od njenih lanova - ne samo
kler, nego i svaki laik - pozvan je da ispovijeda i brani
istinu tradicije, protivei se ak i biskupima, ako pad-
nu u herezu. Kranin koji je primio dar Duha Svetoga
u sakramentu svete krizme ne moe biti nesvjestan svoje
vjere; on je uvijek odgovoran za svoju Crkvu. Odatle
buran i ponekad nemiran karakter crkvenog ivota u
Bizantu, u Rusiji, u drugim zemljama pravoslavnog
svijeta. A l i to je otkupnina vjerske ivotnosti, napeto-
sti duhovnog ivota koji pronie puk vjernika, sjedi-
njen svijeu da oblikuje jedno tijelo sa crkvenom hi -
jerarhijom. Otuda i ona nepobjediva sila koja doputa
pravoslavlju nadii sva iskuenja, sve nesree i nerede,
prilagoavajui se uvijek novoj povijesnoj stvarnosti,
pokazujui se j aom od vanjskih prilika. Progoni vjere
u Rusiji, kojih planski bijes nije znao unititi Crkvu,
najbolje su svjedoanstvo te snage koja nije od ovoga
svijeta.
Pravoslavna crkva iako je openito nazvana Isto-
nom crkvom ne smatra se nita manje ekumenskom
Crkvom. I to je istinito u tom smislu da nije ogranie-
na jednim tipom odreene kulture, nasljedstvom neke
civilizacije, helenistike i l i druge, kulturnim strogo
istonim oblicima. Uostalom, istono eli rei mno-
go: Istok je manje jednolik u kulturnom pogledu nego
Zapad. to ima zajednikog izmeu helenizma i ruske
kulture, usprkos bizantskim izvorima kranstva u Ru-
siji? Pravoslavlje bijae kvasac premnogih razliitih kul-
tura da bi se moglo smatrati kao jedan kulturni oblik
istonog kranstva: ti su oblici razliiti, vjera je jed-
na. Ono nije nikada suprotstavljalo narodnim kultura-
43
ma neku kulturu koju bi ljudi smatrali kao specifino
pravoslavnu. Zbog toga se djelo irenja vjere moglo
tako udesno razvijati: pokrtenje Rusije u 10. i 11.
stoljeu i, kasnije, propovijedanje Evanelja po cijeloj
Azi j i . Potkraj 18. stoljea pravoslavna je misija stigla
na Aleutske otoke i Aljasku, prelazi zatim u Sjevernu
Ameriku, stvarajui nove dijeceze Ruske crkve izvan
Rusije, irei se u Ki nu i u Japan. Antropoloke i kul-
turne razliitosti, od Grke do krajnih dijelova Azije,
od Egipta do Sjevernog ledenog mora ne naruuju jedno-
rodan karakter ove duhovne obitelji, koja se jako ra-
zlikuje od one kranskoga Zapada.
Duhovni ivot u pravoslavlju poznaje veliko bo-
gatstvo oblika, od kojeg je monatvo najklasiniji. Ipak,
protivno zapadnomu redovnitvu, istono ne obuhva-
a mnogo razliitih redova. To se objanjava samim
poimanjem monakog ivota kojemu cilj moe biti je-
dino sjedinjenje s Bogom u potpunu odricanju od i-
vota ovoga svijeta. Ako se svjetovni kler (sveenici i
oenjeni akoni) i l i laika bratstva mogu baviti dru-
tvenim poslovima i l i posvetiti drugim vanjskim aktiv-
nostima, sasvim je drukije s monasima. Oni oblae
monako odijelo prije svega da se bave molitvom, nu-
tarnjim djelima, u manastiru i l i u samotitu. Izmeu
obina manastira i samotita jednoga anahoreta (pusti-
njaka) koji nastavlja tradicije pustinjskih otaca, ima
vie posrednih tipova monakih institucija. Mogl o bi
se openito rei daje istono monatvo iskljuivo kon-
templativno, kad bi razlikovanje dvaju puteva, kon-
temlativnog i aktivnog, imalo isti smisao na Istoku
kao na Zapadu. Uistinu, ta su dva puta nerazdruiva
44
za istonu duhovnost: jedan se ne moe izvoditi bez
drugoga, jer asketsko samosvladavanje i kola nutar-
nje molitve primaju ime od duhovne aktivnosti. Ako
monasi katkada obavljaju fizike poslove, rade to na-
roito iz asketskih razloga da bolje uspiju slomiti bun-
tovnu narav te da izbjegnu dokolicu, neprijateljicu du-
hovnog ivota. Da se postigne sjedinjenje s Bogom uko-
liko je ono ovdje ostvarivo, treba se neprestano napre-
zati i l i preciznije, trajno bdjeti nad cjelovitosti nutar-
njeg ovjeka, jedinstvom srca i duha (upotrijebivi
pravoslavni asketski izraz) kako bi odolio svim nepri-
jateljskim navalama, svim nerazumnim pokretima pa-
le naravi. Ljudska se narav mora mijenjati, mora se
sve vie preobraavati milou na putu posveivanja
koje ima ne samo duhovnu vanost nego i tjelesnu, i
time kozmiku. Duhovni rad nekog monaha i l i pusti-
njaka to ivi povueno od svijeta, iako ga nitko ne
vi di , uva svu svoju vrijednost za itav svemir. Zato su
monake institucije uvijek uivale veliko tovanje u
zemljama pravoslavnog svijeta.
Uloga velikih ognjita duhovnosti bila je vrlo zna-
ajna, ne samo u crkvenom ivotu, nego i na kultur-
nom i politikom podruju. Manastir gore Sinaja, Stu-
diona kraj Carigrada, monaka republika gore At o-
sa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (ukljuivi
tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri
izvan Carstva kao manastir Tirnovo u Bugarskoj i ve-
like opatije (lavre) u Rusiji - Peeri u Kijevu, Presveto
Trojstvo pokraj Moskve - bi l i su tvrave pravoslavlja,
kole duhovnog ivota kojih je vjerski i moralni utje-
caj bio prvorazredan u kranskom oblikovanju novih
45
naroda.
7
No ako je monaki ideal imao tako veliku mo
na due, ipak to nije bio jedini oblik duhovnoga ivota
koji je Crkva pruala vjernicima. Put sjedinjenja s Bo-
gom moe se slijediti izvan manastira, u svim uvjeti-
ma ljudskog ivota. Vanjski se oblici mogu mijenjati,
manastiri mogu nestati, kao to su danas nestali u Ru-
siji, ali duhovni se ivot nastavlja istom silinom, izna-
lazei nove naine izraavanja.
Istona hagiografija, neobino bogata, pokazuje uz
svete monahe mnogo primjera duhovne savrenosti to
su je u svijetu stekli obini ljudi i oenjene osobe. Po-
znaje j o udne i neobine putove posveenja, kao one
Kristove lude koji su se neobino ponaali kako bi
pred ljudima prikrili svoje duhovne darove pod odboj-
nim prividom ludosti, i l i pak da bi se oslobodili spona
s ovim svijetom u njihovu najintimnijem i neugodnom
izriaju za duh, onom naega drutvenoga ja.
8
Sje-
7
istonom monatvu ima korisnih obavijesti u knjiici N. F.
ROBINSON, Monasticism in the orthodox Churches, London, 1916.
gori Atosu vidi F. W. H ASLUCK, Athos and its Monasteries,
London, 1924. i Franz SPUNDA, Der heilige BergAthos, Leipzig,
Insel-Verlag, 1928. monakom ivom u Rusiji pogledati studije
Igora SMOLI TSCHA, Studien zum Klosterwesen Russlands, u:
Kyrios, 1937., br. 2, str. 95-112, i 1939.,br. 1, str. 29-38; pogledati,
od istoga pisca, Das altrussische Monchtum (11-16. Jhr.). Gestalter
und Gestalten, Wurzburg, 1940. u: Das ostliche Christentum, X I .
8
Vidi tom . BENZ, Heilige Narrheit, u: Kyrios, 1938., br.
1-2, str. 1 -55; E. BEHR-SIGEL, Les 'fous pour le Christ' et la 'saintete
la'ique' dans l'ancienne Russie, u: Irenikon, XV, 1939., str. 554-565;
GAMAYOUN, Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les
'fous pour le Christ', u: Russie et chretiente, 1938.-39., I, str. 57-77.
46
dinjenje s Bogom oituje se ponekad karizmatinim
darovima kao, na primjer, duhovno vodstvo to su obav-
ljali starci. Najee su to monasi poto su proveli
vie godina svoga ivota u molitvi, zatvoreni svakoj
vezi sa svijetom i koji, pred konac svoga ivota, otva-
raju iroko vrata svoje elije svima. Posjeduju dar da
prodiru u nedokuive dubine savjesti, otkrivaju grije-
he i nutarnje potekoe koje su nam najee nepozna-
te: podiu slomljene due, upravljaju ljudima ne samo
na njihovu duhovnu putu, nego i u svim zapletima nji-
hova ivota u svijetu.
9
Pojedinano iskustvo velikih mistika Pravoslavne
crkve veinom ne poznajemo. Duhovna literatura kr-
anskog Istoka, osim rijetkih izuzetaka jedva da po-
sjeduje autobiografskih opisa nutarnjeg ivota slinih
Aneli Folinjskoj, Henriku Suso i l i Povijesti jedne due
svete Terezije iz Lisieuxa. Put mistinog sjedinjenja
gotovo je uvijek tajna Boga i due koja se ne iznosi
van, osim ispovjedniku i l i nekim uenicima. Obznanje-
ni su samo plodovi sjedinjenja: mudrost, poznavanje
boanskih misterija izraenih u teolokom i l i moral-
nom nauavanju, u savjetima to brai moraju sazii-
vati brau. to se tie intimne i osobne strane misti-
nog iskustva, ostaje skriveno svakom oku. Treba pri-
znati da se mistini individualizam javlja u zapadnoj
literaturi dosta kasno u 13. stoljeu. Sveti Bernard go-
vori izravno svojem osobnom iskustvu vrlo rijetko,
samo jedanput u Govori Pjesmi nad pjesmama, i to
9
1. SMOLITSCH , Leben und Lehre der Starzen, Be, 1936.
47
nekako stidei se, poput svetoga Pavla. Morao je nastati
izvjestan rascjep izmeu osobnoga iskustva i zajednike
vjere, izmeu pojedinanoga ivota i ivota Crkve, ka-
ko bi duhovnost i dogma, mistika i teologija postale dva
odijeljena podruja, i due, ne nalazei vie dovoljno
hrane u teolokim sumama, poele lakomo traiti opise
pojedinanih mistinih doivljaja da bi se osvjeile u
duhovnoj atmosferi. Mistini individualizam ostao je tu
duhovnosti Istone crkve.
M. - Y. Congar ima pravo kad kae: Postali smo
razliiti ljudi. Imamo istoga Boga, ali mi smo pred
njim ljudi razliiti i ne moemo se sporazumjeti na-
ravi naeg odnosa prema nj emu.
1 0
A l i da dobro pro-
sudimo toj duhovnoj razlici trebalo bi je istraiti u
njezinim najsavrenijim izriajima, u razliitim tipo-
vima svetaca Zapada i Istoka iza raskola. Tada bismo
se mogli osvjedoiti tijesnoj vezi koja postoji uvijek
izmeu dogme stoje ispovijeda Crkva i duhovnih plo-
dova koje ona proizvodi, jer nutarnje se iskustvo ne-
kog kranina ostvaruje u krugu zacrtanu crkvenim na-
uavanjem, u okvirima dogme koja oblikuje njegovu
osobu. Ako ve neka politika nauka priznavana od
lanova neke stranke moe oblikovati mentalitete do-
tle da proizvede tipove ljudi koji se razlikuju od dru-
gih izvjesnim moralnim i psihikim znakovima, dale-
ko vie uspijeva vjerska dogma preoblikovati duh u
onima koji je priznaju: to su ljudi razliiti od drugih,
od onih koji su bili oblikovani nekim drugim dogmat-
10
.- . CONGAR, nav. dj., str. 47.
48
skim shvaanjem. Nikada neemo razumjeti neku du-
hovnost, ako ne uzmemo u obzir dogmu koja je u nje-
zinu temelju. Treba prihvatiti stvari takvima kakve je-
su i ne traiti razjanjenje razlike meu duhovnostima
Istoka i Zapada uzrocima etnikoga i l i kulturnoga re-
da, kada je u pitanju vei uzrok, dogmatski uzrok. Ne
treba nikako rei da pitanja izlaenja Duha Svetoga i l i
naravi milosti nemaju velikoga znaenja u cjelini kr-
anske nauke, koja ostaje vie i l i manje identina kod
rimokatolika i pravoslavnih. U tako vanim dogma-
ma, ba to vie i l i manje vrlo je vano, jer daje ra-
zliiti naglasak cijeloj nauci, predstavlja je pod dru-
gim svjetlom, tj. daje mjesto drugoj duhovnosti.
Ne kanimo stvarati usporednu teologiju ni, j o
manje, obnavljati vjerske prepirke. Ograniavamo se
ovdje samo na to da ustanovimo injenicu dogmatske
razlike izmeu kranskoga Istoka i Zapada, prije ne-
go prijeemo pregledavanju nekih teolokih elemena-
ta koji se nalaze u temelju istone duhovnosti. Nai
itatelji neka prosude u kojoj mjeri ti teoloki pogledi
pravoslavne mistike mogu koristiti da se shvati jedna
duhovnost nepoznata zapadnomu kranstvu. Ako, uza
svu vjernost svojemu dogmatskomu stajalitu, moe-
mo uspjeti da se uzajamno upoznamo - a osobito u
tom po emu smo razliiti - to bi bio sigurno jedan put
prema sigurnijem jedinstvu nego onaj koji bi prolazio
mimo razlika. Jer, da navedemo rijei Karla Bartha,
Jedinstvo Crkava se ne stvara, nego ot kri va
1 1
.
11
L' Eglise et les eglises, u: Oecumenica, III, br. 2, srpanj 1936.
40
DRU GO POGLAVLJ E
Boanske tmine
Problem spoznavanja Boga bio je postavljen kor-
jenitim nainom u maloj raspravi, kojoj je i sam na-
slov znakovit: Peri mystikes theologias - mistinoj
teologiji. Taj znaajan spis, s ijim znaenjem za sav
razvitak kranske misli ne bismo mogli pretjerati, pri-
pada nepoznatomu autoru djela nazvanih areopagit-
ska, osobi u kojoj je ope mnijenje eljelo vidjeti kroz
dugo vrijeme jednog uenika svetog Pavla, Dionizija
Areopagita. Al i branitelji ovoga pripisivanja moraju
raunati na jednu uznemirujuu injenicu: apsolutna
utnja vlada areopagitskim djelima gotovo pet sto-
ljea; ne navodi ih niti spominje nijedan crkveni pisac
prije poetka 6. stoljea, a i to su krivovjerci - mono-
fiziti - koji ih prvi put obznanjuju i trae oslon na
njihov auktoritet. Sveti Maksi m Ispovjedalac, tijekom
sljedeega stoljea, oduzima to oruje iz ruku hereti-
ka, pokazujui u svojim komentarima i l i sholijima
ispravan smisao dionizijskih spisa.
12
Od tog trenutka
12
Sholiji ili komentari na Corpus Dionysiacum, poznati pod
imenom svetoga Maksima, pripadaju veinom Ivanu Scitopol-
skomu (g. 530.-540.), ije su biljeke spojili s Maksimovima
bizantski prepisivai. Tekst Sholija iznosi gradu u kojoj je gotovo
51
Areopagitski spisi uivat e neosporan ugled u teolo-
koj tradiciji Istoka kao i u onoj Zapada.
Moderni kritiari, ne uspijevajui suglasiti se pra-
voj osobi Pseudo-Dionizija i vremenu kada su napisa-
na njegova djela, gube se u najrazliitijim pretpostavka-
ma.
1 3
Kolebanje kritikih istraivanja izmeu 3. i 6.
nemogue raspoznati dio koji pripada svetomu Maksimu. Vidi
tom istraivanja S. EPI FANOVI C, Materijali koji slue za proua-
vanje ivota i djela sv. Maksima Ispovjedaoca, Kijev, 1917. (na
ruskom) i lanak od H. U. VON BALTHAS AR, Das Sholien-
werk des Johannes von Scvthopolis, u: Scholastik, XV (1940.),
str. 16-38.
13
Za Ff. K O C H A Areopagitski spisi djelo su nekog
krivotvoritelja na kraju 5. St.: Pseudo-Dionysius Areopagita in
seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen.
Forsch. z. christl. Litter, und Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I,
Hefte 1 i 2, Mainz, 1900. Isti datum prihvaa BARDENHEWER,
Les Peres de l'Eglise, francuski prijevod, Pariz, 1905. J.
S TI GLMAYR htio je poistovjetiti Pseudo-Dionizija sa Severom
Antiohijskim, monofizitom iz 6. St.: Der sogennante Dionysius
Areopagita und Severus von Antiochien, u: Scholastik, III (1928.).
Kritizirajui tu tezu, Robert DEVREESSE premjeta sastavljanje
Dionizijevih spisa na datum raniji od 440. g.: Denys TAreopagite
et Severe d'Antioche, u: Archives d'histoire doctrinale et litteraire
du moyen age, IV, 1930. H.-Ch. PU ECH stavlja Areopagitske
spise na konac 5. st.: Liberatus de Carthage et la date de l'apparition
des ecrits dionysiens, u: Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes,
Section des sciences religieuses, 1930.-1931. Patrijarh ATHE-
NAGORAS tvrdi daje Pseudo-Dionizije Areopagit neki uenik
Klementa Aleksandrijskog; poistovjeuje ga s Dionizijem Velikim,
biskupom aleksandrijskim (sredina 3. st.):
' ,
Atena, 1932.; , , 6
52
stoljea pokazuje kako se do danas malo doznalo pi-
tanju izvora tog tajanstvenog djela. Al i ma kakvi bi l i
rezultati tih istraivanja, nee moi ni u emu umanjiti
teoloku vrijednost Areopagitskih spisa. S ovoga gle-
dita malo je vano tko im bijae pisac: najvaniji je
sud Crkve sadraju i upotrebljivosti djela. Zar sveti
Pavao ne kae, navodei neki Davidov psalam: netko
negdje posvjedoi (Heb 2, 6) pokazujui tako koliko
je pitanje pripisivanja drugorazredno, kada se radi
tekstu to gaje nadahnuo Duh Sveti. Stoje istinito za
Sveto pismo, istinito je i za crkvenu teoloku tradiciju.
Dionizije razlikuje dva mogua teoloka puta: je-
dan polazi od afirmacija (katafatika i l i pozitivna teo-
logija), drugi od negacija (apofatika i l i negativna teo-
logija). Prvi nas vodi do izvjesnog spoznanja Boga -
to je nesavren put; drugi nas dovodi u potpuno nezna-
nje - to je savren put, jedini koji dolikuje Bogu, ne-
spoznatljivu po naravi. Ustvari, sve spoznaje imaju za
objekt ono to jest; no, Bog je iznad svega to postoji.
Da bismo mu se pribliili trebalo bi nijekati sve stoje
od njega nie, tj. sve ono to jest. Ako gledajui Boga
upoznajemo ono to se vidi, nismo vidjeli Boga u nje-
mu samom, nego neto razumljivo, neto stoje nie od
njega. Jedino po neznanju (agnosia) moemo upoznati
, Aleksandrija,
1934. Napokon, Ceslas PERA, u lanku Denys le Mystique et la
, u: Revue des sciences philosophiques et theologiques,
XXV, 1936., nalazi u Dionizijevim spisima utjecaj kapadocijsko-
ga miljenja i pokuava ih pripisati nekom nepoznatom ueniku
sv. Bazilija.
53
onoga koji je iznad svih objekata to se mogu spoznati.
Polazei od negacija uspinjemo se od niih stupnjeva
bia do njegovih vrhunaca, izbjegavajui postupno sve
ono to se moe spoznati, da se pribliimo Nepozna-
tom u tminama potpuna neznanja. Jer, kao to svjetlost
- a naroito obilna svjetlost - ini tmine nevidljivima,
isto tako spoznavanje stvorenja - a osobito pretjerano
spoznavanje - gui neznanje koje je jedini put da pris-
pijemo Bogu u njemu samom.
14
Ako prenesemo razlikovanje izmeu afirmativne i
negativne teologije, stoje ustanovio Dionizije, u dija-
lektiki plan, nali smo se pred jednim protuslovljem.
eljet emo tada da ga rijeimo, kuat emo napraviti
spoj dvaju suprotnih putova, svodei ih u jedan jedini
sustav spoznavanja Boga. Ba je tako sveti Toma Akvi n-
ski sveo dva Dionizijeva puta na samo jedan, korigirajui
negativnom teologijom afirmativnu teologiju. Pri pi -
sujui Bogu savrenstva koja vidimo u stvorenim bii-
ma, moramo negirati, po svetom Tomi, nain kojim
shvaamo ta ograniena savrenstva, ali ih moemo afir-
mirati u odnosu na Boga jednim uzvienijim nainom,
modo sublimiori. Tako bi se negacije odnosile na mo-
dus significandi, na sredstva izraavanja koja nikada
nisu dovoljno prikladna, a afirmacije na res significa-
ta, na savrenost to je elimo izraziti, koja postoji u
Bogu na drukiji nain nego u stvorenjima.
15
Moemo
se pitati u kojoj mjeri taj filozofski nalaz tako otro-
14
Epist. 1, PG, 3, col. 1065.
15
Quaestiones disputatae, q. VII, a. 5.
54
uman odgovara Dionizijevoj misli. Ako za njega po-
stoji protuslovlje izmeu dvije teologije koje on ra-
zlikuje, doputa li on sintezu dvaju putova? I openito,
moemo li ih suprotstaviti postupajui s njima na istoj
razini i stavljajui ih na isti plan? Ne kae li Dionizije,
vie puta, daje apofatika teologija j aa od katafati-
ke? Analiza rasprave mistinoj teologiji, posveena
negativnomu putu, pokazat e nam to znai ta metoda
kod Dionizija. Ona e nam u isto vrijeme omoguiti
da prosudimo pravoj naravi apofatizma koji tvori
temeljni znaaj itave teoloke tradicije Istone crkve.
Dionizije poinje raspravu
16
zazivom Presvetomu
Trojstvu kojega moli da ga vodi iznad same spoznaje
do najviega vrhunca mistinih Pisama, tamo gdje se
jednostavni, apsolutni i neraspadljivi misteriji teologi-
je otkrivaju u vie nego svjetloj Tmini utnje. Poziva
Timoteja, kojemu je posveena rasprava, na mistine
kontemplacije (mystikatheamata): treba se odrei osje-
tila kao i svakog razumskog djelovanja, svakog pred-
meta osjetilna i l i spoznatljiva, i svega onog to jest,
kao i svega onog to nije da moe postii u potpunu
neznanju sjedinjenje s onim koji nadilazi svako bie i
svako znanje. Ve se vi di da se ne radi jednostavno
nekom dijalektikom postupku, nego neem drugom.
16
De mystica theologia objavljeno je kod MI GNE, PG, 3, coll.
997-1048. Francuski prijevod (vrlo netoan), DARBOY, Pariz,
1845., ponovno izdan 1938. Mi navodimo Dionizija prema no-
vom prijevodu DE GANDI LLAC, Oeuvres completes du pseu-
do-Denys l'Areopagite, niz Bibliotheque philosophique, Au-
bier, 1943.
55
Potrebno je oienje (katharsis): treba napustiti sve
to je neisto pa i sve iste stvari; treba zatim nadii
najuzvienije visine svetosti, ostaviti iza sebe sva bo-
anska svjetla, sve nebeske zvukove i rijei. Tek tada
se ponire u tmine gdje prebiva onaj koji je izvan sviju
stvari.
17
Taj put uzilaenja, gdje se postupno otresa utjecaja
svega to se moe spoznati, Dionizije usporeuje s Moj -
sijevim usponom na Sinaj na susret s Bogom. Mojsije
poinje ienjem sama sebe; zatim se odvaja od nei-
stih; potom uje trube mnogostrukih zvukova, vidi
brojne ognjeve kojih bezbrojne zrake ire iv sjaj, te,
odijeljen od svjetine, dopire s izabranim sveenicima
na vrh boanskih uspona. Ipak, na tom stupnju, j o
uvijek nije u odnosu s Bogom, ne promatra Boga, jer
Bog nije vidljiv, nego je vidljivo samo mjesto gdje
Bog prebiva, a to znai, mislim, da u redu vidljivu i u
redu razumljivu najboanskiji i najuzvieniji predmeti
jesu samo uvjetni razlozi svojstava koja istinski doli-
kuju onomu koji je potpuno transcendentan, razlozi
koji otkrivaju prisutnost onoga koji nadilazi svaki umni
zahvat, iznad shvatljivih vrhunaca njegovih najsvetijih
mjesta. Tek tada, nadilazei svijet gdje se vidjelo i gdje
se vidi (ton horomenon kal ton hornton), Mojsije po-
nire u istinski mistinu Tminu neznanja; tu istom uut-
kava svako pozitivno znanje, izmie potpuno svakome
umiljaju posjedovanja i svakoj vi zi ji , jer potpuno pri-
pada onomu koji je iznad svega, jer ne pripada vie
17
De mystica theologia, I, 3, PG, 3, col. 1000.
56
samomu sebi ni iemu stranomu, sjedinjen najboljim
dijelom samoga sebe s onim koji izmie svakoj spo-
znaji, time to se odrekao svakoga pozitivna znanja i
zahvaljujui tomu neznanju dolazi do samog znanja
koje je ponad svake umne spoznaje (kai to meden gi-
nskein, hoskein, hyper nun gi ndskon).
1 8
Jasno je sada da apofatiki put i l i mistina teologi-
ja (jer takav je naziv rasprave posveene metodi nega-
cija) ima kao objekt Boga ukoliko je apsolutno nespo-
znatljiv. Bi l o bi ipak netono rei da ima Boga kao
objekt: konac teksta to smo ga upravo naveli pokazu-
je nam da, poto smo jedanput stigli na krajnji vrhunac
spoznatljivoga, moramo se osloboditi onoga koji gleda,
kao i onoga koga se gleda, tj. jednako subjekta kao i
objekta opaanja. Bog se ne predstavlja vie kao objekt,
jer se ne radi nikako spoznaji, nego sjedinjenju.
Negativna je teologija dakle put prema mistinomu sje-
dinjenju s Bogom, kojega nam narav ostaje nespoznat-
ljiva.
Drugo poglavlje Mistine teologije suprotstavlja
afirmativni put, onaj pozicija (theseis), koji je sila-
enje od viih stupnjeva bia prema svojim niim stup-
njevima, negativnomu putu, onomu apstrakcija i l i
susljednih odvajanja (aphaireseis), putu koji se pred-
stavlja kao uspinjanje prema boanskoj nespoznatljivo-
sti. U treem poglavlju Dionizije nabraja svoja teolo-
ka djela, svrstavajui ih prema opsenosti, koja ra-
18
Ibidem, col l . 1000-1001, prijevod DE G A N DI L L A C ,
str. 179-180.
57
ste toliko koliko sputa vie teofanije prema niima.
Rasprava mistinoj teologiji najkraa je od sviju, jer
se radi negativnom putu koji vodi u utnju boan-
skoga sjedinjenja. U etvrtom i petom poglavlju Di o-
nizije daje pregled itavoga niza svojstava posuenih
od osjetilna i spoznatljiva svijeta, odbijajui primijeniti
ih boanskoj naravi. Zakljuuje svoju raspravu prizna-
vajui da univerzalni Uzrok izmie svakoj afirmaciji
kao i svakoj negaciji: Kada utvrdimo afirmacije koje
se primjenjuju niim stvarnostima od njega, njemu
samome niti to negiramo niti afirmiramo, jer svaka
afirmacija ostaje s ove strane jedinoga i savrenoga U z-
roka svega, jer svaka negacija ostaje s ove strane trans-
cendencije onoga koji je jednostavno lien svega i koji
stoluje ponad svega.
19
Neki su esto pokuali Dionizija uiniti novopla-
toncem. Doista, usporeujui dionizijsku ekstazu s
onom to je nalazimo opisanom kod Plotina na koncu
6. Eneade, moramo utvrditi zapanjujue slinosti. Pre-
ma Plotinu, da se pribliimo Jednom (hen), treba do-
vesti sebe od osjetnih predmeta koji su zadnji od svih
do prvih predmeta; treba se osloboditi svih mana, jer
ovjek tei prema Dobru; treba se vratiti nutarnjemu
poelu u samom sebi i postati samo jedno bie umjesto
mnogih, ako moramo promatrati poelo i J edno
2 0
. To
je prvi stupanj uspona gdje se ovjek oslobaa osjetno-
19
Ibidem, col. 1048 B, isti prijevod, str. 184.
20
Enneade VI, I X , 3, niz Guillaume Bude, VI
2
, str. 174-175.
Citiramo Plotina prema prijevodu Emile BREHI ER.
5<S
ga, skupivi se u umu. Al i treba nadvisiti um jer mora-
mo postii objekt koji je vii od njega. I doista: umje
neto i on je bie; ali taj objekt nije neto, jer je prije
svega; on ak nije ni bie, jer bie ima oblik koji je
oblik toga bia; a taj objekt nema nikakva oblika pa ni
inteligibilna. Budui daje, naime, narav Jednog rodite-
ljica svega, ona nije nita od onoga to ona raa.
2 1
Ta
narav prima negativne definicije koje podsjeaju na
one iz Dionizijeve Mistine teologije. Ona nije neto;
ona nema kakvoe ni koliine; ona nije ni um, ni dua;
ona nije ni u pokretu ni u mirovanju; ona nije ni u
prostoru ni u vremenu; ona je u sebi, bit odijeljena od
drugih i l i radije ona je bez biti, jer je prije svake biti,
prije kretanja i prije mirovanja;y'er ta se svojstva nalaze
u biu i ine ga mnogostrukim.
12
Ovdje se uplie jedna ideja koje nema kod Di oni -
zija i koja razgraniava kransku mistiku od filozof-
ske mistike novoplatonaca. Ako Plotin odbacuje svoj-
stva vlastita biu elei doprijeti do Boga, nije to kao
kod Dionizija, zbog apsolutne nespoznatljivosti Boga
zasjenjene svime to se moe spoznati u biima, nego
radi toga to je podruje bia, ak u onom to je u
njemu najvie, nuno mnogostruko, nema apsolutne
jednostavnosti Jednog. Plotinov Bog nije nespoznat-
ljiv po naravi: ako ne moemo shvatiti Jedno ni na
temelju neke nauke ni umnom intuicijom, to je zbog
toga to se dua, kada obuhvaa neki objekt spoznajom,
21
Ibidem, str. 175.
22
Ibidem, kurziv je na.
59
udaljava od jedinstva i nije potpuno jedna.
23
Trebamo
se, dakle, obratiti ekstatinu putu, jedinstvu, gdje je
sve u svom objektu, jedno s njim, gdje sva mnogostru-
kost nestaje, gdje se subjekt vie ne razlikuje od svog
objekta. Kada se sretnu tvore samo jedno i nisu dva
osim kada se odijele. Kako objasniti da je on razliit
objekt od nas, kada ga ne vidimo razliita nego sjedi-
njena s nama, im ga mot ri mo?
2 4
Ba to mnogostruko
se izbjegava u Plotinovu negativnu putu i dolazi se do
potpuna jedinstva koje je onkraj bia, jer bie je veza-
no mnogostrukou, budui daje iza Jednog.
Dionizijeva ekstaza neko je izlaenje iz bia kao
takva; Plotinova ekstaza znai vie svoditi bie u apso-
lutnu jednostavnost. Zato Plotin oznaava svoju eksta-
zu vrlo karakteristinim imenom: pojednostavnjenje
(haplosis). To je put pojednostavnjenja objekta kon-
templacije koji se moe pozitivno definirati kao Jedno
(hen) i koji se, u tom svojstvu, ne razlikuje od subjekta
koji motri. Usprkos svim vanjskim slinostima, zahva-
ljujui to osobito zajednikomu rjeniku, daleko smo
ovdje od Areopagitske negativne teologije. Dionizijev
Bog, nespoznatljiv po naravi, Bog Psalama koji u
tminama ima svoje sklonite, nije iskonski Bog-je-
dinstvo novoplatonaca. Ako je nespoznatljiv, nije to
zbog svoje jednostavnosti koja se ne bi mogla uskladiti
s mogostrukou kojom je okaljano svako znanje to
se odnosi na bia; to je neka nespoznatljivost, takorei
Enneade VI, I X , 4, str. 176.
Enneade VI, IX, 10, str. 186.
60
bitnija, apsolutna. I doista, da ona ima kao temelj jed-
nostavnost Jednog, kao kod Plotina, Bog ne bi bio vie
nespoznatljiv po naravi. Dakle, upravo je nespoznat-
ljivost jedina definicija vlastita Bogu kod Dionizija,
ako se ovdje moe govoriti vlastitim definicijama.
Dionizije, dok odbija pripisati Bogu svojstva koja su
objekt afirmativne teologije, izriito pogaa novopla-
tonske definicije: ude hen, ude henotes: On nije Jed-
no, ni Jedinstvo, kae.
2 5
U raspravi Bojim ime-
nima, ispitujui ime Jednoga koje se moe rei Bo-
gu, pokazuje njegovu nedostatnost i suprotstavlja mu
drugo, najuzvienije ime - ime Trojstva, koje nas
ui da Bog nije nijedan ni mnotvo, nego da nadvisuje
to protuslovlje, budui daje nespoznatljiv u onom to
on jest.
26
Ako Bog objave nije Bog filozofa, onda je svijest
njegovoj bitnoj nespoznatljivosti ona koja oznaava
granicu izmeu dvaju shvaanja. Sve to se moglo rei
platonizmu otaca, i osobito ovisnosti autora Areo-
pagitskih djela novoplatonskim filozofima, ograni-
ava se na vanjske slinosti koje ne idu u dubinu nauke
i dre se samo zajednikoga rjenika onoga vremena.
Filozofu platonske tradicije, i kada govori ekstati-
nom sjedinjenju kao jedinom putu da se stigne do Bo-
ga, boanska je narav ipak objekt, neto to se dade
pozitivno definirati - Jedno (hen) - narav koje nespo-
znatljivost stoji osobito u injenici to je na razum
De mystica theologia, V, PG, 3, col. 1048 A.
De divinis nominibus, XIII, 3, ibidem, col. 981 A.
61
slab i navezan na mnogostrukost. To e ekstatino sje-
dinjenje biti, kako smo upravo rekli, radije svoenje
na jednostavnost nego izlaz iz podruja stvorenih bia,
kao kod Dionizija. Jer izvan Objave ne zna se razlika
izmeu stvorena i nestvorena, ne poznaje se stvaranje
ex nihilo - iz nita, ponor koji treba prijei izmeu
stvorenja i Stvoritelja. Krivovjerne nauke predbaciva-
ne Origenu imale su svoj korijen u izvjesnoj neosjetlji-
vosti toga velikog kranskog mislioca prema Bojoj
nespoznatljivosti; stajalite koje nije bilo bitno apofa-
tino uinilo je od aleksandrijskog uitelja vie vjer-
skoga filozofa nego mistinog teologa, u smislu isto-
ne tradicije. Ui st i nu, Bog je Origenu j ednost avna
umna narav koja ne doputa nikakve sloenosti; on je
Monada (monas) i Jedinstvo (henas), Duh, izvor i po-
rijeklo svake razumne i duhovne naravi
2 7
. Zanimlji-
vo je primijetiti kako je Origen bio jednako neosjetljiv
za stvaranje iz nita: Bog koji nije Deus absconditus
Svetoga pisma ne usklauje se lako s istinom Objave.
S Origenom se i helenizam kua uvui u Crkvu, shva-
anje to dolazi izvana, to je izviralo iz ljudske nara-
vi , u nainu miljenja svojstvenu ljudima, Grcima i
idovima; to nije tradicija u kojoj se Bog objavljuje i
govori Crkvi . Zato se Crkva bude morala boriti protiv
origenizma kako e se uvijek boriti protiv nauka koje,
oteujui boansku nespoznatljivost, zamjenjuju is-
kustvo nedokuivih Bojih dubina filozofskim pojmo-
vima.
, 1.1, c. I, 6, PG, 11, col. 125 A.
62
To je apofatiki temelj svake prave teologije koju
su veliki Kapadoani branili u svojim raspravama s
Eunomijem. On je smatrao moguim izraziti boan-
sku bit u priroenim pojmovima kojima se ona otkriva
razumu. Ipak, ta analiza nikada nee moi iscrpsti sa-
draj predmeta to ih promatramo, uvijek e ostati ne-
ki razumu nedostiiv ostatak koji e joj izmai, koji
se ne bude mogao izraziti u pojmovima; to je nespo-
znatljivi temelj stvari, ono to tvori njihovu pravu bit
koja se ne moe definirati. to se tie imena to ih
primjenjujemo Bogu, otkrivaju nam njegove energije,
koje silaze do nas, ali nas ne pribliuju njegovoj nedo-
stupnoj bi t i .
2 8
Svetom Grguru Nisenskom svaki je po-
jam Bogu idol (utvara), lana slika, kumir. Pojmovi
to ih oblikujemo umom i miljenjem koji su nam na-
ravni, oslanjajui se na nama razumljivu predodbu,
stvaraju utvare Bogu, umjesto da nam oituju Boga
samog.
29
Ima samo jedno ime sposobno izraziti boan-
sku narav - to je divljenje koje zahvati duu kada misli
na Boga.
3 0
Sveti Grgur Nazijanski, navodei Platona a
da ga ne imenuje (jedan od helenskih t eol oga),
ispravlja sljedeim nainom odlomak iz Timeja kako
28
AdversusEunomium, L I , c. 6, PG, 29, coll. 521-524; 1. II,
c. 4, coll. 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; AdAmphilochium, Epist.
234, PG, 32, col. 869 AC. Usp. sv. GRGU R NI SENSKI , Contra
Eunomium, X, PG, 45, col. 828.
29
De vita Moysis, PG, 44, col. 377 B. (francuski prijevod
DANI ELOU , str. 112); Contra Eunomium, III, PG, 45, col. 604
BD; X I I , ibidem, col. 944 C.
30
In Cantica Canticorum, horn. XII, PG, 44, col. 1028 D.
63
j e t e ko spoznati Boga i nemogu e i zr azi t i ga:
nemogue je izraziti Boju narav, ali je j o manje
mogue spoznati j e.
3
' Ta prerada Platonove izreke
od kranskog autora koga su esto drali platonov-
cem pokazuje koliko je misao otaca daleko od misli
filozofa.
Apofatizam kao religiozni stav prema nespoznat-
ljivosti Boga nije iskljuivo vlasnitvo Areopagita. Na-
lazimo ga kod veine otaca. Klement Aleksandrijski,
na primjer, izjanjava se u Stromata da moemo do-
segnuti Boga ne u onom to on jest, nego u onom to
nije.
3 2
Pa i tu svijest nepristupljiv Bogu nepozna-
tomu ne bismo mogli stei, po Klementu, osim po
milosti, po toj mudrosti koju Bog daje i koja je Oe-
va si l a.
3 3
Ta svijest nespoznatljivosti boanske nara-
vi jednaka je jednomu iskustvu, jednomu susretu s osob-
nim Bogom Objave. Snagom te milosti Mojsije i sveti
Pavao iskusili su nemogunost spoznati Boga; prvi, kada
je uronio u tmine nepristupljivosti, drugi kada je uo
rijei to izraavaju Boju neizrecivost.
34
Tema Moj -
siju kako se pribliava Bogu u Sinajskim tminama, te-
ma koju smo sreli kod Dionizija i koju je po prvi put
usvojio Filon Aleksandrijski kao sliku ekstaze, bit e
najdraa slika otaca da izraze iskustvo nespoznatlji-
vosti boanske naravi. Sveti Grgur Nisenski posveuje
31
Oratio XXVII(Theologica II), 4, PG, 36, coll. 29-32.
32
Stromata, V, II, PG, 9, col. 109 A.
33
Ibidem, V, 13, coll. 124 -125 .
34
Ibidem, V, 12, coll. 116-124.
64
poseban spis Mojsijevu ivotu?
5
gdje je uspon na goru
Sinaj u tmine nespoznatljivosti prikazan kao put kon-
templacije, poeljniji nego prvi Mojsijev susret s Bo-
gom, kada se on pojavio u goruem grmu. Tada je
Mojsije vidio Boga u svjetlosti; sada ulazi u tmine,
ostavljajui iza sebe sve to se moe vidjeti i l i spozna-
ti; preostaje mu samo nevidljivo i nespoznatljivo, ali
ono to je u tim tminama, jest Bog.
3 6
Jer Bog prebiva
ondje gdje naa spoznaja, nai pojmovi nemaju pristu-
pa. Na nam duhovni uspon samo otkriva sve jasnijim
nainom potpunu nespoznatljivost boanske naravi. e-
lei je sve vie i vie, dua ne prestaje rasti, izlazi iz
sebe same, nadvisuje se i, nadvisivi se, eli j o vie;
tako uspinjanje postaje beskrajno a elja nezasitna. To
je ljubav zarunice iz Pjesme nad pjesmama: prua
svoje ruke prema kljuanici, trai Neuhvatljivoga, zo-
ve onoga koga ne moe dostii... Ona ga eka svjesna
da sjedinjenje nee imati svretka, uspinjanje granice.
37
Sveti Grgur Nazijanski prihvaa iste slike i, prije
svega, onu Mojsijevu: Napredovao sam, veli, u spo-
znaji Boga. Zato sam se odijelio od materije i svega
to je tjelesno; sabrao se, koliko sam mogao, u sebi
samom i uzdizao se prema vrhu gore. Al i kada sam
3 5
PG, 44, coll. 297-430; francuski prijevod J. DANI ELOU ,
S. J., niz Sources chretiennes, I, Pariz, 1942.
36
Usp. lanak Henri-Charles PU ECH, La tenebre mystique
chez le pseudo-Denys l'Aropagite et dans la tradition patristi-
que, u: Etudes Carmelitaines, listopad 1938., str. 33-53.
37
In Cantica Canticorum, PG, 44, coll. 755-1120.
65
otvorio oi, jedva sam ga mogao ugledati straga i to
pokrivena kamenom, tj. ovjetvom Rijei, to se utje-
lovila za nae spasenje. Nisam mogao promatrati prvu
i preistu narav koju ne poznaje nitko do ona sama,
tj. Presveto Trojstvo. Jer ne mogu promatrati to se na-
lazi iza prve koprene, skriveno kerubima, nego samo
ono to silazi k nama - boansku rasko koja se daje
vidjeti u stvorenjima.
3 8
Sto se tie Boje biti u njoj
samoj, to je Svet ac Svetaca koji ostaje skriven i
Serafi ma.
3 9
Boanska je narav kao neko more biti,
neodreeno i beskrajno, koje se protee izvan svakog
pojma vremena i naravi. Ako duh pokuava oblikovati
neku slabu sliku Bogu, promatrajui ga ne u njemu
samom nego u onom to ga okruuje, ta mu slika i zmi -
e prije nego je pokua shvatiti, rasvjetljujui njegove
vie sposobnosti kao to munja zabljesne oi .
4 0
Sveti
I van Da ma a ns ki i zr aava se u i st om smi sl u:
Boansko, kae, neizmjerno je i nepojmljivo i jedina
stvar koju bismo mogli shvatiti njegova je beskrajnost
i njegova nespoznatljivost. Sve to kaemo Bogu u
pozitivnim terminima objanjava ne njegovu narav, ne-
go ono to okruuje njegovu narav. Bog nije nita od
bia, ne jer on ne bi bio Bie, nego jer je on iznad svih
bia, iznad bia samoga. Uistinu, bie i spoznato bie
38
Oratio XXVIII (Theologica II), 3, PG, 36, col. 29 A B.
39
In Theophania, or. XXXVIII, 8, ibidem, col. 320 BC; usp. In
sanctum Pascha, or. XLV, 4, ibidem, coll. 628 D-629 A.
40
Oratio XXXVIII, 7, ibidem, col. 317 BC; Or. XLV, 3, coll.
625-628 A.
66
istoga su reda. Ono to je iznad svake spoznaje, apso-
lutno je i iznad svake biti; i obratno, ono to je iznad
biti, jest i iznad spoznaje.
41
Mogl i bismo nai bezbroj primjera apofatizma u
teologiji istone tradicije. Navest emo samo jedan sta-
vak velikog bizantskog teologa 14. stoljea, svetog Gr-
gura Palamasa: Nadbitna narav Boga ne moe se niti
izrei, niti misliti, niti vidjeti - jer je udaljena od sve-
ga i vie nego nespoznatljiva, jer je noena neshvatlji-
vi m vrlinama nebeskih duhova - nespoznatljiva i ne-
izreciva za sve i zauvijek. Nema imena ni u ovom vije-
ku ni u buduem da je imenujemo, ni rijei naene u
dui i iznesene jezikom, ni osjetilna i l i spoznatljiva do-
dira, ni slike da dade bilo kakvo znanje njoj, ako to
nije savrena nespoznatljivost koju ispovijedamo nije-
ui sve to jest i moe se imenovati. Nitko mu ne moe
imenovati bit i l i narav pravim nainom ako doista trai
istinu koja je iznad svake istine.
42
Ako je Bog narav,
sve ostalo nije narav; ako je ono to nije Bog narav, Bog
nije narav i tovie on nije, ako ostala bia j esu.
4 3
tomu temeljitu apofatizmu to ga ima teoloka
tradicija Istoka, moemo pitati odgovara li on nekomu
ekstatinomu stajalitu, trai li se tu svaki put ekstaza
kada se radi spoznavanju Boga putem negacija. Je li
negativna teologija nuno teologija ekstaze i l i moda
ima neki openitiji smisao? Vidjeli smo, istraujui Dio-
41
De fide orthodoxa, I, 4, PG, 94, col. 800 AB.
42
Theophanes, PG, 150, col. 937 A.
43
Capita physica, theologica, moralia et practica, cap. 78,
PG, 150, col. 1176B.
67
nizijevu Mistinu teologiju da se apofatini put ne sa-
stoji u umnom radu, daje on neto vie nego igra duha.
Kao kod platonovih ekstatika, kao kod Plotina, radi se
nutarnjem oienju (katharsis), s tom razlikom to je
platonsko oienje bilo osobito umne naravi, a cilj mu
je osloboenje uma od mnogostrukosti bia, dok je to za
Dionizija neko odbijanje da prihvati bie kao takvo,
ukoliko ono krije boansko ne-bie, odricanje podru-
ja stvorenog da se doe nestvorenomu, osloboenje ta-
korei, vie ivotno, koje zahvaa itavo bie onoga
koji eli spoznati Boga. U oba sluaja radi se sjedi-
njenju. Al i sjedinjenje s Plotinovim Jednim (hen) mo-
e jednako dobro oznaavati svijest prvotnom, onto-
lokom jedinstvu ovjeka s Bogom; mistino sjedinjenje
kod Dionizija novo je stanje koje pretpostavlja neko
putovanje, niz promjena, prijelaz od stvorenoga pre-
ma nestvorenomu, stjecanje neega to subjekt po na-
ravi prije nije imao. Doista, on ne samo da izlazi iz
sebe samoga (to se dogaa i kod Plotina), nego i pot-
puno pripada Nespoznatljivomu, primajui u tom sje-
dinjenju s nestvorenim poboanstvenjeno stanje: sjedi-
njenje znai ovdje poboanstvenjenje. U isto vrijeme,
dok je intimno sjedinjen s Bogom, ne poznaje ga druk-
ije nego kao Nespoznatljiva, dakle beskrajno udalje-
na po naravi, koji i u sjedinjenju ostaje nedostupan u
onom to je on po svojoj biti. Ako Dionizije govori
ekstazi i sjedinjenju, ako njegova negativna teologi-
ja, to nikako nije isto umno djelovanje, ima u vidu
neko mistino iskustvo, neko uspinjanje prema Bogu,
on ne eli time manje pokazati da ako i doemo do
najviih vrhova dostupnih stvorenim biima, jedini ra-
68
zuman pojam koji moemo imati Bogu bit e j o
uvijek onaj njegovoj nespoznatljivosti. Dakle, teolo-
gija mora biti manje neko traenje pozitivnih znanja
boanskom biu, a vie neki doivljaj onoga to nadvi-
suje svaku spoznaju. Govoriti Bogu velika je stvar,
ali je j o bolje oistiti se za Boga, govorio je sveti
Grgur Nazijanski.
44
Apofatizam nije nuno neka teolo-
gija ekstaze. To je prije svega raspoloenje duha koji
odbija oblikovati pojmove Bogu; to smjelo iskljuu-
je svaku apstraktnu i isto razumsku teologiju koja bi
eljela prilagoditi ljudskoj misli misterije Boje mu-
drosti. To je ivotan stav koji potpuno zahvaa ovje-
ka: nema teologije izvan iskustva; treba se mijenjati,
postati nov ovjek. Da upoznamo Boga, treba se pri-
bliiti njemu; ovjek nije teolog ako ne slijedi put sje-
dinjenja s Bogom. Put upoznavanja Boga nuno je onaj
koji poboanstvenjuje. Onaj koji slijedei taj put za-
milja u danom asu da je spoznao to je Bog, ima
pokvaren duh, veli sveti Grgur Nazijanski.
45
Apofati-
zam je dakle mjerilo, znak raspoloenju duha sugla-
sna s istinom. U tom smislu, svaka prava teologija iz
temelja je apofatina teologija.
ovjek e se prirodno pitati koja je uloga teologije
nazvane katafatina i l i afirmativna, teologija bo-
anskih imena koja se oituju u stvorenjima? Protiv-
no negativnomu putu koji je uzlazak prema sjedinje-
nju, to je put koji silazi prema nama, ljestve teofanija
Oratio XXXII, 12, PG, 36, col. 188 C.
Carmina moralia, : , PG. 37, col. 748.
69
i l i Bojih oitovanja u stvorenju. Moe se ak rei da
je to jedan put to se rava u dvama suprotnim smjero-
vima: Bog silazi prema nama u svojim energijama
koje ga oituju, mi se uspinjemo k njemu u sjedinje-
njima gdje on ostaje nespoznatljiv po naravi. Najvia
teofanija, savrena objava Boga u svijetu utjelovlje-
njem Rijei, uva za nas svoj apofatian karakter: U
Kristovu ovjetvu - veli Dionizije - Najhitniji se obja-
vio u ljudskoj biti a da nije prestao biti skriven iza te
objave, i l i da se izrazim boanskijim nainom, u toj
objavi samoj .
4 6
Afirmacije po kojima je Isusova ljud-
ska narav objekt, sve imaju izvrsnost i vrijednost naj-
izriitijih negaci j a.
4 7
Ti m vie djelomine teofanije
niih stupnjeva skrivaju Boga u onom to on jest, iako
ga oituju u onom to on po naravi nije. Ljestve kata-
fatine teologije to nam otkrivaju boanska imena
izvaena osobito iz Svetoga pisma niz su stuba to mo-
raju sluiti kao oslonac kontemplaciji. To nisu razum-
ske spoznaje koje mi oblikujemo, pojmovi to pruaju
naim umnim sposobnostima neko pozitivno znanje
Bojoj naravi, nego vie slike i l i ideje prikladne da nas
upravljaju, da usmjere nae moi na kontemplaciju ono-
ga koji nadilazi svaki um.
4 8
Osobito na niim stupnje-
vima, te su slike oblikovane od materijalnih predmeta
to su najmanje kadri zavesti u zabludu duhove slabo
46
Epist. III, PG, 3, col. 1069 B.
"Epist. IV, ibidem, col. 1072 B.
4 8
GRGU R NI SENSKI , Contra Eunomium, X I I , PG, 45,
coll. 939-941.
70
iskusne u kontemplaciji. Doista, tee je pobrkati Boga
s kamenom i l i ognjem nego biti naveden poistovjetiti
ga s razumom, jedinstvom, biti i l i dobrom.
49
Ono to
je izgledalo jasno na poetku uspinjanja (Bog nije ka-
men, nije ni oganj), bivalo je to sve manje ukoliko se
stizalo na vrhunce kontemplacije, tjerano istim apofa-
tinim elanom koji sada izjavljuje: Bog nije (to) bie,
on nije (to) dobro. Na svakoj stubi toga uspona, pri-
stupajui slikama i l i najuzvienijim idejama, treba se
uvati da od njih pravimo pojam, idol Boga; tada
ovjek promatra pravu boansku ljepotu, Boga ukoli-
ko postaje vidljiv u stvorenju. Apstraktno umovanje
ustupa postupno mjesto kontemplaciji, spoznaja se sve
vie i vie brie pred iskustvom, jer kada se uklone
pojmovi koji veu duh, apofatizam otvara na svakom
stupnju pozitivne teologije neograniene horizonte kon-
templacije. Ima, dakle, razliitih stupnjeva u teologiji,
prilagoenih nejednakim sposobnostima ljudskih du-
hova koji pristupaju Bojim tajnama. Sveti Grgur Na-
zijanski, u svojem drugom govoru teologiji, uzima
iznova tom predmetu sliku Mojsiju na gori Sinaju:
Bog mi nareuje prodrijeti u oblak da razgovaram s
njim - ree. elio bih da se javi neki Aron da bude
pratitelj moga puta i da bude kraj mene, makar se i ne
usudio ui u oblak... Sveenici ostaju nie... Al i puk,
koji nikako nije dostojan toga uzvienja niti sposoban za
tako uzvienu kontemplaciju, boravi na podnoju gore,
a da joj se ne pribliava, jer je neist i neposveen; izlo-
De coel. hier., II, 3-5, ibidem, coll. 140-145.
71
io bi se opasnosti da pogine. Ako je uloio neto brige
da se oisti, moi e sluati izdaleka zvuk truba i glas, tj.
jednostavno objanjenje tajni... Ako se tu nae neka zla
i divlja ivotinja, elim rei ljudi nesposobni za razmi-
ljanje i teologiju, neka ne napadaju bijesno dogme...
neka se udalje koliko najdalje budu mogli od gore, i l i e
biti kamenovani...
5 0
To nije ezoterizam neke savre-
nije nauke, skrivene profanom, ni gnostika odijelje-
nost izmeu duhovnoga, psihikoga i tjelesnoga, nego
kola kontemplacije gdje svatko prima svoj dio u isku-
stvu kranskog misterija to ga Crkva ivi. Ta kon-
templacija tajnoga blaga boanske Mudrosti moe se
razliito izvravati, s veim i l i manjim intenzitetom:
neka to bude uzdizanjem duha Bogu od stvorenja koja
prosjajuju njegovu krasotu, neka to bude razmatranjem
Svetom pismu gdje se Bog sam skriva, kao iza neke
pregrade, pod usmenim izrazom Objave (Grgur Nisens-
ki); neka to bude crkvenim dogmama i l i njezinim l i -
turgijskim ivotom, neka to bude, napokon, zanosom
(ekstazom) kojim se prodire u boansko otajstvo, to
iskustvo Boga bit e uvijek plod apofatinoga stajali-
ta to nam ga Dionizije preporuuje u svojoj Misti-
noj teologiji.
Sve to smo rekli apofatizmu moe se saeti u
nekoliko rijei. Negativna teologija nije samo teorija
ekstazi u pravom smislu rijei; to je neko izraavanje
temeljnoga stajalita koje ini od teologije uope kon-
templaciju objavljenih otajstava. To nije neka teoloka
50
Oratio XXVIII (Theologica II), 2, PG, 36, col. 28 AC.
72
grana, neko poglavlje, neizbjean uvod Bojoj ne-
spoznatljivosti iza kojega se mirno prelazi na izlaganje
nauke uobiajenim terminima, vlastitima ljudskomu ra-
zumu, opoj filozofiji. Apofatizam nas ui vidjeti u
dogmama Crkve prije svega negativan smisao, zabra-
nu naoj misli da slijedi svoje naravne putove i formi-
ra pojmove koji bi zamijenili duhovne stvarnosti. Jer
kranstvo nije filozofska kola to razmatra apstrak-
tnim pojmovima, nego prije svega zajednitvo s Bo-
gom ivim. Zato, usprkos svoj svojoj filozofskoj kul-
turi i svojim naravnim sklonostima k umovanju, oci
istone tradicije, vjerni apofatinomu naelu teologi-
je, znali su uvati svoju misao na pragu misterija i ne
nadomjestiti Boga idolima Boga. Zato i nema filozofi-
je vie i l i manje kranske, Platon nije vie kra-
nin od Aristotela. Pitanje odnosa izmeu teologije i
filozofije nije se nikada postavilo na Istoku: apofatino
stajalite davalo je crkvenim oima tu slobodu i irinu
kojom su upotrebljavali filozofske termine, a da se ni -
su izloili opasnosti da budu krivo shvaeni ili da upad-
nu u neku teologiju pojmova. Kada se teologija pre-
obrazila u vjersku filozofiju, kako se to dogodilo Ori -
genu, zbilo se to uvijek zbog naputanja apofatizma
koji je prava potka itave tradicije Istone crkve.
Nespoznatljivost ne znai agnosticizam i l i odbija-
nje spoznaje Boga. Ipak e se ta spoznaja uvijek ostva-
rivati na putu kojemu pravi cilj nije spoznaja nego sje-
dinjenje, poboanstvenjenje. To nee dakle nikada biti
apstraktna teologija, to radi s pojmovima nego kon-
templativna teologija, to uzdie duhove prema stvar-
nostima koje nadilaze razumijevanje. Zato se crkvene
73
dogme esto predstavljaju ljudskomu razumu u obliku
protuslovlja toliko nerjeivijih koliko je tajna koju izra-
avaju uzvienija. Ne radi se tom da se suzbije protu-
slovlje prilagoujui dogmu naemu razumu, nego da
se promijeni na duh kako bismo mogli stii do kon-
templacije stvarnosti koja se nama otkriva, diui nas
Bogu i sjedinjujui nas s njim u veoj i l i manjoj mjeri.
Vrhunac objave, dogma Presvetom Trojstvu protu-
slovna je u pravom smislu rijei. Da bismo mogli pro-
matrati u svoj punini tu prvotnu stvarnost treba postii
cilj koji nam je odreen, treba doi u poboanstvenjeno
stanje jer, po rijei svetoga Grgura Nazijanskoga, bit
e batinici savrena svjetla i kontemplacije presveto-
ga i uzvienoga Trojstva..., oni koji se budu potpuno
sjedinili s cijelim Duhom; i to e biti, kako ja to vjeru-
jem, Kraljevstvo nebesko
5 1
. Apofatini put ne zavra-
va u nekoj odsutnosti, apsolutnoj praznini, jer nespo-
znatljiv Bog krana nije neosobni Bog filozofa. Presve-
tom se Trojstvu, nadbitnomu, vie nego boanskom i
vie nego dobr om
5 2
, pisac Mistine teologije prepo-
ruuje stupajui na put koji nuno vodi prema apsolut-
noj prisutnosti i apsolutnoj punini.
OratioXVI, 9, PG, 35, col. 945 C.
De mystica theologia, I, 1, PG, 3, col. 997.
74
TREE POGLAVLJ E
Bog-Trojstvo
Apofatizam vlastit teolokoj misli Istone crkve nije
istovrijedan nekoj neosobnoj mistici, nekomu iskustvu
apsolutnoga boanstva-nitavila, gdje bi se gubila ljud-
ska osoba istovremeno kao i Bog-osoba.
Cilj kojemu stie apofatina teologija (ako se mo-
e govoriti cilju i dosegu tamo gdje se radi uspinja-
nju u beskraj), taj beskrajan cilj nije neka narav i l i
neka bit, nije ak ni osoba, to je neto to nadvisuje u
isto vrijeme svaki pojam naravi i osobe to je Troj-
stvo.
Sveti Grgur Nazijanski, kojega esto nazivaju
pjesnikom Presvetoga Trojstva, veli u svojim teolo-
kim pjesmama: Od dana kada sam se odrekao stvari
ovoga svijeta da posvetim svoju duu svjetlosnim i ne-
beskim kontemplacijama, kada me najvii um ugrabio
ovdje dolje da me postavi daleko od svega stoje pute-
no, da me zatvori u skrovite nebeskoga atora, od to-
ga su dana moje oi bile zabljetene svjetlom Trojstva,
kojega sjaj nadilazi sve to misao moe predstaviti mojoj
dui; jer sa svoga uzviena sjedita Trojstvo sipa na sve
svoje neizrecivo blistanje zajedniko Trojici. Ono je
prauzrok svega to se nalazi na ovom svijetu, odijelje-
no od najviih stvari vremenom... Od ovoga dana ja
75
sam mrtav za ovaj svijet i taj je svijet mrtav za me-
ne...
5 3
Na koncu svog ivota on eli biti tamo gdje je
moje Trojstvo i bljesak zdruen s njegovim sjajem...
Trojstvo kojega ak i nejasne sjene pune me uz-
buenj em
5 4
.
Ako je sam poetak stvorena bia promjena, prije-
laz iz ne-bia u bie, ako je stvorenje nenuno po nara-
vi , Trojstvo je apsolutna stabilnost. Mogl o bi se rei,
apsolutna neophodnost savrena bia, a ipak pojam ne-
ophodnosti njemu ne pristaje jer Trojstvo je onkraj pro-
turjeja neophodnog i nenunog; potpuno osoba i pot-
puno narav, sloboda i neophodnost u njemu nisu nego
jedno, i l i radije nemaju mjesta u Bogu. Nema nikakve
ovisnosti Trojstva stvorenu biu, nikakva odreenja
onoga to se zove vjeno izlaenje boanskih osoba
inom stvaranja svijeta. Stvorenje bi mogla ne posto-
jati, Bog bi ipak bio Trojstvo - Otac, Sin i Duh Sveti,
jer stvaranje in je volje, proizlaenje osoba in je po
naravi (kata physin).
