Kamen, Henry - Nacimiento y Desarrollo de La Tolerancia en La Europa Moderna. Alianza Ed. 1987

Henry Kartien
i ________L________ / a_____
Nacimiento y desarrodo
de (a tolerancia en la
Europa moderna]
Alianza
Editorial
A
unque la libertad de cultos se halla plenamente
arraigada en la sociedad occidental
contempornea, el surgimiento de la idea y de la
prctica de la tolerancia dio lugar, a partir de la
Reforma y de la proliferacin de las sectas protestantes,
a violentos conflictos y speros debates entre quienes
trataban de imponer coactivamente unas convicciones
religiosas uniformes y quienes defendan I derecho a la
discrepancia y a la heterodoxia. HENRY KAMEN
describe el NACI MI ENTO Y DESARROLLO DE LA
TOLERANCI A EN LA EUROPA MODERNA desde
Erasmo y los humanistas de comienzos del siglo XVI
hasta los precursores de la Ilustracin a fines del
siglo xvii y comienzos del xvm. Si bien ese proceso
adopt formas diferentes segn los diversos pases, el
elemento comn fue el surgimiento de una nueva actitud
hacia la religin. La obra analiza las fuerzas polticas y
sociales comprometidas en conseguir una mayor
aceptacin de la idea de tolerancia y examina los
diversos experimentos prcticos realizados, desde
Amsterdam hasta las colonias americanas, para llevarla
a efecto.* Otros ttulos de Henry Kamen en Alianza
Editorial: La sociedad europea (1500-1700) (AU 475);
Una sociedad conflictiva: Espaa 1469-1714)
(LB 1064).
El libro de bolsillo Alianza Editorial
Henry Kamen:
Nacimiento y desarrollo de la tolerancia
en la Europa moderna
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
<S>
I nulo original: Tbt tose o/Toteraxion
I raductor: Mara Jos dd Rio
Henry Kamcn, 1967
Ed. casi.: Alianza Editorial. S. A.. Madrid. 1987
Calle Miln. 18; tdcf 200 00 45; 2804) Madrid
I SBN: 84-206*0247-7
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Papel fabricado por Snukr, S. A.
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Impreso en Aries Grificai Ibarra. S. A.. Matilde Hernndez. 31. 28019 Madrid
Prinicd tu Spain
Este libro est dedicado a todos los aue han sido, y to
dava son, vctimas de la intolerancia religiosa, racial y so
cial.
1. El problema de la tolerancia
En su sentido ms amplio, se puede entender la tole
rancia como la concesin de libertad a quienes disienten
en materia de religin. Se la puede considerar como par
te del proceso histrico que ha conducido a un desarro
llo gradual del principio de la libertad humana. Lo que
no conviene olvidar es que dicho desarrollo en modo al
guno ha sido regular. Incluso lord Acton, el experto his
toriador ingls para quien la evolucin de la libertad se
sita en el fondo de la historia, tuvo que admitir que la
tolerancia no ha seguido un desenvolvimiento lineal sino
cclico; no ha evolucionado de forma progresiva sino que
ha sufrido retrocesos peridicos y prolongados. La creen
cia de que la libertad religiosa es un logro exclusivamen
te moderno es por supuesto falsa, y no debera causar
gran sorpresa descubrir que algunos pases se encuentran
en la actualidad ms lejos de la libertad plena de lo que
lo estaban hace cinco siglos. En cualquier caso, como las
actitudes estn condicionadas por las circunstancias pol-
9
10 Hcnry Kamcn
ticas y sociales y se desarrollan de modo desigual de
acuerdo con su medio^no hay razn intrnseca alguna
por la que una doctrina moderna deba ser ms progresi
va que otra antig.
Dando la debida consideracin al contexto social de los
planteamientos filosficos podemos llegar a comprender
mejor el significado coetneo de las doctrinas. Sobre todo
cuando se estudia a las figuras clave de la tolerancia, es
importante darse cuenta de que no fueron meros hitos en
la historia de las deas. Con frecuencia fueron represen
tantes de fuerzas sociales a las que no se puede ignorar.
Podemos hablar de Zwinglio y de Locke y, sin embargo,
olvidarnos de la burguesa de Zrich o de la aristocracia
terrateniente de Inglaterra. De hecho, pocas veces topa
mos con un defensor de la tolerancia clamando en el de
sierto. Sin duda hubo algunos, pero les superan en n
mero las voces que representaron la vanguardia de los
movimientos en proceso de evolucin o incluso de diso
lucin.
Nuestro contexto es la Europa cristiana en una poca
de revoluciones. Para ser ms precisos, nuestra unidad
geogrfica se circunscribe a lo que en otro tiempo fue la
Europa catlica, desde Polonia hasta el Atlntico. Este
perodo es susceptible de distintas caracterizaciones, aun
que muchas son imprecisas. En primer lugar, est el pro
greso econmico, confuso pero indudable, basado en la
creciente aplicacin intensiva de nuevos mtodos de pro
duccin y en el desarrollo de una economa monetaria,
que preparan el terreno para el declive del feudalismo en
Europa occidental. Unido a esto se encuentra el avance
del denominado espritu secular en literatura, arte y po
ltica, tal como se manifest en el Renacimiento. La nue
va valoracin del lugar econmico y espiritual ocupado
por el hombre en la sociedad condujo primero a la crti
ca y ms tarde a la rebelin. Los acontecimientos se de
sarrollaron de forma diferente en cada pas, pero en to
dos ellos presenciamos en el siglo XVI, en la era del hu-
Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna 11
manismo renacentista, el nacimiento de una a&titud nue
va y ms liberal HSfT religin.
No eS'lo rftisrrto'el liberalismo en religin que la tofe-
rancia, pero histricamente fue a menudo un requisito
previo, y tiene una importancia considerable para ayudad
a formarnos una idea general del concepto, por lo gene
ral vago, de tolerancia. Aunque sus principales defen
sores estuvieron pocas veces de acuerdo en los principios
generales si es que lo estuvieron alguna, es posible
perfilar los rasgos distintivos de la tolerancia hasta el si
glo XVI.
Cristianismo y tolerancia
El cristianismo catlico abarca todos los antecedente
religiosos que nos interesan. La Iglesia segn Actorn-H
empez mantehiendo l principi de libertad coift rei-
viraftcin y como norma al mismo tiempo'. No caB
la menor duda de ello. Los apstoles predicaron tanto l i
libertad interior como la exterior. Internamente, la gracia
de Cristo haba redimido y absuelto al hombre, dndole
la libertad plena, propia de los hijos de Dios. Como con
trapartida, el cristiano ha de respetar a los dems con un
espritu de caridad basado en la libertad: No hay que da
ar la conciencia del prjimo. Los que as pecis contra
los hermanos y hers la dbil conciencia de los mismSs,
contra Cristo pee, adverta San Pablo los corintios
(1 Co., 8,12). No deban violentarse las conciencias, por
que la libertad que Cristo haba trado afectaba a todos
los hombres. En la Iglesia No hay ya judo ni griego,
ni hay siervo ni libre, no hay hombre ni mujer. Pues to
dos vosotros sois uno en Cristo Jess (Ga., 3, 28).
En lo exterior, los cristianos no deban sufrir persecu
ciones ni represin poltica pues, de acuerdo con Cristo,
tenan que cumplir de forma intachable con sus obliga
ciones a fin de pagad, por tanto al Csar lo que es del
Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mt., 22,21). En otros
12 Henry Kamen
trmnosvcomo las esferas de accin del gobierno secular
j8 de la religin estaban separadas, el Estado no tena de
recho a obligar que se aceptase la religin, con tal de que
se cumplieran fielmente todas las obligaciones contradas
con l. La diferenciacin absoluta entre la Iglesia y el Es
tado, tal como Cristo la haba establecido sin dejar lugar
a equvocos, lleg a ser el estatuto de las reivindicaciones
cristianas de tolerancia en la poca del Imperio Romano.
Mientras los cristianos, al igual que los fieles de otras con
fesiones, desempearan sus deberes civiles, el Estado no
tena derecho a interferir en sus conciencias porque no
posea autoridad alguna en cuestiones religiosas. Durante
dos siglos los Padres de la iglesia catlica continuaron pi
diendo tolerancia apoyndose en estos argumentos.
Tanto por la ley humana como por la natural protes
taba Tertuliano a principios del siglo III cada uno es li
bre de adorar a quien quiera. La religin de un individuo
no perjudica o beneficia a nadie ms que a 1. Es contra
ro a la naturaleza de la religin imponerla a la fuerza.
La intolerancia de la iglesia primitiva respecto a sus
propios miembros tendr importancia ms adelante,
cuando triunfe en Europa. Las autoridades que estaban
a favor de la persecucin citaran el caso en que San Pe
dro haba derribado a Ananas y a Safira a causa de su des
honestidad. Segn parece la disciplina de las comunida
des cristianas, fue a menudo nevera y rgida. Sin embargo,
la postura doctrinal de la Iglesia en relacin a los fieles
descarriados era clara. Se rechazaba por completo el re
curso a la pena capital. Pues las armas de nuestra milicia
no son de fbrica humana, escriba San Pablo (2 Co., 10,
4). En su lugar, los apstoles, siguiendo el ejemplo de
Cristo, recurrieron a la excomunin como forma de cas
tigo. Al hereje despus de una y otra amonestacin, ev
talo* (Ti., 3, 10). Aunque esta propuesta se practic fre
cuentemente, la disciplina conminaba a ser caritativo se
gn el espritu del mandamiento de Cristo amaos los
unos a los otros (Jn., 15, 12). Es cierto que haba dis
crepancias de opinin pero, como no suponan trasgre-
siones de la disciplina, deban ser soportadas con pacien
cia. Como subray San Pablo, es necesario que surjan
entre vosotros bandos (oportet baereses esse) a fin de que
tambin se muestren los que en la comunidad son de vir
tud probada (1 Co., 11, 19). Gracias a su adhesin es
tricta a estos principios de la Sagrada Escritura, la Iglesia
primitiva logr una reputacin de tolerancia y pacifismo
que rara vez ser conseguida por las posteriores sectas
cristianas heterodoxas. La observacin hecha por prime
ra vez en tiempos de Tertuliano, mira cmo se aman es
tos cristianos los unos a los otros, se convirti en m
xima de su triunfo y criterio sobre sus sucesores.
En las posteriores controversias sobre la tolerancia se
acudi a menudo a las citas bblicas. La regla de oro que
Cristo haba establecido todo cunto queris que os
hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros a ellos
(Mt., 7,12) se convirti en un argumento clsico en fa
vor de la caridad entre los cristianos. Otros tres textos tu
vieron un papel central en los escritos sobre el tema, sien
do el ms conocido la parbola de la cizaa (Mt., 13,
24-30 y 36-43). Haba un hombre que sembr buena se
milla en su campo; pero mientras todo el mundo dorma,
vino su enemigo y esparci cizaa entre el trigo. Al des
cubrirlo, sus hombres le propusieron arrancarla. Pero l
dijo: No, no sea que al recoger la cizaa, arranquis a la
vez el trigo. Dejad que uno y otra crezcan hasta la siega,
y cuando llegue el tiempo de la siega dar la orden a los
segadores: Recoged primero la cizaa y atadla en gavillas
para quemarla y el trigo almacenadlo en mi granero. De
acuerdo con la explicacin que Cristo hizo de la parbo
la, significaba que se deba permitir la coexistencia de lo
bueno y lo malo hasta el da del Juicio Final. La inter
pretacin usual que se le dio posteriormente fue que la
Iglesia deba ser tolerante con sus propias ovejas desca
rriadas hasta la segunda venida de Cristo. Ms adelante
se ampli su significado, interpretndose que los cristia
nos deban ser tolerantes con aquellos que no pertenecie
ran a la fe comn. En los dos casos quedaba claro que
no se deban utilizar castigos extremos, como la pena de
muerte, contra los herejes o los paganos.
El texto siguiente, que alude directamente a Cristo, re
coge un pasaje de Mateo donde Isaas afirma que el Me
sas no quebrar la caa cascada ni apagar la mecha hu
meante (Mt., 12, 20). La interpretacin usual de este
fragmento era que Cristo no apartara a los pecadores
descarriados (la mecha humeante), sino que sera mi
sericordioso con ellos. En esto, se vea a la Iglesia actuan
do en lugar de Cristo. Otros pasajes que, como ste,
apuntan directamente a la infinita misericordia de Dios,
fueron interpretados de la misma manera, para demostrar
que era preciso tener indulgencia con los herejes.
El ltimo texto se refiere a la predicacin de los aps
toles en Jerusaln. Sus enseanzas enfurecieron a los sa-
duceos, que les denunciaron a las autoridades, pidiendo
que se les castigara. Sin embargo, el rabino Gamaliel se
levant en el Sanedrn y solicit que se reconsiderase el
problema. El fundamento de su argumentacin se ha he
cho clsico: Si sta es idea o es obra de los hombres
dijo se destruir; ms si es de Dios, no tendris po
der para destruirla. No sea que os encontris luchando
voluntariamente contra Dios (Hch., 5, 38-39).
M Henry Kamen
Cristianismo e intolerancia
En el ao 313 el Imperio Romano, que estaba bajo el
mandato de Constantino, concedi al fin la tolerancia ofi
cial a los cristianos. Este logro de emancipacin prepar
el camino para el compromiso en el papel de la Iglesia.
Asimilados en la sociedad del Imperio, los cristianos se
adaptaron a sus normas sociales. La filosofa revolucio
naria de la Iglesia haba trado consigo una libertad que
se extendi ms all de las naciones y de las clases; todos
los hombres eran iguales en el gape y en la Eucarista.
Pero esta igualdad no fue ms que un logro accidental de
la libertad cristiana, pero cuando la Iglesia tuvo que ha-
cer (rente a las realidades polticas, se convirti en una
fuerza potencialmente conservadora, resignada a ios ma
les inevitables de lo que era, al fin y al cabo, un mundo
transitorio, y se preocup cada vez ms, y de forma ms
exclusiva, de la salvacin de las almas. A finales del si
glo IV la Iglesia haba llegado a aceptar el uso de la coac
cin punitiva contra los cristianos heterodoxos, y los ca
tlicos aprobaron las medidas que las autoridades secu
lares tomaron contra los arranos y los donatistas. Como
religin oficial, el cristianismo se encaminaba irresistible
mente hacia una alianza de intereses con el poder secu
lar. A pesar de las constantes protestas de algunos prela
dos importantes, la nueva alianza entre la Iglesia y el Es
tado comenz un programa de persecuciones selectivas.
Los emperadores romanos proscribieron el paganismo y
derribaron sus altares. A finales del siglo IV todava po
dan orse fas nbfes, pero intiles, protestas de unos
cuantos paganos lustres que defendan la libertad de cL
t'. Uno itinere non potest perveniri ad tam grande Secre-
tum. No hay solo un camino exclam Smaco en ef
Senado romano en el ao 384 por el que los hombres
puedan llegar al fondo de un misterio tan grande!. Peco
ya baha llegado la poca de los paladines de la verdad ex
clusiva.
Los historiadores haiy fechado la aceptacin de las per
secuciones en la campaa que San Agustn emprendi
contra los donatistas del norte de Africa, a principios del
siglo V. Para ser equitativos con el obispo de Hippo, con
viene recordar que fue un adversario inquebrantable de
la tortura extremada y de la pena de muerte. Como an
ticuo hereje maniqueo, Agustn deseaba comprender las
dificultades que stos encontraban para apartarse de la he
reja. Adems, se opuso a todo tipo de coaccin cuyo ob
jetivo fuera imponer a la fuerza las creencias, y plasm
este punto de vista en el principio fundamental credere
non potest homo nisi volens, el hombre no puede creer
en contra de su voluntad. Pero no deja de ser cierto que
cuando pidi ayuda a las autoridades seculares para
16 Henry Kamen
acabar con los atropellos cometidos por los donatistas,
por el modo en que extrajo de su contexto la expresin
compelle intrare de la parbola de los invitados (Le., 14,
23), a fin de interpretarla como un mandato para some
ter a la fuerza a los herejes y a los incrdulos, y a causa
de su intolerante exclamacin: Hay peor muerte para
el alma que la libertad de errar?, Quae peior mors ani-
mae quam libertas erroris? sent un precedente que re
forz la prctica represiva llevada a cabo por la iglesia me
dieval.
De acuerdo con su interpretacin de la parbola de la
cizaa, haba que arrancar las malas hierbas cuando se tu
viera la seguridad de que no se extraera tambin el trigo.
Su postura final, inflexible al defender la verdad exclusi
va, fue intransigente. Hay una persecucin ilegtima, la
que los impos nacen a la Iglesia de Cristo; y hay una per
secucin justa, la que las Iglesias de Cristo nacen a los im
pos... La Iglesia persigue por amor, los impos por cruel
dad. El obispo ae Hippo demostr ser una poderosa au
toridad para los futuros representantes de la intolerancia
religiosa.
La base de la intolerancia en la Edad Media fue la alian
za entre la Iglesia y el Estado. Mientras la Iglesia predi
caba el sometimiento resignado a los poderes terrenales,
el Estado intervena para erradicar la heterodoxia religio
sa dnde quiera que se produjera. En teora, las autori
dades eclesisticas mantuvieron la postura cristiana de
que la Iglesia no debera ejercer excesiva coercin ni re
currir al derramamiento de sangre. En la prctica, esta
ban dispuestas a acudir al brazo secular, nombre que
se daba al gobierno cristiano, para que llevara a cabo esa
persecucin justa de la que haba hablado San Agustn.
El gran xito de la expansin cristiana lo justificaba. En
el siglo V, todava era posible distinguir entre las esferas
de influencia de la Iglesia y del Imperio. En el siglo VIII,
ste era un recuerdo y aqulla haba pasado a ser la nica
defensora de la civilizacin en Europa. En consecuencia,
el nuevo imperio de Carlomagno naci bajo la tutela de
la Iglesia, cuya presencia, en todos los territorios de Oc
cidente llev aparejada la idea de una cristiandad inter
nacional que abarcaba a toda la poblacin, as como a la
autoridad eclesistica y a la secular. Los tericos de esta
cristiandad no tardaron en darle un carcter teocrtico, y
pronto el prncipe y el obispo se convirtieron en dos au
toridades unidas en una sociedad sagrada, en la que toda
autoridad era divina y, por lo tanto, confiada a la Iglesia.
En el siglo V, el Papa Gelasio I haba aludido a la dua
lidad de las potestades secular y espiritual en el mundo,
pero se trataba de una dualidad desigual: el mundo est
gobernado por dos grandes poderes, el de los pontfices
y el de los reyes, pero la'utoridad de los primeros es mu
cho mayor, puesto que ellos deben dar cuenta a Dios de
las almas de los Reyes. A finales del siglo XII, en tiem
pos de Inocencio III, las pretensiones teocrticas estaban
en's punto lgido. El esplendor de la dignidad del p=-
der real afirmaba este Papa dimana efe la autoridad
pontificia. En el ao 1302, Bonifacio VIII expona en su
bula Unam Sartctam que toda autoridad sobre la tierra ve
na conferida por la Iglesia; dos espadas regan el mun
do, pero tanto la espada espiritual como la material es
tn en manos de la Iglesia.
Fortalecida con la soberana en los asuntos seculares,
la Iglesia no vacil en perseguir las herejas que, supues
tamente, amenazaban el orden temporal. Los prelados y
los seores hicieron causa comn contra las predicacio
nes sediciosas y contra la rebelin entre las clases bajas,
con objeto de preservar la unidad dogmtica y social de
la Cristiandad. El resultado fue que las sectas disidentes
se vieron obligadas a combatir la autoridad coactiva de la
Iglesia en materias temporales, como nica forma de con
seguir tolerancia para s mismas. En ocasiones, los segui
dores de las sectas se pusieron bajo la tutela de algn per
sonaje influyente, con la esperanza de que su proteccin
bastara para evitar el castigo de la Iglesia. Esta tctica de
fensiva poda suponer la desobediencia poltica de este
personaje a sus seores feudales y provocar el castigo tan-
18 Henry Kamcn
to en el terreno poltico como en el religioso. En este con
texto, la tolerancia no pudo evitar ser un problema pol
tico, del que son un ejemplo clsico las cruzadas del si
glo XIII contra los albigenses en Francia.
Sociedad y hereja
El modelo de la hereja medieval presenta, en trminos
polticos, un desarrollo continuo hasta el perodo de la
Reforma. Aceptar la fe significaba unidad y por consi
guiente seguridad para la sociedad. Por el contraro, la di
sensin supona una amenaza para la estructura de la so
ciedad. En consecuencia, tanto la Iglesia como el Estado
se enfrentaron a las minoras ideolgicas. Por su parte,
los herejes medievales comprendieron con razn que al
cuestionar los dogmas, deban tambin poner en duda la
superestructura secular erigida sobre ellos. No es sor
prendente que los innovadores religiosos se convirtieran
a menudo en rebeldes sociales, y que stos adoptaran la
teologa heterodoxa como vehculo de su protesta. De
esta manera, la Reforma religiosa vino preparada por mo
vimientos sociales (y a su vez los provoc) que no tenan
por qu estar totalmente de acuerdo con sus objetivos,
en especial porque los cambios religiosos del siglo XVI se
realizaron con frecuencia contra los deseos de la mayor
parte del pueblo.
Los movimientos campesinos y doctrinales de la Baja
Edad Media seran ejemplos de este trasfondo social de
la hereja. La influencia de John Wycliffe, hereje ingls
del siglo XIV, penetr en cienos estamentos sociales in
feriores de la Inglaterra del siglo siguiente; los rebeldes
adoptaron muchos de sus planteamientos como pane in
tegrante de su protesta econmica. La doctrina jug tam
bin un papel imponante en las comunidades checas que
se adhirieron a las enseanzas husitas despus de la muer
te del destacado hereje bohemio, Juan Huss, en Constan
za en el ao 1415. Lina de ellas, la Unin de los Herma-
naS Husitas, fundada por Chelcicky, sigui un programa
cofnunista que rechazaba la autoridad del Estado en cuesy,
tiones religiosas y defenda la completa separacin de los
mbitos pertenecientes a la Iglesia y al Estado. Estos dos
principios, adoptados ms tarde como rasgos fundamen
tales del anabaptismo, habran garantizado a los husitas
la libertad de creencias. Las objeciones puestas por las au
toridades a esta doctrina se centraron, desde luego, en
que los husitas, de acuerdo con sus propios principios,
hacan depender la libertad religiosa ae alteraciones radi
cales en la Organizacin poltica. Es evidente que la lucha
en favor de la tolerancia significaba rechazar toda la es
tructura medieval del gobierno.
A principios del siglo XVI, l mundo medieval estaba
transformndose de forma notoria. El ambiente intelec
tual de los crculos educados, la redistribucin del poder
poltico entre las naciones europeas, la expansin del co
mercio y el desarrollo de la banca, el ascenso al poder d
la burguesa en los Pases Bajos y su debilitamiento en
Alemania, Italia y Espaa, formaron parte de este proce
so. Los historiadores han situado en este perodo el na
cimiento de los Estados nacionales y de la monarqua de
nuevo cuo; en l, las exigencias de autonoma ae cada
reino provocaron las desmembracin del mundo feudal,
sostenido*durante tanto tiempo por los tericos, del pa
pado y del Imperio. El Renacimiento cultural, difundido
desde Italia, contribuy particularmente a la reorganizar
cin de las normas sociales, en tanto que los predicado
res, panfletistas y tericos polticos empezaron a revisar
y abandonar las ideas preconcebidas de sus predecesores.
Aunque en l Edad Media no se haba permitido la di
sidencia, sera engaoso definirla en bloque como intole
rante. Los no cristianos, por ejemplo, eran en teora com
pletamente libres. Santo Toms ae Aquino haba soste
nido que slo merecan la pena de muerte los herejes, ar
gumentndolo con el smil de que si se ejecuta a los fal
sificadores de moneda, es mucho ms grave pervertir la
fe, que asegura la vida del alma, que falsificar moneda,
20 Henry Kamcn
slo necesaria para nuestras necesidades temporales. .Un
sistema de valores diferente afectaba a los paganos: no
J iay que obligar a creer a los no creyentes porque la fe
depende del libre albedro. Sobre esta base, los catlicos
podan convivir en paz con los judos y los musulmanes,
y de hecho lo hicieron en varios lugares del mundo me
diterrneo. En el siglo XVI lleg a ser un argumento co
rriente en favor de la tolerancia, el hecho de que incluso
el papado admitiese en Roma a los judos y les permitie
ra nacer uso de sus sinagogas. Sin embargo, se castigaba
la heterodoxia donde ei paganismo era tolerado, por la
sencilla razn de que, segn se supona, los herejes ha
ban vuelto la espalda a la luz y, en consecuencia, haban
pecado contra el Espritu Santo y contra sus propias con
ciencias. A los herejes, deca Santo Toms, se les debe
obligar, incluso fsicamente, a cumplir lo que han prome
tido y a mantener lo que una vez aceptaron.
El problema de la tolerancia, en la forma que tom al
acabar la poca medieval, puede abordarse desde dos
perspectivas principales. El tema a debate es la libertad
acl individuo para discrepar de la verdad oficial. Tiene
el Estado, por su funcin como auxiliar de la Iglesia o in
cluso por prerrogativa propia como guardin del orden
social, algn derecho a reprimir la hereja? Y tiene el in
dividuo si apela al principio de que la fe no puede im
ponerse a la fuerza algn derecho a la libertad de con
ciencia? En torno a estos dos aspectos giraron casi todos
los debates posteriores al siglo XVI, todas las dems ar
gumentaciones quedaron subordinadas a ellos.
Los telogos medievales no aceptaron de forma expl
cita los derechos de la conciencia. Para los escolsticos,
el error no tena derechos, porque la negacin de la ver
dad no puede coexistir nunca con ella. Evidentemente, se
podra objetar que quienes fueran sinceros en su error,
por fuerza creeran que era la verdad. As, en el siglo XII
Pedro Abelardo lleg a mantener que el pecado cometi
do en la ignorancia no poda ser calificado de tal, porque
los culpados no conocan nada mejor. Pero sus opimo-
nes fueron condenadas por herticas, y los telogos pos
teriores apoyaron enconadamente el argumento de que la
ley objetiva de Dios, como haba sido establecida por la
Iglesia, era el nico criterio de accin legtima, por lo que
la conciencia que fuera contra dicha ley, pecaba. La obli
gacin del que supiera que su conciencia estaba en con
flicto con la ley de Dios era rechazar aqulla, que sin duda
haba sido corrompida, y seguir la ley objetiva. Esta pos
tura severa e inflexible fue modificada en parte por Santo
Toms de Aquino, quien admiti que una conciencia
errnea poda pretextar ignorancia de la situacin o del
hecho pertinente; pero como limit las posibilidades de
ignorancia inevitable casi exclusivamente a los dbiles
mentales y a los dementes, su opinin en realidad apenas
difera de la de sus predecesores. Antes del siglo XVI no
hubo filsofos influyentes que defendieran la causa de la
conciencia errnea. Hasta los tiempos modernos se con
tinu divulgando en los centros oficiales de la Iglesia ca
tlica la postura intransigentevEn 1832 Gregorio XVI lla
m delirio (deliramentum) a la libertad ac conciencia,
y-'en 1864 fue condenada en el Syllabus de los errores.
El poder del Estado sobre los disidentes haba sido mu
chas veces puesto en cuestin por los herejes ms radica
les. de la Edad Media, especialmente por los ctaros. La
Unin de los Hermanos Checos continu esta tradicin
'durante el llamado siglo husita en Bohemia. Sus protes
tas se basaban expresamente en la libertad de los cristia
nos y en su derecho a disfrutarla en el mundo. Esta idea
supona la negacin expresa de una parte de la autoridad
del Estado, pero muy pocos llegaron al extremo de po
ner en tela de juicio todo el poder secular. Tanto las ne
gaciones parciales de la autoridad como las totales iban a
ser utilizadas con regularidad durante la poca de la Re
forma, como argumentos en favor de la tolerancia.
2. La era de la Reforma
Aunque la Reformrarfue revolucionan poltica y reli
giosamente, es difcil encontrar desviaciones radicales ce
la tradicin en el pensamiento moral y social de los pri
meros reformadores. A pesar del conocimiento abierto y
profundo que el Renacimiento trajo consigo, su herencia
fue coronada con una vehemente reiteracin de las ver
dades religiosas. Algunos incluso han juzgado a la Refor
ma como un movimieto conservadores cierto que Lu
cero crea que estaba restaurando ms que innovando;
y la han diferenciado de otros dos movimientos, el sec
tarismo radical y el irenismo humanista, que amenazaban
con arrastrar a los reformadores en diferentes direccio
nes. Estas tres corrientes de desarrollo ocuparn los pr
ximos captulos.
El mpetu racionalista del Renacimiento es relevante
para ei desarrollo de la tolerancia en dos aspectos. Pri
mero, provoc un sentimiento anticlerical o no clerical
definido generalmente como espritu secular o laico; en
22
segundo lugar, llev a una bsqueda de los valores hu
manos universales y, por tanto, a una actitud ms ben
vola con los que tenan distintas opiniones religiosas. En
un estudio clsico sobre Rabelais, Lucien Febvre ha de
mostrado cmo el primer fenmeno, interpretado a me
nudo como un antecedente de la incredulidad, de la irre
ligin y del indiferentismo, ms que una filosofa antirre
ligiosa coherente, fue una cada hacia un caos de ideas im
precisas, causado en alguna medida por la incapacidad de
la antigua terminologa gramatical para expresar adecua
damente los conceptos modernos. La literatura, en espe
cial la escrita en lengua verncula, adopt un tono de
duda y burla, aunque sin contradecir de forma especfica
la vieja ortodoxia. En la literatura poltica, era ms evi
dente el contenido anticlerical. Las diatribas de Maquia-
velo contra la tirana papal fueron significativas no slo
porque reforzaron la escisin entre la religin establecida
y el ejercicio del poder civil; sino adems porque repre
sentaron los puntos de vista que mantenan otros pensa
dores italianos como, por ejemplo, Guicciardini. Cuan
do escritores como stos, siguiendo la tradicin de Mar-
silio de Padua (1270-1342), oponen explcitamente el po
der secular al catolicismo institucional, nos acercamos a
esa separacin de la Iglesia y del Estado que, para mu
chos, fue un requisito previo de la libertad religiosa.
