O ON NT TO OL LO OG GI IE E I I F FU UN NC C I IO ON NA AL LI IS SM M N N F FE EN NO OM ME EN NO OL LO OG GI IA A

S SP PI IR RI IT TU UL LU UI I A A L LU UI I H HE EG GE EL L

D Dr r. . C Cl la au ud di iu u B Ba ac ci iu u, ,
I IF FP P , ,, ,C Co on ns st ta an nt ti in n R R d du ul le es sc cu u M Mo ot tr ru u , , B Bu uc cu ur re e t ti i


Abstract: The paper starts by describing the distinction between substantialist
thought and functionalist thought. According to philosophical functionalism the object
of the human knowledge is always a result of an inner construction, and not a passive
reflection of the outer world. The Critique of Pure Reason was the first modern
materialization of this new philosophical program. One of the most important results
of the Kantian criticism was the reconstruction of the concept of ontology. The
possibility of ontology, according to its new concept, was given by the idea of identity
between the possibility of reality, pertaining to the human thinking and knowledge,
and that what we call reality. The entire German Idealism took over this new concept
of ontology. The specific of the Hegelian undertaking in the Phenomenology of Spirit
was that this identity is not posited at the beginning, but is described in its development
for consciousness. The study tries to show that this undertaking is a functionalistic one
because here reality, as an object of consciousness, receives its specific configuration on
the ground of the logical unity of the moments belonging to each form of consciousness
and to their totality.

Keywords: ontology, function, science, phenomenon.


Pentru Aristotel, a crui concepie ontologic se va menine pn la sfritul Evului
mediu, conceptele noastre reflect substanele reale, acele substane care sunt cu
adevrat in re. ntre cunoatere i realitate nu exist o barier insurmontabil precum,
mai trziu, la Kant. Aceast nelegere a cunoaterii a fcut ca tiina antic i medieval
s aib un caracter preponderent calitativ, spre deosebire de tiina modern care are
unul cantitativ. tiina antic i medieval tind s surprind substanele din lucruri, iar
nu relaiile dintre ele. Ba chiar, matematica, tiina acestor relaii, era considerat un
instrument care mpiedic o asemenea sesizare de ctre Aristotel.
Cu toate acestea, n matematic i n geometrie avem de-a face cu un alt tip de
formare al conceptelor. Conceptele matematice nu reflect realiti exterioare, nici
numrul, nici formele geometrice neputnd fi considerate asemenea reflectri. n
matematic avem de-a face, dimpotriv, cu o instituire a conceptelor, cu o creare a
conceptelor. i acelai lucru se ntmpl n ntreaga tiin modern a naturii. Aceast
tiin, care se desprinde cu greu de sub dominaia concepiei substanialiste, a unei
nelegeri de sine ca o cunoatere a substanelor reale, pune la baza ntreprinderii sale
anumite construcii conceptuale, cu ajutorul crora ea va cerceta ulterior realitatea. Prin
aceste concepte fundamentale puse de omul de tiin are loc o selecie a trsturilor
realitii care urmeaz s fie cercetate. n toate tiinele are loc o asemenea selecie,
spune E. Cassirer (Cassirer 1910, 15), ba mai mult ea are loc chiar la nivelul percepiei
noastre cotidiene. Astfel n toate activitile noastre noi ntlnim realitatea pornind de
la conceptul prealabil a ceea ce urmeaz s ntlnim. Acesta este noul model funcional
de nelegere a cunoaterii, un model n care realitatea ne este dat n funcie de
conceptul pe care l deinem dinainte despre ea.