5 5
Nikakav nutarnji razvoj u Bo-
gu, nikakva dijalektika triju osoba, nikakvo posta-
janje, nikakva tragedija u Apsol ut nom koja bi, da
bude nadiena i l i razrijeena, zahtijevala trojstveni ra-
zvitak boanskoga bia. Ti pojmovi, vlastiti romanti-
53
Poemata de seipso, I: ' , PG, 37, coll.
984-985.
54
Poemata de seipso, XI: , PG, 37, coll.
1165-1166.
5 5
Sv. ATANAZIJE AL E K S AN DR I JS K I , Contra Arianos,
or. I, 18, PG, 26, col. 49; Sv. IVAN DAMAANSKI, De fide
orthodoxa, I, 8, PG, 94, coll. 812-813.
76
nim tradicijama njemake filozofije 19. stoljea, pot-
puno su strani dogmi Trojstva. Ako se govori izlae-
njima, djelovanjima i l i nutarnjim odreenjima, ti izra-
zi to ukljuuju pojam vremena, nastajanja, nakane,
pokazuju samo do koje visine su na jezik, pa i naa
misao, siromani, nemoni pred najvanijim misterijem
Objave. Iznova smo prisiljeni obratiti se apofatinoj
teologiji da se oslobodimo pojmova vlastitih misli, sve
preobraujui ih u oslonce od kojih bismo se digli u
kontemplaciju jedne stvarnosti koju stvoreni um ne mo-
e obuhvatiti.
Ba u tom duhu izraava se sveti Grgur Nazijanski
u svom govoru krtenju: Jo nisam poeo misliti na
Jedinstvo, kad li me Trojstvo zapljusnu svojim sjajem.
Jo nisam poeo misliti na Trojstvo, kad li me obuhva-
ti Jedinstvo. Kada se jedan od Trojice predstavi meni,
mislim daje to sve, toliko je moje oko ispunjeno, toli-
ko mi suviak izmie; jer u mojem duhu, suvie ogra-
nienu da razumije jednog samog, ne preostaje vie
mjesta za suviak. Kada sjedinjujem Trojicu u jednoj
istoj misli, vidim samo jednu buktinju a da ne mogu
razdijeliti i l i ralaniti ujedinjeno svjetlo.
5 6
Misao se
mora kretati neprestano, trati as jednomu as trojici,
iznova se vraati jedinstvu; mora titrati bez zaustavlja-
nja izmeu dva kraja proturjeja da stigne u kontem-
placiju neograniena mira te trojstvene monade. Kako
sauvati u jednoj slici protuslovlje jedinstva i trojstva?
S6
In sanctum baptisma, or. XL, 41, PG, 36, col. 417 BC; Th.
DE REGNON, Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite,
prva serija, str. 107-108 (francuski prijevod).
77
Kako shvatiti tu tajnu ako ne uz pomo neprikladna
pojma, onog gibanja, razvijanja? Isti pisac svjesno po-
suuje Plotinov govor koji moe prevariti samo ogra-
niene duhove, nesposobne uzdii se iznad umnih poj-
mova, duhove kritiara i povjesniara to brino trae
u misli otaca platonizam i l i aristotelizam. Sveti
Grgur govori filozofima kao filozof, da ih pridobije
na kontemplaciju Trojstva: Monada se giba snagom
svoga bogatstva; dijada je prekoraena jer boanstvo
je iznad materije i forme; trijada se nalazi u savren-
stvu, jer ona je prva to prekorauje sloenost dijade.
Zato boanstvo ne boravi u tijesnu, niti se iri neodre-
eno. Jedno bi bilo bez asti, drugo protivno redu; jedno
bi bi l o i st o i dovs ko, drugo bi bi l o helensko i
mnogoboako.
5 7
Nazrijeva se misterij broja Tri : bo-
anstvo nije nijedno ni mnogostruko; njegova savre-
nost nadilazi mnoinu kojoj je dvojstvo korijen (sjeti-
mo se beskonanih dijada gnostika i l i dualizma plato-
novaca) te se izraava u Trojstvu. Rije izraava se
neprikladna je, jer boanstvo nema potrebe oitovati
svoju savrenost ni sebi samom ni drugima. Ono jest
Trojstvo, a ta se injenica ne bi mogla izvesti ni iz
kakva principa niti razjasniti i kakvi m dostatnim ra-
zlogom, jer nema principa ni razloga to bi prethodili
Trojstvu.
Trias (Trojstvo) - ta rije ujedinjava stvari sjedi-
njene po naravi i ne doputa raspriti neodjeljive bro-
57
Or. XXIII (De Pace III), 8, PG, 35, col. 1160 CD; Th. DE
REGNON, nav. dj., I, str. 105.
78
jem koji razdvaja
5 8
, veli sveti Grgur Nazijanski. Dva
je broj to dijeli, tri je broj koji nadvisuje dijeljenje:
jedan i mnoina nalaze se sakupljeni i okrueni u Troj-
stvu. Kada imenujem Boga, imenujem Oca, Sina i
Duha Svetoga. Ne da ja pretpostavljam neko razliveno
boanstvo, - to bi bilo dovesti mete krivih bogova;
ne da pretpostavljam boanstvo sabrano u jednog sa-
mog, - to bi znailo vrlo ga osiromaiti. No ja ne e-
l i m judaizirati zbog boanske monarhije, niti helenizi-
rati zbog boanskoga obilja.
5 9
Sveti Grgur Nazijanski
nije voljan opravdavati Trojstvo osoba pred ljudskim
razumom; on daje jednostavno da se uvidi nedostat-
nost nekog drugog broja osim tri. Al i moe se pitati da
li se pojam broja moe primijeniti na Boga, ako ne
podloimo boanstvo nekomu vanjskomu odreenju,
nekomu obliku svojstvenu naemu umu, onomu broja
tri? Sveti Bazilije odgovara na taj prigovor: Mi ne
brojimo sastavljajui, idui od jednoga u mnoinu uve-
avanjem i govorei jedan, dva, tri, i l i prvi, drugi, tre-
i. Jer ja sam Bog prvi i ja sam vie nego to (Iz 44, 6).
Nikada do ovoga dana nije se reklo: drugi Bog, nego
tujui Boga od Boga, ispovijedajui individualnost hi -
postaza a da se ne dijeli narav u mnotvo, ostajemo u
monarhiji.
6 0
Drugim rijeima, ne radi se ovdje ma-
terijalnom broju koji slui za raunanje i ne moe se
58
Or. XXIIII, 10, ibidem, col. 1161 C.
59
In sanctum Pascha, or. XLV, 4, PG, 36, col. 628 C; Th. DE
REGNON, nav. dj., I, str. 104.
60
Liber de piritu Sancto, 45, PG, 32, col. 149 B; Th. DE
REGNON, nav. dj., I, str. 98.
79
nikako primijeniti na duhovno podruje gdje nema ko-
liinskoga porasta. Napose, kada se odnosi na boan-
ske osobe neodjeljivo sjedinjene i kojih skup (zbroj,
izrazimo se neprikladnim nainom) ini uvijek samo
jedinstvo, 3=1, trojni broj nije koliina kako to obi-
no razumijevamo: on izraava neizreciv red u boan-
stvu.
Kontemplacija ove apsolutne savrenosti, ove bo-
anske punine stoje Trojstvo - Bog osobni i koji nije
jedna osoba zatvorena u sebe - misao sama, nita nego
blijeda sjena Trojstva, uzdie ovjeju duu iznad
promjenljiva i nejasna bia, unosei u nju tu stabilnost
usred strasti, tu vedrinu - apatheia - koja je poetak
poboanstvenjenja. Jer stvor to se mijenja po naravi
mora postii stanje vjene stabilnosti po milosti, su-
djelovati u beskrajnom ivotu u svjetlosti Trojstva. Zato
je Crkva estoko branila misterij Presvetog Trojstva
protiv naravnih sklonosti ljudskoga razuma koje su se
trudile da ga ponite svodei Trojstvo na jedinstvo,
inei od njega jednu bit filozofa, na tri naina oito-
vanu (Sabelijev modalizam), i l i dijelei je na tri razli-
ita bia, kako je to uinio Arije.
Crkva je izrazila rijeju homousios istobitnost Tro-
jice, tajanstvenu istovjetnost monade i trijade; istovjet-
nost i razliku u isto vrijeme jedne naravi i triju hipo-
staza. Zanimljivo je primijetiti da izraz to homousion
einai nalazimo kod Plotina.
61
Plotinovsko trojstvo obu-
61
Enneade IV, 4, 28, niz Guillaume Bude, IV, str. 131, 1. 56.
Radi se strastima due koja ima istu narav.
80
hvaa tri istobitne hipostaze: Jedno, Um i Duu svije-
ta. Njihova se istobitnost ne uzdie do trojstvenoga pro-
tuslovlja kranske dogme: ona se prikazuje kao hije-
rarhija to se smanjuje i ostvaruje radi neprestana istje-
canja hipostaza koje prelaze jedna u drugu i uzajamno
se odrazuju. To nam pokazuje j o jedanput koliko je
lana metoda povjesniara koji ele izraziti misao cr-
kvenih otaca tumaei termine kojima se ona slui u
smislu helenistike filozofije. Objava kopa bezdan iz-
meu istine koju navijeta i istina koje se mogu iznai
filozofskim razmiljanjem. Ako je ljudska misao, vo-
ena nagonom istine, a to je vjera j o nejasna i neodre-
ena, mogla izvan kranstva uspjeti pipajui obliko-
vati i nekoliko pojmova to je pribliuju Trojstvu,
misterij Bog-Trojstvo ostao joj je neobjanjiv. Nedo-
stajala joj je promjena duha - metanoia, to znai i
kajanje, kao Jobovo kajanje kada se naao licem u
lice s Bogom: uho je moje slualo govoriti tebi, ali
sada moje te je oko vidjelo. Zato se osuujem i kajem u
prahu i pepelu (42, 5-6). Misteriju Trojstva moe se
pristupiti samo neznanjem koje se die iznad svega to
mogu obuhvatiti filozofski pojmovi. Meutim to ne-
znanje, ne samo ueno, nego i puno ljubavi, sputa se
prema pojmovima da ih obrazuje, da preoblikuje izra-
ze ljudske mudrosti u sredstva Boje mudrosti, a ona
je za Grke ludost.
Bi l o je potrebno nadljudskih napora jednoga Ata-
nazija Aleksandrijskoga, jednoga Bazilija, jednoga Gr-
gura Nazijanskoga i j o tolikih drugih, da oiste poj-
move helenistike misli, da razbiju njihove nepropu-
sne pregrade uvodei tu kranski apofatizam koji je
81
preoblikovao razumsko razmiljanje u kontemplaciju
misterija Trojstva. Trebalo je pronai izvornost termi-
na koji bi izraavali jedinstvo i razlikovanje boanstva
a da se ne da prednost ni jednomu ni drugomu, kako
misao ne bi mogla prijei u sabelijski unitarizam ni u
pogansko trobotvo.
Oci 4. stoljea, trojstvenoga stoljea u najodli-
nijem smislu, voljeli su se posluiti izrazima usia i
hypostasis da dovedu umove misteriju Trojstva. Izraz
usia esto upotrebljava Aristotel koji ga definira u
Kategorijama: Naziva se osobito, u prvom redu, to-
no usia (bit) ono to nije reeno nekom subjektu i to
nije u nekom subjektu; na primjer, taj ovjek i l i taj
konj. Nazivamo 'drugim usijama (deuterai usiai)' vrste
u kojima 'prve usije' opstoje s odgovarajuim rodovi-
ma; tako 'taj ovjek' po vrsti je ovjek a po rodu ivo-
tinja. ovjek i ivotinja zovu se dakle 'druge usije'.
61
Drukije reeno prve usije oznauju pojedinane
opstojnosti, pojedinca to ivi, druge usije oznauju
biti, u stvarnom razumijevanju toga izraza. Hipostaza
(hypostasis), a da nije imala vrijednost nekog filozof-
skog termina, oznaavala je u govornom jeziku ono
to stvarno postoji, opstojnost (od glagola hyphistamai,
postojati). Sveti Ivan Damanski u svojoj Dijalektici
daje sljedeu pojmovnu vrijednost dvaju termina: usia
je stvar koja postoji po sebi samoj i ne treba nita dru-
go za svoju postojanost. Ili j o, usia je sve ono to
opstoji po sebi i nema bia u drugom. To je dakle ono
to nije za drugoga, to nema opstojnosti u drugom,
Kategorije, V, izd. Berlinske akademije, I, 2, 11-19.
82
to ne treba drugoga za svoju postojanost, nego koje je
u sebi i u kojem pripadak (akcident) ima postojanje
(pogl. 39). Rije hipostaza ima dva znaenja. as znai
jednostavno postojanje. Slijedei to znaenje, usia i
hipostaza isto su. Evo zato su neki oci rekli: naravi i l i
hipostaze. as oznaava onoga to postoji po sebi i u
svojoj postojanosti. Slijedei to znaenje pokazuje po-
jedinca brojno razliita od svakoga drugoga, na pri-
mjer, Petar, Pavao, taj odreeni konj. (pogl. 42)
6 3
Dva izraza javljaju se dakle kao vie i l i manje sinoni-
mi : usia oznaava pojedinanu supstanciju to je spo-
sobna oznaavati zajedniku bit vie pojedinaca; hipo-
staza oznauje opstojnost openito, ali se moe jedna-
ko dobro primijeniti na individualne supstancije. Po
svjedoenju Teodoreta Cirskog, za svjetovnu filozo-
fiju nema nikakve razlike izmeu usije i hipostaze. Jer
usia znai onoga koji jest, hipostaza onoga koji posto-
j i . A l i slijedei nauk otaca, postoji izmeu usije i hipo-
staze ista razlika kao izmeu opega i pojedinanoga.
64
Veleum otaca slui se dvama sinonimima da razlikuje
u Bogu ono stoje zajedniko - usia, supstancija i l i bit,
i ono to je pojedinano - hipostaza i l i osoba.
to se tie ovoga zadnjeg izraza, persona (grki
prosopon), koji se osobito upotrebljavao na Zapadu,
pobudio je ispoetka iva osporavanja u istonjaka.
Stvarno, ta rije, kako nije imala svoj suvremeni smi-
sao osobe (ovjeja osobnost, na primjer), vie je
oznaavala vanjski izgled pojedinca, lice, izgled, ma-
, capp. 39 i 42, PG, 94, coll. 605 i 612.
Dialogus I, Immutabilis, PG, 83, col. 33 AB.
83
sku i l i ulogu neke kazaline osobe. Sveti je Bazilije
gledao u tom izrazu primijenjenu trojstvenoj nauci ne-
ku sklonost vlastitu zapadnoj misli koja se ve bila je-
danput izjasnila u sabelijanizmu, inei od Oca, Sina i
Duha Svetoga tri naina (modaliteta) jedne jedine sup-
stancije. Sa svoje strane, zapadnjaci su vidjeli u izrazu
hipostaza, koji su prevodili rijeju substantia, neku for-
mulu triteizma pa ak i arijanizma. Ipak se uspjelo uklo-
niti svako krivo shvaanje: izraz hipostaza prela je na
Zapad dajui pojmu osobe svoje konkretno znaenje;
izraz osoba i l i prosopon primljena je i primjereno tu-
maena na Istoku. Tako se katolicitet Crkve oitovao
oslobaajui duhove njihovih prirodnih ogranienja
zbog razliitosti mentaliteta i kultura. Iako su Latini
izraavali misterij Trojstva polazei od jedne biti da
stignu do tri osobe, iako su Grci vie voljeli kao pola-
zite konkretno, tri hipostaze, i u njima gledali jednu
narav, to je bila uvijek ista dogma Trojstva, ispovije-
dana od itava kranstva prije raskola. Sveti Grgur
Nazijanski ujedinjava dva naina gledanja, govorei:
Kada govorim Bogu, vi morate osjetiti da se kupate
u jednom svjetlu i u tri svjetla. Kaem ' t ri ' kao osobne
vlastitosti i l i kao hipostaze i l i kao osobe. Kaem 'jedno'
za ono to se odnosi na usiju, tj. boanstvo. Jer tu je
dijeljenje nepodijeljeno, veza s razlikovanjem. Jedno
u Trima, to je boanstvo. Ta Tri samo Jedno; razumi-
jem Trojicu u kojima je boanstvo i l i , da govorimo
tonije, koji su boanst vo.
6 5
I u jednom drugom go-
65
In sancta lumina, or. XXXIX, II, PG, 36, col. 345 CD; Th.
DE REGNON, nav. dj., I, str. 402.
S4
voru daje kratak pregled ovako, razlikujui hipostat-
ske vlastitosti: Ne biti roen, biti roen, izlaziti, ozna-
avaju Oca, Sina i onoga kojega zovemo Duh Sveti,
tako da spasimo razlikovanje triju hipostaza u jedinoj
naravi i uzvienost boanstva. Jer Sin nije Otac, budu-
i da nema nego jedan Otac, ali on je ono to je Otac.
Duh Sveti, iako izlazi iz Boga, nije Sin, budui da ne
postoji nego jedan jedini Sin, ali on je ono stoje Sin.
Trojica su Jedno u boanstvu i Jedno je Trojica u oso-
bama. Tako izbjegavamo Sabelijevo jedinstvo i tro-
strukost odbojne suvremene hereze (arijanizma).
66
Oien od svoga aristotelskog sadraja, teoloki
pojam hipostaze u misli istonih otaca oznaava manje
pojedinca nego osobu u suvremenu prihvaanju te r i -
jei. Uistinu, pojam to ga imamo ljudskoj osobno-
sti, tom neemu osobnom to ini od svakoga o-
vjeka jedinstveno bie na svijetu, apsolutno neuspore-
divo, nesvedivo na druge individualnosti, pojam oso-
be nam dolazi od kranske teologije. Filozofija starog
vijeka poznavala je samo ljudske pojedince. Ljudska
osoba nije se mogla izraziti u pojmovima. Ona izmie
svakoj razumskoj definiciji, pa i svakom opisivanju,
jer sve osobine kojima bismo je htjeli oznaiti mogu se
nai i kod drugih pojedinaca. U ivotu moemo osobu
jedino shvatiti direktnom intuicijom i l i je prevesti
umjetnikim djelom. Kada velimo to je od Mozarta
i l i to je od Rembrandta, nalazimo se svaki puta u
66
Or. XXXI (Theologica V), 9, PG, 36, col. 144 A; Th. DE
REGNON, nav. dj., I, str. 77.
85
jednom osobnom svijetu kojemu nema nigdje jedna-
kovrijedna. No ipak ljudske osobe i l i hipostaze osa-
mljene su i - po rijei Ivana Damaanskog - nisu jedne
u drugi ma; dok u Presvetom Trojstvu, naprotiv...
hipostaze jesu jedne u drugima.
6 7
Djela ljudskih osoba
razlikuju se; ona boanskih osoba ne razlikuju se jer
Trojica, imajui samo jednu jedinu narav, imaju samo
jednu jedinu volju, samo jednu jedinu mo, samo jed-
no jedino djelovanje. Osobe - kae isti sveti Ivan
Damaanski - sjedinjene su ne da se stope, nego da
proimaju jedna drugu; i meu njima postoji circu-
mincessio (ten en alllais perichresin echusi) bez ika-
kva mijeanja i pretvaranja, uslijed kojeg one nisu ni
odijeljene ni razdijeljene u supstanciji, protivno Arije-
vu krivovjerju. Doista, da se izrazimo jednom rijei,
boanstvo je nerazdijeljeno u pojedincima, jednako kao
to e u tri sunca sadrana jedno u drugom biti jedna
svjetlost prisnim suproi manjem.
6 8
Svaka od osoba
sadri jedinstvo svojim odnosom prema drugima, ne
manje nego svojim odnosom prema samoj sebi .
6 9
Uistinu, svaka od tri hipostaze sadri jedinstvo, jednu
narav, nai nom koji je njoj vlastit i koji, uza sve razli-
kovanje od drugih dviju osoba, upuuje u isto vrijeme
na nedjeljivu vezu koja sjedinjuje Trojicu. Neroenost,
sinovstvo i izlaenje..., jedine su hipostatske vlastitosti
kojima se razlikuju tri svete hipostaze neodjeljivo raz-
De fide orthodoxa, I, 8, PG, 94, coll. 828-829.
Ibidem, col. 829; Th. DE REGNON, nav. dj., I, str. 417.
Ibidem, col. 828 C.
86
dijeljene ne po supstanciji, nego po znaajki svoje vla-
stite hipostaze, veli Ivan Damaanski.
7 0
Jedno u sve-
mu su Otac, Sin i Duh Sveti, osim u neroenosti, si-
novstvu i izlaenju.
7 1
Jedina karakteristika hipostaza koju moemo izra-
ziti kao iskljuivo vlastitu svakoj i koja se nikako ne
nalazi u ostalima, radi njihove istobitnosti, bio bi od-
nos porijekla. Meutim tu relaciju moramo razumjeti
u apofatinom smislu: ona je nadasve nijekanje koje
nam pokazuje da Otac nije Sin ni Duh Sveti, da Sin
nije Otac ni Duh, da Duh Sveti nije ni Otac ni Sin.
Gledati je drukije znailo bi podvri Trojstvo jednoj
kategoriji aristotelovske logike, onoj odnosa. Shvaen
apofatino, odnos porijekla oznaava razliku, ali ona
ipak ne pokazuje kako boanskih izlaenja. Nain
raanja i nain izlaenja nepojmljivi su..., veli sveti
Ivan Damaanski. Nauili smo da ima razlika izme-
u raanja i izlaenja, ali nikako kakav je rod razlike.
7 2
Ve je sveti Grgur Nazijanski morao uklanjati pokua-
je da se definira nain boanskih izlaenja. Ti pita -
kae on - stoje izlaenje Duha Svetoga? Reci mi naj-
prije to je neroenost Oca; tada u ja sa svoje strane
raspravljati kao fiziolog roenje Sina i izlaenje Duha.
Na taj nain bit emo obojica zajedno jednako pogo-
eni ludou to smo podmuklo gledali Boje tajne.
7 3
70
Ibidem, coll. 821-824.
71
Ibidem, col. 828 D.
11
Ibidem, coll. 820 A, 824 A.
73
Or. XXXI (Theologica V), 8, PG, 36, col. 141 B.
87
Znade da postoji raanje? Ne istrauj znatieljno ka-
ko. Znade da Duh izlazi od Oca? Ne umaraj se traei
kako.
7 4
Doista, ako odnosi porijekla - neroenost, si-
novstvo, izlaenje - koji nam omoguuju razlikovati
tri hipostaze, vode nau misao do jedina izvora Sina i
Duha Svetoga, do pegaia theotes, do Oca - Izvora bo-
anst va
7 5
, oni ne uspostavljaju poseban odnos izmeu
Sina i Duha Svetoga. Te se dvije osobe razlikuju razli-
itim nainom svoga porijekla: Sinje roen, Duh Sve-
ti izlazi od Oca. To dostaje da ih razlikujemo.
Reakcija svetog Grgura Nazijanskoga pokazuje da
je trojstveno umovanje, nezadovoljno formulom izla-
enju Duha Svetoga did hyiii po Sinu i l i u odnosu
sa Sinom - izraz koji se nalazi kod otaca i najee
oznaava slanje Duha Svetoga na svijet posredstvom
Sina -, trailo da uspostavi neki odnos izmeu Sina i
Duha Svetoga s obzirom na njihove hipostatske izvo-
re. Taj odnos izmeu dviju osoba koje imaju izvore u
Ocu uspostavljenje zapadnim naukom izlaenju Du-
ha Svetoga ab utroque, tj. od dviju osoba istovremeno,
i od Oca i od Sina. Filioque bjee jedini dogmatski
razlog, prvotni razlog dijeljenja Istoka i Zapada; dru-
ga doktrinalna neslaganja bila su samo njegove poslje-
dice. Da razumijemo ono to su istonjaci htjeli braniti
bunei se protiv zapadne formule, dovoljno je suoiti
74
Or. XX, II, PG, 35, col. 1077 C; Th. DE REGNON, nav. dj.,
I, str. 124-126.
75
Izriaj je DIONIZIJEV, De divinis nominibus, II, 7, PG, 3,
col. 645 B.
SS
dva trojstvena poimanja, takva kakva se nalaze licem u
lice prema sredini 9. stoljea.
Kako smo bili rekli, zapadna misao u izlaganju troj-
stvene dogme polazila je najee od jedne naravi da
zatim motri tri osobe, dok su Grci slijedili protivan
put - od tri osobe prema jednoj naravi. Sveti je Bazi l i -
je vie volio taj posljednji put, imajui kao polazite
konkretnost, u skladu sa Svetim pismom i krsnom for-
mulom koja imenuje Oca, Sina i Duha Svetoga; misao
nije dolazila u opasnost da zaluta, polazei od proma-
tranja triju osoba prema promatranju zajednike nara-
vi . Ipak dva su puta bila jednako zakonita dok nisu
pretpostavljala, u prvom sluaju nadmo biti nad tri-
ma osobama, u drugom nadmo triju osoba nad zajed-
nikom naravi. Stvarno, kako smo vidjeli, Oci su se
sluili dvama sinonimima (usia i hipostaza) da uspo-
stave razliku izmeu naravi i osoba, a da ne naglase
jednu ni druge. Kada se postave osobe (ili osoba), po-
stavlja se u isto vrijeme narav i obratno, narav je neza-
misliva izvan osoba i l i prije triju osoba, pa bilo to sa-
mo u logikom redu. Ako svinemo u jednom i l i dru-
gom smjeru ravnoteu ovoga protuslovlja izmeu na-
ravi i osoba, potpuno identinih i potpuno razliitih u
isto vrijeme, naginjemo prema sabelijskomu unitariz-
mu (Bog-bit filozofa) i l i prema triteizmu. Grci su vi -
djeli u formuli izlaenju Duha Svetoga od Oca i Sina
neku tenju da se naglasi jedinstvo naravi na tetu stvar-
ne razlike osoba: odnosi porijekla koji ne vode Sina i
Duha neposredno jedinomu izvoru, Ocu - jednoga kao
roena, drugoga kao izlazeega - postaju sustav odno-
sa u jednoj biti, neto to je logino iza biti. Zaista,
89
prema zapadnjakom shvaanju, Otac i Sin izvode Duha
Svetoga ukoliko predstavljaju jednu narav; sa svoje
strane Duh Sveti, koji je zapadnim teolozima veza
Oca i Sina, oznaava to naravno jedinstvo izmeu
prve dvije osobe. Hipostatske vlastitosti (oi nstvo,
sinovstvo, izlaenje) bivaju vie i l i manje upijene u
narav i l i bit koja postaje izvor jedinstva u Trojstvu,
razlikovanu odnosima, odnosei se na Sina koliko i na
Oca, na Duha Svetoga koliko i na Oca i Sina. Odnosi,
umjesto da budu znaajke hipostaza, poistovjeuju se s
njima; sveti Toma rei e to kasnije: ime osobe znai
odnos
7 6
, nutarnji odnos biti koji je ini razliitom. Ne
moe se nijekati razlika koja postoji izmeu toga troj-
stvenoga shvaanja i onoga Grgura Nazijanskoga s nje-
govim Tri Svetosti to se ujedinjuju u jednom istom
Gospodstvu i Boanstvu
7 7
. Th. de Regnon primjeuje
vrlo ispravno: Latinska filozofija - kae on - promatra
prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi;
grka filozofija promatra najprije nositelja naravi te
ponirui u nj pronalazi narav. Latinac promatra osob-
nost kao nain naravi, Grk promatra narav kao sadraj
osobe.
7 8
Grki oci uvijek su tvrdili daje izvor jedinstva u
Trojstvu osoba Oca. Izvor drugih dviju osoba, Otac je
takoer tim samim kraj odnosa odakle hipostaze pri-
maju svoje razlikovne oznake: dajui izlaenje osoba-
ma, on postavlja njihove odnose porijekla - raanje te
Summa theologica, I
a
, q. 29, a. 4.
In Theophania, or. XXXVIII, 8, PG, 36, col. 320 BC.
Etudes de theologiepositive sur la Sainte Trinite, I, str. 433.
90
izlaenje - u odnosu na jedini izvor boanstva. Zato se
Istok protivio izriaju Filioque jer je izgledalo da slabi
Oevu monarhiju: i l i je bilo potrebno razbiti jedinstvo
priznavajui dva izvora boanstva, i l i je trebalo osno-
vati jedinstvo naroito na zajednikoj naravi koja tako
prelazi u prvi plan, preoblikujui osobe u odnose u
jedinstvu biti. Za zapadnjake odnosi unose razliku u
prvotno jedinstvo; za istonjake, oni oznauju u isto
vrijeme razliitost i jedinstvo, jer se oni odnose na Oca
koji je jednako princip kao i rekapitulacija (synkepha-
laiosis) Trojstva. U tom smislu sveti Atanazije shvaa
izreku svetoga Dionizija Aleksandrijskoga: mi irimo
jedinstvo u Trojstvu a da ga ne dijelimo, te zatim
rekapituliramo Trojstvo u jedinstvu a da ga ne umanju-
j emo.
7 9
A drugdje izjavljuje: Ima samo jedan princip
boanstva i prema tome postoji monarhija na najapso-
lutniji nai n
8 0
: Samo jedan Bog jer je samo jedan
Otac, prema izreci grkih otaca. Osobe su i narav po-
stavljene, takorei, u isto vrijeme a da jedna logino
ne prethodi drugima. Otac -pegaia theotes, izvor sve-
ga boanstva u Trojstvu, uzrokuje Sina i Duha Sveto-
ga prenosei im svoju narav koja ostaje jedna i neraz-
dijeljena, istovjetna sama sebi u Trojici. Ispovijediti
jedinstvo naravi znai, za grke oce, priznati Oca kao
jedini izvor osoba koje primaju od njega tu istu narav.
Po mom sudu - veli sveti Grgur Nazijanski - uva se
jedan Bog ako priveemo Sina i Duha k jednomu Prin-
De sententia Dionysii, 17, PG, 25, col. 505 A.
Contra Arianos, or. IV, 1, PG, 26, col. 468 B.
91
cipu, a da ih ne sastavljamo niti mijeamo, te ako tvr-
dimo istovjetnost supstancije i ono to bih ja nazvao
jednim te istim kretanjem i htijenjem boanstva.
8 1
Za
nas samo jedan Bog jer samo je jedno boanstvo, i jer
oni koji izlaze odnose se na jednoga od kojega izlaze
uza sve to su trojica prema vjerovanju... Dakle, kada
smjeramo k boanstvu, prvom uzroku, monarhiji, jav-
lja nam se jedan; a kada smjeramo k onima u kojima
jest boanstvo i k onima koji izlaze iz prvoga Principa
u istoj vjenosti i slavi, astimo Troj i cu.
8 2
Sveti Gr-
gur Nazijanski pribliava tako ovdje boanstvo i oso-
bu Oca te bi se moglo vjerovati kako ih stapa. Jasnije
izraava svoju misao drugdje govorei: jedna narav u
Trojici - to je Bog; to se tie jedinstva (henosis) - to
je Otac, od kojega drugi izlaze i kojemu se vraaju a
da se ne mijeaju, nego suive s njime, a da nisu odije-
ljeni ni vremenom ni voljom ni mou.
8 3
Sveti Ivan
Damaanski izraava istu misao doktrinalnom preci-
znou stoje njemu svojstveno: Otac ima bie po sebi
i on ne prima od drugoga nita od onoga to ima. Na-
protiv, on je izvor i princip njihove naravi i naina
njihova bia... Dakle sve to imaju Si n i Duh, pa i
svoje bie, imaju od Oca. Da Otac nije bio, ne bi bio ni
Sin ni Duh. Da Otac nije imao neto, ne bi to imao ni
Sin ni Duh. Zahvaljujui Ocu i Sin i Duh imaju sve to
81
Or. XX, 7, PG, 35, col. 1073.
82
Or. XXXI (Theologica V), 14, PG, 36, coll. 148 D-149 A;
Th. DE REGNON, nav. dj., I, str. 393.
83
Or. XLII, PG, 36, col. 476 B.
92
imaju, tj. jer Otac ima sve to... Kada motrimo u Bogu
prvi uzrok, monarhiju... vidimo jedinstvo. Al i kada gle-
damo one u kojima je boanstvo i l i , radije, one koji jesu
to boanstvo, osobe koje izlaze iz prvoga uzroka..., tj.
hipostaze Sina i Duha - tada se klanjamo Trojici.
84
Po Ocu se razlikuju hipostaze u vjenom kretanju
ljubavi (achronos kai agapetikos), po rijei svetoga
Maksi ma.
8 5
Otac prenosi svoju jedinu narav jednako
Sinu i Duhu Svetomu, u kojima ona ostaje jedna i ne-
razdijeljena, nepodijeljena, iako priopivana razliito,
jer izlaenje Duha Svetoga od Oca nije istovjetno ra-
anju Sina od istoga Oca. Oitovan po Sinu i sa Si -
nom, Duh Sveti postoji kao boanska osoba izlazei
od Oca, kako to jasno kae sveti Bazilije: Od Oca
izlazi Sin po kojemu je sve i s kojim uvijek Duha Sve-
toga neodjeljivo upoznajemo, jer se ne moe misliti na
Sina a da nismo prosvijetljeni po Duhu. Tako je, sjed-
ne strane, Duh Sveti izvor svih dobara razdijeljenih
stvorenjima, privezan uz Sina s kojim ga neodjeljivo
zamiljamo; s druge strane, njegovo bie ovisi Ocu
iz kojega on proizlazi. Prema tome, karakteristina je
oznaka njegove osobne vlastitosti to se objavio iza
Sina i s njim te da opstoji izlazei od Oca. to se tie
Sina koji oituje po sebi samom i sa sobom Duha Sve-
toga koji izlazi od Oca, samo on zrai neroenim svje-
tlom kao Sin jedini; to je njegova vlastita oznaka koja
84
Defide orth., I, 8, PG, 94, coll. 821 C-824 B, 829 B.
85
Scholia in lib. De divinis nominibus, 11, 3:
, PG, 4, col. 221 .
93
ga razlikuje od Oca i Duha Svetoga i koja ga oznaava
osobno. Sto se t i e vi nj ega Boga, eminentno je
poimanje njegove hipostaze da samo on jest Otac i da
on ne izlazi ni iz kakva principa; po toj znaajki on je
osobno i zraen.
8 6
Sveti Ivan Damaanski izraava se
ne manjom preciznou, razlikujui osobe Presvetoga
Trojstva a da ih ne podvrgava kategoriji odnosa: Treba
znati - veli on - da mi ne smatramo da Otac izlazi od
nekoga, nego ga zovemo Ocem Sina; a Sina ne zovemo
ni Uzrokom (aition) ni Ocem, ali kaemo da izlazi od
Oca i da je Oev Sin; takoer velimo da Duh Sveti
izlazi od Oca i nazivamo ga Duhom Oca, ne kaemo
da on izlazi od Sina nego da je on Duh Sina (ek tu
Hyi u de to Pneuma u legomen, Pneuma de Hyi u
onomazomen).
8 7
Rije i Duh, dvije zrake jednog istog sunca, i l i
radije dva nova sunca
8 8
, neodjeljivi su u svojem
objavljivanju Oca, a ipak neizrecivo razliiti kao dvije
osobe to izlaze od istoga Oca. Ako bismo, u skladu s
latinskom formulom, htjeli uvesti ovdje neki nov od-
nos porijekla, doputajui da Duh Sveti izlazi od Oca i
Sina, Oeva monarhija, taj osoban odnos koji stvara
jedinstvo u isto vrijeme kao trojstvo, ustupio bi mjesto
drugomu shvaanju - onomu jednoj supstanciji, gdje
86
Epist. XXXVIII, 4, PG, 32, coll. 329 C-332 A; Th. DE REG-
NON, nav. dj., III, 1, str. 29-30.
87
De fide orth., I, 8, PG, 94, col. 832 AB.
88
Sv. GRGUR NAZIJANSKI, Or. XXXI, 32, PG, 36, col.
169 B.
94
bi odnosi ulazili kako bi umanjili razliku osoba, gdje
bi hipostaza Duha Svetoga bila samo uzajamna veza
izmeu Oca i Sina. Ako smo osjetili razliit naglasak
dviju trojstvenih nauka, razumjet emo zato su isto-
njaci uvijek branili neizreciv, apofatian znaaj izlae-
nja Duha Svetoga od Oca, jedinog izvora osoba, pro-
tiv razumskije nauke koja, inei od Oca i Sina zajed-
niki izvor Duha Svetoga, stavlja zajedniko iznad osob-
noga, nauke koja tei oslabiti hipostaze, mijeajui oso-
be Oca i Sina u naravnom inu nadisanja, inei od
osobe Duha Svetoga vezu izmeu dvojice.
Uporno istiui Oevu monarhiju, jedini izvor bo-
anstva i princip jedinstva trojice, istonjaci su branili
poimanje Trojstva koje su drali konkretnijim, osob-
nijim. Ipak, moemo se pitati ne pada li ta nauka
Trojstvu u pretjeranost, suprotnu onoj to su je Grci
predbacivali Latinima, ako osobama daje prednost pred
naravi. To bi se dogodilo, na primjer, kada bi narav
primila karakter zajednike objave osoba, kao stoje to
sluaj u sofiologiji S. Bulgakova
89
, suvremenog ruskog
teologa kojega nauka, isto kao ona Origenova, otkriva
opasnosti istone misli i l i , radije, grebene svojstvene
ruskoj misli. A l i pravoslavna je tradicija tako daleko
od te istonjake pretjeranosti kao i njena zapadna su-
protnost. Doista, kako smo vidjeli, ako osobe postoje,
89
S. BU L G A K O V zamilja Boga kao osobu u tri hipostaze
koja se objavljuje u koja je Mudrost. Vidi njegov Agnus
Dei, pog. I, 2 i 3. Francuski prijevod te knjige, Du Verbe in-
carne, izd. Aubier, 1943., pog. II, L'Esprit de Dieu, str.13-20.
95
to je ba zato to imaju narav; pa se i njihovo izlaenje
sastoji u primanju naravi od Oca. Drugi prigovor mo-
e izgledati osnovaniji: nije li ta Oeva monarhija neki
izraz subordinacije? Ne prima li Otac, jedini izvor, u
tom shvaanju oznaku boanske osobe u najodlinijem
smislu? Sveti je Grgur Nazijanski predvidio tu pote-
kou: Volio bih - veli on - uzvisivati Oca kao najve-
ega, njega od kojega jednaki imaju svoju jednakost u
isto vrijeme kao i svoje bie... bojim se meutim ui-
niti od Principa princip niih i tako ga uvrijediti uza
sve htijenje da ga uzvisim, jer se slava Principa ne sa-
stoji u sni avanj u oni h koj i izlaze iz nj ega. . .
9 0
Boanstvo... bez vieg stupnja koji uzvisuje i l i nieg
stupnja koji sniava, na svaki nain jednako, na svaki
nain isto, kao u nebu ljepote i veliina nisu nego jed-
no. Ta beskonana Trojica imaju beskonanu sunarav.
Bog itav, svaki promatran u sebi samom, - upravo
tako Sin kao Otac, upravo Duh Sveti kao Sin, - svaki
uva svoju osobnu oznaku; Bog Trojica gledani zajed-
no. Svaki je Bog radi iste supstancije; Trojica su Bog
radi monarhi je.
9 1
Tako je apofatina misao otaca, izrazujui dogmu
Trojstvu, znala uvati razlikujui narav i hipostaze
njihovu tajanstvenu jednakovrijednost: Bog je jednako
monada i trijada po rijei svetoga Maksi ma.
9 2
To je
90
In sanctum baptisma, or. XL, 43, PG, 36, col. 419 .
9 1
/W<fem,41,col.417B,Th. DE REGNON, nav. dj.,l, str. 107.
92
Capita theologica et oeconomica 200, Centuria II, I, PG, 90,
col. 1125 A.
96
svretak puta koji nema svretka, kraj uzdizanja bez
kraja: Nespoznatljivi se otkriva ba po tome daje nes-
poznatljiv, jer njegova nespoznatljivost prebiva u to-
mu da Bog nije samo narav nego tri osobe, jer nespo-
znatljiva bit je takva ukoliko je ona bit- Oca, Sina i
Duha Svetoga. Bog je nespoznatljiv jer je Trojstvo, ali
je i onaj koji se objavljuje kao Trojstvo. Evo ishoda
apofatizma: objava Presvetoga Trojstva kao poetna
injenica, apsolutna stvarnost, prva danost koja se mo-
e izvesti, razjasniti i l i nai polazei od druge istine,
jer nema nita to bi bilo prije njega. Apofatina misao
to se odrie svakog oslona nalazi oslon u Bogu, koje-
ga se nespoznatljivost javlja kao Trojstvo. Ovdje mi -
sao stjee nepokolebljivu stabilnost, teologija nalazi svoj
temelj, neznanje postaje spoznaja. Istonoj crkvi, ako
govorimo Bogu, to je uvijek konkretnost, Bog Abra-
hamov, Izakov i Jakovljev, Bog Isusa Krista, to je
uvijek Trojstvo - Otac, Sin i Duh Sveti. No, kada
zajednika narav dolazi u prvi plan u shvaanju troj-
stvene dogme, neizbjeivo je da se vjerska stvarnost
Bog-Trojstvo povlai u nekoj mjeri, dajui mjesto i z-
vjesnoj filozofiji bi t i .
9 3
Sam pojam blaenstva primit
e na Zapadu pomalo razumski naglasak, prikazujui
se kao gledanje Boje biti. Osobni odnos ovjeka pre-
ma ivomu Bogu nee se vie usmjeriti Trojstvu, nego
e radije imati kao predmet Kristovu osobu koja nam
93
ini se da je u nae doba dogma boanskom Jedinstvu
kao upijena u dogmu Trojstva kojem se ne govori osim za
spomen, Th. DE REGNON, nav. dj., I, str. 365.
97
otkriva boansku bit. Kranska misao i ivot postat e
kristocentrini,
9 4
privezujui se osobito uz ovjetvo
utjelovljene Rijei i moemo rei da e to biti njihovo
sidro spasenja. Uistinu, u doktrinalnim uvjetima svoj-
stvenima Zapadu svako umovanje isto teocentrino
izvrgava se opasnosti da prije gleda bit nego osobe, da
postane mistika boanskog ponora (vidjeli Boan-
stvo Majstora Eckharta), neosobni apofatizam, to
prethodi Trojstvu. Tako se ovjek vraa protuslovnim
zaobilaenjem, preko kranstva, u novoplatonsku mi -
stiku.
U tradiciji Istone crkve nema mjesta za neku teo-
logiju i j o manje, za neku mistiku boanske biti. Za
ovu duhovnost krajnji cilj, blaenstvo Kraljevstva nebe-
skoga nije gledanje biti, nego prije svega dionitvo u
boanskom ivotu Presvetog Trojstva, poboanstvenje-
no stanje subatinika boanske naravi, bogova stvo-
renih iza Boga nestvorena, to posjeduju po milosti
sve ono to Presveto Trojstvo posjeduje po naravi.
Trojstvo je za Pravoslavnu crkvu nepokolebljiv te-
melj svake vjerske misli, svake pobonosti, svakog du-
hovnog ivota, svakoga iskustva. Ono se trai kada o-
94
Treba meutim primijetiti, da ne pogrijeimo pretjeranim
generaliziranjem, da cistercitska mistika, na primjer, ostaje troj-
stvena u svom nadahnuu. To naroito vrijedi za Vilima od Saint-
-Thierryja, na ije uenje imaju jak utjecaj grki oci. Kreui braz-
dom istone teologije, Vilimovo miljenje nastoji ublaiti filiokvi-
zam (od Oca i Sina). Vidjeti J .-M. DECHANET, O.S.B., Guil-
laume de Saint-Thierry, I 'homme et son oeuvre, Bibliotheque me-
dievale, Spirituelsprescolastiques, I, Bruges, 1942., str. 102-110.
98
vjek trai Boga, kada trai puninu bia, smisao i cilj
ivljenja. Prvotna objava i izvor svake objave kao i sva-
kog bia, Presveto se Trojstvo namee naoj vjerskoj
svijesti: treba ga prihvatiti kao injenicu koje se oi-
glednost i potreba moe temeljiti samo na njemu sa-
mom. Prema Florenskom
95
, ruskom suvremenom teo-
logu, ne bi bilo drugoga izlaza za ljudsku misao nego
dopustiti trojstvenu protuslovnost kako bismo nali ap-
solutnu stabilnost: zabacujui Trojstvo kao jedini te-
melj svake stvarnosti, svake misli, ovjek je predan
putu bez izlaza, zavrava u sumnji, ludilu, razdiranju
bia, duhovnoj smrti. Ili Trojstvo i l i pakao, drugog
izbora nema. Uistinu, to je presudno pitanje u doslov-
nom smislu te rijei: trojstvena dogma kri je ljudske
misli. Apofatini uspon uspinjanje je na kalvariju. Za-
to se nijedno filozofsko umovanje nije nikada moglo
uzdii do misterija Presvetog Trojstva. Stoga ni ljudski
duhovi nisu mogli primiti tu potpunu objavu boanstva
nego po kriu Kristovu, koji je nadvladao smrt i bezda-
ne pakla. Stoga je napokon objava Trojstva zasjala u
Crkvi kao isto vjerska danost, kao najizvrsnija katoli-
ka istina.
95
Vidjeti poglavlje posveeno Trojstvu u Stup i oslonac istine,
Mokva, 1911. (na ruskom).
99
ETVRTO POGLAVLJ E
Nestvorene energije
Objava Boga-Trojstva, Oca, Sina i Duha Svetoga,
temelj je cijele kranske teologije; to je teologija sa-
ma, po smislu to su ga grki oci davali rijei teologi-
j a, koji je za njih najee znaio misterij Trojstva
objavljen Crkvi . To nije samo temelj nego i najvii cilj
teologije jer, kako misli Evagrije Pontski, a razvio je
sveti Maksi m, poznavati misterij Trojstva u svoj puni-
ni znai ui u savreno jedinstvo s Bogom, postii po-
boanstvenjenje ljudskog bia, tj. unii u boanski i-
vot, u sam ivot Presvetoga Trojstva, postati dionicima
boanske naravi - theias koinonoi physeos, prema sve-
tom Petru (2 Pt 1, 4). Trojstvena teologija, dakle, teo-
logija je sjedinjenja, mistina teologija koja priziva
iskustvo, a ono pretpostavlja put postupne promjene
stvorene naravi, sve intimniju vezu ljudske osobe s Bo-
gom-Trojstvom.
Rije svetoga Petra jasna je: divinae consortes na-
turae - dionici boanske naravi. Ne doputa sumnju
u stvarno sjedinjenje s Bogom koje nam je obeano i
navijeteno kao krajnji cilj, kao blaenstvo budueg
vijeka. Bi l o bi djetinjasto - i bezbono - ne vidjeti tu
zanosan izraz, neku metaforiku. Uistinu, to bi znailo
slijediti previe olako metodu neke egzegeze a ne e-
101
ljeti ukloniti tako potekoe, oduzimajui njihov smi-
sao rijeima Objave sposobnima da protuslove naoj
misli, da se ne slau s onim to se nama ini da pristaje
Bogu. Ipak posve je zakonito da elimo odrediti smi-
sao nekog izraaja koji je, ini se, u protuslovlju s to-
l i ki m drugim svjedoenjima Svetog pisma i tradicije
apsolutnoj nepriopivosti boanskog Bia. Mogl a bi se
postaviti dva niza protuslovnih tekstova izvuenih iz
Pisma i otaca, jedni to svjedoe nedostupnu karak-
teru boanske naravi, dok drugi tvrde kako se Bog pri-
opava, predaje iskustvu i moe se zbiljno dosei u
sjedinjenju. Sveti Makarije Egipatski (ili Pseudoma-
karije, ako elimo - to ne mijenja nita s obzirom na
veliku vrijednost mistinih spisa poznatih pod tim ime-
nom), govorei dui to se sjedinjava s Bogom, uporno
istie apsolutnu razliku tih dviju naravi u samom sje-
dinjenju: On je Bog, ona nije Bog; on je Gospodin,
ona je slukinja; on je Stvoritelj, ona je stvorenje... i
nema nita zajednikog u njihovim naravima.
9 6
Al i , s
druge strane, isti autor govori pretvaranju due u
boansku narav
9 7
. Bog bi dakle bio potpuno nedostu-
pan te u isto vrijeme zbiljski priopiv stvorenim bii-
ma, a da ga se ne moe stisnuti i l i svesti u nekoj mjeri
na jedan od izraza toga protuslovlja. Doista, ako se
kranska mistika ne moe prilagoditi transcedentnomu
Bogu, ona to moe j o manje Bogu imanentnomu i
dostupnu stvorenjima. E. Gilson izraava vrlo dobro
Horn. 49, 4, PG, 34, col. 816 B.
Horn. 44, 8, ibidem, col. 784 C.
102
taj temeljni princip duhovnog ivota: Sruite l i , veli
on - neka to bude samo na trenutak i u jednoj toki -
zapreku to je postavlja nenunost bia izmeu ovje-
ka i Boga, vi liavate kranskoga mistika njegova Bo-
ga, liavate ga dakle njegove mistike: on moe biti bez
svakoga boga koji nije nedostupan, jedini Bog koji je
naravno nedostupan jest i jedini bez kojega ne moe
bi t i .
9 8
Istinsko sjedinjenje s Bogom i, openito, mistino
iskustvo stavlja dakle kransku teologiju pred jedno
protuslovno pitanje, a to je dostupnosti nedostupne
naravi. Kako Bog-Trojstvo moe biti predmet sjedi-
njenja i, openi to, mi sti noga iskustva? To je pitanje
potaknulo vrlo i vahne teoloke rasprave sredinom
14. stoljea na Istoku i dalo povoda koncilskim odlu-
kama koje su jasno izrazile tradiciju Pravoslavne cr-
kve tom predmetu. Sveti Grgur Palamas, solunski
arhiepiskop, izvjestitelj sabora te velike epohe bizan-
ske teologije, posveuj e jedan dijalog s naslovom
Theophanes pitanju boanstva nepri opi va i priopi-
va. Ispitujui smisao rijei svetog Petra dionicima
boanske naravi , sveti Grgur Solunski tvrdi da taj
izraz ima protuslovan karakter koji ga vee uz troj-
stvenu dogmu. Jednako kao stoje Bog u isto vrijeme
jedan i trojstven, o boanskoj naravi moramo rei
istovremeno daje nepri opi va i, u izvjesnom smislu,
priopiva; dolazimo do dionitva u Bojoj naravi a
ipak, ona ostaje posve nedostupna. Treba tvrditi dvi -
La theologie mystique de saint Bernard, str. 134-144.
103
je stvari odjednom i uvati njihovu protuslovnost kao
mjerilo pobonost i .
9 9
U kojem se smislu moemo sjediniti s Presvetim
Trojstvom? Kad bismo se mogli u danom asu nai
sjedinjeni sa samom Bojom biti, biti njezinim dioni-
cima, pa bilo to u kojojgod mjeri, mi ne bismo u taj
tren bili ono to jesmo, bi l i bismo Bog po naravi. Bog
tada ne bi bio Trojstvo, nego neki Bog myriypostatos,
na tisue hipostaza, jer bi imao toliko hipostaza koliko
bi osoba bilo dionicima njegove biti. Dakle, Bog nam
ostaje nedostupan ukoliko je bit. Moe li se rei da se
sjedinjujemo s jednom od triju boanskih osoba? A l i
to bi bilo hipostatsko sjedinjenje to pripada jedino Si -
nu, Bogu koji posta ovjekom a da ne prestaje biti dru-
gom osobom Trojstva. U za sve sudjelovanje u istoj
ljudskoj naravi, uza sve primanje u Kristu imena sino-
va Bojih, ne postajemo, ipak, injenicom utjelovlje-
nja, boanskom hipostazom Sina. Ne moemo dakle
sudjelovati ni u biti ni u osobama Trojstva. A ipak Boje
obeanje ne moe biti obmana: pozvani smo da bude-
mo dionicima boanske naravi. Treba dakle priznati
neko neizrecivo razlikovanje u Bogu, drukije od biti i
osoba, neko razlikovanje po kojem bi on bio potpuno
nedostupan i dostupan u isto vrijeme u razliitu pogle-
du. To je razlikovanje izmeu Boje biti i l i njegove
naravi u pravom smislu rijei, nedostupne, nespoznat-
ljive, nepriopive, i boanskih energija i l i djelovanja,
sila naravnih i neodjeljivih od biti, u kojima Bog izlazi
9 9
PG, 150, col. 932 D.
104
van, oituje se, priopava i daje. Prosvjetljenje i mi -
lost boanska i to poboanstvenjuje nije bit nego ener-
gija Boj a
1 0 0
, neka sila i djelovanje zaj edni ko
Troj st vu
1 0 1
. Tako po rijei svetoga Grgura Palamasa,
dok govorimo da moemo biti dionicima boanske
naravi, ne u njoj samoj nego u njenim energijama, osta-
jemo u granicama pobonost i
1 0 2
.
Kako smo vidjeli, potreba za uspostavom dogmat-
skoga temelja sjedinjenja s Bogom navela je Istonu
crkvu da oblikuje nauku pravom razlikovanju izmeu
boanske biti i energija. Meutim, sveti Grgur Palamas
nije bio zaetnikom te nauke. S manje dogmatske isto-
e, nalazimo to razlikovanje kod veine grkih otaca,
seui sve do prvih stoljea Crkve. To je i sama tradicija
Istone crkve, tijesno povezana s trojstvenom dogmom.
Misao je otaca gledala u teologiji u strogom smislu
rijei pouke boanskom Biu u njemu samom, Pre-
svetom Trojstvu; dok su izvanjska oitovanja Boga,
Trojstvo spoznato u svojim odnosima prema stvorenu
biu, ulazila u podruje ekonomi j e
1 0 3
. Crkveni pisci
prvih stoljea, prije Nicejske dogme, esto su mijeali
ta dva reda kad su govorili osobi Rijei kao Logos
, 0
Sv. GRGUR PALAMAS, Capitaphysica, theologica, mo-
ralia etpractica (68 i 69), PG, 150, col. 1169.
101
Theophanes, ibidem, col. 941 C.
102
Ibidem, col. 937 D.
1 0 3
znai doslovno graenje ili upravljanje nekom
kuom, ureenje, uprava.
105
prophorikos to oituje boanstvo Oevo. Ba u tom
redu ideja, u smislu boanske ekonomije, oni katkada
nazivaju Logos silom, moi (dynamis) Oevom
i l i bolje njegovim djelovanjem (energeia). Atena-
gora ga je nazivao ideja i energija boanska to se
oituje u stvorenju.
104
Tekst svetoga Pavla (Ri m 1, 20)
nevidljivom u Bogu, njegovoj vjenoj moi i boan-
stvu (he te aidios autu dynamis kai theiotes) uinjenim
vidljivima poslije stvaranja svijeta, bit e tumaen as
u smislu Logosa Moi i Mudrosti to objavljuje Oca,
as u preciznijem smislu energija - zajednikih dje-
lovanja Presvetoga Trojstva to se oituju u stvorenji-
ma, ono to se moe spoznati Bogu (to gnoston tu
Theu), prema istom tekstu svetoga Pavla (redak 19).
Zato sveti Bazilije govori u tom smislu objaviteljskoj
ulozi energija, suprotstavljajui ih nespoznatljivoj biti:
Iako tvrdimo - veli on - da spoznajemo svojega Bo-
ga u njegovim energijama, ne obeavamo ba da mu se
pribliavamo u samoj njegovoj biti. Premda njegove
energije silaze do nas, njegova bit ostaje nedostup-
nom.
1 0 5
U stvorenju se istobitno Trojstvo daje spo-
znati po svojim naravnim energijama.
Autor Areopagitskih djela suprotstavlja jedinstva
(henoseis) r azl i kovanj i ma (diakriseis) u Bogu.
Jedinstva su skrivena boravita koja se teko oituju,
nadbitna narav gdje Bog prebiva kao u apsolutnom po-
1 0 4
, 10, PG, 6, col. 908 .
105
Epistola CCXXXIV (Ad Amphilochium), PG, 32, col. 869
AB. Usp. Adversus Eunomium, II, 32, PG, 29, col. 648.
106
cinku, a da ne izlazi van ni u kojem oitovanju. Razli-
kovanja su, naprotiv, izlaenja (proodoi ) Boga na van,
njegova oitovanja (ekphanseis), koje Dionizije nazi-
va takoer moi ma i l i silama (dynameis), kojima je
dionik sve to postoji, koje ire spoznaju Boga po
stvorenjima.
106
Protivnost meu dvama putovima u spo-
znavanju Boga, izmeu negativne teologije i pozitivne
teologije, temelji se za Dionizija na toj neizrecivoj ali
stvarnoj razlici izmeu nespoznatljive biti i energija
objaviteljica boanstva, izmeu jedinstava i razliko-
vanja. Sveto nam pismo objavljuje Boga oblikujui
imena prema energijama u kojima se Bog priopava
iako ostaje nedostupan u svojoj biti, razlikuje se osta-
jui jednostavan, umnaa se a da ne naputa svoje je-
dinstvo, jer u njemu jedinstva nadilaze razlikovanja
1 0 7
.
Time se eli rei da razlikovanja nisu dijeljenja ni od-
vajanja u boanskom Biu. Dynameis i l i energije, u
kojima Bog izlazi na van, jesu Bog sam, ali ne po svo-
joj supstanciji. Sveti Maksi m Ispovjedalac izraava istu
misao govorei: Moemo biti dionici Boga u onom
to nam on priopava, ali on ostaje nepriopiv po svo-
joj nepriopivoj bi t i .
1 0 8
Sveti Ivan Damaanski pre-
uzima, precizirajui, misao svetoga Grgura Nazijan-
106
De divinis nominibus, II, 4, PG, 3, col. 640.
107
Ibidem, coll. 649-652.
1 0 8
,
.
Maximov autoritet u Panoplia dogmatica E UTHIMIJA ZI-
GABE N A, titulus III, PG, 130, col. 132 A.
107
skog: Sve to kaemo Bogu u pozitivnim izrazima
razjanjava ne njegovu narav nego ono to okruuje
njegovu narav.
1 0 9
1 on ocrtava boanske energije izra-
ajnim slikama kretanja (kinesis) i l i Bojim zano-
som (eksalma Theu).
1 1 0
S Dionizijem, oci primjenju-
ju na energije ime zrake boanstva koje proimaju
stvoreni svemir. Sveti e ih Grgur Palamas nazivati sa-
svim kratko boanstva, nestvoreno svjetlo i l i mi-
lost.
Prisutnost Boga u njegovim energijama moramo
razumjeti u stvarnom smislu. To nije prisutnost to dje-
luje kao uzrok u svojim uincima: energije nisu uinci
boanskoga Uzroka, kao stvorenja; one nisu stvorene,
proizvedene iz nita, nego vjeno teku iz jedne biti
Trojstva. To su preljevi boanske naravi koja se ne
moe ograniiti, koja je vie nego bit. Moemo rei da
energije oznauju nain postojanja Trojstva izvan nje-
gove nedostupne biti. Bog bi, dakle, postojao u isto
vrijeme u svojoj biti i izvan nje. Pozivajui se na svetog
irila Aleksandrijskog, Palamas objanjava: energiji
vlastito je stvarati, naravi vlastito je raat i ."
1
Nijeu-
i stvarnu razliku izmeu biti i energije, ne bi se mo-
gla postaviti sasvim ista granica izmeu izlaenja bo-
anskih osoba i stvaranja svijeta; oboje bi jednako bili
1 0 9
Sv. GRGU R NAZI J ANSKI , In Theophania, or. XXXVIII,
7, PG, 36, col. 317 B; I VAN DAMAANSKI, De fide orth., I,
4, PG, 94, col. 800 BC.
1 . 0
De fide orth., I, 14, PG, 94, col. 860 B.
1.1
Capitaphysica, etc. (143), PG, 150, col. 1220 D.
108
ini naravi.
1 1 2
Bie bi se i djelovanje Boje predstav-
ljali tada kao istovjetni, koji imaju isti karakter nu-
nosti, prema svetom Marku Efekom (15. st.)."
3
Tre-
ba dakle u Bogu razlikovati jednu narav, tri hipostaze i
nestvorenu energiju koja proizlazi iz naravi a da se ne
dijeli od nje u tom objaviteljskom izlaenju.
Ako smo dionici u Bogu po energijama, prema mje-
ri svojih sposobnosti, to ne znai da se Bog ne oituje
potpuno u svojem izlaenju ad extra - na van. Bog se
ne umanjuje u svojim energijama; on je sav prisutan u
svakoj zraci svojeg boanstva. Treba izbjegavati dva
pogrena miljenja to se mogu oblikovati boan-
skim energijama:
1. Energija nije neka boanska sluba prema stvo-
renjima, premda Bog stvara i djeluje svojim energijama
koje proniu sve to opstoji. Stvorenja bi mogla ne
postojati, Bog bi se ipak objavio izvan svoje biti, kao
to sunce bljeti svojim zrakama izvan sunana koluta,
pa bilo tu i l i ne bilo bia kadrih primiti njegovu svje-
tlost. Zaista, izraz objaviti se i na van ovdje su
neprikladni jer izvan poinje opstojati tek sa stvara-
njem i objava se moe zamisliti samo u nekoj sredi-
ni stranoj onomu koji se objavljuje. Sluei se tim kr-
njim izriajima, tim neodgovarajuim slikama, poka-
zujemo apsolutan a ne relativan karakter naravne sile
irenja, vjeno svojstvene Bogu. A l i ,
112
Ibidem (96), col. 1189 B.