La aceptacin de valores morales universales poda ori
ginar creencias esencialmente subversivas para la religin
revelada. Es representativa la declaracin que hizo al Papa
Sixto IV su tutor Galeotto Marzio: El que vive correc
tamente y acta segn la ley de la naturaleza entrar en
A cielo, sin importar a qu pueblo pertenece. Este tipo
de concesiones a la religin no revelada sigui unos de
rroteros, no pretendidos por sus impulsores, hacia el es
cepticismo, el desmo y el atesmo. La postura de Marzio
es similar a la de Montaigne, que afirmaba que aunque
un hombre no conozca a Cristo, puede salvarse si sigue
fielmente la ley de la naturaleza. De forma implcita, es
incluso un discpulo de Jesucristo. Es un cristiano sin sa-
24 Henry Kamen
berlo. 1 contenido de estas proposiciones equivala a
una indiferencia escptica respecto a la religin organiza
da y a un desinters absoluto por la Iglesia. Como Henri
Busson ha demostrado en un incisivo trabajo, este racio
nalismo empez a socavar el mundo de las nociones es
pirituales (milagros, inmortalidad, brujera), antes de po
ner en tela de juicio las verdades reveladas corrientes de
la religin. Engendr un naturalismo como en el caso
de Montaigne, que tenda a sustituir la palabra Dios
por naturaleza que desemboc en el racionalismo del
siglo XVIII, cuya defensa de la tolerancia no fue debida a
que se la considerase esencial para la religin, sino al con
vencimiento de que la religin no era esencial. Este tipo
de tolerancia, basada en ltimo trmino en la increduli
dad, no tiene inters inmediato para nosotros.
Tiene ms importancia aqu el universalismo concebi
do por personas profundamente religiosas, porque se de
senvolvi en un mundo en el que cada religin reivindicalu
su verdad exclusiva. Los que defendan estas opiniones
solan ser humanistas no escolsticos, y es significativo
S
ue los esfuerzos conciliadores ms senos, realizados en
perodo de la Reforma, para lograr la paz entre las re
ligiones rivales fueran obra de los humanistas. Entre los
precursores de este grupo se encuentra el cardenal Nico
ls de Cusa (1401-1464), sacerdote y destacado filsofo,
cuya aspiracin era conseguir que la ortodoxia griega y
los husitas se unieran a la Iglesia catlica, y cuyos sueos
llegaban an ms lejos, a la reunin final de judos, cris
tianos, musulmanes e hindes en un culto comft que ase
gurase la concordia universal y estableciera la paz reli
giosa para siempre. A pesar de lo irreal de este sueo
y de que obviamente era inaceptable en el mundo impe
rante, fue seguido por otros humanistas, que se concen
traron ms en las verdades filosficas compartidas por la
humanidad, para lo cual se apoyaron con vigor en la he
rencia griega redescubierta, y menos en los aspectos pu
ramente dogmticos de la religin. Si haba que buscar
una verdad comn, slo poda hacerse a travs de la ca-
ridad y la paz, pues para lograr el acuerdo era necesario
apaciguar antes las diferencias. Que los humanistas se in
teresaban por la paz es indudable en el caso de Erasmo
(1466-1536).
El punto de vista de Erasmo
Summa nostrae religionis pax est et unanimitas, es
cribi Erasmo en 1523. Tena entonces cincuenta y siete
aos y era ya el lder reconocido del humanismo euro
peo. Haba dedicado toda su vida al cultivo de las bue
nas letras, en las que vea el arma decisiva para purgar
a la iglesia de las impurezas de su ceremonial, reducin
dolo a una prctica liberal y menos dogmtica de la reli
gin. Aunque algunas veces, en sus escritos, haba llega
do a vituperar y a burlarse de sus enemigos, su talante
no dej por eso de ser esencialmente pacfico. Durante
toda su vida abraz la causa de la paz y denunci el he
cho de que los prncipes recurriesen a la guerra; se des
cribi a s mismo como una persona que jams deja de
hostigar a la guerra por medio de la pluma. Lo que ms
le doli fue que en la controversia de la Reforma ningu
no de los dos bandos quisiera resolver sus diferencias teo
lgicas con un espritu de amistad.
Al principio haba sido favorable a Lutero, ya que el
fraile agustino no haca, en palabras de los enemigos de
Erasmo, sino incubar el huevo que ste haba puesto. En
1519 escriba a Lutero, animndole a continuar lo que
ests haciendo. Pero los mtodos violentos que los re
formadores adoptaron le desilusionaron enseguida. Los
luteranos, escriba a un amigo en 1524, tienen siempre
estas cinco palabras en la Boca: evangelio, Palabra de
Dios, fe, Cristo y Espritu; y, sin embargo, veo que mu
chos se comportan de un modo tal, que no tengo la me
nor duda de que estn posedos por el demonio. En 1526
se auejaba a Lutero: Lo que me disgusta, y a los mejo
res nombres conmigo, es que con ese temperamento tuyo,
arrogante, imprudente y sedicioso, ests destrozando ai
mundo entero con una discordia funesta.
Pero al mismo tiempo, Erasmo se opona enrgicamen
te a la utilizacin de la fuerza contra Lutero. Sin impor
tar en qu grado se haba extendido, la hereja luterana
no poda ser extirpada con los viejos mtodos inquisito
riales. En 1524 escriba al duque de Sajonia: No es le
gtimo castigar un error con la hoguera, de la clase que
sea, a menos que tenga que ver con la sedicin u otro de
lito que las leyes castiguen con la muerte. Dos aos ms
tarde sugiri una especie de pacto poltico, por el que en
las ciudades en las que el mal ha ganado terreno, ambos
partidos permanezcan en su sitio y se permita a cada cual
seguir su conciencia, hasta que el tiempo proporcione la
ocasin de llegar a un acuerdo. Esto era un anuncio del
futuro principio cuius regio eius religio, por el que Ale
mania fue dividida territorialmente de acuerdo con la re
ligin. Pero pocos consideraban entonces factible una so
lucin semejante, y slo el tiempo demostr que era ne
cesaria.
Para apoyar sus planteamientos generales, Erasmo ex
puso su propia interpretacin de la parbola del trigo y
de la cizaa:
Los criados que quieren arrancar las malas hierbas an
tes de tiempo son aquellos que piensan que se debe su
primir con la espada y con el castigo corporal a los falsos
apstoles y a los hercsiarcas. Pero el Seor de los cam
pos no desea su destruccin sino, ms bien, que sean to
lerados, por si acaso se enmiendan y dejan de ser cizaa
para convertirse en trigo.
Al pedir tolerancia para los luteranos, Erasmo no adop
taba en modo alguno una postura intermedia entre los
partidos. En 1524 fecha en que public su discurso So
bre el Libre Albedro contra Lutero, se haba declara
do favorable a la causa de la Iglesia tradicional. Esta ac
titud vino motivada por su renuencia a aceptar la coer
cin en asuntos de importancia secundara. En otras pa
labras, su postura marcadamente pacifista le impidi
26 Hcnry Kamen
aceptar que debiera perseguirse a las personas por doc
trinas que ni siquiera haban sido definidas de manera
dogmtica. Tampoco quera que fueran formuladas como
tales. Cuantos menos dogmas hubiese, mayor sera la po
sibilidad de que todos los cristianos convivieran en paz,
aceptando unas pocas verdades definidas. La suma de
nuestra religin es la paz y la concordia deca su carta
al arzobispo de Palermo en 1523, pero esto slo puede
lograrse si se define lo mnimo posible y se deja libertad
de juicio en muchas cosas; pues, la oscuridad de muchas
cuestiones es inmensa. En general, Erasmo tenda a de
fender la adopcin de unos cuantos artculos de fe fun
damentales y a relegar otros al terreno de la discusin li
bre. Sobre esta base, bien se poda admitir de nuevo a Lu
tero en la Iglesia.
Pero el error del punto de vista de Erasmo fue mante
ner una opinin de la verdad religiosa demasiado intelec
tual. Nunca pudo llegar a entender la gran agona que Lu
tero senta ante su Dios, ni la pasin que produca entre
los reformadores su redescubrimiento de la justificacin
por la fe. Tampoco pudo entender del todo por qu To
ms Moro sacrific su vida en 1535. Ojal nunca se hu
biese enredado en este peligroso asunto y hubiese dejado
la causa teolgica a los telogos!, comentaba con pesar
al enterarse de su ejecucin. No capt el carcter de la
poca, y muri en julio de 1536 en un mundo en que ha
ba sido indefinidamente pospuesta la paz que anhelaba.
Su noble actitud respecto a la tolerancia encontr par
tidarios en la siguiente generacin. La inigualable contri
bucin que hizo a la difusin del humanismo, al progre
so del saber y a los principios de paz y concordia, le si
tan en un lugar preferente dentro de la historia de la to
lerancia. No obstante, conviene recordar que para Eras
mo, como para otros humanistas contemporneos, la to
lerancia no era un ideal; se trataba nicamente de un me
dio para asegurar esa armona religiosa que todos los cris
tianos ansiaban.
En cierto sentido, Erasmo parece haber hecho una con-
28 Henry Kamen
tribucin de la que l mismo no fue completamente cons
ciente. Huizinga ha puesto de relieve lo que el humanista
tiene en comn con los anabaptistas: tendencia a admi
tir el libre albedro, cierta inclinacin racionalista, aver
sin a una concepcin exclusiva de la Iglesia. Erasmo
comparta los planteamientos pacficos de los anabaptis
tas y admiraba su paciencia cuando eran perseguidos:
merecen ms elogios que todos los dems por la inocen
cia de su vida, escribi en 1529. A ellos tambin les ha
bra interesado sus frecuentes condenas a los prncipes
terrrenales. En 1518 haba escrito a Colet: Los prnci
pes conspiran con el Papa contra la felicidad del pueblo.
Ningn revolucionario social poda haberlo expresado de
modo ms sucinto. Es cierto que le indignaban los exce
sos de los anabaptistas radicales en Mnster, pero la sim
pata que en general senta por su causa sobrepas las ba
rreras de la ortodoxia y de la ciase social. Este fue un
paso importante por haberlo dado en el siglo XVI.
Los logros de Erasmo en el terreno de la conciliacin
religiosa fueron mnimos. Los catlicos ms conservado
res Temiraban con suspicacia y Lutero le trataba con des
precio. Sus compaeros eligieron un partido u otro, y
slo mucho ms tarde, cuando se produjeron los inten
tos para conseguir un acuerdo poltico en Alemania, al
guno de ellos lleg a jugar un papel conciliador til.
Toms Moro (1478-1535), cuya fama en lo que se re
fiere a la tolerancia descansa bsicamente en su Utopa
(1516), tiene una importancia limitada en esta historia. Su
imaginario Estado pagano de Utopa est descrito como
si se disfrutara en l de completa libertad religiosa y de
opinin; slo deban ser castigados los que intentaran di
fundir sus puntos de vista por la fuerza y con un celo in
moderado. Aparte de esto, los ateos y los materialistas es
ts excluidos de la tolerancia, pues se supone que carecen
de principios morales capaces de regular su comporta
miento social. Sobre la base de este libro, Moro aparece
ra como un defensor avanzado de la tolerancia. Consta
que mientras ejerci su autoridad como canciller de In-
glaterra no fue responsable directo de la ejecucin de un
solo hereje. Pero Utopa es una obra de imaginacin, que
no tena por qu reflejar necesariamente la opinin del au
tor, y en cualquier caso Moro la escribi antes de la gran
convulsin de la Reforma. En su Dialogue Conceming
Har ses (Dilogo sobre las Herejas) de 1528 no cabe
duda de que l, como jurista y como cristiano, conside
raba que la hereja era a la vez perversa y traicionera. En
aquella fecha haba llegado a comprender por completo
los peligros que se derivaban del conflicto alemn. En los
escritos menores de Moro queda, por tanto, suficiente
mente aprobada la utilizacin de la fuerza contra los he
rejes.
A pesar de su perspectiva liberal en los asuntos socia
les y religiosos, el humanismo cristiano demostr que no
era de fiar. Los prncipes de toda Europa rivalizaron por
tener a Erasmo en sus cortes, pero l no estuvo interesa
do en cultivar un squito masivo. Le bastaba con que se
le reconociera en los centros del saber y con que Roma
fuese permisiva. El camino para la reforma de la Iglesia
pasaba por el convencimiento de unos pocos y no de la
mayora. Cuando finalmente lleg la gran revolucin, se
descubri que el humanismo haba derivado hacia un cre
do refinado suscrito por una minora sin poder. Recu
rrieron a los medios de persuasin de masas la apela
cin al pueblo, el uso de la imprenta y de las lenguas ver
nculas otros que no compartan el mismo respeto por
la tradicin catlica.
La postura luterana
Aunque pueda parecer paradjico calificar a la refor
ma luterana de revolucin conservadora, la frase es ine
vitable. Al precisar de nuevo la posicin espiritual del
hombre, Lutero no pretenda volver a definir su situa
cin temporal en el mundo; por el contrario, con su lla
mada a la fe ms que a las obras, el gran reformador pa-
30 Henry Kamen
recia ignorar el orden social y poner el acento exclusiva
mente en la regeneracin espiritual. Los orgenes de la
Reforma, restringido^en lo fundamental, han sido a me
nudo velados por extensas explicaciones centradas en fac
tores polticos y sociales. Por operativos que hayan sido
a largo plazo estos factores, el movimiento de Lutero co
menz de hecho con una llamada a dos principios espi
rituales la justificacin por la fe y la Biblia en lengua
verncula, todos los dems motivos, incluyendo la re
forma de los abusos de la Iglesia, no fueron ms que pun
tos subsidiarios de su programa. La teologa y la prctica
que Lutero pretenda cjue se adoptasen eran las de la Igle
sia primitiva; su nfasis en la teologa, la justificacin y
la prctica espiritual sugiere que al principio senta total
indiferencia por el contexto poltico de su lucha. Lo que
s crey necesario fue tener libertad para exponer sus en
seanzas, y para lograr este objetivo estaba dispuesto a
adoptar una actitud firme contra la coaccin en los asun
tos religiosos.
La defensa que Lutero hizo de la libertad consisti en
un ataque en dos frentes. El primero opuesto al constre
imiento de las conciencias, y el segundo en contra del
poder del Estado para reprimir la hereja.
En cuanto al primer punto, repeta el criterio catlico
tradicional de que las creencias no pueden ser impuestas,
pero liberaliz su aplicacin. Al condenar la persecucin
papal de 1521 subray que ningn hombre puede o debe
ser obligado a creer, antes bien, todos han de ser instrui
dos en el Evangelio y alentados a creer, aunque se les deje
en libertad para obedecer o no. Este pasaje pone de ma
nifiesto que no se debe ejercer coaccin externa. Lutero
se guard mucho, sin embargo, de aceptar la libertad sin
restricciones, e hizo algunas reservas efe importancia. Lo
que se conoce como libertad de conciencia, explic en
1521, no es otra cosa que la libertad que exime a nues
tra conciencia de las obras. No puede existir la libertad
absoluta, porque nadie est exento de las obligaciones de
la verdad. En su obra De Servo Arbitrio (1525) expres
la misma idea, sealando que la conciencia no ha de es
tar sujeta a nada que no sea la Palabra de Dios. La Es
critura es la nica gua directa para la conciencia y para
las creencias, y ejerce por s misma una coaccin que, por
supuesto, excluye el empleo de la fuerza externa.
Sobre la Autoridad Secular (1523) es la gran obra de
Lutero sobre el poder del Estado en cuestiones religio
sas. Al atacar al poder secular, cort de raz la alianza me
dieval entre la Iglesia y el Estado, e intent desarmar a
los prncipes catlicos que pudieran intervenir contra sus
propias doctrinas. La hereja, dijo, es tarea de obispos,
no de prncipes. No se puede erradicar la hereja por la
fuerza; para eso se requieren otros mtodos; se trata de
una pelea diferente de la aue se gana con la espada. Y
de nuevo: La hereja es algo espiritual. No se la puede
combatir con hierro ni quemar con fuego. Al predicar
sobre la primera Epstola de San Pedro aquel mismo ao,
1523, sealaba: Si el magistrado civil se entromete en
asuntos espirituales de conciencia, en los que slo ha de
gobernar Dios, no debemos obedecer sino preferir per
der antes la cabeza. Al gobierno civil slo le conciernen
los asuntos externos y temporales. Estas opiniones nie
gan al Estado cualquier tipo de participacin en las cues
tiones religiosas. Lutero lleg a la conclusin, dirigida al
Papa, de que las autoridades religiosas tampoco tenan
potestad en los asuntos seculares. Ambos principios le re
sultaron muy tiles en aquel momento, puesto que eran
su defensa terica contra las presiones de las autoridades
secular y eclesistica. l mismo parece haber obrado de
acuerdo con ellos, en vista de que se abstuvo rigurosa
mente de emplear la coercin en esta primera poca. En
1522 se vali de toda su autoridad para oponerse a la su
presin forzosa de la misa en Wittenberg: Se puede ha
blar y escribir contra ella, pero no quiero que nadie haga
uso de la coaccin y de la violencia. Lo ms admirable
de todo es que defendiera la tolerancia de los anabaptis
tas pacficos: Dejadles predicar como quieran, porque
es necesario que haya herejas, escriba, an en 1525, a
32 Henry Kamcn
los prncipes de Sajorna, citando a San Pablo en su apoyo.
Es posible que la moderacin de Lutero fuera, en cier
ta medida, resultado de la confianza optimista en la vic
toria final de su causa sobre la de sus enemigos. Por otra
E
arte, todava estaba elaborando su programa y apenas
aba comenzado a aceptar la necesidad de una organi
zacin eclesistica independiente de Roma. Cuando al fi
nal se dio cuenta del alcance de sus compromisos, no tuvo
ms remedio que renunciar a la tolerancia. Los aconteci
mientos polticos jugaron un papel esencial en esta evolu
cin.
Quiz el factor ms importante fue la reaccin de Lu
tero contra la guerra de los Campesinos de 1525. Las exi
gencias de los campesinos contradecan la simpata bsica
que Lutero senta por la jerarqua social establecida y su
repulsa a mezclar la religin con las protestas sociales. Es
comprensible que a su principal cabecilla, Thomas Mnt-
zer, le enfureciese que la revolucin de Lutero hubiera
sido tan tibia, y le invocase para que abriera los ojos a la
realidad econmica:
No ve que la usura y los impuestos impiden la re
cepcin de la fe? Dice que la palabra de Dios es suficien
te. No comprende que los hombres que consumen todo
su tiempo en obtener recursos para vivir, no lo tienen
para aprender a leer la Palabra de Dios? Los prncipes
sangran al pueblo con la usura y cuentan como propios
los peces del arroyo, los pjaros del aire y las hierbas del
campo, y el Doctor Embustero dice: Amn! Qu valor
tiene l, Doctor Indeciso, nuevo Papa de Wittenberg,
Doctor Poltrona, complaciente adulador? Dice que no
debe haber rebeliones porque Dios ha confiado la espada
a los gobernantes. Pero el poder de la espada pertenece
a toda la comunidad!.
Lutero no se inmut por ules escritos. Los campesi
nos que haban acudido a l en busca de apoyo se desen
gaaron enseguida. Despus de un sereno Llamamiento
a la Paz, public en mayo de 1525 su folleto Contra las
Bandas Ladronas y Asesinas de Campesinos:
Si el campesino se rebela abiertamente, entonces est
fuera de la ley de Dios, pues la rebelin no es simple
mente un crimen, es como un gran fuego que ataca y de
vasta a todo un pas... Por lo tanto, dejad que todos los
que puedan golpeen, maten y apualen, secreta o abier
tamente, recordando que nada puede ser ms venenoso,
daino o demonaco que un rebelde.
El impacto de la revolucin social, sofocado con tanta
intolerancia por la victoria de los prncipes sobre los cam
pesinos, reafirm a Lutero en su convencimiento de que
era preciso restringir la libertad, especialmente la religio
sa, cuando hubiera peligro de sedicin. Slo un ao ms
tarde, en 1526, deca a travs del elector de Sajonia: Aun
que no es nuestra intencin dictar a cada uno lo que debe
mantener o creer, sin embargo no toleraremos ninguna
secta o divisin en nuestro principado, con el fin de pre
venir revueltas nocivas y otros perjuicios. Al mismo
tiempo, declar que a los predicadores que defiendan,
prediquen o sostengan cualquier tipo de doctrinas err
neas se les ordenar salir a toda prisa de nuestros terri
torios, y tambin que si volvieran se les castigara de
modo ejemplar.
Estas nuevas declaraciones coincidieron con la acepta
cin por parte de Lutero de la necesidad de establecer
una Iglesia reformada. Enfrentando a Roma por un lado
y a las sectas ms radicales por el otro, tendi las manos
a los prncipes seculares en busca de apoyo. Si bien est
claro que busc este auxilio sobre todo a partir de 1525,
conviene recordar que desde el principio haba sido pro
clive a ello. Su dependencia de Federico el Sabio de Sa
jonia mostraba dnde escoga a sus aliados. Cuando los
caballeros libres del Imperio la clase noble cuya situa
cin poltica y econmica en deterioro le llev a conspi
rar contra los prncipes alemanes en 1523 escribieron
a Lutero, prometindole su apoyo y pidindole ayuda, el
reformador evit comprometerse. Simpatizaba con las
creencias luteranas de sus jefes, Franz von Sickingen y
Ulrich von Hutten, pero no quiso aliarse con la Ritters-
34 Henry Kamen
cbaft contra el orden establecido. No tengo deseos de
luchar en favor de la Palabra con la fuerza y la violen.-
cia,-'aleg en su defensa. A mediados de la dcada de
1520, Lutero habla llegado a una postura poltica profun
damente conservadora. En palabras de Engels: No slo
se repudi as la revolucin campesina, sino tambin la
propia rebelin de Lutero contra las autoridades religio
sas y laicas; y no slo el movimiento popular, sino tam
bin el de la burguesa fueron traicionados en favor de
los prncipes.
Lutero slo poda consolidar los frutos de sus ense
anzas con ayuda de los prncipes, y la subsiguiente fun
dacin de iglesias territoriales reconocidas sent las bases
de la intolerancia luterana. La nueva supremaca del Es
tado engendrada por el luteranismo apenas difera del
aparato coactivo del cristianismo medieval. Entonces, se
prohibi oficialmente la celebracin de la misa en Sajo
rna, Prusia, Hesse y otros territorios luteranos. Cuando
le recordaban sus propias palabras sobre el tema, contes
taba: Preguntas si el prncipe tiene derecho a suprimir
las abominaciones, cuando no se debe obligar a nadie a
creer y cuando su poder se limita a las cuestiones exter
nas. Respuesta: nuestros prncipes no obligan a tener fe,
simplemente reprimen las abominaciones exteriores. En
febrero de 1526 aconsejaba al elector Juan de Sajonia que
un gobernante secular no debe tolerar que sus sbditos
sean inducidos a la lucha y al motn por predicadores ri
vales; y como corolario estableci un principio que iba
a tener consecuencias trascendentales: En un pas slo
se debe permitir un tipo de predicacin.
Esta intolerancia era de carcter social y poltico a la
vez. Ya hemos visto a Lutero defendindola con el fin
de prevenir revueltas nocivas. En este sentido, compar
ta una actitud corriente entre la mayora de sus contem
porneos. Establecida una Iglesia estatal, era indispensa
ble proteger el Estado para fortalecer a la Iglesia. En 1530
Felipe Melanchthon, compaero de Lutero, humanista y
conservador, manifest por escrito su opinin de que de-
ba mantenerse la pena de muerte para castigar todas las
ofensas contra el orden civil y el eclesistico. El doctor
Martn aadi las siguientes palabras a este escrito: Me
agrada, Martn Lutero. Se haba convertido en un firme
defensor de los mtodos que en un tiempo no muy leja
no haba condenado.
Uno de sus ms fieles admiradores, el landgrave Felipe
de Hesse, famoso por su moderacin en materia religio
sa, mantena una postura un tanto diferente de la de Lu
tero. Al escribir en 1532 al elector Juan de Sajonia, el
landgrave lleg a ser un modelo de tolerancia, y su pa
ciencia fue ejemplar incluso con los anabaptistas, pues,
aunque en su territorio se publicaron condenas contra
ellos, l nunca confirm una sentencia de muerte. Tena
un gran inters por la conciliacin y a iniciativa suya se
organiz en 1529 un coloquio entre las facciones de la Re
forma en su propio castillo. Pero esto slo tiene validez
en el plano religioso, en el poltico Felipe de Hesse era
tan despiadado como Lutero. En 1523 ayud a sofocar
el levantamiento de los caballeros dirigido por Sickingen,
y en 1525 reprimi a la mayora de Tos campesinos, en
Frankenhausen, con una ferocidad que resuena a travs
de la Historia. El comentario de Lutero sobre este lti
mo suceso fue: Para Dios es una oequeez suprimir a
un puado de campesinos, cuando l ahog al mundo en
tero con una inundacin y destruy Sodoma con el fue
go.
La Reforma haba llegado a ser intolerante tanto en el
mbito social como en el religioso. Hay que analizar aqu
dos rasgos del pensamiento de Lutero sobre la libertad re
ligiosa. El primero es que sus dudas en los primeros mo
mentos haban dado lugar a una intolerancia absoluta. En
1522 se haba opuesto a la supresin de la misa por la
fuerza; en 1525 lo reclamaba como un deber, pues la misa
era una blasfemia pblica contra Dios. Al principio ha
ba defendido los derechos subjetivos de la conciencia; en
1526 se negaba a aceptar nicamente el argumento de la
conciencia, y en su lugar apuntaba a la Escritura como
36 Henry Kamen
criterio objetivo, ya que una conciencia realmente bue
na no desea otra cosa que escuchar las enseanzas de la
Escritura. En 1528 haba rechazado la pena de muerte
para los anabaptistas; en 1530 la aprobaba. En 1523 ha
ba mostrado preocupacin por los judos; en 1536 aplau
da su expulsin de Sajonia, del mismo modo que en 1532
aconsejaba al gobernante de Prusia que desterrara a los
seguidores de Zuinglio de su territorio, porque no esta
ban de acuerdo con los luteranos en la teologa de la Eu
carista. En segundo lugar, Lutero haba ido ms all de
su defensa inicial de la separacin de la Iglesia y el Esta
do. En otro tiempo haba enfrentado al prncipe contra
la Iglesia catlica; ahora lo converta en cabeza de la lu
terana, de forma que los asuntos pblicos de la Iglesia
quedasen bajo el control directo de la autoridad secular.
Como declaraba en 1536: La autoridad pblica est obli
gada a reprimir la blasfemia, las doctrinas falsas y la he
reja, y a inflingir castigos corporales a quienes apoyen ta
les cosas. El modelo ae gobierno luterano era el rey Da
vid, que haba sido sacerdote y gobernante al mismo
tiempo.
Despus de 1525 y en particular tras la condena por
parte ae Lutero del descontento popular reflejado en la
guerra de los Campesinos, la Reforma perdi gran parte
ae su carcter pangermnico y de su atractivo revolucio
nario. La derrota de las clases bajas rurales y la conver
sin de muchos al anabaptismo, signific que el lutera-
nismo pasaba a ser la religin de las ciudades y de los in
tereses de los terratenientes. En consecuencia, qued vin
culado a la evolucin poltica de los intereses antifeuda
les y antiimperiales que ponan en peligro la existencia
del Imperio. Lutero acept esta posicin. Su movimiento
continu operando en el nivel social ms elevado, y en
Escandinavia los gobernantes lo adoptaron finalmente
como ideologa. Con una reforma de inspiracin estatal
como nueva formula, el luteranismo dej ae admitir la ne
cesidad de tolerancia religiosa en un mundo en el que sta
poda amenazar la seguridad del Estado.
Los reformadores suizos
La religin ciudadana del luteranismo oficial tuvo su
paralelo en la obra del pionero suizo de la Reforma Ul-
rich Zuinglio (1484-1531). En 1519 Zuinglio lleg a Z-
rich en calidad de predicador, en 1520 ya haba empeza
do a adoptar algunas de las doctrinas que Lutero haba
propagado en Alemania. A partir de 1521 la influencia de
Zuinglio aument en las clases altas de la ciudad, y en
1523 consigui que Zrich repudiase tanto la autoridad
del obispo de Constanza como la de la Sede de Roma.
La base de su partido en la ciudad estaba constituida por
la lite de los comerciantes y de los artesanos. Como ha
sealado cierto historiador, la opinin de Zuinglio so
bre la Iglesia reflejaba el respeto propio de la ciudadana
urbana, de la burguesa cultivada y del artesanado que sa
ba leer y escribir. El reformador defendi la autonoma
de Zrich frente a las exigencias de la autoridad exterior
y contra el reclutamiento de hombres para el servicio
mercenario. Pidi que la ciudad dirigiera su propia vida
religiosa y que el gobierno de la Iglesia se apartara de las
manos del clero. Zuinglio triunf rpidamente porque es
taba dispuesto a confiar la realizacin de la reforma a la
nica autoridad competente: el gobierno de la ciudad. Por
eso, es bastante curioso que el mismo ao en que Lutero
publicaba su tratado sobre la Autoridad Secular (1523),
Zuinglio afirmase que la jurisdiccin que los eclesisti
cos se han arrogado pertenece enteramente a la autoridad
secular, con tal de que sta sea cristiana. El reformador
suizo se adelantaba en algunos aos a las opiniones de su
colega alemn.