Aceast ruptur dintre paradigma antic i cea medieval, pe de o parte, i cea
modern, pe de alt parte, are loc i cu privire la nelegerea subiectivitii umane. Dac
n cazul primeia avem de-a face cu o interpretare a sinelui uman pornind de la lume,
neleas ca o ordine cosmic, ca o lume care este n acelai timp o creaie a lui
Dumnezeu, unde totul este n armonie i totul are o finalitate bine stabilit (chiar dac
nu ntotdeauna inteligibil pentru om), sinele uman fiind el nsui astfel o substan
(dup modelul lucrurilor externe), o entitate care, de aceea i este conceput ca venind i
plecnd oarecum din aceast lume, n cazul celei de-a doua avem de-a face cu o
interpretare a acestui sine pornind de la un principiu interior, de la certitudinea de sine,
de la centrarea n sine (Taylor 1975, 6). Chiar dac i acum acest sine este corelat cu
interpretarea lumii exterioare, interpretare pe care acum nu o mai ofer tiina
aristotelic, ci tiina modern, galileean, datorit noului coninut al acestei tiine,
sinele nu mai este privit ca o reflectare a macrocosmosului, ci ca un principiu de
coeziune, de construcie. tiina modern nu mai lucreaz cu analogii sau cauze finale, ci
cu principii i deducii, cu experimente i legi. Dup modelul acestei tiine, sinele i
contiina uman sunt concepute ca principii generative.
Dup cum se tie, intenia acestei tiine, i n general a ntregii cunoateri moderne,
este aceea de a stpni natura, o natur care acum nu mai este perceput ca fiind un
sediu al ordinii cosmice, ci ca fiind un sediu al unor procese accidentale, lipsite de o
logic universal, respectiv de un sens ontologic. Aceast nou sensibilitate din care
izvorte tiina modern s-a creat la sfritul Evului mediu, atunci cnd din cearta
universaliilor, nominalismul iese nvingtor. Potrivit acestui nominalism, omul i
intelectul uman nu pot ptrunde, nu pot nelege motivele care stau la baza voinei
divine. Dac nainte intelectul uman era considerat ca participnd la cel divin, n virtutea
Iubirii divine care i permite omului s fie prta la acest intelect, acum n centrul
teologiei apare reprezentarea omnipotenei divine, care o nlocuiete pe aceea a iubirii
divine. Consecina acestei deplasri este faptul c Dumnezeu, n omnipotena sa, nu
poate fi limitat de nimic, nici mcar de iubirea sa. De aceea, nu se poate da nici un temei
pentru care lucrurile ni se arat aa cum ni se arat, iar nu altfel, de vreme ce Dumnezeu
le poate transforma oricnd i le poate crea altfel. Cunoaterea noastr nu mai poate fi de
aceea o cunoatere a substanei realitii, a ceea ce st la baza acesteia, ci doar o
cunoatere a modului n care ne apare aceast realitate, a fenomenalitii sale.
O alt consecin a acestei perspective este respingerea finalitii aristotelice:
lucrurile nu se petrec n realitate potrivit unei ordini subiacente, pe care trebuie s o
presupunem pentru a nelege realitatea, ci au un caracter accidental, pe care, n msura
n care prin experien putem stabili un oarecare mod de manifestare al lor, l putem
reproduce i manipula n scopuri proprii. Acesta este unul dintre temeiurile teologice
care au condus la revoluia tiinific din secolul XVIII.
Cel care dezvolt n modernitate o concepie funcionalist a sinelui uman este Kant.
Se tie c filosofia kantian distinge ntre lucrul n sine i fenomen, iar pe temeiul acestei
distincii conceptul de cunoatere cu care opereaz Kant este unul valabil numai pentru
fenomene: noi cunoatem fenomenul, nu ns i lucrul n sine. Cunoaterea, la rndul ei,
presupune o materie a cunoaterii (senzaiile) i o form a cunoaterii (conceptele). n
sensul cel mai general, activitatea conceptual este pentru Kant o activitate de ordonare
a diversului intuiiilor. Aceast activitate de ordonare presupune ns un criteriu, un
mijloc de operare, prin care din diversul nedeterminat al intuiilor sunt compuse
reprezentrile noastre, care alctuiesc astfel ntotdeauna o unitate, ele nu apar n
interiorul contiinei ntr-o manier haotic. nelesul reprezentrilor noastre este
conceptul, iar acesta este de fapt o funcie, adic rezultatul unei activiti de aducere a
mai multor reprezentri sub una comun: Toate intuiiile, spune Kant, ca sensibile, se
ntemeiaz pe afeciuni, iar conceptele pe funcii. neleg ns prin funcie unitatea
aciunii de a ordona reprezentri diverse sub una comun. (Kant, 1969, 102-103)
Acest concept de cunoatere exclude astfel ideea de simpl oglindire, exclude
interpretarea cunoaterii ca o activitate de reflectare a exteriorului n interiorul omului.
