1

Razgovor s Danilom Pejoviem, redovnim profesorom na katedri za povijest filozofije Odsjeka za

filozofiju Filozofskog fakulteta Sveuilita u Zagrebu

Nunost dijaloga s velikim misliocima prolosti

Razgovor vodili: Tomislav Medak, Petar Milat, Petar egedin

emu: Uvodno pitanje tie se Vae ocjene stanja suvremene filozofije. Koja biste njena
odreenja izdvojili kao bitna?

Pejovi: Kad govorimo o suvremenoj filozofiji, onda s jedne strane govorimo o njezinim problemima, a
s druge strane govorimo o njezinim orijentacijama ili strujama. Mislim da postoje dva glavna aspekta
unutar kojih su sva pitanja suvremene filozofije danas usredotoena: s jedne strane to je u
znanstveno-tehnikom svijetu, u kojem mi ivimo, jedan dijalog sa znanostima i sa znanstveno-
tehnikim svijetom, a s druge strane mi ivimo isto tako u drutveno-povijesnom svijetu, u kojem se
namee jedna zadaa razumijevanja tog drutveno-povijesnog svijeta, njegovih putova, njegovih
institucija i njegovih tekoa. Kad je pak rije o orijentacijama suvremene filozofije, ja sam se nekoliko
puta na to osvrtao i smatram da su najznaajnije tri orijentacije. S jedne strane je to hermeneutika
orijentacija, kojoj, recimo, pripadaju Heidegger, Gadamer i drugi, te unutar toga ono to se danas zove
praktina filozofija. Druga je filozofija znanosti i filozofija obinog jezika, koja se usredotouje na
spoznajno-teoretska pitanja znanosti i mogunosti znanstvene spoznaje. Trea orijentacija se okuplja
oko kritike teorije, koja je usredotoena na kritiku ideologije i slina pitanja.

emu: Kao bitno odreenje miljenja u Vaoj knjizi Sistem i egzistencija prije svega izlaete
iznalaenje puta od ne-uma k umu. to to znai s obzirom na prije navedene orijentacije?

Pejovi: Put od ne-uma k umu - to su zapravo rijei iz filozofije koju nazivamo post-hegelovskom,
"post-modernom", premda to kalendarski jo nije post-hegelovska filozofija. To je filozofija koju
nazivamo poetak filozofije kasnog Schellinga. Premda datira iz 1809. godine, kad je dakle Hegel jo u
punoj formi, ona ve anticipira razvitak poslije njega. To su naime rijei i, mogli bismo rei, krilatica
2
filozofije slobode, kako je Schelling zove. Ono apsolutno, a to je filozofski pojam Boga, vie se ne
poima kao sistem uma. Vri se jedna kritika uma i ukazuje na njegovu granicu. Um ima granicu,
neprestupivu granicu, granicu umnosti filozofije ili, moe netko rei, racionalizma u filozofiji. Schelling
od filozofije slobode i kasnije vie ne vjeruje u umski poredak svijeta. Bitak ili Bog u svojoj biti je
rascijepljen, rascijepljen na dva pola. Priroda i duh vie nisu u onom apsolutnom pomireni bez ostatka,
nego stoje jedno naspram drugog ponajprije u, ja bih rekao, jednom tuem odnosu. Apsolutna
indiferencija je neto to Schelling naziva pra-razlogom ili ne-razlogom (Ur-grund/Un-grund), to je
neto to prethodi tom rascjepu i nakon toga rascjepa javlja se s jedne strane kao priroda ili kao razlog
(Grund) u Bogu, s druge strane kao njegova egzistencija. Sva je ta terminologija iz bive filozofije, no
sad znai neto drugo. Priroda u Bogu poblie se pak odreuje kao mraan poriv i zatim kao volja
(Drang, Wille), njegova egzistencija pak kao razum, um, duh. ovjek je na granici obaju naina bitka,
on ih posreduje svojim ivotom. Svojim miljenjem i svojom slobodnom voljom odluuje protiv mranog
poriva u prirodi i svojoj vlastitoj prirodi. On pomae tako svojim zalaganjem, koje je nezaobilazno, da
ljubav i dobro u svijetu svlada zlo i nered u nama i u prirodi, da razum svlada volju i pomiri se s njom.
Tako se u bitku zahvaljujui i zalaganju ovjeka ponovo postie ravnotea. To je sasvim sigurno jedna
filozofska interpretacija biblijskog motiva istonog grijeha i ona se Schellingu u to doba inila kao jedna
filozofska metafora koja je najpogodnija da on izrazi ono to filozofski vidi, shvaa. Nakon Schellinga
stvar se mijenja jo radikalnije, jer za Schopenhauera, koji je u nas bio puno poznatiji nego Schelling,
bitak je puka slijepa volja jaa nego razum. ovjek je nesretan jer sveudilj hoe sve vie, on hoe vie
no to moe i moe procijeniti da moe i, stoga je stalno nesretan. Bol i nezadovoljstvo su popratni
osjeaji njegova bitka u svijetu, a izlaz iz toga se moe nai samo u askezi i umjetnosti. To su svjesni
pokuaji zaborava bola, zaborava patnje. Tako Schopenhauer, a Nietzsche, kojeg mi poznajemo
moda iz nekih drugih aspekata, ide jo dalje i daje prednost i prevlast volji nad razumom potpuno. To
je volja koju on ne poima vie kao volju za ivotom, kao Schopenhauer, nego je to volja za mo. Ona
je bez cilja, ona krui u sebi i to je ono to on naziva vjeno vraanje jednakog. I za njega se umjetnost
javlja kao jedna vrsta terapije, pa zato kae u 822. aforizmu Volje za mo: "Wir haben die Kunst, um
nicht an der Wahrheit zugrunde zu gehen." (Imamo umjetnost zato da ne propadnemo s istine.)
U 20.stoljeu neto slino kao Schelling, usput samo da kaemo, dva pola jednog bitka - Drang i Geist,
dakle poriv i duh - zastupao je Scheler u svom posljednjem razdoblju, u filozofskoj antropologiji. Koliko
3
se to sve skupa, svi ti elementi, pokazuju u Heideggerovu miljenju, to je pitanje za sebe.
"Postmoderna" zapoinje s kasnim Schellingom.