El ejercicio de la jurisdiccin eclesistica por los ma
gistrados de Zrich no tena, en teora, por qu suponer
una amenaza para la libertad religiosa. Con leyes cristia
nas para gobernar a hombres cristianos, el advenimiento
de la verdadera libertad estaba sin duda cerca. Sin embar
go, Zrich no estaba compuesta slo por los seguidores
ae Zuinglio. Era preciso tomar medidas coactivas contra
38 Henry Kamen
la tenaz poblacin catlica. Entre 1524 y 1525 las prc
ticas del catolicismo fueron constantemente restringidas
y, al final, se suprimi la misa en abril de 1525.
Sin embargo, la vieja religin era, en potencia, menos
subversiva que las nuevas sectas. El surgimiento de los
anabaptistas, dirigidos por Flix Manz y Conrado Gre-
bcl, y sus protestas contra la apropiacin de la autoridad
civil por los cristianos, ponan en peligro las estructuras
de la reforma ciudadana de Zuinglio. Las prcticas reli
giosas de los anabaptistas, unidas a su radicalismo social,
irovocaron la ira de aquel. Quienes estn tan bien in

ormados que saben que se poseer todo en comn de
ca enfurecido, deberan ser expuestos en la horca como
ejemplo habitual para todos nosotros. El Consejo de los
Doscientos que gobernaba Zrich tom las medidas
oportunas. En 1525 se hizo obligatorio el bautismo de
los nios, y al ao siguiente se decret la pena de muerte
para los que rebautizaran (prctica de la que hablaremos
en el prximo captulo, p.48). Siguiendo estas regulacio
nes, Manz fue ahogado en el lago de la ciudad y algunos
otros sucumbieron en manos de las autoridades. Se esta
bleci una teocracia absoluta, en la que se daba al Con
sejo potestad sobre la propiedad, la religin e incluso so
bre la moral de todos los ciudadanos. Cuando los impug
nadores de este nuevo rgimen indicaron que Zuinglio
haba instituido una oligarqua no representativa de dos
cientas personas para regir una ciudad de ms de 5.000,
el reformador se defendi aduciendo que esa oligarqua
gobernaba de acuerdo con la Palabra de Dios. En nom
bre de esta misma Palabra inici una persecucin san
grienta contra sus enemigos anabaptistas.
No se trataba simplemente de un problema de intole
rancia por el tema del bautismo. El propio Zuinglio ad
mita: El problema no es el bautismo sino la rebelin,
la discrepancia, la hereja! An haba que conjurar el fan
tasma de la rebelin popular y, como Lutero, respondi
de forma intransigente con la represin. No se permiti
ms que una religin en cualquier lugar bajo su control.
Los catlicos y los sectarios tenan que ser eliminados.
Por qu el magistrado cristiano no habra de destruir
las imgenes y abolir la misa?... Esto no significa que sea
obligado degollar a los sacerdotes, cuando sea posible evi
tar un acto tan cruel. Pero en caso contrario, no dudare
mos en emular los ejemplos ms violentos. Enfrentado
a las fuerzas armadas superiores de los cantones catlicos
de Suiza y amenazado desde dentro por probables disen
siones religiosas, Zuinglio se vio obligado a aceptar una
teocracia estricta como su nica garanta. Los clrigos
fueron eliminados del gobierno y todo el poder fue asu
mido por los magistrados civiles, que gobernaron a la
Iglesia y al pueblo. A. Zuinglio le agradara que las auto
ridades catlicas fueran tolerantes, ya que esto propor
cionaba a sus predicadores la libertad que requeran; pero,
dondequiera que la doctrina de Zuinglio triunfaba, desa
pareca la libertad religiosa. El reformador slo vivi para
ver el xito parcial de sus proyectos. Muri en octubre
de 1531, espada en ristre, luchando contra los cantones
catlicos en el campo de Kappel.
Al oeste de Zrich se alzaba ya una estrella nueva y
ms decisiva: la Ginebra protestante. En los cantones oc
cidentales predominaban las influencias francesas y, como
era de esperar, fue un francs, Guillermo Farel, quien in
trodujo en los Alpes las nuevas enseanzas. Nacido en el
Delfinado, Farel haba pasado de la escuela humanista al
luteranismo y luego al zuinglianismo. Su misin en Ber
na en 1529 coincidi con un ascenso rpido del poder de
la burguesa en las grandes ciudades de Suiza occidental.
Al rebelarse contraa corrupcin del servicio mercenario
r contra la autoridad poltica y religiosa del obispo cat-

ico, Berna abraz con impaciencia el programa de la Re
forma y se dispuso a eliminar la supremaca catlica en
las otras ciudades. Gracias a los mtodos despiadados de
la soldadesca protestante y de las efectivas predicaciones
de Farel y de sus compaeros, en 1533 ganaron tambin
la voluntad de Ginebra, dos aos ms tarde se suprimi
all definitivamente la misa. En 1536 las tropas de Berna
40 Henry Kamen
haban invadido los obispados del oeste y establecido un
rgimen protestante.
La intolerancia calvinista
La conversin por la fuerza de las armas no era una ga
ranta adecuada para el xito duradero. Por eso, Farel
agradeci la visita que hizo a Ginebra, a principios de
1536, un joven exiliado de Francia, llamado Juan Calvi-
no. Los dos hombres intentaron organizar la religin de
acuerdo con sus propias ideas, pero las autoridades bur
guesas no admitieron intromisionesjpn sus dictados. En
abril de 1538 Calvno y Farel fueron desterrados, este a
Neuchtel y aquel a Estrasburgo. Fue en Estrasburgo
una ciudad comercialmente prspera que ofreca,tole
rancia y refugio a las vctimas de Yapersecucin, y que
adems era la parroquia del reformador irenista Martn
Bucero, quien convenci a Calvino para que aceptase un
cargo pastoral donde el exiliado de Ginebra se instal
durante tres aos para elaborar sus opiniones doctrina
les. Estrasburgo produjo el calvinismo. De esta ciudad y
no de Ginebra, la reforma francesa tom su primitiva ins
piracin y sus mtodos de organizacin. Y all fue donde
Calvino, durante su exilio, formul las enseanzas con
las que ms tarde se propondra transformar Ginebra y,
a travs de ella, el mundo entero.
En 1536 Calvino haba publicado en Basilea un peque
o volumen en latn titulado Christianae religiones insti-
tutio. Esta fecha marc un hito en la historia religiosa de
Europa. Aquel ao Erasmo muri en Basilea sin recibir
los elogios que mereca. Al mismo tiempo, el Papa se
puso en contacto con los dirigentes de la fraccionada cris
tiandad para convocarles a un concilio general de la Igle
sia. La voz del humanista fue acallada, la del vicario de
Cristo desatendida. Pasaran nueve aos antes de que un
concilio general se reuniera, en ese intervalo los lderes
del catolicismo se vieron obligados a dejar la iniciativa a
los prncipes seculares y a los reformadores. Pete la mis
ma Reforma era un conglomerado indefinido de contra
dicciones. Aparte de un ncleo de convicciones rento
sas, aceptadas tambin por muchos catlicos romanos, el
luteranismo no pareca ofrecer ninguna alternativa estruc
tural a Roma. Tanto en Zrich como en Wittenberg, la
apropiacin de la autoridad religiosa por el poder secular
presagiaba una revolucin poltica ms que religiosa.
Calvino hizo que la Reforma volviera a su cauce ori
ginal. En contraste con la prctica de otros reformado
res, subray la independencia absoluta de la Iglesia y del
Estado, a pesar de su interdependencia. El Estado no de
ba asumir durante ms tiempo la direccin exclusiva de
la Iglesia de Dios. Cuando en 1541 volvi a Ginebra, Cal-
vino convenci a las autoridades para que aceptaran sus
ordenanzas como frmula de gobierno en lo referente a
la religin. De acuerdo con esta nueva normativa se cre
un ministerio en gran pane independiente del control es
tatal, y tanto la doctrina como la disciplina de la Iglesia
Q
uedaron a cargo de ministros y juristas elegidos, en vez
e las autoridades seculares. Esta autonoma terica de la
Iglesia era en cierta manera engaosa. El Estado segua in
terviniendo en la disciplina religiosa a travs de miem
bros laicos del Consistorio, que gobernaban a la Iglesia
aunque no tenan jurisdiccin coactiva; y en los asuntos
polticos tena preeminencia el Consejo de la ciudad. Por
otra parte, la independencia de la Iglesia fracas rotun
damente a la hora de proporcionar la libertad religiosa
3
ue una verdadera separacin de la Iglesia y el Estado po-
ra haber logrado...Calvino afirm que sus ministros te
nan derecho a ejercer poderes de polica espiritual so
bre la conducta y la moralidad de los ciudadanos. As,
con ayuda de las autoridades estatales, se inici un estric
to sistema de organizacin religiosa que convirti a Gi
nebra en el prototipo de la intolerancia y, al mismo tiem
po, en un modelo para otras iglesias reformadas que tra
taban de establecer el Reino de Dios en la tierra.
Es cierto que se negaba al Consistorio la jurisdiccin
42 Henry Kamcn
civil de forma explcita, y que slo se le conceda dere
cho a excomulgar en casos extremos. Pero, como indican
las ordenanzas, al exigir un castigo severo, los ministros
del Consistorio han de exponer el caso completo al Con
sejo, que considerar su informe, ordenar y juzgar se
gn las condiciones del caso. Obviamente, deba existir
una estrecha cooperacin entre la Iglesia y el Estado a pe
sar de su terica autonoma. La iniciativa de la accin ju
dicial corresponda generalmente al Consistorio, que por
consiguiente asuma una posicin superior en la vida dis
ciplinara de Ginebra, castigando la inmoralidad, la pros
titucin, el juego, la blasfemia y la prctica de los ritos
religiosos catlicos. En una ocasin se proces a una mu
jer por arrodillarse ante la tumba de su marido y decir:
Requiescat in pace. Bajo la influencia de Calvino el
Consejo inici tambin varas acciones judiciales relati
vas a cuestiones religiosas, tales como la puesta en vigor
de disposiciones sobre la asistencia a los sermones. Por
lo tanto, la autoridad civil y la eclesistica se asociaron
para aniquilar la disidencia religiosa.
En un estadio posterior de la evolucin de Ginebra, al
rededor de 1557, la cooperacin entre la Iglesia y el Es
tado, fue reemplazada para todos los fines prcticos por
la dictadura de la Iglesia bajo el control de Calvino, por
mucho que las Nuevas Ordenanzas de 1561 confirmaran
explcitamente la distincin legal entre ambas potestades.
En palabras de Mackinnon: el gran ayudante e instru
mento de la teocracia es el Consistorio, que se convierte
ahora en todopoderoso, enrgico y respetuoso colabora
dor del .Consejo en la poltica .encaminada al estableci
miento del Gobierno de Dios,jen la rcuybU^"? EL rigor
de ^disciplina calvinista queda ilustrado por el numer
de excomuniones, que pas de 80 para el perodo
1551-1554 a ms de 300 slo en 1559. Este era el rgimen
al que el entusiasta Juan Knox, entonces ministro en Gi
nebra, denomin la ms perfecta escuela de Cristo que
ha habido jams en la tierra desde los das de los apsto
les.
Las opiniones teolgicas de los reformadores protes
tantes explican en buena medida la intolerancia de la Re
forma suiza. Pero es preciso conceder cierta influencia a
la estructura'oligrquica de las ciudades suizas y a su rP
gido conservadurismo social. Zrich, Ginebra y Berna
coincidieron al representar los intereses de las fracciones
polticas que no soportaban la tutela extranjera, pero que
tampoco aceptaban los movimientos radicales. Cada ciu
dad tuvo sus vctimas relevantes: Manz en Zrich, Servet
en Ginebra y Gentile en Berna. Este ltimo haba huido
de Ginebra slo para ser ejecutado en Berna en 1566 por
sus creencias antitrinitarias. Sin embargo, por encima del
conservadurismo de las clases ciudadanas surgieron las
vastas formulaciones de Calvino. Al fijar de nuevo las ba
ses del protestantismo, construy una nueva ortodoxia
que aumentaba la combatividad de la Reforma, rechaz
todo compromiso (denunci el Interim de Augsburgo de
1548 en Alemania, apoyado por Melanchthon) y proyec
t llevar el conflicto religioso al terreno internacional.
Fue la Reforma esencialmente intolerante?
Los tres tericos ms importantes de la Reforma ofi
cial haban rechazado el concepto de libertad religiosa.
Sin embargo, su intolerancia no fue slo antipapal y an
tisectaria. Bajo el peso de los acontecimientos produci
dos en Europa, lleg a ser mutua. Como veremos, la alta
tensin de las controversias teolgicas culmin en la era
de las guerras religiosas.
Ni qu decir tiene que en Escandinavia e Inglaterra,
pases donde el Estado inici la Reforma, la intolerancia
estuvo a la orden del da. En el reinado de Enrique VIII
de Inglaterra fueron ejecutados tanto los partidarios del
Papa (Toms Moro, por ejemplo) como los sectarios. En
Dinamarca, Federico 1declar en la dieta de Odense de
1527 que tolerara a los catlicos y a los luteranos hasta
que un concilio general de la Iglesia tomara una decisin.
44 Henry Kamen
Ambos partidos creen que tienen razn -anunciaba,
pero hasta ahora no hay nadie que pueda juzgarlo. Si^jia-
jestad es rey y juez y tiene poder sobre la vida y la pro
piedad en este reino, pero no sobre las almas. Sin em
bargo, la posicin de la Iglesia catlica se habfa vuelto in
sostenible mucho ames de la muerte de Federico en 1533,
y el nuevo rey, Cristian III, estableci en 1536 una es
tricta Reforma estatal, que se extendi ms tarde a No
ruega. La dieta sueca de Vsteras, reunida en 1527 du
rante el reinado de Gustavo Vasa, legaliz el luteranismo
en el norte y prepar el camino para posteriores ataques
al poder del ctolicismo sueco. En 1544 la dieta, celebra
da de nue\o en Vsteras, proclam luterano al reino y
prohibi que se practicara la religin catlica.
El empleo inevitable de la fuerza por parte de los re
volucionarios religiosos y su pronta dependencia de la
ayuda estatal, se comprenden fcilmente por la necesidad
de autoproteccin. Pero, fue la intolerancia un compo
nente esencial de sus procedimientos? El crtico ingls
Hallam afirm en el siglo XIX que la persecucin es el
E
ecado original y mortal de las iglesias reformadas. El
:nguaje utilizado por el reformador escocs Juan Knox
le vali que Lecky, el historiador liberal del siglo XIX, le
definiese como el gran apstol del crimen. En un co
nocido ensayo lord Acton afirma que el protestantismo
estableci la intolerancia como precepto imperativo y
como parte de su doctrina, pero se vio obligado a admi
tir la tolerancia por las exigencias de su situacin, des
pus de que los rigurosos castigos que impuso no hubie
ran conseguido detener el proceso de disolucin interna.
La actuacin de los grandes reformadores justifica am
pliamente estas opiniones. Pero es difcil admitir que sean
justas; a pesar de los reformadores, la Reforma trajo ma
yor libertad religiosa. Lutero y sus compaeros pudieron
apoyar las persecuciones en la Sagrada Escritura, pero, de
acuerdo con sus propias enseanzas, la Escritura era sus
ceptible de interpretaciones personales, que no tardaron
en descubrir las falacias de ios viejos argumentos favora-
bles a la represin. Como seala correctamente Lecky:
la tolerancia, aunque incompatible con alguno de los
principios mantenidos por los protestantes, es bsicamen
te el resultado natural del protestantismo, porque es la
consecuencia directa, lgica e inevitable de la utilizacin
adecuada del juicio ndidivual. Esta conclusin no es tan
obvia como puede parecer hoy, porque durante los si
glos XVI y XVII los catlicos estuvieron en todas partes
en la vanguardia del movimiento en favor de la toleran
cia. Los humanistas y los polticos catlicos se preocu
paron activamente por el fomento de la libertad religiosa
tanto en Europa como, con el tiempo, en Amrica. Pero
fueron siempre una minora, y sus esfuerzos quedaron
pronto eclipsados por las contribuciones de quienes ex
trajeron de los principios bsicos del protestantismo las
formulaciones definitivas de la libertad religiosa.
3. Los radicales y ia tolerancia
Mientras Lutero, Zuinglio y Calvino elaboraban fr
mulas de organizacin que identificaban estrechamente a
la Iglesia y al Estado y cerraban la puerta a la disidencia
religiosa y social, el individualismo de otros reformado
res, que haban esperado conseguir ms libertad espiri
tual con la Reforma, se manifestaba en descontento abier
to e incluso en rebelin. Lejos de haber roto claramente
con la idea intolerante de una Iglesia oficia], los reforma
dores conservadores la haban reafirmado con mucho ms
vigor como el contrapeso adecuado de la inseguridad re
ligiosa y poltica, y se haban mostrado partidarios de la
teocracia. Quienes no estaban de acuerdo con sus ideas
se negaron a creer que mediante este compromiso con el
orden establecido se haba alcanzado una solucin defini
tiva.
En la cristiandad medieval haban surgido peridica
mente pequeos grupos de oposicin en contra de la
Iglesia dominante, que se organizaron en sectas. La
46
distincin entre secta e Iglesia, que el historiador ale-
nn Troelfcch ha hecho famosa, es til para estudiar la
evolucin de la hereja. Las diferencias ticas entre los
dos conceptos son enormes, pero con frecuencia supues
tos sectarios como San Francisco de Ass permanecieron
dentro de la Iglesia oficial slo por casualidad. Para acla
rar las diferencias entre los dos trminos lo mejor que po
demos hacer es seguir a Troeltsch, definiendo a los sec
tarios como aquellos que buscaban la realizacin perso
nal por la moral y la religin, la igualdad religiosa y el
amor fraternal, la indiferencia hacia la autoridad del Es
tado y hacia las clases dirigentes, la repulsa de un dere
cho tcnico y del juramento, la separacin entre la vida
jftligiosa y la lucha econmica a travs de los ideales de
pobreza y de austeridad.:
En las grandes pocas de la Iglesia catlica, estas sectas
se distinguieron por su llamada al espritu puro y primi
tivo del Evangelio y por el apoyo que recibieron de las
clases ms pobres y humildes de la poblacin. Los refor
madores protestantes, pese a su actitud conservadora en
lo que se refiere al orden social, contribuyeron a reacti
var un nuevo florecimiento del sectarismo entre las cla
ses bajas; ellas dieron el primer impulso autntico a la for
mulacin v puesta en prctica de la verdadera tolerancia
en la era de la Reforma.
Lutero fue uno de los principales eslabones. En la con
troversia que sostuvo con Juan Eck en Leipzig, en julio
de 1519, ste le acus de seguir los errores de Wycliffe y
Hus. Lutero realiz unas investigaciones rpidas en las
actas del Concilio de Constanza, que haba condenado a
Hus, y declar abiertamente que entre los artculos de
Juan Hus hay muchos que son completamente cristianos
y evanglicos, por lo que la Iglesia universal no puede
condenarlos. Pocos meses ms tarde, en febrero de 1520,
Lutero deca: Somos todos husistas sin saberlo. Al
identificar su rebelin con la del lder bohemio, Lutero
aceptaba la inspiracin de las sectas contrarias a Roma an
teriores a la Reforma; mediante esta simpata, tambin
48 Henry Kamen
ayud a extender su causa. Desde entonces, los dirigen
tes de la Reforma miraron con afabilidad a las herejas
que les haban precedido, y llegaron a aceptar las dimen
siones internacionales de la sublevacin contra la Iglesia.
Los valdenses en Italia, los Hermanos Bohemios en Eu
ropa central, la tradicin de los partidarios de Wycliffe
fueron aceptados, respetados y tolerados a causa de su re
belin pionera contra el Anticristo.
Ah terminaba la simpata. Si las viejas sectas hubiesen
entrado alguna vez en contacto directo con Lutero o Cal-
vino, los reformadores las habran desautorizado o supri
mido enseguida. El motivo habra sido el radicalismo re
ligioso y social de los sectarios, un radicalismo que esta
llo en el centro mismo de la Reforma, bajo la forma del
anabaptismo.
El surgimiento de los anabaptistas
El trmino anabaptista, o rebautizado, se refiere a los
que niegan la necesidad o la validez del bautismo en la
infancia y (re-)bautizan a los adultos, en la creencia de
que dicho sacramento debera seguir y no preceder, a la
profesin de fe individual. Este trmino ha sido utilizado
de modo muy amplio para referirse a una gran variedad
de opiniones religiosas, y a menudo se aplic a los que
no se bautizaban por segunda vez sino que sencillamente
practicaban el bautismo de adultos. A pesar de esta im
precisin es un trmino til, sobre todo para denominar
a quienes se opusieron al bautismo de los nios. El pri
mer grupo organizado durante la Reforma con el fin de
adoptar estas ideas como creencias parece haber sido el
de los profetas de Zwickau, un crculo de iluminados
que se trasladaron de Zwickau a Wittenberg en 1521. El
ms enrgico de sus miembros fue Thomas Mntzer
(1491-1525), apasionado sacerdote que se hizo pastor lu
terano en 1519 y a quien se concedi en 1520 un puesto
temporal en Zwickau. Mntzer no acompa a los pro-
fetas a Wittenberg, sino que deambul por Bohemia y Sa
jorna antes de unirse a la Guerra de los Campesinos. La
presencia de los profetas en Wittenberg, sus ataques a la
doctrina del bautismo de los nios y sus doctrinas socia
les comunistas impulsaron a Lutero a hacer una campaa
personal en la ciudad para acabar con su influencia. La
expulsin de los profetas de Wittenberg, y el consiguien
te abandono de la causa luterana por parte de Mntzer,
marcan la ruptura definitiva entre la Reforma oficial y su
ala izquierda.
Tanto la primera prctica conocida de rebautismo
como la primera comunidad anabaptista pueden ser loca
lizadas en Zrich. A la reforma de la ciudad hecha por
Zuinglio no le haba faltado la oposicin de los espri
tus ms radicales, reacios a admitir que la Iglesia depen
diese del Estado, con la consiguiente falta de autonoma
y libertad en los asuntos religiosos. El adversario ms des
tacado de Zuinglio era Baltasar Hbmaier (1481-1528),
quien, unido a Grebel y a Manz, form el grupo disiden
te de los Hermanos Suizos, que empezaron a practicar
el rebautismo en enero de 1525. La primera congregacin
anabaptista se estableci en el pueblo vecino de Zollikon.
Como hemos visto, Zuinglio consideraba que los disi
dentes eran una amenaza para su rgimen; en marzo se
decret la pena de muerte contra el anabaptismo, esto fue
seguido de varias ejecuciones, entre las que se cuenta la
de Manz, en enero de 1527. Al acusarle se dijo que los
anabaptistas alteraban la paz general, el amor fraterno y
la armona cvica, y provocaban todo tipo de desgracias.
Cunto tena esto ae verdad?
El hecho es que los Hermanos Suizos y los anabaptis
tas de la misma rama eran peligrosos, debido principal
mente al apoyo con el que contaban entre los sectores
ms humildes de la poblacin y tambin entre los artesa
nos y las clases comerciantes. Esto fue aun ms cierto des
pus de que se les hubiera expulsado de Suiza y disper
sado por las ciudades del Imperio. Pero apenas haba in
dicios, si es que hubo alguno, de su participacin en dis-
50 Henry Kamen
turbios urbanos. Los anabaptistas eran pacifistas consu
mados, y se retiraron por voluntad propia de la interven
cin en los asuntos pblicos. Lo suyo era un nihilismo
social pasivo que rechazaba la idea de una Iglesia estatal
y se negaba a participar en las actividades del Estado.
Condenaron todo tipo de violencia. Como sealaba Gre-
bel en 1524:
No hay que proteger con la espada el Evangelio ni a
los que lo han aceptado. Por el contrario, los verdaderos
cristianos son como ovejas en medio de lobos, como ove
jas conducidas al matadero. No se sirven de la espada te
rrenal ni de la guerra, porque les est prohibido matar.
En la misma fecha, Hbmaier predicaba de forma ine
quvoca el evangelio de la tolerancia. Su obra Respecto a
los Herejes y a Quienes los Queman, escrita ese ao, es
[
>robablemcnte el alegato ms antiguo en favor de la to-
crancia absoluta formulado en Europa. Para Hbmaier,
los herejes son simplemente los que se oponen a las Escri
turas:
Hay que convencerles con el conocimiento sagrado,
no de forma violenta sino suave... Si no quieren rendirse
ante las pruebas consistentes o las razones evanglicas,
entonces dejadles estar y abandonadles a su furor... La
ley que condena a los herejes al fuego contribuye a la
construccin de Sin por la sangre y de Jerusaln por la
iniquidad... Esta es la voluntad de Cristo, que dijo: De
jad que ambos crezcan juntos hasta la cosecha, no sea que
al arrancar la cizaa arranquis tambin el trigo con ella.
Los inquisidores son los mayores herejes, ya que, con
tra la doctrina y el ejemplo de Cristo, les condenan al fue
go y arrancan el trigo con la cizaa antes del tiempo de
la cosecha. Porque Cristo no vino a matar, destruir y que
mar sino para que los que viven pudieran vivir ms ple
namente.
Segn Hbmaier, la existencia de credos opuestos sir
ve para estimular y fortalecer la propia fe, por lo que la
hereja tiene incluso cierta utilidad. El opsculo acaba con
Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna 5t
el lema caracterstico de Hbmaier: La Verdad es inmor
tal, die gttliche Wahrheit ist untdlich.
La separacin radical de la Iglesia y el Estado, la indi
ferencia hacia la autoridad secular y la negativa a utilizar
la fuerza son los principios que, ciertamente, hicieron de
los anabaptistas una molestia, pero no una amenaza di
recta para el Estado. Al menos esto es lo que Felipe de
Hcsse reconoci; aunque casi todos los dems gobernan
tes religiosos y laicos estuvieron de acuerdo en valerse de
la pena de muerte contra ellos. Su actitud pareca estar
justificada por la participacin de los anabaptistas revo
lucionarios y no pacifistas en la Guerra de los Campesi
nos, y porque algunos rebeldes practicaban el rebautis
mo. Parece ser que en 1525 el propio Hbmaier colabo
r en la redaccin de los Doce Artculos de los campe
sinos suabos. No era esencialmente un agitador social:
Jams hemos dicho una sola palabra contra los impues
tos ni contra los diezmos, asegur ms tarde. Pero las
autoridades le consideraron culpable de hereja y de trai
cin, y en 1528 muri quemado en la hoguera en Viena.
Tres das despus ataron una piedra al cuello de su fiel
esposa y la arrojaron al Danubio. Jacobo Hutter, sucesor
de Hbmaier como jefe de los anabaptistas, fue tambin
quemado en 1536. En conjunto, se puede hablar de va
rios miles de mrtires por la causa, en la dcada de 1530.
Y esto slo en Alemania.
El aborrecimiento general que se senta en el siglo XVI
por estos sectarios o Schwarmer (entusiastas) les convir
ti en la piedra de toque de cualquiera que aspirase a la
tolerancia religiosa. Ninguna de las figuras relevantes de
la poca, con la posible excepcin de Erasmo, resiste este
exmen. Los anabaptistas, a pesar de un sectarismo que
a menudo era demasiado exclusivo y algunas veces fan
tico, pusieron los cimientos de la libertad religiosa al re
chazar la doctrina tradicional del bautismo y por su en
foque espiritual de la religin. En todas las grandes re
ligiones, la prctica del bautismo infantil comprometa a
la criatura con una fe determinada, an antes de que hu-
52
Henry Kamen
biera empezado a razonar sobre ella. Slo en el anabap
tismo el nio estaba libre de la obligacin de aceptar dog
mas religiosos, hasta que su fe voluntaria le llevara a con
sentir ser bautizado siendo adulto.
Conviene recordar que, en este cuadro de represin, se
conceda libertad limitada a las sectas en circunstancias
excepcionales, la mayor parte de las veces por motivos
econmicos. A finales de la dcada de 1520, por ejemplo,
el duque Alberto admiti en Prusia a muchos anabaptis
tas holandeses para que ayudaran a remediar la destruc
cin causada por la guerra polaco-prusiana de 1519-21.
Cuando Lutero inst al duque, partidario de su doctrina,
para que expulsara a los sectarios, recibi, en junio de
1533 una respuesta en la que ste rechazaba su peticin,
considerando que el territorio quedara an ms deso
lado si ellos lo abandonaban. De hecho, los anabaptis
tas fueron expulsados ms de una vez despus de esto,
en especial tras el episodio de Mnster, pero se les per
miti volver regularmente. En la vecina Elbing y en los
alrededores de Danzig, los motivos econmicos tambin
impulsaron a las autoridades a admitir que se establecie
ran refugiados de la Europa occidental, en particular los
mennonitas (seguidores de Menno Simons, del que ha
blaremos ms adelante). Mucho ms al sur, en Moravia,
los anabaptistas consiguieron el mayor grado de toleran
cia que se les habra de conceder en cualquier lugar de Eu
ropa. La razn principal era que la nobleza independien
te de Moravia, estaba empeada en hacer que sus terri
torios progresaran sin tener en cuenta la religin de sus
trabajadores. Y as, incluso despus de Mnster, encon
tramos a la dieta de Moravia, reunida en Znaim en 1535,
afirmando que la expulsin de las sectas traera dificulta
des econmicas a los seores y reducira los ingresos de
la corona procedentes de los impuestos. Los mismos ar
gumentos fueron expuestos en la dieta de Olomuc (Ol-
mtz) en 1540 y en la de Bmo de 1545. Hubo varias ex
pulsiones aisladas, pero una comunidad amplia de ana-
baptistas sigui existiendo hasta que en tiempos de Ma
ximiliano II floreci la tolerancia plena.