Cunoaterea uman nu este o reflectare, ci o construcie. Totui, ea nu este o construcie
arbitrar.
n discursul din Critica raiunii pure se acord, fr ndoial, un loc privilegiat
tiinei matematice a naturii, respectiv fizicii newtoniene. Acest lucru nu este ns
ntmpltor. Comparnd metafizica cu alte discipline ce pretind c realizeaz o
cunoatere a realitii, Kant observ c n metafizic avem de-a face cu un dezacord, n
timp ce n tiine, dimpotriv, avem de-a face cu un acord al cercettorilor aparinnd
acelor tiine. Fiind el nsui un iubitor al metafizicii, interesul lui Kant pentru tiine
provine din intenia sa de a descoperi ce anume face posibil acest acord, pentru a aplica
ulterior aceast condiie de posibilitate i n domeniul metafizicii. Iar acordul respectiv
nseamn c cunotinele tiinifice au toate un caracter universal (sunt admise de toi)
i necesar (admiterea lor ca fiind adevrat este rezultatul unei constrngeri raionale,
de la care nimeni nu se poate sustrage). Construcia kantian are aadar, ntr-adevr, la
baz faptul tiinei newtoniene (asociat, desigur, matematicii), precum i disciplina
logicii, care n istoria sa milenar nu a cunoscut transformri majore. Cunoaterea este
pentru Kant o cunoatere veritabil, abia n momentul n care ea a reuit s intre pe
drumul sigur al unei tiine. Or, asemenea discipline erau pe vremea sa doar fizica
newtonian, matematica i logica. Caracterul lor tiinific consta n caracterul lor
deductiv. Acest caracter deductiv este explicat de Kant ca fundamentndu-se ntr-o
structur transcendental a intelectului (intuiii pure i categorii), care sunt aplicate n
aceste discipline, determinnd de la bun nceput obiectul i trasnd astfel orizontul n
care el trebuie cercetat. Faptul c logica nu a mai cunoscut completri majore din
antichitate, l face pe Kant s cread c funciile supreme ale intelectului, pe care el le va
identifica cu categoriile, sunt date de tipurile de judeci pe care le-a descoperit deja
Aristotel. i asta pentru c n aceste judeci avem de-a face cu o sintez a mai multor
reprezentri sub una comun. Kant se crede astfel ndreptit s afirme c exist o
structur imuabil a cunoaterii, o raiune pur universal, prezent n toi oamenii.
Cunoaterea de sine a acestei raiuni nu are loc n mod nemijlocit, ci numai prin
activitatea sa: raiunea se descoper pe sine n adevrata sa identitate, pe de o parte, prin
erorile sale, iar, pe de alt parte, prin tiinele pe care reuete s le dezvolte de-a lungul
timpului. Abia prin reflecia asupra acestor tiine raiunea nelege despre sine c este o
facultate a priori, care deine anumite principii nnscute cu ajutorul crora ea unete
(sintetizeaz) tot ceea ce vine din afar, tot ceea ce i pune la dispoziie sensibilitatea.
Numai ntruct exist asemenea principii nnscute sau a priori care determin un
anumit tip de sintez a diversului intuitiv i poate Kant explica posibilitatea prediciilor
tiinifice: aceste predicii nu sunt altceva dect recunoaterea sintezei operate
permanent de intelect i de imaginaie, doar c la un nivel incontient. Orice judecat
tiinific nu face astfel dect s exprime explicit operaiile incontiente ale spiritului. Iar
descoperirea drumului sigur al unei tiine, respectiv a acelor operaii ale spiritului, are
loc prin intermediul istoriei, adic prin activiti de ncercare i eec, aa cum se
ntmpl n toate aciunile umane. Istoricitatea fiinei umane este astfel o component
important i a concepiei kantiene.