emu: Zbog ega se sva problematika onog ne-umskog, onog negativnog nije mogla u
potpunosti otvoriti jo na vrhuncu njemakog klasinog idealizma, u Hegelovom sustavu?

Pejovi: Hegel vjeruje da je apsolutna negativnost bitan element strukture bitka, kao to Platon vjeruje
da je m n (me on) isto tako neto to zapravo spada u t n (to on), na nain koji je prikazao u
Sofistu. Za Hegela su svi stupnjevi nae spoznaje, dakle nae due, naeg duha, i objektivnog kao i
apsolutnog, isto tako kao i stupnjevi razvitka prirode, samo oblici eksplikacije Boga kao uma. Ukoliko
se to ne-umno pokazuje, to je neto to e se prevladati, isto kao to e ono negativno ili negativni
element dijalektike biti pomiren u onom spekulativnom. Um ide dalje, u tome je razlika.

emu: Smije li se danas ustrajati na klasinim pojmovima npr. bitka, bia, due ili je ta
terminologija zastarjela na neki nain?

Pejovi: Nema druge terminologije jer je filozofija grki izum te se ona samo povijesno mijenja.
Naroito veliku mijenu ona je doivjela u novom vijeku, ali na kraju novog vijeka, u njemakom
idealizmu, filozofija je, velika filozofija nakon Kanta, shvatila da se ponovno mora obratiti antikim
poticajima da bi se filozofija u svoj svojoj dubini i irini mogla ponovno razviti u skladu s novom
povijesnom situacijom, konstelacijom, te u tom susretu razviti jednu filozofiju novog vijeka u njenom
najveem dometu i najviim mogunostima, to je zapravo filozofija njemakog idealizma u
Hegelovom apsolutnom sistemu. Poslije toga moe doi samo do raspada sistema i ono to se kasnije
javlja, a to najavljuje Schelling onim prije kazanim, jest raspad Hegelova sistema i raspad njemakog
idealizma. To ne znai kraj filozofije, ve bezuvjetno kraj jedne filozofije, a to e rei kraj idealistike
filozofije. Kasna Schellingova filozofija vie nije idealistika filozofija i to se vidi po tome to je ona u
mnogo emu anticipirala mladohegelovsku kritiku Hegela, npr. Feuerbachovu. Filozofija 20. stoljea
nakon Schellinga, neto manje Schopenhauera i Nietzschea, stoji pred pitanjima koja su se tada
otvorila. Heidegger, recimo, postavlja pitanje to je smisao bitka ili, kako e to u drugoj fazi nazvati, to
je istina povijesti bitka upravo u skladu s onim da se bitak ne samo raskriva, nego i prikriva. Prema
4
tome, ono pozitivno i ono negativno vie nee biti apsolutno pomireno kao u Hegelovom apsolutnom
sistemu i apsolutnom umu, nego e nastati neto to ide jedno protiv drugoga i tu nema nikakve
konane odluke i konanog rjeenja.