Los anabaptistas msticos
La indiferencia por el carcter sacramental del bautis
mo, y el nfasis puesto en la naturaleza puramente es
piritual de la vida religiosa, constituyen tambin la base
de las opiniones mantenidas por unos cuantos pensado
res situados fuera de la tradicin anabaptista. Como re
presentantes de stos, que eran miembros de la escuela
alemana de misticismo, podemos citar a Sebastin Franck
(1499-1542) y a Gaspar Schwenckfeld (1489-1561). Los
dos empezaron siendo partidarios de la reforma luterana,
pero se volvieron contra ella porque les repugnaba sus
tendencias conservadoras y su rechazo de la libertad re
ligiosa. Franck, ex-sacerdote convertido al luteranismo en
1527, abandon su nueva religin, al cabo de un ao, en
favor de una fe ms individualista y libertara. Como
Schwenckfeld, noble de Silesia y luterano desde 1521, fue
en 1529 a Estrasburgo, que era entonces un oasis de to
lerancia en Europa, y entr en contacto con sectarios que
le alejaron ms ae la religin ortodoxa. Estos dos hom
bres hicieron de la libertad absoluta la esencia del cristia
nismo, de acuerdo con la afirmacin de San Pablo: Don
de est el Espritu del Seor, all est la libertad (2
Co., 3,17). El rechazo del dogma y de las observancias
externas no llevaba forzosamente a creer en una Iglesia
invisible. Pero los dos pensadores fueron ms all del
concepto de Iglesia invisible meramente cristiana. Para
Schwenckfeld, la Iglesia cristiana universal se extiende
por todas partes, comprende a todos los hombres santos
y fieles, desde el principio hasta el fin del mundo. Man
tuvo con tal tenacidad la idea de una Iglesia invisible, que
jams perteneci a ninguna de las confesiones existentes.
En 1534 escriba a Felipe de Hesse:
Aunque... no me he unido a ningn partido, ni a nin-
54 Henry Kamen
guna Iglesia para tomar parte en los sacramentos, ni pue
do someterme tampoco a individuos que quieran domi
nar sobre mi fe, no desprecio a ninguna Iglesia, a ningn
hombre, a ninguna autoridad ni a ningn pastor... Slo
pido ser el hermano y el amigo de todo hombre celoso
de Dios, que ame a Cristo con todo su corazn, se ad
hiera a la verdad y se muestre piadoso.
Franck plasm en palabras inmortales el noble concep
to de la hermandad de todos los hombres ante Dios, al
escribir en 1539:
Para m, quien desea mi bien y pueda sufrirme a su
lado es un buen hermano, sea papista, luterano, zuinglia-
no, anabaptista, o turco, an cuando no tengamos los
mismos sentimientos; hasta que Dios nos rena en su
propia escuela y nos una en una misma fe.
Que nadie intente ser dueo de mi fe y me obligue a
seguir sus creencias; debe ser mi prjimo y convertirse
en un hermano bien amado; aunque sea judo o samari-
tano, quiero amarle y hacerle tanto bien como cabe en m.
Yo no rechazo a nadie que no me rechace a m.
Schwenckfeld tena las ideas claras en los asuntos terre
nales. Para l, la Iglesia y el Estado estaban completamen
te separados, y el poder civil, aunque sea cristiano, no
tiene ningn derecho a entrometerse en las cuestiones de
la fe cristiana. Esta opinin supona que el cristianismo
era bsicamente una religin espiritual, carente de signos
externos que fueran de la incumbencia de las autoridades
civiles; como es obvio, ningn miembro de las principa
les iglesias pudo aceptarla. Adoptando la misma perspec
tiva espiritual de la religin, Scnwenckfcld se pronunci
abiertamente en contra de las persecuciones de los ana
baptistas, a quienes, mantena: se persuadira con ms fa
cilidad por la ternura que por la violencia. Incluso si se
niegan a cambiar de opinin, se les debe separar de las
personas devotas no por la hoguera sino mediante la ex
comunin y desenmascarando su error.
No era fcil defender la tolerancia desde una posicin
mstica y completamente antidogmtica. En los aos pe-
ligrosos de la Reforma haba que tener mucho valor para
proclamar que se estaba libre de prejuicios sectarios. Los
escritores espirituales no se movan en un mundo imagi
nario, sino que participaban en un gran movimiento cuyo
objetivo era llevar la Reforma hacia la verdadera libertad,
y por esa causa arriesgaron sus vidas.
Actitudes respecto a los radicales
Incluso entre los adeptos de la Reforma oficial queda
ban algunos defensores de la tolerancia. Como hemos vis
to, Estrasburgo era un caso notable. En la primera mitad
del siglo XVI esta ciudad ofreci voluntariamente asilo a
los principales lderes del movimiento reformador euro
peo, a Lefvre dEtaples, Calvino, Beza, Farel, Denck,
Schwenckfeld, Servet, Melchor Hofmann y Sebastin
Franck. Admitieron protestantes de todas las conviccio
nes, aunque no tanto por poner en prctica la tolerancia
como por el deseo de los gobernantes de Estrasburgo de
promover la reunin cristiana. La figura central de este
esfuerzo fue Bucero.
Martn Bucero (1491-1551), que se haba unido a la Re
forma en 1518, lleg a Estrasburgo en la dcada de 1520
y se convirti en el principal lder religioso de la ciudad.
Pas la mayor parte de su vida intentando que los lute
ranos y los seguidores de Zuingo llegaran a un acuerdo,
en especial sobre la doctrina de la Eucarista. Sus viajes
en pro de la conciliacin le llevaron a Marburgo, Witten-
berg, Basilca y Zrich, tambin particip en debates con
los telogos catlicos en Worms y en Ratisbona. Su modo
de enfocar el problema de la unidad de la Iglesia se bas
en la conviccin de que se poda llegar a un acuerdo en
los puntos esenciales, y disentir en otras creencias. De
fendi la libre circulacin de la literatura polmica, aun
que fuera catlica o musulmana, y no puso reparos a la
libre discusin. Su actitud respecto a los anabaptistas fue,
por lo general, severa, pero l y otros telogos de Estras-
56
Henry Kamcn
burgo eran lo bastante perspicaces como para distinguir
a los sectarios sediciosos de los pacficos.
Quizs Jacobo Sturm, magistrado jefe de Estrasburgo
durante veinte aos, tuvo una importancia equiparable.
Su sueo era fundar en la ciudad un centro de estudios
que atrajera tanto a catlicos como a protestantes, en re
conocimiento de este encumbrado objetivo Erasmo le de
fini como el ms noble entre los nobles por su cono
cimiento, sinceridad, honestidad y sabidura. A pesar de
sus elevados ideales, los gobernantes de Estrasburgo no
estaban dispuestos a llevar su benevolencia al punto de
permitir el culto pblico del catolicismo, o de los ana
baptistas. Estos ltimos fueron intimidados por una le
gislacin severa y, finalmente, por el establecimiento, en
1540, de la pena de muerte contra sus partidarios. Estas
leyes se decretaron pese a la oposicin de clrigos tole
rantes como el reformador Mateo Zell, cuya mujer escri
bi en defensa de los anabaptistas: esa pobre gente acep
ta con nosotros a Nuestro Seor Jesucristo y coincide en
todos los puntos esenciales por los que nos separamos
del papado. En cuanto a la salvacin en Cristo, estn de
acuerdo con nosotros. Pero, porque no lo estn en otros
puntos se les debe perseguir, y a Cristo en ellos? La se
ora Zell conden tambin toda coercin realizada por
las autoridades: El gobierno castigar a quien haga dao,
pero no impondr ni gobernar la fe. Esta pertenece al co
razn y a la conciencia, no al hombre exterior.
Algunos luteranos alemanes destacaron por su clemen
cia con los anabaptistas. El reformador de Wurtenberg,
Johann Brenz, public en 1528 un informe sobre si se de
bera perseguir a los anabaptistas y a otros herejes. Su
conclusin, utilizada ms tarde por Castelln, era que re
primir la hereja a la fuerza significaba hacer el trabajo
del diablo. Posteriormente Brenz cambi sus opiniones
sobre estos temas. En la dcada de 1530 otros luteranos
dudaban tambin sobre la intolerancia. Uno de ellos, J o
hann Forster mantuvo que la hereja es algo espiritual y
slo puede ser exterminada con armas espirituales.
En 1531 varias ciudades luteranas del sur de Alemania
redactaron lo que empez a ser conocido con el nombre
de Resolucin de Memmingen. En ella declaraban que:
En cuanto a los anabaptistas, deseamos sinceramente
que sean tratados de forma tan tolerante como sea posi
ble, pues hasta ahora hemos visto con claridad que el tra
tamiento demasiado severo y tirnico ejercido contra
ellos en algunos lugares, contribuye mucho ms a su pro
pagacin que a eliminar su error. El gobierno cristiano
no tiene derecho a imponer la fe en el mundo con la es
pada y con otros mtodos violentos y arrancar as el mal,
que debiera combatirse slo a travs de la poderosa Pa
labra de Dios; la persona confundida en la fe no debiera
ser atropellada repentinamente, sino tolerada como per
sona inofensiva con todo el amor cristiano.
Por desgracia estas opiniones, que coincidan plenamen
te con las de los anabaptistas, no estaban muy extendi
das. La desconfianza hacia los anabaptistas no era conse
cuencia tanto de su teologa radical como, en gran parte,
de sus orgenes sociales y de su identificacin con las cla
ses bajas. En su mayora procedan de zonas agrcolas, ya
que el movimiento haba sido alejado de las ciudades, es
pecialmente en Suiza y Alemania. Pero donde haba un
ncleo urbano, como en algunos lugares del sur de Ale
mania y en los Pases Bajos, procedan de la poblacin
textil. En general, les acusaron de subversin contra la au
toridad y de predicar la comunidad de bienes. Tales fue
ron, por ejemplo, los cargos contra Hans Denck, cono
cido como el papa anabaptista, que fue expulsado de
Estrasburgo en 1526 y de Worms en 1527. Como otros
miembros de su secta, Denck era un hombre moderado
y apacible, y difcilmente poda suponer una amenaza
para el poder civil. Los moderados iban a ser reemplaza
dos pronto por otros que pretendieron el establecimien
to inmediato y violento del Reino de Dios.
58 Henry Kimen
Radicales violentos y pacficos
El movimiento radical del sur de Alemania y de Suiza
era heredero de la Reforma oficial y una reaccin contra
ella. La situacin era totalmente distinta en el norte de
Alemania y en los Pases Bajos, pues all los radicales es
taban en la vanguardia del movimiento reformador y los
predicadores sacramntanos y melchoristas se mantenan
activos a finales de la dcada de 1520. El lder del ltimo
grupo, Melchor Hofmann, fue el pionero del anabaptis
mo en los Pases Bajos. A l se debe la conversin de los
dos visionarios holandeses, Juan Matthijs, panadero de
Haarlcm, y Juan Beukels, antiguo sastre de Leyden. Des
pus de predicar un evangelio apocalptico por todo el
pas, en 1533 ambos fueron invitados a la ciudad de
Mnster, que por su influencia cay rpidamente bajo el
control anabaptista. El rgimen comunista que instaura
ron en Mnster justific todos los temores de las auto
ridades seculares europeas.
La falta de discrecin de los entusiastas de Mnster
traicion su propia causa. Los comienzos fueron espe-
ranzadores, Bernard Rothmann, que al principio haba
ganado la ciudad para el luteranismo, era un defensor de
cidido del comunismo cristiano. Esta noticia atrajo a los
pobres a la ciudad. Holandeses, frisios y canallas de to
das partes...acudieron en multitud a Mnster y se reunie
ron all, informaba un contemporneo hostil. Despus
de la conversin de Rothmann al anabaptismo y de la lle
gada de Matthijs y Juan de Leyden en 1534, aument la
influencia de anabaptistas y pobres. Matthijs, que pronto
se convirti en el jefe de la ciudad, expuls a toda la po
blacin catlica y luterana, impuso el rebautismo general
a todos los que se quedaron all y estableci un rgimen
por el que todas las cosas se posean en comn. Un ma
nifiesto editado en Mnster en 1535 para distribuirlo en
tre las ciudades vecinas, proclamaba que todo lo que ha
servido a los propsitos del egosmo y la propiedad pri
vada, como la compra y la venta, el trabajar por dinero,
el cobro de intereses y la prctica de la usura, o comer y
beber del sudor de los pobres (esto es, hacer que nuestra
misma gente y nuestros semejantes trabajen para que otro
pueda engordar), y tambin todo aquello que es una ofen
sa contra el amor; todas estas cosas las hemos abolido en
tre nosotros gracias al poder del amor y la comunidad.
Matthijs muri, a principios de 1534, en una temeraria
salida de la ciudad contra el ejrcito sitiador del prnci
pe-obispo de Mnster, y su lugar fue ocupado por Juan
de Leyden, cuyo genio y fanatismo transformaron la ciu
dad en una teocracia absoluta. Se decret la pena de muer
te para pecados tan variados como la blasfemia, la deso
bediencia, el escndalo pblico, e incluso por quejarse o
reir a los propios padres. Se instaur la poligamia a pe
sar de la enconada oposicin de una minora, y Juan de
Leyden, que pronto asumi poderes reales, cont con un
harem de quince mujeres, entre las cuales slo una tena
ms de veinte aos. Las aberraciones de su gobierno, de
forma apreciable el establecimiento de una rica corte real
con una mesa de banquetes bien surtida, en un momento
en que los ciudadanos de Mnster se moran de hambre
por las presiones del asedio, destruyeron la popularidad
del rgimen. En junio de 1535 la ciudad sucumbi ante
las tropas que la sitiaban y la mayora de sus habitantes
fueron acuchillados. Este trgico episodio marc el final
de cualquier tipo de moderacin para con los anabaptis
tas, quienes, desde entonces y con raras excepciones, fue
ron perseguidos en toda Europa por considerar que eran
un peligro para la religin y para el orden social. La reac
cin fue desafortunada, ya que la mayora de los anabap
tistas posteriores a los sucesos de Mnster eran an ms
pacficos que antes.
Los portavoces de los anabaptistas pacficos fueron
principalmente Menno Simons (1496-1561) y David Jo-
ris (1501-1556), ambos originarios de los Pases Bajos. Al
primero le escandaliz la poltica ciega e intil seguida
por los anabaptistas de Mnster y otros lugares. Partida
rio convencido de la moderacin, tom el mando de va-
60 Henry Kamen
ras congregaciones anabaptistas del norte de los Pases
Bajos, y despus de su muerte sus sucesores adoptaron
el nombre de mennonitas. Los elegidos son aquellos que
han decidido, segn los fundamentos de su fe, recibir el
bautismo siendo adultos. Los mennonitas rechazaban
todo tipo de control secular sobre la Iglesia, pero a dife
rencia de los anabaptistas radicales, aceptaban la autori
dad del Estado. Menno describi as a sus seguidores:
Son hijos de la paz...que nada saben de la guerra. Dan
al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios.
Al poner el nfasis en las creencias pacifistas de sus se
guidores, Menno desarmaba a los crticos que pretendan
identificarlos con la tradicin de Mnster. Al mismo
tiempo, con su tajante distincin entre las esferas de la
Iglesia y del Estado, defendi la tolerancia plena. En su
opinin, el Estado no tena poder coactivo ni jurisdiccin
en materias religiosas. Dentro de su propia secta, Menno
crea necesario imponer una disciplina rigurosa, pero su
postura garantizaba la completa tolerancia civil entre las
religiones.
Con Joris la defensa de la tolerancia fue an ms ex
plcita. Descontento con los otros movimientos anabap
tistas, fund su propia secta: la Iglesia de David. De tem
peramento ms mstico que sus correligionarios, Joris
E
udo sobreponerse con ms facilidad a los conflictos in-
erentes a las formas tradicionales de la religin. Su ne
gativa a aceptar que la religin dependiera de la autori
dad secular fue expresada en varias protestas abiertas con
tra las persecuciones. Para l, como para Hbmaier, la
verdadera Iglesia no es la que persigue sino la que es per
seguida. Esta admirable observacin lleg a ser ms tar
de un elemento caracterstico de los radicales en su lucha
contra la intolerancia. En 1553 Joris protest contra la
condena de Miguel Servet por parte de Calvino, en tr
minos que muestran lo general que haba llegado a ser su
tolerancia:
Cuntos hombres quedaran en la tierra s cada uno
tuviera poder sobre los dems segn sus respectivas con-
cepciones de hereja? Los turcos o los judos consideran
que los cristianos son herejes, y los cristianos se tratan
unos a otros como tales. Papistas, luteranos, seguidores
de Zuinglo y anabaptistas, calvinistas y adiaforistas, se
excomulgan entre s. Deben los hombres odiarse y ma
tarse unos a otros por estas diferencias de opinin?.
El propio Joris no iba a gozar de la tolerancia que pe
da para ios dems. En 1544, tras una encarnizada perse
cucin, pas a la clandestinidad y volvi a Basilea bajo
seudnimo. Cuando despus de su muerte, en 1556, se
descubri en aquella ciudad protestante que l haba sido
el famoso hereje anabaptista, desenterraron su cuerpo, lo
juzgaron y quemaron pblicamente. Entre los que pre
senciaron esta degradante ceremonia estaba un nombre
llamado Sebastin Castelin.
El lamentable sino del movimiento anabaptista fue que,
mientras evolucionaba desde el furor de la guerra de los
Campesinos y de Mnster hacia un evangelio de paz y to
lerancia, sus enemigos (entre los que se contaban tanto ca
tlicos como protestantes), situados en puestos impor
tantes, desarrollaron de forma sistemtica mtodos para
reprimirlo. A causa de su asociacin con la violencia y
con el radicalismo social, y quizs an ms por dirigirse
principalmente a las clases bajas, los anabaptistas nunca
tuvieron la oportunidad de predominar en los consejos
de los prncipes, de modo que su inmediata contribucin
prctica a la tolerancia fue nula. En los pases de habla ale
mana y holandesa, la mayora de los cristianos ejecuta
dos por motivos religiosos en el siglo XVI eran anabap
tistas. Segn Sebastin Franck, antes de 1530 haban sido
ejecutados en Alemania ms de 2.000 anabaptistas. En los
Pases Bajos dos tercios de las vctimas de las persecucio
nes que han sido registradas es decir, 617 de un total
de 877 eran anabaptistas. Estos trgicos datos subra
yan la hostilidad de la Europa catlica y de la protestan
te hacia la hereja del ala izquierda. Al mismo tiempo, ha
cen que la actitud respecto al anabaptismo sea un bare-
mo para juzgar a los supuestos defensores de la toleran-
cia. Entre estos defensores destac Castelln, que empe
z a sobresalir en el caso de Miguel Servet.
62 Henry Kamen
Calvino, Castelln y la ejecucin de Servet
La controversia ms importante sobre la tolerancia en
el siglo XVI gir en tomo a la condena de Miguel Servet.
Servet (1511-1553) era un espaol distinguido y brillante
cuyos intereses, como corresponda a un hombre del Re
nacimiento, iban de la medicina, la geografa y el dere
cho a la teologa. Nacido n Villanueva de Aragn, estu
di en Toulousc y viaj por Europa. Entre los veinte y
treinta aos adopt unos puntos de vista marcadamente
antitrinitarios y public dos trabajos en los que desarro
llaba sus ideas; pero se vio obligado por las previsibles
consecuencias a retirarse a una vida menos pblica bajo
seudnimo. Ms tarde empez a mantener corresponden
cia con Calvino, a quien inquietaron sus planteamientos
teolgicos. El reformador dej bien claro que no era ami
go de Servet. La prueba de ello lleg en 1553, cuando
uno de los amigos de Calvino, con la participacin activa
de ste, proporcion material en contra de Servet a la In
quisicin de Lyon. Aunque le apresaron, Servet se esca
p algunos das despus. Pasados varios meses, se pre
sent en Ginebra, donde le reconocieron y arrestaron in
mediatamente. A instancias de Calvino, el Consejo de la
ciudad le conden por hereje y muri quemado a las
puertas de Ginebra. En poca reciente, un grupo de cal
vinistas ha levantado una columna expiatoria cerca del lu
gar en que fue ejecutado.
En aquellos tiempos la reaccin general fue de aproba
cin. Los lderes de la Reforma declararon que ellos no
habran actuado de otra manera. Bullingcr, que se encon
traba entonces en Zrich, lo aprob. Melanchthon escri
ba en octubre de 1554: Estoy completamente de acuer
do con vuestra sentencia. La mayor parte de las Iglesias
protestantes dieron su beneplcito. Las protestas fueron
[
>ocas. La ms significativa de todas, redactada antes de
a ejecucin de Servet, proceda de Basilea, de la mano
del hombre que conocemos como David Joris. Le pidi
a Calvino: Espero que el consejo de los letrados sedien
tos de sangre no tenga valor para t. Considera ms bien
los preceptos de nuestro nico Seor y Maestro Jesucris
to, quien nos ense no slo de forma humana y literal
en la Escritura, sino tambin de manera divina por la pa
labra y el ejemplo, que no debemos crucificar y matar a
nadie a causa de su fe, antes bien debiramos ser crucifi
cados y muertos nosotros mismos.
Calvino actu de acuerdo con los dictados de la poca
y de su propia conciencia. La blasfemia contra la Trini
dad fue siempre aborrecida entre los cristianos, y en el
caso de Servet su temperamento impetuoso se sumaba al
hecho de mantener opiniones herticas. Debido a su en
tusiasmo por las controversias, Servet se entreg virtual
mente a la hoguera. Pero, esto no sirve para disculpar a
Calvino. El martirio de Servet determin su reputacin
de lder intolerante. Un historiador ha dicho de l: como
hombre no era cruel, pero como telogo no tena piedad;
y actu como telogo al tratar con Servet. Aunque Cal-
vino no tena la menor duda sobre la rectitud de su de
cisin, admiti que se entablara una controversia sobre
la ejecucin. El principal ataque que le dirigieron provi
no de un librito titulado De haeretkis, an sint persequen-
dt, publicado en marzo de 1554 bajo el seudnimo de
Martn Bellius.
Pronto se supo que el autor de esta obra era Sebastin
Castelin, protestante francs, antiguo alumno y compa
ero de Calvino. Castelin iba a demostrar con sus es
critos que fue uno de los apstoles ms relevantes de la
libertad religiosa. Ya en 1551, en el prefacio a una ver
sin de la Biblia que haba traducido al latn clsico, Cas
telin aluda a la Escritura, la regla sagrada de los refor
madores, para hacer notar lo imprecisas que eran muchas
de las doctrinas que contena; lo que no impeda que al
gunos estuvieran dispuestos a que se derramara sangre
64 Henry Kamen
inocente a causa de una interpretacin dudosa. Mantena
que las verdades religiosas no tenan por qu ser eviden
tes para todo el mundo: En verdad debiramos, por ms
que creamos saberlo todo, debiramos, digo, temer que
al crucificar con justicia a los ladrones, crucificsemos in
justamente tambin a Cristo.
La ejecucin de Servct hizo que Castelin volviera a
ocuparse de la tolerancia. Su libro era una compilacin
de pasajes procedentes de varias autoridades reconocidas,
entre las que estaba Calvino. Cada cita estaba escogida
para ilustrar un argumento del autor en favor de la tole
rancia, y las fuentes abarcaban desde los primeros Padres
de la Iglesia hasta el mismo Castelin, citado bajo seu
dnimo. En el prlogo, Castelin pide que se abandone
el concepto de hereje. Un hereje es sencillamente al
guien con quien no estamos de acuerdo, y prcticamen
te no hay ninguna secta que no considere herejes a todos
los dems. Se opuso a que se tratara la hereja o el de
sacuerdo doctrinal como si fueran ms reprensibles que
los delitos morales de asesinato o adulterio.
Sebastin Franck era el ms notable de los autores que
Castelin citaba para apoyar sus tesis. Como Castelin,
Franck haba insistido en la incertidumbre de la verdad
y en la futilidad del dogma en una religin cuya nica
teologa es la cruz del cristiano. Nuestro conocimiento
es imperfecto, sostena Franck: Conocemos parcialmen
te. Scrates tena razn, slo sabemos lo que no sabe
mos. Podemos ser tan herejes como nuestros enemigos.
Si se adoptara una religin espiritual y no dogmtica, ha
bra libertad absoluta: Donde est el espritu de Dios,
all se encuentra la libertad; no la represin, la tirana, la
parcialidad o la coaccin. Castelin cita el magnfico pa
saje de Franck:
Mi corazn no es ajeno a nadie. Mis hermanos estn
entre los turcos, los papistas, los judos y todos los pue
blos. No porque sean turcos, papistas y sectarios o por
que sigan sindolo; por la noche se les llamar a la via
y recibirn el mismo salario que nosotros.
Castelln hizo investigaciones en su propia obra acer
ca del trmino hereje y encontr que el nombre he
reje slo aparece una vez en la Escritura, en el tercer
captulo de la Epstola de San Pablo a Tito: Al hereje,
despus de una y otra amonestacin, evtalo. Para satis
faccin de Castelin, el texto demostraba que la excomu
nin era la nica forma de castigo permitida a los cristia
nos cuando se enfrentaban con la hereja. Aparte de esto,
los herejes no deben ser molestados. Slo la hipocresa,
sostuvo Castelin, es peor que la hereja. La obligacin
de profesar lo que uno consideraba falso supona pecar
de hipocresa contra la conciencia, por cuanto haba que
permitir al hereje mantener lo que su conciencia le dic
tara. Han matado a Servet, deca, porque prefiri su pro
pia verdad a la de Calvino. Habra sido mejor obligarle
a vivir en lo que para l era una mentira? Aqu Castelin
entra en el fondo del problema de los derechos de una
conciencia errnea, y la defiende contra la idea entonces
aceptada de la superioridad de la ley divina objetiva so
bre las opiniones subjetivas.
La tolerancia de Castelin no alcanzaba a los ateos.
Esta restriccin era propia de todos los radicales religio
sos. Pero dentro de la sociedad de los creyentes, Caste
lin no dud en defender la tolerancia universal.
Que los judos o los turcos no condenen a los cris
tianos, que los cristianos no condenen a los judos ni a
los turcos, sino que se les ensee y convenza mediante la
religin autntica y la justicia, y que nosotros, que so
mos cristianos, no nos condenemos los unos a los otros,
sino que, si somos ms sabios que ellos, seamos tambin
mejores y ms clementes. Cuanto ms conoce un hom
bre la verdad, menos inclinado est a condenar.
Para promover esta actitud, pidi al poder civil que se
abstuviera de apoyar a la tirana eclesistica. Oh prnci
pes, no prestis atencin a quienes os aconsejan que de
rramis sangre por la religin. No les sirvis de verdu
gos... Nunca se vencer el mal con el mal. El nico re
medio contra los crmenes es dejar de cometerlos.
66 Henry Kamen
Ya antes de la aparicin de la obra de Castelin, Cal-
vino haba intentado prevenir las crticas publicando en
enero de 1554 su Declaratio orthodoxae fiaei, que se edi
t en latn y en francs. Este escrito, que Leder ha defi
nido como uno de los tratados ms aterradores que ja
ms se haya escrito para justificar la persecucin de (os
herejes, era una defensa contumaz de la intolerancia ms
extremada. La persona y las doctrinas de Servet fueron
cubiertas de insultos, y abog por la destruccin total de
la hereja. Las autoridades quedaron extasiadas ante la
brillante apologa de Calvino, y Melanchthon le comen
t que la Iglesia estara siempre en deuda con 1. Entre
las pocas voces que se levantaron en contra estaba la de
Nicols Zurkinden.
Zurkinden (1506-1588), primer magistrado de Berna,
era amigo y corresponsal de Calvino, Beza y otros diri
gentes reformadores, al mismo tiempo que mantena
amistad con radicales como Lelio Curio y Castelin. Zur
kinden no era en absoluto contrario a la pena de muerte
por hereja; durante el perodo en que ejerci su cargo,
varios anabaptistas fueron ejecutados en Berna, y aunque
desaprobaba la muerte de Servet, estaba dispuesto a acep
tar que era inevitable. Su moderacin en los asuntos teo
lgicos hizo que no estuviera de acuerdo cpn los plan
teamientos de Calvino sobre la predestinacin y con su
intolerancia respecto a los disidentes; pero su tempera
mento le impeda llegar a una posicin del todo toleran
te. No obstante, tiene inters como eiemplo de un con-l
servador que reflexion seriamente sobre los efectos per
judiciales de la represin religiosa. En 1554 explicaba a
Calvino las razones que determinaban su actitud. Para
ilustrar su caso record una ejecucin que haba presen
ciado en 1538:
No son nicamente las lecciones de la antigedad las
que me predisponen contra la utilizacin de la fuerza,
sino tambin los increbles ejemplos de la persecucin
contra los anabaptistas en nuestros das. Presenci aqu
cmo una mujer de ochenta aos y su hija, madre de seis
nios, eran conducidas a la muerte slo porque, segn las
conocidas y usuales enseanzas de los anabaptistas, no
haban querido que los nios se bautizaran. Y esto slo
en su propio perjuicio, pues difcilmente se podra temer
que dos ancianas fueran capaces de corromper al mundo
entero con sus falsas enseanzas. De los muchos casos
que hay, es suficiente con ste. Me impresion profun
damente y mucho me temo que las autoridades no se
mantengan dentro de los lmites que les fijaste; a saber,
que deberan castigar con la pena de muerte exclusiva
mente a los destructores ms abominables de la fe y de
la religin.