Dac la Kant filosofia ca tiin nsemna cunoaterea de sine a raiunii, filosofia
putnd deveni o tiin n msura n care reuea s ofere o cunoatere exact i complet
a raiunii umane transcendentale, n schimb, mai trziu, la Fichte, tiina filosofiei
cunoate o resemnificare: este vorba n continuare tot de o cunoatere a raiunii, ns
nu a raiunii umane finite, ci a raiunii infinite ce ia acum forma de activitate a Eului. La
Fichte ntlnim o deducie transcendental, prin care se arat, aidoma ca la Kant,
modul n care structurile de baz ale contiinei empirice deriv, sunt deduse, au la baz
manifestrile Eului. Eul fichteean este o activitate pur, lipsit iniial de reflecie, i astfel
i de obiect. Abia atunci cnd Eul se dedubleaz, cnd Eul pune din sine un Non-Eu ca
obiect, pentru a se retrage astfel n sine i a se lsa oarecum descoperit Non-Eul, abia
atunci apare i obiectul ca obiect. Toate micrile prin care, de la Eul, ca activitatea
absolut, se ajunge la contiina empiric, comun, erau prezentate de Fichte n ceea ce
el a numit Doctrina tiinei, Wissenschaftslehre.
Unul dintre reprourile care i se vor aduce lui Fichte este faptul c identitatea
originar dintre Eul empiric i cel absolut (identitate prezent, ntr-o alt form i la
Kant), reprezint o presupoziie teoretic pur constructiv, de aceea avnd un caracter
subiectiv, (n esen opus tiinei). Iat cum descrie Hegel extrem de sugestiv slbiciunea
poziiei lui Fichte: Am artat c fundamentalul caracter al principiului lui Fichte este
acela c subiect=obiect prsete aceast identitate i nu mai e n stare s se reconstituie
ca aceast identitate, fiindc diferena a fost transpus n raportul de cauzalitate.
Principiul identitii nu devine principiu al sistemului; ndat ce sistemul ncepe s se
formeze, identitatea este abandonat. Sistemul nsui este o cantitate de finiti
consecvent i innd de intelect, cantitate care nu este n stare s strng laolalt
identitatea originar n focarul totalitii ca autointuire absolut. Subiect=obiect se
transform deci n ceva subiectiv i nu-i reuete s suprime aceast subiectivitate i s
se pun pe sine ca obiectiv. (Hegel, 1967, 195).
Ideea c filosofia trebuia s aib forma tiinei este aadar dominant n epoc. Care
trebuia ns s fie obiectul acestei tiine, rmnea, ntr-un anumit sens, o problem
deschis. n proiectul kantian al metafizicii ca tiin, ontologia, n msura n care era
disciplina n care erau cunoscute condiiile de posibilitate ale naturii n general, era ea
nsi o tiin. i asta, pentru c n esen nu avea de-a face dect cu raiunea uman,
al crei domeniu era unul restrns i care putea fi cunoscut o dat pentru totdeauna.
Idealismul postkantian preia idealul acestui nou tip de ontologie, el fiind de fapt cel care
este avut n vedere atunci cnd n aceast epoc a filosofiei se vorbete despre
Wissenschaft. Ontologie va face i Hegel, n a sa Wissenschaft der Logik, dar nu mai
puin i n Fenomenologia spiritului, care este i se vrea o introducere la Wissenschaft,
adic la ontologie.
Obiectul Fenomenologiei spiritului l reprezint, spre deosebire de abordarea
subiectiv a lui Fichte, descoperirea drumului de la contiina empiric la Spiritului
universal, i astfel certificarea tiinific (adic indubitabil) a identitii celor dou.
Contiina empiric nu poate descoperi acest lucru imediat, nu poate nelege aceast
identitate prin simpla ei punere, ci trebuie s traverseze toate formaiunile, toate
configuraiile contiinei, pentru a nelege cum survine, cum apare aceast identitate.