1 1 3
S. Marci Eugenici Ephes. Capita svllogistica, u: W. GASS,
Die Mystik des . Cabasilas, Greiswald, 1849., append. II, str. 217.
109
2. stvoreni svijet ne postaje beskonanim i suvje-
nim Bogu zbog injenice da naravna izlaenja i l i bo-
anske energije to jesu. Energije ne ukljuuju nikakve
nunosti stvaranja, koje je slobodan in ostvaren bo-
anskom energijom, ali odreen odlukom volje zajed-
nike Trima osobama. To je in Bojega htijenja to
postavlja novi subjekt izvan boanskoga bia, ex nihilo.
Sredina objavljivanja zadobija tako svoj poetak. A
samo objavljivanje, ono je vjeno; to je Boja slava.
Filaret Moskovski izraava tu nauku svojstvenu
Istonoj crkvi u svom boinom govoru, govorei
aneoskom pjevanju Slava Bogu na visini: Bog - ka-
e on - uiva svu vjenost uzvienost svoje slave...
Slava je objava, oitovanje, odbljesak, odijelo nutar-
nje savrenosti. Bog se objavljuje samomu sebi svu vje-
nost vjenim raanjem istobitnoga Sina i vjenim izla-
enjem istobitnoga Duha i tako njegovo jedinstvo, u
Presvetom Trojstvu, sjaji slavom bitnom, neunitivom,
nepromjenljivom. Bog Otac je Otac slave (Ef 1, 17);
Sin Boji odsjaj je njegove slave (Heb 1, 3) i on sam
imao je slavu u svom Ocu prije nego svijet posta (Iv
17, 5); slino Duh Boji Duh je slave (1 Pt 4, 14). U
toj slavi vlastitoj, nutarnjoj, Bog ivi u savrenoj srei
iznad svake slave, a da ne treba nikakva svjedoka, niti
moe dopustiti ikakvu podjelu. Al i kako u svojoj bla-
gosti i beskonanoj ljubavi eli priopivati svoje bla-
enstvo, uiniti si blaene dionike svoje slave, on po-
buuje svoja beskrajna savrenstva i ona se razvijaju u
njegovim stvorenjima; njegova se slava oituje u ne-
beskim moima, odsijeva u ovjeku, oblai rasko vi d-
ljiva svijeta; on je daje, oni koje u njoj ini dionicima
110
primaju je, ona se vraa k njemu i u tom vjenom okol-
nom kruenju, da se tako izrazimo, boanske slave sa-
stoji se blaeni ivot, srea st vorenj a."
4
U stvorenjima, biima stvorenim iz nita voljom
Bojom, ogranienim i promjenljivim, beskonane i
vjene energije poivaju te sjaje u svoj krasoti Bojoj,
pojavljujui se tako izvan svega kao boansko svjetlo
koje stvoreni svijet ne moe obuhvatiti. To je nedostup-
no svjetlo gdje Bog prebiva, kako kae sveti Pavao (1
Ti m 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: qu-
ern nullus hominum vidit, sed nec viderepotest koji
prebiva u svjetlu nedostupnu, koga nitko od ljudi ne
vidje niti ga vidjeti moe. To je slava u kojoj se Bog
ukazivao pravednicima Staroga zavjeta, to je vjeno
svjetlo stoje proimalo Kristovo ovjetvo i inilo vid-
ljivim apostolima njegovo boanstvo u trenutku pre-
obraenja, to je nestvorena i bogotvorna milost, dio
svetaca Crkve koji ive u sjedinjenju s Bogom; napo-
kon - to je Kraljevstvo Boje gdje e pravednici zasjati
kao sunce (Mt 13, 43). Sveto pismo obiluje tekstovi-
ma koji se, prema tradiciji Istone crkve, odnose na
boanske energije, kao na primjer, ovaj odlomak pro-
roka Habakuka (3, 3-4): Svetac dolazi s gore Para-
na... Velianstvo njegovo zastire nebesa, zemlja mu je
puna slave. Sjaj mu je ko' svjetlost, zrake sijevaju iz
njegovih ruku, ondje mu se krije snaga.
114
Choix de sermons et discours Njegove Preuzvienosti
Metropolita F I LARETA, francuski prijevod A. SERPI NET, Pa-
riz, 1866., I, str. 3-4.
III
Vi di se da dogma energijama nije neka apstraktna
zamisao, isto umno razlikovanje: to je stvarnost reli-
gijskoga reda veoma konkretna premda teko shvatlji-
va, koja se ovdje gleda. Zato se ta nauka izraava pro-
tuslovno: energije svojim izlaenjem oznaavaju ne-
izrecivo razlikovanje - one nisu Bog u svojoj biti - i, u
isto vrijeme, jer su neodjeljive od biti, svjedoe je-
dinstvu jednostavnoga Bojega bia. Protivnici sveto-
ga Grgura Palamasa, istoni teolozi pod snanim utje-
cajem tomizma (to su bili kalabrijski monah Barlaam
koji je studirao u Italiji, i Akyndi n, grki prevoditelj
Teoloke sume), vidjeli su u stvarnom razlikovanju biti
od energija napad na Boju jednostavnost i optuili
Palamasa zbog dvobotva i viebotva. Postavi stran-
ci apofatinom i protuslovnom duhu istone teologije,
branili su protiv nje pojam Bogu koji je inio od
njega, prije svega, jednostavnu bit, gdje su same hipo-
staze primale znaaj bitnih odnosa. Filozofija Bogu
istom inu ne moe dopustiti neto to bi bilo Bog, a ne
bi bilo sama bit Boja. Bog bi bio, takorei, ogranien
svojom biti. Ono to nije bit ne pripada boanskomu
Biu, nije Bog. Dakle energije bi bile, prema Barlaamu
i Akyndinu, i l i sama bit ukoliko je ist in, i l i proizvodi
vanjskih ina biti, tj. stvoreni uinci koji imaju bit kao
uzrok, drukije reeno - stvorenja. Za protivnike sveto-
ga Grgura Palamasa postoji boanska bit, postoje njezi-
ni stvoreni uinci, ali ne postoje boanska djelovanja
(energije). Odgovarajui svojim kritiarima, solunski
arhiepiskop postavlja istone tomiste pred sljedeu di-
lemu: trebalo je i l i da dopuste razlikovanje izmeu biti
i djelovanja, ali tada bi, u skladu sa svojim filozofskim
112
poimanjem biti, morali staviti meu stvorenja Boju
slavu, svjetlost preobraenja, milost; i l i bi morali nije-
kati tu razliku, a to bi ih prisililo da poistovjete nespo-
znatljivo i spoznatljivo, nepriopivo i priopivo, bit i
milost."
5
U oba sluaja stvarno bi poboanstvenjenje
bilo nemogue. Tako je ta obrana boanske jednostav-
nosti krenuvi od filozofskoga pojma biti zavrila u
zakljucima nedopustivim za pobonost, protivnima tra-
diciji Istone crkve.
Za svetoga Grgura Palamasa - kao za svu istonu
teologiju, posve apofatinu - boanska jednostavnost nije
se mogla temeljiti na pojmu jednostavne biti. Polazite
njegove teoloke misli jest Trojstvo, izvanredno jedno-
stavno, usprkos razlikovanju naravi i osoba, kao i osoba
meusobno. Ta je jednostavnost proturjena, kao i sve
doktrinalno izlaganje Bogu: ona ne iskljuuje razli-
kovanje, ali ne doputa dijeljenje ni komadanje u bo-
anskom Biu. Sveti Grgur Nisenski mogao je dobro
tvrditi da ljudski um ostaje jednostavan, usprkos razlii-
tosti njegovih sposobnosti; uistinu, on se mijenja pola-
zei prema predmetima koje spoznaje, iako ostaje nepo-
dijeljen, i ne prelazi svojom biti u druge supstancije.
Ipak, ljudski um nije iznad svakoga imena kao tri
osobe koje posjeduju u svojim zajednikim energijama
sve to bi se moglo pripisati Bojoj naravi."
6
Jedno-
115
Theophanes, PG, 150, col. 929 BC.
116
Ibidem, col. 949 AC . Odlomak sv. GRGU RA NI SEN-
SKOG kako ga gleda P ALAMAS bez sumnje je De hominis
opificio, pog. X I , PG, 44, coll. 153-156.
113
stavnost ne znai jednolikost i l i nerazlikovanje; inae
kranstvo ne bi bila vjera Presvetog Trojstva. Treba
openito rei da preesto zaboravljamo kako pojam
boanskoj jednostavnosti - barem takav kakav se pred-
stavlja u teolokim prirunicima - otkriva vie ljudsku
filozofiju nego Boju objavu."
7
Priznavajui poteko-
u filozofskoj misli da dopusti u Bogu neki nain po-
stojanja razliit od onoga u biti, da pomiri razlikovanja
s jednostavnou, sveti Marko Efeki pravi jedan pre-
gled gdje pokazuje mudru ekonomiju Crkve koja se
ravna, slijedei epohe, prema ljudskim sposobnostima
da primi istinu: Ne treba se uditi - veli on - to ne
nalazimo kod starih jasno i isto razlikovanje izmeu
Boje biti i njegova djelovanja. Ako su u nae dane,
iza sveane potvrde istine i sveopeg priznavanja bo-
anske monarhije, pristae profane znanosti stvorili Cr-
kvi toliko neprilika tom predmetu, i optuili je zbog
mnogobotva, to ne bi uinili nekada oni koji su se
uzoholili zbog svoje isprazne mudrosti i traili svaku
priliku da uhvate u neispravnosti nae uitelje? Zato su
teolozi vie naglaavali Boju jednostavnost nego ra-
zlikovanje koje se nalazi u njemu. Onima kojima je
bilo teko dopustiti razlikovanje hipostaza nije trebalo
1 1 7
Nema nita oajnijega od nekog naivnog poimanja Boje
jednostavnosti. Knjiga Sebastiena GU I CHARDANA, Le proble-
me de la simplicite divine en Orienteten OccidentauxXIV'etXV"
siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon,
1933., upadljivje primjer te teoloke neosjetljivosti pred temelj-
nim misterijima vjere.
114
nametati razlikovanje djelovanja. Zato su mudrom ob-
zirnou boanske dogme bile razjanjavane slijedei
vremena, a boanska se mudrost za to sluila krivo-
vjernim ludim napadi ma."
8
U za sve razlikovanje u Bogu triju hipostaza, jedne
naravi i naravnih energija, pravoslavna teologija ne do-
puta u njemu nikakvu sloenost. Ni osobe, ni energije
nisu elementi boanskoga Bia koje bismo mogli pro-
matrati zasebno, odijeljeno od Trojstva kojemu su one
zajednika objava, vjeno isijavanje. One nisu akci-
denti, pripadci (symbebekoi) naravi u svojoj kakvoi
istih energija, ne ukljuujui nikakve pasivnosti u
Bogu."
9
One nisu ak ni hipostatska bia, slina trima
osobama.
120
Ne moemo tovie pripisati bilo koju
energiju iskljuivo jednoj od boanski h hipostaza,
premda se kae Mudrost i l i Mo Oeva, govorei
Sinu. Mogl o bi se kazati, sluei se uobiajenim izra-
zom, da su energije svojstva Boja ipak, ta di nami na
i konkretna svojstva nemaju nita zajedniko sa svoj-
stvima-pojmovima to ih pripisuje Bogu apstraktna i
sterilna teologija prirunika. Energije otkrivaju bez-
brojna Boja imena, prema uenju Areopagita: Mu -
"
8
Taj odlomak nije u W. GASS, nav. dj.: nalazi se u Canon.
Oxoniensis, 49. Navodi ga M. J UGI E u lanku Palamas, u:
Diet, de theol. cathol, X I , col. 1759 s.
" Sv. GRGU R PALAMAS , Capitaphysica, etc. (127 i 128),
PG, 150, coll. 1209C-1212A.
120
Theophanes, ibidem, col. 929 A.
115
drost, ivot, Mo, Pravednost, Ljubav, Bi e, Bog - i
beskraj drugih imena to nam ostaju nepoznata, jer
svijet ne moe obuhvatiti puninu boanske objave to
se oituje u energijama, kao to ne bi mogao obuhvati-
ti knjige, kada bi se pisalo sve stoje bio uinio Isus, po
rijei svetoga Ivana (21, 25). Budui da su Boja ime-
na bezbrojna, kao energije, narav koju objavljuju ostaje
nepoznata, nespoznatljiva - tama skrivena rasipanjem
svjetlosti.
Pravoslavnoj misli energije znae objavu Trojstva
na van koja ne moe postati nutarnja, uvedena, takorei,
u nutrinu boanskoga Bia, kao njegovo naravno odre-
enje. To je bilo polazite teolokog razvijanja i jedna-
ko osnovna zabluda Bulgakova, koji je htio vidjeti u
energiji Mudrosti (Sophia), koju poistovjeuje s biti,
sami princip boanstva. U zbilji, Bog nije odreen ni-
jednim od svojih svojstava; sva su odreenja nia od
njega, dosljedno dolaze iza njegova Bia u sebi, u svo-
joj biti. Kada velimo kako je Bog Mudrost, ivot, Isti-
na, Ljubav - mislimo na energije, na ono to dolazi iza
biti, njezina naravna oitovanja, ali izvanjska samo-
mu biu Trojstva. Zbog toga, protivno zapadnoj te-
ologiji, tradicija Istone crkve nikada ne oznaava od-
nose izmeu osoba Trojstva imenima svojstava. Ni ka-
da se nee rei, na primjer, da Sin izlazi na nain razu-
ma a Duh Sveti nainom volje. Duha se nee nikada
usporediti s ljubavlju Oca i Sina. U trojstvenom psiho-
logizmu svetoga Augustina vidjet e se analoka slika,
radije nego pozitivna teologija to izrie odnose oso-
ba. Sveti Maksi m nije htio dopustiti u Trojstvu kvali-
fikacije psiholokog reda vezane s voljom; gledao je u
116
njima ono stoje poslije naravi Boje, njezina vanjskog
odreenja, njezine objave.
121
Govorei: Bog je ljubav,
boanske su osobe sjedinjene uzajamnom ljubavlju,
imamo u vidu zajedniku objavu, ljubav-energiju to
je posjeduju tri hipostaze, jer jedinstvo Trojice nad-
visuje i ljubav. Sveti Grgur Palamas pridaje katkad ener-
gijama - stvarnim svojstvima Bojim, ukoliko su one
poslije Trojstva, ime niega boanstva (hypheimene
theotes) nasuprot biti, vi emu boanst vu (hyper-
eimene theotes), stoje veoma sablaznilo njegove pro-
tivnike. Ipak, taj je izriaj doputen jer se odnosi na
objavljivanje, koje je logino poslije onoga koji se
objavljuje, jer Bog oznaava onoga koji djeluje,
boanstvo (ukoliko je energija) oznaava njegovo dje-
l ovanj e
1 2 2
.
Kako smo rekli, Presveto Trojstvo moe se pro-
matrati u sebi samom - to je teologija u pravom smi-
slu, prema terminologiji otaca; moemo ga proma-
trati i u njegovim odnosima prema stvorenjima - to
je podruj e ekonomi j e, boanskog djelovanja i l i
upravljanja. Vjeno izlaenje osoba predmet je teolo-
gije u tom ograni enom smislu, dok njihove objave u
djelu stvaranja i l i providnosti, vremensko slanje Sina
i Duha Svetoga, otkrivaju podruje ekonomije; to je
ekonomsko Trojstvo, prema prilino netonu izra-
zu nekolicine suvremenih teologa. Energije bi , po toj
121
De ambiguis, PG, 91, coll. 1261-1264.
1 2 2
Konci l iz 1341., Synopsis Nili, MANS I , Coll. concil., 25,
col. 1149.
117
razdiobi doktrinalnog sadraja, imale neko srednje
mjesto: sjedne strane pripadaju teologiji, kao sile vje-
ne i neodjeljive od Trojstva, koje opstoje neovisno
inu stvaranja svijeta; ali, s druge strane, otkrivaju i
podruje ekonomije, jer Bog se oituje stvorenjima u
svojim energijama, koje silaze do nas, po rijei sve-
toga Bazilija.
U redu ekonomske objave Trojstva svijetu, sva
energija proizlazi od Oca, priopujui se po Sinu u
Duhu Svetomu - ek patros, dia hyiu, en hag'io pneu-
mati. Tako e se rei da Otac sve stvara po Sinu u
Duhu Svetom. To je izrekao sveti iril Aleksandrijski
vrlo izrazito: djelovanje nestvorene supstancije - veli
on - vrsta je zajednike stvari, premda ona prilii za-
pravo svakoj osobi, na taj nain da zaslugom triju hi -
postaza djelovanje odgovara svakoj kao svojina jedne
savrene osobe. Dakle, Otac djeluje, ali po Sinu u Du-
hu. Sin djeluje takoer, ali kao Oeva Mo, ukoliko je
od njega i u njemu slijedei svoju vlastitu hipostazu.
Duh djeluje takoer; jer on je Duh Oca i Sina, Duh
svemogui .
1 2 3
U upravi energija objaviteljica Otac se
javlja kao posjednik objavljenog svojstva, Sin kao obja-
va Oeva, Duh Sveti kao onaj koji objavljuje. Tako, za
svetoga Grgura Nazijanskog, Otac je Istiniti, Sin je
Istina, Duh Sveti - Duh Istine: Alethinos, kal Aletheia,
kal pneuma tes Aletheias.
m
Po svetom Grguru N i -
senskome izvor Moi je Otac; Mo Oeva je Sin, Duh
123
De Sancta Trinitate, dial. VI , PG, 75, col. 1056 A.
124
Oratio XXIII (De Pace III), II, PG, 35, col. 1164 A.
118
Moi je Duh Svet i
1 2 5
. Zato e svojstvo Mudrosti, za-
j edni ko Trojstvu, oznaavati Sina u redu boanske
ekonomije; rei emo Sin je hipostatska Mudrost
Oeva. Samo ime Rijei - Logos - dano Sinu, tako-
er je oznaka naroito ekonomska, vlastita drugoj
hipostazi ukoliko ona objavljuje narav Oevu. Zato mo-
emo uti svetoga Grgura Nazijanskog kako govori:
ini mi se daje Sin nazvan Logos ne samo zato to se
raa bez strasti, nego j o i zato to ostaje spojen s Ocem
i njega objavljuje. Mogl o bi se moda rei i ovako: jer
on je povezan s Ocem kao definicija s definiranim pred-
metom. Jer logos znai j o definicija i onaj koji pozna-
je Sina poznaje Oca (Iv 14, 7). Sin je dakle kratka i
jasna objava Oeve naravi; jer svako roeno bie nije-
ma je definicija svojeg roditelja. Napokon, ako se ri-
jeju logos shvaa bitan razlog svake stvari, ovjek se
nee prevariti pripisujui to ime Sinu. Jer moe li ita
opstojati to se ne naslanja na Logos.
1 2 6
Ne moe se
jasnije izraziti ekonomski karakter imena Logos - vanj-
ska objava Oeve naravi po Sinu. Sveti se Irenej izra-
avao u istom redu ideja, tipinom osobito za kran-
sku misao prvih stoljea: nevidljivo u Sinu Otac je a
vidljivo od Oca jest Si n
1 2 7
. Sin koji ini vidljivom
tajnu Oevu narav gotovo se poistovjeuje ovdje s ener-
gijama objaviteljicama. Tako i sveti Bazilije, govore-
125
De piritu Sancto, adversus Macedonianos, 13, PG, 45,
col. 1317 A.
126
Oratio XXX (Theologica IV), 20, PG, 36, col. 129 A.
127
Adversus haereses, 1. IV, c. 6, 6, PG, 7, col. 989 C.
119
i: Sin pokazuje u sebi Oca itava izvirui blistanjem
iz sve njegove sl ave
1 2 8
, naglaava energijski karakter
(slavu, blistanje) objave Oca po Sinu.
Uenje otaca osobama Rijei i Duha, promatra-
nim kao savrene slike Boga, ne moe se izraziti osim
u istom smislu, tj. u redu izvan Trojstva koje se objav-
ljuje svijetu po energijama. Razvijajui pojam sadran
u tekstu svetoga Pavla (splendor gloriae ejus et figura
substantiae - on je odsjaj njegove slave i slika njego-
va bia, Heb 1, 3), sveti Ivan Damaanski veli: Sin
je slika Oeva a Duh slika Sinovljeva
1 2 9
. Dakle, slika
(eikn) po svetomu Ivanu Damaanskome neka je obja-
va i oitovanje onoga to ostaje skriveno.
1 3 0
I on e
tako tonije izraziti svoju misao objaviteljskom
djelovanju dviju osoba to izlaze iz Oca: Si nj e slika
Oca, slika naravna, potpuna, u svemu slina Ocu, osim
u neroenosti i oinstvu. Jer Otac je neroeni roditelj,
dok je Sin roen i nije nikako Otac ... Duh Sveti slika
je Sina. Jer nitko ne moe rei: Gospodin Isus, osim u
Duhu Svetom (1 Kor 12, 3). Dakle po Duhu Svetom
upoznajemo Krista, Sina Bojega i Boga, i u Sinu gle-
damo Oca...
1 3 1
Dakle istobitne osobe Sina i Duha, dje-
lujui u svijetu, ne objavljuju se same - jer ne rade
snagom vlastite volje - nego Sin pokazuje Oca, Duh
Sveti svjedoi za Sina. Zapamtimo vanu crticu: oso-
128
Adversus Eunomium, II, 17, PG, 29, col. 605 B.
129
De fide orth., I, 13, PG, 94, col. 856 B.
130
De imaginibus, III, 17, PG, 94, col. 1337 B.
131
Ibidem, III, 18, col. 1340 AB.
120
ba Duha Svetoga ostaje neobjavljena, ona nema svoje
slike u drugom. Morat emo se vratiti na taj predmet
kasnije kada budemo raspravljali pitanje Duhu Sve-
tom i milosti. Za trenutak primjeujemo samo ovo:
Istona je crkva predbacila zapadnoj teologiji kako mi -
j ea vanjski plan objaviteljskih djelovanja u svijetu,
gdje Duh Sveti objavljuje Sina ukoliko je istobitna oso-
ba poslana od Oca i Sina, i nutarnji plan Trojstva u
njemu samom, gdje savrena osoba Duha Svetoga izlazi
iz samoga Oca a da nema nikakva odnosa porijekla sa
Sinom. Razlika izmeu ta dva plana utvrena je vo-
ljom koja se nikada ne uplie, za istonu tradiciju, u
nutarnje odnose Trojstva nego odreuje vanjska djelo-
vanja boanskih osoba u vezi sa stvorenjima. Taje vo-
lja zajednika trima osobama; zato u slanju Sina i Du-
ha Svetoga, svaka e od tri osobe djelovati u suradnji s
drugim dvjema: Sin se utjelovljuje, ali poslan od Oca
i primajui tijelo sudjelovanjem Duha Svetoga; Duh
Sveti silazi, ali poslan od Oca po Sinu. U tom planu
boanske ekonomije, ljubav Presvetoga Trojstva ko-
ja se oituje u otajstvu kria ovako e izraziti Filaret
Moskovski : Ljubav Oca razapinje, ljubav Sina je ra-
zapeta, ljubav Duha Svetoga trijumfira u nesvladivoj
snazi kr i a.
1 3 2
Teologija Istone crkve razlikuje dakle u Bogu: tri
hipostaze, osobna izlaenja; narav i l i bit; energije, na-
ravna izlaenja. Energije su neodjeljive od naravi; na-
1 3 2
Metropolit F I LARET, Oraisons funebres, homelies et
discours. Prijevod A. DE STOU RDZA, Pariz, 1849., str. 154.
121
rav je neodjeljiva od triju osoba. To ima veliku va-
nost za mistini ivot u istonoj tradiciji:
1. Nauka energijama neizrecivo razliitim od na-
ravi dogmatski je temelj stvarnoga znaaja itava mi -
stinog iskustva. Bog nedostupan u svojoj naravi pri-
sutan je u svojim energijama kao u nekom zrcalu,
ostajui nevidljiv u onom to on jest; to je tako kao
to nae lice postaje vidljivo u ogledalu, iako ostaje
nevidljivo nama sami ma, prema usporedbi svetoga
Grgura Palamasa.
13 3
Posve nespoznatljiv u svojoj biti,
Bog se objavljuje, dakle, potpuno u svojim energijama
koje nipoto ne dijele narav na dva dijela - spoznatljiv
i nespoznatljiv, nego oznauju dva razliita naina bo-
anske opstojnosti, u biti te izvan biti.
2. Ta nauka daje razumjeti kako Trojstvo moe
opstojati u svojoj nepriopivoj biti i, istovremeno, do-
i nastaniti se u nama, po Kristovu obeanju (Iv 14,
23). Nije to uzrona prisutnost, kao boanska svepri-
sutnost u svijetu; to nije, tovie, prisutnost po samoj
biti, nepriopivoj prema definiciji; to je nain kojim
Trojstvo boravi u nama stvarno, po onom to ono ima
priopivo, po energijama zajednikim trima hiposta-
zama, tj. po milosti, jer tako se zovu bogotvorne ener-
gije koje nam Duh Sveti priopuje. Onaj tko ima Duha
to daje dar ima u isto vrijeme Sina, preko kojega nam
se svaki dar prenosi; ima i Oca, od kojega svaki savr-
eni dar proizlazi. Primajui dar bogotvorne energije,
133
Homilija prikazanju Svete Djevice u hramu, i zd.
, Atena, 1861., str. 176-177.
122
prima se u isto vrijeme nastanjenje Presvetoga Troj-
stva, neodjeljiva od svojih naravnih energija, prisut-
noga u njima drukije ali tako stvarno kao u svojoj
naravi.
3. Razlikovanje izmeu biti i energija - osnovno
za pravoslavni nauk milosti - doputa sauvati svoj
stvaran smisao izriaju svetoga Petra: dionici boan-
ske naravi. Sjedinjenje na koje smo pozvani nije ni
hipostatsko, kao za ljudsku Kristovu narav, ni supstan-
cijalno, kao za tri boanske osobe: to je sjedinjenje s
Bogom u njegovim energijama i l i sjedinjenje po mi -
losti koje nam omoguuje da budemo dionici boan-
ske naravi a da naa bit ne postane zbog toga bit Boja.
U poboanstvenjenju posjedujemo po milosti, tj. u bo-
anskim energijama, sve to Bog ima po naravi, osim
istovjetnost naravi (horis tes kat'usian tautoteta), pre-
ma uenju svetoga Maksi ma.
1 3 4
ovjek ostaje stvore-
nje iako postaje Bog po milosti, kao to je Krist ostao
Bog postajui utjelovljenjem ovjek.
Razlikovanja to ih teologija Istone crkve dopu-
ta u Bogu ne protive se njezinu apofatinu stajalitu s
obzirom na objavljene stvarnosti. Naprotiv, ta su pro-
tuslovna razlikovanja propisana vjerskom brigom da
se ouva misterij, uza sve izricanje danosti Objave u
dogmi. Tako, kao to smo vidjeli u dogmi Trojstva,
razlikovanje izmeu osoba i naravi otkriva tenju da
se prikae Bog ujedno kao monada i trijada, a da je-
dinstvo naravi ne prevlada trojstvo hipostaza i da po-
134
De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.
123
etni misterij te istovjetnosti-razliitosti ne bude uklo-
njen niti umanjen. Jednako, razlikovanje izmeu biti i
energija dugujemo protuslovlju nespoznatljiva i spo-
znatljiva, nepriopiva i priopiva koje se spotie vjer-
ska misao te iskustvo boanskih stvarnosti. Ta stvarna
razlikovanja ne uvode nikakve sloenosti u boansko
Bie, nego istiu misterij Boga, apsolutno jednoga po
naravi, apsolutno trojna po osobama, Trojstvo nenad-
maivo i nedostupno, to ivi u raskoi slave, a ta je
njegova nestvorena Svjetlost, njegovo vjeno Kraljev-
stvo kamo moraju ui svi oni koji e batiniti pobo-
anstvenjeno stanje buduega vijeka.
Zapadna teologija koja, i u dogmi Trojstva, nagla-
ava jednu bit, doputa j o manje neko stvarno razli-
kovanje izmeu biti i energija. A l i , naprotiv, ona us-
postavlja druga razlikovanja, strana istonoj teologiji:
izmeu stvorena svjetla slave, svjetla milosti, jednako
stvorena, kao i meu drugim elementima nadnarav-
noga reda kao to su darovi, ulivene kreposti, milost
posvetna i djelatna. Istona tradicija ne priznaje nad-
naravan red izmeu Boga i stvorena svijeta, koji bi se
dodao tomu posljednjemu kao neko novo stvorenje.
Ona ne poznaje tu druga razlikovanja i l i , bolje, razdi-
obe, do one stvoreno i nestvoreno. Stvorena nadnarav
za nju ne postoji. Ono to zapadna teologija oznaava
imenom nadnaravno znai za Istok nestvoreno, boan-
ske energije neizrecivo razliite od Boje biti. Razlika
je u injenici to zapadno shvaanje milosti ukljuuje
pojam uzronosti, dok se milost prikazuje kao uinak
boanskoga Uzroka, isto tako kao u inu stvaranja; dok
je to za istonu teologiju naravno izlaenje, energije,
124
vjeno isijavanje boanske biti. Samo u stvorenjima
Bog djeluje kao uzrok, stvarajui novi subjekt pozvan
da sudjeluje u boanskoj punini, uvajui ga, spaava-
jui ga, dijelei mu milost, vodei ga njegovu krajnje-
mu cilju. U energijama on jest, on postoji, on se vje-
no objavljuje. To je nain boanskoga bia kojemu pri-
lazimo primajui milost. To je takoer, u svijetu stvo-
renu i propadljivu, prisutnost Svjetlosti nestvorene i
vjene, stvarna sveprisutnost Boga u svim stvarima koja
je vie nego njegova uzrona prisutnost - svjetlo svi-
jetli u tami i tama ga ne obuze (Iv 1, 5).
Boanske su energije u svemu i izvan svega. Treba
se uzdii iznad stvorena bia, prekinuti svaku vezu sa
stvorenjima, da doemo do sjedinjenja sa zrakom
boanstva, po rijei Dionizija Areopagita. A ipak te
boanske zrake to proniu stvoreni svemir, uzrok su
njegova postojanja. Svjetlo bijae na svijetu i svijet
po njemu posta i svijet ga ne upozna (Iv 1, 10). Bog
je stvorio sve po svojim energijama. in stvaranja us-
postavlja vezu boanskih energija s onim to nije Bog.
To je ogranienje, odreenje (proorismos) beskrajno-
ga i vjenoga isijavanja Boga, koji postaje uzrok ogra-
niena i nenuna bia. Jer energije ne proizvode stvo-
reni svijet samim tim to postoje, injenicom da su
naravna izlaenja iz biti. Drukije, i l i bi svijet bio bes-
konaan i vjean kao Bog, i l i bi energije bile samo
ograniene i vremenite objave Boga. Dakle, boanske
energije u sebi samima nisu odnosi Boga sa stvorenim
biem, nego ulaze u odnos s onim to nije Bog, one
dovode svijet u opstojnost, voljom Bojom. Dakle, po
svetom Maksimu, volja je uvijek neki aktivan odnos
125
prema nekomu drugomu, ne sebi, neemu stoje izvanj-
sko initelju. Ta volja stvorila je sve po energijama da
bi stvoreno bie slobodno pristupilo u sjedinjenje s Bo-
gom u istim energijama. Jer, veli sveti Maksi m, Bog
nas je stvorio da postanemo dionicima boanske nara-
vi , da uemo u vjenost, da se pojavimo slini njemu,
postavi poboanstvenjeni po milosti koja stvara sva
postojea bia i dovodi u opstojnost sve to nije posto-
j al o
1 3 5
.
126
Epist. 43, Ad Joannem cubicularium, PG, 91, col. 640 BC.
PETO POGLAVLJ E
Stvoreno bie
Kada se pokuamo okrenuti od punine boanskoga
Bia prema onomu koji je pozvan da stekne tu puninu,
prema sebi samima, prema stvorenu svemiru koji je
nepunina i, u sebi samom - ne-bie, prisiljeni smo usta-
noviti da, ako je bilo teko uzdii se do promatranja
Boga, ako smo se morali prisiliti na apofatini uspon
da primimo u mjeri mogueg objavu Trojstva, nije ma-
nje teko prijei s pojma boanskoga Bia na pojam
stvorena bia. Jer, ako postoji misterij Boga, postoji i
misterij stvorenja. Tu je takoer potreban skok vjere
da se dopusti izvan Boga, kraj Boga neto drugo nego
on, neki subjekt apsolutno nov. Treba neka vrsta obr-
nuta apofatizma da doemo do objavljene istine stva-
ranju ex ni hi l o, iz nita.
esto zaboravljamo da stvaranje svijeta nije istina
filozofskoga reda, nego lanak vjere. Antika filozofi-
ja ne pozna stvaranje u apsolutnom smislu te rijei.
Platonov demijurg nije neki Bog stvoritelj nego vie
redatelj, upravitelj svemira, obrtnik, poslovoa koz-
mosa, to znai red, ures. Bie za helenistiku misao
znai biti na neki ureen nain, imati bit. Demijurg
stvara supstancije oblikujui bezlinu materiju koja
vjeno postoji izvan njega kao sredina kaotina i ne-
127
odredljiva, spremna primiti sve mogue oblike i svoj-
stva. U sebi, materija je dakle ne-bie, neka ista mo-
gunost bia, da postane neto; ona je me on, koje nije
apsolutno nita - uk on. Pojam stvaranja iz nita nalazi
svoj prvi izriaj u Bi bl i j i (2 Mak 7, 28) gdje majka
sokolei sina da podnese muenitvo za vjeru, vel i :
Pogledaj nebo i zemlju i, videi sve to se tu nalazi,
razumjet e da ih je Bog stvorio ni iz ega (hot eks
uk onton epo'iesen auta ho Theos, prema prijevodu Se-
damdesetorice).
Stvorenja su postavljena na stvaralakoj rijei Bo-
joj kao na dijamantan most, ispod bezdana boanskoga
beskraja, iznad bezdana svojeg vlastitoga nita, go-
vorio je Filaret Moskovski .
1 3 6
Nita stvorenja tako je
tajanstveno i nezamislivo kao boansko Nita negativ-
ne teologije. Sam pojam apsolutnoga nita proturjean
je i apsurdan: rei da nita postoji znailo bi protuslo-
viti si; rei da ne postoji znailo bi izrei suvinu rije,
osim ako se ne eli time izrei, nespretnim nainom,
ideja da ne postoji nita izvan Boga, da i samo izvan
ne postoji. Dakle, stvaranje ex nihilo - iz nita - ozna-
ava upravo in to stvara neto izvan Boga, stvaranje
nekog subjekta apsolutno novoga, koji nema nikakva
temelja ni u boanskoj naravi, ni u materiji i l i mogu-
nosti biti neto izvan Boga. Moemo rei da stvara-
njem ex nihilo Bog daje mjesto neemu izvan samoga
sebe, da postavlja samo izvan ili nita uz svoju puni-
1 3 6
Citirano od G. FLOROVSKI , Putevi ruske teologije, Pariz,
1937., str. 180 (na ruskom).
128
nu. On daje mjesto subjektu posve drugomu, besko-
nano udaljenu od njega, ne po mjestu nego po naravi
(u topo, alia physei), po rijei svetoga Ivana Dama-
anskog.
1 3 7
Stvaranje nije irenje, beskonano rasipavanje Bo-
ga, spontano priopivanje energija to proizvode bia
snagom neke nunosti boanske naravi. Dobro to se
rasipa po sebi samom novoplatonizma nije Bog sve-
toga Pavla koji zove da bude ono to nije (Rim 4, 17).
Stvaranje je djelo volje a ne naravi. Ba u tom smislu
sveti Ivan Damaanski suprotstavlja stvaranje svijeta
raanju Rijei: Budui da je raanje djelo naravi -
veli on - i proizlazi iz same supstancije Boje, treba
nuno biti bez poetka i vjeno, ako ne, onaj koji raa
bio bi podloan promjeni, postojao bi jedan prethodni
Bog i jedan naknadni; Bog bi se poveavao. A stvara-
nje, djelo je volje, dakle nije suvjeno Bogu. Jer nije
mogue da ono to je dovedeno iz nita u bie bude
suvjeno onomu koji postoji bez poetka i uvi j ek.
1 3 8
To je djelo koje je poelo; dakle, poetak pretpostavlja
promjenu, prijelaz iz ne-bia u bie. Stvorenje e da-
kle biti, snagom samog svojeg poetka, bie promjen-
ljivo, podesno za prelazak iz jednoga stanja u drugo.
Ono nema nikakva temelja, ni u sebi samom, jer je
stvoreno iz nita, ni u boanskoj biti, jer Bog nije bio
pokrenut nikakvom nunou da stvara. Doista, nema
nita u boanskoj naravi to bi bilo nudan uzrok stva-
Defide orthodoxa, 1, 13, PG, 94, col. 853 C.
Ibidem, I, 8, col. 813 A.
129
ranju stvorenja: stvorenje bi moglo ne opstojati. Bog
je mogao jednako dobro ne stvarati. Stvaranje je slo-
bodan in njegova htijenja i to je jedini temelj bia.
Sama nakana boanske volje, kada on to hoe, postaje
djelo i njegovo se htijenje ostvaruje, neposredno po-
staje bie, po moi Svemoguega koji, kada eli neto
u svojoj Mudrosti i svojoj stvaralakoj snazi, ne ostav-
lja svoje htijenje bez ostvarenja. Dakle, to ostvarivanje
htijenja jest stvoreno bie, po svetom Grguru Nisen-
skom.
1 3 9
Stvorenje, nenuno u samom svojem nastaja-
nju, poelo je opstojati, ali ono e postojati zauvijek.
Smrt i razaranje nee biti povratak u nita, jer rije Gos-
podnja ostaje dovjeka (1 Pt 1, 25) a boanska volja je
nepromjenljiva.
Stvaranje, slobodan in volje a ne naravno prelije-
vanje, kao isijavanje boanskih energija, osobina je
osobnoga Boga, Trojstva to ima zajedniku volju ko-
ja pripada naravi i radi po odluci misli. To je sveti
Ivan Damaanski nazvao vjeni i nepromjenljivi Sa-
vjet Boj i
1 4 0
. Knjiga Postanka pokazuje nam Boga ka-
ko govori: Nai ni mo ovjeka na svoju sliku, sebi
slina (1, 26), kao da se Trojstvo savjetuje prije stva-
ranja. Taj Savjet oznaava slobodan i promiljen in:
Bog stvara milju i misao postaje djelo, prema istom
svetom Ivanu Damaanskom.
1 4 1
Bog, kae on, pro-
matrao je sve stvari prije njihova postanka predoujui
In Hexaemeron, PG, 44, col. 69 A.
De imaginibus, I, 20, PG, 94, coll. 1240-1241.
De fide orth., II, 2, PG, 94, col. 865 A.
130
ih u misli i svako bie prima svoju opstojnost u odre-
enom trenutku, prema njegovoj vjenoj misli-volji
(kata ten theletiken autu achronon ennoian), a to je
predodreenje (proorismos), slika (eikon), i uzor (para-
dei gma) .
1 4 2
Izraz theletike ennoia, to smo preveli
mi sao-vol j a (bilo bi moda tonije rei voljna
misao) vrlo je znakovit. On savreno izraava istonu
nauku boanskim idejama, mjestu to ga teologija
Istone crkve dodjeljuje idejama stvari stvorenih u Bo-
gu. Ideje nisu po toj zamisli vjeni razlozi stvorenja
sadranih u samom biu Bojem, odreenja biti prema
kojoj se stvorene stvari odnose kao prema svojem pri-
mjernomu uzroku, kako je mislio sveti Augustin i to
je kasnije postalo zajedniko nauavanje cijele zapad-
ne tradicije - nauka koju je jasno oblikovao sveti To-
ma Akvi nski . U miljenju grkih otaca boanske ideje
imaju dinaminiji i smiljeniji karakter. One nemaju
svoje mjesto u biti, nego u onom to je iza biti, u
boanskim energijama: jer ideje se poistovjeuju s vo-
ljom i l i voljama (thelmata) koje odreuju razliite na-
ine po kojima stvorena bia imaju udionitvo u stvara-
lakim energijama. Zato Dionizije oznaava ideje i l i
uzore koji su razlozi to ine stvari supstancijalnima,
... jer ba po njima nadsupstancijalni Bog odreuje i
stvara sve
1 4 3
. Ako boanske ideje nisu sama bit Boja,
ako su one, takorei, odijeljene od biti voljom, tada ne
samo in stvaranja nego ak ni misao Boja nije nuno
Ibidem, col. 837 A.
De divinis nominibus, V, 8, PG, 3, col. 824 C.
131
odreenje naravi, razumljiv sadraj boanskoga Bia.
Tada se stvoreni svemir nee prikazati kao u platon-
skoj misli, u blijedu i krljavu izgledu iskrivljene slike
Boje, nego e se pojaviti kao bie aposlutno novo,
kao novo stvorenje izalo iz ruku Boga Postanka koji
vidje da to bijae dobro, stvoreni svemir to ga Bog
hoe i koji je radost njegove Mudrosti, glazbeni sklad,
himan udesno usklaeni sa svemonom silom, po
rijei svetoga Grgura Nisenskog.
1 44
elei uvesti ideje u nutarnje bie Boje daje se
boanskoj biti misaon sadraj, stavlja se u nju platon-
ski kosmos noetos. Tada se zavrava na sljedeoj alter-
nativi, po naglasku koji se daje tom pojmovnom svije-
tu u Bogu: i l i se stvoreni svijet ne cijeni jer je lien
karaktera izvornoga djela stvaralake Mudrosti, i l i se
stvorenje uvodi u nutarnji ivot Boji, njegovi onto-
loki korijeni uranjaju u samo Trojstvo kao u na-
uavanjima nazvanima sofiolokima. U prvom sluaju
(onom svetoga Augustina), boanske ideje ostaju sta-
tine - nepomina savrenstva Boja; u drugom slua-
ju (onom istonoga sofijanizima) sama bit Boja, usia,
postaje dinamina. Zanimljivo je spomenuti da si Ivan
Skot Eriugena, iji je teoloki sustav zanimljiva mje-
avina istonih i zapadnih elemenata, neki prijenos na-
uavanja grkih otaca na temelju augustinovske misli,
predstavlja boanske ideje kao stvorenja, kao prva stvo-
144
In Psalmorum inscriptiones, PG, 44, col. 441 B. Usp.
Oratio catechetica magna, c. 6, PG, 45, col. 25 C.
132
rena poela po kojima Bog stvara svemir (natura cre-
ata creans). S istonjacima smjeta ideje izvan boan-
ske biti, ali u isto vrijeme eli sauvati sa svetim Au-
gustinom njihov supstancijalan karakter; one tako po-
staju prve stvorene biti. Ivan Skot Eriugena nije shva-
tio razliku izmeu biti i energija; u toj je toki ostao
vjeran augustinizmu. Zato nije znao poistovjetiti ideje
sa stvaralakim htijenjima Boj i m.
1 4 5
Ideje-volje, koje Dionizije naziva uzori (para-
deigmata), predodredenja (proorismoi) i l i provid-
nosti (pronoiai),
146
nisu istovjetne sa stvorenim stva-
rima. Iako temelji svih stvari, postavljene boanskom
voljom u jednostavne zrake i l i energije, odnosi Boga s
biima to ih je stvorio, ideje ostaju ipak odijeljene od
stvorenja, kao to volja majstora ostaje odijeljena od
svojeg djela u kojem se oituje. Ideje unaprijed odre-
uju razliite naine sudjelovanja u energijama, nejed-
naka uzdizanja za razliite kategorije bia, pokretanih
boanskom ljubavlju i koja odgovaraju toj ljubavi sva-
ko razmjerno svojoj naravi. Stvorenje izgleda tako kao
hijerarhija stvarnih analogija gdje se, po rijei Di oni -
zijevoj, svaki red hijerarhijskog rasporeda uzdie pre-
ma vlastitoj analogiji u suradnju s Bogom, ispunjujui
1 4 5
Tako je oblikovanje sustava Skota Eriugene prikazao A.
BRI LANTOV u svojemu glavnom djelu: Utjecaj istone teologi-
je na zapadno miljenje u djelima Ivana Skota Eriugene, Petro-
grad, 1898. (na ruskom).
146
De divinis nominibus, V, 2, 8, PG, 3, coll. 817 i 824.
133
od Boga danom milou i snagom ono to Bog posje-
duje po naravi i preko mj ere
1 4 7
. Sva su stvorenja, da-
kle, pozvana na savreno sjedinjenje s Bogom koje se
ispunja u sinergiji, u suradnji stvorenih volja s bo-
anskim voljama-idejama. Pojam stvaranja kod Di oni -
zija nalazi se tako zblien onomu poboanstvenjenja,
da se jedva moe razlikovati prvotno stanje stvorenja i
njihov konani cilj, tj. sjedinjenje s Bogom. Ipak, jer
to sjedinjenje, po Dioniziju, pretpostavlja suradnju,
slaganje volja, dakle slobodu, moe se u poetnom sta-
nju stvorenoga kozmosa vidjeti neko nestalno savren-
stvo gdje punina sjedinjenja j o nije dostignuta, gdje su
stvorena bia morala j o rasti u ljubavi da ispune pot-
puno ideju-volju Boju.
Ta se misao razvija kod svetoga Maksima koji stvo-
renja definira prije svega kao ograniena bia, to zna-
i, za Maksima, da imaju svoj cilj izvan samih sebe, da
tee prema neemu, da su u vjenom gibanju. Gdje
postoje razliitost i mnogostrukost, postoji gibanje. Sve
se giba u stvorenu svijetu, jednako u umnom kao u
osjetnom. To ogranienje i to gibanje daju mjesto obli-
cima prostora i vremena. Bog jedini boravi u apsolut-
nom poinku i njegova savrena nepokretnost stavlja
ga izvan vremena i prostora. Ako mu pripisujemo gi-
banje kada se govori njemu u njegovim odnosima
prema stvorenomu biu, elimo rei da on proizvodi u
stvorenjima ljubav koja ih vue prema njemu, da ih on
De coelesti hierarchia, III, 3, PG, 3, col. 168.
134
privlai hotei da ga se hoe i ljubei da ga se ljubi
1 4 8
.
Njegova je volja za nas tajna, jer volja je neki odnos
prema drugomu, no nema drugoga osim Boga: stvara-
nje ex nihilo nama je neshvatljivo. Ne poznajemo vo-
lju Boju nego toliko kolika je njena veza s ve stvore-
nim svijetom. Ona je dodirna toka izmeu beskona-
nosti i konanog i, u tom smislu, boanske su volje
stvaralake ideje stvari, logoi, rijei. Usprkos isto-
vjetnosti izraza, te rijei imaju malo zajednikoga s
logoi spermatikoi stoika. To su vie rijei stvaranja i
providnosti koje nalazimo u Postanku i Psalmima (Ps
147). Svaka stvorena stvar ima dodirnu toku s boan-
stvom: to je njezina ideja, njezin razlog, njezin logos
koji je u isto vrijeme cilj kojemu tei. Ideje pojedina-
nih stvari sadrane su u viim i openitijim idejama,
kao vrste u rodovima. Sve je sadrano u Logosu, dru-
goj osobi Trojstva, koji je prvi izvor i krajnji cilj svih
stvorenih stvari. Logos, Bog Rije, dobiva ovdje eko-
nomski naglasak, po prednicejskoj teologiji: on je obja-
va boanske volje, jer po njemu je Otac stvorio sve
stvari u Duhu Svetomu. Ispitujui narav stvorenih stvari,
elei proniknuti razlog njihova postojanja, dolazimo
konano do spoznaje Logosa, uzrona poetka i, u isto
vrijeme, cilja sviju bia. Sve je stvoreno po Logosu
koji se prikazuje kao boansko sredite, ognjite iz ko-
jega izlaze stvaralake zrake, posebni logoi stvorenja,
sredite kojemu tee sa svoje strane stvorena bia, kao
De ambiguis, PG, 91, col. 1260 C.
135
svojemu krajnjemu ci l j u.
1 4 9
Jer stvorenja su bila od svo-
jeg poetnog stanja odijeljena od-Boga, dok je pobo-
anstvenjenje, sjedinjenje s Bogom bilo njihov cilj, nji-
hovo konano ispunjenje. Dakle, prvotno blaenstvo
nije bilo poboanstvenjeno stanje, nego izvjestan red,
savrenstvo stvorenja odreena da tei svojemu cilju.
Boga koji se objavljuje po svojim stvaralakim ide-
jama-voljama moemo spoznati u stvorenjima, po stvo-
renjima, ali ga moemo spoznati i neposrednim nai-
nom u mistinoj kontemplaciji, u njegovim nestvore-
nim energijama koje su sjaj njegova lica. Zbog toga se
Krist pokazao svojim apostolima na gori Taboru, u svo-
jem boanstvu; zato se pokazuje svetima koji se odje-
ljuju od svakoga stvorenja, to se odriu svakoga po-
znavanja konanih stvari da postignu sjedinjenje s Bo-
gom. Zato to su sve napustili, sveci dobivaju savrenu
spoznaju stvorenih stvari,
15 0
jer uzdiui se u kontem-
placiji Boga, upoznaju u isto vrijeme itavo podruje
bia u njegovim prvim razlozima koji su ideje-volje
Boje, sadrane u njegovim jednostavnim energijama.
To nam doziva u pamet ekstazu svetog Benedikta
Norijskog koji je vidio cijeli svemir kao daje sabran
u zraku boanskoga svjetla.
151
1 4 9
Vi di glavne tekstove sv. Maksima ontologiji stvorena bia
u Hans Urs VON BALTHAS AR, Kosmische Liturgie, Freiburg
im Breisgau, 1941., osobito u poglavlju Die Kosmologischen
Svnthesen, str. 108-160.
150
De ambiguis, PG, 91, coll. 1152 C-1156 B, 1160 AD.
1 5 1
Sv. GRGU R VELI KI , Dialogorum liber II, cap. 35, PG,
66, coll. 198-200.
136
Sve je stvorio Logos. Sveti Ivan kae: - omnia per
ipsum facta sunt (1, 3) - i to ponavljamo u Vjerova-
nju: per quern omnia facta sunt po kojemu je sve
stvoreno. A l i isti Nicejski simbol ui nas daje Otac taj
koji je stvorio nebo i zemlju, sve vidljivo i nevidljivo
i, dalje, Duh se Sveti naziva ivotvorcem -zdopoion.
Otac je stvorio sve po Sinu u Duhu Svetomu - veli
sveti Atanazije - jer tamo gdje je Rije, nalazi se i Duh
i ono to stvara Otac prima svoje opstojanje po Rijei
u Duhu Svetomu; uistinu, Psalam (33) kae: Verbo Do-
mini coeli firmati sunt et piritu oris ejus omnis virtus
eorum - 'Gospodnjom su rijei nebesa sazdana i dahom
usta njegovih sva vojska nj i hova' .
1 5 2
To je ekonom-
ska objava Trojstva: Otac djeluje po Sinu u Duhu Sve-
tomu. Zato sveti Irenej naziva Sina i Duha dvjema
rukama Boj i m
1 5 3
. Stvaranje je zajedniko djelo Troj-
stva, ali tri su osobe uzrok stvorena bia na razliit,
iako ujedinjen nain. Sveti Bazilije, govorei stvara-
nju anela, prikazuje sljedeim nainom objavljivanje
triju osoba u stvaralakom djelu: U stvaranju - kae
on - promatrajte prvotni uzrok (ten prokatartiken
aitian) svega stoje uinjeno - to je Otac; djelatni uzrok
(ten demiurgiken) - to je Sin; uzrok to usavrava (ten
teleiotiken) - to je Duh: na taj nain da voljom Oca
nebeski duhovi jesu, djelovanjem Sina dolaze u posto-
janje, prisustvom Duha savreni su.
1 5 4
To zajedniko
Epistola III ad Serapionem, 5, PG, 26, col. 632 BC.
Adversus haereses, IV, praefatio, PG, 7, col. 975 B.
Liber de piritu Sancto, X VI , 38, PG, 32, col. 136 AB.
137
djelovanje Trojstva koje se prikazuje kao dvostruka
ekonomija Rijei i Duha - izvriteljska i usavriteljska
- donosi stvorenjima ne samo bie, nego dobro bie
- to eu einai - sposobnost biti dobro, savrenstvo.
Istona tradicija ne zna za istu narav kojoj bi se
dodala milost kao nadnaravan dar. Ne postoji za nju
stanje naravno normalno, jer je milost ukljuena u
samom stvaralakom inu. Vjena odreenja boan-
skog Savjeta, boanske ideje, jedva odgovaraju bitima
takvih stvari kakve se prikazuju razmiljanju nazva-
nom naravnim jednoga Aristotela i l i svakog drugog
filozofa to poznaje samo palu narav. ista narav
bila bi dakle, za istonu teologiju, filozofska fikcija
to ne odgovara ni poetnomu stanju stvorenja, ni nje-
govu sadanjemu stanju koje je protiv naravi, ni po-
boanstvenjenu stanju koje pripada buduemu vijeku.
Stvoren da bude poboanstvenjen, svijet je dinamian
i tei svojemu kranjemu cilju predodreenom u ideja-
ma-voljama. Ove zadnje nalaze svoje sredite u Rijei,
hipostatskoj Mudrosti Oevoj koja se izrazuje u svim
stvarima i vodi sve u Duhu Svetomu prema sjedinje-
nju s Bogom. Jer ne postoji naravno blaenstvo za
stvorenje, koje ne moe imati drugoga cilja nego po-
boanstvenjenje. Sva razlikovanja koja nastojimo sta-
viti izmeu stanja koje je pripadalo prvim stvorenjima
po njihovoj naravi i stanja koje bi im donijelo uvijek
sve vee udionitvo u boanskim energijama, samo su
fikcije; u zbilji, ona tee da odijele u odvojene trenut-
ke neodjeljivu stvarnost koja se pojavljuje istovreme-
no: stvorena bia nadarena sposobnou da se stope s
Bogom jer je takvo njihovo odreenje.
138
Knjiga postanka kae da su nebo i zemlja, sveukup-
ni svemir, stvoreni na poetku. Za svetoga Bazilija to
je poetak vremena. A l i kao to poetak puta j o nije
put, poetak kue nije kua, tako poetak vremena j o
nije vrijeme, pa ak ni najmanji dio vremena.
1 5 5
Ako
je boanska volja stvorila u poetku, to znai da je
njeno djelovanje bilo trenutano i nevremensko. A l i
sa svemirom poinje vrijeme. Po svetom Maksimu to
je gibanje, promjena svojstvena stvorenju, iji je sam
poetak bio promjena, koja proizvodi vrijeme, oblik
osjetna bia (ta aistheta). To je vrijeme koje poinje,
koje traje i koje e imati svoj svretak. Al i izvan vre-
mena postoji drugi oblik stvorene egzistencije to pri-
pada umnom biu (ta noeta). To je eon - aion. Eon -
kae Maksi m - nepomi no je vrijeme, a vrijeme je eon
mjeren kret anj em.
1 5 6
Umno nije vjeno: ono poinje
u vijeku - en aioni, prelazei iz ne-bia u bie, ali
ostaje a da se ne mijenja, podvrgnuto nekom nainu ne-
vremenske opstojnosti. Eon je izvan vremena ali, budui
da ima poetak kao i vrijeme, sumjerljiv je s njime.
Jedino boanska vjenost nije sumjerljiva, kako u od-
nosu na vrijeme, tako i na eon.
Ba u tom izvanvremenskom stanju, prema sve-
tom Baziliju, stvorio je Bog aneoski svijet.
15 7
Zato
aneli ne mogu vie upasti u grijeh: njihovo nepro-
mjenljivo prianjanje uz Boga i l i njihovo vjeno nepri-
155
In Hexaemeron, horn. I, 6, PG, 29, col. 16 C.
156
De ambiguis, PG, 91, col. 1164 BC.
157
In Hexaemeron, horn. I, 5, PG, 29, col. 13; Adversus Euno-
mium, IV, 2, ibidem, col. 680 B.
139
jateljstvo protiv njega ostvarilo se trenutano u samom
asu njihova stvaranja, za vijeke vjekova. Svetomu Gr-
guru Nisenskom kao i svetom Maksimu, aneoska na-
rav ipak moe rasti u stjecanju vjenih dobara, nepre-
stanim gibanjem svojstvenim svemu to je stvoreno,
ali iskljuujui svaki vremenski slijed.
Narav materije, po nauci svetoga Grgura Nisenskog
a usvojenoj od svetoga Maksima, bila bi rezultat spaja-
nja jednostavnih svojstava, razumljivih u sebi samima,
ali iji zbroj, suradnja, srastanje, proizvode supstrat -
podlogu osjetnih stvari, tjelesnost. Nita u tijelu - ni
njegov oblik, ni njegova protenost, ni njegov obu-
jam, ni njegova teina, ni njegova boja, ni druga svoj-
stva uzeta u sebi samima nisu tijelo nego iste zamisli.
Ipak njihova suradnja (syndrome) postaje ti jel o.
1 5 8
Ta
dinamina teorija materiji dozvolit e da se zamisle
razliiti stupnjevi materijalnosti, tijela vie i l i manje
materijalna; uinit e shvatljivijom nadolu promjenu
u prvoj naravi iza grijeha, kao i uskrsnue tjelesa. Ma -
terijalni elementi prelaze iz jednog tijela u drugo, tako
da svemir nije nego jedno tijelo. Sve postoji jedno u
drugom - veli sveti Grgur Nisenski - i sve se uzdrava
uzajamno, jer neka pretvaralaka sila, u nekoj vrsti kru-
enja, pretvara neprestano zemaljske elemente jedne u
druge da ih dovede iznova na njihovo polazite. Tako
se u tomu kretanju nita ne smanjuje niti uveava, ne-
go sve ostaje u svojim prvotnim mj erama.
1 5 9
Ipak svaki
158
De anima et resurrectione, PG, 46, col. 124 C.
159
In Hexaemeron, PG, 44, col. 104 BC; De anima et resur-
rectione, PG, 46, col. 28 A.
140
se tjelesni element uva kao nekom voj ni kom
st raom
1 6 0
, razumnom sposobnou due koja ga ozna-
ava svojim otiskom, jer dua poznaje svoje tijelo i
onda kada su njegovi elementi raspreni po svijetu. Ta-
ko, u smrtnom stanju, iza grijeha, duhovna narav due
uvat e izvjesnu vezu s elementima to nisu sjedinjeni
s tijelom koje e znati pronai iza uskrsnua da budu
preobraeni u duhovno tijelo, koje je pravo tijelo,
drukije od nae grube tjelesnosti, konog odijela
to Bog uini za Adama i Evu iza grijeha.
Kozmologija grkih otaca stvara nuno sliku sve-
mira svojstvenu nauci njihova vremena. To nikako ne
umanjuje vrijednost isto teol okomu temelju njiho-
vi h komentara na biblijski opis stvaranja. Teologija
Istone crkve, uvijek soterioloka, nije se nikada po-
vezala s filozofijom u nekom pokuaju znanstvene sin-
teze. Usprkos svemu svojemu bogatstvu, religijska mi -
sao Istoka nije imala skolastike. Ako ima elemenata
kranske gnoze, kao kod svetog Grgura Nisenskog,
kod svetog Maksima i l i u Poglavlja fizika i teoloka
svetoga Grgura Palamasa, to promatranje ostaje uvijek
podlono sredinjoj ideji sjedinjenja s Bogom i ne pri-
ma karakter nekog sustava. Ne dajui nikakva prven-
stva filozofiji, Crkva e se uvijek sluiti vrlo slobodno
filozofijom i znanostima u apologetske svrhe, ali nee
nikada braniti te relativne i promjenljive istine tako
kao to brani nepromjenljivu istinu svojih dogma. Za-
to ni stare ni suvremene kozmol oke znanosti nisu ni -
kako utjecale na najosnovniju istinu objavljenu Crkvi .
De anima et resurrectione, ibidem, coll. 76-77.
141
Istinitost Svetoga pisma protee se dalje nego granice
naega poimanja, govorio je Filaret Moskovski .
1 6 1
Ako
gledanje na svemir, vlastito ovjeanstvu iza renesan-
se, prikazuje zemlju kao izgubljeni atom u beskrajnu
prostoru usred drugih bezbrojnih svjetova, teologija
nee nita mijenjati u opisu Knjige postanka, kao to
se jednako nee baviti pitanjem hoe li se spasiti sta-
novnici Marsa. Objava e ostati za nju bitno geocen-
trina, jer se obraa ljudima, donosi im istinu koja se
odnosi na njihov spas u okolnostima to pripadaju stvar-
nosti zemaljskoga ivota. Otaka misao htjela je gle-
dati u prispodobi Dobrom pastiru koji silazi traiti
jednu zalutalu ovcu ostavljajui u gorama stado od
99 ovaca, neku aluziju na malenost paloga svijeta u
usporedbi s cjelinom kozmosa, naroito s aneoskim
eonima.
1 62
Crkva nam otkriva misterij naega spasenja a ne
tajne cjelokupnosti svemira koja moda ne treba spa-
senja. Zato e kozmologija Objave nuno biti geocen-
trina. Zato e i Kopernikova kozmografija, sa stajali-
ta psiholokoga i l i radije duhovnoga, odgovarati sta-
nju rasprenosti, izvjesnoj religijskoj neuravnoteeno-
sti, nekomu poputanju spasenjskog stajalita, kao u
gnozi i l i okultnim naukama. Nezasitan duh znanja, ne-
1 6 1
Vi di G. FLOROVSK1, nav. dj., str. 178.