emu: Koliko filozofija danas pored temeljnih orijentacija i problema koje ste naveli, a koji su
uvjetovani problematikom suvremenog drutvenog i znanstvenog bitka, moe postavljati takva
filozofijska pitanja?

Pejovi: Moe, i to se upravo vidi u djelu njezinih najznaajnijih predstavnika. Ja sam unaprijed rekao
koje se filozofijske orijentacije, grubo i najopenitije reeno, meni u suvremenom filozofiranju ine
najvanijima, a unutar njih moemo govoriti o djelu pojedinog mislioca i konkretno na njegovoj
problematici ili na njegovim rjeenjima odvagnuti, pokuati dati ocjenu koliko je on u toj svojoj intenciji
uspio. Na primjer, koliko je kritika ideologije kao jedan zavrni oblik prosvjetiteljstva i ujedno autokritika
prosvjetiteljstva u frankfurtskoj koli kritike teorije pola za rukom Adornu, Marcuseu i Horkheimeru ili,
ako hoete, obrnutim redoslijedom. Ili koliko je u znaku Heideggerove batine hermeneutika filozofija
Gadamera i praktina filozofija J.Rittera uspjela neke temeljne Heideggerove misaone motive razviti
dalje na jednoj novoj problematici; ovdje na problematici dijaloga s humanistikim znanostima i
njihovim mogunostima ili duhovnim znanostima, a ondje u pogledu filozofije politike. Tu se pita to je
bit politikoga, to je Ritter poduzeo jednom interpretacijom Aristotelove Politike, i cijela jedna kola je
iz toga proizila, s, mislim, veoma dobrim rezultatima.

emu: Ukoliko je za Vas bitni iznalazak suvremenog misaonog puta miljenje egzistencije i
povijesti u njihovoj jednokratnosti, kako se onda takvo stajalite odnosi na jednu moguu
filozofiju povijesti?

Pejovi: Pa pokuaj filozofije povijesti u 19. i 20.stoljeu nakon raspada njemakog idealizma pokazuje
kakve su tu mogunosti i dometi. Marxov historijski materijalizam je tako jedna svojevrsna filozofija
povijesti, meutim njega danas treba itati u modernom obliku, onako kako to ini frankfurtska kola, a
ona se nikad nije uputala ni u kakve prognoze ostvarenja vjene pravednosti, mira i ljubavi meu
ljudima, nego je usmjerila otricu svoje kritike na ono negativno, pa se zato i zove negativna dijalektika,
5
koja na principu negativnosti u suvremenom svijetu oitava njegov smisao. Tako kritika teorija koja na
neki nain Marxa pokuava aktualizirati u naem stoljeu i pokazati to nam Marx jo moe rei. Na
drugoj su strani filozofija povijesti ili filozofije povijesti 20.stoljea ile u znaku Nietzscheove batine.
Prvi koji je to popularno napravio u jednom golemom djelu, koje se svojevremeno masovno italo, jest
O. Spengler sa svojom Propau Zapada, kojoj, koliko god je bila popularna filozofska lektira za puk,
ni sam Heidegger nije odolio da je ne interpretira ba u ratnim godinama. Nakon bitke kod Staljingrada
on intrerpretira Propast Zapada i pita se to ona kao filozofija povijesti, koja je dakako sve drugo no
jedna optimistika filozofija povijesti, jo moe rei. Ona je upravo jedna izrazito pesimistika filozofija
povijesti kao jedna od moguih konzekvencija Nietzscheova shvaanja povijesti, koje samo ne
moemo nazvati filozofijom povijesti. A ukoliko ona to jest, utoliko znai jednu sekulariziranu teologiju
povijesti s obrnutim predznakom. Povijest nije napredak, nego nazadak, makar i u zatvorenim
krugovima.

emu: Kako pak stoji s umjetnou, u rasponu od apsolutne, apstraktne pa do mitoloke koju
prizivaju Hlderlin i Schelling? Je li to svojevrsni anakronizam ili suvremena umjetnost nudi
ipak jednu moguu istinsku praksu?