Abia mai trziu, n tiina logicii, aceast identitate este deja presupus ca fiind
cunoscut, ea putnd fi astfel dezvoltat ca ontologie.
Astfel, Hegel nu revine nici pe departe la metafizica prekantian. Prin ideea de
evoluie a contiinei se pune ns problema istoriei. Istoria nu mai poate fi o simpl
niruire de evenimente care au loc datorit unor cauze ntmpltoare, ci ea devine o
suit de evenimente necesare, pentru c are o finalitate. Cauzalitatea poate fi acceptat
doar n tiina fizic a naturii, acolo unde se poate distinge ntre o cauz i un efect care
sunt astfel complet independente una de cealalt. De altfel, acesta i este principiul
fundamental al concepiei moderne mecaniciste care st la baza fizicii moderne:
obiectele sunt obiecte materiale (din acest motiv tiina modern este constrns s
devin o tiin materialist), adic lipsite de orice spontaneitate, complet inerte. Ele pot
doar reaciona. n momentul n care o asemenea concepie cauzalist este abandonat n
privina contiinei, cu alte cuvinte n momentul n care contiina nu mai este conceput
ca un lucru, iar relaia contiinei cu realitatea nu mai este o relaie dintre dou lucruri,
relaie care ar presupune aciune cauzal i reacie, atunci evoluia interioar a
contiinei devine o desfurare finalist, n care coninuturile contiinei sunt de fiecare
dat un scop al evoluiei anterioare, ele emerg din aceast evoluie i nu mai sunt
produsul punctual i cauzal al unor evenimente cu care nu au nici o legtur. Din acest
motiv insist Hegel att de mult pe conceptul de scop, el este ntr-o anumit msur
constrns s reia concepia finalist a Stagiritului.
ns acest finalism nu este totui unul complet biologist. Pentru c Hegel nu mai
gndete n termeni substanialiti, aa cum fcea Aristotel. Substanialismul presupune
existena unor substane ale realului, ale unor esene obiective, n timp ce la Hegel, ca i
pentru ntreg idealismul german, nu mai exist o asemenea obiectivitate. A spune pur i
simplu c Hegel transfer finalismul biologist din sfera realului n sfera contiinei, este,
ce-i drept, o afirmaie adevrat, ns ea nu este prin aceasta i inteligibil: cum de este
posibil un asemenea transfer, care sunt temeiurile sale, ce i permite, sau mai bine spus
ce l constrnge pe Hegel s realizeze un asemenea transfer. n momentul n care
ncercm s rspundem la aceste ntrebri, ajungem n impas. i asta, pentru c
ncercnd s explicm acest transfer, ca simplu transfer de metod dintr-o realitate
obiectiv ntr-una subiectiv, eum, iar eecul se datoreaz faptului c noi concepem n
continuare contiina nsi ca o substan, respectiv ca pe un fel de lucru existent ntr-
un mediu dat, chiar dac nu tematizm acest mediu. Conceptul de substan presupune
ideea de multitudine, de pluralitate a substanelor, o substan are, din acest punct de
vedere mereu o exterioritate real. Or, n momentul istoric n care ne aflm acest lucru
nu mai este posibil n privina nelegerii contiinei ca substan: contiina nu mai
poate fi privit ca avnd un asemenea mediu exterior, pentru c, dac se admite aceast
presupoziie, se ajunge din nou la contradiciile pe care post-kantienii le-au reliefat cu
privire la concepia kantian a lucrului n sine. Astfel, substanialismul contiinei
trebuie abandonat. De altfel, acest lucru chiar fusese fcut de Kant n CRP. Acolo el este
cel care ntemeiaz ntregul intelect, respectiv ntreaga gndire i raiune pur pe
conceptul de funcie. ns acest concept de funcie nu permite pn la urm n cmpul
valorilor sale elemente exterioare, aa cum par a fi senzaiile, nelese ca rezultate ale
unei afectri din partea lucrului n sine. Conceptul de funcie, aa cum l ntrebuineaz
Kant, ca actul de a aduce mai multe reprezentri sub una comun, este de fapt echivalent
cu conceptul de funcie din matematic, unde o variabil dat primete, datorit unei
funcii, diferite valori. n momentul n care, la Kant, mai multe reprezentri sunt aduse
sub una comun, ele primesc de fapt, toate, coninutul acelei reprezentri comune, ele
devin momente ale realizrii acelei funcii. Prin aceasta, toate reprezentrile din
interiorul contiinei trebuie gndite n cele din urm ca fiind valori de concretizare ale
funciei fundamentale a Intelectului, care este apercepia transcendental. Kant nu va
merge att de departe n aceast direcie, o va face ns Fichte. La el chiar avem de-a face
cu un sistem ntemeiat ntr-un singur principiu, adic ntr-o singur funcie, Eul. Aici nu
mai exist nici un fel de rest pentru cmpul funcional al spiritului.