Otra razn continuaba por la que evito el derra
mamiento de sangre, se basa en la observacin de que la
espada es slo eficaz contra los individuos, pero no pue
de hacer nada contra una multitud. Me desagradan las le
ves sobre la vida y la muerte cuyo cortante se afila con
los individuos y se embota con la muchedumbre.
En otras palabras, crea que se podra ejecutar a los in
dividuos aa infinitum sin empezar nunca a resolver el
problema de la hereja masiva. La persecucin indiscri
minada no era la solucin.
Como el alegato de Calvino haba precedido a la con
tribucin de Castelin, entr en liza otro combatiente
contra este ltimo. Teodoro Beza, que ms tarde sera el
sucesor de Calvino en Ginebra y en aquel momento era
profesor de griego en Lausana, public tambin en 1554
su De haereticis a civili magistratu puniendis, dirigido
fundamentalmente a Castelin. La obra de Beza era un
ataque sistemtico a la doctrina de la tolerancia, a la que
algunos aos despus calificara de diablica (vere aia-
bolicum dogma). Sin inmutarse por esta sacudida, Caste
lin reanud la lucha con un libro que no se lleg a pu
blicar mientras vivi, sino que tuvo que esperar a 1612
para que lo imprimieran en Holanda. Esta obra, Contra
ibellum Calv'mi, era una acusacin categrica al refor
mador. Tomando pasajes seleccionados de la Declaratio
de Calvino, Castelin elabor un comentario en forma
68 Henry Kamcn
de dilogo entre l y Calvino. A la pretensin de Calvi-
no de que los reyes estn obligados a proteger la doc
trina de la piedad con su apoyo, opuso la rplica breve ,
e indiscutible: Matar a un hombre no es defender una
doctrina, sino matar a un hombre. Cuando los gincbri-
nos mataron a Servet, no defendan una doctrina, mata
ban a un hombre.
Castelin muri en 1563. Los argumentos que l y el
crculo moderado de Basilea haban utilizado cayeron en
el olvido, mientras que la tica de Calvino sigui cose
chando triunfos en Europa. Sin embargo, la controversia
fue importante por varios motivos. Aunque el mismo Ser
vet no era un defensor destacado de la tolerancia, su mar
tirio por la causa de los antitrinitarios impresionara a
otros eminentes antitrinitarios, que elaboraron sus pro
pias doctrinas sobre la tolerancia para desquitarse ae la
encarnizada persecucin a la que estaban sujetos. Y aun
que Castelin tuvo poca influencia en el pensamiento de
su generacin, otros pensadores posteriores tuvieron la
precaucin de utilizar sus ideas; su peso en la historia de
la libertad humana es indiscutiblemente grande.
Los antitrinitarios italianos
El que la muerte de un antitrinitario provocara un pro
fundo debate sobre la libertad es algo singularmente ex
presivo, ya que fueron los antitrinitarios, ms que cual
quier otra secta, quienes estuvieron en la vanguardia de
la lucha en favor de la tolerancia. Fue en 1531 cuando Ser
vet public su obra De Trinitatis Erroribus, un intento
abierto y honesto de discutir racionalmente la doctrina
de un Dios trino y uno; pero, en un perodo de agudas
contiendas teolgicas, molest, al parecer, a los catlicos
y alarm a los protestantes. Para las principales figuras
de la Reforma haba algunos temas que estaban fuera de
toda discusin; de stos, los ms importantes eran la Tri
nidad de Dios y la Divinidad de Cristo. Pero el libro de
Servet arraig sobre todo en Italia, donde, como infor
maba Vergerio a Bullinger en 1554, la peste de Servet
est extendindose. Incluso las comunidades anabaptis
tas de aquel pas comenzaban a aceptar las creencias uni
tarias. Fuera de Italia, como resultado de estas influcn-
cias^surgieron los lderes ms importantes del protestan
tismo tolerante europeo.
Hay que decir algunas palabras sobre un seguidor ita
liano de Servet, vctima tambin del rgimen calvinista.
Se trata de Giovanni Gentile, que en 1556 lleg a Gine
bra procedente de Italia. Gracias al sistema de espionaje
existente en aquella ciudad, Gentile fue pronto delatado
por exponer sus opiniones unitarias. En 1558 fue arres
tado y obligado a nacer penitencia pblica: con la cabeza
descubierta y descalzo, vistiendo slo una camisa y con
una antorcha encendida en la mano, abjur de sus erro
res. Poco tiempo despus abandon la ciudad. Viaj por
Europa oriental y volvi a Suiza despus de la muerte de
Calvino. Fue detenido y encarcelado en Berna, procesa
do por hereja bajo el rgimen de Beza y ejecutado en
1566. El que a su muerte no hubiera ninguna protesta p
blica prueba que la intolerancia haba triunfado en la Eu
ropa protestante.
El humanista italiano ms importante que se pas a la
Reforma fue Bernardino Ochino (1487-1565). Haba sido
f
;eneral de los franciscanos observantes, pero abandon
a orden para unirse a la ms austera de los capuchinos,
una orden recientemente fundada de la que tambin lle
g a ser general, en 1538. Slo su reputacin de santo
igualaba su fama de predicador. Hasta las piedras llora
ban cuando predicaba, deca de l un contemporneo.
Pero pronto las autoridades observaron tendencias no or
todoxas en sus sermones, y en 1542 se march de Italia
en compaa del humanista Pedro Mrtir Vcrmigli. Su
apostasa provoc una enorme conmocin. Finalmente se
estableci en Zrich como pastor, pero a travs de sus es
critos choc con el ojo vigilante de Bullinger. Al Conse
jo de Zrich le molestaron las secciones de sus Dilogos
70 Henry Kamcn
(1563) que parecan defender la poligamia y el unitaris
mo, por lo que le expulsaron. Era ya un anciano de se
tenta y seis aos cuando se vio obligado a ponerse en ca
mino, en un diciembre glacial, acompaado de sus cua
tro hijos pequeos, cuya madre haba muerto reciente
mente. Sus pasos le llevaron de Alemania a Polonia y a
Moravia, donde muri en la colonia anabaptista de Slav-
kov, a consecuencia de la misma peste que se haba lle
vado ya a tres de sus hijos. Vctima l mismo de la per
secucin, Ochino fue un adversario declarado de la into
lerancia. En sus Dilogos no aceptaba las intromisiones
de la justicia en los asuntos religiosos, ni que se recurrie
ra a la pena capital. Mantena, citando la parbola de la
cizaa y la exhortacin de Gamamiel a los judos, que in
cluso los errores ms serios deben ser tolerados por amor
a la caridad.
Un ao antes de la muerte de Ochino otro italiano ex
patriado, Jacobo Acontius (aprox. 1500-1567), que haba
conocido a Castelin, public en Basilea su Satanae Stra-
tagemata. Esta lleg a ser una de las obras ms influyen
tes sobre la tolerancia de las escritas en el siglo XVI. En
1565 sali a la luz una traduccin francesa y en 1648 otra
inglesa. Traducida a los principales idiomas de la Europa
moderna, jug un papel inestimable en el desarrollo de
un espritu de tolerancia entre los protestantes. Pionero
antitrinitario, Acontius deambul por varios pases antes
de establecerse en Inglaterra, en 1559. Aunque Las estra
tagemas de Satans no fueron traducidas al ingles hasta
mucho tiempo despus, ejerci una gran influencia gra
cias a la versin latina, y ayud a educar a toda una ge
neracin de telogos liberales en Inglaterra.
La dilatada experiencia de Acontius en los conflictos
de sectas le llev a considerar toda discordia como un ar
did de Satans para sembrar el error y la confusin entre
los cristianos. Conden como equivocado y contrapro
ducente el empleo de la violencia para defender la ver
dad. Es cierto que la Iglesia poda ejercer su autoridad
disciplinaria sobre sus propios miembros, pero ni ella ni
los magistrados podan utilizar la coercin en cuestiones
religiosas. Acontius concede al magistrado autoridad le
gtima para intervenir en los asuntos de la Iglesia, pero
niega que tuviera poder para utilizar la fuerza. Los con
flictos religiosos podran disminuir si los hombres se pu
sieran de acuerdo en cierto nmero de artculos funda
mentales, entre los que no se incluye la doctrina de la Pre
sencia Real ni la de la Trinidad. Este importante punto
de acuerdo en lo esencial, que ya haba sido propuesto
por Erasmo y sus seguidores humanistas, fue para Acon
tius el principio de sabidura que pondra fin a la lucha.
No se auea en una mera oposicin a la violencia; abo
g por la libertad absoluta de elegir religin. Admita que
al principio esta libertad llevara a una proliferacin de
opiniones y por tanto a contradicciones y confusin, pero
confiaba en que de este caos surgira un acuerdo sobre
los principios comunes de la verdad, y as se frustraran
los planes de Satans. Los herejes eran de algn prove
cho, afirmaba: Gracias a ellos los hombres devotos se
sienten impulsados a examinar la Escritura de forma mu
cho ms cuidadosa y diligente; de otro modo se entrega
ran a la pereza y se hundiran cada vez ms en un estado
de ignorancia general. Una actitud tan abierta demues
tra un optimismo extremado, pero Acontius era intrpi
do. Volviendo la espalda al pasado y a toda la tradicin,
sostuvo que nuestra nica gua para el presente y el fu
turo tiene que ser la Palabra de Dios, y que era necesario
rechazar las presunciones de la supuestas autoridades y
de los anteriores intrpretes de la Biblia. Por consiguien
te, en su trabajo citaba exclusivamente textos de la Biblia,
sin mencionar a las autoridades terrenales. Cuando se
hubiera aceptado la libre interpretacin y eliminado toda
violencia sobre las conciencias, la verdad surgira triun
fante. Acontius no tena miedo de conceder libertad al
error, ya que la conciencia errnea tena tanto derecho a
ello como cualquier otra. Aunque vuestra meta debiera
ser que el que esparce errores no escape sin un castigo jus
to y merecido, sin embargo, no hay que tratar de la mis
72 Henry Kamen
ma manera a quien engaa a otros estando l mismo en-
5
aado que a quien lo hace a sabiendas... Si ests enoja-
o con l, parecer que lo ests en realidad con Dios, que
no le ha dotado de un juicio mejor.
El nmero de lectores que Acontius tuvo en Europa
occidental, sobre todo en Inglaterra y Holanda los dos
pases protestantes ms dinmicos, le convirti en uno
de los principales precursores de un enfoque liberal de la
religin. En el otro extremo de Europa, en Polonia, su
influencia fue superada por la de otro italiano que dara
nombre a todo el movimiento antitrinitario, y cuya au
toridad llev a la formulacin de uno de los pnmeros ma
nifiestos sobre la tolerancia en la historia europea. Ha
blamos de Faustus Socinus.
Los Sozzini (latinizado como Socinus) eran una de las
familias ms importantes de Siena. Lelio Socinus
(1525-1562) fue el primero de la larga lista de sus miem
bros que se pasaron a la Reforma. Viaj mucho por la Eu
ropa protestante y conoci a Calvino, Melanchthon y
otros reformadores, incluyendo a.los radicales Castelin
y Acontius. Muri en 1562, en Zrich, y dej sus nume
rosos manuscritos a su sobrino Faustus. No parece que
ste ltimo (1539-1604) hubiera sido alguna vez catlico
convencido, debido a las fuertes influencias herticas que
recibi en el seno de su familia, pero permaneci en Ita
lia hasta 1574, fecha en que abanaon para siempre su tie
rra natal. Vivi primero en Basilea, donde escribi su es
tudio teolgico ms importante De Jesu Christo Servato-
re. Esta obra permaneci manuscrita hasta que en 1594
se public por fin en Polonia, si bien las opiniones reli-
f
,iosas de su autor eran conocidas desde mucho antes. A
inales de siglo, Socinus se fue a vivir entre las comuni
dades anabaptistas de Polonia, y fue all donde pes ms
su influencia. Aunque estuvo formalmente unido a esas
comunidades, se convirti en su jefe reconocido, y de l
recibieron el nombre de socinianos los radicales unita
rios. Su muerte en 1604 no marc ms que el principio
de su fama, que se extendi por toda Europa en la si
guiente generacin. En otro captulo examinaremos sus
ideas en el contexto de la realidad polaca.
4. Humanistas e irenistas
La primera generacin de la Reforma sigui sin resig
narse ante el panorama de una cristiandad dividida. De
la misma manera que el deseo insatisfecho de Erasmo ha
ba sido ver por fin a todos los bandos de acuerdo en un
espritu de caridad comn, as el encontrar una base para
la unidad final lleg a ser la preocupacin apremiante de
otros pensadores de tradicin humanista. En el terreno
poltico haba un notable temor de que la fragmentacin
religiosa llevara a la anarqua en el Imperio, a la disolu
cin del orden social establecido y al debilitamiento de
las defensas frente a los turcos. En el religioso haba ra
zones ms que sobradas para creer que la unidad era po
sible: no era la primera vez que los telogos haban te
nido opiniones encontradas, las diferencias dogmticas
entre los bandos no estaban definidas con suficiente cla
ridad y la herencia filosfica e histrica comn propor
cionaba una base para el debate. La atencin de todos se
diriga a Alemania. All haba comenzado la ruptura y
73
74 Hcnry Kamen
all, Dios mediante, se le pondra remedio. Los partida
rios del humanismo erasmista y luego sus herederos em
prendieron la gran obra de reconciliacin.
Aunque los irenistas eran, en general, socialmente con
servadores y poco proclives a mirar con buenos ojos el
gran nmero de nuevas herejas que se haban sucedido
desde la Reforma, su papel tuvo importancia cardinal por
dos motivos. Primero porque su moderacin caritativa
les habilitaba para acercarse en son de paz a sus adversa
rios y a los herejes. En segundo lugar, la bsqueda un
nime de unos principios dogmticos fundamentales, tan
reducidos como fuera posible, para lograr la reunin,
hizo que reforzasen la doctrina de los fundamentos,
que desde entonces pas a ser la base de los movimientos
ecumnicos entre las confesiones protestantes. La mejor
exposicin de su postura la hizo un telogo luterano de
la poca, Pedro Meiderlin (1582-1651), que elabor la
ahora famosa frmula, derivada en ltimo trmino de una
frase de San Agustn, In necessariis unitas, in non neces-
sariis libertas, in mnibus caritas.
Nada ms fcil que suponer que con Lutero la Refor
ma produjo tout court una alternativa bien definida a la
ortodoxia catlica. El luteranismo fue desarrollndose
slo de forma muy gradual frente a la vieja Iglesia. En
los primeros aos muchos ni siquiera lo consideraban he
rtico. Es cierto que el Papa public en 1520 la bula Ex
surge Domine y defina a Lutero como hijo de la ini
quidad. Pero Roma tena poca autoridad en el mundo
catlico; su corrupcin moral le haba hecho perder el de
recho a hablar en nombre de la Iglesia de Cristo, o al me
nos eso es lo que decan sus enemigos. La autoridad sa
grada del pontfice romano escribi Erasmo en 1519
est tan denigrada que los hombres piadosos no pueden
mirarla sin suspirar. Hubo muchos que, como Lutero,
haban visitado Babilonia y se haban limpiado los pies al
salir. Las disputas del perodo conciliar de principios del
siglo XV, cuando muchos telogos declararon que en al
gunas cuestiones el papado estaba sujeto a un Concilio
general de la Iglesia, y la degeneracin del Papa en un
prncipe secular, tan belicoso como cualquier reyezuelo,
completaron la desilusin. Desacreditada la opinin de
Roma, no quedaba otra que tuviera suficiente autoridad
para condenar. Los telogos y los reyes hacan lo que
queran impunemente; en Alemania hubo muchos, como
el prncipe Jorge de Anhalt que se consideraba catlico,
pero a quien los luteranos, sin duda con mayor agudeza,
reclamaban como uno de los suyos. As pues, las lneas
divisorias seguan siendo imprecisas, y el bando de los hu
manistas no poda esperar nada mejor, ya que de esta at
msfera equvoca dependan las semillas de la tolerancia
y las esperanzas de la unidad final.
Al principio todos los augurios se inclinaban por los
moderados. En 1529 Mercurio Gattinara, el canciller
erasmista del emperador Carlos V, crea que Erasmo en
cabezaba un tercer bando interpuesto entre la faccin del
Papa y la de Lutero. El propio emperador, nada amigo
de las pretensiones polticas del papado, era un ferviente
admirador de Erasmo. A lo largo de casi toda la siguien
te generacin, los erasmistas estuvieron presentes en toda
Europa. En el bando catlico, consejeros de Fernando I
(emperador desde 1558) de la talla de Johann Faber, obis
po de Vicna desde 1530, eran erasmistas devotos. En 1536
se aseguraba que entre los principales obispos pertene
cientes a esta faccin se contaban los de Gniezno, Basi-
lea, Augsburgo, Olomuc, Chelmo y Durham. La impor
tancia ae estos y otros erasmistas se debi ms a su re
putacin personal y a su influencia poltica que a su n
mero. Las principales cortes alemanas tenan su ncleo
de humanistas: en Sajonia se encontraban el canciller Si
mn Pistorius, Julius Pflug y Jorge Witzel; en Cleves,
Conrado von Heresbach; en las cortes de Colonia, Hei-
delberg y Coblenza, independientemente de que fueran
catlicas o protestantes, los humanistas ocupaban pues
tos influyentes. Incluso en la corte papal, el eminente di
plomtico Gaspar Contarini represent a los moderados
lo mejor que pudo.
76
Henry Kamcn
En el siglo XVI hubo tres intentos principales para so
lucionar los conflictos interconfesionales. Primero, de co
mn acuerdo con los poderes seculares, se sigui una po
ltica de celebracin de coloquios o conferencias entre los
bandos rivales con el fin de arreglar las diferencias ms
relevantes. Este sistema se intent fundamentalmente en
Alemania y en Francia. En segundo lugar, los reforma
dores protestantes intentaron, mediante la misma frmu
la de coloquios, forjar su unidad. Por ltimo, algunos in
dividuos de uno y otro bando procuraron, contando a ve
ces con el apoyo del Papa o del emperador, poner en
prctica las enseanzas de Erasmo.
Su principal campo de accin fue Alemania. Era all
donde haba empezado la rebelin y donde segua tenien
do mayor apoyo. No se trataba de un problema mera
mente religioso. El principal obstculo era el apoyo po
ltico que prestaban a Lutero distintos sectores de la po
blacin. Los duques de Sajonia le ampararon y otros prn
cipes, entre los que destaca el margrave de Brandcmbur-
go, se pasaron a la Reforma. La baja nobleza, encabeza
da por Hutten y Sickingcn, levant su voz en favor de la
causa. Hay tres cosas escribi Hutten odiosas para
Roma: un Concilio general, la Reforma de la Iglesia y
que los alemanes abran los ojos. Y alemanes iban a ser
los ojos que presenciaran el drama de la lucha en pro de
la paz y la libertad religiosas.
La poltica de coloquios en Alemania
Lo que hizo posible que se celebraran los coloquios
fue que ni Roma, ni ninguna otra voz con autoridad, se
hubiera pronunciado sobre los temas en debate. Entre los
humanistas, y tambin entre la mayora de los cristianos,
exista la conviccin de que slo un Concilio general de
la Iglesia dispondra de la autoridad requerida. Mientras
el Concilio no se pronunciara en sentido contrario, cier
tas opiniones de Lutero podan perfectamente ser soste
nidas por los catlicos. Cada vez que los telogos orto
doxos exponan sus argumentos apelaban a la tradicin;
los reformadores miraban al futuro, a un Concilio. En pa
labras del historiador del Concilio de Trento, la estrella
del Concilio an brillaba fija en el cielo. Es verdad que
los protestantes no tenan intencin de aceptar la autori
dad de ningn Concilio, pero mientras siguieran asegu
rando que queran que se celebrase quedaba alguna espe
ranza de arreglo. Los humanistas dispusieron de unos
aos de plazo para intentar su solucin. El dilogo en
tre diferentes creencias, en el que se han puesto tantas es
peranzas en el siglo XX, ya se intentaba en el XVI.
El primer debate significativo entre los oponentes se
celebr en el lado protestante. Era una ocasin propicia
para la transaccin. Cuando la dieta de Nuremberg, en
su sesin final de 1524, adopt la frmula de que cada
prncipe debera implantar en su territorio el edicto de
Worms de acuerdo con sus posibilidades, era evidente
3
ue se les daba un respiro a los luteranos. El significado
e las ventajas que les poda reportar este tipo ue medi
das polticas no pas inadvertido a gobernantes como Fe
lipe de Hesse. En la segunda dieta de Spira, en 1529, di
rigi a los prncipes en su protesta (de ah el nombre de
protestantes) contra la desigual solucin poltica con
cedida a los luteranos. Felipe soaba con una alianza in
ternacional de protestantes que presentara un frente uni
do a la Iglesia. Al menos este fue el pretexto poltico de
las conversaciones de Marburgo de 1529. All se reunie
ron los principales lderes de la Reforma europea: Zuin-
glio, procedente de Zrich; Lutero y Melanchthon de Sa
jorna; Buccro de Estrasburgo; Oecolampadius de Bas-
lea. Que no lograran llegar a un acuerdo no se debi del
todo a su intransigencia teolgica. Lutero, sin duda, no
albergaba ninguna esperanza sobre la salvacin de Zuin-
glio; pero no por ello dejaba de interesarse en los esfuer
zos efe Melanchthon para encontrar un modus vivendi
con los catlicos, adems no- le entusiasmaba la dea de
78 Henry Kamcn
tener que abandonar tal solucin en favor de un acuerdo
con el suizo.
El humanista ms destacado del bando luterano, Me-
lanchthon, hizo todo lo que pudo por evitar la ruptura
con Roma. Las concesiones que realiz en la dieta de
Augsburgo de 1530 no llegaron a conmover a los catli
cos. El ltimo intento fue la Confesin de Augsburgo,
una declaracin de fe que expresaba el dogma luterano,
pero que era conciliadora respecto al sentimiento catli
co. La aceptacin de la Confesin por todos los protes
tantes, excepto Zuinglio y Bucero, dot por fin al lute-
ranismo de una unidad y un programa que necesitaba im
periosamente. Al mismo tiempo, no cabe duda de que se
par a los luteranos del catolicismo tanto como el Con
cilio de Trento alej a los catlicos de la Reforma. Al
agrandar la escisin destruy todas las esperanzas de reu
nin. Por eso se ha dicho que la dieta de Augsburgo
puso fin al sueo erasmista. En aquel momento los
erasmistas no estaban tan seguros.
Estaba en juego la unidad de la Iglesia y la estabilidad
poltica de Alemania, y haba que intentar por todos los
medios alcanzar una solucin pacfica. La poltica de de
bates, adoptada ahora por el emperador, desagradaba a
los conservadores, que no vean en ella ms aue un signo
de debilidad. No obstante, participaron todos los ban
dos, incluido el papado.
Carlos V pretendi que el primer coloquio importante
tuviera lugar en la dieta de Spira, en la primavera de 1540.
En mayo, la peste oblig a trasladar la dieta a Hagenau.
El emperador intent convertir las sesiones en lo que los
luteranos haban deseado durante tanto tiempo: un Con
cilio cristiano de la nacin alemana; pero las diferencias
entre las facciones hacan casi inevitable el fracaso. Por
tanto se suspendi la conferencia, y se convoc otra, un
coloquio cristiano, para octubre de aquel ao en
Worms, a la que seguira una dieta imperial. El represen
tante del emperador en Worms fue el cardenal erasmista
Granvella. El Papa estaba representado por el nuncio Ca-
E
eggio y por otros prelados. Los debates no empezaron
asta el 14 de enero ae 1541. Cuatro das ms tarde, cuan
do las dos facciones hubieron llegado a un acuerdo sobre
la doctrina de la Trinidad, aunque no en la del pecado ori
ginal, se aplaz la asamblea hasta la dieta de Ratisbona.
El fracaso de dos intentos de transaccin era muy serio.
Si no se llega a un acuerdo en Ratisbona, ya no hay nada
que hacer con Alemania, observ un contemporneo.
En Ratisbona todas las esperanzas recayeron en la fi
gura del legado papal, el cardenal Gaspar Contarini. Era
uno de los diplomticos ms eminentes de la poca, ve
nerado por los liberales, tanto dentro como fuera de la
Iglesia, fue nombrado cardenal en 1535, a pesar de su con
dicin de laico. Su llegada a Ratisbona en marzo de 1541
despert en Alemania las mximas esperanzas. El mismo
estaba imbuido de un profundo optimismo. En febrero
de 1541 escribi lo siguiente: Como he dicho a menudo
al Papa, las desavenencias en lo esencial no son tan serias
como muchos suponan. Ojal no hubiera permitido Dios
que muchos tomasen la pluma en favor de la causa cat
lica, haciendo as ms dao que bien. En abril ya esta
ban nombrados los principales contendientes de los dos
bandos, entre ellos los ms importantes erasmistas y mo
derados. Por los protestantes acudieron Melanchthon,
Bucero y Pistorius; por los catlicos, Johann Gropper,
Pflug y Eck, admitido este ltimo slo a instancias de los
representantes del Papa. La base para la discusin fue un
documento especial y moderado, llamado el Libro de
Ratisbona, obra fundamentalmente de Gropper.
Fue la actitud moderada de Contarini la que impuls
las discusiones. Como observa Pastor, toda su conducta
con quienes tenan opiniones religiosas diferentes se ba
saba en el tacto y la conciliacin. Escrupuloso hasta la
exasperacin, se esforz por evitar todo lo que pudiera
ofender o despertar la animosidad de quienes estaan se
parados de la Iglesia. Fruto de esta moderacin, y de la
herencia erasmista comn, fue el acuerdo alcanzado el 2
de mayo sobre la doctrina de la justificacin. Este sor-
80 Henry Kamen
prndente xito en un punto de cardinal importancia no
vino acompaado de otros. Se lograron algunos acuerdos
en cuestiones menores, pero en problemas como la tran-
substanciacin y la penitencia, el abismo fue insalvable.
A pesar del deseo de Granvella y del emperador de ne
gociar sobre estos asuntos, Contarini mantuvo firmemen
te que era preferible no llegar a un acuerdo que llegar a
uno falso. Hacer concesiones ms amplias equivaldra a
renunciar al dogma. Contarini hizo lo que pudo y fraca
s. Tengo el alma afligida escriba tristemente de
ver que las cosas se precipitan a la ruina. Pese a su mo
deracin personal y a su indulgencia, no hay que dejar
de sealar que su tolerancia no era por principio. Al di
solver la dieta de Ratisbona en julio, Carlos V orden sus
pender la discusin de los artculos polmicos hasta el
Concilio general. Hasta entonces, se decretaba la toleran
cia de tales artculos y se prohiba la guerra entre las re
ligiones. Contarini desaprob esa medida de tolerancia,
que era a sus ojos ilcita y detestable, adems de ame
nazar la seguridad de la religin catlica. ,
En mayo del mismo ao Roma expidi invitaciones
para el Concilio de Trento. Por fin se convocaba el Con
cilio general con el que se haba soado durante tanto
tiempo. Pero habran de pasar cuatro aos antes de que
se inaugurara oficialmente, y para entonces la situacin
poltica de Alemania haba llegado a ser virtualmente irre
parable. En 1546, un ltimo conato de coloquio en Ra
tisbona haba fracasado completamente, y el emperador
se vio obligado a buscar una solucin militar a los pro
blemas. Carlos V, tras su victoria sobre los protestantes
en Mlberg (1547), decidi hacer un arreglo por su cuen
ta, al margen del papado. El resultado fue el Interim de
Augsburgo de 1548; redactado como frmula de transac
cin el erasmista Pflug particip de forma destacada en
su elaboracin, el Interim permita el matrimonio de
los sacerdotes y la comunin bajo las dos especies, que
eran dos exigencias fundamentales de los protestantes.
Este tipo de concesiones puramente religiosas no alean-
zaron a satisfacer a los prncipes disidentes, quienes em
prendieron otra guerra en Alemania que llev al tratado
de Passau de 1552 y a un ltimo acuerdo de carcter ge
neral en Augsburgo, en 1555.
Al perpetuar la prctica de la intolerancia, la paz de
Augsburgo slo ofreca una solucin momentnea a los
problemas religiosos. Esta paz se basaba en el principio
luterano de que corresponde al gobernante secular deci
dir qu religin se ha de observar en su territorio, y que
en cada territorio no hubiera ms que una religin, pol
tica sintetizada en la frase cuius regio, eius religio. Al acre
centar el papel del prncipe en detrimento de la autori
dad de la Iglesia, Lutero concentraba en las mismas ma
nos el poder secular y el eclesistico. A estas manos se en
comendaba ahora la administracin de la paz de Augsbur
go-
La caracterstica esencial de esta paz es la de ser un con
venio entre los autcratas alemanes. Los nicos a quie
nes se conceda la tolerancia era a los prncipes, que que
daban en libertad para expulsar a aquellos que rehusaran
aceptar la religin establecida por el Estado. Slo el ca
tolicismo y el luteranismo tomaron parte en este acuer
do, el resto de las confesiones quedaron excluidas.
Lejos de ser reconocida por lo que era, un pacto, se
dio por sentado que la paz de Augsburgo era una solu
cin. Slo la miopa de los polticos justificaba semejante
conclusin. Era la negacin de aquello por lo que siem
pre haban luchado los renistas. Los erasmistas se nega
ron a admitir la derrota, incluso cuando, tras el acuerdo
poltico de 1555, vinieron las largas y decididamente con
servadoras deliberaciones del Concilio de Trento. Pero
su influencia ya era mnima, y no pudieron apartar a los
prncipes europeos de la inminente era de las guerras de
religin. Los que intentaron salvar la brecha entre los dos
partidos fueron desdeados por ambos, y sus proyectos
rechazados. Los principales irenistas del lado catlico
eran Jorge Witzel y Jorge Cassander.