1 6 2
Sv. IRIL J ERU ZALEMS KI , Catech., X V, 24, PG, 33,
col. 904; Sv. IRIL ALEKSANDRI J SKI , Orat. pasch., X I I , 2,
PG, 77, col. 673; Sv. I VAN ZLATOU STI , Contra anom., II, 3,
PG, 48, col. 714.
142
miran duh Fausta, okreui se prema kozmosu, razbit
e suvie uske nebeske sfere da se vine u beskonane
prostore gdje e se izgubiti u traenju neke sintetike
spoznaje svemira; njegova vanjska spoznaja, ogranie-
na podrujem zbivanja, shvatit e cjelinu samo s gledi-
ta raspadanja koje odgovara stanju nae naravi poslije
pada. Kranski e se mistik, naprotiv, vratiti u sebe
samoga i zatvoriti u nutarnju elijicu svojega srca, da
tu nade, dublje od grijeha,
1
-
63
poetak uspona tijekom
kojega e se svemir pokazivati sve vie i vie ujedinjen,
sve vie i vie povezan, proet duhovnim silama, obli-
kujui tek jednu cjelinu dranu Bojom rukom. Moe-
mo navesti, na raun znatielje, pokuaj ruskog suvre-
menog teologa, Pavla Florenskoga, koji je istovreme-
no bio vel i ki matematiar, da se vrati geocentrinoj
kozmologiji utemeljenoj na znanstvenoj teoriji naega
doba. Beskorisno je govoriti da ta smiona sinteza, moda
i znanstveno obranjiva, nema nikakve vrijednosti za kr-
ansku teologiju koja se prilagouje veoma dobro sva-
koj znanstvenoj teoriji svemiru, uz uvjet da ta posljed-
nja ne prelazi svoje granice i ne stane neuljudno nijekati
ono to je izvan njezina vidnoga polja.
Neemo govoriti kozmologiji - i l i bolje koz-
mologijama - otaca osim da izvadimo nekoliko teolo-
1 6 3
Izraz je od sv. Izaka Sirijskog; vidjeti A. J. WENSI NCK,
Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan s
syriac text, Verhandelingen der koninklijke Akademie van We-
tenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde Nieuwe reeks,
X X I I I , I, Amsterdam, 1923., str. 8.
143
kih ideja koje nalaze svoje mjesto u nauci sjedinjenju
s Bogom. Djelo od est dana prikazuje se - kod sveto-
ga Bazilija, u njegovu Heksaemeronu, kao i kod sveto-
ga Grgura Nisenskog koji je dopunio Bazilijevu ra-
spravu - kao susljedno razlikovanje elemenata stvore-
nih istodobno u prvi dan. Sveti Bazilije smatra taj prvi
dan poetkom, prvim trenutkom stvorena bia, kao
da je bio izvan sedam dana, kao to je osmi dan
kada slavimo nedjelju i koji e biti poetak vjenosti,
dan uskrsnua.
1 6 4
U pet dana koji slijede stvaranje umnih
i osjetnih elemenata, neba i zemlje, vidljiv se svemir
postupno ureuje, ali to susljedno ureenje, po svetom
Grguru Nisenskom, postoji samo za stvorenje. Ti m po-
sljednjim upravlja svijetla sila koju je Bog uveo u
materiju i koja je njegova rije (logoi-volje sveto-
ga Maksima), njegove odredbe stvorenim stvarima
kojima govori Knjiga postanka.
165
Jer rije Boga, ka-
ko veli Filaret Moskovski , nije slina rijeima ljudi,
rijeima koje svravaju i nestaju u zraku, jednom izale
s usana. U Bogu nema nita to prestaje, nita to svr-
ava. Njegova rije izlazi ali ne prolazi. On nije stva-
rao za neko vrijeme nego zauvijek; on je doveo stvo-
renje u opstojnost svojom stvaralakom rijei. vrsto
stoji krug zemaljski, nee se poljuljati (Ps 93, l )
1 6 6
.
1 6 4
Sv. BAZI LI J E, In Hexaemeron, horn. II, 8, PG, 29, coll.
49-52.
1 6 5
Sv. GRGU R NI SENSKI , In Hexaemeron, PG, 44, coll.
72-73.
166
Govori i rasprave Metropolita FI LARETA, Moskva, 1877.
(na ruskom).
144
Sveti Izak Sirijski primjeuje da postoji izvjesno
tajnovito razlikovanje u stvaranju, razliiti naini bo-
anske aktivnosti: postoje stvorio nebo i zemlju, Bog
upravlja postupno zapovijedi materiji koja mora pro-
izvesti raznolikost u biima, on stvara svijet aneoskih
duhova u t i i ni
1 6 7
. Jednako, stvaranje ovjeka nije
uinak jedne zapovijedi dane zemlji, kao za ostala iva
bia: Bog ne odreuje, ali si kae u svom Vjenom
Savjetu uinimo ovjeka na svoju sliku, sebi slina.
Svojim zapovijedima Bog dijeli svemir i ureuje njego-
ve dijelove; no, ni aneli ni ovjek nisu, pravo govore-
i, dijelovi jer su osobna bia. Osoba nije dio neke cje-
line, ona sadri u sebi sve. U tom redu ideja, ljudsko
bie je potpunije, bogatije, ima vie mogunosti nego
aneoski duhovi. Smjeten na granicu umnoga i osjet-
noga, ujedinjava u sebi ta dva svijeta i sudjeluje openi-
to u svim sferama stvorena svemira. Jer sve stoje Bog
stvorio u razliitim naravima stjee se u ovjeku kao u
talionici, da bi u njemu oblikovalo jedinstveno savren-
stvo - kao stoje sklad sastavljen od razliitih zvukova.
1 6 8
Po svetom Maksi mu
1 6 9
djelo stvaranja obuhvaa pet
podjela koje daju mjesto koncentrinim sferama bia u
sreditu kojih nalazi se ovjek obuhvaajui ih sve u
1 6 7
A. J. WENSI NCK, nav. dj., str. 127.
1 6 8
Tekst sv. Maksima prema L. KAR S AVI N, Sveti oci i
nauitelji Crkve (na ruskom), Pariz, 1926. (?), str. 238. Nismo
mogli nai stavak u djelima Maksimovim. No ista je ideja spome-
nuta na vie mjesta, npr. u De ambiguis, PG, 91, col. 1305 A B.
"'
,
De ambiguis, PG, 91, col. 1305.
145
sebi virtualno. Prije svega, treba razlikovati nestvore-
nu i stvorenu narav, Boga i zajednicu stvorenja. Stvo-
rena se narav dijeli zatim na svemir razumni i svemir
osjetni (noeta kai aistheta). U osjetnom svemiru nebo
je odijeljeno od zemlje (uranos kai ge). Od sve zemlji-
ne povrine odijeljen je raj (oikumene kai paradeisos),
mjesto ovjekova stanovanja. Napokon, ovjek se di -
jel i na dva spola, muki i enski, razdioba koja e se
ostvariti konano iza grijeha, u paloj naravi. Tu e zad-
nju razdiobu ostvariti Bog predvidjevi grijeh, po sve-
tom Maksimu, koji ovdje ponavlja misao svetoga Gr-
gura Nisenskog. Bie koje je poelo promjenom -
kae taj zadnji - uva srodnost s promjenom. Zato onaj
koji, po rijei Pisma, vidi sve prije njegova roenja,
postoje ispitao i l i bolje unaprijed vidio snagom svoje
spoznaje u budunost na koju bi se stranu pokret slo-
bodna i neovisna ovjekova izbora priklonio, im je
vidio to bi od toga bilo, nadodao je slici podjelu na
muko i ensko: podjela koja nema nikakve veze s bo-
anskim Prauzorom, nego koja je, kako je reeno, na-
lik iracionalnoj naravi .
1 7 0
Al i ovdje sva teoloka mi -
sao postaje zamrena, ne moe se jasno izraziti; dva se
plana prekrivaju - onaj stvaranja i onaj pada - i ne
moemo pojmiti prvi drukije nego u slikama to pri-
padaju drugomu, preko spolnosti kakva se ostvarila u
paloj naravi. Pravi smisao te posljednje tajnovite raz-
Dehominis opificio, X VI , PG, 44, coll. 181-185. Navodi-
mo taj tekst prema prijevodu DE LU BAC , Catholicisme, Pariz,
1938., app. I, str. 296.
146
diobe moi e se nazrijeti tamo gdje e spol biti nad-
maen u novoj punini - u mariologiji, u ekleziologiji,
kao i u sakramentu enidbe i l i u aneoskom putu
monatva. Kao posljednja, tako su i ostale razdiobe
kozmosa stekle uslijed grijeha oznaku ogranienja, di -
jeljenja, komadanja.
Prvi je ovjek bio pozvan, po svetom Maksimu, da
ujedini u sebi cjelokupnost stvorena bia; morao je u
isto vrijeme postii savreno sjedinjenje s Bogom i do-
nijeti tako poboanstvenjeno stanje svemu stvorenju.
Morao je najprije priguiti u svojoj vlastitoj naravi di -
obu na dva spola neosjetilnim ivotom prema boan-
skomu prauzoru. Morao je, zatim, nanovo sjediniti raj s
ostatkom zemlje, to znai da je morao, budui da nosi
uvijek raj u sebi samom u stalnom zajednitvu s Bo-
gom, preobraziti svu zemlju i raj. Iza toga trebalo je da
poniti prostorne uvjetovanosti ne samo za svoj duh,
nego i za svoje tijelo, ujedinjujui zemlju i nebo, cje-
lokupnost osjetna svemira. Nadvisujui granice osjet-
noga, morao je zatim prodrijeti u razumni svemir,
spoznajom jednakom onoj aneoskih duhova da sjedini
u sebi samomu duhovni i osjetni svijet. Napokon, ne-
majui vie izvan sebe osim Boga jedinoga, preostalo bi
ovjeku tek da se potpuno preda njemu u poletu ljubavi,
izruujui mu itav svemir ujedinjen u ljudskom biu.
Tada bi se Bog sam predao sa svoje strane ovjeku koji
bi posjedovao, snagom toga dara, tj. po milosti, sve to
Bog posjeduje po naravi.'
7 1
Poboanstvenjenje ovje-
Sv. MAKS I M, De ambiguis, PG, 91, col. 1308.
147
ka i itava stvorena svemira tako bi se ispunilo. Budu-
i da taj zadatak propisan ovjeku nije ispunio Adam,
moemo ga nazrijeti u djelu Krista, drugog Adama.
To je nauka svetoga Maksi ma dijeljenjima stvo-
rena bia, nauka koju je djelomino preuzeo Ivan Skot
Eriugena, u djelu De divisione naturae. Ta dijeljenja
kod Maksima izrazuju ogranien znaaj stvorenja ko-
ji je samo njegovo stanje. Ona su, u isto vrijeme, pro-
blemi to ih treba rijeiti, zapreke to ih treba nadii
na putu sjedinjenja s Bogom. ovjek nije bie i zol i -
rano od ostalih stvorenja; samom svojom naravi ve-
zan je uz cjelinu svemira i sveti Pavao svjedoi da
sve stvorenje eka buduu slavu koja se mora objaviti
u sinovima Bojim (Ri m 8, 18-22). Kozmi ki smisao
nikada nije bio stran istonoj duhovnosti. On se jed-
nako izraava u teologiji, kao u liturgijskom pjesni-
tvu, u ikonografiji i, moda, osobito u asketskim spi-
sima uitelja duhovnoga ivota Istone crkve. St oj e
milosrdno srce? - pita se sveti Izak Sirijski. To je srce
koje bukti milosrdnom ljubavi za sve stvorenje, za lju-
de, za ptice, za ivotinje, za demone, za sva stvorenja.
Tko ima takvo srce nee moi spomenuti se niti vidjeti
neko stvorenje a da se njegove oi ne napune suzama
radi beskrajne samilosti koja obuzima njegovo srce. I
to se srce raznjei i ne moe vie podnijeti ako vidi i l i
sazna od drugih za bilo kakvo trpljenje, pa bila to naj-
manja patnja nanesena nekom stvorenju. Zato takav
ovjek ne prestaje moliti i za ivotinje, za neprijatelje
Istine, za one koji mu ine zlo, da budu sauvani i
oieni. On moli ak za gmizavce, ganut beskrajnim
saaljenjem to se budi u srcu onih koji se prilagouju
148
Bogu.
1 7 2
Na svome putu sjedinjenja s Bogom, ovjek
ne odbacuje stvorenja, nego pribire u svoju ljubav koz-
mos rastavljen grijehom, da bude konano preobraen
milou.
ovjek je bio stvoren zadnji da bude uveden u sve-
mir kao kralj u svoju palau, govorili su grki oci. Kao
prorok i vrhovni sveenik, dodat e Filaret Moskov-
s ki ,
1 7 3
dajui eklezioloki naglasak biblijskoj kozmo-
logiji. Za toga velikog teologa 19. stoljea, stvaranje
je ve neka priprava za Crkvu koja e imati svoj poe-
tak u zemaljskom raju, s prvim ljudima. Knjige Obja-
ve njemu su posveena povijest svijeta koja poinje
stvaranjem neba i zemlje, a zavrava novim nebom i
novom zemljom iz Otkrivenja. Povijest svijeta povi-
jest je Crkve koja je mistini temelj svijeta. Pravoslav-
na teologija zadnjih stoljea bitno je eklezioloka. Do-
gma Crkvi suvremeni je tajni pokreta koji upravlja
vjersku misao i ivot pravoslavlja. Cjelina kranske
tradicije, a da nije izmijenjena ni modernizirana, pred-
stavlja se danas pod tim novim vi di kom ekleziologi-
je, jer tradicija nije nepomi an i nepokretan ulog, ne-
go sam ivot Duha Istine koji pouava Crkvu. Ne tre-
ba se dakle uditi to kozmologija prima danas eklezio-
loku oznaku koja se nikako ne protivi, nego naprotiv,
prua novu vrijednost kristolokoj kozmologiji sveto-
ga Maksima.
1 7 2
A. J. WENSI NCK, nav. dj., str. 341.
1 7 3
G. F LOROVSKI , nav. dj., str. 179.
149
ak u svojim putovima koji se najvie udaljuju od
tradicije, ak u svojim lutanjima, misao kranskog Isto-
ka posljednjih stoljea - a naroito ruska vjerska misao
- odraava neku tenju za promatranjem stvorena koz-
mosa i s ekleziolokoga vidika. Moemo nai te moti-
ve u vjerskoj filozofiji Solovjeva, gdje se kozmika
mistika Jakova Boehme, Paracelzusa i Kabale isprepli-
e sa sociolokim idejama Fourriera i Augustea Com-
tea, u eshatolokom utopizmu Fedorova, u milenari-
stikim enjama socijalnog kranstva, napokon - u
sofijanizmu Bulgakova, koji je promaena ekleziolo-
gija. U ovih mislilaca ideja Crkvi mijea se s onom
kozmosu a ideja kozmosu se dekristijanizira. No i
zablude, ponekad, svjedoe za istinu, makar na neizra-
van i negativan nain. Ako je ideja Crkvi - mjestu
gdje se ispunja sjedinjenje s Bogom - ve ukljuena u
onu kozmosa, time se ne eli rei daje kozmos Crkva.
Ne moe se odnositi na izvore ono to pripada pozivu,
dovrenju, krajnjemu cilju.
Svijet je stvoren iz nita jedinom voljom Bojom
- to je njegov izvor. Bi o je stvoren da sudjeluje u puni-
ni boanskoga ivota - to je njegov poziv. Bi o je po-
zvan da ostvari to sjedinjenje u slobodi, u slobodnu
skladu stvorene volje s voljom Bojom - to je misterij
Crkve spojen sa stvaranjem. Uprkos svim kobima koje
su slijedile pad ovjeanstva i ruenje prve Crkve, raj-
ske Crkve, stvorenje e uvati misao svojega poziva i,
u isto vrijeme, misao Crkvi koja e se napokon pot-
puno ostvariti iza Golgote, iza Duhova, kao Crkva u
pravom smislu rijei, nerazruiva Crkva Kristova. Ubu-
due, stvoren i ogranien svemir nosit e u sebi novo
150
tijelo to posjeduje nestvorenu i neogranienu puninu
koju svijet ne moe obuhvatiti. To novo tijelo je Cr-
kva; punina koju sadri jest milost, rasipanje boan-
skih energija po kojima i posredstvom kojih je svijet
bio stvoren. Izvan Crkve one djeluju kao vanjski
odreujui uzroci, kao boanska htijenja, stvaraoci i
uzdravatelji bia. One se daju samo u Cr kvi , u jedin-
stvu Kristova tijela, darovane ljudima Duhom Svetim;
samo se u Crkvi energije javljaju kao milost po kojoj
su stvorena bia pozvana da se sjedine s Bogom. itav
je svemir pozvan da ue u Crkvu, da postane Crkva
Kristova, da bude preobraen, kada zavre vjekovi, u
vjeno Boje Kraljevstvo. Stvoren iz nita, svijet nala-
zi svoje ispunjenje u Cr kvi , gdje stvorenje stjee ne-
oboriv temelj ostvarujui svoj poziv.
151
ESTO POGLAVLJ E
Slika i slinost
Ako ovjek sadri u sebi sve elemente od kojih se
sastoji svemir, nije u tome njegova prava savrenost,
njegova slava. Nema nita znaajna - veli sveti Grgur
Nisenski - u tome to elimo uiniti iz ovjeka sliku i
slinost svemira; jer zemlja prolazi, nebo se mijenja i
sav njihov sadraj jednako je prolazan kao i sadri-
telj. Govorilo se: ovjek je mikrokozmos... i, vjeru-
jui da uzvisujemo ljudsku narav tim velikorjeivim
imenom, nismo primijetili daje ovjek obdaren u isto
vrijeme svojstvima komaraca i mi eva.
1 7 4
Savrenost
ovjeka ne nalazi se u tome po emu je slian cjelini
stvorenja, nego u onome to ga razlikuje od kozmosa
inei ga slinim Stvoritelju. Objava nas ui daje o-
vjek stvoren na sliku i slinost Boju.
Svi oci Crkve, oni na Istoku kao oni na Zapadu,
slau se da vide u injenici stvaranja ovjeka na sliku i
slinost Boju izvjesnu usklaenost, prvotni sklad i z-
meu bia ljudskoga i Bia boanskoga. Meutim, teo-
loka procjena te objavljene istine bit e esto razlii-
ta, iako nikako protuslovna, u istonim i zapadnim tra-
dicijama. Misao svetoga Augustina, polazei od slike
De hominis opificio, X VI , PG, 44, coll. 177 D-180 A.
153
Boje u nama, trait e oblikovanje nekog pojma
Bogu pokuavajui otkriti u njemu ono to se nalazi u
dui stvorenoj na njegovu sliku. To e biti metoda psi-
holokih analogija primijenjena na spoznavanje Boga
u teologiji. Sveti e Grgur Nisenski, naprotiv, izabrati
kao polazite ono to nam Objava kae Bogu kako bi
pronaao u ovjeku ono to u njemu odgovara boan-
skoj slici. To e biti teoloka metoda primijenjena na
upoznavanje ovjeka, na antropologiju. Prvi put trai
da upozna Boga polazei od ovjeka stvorena na nje-
govu sliku; drugi put eli definirati pravu narav ovje-
ka polazei od pojma Bogu na iju je sliku ovjek
bio stvoren.
Kada elimo pronai u spisima otaca neku istu
definiciju onoga to u nama odgovara boanskoj sl i ci ,
izlaemo se opasnosti da se izgubimo usred razliitih
tvrdnji koje, a da nisu u neskladu, ne mogu biti svede-
ne na bilo koji dio ljudskoga bia. Uistinu, as se pri-
daje oznaka slike Boje kraljevskom dostojanstvu o-
vjeka, njegovoj nadmonosti u osjetnom kozmosu, as
se eli vidjeti u njegovoj duhovnoj naravi; u dui, i l i u
glavnom dijelu to upravlja (hegemonikon) njegovim
biem, u duhu (nus), u viim sposobnostima kao stoje
razbor, razum (logos) i l i u slobodi svojstvenoj ovje-
ku, sposobnosti da se upravlja iznutra - auteLusa -
uslijed koje je ovjek sam pokreta svojih ina. Katka-
da se slika Boja uzima prema nekom svojstvu due,
prema njenoj jednostavnosti, njenoj besmrtnosti, i l i se
poistovjeuje sa sposobnou upoznavanja Boga, iv-
ljenja s njim u zajednitvu, s mogunosti dionitva u
Bogu, s prebivanjem Duha Svetoga u dui. Katkad,
154
kao u Duhovnim homilijama pripisanima svetomu Ma-
kariju Egipatskomu, slika se Boja prikazuje pod dvo-
strukim vidom: to je, u prvom redu, izriita sloboda
ovjeka, slobodna volja i l i sposobnost izbora koja se
ne moe unititi grijehom; s druge strane, to je nebeska
slika, pozitivan sadraj slike, a to je zajednitvo s Bo-
gom zbog kojeg je ljudsko bie prije grijeha bilo odje-
veno Rijeju i Duhom Svetim.
1 7 5
Napokon, kao kod
svetoga Ireneja, svetoga Grgura Nisenskog i svetoga
Grgura Palamasa, ne bi samo dua nego i ljudsko tijelo
sudjelovalo na oznaci slike, bilo bi stvoreno na sliku
Boju. Ime ovjeka, veli sveti Grgur Palamas, nije
primijenjeno dui i l i tijelu odijeljeno, nego obojemu
zajedno, jer su zajedno bi l i stvoreni na sliku Boj u.
1 7 6
ovjek je, po Palamasu, vie slika Boja nego ane-
l i , jer njegov duh sjedinjen s tijelom posjeduje neku
ivotvornu energiju, kojom oivljava i ravna tijelom -
sposobnost koju aneli, netjelesni duhovi, nemaju, iako
su blie Bogu zbog jednostavnosti svoje duhovne
naravi.
1 7 7
Mnogostrukost i raznolikost tih definicija pokazu-
je nam da misao otaca izbjegava ograniiti ono stoje
na sliku Boju na bilo koji dio ljudskoga bia. Doista,
biblijski opis ne daje nikakve potankosti karakteru
175
Homiliaespirituales, XII, 1,6,7, etc., PG, 34, coll. 557-561.
176
Prosopopeiae, PG, 150, col. 1361 C. Djelo pripisano Pala-
masu.
177
Capita physica, theologica, etc. (38 i 39), ibidem, coll.
1145-1148.
155
slike, ali prikazuje samo stvaranje ovjeka kao zaseban
in, razliit od stvaranja drugih bia. Kao aneli koji
su stvoreni u tiini, po izraavanju svetoga Izaka
Sirijskoga,
1 7 8
ovjek nije stvoren nekom Bojom na-
redbom upravljenom zemlji. Bog ga je sam, po sve-
tom Ireneju,
179
oblikovao od zemljana gliba, vlastitim
rukama, tj. Rijeju i Duhom i udahnuo mu dah ivota.
Sveti Grgur Nazijanski tumai tekst Postanka ovako:
Boja Rije uzevi komadi zemlje novo stvorene obli-
kovala je svojim besmrtnim rukama na lik i posredo-
vala mu ivot: jer duh koji mu udahnu mlaz je nevid-
ljiva Boanstva. Tako od praine i daha ovjek bi stvo-
ren, slika Besmrtnoga, jer u jednom kao i u drugom
vlada duhovna narav. Zato sam, po svojoj zemljanoj
kvaliteti, privezan uz zemaljski ivot, ali jer sam i bo-
anski djeli, nosim u svojim grudima elju za budu-
im i vot om.
1 8 0
U istoj homiliji, posveenoj dui, ve-
li i: Dua je dah Boji i, premda nebeska, mijea se sa
zemljom. To je svjetlo zatvoreno u spilju, ali koje nije
manje svjetlo boansko i neugasi vo.
1 8 1
Uzimajui te
rijei doslovno morali bismo, ini se, zakljuiti iz ta
dva stavka nestvoreni karakter due i vidjeti u ovjeku
1 7 8
Vi di bilj. 163.
179
Adversus haereses, IV, praefatio, 4, PG, 7, col. 975 B.
Takoer IV, 20,1 (1032); V, I, 3, (1123); V, 5,1 (1134-5); V, 6,1
(1136-7); V, 28, 3 (1200).
180 p
0
g
mata
dogmatica, VIII, , vv. 70-75, PG, 37,
col. 452.
181
Ibidem, vv. 1-3, coll. 446-447.
156
Boga oteana tjelesnom naravi i l i , doslovce, neku bo-
ansko-animalnu sastavinu. Tako tumaeno stvaranje
na sliku Boju bilo bi u protuslovlju s kranskim ue-
njem, koje gleda u ovjeku stvorenje pozvano da
postigne sjedinjenje s Bogom, da postane bog po mi-
losti, ali nikako bog po svojem izvoru. Da ne govori-
mo drugim stranim posljedicama, problem bi zla
bio nezamisliv u ovim uvjetima: i l i Adam ne bi bio
mogao sagrijeiti jer je Bog po svojoj dui, djeli bo-
anstva, i l i bi se istoni grijeh bio prelio na boansku
narav - Bog bi i sam sagrijeio u Adamu. Sveti Grgur
Nazijanski nije mogao podnijeti takvo gledite. U svo-
joj homiliji ljudskoj naravi, on se obraa svojoj dui
govorei: Ako si ti doista dah Boji i boanska kob,
kao to misli, odbaci svaku opainu da bih ti mogao
vjerovati... Kako se dogaa da bude toliko smetena
neprijateljevim nagovaranjima, ako si pridruena ne-
beskomu Duhu? Ako usprkos takvoj prisutnosti ipak
naginje zemlji - jao, koliko moan mora biti tvoj gri-
j eh !
1 8 2
Pomi j eana ( ki r namene) s nebes ki m
Duhom, dua je dakle praena neim veim nego to
je ona. To je nazonost one boanske sile u njoj po
kojoj se zove djeli boanstva, jer poinje udahnu-
tim mlazom boanskim koji je milost. Boanski
dah oznaava dakle neki nain stvaranja snagom ko-
jega je ljudski duh intimno povezan s milou, pro-
izveden od nje, kao to je gibanje zraka proizvedeno
182
Poemata moralia, X I V, , .
76-84, ibidem, coll. 761-762.
157
dahom, sadri taj dah, neodjeljivo je od njega. To je
udionitvo u boanskoj energiji svojstveno dui ozna-
enoj izriajem boanski djeli. Uistinu, u jednoj od
svoji h homi l i j a sveti Grgur Nazi j anski govori
udionitvu u trima svjetlima od kojih je prvo Bog,
Svjetlo vrhovno, nedostupno, neizrecivo; drugo ane-
l i , izvjestan mlaz (aporroe tis) i l i dionitvo (metusia)
na prvom Svjetlu; tree ovjek, nazvan takoer svjetlo
zbog svoga duha prosvijetljena Svjetlom prauzorom
a to je Bog.
1 8 3
Stvaranje na sliku i slinost Boju uklju-
uje dakle ideju dionitvu u boanskom Biu, zajed-
nitvu s Bogom. To znai da ona pretpostavlja milost.
Slika je Boja u ovjeku, po svetom Grguru Ni -
senskom, ukoliko je savrena, nuno nespoznatljiva,
jer odraavajui puninu svoga Prauzora mora jednako
posjedovati nespoznatljivost boanskoga Bia. Zato ne
moemo definirati u emu se sastoji slika Boja u o-
vjeku. Ne moemo je zamisliti drukije nego pomou
ideje dionitva u beskrajnim Bojim dobrima. Bog je
po svojoj naravi sav dobrota - veli sveti Grgur N i -
senski - on je sva zamisliva dobrota, i l i bolje, nadvisu-
je svu dobrotu koju moemo zamisliti i razumjeti. On
stvara dakle ljudski ivot iz jedinoga razloga, to je
dobar. Budui daje takav i daje zbog toga poduzeo i
oblikovanje ljudske naravi, nije htio polovino oito-
vati silu svoje dobrote, dajui ovjeku dio svojih do-
bara, odbijajui mu zavidno posredovati druge. A l i sa-
vrenstvo dobrote javlja se u njemu iz injenice to
In sanctum baptisma, or. XI, 5, PG, 36, col. 364 BC.
158
podie ovjeka iz nita u bie i to ga obasipa svim
dobrima. No, popis tih dobara je tako dugaak da ih
nije mogue izbrojiti. Zato su svi sadrani ukratko u
izreci ovjeku stvorenu na sliku Boju. To je naime
tako kao daje reeno kako je Bog uinio ljudsku narav
dionicom svega dobra... No daje slika bila sasvim jed-
naka blaenosti svoga Uzora, ne bi bila vie njegova
slika, nego bi se stapala s njim. Kakvu razliku opaa-
mo, dakle, izmeu boanskoga i onoga to mu naliku-
je? Ovu: boansko je nestvoreno, dok ovjek opstoji
po stvaranju.
1 84
Jasno je da sveti Grgur Nisenski shvaa
ovdje pod slikom Bojom zavrnu savrenost, pobo-
anstvenjeno stanje ovjeka to ima dionitvo u boan-
skoj pleromi, u punini dobara. Zato, govorei slici
ogranienoj na dionitvo u nekim dobrima, slici u
nastajanju, on e vidjeti pravu oznaku ovjeka ukoliko
je stvoren po slici Bojoj osobito u injenici to je
osloboen nunosti i to nije podvrgnut vlasti naravi,
nego moe slobodno odluivati po svome sudu. Jer kre-
post je neovisna stvar i gqspodarica same sebe...
1 8 5
.
To je takorei izriita slika, uvjet potreban da se po-
stigne savrena slinost Bogu. Ukol i ko je stvoren na
sliku Boju, ovjek se pokazuje dakle kao bie osob-
no, kao osoba koja ne mora biti voena po naravi, ne-
go koja moe odreivati narav inei je slinom svoje-
mu boanskomu Prauzoru.
184
De hominis opiflcio, X VI , PG, 44, col. 184 AC; DE L U -
BAC, nav. dj., str. 295 s.
185
Ibidem, col. 184 B.
159
Ljudska osoba nije dio ljudskoga bia, kao to osobe
Trojstva nisu dijelovi Boga. Zato vrsnoa slike Boje ne
pripada nijednomu elementu ljudskog sastava, nego se
odnosi na itavu ovjeju narav u njezinoj cjelini. Prvi
je ovjek imao u sebi itavu ljudsku narav i bio je jedin-
stvena osoba. Jer ime Adam - veli sveti Grgur Nisenski
- nije bilo dano stvorenu objektu, kao u opisima to
slijede. A l i stvoreni ovjek nema posebna imena, on je
univerzalni ovjek. Dakle, tom univerzalnom ozna-
kom naravi, pozvani smo da razumijemo kako boan-
ska Providnost i Mo obuhvaaju sav ljudski rod u tom
prvom stvaranju... Jer slika nije u nekom dijelu naravi,
ni milost u nekom pojedincu izmeu onih koje gleda,
nego ta se vrlina protee na itavu rasu... Nikakve razli-
ke u tom pogledu izmeu ovjeka, oblikovana u prvom
stvaranju svijeta i onoga to e doi na svretku svemi-
ra: oni nose jednako u sebi boansku sliku... Dakle,
ovjek sazdan na sliku Boju to je narav shvaena kao
cjelina. Ona koja nosi boansku sl i nost .
1 8 6
Boanska
slika vlastita Adamovoj osobi odnosila se na cjelinu
ljudstva, na ovjeka openito. Zato se, u Adamovoj
rasi umnaanje osoba od kojih je svaka slika Boja -
moglo bi se rei, umnaanje boanske slike u mnotvu
ljudskih osoba - nee nikako protiviti ontolokom je-
dinstvu naravi zajednike svim ljudima. Ba naprotiv:
jedna ljudska osoba nee moi ostvariti puninu na koju
je pozvana, postati savrena slika Boja, ako si prisvoji
dio naravi smatrajui je kao svoje posebno dobro. Jer
Ibidem, coll. 185-204.
160
slika postie svoju savrenost kada ljudska narav po-
staje slina onoj Bojoj, kada stekne potpuno dioni-
tvo u nestvorenim dobrima. Dakle, ne postoji nego jedna
narav zajednika svim ljudima, premda nam izgleda
rascijepana grijehom, razdijeljena na mnogo pojedina-
ca. To prvotno jedinstvo naravi, obnovljeno u Cr kvi ,
prikazat e se svetom Pavlu pod tako apsolutnim vi -
dom da e ga oznaiti imenom tijela Kristova.
Dakle ljudi imaju jednu zajedniku narav, samo
jednu narav u mnogim ljudskim osobama. To razliko-
vanje naravi i osobe u ovjeku nije manje teko shvati-
ti nego slino razlikovanje jedne naravi i triju osoba u
Bogu. Treba prije svega priznati da mi ne znamo stoje
osoba, ljudska hipostaza u svojem pravom izrazu, i-
stom od svake primjese. Ono to openito nazivamo
osobama, osobnim, oznaava vie pojedince, po-
jedi nano. Navi kl i smo gledati u tim dvama izriajima
- osobi i pojedincu - gotovo sinonime; sluimo se rav-
noduno jednim kao drugim da izrazimo isto. No, u
izvjesnu smislu pojedinac i osoba imaju protivno zna-
enje; dok pojedinac izraava izvjesnu mjeavinu oso-
be s elementima koji pripadaju zajednikoj naravi, oso-
ba oznaava, naprotiv, ono to se razlikuje od naravi.
U naim postojeim prilikama spoznajemo osobe samo
kroz pojedince, ukoliko su pojedinci. Kada elimo de-
finirati, okaraktezirati jednu osobu, skupimo indi-
vidualna svojstva, karakterne crte koje se susreu i
drugdje, kod drugih individua, i nisu dakle nikada ap-
solutno osobne, jer pripadaju naravi. Konano se
osvjedoimo da se ono to nam je najdrae u nekom
biu, ono to ga ini ba njim, ne moe definirati,
161
jer nema nita u njegovoj naravi to bi se odnosilo ba
na osobu, to bi uvijek bilo jedinstveno i neusporedi-
vo, ne isto. ovjek odreen svojom naravi, radei
snagom svojih naravnih sposobnosti, svog karaktera,
najmanje je osoban. On se potvruje kao pojedinac,
nositelj svoje naravi koju suprotstavlja naravi drugih
kao svoj ja - mijeanje osobe i naravi. To mijeanje,
vlastito palomu ljudstvu, opisuje se u asketskoj litera-
turi I st one crkve posebni m i zr azom - autotes,
philautia i l i ruskim samost, iji se pravi smisao ne
bi mogao izrei rijeju egoizam, nego bolje latinskim
pojmom ipseitas.
Osjea se izvjesna potekoa prema kristolokoj do-
gmi koja eli vidjeti u volji slubu naravi; lake nam je
predoiti osobu koja hoe, koja se potvruje, koja se
namee svojom voljom. Meutim, pojam osobe uklju-
uje slobodu spram naravi; osoba je slobodna od svoje
naravi, nije odreena njome. Ljudska se hipostaza ne
moe ostvariti osim u odricanju vlastite volje, onoga
to nas odreuje i sili na neku naravnu nunost. Poje-
dinano, potvrivanje sama sebe u kojem se osoba mi -
j ea s naravi i gubi svoju pravu slobodu, mora biti uni-
teno. To je temeljno naelo asketizma: slobodno odri-
canje vlastite volje, utvare pojedinane slobode, da se
stekne prava sloboda - ona osobe koja je slika Boja
vlastita svakome. Zato, po svetom Ni l u Sinajskom, sa-
vreni monah cijenit e iza Boga sve ljude kao Boga
samog
1 8 7
. Osoba drugoga pojavit e se kao slika Bo-
, c. 123, PG, 79, col. 1193 C.
162
ja onomu koji se bude znao otkinuti od svoga pojedi-
nanoga ogranienja da pronae zajedniku narav i
ostvari tim samim svoju vlastitu osobu.
Ono to u nama odgovara slici Bojoj nije dakle
neki dio nae naravi, nego osoba koja sadri u sebi na-
rav. Leoncije Bizantski, teolog 6. stoljea, opisuje na-
rav sadranu u osobi posebnim izrazom, enhipostazi-
rana, (enhypostaton), ona to se nalazi u hipostazi i l i
osobi. Cijela se narav nalazi u jednoj hipostazi, ona je
narav jedne hipostaze i ne moe opstojati drukije, raz-
janjava Leoncije.
1 88
Al i u niim stupnjevima bia hi-
postaze oznauju pojedince, individualno bie; ne pri-
maju znaenje osobe osim kada se radi duhovnim
biima, kao to su ljudi, aneli, Bog. Ukoliko je osoba
(ne pojedinac), hipostaza ne dijeli narav dajui mjesto
mnotvu pojedinanih naravi. Trojstvo nije tri boga
nego jedan Bog. Ako umnaanje ljudskih osoba cijepa
narav, dijelei je na mnogo pojedinaca, to je zbog toga
to ne poznajemo drugog roda osim onoga koji postoji
iza grijeha, u ljudskoj naravi koja je izgubila svoju
slinost s boanskom naravi. Vidjeli smo daje, svetom
Grguru Nisenskom i svetom Maksimu, stvaranje Eve
izgledalo ve kao in to ga Bog ispunjava predviaju-
i grijeh i njegove posljedice za ljudski rod. Meutim,
uzeta od Adamove naravi, kost od njegovih kostiju i
tijelo od njegova tijela, Eva, nova ljudska osoba, do-
188
Contra Nestorium et Eutychium, PG, 86, col. 1277 CD.
Iste ideje razvijaju sv. MA K S I M, PG, 91, col. 557-560 i sv.
I VAN DAMAANSKI, De fide orth., I, I X , 53.
163
punjavala je Adamovu narav, bila je ista narav, isto
tijelo. Nije to bila posljedica grijeha da su te dvije
prve ljudske osobe postale dvije odijeljene naravi, dva
pojedinana bia, koji imaju meu sobom vanjske od-
nose - udnja e te muu tjerati, a on e gospodariti
nad tobom, po rijei Knjige postanka (3, 16). Poslije
istonoga grijeha ljudska se narav dijeli, komada, cije-
pa na vie individua. ovjek se pokazuje pod dvostru-
ki m vidom: ukoliko je pojedinana narav postaje dio
svega, jedan o elemenata to grade svemir; ali ukoli-
ko je osoba on nikako nije neki dio: on sadri u sebi
sve. Narav je sadraj osobe, osoba je opstojnost nara-
vi . Osoba koja se potvruje kao pojedinac zatvarajui
se u granice svoje pojedinane naravi ne moe se ostva-
riti potpuno - ona osiromauje. Upravo odricanjem svo-
ga vlastitog sadraja, dajui se slobodno, prestajui po-
stojati za sebe samu osoba se izrie potpuno u toj nara-
vi jednoj od sviju. Kada se odrie svoga posebnog do-
bra, beskrajno se iri i obogauje svime to pripada
svima. Osoba postaje savrena slika Boga dok stjee
slinost koja je savrenstvo naravi zajednike svima
ljudima. Razlika izmeu osoba i naravi oponaa u ljud-
stvu red boanskoga ivota izraen trojstvenom do-
gmom. To je temelj itave kranske antropologije, i-
tava evaneoskog morala, jer kranstvo je naslje-
dovanje Boje naravi , po rijeima svetoga Grgura
Nisenskog.
1 89
De professione Christiana, PG, 46, col. 244 C.
164
Kao Boja slika, ovjek je osobno bie smjeteno
suelice osobnom Bogu. Bog se obraa njemu kao osobi
i ovjek mu odgovara. ovjek je stvorenje, govorio je
sveti Bazilije, koje je primilo zapovijed da postane
bog.
1 9 0
A l i ta naredba upravljena ljudskoj slobodi nije
prisila. Bie osobno, ovjek moe prihvatiti i l i odbaci-
ti volju Boju. On e ostati osoba i kada se najvie
udaljuje od Boga, postajui mu neslian po svojoj na-
ravi: to znai da je slika Boga nerazoriva u ovjeku.
On e tako ostati osobno bie koje ispunjava volju Bo-
j u, ostvarujui savrenu slinost s njime u svojoj nara-
vi , jer, prema svetomu Grguru Nazijanskomu, Bog je
poastio ovjeka udijelivi mu slobodu, da to dobro
pripadne u vlasnitvo onomu koji ga izabra, ne manje
nego onomu koji postavi prvine dobra u nar av
1 9 1
. Ta-
ko, izabrao dobro i l i zlo, ostvario slinost i l i nesli-
nost, ovjek e posjedovati svoju narav slobodno, jer
je osoba stvorena na sliku Boju. Ipak, budui da je
osoba neodjeljiva od naravi koja opstoji u njoj, svaka
nesavrenost, svaka neslinost naravi ograniit e oso-
bu, potamniti sliku Boju. Uistinu, ako nam slobo-
da pripada ukoliko smo osobe, volja kojom radimo
sposobnost je naravi. Po svetom Maksimu, volja je
naravna snaga koja tei prema onome to je slino
naravi, snaga koja obuhvaa sva bitna svojstva nara-
1 9 0
Rijei sv. BAZI LI J A koje citira sv. GRGU R NAZI J AN-
SKI u: In laudem BasiliiMagni, or. XLIII, 48, PG, 36, col. 560 A.
191
In sanctum Pascha, or. XLV, 3, PG, 36, col. 632 C.
165
vi
1 9 2
. Sveti Maksim razlikuje tu naravnu volju (thelema
physikon) a to je elja za dobrom kojemu tei sva ra-
zumna narav, od izborne volje (thelema gnomikon) to
pripada osobi.
1 9 3
Narav hoe i radi, osoba izabire; ona
prima i l i odbacuje ono to hoe narav. Meuti m, po
Maksimu, ta sloboda izbora ve je neka nesavrenost,
ogranienje prave slobode: savrena narav ne treba iza-
birati, jer naravno spoznaje dobro; njezina se sloboda
temelji na toj spoznaji. Naa slobodna volja (gnome)
pokazuje nesavrenost pale ljudske naravi, gubitak bo-
anske slinosti. Budui daje ta narav zamagljena gri-
jehom i ne poznaje vie pravo dobro, teei ee pre-
ma onomu to je protivno naravi, ljudska je osoba
neprestano primorana izabirati; ona e napredovati pi -
pajui. Tu neodlunost u uspinjanju prema dobru zo-
vemo slobodna volja. Osoba pozvana na sjedinjenje
s Bogom, na savreno prilagoivanje svoje naravi bo-
anskoj naravi po milosti, privezana je naravi okrnje-
noj, nagrenoj grijehom, razdiranoj protivnim elja-
ma. Spoznavajui i hotei po nesavrenoj naravi, ne
zna vie dobro izabrati i suvie esto poputa poticajima
naravi postale ropkinjom grijeha. Tako je ono to je u
nama na sliku Boju odvueno u ponor, iako ostaje
slobodno izabirati te se iznova okretati Bogu.
192
Opuscula theologica et polemica, Ad Marinum, PG, 91,
coll. 45 D-48 A.
195
Ibidem, coll. 48 A-49 A, col. 192 BC. Kod sv. I VANA
DAMAANSKOG, De fide orth., III, 14, PG, 94, coll. 1036-
1037; 1044-1045.
166
ovjek je bio stvoren savren. To ne znai da se
njegovo prvotno stanje podudaralo s konanim ciljem,
da se bio sjedinio s Bogom ve od trenutka stvaranja.
Prije grijeha, Adam ne bijae ni neka ista narav ni
poboanstvenjen ovjek. Kako smo ve rekli, kozmo-
logija i antropologija Istone crkve imaju dinamian
karakter koji iskljuuje svako usporeivanje u pojmo-
vima naravi i milosti: one se proniu uzajamno, jedna
ivi u drugoj. Sveti Ivan Damaanski vidi nedokui-
vu tajnu u injenici to je ovjek stvoren poboan-
stvenjujui se, teei da se sjedini s Bogom.
1 9 4
Savr-
enost prve naravi izrazila se prije svega u toj sposob-
nosti zajednitvovanja s Bogom, prianjanja sve vie pu-
nini boanstva koja je trebala proniknuti i preobraziti
stvorenu narav. Sveti Grgur Nazijanski mislio je na tu
vrhovnu sposobnost ljudskoga duha kada je govorio
Bogu koji udahnjuje svojim dahom djeli svoga
boanstva, milost prisutnu ve od poetka u dui ka-
droj primiti u sebi i uiniti svojom tu bogotvornu ener-
giju. Jer ljudska je osoba bila pozvana, prema svetomu
Maksimu, da sjedini ljubavlju stvorenu narav s ne-
stvorenom naravi, da se pojave u jedinstvu i istovjet-
nosti stjecanjem mi l osti
1 9 5
. Jedinstvo i istovjetnost od-
nose se ovdje na osobu, na ljudsku hipostazu. ovjek
je morao dakle ponovno sjediniti po milosti dvije na-
ravi u svojoj stvorenoj hipostazi, postati stvoreni bog,
bog po milosti, nasuprot Krista, boanske osobe to
194
De fide orth., II, 12, PG, 94, col. 924 A.
195
De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.
167
je uzela ljudsku narav. Potrebna je suradnja dviju volja
da se doe k tomu cilju: sjedne strane, bogotvoraa bo-
anska volja koja daje milost po Duhu Svetom prisut-
nom u ljudskoj osobi; s druge strane, ljudska volja ko-
ja se podvrgava volji Bojoj primajui milost, traei
je, i doputajui joj da potpuno pronikne narav. Budu-
i daje volja neka djelatna sila razumne naravi, ona e
raditi tolikom mjerom koliko e narav sudjelovati s
milosti, i postati slinost ognjem promj ene
1 9 6
.
Grki oci prikazuju ljudsku narav as kao trodjelni
sastav - duh, dua, tijelo (nus, psyche, soma), as kao
jedinstvo due i tijela. Razlika izmeu pristalica tro-
djelnosti i dvodjelnosti svodi se, ukratko, na pitanje
terminologije: dihotomisti vide u nusu viu sposob-
nost razumne due, sposobnost kojom ovjek ulazi u
zajednitvo s Bogom. Osoba i l i ljudska hipostaza obu-
hvaa dijelove toga naravnog sastava, izraava se u cje-
lokupnosti ljudskog bia koje postoji u njoj i po njoj.
Slika Boja stalna je osnova naravi, dinamina i pro-
mjenljiva, uvijek usmjerena voljom prema nekom vanj-
skom cilju. Moe se rei da je ta slika boanski peat
koji obiljeava narav stavljajui je u osobni odnos s
Bogom, odnos apsolutno jedinstven za svako bie. Taj
e se odnos izvriti, ostvariti po volji koja upravlja
cjelinu naravi prema Bogu, u kojemu ovjek mora na-
i puninu svoga bia. ovjeja dua, veli sveti Tihon
1 9 6
Izraz je od DI ADO K A FOTIKOG,
Asketska rasprava, pog. LX VI I , izd. K. POPOV, Kijev, 1903.
(grki tekst i ruski prijevod), I, str. 363.
168
Voroneki (18. st.), kao duh stvoren od Boga, ne moe
nai svoje zadovoljstvo, svoje smirenje, svoj mir, svo-
ju utjehu i radost ni u emu osim u Bogu koji ju je
stvorio na svoju sliku i slinost. Jednom odijeljena od
njega, trai zadovoljstvo u stvorenjima i hrani se stra-
stima kao komukama - svinjskom hranom; ali ne na-
lazei svoje pravo smirenje ni svoje pravo zadovolj-
stvo, konano umire od gladi. Jer duhu je potrebna
duhovna hr ana.
1 9 7
Duh je morao nai svoju hranu u
Bogu, ivjeti od Boga; dua se morala hraniti od duha;
tijelo je moralo ivjeti od due - takvo bijae prvotno
odreenje besmrtne naravi. Odvraajui se od Boga,
duh, umjesto da posreduje svoju hranu dui, poinje
ivjeti na troak due, hranei se njenom supstancijom
(to je ono to obino zovemo duhovne vrijednosti);
dua, sa svoje strane, poinje ivjeti ivotom tijela - to
je izvor strasti; napokon, jer je tijelo prisiljeno traiti
svoju hranu u izvanjskom svijetu, u neivoj materiji,
nalazi konano smrt. Ljudski sastav se raspada.
Zl o je ulo na svijet voljom. To nije narav (physis),
nego stanje (eksis). Narav dobra j aa je nego navika
zla - veli Diadok Fotiki - jer dobro jest, dok zlo nije
i l i bolje, ne postoji osim u trenu kada se vri .
1 9 8
Grijeh
je bolest volje koja se vara uzimajui za dobro utvaru
dobra, po svetomu Grguru Nisenskom. Zato je i sama
1 9 7
Sv. TI HON VORONEKI, Djela, II, 192 (na ruskom).
198
Asketska rasprava, pog. III, izd. POPOV, I, str. 24-25;
latinski prijevod: MI GNE, Capita deperfectione spirituali, PG,
65, col. 1168.
169
elja za uivanjem ploda spoznaje dobra i zla bila ve
grijeh, jer, po svetom Grguru, ta spoznaja pretpostav-
lja izvjesno raspoloenje prema predmetu koji eli upo-
znati - dakle, zlo, ne-postojee u sebi, nije moralo biti
upoznato.
199
Zl o ne postaje stvarnost osim po volji ko-
ja mu je jedina podrka; ona mu daje izvjesno bie.
Ako je ovjek mogao teiti svojom voljom prema ne-
komu dobru to ne postoji, prema prividnu cilju - on
koji bijae naravno raspoloen upoznavati i ljubiti Bo-
ga - to se ne moe drukije razjasniti nego vanjskim
utjecajem, nagovorom neke strane volje, uz koju je
ovjeja volja pristala.
20 0
Prije ulaska u zemaljski svi-
jet voljom Adama, zlo je poelo u duhovnom svijetu.
Volja aneoskih duhova, vjeno odreena neprijatelj-
stvom prema Bogu, prva je rodila zlo a to je privlae-
nje volje prema nita, neko nijekanje bia, stvaranja,
Boga, osobito - neka bijesna mrnja na milost kojoj se
buntovnika volja pomamno odupire. Postavi duhovi
tmine, pali aneli ipak ostaju bia to ih je Bog stvorio
i njihovo odreenje protivno boanskoj volji postaje
oajno salijetanje nitavila kojega nee nikada nai. Nj i -
hovo vjeno padanje u ne-bie nee imati kraja. Sveti
Serafin Sarovski, veliki ruski mistik 19. stoljea, re-
kao je govorei demonima: oni su odvratni; njiho-
vo ih je svjesno opiranje milosti preobratilo u anele
tmine i nezamislive grozote. Kao aneoska stvorenja
199
De hominis opificio, X X , PG, 44, coll. 197-200; De oratio-
ne dominica, IV, ibidem, col. 1161 D- l 164 A.
200
Ibidem, col. 200 C.
170
posjeduju golemu mo. Najmanji izmeu njih mogao
bi unititi zemlju, kad boanska milost ne bi onemo-
guivala njihovu mrnju protiv Bojega stvorenja. Oni
ele, dakle, unititi stvorenje iznutra, naginjui ljud-
sku slobodu prema zl u.
2 0 1
Isti sveti Serafin, pozivaju-
i se na jedan asketski spis pripisan svetom Antunu,
2 0 2
razlikuje tri razliite volje koje rade u ovjeku: prva,
Boja, volja savrena i spasonosna; druga, ljudska, ko-
ja a da nije nuno pogubna, nikako nije ni spasonosna
u sebi samoj; napokon trea, volja demonska to trai
nau propast.
Pravoslavna asketika posjeduje posebne nazive da
oznai razliita djelovanja to ih vre duhovi zla u du-
i. Logismoi su misli i l i slike koje se penju iz niih
dijelova due, iz podsvijesti.
20 3
Prosbole ne bi se mo-
glo prevesti napau: to je vie prisutnost neke stra-
ne misli, to je dola izvana, uvedena neprijateljskom
voljom u nau savjest; ona nije grijeh - veli sveti Mar-
ko Eremit - nego svjedoanstvo naoj sl obodi .
2 0 4
Grijeh poinje tamo gdje je synkatathesis
20S
, prianjanje
201
Objave sv. Serafina Sarovskoga, Pariz, 1932. (na ruskom).
2 0 2
Stavak tri volje nalazi se u Pismo XX, objavljeno kod
GAL L AND, Vet. Patrum Bibi, Venecija, 1788., IV, 696 ss.
2 0 3
Za detaljnu analizu tih termina vidjeti CARIN, Temelji
pravoslavne asketike, Petrograd, 1902., djelo koje ima trajnu vri-
jednost. Naalost, ta tako korisna knjiga nije nikada prevedena s
ruskog.
204
De baptismo, PG, 65, col. 1020 A.
2 0 5
Sv. MA R K O EREMI T, , CXL II,
PG, 65, coll. 921-924.
171
duha uz neku ubaenu misao i l i sliku, vie izvjestan
interes, neka panja koja oznaava ve poetak slaga-
nja s neprijateljskom voljom. Jer zlo uvijek pretpo-
stavlja slobodu, inae bi bilo samo nasilje, vanjska op-
sjednutost.
ovjek je sagrijeio slobodno. U emu se sastojao
izvorni grijeh? Oci e razlikovati vie momenata u tom
odreenju slobodne volje koja e odijeliti ovjeka od
Boga. Moral ni moment i, kao takav, osobni, sastojao
se prema svima u neposlunosti, u prijestupu boanske
zapovijedi. Daj e ovjek bio primio tu zapovijed u du-
hu sinovske ljubavi, on bi odgovorio boanskoj volji
potpunom rtvom; on bi se hotimino otkinuo ne sa-
mo od zabranjenih plodova, nego od svakog vanjskog
predmeta, da ivi jedino za Boga, da tei jedino sjedi-
niti se s njim. Boanska zapovijed pokazivala je ljud-
skoj volji put koji treba slijediti da postigne poboan-
stvenjenje - put otkidanja od svega to nije Bog. Ljud-
ska je volja izabrala protivan put; kada se odijelila od
Boga, podvrgla se tiraniji demona. Sveti Grgur N i -
senski i sveti Maksi m osvru se naroito na fiziku
stranu grijeha: umjesto da slijedi svoju naravnu usmje-
renost prema Bogu, ovjeji se duh obraa svijetu:
umjesto da produhovi tijelo, on sam ulazi u struju ani-
malnog i osjetnog ivota, pokorava se materijalnim
uvjetovanostima. Sveti Simeon Novi Teol og
2 0 6
vidi po-
206
45. homilija iz izd. iz Smirne i iz ruskog prijevoda; 33.
homilija iz latinskog prijevoda MI GNE, PG, 120, col. 499 AB.
172
stupan razvoj grijeha u injenici to ovjek, umjesto
da se kaje, eli opravdati se pred Bogom: Adam preba-
cuje svu odgovornost na Evu - ena koju si mi ti
dao, inei tako Boga prvim uzrokom svojega pada.
Eva optuuje zmiju. Odbijajui priznati izvor zla jedi-
no u svojoj slobodnoj volji, ljudi se odriu mogunosti
osloboditi se od zla, podlau svoju slobodu vanjskoj
nunost i . Volja otvrdne i zatvara se pred Bogom.
ovjek je zaustavio u sebi izljev boanske milosti,
rei e Filaret Moskovski .
2 0 7
Je li nedostatak milosti bio uzrok stoje narav pala?
Pojam milosti dodatne koja bi se nadodala naravi daje
usmjeri prema Bogu tu je tradiciji Istone crkve. Kao
slika Boja, ljudska osoba bijae upravljena svojemu
Prauzoru; njezina je narav teila spontano prema Bogu
po volji koja je duhovna i razumna snaga. Prvotna
pravednost poivala je na injenici to ovjek, stvo-
ren od Boga, nije mogao biti nego narav dobra, usmje-
rena na dobro, tj. na zajednitvo s Bogom, na stjecanje
nestvorene milosti. Ako se ta dobra narav poela ne-
slagati sa svojim Stvoriteljem, to je moglo biti samo
snagom njene sposobnosti da se upravlja iznutra slije-
dei svoju auteksusia, koja ovjeku omoguava raditi i
htjeti ne samo u skladu sa svojim naravnim sklonosti-
ma, nego i protiv svoje naravi koju je mogao pokvari-
ti, uiniti je protiv naravi. Pad naravi neposredna je
posljedica slobodna odreenja ovjeka koji je elio bi -
ti takav i hotimice uao u to stanje. Stanje protivno
Discours et sermons, francuski prijevod, I, 5.
173
naravi moralo je dovesti do raspadanja ljudsko bie
koje se konano rastvara u smrti, zadnjem dijeljenju
izopaene naravi, odijeljene od Boga. Nema vie mje-
sta za nestvorenu milost u iskvarenoj naravi gdje, po
svetom Grguru Nisenskom, duh kao preokrenuto zrca-
lo, umjesto da odrazuje Boga, prima u sebe sliku bezo-
bline materije,
208
gdje strasti rue prvu hijerarhiju o-
vjejega bia. Nedostatak milosti nije uzrok, nego vie
posljedica pada naravi. ovjek je sruio u sebi sposob-
nost veze s Bogom, zatvorio je put milosti koja se mo-
rala preko njega izliti na sve stvorenje.
To fiziko poimanje grijeha i njegovih posljedica
ne iskljuuje, u nauci Istone crkve, drugi moment koji
se dao uvijek osjetiti: osobno gledite, moralno, ono kriv-
nje i kazne. Dva su gledita neodjeljivo povezana, jer
ovjek je ne samo narav nego i osoba postavljena suelice
osobnom Bogu, u osobni odnos s njim. Ako se ljudska
narav raspada uslijed grijeha, ako grijeh uvodi smrt u
stvoreni svemir, to nije samo zato stoje ljudska sloboda
stvorila novo stanje (eksis), nov ivotni nain u zlu, to
je i zbog toga stoje Bog postavio granicu grijehu, dopu-
tajui da on zavri u smrti. Stipendia enim peccati,
mors - plaa naime za grijeh, smrt...
Mi smo mladice uprljana roda, govorio je sveti
Makarije Egipatski.
2 0 9
Ipak nita u naravi - ak ni de-
208 )
e n o m
i
n
i
s
opificio, XII, PG, 44, col. 164.
2 0 9
mranoj moi to osvaja ljudski rod vidjeti Homiliae
spirituales, X X I V, 2; X LI I I , 7-9 i passim, PG, 34, coll. 664;
776-777.
174
moni - nisu po biti zl i . Al i grijeh, taj naravni parazit
ukorijenjen u volji, postaje vrsta protu-milosti koja pro-
nie stvorenje, ivi u njemu, ini ga zarobljenikom de-
mona, koji je sam zarobljen svojom voljom okamenje-
nom zauvijek u zlu. Novi pol, protivan slici Bojoj,
stvara se u svijetu, prividan u sebi ali stvaran po volji
(protuslovlje je imati svoju opstojnost u samoj ne-op-
stojnosti, po svetom Grguru Nisenskom). Voljom o-
vjeka zlo postaje zarazna sila stvorenja (zemlja je pro-
kleta radi ovjeka, kae Knjiga postanka). Kozmos
koji neprestano bljeti boanskom velianstvenosti za-
dobiva u isto vrijeme zlokobne crte, noni izgled
stvorenja, prema izraavanju ruskog teologa i filozo-
fa, kneza E. Trubeckoja.
210
Grijeh se uvukao tamo gdje
je trebala vladati milost i, umjesto boanske punine, otva-
ra se meonski ponor, razjapljen, u stvorenju Bojem -
vrata paklena otvorena slobodnom voljom ovjeka.
Adam nije ispunio svoj poziv. Nije znao postii
sjedinjenje s Bogom ni poboanstvenjenje stvorena svi-
jeta. To to nije ostvario kada se sluio puninom svoje
slobode, posta mu nemogue od asa kada se hotimi-
no podloio vanjskoj sili. Od pada do dana Duhova
boanska energija, nestvorena i bogotvorna milost, ostat
e tua ljudskoj naravi i nee djelovati na nju osim
izvanjski, proizvodei stvorene uinke u dui. Proroci
2 1 0
Umro u Rusiji na poetku revolucije, pisac Smisao ivo-
ta (Moskva, 1917.), nepoznat na Zapadu. Knez E. Trubeckoj je
jedini sofijanist ija je teoloka misao ostala savreno ortodok-
sna.
175
i pravednici Staroga zavjeta bit e sredstva milosti. Mi -
lost e djelovati po njima, ali ljudi je nee usvojiti kao
svoju osobnu snagu. Poboanstvenjenje, sjedinjenje s
Bogom po milosti postat e nemogue. Al i boanski
plan nee biti uniten krivnjom ovjeka: poziv prvoga
Adama ispunit e Krist, drugi Adam. Bog e postati
ovjekom da ovjek moe postati bogom - prema rije-
ima Ireneja i Atanazija, ponavljanoj od otaca i teolo-
ga sviju stoljea.
2
" Meutim, to djelo izvreno od utje-
lovljene Rijei prikazat e se prije svega palom ovje-
anstvu sa svojeg najneposrednijeg gledita - kao dje-
lo spasenja, otkupljenja svijeta zarobljena grijehom i
smru. Zatravljeni s felix culpa, esto zaboravljamo da
nam je ruei vlast grijeha Spasitelj ponovno otvorio
put poboanstvenjenja a to je konani cilj ovjeka. Djelo
Kristovo poziva djelo Duha Svetoga (Lk 12, 49).