Funcia i creeaz propriul cmp de semnificaii, propriile nelesuri. Aceste nelesuri
(concepte) nu mai pot fi gndite ca produs al unei reflectri, oglindiri pasive a unei realiti
exterioare, ci sunt rezultate ale unui proces de generare intern, imanent. i nu mai pot s fie
gndite astfel datorit coeziunii i a unitii logice interne. Cu alte cuvinte, dac ar fi simple
reflectri ale unei realiti exterioare, nu am mai avea de-a face cu o asemenea unitate i
necesitate interioar, respectiv nu am mai putea vorbi despre un coninut a priori n cazul
tiinelor, ci doar cu un coninut a posteriori.
n msura n care cmpul valorilor funciilor crete din ea nsi, funcia poate fi
asemuit, ce-i drept, cu un proces biologic (acesta este chiar unul dintre motivele pentru
care H. Rombach vorbea n cazul structurilor care sunt ntemeiate pe funcii interne de
via (Rombach, 1971, 85).). ns creterea, n cazul cunoaterii i a coninuturilor
contiinei, nu este nici pe departe una de tip biologic, pentru c aceast cretere este o
cretere de semnificaii, produce nelesuri i concepte. Tocmai acest lucru l vedem
realizndu-se la Hegel. Toate formele (Gestalten) contiinei sunt tot attea centre
generative n jurul crora se articuleaz ntreaga activitate a acesteia din acel stadiu. n
plus, aceste forme sunt, ca totalitate, ele nsele produs al unei asemenea generri, n
msura n care ele sunt, fiecare n parte, valori de concretizare ale funcie universale pe
care o putem considera ca fiind Spiritul absolut.
Un idealism absolut nu se poate construi, aadar, dect ca funcionalism. i asta
pentru c, aa cum o arat modelul hegelian grandios, idealism nu nseamn pur i
simplu c realitatea este n sine ceva ideal, spirit, reprezentare (chiar dac ea este ntr-
adevr i acest lucru). Ceea ce formeaz cu adevrat esena idealismului absolut hegelian
l reprezint faptul c coninuturile lumii nu stau ntr-o ordine aleatorie, ci stau ntr-o
ordine interioar necesar, pe care Hegel o numete raional. Iar necesitatea acestora
provine, ntr-o manier funcional, din investirea cu sens. Pentru c, n cazul
funcionalismului important nu este felul n care sunt generate lucrurile, ci felul n care
aceste lucruri (reale sau ideale) apar ca fiind nzestrate cu nelesuri. Astfel c, n
idealismul german n general (dar am putea aduga c lucrurile sunt valabile pentru
ntreaga epoc, dac ne gndim la Humboldt i ideea de Weltanschauung al limbii, sau
la Herder, care are o concepie apropiat cu privire la limb, potrivit creia
componentele limbii exprim toate un fond comun, specific limbii respective, i doar
acesteia), avem de-a face cu un curent care nelege c realitatea nu trebuie gndit doar
n substana ei (n sensul c ea este idealitate, reprezentare, sau dimpotriv, materie,
senzaie etc.), ci mai ales trebuie gndit n articularea sa intern, articulare care este n
primul rnd un produs al raiunii. Aceast articulare a cmpului de semnificaii este ns
la rndul su un proces care emerge din el nsui, i cruia nu i se pot atribui cauze