82
Henry Kamen
Dos irenistas catlicos influyentes
Witzel (1501-1573) era un sacerdote que en 1524 aban
don la Iglesia para casarse y hacerse luterano, volviendo
nueve aos despus al catolicismo. Nunca fue un hom
bre de mentalidad partidista, y consagr sus esfuerzos a
la bsqueda de alguna base comn para el dilogo entre
las facciones. A principios de la dcada de 1530 era un
erasmista ferviente y un catlico ortodoxo, que cifraba
sus esperanzas de reforma disciplinaria en un Concilio ve
nidero y en los prncipes alemanes. Parte de sus proyec
tos de reforma eran de un radicalismo extremo, lo cual
no impidi que en el ambiente esperanzado de la dcada
de 1530, encontraran apoyo en la corte del duque de Sa
jorna. De 1541 a 1552 vivi con el liberal abad de Fulda,
y despus se traslad a Maguncia. En este ltimo estadio
de su carrera Witzel lleg a convenirse en amigo y con
fidente del emperador Femando I, para quien traz los
planes de una reforma eclesistica y disciplinara. En su
Via Regia, dedicada a Fernando I y publicada despus de
su muerte, esbozaba el modo principesco de efectuar la
reforma, mediante un acuerdo que supona modificacio
nes radicales de las creencias y prcticas catlicas. Alega
ba: Ya no tenemos que or, queridos hermanos, las pa
labras: Yo soy de Pablo, yo ae Apolo, yo de Cefas; o
como omos en este tiempo: Soy del Papa, yo de Lutero,
yo de Zuinglio, yo de Calvino. Es que Cristo est divi
dido? Ha sido el Papa crucificado por nosotros? Se nos
ha bautizado en el nombre de Lutero, Zuinglio o Calvi
no?. Esta llamada a la razn iba acompaada de una
enrgica condena del empleo de la violencia en cuestio
nes religiosas; antes bien, el problema ha de resolverse
pronto y de forma pacfica. El libro acaba con palabras
de esperanza: Ahora es el momento de hablar; el tiem-
[
>o del silencio ha pasado. Hagamos lo que es bueno a
os ojos del Seor.
El humanista e irenista ms destacado entre los segui
dores de Witzel fue Cassander (1513-1566), un entusias
ta erasmista nacido en los Pases Bajos. A causa de sus
deas independientes le destituyeron de su cargo en la
Universidad de Lovaina, establecindose finalmente en
Colonia. AI igual que Witzel, Cassander dedic sus es
critos a los poderes seculares, con la idea de asegurar, a
travs de ellos, la unidad que los hombres de la Iglesia y
los coloquios no haban conseguido. Su obra ms impor
tante, De offtcio pii ac publicae tranquillitatis vere aman-
tis viri in hoc religiones dissidio (1561), tiene ms inters
>or pretender encontrar una base comn entre las con-

esiones cristianas que por defender la tolerancia. Como
Cassander, lo mismo que Witzel, era un catlico conven
cido, no poda concebir una razn aceptable para tolerar
el antidogmatismo de los anabaptistas y de otras sectas ra
dicales. Pero su aportacin a las generaciones venideras
fue inestimable, gracias a sus esfuerzos para basar la uni
dad en la aceptacin general de ciertos artculos funda
mentales de religin. Este acercamiento parta de la fr
mula del siglo V: quod semper, quod ubique, quod ab m
nibus, es decir, slo son esenciales los artculos que to
dos han aceptado, en todo momento y lugar. Mientras
los cristianos coincidieran en sus creencias respecto a
Cristo en tanto que persona y cabeza de la Iglesia, las de
ms diferencias no esenciales deban ser toleradas
con un espritu caritativo.
Por consiguiente, aquellos que no buscan sino la glo
ria de Cristo y la renovacin de su Iglesia, los que traba
jan con todas sus fuerzas en pro de la paz y la unidad, y
quienes, a pesar de tener algunas creencias y ritos dife
rentes, estn unidos al resto de la Iglesia por lazos de ca
ridad, a stos no les puedo separar y alejar de Cristo que
es nuestra cabeza y de su cuerpo que es la Iglesia; y eso
aunque haya algunos que, empujados por un celo insen
sato o por la animosidad personal, rechacen toda reno
vacin o reforma y los condenen y tachen de herejes, cis
mticos y enemigos de la Iglesia.
Hay que tratar con amor, subrayaba, a los que no es
tn de acuerdo con nosotros:
84 Henry Kamen
Si son herejes perversos, y os consums de autntica
caridad, no los abandonis; aun cuando estn en el peor
de los errores acercaos a ellos, llorad, amonestadles, dis
cutid. Abandonamos y perdemos la esperanza slo por-
3
ue hemos de soportar el gravoso y casi insoportable peso
c la curia romana? De ninguna manera. Recemos y acon
sejemos, pero no rompamos la unidad del espritu; no
consintamos que se ponga en peligro esta unidad, sabien
do aue la caridad vence todas las dificultades.
Algunos aos ms tarde, public su obra De articulis
nter Catholicos et Protestantes controversis consultatio,
dedicndosela a Femando 1y despus a Maximiliano II.
Cassander se ocupa uno por uno de los artculos de la
Confesin de Augsburgo, c intenta reconciliarlos con los
principios fundamentales de la doctrina catlica, con la
pretensin de reducir los dos credos a una base comn.
Acab su trabajo con una nota de esperanza, esperando
una solucin no fundada en la violencia sino en la paz,
para cjue por fin se puedan curar las graves heridas de
la Iglesia con remedios legtimos y oportunos, y no con
esos mtodos impropios y violentos, que por desgracia
se han utilizado hasta ahora, por seguir consejos impru
dentes que no slo han agravado las enfermedades de la
Iglesia sino que adems las han hecho incurables. Con
estas palabras concluye el tratado.
A pesar de su acercamiento pacfico y conciliador, en
el fondo Cassander era un conservador, como solan ser
lo todos los humanistas. Por tanto, sera ingenuo consi
derarle un defensor de la libertad religiosa absoluta. En
la controversia entre Castelln y Calvino puso de mani
fiesto su inclinacin hacia el primero, si bien, como de
clar en 1562, su parecer era que la coaccin leve puede
ser til siempre y cuando se utilice como remedio no
como castigo. De este modo se puede hacer que el cul
pable reflexione sobre el dao que sufre y busque solu
ciones en vez de permanecer cmodamente en sus erro
res.
Aunque con estos escritos Witzel y Cassander no al
canzaron sus principales objetivos, los emperadores que
les alentaban se comprometieron activamente a encontrar
una solucin para pacificar Alemania. Era propio de la
tradicin erasmista recurrir al prncipe para llevar a cabo
las reformas. Lo que diferenciaba a los erasmistas de los
luteranos, que tambin confiaban en el prncipe, era que,
para los ltimos, el gobernante tena aerecho a ejercer
una coaccin absoluta en los asuntos religiosos. Debido
a esta diferencia, y a la oposicin de los erasmistas a la
pena de muerte por motivos confesionales, es lcito con
siderar que hombres como Cassander son exponentes del
irenismo y de la tolerancia restringida.
El humanismo en los dominios de los Habsburgo
En la Alemania catlica, el emperador Femando I ini
ci una poltica de conciliacin religiosa que fue culmi
nada por su sucesor Maximiliano II. En junio de 1562 los
enviados de Fernando entregaron a los representantes del
Concilio de Trento un libellum con varios proyectos para
la reforma de la Iglesia. Casi todo el documento trataba
de la correccin de los abusos, y peda que se adoptase
una actitud moderada frente a los protestantes. En espe
cial alarmaron a Roma dos de las peticiones de Feman
do, fundamentales para l y para otros prncipes catli
cos alemanes como el duque Alberto de Baviera: que se
permitiera la comunin bajo las dos especies (es decir, el
pan y el vino) y el matrimonio de los clrigos. Dos aos
despus, el Papa accedi al fin a que los sacerdotes ale
manes diesen la comunin bajo las dos especies. Este fue
el nico triunfo de Fernando, que muri ai poco tiempo,
en julio de 1564, despus de haber intentado sincera e in
cansablemente durante toda su vida promover la unin.
Que los lazos de paz unan a todos los cristianos, que el
temor de Dios y la caridad mutua florezcan entre noso
tros, fue una oracin que compuso y rez en las lti
mas semanas de su vida.
86
Henry Kamcn
Su hijo Maximiliano se consagr tambin a la bsque
da de la unidad. Desgraciadamente su catolicismo era tan
superficial que le hizo sospechoso de luteranismo, y por
eso se desconfi de l. Cualquiera que sea la verdad, el
hecho es que su irresolucin en el terreno religioso se
plasm en una declaracin provechosa y rotunda de los
f
>rincipios de la tolerancia. En sus territorios austracos
a concedi de manera completa y legal a la nobleza pro
testante, con lo que se convirti en el primer prncipe ale
mn, y tambin catlico, que puso en prctica la toleran
cia civil a despecho de los trminos de (a paz de Augsbur-
B-
Esta concesin es relevante en tres aspectos. Fue un
prncipe catlico el que la puso en vigor, del mismo modo
que por lo general seran (os gobernantes y los pases ca
tlicos los primeros en establecer la tolerancia civil. En
segundo lugar, aunque aquella medida se tom por una
cuestin de principios, sirvi para asegurar al mismo
tiempo la lealtad poltica de una parte de la nobleza que
profesaba otra refigin; por consiguiente, hemos de ad
mitir que el sentido comn poltico estuvo presente a la
hora de tomar una decisin, tanto en esta como en las si
guientes medidas de tolerancia. En tercer lugar, se pre
tendi que la tolerancia concedida a la aristocracia slo
le afectase a ella y no al resto de la poblacin. La misma
poltica se iba a seguir en Polonia, con el irnico resul
tado de que los vasallos tuvieron que repudiar la religin
catlica por la de sus seores, cuando una tolerancia uni
versal habra asegurado a cada individuo el derecho a pro
fesar su propia religin y protegido de ese modo a las cla
ses bajas catlicas.
La poltica tolerante de Maximiliano se fue quedando
cada vez ms anticuada en el violento mundo de la Con
trarreforma. La penetracin del calvinismo militante en
el Imperio y su paulatina adopcin por diversos prnci-
E
es, extendi a tres Iglesias el conflicto que antes afecta-
a a dos. En cada Estado, ya fuera catlico, luterano o
calvinista, el gobernante empez a imponer la uniformi-
dad religiosa de acuerdo con una estricta interpretacin
de la paz de Augsburgo. Slo en dos partes del Imperio,
Brandcburgo y Bohemia, se mantuvieron los principios
de la tolerancia. En los dems estados, la tensin poltica
existente en Alemania hizo que reinara una intolerancia
total.
La revolucin husita haba destruido el poder de la
Iglesia catlica en la Bohemia imperial. Aunque recobr
parte de sus propiedades y de su autoridad, el catolicis
mo segua siendo en el siglo XVI una religin minoritaria.
La rivalidad entre el emperador Rodolfo y su hermano
el archiduque Matas anul los esfuerzos del primero para
reforzar el catolicismo en sus dominios hereditarios.
Aprovechando esta situacin, los Estados bohemios se
reunieron en Praga en 1608, y exigieron garantas para
los Hermanos Bohemios y para los luteranos. Al cabo de
un ao, la dieta bohemia se volvi a reunir y oblig a Ro
dolfo a firmar el pacto conocido con el nombre de Carta
Majestad. Por ella, el emperador prometa reconocer la
Confesin bohemia, como lo haba hecho su antecesor
Maximiliano en 1557. Los diputados catlicos y protes
tantes de la dieta firmaron tambin un acuerdo por el que
aseguraban la libertad de culto entre ellos y admitan que
los dos credos gozasen de una libertad completa en los
dominios de la Corona. En conjunto, todas estas garan
tas por escrito legitimaban, por primera vez en un pas
europeo, la libertad religiosa. Incluso se reconocan te
ricamente los derechos del individuo, ya que los campe
sinos y los dems vasallos no tenan la obligacin de
adoptar la religin de su seor, a diferencia de lo que ocu
rra en el resto de Alemania, segn el principio cuius re
gio de la paz de Augsburgo. Por desgracia, la solucin de
Bohemia no dur mucho tiempo. El incremento de la in
fluencia alemana, la rivalidad entre los nobles y tambin
entre los protestantes y los grandes recursos de la mino
ra catlica, que siempre poda contar con el apoyo del
Imperio, fueron algunos de los factores que minaron la
estabilidad poltica. Cuando en 1618 una camarilla de no-
88 Hcnry Kamen
bles protestantes descontentos intent reclamar sus dere
chos organizando un golpe, se origin un conflicto que
desemboc en una guerra europea.
El deterioro de la tolerancia en el Imperio
En Brandcburgo los hechos fueron menos espectacu
lares. Juan Segismundo, elector desde 1608 a 1619, pas
del luteranismo al calvinismo en 1613 e intent implan
tar la nueva fe en sus territorios, de acuerdo con sus de
rechos. Ante la oposicin de los Estados de Brandebur-
go, pas abrumadoramente luterano, a Juan Segismundo
no le qued ms remedio que transigir, y en 1615 garan
tiz a (os seguidores de Ltero la libertad de culto. Otras
razones polticas impulsaron tambin al elector de Bran-
deburgo a hacer de la tolerancia civil la piedra angular de
su gobierno, an sin compartir sus principios esenciales.
Cuando en 1611 el rey de Polonia entreg el ducado de
Prusia como feudo a Brandeburgo, una de las condicio
nes para acceder al nuevo territorio era que los catlicos
del ducado gozaran de total libertad e igualdad religiosa
y civil. Como sus territorios se extendan a lo largo de
toda la Europa septentrional, desde el Rin al Niemen,
Brandeburgo adquiri compromisos que se superponan
a las afiliaciones confesionales. Un buen ejemplo de cmo
esta situacin podra fomentar la tolerancia religiosa lo
proporciona la polmica suscitada con motivo de la su
cesin en los territorios de Cleves-Jlich.
Los ducados renanos de Cleves, Mark, Jiilich y Berg
se unieron en 1521 y permanecieron bajo el dominio de
un solo seor, hasta que en 1609 muri el ltimo duque
sin dejar descendencia masculina; acto seguido, mediante
un tratado internacional, y tras varias crisis polticas, los
ducados fueron repartidos entre diversos pretendientes.
Aunque los duques del territorio siguieron siendo cat
licos despus de 1521, los ducados, situados a orillas del
Rin y por consiguiente expuestos a las corrientes inesta
bles de la era de la Reforma, llegaron a sufrir intensas di
visiones religiosas. Los conflictos confesionales perjudi
caron seriamente tanto la estabilidad poltica como la
prosperidad econmica de la regin. En junio de 1609 los
dos candidatos principales a la sucesin, los gobernantes
de Brandeburgo y de Neuburgo, firmaron el tratado de
Dortmund, por el que acordaban administrar el ducado
conjuntamente hasta que se llegara a una solucin. El tra
tado garantizaba la libertad religiosa a los catlicos, a los
luteranos y tambin, gracias a una importante concesin,
a los calvinistas. Probablemente sta sea la primera vez
que en un tratado alemn se garantizaba al calvinismo,
no reconocido oficialmente en la paz de Augsburgo, la
igualdad con las otras religiones. Cuando en 1614 el tra
tado de Xanten dividi Ceves-Jlich de forma oficial, se
reforzaron las garantas de libertad religiosa en ambas
partes del ducado. El acuerdo dur poco tiempo. Juan Se-
f
;ismundo, que haba sido tolerante con la mayora cat-
ica de Prusia, no lo fue con la minora que profesaba la
misma fe en sus nuevas adquisiciones de Clevcs y Mark.
Del mismo modo, los protestantes fueron perseguidos en
Jlich y en Bcrg. La historia posterior de los ducados es
tuvo marcada por la confusin, la represin y la intole
rancia.
A comienzos del siglo XVII el principio de tolerancia
no rega en ninguna parte del Imperio, con la posible ex
cepcin de Bohemia (hasta 1620) y de los territorios de
Brandeburgo, donde se concedi cierta libertad por mo
tivos exclusivamente polticos. En el perodo de la Con
trarreforma las doctrinas de paz y conciliacin distaban
mucho de haber desaparecido. No se trataba simplemen
te de una guerra entre catlicos y protestantes. Las vio
lentas diatribas intercambiadas entre calvinistas y lutera
nos antes del estallido de la Guerra de los Treinta Aos
no tuvieron par en cuanto a ferocidad. En gran parte, este
encarnizamiento se centr en el Palatinado renano, don
de el dinmico rgimen calvinista se haba constituido en
un centro de propaganda y de subversin internacional,
90 Henry Kamen
y haba tomado la direccin de la poltica militante del
protestantismo que acab con la paz en el Imperio y con
dujo finalmente a la guerra.
Los enconados conflictos militares de los siglos XVI y
XVII apenas dejaron lugar para los debates conciliadores
en Europa. Los objetivos y mtodos de catlicos y pro
testantes se distanciaron an ms, y stos consideraron
conveniente unirse cuando la amenaza de absolutismo ca
tlico cobr demasiada importancia bajo la forma de la
monarqua de los Habsburgo. La Guerra de los Treinta
Aos y el que los luteranos y los calvinistas fueran dn
dose cuenta de que sus intereses polticos comunes res
taban valor a los prejuicios de secta, despertaron un nue
vo espritu de conciliacin principalmente entre los pro
testantes. En el lado catlico los procedimientos intole
rantes fueron sancionados en todas partes por los telo
gos, con dos variantes de importancia. En primer lugar,
como veremos al analizar la situacin en Polonia y Fran
cia, dos de las naciones catlicas ms importantes de Eu
ropa garantizaron de forma expresa la tolerancia civil. En
segundo lugar, la moderacin caritativa predicada por
muchos catlicos, entre los que destaca San Francisco de
Sales, es una prueba del nuevo y cada vez ms extendido
criterio de que se poda coger ms moscas con miel que
con hiel.
Dos humanistas del siglo XVII
Hay que tener en cuenta aqu el irenismo protestante
porque, aunque con frecuencia fue intolerante con el ca
tolicismo y con las religiones no cristianas, en el s-
;lo XVII hizo grandes progresos para que las Iglesias re-
ormadas llegaran a un entendimiento. Es curioso que
ninguno de los miembros convencidos de las principales
Iglesias protestantes desarrollara una postura irenista to
lerante, a menos <jue se lo dictasen consideraciones ex
clusivamente polticas; tuvo que ser un protestante inde
pendiente, Oliverio Cromwell, quien hiciera el primer es
fuerzo serio para promover la reunin evanglica en Eu
ropa. Jan Komensky (1592-1670), conocido como Come-
nius, fue uno de los defensores ms destacados de la paz
religiosa a principios del siglo XVII. Exiliado de su Bohe
mia natal, despus de que en 1620 las tropas de los Habs-
burgo hubieran aplastado el nacionalismo bohemio en la
batalla de la Montaa Blanca, Comenius pas el resto de
su vida en varios pases europeos exponiendo sus teoras
sobre la educacin y trabajando para conseguir que se
unieran las sectas protestantes. Su obra clsica El labe
rinto del mundo (escrita en 1623 y publicada en 1631), es
notable no slo debido a su preocupacin por la falta de
unidad religiosa sino tambin porque apenas manifiesta
odio hacia sus perseguidores catlicos. En el Laberinto
el autor es conducido por un gua que le muestra las dis
tintas sectas cristianas, y que a su pregunta Estn to
dos de acuerdo en lo que se refiere a la fe? contesta:
Hay desde luego algunas diferencias; pero todas tienen
el mismo fundamento. El autor se indigna porque, a pe
sar de esta base comn, las sectas (a las que denomina ca
pillas) seguan en desacuerdo:
Algunos insensatos aceptaban sin reflexionar la pri
mera doctrina que encontraban en su camino; otros, ms
astutamente, entraban y salan de las distintas capillas se
gn lo que les resultara ms ventajoso... Yo estaba dis
gustado por la confusin y la vacilacin de estos queri
dos cristianos.
Durante toda su vida intent corregir esta confusin
promoviendo la unidad que, segn crea, abarcara a to
dos los cristianos, incluyendo sin duda a los catlicos. Sin
embargo, como no parece que hiciera ningn intento se
rio de acercamiento a la postura catlica, es ms adecua
do hablar de sus escritos para referirse slo a la unin
protestante.
Hugo Grocio (1583-1645) era algo mayor que Come
nius, y como l exiliado a causa de las persecuciones ori
ginadas en su pas. Tras escapar milagrosamente en 1619
92 Hcnry Kamen
de la muerte a manos del partido antiarminiano de Ho
landa, cuyas controversias esbozaremos en otro captulo,
Grocio pas el resto de su vida como invitado de honor
en varios estados europeos. Asqueado por el exclusivis
mo de la predestinacin calvinista, busc en todas las
Iglesias cristianas los principios y herencia comunes que
conduciran a la unidad y a la tolerancia. Sus esfuerzos
iniciales encontraron estmulos en Francia e Inglaterra, y
en 1635 colabor durante algn tiempo con John Dury
(1596-1680), enrgico defensor de la unin protestante y
compaero de Samuel Hartlib. En este perodo, en el que
el objeto propuesto por Dury era la unidad en favor del
gran progreso del Evangelio, y su proteccin contra las
intromisiones de la supersticin papal, los intereses de
Grocio no incluan de necho la unin con Roma. Sin em
bargo, poco a poco fue admitiendo que la Iglesia cristia
na ms numerosa exiga una consideracin especial. En
su Annotata ad Consultationem Cassandri, de 1641, es
crita en forma de comentario a la famosa obra de Cas-
sander, Grocio haba llegado a una postura que apenas se
distingua de la del autor de sus anotaciones. Lleg a
aceptar que el liderazgo papal era necesario: Los pro
testantes slo pueden conseguir su propia unin escri
ba, si se renen con los que estn vinculados a la Sede
de Roma, sin la cual no hay esperanza de un gobierno co
mn en la Iglesia. Al aceptar las tradiciones de la Iglesia
primitiva, haba llegado a aprobar la estructura dogmti
ca del catolicismo, aunque en realidad nunca se adhiri a
esta Iglesia. Al mismo tiempo, segua rechazando firme
mente la utilizacin de los castigos externos contra la he
reja, y bas sus opiniones a favor de la tolerancia en la
parbola de la cizaa.
Comenius y Grocio son dos ejemplos destacados del
movimiento en pro de la unidad dentro de un espritu de
tolerancia. Por este motivo no se les puede incluir en la
misma categora que a los impulsores de la unidad ecu
mnica como John Dury que, a pesar de sus esfuerzos en
favor de la reunin, sola ser intolerante con los catlicos
e incluso con sus correligionarios protestantes. Cuando
en 1652 Dury y sus compaeros presentaron al Parla
mento ingls una lista de quince artculos fundamentales
que seran la base de la unin cristiana, los trminos eran
lo suficientemente intencionados como para excluir a to
dos los anglicanos, catlicos, cuqueros y unitarios.
A finales del siglo XVII ya no se puede considerar que
el irenismo, en el sentido de conciliacin dogmtica ca
ritativa, fuera una fuerza pujante en el desarrollo de la to
lerancia. Mientras que el catolicismo oficial contina opo
nindose inexorablemente a la libertad religiosa, en todas
partes el protestantismo oficial cede terrreno al pietismo
espiritualizante y subjetivo de un lado, y al indiferentis
mo filosfico y racional de otro. Ms tarde, retomaremos
el hilo de este desarrollo.
5. Las clases sociales y la tolerancia
El concepto intensamente individualista de la justifica
cin por la fe, que Lutero haba acuado, fue la chispa
que prendi la Reforma; pero mucho antes ya haba me
chas revolucionarias en Europa. La tesis del poder reden
tor de Dios y de la indefensin humana frente al pecado,
ms una doctrina que una rebelin contra los abusos de
organizacin, era el ncleo central del programa de Lu
tero y fue la base de su xito. Sin embargo, algunos de
sus seguidores consideraron que la doctrina de la salva
cin individual no era ms que un paso hacia una orien
tacin radicalmente nueva de la religin. El crculo ilu
minado conocido como los profetas de Zwickau en
contr su portavoz en la persona de Miintzcr, a quien ya
hemos mencionado, que empez a reinterpretar a Lutero
segn unas lneas cada vez ms revolucionarias y utpi
cas. Tras haber sido repudiados por Lutero y huir de
Zwickau a Praga y despus de Allstedt, en Saionia, Mnt-
zer y sus compaeros predicaron un tipo de anabaptis-
94
mo violento y apocalptico. En el famoso sermn dirigi
do a los principales oficiales de Sajonia, en 1524, Mnt-
zcr adverta a los prncipes alemanes que su deber era ex
terminar a todos los incrdulos, pero que si se negaban
a tomar la espada y a identificarse con el pueblo de Dios,
la espada pasara a manos del pueblo. En este momento
la Reforma alemana, personificada en Mntzer, entr en
contacto por primera vez con la causa del pueblo. La lar-
S
;a lucha de las clases campesinas alemanas coincidi con
as tendencias revolucionarias de los anabaptistas apoca
lpticos, as las revueltas sociales y las religiosas se com
plementaron entre s.
La importancia de estos movimientos convergentes
queda ampliamente explicada por la coincidencia de la
causa del pueblo y la de la tolerancia, sobre todo durante
el perodo de la Reforma. La intolerancia era un arma
confiada casi exclusivamente a quienes ejercan el poder
los crculos dirigentes y la nobleza, y all donde se
conceda la libertad, sta se limitaba de manera ineludi
ble a las clases altas de la sociedad. Slo con el desarrollo
de los movimientos democrticos, fueran religiosos o se
culares, vemos algn progreso hacia la tolerancia univer
sal, de manera que la libertad est en ambos casos estre
chamente relacionada. Pero este desarrollo fue lento, en
especial a partir del momento en que la identificacin de
los anabaptistas con la guerra de los Campesinos y con
Mnster, desacredit la tolerancia civil de los que eran ra
dicales en el terreno religioso.
En lo que concierne a este tema no es directamente re
levante el nexo, si es que hay alguno, entre los movimien
tos populares y la teologa heterodoxa. Es cierto que las
promesas polticas y sociales de la teologa protestante
pueden haber contribuido a la emancipacin del indivi
dualismo y a la formacin de una nueva tica social. Lo
que nos interesa, sin embargo, es el problema ms con
creto de hasta qu punto la intolerancia reflej las divi
siones de clase y en qu medida influy la preocupacin
por la estabilidad social en la intensidad de las persecu-
96 Henry Kamcn
ciones. No pueden dejar de sorprender los orgenes hu
mildes de la inmensa mayora de los primeros mrtires
protestantes; pero sera absurdo deducir de ello que el
protestantismo fue fundamentalmente un movimiento de
clase baja. Sin embargo, es un hecho que las vctimas se
eligieran casi exclusivamente entre los miembros de una
sola clase. Las cifras disponibles para la regin de Pars,
relativas a los que cayeron en manos de la Cmara Ar
diente la Inquisicin estatal establecida en 1548 por el
gobierno francs durante el reinado de Enrique II,
muestran que casi todos eran de origen plebeyo, inclu
yendo pocos o ningn noble, unos cuantos funcionarios,
varios sacerdotes y un gran nmero de monjes y artesa
nos. Sin embargo, el elemento principal de apoyo hugo
note provino de la burguesa y ms tarde de la nobleza,
no de los artesanos ni de los jornaleros. Los datos de Pa
rs son un indicativo de la tendencia general de las per
secuciones; algunas personas principales fueron sacrifica
das para dar ejemplo, pero la mayora de los mrtires pro
cedan del pueblo llano. Los anabaptistas, que en gran
parte se dedicaban a las profesiones ms humildes, fue
ron especialmente vulnerables a este tipo de persecucin.
La guerra de los Campesinos
Aunque los orgenes de clase fueran a menudo los mis
mos, los objetivos del sectarismo religioso y el programa
de la revuelta social eran esencialmente distintos. Los re
beldes sociales compartan mucho del nihilismo de los re
volucionarios religiosos, pero iban ms lejos. Por este
motivo, es poco aconsejable subrayar demasiado la iden
tidad entre los anabaptistas y los campesinos sublevados.
Algunos rebeldes adoptaron la prctica del rebautismo
slo despus del estallido de las principales sublevacio
nes, y las exigencias materiales del campesinado supera
ron con mucho las aspiraciones visionarias de los anabap
tistas. Con todo, los ideales religiosos de Mntzer y de
su compaero Enrique Pfeiffer proporcionaron la chispa
evanglica y de cruzada que hizo estallar la conflagracin
social.