Pejovi: Ja bih naelno rekao da, samo ona nije dostatna da takvu praksu prizove u ivot, jer je ona
ipak samo umjetnost. Kad kaem samo umjetnost, smatram da etabliranje jedne odreene prakse i
puteva ovjekova bitka zahtijeva i neke druge elemente, a ne samo umjetnost. Kad postavljamo pitanje
o umjetnosti, modernoj ili suvremenoj, onda mislimo na umjetnost zadnjih sto godina, nakon
Nietzschea, koji je neobino snano djelovao ne samo na njemaku knjievnost i filozofiju, ve i na
cijelu evropsku knjievnost i filozofiju. Uzmite samo Camusa u Francuskoj, a da ne govorim o drugim
pjesnicima. Isto tako likovna umjetnost koja se javlja nakon Cezannea, u njoj to novo shvaanje svijeta
naroito dolazi do rijei u djelima ekspresionista, iji je duhovni otac i prethodnik V. van Gogh,
nenadmaivi van Gogh. Ako bi se neto htjelo rei o umjetnostima, onda je svakako situacija u
likovnim umjetnostima paradigmatina, zato to je likovna umjetnost danas potpuno prela na
nepredmetno. Iz fantastinoga i nadrealnoga u nepredmetnu, apstraktnu umjetnost. S druge strane
glazba, koja, kad je razbila sve mogue tonske sisteme, sad potpuno slobodno komponira i nema vie
nikakvog kanona kojim bi neto rekla svojim jezikom ovom svijetu. No moramo rei da je openito
6
suvremena umjetnost, nakon ove situacije filozofije poslije Nietzschea kad filozofija sama sebi postaje
problemom, postala svjedokom toga koliko se sama filozofija promijenila i koliko je napustila
znanstveni jezik i diskurs, tzv. objektivirajue miljenje, te pokuala sebe izraziti na jedan
najjednostavniji nain, slino pjesnitvu ili mitu. Utoliko je umjetnost isto tako postajala sve
filozofskijom ukoliko je samu sebe problematizirala, poimo samo od utjecaja Dostojevskog na
moderni roman.

emu: S druge strane imamo tehniki svijet. Kakva je uloga filozofije u njemu, koliko je to to
se zove filozofijom tehnike, filozofijom znanosti uspjeno povezivanje klasinog miljenja s
fenomenima suvremenog svijeta?

Pejovi: Ako se postavlja pitanje to filozofija moe i hoe u znanstveno-tehnikom svijetu nakon
Hegela, mogu rei da ona prije svega ivi u glavnim strujama koje sam prije spomenuo. S jedne strane
suvremena filozofija biljei raspad sistema, filozofskog sistema, pa tako nakon Hegela jedan filozofski
sistem vie nije mogu, u onom bitnom smislu. S druge se strane pak javlja uspon povijesne svijesti,
nakon francuske revolucije i drugih dogaanja kojima se Europa stubokom promijenila. Tako je
filozofija postala svjesna svoje povijesne uvjetovanosti i ve u njemakom idealizmu dolazi do
neposrednog obraanja poticajima klasinog grkog miljenja Platona i Aristotela. To su dijalektiko i
hermenutiko miljenje. Ono to je njemaki idealizam problematizirao te to je u filozofiji nakon
njemakog idealizma postalo problematino, jest pojam kartezijanske samosvijesti i njegove diobe na
res cogitans i res extensa kao ishodita filozofije. Pojam predmeta novovjekovne filozofije jest bitni
sastavni dio matematike prirodne znanosti. Naime, sjetimo se samo to se s pojmom predmeta
dogaa u Hegelovoj Fenomenologiji duha, gdje se na svakoj razini duha predmet iznova konstituira.
No zahvaljujui tome filozofija stjee tlo pod nogama, ona grko miljenje takoer uzima kao svoje
stalno ishodite, a inae nema distancu prema modernom miljenju, a nema isto tako prema zapadnoj
znanstveno-tehnikoj civilizaciji koja se, konano, sva razvila iz grkog iskustva bitka. Nije samo grka
filozofija ta koja je ostala, izvorno svako znanje znai filozofiju. U Hegela je povijest postala sastavni
dio temeljnog filozofskog pitanja, metafizikog pitanja o bitku, i na taj je nain miljenje poslije Hegela
postalo povijesno miljenje. Hegel kae: Alles was wir sind, sind wir nur geschichtlich. (Sve to jesmo,
jesmo samo povijesno.) S druge pak strane, mi smo svjedoci kako se u 20. stoljeu tradicionalna
7
eshatologija klasine filozofije povijesti sekularizirala u utopijama 19. i 20. stoljea. Pojam napretka
postaje problematian ukoliko se ne diferencira i strogo postavi pitanje o njemu, pa se i prosvjetiteljstvo
u toj filozofiji radikalno dovrava kao kriza napretka. Ne samo kako Heidegger na jedan nain
pokazuje, ve i na nain kritike ideologije. Kritika ideologije frankfurtske kole i kritike teorije i
Heideggerovo miljenje bitka se u mnogo emu podudaraju, makar s razliitih stajalita i s razliitim
konzekvencijama. To samo pokazuje kako divergencija i pluralizam u suvremenoj filozofiji pruaju
rezultate kao zajedniku tenju k jednom filozofskom razumijevanju svijeta koji je pred nama.