2 , 1
Sv. I RENEJ , Adversus haereses, V, praefatio, PG, 7, col.
1120; Sv. ATANAZI J E, De incarnatione Verbi, cap. 54, PG, 25,
col. 192 B; Sv. GRGU R NAZI J ANSKI , Poemata dogmatica, X ,
5-9, PG, 37, col. 465; Sv. GRGU R NI SENSKI , Oratio cateche-
tica, X X V, PG, 45, col. 65 D.
176
SEDMO POGLAVLJ E
Ekonomija Sina
Ispitujui elemente teologije koji slue kao temelj
nauci sjedinjenju s Bogom u tradiciji Istone crkve,
zacrtali smo glavne pravce uenja nestvorenu Biu i
stvorenu biu, Bogu i stvorenju, dvama lanovima
toga sjedinjenja. Stigli smo do krajnjih granica stvore-
na bia, do krajeva najudaljenijih od Boga, odijeljenih
od njega ne samo po naravi, kao stvoreno bie, nego i
po volji, stvarateljici novog ivotnog naina, onog gri-
jeha. Jer grijeh je pronalazak stvorene volje, po sve-
tom Grguru Nisenskom. Beskrajna razdaljina izmeu
stvorena i nestvorena, te naravna odijeljenost izmeu
ovjeka i Boga, koja je ipak morala biti nadiena u
poboanstvenjenju postaje nesvladiv ponor ovjeku po-
to se opredijelio za novo stanje, blisko ne-biu, stanje
grijeha i smrti. Da stigne do sjedinjenja s Bogom na
koje je pozvano, stvorenje mora sada prijei trostruku
zapreku: onu smrti, grijeha i naravi.
Put prema poboanstvenjenju koji bijae predloen
prvom ovjeku nee biti dakle mogu prije nego ljud-
ska narav pobijedi grijeh i smrt. Taj e se put sjedinjenja
prikazivati odsada palom ovjeanstvu s gledita spasenja.
Taj negativan izraz oznaava uklanjanje neke zapreke:
ovjek se spaava od neega - od smrti, od grijeha koji
177
je njezin korijen. Adam nije ispunio boanski plan; umje-
sto ravne linije uzlaenja prema Bogu, volja prvoga
ovjeka zacrtala je put protivan naravi, to zavrava u
smrti. Bog jedini moe vratiti ljudima mogunost po-
boanstvenjenja, oslobaajui ih u isto vrijeme od smrti
i robovanja grijehu. to je ovjek morao postii uzdi-
ui se prema Bogu, to ostvaruje Bog silazei prema
ovjeku. Zato e trostruku zapreku koja nas dijeli od
Boga - smrt, grijeh, narav, - nepremostivu za ljude,
premostiti Bog u obratnom redu, poinjui sjedinje-
njem odijeljenih naravi, zavravajui pobjedom nad
smru. Ni kol a Kabasilas, bizantski teolog 14. stoljea,
veli tom predmetu: Ljudima odijeljenima od Boga
trostrukom zaprekom: naravi, grijehom i smru, Gos-
podin je udijelio da ga posjeduju potpuno i da se sjedine
s njime neposredno, injenicom stoje uklonio jednu po
jednu svaku zapreku: onu naravi svojim utjelovljenjem;
onu grijeha svojom smru; onu smrti svojim uskrsnu-
em. Evo zato sveti Pavao pie: neprijatelj koji e po-
sljednji biti uniten jest smrt (1 Kor 15, 26).
2 1 2
Za svetoga Maksima utjelovljenje (sarkosis) i po-
boanstvenjenje (theosis) u vezi su, uzajamno se ispre-
pliu. Bog silazi u svemir, postaje ovjekom, a ovjek
se uzdie prema boanskoj punini, postaje bog, jer je
to sjedinjenje dviju naravi, boanske i ljudske, bilo odre-
eno u vjenom Bojem Savjetu, jer je to krajnji cilj
za koji je svijet bio stvoren iz ni t a.
2 1 3
Mogl o bi se
212
De vita in Christo, III, PG, 150, francuski prijevod De la
vie en Christ, u: Irenikon, I X , 1932., suppl., str. 89-90.
213
Quaestiones ad Thalassium (60), PG, 90, col. 621 AB.
178
pretpostaviti s nekim suvremenim kritiarima daje sveti
Maksim ispovijedao nauku slinu onoj Duns Skota: i
da nije bilo istonoga grijeha, Krist bi se ipak utjelo-
vio da ujedini u sebi stvoreno bie i boansku narav.
No, kako smo vidjeli ispitujui Maksimovo uenje
stvaranju, cilj da ujedini u svom biu razliite sfere
kozmosa da im prui poboanstvenjenje doavi do sje-
dinjenja s Bogom, bijae doznaen Adamu.
2 1 4
To to su
ta sjedinjenja i l i susljedne sinteze to nadvlauju na-
ravna dijeljenja na koncu ispunjena po Kristu, bilo je
zbog toga to je Adam promaio svoj poziv. Krist ih
ostvaruje postupno slijedei red koji je bio dodijeljen
prvom Adamu.
Raajui se od Djevice, on uklanja svojim roe-
njem dijeljenje ljudske naravi na muke i enske. Na
kriu ujedinjuje raj, mjesto stanovanja prvih ljudi pri-
je grijeha, i zemaljsku stvarnost gdje boravi palo po-
tomstvo prvoga Adama; doista, on govori dobrom raz-
bojniku: jo danas e biti sa mnom u raju, a ipak ne
prestaje razgovarati s uenicima dok boravi na zemlji
iza uskrsnua. Poslije svoga uzaaa on ujedinjuje naj-
prije zemlju i nebeske sfere, osjetno nebo; zatim pro-
dire u empirej, prolazi aneoske hijerarhije i sjedinjuje
duhovno nebo, razumni svijet s osjetnim svijetom. Na-
pokon, predstavlja Ocu sveukupnost sjedinjena svemi-
ra u sebi, kao novi kozmiki Adam, sjedinjujui stvo-
reno i nestvoreno.
215
U tom shvaanju Krista, novoga
214
De ambiguis, PG, 91, col. 1308.
2 , 5
Ibidem, col. 1309.
179
Adama, ujedinitelja i posvetitelja stvorenog bia, utje-
lovljenje se pokazuje kao jedan od trenutaka njegova
djela, tren uvjetovan grijehom i povijesnom stvarno-
u paloga svijeta u kojoj se dogodilo utjelovljenje. A
skotistiko pitanje, je li se Rije morala utjeloviti ne-
ovisno felix culpa, sveti Maksi m ni ne postavlja.
216
Manje soterioloki kao teolog, moda vie metafizik
nego drugi oci, on ne izbjegava radi toga stvaran i prak-
tian tijek njihove mi sl i ; irealni sluajevi ne postoje za
nj. Bog bijae predvidio Adamov pad i Sin Boji bi
Jaganjac rtvovan prije vjekova u preegzistentnoj vo-
lji Trojstva. Zato ne moemo eljeti razumjeti to bi
bilo izvan Kristova kria. Misterij utjelovljenja Rije-
i - veli sveti Maksi m - sadri u sebi znaenje svih
simbola i zagonetki Pisma, kao i skriveni smisao svega
stvaranja osjetnog i umnoga. Al i onaj koji poznaje mi -
sterij kria i groba, poznaje takoer bitne razloge sviju
stvari. Napokon, tko prodire dalje i biva upuen u mi -
sterij uskrsnua, shvaa cilj radi kojega je Bog stvorio
sve te stvari u poet ku.
2 1 7
Djelo je Kristovo jedna ekonomija od vijeka skri-
vena u Bogu ( Ef 3, 9), kako to kae sveti Pavao,
vjeno odreenje koje se ostvarilo u Isusu Kristu.
Ipak, ne postoji naravna nunost u utjelovljenju i mu-
ci . To nije djelo naravi nego nain ekonomske sni-
shodljivosti, po svetom Ivanu Damaanskomu,
2 1 8
dje-
2 , 6
H. U. VON BALTHASAR, KosmischeLiturgie, str. 267-268.
217
Cent, gnost., 1, 66, PG, 90, col. 1108 AB.
218
Contra Jacobitas, 52, PG, 94, col. 1464 A.
180
lo volje, otajstvo boanske ljubavi. Vidjeli smo (u petomu
poglavlju) da odreenja, ideje grkim oima ne
pripadaju biti nego zajednikoj volji Trojstva. Zato
utjelovljenje Sina, koje je objava ljubavi (Bog je tako
ljubio svijet daje dao svoga Sina Jedinoroenca, Iv
3, 16), ne uvodi nikakvu promjenu, nikakvu novu
stvarnost u nutarnje bie Trojstva. Ako je Rije po-
stala tijelo - ho Logos sarfa egeneto - to postati
nikako nije imalo utjecaja na boansku narav. Rije,
ostajui stoje bila, postaje ono to nije bila, po rijei
svetoga Teofila Bugarskog (12. st.).
219
Dionizije pri-
daje utjelovljenju pa i ovjetvu Sina imephilantrop'ia,
ljubav prema l j udi ma,
2 2 0
a to je ime to oituje pro-
vi dnost (pronoia). Dakl e, providnost oznaava
odreenja boanske volje prema ljudskoj slobodi, ute-
meljena na predvianju slobodnih ina stvorenja. Taje
volja uvijek spasonosna koja znade stvoriti najveu ko-
rist ljudima u svim mijenama njihovih lutanja, uz uvjet
da ovjek znade prepoznati volju Boju. Moemo rei
izvjesnom oprostivom netonou da Bog poputa u
svojoj providnosti slobodi ljudi, djeluje prema toj slo-
bodi, usklauje svoja djelovanja sa inima stvorenih
bia, da upravlja palim svemirom ispunjujui svoju vo-
lju a da ne nanosi nasilje slobodi stvorenja. Dakle
otajstvo skriveno prije svih vjekova u Bogu i objavlje-
no po Crkvi anelima (Ef 3, 9-10), to nepromjenljivo
219
Enarratio in Evangelium Ioannis,\, 14,PG, 123,col. 1156 C.
220
De divinis nominibus, II, 3, 10; Epist. IV i passim, PG, 3,
col. 640 C; 648 D; 1072 B.
181
i vjeno predodreenje utjelovljenja ima, u isto vrije-
me, izvjestan znaan nenunosti; mogli bismo gotovo
rei da je sluajno, kada taj izraz ne bi ukljuivao po-
jam neemu nepredvienom.
Neprekidno Bog silazi u svijet inima svoje pro-
vidnosti, svojom ekonomijom, to doslovno znai gra-
enje i l i upravljanje nekom kuom. U punini vre-
mena, Mudrost Boja koja djeluje u svijetu kao sila,
energija, providnost, ui e u povijesni tijek kao oso-
ba. Hipostatska Mudrost Oeva izgradit e si kuu -
preisto tijelo Djevice uzeto od Rijei. Tako sveti F i -
lotej Carigradski (14. st.) tumai taj tekst Izreka (9, 1):
Sapientia aedificavit sibi domum... - Mudr ost je
sazidala sebi kuu...
2 2 1
Ime Majke Boje (Theotokos)
sadri svu povijest boanske ekonomije u svijetu, po
svetom Ivanu Damaanskom.
2 2 2
Moemo se pitati -
kae sveti Dimitrije Rostovski (17. st.) - zato Rije
Boja tako kasno silazi na zemlju i utjelovljuje se da
spasi palo ovjeanstvo. Al i prije polovine estoga ti -
suljea poslije Adamova grijeha nikako se nije nala
na zemlji djevica ista ne samo tijelom nego i duhom.
Nije bila nego samo jedna takva, jedina svojom isto-
om duhovnom i tjelesnom koja bi dostojna postati
crkva i hram Duha Svet oga.
2 2 3
Sav razvoj Staroga
221
Tri rasprave Mudrosti, biskupu Ignaciju (rukopis 431
sinodalne biblioteke u Moskvi) na grkom s ruskim prijevodom,
objavio ARSENI J E, Novgorod, 1898.
222
De fide orth., III, 12, PG, 94, coll. 1029 i 1032.
223
Djela sv. DI MI TRI J A ROS TOVS KOGA, III, str. 101;
Kranske itanke, 1842., IV, 395 (na ruskom).
182
zavjeta sa svojim uzastopnim izabranjima- izabranjem
Noe, izabranjem Abrahamova potomstva, izabranjem
naroda Izraelskoga, izabranjem Judina plemena, izab-
ranjem kue Davidove -, zakon koji je branio istou
Bojega naroda, blagoslovi izabranih potomaka, sva
se ta posveena povijest javlja kao providnosni i mesi-
janski razvoj, kao priprava Kristova tijela, Crkve - mje-
sta sjedinjenja s Bogom, i, prije svega kao priprava za
onu koja morae dati svoju ljudsku narav da se misterij
utjelovljenja moe ostvariti. Dogma bezgrenom za-
eu strana je istonoj tradiciji koja ne eli dijeliti Svetu
Djevicu od Adamova potomstva koje pritite krivnja
prvih roditelja. Ipak grijeh kao djelujua sila u naravi,
grijeh kao neistoa nije se mogao nai u njoj. Sveti
Grgur Palamas, u svojoj homiliji prikazanju u hra-
mu, razjanjava tu svetost Djevice postupnim ienji-
ma koja su se zbivala u naravi njenih predaka, kao u
njenoj vlastitoj naravi ve od trenutka njezina zaea.
2 2 4
Ona bijae sveta ne snagom neke povlastice, izuzima-
nja iz sudbine zajednike cijelom ovjeanstvu, nego
jer je bila uvana istom od svake napasti grijeha, to
nije iskljuivalo njezinu slobodu. Naprotiv, radilo se
ba toj slobodi, ljudskom odgovoru volji Bojoj.
Ni kol a Kabasilas izraava tu ideju u svojoj homiliji
navjetenju: Utjelovljenje je, veli on, bilo djelo ne
samo Oca, njegove Moi i njegova Duha, nego i djelo
224
Homilija Prikazanju Svete Djevice u hramu, u zbirci
govora sv. GRGURA PALAMASA izdane kod ,
Atena, 1861., str. 216.
183
volje i vjere Djeviine. Bez pristanka Neokaljane, bez
suradnje vjere, ta bi namjera bila tako neostvariva kao
bez zahvata samih triju boanskih osoba. To se dogaa
poto je pouena i uvjerena daje Bog uzima za majku
i uzima od nje tijelo koje mu ona zaista eli pruiti.
Kao to se on dobrovoljno utjelovio, isto tako je htio
da ga njegova majka rodi slobodno i svojevol jno.
2 2 5
U osobi Djevice ovjeanstvo je dalo svoj pristanak da
Rije postane tijelo i nastani se meu ljudima, jer, pre-
ma otakoj izreci, ako je boanska volja sama stvori-
la ovjeka, ne moe ga spasiti bez suradnje njegove
volje. Tragedija slobode rjeava se rijeima ecce an-
cilla Domini - evo slubenice Gospodnje.
Po svetom Ivanu Damaanskom, koji saima kri -
stoloke nauke otaca, utjelovljenje se dogodilo djelo-
vanjem Duha Svetoga koji je osposobio Djevicu da
primi u sebe boanstvo Rijei, kao i po Rijei samoj
koja je oblikovala iz djevianskog tijela prvine svoga
ovjetva.
2 2 6
Tako je, u jednom i istom inu, Rije uzela
ljudsku narav, dala joj opstojnost i poboanstvenila je.
Uzeto ovjetvo, to ga prisvaja osoba Sina, prima svoje
bie u boanskoj hipostazi: ono nije postojalo prije kao
odijeljena narav, nije se sjedinilo s Bogom, nego se
pojavljuje od poetka kao ljudska narav Rijei. To o-
vjetvo, po svetom Maksimu, imalo je besmrtan i ne-
pokvarljiv znaaj Adamove naravi prije grijeha, ali ga
2 2 5
M. J U GI E, Homelies mariales byzantines, Patrologia
orientalis, X I X , fasc. 3, Pariz, 1925., str. 463.
226
De fide orth., III, 2, PG, 94, col. 985 BC-988 A.
184
je Krist dobrovoljno podloio stanju nae pale naravi.
227
Ne samo ljudsku narav, nego i ono to bijae protiv
naravi, posljedice grijeha preuze Krist koji ipak ostaje
izvan izvornoga grijeha, snagom svojeg djevianskog
roenja. On preuze dakle svu ljudsku stvarnost takvu
kakva bijae poslije pada, osim grijeha: pojedinanu
narav podlonu bolima i smrti. Rije se spustila tako
do zadnjih granica bia pokvarena grijehom, do smrti
i pakla. Savreni Bog postao je ne samo savreni o-
vjek nego je uzeo j o sve nesavrenosti, sva ogranie-
nja to dolaze od grijeha. udimo se - veli sveti Mak-
sim - gledajui kako ogranieno i neogranieno - stvari
koje se meusobno iskljuuju i ne mogu se mijeati -
nalaze se u njemu sjedinjene i pojavljuju se uzajamno
jedna drugoj. Jer neogranieno se ograniava nekim
neizrecivim nainom, dok se ogranieno rasprostire do
mjere neograni ena.
2 2 8
Helenistika misao nije mogla dopustiti sjedinje-
nje dvaju savrenih principa - dyo teleia hen genesthai
u dynatai dva savrena ne mogu postati jedno. Bor-
ba za kristoloku dogmu trajala je gotovo etiri stolje-
a prije nego stoje kranska ludost pobijedila grku
mudrost. Kao u trojstvenoj dogmi, radi se razlici
izmeu naravi (physis) i hipostaze. A l i u Trojstvu je
samo jedna narav u tri hipostaze, a u Kristu su dvije
razliite naravi u jednoj hipostazi. Ta hipostaza obu-
hvaa jednu i drugu narav; ona ostaje jedna iako posta-
Quaestiones ad Thalassium (21), PG, 90, col. 312-316.
Epist. XXI, PG, 91, col. 604 BC.
185
je druga: Rije je postala tijelo, ali boanstvo nije
postalo ovjetvo, niti se ovjetvo pretvorilo u boan-
stvo. Takav je smisao kristoloke dogme, izraen na
Kalcedonskom saboru: U skladu s tradicijom otaca,
proglaavamo j ednoduno da treba ispovijedati jednim
te istim Sinom naega Gospodina Isusa Krista, savre-
na u boanstvu i savrena u ovjetvu, pravoga Boga i
pravoga ovjeka, iz razumske due i tijela, koji je isto-
bitan Ocu po boanstvu i istobitan nama po ovjetvu,
slian nama u svemu osim u grijehu, roen od Oca
prije svih vjekova po boanstvu, roen u posljednje
dane od Marije Djevice, Majke Boje, po ovjetvu,
radi nas i radi naega spasenja; (da se) jedan te isti
Krist Sin Gospodin Jedinoroeni u dvjema naravima
nesmijeano, nepretvoreno, neodvojeno, neodjeljivo
spoznaje, tako da ujedinjenje ne ukida razliku dviju
naravi nego naprotiv da su se vlastitosti svake naravi
j o vie sauvale te da su sjedinjene u jednoj osobi i l i
hipostazi; ne da su u dvije osobe podijeljene i l i raz-
dvojene, nego da je jedan te isti Sin Jedinoroeni Bog
Rije Gospodin Isus Kr i st .
2 2 9
Ono to iznenauje u
tom obrascu jest njegov apofatiki znaaj ; doista,
sjedinjenje dviju naravi se izraava etirima negativ-
nim definicijama: asynchytos (nesmijeano), atreptos
(nepretvoreno), adiairetds (neodvojeno) achdristos
(neodjeljivo). Poznajemo injenicu sjedinjenja dviju
naravi u jednoj osobi, ali kako (tj. nain) toga sjedi-
2 2 9
MANS I , Coll. concil., VI I , col . 116; DENZI NGER,
Enchiridion, Wurzburg, 1865., br. 134, str. 44-46.
186
njenja ostaje za nas tajna temeljena na neshvatljivoj
razlici-istovjetnosti naravi i osobe. Krist, boanska oso-
ba, imat e dakle u sebi dva principa razliita i sjedi-
njena u isto vrijeme. Moemo rei daje Sin Boji trpio,
daje umro na kriu, ali po onom stoje moglo trpjeti i
umrijeti, po svojem ovjetvu. Moi emo jednako re-
i da iako se rodio kao dijete u Betlehemskim jaslama,
visio na kriu i l i poivao u grobu, nije prestao uprav-
ljati svojom svemoi cjelinu stvorena svijeta, snagom
svoga boanstva koje ne trpi nikakve promjene.
Kako smo to kazali mnogo puta, savrenost osobe
sastoji se u predanju. Kao razlina od naravi, kao ne-
-narav, kao ona sama, osoba se izraava u odricanju
da bude za sebe samu. To je ponitenje osobe Sina,
boanska kenosis. Sav misterij ekonomije - kae sve-
ti Ci r i l Aleksandrijski - sastoji se u ponitenju i poni-
enju Bojega Si na.
2 3 0
To je odricanje vlastite volje
da bi ispunio volju Oevu sluajui ga do smrti, do
kria. Uostalom, to odricanje vlastite volje nije neko
odreenje, in, nego, takorei, samo bie osoba Troj-
stva koje ima samo jednu volju vlastitu zajednikoj
naravi. Boanska volja u Kristu bijae dakle volja za-
jednika trojici: volja Oeva - izvor volje, volja Sina
- poslunost, volja Duha Svetoga - ispunjenje. Jer
2 3 0
Glavni kenotski odlomci sv. IRILA: Quod unus sit
Christus, PG, 75, coll. 1308,1332; Apologeticus contra orientales,
76, col. 340-341; Apologeticus contra Theodoretum, coll. 417,
440 ss; Adversus Nestorium, III, 4, coll. 152 ss; De recta fide, ad
reginas, II, 19, coll. 1357-1359; Homiliaepaschales, X VI I , 77,
coll. 773 ss. i passim.
187
Sin - veli sveti iril Aleksandrijski - ne moe initi
nita to ne ini njegov Otac. Uistinu, imajui s njim
istu supstanciju, vezanje, takorei, izvjesnim fizikim
zakonima posjedovanja iste volje i iste moi... Uosta-
lom, Otac pokazuje Sinu to on sam radi, ne tako da
mu predouje svoja djela, ne tako da ga poduava ono
to ne zna (Sin znade sve kao Bog), nego tako da
odraava sama sebe itava u naravi Roenoga i poka-
zujui mu sve to je njemu vlastito i naravno, tako da
Sin upoznaje, po onom stoje on sam, sve stoje njegov
Rodi t el j .
2 3 1
Zato onaj koji je vidio Sina, vidio je
Oca. Kenosis je nain postojanja boanske osobe po-
slane u svijet, u kojoj se ispunja volja zajednika Troj-
stvu kojemu je Otac izvor. Kristova rije Otac je vei
od mene izraz je toga kenotskog odricanja svoje vla-
stite volje. Time se eli rei da je djelo to ga je na
zemlji ispunio utjelovljeni Sin djelo Presvetog Troj-
stva od kojeg se ne moe odijeliti Krist koji ima istu
bit, istu vol ju s Ocem i Duhom Svetim. Tako e
ponitenje j o vie oitovati boanstvo Sina svima oni-
ma koji znaju prepoznati veliinu u ponienju, bo-
gatstvo u osiromaenju, slobodu u poslunosti. Treba
imati oi vjere da se prepozna osoba - ne samo bo-
anska osoba, nego svaka ljudska osoba, stvorena na
sliku Boju.
Dvije Kristove naravi ostat e razline, nesmijea-
ne jedna s drugom. Ipak, hipostatski sjedinjene, a da se
ne pretvaraju jedna u drugu, one e ui u izvjesno me-
1
In Ioannem, II, 73, col. 361 D.
188
usobno proimanje (perichoresis eis alllas), po sve-
tom Maksimu koji ovdje donosi, u okvirima kristolo-
ke dogme, istono shvaanje energija, izlaenja iz
naravi.
23 2
To je meusobno proimanje, prema svetom
Ivanu Damaanskom, vie jednostrano: dolazi sa stra-
ne boanstva a ne sa strane tijela.
23 3
Meutim, proevi
jednom tijelo, boanstvo mu daje neizrecivu mo da
uroni u boanstvo. tujui svoga Kralja i svoga Bo-
ga, tujem u isto vrijeme porfir njegova tijela - kae
sveti Ivan Damaanski - ne kao odijelo i l i etvrtu
osobu, nego kao tijelo sjedinjeno Bogu i koje ostaje
bez pretvaranja, kao boanstvo koje ga pomazuje. Jer
tjelesna narav nije postala boanstvo, nego kao to se
Rije nije pretvorila i ostala je to je bila iako je po-
stala tijelo, tako je tijelo postalo Rije a da nije izgu-
bilo ono stoje imalo, makar se poistovjeuje s Rije-
ju po hi post azi .
2 3 4
Kristovo ovjetvo je narav pobo-
anstvenjena, proeta boanskim energijama od asa
utjelovljenja. Sveti Maksi m primjenjuje ovdje uspo-
redbu s vatrom proetim eljezom, stoje postalo va-
tra, premda ostaje eljezo po naravi - primjer kojim
grki oci obi no izraavaju stanje poboanstvenjene
naravi. U svakom Kristovu inu mogu se vidjeti dva
razliita djelovanja, jer Krist djeluje prema svojim
232
Disputatio cum Pyrrho, PG, 91, coll. 344, 345 D-348 A;
usp. sv. I VAN DAMAANSKI, De fide orth., III, 3, PG, 94,
coll. 994-996.
233
De fide orth., III, 8, PG, 94, col. 1013 B.
234
Ibidem, coll. 1013 C-1016 A; IV, 3, col. 1105AB.
189
dvjema naravima i kroz svoje dvije naravi - kao ua-
ren ma to sijee i pali u isto vrijeme: sijee kao
eljezo, pali kao vat r a
2 3 5
. Svaka narav djeluje prema
svojim vlastitostima: ljudska ruka podie mladu dje-
vojku, boanst vo je uskrisuje; ljudske noge hodaju
po povri ni voda, jer je boanst vo utvruje. Nije
ljudska narav uskrisila Lazara, nije boanska snaga l i -
jevala suze pred njegovim grobom, kae sveti Ivan
Damaanski .
2 3 6
Dvije volje vlastite dvjema naravima razliite su,
ali onaj koji hoe jedan je, premda hoe u skladu sa
svakom od dviju naravi. Jedan je takoer predmet hti-
jenja, jer su obje volje sjedinjene, dok je volja ljudska
slobodno podlona boanskoj. Ipak, ta sloboda nije naa
slobodna volja -gnome, sposobnost izbora to pripada
osobi. Doista, boanska osoba Rijei nije trebala izabi-
rati, odluivati se razmiljajui. Izbor je neko ograni-
enje vlastito naoj degradiranoj slobodi: ako je Kr i -
stovo ovjetvo moglo htjeti na ljudski nain, njegova
boanska osoba nije izabirala, nije izvravala slobodan
izbor kao ljudske osobe.
23 7
Boanska volja, po svetom
Ivanu Damaanskom, doputala je ljudskoj volji htje-
ti, oitovati u punini ono to je svojstveno ljudskoj
235
Disputatio cum Pyrrho, PG, 91, coll. 337 C-340 A; De
ambiguis, ibidem, col. 1060 A; usp. sv. I VAN DAMAAN-
SKI , De fide orth., III, 15, PG, 94, coll. 1053 D-1056 A.
236
De fide orth., III, 15, col. 1057 A.
2 3 7
Sv. MA K S I M, Opuscula theologica et polemica, Ad
Marinum, PG, 91, coll. 48 A-49 A; Sv. I VAN DAMAA-
NSKI , De fide orth., III, 14, coll. 1036-1037, 1044-1045.
190
naravi.
23 8
Ona je prethodila svaki put ljudskom htije-
nju, tako da je ovjetvo Kristovo htjelo boanski
(theikos), u skladu s boanstvom koje mu je putalo da
se iri. Tako je njegovo tijelo osjealo glad i l i e,
njegova je dua ljubila, alostila se (kod Lazareve smr-
ti), srdila se, njegov se ljudski duh utjecao molitvi to
je hrana svakomu stvorenu duhu. Dvije se naravne vo-
lje nisu mogle sukobiti u osobi Bogoovjeka. Getse-
manska molitva bijae izraaj straha pred smru, reak-
cija svojstvena svakoj ljudskoj naravi, osobito jednoj
nepropadljivoj naravi koja nije morala umrijeti, za ko-
ju smrt nije mogla biti nego hotimino razdiranje, pro-
tivno naravi. Kada je njegova ljudska vol j a- vel i sveti
Ivan Damaanski - odbijala prihvatiti smrt i kada je
njegova boanska volja dala priliku tom oitovanju
ljudske naravi, tada Gospodin, u skladu sa svojom ljud-
skom naravi, bijae u borbi i strahu. On je molio da
bude poteen od smrti. Al i jer je njegova boanska vo-
lja eljela da njegova ljudska volja prihvati smrt, trplje-
nje je postalo dobrovoljno za Kristovo ovj et vo.
2 3 9
Tako zadnji krik smrtne tjeskobe Kristove na kriu bi -
jae objava njegove prave ljudske naravi koja se dobro-
voljno podvrgla smrti kao konanu odricanju, kao vr-
huncu boanskog kendsis.
Boansko snienje, kenoza, za svetoga Maksima
ne bijae osiromaenje boanstva, nego neko neizreci-
vo silaenje Sina koji se sveo na lik roba a da nije
238
De fide orth., III, 15, col. 1060 BC.
239
Ibidem, III, 18, col. 1073 BC.
191
prestao zbog toga biti potpuno Bog.
2 4 0
Ba snagom to-
ga snienja Krist, novi Adam, nepropadljiv i besmrtan
po svojoj ljudskoj naravi - naravi koja bijae osim to-
ga poboanstvenjena hipostatskim sjedinjenjem - pod-
loio se dobrovoljno svim posljedicama grijeha, po-
stao Izaijin ovjek boli (53, 3). Uveo je tako u svoju
boansku osobu sav pad ljudske naravi opustoene gri-
jehom, prilagoujui se povijesnoj stvarnosti u kojoj
se moralo zbiti utjelovljenje. Zato je zemaljski ivot
Kristov bio neprestano sniavanje: njegova se ljudska
volja odricala neprestano onoga to mu je bilo vlastito
po naravi i prihvaala ono to se protivilo nepropadlji-
voj i poboanst venj enoj ljudskoj naravi: glad, e,
umor, bol, trpljenje i, konano, smrt na kriu. Tako,
moemo rei daje Kristova osoba, prije svretka otku-
piteljskog djela, prije uskrsnua, imala u svojem o-
vjetvu kao dva razliita pola - naravnu nepropadlji-
vost i netrpnost vlastite savrenoj i poboanstvenjenoj
naravi i, u isto vrijeme, propadljivost i trpnost dobro-
voljno preuzete, uvjete kojima je njegova kenotska oso-
ba podvrgla i neprestano podvrgavala svoje ovjetvo
slobodno od grijeha. Zato sveti Maksi m razlikuje dva
preuzimanja ovjetva od Rijei: preuzimanje naravno
i preuzimanje odnosno i l i ekonomsko.
241
Prvo je, tako-
rei, prikriveno drugim. Ono se pojavilo samo jednom
prije muke, kada se Krist pokazao trojici apostola ta-
240
De ambiguis, PG, 91, coll. 1044 BC, 1048 C.
241
Opuscula theologica etpolemica, PG, 91, coll. 156-157;
De ambiguis, ibidem, coll. 1040, 1049 D-1052, 1317D-1321.
192
kav kakav bijae u svojem poboanstvenjenu ovje-
tvu, blistajui u svjetlosti svoga boanstva. Kantik blag-
dana Preobraenja jasno izraava dva vida Kristova o-
vjetva - njegovo naravno stanje i njegovo stanje do-
brovoljna podlaganja uvjetovanostima palog ovjean-
stva: Ti si se preobrazio na gori, Kriste Boe, i taje
slava tako zadivila tvoje uenike, da e videi te raspe-
ta razumjeti da su ta trpljenja dobrovoljna i navijetat
e svijetu da si ti uistinu Oev Sjaj.
2 4 2
Blagdan Preobraenja, veoma aen u Pravoslav-
noj crkvi, moe sluiti kao klju za shvaanje Kristova
ovjetva u istonoj tradiciji. Ova nije nikada proma-
trala Kristovu ljudsku narav odijeljeno od njegova bo-
anstva, kojeg punina prebiva u njemu tjelesno ( Kol 2,
9). Poboanstvenjeno boanskim energijama, ovje-
tvo Rijei ne moe se pojaviti sinovima Crkve, iza uskr-
snua i Duhova, drukije nego u tom slavnom izgledu
koji ostajae skriven ljudskim oima prije nego je do-
la milost. To ovjetvo pokazuje boanstvo koje je sjaj
zajedniki trima osobama. ovjetvo Kristovo sluit
e kao prilika da se objavi Trojstvo. Zato e Epifanija
- Bogojavljenje (blagdan Kristova krtenja, po litur-
gijskoj tradiciji Istoka) i Preobraenje biti slavljeni ta-
ko sveano: slavi se objava Trojstva - jer se uo glas
Oev i Duh se Sveti pojavio prvi puta u obliku goluba,
drugi puta kao sjajan oblak koji pokri apostole.
2 4 2
Taj kantik, kao i druge liturgijske tekstove koje nie navodi-
mo, treba traiti u Minejama (nepomini blagdani) i u Triodu
Posnom. Neke od tih tekstova preveli su na francuski oci bene-
diktinci iz Amay-sur-Meuse.
193
Taj kraljevski izgled Krista - Jedan od Presveto-
ga Trojstva - koji je doao na svijet pobijediti smrt i
osloboditi zarobljenike, svojstven je pravoslavnoj du-
hovnosti u svim vremenima i u svim krajevima. I mu-
ka, i smrt na kriu i polaganje u grob zaodjenut e
pobjedni karakter gdje e se boansko Kristovo vel i -
anstvo ispunjujui misterij naega spasenja pojaviti u
slikama pada i naputenosti. Strgoe moju odjeu i
obukoe me u purpur, postavie na moju glavu trnovu
krunu i stavite mi u ruke trstiku, da ih satrem kao
glineno posue. Krist odjeven odjeom izrugivanja
pojavljuje se iznenada, prema koncu toga himna, kao
Kralj to dolazi suditi svijet, Krist eshatoloki, onaj
Posljednjega suda. Onaj koji se krasi svjetlou kao
platem stajae gol pred sucima i primae udarce po
licu rukom koju je on stvorio. Ljudi bezakonici priko-
vae na kri Gospodina Slave. U to vrijeme zastor se
hrama razdrije, sunce potamni ne mogavi podnijeti
da gleda Boga u mukama, onoga pred kojim dre sva-
ko stvorenje. Tu se Krist na kriu pojavljuje kao Stvo-
ritelj kozmosa usred stvorenja zahvaenih strahom pred
tajnom njegove smrti. Istu ideju izraava jedan drugi
himan Velikoga petka: U taj dan objeen je na kri
onaj koji je objesio zemlju na vodama. I trnovom kru-
nom okrunjen je Kralj anela. Odjeven je purpurom
ismijavanja, on koji je ukrasio oblacima nebesa. Onaj
koji oslobodi Adama u Jordanu podnosi udarce. Za-
runik Crkve prikovan je na drvo. Sin Djevice probo-
den je kopljem. Slava tvojoj muci, Kriste, slava tvo-
joj muci. Objavi nam svoje sveto uskrsnue. Po mo-
tivima muke osjea se sve vie oekivanje Uskrsa. Evo
194
grob zatvara onoga koji u svojoj ruci dri sva stvo-
renja. Kamen pokriva Gospodina koji nebesa pokriva
ljepotom. ivot spava a pakao se trese od uasa. Adam
je osloboen od svojih veza. Slava tvojoj providnosti
kojom si stvorio vjean poinak oitujui nam, moj
Boe, svoje sveto uskrsnue. Napokon, poinak u gro-
bu, zadnje dovravanje boanskog ponitenja (kenosis),
uvodi nas iznenada u tajanstven poinak Stvoritelja:
djelo otkupljenja poistovjeuje se s djelom stvaranja.
Veliki Mojsije prorie tajanstveno taj dan govorei: /
Bog blagoslovi sedmi dan. To je blagoslovljeni Sab-
bat, tj. dan poinka. Jer u taj se dan jedini Sin Boji
odmarao od svih svojih djela. Ti m svetim himnom,
to se pjeva na Vel i ki petak, Crkva poluotvara pred
nama otajstvo skriveno u Bogu prije svih vjekova.
Spomenimo se rijei svetoga Maksima koje smo nave-
li na poetku ovoga poglavlja: Onaj koji je upoznao
misterij kria i groba, poznaje takoer bitne razloge
sviju stvari.
2 4 3
Al i duh ostaje nijem pred tim misterijem
i teoloka misao ne nalazi rijei da ga izrazi.
Apofatino stajalite svojstveno istonoj teologiji
izraava se u mnoini slika to ih grki oci stavljaju
pred na duh da ga uzdignu u kontemplaciju djela to
ga dovri Krist, djela neshvatljiva za anele, prema
svetom Pavlu. To se djelo, najee, naziva otkuplje-
nje, to ukljuuje ideju plaanju nekoga duga, neko-
ga otkupa zarobljenih, - slika posuena iz pravne prak-
se. Slika, prihvaena od svih otaca, jest od svetoga Pa-
Vi di gore str. 180.
195
via, kao i jedna druga slika pravnoga reda, ona Po-
sredniku koji miri ljude s Bogom po kriu na kojemu
suzbija neprijateljstvo. Druge slike imaju vie ratniki
karakter - borba, osvajanje, unitenje protivnike mo-
i. Sveti e Grgur Nisenski prikazati ekonomiju spase-
nja kao boansko lukavstvo koje izigra zlobu zloga duha
i tako spaava ovjeanstvo. Slike fizikoga reda tako-
er su vrlo este, kao ona ognju to unitava neisto-
u naravi, nepokvarljivosti koja e otjerati pokvar-
ljivost, lijeniku koji lijei bolesnu narav, itd. elei
uiniti od bilo koje od tih slika odgovarajui izraaj
otajstva naega spasenja, u opasnosti smo da zamijeni-
mo otajstvo skriveno u Bogu prije svih vjekova poj-
movima isto ljudskim i neprikladnim. Sveti Maksi m
zahvaa sve te slike otkupiteljskog djela u jednoj rijei
monoj i bogatoj smislom: Kristova smrt na kriu,
veli on, sud je suda.
2 4 4
Sveti Grgur Nazijanski primjenjuje teologiji otku-
pljenja apofatinu metodu. Odbacujui, ne bez ironije,
jednu za drugom neprikladne slike kojima se obino
tei izraziti djelo naega spasenja to ga ispuni Krist,
on oslobaa tako nedokuiv misterij pobjede nad smr-
u. Trebamo ispitati, veli on, problem i dogmu to se
esto preuuju, ali koji od mene ne zahtijevaju manje
duboko prouavanje. Kr v prolivena za nas, krv Boga,
predragocjena i slavna, ta krv rtvovatelja i rtve, za-
to bi prolivena i komu prinesena? Bijasmo u vlasti
244
Quaestiones ad Thalassium (43), PG, 90, col. 408 D; (61)
col. 633 D; (63) coll. 684 A-685 B.
196
demona, prodani grijehu, poto smo se pokvarili svo-
j om poudom. Ako je cijena nae otkupnine plaena
onomu koji nas dri u svojoj vlasti, pitam se: komu je,
te iz kojega razloga prikazana takva cijena? Ako je da-
na demonu, koliko je to uvredljivo! Razbojnik prima
cijenu otkupnine. Ne samo da to prima od Boga, nego
prima Boga samoga. Zbog svoje silovitosti zahtijeva
tako prekomjernu cijenu kao da ne bi bilo mnogo pra-
vednije da nam Bog oprosti. Al i ako je ta cijena prine-
sena Ocu, pitamo se prije svega, iz kojeg razloga? Ta
Otac nas nije drao zarobljene. Zatim, zato bi krv Si -
na jedinoga bila ugodna Ocu koji nije htio primiti od
Abrahama Izaka prikazana kao rtvu, nego je zamije-
nio tu ljudsku rtvu ovnom? Nije li oito da Otac pri-
ma tu rtvu ne jer ju je zahtijevao, i l i osjeao neku
potrebu, nego po ekonomiji: trebalo je da nas on sam
oslobodi svladavajui tiranina svojom vlastitom sna-
gom, da nas pozove k sebi po svome Sinu koji je Po-
srednik to izvrava sve na ast Oevu, kojemu je po-
sluan u svemu... Neka se ostalo potuje ut nj om...
2 4 5
Bilo je potrebno da se Bog utjelovi i umre da mi
mognemo oi vj et i .
2 4 6
Nita ne moe biti ravno u-
du moga spasenja: nekoliko kapi krvi obnavlja itav
svemi r.
2 4 7
Ta pobjeda nad smru oituje se prije svega u Gos-
podinovu uskrsnuu: U taj je dan Krist bio pozvan
In sanctum Pascha, or. XLV, 22, PG, 36, col. 653 AB.
Ibidem, 28, col. 661 C.
Ibidem, 29, col. 664 A.
197
od mrtvih kojima se pridruio. U taj dan slomio je
alac smrti, razbio je zloslutna vrata alosna pakla, oslo-
baajui due. U taj dan, ustajui iz groba, pojavio se
ljudima za koje se rodio, umro i uskrsnuo od mrt vi h.
2 4 8
Krist je uzeo nau narav, podloio se hotimino
svim posljedicama grijeha, preuzeo na sebe odgovor-
nost za nau krivnju, ostajui uz to stranac grijehu, da
rijei tragediju ljudske slobode, da premosti razdor iz-
meu Boga i ljudi uvlaei ga u grudi svoje osobe gdje
nema mjesta ni za kakav razdor, ni za kakav nutarnji
sukob. Prema svetom Maksimu, Krist lijei sve to je
svojstveno ljudima i, prije svega, volju koja je bila
izvor grijeha. U svojem neizrecivu ponitenju (kenosis),
Bogoovjek se ukljuuje u pokvarljivu stvarnost iscr-
pljujui je, praznei je iznutra svojom nepokvarlji-
vom voljom. To hoti mi no ukljuenje u uvjete palo-
ga ovjeanstva mora zavriti u smrti na kriu, u sila-
enju u podzemlje. Tako sva stvarnost pale naravi -
ukljuujui tu i smrt -, sve ivotne prilike koje su bile
rezultat grijeha i, kao takve, imale znaaj nevolje, ka-
zne, prokletstva, bile su preobraene Kristovim kri -
em u prilike spasenja. Mjesto muke posta raj. Kri,
koji je morao oznaiti zadnji pad, posta nepokole-
bljiv temelj svemira: Kri to oivljava, mo kralje-
va, vrst oa pravednih, krasota sveeni ka (kantik
Uzvienja Kria).
248
Poemata de seipso, X X X VI I I : Hymnus ad Christum post
silentium, in Paschate, PG, 37, col. 1828, vv. 39-44.
198
Prema svetom Maksimu, djelo spasenja zahvaa tri
stupnja koja je Krist postupno obnovio u naravi: bie,
bie kao dobro (eu einai), bie vjeno (aei einai). Prvo
je postignuto utjelovljenjem, drugo nepokvarljivou
volje u zemaljskom ivotu koja je dosegla cilj na kriu,
tree nepokvarljivou naravi koja se objavljuje u us-
krsnuu.
2 4 9
Vratimo se iznova na odlomak svetoga Mak-
sima, gdje kae: Onaj koji prodre dalje od kria i gro-
ba i bude upuen u tajnu uskrsnua shvaa cilj radi
kojega je Bog stvorio sve stvari.
25 0
Oci kristolokih stoljea, uza sve oblikovanje do-
gme Kristu Bogoovjeku, nisu nikada izgubili iz vi -
da pitanje naega sjedinjenja s Bogom. Uobiajeni do-
kazi koje navode protiv krivovjernih nauka naroito se
odnose na puninu naega sjedinjenja, naega poboan-
stvenjenja, koje postaje nemogue ako se odijeli dvije
Kristove naravi, kao Nestorije, ako se u njemu dopusti
samo boanska narav, kao monofiziti, ako se odsijee
dio od njegove ljudske naravi, kao Apolinar, ako se
eli vidjeti u njemu jedino boanska volja i djelovanje,
kao monoteletisti. to nije uzeto, ne moe biti pobo-
anstvenjeno - patristiki je dokaz koji se neprestano
vraa.
2 5 1
Ono to je poboanstvenjeno u Kristu, to je ljud-
ska narav preuzeta u svoj punini od boanske osobe.
249
De ambiguis, PG, 91, col. 1392.
2 5 0
Vi di str. 180, bilj.217.
2 5 1
Vidjeti, primjerice, kod sv. GRGU RA NAZI J ANS KO-
GA, Epist. 101, PG, 37, col. 181.
199
Ono to mora u nama biti poboanstvenjeno, cijela je
naa narav, to pripada naoj osobi koja se mora sjedi-
niti s Bogom, postati osoba stvorena s dvjema naravi-
ma: poboanstvenjenom ljudskom naravi i naravi i l i ,
bolje, boanskom energijom to poboanstvenjuje.
Djelo to ga dovri Krist odnosi se na nau narav
koja nije vie odijeljena od Boga svojom krivnjom. To
je nova narav, obnovljeno stvorenje koje se pojavljuje
u svijetu, novo tijelo, isto od svake napasti grijeha,
slobodno od svake vanjske nunosti, odijeljeno od na-
e opaine, od svake tue volje predragocjenom krvi
Kristovom. To je Crkva, mjesto isto i nepokvarljivo
gdje se postie sjedinjenje s Bogom; to je takoer naa
narav, ukoliko se utjelovljuje u Crkvu, ukoliko je dio
Kristova tijela u koje se ukljuuje krtenjem.
A l i ako smo po svojoj naravi udovi, dijelovi Kr i -
stova ovjetva, nae osobe nisu j o stigle sjediniti se s
boanstvom. Otkupljenje, oienje ne daju naravi j o
sve uvjete potrebne za poboanstvenjenje. Crkva jest
ve Kristovo Tijelo, ali j o nije punina onoga koji
ispunjava sve u svemu (Ef 1, 23). Djelo je Kristovo
dovreno; sada se moe ispuniti djelo Duha Svetoga.
25 2
2 5 2
Sv. GRGU R NAZI J ANSKI , In Pentecosten, or. XII, 5,
PG, 36, coll. 436-437.
200
OSMO POGLAVLJ E
Ekonomija Duha Svetoga
Utjelovljenje je vei, dublji misterij od onoga
stvaranju svijeta; ipak djelo se "Kristovo ostvaruje u
vezi s nenunim, kao boanski in ispunjen uslijed Ada-
mova grijeha. Preegzistentna posljedica, boanska vo-
lja spasenja koja je prethodila ljudskoj volji pada, to
otajstvo skriveno prije svih vjekova u Bogu, koje se
objavljuje u povijesti kao otajstvo Kristova kria, nije,
pravo rekavi, sluajno, time stoje ljudska sloboda bi -
la ukljuena u ideji stvaranja. Zato ta sloboda nije mo-
gla razbiti svemir to ga Bog zamislio: ona se nala
ukljuena u drugi ivotni plan, mnogo prostraniji, otvo-
ren kriem i uskrsnuem. Nova stvarnost ulazi u svi-
jet, tijelo savrenije od svijeta - Crkva, utemeljena na
dvostrukoj boanskoj ekonomiji: djelu Kristovu i dje-
lu Duha Svetoga, dviju osoba Trojstva poslanih u svi-
jet. Dva su djela u osnovi Crkve, oba su potrebna da
uzmognemo postii sjedinjenje s Bogom.
Ako je Krist Glava Crkve koja je njegovo tijelo,
Duh je Sveti onaj koji ispunja sve u svemu. Tako
obje definicije koje sveti Pavao daje Crkvi (Ef 1, 23)
oznauju u njoj dva razliita pola, to odgovaraju dvje-
ma boanskim osobama. Crkva je tijelo ukoliko je Krist
njezina Glava; ona je punina ukoliko je oivljava Duh
201
Sveti te je ispunja boanstvom, jer boanstvo stanuje u
njoj tjelesno kao to je stanovalo u poboanstvenjenu
Kristovu ovjetvu. Moemo dakle rei sa svetim Ire-
nejem gdje je Crkva, ondje je Duh, gdje je Duh, on-
dje je Cr kva
2 5 3
.
Ipak, Duh koji je govorio po prorocima ne bija-
e nikada tu boanskoj ekonomiji u svijetu gdje se
oitovala volja zajednika Presvetomu Trojstvu. Bi o
je jednako prisutan u djelu stvaranja kao u onom otku-
pljenja. To je Duh Sveti koji dovrava sve, prema sve-
tom Baziliju: Dolazak Kristov: Duh pretjee. Utje-
lovljenje - Duh je tu. udesna djelovanja, milosti i
ozdravljenja: po Duhu Svetom. Protjerani demoni: Du-
hom Bojim. avao svezan: dok je Duh prisutan. Opro-
tenje grijeha - u milosti Duha Svetoga... veza s Bo-
gom: po Duhu. Uskrsnue mrtvih: snagom Duha.
2 5 4
Pa ipak rije je Evanelja izriita: Duh ne bijae jo (u
svijetu) jer Isus jo nije bio proslavljen (Iv 7, 39). Da-
kle, djelovanje Duha Svetoga u svijetu prije Crkve i
izvan Crkve nije isto kao njegova prisutnost u Cr kvi
iza Duhova. Kao to je Rije, per quern omnia facta
sunt- kojoj je sve stvoreno, oitovala Mudrost Boju
u stvaranju prije nego je poslana u svijet i ula u njego-
vu povijest kao utjelovljena boanska osoba, tako i Duh
Sveti u kojemu se boanska volja - stvarateljica i uz-
dravateljica svemira - ispunjavala ve od asa stvara-
253
Adversus haereses, III, 24, 1, PG, 7, col. 966 C.
254
De piritu Sancto, X I X , 49, PG, 32, col. 157 AB. Usp. sv.
GRGU R NAZI J ANSKI , Or. XXXI, 29, PG, 36, col. 165 B.
202
nja, bi poslan u dani as na svijet da tu bude prisutan
ne samo svojim djelovanjem, to je zajedniko ita-
vom Trojstvu, nego kao osoba.
Teolozi su uvijek naglaavali osnovnu razliku iz-
meu vjenoga izlaenja osoba koje je djelo naravi
po svetom Ivanu Damaanskom - samo bie Presve-
toga Trojstva - i slanja u vremenu Sina i Duha Sveto-
ga na svijet koje je djelo volje zajednike trima hipo-
stazama. Za Duha Svetoga grki se oci slue redovito
glagolom ekporeuomai, da oznae njegovo vjeno iz-
laenje, dok glagoli proiemi, procheomai oznauju naj-
ee njegovo slanje u svijet. U vjenom planu, osobe
Sina i Duha izlaze od Oca, jedinoga izvora boan-
stva. U planu slanja u vremenu, djelu volje koja pri-
pada supstanciji Trojstva, Sin je poslan od Oca i utje-
lovljuje se po Duhu Svetom; moemo takoer rei da
se alje sam ukoliko ispunja volju da bude poslan, ne-
majui vlastite volje. Isto je istinito sa slanjem Duha
Svetoga na svijet: on ispunja volju zajedniku Trojici,
poto je poslan od Oca i priopen po Sinu. Po svetom
Simeonu Novom Teologu kaemo da je Duh Sveti
poslan i l i dan, ali to nikako ne znai da on ostaje stran
volji svoga poslanja; uistinu, Duh Sveti, jedna od oso-
ba Presvetoga Trojstva, ispunja po Sinu ono to eli
Otac, kao daje to njegovo vlastito htijenje, jer Presve-
to je Trojstvo nerazdjeljivo u svojoj naravi, supstanciji
i vol j i .
2 5 5
255
Homilija 62. Djela sv. Simeona Novog Teologa izdana su u
Smirni 1886. To se izdanje ne moe pronai i KR U MBAC H E R
203
Tako, kao to Sin silazi na zemlju i ispunja svoje
djelo po Duhu, i osoba Duha Svetoga dolazi na svijet
poslana po Sinu: Kada doe Branitelj, kojega u vam
poslati od Oca, Duh Istine koji od Oca izlazi, on e
svjedoiti za mene (Iv 15,26). Prisno povezani u svo-
jem zajednikom djelu na zemlji, Sin i Duh Sveti osta-
ju ipak, u samom tom djelu, dvije osobe neovisne jed-
na drugoj po svojem hipostatskom biu. Zato osobni
dolazak Duha Svetoga nee imati znaaj podreenog
djela, koje je na neki nain u slubi djela Sinova. Pede-
setnica nije neki nastavak utjelovljenja, ona je nje-
gov slijed, njegova posljedica: stvorenje je postalo spo-
sobno primiti Duha Svetoga i on silazi u svijet, ispunja
svojom prisutnou Crkvu otkupljenu, opranu, oie-
nu krvlju Kristovom.
Moe se u izvjesnu smislu rei daje djelo Kristovo
pripravilo ono Duha Svetoga: Ignem veni mittere in
terram et quid volo nisi ut accendatur - Oganj dooh
baciti na zemlju i to hou nego da se zapali (Lk 12,
49). Pedesetnica se dakle javlja kao svrha, krajnji cilj
boanske ekonomije na zemlji. Krist se vraa Ocu da
priznaje da ga nikada nije vidio, Geschichte der byzantinischen
Litteratur, II. izd., Munchen, 1897., str. 194. Mi citiramo Sime-
ona po ruskom prijevodu episkopa TEOFANA, II. izd., iz ruskog
manastira Svetoga Pantelejmona na gori Atosu, Moskva, 1892.
Stavak koji nas zanima nalazi se na strani 105., vol. I. MI GNEj e
izdao dio djela sv. Simeona u latinskom prijevodu, 1603. od PON-
TANU SA, PG, 120, coll. 321-694. Nekoliko je himana izdano u:
Vie spirituelle, X X VI I , 2 i 3; X X VI I I , 1 (1931., svibanj-srpanj),
u prijevodu ge LOT- BORODI N.
204
Duh sie: Expedit vobis ut ego vadam: si enim non
abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero,
mittam eum ad vos - Bolje je za vas da ja odem: ako
ne odem, Branitelj nee doi k vama; ako pak odem,
poslat u ga k vama (Iv 16, 7). Meutim Duh Sveti u
svom osobnom dolasku ne oituje svoju osobu. On ne
dolazi u svoje vlastito ime nego u ime Sina, da svjedo-
i za Sina - kao to je Sin doao u ime Oca, da omogu-
i spoznati Oca. Ne misli se na Oca bez Sina - veli
sveti Grgur Nisenski ne shvaamo Sina bez Duha
Svetoga. Jer nemogue je doi Ocu a da nismo podi-
gnuti od Sina, i nemogue je imenovati Isusa Gospo-
dinom ako ne u Duhu Svet omu...
2 5 6
Boanske se oso-
be jedva potvruju same, nego jedna svjedoi za dru-
gu. To je razlog zastoje sveti Ivan Damaanski govo-
rio da je Sin slika Oeva i Duh slika Si nova
2 5 7
. Sl i -
jedi da je trea hipostaza Trojstva jedina koja nema
svoje slike u nekoj drugoj osobi. Duh Sveti ostaje
neobjavljen kao osoba, skriven, prikrivajui se u sa-
mom svojem pojavljivanju. Zato e sveti Simeon No-
vi Teolog to opjevati u svojim himnima boanskoj lju-
bavi u apofatinim djelima nepoznatoj i tajnovitoj
osobi: Doi prava Svjetlosti; doi, vjeni ivote; do-
i tajno skrivena; doi, dragocjenosti bez imena; do-
i, stvari neizreciva; doi, Osobo neznana; doi, rado-
sti neprestana! Doi, Svjetlo bez sumraka; doi, nado
koja eli spasiti sve. Doi, uskrsnue mrtvih; doi,
Contra Macedonium, 12, PG, 44, col. 1316.
De fide orth., I, 13, PG, 94, col. 856.
205
Moni, koji ispunja, preoblikuje i mijenja sve po
svojoj jedinoj volji; doi, Nevi dl ji vi , savreno nedo-
dirljivi i neopipljivi. Doi, koji uvijek ostaje nepro-
mjenljiv i koji, svakog sata, giba se i dolazi k nama,
to leimo u paklu. Ti si iznad nebesa. Za tvoje ime,
toliko eljeno i neprestano zazivano, nitko ne bi mo-
gao izrei to je. Nitko ne moe znati kako ti jesi, ko-
jega roda i l i vrste, jer to je nemogue. Doi, kruno to
nikada svjeine ne gubi. Doi, ti koga je bijedna moja
dua ljubila i koga ljubi! Doi sam k meni samom.
Doi, ti koji si me odijelio od sviju i uinio samotnim
u tom svijetu i koji si sam postao elja u meni, koji si
htio da te ja hou, ti, apsolutno nedostupan. Doi dahu
i ivote moj, utjeho mojega ponizna sr ca.
2 5 8
Samo uenje Duhu Svetom ima karakter tradici-
je tajnije, manje otkrivene, protivno bljetavoj objavi
Sina, od Crkve objavljenoj do svemirskih granica. Sveti
Grgur Nazijanski upozorava na tajanstvenu ekonomiju
u spoznaji istina to se tiu Duha Svetoga. Stari za-
vjet, - veli on - jasno je objavio Oca, skrovito Sina.
Novi zavjet objavio je Sina i natuknuo boanstvu Du-
ha. Danas Duh ivi meu nama i daje se mnogo jasnije
upoznati. Ta bilo je pogibeljno, tada kada boanstvo
Oca ne bijae nikako priznato, propovijedati otvoreno
Sina, i, dok boanstvo Sina ne bijae nikako dopute-
no, nametnuti, ako smijem rei, j o uz to Duha Sveto-
ga... Vie je dolikovalo da, po djelominim dodavanji-
2 5 8
PG, 120, col. 507-509 (latinski prijevod); francuski prijevod
u: Vie spirituelle, X X VI I , 2, svibanj 1931., str. 201-202.
206
ma, i, kako kae David, uzlaenjem iz slave u slavu,
bljetavilo Trojstva zasja postupno... Vidite kako nam
svjetlost dolazi malo po malo. Gledajte red kojim se
Bog objavio nama: red koji moramo potivati s nae
strane, ne otkrivajui sve bez odgaanja i bez rasui-
vanja, a ipak ne zadravajui nita skriveno do kraja.
Ta jedno bi bilo nerazborito, a drugo bezbono. Jedno
bi se izloilo opasnosti da rani one izvana, a drugo da
udalji od nas nau vlastitu brau... Spasitelj je pozna-
vao izvjesne stvari koje po njegovu miljenju njegovi
uenici ne bi j o mogli nositi, premda su ve bi l i puni
obilne nauke... I on im je ponavljao da e ih Duh, im
doe, pouavati svemu. Mi s l i m dakle da u broju tih
stvari bijae samo boanstvo Duha Svetoga: moralo je
biti objavljeno jasnije tijekom vremena, kada poslije
Spasiteljeve slave, spoznaja njegova vlastita boanstva
bude ut vrena.
2 5 9
Boanstvo je Sina Crkva utvrdila i
propovijedala po itavom svijetu; ispovijedamo i bo-
anstvo Duha Svetoga, zajedniko s onim Oca i Sina,
ispovijedamo Presveto Trojstvo. A l i sama osoba Duha
Svetoga koja nam objavljuje te istine, koja nam ih ini
iznutra vidljivima, oitima, gotovo opipljivima, ostaje
pri svemu tome neobjavljena, skrivena, prikrivena bo-
anstvom koga nam objavljuje, darom koji nam priop-
uje.
Teologija Istone crkve razlikuje osobu Duha Sve-
toga od darova koje ona dijeli ljudima. Ta se razlika
259
Or. XXXI (Theologica V), 26-27, PG, 36, coll. 161-164. Fran-
cuski prijevod DE LU BAC , Catholicisme, append., str. 347-348.
207
zasniva na Kristovim rijeima: On e me proslaviti
jer e od mojega uzimati (de meo accipiet) i navjeivati
vama. Sve to ima Otac, moje je. Zbog toga vam rekoh:
od mojega uzima (Iv 16, 14-15). Zajedniko Ocu i
Sinu je boanstvo koje Duh Sveti priopava ljudima u
Crkvi , inei ih dionicima boanske naravi, dajui
oganj boanstva, nestvorenu milost, onima koji posta-
ju udovi tijela Kristova. U jednoj antifoni istonoga
obreda pjeva se: Duh Sveti oivljava due; on ih uz-
die u istou; on daje da u njima tajanstveno blista
jedna narav Troj st va.
2 6 0
Darovi Duha Svetoga esto se oznauju imenima
sedam duhova koje nalazimo u jednom odlomku Izaije
- duh mudrosti, duh razuma, duh savjeta, duh jakosti,
duh znanja, duh pobonosti , duh straha Bojega (Iz
11,2). Ipak, pravoslavna teologija ne razlikuje poseb-
no te darove i milost bogotvornu. Milost znai openi-
to, za tradiciju Istone crkve, sve bogatstvo boanske
naravi, ukoliko se ona priopava ljudima; to je boan-
stvo to izlazi izvan biti i daje se - boanska narav u
kojoj imamo udionitvo po energijama.