La religin jug un papel central. En Escama, en la Sue
cia danesa, el ao 1525 fue testigo de una revuelta cam
pesina comparable por sus orgenes y extensin a la que
se produjo el mismo ao en Alemania; pero, lo mismo
que en este pas, fue despiadadamente aplastada por la
nobleza, que era anticlerical. El programa de 1517 de la
Bundschuh alemana (organizacin rebelde de los campe
sinos) estaba sin duda influido por los ideales husitas y
por el anticlericalismo, y en este sentido puede relacio
narse con la heterodoxia religiosa. Del mismo modo, los
comedidos Doce Artculos de los campesinos suabos de
marzo de 1525, basados expresamente en la Palabra de
Dios (abundantes citas bblicas justificaban cada uno de
los artculos), hubieran podido captar el apoyo de la Re
forma. Los elementos sociales y religiosos se complemen
taban en los artculos: pedan que cada congregacin tu
viera derecho a destituir a su propio pastor; que los diez
mos se limitaran al grano y a los productos agrcolas, sin
incluir la ganadera y los productos lcteos; que se abo
liera la servidumbre, teniendo en cuenta que Cristo nos
ha redimido y rescatado a todos con su preciosa sangre,
desde el ms bajo al ms alto, sin excepcin. El artculo
once peda la supresin de la pena de muerte impuesta
por los seores frecuentemente, y el ltimo someta los
anteriores al examen de la Sagrada Escritura. El docu
mento acaba con las siguientes palabras: La paz de Cris
to sea con todos nosotros, la Unin de los campesinos
pactada en mayo decidi no recurrir a la fuerza. A pesar
de ello, como la nica forma de llevar los artculos a la
prctica pasaba por la fuerza, los campesinos se alzaron
en armas; los prncipes tomaron represalias en consecuen
cia. En mayo de 1525, Felipe de Hesse aniquil al cuer
po principal de la revuelta en Frankenhausen. Como ha
sealado Engels, tenemos aqu el espectculo de un land-
98 Henry Kamen
grave supuestamente tolerante recurriendo a la intoleran
cia social en gran escala.
Los vencedores de la revuelta fueron los prncipes; los
campesinos perdieron toda oportunidad de que sus que
jas fueran atendidas, Lutero perdi apoyo entre las ma
sas rurales a causa de su lenguaje inmoaerado y los ana
baptistas, al ser identificados con Hbmaier y Mntzer,
perdieron toda esperanza de que se les tolerase. De la mis
ma manera que el fracaso de los coloquios hizo que la ini
ciativa de un acuerdo religioso pasara a manos de los prn
cipes seculares, as el fracaso de la protesta social llev a
una mayor dependencia de los nobles como guardianes
del orden poltico. Se lleg a aceptar que slo deba pre
valecer la voluntad del prncipe, idea reforzada por la ac
titud luterana respecto a la autoridad poltica. En la prc
tica, como en la teora, los que hicieron la paz no tuvie
ron otro remedio que aceptar los derechos de los prnci-
E
es, de la clase noble y del Estado de la Reforma. Las 1-
ertades religiosas de la poblacin se subordinaron al ca
pricho religioso de los gobernantes, y cuando los prnci
pes pasaron del luteranismo al calvinismo v decretaron
cambios arbitrarios de religin en todo e principado,
como sucedi en el Palatinado, qued claro que la tole
rancia se haba convertido en una conveniencia poltica
slo al alcance del gobernante.
Persecuciones en Inglaterra y Europa central
Esta tendencia fue ms marcada en los pases en aue la
Reforma se efectu por va poltica, con el fiat del rey.
Entre ellos destac Inglaterra, donde los procesos a los
herejes representaron un constante ejemplo de represin
contra una clase. Los herejes del siglo XVI eran por lo ge
neral personas de clase trabajadora, provenan principal
mente de los comerciantes de tejidos, de entre los artesa
nos independientes que continuaban la tradicin de pro
testa de los lollards (partidarios de Wycliffe). Las inves-
tigaciones hechas en los alrededores de Londres, entre
1527 y 1532, reunieron a 218 herejes, la mayora de los
cuales procedan de la industria textil. Sin embargo, los
herejes de las ciudades tenan menos inters para el go
bierno que los disidentes sociales y religiosos de las zo
nas agrcolas. Los ministros, que ya estaban enterados de
los sucesos ocurridos en el continente en 1525, no duda
ron en identificar las sublevaciones campesinas con el ra
dicalismo religioso, y hombres como Cranmer, que ha
ba pasado varios meses en Alemania, se cuidaron de re
calcar los peligros de tolerar la sedicin. Las notas para
un sermn que Cranmer predic en Londres en julio de
1549 en contra del levantamiento occidental pro-catli
co, contienen precisamente la misma doctrina que se
aceptaba entonces en el Imperio, es decir que slo el prn
cipe tena derechos en los asuntos de religin: En Ale
mania se ha dado muerte a cerca de doscientas mil per
sonas en menos de un mes a causa de su insurreccin...
Aunque los magistrados sean perversos, tiranos opuestos
al bien comn y enemigos de la religin cristiana, los sb
ditos deben obedecerles en todas las cosas terrenales,
como hacen los cristianos sometidos a los turcos. Aun
que el arzobispo no deca explcitamente que los sbdi
tos tambin tenan la obligacin de adoptar la religin del
magistrado, estaba implcito en sus reproches a los cat
licos de Cornualles. La religin del Estado era la oficial
y los disidentes, de izquierdas o de derechas, anabaptis
tas o catlicos, deban someterse o bien ser castigados,
como haba pasado en tiempos de Enrique VIII.
El reinado de Eduardo IV se inici, en 1547, con un
respiro tras las persecuciones ordenadas por su padre. So-
merset, el lord protector, moderado en poltica y en re
ligin, intent restablecer la armona civil en el pas, im
pulsando una tregua en las controversias religiosas. Aun
que personalmente se inclinaba hacia el protestantismo,
consideraba que los mtodos pacficos tenan ms posi
bilidades de xito. Durante su mandato slo dos perso
nas, ninguna de ellas catlica, fueron sentenciadas a muer-
100 Hcnry Kamen
te por hereja. Es posible que ejerciera cierta influencia
sobre l su capelln y mdico, William Turner, que abo
rreca a los papistas pero a quien tambin repugnaba el
empleo de la violencia, incluso contra los anabaptistas.
Al escribir en contra de anabaptismo en 1551, Turner ase
guraba que sera ms conveniente combatirles con el
arma de la palabra de Dios y con un fuego espiritual,
pues, de otro modo es probable que apenas consigamos
algo en el intento (Por desgracia, ms tarde pas a ser
partidario acrrimo de la coaccin religiosa). Somerset in
tentaba al mismo tiempo seguir una poltica agraria y so
cial conservadora; en 1548 cre una comisin real para
que impidiera los cercamientos de tierras por parte de la
gentry. Las clases terratenientes consideraron que esta
doble poltica, opuesta a las persecuciones y a los cerca
mientos, supona una amenaza para la estabilidad social.
Cuando, en 1547, los esfuerzos del protector desembo
caron en una revuelta campesina, los lores del Consejo
de Estado publicaron un escrito contra l, en el que afir
maban que haba incitado al pueblo a levantarse contra
la nobleza y la gentry de Inglaterra. En respuesta, Somer
set public una llamada al pueblo para que le protegiera
a l y a su rey de los que siempre haban oprimido a las
clases bajas. Los catlicos y los protestantes se unieron
para derrocarle. El conde de Warwick, que haba repri
mido la revuelta campesina de Kett en Norfolk con una
increble ferocidad, asumi la jefatura y puso fin al pe
rodo tolerante de Somerset enviando a la hoguera en
1550 a Joan Bocher por negar la Encarnacin, y a Geor-
ge Van Pars, en 1551, por anabaptista.
En tiempos de Mara Tudor la represin lleg a su cul
men. Durante su breve reinado de cinco aos, 273 per
sonas fueron quemadas por hereja. De los aproximada
mente noventa cuyas ocupaciones conocemos, casi
ochenta pueden ser clasificados como comerciantes o ar
tesanos, principalmente tejedores, bataneros, sastres, jor
naleros y similares. Si generalizamos a partir de estos da
tos, parece que la mayor parte de las vctimas de Mara
Tudor pertenecan a la clase trabajadora. Lo sorprenden
te del caso es que apenas haba transcurrido una genera
cin desde la Reforma de Enrique VIH, y que importan
tes sectores de la gentry y del clero haban participado en
la hereja de aquel perodo; sin embargo, salvo unos cuan
tos prelados, las vctimas procedan de la clase social que
menos haba comprendido las consecuencias de su here
ja. Lo mismo que en el continente, era poco probable
que se aceptaran las defensas de la tolerancia de este es
trato social mientras la hereja sectaria no tuviera parti
darios situados en altos puestos.
En Europa oriental los problemas sociales y religiosos
estaban an ms estrechamente relacionados que en el
resto del continente. El movimiento husita del siglo XV,
en los territorios checos, inspir a los radicales posterio
res a la Reforma. El fundador de la Unidad Husita de los
Hermanos (Bohemios), Chelcickv, haba predicado la se
paracin radical de la Iglesia y el Estado, la licitud de la
desobediencia basada en la conciencia, la inmoralidad de
la riqueza material de la Iglesia, la ilicitud de la pena de
muerte y de la tortura y la nocividad de la guerra. Es evi
dente que semejante doctrina contena los fundamentos
necesarios para practicar la tolerancia. Despus de la gue
rra de los Campesinos, siguieron el ejemplo de la Uni
dad Husita numerosos grupos de anabaptistas, que se re
tiraron a Moravia y fundaron all una comunidad llama
da Hermanos Moravos. Adoptaron un estricto modo de
vida comunista y fomentaron una forma de pacifismo que
casi no puede distinguirse del anarquismo. Muchos de sus
miembros llevaban espadas de madera en seal de abso
luta repulsa de los mtodos de coaccin. Su lder ms im
portante fue Hbmaicr, que, a pesar de su papel activo
en la guerra de los Campesinos, era enemigo declarado
de las persecuciones. Como hemos visto en otro captu
lo, crea que slo se deba atraer a los herejes con medios
espirituales. No hay contradiccin entre el recurso a la
luerza de Hbmaier en la lucha por la justicia social y su
.absoluta tolerancia religiosa. Para l, la separacin de la
102 Henry Kamcn
Iglesia y el Estado era radical, por lo que, si para repri
mir los delitos civiles era preciso emplear la fuerza, en el
mbito de la religin no se poda utilizar sin poner en pe
ligro el carcter voluntario de la fe. De lo anterior se de
duce que Hbmaier no era un pacifista tan extremado
como algunos de sus compaeros, cuyo nihilismo social
hizo que se retiraran de toda participacin en las activi
dades seculares.
El establecimiento de la tolerancia en Polonia
Toda la tradicin de la vida poltica de Bohemia y Mo-
ravia haba sido antialemana. En el siglo XV el programa
husita haba pasado a ser nacional, sobre todo a causa de
esta hostilidad haca el avance de la dominacin germa
na. Al igual que Bohemia, Polonia era parte esencial de
la frontera alemana, por lo que el sentimiento antialemn
de los polacos les hizo receptivos a la influencia husita.
En 1557, la Unidad de los Hermanos haba fundado ya
unas treinta iglesias en la Gran Polonia. La Reforma, en
cuanto que destrua la vieja estructura del poder alemn,
avanzaba tambin hacia el este. La secularizacin de la
Orden Teutnica en 1525 proporcion a los luteranos su
primera extensin importante de territorio. Pero, para
1540, el calvinismo haba empezado a suplantar al lute-
ranismo entre la nobleza y la alta burguesa (la szlachta)
que se encargaron de promover la Reforma. La peculiar
estructura constitucional de Polonia, donde la monarqua
era electiva, dio a la aristocracia una autonoma conside
rable, que aprovech al mximo. La nobleza protestante
domin las dietas desde 1552 a 1565 e hizo revocar todos
los edictos punitivos contra la hereja, por lo que, gracias
a sus esfuerzos, la libertad religiosa se estableci rpida
mente en Polonia. La actitud de los dos monarcas llama
dos Segismundo fue especialmente beneficiosa para los
protestantes. Cuando en 1526 Juan Eck suplic a Segis
mundo I que siguiera el ejemplo del rey de Inglaterra y
tomara postura contra Lutero, contest: Deja que el rey
Enrique escriba contra Lutero, pero permteme a m ser
el rey de las ovejas y tambin el de las cabras. Su suce
sor Segismundo Augusto (1548-1572), cuya esposa era
calvinista, estaba todava menos dispuesto a ser el pala
dn del catolicismo. Cuando el Papa le pidi que exter
minara a los herejes, replic: Temo que al intentar arran
car la cizaa, arranque tambin el trigo. Y en la dieta de
1569 declar: Que nadie piense que utilizar alguna vez
la fuerza para llevar a alguien a la fe, o que oprimir las
conciencias. Despus del corto gobierno de Enrique de
Anjou el trono pas a un catlico inquebrantable, el gran
Esteban Batory (1576-1586). Aunque de acuerdo con los
trminos de la Confederacin de Varsovia estaba obliga
do por juramento a tolerar todas las religiones, de hecno
la tolerancia de Batory fue sincera. Su famoso dicho: Soy
rey de los pueblos y no de las conciencias, es equipara
ble a la declaracin que hizo en el edicto de Pskov de
1581: en verdad deseamos de todo corazn que todos
los ciudadanos y habitantes de nuestro reino, cualquiera
que sea la clase a la que pertenezcan, adoren al nico Dios
verdadero y profesen la nica y antigua fe catlica. Pero
como Dios ha predicho que al final del mundo surgiran
inevitablemente escndalos y herejas, no queremos que
nadie sea obligado a abrazar dicha fe. As pues, durante
la mayor parte del siglo XVI y en la primera mitad del
XVII, bajo el mandato de los sucesores de Batory, se pro
tegi la libertad religiosa en Polonia. Gran parte de este
mrito corresponde a la nobleza protestante.
La consolidacin del poder szlachta en el campo y en
el Estado es una caracterstica predominante de la Polo
nia de fines del siglo XV. Su luena consiguiente contra los
privilegios eclesisticos y su sistema de tenencia de la tie
rra fue un factor decisivo para el triunfo de la Reforma.
Como ha indicado un historiador, la reforma religiosa
polaca fue un movimiento de clase. Las clases altas de la
sociedad polaca la aceptaron, se unieron a ella y la defen
dieron; en las ciudades lo hizo la poblacin comerciante,
104 Hcnry Kamcn
y la nobleza, numerosos potentados y la burguesa aco
modada a lo largo de todo el pas. Tanto los luteranos
como los calvinistas encontraron su principal apoyo en
las clases altas. En la Unin de Sondomir de 1570 estas
dos confesiones se asociaron con los Hermanos Bohe
mios para hacer causa comn y defender los intereses
protestantes. Aprovechndose de los disturbios que si
guieron a la muerte de Segismundo Augusto, se las inge
niaron para que todas las facciones, incluidos los catli
cos, aceptaran en 1573 un acuerdo de la Confederacin
de Varsovia. De los noventa y ocho signatarios de la Con
federacin, cuarenta y uno eran catlicos. La clausula que
se refera a la libertad religiosa estableca que los dissi-
dentes de religione, nos comprometemos en comn po
nosotros y por nuestros sucesores a perpetuidad, bajo ju
ramento, fe, honor y bajo nuestras conciencias, a manten
ner la paz entre nosotros en lo que respecta a la diferen
cia de religin y a los cambios producidos en nuestras
iglesias; nos comprometemos a no derramar sangre; a no
castigarnos con la confiscacin de los bienes, la prdidg
del honor, la prisin y el exilio; a no ayudar en este sen
tido y en manera alguna a ninguna autoridad ni a ning
funcionario, antes al contrario, a unirnos contra cualquie
ra que quisiera derramar sangre por este motivo.
Este famoso acuerdo consolid los frutos de la tole
rancia religiosa durante casi un siglo y super en imporf
tancia a todos los pactos anteriores ele tolerancia mutua)
como por ejemplo el que haban hecho en 1564 los lute
ranos y los calvinistas en Transilvania, o el de 1568 en
los dominios austracos del emperador Maximiliano 11.
Gracias a la Confederacin, cuyos principios deberan ju
rar desde entonces los reyes de Polonia al acceder al tro
no, se consolid la tolerancia poltica y religiosa, y Po
lonia la catlica Polonia se convirti en el primer pas
europeo importante que reconoci la libertad religiosa en
su constitucin.
No obstante, es necesario subrayar que, como en los
anteriores intentos de tolerancia, la Confederacin slo
garantizaba los intereses de la nobleza. Una clusula sub
sidiaria de la Confederacin declaraba que no se atentaba
contra la autoridad de los seores sobre sus vasallos; al
ser interpretado esto como una concesin de carta blanca
a los nobles protestantes sobre su campesinado, mayori-
tariamente catlico, supuso una intensificacin de las per
secuciones entre las clases bajas. Tambin tiene impor
tancia otro punto dbil de la Confederacin, al tratarse
de un acuerdo entre cristianos trinitarios, fue interpre
tndose gradualmente en el sentido de que los antitrini
tarios quedaran excluidos de sus efectos, con lo que en
adelante los miembros de esta secta estuvieron expuestos
tanto a la intolerancia de los catlicos como a la de los
protestantes ortodoxos. Por ltimo, la Confederacin
nunca formul de forma explcita ningn principio de li
bertad religiosa, por lo que, en el mejor ae los casos, no
fue ms aue una tregua entre las partes contendientes, y
a fines del siglo XVII se derrumb ante las arremetidas del
catolicismo triunfante.
Mucho antes de la Confederacin, Polonia haba sido
testigo de una manifestacin concreta de tolerancia, plas
mada en las doctrinas de un grupo antitrinitario que ha
ba surgido dentro de la Iglesia reformada calvinista. En
1565 este grupo se separ del cuerpo principal y fund
la Iglesia reformada Menor, a la que se suele conocer con
el nombre de Hermanos Polacos, o ms sencillamente con
el de arranos. Al parecer, la composicin social de la Igle
sia Menor molest a los protestantes ortodoxos. El lder
arriano, Pedro Gonesius, defenda doctrinas pacifistas y
comunistas, y haba adoptado la costumbre anabaptista
de llevar una espada de madera como smbolo de su opo
sicin a la violencia. Un funcionario horrorizado infor
maba en 1567 que niegan toda autoridad a los magistra
dos, ensalzan la libertad cristiana y proponen la posesin
comunitaria de todas las propiedades; tambin suprimen
toda distincin de clases en la Iglesia y en el Estado, de
manera que no haya ninguna entre el Rey y el pueblo, en
tre los gobernantes y los gobernados, entre la nobleza y
106 Henry Kamen
la plebe. Este temor estaba en parte justificado, las Igle
sias protestantes de mayor importancia eran aristocrti
cas en actitud y composicin, mientras que los arranos,
en especial sus centros de Cracovia y Lublin, eran demo
crticos. Los radicales fundaron en 1569 una nueva ciu
dad llamada Rakow, que con el tiempo se convirti en
su capital religiosa. Rakow fue despreciada por las clases
altas, un noble escriba: la verdadera escoria de la hu
manidad est unindose a esta secta, pero pocos nobles
y, hasta donde yo s, ningn poderoso lo hace. Lo cier
to es que algunos de sus adeptos eran nobles, y hubo ca
sos como el de Jan Przypkowski que en 1572 renunci a
sus territorios, dej en libertad a sus siervos y se uni a
la secta para cultivar l mismo la tierra. La diferencia en
tre Rakow y las Iglesias protestantes radica en que en este
puerto de refugio y centro d democracia comunal las cla
ses apenas contaban y todos eran respetados. Un visitan
te escocs, que pas por la ciudad en 1612, informaba que
mientras en los dems lugares abundan las guerras y los
tumultos, all todo estaba en paz. La base de la armona
en la comunidad era la tolerancia, algo por lo que la Igle
sia Menor tena una gran deuda con Fausto Socino.
Fausto Socino y sus seguidores
Socino, que se dirigi a Polonia en 1579 y muri all
en 1604, fue el ms eminente amigo y defensor de los
arranos, aunque en realidad nunca se le admiti como
miembro de la Iglesia Menor. Sus enseanzas fueron el
punto de partida del llamado Catecismo de Rakow, la
confesin de fe unitaria redactada en polaco en 1605 y en
latn en 1609.
Socino defenda una doctrina de la tolerancia esencial
mente positiva. Al escribir a un amigo en 1548, deca: no
condeno a las dems Iglesias y en modo alguno las des
precio, ya que reconozco como autnticas Iglesias de
Cristo a todas aquellas en las que se escucha la voz de las
enseanzas de Nuestro Seor Jesucristo. Socino lleg
an ms lejos y admiti que se poda alcanzar la verda
dera doctrina de la salvacin por medio de la razn en to
das las Iglesias y, tal vez, incluso sin necesidad de ningu
na Iglesia. Para l, la verdad no era un cuerpo dogmtico
dado de una vez y para siempre; se llegaba a ella median
te un proceso de desarrollo, a travs de la revelacin di
recta y continuada. De la misma manera que Lutero ha
ba corregido a la vieja Iglesia, otros haban corregido a
Lutero, y en su momento otros corregiran a stos, hasta
que la verdad ltima saliera por fin a la luz. A esta acti
tud no dogmtica, Socino aada un pacifismo estricto
que rechazaba rotundamente todo recurso a la fuerza, so
bre todo en el terreno de la religin. Puesto que la espa
da no era cristiana, un cristiano no poda recurrir a ella
bajo ningn concepto. La pena capital, en particular para
castigar delitos contra la propiedad como el robo, era il
cita y los cristianos no deban poner fin a una vida ja
ms. El pacifismo de los arranos se transform despus
de largas discusiones, y a principios del siglo XVII mu
chos miembros del grupo se prestaron a luchar en las tro
pas reales, en un esfuerzo por desmentir las acusaciones
de falta de patriotismo. Pero continuaron oponindose a
la violencia en cuestiones religiosas.
Los socinianos publicaron en 1605 su primera gran
confesin de fe: el Catecismo de Rakow. El prefacio a la
edicin de 1665 de este documento garantizaba por prin
cipios la tolerancia completa y la libertad religiosa, y su
pone un hito en la evolucin de la libertad en materias
de fe:
Con la publicacin de este Catecismo no intentamos
imponer nada a nadie. Al exponer nuestra opinin no
oprimimos a nadie. Que todos sean libres de expresar sus
ideas en los asuntos religiosos, con tal de que tambin se
nos permita a nosotros expresar nuestra opinin sobre las
cosas divinas sin sufrir dao o recibir insultos... En lo
que a nosotros respecta, todos somos hermanos y no se
nos ha dado ningn poder ni autoridad sobre la concien-
108
Henry Kamen
cia de los dems. Aunque entre los hermanos hay unos
ms sabios que otros, todos son iguales en la libertad y
el derecho de filiacin.
El hecho de que el grupo que expresaba estas opinio
nes representara slo una pequea minora en un pas di
vidido, limit la importancia del Catecismo. Adems, Ra-
kow no tuvo una historia del todo afortunada; vctima|
de la hostilidad de los catlicos y de los protestantes, lai
ciudad fue destruida en 1638 a causa de un recrudeci
miento de la intolerancia por parte de las autoridades.
Los lderes arranos, as como varios calvinistas, catli
cos y ortodoxos firmaron un escrito de protesta contra
la orden de destruccin, pero su influencia era limitada^
Finalmente, la secta fue expulsada de Polonia en 1568 por
orden de la dieta.
Entre los primeros exiliados estaba Samuel
Przypkowski (1592-1670), que se dirigi al este de Pru
sia. All redact su Apologa afflictae innocentiac, en la
que peda comprensin y tolerancia para su secta. Utili;
zando un argumento poltico de gran fuerza, sostena qud
la libertad de conciencia era la base de la libertad civil, ya
que el respeto por los derechos del individuo estaba en
las races de una y contribua a la otra. El error no puede
ser abatido por la fuerza sino nicamente por medio de
las armas espirituales. Durante sus viajes posteriores pu
blic en Holanda De pace et concordia ecclesiae (1628),
3
ue basaba la prctica de la tolerancia en la ausencia de
ogmas. Como otros socinianos, estaba conforme con la
idea de que slo era preciso estar de acuerdo en los art
culos fundamentales de la religin y de que, en cualquier
caso, las frmulas teolgicas tenan menos importancia
que la necesidad de llevar una vida til y virtuosa. Su in
sistencia en la moral iba ms all de la repulsa original
del dogma aue haba hecho Socino. No debemos es-i
criba Przypliowski imponer censuras espirituales a na
die, pues cada uno de nosotros tiene derecho a poseer sus
propias valoraciones personales... No concedemos a na
die la libertad de violar, en pblico o en privado, la li-
Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la huropa moderna 109
bertad de conciencia, ni la libertad de propagar la reli
gin mediante la fuerza y la violencia.
Entre los otros socinianos defensores de la libertad se
encontraba Juan Krell (1590-1633), cuya Vindiciae pro re
ligiones librtate fue muchas veces editada en varias len
guas europeas. A Krell le interesaba convencer a los
miembros de otras religiones de que sus propios princi
pios defendan a menudo la causa de la tolerancia y de
que no se deba emplear la violencia contra los herejes.
Como Przypkowski, afirmaba que la libertad religiosa y
la civil eran interdependientes, haba que garantizar de
forma legtima la tolerancia civil a todos los sbditos, sin
importar cul fuera su religin. Todos los que contri
buyen a la existencia de la sociedad civil y no alteran la
[
>az de los dems, no pueden en justicia ser exluidos de
a sociedad civil, y nadie tiene en absoluto derecho a im
pedirles vivir en paz. La Iglesia y el Estado deben estar
completamente separados y es preciso aceptar la plurali
dad de religiones como algo inofensivo, ya que las enfer
medades religiosas del pasado fueron en gran parte con
secuencia de los intentos de impulsar la unidad ms que
haber tolerado la desunin.
Las convicciones no sectarias de Socino y sus seguido
res se reflejan en la obra de Daniel Zwicker (1612-1678),
un antitrinitario de Danzig que en 1658 public en Ams-
terdam su Irenicum Irenicorum. Zwicker afirmaba estar
libre de toda lealtad a cualquier secta determinada:
No soy luterano, calvinista, remonstrante, griego, pa-
[
>sta, socmiano, mennonista, ni miembro de ninguna de
as sectas actuales; pero, aunque no comulgo con ningu
na, deseo, sin embargo, que todas y cada una de ellas, de
acuerdo con la verdad divina, la nica a la que afirmo es
tar vinculado, sean reformadas en sus enseanzas y en sus
modos de vida... Hasta entonces no desprecio a ningn
cuerpo eclesistico ni a ninguna secta cristiana; y las fre
cuentar todas siempre que encuentre algo bueno en ellas.
Mantengo que todas las sectas cristianas actuales, sin
excepcin alguna, son Iglesias de Cristo, por cuanto que
110
Henry Kamen
todas creen igualmente en l, lo reciben y reconocen
como el Hijo de Dios, su Cabeza y su Seor.
Los escritos de Zwicker tienen cierto parecido con los
de Acontius; como ste, profesaba cierto tipo de antitri-
nitarismo y al mismo tiempo reconoca que la creencia
en Cristo, el Hijo de Dios, era uno de los elementos esen
ciales para todos los cristianos.
La historia de los Hermanos Bohemios y de los Mo-
ravos, as como la de los arranos polacos, explica cmo
las doctrinas ms radicales del cristianismo catlico atra
jeron a las clases ms humildes de la sociedad, y cmo la
intolerancia que sufrieron los sectarios tuvo a menudo
una inspiracin tanto social como poltica y religiosa.
Pero, aunque fueron los sectarios quienes dieron los pri
meros pasos en la formulacin de los principios positi
vos de la libertad religiosa, no hay que atribuir el mrito
de esto al hecho de que fueran las principales vctimas de
las persecuciones. Sin lugar a dudas, es ms importante
la consideracin de que su teologa no dogmtica redujo
el nmero de artculos sobre los que se poda admitir que
los cristianos estuvieran en desacuerdo. De importancia
secundaria es, que los sectarios, debido a su extremada
desconfianza en el aparato de represin estatal, rechaza
ran al principio toda participacin en la maquinaria del
gobierno civil; esto hizo que desarrollaran su vida reli
giosa en una comunidad donde no exista en absoluto la
coaccin ejercida normalmente por los magistrados.
Como ya haba sucedido, las sectas se deslizaron a ve
ces por la peligrosa senda de ese exclusivismo fantico
que haba sido el rasgo distintivo de los radicales a lo lar
go del tiempo. Este peligro fue real en el caso de las co
munidades anabaptistas ae Europa central, y provoc al-
!
;unos quebraderos de cabeza a los arranos, cuando en
a dcada de 1560 se sugiri que deberan mantener rela
ciones ms estrechas con los Hermanos anabaptistas de
Moravia. Pareca que las dos sectas tenan mucho en co
mn, ya que la ltima tambin derivaba su apoyo de las
clases humildes, rechazaba la intromisin estatal y lleva-
Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna 111 -
ba un modo de vida comunista. Sin embargo, los Her
manos Moravos eran trinitarios y adems, los arranos
que les haban visitado para examinar su modo de vida
consideraron que su disciplina era demasiado rigurosa y
austera, que sus doctrinas eran demasiado cerradas y ex
clusivistas y que su tan cacareado rgimen comunista era,
de hecho, una dictadura patriarcal en la que no se obser
vaban las libertades elementales. En consecuencia, los po
lacos volvieron a su patria convencidos de que su rgi
men, ms suave, era tambin ms cristiano.
No es extrao que los socinianos contribuyesen muy
poco en la prctica a la propagacin de la libertad reli
giosa. Incluso en Polonia, su gran sede histrica, no eran
ms que una pequea minora, v despus de ser disper
sados en 1658 su actividad se redujo a servir de fermento
del gran conflicto europeo. Excepto en Holanda e Ingla
terra, los dos pases donde ejercieron mayor influencia,
su importancia fue pequea. En consecuencia, la signifi
cacin de Polonia como pionera de la tolerancia se debe
menos a los principios acuados por la Iglesia Menor aue
a la Confederacin de 1573 y a Ja poltica sensata de los
gobernantes catlicos en los siglos XVI y XVII.