emu: Koliko je danas miljenje, bilo ono tehniko, znanstveno ili politiko, svjesno svojeg
ishodita u grkoj filozofiji?

Pejovi: Ono toga u biti nije svjesno. Ako Heidegger govori o zaboravu bitka, onda to znai upravo to.
Zaborav klasine batine, zaborav iskona filozofije i znanosti u grkom miljenju i nainu ivota, kao i
zaborav biti politike koja se rodila u Grkoj. Grka politika je paradigma za razumijevanje politike
uope, to je npr. pokazala srednjovjekovna recepcija Aristotela kod Tome Akvinskog. Kranstvo je o
politici moglo neto progovoriti tek nakon recepcije Aristotela. Kad govorimo o sukobu graanskog
drutva i drave ili o raznim teorijama politikog atomizma, kako ih Hegel zove, gdje je pojedinac samo
jedan atom i nema iskon u zajednici, naspram toga vidimo da je temeljni pojam antike filozofije
politike kod Platona i Aristotela prijateljstvo. A prijateljstvo je drugo ime za ono to bismo mi modernije
nazvali solidarnou. Ako nema elementarne ljudske solidarnosti jednog ljudskog bia s drugim, onda
je ovjek ovjeku vuk, kao to je to Hobbes rekao, te su takve konzekvencije onda pogubne.

emu: Dananje shvaanje politike razdvaja etiko od politikoga. Koliko je za Vas prihvatljiva
politika kao umjetnost moguega, a ne kao umjetnost dobroga?

Pejovi: Pojam prakse je mogue promisliti samo iz okruga onog miljenja koje ga je iznijelo, a to je
platonovsko-aristotelovska batina. Nju treba imati u vidu ukoliko se praksa u 19. i 20.stoljeu esto
interpretirala samo pragmatiki ili bolje rei pragmatistiki, tehniki na sve mogue naine. Antiko
miljenje politiku i etiku vidi kao jednu nerazdjeljivu cjelinu ili dva vida istoga, a mi to u novom vijeku
vidimo kao u opreci, te netko moralizirajui ili moralno poduavajui predbacuje tom svijetu da u politici
8
nema vie nita etikoga. A s druge strane se tom istom svijetu moe predbaciti da u etici nema vie
nita politikoga. Jer etika bez politike, koja poinje od tebe i mene, od naih meusobnih odnosa, a
ne zavrava miljenjem zajednice, ne znai nita. Tako miljenje zajednice koja preskae odnos ja i ti,
ja i drugoga nije ni za to. To se mora vidjeti kao dvije strane istoga i uvijek u jedinstvu. Veliki primjeri i
tekstovi od Platonove Drave do Aristotelove Politike, odnosno Nikomahove etike, o tome jasno
govore. to to mnogi, ne svi, moderni teoretiari ne znaju, to je njihova stvar. Ali ako pogledate one koji
su to pokuali malo bolje filozofski promisliti, kao npr. Ritter, onda ete vidjeti kako praktina filozofija
danas kroi na dva naina naprijed. S jedne strane kao filozofsko promiljanje same dimenzije pojma
prakse, a s druge strane u pokuajima suvremene interpretacije ili filozofskog pristupa politici i etici.

emu: Pitanje zajednice pogaa nas kao studente i profesore i na univerzitetu. Kako Vi stojite s
obzirom na to pitanje?