Duh Sveti, izvor tih nestvorenih i beskrajnih daro-
va, iako ostaje bezimen i neobjavljen, prima svu mno-
inu imena koja se mogu primijeniti na milost. Hvata
me strah - kae sveti Grgur Nazijanski - kada mislim
na bogatstvo naziva: Duh Boji, Duh Kristov, Razum
Kristov, Duh posinstva. On nas obnavlja u krtenju i u
uskrsnuu. On pue gdje hoe. Izvor svjetlosti i ivota,
Antifona IV. glasa nedjeljne slube asova.
208
on ini od mene hram, on me poboanstvenjuje, on me
usavrava, on prethodi krtenju i njega se trai iza kr-
tenja. Sve to ini Bog, on je koji to ini. On se umnaa
u ognjenim jezicima i umnaa darove, on stvara pro-
povjednike, apostole, proroke, pastire, nauitelje... On
je drugi Branitelj... kao da je bio drugi Bog.
2 6 1
Po
svetom Baziliju, nema dara udijeljena stvorenju, gdje
Duh Sveti ne bi bio prisutan.
262
On je Duh istine, dar
posinjenja, obeanje buduih dobara, poetak blaen-
stva vjenoga, oivljujua sila, izvor posveenj a.
2 6 3
Sveti ga Ivan Damaanski naziva Duh istine, Sve-
vinji, Izvor mudrosti, ivota i posveenja, Punina, onaj
koji sadri sve, ispunjava sve, Svemogui, Beskrajna
mo, to vri svoju vlast nad svakim stvorenjem a da
nije podloan nikakvoj vlasti, posveuje a da nije sam
posveen, i t d.
2 6 4
Kako smo rekli, sva ta golema mno-
ina naziva odnosi se osobito na milost, na naravno
bogatstvo Boga to ga Duh Sveti priopava onima u
kojima je prisutan. Dakle, on je nazoan svojim bo-
anstvom koje daje upoznati, premda on sam ostaje
nepoznat i neoitovan: hipostaza neobjavljena, jer ne-
ma svoje slike u nekoj drugoj boanskoj osobi.
Duh Sveti bijae poslan na svijet i l i , bolje, u Cr-
kvu u ime Sina (Branitelj, Duh Sveti koga e Otac
poslati u moje ime - I 14, 26). Treba dakle nositi ime
Or. XXXI (Theologica V), 29, PG, 36, col. 159 BC.
Liber de piritu Sancto, X VI , 37, PG, 32, col. 133 C.
Liturgija sv. Bazilija, secreta.
De fide orth., I, 8, PG, 94, col. 821 BC.
209
Sina, biti ud njegova tijela, da se primi Duha Svetoga.
Krist je rekapitulirao u sebi ovjeanstvo, prema omi-
ljenu izrazu svetoga Ireneja. Postao je Glava, poetak,
hipostaza obnovljene ljudske naravi koja je njegovo
tijelo; zato isti sveti Irenej primjenjuje Crkvi ime Bo-
jeg si na
2 6 5
. To je jedinstvo novoga ovjeka kome se
pristupa oblaei Krista, postajui udom njegova tije-
la krtenjem. Ta je narav jedna i nerazdjeljiva, je-
dinstven ovjek. Klement Aleksandrijski vi di u Cr-
kvi Krista itava, Krista potpuna koji se ne dijeli: Nije
ni poganin, ni idov, ni Grk, ni muko, ni ensko,
nego on je novi ovjek itav preoblikovan Duhom.
2 6 6
Mukarce, ene, djecu - veli sveti Maksim -, duboko
razdijeljene po rasi, narodnosti, jeziku, nainu ivota,
posl u, znanju, dostojanstvu, s r ei . . . sve Cr kva
preporaa u Duhu. Svima jednako utiskuje boanski
oblik. Svi primaju od nje jedinstvenu narav, koja se ne
moe slomiti, narav koja ne doputa da se odsada oba-
ziru na mnogostruke i duboke razlike koje ih aloste.
Tako su svi podignuti i sjedinjeni uistinu katolikim
nainom. U njoj, nijedan nije ni najmanje odijeljen od
zajednice, svi se stapaju takorei jedni u druge jedno-
stavnom i nedjeljivom silom vjere... Krist je takoer
sve u svima, on koji obuhvaa sve u sebi po jedinstve-
noj moi, beskonanoj i punoj njegove dobrote - kao
265
Adversus haereses, IV, 33, 14, PG, 7, col. 1082.
266 prirepak, X I , PG, 8, col. 229 B. Francuski prijevod
MONDES ERT u nizu Sources chretiennes, 2, Pariz, 1942.,
str. 173.
210
sredite kamo tee pravci - da stvorenja Boga jedinoga
ne ostanu nikako stranci i l i neprijatelji jedni drugima,
nemajui zajednikog mjesta gdje bi oitovali svoje
prijateljstvo i svoj mi r .
2 6 7
Pred ovim jedinstvom na-
ravi u Crkvi sveti se Ivan Zlatousti pita: Sto to znai?
To znai da od jednih i drugih Krist ini jedno tijelo.
Tako, onaj koji stanuje u Ri mu smatra Indijce kao svo-
je vlastite udove. Ima li jedinstva jednaka tome? Krist
je glava svi ma.
2 6 8
To je i smisao rekapitulacije sve-
mira, itave naravi u ovjeku Adamu koji je trebao
ujediniti stvoreni kozmos s Bogom. Krist, drugi Adam,
ostvaruje sada tu rekapitulaciju. Kao Glava svoga tije-
la, postaje hipostaza toga tijela sakupljena sa svih kra-
jeva svijeta. U njemu, sinovi Crkve njegovi su udovi i,
kao takvi, ukljueni su u njegovu hipostazu. Al i taj je-
dinstven ovjek u Kristu, iako je jedan po svojoj ob-
novljenoj naravi, ipak je mnogostruk u osobama: on
postoji u mnogo osoba. Ako se ljudska narav ujedini s
Kristovom hipostazom, ako je ona narav enhipostazi-
rana - koja opstoji u hipostazi -, ljudske hipostaze,
hipostaze te sjedinjene naravi nisu ponitene. One se
ne stapaju s boanskom osobom Kristovom, ne ujedi-
njuju se s njom. Jer jedna hipostaza ne moe ui u
jedinstvo s drugom hipostazom a da ne prestane posto-
2 6 7
, I, PG, 91, coll. 665-668; DE LUBAC, nav.
dj., str. 27. Vidjeti, openito, II. pogl. tog znaajnog djela gdje
pisac razvija ideju jedinstvu ljudske naravi u Crkvi, oslanjajui
se uglavnom na grke oce.
268
Horn. 61, 1, PG, 59, coll. 361-362.
211
jati kao osobno bie: to bi znailo ponitenje ljudskih
osoba u jedinstvenu Kristu, neosobno poboanstvenje-
nje, neko blaenstvo gdje ne bi bilo blaenih. Iako je u
Kristu jedna narav, Crkva, to novo tijelo ovjeanstva,
obuhvaa mnogo ljudskih hipostaza. To je rekao sveti
Ci r i l Aleksandrijski: Razdijeljeni na neki nain u odi-
jeljene osobnosti, po emu je netko Petar, i l i Ivan, i l i
Toma, i l i Matej, mi smo kao sliveni u jedno tijelo u
Kristu hranei se jednim t i j el om.
2 6 9
Djelo se Kristovo odnosi na ljudsku narav koju on
rekapitulira u svojoj hipostazi. Djelo Duha Svetoga,
naprotiv, odnosi se na osobe, upravljajui se svakoj od
njih. Duh Sveti priopava u Crkvi ljudskim hipostaza-
ma puninu boanstva na jedinstven nain, osobni,
prilagoen svakomu ovjeku kao osobi stvorenoj na
sliku Boju. Sveti Bazilije veli daje Duh Sveti izvor
pos veenj a koj i ne pr es u a va zbog mno t va
di oni ka
2 7 0
. On je potpuno prisutan u svakomu i svu-
da. Dijelei se, on nije podvrgnut dijeljenju. Kada smo
u zajednitva s njim, on ne prestaje ostajati itav, ba
kao sunana zraka... koja pribavlja uivanje svima, ta-
ko da svatko vjeruje da je jedini koji je uiva, dok ta
sjajnost rasvjetljava zemlju i more i pronie zrak. Jed-
nako je Duh prisutan u svakome od onih koji ga pri-
maju, kao da je dan jedino njemu samomu, meutim
on izlijeva na sve svu milost, od koje uivaju svi koji u
In loannem, X I , 11, PG, 74, col. 560.
Liber de piritu Sancto, I X , 22, PG, 32, col. 108 BC.
212
njoj sudjeluju prema mjeri svojih vlastitih sposobno-
sti, jer nema mjere za mogunosti Duha.
2 7 1
Krist postaje jedinstvena slika prilagoena zajed-
nikoj naravi ovjeanstva; Duh Sveti daje svakoj oso-
bi stvorenoj na sliku Boju mogunost ostvariti sli-
nost u zajednikoj naravi. Jedan posuuje svoju hipo-
stazu naravi, drugi daje svoje boanstvo osobama. Ta-
ko djelo Kristovo sjedinjava, djelo Duha Svetoga uno-
si razlike. Ipak, jedno je nemogue bez drugoga: je-
dinstvo naravi ostvaruje se u osobama; a osobe ne mo-
gu postii svoju savrenost, postati potpuno osobe, osim
u jedinstvu naravi, prestajui biti pojedinci to ive
sami za sebe te imaju svoju vlastitu narav i volju, po-
jedi nano. Djelo Kristovo i djelo Duha Svetoga da-
kle su neodjeljivi: Krist stvara jedinstvo svoga misti-
noga tijela po Duhu Svetomu, Duh Sveti se priopava
ljudskim osobama po Kristu. Uistinu, moemo razli-
kovati dva priopenja Duha Svetoga Crkvi : jedno se
zbiva dahom Krista koji se ukazuje apostolima na ve-
er uskrsnua (Iv 20, 19-23); drugo je osobni dolazak
Duha Svetoga na dan Duhova (Dj 2, 1-5).
Prvo priopenje Duha Svetoga dogodilo se skupu
Crkve, Crkve ukoliko je ona jedno tijelo; i l i bolje Duh
bi darovan zboru apostola, kojima je Krist podijelio u
isto vrijeme sveeniku vlast otpustiti i zadrati. To je
prisutnost Duha Svetoga ne osobna nego vie u slubi
s obzirom na Krista koji ga daje - veza jedinstva Cr-
Ibidem, coll. 108-109.
213
kve, po tumaenju svetoga Grgura Nisenskog.
27 2
Tu je
Duh dan svima openito, kao veza i kao sveenika
vlast; on e ostati stranac osobama i nee im priopiti
nikakve osobne svetosti. To je zadnja savrenost koju
Krist dijeli Cr kvi , prije nego ostavlja zemlju. Ni kol a
Kabasilas uspostavlja analogiju izmeu stvaranja o-
vjeka i obnavljanja nae naravi po Kristu kada je stva-
rao svoju Crkvu: On ne stvara ponovno - veli on - od
iste materije od koje je stvorio u poetku: tada se slu-
io zemaljskom prainom, danas se obraa vlastitom
tijelu; obnavlja u nama ivot ne popravljajui ivotni
princip koji bi odrao u naravnom redu nego lijui
svoju krv u srce zajedniara da tu proklije njegov i-
vot. Neko udahnu dah ivota, sada nam daje samoga
svojeg Duha.
2 7 3
To je djelo Kristovo koje se upravlja
naravi, Crkvi kao njegovu tijelu.
Sasvim drugo je priopenje Duha Svetoga u trenut-
ku njegova osobna dolaska, gdje se pojavljuje kao oso-
ba Trojstva, neovisna Sinu po svojem hipostatskom
porijeklu, iako poslana u svijet u ime Sina. Pojavio
se u obliku ognjenih jezika odijeljenih jednih od dru-
gih koji sioe na svakoga od prisutnih, na svaki ud
Kristova tijela. To nije vie priopivanje Duha Cr kvi
kao tijelu. To priopivanje je daleko od toga da bude
neka sluba jedinstva. Duh Sveti se priopava osobama,
oznaujui svakog lana Crkve peatom osobna i je-
272
In Canticum, horn. XV, PG, 44, coll. 1116-1117.
273
De vita in Christo, IV, PG, 150, col. 617 AB.
214
dinstvena odnosa s Trojstvom, uprisutnjujui se u sva-
koj osobi. Kako? To ostaje misterij - misterij ponite-
nja, kendsis Duha Svetoga koji dolazi na svijet. Ako
nam se u kendsis Sina pojavila osoba dok je boanstvo
ostalo skriveno u liku roba, Duh Sveti u svom dola-
sku otkriva narav zajedniku Trojstvu, ali puta svoju
osobu prikrivenu boanstvom. On ostaje neobjavljen,
skriven takorei darom, da taj dar koji on daje bude
potpuno na, prilagoen naim osobama. Sveti Simeon
Novi Teolog, u jednom od svojih himana, slavi Duha
Svetoga koji se tajanstveno sjedinjuje s nama, dijelei
nam boansku puninu: Zahvaljujem ti to se ti, bo-
ansku Bie iznad sviju bia, ini jednim duhom sa
mnom - bez mijeanja, bez mijenjanja - i da postaje
za me sve u svemu: hrana neizreciva, dijeljena badava,
koja se sipa na usne moje due, koja tee obilno s
izvora moga srca; bljetavo odijelo koje me pere od
svake prljavtine svetim i vjenim suzama koje tvoja
prisutnost dijeli onima koje ti pohaa. Zahvaljujem
ti to si se objavio meni, kao dan bez sumraka, kao
sunce bez zalaza, ti koji nema mjesta kuda bi se
sakrio; jer ti se nikada nisi uskratio: nikada nisi prezreo
nikoga i mi smo ti, naprotiv, koji se skrivamo ne elei
ii k t ebi .
2 7 4
274
Divinorum amorum liber, PG, 120, col. 509 (latinski pri-
jevod); francuski prijevod u: Vie spirituelle, X X VI I , 2, svibanj
1931., str. 202.
215
Osobni dolazak Duha Svetoga vladarski slobo-
dan, po rijei jednog duhovskog kantika,
27 5
ne bi se
mogao zamisliti kao punina, kao beskonano bogat-
stvo to se iznenada otvara u nutrini svake osobe, da
Istona crkva nije ispovijedala neovisnost hipostaze Du-
ha Svetoga Sinu, po svojem vjenom izvoru. Daj e
bilo drukije, Duhovi, poetak posveivanja, ne bi se
razlikovali od daha to ga Krist udahnuo apostolima,
gdje je Duh Sveti radio kao pomoni k Kristova djela,
stvarajui jedinstvo njegova mistinoga tijela. Da je
Duh Sveti bio smatran ovisnim Sinu kao boanska
osoba, on bi se tada prikazao, ak u svom osobnom
dolasku, kao veza koja nas povezuje sa Sinom. Tada bi
se mistini ivot razvijao kao put prema sjedinjenju
due s Kristom posredstvom Duha Svetoga. To nas vraa
na pitanje ljudskih osoba u sjedinjenju: i l i bi se one
ponitavale sjedinjujui se s Kristovom osobom i l i bi
se Kristova osoba nama nametala izvana. U zadnjem
sluaju milost bi se shvaala kao izvanjska slobodi,
umjesto da joj bude nutarnji razvoj. Dakle ba u toj
slobodi priznajemo da se Sinovo boanstvo otkriva na-
emu duhu po Duhu Svetom koji boravi u nama.
Za mistinu tradiciju istonog kranstva Duhovi
nose ljudskim osobama prisutnost Duha Svetoga, pr-
vine posveenja, znae svrhu, krajnji cilj i, u isto vri -
2 7 5
Izraz posuen iz govora Jn Pentecosten sv. GRGU RA A-
ZIJANSKOGA, Or. XLI , 9, PG, 36, col. 441 koji je sluio kao
graa za najljepe liturgijske tekstove za blagdan Duhova.
216
jeme, oznauju poetak duhovnoga ivota. Siavi na
uenike u ognjenim jezicima, Duh Sveti silazi nevid-
ljivo na novokrtenike u sakramentu svete krizme. U
istonom obredu potvrda slijedi neposredno iza krte-
nja. Duh Sveti djeluje u oba sakramenta: preporaa
narav istei je, sjedinjujui je s tijelom Kristovim, on
priopuje ljudskoj osobi i boanstvo, zajedniku ener-
giju Presvetoga Trojstva tj. milost. Intimna veza tih
dvaju sakramenata - krtenja i potvrde - razlog je za-
to je nestvoreni i bogotvorni dar to ga silazak Duha
Svetoga donosi lanovima Crkve esto nazvan krsna
milost. Tako je sveti Serafin Sarovski govorio du-
hovskoj milosti: Taj raspaljeni dah milosti koji mi
svi, vjerni krani, primamo u sakramentu svetoga kr-
tenja oznaen je posveenim peatom svete krizme,
utisnut na glavne dijelove naega tijela, slijedei pro-
pise Crkve: jer nae tijelo postaje od toga asa za svu
vjenost svetohranite milosti... Ta krsna milost tako
je velika, taj izvor ivota tako je potreban ovjeku, da
ona nije oduzeta ni heretiku do asa smrti, do toga
trenutka to gaje Providnost doznaila ovjeku da ga
iskua za njegova ivota na zemlji. Jer Bog kua ljude
odreujui im vrijeme u kojem moraju dovriti svoje
djelo, koristei se snagom milosti koja im je dana.
2 7 6
Krsna milost, nazonost Duha Svetoga u nama, neotu-
iva i osobna za svakoga, temelj je svega kranskoga
276
Objave sv. SERAFI NA S AROVS KOG na francuskom
izdane djelomino u: Le Semeur, oujak-travanj 1927. Ovdje ih
navodimo u naem, neobjavljenom prijevodu.
217
ivota; to je Kraljevstvo Boje koje Duh Sveti pripravlja
u nama, prema istom svetom Serafinu.
27 7
Duh Sveti dolazei prebivati u nama, ini iz nae-
ga bia sjedite Presvetoga Trojstva, jer Otac i Sin su
neodjeljivi od boanstva Duha. Pri mamo goli oganj
boanstva - veli sveti Simeon Novi Teolog - oganj
kojemu je Gospodin rekao: Oganj dooh baciti na zem-
lju (Lk 12, 49). to je taj oganj, ako ne Duh Sveti,
istobitan Sinu po svojem boanstvu, Duh Sveti s ko-
j i m Otac i Sin ulaze u nas i moemo ih promat rat i ?
2 7 8
Dolaskom Duha Svetoga Trojstvo stanuje u nama i po-
boanstvenjuje nas, daje nam svoje nestvorene energi-
je, svoju slavu, svoje boanstvo koje je vjeno Svjetlo
u kojemu moramo sudjelovati. Zato, po svetom Sime-
onu, milost ne moe ostati skrivena u nama, stanova-
nje Presvetoga Trojstva ne moe ostati neobjavljeno.
Ako netko tvrdi - veli taj veliki mistik - da su svi
koji vjeruju primili i posjeduju Duha Svetoga a da ne-
maju tomu svijesti i l i iskustva, taj huli tjerajui u la
rije Krista koji kae daje Duh izvor vode koja struji u
ivot vjeni (Iv 4, 14) i j o: Ako tko vjeruje u mene,
rijeke e ive vode potei iz njegove utrobe (Iv 7, 38).
Ako izvor izbija u nama, rijeka koja iz njega izlazi
nuno mora biti vidljiva onima koji imaju oi da vide.
A l i ako se sve to zbiva u nama a da mi tome nemamo
nikakva iskustva ni svijesti, sigurno je tada da neemo
osjetiti ak ni vjeni ivot koji iz toga proizlazi, da
277
Ibidem.
278
Horn. 45, 9.
218
neemo vidjeti svjetlost Duha Svetoga, da emo ostati
mrtvi, slijepi, neosjetljivi u vjenom ivotu, jednako
tako kao to smo to u sadanjem. Naa e nada biti
dakle uzaludna i na ivot beskoristan, ako ostanemo
uvijek u smrti, ako ostanemo mrtvi u duhu, lieni isku-
stva ivota vjenoga. Al i to nije tako, uistinu nije tako.
To to sam rekao mnogo puta, rei u ponovno i neu
prestati ponavljati: svjetlo je Otac, svjetlo je Sin, svje-
tlo je Duh Sveti. Tri su jedno jedino svjetlo nevremen-
sko, nerazdjeljivo, bez mijeanja, vjeno, nestvoreno,
nepresuivo, bez mjere, nevidljivo, - jer ono je izvan i
iznad svega - svjetlo koje nikada nitko nije mogao vi -
djeti prije nego se oistio, niti primiti nego gaje vidio.
Jer moramo ga najprije vidjeti da ga zatim steknemo s
mnogim mukama i napori ma...
2 7 9
Kako smo ve bili kazali, teologija Istone crkve
uvijek razlikuje osobu Duha Svetoga, Darovatelja mi -
losti i nestvorenu milost koju nam on daje. Milost je
nestvorena, boanska po svojoj naravi. To je energija
i l i proizlaenje iz jedne naravi, boanstva (theotes),
ukoliko se razlikuje neizrecivo od biti i priopava se
stvorenim biima poboanstvenjujui ih. To dakle nije
vie, kao u Starom zavjetu, neki uinak proizveden u
dui boanskom voljom to radi na osobi kao neki vanj-
ski uzrok; sada, to je boanski ivot koji se otvara u
nama u Duhu Svetomu. On se tajanstveno poistovje-
uje s ljudskim osobama, iako ostaje nepriopiv; on se
279
Horn. 57, 4.
219
stavlja, takorei, na mjesto nas samih - jer on je taj
koji klie u naim srcima Abba, Oe, po rijei sve-
toga Pavla. Trebalo bi radije rei da se taj Duh Sveti
brie, kao osoba, pred stvorenim osobama kojima daje
milost. U njemu Boja volja nije vie nama izvanjska:
ona nam donosi milost iznutra, objavljujui se u samoj
naoj osobi, tako da naa ljudska volja ostaje u skladu
s boanskom voljom i surauje s njom stjeui milost,
inei je naom. To je put poboanstvenjenja to zavr-
ava u Kraljevstvu Bojem, uveden u srca po Duhu
Svetome ve u sadanjem ivotu. Jer Duh je Sveti kra-
ljevsko pomazanje poloeno na Krista i na sve krane
pozvane da kraljuju s njime u buduem vijeku. Ba
tada e se ta nepoznata boanska osoba, koja nema svoje
slike u drugoj hipostazi, objaviti u poboanstvenjenim
osobama: jer e mnotvo svetih biti njezina slika.
220
DEVETO POGLAVLJ E
Dva vida Crkve
Uloga dviju boanskih osoba poslanih u svijet nije
ista, iako Sin i Duh Sveti ispunjuju na zemlji isto dje-
lo: stvaraju Crkvu u kojoj e se ljudi sjediniti s Bo-
gom. Kako smo to ve kazali, Crkva je u isto vrijeme
tijelo Kristovo i punina Duha Svetoga, koji ispunja
sve u svima. Jedinstvo tijela odnosi se na narav, koja
se pokazuje kao jedinstven ovjek u Kristu; punina
Duha odnosi se na osobe, na mnotvo ljudskih osoba,
od kojih svaka predstavlja cjelinu a ne samo neki dio.
Tako e ovjek biti u isto vrijeme dio, ud tijela Kristo-
va po svojoj naravi; ali bit e takoer, kao osoba, bie
koje sadri u sebi cjelinu. Duh Sveti koji poiva kao
kraljevsko pomazanje na ovjetvu Sina, Glave Crkve,
priopujui se svakom udu toga tijela, stvara, takorei,
mnogo krista, mnogo Gospodnjih pomazanika: osobe
na putu poboanstvenjenja uz boansku osobu. Budui
daje Crkva djelo Krista i Duha Svetoga, ekleziologija
ima dvostruki temelj - ukorijenjena je u isto vrijeme u
kristologiji i u pneumatologiji.
M. - Y. Congar, u svojoj knjizi Chretiens desunis,
tvrdi da istona eklezioloka misao, ve od poetka,
gleda u misteriju Crkve ono to obuhvaa boanske
stvarnosti, vie nego njezin zemaljski izgled i njezina
221
ljudska uplitanja, nutarnju stvarnost i jedinstvo u vjeri
i ljubavi, vie nego stvarne zahtjeve crkvene zajedni-
ce. Primijetio se - veli on - relativno slab razvoj ekle-
ziologije grkih otaca; istina je da su oni u tom ostali u
velikoj mjeri u kristologiji i j o vie u pneumatologiji,
gledajui Crkvu u Kristu i u Duhu Svetomu, radije
nego u njezinu crkvenom biu kao t akvom.
2 8 0
U i z-
vjesnu smislu Congar ima pravo: istona teologija ne
zamilja nikada Crkvu izvan Krista i Duha Svetoga.
Ipak, to nema nikakve veze sa slabim razvitkom ekle-
ziologije: to radije znai daje za istonu ekleziologiju
crkveno bie kao takvo krajnje zamreno: ono nije
od ovoga svijeta, iako je uzeto iz sredine ovoga svijeta
i ivi u svijetu i za svijet. Crkva ne moe biti dakle
svedena isto i jednostavno na svoj zemaljski izgled
i na ljudska uplitanja, a da ne napusti svoju pravu
narav koja je izdvaja od svakog drugog ljudskog dru-
tva. Congar trai uzalud u dogmatskoj tradiciji Istoka
neku crkvenu sociologiju i mimoilazi, a da ga ne pri-
mjeuje, udesno bogatstvo kanonske tradicije Pravo-
slavne crkve: zbirke tako raznolikih kanona, divno djelo
bizantskih komentatora kao to su Aristin, Balsamon,
Zonaras, suvremenu kanonsku literaturu. Kanoni koji
upravljaju crkvenim ivotom u njezinu zemaljskom
izgledu neodjeljivi su od kranskih dogma. To nisu
juridiki statuti u doslovnom smislu, nego primjene
crkvenih dogma, njezine objavljene tradicije, na sva
podruja praktinog ivota kranskoga drutva. U svje-
M. - Y. CONGAR, O.P. Chretiens desunis, str. 14.
222
tlu kanona, to drutvo izgleda kao neki totalitarni ko-
lektiv gdje pravo pojedinaca ne postoji; ali, u isto
vrijeme, svaka osoba u tome tijelu jest cilj i ne moe se
smatrati kao sredstvo. To je jedino drutvo gdje slaga-
nje interesa pojedinaca s onima kolektiva ne predstav-
lja nerazrjeiv problem, jer konane tenje svakoga slau
se s kranjim ciljem sviju i taj se cilj ne moe ostvariti
na tetu interesa bilo koga.
Ne radi se ovdje, da pravo kaemo, pojedincima
i kolektivu, nego ljudskim osobama koje svoju savr-
enost mogu postii jedino u jedinstvu naravi. Utjelo-
vljenje je temelj toga jedinstva naravi; Duhovi su po-
tvrda mnotva osoba u Crkvi .
U podruju ekleziologije, nalazimo se iznova pred
razlikovanjem izmeu naravi i osoba, tajanstvenom ra-
zlikom koju smo vidjeli prvi puta ispitujui dogmu
Trojstva u istonoj tradiciji. To nas ne udi jer, kako to
veli sveti Grgur Nisenski, kranstvo je nasljedova-
nje boanske naravi
2 8 1
. Crkva je slika Presvetoga Troj-
stva. Oci ne prestaju to ponavljati, kanoni to potvruju
- na primjer, slavan kanon 34 Apostolskih pravila koji
ustanovljuje sinodalnu upravu metropolijskih pokraji-
na, da Otac, Sin i Duh Sveti budu proslavljeni u
samom redu crkvenog ivota. Ba u svjetlu dogme
Presvetoga Trojstva najdivnije svojstvo Crkve - kato-
licitet - otkriva se u svom pravom smislu, isto kr-
anskom, koji se ne moe prevesti apstraktnim izra-
zom univerzalnosti. Jer vrlo konkretan smisao rijei
1
Deprofessione Christiana, PG, 46, col. 244 C.
223
katolicitet obuhvaa ne samo jedinstvo, nego i mno-
gostrukost; on oznaava slaganje izmeu dvoga i l i , bo-
lje, izvjesnu istovjetnost jedinstva s mnogostrukou
koja ini daje Crkva katolika u svojoj cjelini, jedna-
ko kao u svakom od svojih dijelova. Punina cjeline
nije zbroj dijelova, jer svaki dio posjeduje istu puninu
kao cjelinu. udo katoliciteta otkriva u samom ivotu
Crkve red ivota vlastit Presvetomu Trojstvu. Dogma
Trojstva, katolika u najizvrsnijem smislu, uzor je i
kanon svih kanona Crkve, temelj itave crkvene eko-
nomije. Mi moi l azi mo pitanja kanonskoga reda, uspr-
kos interesa koji bi moglo imati prouavanje tijesnoj
vezi trojstvene dogme s upravnom strukturom Pravo-
slavne crkve. To bi nas odvelo suvie daleko od naega
predmeta koji nas usmjeruje prema elementima teolo-
gije to se odnose na pitanje sjedinjenja s Bogom. Upra-
vo s tog gledita smo nakanili istraiti istonu eklezio-
logiju: Crkva kao sredina gdje se ostvaruje sjedinjenje
ljudskih osoba s Bogom.
Crkvaje, po svetom iriluAleksandrijskom, sve-
ti grad koji se nije posvetio obdravajui zakon -jer
Zakon nije nita priveo k savrenstvu (Heb 7, 19) -
nego postajui slian Kri stu i imajui dionitvo u bo-
anskoj naravi priopivanjem Duha Svetoga koji nas
je znamenovao svojim peat om na dan naega oslo-
boenja, kada smo bi l i oprani od svake prljavtine i
osloboeni od svake opai ne.
2 8 2
Ba u tijelu Kristovu
nalazimo pristup izvoru Duha Svetoga, prema sve-
282
In Isaiam, V, I, c. 52, 1, PG, 70, col. 1144 CD.
224
tom Ireneju.
283
Treba dakle biti sjedinjen s tijelom Kr i -
stovim da primimo milost Duha Svetoga. Ipak, jedno i
drugo - sjedinjenje s Kristom i darivanje milosti - ini
isti Duh. Sveti Maksi m razlikuje razliite naine pri-
sutnosti Duha Svetoga u svijetu: Duh Sveti - veli on -,
prisutan je u svim ljudima bez izuzetka, kao uvar sve-
ga i oivljavatelj naravnih sjemenki; ali on je posebno
prisutan u svima onima koji imaju zakon, upozorujui
na prekraje zapovijedi i svjedoei za Kristovu oso-
bu; to se tie krana, Duh Sveti je prisutan u svakom
od njih, inei ih sinovima Bojim; ali kao Darovatelj
mudrosti nije ba prisutan u njima svima, nego samo u
razumnima, to jest u onima koji svojim borbama i
trudom u Bogu postanu dostojni bogotvornog stano-
vanja Duha Svetoga. Jer svi oni koji ne ispunjavaju
Boju volju nemaju razumno srce.
2 8 4
Tako, s obzirom
na sjedinjenje s Bogom, svemir se rasporeuje u kon-
centrine krugove u kojima sredinu dri Crkva, iji
lanovi postaju sinovi Boji; meutim, to posinjenje
nije zadnji cilj, jer ima neki j o ui krug u nutrini Cr-
kve - onaj svetih (razumnih - ton synienton, prema
navedenu tekstu) koji se sjedinjuju s Bogom.
Crkva je sredite svemira, sredina gdje se odluuje
njegova sudbina. Svi su pozvani da udu u Crkvu, jer
ako je ovjek mikrokozmos, Crkva je makro-anthro-
283
Adversus haereses, V, 24, 1, PG, 7, col. 966 s.
284
Capita theologica et oeconomica, Centuria I, 73, PG, 90,
col. 1209 A.
225
pos, po svetom Maksi mu.
2 8 5
Ona raste i sastavlja se u
povijesti, uvodei u svoje krilo, sjedinjujui s Bogom
izabrane. Svijet stari i oronjava, dok se Crkva nepre-
stano pomlauje i obnavlja Duhom Svetim koji je izvor
njezina ivota. U odreeni trenutak, kada Crkva doe
do punine svoga rasta odreena voljom Bojom, vanj-
ski e svijet umrijeti, poto je istroio svoje ivotne
izvore; a Crkva e se pojaviti u svojoj vjenoj slavi
kao Kraljevstvo Boje. Ona e se tada objaviti kao pravi
temelj stvorenja koja e uskrsnuti u nepropadljivost,
da se sjedine s Bogom koji je postao sve u svemu. A l i
jedni e biti sjedinjeni po milosti (kata charin), drugi
izvan milosti (para ten charin), po svetom Maksi mu.
2 8 6
Jedni e biti poboanstvenjeni po energijama koje su
stekli u nutrini svoga bia; drugi e ostati izvan i za
njih e bogotvorni oganj Duha biti vanjski plamen,
nesnosan svima onima kojih se volja opire Bogu. Cr-
kva je dakle sredina gdje se ostvaruje u ovom ivotu
sjedinjenje s Bogom, sjedinjenje koje e se dovriti u
buduem vijeku, iza uskrsnua mrtvih.
Svi uvjeti potrebni da se postigne sjedinjenje s Bo-
gom dani su u Cr kvi . Zato je grki oci esto uporeuju
sa zemaljskim rajem, gdje su prvi ljudi morali doi u
poboanstvenjeno stanje. Zacijelo, ljudska narav nema
vie svoje prvotne besmrtnosti i nepropadljivosti, ne-
2 8 5
, capp. II-IV, PG, 91, coll. 668-672.
286
Quaestiones ad Thalassium, LIX, PG, 90, col. 609 BC;
Capita theologica et oeconomica, Centuria IV, 20, ibidem, col.
1312 C.
226
go su smrt i propadanje postali put prema ivotu vje-
nomu, jer je Krist preuzeo sve stoje bilo proeto smr-
u
2 8 7
i porazio istu smrt svojom smru. ovjek po
svetom Grguru Nisenskom ulazi u vjeni ivot krte-
njem i uskrsnuem. Krtenje, slika Kristove smrti, ve
je poetak naega uskrsnua, izlazak iz labirinta smr-
t i
2 8 8
. Kristovo tijelo, s kojim su krani sjedinjeni kr-
tenjem, postaje, po svetom Atanaziju, korijen nae-
ga uskrsnua i naega spasenja.
2 8 9
Crkva je neto mnogo vee nego zemaljski raj; sta-
nje krana je bolje nego uvjeti prvih ljudi. Nema vie
opasnosti da se nepovratno izgubi veza s Bogom, jer se
nalazimo u jednom tijelu kojim kola krv Krista koji
nas isti od svakoga grijeha, od svake ljage. Rije je
uzela tijelo da mi moemo primiti Duha Svet oga
2 9 0
.
Ta se prisutnost Duha Svetoga u nama, uvjet naega
poboanstvenjenja, ne moe izgubiti. Pojam stanja mi -
losti koje bi lanovi Crkve mogli biti lieni, kao i ra-
zlika izmeu smrtnih i lakih grijeha, tui su istonoj
tradiciji. Svaki grijeh, i najmanji - i nutarnje stanje
srca kao i vanjski in - mogu uiniti narav neprozir-
nom, nepropusnom za milost. Milost e ostati neaktiv-
na, premda uvijek prisutna, sjedinjena s osobom koja
2 8 7
Sv. GRGU R NAZI J ANSKI , Or. XXX(Theologica IV, II.
Sinu), PG, 34, col. 132 B.
288
Oratio catechetica magna, cap. 35, PG, 45, col. 88 s.
289
Oratio III contra Arianos, 13, PG, 25, coll. 393-396.
2 9 0
,
. Sv. ATANAZIJE , De incarnatione et contra
Arianos, 8, PG, 26, col. 996 C.
227
je primila Duha Svetoga. Sakramentalni ivot, ivot
u Kri st u
2 9 1
, prikazat e se kao neprestana borba da se
stekne milost koja mora preobraziti narav, borba gdje
se izmjenjuju usponi i padovi, a da se objektivni uvjeti
spasenja nikada ne povuku od ovjeka. Stanje milosti,
u istonoj duhovnosti, nema neki apsolutan i statian
smisao. To je dinamina i nijansirana stvarnost, koja
se mijenja nestalnou slabe ovjekove volje. Svi la-
novi Crkve koji tee da se sjedine s Bogom jesu vie i l i
manje u milosti... Cijela Crkva je Crkva pokornika,
cijela Crkva je Crkva onih koji propadaju, govorio je
sveti Efrem Si ri j ski .
2 9 2
Da se oslobodimo svake napasti grijeha i da raste-
mo neprestano u milosti, treba se sve vie i vie ukor-
jenjivati u jedinstvo naravi kojoj je hipostaza sam Krist.
Sakrament tijela i krvi ostvaruje jedinstvo nae naravi
s Kristom i, u isto vrijeme, sa svim lanovima Crkve...
Nauimo divom toga sakramenta - veli sveti Ivan Zlato-
usti -, cilj njegova ustanovljenja, uinke koje proizvo-
di . Postajemo jedno tijelo, po Pismu, udovi njegova
tijela i kost njegovih kostiju. To djeluje hrana koju
nam on daje: on se mijea s nama, da postanemo svi
2 , 1
Tako je upravo naslovljena rasprava sakramentima Niko-
le KABAS1LASA.
2 9 2
Tekst citira G. FLOROVSKI, Istoni oci IV. stoljea (na
ruskom), Pariz, 1931., str. 232. Usp. Paraenetica, X X X VI I I , izd.
Assemani, sir.-lat. tekst, t. III, str. 493 s.; Testam., gr.-lat. tekst, t.
II, str. 241; Depoenitentia, gr.-lat. tekst, t. III, str. 167-168,175;
Th. J. L A MY , S. Ephraemi Syri hymni etsermones, Mechliniae,
1882., I, str. 358.
228
jedno, kao tijelo spojeno s Gl avom.
2 9 3
I sveti Ivan
Damaanski dodaje: Ako je sakrament jedinstvo s
Kristom i u isto vrijeme jedinstvo jednih s drugima,
on nam pribavlja, na svaki nain, jedinstvo s onima
koji ga primaju kao mi .
2 9 4
U euharistiji, Crkva se po-
javljuje kao jedna narav sjedinjena s Kristom. Ti si
mi , Gospodine, udijelio, da se ovaj pokvarljiv hram -
moje ljudsko tijelo - sjedini s tvojim svetim tijelom,
da se moja krv mijea s tvojom; i odsada ja sam tvoj ud
providan i proziran... ushien sam izvan sebe, vidim
se takva - divote - to sam postao. U isto se vrijeme
plaim i stidim sebe, tujem i bojim se tebe, i ne znam
gdje se sakriti, emu upotrijebiti te nove udove, stra-
ne i poboanstvenjene.
29 5
Tako sveti Simeon Novi Teo-
log uzvisuje u jednom svojem himnu euharistijsko je-
dinstvo koje ostvaruje nau osobinu Kristovih udova.
Ono uvodi u sr nae naravi oganj boanstva, ne-
odjeljiv od tijela i krvi Kristove: prieujem se ognjem,
ja koji nisam nego slama, ali, - uda - osjeam se
iznenada raaren a da ne izgaram, kao neko Mojsijev
gorui gr m.
2 9 6
U Crkvi , po sakramentima, naa se narav sjedinju-
je s boanskom naravi u hipostazi Sina, Gl avi misti-
nog tijela. Nae ovjetvo postaje istobitno poboan-
293
In loannem, horn. XL VI, PG, 59, col. 260.
294
De fide orth., IV, 13, PG, 94, col. 1153 B.
2 9 5
Sv. SI MEON NOVI TEOLOG, francuski prijevod, u: Vie
spirituelle, X X VI I , 3, lipanj 1931., str. 309-310.
296
Ibidem, str. 304.
229
stvenjenomu ovjetvu, sjedinjenu osobi Kristovoj, ali
naa osobajo nije postigla svoju savrenost; odatle okl i -
jevanje svetoga Simeona koji se osjea pun straha i
stida pred samim sobom, ne znajui to da uini sa
svojim udovima stranim i poboanstvenjenim. Na-
a se narav sjedinjuje s Kristom u Crkvi koja je njego-
vo tijelo i to se jedinstvo ostvaruje u sakramentalnom
ivotu, ali potrebno je da svaka osoba te jedne naravi
postane slina Kristu - christoeidos; da i ljudske hipo-
staze postanu s dvjema naravi ma, ujedinjujui u se-
bi stvorenu narav s puninom nestvorene milosti, s bo-
anst vom koje Duh Sveti daje, prilagoeno svakom
udu tijela Kristova. Jer Crkva nije samo jedna narav u
hipostazi Kristovoj, ona je i mnotvo hipostaza u mi -
losti Duha Svetoga.
No ta se mnogostrukost moe ostvariti samo u je-
dinstvu. Kranski ivot, ivot u Kristu put je koji vo-
di od mnogostrukosti propadljivosti - one pojedinaca
to komadaju ovjeanstvo - prema jedinstvu jedne i-
ste naravi, gdje se pojavljuje novo mnotvo, ono osoba
sjedinjenih s Bogom u Duhu Svetomu. Stoje bilo raz-
dijeljeno odozdo, u naravi podijeljenoj na mnogo po-
jedinaca, treba biti sjedinjeno u jedinom temelju, u Kr i -
stu, da se podijeli odozgo, na osobe svetih koji su usvo-
j i l i bogotvorne plamene Duha Svetoga.
Nije prikladno traiti ono stoje osobno, jer savre-
nost se osobe ostvaruje u potpunom predanju, u odri-
canju od samog sebe. Svaka osoba koja trai da se po-
tvrdi postie samo komadanje naravi, posebno bie,
pojedinano, to ispunja djelo protivno Kristovu. Tko
ne sabire sa mnom, rasipa (Mt 12, 30). Dakle, treba
230
rasipavati s Kristom, napustiti svoju vlastitu narav ko-
ja je, u stvarnosti, zajednika narav, da bi se sabralo,
steklo milost koja mora biti vlastita svakoj osobi, po-
stati njezina. Ako li u tuem niste bili vjerni, tko e
vam dati vae? (Lk 16, 12). Naa narav pripada dru-
gomu - Krist je stee svojom predragocjenom krvi ;
nestvorena milost pripada nama - udijeljena nam je
Duhom Svetim. To je nedokuiv misterij Crkve, djelo
Kristovo i Duha Svetoga, jedna u Kristu, mnogostruka
po Duhu; jedna ljudska narav u hipostazi Kristovoj,
vie ljudskih hipostaza u milosti Duha Svetoga. Ipak -
jedna Crkva jer je jedno tijelo, jedna narav sjedinjena s
Bogom u Kristovoj osobi, jer nae osobno sjedinjenje,
savreno sjedinjenje s Bogom u naim osobama, nee
se dovriti do u buduem vijeku. Sakramentalna sjedi-
njenja koja nam predlae Crkva - pa i najsavrenije od
svih, euharistijsko sjedinjenje - odnose se na nau na-
rav ukoliko je primljena u osobu Kristovu. A za nae
osobe, sakramenti su sredstva, danosti koje se moraju
ostvariti, stei, postati potpuno nae tijekom nepresta-
nih borbi, gdje e se naa volja uskladiti volji Bojoj u
Duhu Svetomu prisutnu u nama. Podijeljeni naoj na-
ravi, crkveni sakramenti nas osposobljavaju za duhov-
ni ivot u kojemu se ispunja sjedinjenje naih osoba s
Bogom. Naa narav prima u Crkvi sve objektivne uvjete
toga sjedinjenja. Subjektivni uvjeti ovise samo na-
ma.
Kako smo rekli mnogo puta Crkva ima dva vida,
to ih je oznaio sveti Pavao u poslanici Efeanima,
poslanici ekleziolokoj u najizvrsnijem smislu. Ta dva
vida i l i , bolje, te dvije temeljne oznake Crkve tako su
231
tijesno meusobno povezane, da ih sveti Pavao stavlja
u jedan jedini redak (Ef 1, 23): a njega postavi - nad
svime - Glavom Cr kvi , koja je Tijelo njegovo, punina
onoga koji sve u svima ispunja. Crkva je tu prikazana
(retci 17-23) kao ispunjenje trojstvene ekonomije, kao
objava Oca u djelu Sina i Duha Svetoga. Otac slave
daje vjernima Duha mudrosti i objave (pneuma sophias
kai apokalypseos), da upoznaju svoj poziv (klesis) -
osobno sjedinjenje za svakoga, bogatstvo slave njego-
ve batine (kleronomia), koje e se pojaviti u svetima,
u jedinstvu ostvarenu mnot vom ljudskih osoba; isti
Duh nam daje upoznati boansko djelo koje je Otac
uinio u Kristu: to je svjedoenje za Kristovo boan-
stvo. Kristoloki vid Crkve objavljen nam je tako po
svojem pneumatol okom vidu: Duh oituje svakomu
Krista kojega je Otac uskrisio od mrtvih i posjeo sebi
zdesna, iznad svake vlasti, svake moi, svakog imena
koje moe biti imenovano u vijeku sadanjem i budu-
em, kojemu je sve podloio pod noge i postavio ga
Glavom Crkvi . Slijedi definicija Crkve (redak 23), gdje
su oba vida, oba principa - kristoloki i pneumatoloki
- dana istodobno, gotovo slivena zajedno u vrhovnu
sintezu: Crkva koja je njegovo tijelo, punina onoga
koji sve u svima ispunja hetis estln to soma autu, to
pleroma tu ta panta en pasin plerumenu. Crkva je naa
narav rekapitulirana u Kristu, obuhvaena u njegovoj
hipostazi - to je teandrian, bogoljudski organizam;
ipak, ako je naa narav stavljena u tijelo Kristovo, ljud-
ske osobe nisu nikako povuene fizikim i nesvjesnim
procesom nekog poboanstvenjenja koje bi guilo slo-
bodu, koje bi ponitavalo same osobe. Jednom oslobo-
232
deni determinizma grijeha, ne upadamo u boanski de-
terminizam. Milost ne rui slobodu, jer ona nije sjedi-
njujua sila to proizlazi iz Sina, hipostatske Glave na-
e naravi; ona ima drugi hipostatski princip, drugi izvor,
neovisan Sinu - Duha Svetoga koji izlazi od Oca.
Tako Crkva ima u isto vrijeme znaaj organski i osob-
ni, naglasak nunosti i slobode, objektivnog i subjek-
tivnog, ona je stvarnost stalna i odreena, ali i stvar-
nost koja nastaje. Sjedinjena s Kristom, enhipostazi-
rana, ona je bogoljudsko bie, s dvjema naravima, s
dvjema voljama nerazdjeljivo sjedinjenima, jedinstvo
stvorenja s Bogom ostvareno u Kristovoj osobi. S dru-
ge strane, u ljudskim osobama, a to su mnogobrojne
hipostaze njezine naravi, Crkva je dostigla svoju savr-
enost tek virtualno. Duh se Sveti priopio svakoj oso-
bi. On otvara svakomu udu Kristova tijela puninu bo-
anske batine, ali ljudske osobe, hipostaze stvorene
od Crkve ne mogu postati s dvjema naravima, ako
se slobodno ne uzdignu do savrena sjedinjenja s Bo-
gom, ako ne ostvare to sjedinjenje u sebi po Duhu Sve-
tom i svojom voljom. Boanska hipostaza Sina sila je
k nama, iznova je ujedinila u sebi stvorenu narav s
nestvorenom, da dopusti ljudskim hipostazama uzdii
se k Bogu da ujedine u sebi, sa svoje strane, nestvore-
nu milost sa stvorenom naravi, u Duhu Svetomu.
Pozvani smo ostvariti, izgraditi svoju osobu u mi -
losti Duha Svetoga. A l i mi gradimo, po svetom Pavlu,
na ve postavljenu temelju, na kamenu nepokoleblji-
vu, a to je Krist (1 Kor 3, 11). Utemeljeni na Kristu
koji obuhvaa nau narav u svojoj boanskoj osobi,
moramo stei sjedinjenje s Bogom u svojim stvorenim
233
osobama; postati, po slici Kristovoj, osobe s dvjema
naravima, tj., prema smionoj rijei svetoga Maksima,
trebamo ponovno ujediniti po ljubavi stvorenu narav
s nestvorenom, pokazujui ih u jedinstvu i istovjetno-
sti zadobivanjem mi l ost i
2 9 7
. Jedinstvo koje se ispuni-
lo u Kristovoj osobi mora se ispuniti u naim osobama
po Duhu Svetom i naoj slobodi. Odatle, dva vida Cr-
kve: vi d dovren i vid postajanja. Zadnji se temelji na
prvom koji je njemu objektivan uvjet.
U svom kristolokom vidu, Crkva se pokazuje kao
organizam s dvjema naravima, s dvama djelovanjima,
s dvjema voljama. U povijesti kranske dogme, sve
e kristoloke hereze oivjeti iznova i obnoviti se na
raun Crkve. Tako emo vidjeti kako uskrsava eklezi-
oloki nestorijanizam, zabluda onih koji hoe razdije-
liti Crkvu na dva razliita bia: na Crkvu nebesku, ne-
vidljivu, jedinu pravu i apsolutnu, i na Crkvu (ili bolje
crkve) zemaljsku, nesavrenu i relativnu, to luta u
tminama, ljudska drutva koja trae da se priblie, u
mjeri svojih mogunosti, transcendentnoj savrenosti.
Suprotno tomu, eklezioloki monofizitizam izdat e se
eljom da vidi u Crkvi boansko bie u pravom smislu
rijei, gdje je svaka pojedinost posveena, gdje se sve
namee s oznakom boanske nunosti, gdje se nita ne
moe promijeniti i l i preinaiti, jer ljudska sloboda, si-
nergija, suradnja ljudi s Bogom nema mjesta u tom
svetom organizmu koji iskljuuje ljudsku stranu: to je
De ambiguis, PG, 91, col. 1308 B.
234
magija spasenja koja se obavlja vjerno ispunjenim sa-
kramentima i obredima. Te dvije eklezioloke hereze
suprotnih tenji pojavile su se gotovo u isto vrijeme,
tijekom 17. stoljea: prva je izbila na teritoriju Cari-
gradskog patrijarhata (istoni protestantizam Ci ri l a Lu-
karisa), druga se razvila u Rusiji, u obliku shizme -
raskola nazvana pristalice staroga obreda. Dvije ekle-
zioloke zablude bile su oinute na dvama velikim sabo-
rima, Jeruzalemskom i Moskovskom. Monoteletizam
u ekleziologiji izrazit e se osobito nijekanjem crkve-
ne ekonomije u odnosu na vanjski svijet, za iji je spas
Crkva utemeljena. Protivna zabluda (koja nije mogla
imati svoga prethodnika u kristolokim herezama, uko-
liko to nije polunestorijanizam) sastoji se u kompro-
misu, spremnu rtvovati istinu ciljevima crkvene eko-
nomije prema svijetu: to je eklezioloki relativizam
takozvanih ekumenskih pokreta i drugih slinih. Apo-
linarska hereza, koja je nijekala ljudski duh u Kristovu
ovjetvu, izdaje se u podruju ekleziologije time to
odbija dopustiti punu ljudsku svijest, na primjer u dok-
trinarnoj slubi Crkve: istina bi se objavljivala na kon-
cilima kao neki deus ex machina, neovisno prisutni-
ma.
Tako, sve to se moe tvrditi i l i nijekati za Krista
moe se jednako i za Crkvu ukoliko je ona teandrini
organizam i l i , tonije, stvorena narav sjedinjena ne-
odjeljivo s Bogom u hipostazi Sina, bie to ima kao
on dvije naravi, dvije volje, dva djelovanja neodjeljiva
i razliita u isto vrijeme. Ta kristoloka struktura odre-
uje trajno i nuno djelovanje Duha Svetoga u Crkvi ,
djelovanje u slubi Krista koji je dao Duha zboru apo-
235
stola u obliku daha. To neosobno jedinstvo s Duhom
Svetim, ta uvjetna svetost crkvene hijerarhije daje objek-
tivni karakter, neovisan osobama i nakanama, prije
svega, u bogotovnim inim klera. Sakramenti i sveti
obredi koji se vre u Cr kvi imat e dakle dvije volje,
dva djelovanja to se zbivaju istovremeno: sveenik
zaziva Duha Svetoga blagoslivljajui kruh i vino na
oltaru, a Duh izvodi euharistijski sakrament; ispovjed-
nik izgovara rijei odrjeenja, a grijesi su oproteni
voljom Bojom; biskup polae ruke na redenika a Duh
Sveti podjeljuje sveeniku milost, itd. Isti sklad dviju
volja nalazi se u vrenju biskupske vlasti, iako s izvje-
snom nijansom. ini to proizlaze iz biskupove vlasti
imaju obvezatan znaaj, jer biskup djeluje boanskom
moi; pokoravajui se njegovoj volji, ovjek se poko-
rava volji Bojoj. Ipak tu je neizbjean jedan osobni
element: biskup, ako nije stekao osobno milost, ako
nema razum prosvijetljen Duhom Svetim, moe raditi
iz ljudskih pobuda; moe pogrijeiti u izvravanju bo-
anske vlasti koja mu je dana. Zaista on e odgovarati
za svoja djela pred Bogom, ali ona e ipak imati obve-
zatan i objektivan karakter, osim u sluaju kada neki
biskup radi protivno kanonima, tj. ne slaui se sa za-
j edni kom voljom Crkve; on postaje tada izaziva shiz-
me te se iskljuuje iz crkvenoga jedinstva. Definicije
sabora izraavaju tako sklad dviju volja u Cr kvi ; zato
je prvi sabor, onaj apostola, uzor svih crkvenih sabora,
poinjao svoje definicije obrascem zakljuismo Duh
Sveti i mi (Dj 15, 28). Ipak, ako sabori svjedoe za
tradiciju svojim obvezujuim i objektivnim odlukama,
sama istina koju tvrde nije podlona kanonskim obli-
236
cima. Doista, tradicija ima pneumatoloki znaaj: to je
ivot Crkve u Duhu Svetom. Istina ne moe imati vanj-
sko mjerilo, jer je jasna sama po sebi, nutarnjom oe-
vidnosti, danom u veoj i l i manjoj mjeri svim lanovi-
ma Crkve, jer svi su pozvani upoznati, uvati i braniti
vjerske istine. Ovdje se kristoloko gledite slae s pne-
umatolokim u katolikom karakteru Crkve: svojom
vlasti to je ima od Krista, Crkva potvruje ono to
Duh objavljuje. Al i sposobnost definirati, izraziti, sta-
viti u jasne dogme misterije nedokuive za ljudski ra-
zum, pripada kristolokom gleditu Crkve, utemelje-
nom na utjelovljenju Rijei.
Isti princip je u osnovi tovanja svetih slika, koje
izraavaju nevidljive stvari i ine ih stvarno prisutni-
ma, vidljivima i djelotvornima. Jedna ikona, jedan kri,
nisu jednostavno likovi da uprave nau matu za vrije-
me molitve; to su materijalni centri gdje poiva neka
energija, boanska snaga koja se sjedinjuje s ljudskom
umjetnou.
Isto tako, blagoslovljena voda, znak kria, rijei
Svetoga pisma itane za vrijeme slube, sveto pjeva-
nje, predmeti bogotovlja, crkvena odijela, tamjan, svje-
tlo svijea, jesu simboli u stvarnom smislu te rijei,
tvarni znakovi prisutnosti duhovnoga svijeta. Rije
anamnesis ne znai jednostavno sjeanje; oznauje ra-
dije uvoenje u misterij, objavu jedne stvarnosti uvi-
jek prisutne u Crkvi . Upravo u tom smislu sveti Mak-
sim govori liturgijskim simbolima. Sluba euharisti-
je predstavlja za njega cjelinu spasonosne providnosti
Boje. Poetak svete euharistije predstavlja prvi dola-
zak Spasiteljev. Uspon sveenika prema oltaru i prema
237
svom sjeditu slika je uzaaa. Ulazak vjernika simbo-
lizira ulazak pogana u Crkvu. Oprotenje grijeha - sud
Boji koji otkriva svakome posebno boansku volju za
njega. Sveta pjevanja izrazuju radost koja zahvaa i-
sta srca uzdiui ih Bogu. Molitve za mir podsjeaju
na tihi ivot kontemplacije koja slijedi nakon strane
asketske borbe. itanje Evanelja, silazak sveenika
sa sjedita, otputanje katekumena i pokornika, zatva-
ranje crkvenih vratiju oznauju ine Posljednjega su-
da: drugi dolazak Gospodina, odjeljivanje izabranih i
prokletih, iezavanje vidljiva svijeta. Zatim, ulazak
svetih prilika prikazuje objavu drugoga svijeta; polju-
bac mira - sjedinjenje svih dua u Bogu koje se ostva-
ruje postupno. Ispovijest vjere veliko je djelovanje mi -
losti u izabranima. Svet je uzdizanje dua prema ane-
oskim korovima koji, u nepominosti vjenoga kreta-
nja oko Boga, blagoslivlju i pjevaju jednostavnom Troj-
stvu. Oena predstavlja nae sinovstvo u Kristu a za-
vrno pjevanje Jedan je svet, jedan je Gospodin pod-
sjea na vrhovni ulaz stvorenja u ponor boanskoga
sjedinjenja.
298
Crkveni blagdani daju nam sudjelovati
u dogaajima Kristova zemaljskog ivota na dublji na-
in nego onaj jednostavnih povijesnih injenica, jer u
Cr kvi nismo vie vanjski gledatelji, nego svjedoci
prosvijetljeni Duhom Svetim.
2 9 8
, capp. 8-21, PG, 91, coll. 688-697; . U.
VON BALTH ASAR, Kosmische Liturgie, str. 326-327.
238
Ispitali smo kristoloki vid Crkve, uvjete, takore-
i, objektivne i nepromjenljive, utemeljene na injenici
daje Krist Glava svojega mistinoga tijela, daje naa
narav sadrana u njegovoj hipostazi, to ini od Crkve
organizam s dvjema naravima. Al i , kako smo to kaza-
l i , Crkva je nepotpuna ako se izostavi drugi vid, nutar-
njiji, manje vidljiv, ali toliko vaniji jer se odnosi na
sami cilj Crkve - na sjedinjenje s Bogom koje se mora
obistiniti u svakoj ljudskoj osobi. To je njen pneuma-
toloki vid, koji poinje misterijem Duhova. Razlika
e nam izmeu ta dva vida Crkve biti oita, ako uspore-
dimo nain prisutnosti milosti u sakramentima, bogo-
slune ine, hijerarhiju, crkvenu vlast, bogotovlje, svete
simbole, gdje ona ima izvjestan krakter predodreene
nunosti, drugom redu milosti u Cr kvi , mnogo inti-
mnijoj prisutnosti milosti, ne samo vanjskoj i slube-
noj, nego sjedinjenoj sa samim biem koje je nosi: s
milou stoje postala svojina osobe, steena i osobna.
Ako je, u prvom nainu, prisutnost milosti imala zna-
aj objektivnosti, mogli bismo gotovo rei daje drugi
nain subjektivan, kad ta rije ne bi imala znaenje ne-
ega neizvjesna. Rei emo radije daje prva prisutnost
na temelju nekog predodreenja, dok se druga osniva
na izabranju. To su oitovanja milosti u relikvijama, u
mjestima posveenima ukazivanjima Djevice i l i moli-
tvom svetih, u udotvornim izvorima i slikama, kariz-
matinim darovima, udesima; napokon, u ljudskim
osobama koje su je stekle, u svetima. To je milost koja
djeluje u osobama i po osobama kao njihovom vlasti-
tom snagom - boanske i nestvorene moi prilagoene
stvorenim osobama u kojima se ostvaruje sjedinjenje s
239
Bogom. Jer Duh Sveti donosi boanstvo ljudskim oso-
bama pozvanima da ostvare u sebi bogotvorno sjedi-
njenje - misterij koji e se otkriti u buduemu vijeku,
ali ije se prvine naziru ve ovdje u onima koji se su-
obliuju Bogu.
Tako, moemo rei da se sa svoga kristolokoga
vida Crkva prikazuje kao apsolutna stalnost, kao ne-
oboriv temelj kojem govori sveti Pavao, kada kae:
Nazidani ste na temelju apostola i proroka, a zaglavni
je kamen sam Krist Isus. U njemu je sva graevina
povezana i raste u hram svet u Gospodinu. U njemu ste
i vi ugraeni u prebivalite Boje u Duhu ( Ef 2, 20-
22). U svojem pneumat ol okom vidu, onom ekonomi-
je Duha Svetoga s obzirom na ljudske osobe (to cilja
sveti Pavao na kraju spomenutoga teksta), Crkva ima
dinamian znaaj, usmjerena je svojemu konanom ci -
lju, sjedinjenju svake ljudske osobe s Bogom. S prvog
vida, Crkva se prikazuje kao Kristovo tijelo; s drugoga
- kao plamen to ima jedan temelj i mnogo razdijelje-
nih vrhova. Oba vida su neodjeljiva; ipak, u prvom
Crkva postoji u Kristovoj hipostazi, dok u drugom mo-
emo nazrijeti njeno vlastito bie, razliito od onoga
njene Glave.
Uistinu, ako prihvatimo sliku sjedinjenja Krista s
Crkvom kod svetoga Pavla - sliku sjedinjenja zarunika
- moramo utvrditi daje Krist Glava svoga tijela, Gl a-
va Crkve, u istom smislu kao to je mu glava jednog
tijela od dvoje zaruni ka u enidbi, - duo in carne
una, hoi dyo eis sarka mian ( Ef 5, 31), tj. dvoje u
jednom tijelu. U tom otajstvenom sjedinjenju (to
mysterion tuto mega estin - otajstvo je to veliko, veli
240
sveti Pavao), jedno tijelo, narav zajednika dvama pri-
ma hipostazu Zarunika: Crkva je Crkva Kristova.