externe. De aceea, pe Hegel l vedem pretutindeni interesat de semnificaii, de coninutul
logic, de concept, nu ns i de dinamica intern a realitii, de forele realului i de
impulsurile acestuia. Acest lucru se petrece mai trziu, de pild la Max Scheler, care, spre
deosebire de Hegel, ajunge la o dualitate ontologic dintre Spirit i Elan. Acesta din urm
are o realitate ontologic independent de contiina uman, lui atribuindu-i Scheler
ntreaga dinamic i transformare a realitii (prin aceast concepie, de altfel, Scheler
iese din abordarea fenomenologic, i se expune, pe bun dreptate, criticilor de tipul
celor ale lui M. Heidegger). ns acest Elan nu produce semnificaii, el este o for oarb,
de tipul Voinei lui Schopenhauer (care nici ea nu produce semnificaii, prin aceasta
opunndu-se Raiunii hegeliene). Hegel nu explic un fenomen, un fapt n sensul c el
este produs cauzal de un alt fenomen, ci l explic n sensul c el este un fel de consecin
(oarecum logic) a acelui eveniment anterior, st cu acela ntr-o relaie logic, iar nu
cauzal. De aceea, ntreaga istorie i realitate sunt de fapt la Hegel o realitate logic i
raional, adic o realitate pe care omul o nelege i care, ca nelegere, conduce la un
scop imanent. Hegel se expune astfel criticilor n momentul n care declar realul ca fiind
raional, critici care ns nu neleg temeiul intern al afirmaiei hegeliene, ci neleg
Raiunea n sensul unui deziderat moral, al binelui. Raionalitatea hegelian nu este ns
o raionalitate moral, dect, eventual, n msura n care actul de nelegere ca atare
poate fi considerat un act moral.
Chiar dac discursul hegelian este plin de termeni biologiti, cum sunt instinct al
raiunii, scop (Zweck), form (Gestalt), sau chiar Viclenie a Raiunii, termeni prin care
se cere explicat de fapt apariia faptic a noului (o latur pe care Hegel nu o discut de
altfel deloc), aciunea Spiritului universal nu este o aciune material, care determin
evenimentele s aib loc, ci rmne o aciune logic. Din acest motiv, meta-fizica
hegelian (respectiv locul n care te-ai atepta s fie prezentat Spiritul universal n
aciune, independent de lucrurile fizice asupra crora el acioneaz) este intitulat,
att de paradoxal, tiina logicii.
Dimensiunea logic a proiectului hegelian este vdit n faptul c procesul hegelian
are un scop, care exist dinainte, i el rmne prezent de-a lungul ntregii evoluii.
Prezena lui nu este ns doar o prezen orientativ (care ar orienta eventual micarea
acestui proces), ci este tocmai funcia din care emerge coninutul logic al fiecrei etape i
care devine manifest abia la final, cnd ntreg cmpul logic al acestor semnificaii
devine manifest, s-a actualizat, este cunoscut. De altfel, dac lucrurile nu ar fi gndite n
acest registru logic, strict al semnificaiilor, ci n acela al realitii efective, obiective,
proiectul hegelian nu ar fi dect o revenire la etapa prekantian i precritic a filosofiei,
acolo unde se putea discuta despre ceea ce este dincolo de raiunea uman, adic despre
ceea ce este transcendent acesteia, fr nicio limitaie interioar critic.