Pejovi: Veliko i opirno pitanje. Neto sam pokuao o tome rei u svojoj knjizi Duh i sloboda, to je
jedan pokuaj iz '68. kad su bile studentske bune. Sveuilite danas reflektira krizu suvremenog
svijeta. Kriza je na svim podrujima, pa je i kriza sveuilita. Ne samo kriza rasta, jer bi rast mogao ii i
dalje, nego kriza biti sveuilita kao visoke kole u doba znanstveno-tehnikog svijeta. U Engleskoj
postoji tako srednjovjekovni model, to je ono to se zove zatvoreni college, uglavnom pristupaan
samo bogatim ljudima, koji nije otvoren za sve drutvene slojeve. U Europi, naprotiv, nakon francuske
revolucije, u Njemakoj, gdje su pozitivne posljedice te revolucije posebice u kulturi dole do izraaja,
Humboldt postavlja svoj model sveuilita u Berlinu 1810. Ono je otvoreno i pristupano bez obzira na
vjeru, narodnost, spol. Drava kao zajednica brine o sveuilitu. Prema tome se, ako hoete,
demokracija i aristokracija pokazuju i u ta dva modela i niti jedan danas vie nije ist, oni se ukrtavaju,
dodiruju. Ono to svakako u sveuilinoj nastavi danas treba istaknuti jest jedinstvo nastave i
istraivanja, pa je tako najbolje istraivanje koje se vri u nastavi i obratno, a nema dioba kao to ih je
bilo u starinskom modelu sveuilita. Postoji jedan kompleks koji se zove materijalno-financijska
osnova, koji se jasno vidi kad svi idu na sveuilite, kad se svi visoko obrazuju. Tko e to izdravati,
tko to moe? Trokovi studija mogu se ravnati samo prema poreznoj svjedodbi. Onaj koji plaa
minimalni porez, taj treba plaati minimalne takse, onaj s veom poreznom osnovicom, vee takse, tj.
treba dati svoj doprinos prema iustitii proportionalis. Sveuilite mora takoer misliti na uzdizanje
9
znanstvenog podmlatka i davati stipendije darovitim studentima i tako uzdizati duhovnu elitu. Treba
voditi rauna o slobodi i odgovornosti studenata, isto tako i nastavnika, o autonomiji sveuilita,
samoupravi studenata, jer bi i studenti trebali imati svoj sindikat koji bi zastupao njihove interese, s
jedne strane, a s druge sudjelovao u upravi, od fakulteta do nivoa sveuilita. Suvremene sveuiline
institucije po iskustvu razvijenog svijeta ne smiju biti niti prevelike niti premale; ne smiju biti giganti s
pedesetak fakulteta i recimo pedesetak tisua studenata. Ve su se prije sto pedeset godina u svijetu
poela dijeliti sveuilita na takozvana klasina i tehnika, gdje su tehnike znanosti okupljene na
jednom mjestu s obzirom na rastue znaenje znanosti i tehnike. Klasini fakulteti kao medicina,
pravo, filozofija i teologija ostali su u sklopu klasinog sveuilita. To smo poslije rata neko vrijeme
imali, no sad ponovno imamo nepreglednog giganta u kojem se ljudi teto snalaze. Sistem znanosti i
artikulacija studija i institucija na masovnom sveuilitu je jedan poseban problem, i to su uostalom bili
pravi poticaji sa sveuilita za studentski revolt '68. godine. U to se on kasnije razvio i emu je sluio,
to nas sad ovdje ne zanima.

emu: Kako ocjenjujete stanje naeg sveuilita?