Al i ona u tom ne ostaje manje druga osoba sjedinjenja,
podlona Zaruniku, razlina od njega kao Zarunica.
Kao u Pjesmi nad pjesmama, kao u drugim tekstovima
Staroga zavjeta koji izriu, prema oima, sjedinjenje
Krista s Crkvom u slici tjelesnog sjedinjenja, Zaruni-
ca se prikazuje nuno s osobnim crtama: to je osoba
koju ljubi Zarunik i koja ljubi njega sa svoje strane.
Moramo se neizbjeno upitati, tko je ta druga osoba,
Crkva, razliita od osobe svoje Glave? Tko je Zaru-
nica u tom sjedinjenju u jednom tijelu, eis sarka
mianl Tko je vlastita hipostaza Crkve? To sigurno ni -
je hipostaza Duha Svetoga. Kako smo vidjeli tijekom
prolog poglavlja, Duh Sveti u svom osobnom dola-
sku, protivno Sinu, ne priopava Crkvi svoju hiposta-
zu koja ostaje skrivena, neobjavljena. On se prikriva,
poistovjeuje, takorei, s ljudskim osobama kojima daje
drugu narav - boanstvo, bogotvorne energije. On po-
staje poetak poboanstvenjenja osoba, izvor nestvo-
rena bogatstva u svakoj od njih: on donosi svakoj oso-
bi njenu konanu savrenost, ali on ne postaje osoba
Crkve. Uistinu, Duh Sveti ne sadri u sebi ljudske hi-
postaze, kao to Krist sadri narav, ali se daje posebno
svakoj osobi. Crkva u svom vlastitom biu, kao Kr i -
stova Zarunica, pokazuje se dakle kao mnotvo stvo-
renih hipostaza. To je osoba i l i , radije, to su ljudske
osobe koje su hipostaze jedne naravi Crkve. Zato oci u
svojim komentarima Pjesmi, vide u Zarunici u isto
vrijeme Crkvu i svaku osobu to se sjedinjuje s Bo-
gom. A l i , kaimo sa svetim Pavlom: to mysterion tuto
241
mega estin, otajstvo je to veliko. Pripada buduemu
vijeku, gdje e Crkva doi do svoje savrenosti u Duhu
Svetom, gdje e se ljudske osobe sjediniti u svojoj stvo-
renoj naravi s nestvorenom puninom i postati pobo-
anstvenjene ljudske hipostaze, oko Krista, utjelovlje-
ne boanske hipostaze.
Slijedilo bi dakle da prije svretka vjekova, prije
uskrsnua mrtvih i Posljednjega suda, Crkva nee imati
vlastite hipostaze, stvorene hipostaze, budui da nijed-
na od ljudskih osoba j o nije dospjela do savrena je-
dinstva s Bogom. Meutim rei to bilo bi ne poznavati
samo srce Crkve, jedan od njezinih najtajnijih misteri-
ja, njezino mistino sredite, njezinu savrenost ve
ostvarenu u jednoj ljudskoj osobi potpuno sjedinjenoj
s Bogom, koja se nalazi onkraj uskrsnua i suda. Ta
osoba je Marija, Majka Boja. Ona koja je Rijei daro-
vala ovjetvo i dala na svijet Boga koji je postao o-
vjekom uinila se dobrovoljno sredstvom utjelovlje-
nja, to se ostvarilo u njenoj naravi oienoj Duhom
Svetim. Al i Duh Sveti silazi j o jednom na Djevicu, na
dan Duhova - taj puta ne da se slui njenom naravi kao
sredstvom, nego da se dade njezinoj osobi, da postane
sredstvo njezina poboanstvenjenja. I preista narav ko-
ja je nosila u sebi Rije ulazi u savreno sjedinjenje s
boanstvom u osobi Majke Boje. Ako je ona ostala
j o u svijetu, ako se podvrgla uvjetima ljudskoga ivo-
ta do prihvaanja smrti, zbilo se to snagom njene savr-
ene volje u kojoj je obnovila kendsis svoga Sina. Al i
smrt nije imala vie moi nad njom: kao njezin Sin,
ona je uskrsnula i uzala na nebo, prva ljudska hiposta-
za koja je ostvarila u sebi konani cilj radi kojega bi
242
stvoren svijet. Crkva i itav svemir imaju dakle, ve
sada svoje dovrenje, svoj osobni vrhunac koji otvara
put poboanstvenjenja svakomu stvorenju.
Sveti Grgur Palamas, u svojim marijanskim homi-
lijama, eli vidjeti u Majci Bojoj stvorenu osobu to
ujedinjuje u sebi sve stvorene i nestvorene savrenosti,
apsolutno ostvarenje ljepote stvorenja. Hotei stvori-
ti - veli on - sliku apsolutne ljepote i oitovati jasno
anelima i ljudima mo svoje umjetnosti, Bog je ui-
nio uistinu Mariju svu lijepu. Ujedinio je u njoj djelo-
mine ljepote koje je razdijelio drugim stvorenjima i
nju uinio zajednikim ukrasom sviju bia vidljivih i
nevidljivih; i l i bolje, uinio je od nje kao mjeavinu
svih savrenstava boanskih, aneoskih i ljudskih, uzvi-
enu ljepotu to uljepava oba svijeta, uzdiui se sa
zemlje do neba i nadilazei ak i taj zadnji.
29 9
Po istom
uitelju Marija je granica stvorenoga i nestvorenoga
3 0 0
.
Ona je prekoraila granicu koja nas dijeli od buduega
vijeka. Zato je Marija, slobodna od vremenskih uvje-
tovanosti, uzrok onoga to joj je prethodilo; ona upravlja
u isto vrijeme onim to je dolo iza nje. Ona pribavlja
vjena dobra. Po njoj ljudi i aneli primaju milost.
Nijedan dar nije primljen u Crkvi bez sudjelovanja Maj-
ke Boje, prvine proslavljene Crkve.
3 0 1
Dakle, potreb-
no je da, postoje postigla cilj zbivanja, upravlja sudbi-
nama Crkve i svemira koje se odvijaju j o u vremenu.
299
In Dormitionem, PG, 151, col. 468 AB.
300
Ibidem, col. 472 B.
301
Ibidem, col l . 472 D-473 A; In praesentationem, izd.
, II, str. 158-159, 162.
243
Jedan marijanski himan Istone crkve uzvisuje Maj -
ku Boju kao ljudsku osobu koja je postigla puninu
boanskoga bia: Pjevajmo, vjerni, Slavu svemira,
Vrata neba, Djevicu Mariju, Cvijet ljudskog roda i Ro-
diteljicu Boga, onu koja je Nebo i Hram boanstva,
onu koja je sruila granice grijeha, onu koja je utvre-
nje nae vjere. Gospodin koji je roen od nje bori se za
nas. Budi pun smionosti, narode Boji, jer on je pobi-
jedio neprijatelje, on koji je svemogui .
3 0 2
Misterij je Crkve upisan u dvije savrene osobe:
boansku osobu Krista i ljudsku osobu Majke Boje.
244
Dogmatika prvoga glasa (Octoichos).
DESETO POGLAVLJ E
Put sjedinjenja
Poboanstvenjenje, theosis stvorenja ostvarit e se
u punini u buduem vijeku, iza uskrsnua mrtvih. Ipak,
ve na zemlji, to se bogotvorno sjedinjenje treba ostva-
rivati sve vie, mijenjajui pokvarljivu i pokvarenu na-
rav, prilagoujui je ivotu vjenom. Ako nam je Bog
dao u Crkvi sve objektivne uvjete, sva sredstva da po-
stignemo taj cilj, mi sa svoje strane trebamo stvoriti
potrebne subjektivne uvjete, jer sjedinjenje se ostvaru-
je u sinergiji, suradnji ovjeka s Bogom. Ta subjek-
tivna strana sjedinjenja s Bogom tvori put sjedinjenja a
to je kranski ivot.
Sveti Serafin Sarovski, na poetku 19. stoljea, elio
je definirati, tijekom jednog razgovora, cilj kranskoga
ivota. Ta definicija, koja, na prvi pogled, moe izgle-
dati vrlo jednostavna, saima svu duhovnu tradiciju
Pravoslavne crkve. Molitva, post, bdjenja i sva druga
kranska djela - veli on - iako veoma dobra u sebi, ne
predstavljaju nikako, sama po sebi, cilj naega kran-
skog ivota: ona su samo neophodna sredstva da se
postigne taj cilj. Pravi naime cilj kranskoga ivota
jest zadobivanje Duha Svetoga. Postovi, bdjenja, mo-
litve, milostinje i druga dobra djela uinjena u ime
Kristovo, samo su sredstva da steknemo Duha Sveto-
245
ga. Uoite dobro ovo: samo dobra djela uinjena u ime
Kristovo donose nam plodove Duha Svetoga. Druga
djelovanja, ako nisu uinjena u ime Kristovo, premda
su dobra, ne bi nam uza sve to mogla pribaviti nagradu
u buduem vijeku niti nam dati milost Boju u sada-
njem ivotu. Zato je Gospodin Isus Krist rekao: Tko
ne sabire sa mnom, rasipa (Mt 12, 30) .
3 0 3
Drukije
reeno, samostalno dobro ne smije postojati za kra-
nina: neko djelo je dobro ukoliko slui sjedinjenju s
Bogom, ukoliko nam pribavlja milost. Kreposti nisu
cilj, nego sredstvo i l i radije znakovi, izvanjska oito-,
vanja kranskoga ivota, dok je jedini cilj stjecanje
milosti.
Pojam zasluge tu je istonoj tradiciji. Ta se rije
rijetko susree u duhovnoj literaturi Istone crkve i
nema isto znaenje kao na Zapadu. Uzrok tome treba
traiti u openitom stavu istone teologije prema mi -
losti i slobodnoj volji. To pitanje nije nikada imalo na
Istoku istu otrinu koju je primilo na Zapadu iza sve-
toga Augustina. Istona tradicija nikada ne dijeli ta dva
momenta: milost i ljudska sloboda za nju se oituju
istovremeno i ne mogu se zamisliti jedna bez druge.
Sveti Grgur Nisenski izrie vrlo jasno tu uzajamnu ve-
zu koja ini od milosti i slobodne volje dva pola jedne
te iste stvarnosti: Kako milost Boja - veli on - ne
moe stanovati u duama koje izbjegavaju svoje spase-
nje, isto tako ljudska krepost po sebi samoj nije do-
303
Razgovor sv. Serafina cilju kranskog ivota (na
prijevod; usp. str. 217, bilj. 276).
246
voljna da uzdigne do savrenosti due strane milosti...
Pravednost djela i milost Duha sjedinjujui se zajed-
no ispunjaju blaenim ivotom duu u kojoj se nadu
(proelthusai eis tauton).
304
Dakle, milost nije nagrada
za zaslugu ljudske volje kako bi to htio pelagijanizam;
ali ona nije ni uzrok zaslunih djela nae slobodne
volje. Jer ne radi se zaslugama nego suradnji, si-
nergiji dviju volja, boanske i ljudske, skladu u kojem
se milost iri sve vie i bude prisvojena, prihvaena
od ljudske osobe. Milost je prisutnost Boga u nama
koja zahtijeva od nas neprestane napore. Meutim ti
napori nikako ne odreuju milost, niti milost giba na-
u slobodu kao neka sila koja bi joj bila tua.
Ta nauka, vjerna apofatinom duhu istone tradi-
cije, izrie tajnu podudaranja milosti i nae slobode u
dobrim djelima izbjegavajui pozitivne i razumne na-
zive. Temeljna Pelagijeva zabluda bijae to je prenio
tajnu milosti u razumni red, gdje se stvarnosti duhov-
noga reda, milost i sloboda, preoblikuju u dva pojma
postavljena jedan kraj drugoga koje bi trebalo sloiti
meusobno, kao dva predmeta to su jedan izvan dru-
goga. Sveti Augustin, u svojoj polemici protiv pelagi-
janizma, slijedio je primjer svoga protivnika stavljaju-
i se na isto razumno podruje gdje se pitanje nikada
nije moglo rijeiti. Predstavnik istone tradicije, sveti
Ivan Kasijan koji je sudjelovao u toj raspravi u isto
vrijeme protiv pelagijevaca i protiv svetoga Augusti-
na, nije mogao u tim uvjetima biti ispravno shvaen.
De institute christiano, PG, 46, col. 289 C.
247
Njegov stav iznad prepirke bio je protumaen, u ra-
zumnom redu kao polupelagijanizam, i osuen na Za-
padu. Naprotiv, Istona crkva smatrala gaje uvijek kao
svjedoka tradicije.
305
Kao uitelj kranske askeze, sveti
Kasijan iz Marseille-a bio je otac zapadnog monatva
prije svetoga Benedikta koji gradi velikim dijelom na
njegovim spisima; sveti Bernard i cijela cistercitska kola
duguju mu veoma mnogo. Al i razilaenje e jaati sve
vie izmeu duhovnosti istonoga nadahnua proizale
od svetoga Ivana Kasijana i augustinske nauke odno-
sima milosti i slobodne volje, koja e se razviti i posta-
ti openitom na Zapadu do gubitka ive veze s isto-
nom tradicijom. Ta zadnja je uvijek tvrdila istovreme-
nost u suradnji boanske milosti s ljudskom slobodom.
Tako je sveti Makarije Egipatski govorio: Ljudska
volja je, takorei, bitan uvjet; ako te volje nema, Bog
ne ini nita sam.
3 0 6
U 19. stoljeu, episkop Teofan,
velik ruski asketski pisac, tvrdio je da Duh Sveti, dje-
lujui u nama, dovrava s nama nae spasenje, ali je
govorio u isto vrijeme da ovjek dovrava djelo svo-
ga spasenja pomou mi l ost i .
3 0 7
Milost koja se, po rije-
ima svetoga Makarija, razvija u ljudskoj osobi kao
kvasac koji die tijesto, postaje neto vlastito i ne-
3 0 5
Ipak, bio je takoer dugo tovan kao svetac i na Zapadu: sv.
Grgur Veliki poziva se na njega, papa Urban V. naziva ga jo u 14.
stoljeu sveti Ivan Kasijan u jednoj svojoj buli.
306
Homiliae spirituales, X X X VI I , 10, PG, 34, col. 757 A.
3 0 7
Episkop TEOFAN, Pisma duhovnom ivotu, izd. s Atosa,
str. 19, 65, 67, 83 (na ruskom).
248
odjeljivo od naravi, kao daje ona iste biti s ovjekom.
3 0 8
To je sveti Serafin nazivao zadobivanje milosti -
subjektivna strana sjedinjenja s Bogom.
Poetak je duhovnoga ivota obraenje (epistroph),
stav volje koja se okree Bogu, odriui se svijeta. Svi-
jet ima ovdje vrijednost asketskog naziva. Za du-
hovno promatranje, svijet je zbirno ime koje obuhvaa
sve ono to se naziva strau, veli sveti Izak Si ri jski .
3 0 9
Tome velikom asketu i mistiku, strasti su elementi
koji se izmjenjuju u neprestanu tijeku svijeta. Gdje stra-
sti prestaju, svijet se zaustavlja u svom tijeku. Gdje se
struja strasti zaustavlja, svijet umi r e.
3 1 0
Svijet izraa-
va ovdje neko rasprivanje, lutanje due u vanjtinu,
neku izdaju vlastite naravi. Jer dua je smirena u sebi,
ali postaje podlona strastima ostavljajui svoju nutar-
nju jednostavnost, predajui se vanjtini. Odricanje od
svijeta povratak je due u sebe samu, neka sabranost,
uspostavljanje duhovnoga bia koje se vraa u zajedni-
nitvo s Bogom. To se obraenje zbiva u slobodi, kao i
grijeh koji je slobodno odjeljivanje od Boga. Obrae-
nje e dakle biti neprestano nastojanje volje okrenute
308
Homiliae spirituals, VIII, 2, PG, 34, coll. 528 D-529 A.
3 0 9
A. J. WENSI NCK, nav. dj.. str. 13. Sirijski je tekst djela sv.
I ZAKA izdao prvi put BEDJ AN, Mar Issacus Ninevita. Deper-
fectione religiosa, Pariz, 1909.; na engleski je preveo prema tom
izdanju A. J. WENSI NCK, Mystic treatises by Isaac of Nineveh
(vidjeti bilj. 167); grki tekst (prijevod iz 9. st., jedini poznat prije
izd. BEDJ AN) , izdao . THEOTOKI, Leipzig, 1770. Navodimo
veinom WENS I NCKA i katkad izdanje THEOTOKI .
3 1 0
A. J. WENSI NCK, nav. dj., str. 13.
249
prema Bogu. Monatvo oznaava najvii stupanj takva
stajalita. Sveti Ivan Kl i mak (7. st.) izraava to u zbitoj
definiciji: Monah je, veli on, neprestana stega nad
naravi i stalno bdjenje nad osjeaji ma.
3
" Tko je vje-
ran i mudar monah? Onaj koji uva svoj ar do kraja i
ne prestaje dodavati do kraja svoga ivota oganj na
oganj, ar na ar, revnost na revnost, elju na el j u.
3 1 2
Meut i m, ako srce mora biti uvijek arko, duh tre-
ba ostati hladan, jer on bdije nad srcem. Dakle, srce
(he kardia) za asketsku tradiciju Istoka sredite je ljud-
skoga bia, korijen aktivnih sposobnosti, razuma i vo-
lje, toka iz koje izlazi i prema kojoj smjera sav du-
hovni ivot. Izvor sviju psihikih i duhovnih pokreta,
srce, po svetom je Makariju Egipatskom radionica
pravednosti i opai ne
3 1 3
. To je posuda koja sadri sve
mane, ali u isto vrijeme tu se nalaze Bog, aneli, i-
vot, kraljevstvo, svjetlost, apostoli, riznice mi l ost i
3 1 4
.
Kada milost zahvati panjake srca, ona vlada svim
dijelovima naravi, svim mislima: jer duh i sve misli
due nalaze se u sr cu.
3 1 5
Ba zato milost prolazi kroz
srce u cijelu ovjeju narav. Duh (nus, pneuma), naj-
vii dio ljudskoga bia, kontemplativna je sposobnost
kojom ovjek tei prema Bogu. Najosobniji dio ovje-
ka, izvor njegove svijesti i slobode, duh (nus) u ljud-
311
Scala paradisi, gradus I, PG, 88, col. 634 C.
312
Ibidem, col. 644 A.
313
Homiliae spirituales, X V, 32, PG, 34, col. 597 B.
314
Ibidem, X LI I I , 7, col. 776 D.
315
Ibidem, X V, 20, col. 589 B.
250
skoj naravi odgovara najvie osobi; moe se rei daje
sjedite osobe, ljudske hipostaze koja sadri u sebi cje-
linu naravi - duh, duu i tijelo. Zato su grki oci esto
spremni poistovjetiti niis sa slikom Bojom u ovje-
ku.
3 1 6
ovjek mora ivjeti po duhu; itav ljudski sastav
mora postati duhovan (pneumatikos), stei sli-
nost. Uistinu, upravo se duh sjedinjuje s krsnom mi -
losti i ba on uvodi milost u srce - sredite ljudske
naravi koja mora biti poboanstvenjena. Sjedinjenje
duha sa srcem, silaenje duha u srce, uvanje srca
po duhu - ti se izrazi neprestano vraaju u asketskoj
literaturi Istone crkve. Bez srca, koje je sredite svih
aktivnosti, duh je nemoan. Bez duha, srce ostaje slije-
po, bez upravljanja. Treba dakle nai skladan odnos
izmeu duha i srca da se organizira, da se izgradi oso-
ba u milosti, jer put sjedinjenja nije nesvjestan razvoj.
On pretpostavlja neprestanu budnost duha, neprekidan
napor volje. Ovaj svijet je zatvoreno polje i vrijeme
naega ivota vrijeme je borbe, govorio je sveti Izak
Sirijski. Da se pobijedi u toj borbi treba stalno biti
okrenut prema Bogu: jer Gospodin je - veli isti autor
- moniji, jai nego svi; on pobjeuje uvijek u smrt-
nom tijelu kada se bori s kranskim atletama. I ako su
ti zadnji pobijeeni,-jasno je ... da su se liili Boga
svojom nerazumnom vol j om.
3 1 7
Kada oslabi ar, od-
luka popusti, milost ostane nedjelujua. Evaneoska
3 1 6
Vidjeti poglavlje Slika i slinost.
3 1 7
Izd. WENSI NCK, Horn. LXXIII, str. 340 i Horn. XXXVI,
str. 187; izd. THEOTOKI , Horn. L i LIV; ruski prijevod, 3. izd.,
1911., str. 204 i 331.
251
zapovijed da bdijemo, da ne omlitavimo od sna, misao
je vodilja istone askeze koja zahtijeva punu svijest
ljudske osobe na svim stupnjevima njezina uspinjanja
savrenu sjedinjenju.
Taj uspon zahvaa dvije etape i l i , tonije, ostvaru-
je se istovremeno na dvama planovima razliitima ali
tijesno meusobno povezanima: jednom djelovanja
(praksis) a drugom kontemplacije (theoria). Oba su ne-
odjeljiva u kranskoj spoznaji a to je osobno i svjesno
iskustvo duhovnih stvarnosti - he gnosis - gnoza
3 1 8
.
Po svetom Maksi mu, kontemplacija bez akcije, teorija
koja se ne oslanja na praksu ne razlikuje se ni u emu
od zamiljanja, matanja bez stvarne sri - anipostatos
phantasia; jednako akcija, ako je ne oivljava kontem-
placija, besplodna je i ukoena kao neki ki p.
3 1 9
Isti
ivot duha jer je djelo srca - veli sveti Izak Sirijski -
jest istoa srca koja daje kontemplaciji duha njenu
cj el i nu.
3 2 0
Akt i vni se ivot sastoji dakle u ienju sr-
ca i taj e posao biti svjestan, jer ga upravlja duh (nus),
kontemplativna sposobnost koja e ui u srce, sjediniti
se sa srcem, skupljajui i usmjeravajui ljudsko bie u
milost.
3 1 8
Izlino je rei da taj izraz koji oznaava svijest boanskom
to ga ljudska osoba stjee po Duhu Svetom, nema nita s gno-
stikim umovanjima.
3 , 9
Capita theologica et oeconomica, Centuria IV, cap. 88, PG,
90, coll. 1341-1344.
3 2 0
Izd. , Horn. XVII, str. 87-88; izd. WENSINCK,
Horn. XL, str. 202, Usp. ibidem, I, str. 20.
252
Djelovanjem (praksis), po svetom Evagriju Pont-
skom (4. st.), ovjek mora konano dospjeti u jedno
netrpno stanje (apatheia), u neovisnost od svoje naravi
koja vie nije podlona strastima, koju nita vie ne
uzbuuje.
3 2 1
Apatheia - netrpnost - nije neko pasivno
stanje. U podruju duhovna ivota gdje se ona ostva-
ruje, protivnosti izmeu aktivnoga i pasivnoga nema
vie mjesta: ta dva suprotna raspoloenja pripadaju u
opseg naravi pokvarene i zarobljene grijehom. Duh koji
je opet dobio svoju cjelovitost ne uznemiruje se vie
bilo ime, on ne trpi vie; ali on nije vie ni akti-
van u pravom smislu te rijei. Asketska i mistina
tradicija Istone crkve ne pravi otro odsjeenu razliku
izmeu aktivnih i pasivnih stanja u viim sferama du-
hovnoga ivota. Ljudski duh u svojem normalnom sta-
nju nije ni aktivan ni pasivan: on je budan. To je tri-
jeznost (nepsis), panja srca (he kardiake prosoch),
sposobnost razlikovanja i prosuivanja duhovnih stva-
ri (diakrisis), glavne znaajke ljudskoga bia u njego-
vu stanju cjelovitosti. Aktivna i pasivna stanja oznau-
j u, naprotiv, nutarnje razdiranje, to su stanja prouzro-
ena grijehom. Uvesti ih u mistiku, znailo bi patvori-
ti perspektive, nade duhovnoga ivota i l i stvarati za-
bune.
Sveti Izak Sirijski razlikuje tri etape na putu sjedi-
njenja: pokoru, ienje i savrenost, tj. promjenu vo-
lje, oslobaanje od strasti i stjecanje savrene ljubavi a
to je punina milosti. Ako je pokora poetak toga puta,
321
Capitapractica, LX X I , PG, 40, col. 1244 AB. Usp. ibidem,
col. 1221 D.
253
vrata mi l ost i
3 2 2
, to ne znai daje ona prolazan trenu-
tak, etapa koju treba prijei. Pravo rei to nije etapa
nego stanje koje mora uvijek trajati, stalno stajalite
onih koji uistinu tee da se sjedine s Bogom. Rije
pokora je neprikladna da izrazi pojam toga temelj-
nog stajalita svake kranske due koja se okree Bo-
gu. Rije kajanje bila bi moda manje netona, iako
uvijek ograniena na isto negativan pojam. Grka r i -
j e metanoia doslovno znai promjena misli, pre-
oblikovanje duha. To je drugo preporoenje daro-
vano od Boga iza krtenja, mogunost povratka Ocu,
neprestan izlazak iz samoga sebe, vrlina koja mijenja
nau narav. To je stanje due protivno samodopadno-
sti, duhovnomu burujstvu jednoga farizeja, jedno-
ga pravednika koji smatra daje u stanju milosti,
jer ne poznaje sama sebe. Kao to put uspinjanja pre-
ma Bogu, tako ni kajanje ne moe imati kraja. Kaja-
nje - veli sveti Izak Sirijski - pristaje uvijek i svima,
grenima kao pravednima koji trae svoje spasenje. Ne-
ma granice savrenosti; tako da i sama savrenost najsa-
vrenijih nije drugo nego nesavrenost. Zato do asa
smrti kajanje ne moe zavriti, ni u svom trajanju ni
u dj el i ma.
3 2 3
Taj pojam kajanja odgovara apofati-
nom stavu prema Bogu: to se ovjek vie sjedinjava
s Bogom vie spoznaje njegovu nespoznatljivost, po-
staje savreniji i vie spoznaje svoju vlastitu nesavr-
enost.
12
Izd. WENSI NCK, str. 210.
'
3
Izd. THEOTOKI , Horn. LV, str. 325.
254
Dua koja se ne gane kajanjem tua je milosti: to
je zastoj na putu uspona, neosjetljivost okamenjena
srca, znak duhovne smrti. Kajanje, po svetom Ivanu
Kl i maku, obnova je krtenja, ali izvor suza iza krte-
nja neto je vee od krtenja.
3 2 4
Taj sud moe izgleda-
ti protuslovan, moe ak sablazniti, ako se zaboravi da
je kajanje plod krsne milosti, te iste milosti ali steene,
prisvojene od osobe i postale u njoj darom suza, te
sigurnim znakom da se srce rastopilo boanskom
ljubavlju.
3 25
Neemo biti tueni - veli isti autor - to
nismo inili udesa, to nismo bi l i teolozi, to nismo
imali vienja; ali emo sigurno morati odgovarati Bo-
gu to nismo neprestano plakali radi svojih gri jeha.
3 2 6
Te karizmatine suze - vrhunac kajanja - jesu u isto
vrijeme poetak beskrajne radosti (protuslovlje blaen-
stava navijetenih u Evanelju: beati qui nunc fletis,
quia ridebitis - blaeni koji sada plaete, jer ete se
veseliti). Suze iste narav, jer kajanje nije samo nae
nastojanje, nae muke, nego i svjetao dar Duha Sveto-
ga koji ponire i preobraava nae srce. To je povratak
Bogu, lijeenje bolesne naravi, po svetom Ivanu Da-
maanskom koji ovako definira pokoru: kajanje je po-
vratak od onoga to je protivno naravi prema onome
to joj je vlastito, povratak iz ropstva demona prema
324
Scala paradisi, gr. VII, PG, 88, col. 804 AB.
3 2 5
daru suza vidi lanak ge LOT- BORODI N, Tajna dara
suza na kranskom Istoku, u: Vie spirituelle, X LVI I I , br. 3,
rujan 1936., Etudes et documents, str. 65-110.
326
Scala paradisi, ibidem, col. 816 D.
255
Bogu, koji se ostvaruje naporima i mukom.
3 2 7
Ti e
napori biti potrebni na svim etapama uspona, jer sve
do svretka moramo se uvati svoje vlastite slobode,
po svetom Izaku Si ri jskom.
3 2 8
Mol i tva carinika Gos-
podine, smiluj se meni greniku, pratit e pravednike
do vratiju Kraljevstva, jer kranin se na putu spasenja
mora neprestano nalaziti i zmeu straha i nade, ka-
ko je to govorio otac Ambrozije iz manastira Optino,
jedan od najveih duhovnih voa (starec) u 19. sto-
ljeu. Sveti Izak Sirijski izrazio je tu misao u potre-
snoj rijei: kajanje je drhtanje due pred rajskim vra-
t i ma
3 2 9
.
Ako se ovjek ne okrene Bogu svojom vlastitom
voljom i svom svojom eljom, ako se ne obrati njemu
u molitvi s punom vjerom, ne moe biti izlijeen.
3 3 0
Mol i t va poinje plaem i skruenou, ali ne treba da
to sredstvo protiv strasti postane samo neka strast, pre-
ma svetom Ni l u Sinajskom.
3 3 1
Postoji aktivna molitva,
ona rijeima; svrava u netrpnosti a taje granica moli-
tve oros tes apatheias. Tu poinje kontemplativna
molitva, bez rijei, kada se srce otvara pred Bogom u
utnji. Molitva je pokretna snaga svih ljudskih napora,
svega duhovnoga ivota. To je razgovor s Bogom ko-
327
De fide orth., I, 30, PG, 94, col. 976 A.
3 2 8
Izd. WENSI NCK, str. 338.
329
Ibidem, str. 310; usp. str. 211.
3 3 0
Sv. MA K A R I J E EGI PATSKI , Homiliae spirituales,
X X X I I I , PG, 34, coll. 741 s.
331
De oratione, c. 8, PG, 79, col. 1169 AB.
256
ji se odvija u tajnosti, to je sva misao Bogu, sve
razmiljanje duhovnim stvarima, veli sveti Izak Sirij-
ski, dajui vrlo irok smisao rijei mol i t va.
3 3 2
Sjedinjenje s Bogom ne moe se ostvariti izvan
molitve, jer molitva je osobni odnos ovjeka s Bogom.
Sjedinjenje se mora ostvariti u ljudskim osobama, mo-
ra biti osobno, dakle svjesno i hotimino. Krepost
molitve dovrava sakrament naega sjedinjenja s Bo-
gom - kae sveti Grgur Palamas - jer molitva je veza
razumnih stvorenja s njihovim Stvoriteljem.
3 3 3
Ona
je savrenija nego vjebanje kreposti, jer je vodi zbora
kreposti (koryphaios tis tu horu ton areton).
334
Cjelo-
kupnost kreposti mora sluiti usavravanju molitve; s
druge strane, kreposti ne mogu biti postojane ako duh
nije stalno usmjeren na molitvu. Al i najvea krepost,
karitas, ljubav prema Bogu u kojoj se ispunja mistino
sjedinjenje plod je molitve - he agape ek tes euhes,
kae sveti Izak Si ri j ski .
3 3 5
Jer u molitvi se ovjek su-
sree s Bogom osobno - on ga spoznaje i ljubi. Spo-
znaja (gnoza) i ljubav su tijesno povezane u istonoj
asketici.
Molitva poinje molbama - to je molitva usrdne
pronje po svetom Izaku Sirijskom, zabrinuta, nato-
3 3 2
Izd. WENSINCK, str. 294-295; izd. THEOTOKI, Horn. XXXV.
3 3 3
, PG, 150, col. 1117 .
3 3 4
Sv. GR GUR NIS ENS KI, De institute christiano, PG, 46,
col. 301 D.
3 3 5
Izd. THE OTOKI, Horn. XXXV, str. 229; Horn. LXIX, str.
402; izd. WE NS INCK, str. 318 s.
257
varena zaokupljenostima i strahom.
3 3 6
Ona je samo pri-
prava za pravu molitvu, za duhovnu molitvu, postu-
pno uzdizanje Bogu, naprezanje, traenje. Al i malo po
malo dua se usredotouje, sabire, posebne molbe ie-
zavaju, ine se beskorisnima, jer Bog odgovara na mo-
litvu otkrivajui svoju providnost koja obuhvaa sve.
ovjek prestaje prositi, jer se potpuno pouzdaje u vo-
lju Boju. To se stanje zove ista molitva (proseuche
kathara). To je granica prakse (praksis), kada nita od
onoga to je strano molitvi ne ulazi vie u svijest, ne
odvraa vie volju usmjerenu prema Bogu, sjedinjenu
s boanskom voljom. Sinergija, skladnost dviju volja
u suradnji traje u svim etapama uzdizanja prema Bo-
gu. A l i na izvjesnom stupnju, kada ostavimo psihiku
sferu gdje je duh u pokretu, svako gibanje prestaje: i
molitva prestaje. To je savrenost molitve - duhovna
molitva i l i kontemplacija. Sve to je molitva prestaje
i dua moli izvan mol i t ve.
3 3 7
To je apsolutni mir, po-
inak - hesychia. Budui da su pokreti due, kae
sveti Izak Sirijski, postigli apsolutnu istou, sudjelu-
ju u energijama Duha Svetoga ... Narav ostaje bez
pokreta, bez djelovanja, bez sjeanja na zemaljske
st vari .
3 3 8
To je utnja duha koja je via od molitve.
To je stanje buduega vijeka, gdje sveci, uronivi svoj
3 3 6
Izd. WENSI NCK, str. 113.
3 3 7
Sv. I ZAK SIRIJSKI, izd. , Horn. XXXII, str.
206-207; izd. WENSINCK, str. 118.
3 3 8
Izd. THEOTOKI, Horn. LXXXV, str. 511; izd. WENSINCK,
str. 174.
258
duh u Duh Boji, nisu vie u molitvi nego mole izvan
svake molitve: i l i bolje, oni se smjetaju posve zadiv-
ljeni u slavu koja ih ispunja radou. To nam se doga-
a kada je duhu dano osjetiti budue blaenstvo; tada
se potpuno zaboravljamo ostavljajui sve stoje na tom
svijetu, nemajui vie u njemu nikakav pokret prema
neemu pa to to bi l o...
3 3 9
To uenje, divljenje, ushit duha u stanju
utnje i l i poinka (hesychia) ponekad se zove ek-
staza (ekstasis), jer ovjek izilazi iz svoga bia i ne
zna vie je li na ovom svijetu i l i u vjenom ivotu; ne
pripada vie sebi nego Bogu, ne ravna se vie sam ne-
go ga vodi Duh Sveti; njegova je sloboda oduzeta, veli
sveti Izak Si ri j ski .
3 4 0
Ipak, ekstatina stanja s tom ozna-
kom pasivnosti, gubljenja slobode i svjesnosti samoga
sebe tipina su osobito u poetku mistina ivota. Po
svetom Simeonu Novom Teologu, ekstaze i ushieno-
sti prilie samo poetnicima, neiskusnima, onima ija
narav j o nije iskusila nestvoreno. Sveti Simeon uspo-
reuje ekstazu sa stanjem u kojem bi se nalazio ovjek
roen u mranoj tamnici, slabo osvijetljenoj nekom svje-
tiljkom, zatvorenik koji ne bi imao nikakva pojma
sunevu svjetlu ni ljepoti vanjskoga svijeta i koji bi
iznenada vidio to svjetlo i neki krajolik okupan sun-
cem kroz zidnu pukotinu svoga zatvora. Taj bi ovjek
3 3 9
Izd. THEOTOKI,Horn. XXXII, str. 202; izd. WENSI NCK,
str. 115.
340
Ibidem, nastavak citiranog odlomka.
259
bio zanesen ushienjem, bio bi u ekstazi. Meutim,
malo po malo njegova osjetila bi se privikla na sune-
vu svjetlost, prilagodila se novomu iskustvu. Isto tako
dua koja napreduje u duhovnom ivotu ne poznaje
vie ekstaze nego trajno iskustvo boanske stvarnosti u
kojoj i vi .
3 4 1
Mistino je iskustvo neodjeljivo od puta prema sje-
dinjenju i moe se stei samo u molitvi, moljenjem. U
najopenitijem smislu, svaka prisutnost ovjeka pred
licem Boga je molitva. A l i ta prisutnost treba postati
trajan stav, uvijek svjestan; moljenje mora postati vje-
no, neprekinuto kao disanje, kao udaranje srca. To zah-
tijeva posebnu vjetinu, tehniku molitve, itavu jednu
duhovnu nauku kojoj se monasi potpuno posveuju.
Metoda nutarnje i l i duhovne molitve, poznata pod ime-
nom hesihazma, pripada asketskoj tradiciji Istone
crkve i see, bez sumnje, u duboku starinu. Prelazei
od uitelja na uenika usmenim putem, primjerom i
duhovnim vodstvom, ta poduka nutarnjoj molitvi nije
bila zapisana do poetka 11. stoljea u raspravi pripi-
sanoj svetomu Simeonu Novomu Teologu. Kasnije, bila
je predmet posebnih izlaganja Nicefora Monaha (13.
st.) i naroito Grgura Sinaita koji uspostavlja tu prak-
su poetkom 14. stoljea na gori Atosu. Nalazimo, u
manje izriitu obliku, podataka za istu asketsku tradi-
ciju kod svetoga Ivana Kl i maka (7. st.), kod svetoga
3 4 1
Izd. iz Smirne (1886.), Horn. XLV, 10; rusko izdanje s
Atosa, I, 414^116.
260
Hesihija Sinajskoga (8. St.), i kod drugih uitelja du-
hovnoga ivota kranskoga Istoka.
342
Hesihazam je po-
znat na Zapadu u prvom redu zahvaljujui djelima o.
Jugie i o. Hausherra, pisaca vrlo-uenih ali koji naa-
lost pokazuju udnu revnost da ocrne predmet svoga
prouavanja. Zaustavljajui se osobito na vanjskoj teh-
nici duhovne molitve, ti suvremeni kritiari nastoje u
svojim spisima ismijati praksu duhovnoga ivota koja
je njima udna. Prikazuju hesihaste kao monahe ne-
znalice i grube materijaliste, koji zamiljaju da dua
boravi u pupku i da nae disanje sadri Duha Bojega;
trebalo bi dakle zadrati dah i uperiti pogled na pupak,
ponavljajui neprestano iste rijei, da se padne u eksta-
tino stanje. To bi bio, ukratko, isto mehaniki postu-
pak da se izazove izvjesno duhovno stanje. U stvarno-
sti, mislena molitva, takva kakva se prikazuje u asket-
skoj tradiciji Istoka, nema nita zajedniko s tom kari-
katurom. Ona sadrava, istina je, fiziku stranu, izvje-
sne postupke koji se odnose na upravljanje disanjem,
na poloaj tijela za vrijeme molitve, na ritam molje-
nja, ali ta vanjska poduka ima samo jedan cilj: olakati
koncentraciju.
3 43
Sva panja mora biti usmjerena na
3 4 2
Sv. I VAN KLI MAK, Scala paradisi, gr. X X VI I - X X VI I I ,
PG, 88, coll. 1096-1117, 1129-1140. Dvije Asketske stotice sv.
HESIHIJA SI NAJ SKOGA objavljene su kod MI GNE, PG, 93,
coll. 1479-1544. medu djelima HESI HI J A J E R U Z A L E M-
S KOGA.
3 4 3
Vidjeti lanak G. WU NDERLE, La tehnique psycho-
logique de l'Hesychasme byzantin, u: Etudes Carmelitaines,
listopad 1938., str. 61-67. Vidjeti takoer vaan hesihatski izvor,
261
rijei kratke molitve Gospodine Isuse Kriste, Sine Bo-
j i , smiluj se meni greniku. Ta molitva, neprestano
ponavljana, sa svakim udisajem postaje, takorei, dru-
ga narav monaha. Nikako da mehanizira nutarnji i-
vot, ona slui, naprotiv, da ga oslobodi, da ga okrene
prema kontemplaciji, udaljujui postojano iz okoline
srca svaku grenu zarazu, svaku misao i l i sliku to do-
lazi izvana i to snagom presvetog imena Isusova. Epi -
skop Teofan, uitelj duhovnoga ivota i velik asketski
pisac 19. stoljea, izraava se ovako cilju duhovne
molitve: Trai se, veli on, oganj milosti koji pada u
srce... Kada se ta Boja iskra (milost) nae u srcu, mo-
litva je Isusova raspiri i pretvara u plamen. Meutim,
ona ne proizvodi tu iskru nego daje samo mogunost
da je se primi, sabirui misli, i diui duu pred lice
Gospodinovo. Glavno je biti pred Bogom, zazivajui
ga iz dubine srca. Tako moraju raditi svi oni koji trae
oganj milosti; a rijei i l i poloaji tijela za vrijeme mo-
litve imaju samo drugorazrednu vanost. Bog gleda
sr ce.
3 4 4
Tako vidimo da se praksa duhovne molitve,
svojstvene kranskome Istoku, protivno onomu to se
moglo rei njoj, sastoji u tome da se dade mjesto
izgaranju srca milou neprestano bdijui na njegovu
nutarnju istou.
Kalistova i Ignacijeva stotica, izdao i preveo na njemaki A M -
MA N N , Wurzburg, 1938. Ta dva izdanja oznauju poetak du-
bljih i nepristranijih studija hesihazmu, tako slabo cijenjenu do
danas na Zapadu.
3 4 4
Episkop TEOFAN zvani Zatvornik, Pisma, V, br. 911
(na ruskom).
262
Duh u molitvi nikako ne smije traiti ekstazu i l i
stanje oduevljenja i mora se uvati da ne pripie bilo
kakvu sliku boanstvu. elei vidjeti lice nebeskoga
Oca - veli sveti Ni l Sinajski - ne trudi se nikako ras-
poznati u svojoj molitvi neku sliku i l i lik. Izbjega-
vaj elju vidjeti u osjetnom obliku anele, moi i l i Kr i -
sta; inae si u opasnosti da upadne u ludost, da uhvati
vuka umjesto pastira i da se klanja demonima umjesto
Bogu. Poetak je zablude u volji duha koji pokua-
va pojmiti boanstvo u nekoj slici i l i l i ku.
3 4 5
Napro-
tiv, oslobaajui se svakog predstavljanja Boga duh
prima u sebe crte bogolike slike, i zaodjeva se neizre-
civom ljepotom slinosti Gospodinu, veli sveti Mar-
ko Eremit.
3 46
Diadok Fotiki vidi tu sliku u imenu Isus,
utisnutu u nae srce neprestanim sjeanjem, vjenim
moljenjem. To ime slavno i toliko eljeno - veli on -
ostajui dugo u aru srca, zadrano pamenjem, stvara
u nama naviku ljubiti Boga savreno i bez zapreke. To
je dragocjeni biser koji moemo imati prodajui sve
to posjedujemo da primimo neizrecivu i trajnu radost
u tom dobi t ku.
3 4 7
Plod molitve je boanska ljubav koja nije nita dru-
go nego milost steena u nutrini naega bia. Jer lju-
bav, po Diadoku, nije samo neko gibanje due nego i
345
De oratione, capp. 114-116, PG, 79, coll. 1192-1193;
usp. ibidem, coll. 1181-1184, etc., passim.
346
Ad Nicolaum praecepta, PG, 65, col. 1040 C.
347
Asketska rasprava, pogr59, izd. POPOV, I, str. 300, 303.
263
nestvoreni dar - boanska energija - koja upaljuje
duu bez prestanka i sjedinjuje ju s Bogom snagom
Duha Svet oga.
3 4 8
Ljubav nije od ovoga svijeta, jer je
ime samoga Boga. Zato je neizrecivo, po svetom Iva-
nu Kl i maku: rijei ljubavi poznaju aneli - veli on
- a poznaju ih po mjeri svoga prosvjetljenja.
3 49
Ti si
ranila moju duu, Ljubavi, i moje srce ne moe pod-
nositi tvoje plamene. Napredujem pjevajui t ebi .
3 5 0
O sveta Ljubavi - veli sveti Simeon Novi Teolog -
tko te ne pozna nije mogao kuati slast tvojih dobro-
instava koju nam samo doivljeno iskustvo otkriva.
A l i tko te je upoznao i l i tko je od tebe poznat ne bi
mogao vie sumnjati. Jer ti si ispunjenje zakona, ti ko-
ja me ispunja, grije, ti koja rasplamsava, ari moje
srce neizmjernom nesebinom ljubavi. Ti si uitelj pro-
roka, koji silazi na apostole, snaga muenika, nadah-
nue otaca i nauitelja, savrenost sviju svetih. I ti pri-
pravlja mene samoga, Lj ubavi , na pravo sluenje
Bogu.
3 5 1
Kako smo kazali prije, istona teologija uvijek ra-
zlikuje izmeu dara i Darovatelja, izmeu nestvorene
milosti i osobe Duha Svetoga koji je daje. Jednako smo
napomenuli da trea boanska osoba nikada nije sma-
trana kao uzajamna ljubav Oca i Sina, kao nexus amoris
348
Ibidem, pog. 16,1, str. 43; usp. str. 111, 479,
349
Scala paradisi, gr. X X X , PG, 88, col. 1156 A.
350
Ibidem, col. 1160B.
351
Horn. LIII, 2, rusko izdanje s Atosa, II, 7; francuski prijevod
u: Vie spirituelle, X X VI I I , 1, srpanj 1931., str. 75.
264
- veza ljubavi, koja sjedinjuje dvije prve osobe Troj-
stva. To je oito, jer doktrinalna tradicija Istone cr-
kve gleda u Ocu jedini hipostatski izvor Duha Sveto-
ga. Dakle, ime ljubavi (agape), kada je istoni mistici
pridaju Duhu Svetomu, ne oznaava njegov hipostat-
ski karakter, njegove trojstvene odnose, nego ocrtava
uvijek njegovo svojstvo Darovatelja ljubavi, Izvora lju-
bavi u nama, svojstvo onoga koji nas ini dionicima u
toj najvioj savrenosti naravi zajednike Presvetomu
Trojstvu. Jer ljubav je sam ivot boanske naravi,
po svetom Grguru Nisenskom.
3 5 2
Nauka Petra Lombardskoga, po kojoj ljubimo Bo-
ga Bojom ljubavi, tj. po Duhu Svetom, koji je za
zapadne teologe uzajamna ljubav Oca i Sina, nedopu-
stiva je za istonu teologiju, po kojoj ljubav pripada
naravi zajednikoj Trojstvu, od koje se Duh Sveti ra-
zlikuje kao osoba. No ni tomistika tvrdnja koja se
korjenito protivi onoj Uitelja Sentencija, ne bi isto
tako mogla biti prihvaena od mistine teologije Isto-
ne crkve. Uistinu, krepost ljubavi priopena dui od
Duha Svetoga, iako razliita od boanske hipostaze Du-
ha, nije neki stvoreni uinak, neko pripadno svojstvo
ije bi postojanje ovisilo naoj stvorenoj supstanciji,
nego dar nestvoren, energija boanska i bogotvorna po
kojoj stvarno sudjelujemo u naravi Presvetoga Troj-
stva, postajui divinae consortes naturae - dionici
boanske naravi. Ljubav dolazi od Boga - he agape ek
De anima et resurrectione, PG, 46, col. 96 C.
265
ton Theu estin - kae sveti Ivan (1 Iv 4, 7). A l i ta
ljubav - boanski dar pretpostavlja, po svetom Bazi l i -
j u, raspoloenje vlastito stvorenoj naravi, sjeme i l i silu
ljubavi (he agapetik dynamis) u ljudskom biu po-
zvanu da postigne svoje savrenstvo u ljubavi.
3 5 3
Ljubav - boanski dar usavrava ljudsku narav do-
tle daj e stavlja u jedinstvo i istovjetnost s boanskom
naravi po milosti, prema rijeima svetoga Maksi ma.
3 5 4
Ljubav prema blinjemu bit e znak zadobivanja pra-
ve ljubavi Boje. Siguran znak po kojemu moemo
prepoznati one koji su stigli do te savrenosti - po sve-
tom Izaku Sirijskom - sljedei je: kada bi ih deset puta
na dan izruili vatri zbog njihove ljubavi prema bl i -
njemu, njima to nikako ne bi izgledalo dovol j no.
3 5 5
Poznajem ovjeka - kae sveti Simeon Novi Teolog
- koji je elio takvim arom spasenje svoje brae daje
esto prosio Boga arkim suzama iz svega srca i pre-
obiljem revnosti Mojsija dostojne, i l i neka njegova braa
budu spaena s njime, i l i neka bude i on osuen s nji-
ma. Jer se bio povezao s njima u Duhu Svetom takvim
vezom ljubavi, da ne bi ak htio unii u Kraljevstvo
nebesko ako bi morao zbog toga biti od njih odije-
l j en.
3 5 6
U ljubavi prema Bogu svaka ljudska osoba
nalazi svoju savrenost; dakle, osobe ne mogu postii
353
Regulae fusius tractatae, PG, 31, col. 908 CD.
354
De ambiguis, PG, 91, col. 1308.
3 5 5
Izd. WENSI NCK, str. 342.
356
Divinorum amorum liber, hom. LIV, 1, iz ruskoga izdanja
s Atosa, II, str. 11; latinski prijevod, PG, 120, col. 425.
266
svoju savrenost a da se jedinstvo ljudske naravi ne
ostvari. Ljubav Boja bit e dakle nuno povezana s
dobrotvornom ljubavi prema blinjemu. Ta savrena
ljubav ini ovjeka slinim Kristu, jer e se sjediniti
svojom stvorenom naravi s itavim ovjeanstvom i
ujediniti u svojoj osobi stvoreno i nestvoreno, ljudski
sastav i bogotvornu milost.
Izabrani, sjedinjeni s Bogom, stiu u stanje savre-
na ovjeka, do mjere uzrasta punine Kristove, po rijei
svetoga Pavla (Ef 4, 13). Ipak, ako ta suoblinost Kr i -
stu jest konano stanje kojemu stiemo, put koji tamo
vodi, kako smo to mogli vidjeti, nije nasljedovanje Kr i -
sta. Doista, put Krista, boanske osobe, bijae silae-
nje stvorenu biu, uzimanje nae naravi; put stvorenih
osoba mora biti, naprotiv, uspinjanje, uzdizanje prema
boanskoj naravi, sjedinjenju s nestvorenom milou
priopenom po Duhu Svetom. Mistika nasljedovanja
koja se moe nai na Zapadu tua je istonoj duhovno-
sti koja se radije definira kao ivot u Kristu. Taj ivot u
jedinstvu s Kristovim
-
tijelom prua ljudskim osobama
sve uvjete potrebne da se stekne milost Duha Svetoga,
tj. da se sudjeluje u samom ivotu Presvetoga Troj-
stva, u najviem savrenstvu a to je ljubav.
Ljubav je neodjeljiva od spoznaje, gnoze. To je
oznaka osobne svijesti bez koje bi put prema sjedinje-
nju bio slijep, bez sigurna cilja, iluzorna (prividna)
askeza (askesis phainomene) po svetom Makariju
Egipatskom.
3 5 7
Asketski ivot izvan gnoze (uk en te
Homiliae spirituales, X L , 1, PG, 34, col. 761.
267
gnosei) prema svetomu Doroteju nema ni kakve
cijene;
3 5 8
jedino duhovni ivot uvijek svjestan - en
gnosei - ivot u stalnom zajednitvu s Bogom, moe
preobraziti nau narav inei je slinom boanskoj na-
ravi i inei je dionicom nestvorena svjetla milosti, po
primjeru Kristova ovjetva koje se pojavilo uenici-
ma zaodjenuto nestvorenom slavom, na gori Taboru.
Gnoza, osobna svijest, raste u mjeri koliko se narav
preobraava ulazei u tjesnije sjedinjenje s bogotvor-
nom milou. U savrenoj osobi, nee ostati vie mje-
sta za nesvjesno, za nagonsko i l i nesvojevoljno; sve
e biti proeto boanskom svjetlou pri l agoenom
ljudskoj osobi, to je postala njena vlastita vrlina da-
rom Duha Svetoga. Jer pravednici e zasjati poput
sunca u Kraljevstvu Bojem (Mt 13, 43).
Svi uvjeti potrebni da se postigne taj krajnji cilj
dani su kranima u Cr kvi . A l i sjedinjenje s Bogom
nije plod nekog organskoga i nesvjesna razvoja: ono se
ispunja u osobama po Duhu Svetom i naoj slobodi.
Kada su pitali svetoga Serafina Sarovskoga nedo-
staje li kranima njegova vremena neki uvjet da pro-
izvede iste plodove svetosti koji su bi l i tako obilni u
prolosti, on je odgovorio: nedostaje samo jedan uvjet
- odlunost.
358
Doctrina, X I V, 3, PG, 88, coll. 1776-1780.
268
J EDANAESTO POGLAVLJ E
Boanska svjetlost
Sjedinjenje s Bogom misterij je koji se ispunja u
ljudskim osobama.
Ljudsko bie na putu sjedinjenja nije nikada uma-
njeno kao osoba, premda se odrie vlastite volje i svo-
j i h naravnih sklonosti. Ba odriui se slobodno svega
to joj je vlastito po naravi, ljudska se osoba ostvaruje
potpuno u milosti. Ono to nije slobodno, to nije svje-
sno nema osobne vrijednosti. Odricanja, trpljenja, ne
mogu postati put prema sjedinjenju, ako ih ne prihva-
timo slobodno. Savrena osoba potpuno je svjesna u
svim svojim odlukama: slobodna je od svake prisile,
od svake naravne nunosti. to vie neka osoba na-
preduje na putu sjedinjenja, toliko je svjesnija. Ta se
svijest u duhovnom ivotu zove spoznaja (gnosis) kod
istonih asketskih autora. Oituje se potpuno u viim
stupnjevima mistinoga puta kao savrena spoznaja Troj-
stva. Zato je Evagrije Pontski poistovjeivao Kraljev-
stvo Boje sa spoznajom Trojstva - svijesti predmetu
sjedinjenja. Suprotno tome, nesvjesnost (agnoia), u svo-
joj krajnjoj granici, ne bi bila nita drugo nego pakao -
zadnji pad osobe.
359
Duhovni ivot - rast ljudske osobe
Capitapractica, X X X I I I , 25, PG, 40, col. 1268 A.
269
u milosti - uvijek je svjestan, jer nesvjesnost je znak
grijeha, san due. Treba dakle neprestano biti u bud-
nom stanju, vladati se kao sinovi svjetla - ut filii lucis
ambulate - hodajte kao sinovi svjetla (Ef 5, 9), po
rijei svetoga Pavla: Surge qui dormis, et exsurge a mortuis,
et illuminabit te Christus - Probudi se, ti to spava,
ustani od mrtvih i zasvijetljet e ti Krist (Ef 5, 14).
Sveto pismo obiluje izrazima to se odnose na svje-
tlo, na boansko prosvjetljenje, na Boga nazvana Svje-
tlom. Za mistinu teologiju Istone crkve to nisu me-
tafore, govornike figure, nego rijei to izriu stva-
ran izgled boanstva. Ako je Bog nazvan svjetlom, znai
da ne moe ostati stran naemu iskustvu. Gnoza, svi-
jest boanskoga bez svojega najvieg stupnja iskustvo
je nestvorena svjetla, dok je i to isto iskustvo svjetlo:
in lumine tuo videbimus lumen - tvojom svjetlou
mi svjetlost vidimo (Ps 36, 10). To je ono to se opa-
a i ono po emu se opaa u mistinom iskustvu. Sve-
tomu Simeonu Novom Teologu iskustvo svjetla, a to
je svjestan duhovni ivot i l i gnoza, otkriva prisut-
nost milosti to ju je stekla osoba. Ne govorimo
stvarima koje ne poznajemo - veli on -, nego onome
to nam je poznato svjedoimo. Jer svjetlost sjaji ve u
tminama, po noi i po danu, u naim srcima i u naim
duhovima. Ona nas rasvjetljava, ta svjetlost bez suto-
na, bez promjene, postojana, nikad pomraena; ona go-
vori, ona radi, ona ivi i oivljava, ona preobraava u
svjetlost one koje rasvjetljava. Bog je Svjetlost i oni
koje ini dostojnima da ga vide vide ga kao Svjetlost;
oni koji su ga primili, primili su ga kao Svjetlost. Svje-
tlost njegove slave ide pred njegovim licem i nemogu-
270
e je da se on pojavi drukije nego u svjetlosti. Oni
koji nisu vidjeli to svjetlo nisu vidjeli Boga, jer Bog je
Svjetlost. Oni koji nisu primili tu svjetlost, nisu j o
primili milosti, jer primanjem milosti, prima se bo-
ansko svjetlo i Bog... Oni koji ga j o nisu pri mi l i ,
koji j o nisu sudjelovali u svjetlosti, nalaze se uvijek
pod jarmom zakona, u podruju sjene i slika, oni su
j o uvijek djeca roba. Kraljevi i l i patrijarsi, biskupi i l i
sveenici, prinevi i l i sluge, svjetovnjaci i l i monasi,
svi su jednako u tminama i hodaju u mraku, ako se ne
ele kajati kako bi to morali. Jer kajanje su vrata koja
vode iz oblasti tame u kraj svjetlosti. Dakle, oni koji
j o nisu u svjetlu nisu prekoraili dostojno vrata kaja-
nja... Robovi grijeha mrze svjetlost, bojei se da ne
otkrije njihova skrivena dj el a.
3 6 0
Ako je ivot u grije-
hu katkad hotimino nesvjestan (ovjek zatvori oi da
ne vidi Boga), ivot u milosti je stalno napredovanje
svijesti, rastue iskustvo boanske svjetlosti.
Po svetom Makariju Egipatskom, oganj milosti za-
paljen Duhom Svetim u srcima krana ini ih da sjaje
kao svijee pred Sinom Bojim. as taj boanski oganj,
usklaen s ovjejom voljom, raspiruje se i blijeti ve-
om svjetlou, as se umanjuje i ne daje vie sjaja u
srcima uzburkanim strastima. Nematerijalan i boan-
ski oganj rasvjetljuje i kua due. Taj je oganj siao na
apostole u obliku plamenih jezika. Taj je oganj zabli-
stao u Pavlu, govorio mu, prosvijetlio njegov duh i, u
isto vrijeme zaslijepio njegove oi, jer ono stoje tijelo
Horn. LXX1X, 2, rusko izdanje s Atosa, II, str. 318-319.
271
ne moe podnijeti bljesak te svjetlosti. Mojsije je vidio
taj oganj u bukteem grmu. Taj je oganj u obliku pla-
tnenih kola odnio Iliju sa zemlje... Aneli i duhovi to
slue Bogu sudjeluju u blistavosti toga ognja... Taj oganj
tjera demone, iskorjenjuje grijehe. On je snaga uskr-
snua, stvarnost ivota vjenoga, prosvjetljenje svetih
dua, stalnost nebeskih moi .
3 6 1
To su boanske ener-
gije, zrake boanstva kojima govori Dionizije Are-
opagit, stvaralake moi koje proniu svemir i daju se
upoznati izvan stvorenja kao nedostupno svjetlo u ko-
jemu stanuje Trojstvo. Podijeljene kranima Duhom
Svetim, energije se vie ne pojavljuju kao vanjski uzro-
ci,- nego kao milost, nutarnje svjetlo koje preobraava
narav i poboanstvenjuje j u. Bog je nazvan Svjetlom
ne po svojoj biti, nego po svojoj energiji, veli sveti
Grgur Palamas.
3 62
Ukol i ko se Bog oituje i priopava
se, utoliko ga se moe spoznati, on je Svjetlost. Ako je
Bog nazvan Svjetlom, to nije samo po slinosti s mate-
rijalnim svjetlom. Boansko svjetlo nema alegorijski i
apstraktni smisao: ono je danost mistina iskustva. To
boansko iskustvo dano je svakomu po njegovoj mjeri
i moe biti vee i l i manje, po dostojanstvu onih koji ga
doivljuju.
3 63
Savreno vienje boanstva postavi pri-
361
Homiliaespirituales, V, 8, PG, 32, col. 513 ; XII, 14, col.
565 AB; XXV, 9, 10, col. 673.
362
Contra Akyndinum, PG, 150, col. 823.
3 6 3
Sv. GRGUR PALAMAS, Homilija Preobraenju, PG,
151, col. 448 B. Vi di izvrsnu studiju Fr. BAZI LI J A (Krivochei'n),
monaha na gori Atosu, potonjeg pravoslavnog arhiepiskopa u
Bruxellesu, Asketska i teoloka nauka svetog Grgura Palama-
272
mjetljivo u nestvorenu svjetlu je tajna osmoga dana;
pripada buduemu vijeku. Meutim oni koji su ga do-
stojni, uspijevaju vidjeti Kraljevstvo Boje kako dola-
zi u svojoj sili (Mk 9, 1) ve u ovom ivotu, kao tri
apostola koji su ga vidjeli na gori Taboru.
Teoloke rasprave naravi svjetlosti u preobrae-
nju Kristovu, prepirke koje se suprotstavljaju, sredi-
nom 14. stoljea, branitelji doktrinalne tradicije Isto-
ne crkve te istoni tomisti, gledali su u tom, uglav-
nom, vjerski problem prvoga reda. Radilo se stvar-
nosti mi s t i nog iskustva, mogunos t i svjesne
komunikacije s Bogom, nestvorenoj i l i stvorenoj
naravi milosti. Pitanje krajnjem cilju ljudi, pojam
blaenstvu i poboanstvenjenju bi l i su u igri. Bi o je
to sukob izmeu mistine teologije i vjerske filozofi-
je i l i , bolje, teologije pojmova koja nije htjela dopu-
stiti ono to joj je izgledalo besmisao, ludost. Bog
objave i vjerskoga iskustva naao se suoen s Bogom
filozofa i uenih na terenu mistike i, j o jednom, bo-
anska je ludost nadvladala ljudsku mudrost. Kada su
bi l i prisiljeni definirati svoje gledite, oblikovati po-
imanje stvarnosti to nadilaze svako filozofsko umo-
vanje, filozofi su morali konano izrei sud koji je,
sa svoje strane, izgledao ludost za istonu tradici-
j u: potvrdili su stvorenu narav bogotvorne milosti.