Din aceast perspectiv se poate nelege de ce irul formelor contiinei nu este un ir
deductiv n sens clasic, ci este, n mod paradoxal, am spune, n raport cu o asemenea
nelegere, o parcurgere a istoriei reale a omenirii (ntr-un anumit sens), a individului
colectiv, spune Hegel n Prefa. Prin aceast parcurgere ns etapele nu sunt pur i
simplu nregistrate, ci de fapt sunt investite de sens, sunt prezentate ca secvene ale
sensului subiacent. Ceea ce este istorie real devine o istorie a contiinei, adic o
desfurare a sensurilor pe care purttorii (pentru a utiliza un termen din filosofia lui
Max Scheler) acestor sensuri doar le ilustreaz. Ei devin momente, cum spune Hegel:
Pe aceast cale, formele care au aprut pn acum se ornduiesc altfel dect au aprut n
seria lor; asupra acestui punct putem observa pe scurt ceea ce este necesar. n seria
considerat, fiecare moment se constituia adncindu-se pe sine ntr-un ntreg, prin
propriul su principiu; i cunoaterea era adncimea, adic spiritul, n care momentele
care nu au subzisten pentru sine i aveau substana lor. Aceast substan i-a fcut ns
acum apariia; ea este adncimea spiritului cert de el nsui, care nu permite principiului
singular s se izoleze i s se constituie n el nsui ca ntreg; ci, adunnd i meninnd
mpreun n sine toate aceste momente, ea avanseaz n aceast bogie ntreag a
spiritului ei real, i toate momentele sale particulare iau i primesc mpreun n sine
aceeai determinaie a ntregului. (Hegel, 1965, 385). Aceti purttori concrei nu au ns
pentru Hegel nici un fel de realitate, lucrurile concrete, aa cum arat el i n capitolul
despre Certitudinea sensibil, neavnd realitate, ci doar universalul (das Allgemeine) care
se exprim prin ele: n aceast privin poate fi spus acelora care afirm adevrul i
certitudinea obiectelor sensibile c ei trebuie s se ntoarc la coala cea mai de jos a
nelepciunii, anume la vechile mistere eleuzice ale lui Ceres i Bachus, i c trebuie s
nvee mai nti secretul mncrii pinii i al butului vinului; cci cel iniiat n aceste
mistere nu ajunge numai la ndoial n ce privete fiina lucrurilor sensibile, ci ajunge la
desperare n ce le privete; i ndeplinete n parte el nsui, n ele, nimicnicia lor, n parte
le vede ndeplinind ele nsele aceast nimicnicie. Nici animalele nu sunt excluse din
aceast nelepciune, ci se arat mai degrab a fi cele mai iniiate n ea; cci ele nu stau n
faa lucrurilor sensibile ca i cum acestea ar fi existente n sine, ci despernd de aceast
realitate i n completa certitudine a nimicniciei ei, ele le apuc i le mnnc; i ntreaga
natur srbtorete, a i ele, aceste mistere revelate tuturor, care nva ce este adevrul
lucrurilor sensibile. (Hegel, 1965, 66). Acest ir are, de asemenea, spune Hegel, un
caracter circular, aidoma cmpului unei unde din fizic. Circularitatea nseamn tocmai
aceast generare dintr-un centru comun al semnificaiilor cmpului semantic: (Adevrul
este devenirea lui nsui, cercul care presupune ca scop termenul su final i l are ca
nceput i care nu este real dect prin nfptuirea i prin termenul su final. (Hegel, 1965,
17). De altfel, circularitatea funcional se vdete i n procedeul hegelian de a institui o
tez al crei adevr nu este dat de la bun nceput, ci abia dup desfurarea ntregului
proiect. Teza are aici rolul de a fi tocmai principiul selectiv care confer semnificaie unui
ntreg, l sintetizeaz din perspectiva unei funcii (n sens kantian).

BIBLIOGRAFIE

[1] Cassirer, E. (1910), Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber
die Grundfragen der Erkenntniskritik, Verlag von Bruno Cassirer, Berlin.
[2] Hegel, Fr., G. W., (1967), Studii filosofice, tr. de D. D. Roca,
Ed. Academiei R. S. R., Bucureti, p. 195.
[3] Hegel, Fr., G. W., (1965), Fenomenologia spiritului, traducere de
V. Bogdan, Ed. Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti.
[4] Kant, Im., (1969), Critica raiunii pure, traducere de N. Bagdasar i E. Moisuc,
Ed. tiinific, Bucureti, p. 102-103.
[5] Taylor, Ch., (1975), Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, London,
Melbourne.