Pejovi: Pa, s jedne strane sveuilite ima velike materijalne probleme kao i cijelo drutvo. Zbog rata,
nikakvih investicija, smanjene proizvodnje i zbog mnogo ega drugog, to vi dakako dobro znate. To je
jedna strana pitanja, a druga je koliko nae sveuilite prati svjetske trendove da bi bilo organizirano i
strukturirano kao moderna sveuilita. Mislim da ne ide u korak s njima. U tom pogledu je ve
napravljeno puno reformi, a u njima su najmanje sudjelovali sveuilini profesori. Reforme su se vodile
izvana, od ne-sveuilinih ustanova, a to je postignuto, o tome se moe razgovarati. U tom je sklopu i
pitanje studija filozofije u okviru sveuilita. Tu su dva aspekta: uloga studija filozofije na sveuilitu, a
zatim uloga filozofije na filozofskom fakultetu napose. Na oba nivoa uloga je filozofije zanemarena, da
ne kaem zapostavljena. Godinama su se na sveuilitu i na filozofskom fakultetu traili samo surogati,
to e rei ideologija, a filozofija najmanje. U skladu s time i humanistika naobrazba, tamo gdje je
mogua i neophodna, nije ba na naroitoj razini, da ne kaemo da je nikakva. Pogled na mjesto svih
moguih disciplina u cjelini znanja moe otvoriti samo jedno filozofsko obrazovanje. Ono mora biti
omogueno svim grupama na fakultetu, na odreen nain i svim fakultetima. Neadekvatna materijalna
stimulacija i drutveni status visoko obrazovanih ljudi u javnom ivotu uzrokuju opet masovni bijeg
10
akademskog proletarijata ili "potene inteligencije", kako god hoete, u ekonomsku emigraciju
posljednjih pola stoljea. Za male drave i narode takav bijeg intelektualaca u ekonomsku emigraciju
dugorono je poguban. Oni odlaze umjesto da budu prisutni u svojim sredinama i da pomau u
reformama namjesto amatera koji su to dosad inili i tako nas udaljili od Europe i svijeta.

emu: U Vaoj posljednjoj knjizi Oprotaj od Moderne raspravljate o problemu epohalnosti. to
je Moderna u bitnim crtama donijela i nije li ona propala?

Pejovi: "Moderna" i "Postmoderna" - komplementarni su pomodni pojmovi. Moderna u filozofskom
smislu, po mom shvaanju, jest novi vijek, sa svim svojim poznatim znaajkama moderne znanosti i
tehnike, zavravajui u planetarnoj tehnici i jednoj industrijsko-tehnikoj civilizaciji. Postmoderna, o
kojoj se dosta pisalo i govorilo, jest jedan problematian pojam u diskusiji zadnjih dvadesetak godina, a
o njemu govore Lyotard, Derrida, Habermas, Fukuyama, svaki na svoj nain. Lyotard smatra da je to
jedno specifino novo stanje nakon Moderne kada se situacija duha odlikuje time da vie nema
jedinstvenog nazivnika, pojednostavljeno, da nema apsoluta i niti jedne obvezne paradigmatine
filozofije. Mogua je koegzistencija vie takvih filozofija koje shvaaju cjelinu povijesnog sklopa i bitka.
Dakle jedan pluralizam i koegzistencija diskursa i dijaloga; partikularnosti i diferencije su izrazi toga. Na
slian nain Derrida definira Postmodernu u smislu jednog poststrukturalizma, s obzirom na tradiciju
francuskog miljenja u kojem je strukturalizam odigrao znaajnu ulogu. Habermas pak u svojem
Filozofskom diskursu moderne smatra da nas projekt Moderne jo obvezuje i da se on jo nije
ostvario! Fukuyama, nasuprot Habermasu, zastupa sljedeu tezu: Hegel je u svojoj Filozofiji prava dao
u isti mah ne samo jednu filozofiju prava kao dio sustava, ve i paradigmu politikog ivota u Europi.
Hegel je filozof liberalizma, po njegovom miljenju, naravno drukije no to je to npr. J.S. Mill. Poruka
Hegelove filozofije prava jest jedna liberalna drava, koja pritom ostaje drava, a nije kako to neki
liberali o dravi misle fantom, fikcija. Prema tome jedna takva drava, kakvu je zamislio Hegel, jedina
ima budunost i jest svojevrsni ostvareni cilj povijesti.Vie se povijest nema kamo razvijati, ona je svoj
cilj postigla, tu je svjetski duh stao. Kako Fukuyama tumai Hegela, konani cilj svjetskog duha je
postignut u liberalnom poretku, demokraciji i kapitalizmu. On je to pisao u doba raspada svjetskog
komunizma i njegova teza glasi: cijeli tamonji sistem koji je propao doi e tamo gdje mi ve jesmo i
nita se novoga ne moe vie dogoditi. Mislim da se njegova prognoza ba nije ispunila i mislim da je
11
suvie optimistina, iako djelomino stoji da je zadaa svih suvremenih politikih poredaka ostvariti, na
razliite naine, parlamentarno-demokratski poredak s kompetitivnom privredom i to veom
moguom slobodom pojedinca. U tom smislu se mi u ovoj postmodernoj situaciji bavimo kategorijama
Moderne, npr. u politici - drava i drutvo te njihov mogui sukob, promiljamo dravu kao takvu , ona
nije naprosto bilo kakva politika zajednica koja ima osigurati najveu moguu slobodu pojedinca i
zajednice, nego govorimo i o socijalnim i ekonomskim aspektima takve jedne zajednice. Tako smo
onda suoeni s elementima naina ivota Moderne sada u Postmoderni, a istodobno susreemo i
elemente iz ranijih epoha; mi stojimo u tim jedva vidljivo isprepletenim strukturama.