Neemo se vie vraati na to pitanje raspravljeno u
sa, u: Seminarium Kondakovianum, VIII, Prag, 1936., str. 99-
154 (na ruskom s francuskim rezimeom). Preveo na njemaki Hu-
golin LANDVOGT, u: Das ostliche Christentum, VIII, 1939.
273
poglavlju energijama, gdje se radilo razlici izme-
u Boje biti i Bojih energija. Bliei se kraju naeg
prouavanj a, moramo promotriti boanske energije
pod jednim drugim vidom: onim nestvorena svjetla u
kojem se Bog objavljuje i priopuje onima koji se s
njim sjedinjuju.
Ta svjetlost (phos) i l i prosvjetljenje (ellampsis) mo-
e biti definirana kao vidljiva oznaka boanstva, ener-
gija i l i milosti u kojoj se Bog daje spoznati. Ona nije
razumskoga reda, kao to je to katkada prosvjetljenje
uma uzeto u alegorijskom i apstraktnom smislu. Ona
nije ak ni stvarnost osjetna reda. Ipak, ta svjetlost is-
punja u isto vrijeme um i osjete, objavljujui se itavu
ovjeku a ne samo jednoj od njegovih sposobnosti. Bo-
anska svjetlost, kao danost mistina iskustva, nadilazi
u isto vrijeme osjete i um. Ona je nematerijalna i nema
nita osjetna; zato je sveti Simeon Novi Teolog u svo-
j i m pjesmama naziva nevidljiv oganj, iako tvrdi njenu
vidljivost:
' Esti pyr to theion ontos
' Aktiston aoraton ge
' Anarchon kai aylon te...
364
Postoji oganj koji je boanski
Sjajan nevidljiv
Bez poetka i nematerijalan
364
Djela sv. SI MEONA, izd. iz Smirne, 1886., II. dio, str. 1.
274
ali ona nikako nije razumljiva svjetlost. Tomus hagio-
riticus, obrana sastavljena od monaha s gore Atosa pri-
likom teolokih borba svjetlosti preobraenja, razli-
kuje osjetno svjetlo, umno svjetlo i nestvoreno svjetlo
koje nadilazi jednako dva ostala. Umno se svjetlo -
kau atoski monasi - razlikuje od onoga to se primje-
uje osjetima. Uistinu, osjetno svjetlo nam otkriva pred-
mete primjerene naim osjetima, dok umno svjetlo slui
da otkrije istinu koja je u mislima. Dakle, pogled i um
ne zahvaaju jedno te isto svjetlo, ali je svojstveno sva-
koj od tih dviju sposobnosti da radi po svojoj naravi i
u svojim granicama. Meutim, kada oni koji su toga
dostojni prime milost te duhovnu i nadnaravnu snagu,
oni primjeuju isto tako osjetima kao i umom ono to
je iznad svakog osjeta i svakog razuma..., kako, to je
poznato samo Bogu i onima koji su imali iskustvo nje-
gove mi l ost i .
3 6 5
Veina otaca koji su govorili preobraenju doka-
zuju nestvorenu, boansku narav svjetla to se ukazalo
apostolima. Sveti Grgur Nazijanski, sveti iril Al ek-
sandrijski, sveti Maksi m, sveti Andrija Kretski, sveti
Ivan Damaanski, sveti Simeon Novi Teolog i Euti-
mije Zigaben izraavaju se u tom smislu i bilo bi jako
neumjesno tumaiti uvijek te stavke kao govorniki
zanos. Sveti Grgur Palamas razvija to uenje u vezi s
pitanjem mistinu iskustvu. Svjetlo koje su apostoli
vidjeli na gori Taboru vlastito je Bogu po naravi. Vje-
PG, 150, col. 1833 D.
275
no, beskonano, koje opstoji izvan vremena i prostora,
pojavljivalo se u teofanijama Staroga zavjeta kao Bo-
ja slava: pojava zastraujua i nepodnosiva za stvore-
nja, kao vanjska, tua ljudskoj naravi prije Krista, izvan
Crkve. Zato je, po svetom Simeonu Novom Teologu,
Pavao na putu u Damask, nemajui j o vjere u Krista,
bio zaslijepljen i oboren pojavom boanske svjetlosti.
366
Naprotiv, Marija Magdalena, po svetom Grguru Pala-
masu, mogla je vidjeti svjetlost uskrsnua koja je ispu-
njala grob i inila vidljivim sve to se tu nalazilo, us-
prkos nonoj tami, jer osjetni dan nije j o osvijetlio
zemlju; tako ju je ta svjetlost osposobila da vi di anele
i razgovara s njima.
3 6 7
U asu se utjelovljenja boan-
sko svjetlo usredotoilo, takorei, u Krista, Bogoo-
vjeka, u kojemu stanuje tjelesno punina boanstva. To
znai daje ovjetvo Kristovo bilo poboanstvenjeno
hipostatskim sjedinjenjem s boanskom naravi, da je
Krist za vrijeme svoga zemaljskoga ivota uvijek bl i -
stao boanskim svjetlom, to je ostalo nevidljivo za
veinu ljudi. Preobraenje nije bila pojava ograniena
u vremenu i prostoru: nikakva se promjena nije zbila u
Kristu u taj as, pa ni u njegovoj ljudskoj naravi, ali
promjena se proizvela u svijesti apostola koji primie
za neko vrijeme sposobnost da gledaju svoga Uitelja
3 6 6
Sv. SI MEON, Horn. LVII, I, rusko izdanje s Atosa, II, str.
36; Sv. GRGU R P ALAMAS , Capitaphysica, etc. (67), PG, 150,
col. 1169 A.
367
Govori, X X , PG, 151, col. 268 AB.
276
takva kakav jest, kako blista od vjenoga svjetla svoga
boanst va.
3 6 8
To je bilo za apostole poput izlaska iz
povijesti, posvjeivanja vjenih stvarnosti. Sveti Gr-
gur Palamas govori u svojoj homiliji preobraenju:
Svjetlost preobraenja Gospodinova nije poela i nije
zavrila; ostaje neograniena u vremenu i prostoru i
neprimjetna za osjete, iako su je promatrali tjelesnim
oima..., ali promjenom svojih osjeta uenici su Gos-
podnji preli iz tijela u Duh.
3 6 9
Da se vidi boansko svjetlo tjelesnim oima, kako
su ga uenici vidjeli na gori Taboru, treba sudjelovati
u tom svjetlu i biti preobraen njime u veoj i l i manjoj
mjeri. Mistino iskustvo pretpostavlja dakle promjenu
nae naravi, njezino preoblikovanje po milosti. Sveti
Grgur Palamas kae to izriito: onaj tko sudjeluje u
boanskoj energiji..., postaje sam, na neki nain, svje-
tlo; on je ujedinjen u svjetlo i, sa svjetlom, vidi u pu-
noj svijesti sve to ostaje skriveno onima koji nemaju
te milosti; on nadilazi tako ne samo tjelesne osjete ne-
go i sve ono to se moe spoznati (umom)... jer istim
srcem gledaju Boga... koji, jer je Svjetlo, stanuje u
njima i otkriva se onima koji ga ljube, svojim ljubim-
ci ma.
3 7 0
368
Tomus hagioriticus, PG, 150, col. 1232 C.
3 6 9
PG, 151, col. 433 B.
370
Homilija prikazanju Svete Djevice u hramu, i zd.
, 22 homilije sv. Grgura Palamasa, Atena, 1861.,
str. 175-177. Citirano u lanku monaha BAZI LI J A, Seminarium
Kondakovianum, VII, str. 138.
277
Tijelo ne smije biti zaprekom u mistinom isku-
stvu. Manihejsko potcjenjivanje tjelesne naravi tue je
pravoslavnoj askezi... Ne pridajemo ime ovjeka po-
sebno dui posebno tijelu, nego obojemu zajedno, jer
itav je ovjek stvoren na sliku Boju, veli sveti Gr-
gur Palamas.
37
' Tijelo se mora produhoviti, postati ti-
jelo duhovno, kako kae sveti Pavao. Na krajnji cilj
nije samo umna kontemplacija Boga; kada bi bilo ta-
ko, uskrsnue mrtvih bilo bi beskorisno. Blaeni e
gledati Boga licem u lice u punini svoje stvorene nara-
vi . Zato Tomus hagioriticus daje ve na zemlji oie-
noj tjelesnoj naravi izvjesna duhovna raspoloenja:
ako i tijelo ima udjela s duom u neizrecivim dobri-
ma buduega vijeka, sigurno je da u njima mora sudje-
lovati, koliko je mogue, ve sada... Jer i tijelo doiv-
ljava boanske stvarnosti kad se strastvene snage due
nau - ne stavljene u smrt - nego preobraene i posve-
ene.
3 7 2
Kao svjetlo - izvor objavljenja - milost ne moe
ostati neprimijeena u nama. Ne moemo ne osjetiti
Boga, ako je naa narav u stanju duhovnoga zdravlja.
Neosjetljivost u nutarnjem ivotu nije normalno sta-
nje. Treba znati prepoznati svoja vlastita stanja i pro-
suivati pojave mistinoga ivota. Zato sveti Serafin
Sarovski poinje svoje duhovne pouke rijeima: Bog
371
Razgovori due i tijela, PG, 150, col. 1361 C. Sumnja se u
autentinost toga spisa, pripisana P ALAMAS U ; u svakom slua-
ju pripada istoj duhovnoj obitelji.
3 7 2
PG, 150, col. 1233 BD.
278
je oganj koji grije i ari srca. Ako osjeamo u naim
srcima led koji dolazi od demona - jer demon je led -
zazovimo Gospodina i on e doi i ugrijati naa srca
ljubavlju prema njemu i blinjemu. I pred toplinom
njegova lica bit e istjerana hladnoa neprijatelja.
3 7 3
Milost se dade spoznati kao radost, mir, nutarnja topli-
na, svjetlost. Stanja suhoe, mistine noi u duhov-
nosti Istone crkve nemaju isti smisao kao na Zapadu.
Osoba koja ulazi u sve tjesnije sjedinjenje s Bogom ne
moe ostati izvan svjetlosti. Ako je uronjena u tmine,
to je zbog toga to joj je narav zamraena nekim grije-
hom i l i je Bog iskuava da j o povea svoj ar. Ta se
stanja moraju nadvladati poslunou i poniznou ko-
j i ma Bog odgovara oitujui se iznova u dui, priop-
ujui svoje svjetlo ljudskomu biu naputenu neko vri -
jeme. Suhoa je bolesno stanje to ne moe dugo traja-
ti; nikada je nisu asketski i mistini pisci istone tradi-
cije smatrali nunom i normalnom etapom puta sjedi-
njenja. Na tom putuje to vrlo esta nezgoda, ali uvijek
opasna. Veoma je slina aked'ia - alosti i l i dosadi, ohla-
ivanju srca koje proizvodi neosjetljivost. To je isku-
enje koje stavlja ljudsko bie na granicu duhovne smrti.
Jer uspon prema svetosti, borba za boansko svjetlo
nije bez pogibelji. Oni to trae svjetlost, svjestan i-
vot u Bogu, u velikoj su duhovnoj opasnosti, ali Bog
ih ne puta lutati u tminama.
373
Izvjetaj ivotu i djelima oca Serafina, blaene uspome-
ne, hijeromonaha i zatvornika Sarovskog, 3. izd., Moskva, 1851.,
str. 63 (na ruskom).
279
esto sam gledao Svjetlost - veli sveti Simeon
Novi Teolog - ponekad se javljala u mojoj nutrini,
kada je moja dua imala mir i utnju, i l i se nije pojav-
ljivala osim u daljini, i tovie skrivala se posve. Osje-
ao sam tada beskonanu tugu, vjerujui kako je vie
nikada neu vidjeti. A l i , im sam poinjao roniti suze,
im sam pokazao potpuno odricanje od svega, apsolut-
nu poniznost i poslunost, Svjetlost se pojavljivala izno-
va, jednaka suncu to goni guste oblake i malo se po
malo pomalja, stvarajui radost. Tako ti, Neizrecivi,
Nevi dl j i vi , Neopipljivi, koji pokree sve, prisutan u
svemu i uvijek, koji ispunjuje sve, koji se pokazuje i
skriva u svaki as, ti si iezavao i pojavljivao se da-
nju i nou. Polako si rastjerivao tamu u meni, tjerao
oblak koji me pokrivao, ti si otvorio duhovni sluh, ti si
oistio onu zjenicu moga duha. Napokon, poto si me
uinio takva kakva si htio, ti si se otkrio mojoj osvje-
tlanoj dui, dolazei k meni, j o nevidljiv. I iznenada,
ti si se pojavio kao drugo sunce, neizrecive li boan-
ske snishodljivosti.
3 7 4
Taj nam tekst pokazuje da je
suhoa prolazno svojstvo koje ne moe postati stalno
stanje. Doista, herojsko dranje velikih svetaca zapad-
nog kranstva, izvrgnutih boli tragine odijeljenosti
od Boga, ta mistina no kao put, kao duhovna potre-
ba, nepoznata je duhovnosti Istone crkve. Dvije su se
tradicije odijelile na pitanju tajanstvene nauke, to se
374
Horn. XC, rusko izdanje s Atosa, II, str. 487-488; francuski
prijevodu: Viespirituelle, X X VI I I , 1, srpanj 1931., str. 76-77.
280
odnosi na Duha Svetoga, izvor svetosti. Dva razliita
dogmatska shvaanja odgovaraju dvama iskustvima, dva-
ma putevima posveivanja koji su malo slini. Putevi
koji vode k svetosti nisu isti za Zapad i Istok poslije
raskola.
3 7 5
Jedni dokazuju svoju vjernost Kristu osamlje-
nu i naputenu u getsemanskoj noi; drugi stjeu si-
gurnost sjedinjenja s Bogom u svjetlosti preobraenja.
Jedan stavak izvaen iz Objava svetog Serafina Sa-
rovskog, napisanih poetkom 19. stoljea, razjasnit e
nam bolje nego sva teoloka razlaganja, u emu se sa-
stoji ta sigurnost, ta gnoza i l i svijest sjedinjenja s
Bogom. Tijekom jednog razgovora koji se odvio na
rubu ume, jednoga zimskog jutra, jedan uenik sveto-
ga Serafina, pisac teksta to ga navodimo, rekne svo-
mu uitelju:
Ne razumijem, ipak, kako moemo biti sigurni da
smo u Duhu Bojemu. Kako bih ja mogao prepoznati u
sebi, sigurnim nainom, njegovo pojavljivanje?
- Rekao sam ti ve - odvrati otac Serafin - da je to
vrlo jednostavno. Tako sam ti dugo govorio stanju u
kojem se nalaze oni koji su u Duhu Bojemu; i razja-
snio sam ti kako treba prepoznati njegovu prisutnost u
nama... to ti dakle j o treba, moj prijatelju?
3 7 5
Suprotstavljajui putove posveivanja vlastite Zapadu i Isto-
ku, ne elimo nita tvrditi apsolutno. Ta odvie delikatna i nijansi-
rana graa izmie svakomu pokuaju shematskoga prikazivanja.
Tako na Zapadu iskustvo noi nikako nije znaajno za sv. Bernar-
da na primjer. S druge strane, istona nam duhovnost prua barem
jedan sluaj mistine noi dosta znaajne: kod sv. Tihona Voro-
nekoga (18. st.).
281
- Trebam bolje razumjeti sve to ste mi rekli.
- Moj prijatelju, mi smo obojica u ovom trenutku
u Duhu Bojem... Zato me ne eli gledati?
- Ne mogu vas gledati, moj oe, - odgovorih -
vae oi bacaju munje; vae je lice postalo bljetavije
od sunca i bole me oi kada gledam u vas.
- Ne boj se nita, - ree on - u ovom si trenu postao
tako sjajan kao ja. I ti si sada u punini Duha Bojega;
inae me ne bi mogao vidjeti takva kakva me vidi.
I, sagnut prema meni, ree mi sasvim tiho u uho:
- Zahvali dakle Gospodinu Bogu za njegovu be-
skrajnu dobrotu prema nama. Kako si to primijetio,
nisam ak uinio ni znak kria; dostajalo je samo da
sam zamolio Boga u misli, u svom srcu, govorei iznu-
tra: Gospodine, uini ga dostojnim da jasno vidi svo-
j i m tjelesnim oima taj silazak tvoga Duha, kojim mi -
luje svoje slubenike kad im se udostoji pokazati u
raskonu svjetlu svoje slave. I, kako vidi, moj prijate-
lju, Gospodin uslia odmah tu molitvu poniznoga Se-
rafina... Kol i ko moramo biti zahvalni Bogu za taj ne-
izreciv dar udijeljen nama dvojici! ak ni pustinjski
oci nisu uvijek imali takva oitovanja njegove dobro-
te. Zato se milost Boja - kao majka puna njenosti
prema svojoj djeci - udostojala utjeiti tvoje izmueno
srce, zagovorom same Majke Boje... Zato me dakle,
prijatelju moj, ne eli pogledati ravno u lice? Gledaj
otvoreno, bez straha: Gospodin je s nama.
Ohrabren tim rijeima, pogledah i zahvati me sve-
ti strah. Zamislite usred sunca, u sjaju njegovih pod-
nevnih bljetavih zraka, lice ovjeka koji vam govori.
282
Vidite micanje njegovih usnica, kako se mijenja izra-
aj njegovih oiju, sluate njegov glas, osjeate njego-
ve ruke koje vas dre za ramena, ali ne vidite ni te ruke
ni tijela vaega sugovornika - nita osim sjajna svjetla
to se nadaleko iri, nekoliko hvati unaokolo, rasvjet-
ljujui svojim sjajem livadu snijegom pokrivenu i pa-
huljice bijele to ne prestaju padati...
- to osjea?... upita me otac Serafin.
- Beskrajnu ugodnost, odgovorih.
- A l i koje vrste ugodnost? U emu zapravo?
- Osjeam, rekoh, takvu smirenost, takav mir u
svojoj dui, da nemam rijei to izraziti.
- To je, moj prijatelju, mir kojemu je govorio
Gospodin, kad je rekao svojim uenicima: dajem vam
svoj mir; mir to ga svijet ne moe dati...; mir koji
nadilazi svaki razum. to j o osjea?
- Neizmjernu radost u svom srcu.
I otac Serafin nastavi:
- Kad Duh Boji sie na ovjeka i obavije ga puni-
nom svoje prisutnosti, tada se dua prelijeva neizreci-
vim veseljem, jer Duh Sveti ispunja radou sve ega
se dotakne... Ako ve navjetaji budue radosti ispu-
njaju nau duu takvom slatkoom, takvim veseljem,
to emo rei radosti to eka u Kraljevstvu nebe-
skom sve one koji plau ovdje, na zemlji? Ti si tako-
er, prijatelju moj, dosta plakao tijekom svoga zemalj-
skog ivota, ali gledaj radost koju ti Gospodin alje da
te ve ovdje utjei. Sada, treba raditi, neprestano se
naprezati, stjecati sve vie snage da se postigne savrena
mjera Kristova uzrasta... Tada e se radost koju sada
283
osjeamo, djelomina i kratka, pojaviti u svoj svojoj
punini, napunjajui nae bie neizrecivim nasladama
koje nam nitko nee moi ugrabi t i .
3 7 6
Ovaj opis jednog doivljaja sadri u svojoj jedno-
stavnosti svu nauku istonih otaca gnozi, svijesti
milosti koja postie krajnji stupanj u vienju boanske
svjetlosti. Ta svjetlost ispunja ljudsku osobu sjedinje-
nu s Bogom. To nije vie ekstaza, prolazno stanje koje
zanosi, koje upa ljudsko bie od njegova uobiajena
iskustva, nego svjestan ivot u svjetlu, u neprestanom
zajednitvu s Bogom. Uistinu, bi l i smo prije naveli od-
lomak svetog Simeona Novog Teologa, po kojemu bi
ekstatina stanja bila svojstvena naroito osobama ija
se narav j o nije promijenila niti prilagodila za boan-
ski ivot. Preobraenje stvorene naravi koje poinje
ve na ovoj zemlji obeanje je novoga neba i nove
zemlje, ono je ulazak stvorenja u ivot vjeni prije smrti
i uskrsnua. Malo osoba, i meu najveim svecima, dos-
pijeva do toga stanja u zemaljskom ivotu. Primjer sve-
toga Serafina toliko je upadljiviji to on oivljava, u
jedno novije doba, svetost pustinjskih otaca koja se ini
gotovo bajkom naoj razumskoj i mlakoj vjeri, naemu
duhu postalu kantovski padom, uvijek spremnom da
odbaci u boansko podruje predmete vjere, sve ono
to nadilazi zakone i l i , bolje, navike pale naravi.
Filozofska obrana autonomije nae ograniene na-
ravi, zatvorena iskustvu milosti, svjesna je potvrda na-
376
Razgovor sv. Serafina cilju kranskog ivota (na gore
navedeni prijevod).
284
e nesvjesnosti, antignoze, protusvjetla, protivljenja
Duhu Svetomu koji otvara u ljudskim osobama savr-
enu svijest zajednitvu s Bogom. U istom duhov-
nom razgovoru to smo ga upravo naveli, sveti Serafin
kae svojemu sugovorniku: U vrijeme u kojem ivi-
mo, doli smo do tolikoga stupnja gotovo sveope mla-
kosti u svetoj vjeri u naega Gospodina Isusa Krista,
do tolike neosjetljivosti za zajednitvo s Bogom, da
uistinu moemo rei kako smo se gotovo posve udalji-
li od pravoga kranskoga ivota. Odlomci Svetoga
pisma izgledaju nam strani danas... Neki ljudi vele: ti
su stavci nerazumljivi; moe li se dopustiti da ljudi
mogu vidjeti Boga tako konkretnim nainom? A tamo
nema nita neshvatljivo. Neshvaanje izlazi iz injeni-
ce da smo se udaljili od prvotne jednostavnosti kran-
ske spoznaje. Pod izgovorom naobrazbe, prosvjete,
zaputili smo se u mrak takva neznanja da nam je danas
neshvatljivo sve ono emu su stari imali dosta jasan
pojam, da mogu govoriti meusobno Bojim oito-
vanjima ljudima kao stvarima to su poznate svima i
nikako st rane.
3 7 7
Nade se jednostavnost kranske spoznaje tamo
gdje gnoza i ljubav ine samo jedno, u tajnom isku-
stvu, oima svijeta skrivenu, u ivotu onih koji se sje-
dinjuju s vjenim svjetlom Presvetoga Trojstva, ali to
se iskustvo ne moe izraziti. Stvarnosti buduega vi -
jeka, kae sveti Izak Sirijski, nemaju vlastita i izravna
naziva. njima moemo imati izvjesnu jednostavnu
377
Ibidem.
285
spoznaju, iznad svake rijei, svakog elementa, svake
slike, boje, l i ka i l i bilo kakva sastavljena i mena.
3 7 8
To je neznanje koje nadilazi svako znanj e.
3 7 9
Iznova
se nalazimo u apofatici, kojom smo bi l i poeli naa
prouavanja istone tradicije. Al i mjesto boanskih tmi-
na, to je svjetlost, mjesto zaborava sama sebe, to je
osobna svijest potpuno razvijena u milosti. Sada se ra-
di steenu savrenstvu, naravi preobraenoj sjedi-
njenjem s milou, naravi koja i sama postaje svje-
tlost. Kako razjasniti to iskustvo onima koji ga nisu
imali? To to sveti Simeon pokuava izraziti daje nam
naslutiti, u izrazima koji se protuslove, sve ono to
ostaje j o zatvoreno za nau neprosvijetljenu svijest:
Kada smo doli do savrenosti - veli on -, Bog ne
dolazi vie k nama, kao prije, bez slike i bez prividno-
sti... Dolazi u izvjesnoj slici, meutim - u slici Bojoj:
jer Bog se ne pokazuje u bilo kakvu liku i l i tragu, nego
se dade vidjeti u svojoj jednostavnosti, oblikovan svje-
tlom bez oblika, neshvatljiv, neizreciv. Ne mogu rei
nita vie. U za sve to on se dade vidjeti jasno, savreno
je prepoznatljiv. On govori i uje nainom koji se ne
moe izraziti. Onaj tko je Bog po naravi razgovara s
onima koje je uinio bogovima po milosti, kao to pri-
jatelj razgovara sa svojim prijateljima, licem u lice.
Ljubi svoje sinove kao Otac; on je ljubljen od njih
iznad svake mjere; on postaje u njima udesna spozna-
3 7 8
Izd. WENSI NCK, Horn. II, str. 8-9; usp. Horn. XXII, str. 114.
379
Ibidem, Horn. XXII, str. 118; izd. THEOTOKI , Horn. XXXII.
286
ja, straan sluh. Oni ne mogu govoriti njemu kako bi
trebalo, ali ne mogu, tovie, ni utjeti... Duh Sveti
postaje u njima sve to Pisma kau Kraljevstvu Bo-
jem - biser, zrno goruiino, kvasac, voda, oganj, kruh,
pie ivota, postelja, svadbena soba, zarunik, prija-
telj, brat i otac. Al i to u rei onom to je neizreci-
vo? to oko nije vidjelo, to uho nije nikako ulo, to
nikako nije dolo do ovjekova srca, kako bi se moglo
iskazati rijeima? Premda smo stekli i primili sve to u
svojoj nutrini, Bojim darom, ne moemo to nikako
izmjeriti umom niti izraziti ri jei ma.
3 8 0
Po braniteljima nestvorena svjetla, taj se doivljaj
stvarnosti buduega vijeka ne bi mogao dogmatski de-
finirati. Tako je Stari zavjet, uz dogme i zakonske
propise, imao proroka predvianja stvarnosti koja su
bila objavljena i postala dogmama u Crkvi . Isto tako, u
evaneosko doba u kojem mi ivimo, uz dogme, i l i bo-
lje u dogmama samim, pokazuje nam se skriveno dno
kao tajna to se odnosi na budui vijek, na Kraljevstvo
Boj e.
3 8 1
Moemo jednako rei daje Stari zavjet ivio
od vjere i teio prema nadi; da evaneosko doba ivi u
nadi i tei prema ljubavi; da je ljubav misterij koji se
nee otkriti ni potpuno ostvariti do u buduem vije-
ku. Za onoga koji stjee ljubav, tmine se raspravaju
i svjetlost istinita ve svijetli, po rijei svetoga Ivana
(1 Iv 2, 8).
380
Horn. XC, rusko izdanje s Atosa, 2. dio, str. 488-489.
381
Tomus hagioriticus, PG, 150, coll. 1225-1227.
287
Boansko se svjetlo pojavljuje ovdje, u svijetu, u
vremenu. Objavljuje se u povijesti, ali ono nije od ovoga
svijeta; ono je vjeno, ono znai izlazak iz povijesne
opstojnosti: tajna osmoga dana, tajna prave spozna-
je, savrenost gnoze iju puninu ne moe obuhvatiti
ovaj svijet prije svretka. To je poetak parusije u sve-
tim duama, prvine konane objave, kad e se Bog po-
kazati svima u nedostupnu svjetlu. Zato, po svetom
Simeonu Novom Teologu, za one koji su postali dje-
ca svjetlosti i sinovi buduega dana, za one koji uvijek
hodaju u svjetlosti, dan Gospodnji nee nikada doi,
jer oni su uvijek s Bogom i u Bogu. Dakle, dan se Gos-
podnji nee pojaviti onima koji su ve prosvijetljeni
boanskom svjetlou, ali objavit e se iznenada oni-
ma koji ostaju u tminama strasti, onima koji ive na
nain ovoga vijeka, privezani uz propadljiva dobra.
Tima e se taj dan pojaviti iznenada, neoekivano, i
bit e za njih straan kao oganj to se ne moe podno-
si t i .
3 8 2
Boansko svjetlo postaje poetak nae svijesti: u
njemu spoznajemo Boga i spoznajemo sami sebe. Ono
istrauje dubinu bia koje se sjedinjava s Bogom, ono
postaje za njega sud Boji prije Posljednjega suda. Jer
postoje dva suda, po svetom Simeonu: jedan se nalazi
ovdje - to je sud u vezi sa spasenjem; drugi, poslije
svretka svijeta, sud je osude. U sadanjem ivotu,
kada kajanjem ulazimo slobodno i svojom vlastitom
voljom u boansko svjetlo, bivamo optueni i sueni;
Horn. LVII, 2. rusko izdanje s Atosa, 2. dio, str. 37.
288
meutim, zbog boanske ljubavi i milosra, ta se op-
tuba i sud zbivaju u tajnosti, u dubinama nae due,
za nae oienje i oprotenje naih grijeha. Tu je sa-
mo Bog i mi sami koji gledamo skrivene dubine naih
srdaca. Koj i se podvrgnu u sadanjem ivotu slinom
sudu ne moraju se plaiti drugog ispitivanja. A l i , oni-
ma koji nikako ne ele odavde odozdo ui u svjetlost
da budu optueni i sueni, onima koji mrze svjetlost,
drugi e dolazak Kristov otkriti svjetlost koja je sada
skrivena i objavit e sve to je bilo tajno. Sve to skri-
vamo danas, ne elei otkriti dno svojih srdaca u kaja-
nju, otvorit e se tada u svjetlosti, pred licem Bojim,
pred cijelim svemirom, i ono to smo u stvarnosti, po-
kazat e se okri veno.
3 8 3
Potpuna svijest ostvarit e se u svima iza drugog
dolaska Kristova. Al i to nee biti svijest koja se slobod-
no otvara milosti, u skladu s boanskom voljom; to e
biti svijest to dolazi, takorei, izvana, otvarajui se u
osobi protiv njene volje, svjetlo to se sjedinjuje s bii-
ma izvana, tj. izvan milosti, po svetom Maksi mu
3 8 4
- boanska ljubav koja e postati nesnosno muenje za
one koji to nisu stekli u svojoj nutrini. Po svetom Iza-
ku Sirijskom oni koji e se nai u paklu bit e bieva-
ni biem ljubavi. Kako e biti gorko i okrutno to mu-
enje ljubavlju! Oni koji shvaaju da su grijeili protiv
ljubavi podnose trpljenje vee od onoga to se izvodi
najstranijim muenjima. Bol koja zahvati srce to je
383
Ibidem.
3 8 4
Vi di bilj.286.
289
grijeilo protiv ljubavi otrija je od svake druge kazne.
Nije pravedno rei da grenici u paklu nemaju Boje
ljubavi... Al i ljubav djeluje na dva razliita naina: po-
staje trpljenje u odbaeni ma i radost u bl aeni ma.
3 8 5
I samo uskrsnue bit e objava nutarnjeg stanja bi -
a, jer e tijela postati providna za tajne dua. U svo-
jem eshatolokom vienju, sveti Makarije Egipatski
izraava tu misao: Nebeski oganj boanstva - veli on
- to ga krani primaju ovdje, u ovom vijeku, u nutri-
ni svojih srdaca gdje on radi, taj oganj, im tijelo bude
razoreno, radit e izvana; on e ponovno uspostaviti ra-
stavljene udove i uskrisiti raspadnuta tijela...
3 86
Tada
e se sve to je dua skupila u svoju nutarnju riznicu
pokazati izvana, na tijelu. Sve e postati svjetlost, sve
e biti proeto nestvorenim svjetlom. Tijela svetih po-
stat e jednaka slavnomu tijelu Gospodinovu, takvom
kakvo se pokazalo apostolima na dan preobraenja. Bog
e biti sve u svemu a boanska milost, svjetlost Presve-
toga Trojstva blistat e u mnotvu ljudskih hipostaza,
u svima koji su je stekli i koji e postati kao nova sun-
ca u Oevu Kraljevstvu, slini Sinu, preobraeni Du-
hom Svetim, Darovateljem svjetlosti. Milost njegova
Presvetoga Duha, kae sveti Simeon, sjat e kao zvi -
jezda na pravednima, i, usred njih, ti e blistati, ti,
Sunce nedostupno! Tada e svi biti rasvijetljeni prema
mjeri svoje vjere i svojih djela, svoje nade i svoje lju-
3 8 5
Izd. THEOTOKI , Horn. LXXXIV, str. 480-481; izd. WE N-
SI NCK, Horn. XXVII, str. 136.
386
Homiliae spirituales, X I , I, PG, 34, col. 5440.
290
bavi, prema mjeri oienja i rasvjetljenja tvojim Du-
hom, Boe jedini beskrajne bl agost i .
3 8 7
U parusiji i eshatolokom ispunjenju povijesti, cje-
lina stvorenoga svemira ui e u savreno jedinstvo s
Bogom. To e se sjedinjenje ostvariti i l i , radije, oito-
vat e se razliito u svakoj od ljudskih osoba koje su
stekle milost Duha Svetoga u Crkvi . Al i granice Crkve
onkraj smrti i mogunosti spasenja za one koji nisu
upoznali svjetlost u ovom ivotu ostaju za nas tajna
boanskoga milosra, na koje se ne usuujemo rau-
nati, ali ga ne moemo ni ograniiti prema svojim ljud-
skim mjerilima.
387
Rasprava XXVII, francuski prijevod, u: Vie spirituelle,
X X VI I , 3, lipanj 1931., str. 309.
291
DVANAES TO POGLAVLJ E
Zakljuak: Gozba Kraljevstva
U naem smo uvodu naglaavali prisnu i neraz-
rjeivu vezu izmeu teologije i mistike, izmeu doktri-
nalne tradicije i duhovnosti. Ne moe se tumaiti du-
hovnost drukije nego u dogmatskom obliku, jer do-
gme su njezin vanjski izraaj, jedino objektivno svje-
doanst vo iskustva potvrena od Crkve. Osobna isku-
stva i zajedniko iskustvo Crkve istovjetni su, sna-
gom katolicitetfi kranske tradicije. Dakle, tradicija
nije samo skup dogma, svetih ustanova i obreda to
ih uva Crkva, nego, prije svega, ona je ono to se izra-
ava u tim vanjskim odreenjima, iva predaja, ne-
prestana objava Duha Svetoga u Cr kvi , ivot u koje-
mu svaki od njezinih l anova moe sudjelovati po
svojoj mjeri. Bi t i u tradiciji znai sudjelovati u do-
ivljaju misterija objavljenih Cr kvi . Doktrinalna tra-
dicija - od Crkve uvreni putokazi na putu spozna-
je Boga i mi st i na tradicija - st eeno iskustvo
misterijima vjere ne mogu biti odijeljene niti se proti-
vi t i : ne shvaamo dogme izvan iskustva, nemamo pu-
nine iskustva izvan istinita nauavanja. Zato smo na
tim stranicama htjeli prikazati tradiciju Istone crkve
kao mistinu teologiju - nauku i iskustvo koji se uza-
jamno uvjetuju.
293
Ispitivali smo postupno osnovne elemente pravo-
slavne teologije, a da nismo nikada izgubili iz vida
konani cilj: sjedinjenje s Bogom. Usmjerena tomu ci -
lju, uvijek spasenjska u svojoj nakani, ta nam se
doktrinalna tradicija prikazala kao homogena, usprkos
raznolikosti svojih doivljaja, usprkos razliitosti kul-
tura i razdoblja koja obuhvaa. To je jedna jedina du-
hovna obitelj gdje se lako prepoznaje srodstvo, iako su
njeni lanovi udaljeni jedni od drugih vremenom i pro-
storom. Da svjedoimo istu duhovnost, mogli smo se
pozivati, tijekom ovih prouavanja, na jednog Di oni -
zija Areopagitu i na jednog Grgura Palamasa, na Ma-
karija Egipatskog i na Serafina Sarovskog, na Grgura
Nisenskog i na Filareta Moskovskog, na Maksima Ispo-
vjedaoca i na ruske suvremene teologe, a da nismo imali
utisak kako mijenjamo duhovnu klimu prelazei iz jed-
noga vremena u drugo. Zbog toga je Crkva gdje ljud-
ske osobe ostvaruju svoj poziv, gdje se ispunja njihovo
sjedinjenje s Bogom uvijek ista, premda se njezina
ekonomija za vanjski svijet mora mijenjati prema
vremenu i razliitim sredinama u kojima Crkva ispu-
nja svoje poslanje. Oci i nauitelji koji su morali bra-
niti i oblikovati, tijekom njene povijesti, razliite do-
gme, ne pripadaju manje jednoj jedinoj tradiciji; oni
su svjedoci istoga iskustva. Ta tradicija ostaje zajed-
nika Istoku i Zapadu, dok Crkva sjajno svjedoi za
istine povezane s utjelovljenjem. Al i dogme najnutar-
njije takorei, najtajnovitije, one povezane s Duhovi-
ma, s nauavanjima Duhu Svetom, milosti, Cr-
kvi , nisu vie zajednike Rimskoj crkvi i Istonim cr-
kvama. Dvije odijeljene tradicije meusobno su suprot-
294
stavljene. ak i ono to im je bilo zajedniko do izvje-
sna trenutka prima, gledajui unatrag, razliit nagla-
sak, pokazuje se sada u drugom svjetlu, kao duhovne
stvarnosti to pripadaju dvama razliitim iskustvima.
Odsada, jedan e sveti Bazilije i l i jedan sveti Augustin
biti razliito tumaeni, onako kako ih gledamo u tradi-
ciji rimokatolikoj i l i pravoslavnoj. To je neizbjeivo,
jer ne moemo dopustiti autoritet nekog crkvenog pis-
ca, ako to nije u duhu tradicije na koju se pozivamo. U
svojem razlaganju bili smo pokuali istaknuti znaajke
svojstvene tradiciji Pravoslavne crkve, oslanjajui se
iskljuivo na svjedoanstva istonih otaca, da izbje-
gnemo svaku moguu smutnju i l i nesporazum.
Moral i smo ustanoviti u vie navrata, tijekom na-
ih prouavanja mistine teologije Istone crkve apo-
fatian pristup vlastit tomu vjerskomu nazoru. Kako
smo to vidjeli, nijekanja koja oznauju boansku ne-
spoznatljivost nisu brane spoznaji; nikako kao ograni-
enje, apofatizam omoguava da se nadiu svi pojmo-
vi , svako podruje filozofskoga umovanja. To je te-
nja prema uvijek veoj punini, koja preobrazuje zna-
nje u neznanje, teologiju pojmova u kontemplaciju,
dogme u iskustvo neizrecivih tajni. To je i egzistenci-
jalna teologija to ukljuuje cijelo bie, stavljajui ga
na put sjedinjenja, silei ga da promijeni, preobrazi
svoju narav kako bi stiglo do prave gnoze, a to je
kontemplacija Presvetoga Trojstva. Dakle, promjena
duha, metanoia, tj. kajanje. Apofatini put istone teo-
logije jest kajanje ljudske osobe pred licem Boga ivo-
ga. To je neprestano mijenjanje bia koje tei prema
svojoj punini, prema sjedinjenju s Bogom koje se ostva-
295
ruje po boanskoj milosti i ljudskoj slobodi. No puni-
na boanstva, konano ispunjenje kojemu tee stvore-
ne osobe, otvara se u Duhu Svetom. On je Mistagog
apofatinoga puta ija nijekanja oznauju prisutnost
Neimenovanoga, Neogranienoga, Apsolutne punine.
To je tajna tradicija u tradiciji oitovanoj svima, pro-
povijedanoj na krovovima. To je misterij koji ostaje
skriven u poukama Crkve, iako im daje karakter sigur-
nosti, nutarnje oitosti, ivot, toplinu, svjetlo, svoj-
stvene kranskoj istini. Bez njega dogme bi bile ap-
straktne istine, vanjske odluke nametnute izvana slije-
poj vjeri, razlozi protivni razumu, primljeni posluno-
u i prilagoeni zatim naem nainu razumijevanja,
umjesto da budu objavljeni misteriji, izvori nove spo-
znaje to se otvara u nama i prilagouje nau narav
kontemplaciji stvarnosti koje nadilaze svako ljudsko
razumijevanje. Apofatini pristup, u kojemu se moe
vidjeti temeljni znaaj itava teolokoga nazora isto-
ne tradicije, neprestano je svjedoenje za Duha Sve-
toga koji nadoknauje sve nedostatke, omoguava na-
dii sva ogranienja, dovodi puninu iskustva do spo-
znaje Nespoznatljivoga, preoblikuje boanske tmine u
svjetlost u kojoj se povezujemo s Bogom.
Ako se nespoznatljivi Bog oituje kao Presveto
Trojstvo, ako se njegova nespoznatljivost pojavljuje
kao misterij triju osoba i jedne naravi, to znai da Duh
Sveti otvara naoj kontemplaciji puninu boanskoga
Bia. Zato je u istonom obredu dan Duhova nazvan
blagdanom Trojstva. To je apsolutna stalnost, cilj sva-
ke kontemplacije, svakog uzdizanja i, u isto vrijeme
poetak svake teologije, prava istina, poetna danost
296
od koje svaka misao, svako bie uzima svoj poetak.
Sveti Grgur Nazijanski, Evagrije Pontski, sveti Mak-
sim i drugi oci poistovjetili su savrenu spoznaju Troj-
stva s Kraljevstvom Bojim, krajnjim savrenstvom na
koje su pozvana stvorena bia. Mistina teologija Isto-
ne crkve uvijek e se potvrivati kao trojstvenocen-
trina. Spoznaja Boga bit e za nju spoznaja Trojstva,
mistino sjedinjenje - jedinstvo ivota s trima boan-
skim osobama. Protuslovlje trojstvene dogme, tajno-
vita istovjetnost Jedinstva-Trojstva, bit e ljubomorno
uvana u duhu istonoga apofatizma koji e se protivi-
ti zapadnoj formuli izlaenju ab utroque, da ne na-
glasi jedinstvo naravi na tetu osobne punine Triju
Svetosti koje se ujedinjuju u jednu jedinu Vlast i Bo-
anst vo
3 8 8
. Monarhija Oca bit e uvijek potvrivana -
jedini izvor osoba, u kojima postoji beskonano bo-
gatstvo jedne naravi.
Uvijek teei da shvati veu puninu, da nadie sva
pojmovna ogranienja koja bi razumski ograniavala
boansko Bie, istona teologija odbija pripisati bo-
anskoj naravi znaaj neke biti zatvorene u sebi samoj.
Bog, jedna bit u trima osobama, vie je nego bit: on
razlijeva svoju bit, objavljuje se izvan nje, priopuje
se iako je nepriopiv po naravi. Ta izlaenja boanstva
izvan biti, ta izlijevanja boanske punine jesu energije,
nain postojanja svojstven Bogu ukoliko razlijeva pu-
ninu svoga boanstva po Duhu Svetom na sve koji su
3 8 8
Sv. GRGU R NAZI J ANSKI , In Theophania, or. X X X VI I ,
9, PG, 36, col. 320 BC.
297
sposobni daje prime. Zato Duhovski kantik naziva Du-
ha Svetoga rijekom boanstva to tee od Oca po Si -
nu.
Ista se tenja prema punini oituje u naukama
stvaranju. Ako opstojnost stvorena svijeta nema nika-
kav znaaj nunosti, ako je stvaranje nenuno, to upra-
vo u toj apsolutnoj slobodi boanskoga htijenja stvore-
ni svemir nalazi svoje savrenstvo. Ta Bog je stvorio iz
nita apsolutno novi subjekt, kozmos koji nije nesavr-
ena kopija Boga, nego djelo eljeno, zamiljeno po
boanskom savjetu. Doista, u istonoj teologiji, bo-
anske se ideje, kako smo to vidjeli, pokazuju pod di-
naminim gleditem stvaralakih sila, volji i rijei. One
odreuju stvorena bia kao njihovi vanjski uzroci, ali,
u isto vrijeme, one ih zovu na savrenstvo, na eu einai
- savreno bie u sjedinjenju s Bogom. Tako se stvo-
reni svemir javlja kao dinamina stvarnost koja tei
prema buduoj punini, uvijek prisutnoj u Bogu. Ne-
oboriv temelj svijeta stvorena iz nita prebiva u njego-
vu dovrenju koje je cilj njegova postojanja. Dakle,
onaj koji dovrava, koji donosi puninu svakomu stvo-
renu biu Duh je Sveti. Promatrano u sebi, stvoreno
bie bit e uvijek nepunina; promatrano u Duhu Sve-
tom, pokazat e se kao punina poboanstvenjena stvo-
renja. Tijekom svoje povijesti, stvoreni e svijet biti
postavljen izmeu tih dviju mea, a da ga nikada ne
moemo zamisliti istom naravi i milou kao dvjema
usporednim stvarnostima koje bi se dodale jedna dru-
goj. Tradicija Istone crkve poznaje stvorenje koje te-
i prema poboanstvenjenju, koje stalno prerasta u mi -
lost; poznaje i palo stvorenje, to se dijeli od Boga da
298
ue u nov ivotni plan, onaj grijeha i smrti; ali e izbjei
da pripie neku statinu savrenost stvorenoj naravi gle-
danoj u samoj sebi. Uistinu, to bi znailo pruiti ogra-
nienu puninu, neku naravnu dostatnost biima koja
su bila stvorena da nau svoju puninu u sjedinjenju s
Bogom.
U antropologiji i asketici koja iz nje proizlazi, ogra-
nienje koje treba nadii jest ono pojedinca, bia pri-
vatna, posljedicu nerazlikovanja izmeu osobe i nara-
vi . Punina naravi zahtijeva savreno jedinstvo ovje-
anstva, jedinstveno tijelo koje se ostvaruje u Cr kvi ;
virtualna punina osoba izraava se u njihovoj slobodi
za svaku naravnu sposobnost, za svaku pojedinanu zna-
ajku, slobodu koja ini od svake od njih jedinstveno
bie, to nema sebi jednaka - mnotvo ljudskih hipo-
staza koje posjeduju jednu narav. U jedinstvu zajed-
nike naravi, osobe nisu dijelovi, nego je svaka jedna
cjelina koja nalazi dovrenje svoje punine u sjedinje-
nju s Bogom. Osoba, nerazoriva slika Boja, uvijek
tei prema toj punini, iako je ponekad trai izvan Bo-
ga, jer ona spoznaje, eli i djeluje po naravi koju je
grijeh potamnio, naravi koja nema vie boanske sli-
nosti. Tako je misterij boanskoga Bia, a to je razlika
izmeu jedne naravi i osoba, upisan u ovjeanstvo
pozvano da sudjeluje u ivotu Presvetoga Trojstva. Dvi -
je strane ljudskoga bia, narav i osoba, nalaze svoju
puninu jedna u jedinstvu, druga u apsolutnoj razliito-
sti, jer svaka se osoba sjedinjuje s Bogom nai nom ko-
ji je jedinstveno njoj svojstven. Jedinstvo oiene na-
ravi bit e obnovljeno i rekapitulirano po Kristu;
mnogostrukost osoba bit e potvrena po Duhu Sve-
299
tom koji e se priopiti svakomu lanu Kristova tijela.
Nova punina, nov ivotni plan uveden u svemir iza
Golgote, uskrsnua i Duhova, zvat e se Crkva.
Jedino u Crkvi i oima Crkve, istona e duhov-
nost vidjeti Krista. Drukije reeno, upoznat e ga u
Duhu Svetom. Krist e se njoj uvijek predstavljati u
punini svoga boanstva, proslavljen i pobjedniki, pa i
u svojoj muci, ak i u grobu. Kendsis - ponitenje uvi-
jek e biti zamijenjeno sjajem boanstva. Mrtav i dok
poiva u grobu, on silazi u pakao kao pobjednik i raza-
ra zauvijek mo neprijatelja. Uskrsnuo i uzaao na ne-
bo, on ne moe biti poznat od Crkve s drugog vida
nego kao osoba Presvetoga Trojstva, to sjedi s desne
Ocu poto je porazio smrt. Povjesni Krist, Isus iz
Nazareta kakav se pokazivao oima stranih svjedoka,
Krist izvan Crkve uvijek je nadilaen u punini objave
udijeljene pravim svjedocima, sinovima Crkve prosvjet-
ljenima Duhom Svetim. tovanje Kristova ovjetva
tue je istonoj tradiciji i l i , radije, to poboanstvenje-
no ovjetvo zaodjeva ovdje isti slavan oblik u kojem
su ga vidjeli uenici na gori Taboru: ovjetvo Sina
koje ini vidljivim boanstvo zajedniko s Ocem i Du-
hom. Put nasljedovanja Krista nije nikada prakticiran
u duhovnom ivotu Istone crkve. Uistinu, init e se
ovdje da on ima izvjestan znaaj nepunine, neko vanj-
sko dranje prema Kristu. Za istonu je duhovnost je-
dini put koj nas ini slinima Kristu stjecanje milosti
darovane po Duhu Svetom. Sveci Istone crkve nisu
nikada imali stigme, vanjske znakove koji su suobliili
Kristu to trpi nekoliko velikih svetaca i mistika Zapa-
da. A l i , naprotiv, vrlo su esto istoni sveci bi l i pre-
300
obraeni nutarnjim svjetlom nestvorene milosti i poja-
vi l i se blistavi kao Krist u svojem preobraenju.
Izvor ove punine koji omoguava nadii svako hlad-
no ogranienje u nauci, iskustvo i ivot Crkve, porije-
klo ovog bogatstva i ove slobode Duh je Sveti. Potpuno
osoba, on nije nikada smatran, u svojem hipostatskom
biu, kao veza ljubavi izmeu Oca i Sina, kao neka
sluba jedinstva u Trojstvu gdje nema mjesta za funkci-
onalna odreenja. Ispovijedajui izlaenje Duha Sve-
toga od Oca, njegovu hipostatsku neovisnost Sinu,
tradicija Istone crkve potvruje osobnu puninu djela
Branitelja to je doao u svijet. Duh Sveti nije sjedi-
njujua snaga kojom bi se Sin nametnuo lanovima
svoga mistinoga tijela. Ako on svjedoi za Sina, to je
u svojstvu boanske osobe neovisne Sinu, boanske
osobe koja se priopava svakoj ljudskoj hipostazi, sva-
komu lanu Crkve, nova punina u kojoj se stvorene
osobe razvijaju i ispovijedaju slobodno i spontano Kr i -
stovo boanstvo objavljeno u Duhu. Gdje je Duh Boji,
ondje je sloboda, istinita sloboda osoba koje nisu sl i -
jepi lanovi u jedinstvu Kristova tijela, koje se ne po-
nitavaju u jedinstvu, nego stjeu svoju osobnu puni-
nu; svaka postaje cjelina u Cr kvi , jer Duh Sveti silazi
odijeljeno na svaku ljudsku hipostazu. Ako Sin prua
svoju hipostazu obnovljenoj ljudskoj naravi, ako po-
staje Glava novoga tijela, Duh Sveti, doavi u ime
Sinovo donosi svakomu lanu toga tijela, svakoj ljud-
skoj osobi, boanstvo. U kendsis - ponitenju Sina si-
la na zemlju, osoba se oitovala jasno, ali je narav ostala
prikrivena pod likom sluge. U dolasku Duha Sveto-
ga, boanstvo se otkriva kao Dar, dok osoba Darovate-
301
lja ostaje nevidljiva. Ponitavajui se takorei, prikri-
vajui se kao osoba, Duh Sveti daje nestvorenu milost
ljudskim osobama. ovjek se sjedinjuje s Bogom, pri-
lagoujui se punini bia koja se otvara u dubinama
njegove osobe. U neprestanim naporima uzlazna puta,
suradnje s boanskom voljom, stvorena e se narav sve
vie preobraavati po milosti, do konanoga poboan-
stvenjenja koje e se potpuno objaviti u Kraljevstvu
Bojem.
Ista punina Duha Svetoga, isti polet prema kona-
nomu dovrenju koje nadilazi sve to se ustaljuje i ogra-
niava dade se prepoznati u istonoj ekleziologiji. Cr-
kva povijesna, konkretna, ograniena vremenom i pro-
storom, ujedinjuje u sebi zemlju i nebo, ljude i anele,
ive i mrtve, grenike i svece, stvoreno i nestvoreno.
Kako prepoznati pod vanjskim nedostatcima i slabo-
stima njezine povijesne opstojnosti slavnu Kristovu Za-
runicu, koja nema ni ljage, ni bore, ni ita slino?
( Ef 5, 27). Kako bi se moglo izbjei napasti, sumnji,
ako Duh Sveti ne bi stalno nadomjetao ljudske propu-
ste, ako povijesna ogranienja ne bi bila uvijek nad-
maivana, nepunina uvijek pretvarana u puninu, kao
to voda bi pretvorena u vino na svadbi u Kani? Ko l i -
ko osoba prolazi pokraj Crkve, a da ne prepoznaje zra-
enje vjene slave pod izgledom ponienja i ruenja.
A l i koliko ih je prepoznalo Sina Bojega u ovjeku
boli? Treba imati oi da se vidi i otvoren razum u
Duhu Svetom da se prepozna punina ondje gdje vanjsko
oko ne zapaa nego ogranienja i nemoi. Nisu potreb-
na velika vremena da se moe utvrditi ta punina bo-
anskoga ivota uvijek prisutna u Crkvi . U doba apo-
302
stola, u vrijeme progona, u stoljeima velikih koncila,
bilo je uvijek svjetovnih duhova koji su ostajali sl i -
jepi pred oevidnou oitovanja Duha Bojega u Cr-
kvi . Moe se navesti noviji primjer. Ruska je crkva
dala, u zadnjim desetljeima (prvo izdanje 1944., nap.
izd.), tisue muenika i priznavalaca koji ni u emu ne
zaostaju za onima iz prvih stoljea: obilni izljevi milo-
sti, najpotresnija udesa zbivala se svuda gdje je vjera
bila na kunji; ikone su se obnavljale pred oima zadiv-
ljenih gledatelja, crkvene kupole odsijevale svjetlom
koje nije od ovoga svijeta. I, najvee udo od svega,
Crkva je znala pobijediti sve potekoe, izii iz kunje
obnovljena i uvrena. Meut i m, sve je to bilo jedva
zapaeno; slavna strana onoga to se dogaalo u Rusiji
ostala je gotovo bez interesa za veinu: protestiralo se
osobito protiv progona, alilo se to se Ruska crkva ne
vlada kao vremenita i politika vlast; optuivali su je
zbog te ljudske slabosti. Krist raspet i pokopan ne bi
bio suen drukije od tih koji su slijepi za svjetlo uskr-
snua. Da bismo znali prepoznati pobjedu pod privi-
dom poraza, da se sila Boja ispunja u slabosti, prava
Crkva u svojoj povijesnoj stvarnosti, moramo primiti,
po rijei svetoga Pavla, ne duh ovog svijeta, nego
Duh koji dolazi od Boga, da upoznamo stvari koje nam
je Bog dao svojom milou (1 Kor 2, 12).
Apofatizam vlastit mistinoj teologiji Istone cr-
kve pokazuje nam se konano kao svjedoenje uprav-
ljeno punini Duha Svetoga, osobi koja ostaje nepozna-
ta, iako ispunja sve stvari i potie ih da tee svojemu
konanomu ispunjenju. Sve postaje punina u Duhu Sve-
tom - svijet koji je stvoren da bude poboanstvenjen,
303
ljudske osobe pozvane na sjedinjenje s Bogom, Crkva
u kojoj se to sjedinjenje ostvaruje; naposljetku, Bog se
daje upoznati po Duhu Svetom u punini svoga Bia,
koje je Presveto Trojstvo. Vjera koja je apofatian smi-
sao te punine ne moe ostati slijepa u osobama koje
stupaju u sjedinjenje s Bogom. Duh Sveti postaje u
njima poetak njihove svijesti koja se otvara sve vie
primjeivanju boanskih stvarnosti. Duhovni ivot, pre-
ma istonim asketskim autorima, nije nikada nesvje-
stan, kako smo to vidjeli u naa dva posljednja poglav-
lja. Ta svijest milosti, Boga prisutna u nama, zove se
obino gnoza i l i duhovno znanje (gnosis pneumatik)
koje sveti Izak Sirijski definira kao smisao vjenoga
ivota i l i smisao za tajne st vari .
3 8 9
Gnoza izbjegava
svako ograniavanje svijesti, svako neznanje (agnoia),
kojemu je krajnja mea tamni pakao. Savrenstvo je
gnoze kontemplacija boanskoga svjetla Presvetoga
Trojstva, potpuna svijest koja je parusija, sud i ulazak
u vjeni ivot to se ispunjava, po svetom Simeonu
Novom Teologu, ve ovdje, prije smrti i uskrsnua, u
svetima to ive u stalnom zajednitvu s Bogom.
Svijest punine Duha Svetoga dana svakomu lanu
Crkve, po mjeri osobna uzdignua svakoga, tjera tmi-
ne smrti, strah suda, ponor pakla, upravljajui poglede
jedino prema Gospodinu koji dolazi u svojoj slavi. Ta
radost uskrsnua i vjenoga ivota ini od uskrsne noi
3 8 9
Izd. THEOTOKI , Horn. XLlll i Horn. LXIX; izd. WEN-
SI NCK, Horn. LXIJ, str. 289 i Horn. LXVII, str. 316 s.
304
gozbu vjere, gdje svatko sudjeluje, pa bilo to u vrlo
slaboj mjeri i za nekoliko trenutaka, u punini osmoga
dana koji nee imati kraja. Jedna homilija pripisana
svetomu Ivanu Zlatoustom
3 90
koja se ita svake godine
na uskrsnoj jutrenji, savreno izraava smisao te esha-
toloke punine za kojom ezne istono kranstvo. Ne
bismo mogli nai rijei koji vie govore da zavrimo
naa prouavanja mistinoj teologiji Istone crkve:
Neka onaj koji je poboan, neka onaj koji ljubi
Boga doe naslaivati se ovim lijepim i svjetlonosnim
blagdanom.
Neka onaj tko je vjeran sluga ue s veseljem u ra-
dost svoga Gospodara.
Neka onaj tko je podnosio napore posta primi sada
svoj denar.
Neka onaj tko je radio ve od prve ure primi danas
svoju pravednu plau; neka onaj tko je doao u treu
uru zahvalno bude radostan; neka onaj tko je stigao u
estu uru ne osjea nikakve sumnje, jer nee nita izgu-
biti; neka onaj tko je oklijevao do devete ure prie bez
oklijevanja i straha; neka onaj tko se nije pojavio do
jedanaeste ure nema nikakva straha zbog svoga zaka-
njenja.
Jer Gospodin je plemenit, on prima zadnjega kao
prvoga, on doputa mirovanje radniku jedanaeste ure,
kao onomu tko je radio od prve ure; on je milostiv
zadnjemu a miluje prvoga; on daje ovomu i poklanja
390
Uskrsna homilija sv. I VANA ZLATOU STOG, PG, 59,
coll. 721-724 (spuria).
305
onomu; on prima djelo i prihvaa nakanu; on asti
posao i hvali dobru odluku.
Uite dakle svi u radost svoga Gospodara: primite
nagradu, prvi kao drugi; bogati i siromani, kliite za-
jedno; umjereni, lijeni, potujte ovaj dan; vi koji ste
postili, i vi koji niste postili, radujte se danas...
Gozba je pripravljena; sudjelujte u njoj svi. Ugo-
jeno tele je poslueno; neka nitko ne ode gladan.
Neka se svi naslauju u gozbi vjere; primite svi bo-
gatstva dobrote.
Neka nitko ne ali svoje siromatvo, jer zajedniko
se kraljevstvo pojavilo.
Neka nitko ne oplakuje svoje pogreke, jer oprost je
zasjao iz groba.
Neka se nitko ne plai smrti, jer smrt nas je Gospo-
dinova oslobodila.
On je ugasio smrt, on koji bijae zadran od nje.
On je utamniio pakao, on koji je onamo siao.
On ga je raalostio, on koji mu je dao kuati svoje
tijelo.
Upoznavi to unaprijed, Izaija vie:
Pakao, veli on, se raalostio, kada te je sreo pod
zemljom. On se oalostio, jer je bio poniten; on se
oalostio, jer je bio ponien; on se oalostio, jer je bio
stavljen u smrt; on se oalostio, jer bijae oboren; on se
oalostio, jer je bio svezan.
Pakao je pograbio tijelo i naao se pred Bogom;
pograbio je zemlju, i sreo nebo; pograbio je ono to je
vidljivo, i upao u ono to je nevidljivo.
Gdje je tvoj alac, smrti; gdje je tvoja pobjeda?
Krist je uskrsnuo ti si bila oborena.
306
Krist je uskrsnuo, a demoni su pali.
Krist je uskrsnuo, a aneli se raduju.
Krist je uskrsnuo, a ivot slavi.
Krist je uskrsnuo, i nema vie mrtvih u grobovima.
Jer Krist je postao prvina onih koji spavaju, uskr-
snuvi od mrtvih. Njemu slava i ast u vijeke vjekova.
Amen.
307
SADRAJ
Predgovor 5
Uvod: Teologija i mistika u tradiciji
Istone crkve 33
Boanske tmine 51
Bog-Trojstvo 75
Nestvorene energije 101
Stvoreno bie 127
Slika i prilika 153
Ekonomija Sina 177
Ekonomija Duha Svetoga 201
Dva vida Crkve 221
Put sjedinjenja 245
Boanska svjetlost 269
Zakljuak: Gozba Kraljevstva 293
309