emu: Traei reprezentativnu misao Moderne, neki se suvremeni mislitelji okreu Hegelu i
pokuavaju se s njim obraunati. ak i Heidegger e u svojem poznijem razdoblju ustvrditi da
smo svi zapravo kod Hegela pali na ispitu.

Pejovi: Hegel je jedna takva egzemplarna filozofska figura s kojom zavrava klasina kranska
metafizika, s njegovim sistemom i raspadom istoga. Meutim, odreene konzekvencije njegova
sistema su u dananjem svijetu prisutne, od filozofije do drutveno-ekonomskog ivota, no ne samo
one - od Hegela se svijet dalje razvijao, ni sam Hegel nije mogao sve predvidjeti. Npr. svoju je filozofiju
povijesti zakljuio kad jo azijski svijet u globalnom smislu nije niti postojao, a niti Amerika. Sve se to
promijenilo nakon Hegelova svijeta, kojeg on opisuje. Prema tome, mi imamo raunati s tim faktorima i
nalazimo se u jednoj takvoj povijesnoj situaciji u kojoj se velika geografska podruja sastaju, dakle
Amerika, Europa, Azija. Sva su ona s jedne strane mobilizirana u znanstveno-tehniki svijet, ali
istodobno svako nastupa na svoj nain, Japan i Kina na jedan, Rusija na drugi itd. A gdje su onda jo
svi tzv. nerazvijeni narodi, narodi u razvitku? Mi se nalazimo u susretu civilizacija i kultura koji ima
svoje ekonomske, politike i socijalne aspekte, a filozofski se isto tako sreemo s oblicima miljenja
koji nisu filozofski i prema tome nisu vodili u modernu znanost, npr. dalekoistoni oblici miljenja, od
Indije do Japana. Zen-budizam u Japanu je jedan takav oblik miljenja i njegovi majstori trae
dodirnice s evropskim nainom miljenja.

12
emu: U zadnjim poglavljima Vae knjige govori se o Postmoderni kao svojevrsnom oprotaju
od Moderne. Koliko je uputno traiti jedan pojam, primjerice pojam stila ili pluraliteta stilova,
koji bi bio kriterij nadolazee postmodernosti?

Pejovi: Ako hoemo nai neto zajedniko u stilu suvremene "postmoderne" filozofije, onda je ona ne-
sistematska, fragmentarna. Kasni Heidegger je i sam fragment kao i Nietzsche, a jednako tako i
kritika teorija koja je sva u fragmentu. Kritinost prema znanstvenom miljenju je takoer
karakteristika Lyotarda i Derridae, jedan stil filozofije koji je izmeu eseja, pjesnikog djela i kakvog
dramskog teksta. Pokuava se ak oblikovati jedan platonski dijalog, ali on ne prestaje isto tako u sebi
nositi elemente onog znanja koje je filozofija otkrila konstituiravi se u Grkoj. Tako e biti razumljivije
kad kaem da e se izmeu filozofije, umjetnosti i znanosti danas, uza sve zajednike tendencije i
horizonte, morati osjetiti i stanovite razlike. Zavrno bih rekao da je za onoga koji se danas pokuava
baviti filozofijom i filozofski promiljati suvremenost, bitan dio njegova miljenja integralno povezivanje
promiljanja ovjekova poloaja u dananjem svijetu s teoretskim miljenjem filozofije i to u dijalogu s
velikim misliocima prolosti. Bez toga nema nita. Na taj nain suvremena filozofija postaje svjesnija
da je posao filozofije u isti mah jedan etiki imperativ i egzistencijalni izazov vlastitosti suvremenog
ovjeka.