6. Las guerras religiosas y el nacionalismo
Hasta aqu hemos venido considerando a la tolerancia
como un producto de la Reforma heterodoxa y de la
aceptacin de la divisin entre la Iglesia y el Estado. El
talante radical y proletario del protestantismo jug un pa
pel central en este proceso. El desarrollo del calvinismo
agresivo no fue menos importante, puesto que una de las
consecuencias del conflicto armado provocado en Euro-
>aoccidental por la Iglesia reformada (nombre que por

o general se daba al calvinismo) fue que, en varios pa
ses, se implant una libertad religiosa moderada por ne
cesidades polticas.
No es preciso subrayar que las llamadas guerras de re
ligin de finales del siglo XVI y principios del XVII no fue
ron exclusiva ni primordialmente religiosas, y que en par
te derivaron del surgimiento de los intereses de facciones
y en parte de los problemas polticos inherentes a la for
macin de un Estado nacional fuerte. Aunque en estas lu
chas la religin era el vnculo esencial de la unidad, a me-
112
nudo qued reducida al papel de motor secundario de la
accin. Por consiguiente, cuando se estudiaron los acuer
dos en favor de la paz civil, se situaron en un contexto
poltico ms que religioso. En Francia, Alemania y los
Pases Bajos, los partidarios de la tolerancia mutua como
base de la paz empezaron las discusiones no tanto a par
tir de los principios tericos como de las necesidades po
lticas, con lo que el debate sobre la libertad religiosa pas
a un terreno ms secular. Este proceso seguramente que
dar mejor perfilado si tratamos cada pas por separado.
El conflicto religioso en Francia
El primer movimiento reformador en Francia tuvo in
fluencia luterana y fue impulsado por los erasmistas. Sur
gi de una inquietud similar a la que se sinti en Alema
nia, y cont entre sus primeros simpatizantes con huma
nistas de la talla de Lefvre dEtaples y la reina Margarita
de Navarra. La relativa suavidad de las medidas tomadas
en la dcada de 1520 contra los luteranos pueden atri
buirse a la influencia de dicha reina. Como en Alemania,
todava exista all un partido reformador erasmista, en
cuyas filas estaban los hermanos du Bellay y Guillermo
Bud, partidarios de una poltica pacifista frente a las pro
vocaciones tanto de la derecha como de la izquierda. Gra
cias a este tipo de consejeros, Francisco I estuvo dispues
to a no utilizar medidas extremas de represin. La pro
vocacin de los luteranos en el asunto ac los carteles de
1534, cuando se colocaron en pblico pasquines sedicio
sos anticatlicos, hizo que empezara una represin abier
ta y sangrienta. El 29 de enero de 1535 se public un de
creto ordenando exterminar a los herejes. Cinco aos des
pus, el 1de junio de 1540, el edicto de Fontainebleau
inauguraba el gran perodo de persecuciones contra los
protestantes; persecuciones an ms reprobables si se tie
ne en cuenta que la jurisdiccin sobre la hereja qued
prcticamente en manos de los tribunales seculares, los
114
Henry Kamcn
parlements. Entre los que perecieron en estos aos crue
les figuran los desafortunados Vaudois de Provenza; slo
en 1545, cuando les atac el ejrcito, al menos mil per
sonas fueron asesinadas y sus casas destruidas.
Para entonces Calvino ya haba salido a escena. En
1536 se public en Basilea la primera edicin de su Ins
titucin Cristiana, y un ao ms tarde se quemaron sus
libros por orden de la Sorbona. En 1545, cuando se pro
dujeron las matanzas de los Vaudois, tuvo lugar la aper
tura del Concilio de Trento. Ahora estaban presentes to
dos los elementos del conflicto. Enrique II, que haba su
cedido a Francisco I en 1547, estaba decidido a no tole
rar la presencia de la hereja en la catlica Francia. Las
persecuciones ms encarnizadas se efectuaron con ayuda
de la Cmara Ardiente, creada en 1547. A pesar del de
rramamiento de sangre, o quizs por su causa, la Refor
ma se fortaleci, y el calvinismo empez a sustituir al lu-
teranismo no slo entre las clases bajas, de donde proce
dan los primeros partidarios de Calvino y donde la C
mara Ardiente tom la mayor parte de sus vctimas, sino
tambin entre la nobleza ms elevada; Antonio de Bor-
bn, rey de Navarra, fue el ms prestigioso de sus adep
tos. De forma imperceptible, la Reforma en Francia fue
cada vez menos la religin de las clases bajas, entre las
cuales ya casi se haba apagado, que la de la burguesa y
la nobleza, los nicos sectores capaces de darle la protec
cin que necesitaba imperiosamente. En 1559, un ao
despus de la conversin de los Borbones, Francisco 11
subi al trono. En ese momento, se puede decir que em
pezaron las guerras religiosas.
Los sangrientos conictos de los cuarenta aos siguien
tes tuvieron un carcter aparentemente religioso, pero
tambin produjeron el alineamiento de los bandos segn
las lneas dinsticas; los Borbones y los Chtillons en el
bando hugonote, y los Guisa en el catlico, convirtieron
las alianzas confesionales en algo cada vez ms irreal. En
especial la difcil posicin de la Corona que, con la des
tacada influencia de la reina madre Catalina de Mdicis,
intent conseguir una pacificacin civil satisfactoria ca
paz de impedir la supremaca de cualquiera de los ban
dos dinsticos, puso en primer plano el talante poltico
de la guerras. Ya en la dcada ae 1560 entr en liza un
tercer partido, compuesto por miembros de las dos reli
giones, que consideraban menos importante el conflicto
confesional que el peligro que supona para el Estado la
guerra civil; se les llam politiques porque colocaron la
estabilidad poltica a la cabeza de su programa.
El humanismo en Francia: el canciller L'Hopital
En este marco, los defensores de la tolerancia aparecen
bajo diferentes formas. Para nuestro propsito, pueden
dividirse en dos grandes categoras. Primero los herede
ros del humanismo erasmista, que por lo general fueron
anteriores a las guerras civiles, y en segundo lugar, los
partidarios de la coexistencia religiosa, los politiques.
Varios humanistas franceses se apartaron del cristianis
mo ortodoxo. Lefevre dEtaples se conform con la Re
forma, pero Etienne Dolet, ejecutado por hereja en 1546,
de hecho la dej atrs al orientarse hacia una actitud no
cristiana. An es ms notable que, aunque sin fundamen
to, Rabelais hubiera sido sospechoso ae atesmo. Mon
taigne se expres en trminos racionalistas que conducen
al naturalismo y a la tolerancia, y aunque este enfoque
hace dudar de las bases religiosas de sus creencias, sus
concepciones se mantuvieron en lo fundamental dentro
del catolicismo. Merece la pena sealar que Montaigne se
plante la cuestin de si una conciencia equivocada es
digna de castigo; su comentario en este punto fue que
nuestra naturaleza est tan llena de imperfecciones y de
bilidades que muchos piensan que slo pueden criticar
nos por actuar contra nuestra conciencia; y en esto se
apoyan en parte, los que argumentan que se debe dese
char la pena de muerte contra los herejes e incrdulos.
Otros humanistas de la poca, en especial catlicos como
116
Henry Kamcn)
Ronsard y Joaqun du Bellay, estuvieron tambin con
vencidos de la necesidad de renunciar a los mtodos vio
lentos si se quera restaurar la paz religiosa y civil.
Un personaje inslito que merece cierta atencin es el
humanista Guillermo Postel (1510-1581), cuyos esfuer-j
zos conciliadores consistieron en intentar descubrir la
bueno de todas las religiones para basar en ello un crisi
tianismo simplificado y renovado. Sus planteamientos
fundados explcitamente en la creencia de que slo Dio:
puede castigar el error y de que el hombre no puede erfc
girse en juez de las emociones internas, eran completa
mente tolerantes. En la dcada de 1540 escriba: Discuta
S
ernos a todos nuestros hermanos, sobre todo a los qui
asta hoy hemos llamado herejes. Acaso no han sidtj
nuestros pecados el pretexto de sus opiniones? Las di
ferencias en lo no esencial dependen del juicio de Diod
cuyo propsito es iluminar a todos, no slo a los de una
fe, sino a todos y a cada uno en particular, ya sea cat!
lico, hereje, judo, pagano o ismaelita. De todas formal
para alcanzar esta posicin liberal Postel tuvo que adop
tar una actitud del todo indiferente respecto a la verdal)
dogmtica, por lo que no es extrao que fuera sospech
so tanto para los catlicos como para los protestantes y
que la Inquisicin le encarcelara durante algn tiempo
En los ltimos aos de su vida, viaj por el Oriente Me
dio y empez a apreciar el Islam por tratarse de una re
ligin que no slo toleraba a las otras, sino que ademi
era monotesta y aceptaba la importancia de Cristo.
El defensor de la tolerancia ms destacado de entre los
que surgieron durante las guerras civiles puede ser con
siderado humanista y politique al mismo tiempo. Miguel
de LHopital (1503-1573), canciller de Francia desde 1560
hasta 1568, fue un humanista de la escuela erasmista y
acrrimo partidario de la paz civil y religiosa. Tan pocaj
dogmtico en lo religioso que su catolicismo ha sido
E
uesto en duda, sin justificacin alguna, LHopital esta-
a ms interesado en la reforma moral que en el cambio
institucional. Sus ideales coincidan plenamente con los
planes de Catalina de Mdicis a quien le preocupaba, so
bre todo, garantizar una corona segura para sus hijos, en
una Francia ms pacfica. Una de las primeras medidas
3
ue tom LHopital, ya en el poder, fue la orden, fecha-
a en 1560, para que los gobernantes y otros funciona
rios locales mantuvieran la paz sin tomar medidas de
castigo contra los sospechosos de hereja sino slo con
tra los que se levanten en armas y fomenten sediciones.
De esta manera se suspendi oficialmente la persecucin
de la hereja, lo cual fue ratificado por un edicto guber
namental de febrero de 1561. LHopital promulg otro
en abril de 1561, prohibiendo a los franceses insultarse
unos a otros con el nombre de papistas, hugonotes y
otros semejantes; v destruir crucifijos o imgenes, entrar
violentamente en los templos, pegar carteles, realizar ac
tos de pillaje o saquear casas, con la excusa de descubrir
asambleas ilcitas.
El sentido de la tolerancia de LHopital se desprende
tambin de algunos de sus discursos pblicos. El ms fa
moso es el que dirigi a los Estados Generales, reunidos
en Orlcans desde diciembre de 1560 a enero de 1561. En
l deca:
La causa de Dios no quiere ser defendida por las ar
mas: Mine gladium tuum in vaginam. Nuestra religin
no fue fundada, mantenida ni preservada por la fuerza de
las armas...
Hasta ahora nos hemos comportado como los malos
capitanes que atacan la fortaleza de sus enemigos con to
das sus fuerzas, dejando sus propios cuarteles desarma
dos e indefensos. En el futuro debemos cubrirnos de vir
tud y buena conducta, y luego atacarlos con las armas de
la caridad, la oracin, el razonamiento y la Palabra de
Dios, que son las apropiadas para esta batalla...
Como dice el refrn, hay que predicar con el ejemplo.
El cuchillo no tiene otra utilidad contra el espritu si no
es destruir el alma junto con el cuerpo... La dulzura es
ms provechosa que el rigor. Desechemos esas palabras
diablicas, los nombres de bandos, facciones, rebeliones:
118 Henry Kamen
luteranos, hugonotes, papistas; no cambiemos el nombre
de cristianos.
En los Estados reunidos en Saint-Germain en agosto
de 1561, LHopital dijo de nuevo a la asamblea, que su
cometido no era discutir las diferencias religiosas sino so
segar el reino:
El rey no desea que entris en discusiones sobre qu
postura es la mejor, poraue el problema aqu no es de
constituenda religione, sea de constituenda repblica; y es
muy posible que las gentes sean cives, qui non erunt chris-
tiani, porque ni siquiera un excomulgado deja de ser ciu
dadano.
En septiembre de ese ao LHopital fue invitado a pro
nunciar el discurso de apertura del famoso coloquio de
Poissy. Estaban presentes los lderes de la Reforma, en
cabezados por Beza, y contra ellos se dispuso la jerarqua
francesa, capitaneada por el cardenal de Lorena y otros
telogos, incluyendo al general de la Compaa de jess.
LHopital empez recordando a los dos grupos, que es
taban de acuerdo en los principios fundamentales. Al re
ferirse a los protestantes, seal que la nica diferencia
es que desean reformar la Iglesia de acuerdo con las li
ncas de la Iglesia primitiva. No obstante, todava creen
en Dios, en la Trinidad, aceptan la Sagrada Escritura y
no buscan otra salvacin que en Jesucristo como Dios.
Por ltimo, expuso uno de sus argumentos ms impor
tantes. Intentar aniquilar a los protestantes, deca, sera
poner en peligro a la sociedad, pues la mayora de los
protestantes son gente acaudalada y nobles que, como
todo el mundo sabe, son las columnas que sostienen al
rey. Y continuaba:
Por tanto, la conclusin es que parece ms convenien
te proceder con indulgencia y poner fin a los procesos
normales, tanto para la tranquilidad de conciencia de los
subditos del rey como en provecho de su servicio; es ne
cesario llegar a un acuerdo ms amplio y completo a tra
vs de un buen concilio, que no se indisponga contra los
evanglicos sino que slo vele por evitar las rebeliones e
impedir ios motines entre el pueblo, que son la nica cau
sa de las revueltas.
Est justificado llamar poUtique a LHopital, pero es
necesario definir el trmino con precisin. Se puede re
ferir a los que, movidos slo por razones seculares y tem
porales, ponen los intereses del Estado por encima de to
aos los dems. Por otra parte, puede referirse a quienes,
a pesar de sus propias convicciones religiosas, consideran
que los intereses meramente partidistas deben dejar paso
a los pactos, cuando amenacen la seguridad y la integri
dad del Estado. En cualquier caso, un poUtique tendera
a poner el mayor acento sobre el poder de la Corona y,
en consecuencia, preferira apoyar el absolutismo ms que
la anarqua. Sin duda LHopital segua esta tendencia; se
gn palabras de J . W. Alien, aprob un gobierno nacio
nal sin restricciones legales a su autoridad: un gobierno
no independiente de la religin, porque la autoridad del
rey procede de Dios; no menos indiferente a las opinio
nes religiosas, pero que hiciera del mantenimiento de la
paz, el orden y la justicia su funcin esencial, y con la
obligacin de asegurar, en la medida de lo posible, el bie
nestar de sus sbditos, independientemente de sus creen-
cias.Fue a causa de su fe en la autoridad real por lo que
LHopital trabaj durante ocho aos con Catalina de M-
dicis, una mujer que si la consideramos poUtique, tendra
que ser clasificada en nuestra primera categora.
La noche de San Bartolom
Desde el primer momento Catalina haba aceptado
como fundamento de su poltica cierto tipo de coexisten
cia tolerante entre catlicos y protestantes, si bien su ob
jetivo era en menor medida mantener la paz civil que pre
servar la autoridad de la Corona. Inici su poltica con
el comedido edicto de Amboise (1560) y el nombramien
to de LHopital como canciller. En septiembre de 1561
tuvo lugar el famoso coloquio de Poissy entre las dos re
120 Henry K.im.
ligiones, que fue el intento de Catalina para lograr el acuer
do en un concilio nacional. El coloquio fracas cuatro se
manas despus. Lo mismo que en Alemania, los huma
nistas inspiraban los coloquios y el desarrollo del calvi
nismo acababa con ellos. A partir de entonces la reina
tuvo que decidir entre dos opciones: enfrentar un parti
do contra el otro, o apoyar a un solo bando; la tercera
alternantiva, que supona conceder cierta autonoma a los
prncipes protestantes, haca peligrar la unidad de Fran
cia y la autoridad de la Corona. Por desgracia, la poltica
de conciliacin con los protestantes, adoptada ahora por
Catalina e impulsada por LHopital, supona aumentar el
poder del partido reformado. El edicto de tolerancia pro
mulgado en enero de 1562 por Carlos I X, consolid el
protestantismo e intensific las guerras de religin. Un
ao ms tarde, el gobierno decret una pacificacin tem
poral en el segundo edicto de Amboise (1563). Esta dis
posicin garantizaba la libertad de conciencia, pero slo
permita ejercer el culto pblico a las principales familias
terratenientes. Como antes haba ocurrido en Alemania,
la tolerancia en Francia acept la divisin de clases, y los
sectores inferiores de la poblacin quedaron excluidos de
su disfrute. Al admitir un arreglo en estos trminos, la
Reforma y sus dirigentes aristocrticos empezaron a per
der el apoyo de las masas, que podran haber conseguido
en Francia. Los hugonotes perdieron tambin el favor de
Catalina cuando, en 1567, Cond intent temerariamen
te promover la causa de la Reforma secuestrando a la rei
na madre y a su hijo Carlos I X; Cond fracas y provo
c otra guerra. Desde entonces, Catalina dej de tener
confianza en la poltica de reconciliacin y, pese a la mo
mentnea tolerancia del edicto de Saint-Germain (1570),
lleg a estar seriamente convencida de que slo la elimi
nacin de los lderes protestantes restablecera la paz y
protegera a la Corona. El resultado fue la matanza de
San Bartolom en 1572.
La sangrienta masacre de protestantes marc el fracaso
de la poltica de Catalina y, con ello, la iniciativa para al-
canzar un acuerdo pas a otras manos. No haban falta
do argumentos en favor de la tolerancia, especialmente
en el bando catlico. Prelados tan eminentes como el ar
zobispo de Vienne, Charles de Marillac, advirtieron al
Consejo Real en 1560 que las divisiones religiosas slo
beneficiaban a los extremistas, y que era necesario reali
zar las oportunas reformas y convocar un concilio nacio
nal para restablecer la paz y la unidad. Jean de Montluc,
obispo de Valencc, dijo que las persecuciones no reme
diaban la situacin sino que la agravaban. Despus de la
reunin de los Estados Generales en Orleans, en 1560-61,
el abad de Bois-Aubry defendi, la tolerancia de dos re
ligiones en un reino, no tanto por las razones que adu
can los politiques, esto es preservar la paz en el Estado,
como por el argumento humanista de respeto a la con
ciencia: No tiene ningn sentido emplear la fuerza en
asuntos de conciencia y de religin, porque la conciencia
es como la palma de la mano: cuanto ms se la presiona,
ms resiste. Adoptando una postura de tolerancia since
ra, el abad prosegua: es preferible que un hombre sea
cristiano de una manera u otra, buena o mala, antes que
sea ateo, es decir, un hombre sin Dios, sin religin y sin
conciencia. Este discurso es muy moderno en sus pre
misas y razonamientos, y hace honor a aquellos miem
bros de la Iglesia francesa que basaron en los fundamen
tos ticos, ms an que en los polticos, la exigencia de
tolerancia como requisito imprescindible para pacificar el
Estado.
Algunas voces del grupo protestante se levantaron para
abogar por una poltica ms liberal. En los Estados de
Saint-Germain de 1561 el portavoz del tercer estado, Jac-
ques Bretagne, calvinista y alcalde de Autum, pidi tole
rancia para sus correligionarios, hasta que un concilio na
cional clarificase la situacin religiosa. Aunque hablaba
en favor de su religin, el principio expresado por Bre
tagne poda aplicarse perfectamente a todas las minoras:
El Eterno quiere, especialmente, el corazn y el afecto
122 Henry Kamen
interno de todas las criaturas racionales, que no sirven ni
pueden ser ofrecidos si no es de forma voluntaria.
El triunfo de los politiques
De cualquier manera, el argumento poltico fue el que
tuvo ms peso en el violento perodo de las guerras civi
les. Hubo algunos que, como Castelin en su Conseil
la France dsole (1562), denunciaron la lucha fraticida
porque se basaba en la coaccin de las conciencias. Al
igual que los catlicos Miguel de LHopital y el abad de
Bois-Aubry, Castelin se opuso, moralmente y por una
cuestin de principios, a ja persecucin. A otros que no
tuvieron la suerte de partir ac esa conviccin, les llev a
ella su preocupacin por las guerras. La mayora eran ca
tlicos ortodoxos, capitaneados inicialmente por la fami
lia Montmorency, que empezaron a ser conocidos como
el partido de los politiques a finales de la dcada de 1560.
El edicto tolerante de Saint-Germain, promulgado en
1570, reflejaba los intereses de los politiques y de Catali
na de Mdicis, pero la poltica vengativa de sta, que de
semboc en la matanza de San Bartolom, puso fin a la
asociacin, convirtindose en otro de los partidos opues
tos a la Corona. En 1575 los politiques catlicos y pro
testantes formaron juntos un gobierno independiente y
tolerante en el Languedoc. Juraron no causar dao al-
;uno con esta asociacin a sus respectivas religiones, con

o que cada una gozara en este punto de entera libertad
de conciencia. Este acuerdo puede ser comparado con
la Confederacin de Varsovia de 1573; ambos fueron tra
tados de tolerancia mutua pactados por las principales re
ligiones y realizados en nombre de representantes nobles.
La causa de los politiques recibi un gran impulso con
los trminos favorables para los protestantes del edicto
de Bcaulicu (1576), que, aunque sirvi para expulsar de
Pars a los hugonotes, les garantiz la libertad de culto
en el resto de Francia. Ninguna otra concesin posterior,
ni siquiera las del edicto de Nantes, fue tan generosa. A
pesar de que un edicto intolerante, promulgado en 1585
por Enrique III, suprimi los logros de 1576, era eviden
te que un grupo numeroso y con poder apoyaba la tole
rancia oficial. El anciano mariscal Tavannes se refiri con
desprecio a los politiques catlicos como hombres que
preferan un reino en paz, sin Dios, que en guerra por
El; pero cuando el tolerante rey de Navarra, ms tarde
Enrique IV, se uni a ellos, los politiques estuvieron lis
tos para la victoria.
La religin del rey de Navarra era el nico obstculo
para que Francia le aceptara como monarca. Sin embar
go, muchos politiques no ponan reparos a sus creencias
religiosas, siempre y cuando respetara la libertad de con
ciencia. El distinguido veterano de guerra hugonote
Fran^ois de la Noue, ferviente partidario de Enrique de
Navarra, estaba convencido de que ste mantendra como
rey los principios de tolerancia que haba defendido has
ta entonces. Pero la mayora eran escpticos, y Enrique
tuvo que admitir que slo su conversin unira a Fran
cia. En consecuencia, el rey de Navarra se convirti al ca
tolicismo en mayo de 1593.
La proliferacin de literatura politique favorable a la to
lerancia de dos religiones en un Estado, lleg a su cnit
en los aos que transcurrieron entre la subida al trono de
Enrique III (1585) y la conversin de Enrique IV en 1593.
De todas formas, est claro que la mayor parte de los ar
gumentos de los politiques se basaron en el pacto polti
co, y que nunca se perdi de vista el objetivo de la uni
dad religiosa como ideal ltimo.
Conviene citar aqu a dos personajes de importancia en
la vida poltica de Francia. Maximiliano de Bthune, du
que de Sully y primer ministro de Enrique IV durante
todo su reinaao, es un ejemplo perfecto de politique para
3
uien la tolerancia era una necesidad poltica. Sigui sien-
o protestante, slo de nombre, durante toda su vida,
como si quisiera demostrar que un rey catlico poda go
bernar con un primer ministro calvinista. Pero sus pro-
124 Henry Kamen
pas convicciones no eran dogmticas. En sus memorias
deca que consideraba por igual a todas las religiones
que estuvieran de acuerdo en lo esencial y confesaba que
nunca tuve el celo enconado y furioso que originan las
diferencias religiosas; calific de doctrina ridicula la
idea protestante de que el Papa era el Anticristo. Su ob
jetivo principal era acabar con la guerra civil y establecer
una poderosa monarqua absolutista; para conseguirlo es
taba dispuesto a aconsejar a Enrique IV que abjurase de
su religin y se convirtiera al catolicismo.
Juan Bodino (1530-15%), el terico poltico ms im
portante de la Francia del siglo XVI, fue un destacado par
tidario de la tolerancia civil. En los seis libros de su fa
mosa obra sobre la Repblica, publicados en 1576, presta
>oca atencin a los problemas religiosos planteados por

as guerras civiles, siendo muy prudente en sus afirma
ciones. Su principal preocupacin es el mantenimiento del
orden pblico, por eso propone que el Estado adopte una
religin oficial. En cualquier caso, si una religin mino
ritaria llegara a ser poderosa, habra que tratara con sua
vidad y cautela en vez de oprimirla. Cuanto ms se fuer
za la voluntad de un hombre, ms se rebela, de modo
que la coaccin solamente agudizara la guerra civil. Por
otra parte, es probable que el uso de la fuerza creara ateos
en lugar de hombres convertidos, y de la misma forma
que la mayor tirana no es tan lamentable como la anar
qua, as la mayor supersticin en el mundo no es tan de
testable como el atesmo. Por lo tanto, la postura pol
tica de Bodino en 1576 era tolerante en la prctica, aun
que no lo fuera expresamente por cuestin de principios.
Si bien sus alianzas durante la guerra variaron con la suer
te, no hay duda de que sus inclinaciones permiten con
siderarle un politique. Lo <jue no se puede precisar con
tanta seguridad es su religin. Cuando escribi el Hep-
taplomeres (1593), una obra en latn que no se edit has
ta el siglo XIX, Bodino parece haber pasado de su primer
catolicismo a un cierto desmo. El resultado es que en el
Heptaplomeres considera iguales todas las religiones e
intiles todas las discusiones sobre religin. La toleran
cia slo es un asunto marginal. El procedimiento adecua
do es vivir en paz y en caridad al margen de las denomi
naciones, como lo hacan los siete representantes de dis
tintas religiones cuyos debates ocupan todo el libro. Este
parecer era, sin duda, una reaccin contra la absurda car
nicera de las guerras civiles en Francia.
Las garantas y los trminos de pacificacin que Enri
que IV ofreci a sus partidarios hugonotes se plasmaron
en el edicto de Nantes de 1598. Por este famoso decreto
se estableci la libertad de conciencia en toda Francia y
se concedi a los protestantes libertad de culto en deter
minadas regiones y bajo condiciones especficas. Esta to
lerancia defraud por completo las esperanzas de abso
luta igualdad legal entre las dos religiones, que haban al
bergado los protestantes extremistas dirigidos por Agrip-
pa aAubign. En el bando catlico hubo una gran opo
sicin, pero Enrique dio por terminado el asunto con es
tas rotundas palabras: No debe haber ms diferencias
entre catlicos y hugonotes. Todos tienen que ser bue
nos franceses. Que los catlicos conviertan a los hugo
notes con el ejemplo de una vida virtuosa.
As pues, Francia haba logrado a finales del siglo XVI
la tolerancia constitucional tras un considerable derrama
miento de sangre, del que Polonia haba escapado feliz
mente. El caso de estos dos pases de predominio catli
co, los primeros que establecieron la tolerancia legal en
Europa, es un fenmeno de importancia. A diferencia de
los estados protestantes, que practicaron una intolerancia
rigurosa con los disidentes, aquellos pases concedieron
a sus adversarios religiosos no slo libertad de concien
cia sino tambin de culto, y lo que es an ms significa
tivo, libre acceso a la mayor parte de los cargos pblicos
cercanos a la Corona. A la objecin de que su tolerancia
vino dictada exclusivamente por conveniencias polticas,
Cabe alegar que en los dos pases un amplio e influyente
rctor de la opinin catlica admita la licitud moral y po
ltica de la libertad religiosa. De todas formas, la realidad
126 Henry Kamen
era que la opinin catlica de la mayor pane de Europa
segua manteniendo doctrinas intolerantes, en lo que
coincida con ios protestantes. La Confederacin de Var-
sovia fue producto del equilibrio de fuerzas entre la
szlachta, y no tanto del florecimiento de la libertad; y el
edicto de Nantes, pese a haber sido impulsado por el par
tido politique y por un rey que tambin lo era, naci de
un conflicto aparentemente irresoluble entre las facciones
polticas y dinsticas. El hecho de que no existiera una
oposicin catlica fuerte en Escandinavia, Gran Bretaa
y las Provincias Unidas, y que la maquinaria de la Iglesia
y del Estado estuviera en manos de una camarilla protes
tante, puede explicar que no se produjera un progreso si
milar hacia la libertad religiosa en los pases de la Refor
ma.
La lucha nacionalista en los Pases Bajos
En los Pases Bajos, lo que vienen a ser hoy Holanda
y Blgica, los acontecimientos fueron en cierta manera
parecidos a los de Francia. Como en este pas, la presen
cia del calvinismo a partir de la dcada de 1540 acentu
las divisiones religiosas y provoc un conflicto naciona
lista. Lo que diferenciaba a los Pases Bajos era su situa
cin como nacin dependiente del gobierno espaol y
que las medidas polticas arbitrarias tomadas por Felipe II
provocaron una rebelin, que tendi a identificar la re
vuelta religiosa con la causa nacional. Tanto en el bando
holands como en el espaol, el extremismo origin una
de las guerras de independencia ms sangrientas de la his
toria europea.
Puede decirse que el pas de Erasmo engendr la Re
forma, y que el luteranismo y el anabaptismo pronto
echaron races en l. En la poca de las guerras religiosas
en Francia, los calvinistas de los Pases Bajos eran una mi
nora poderosa y amenazaban el funcionamiento pacfico
del gobierno, a pesar de las severas leyes contra la hereja
ya existentes. En 1563 el prncipe de Orange, Guillermo
de Nassau, inform a la duquesa de Parma, regente de
los Pases Bajos en aquella poca, que incluso en su pro
pio principado de Orange, en Francia, los herejes se ha
ban fortalecido de tal forma que no haba tenido otro re
medio que llegar a un acuerdo y tolerarlos, porque no
era partidario de las persecuciones. La Iglesia reformada
tambin progres en los Pases Bajos, pero no obtuvo
apoyo alguno entre la alta nobleza; como Orange y sus
dos compaeros, los condes de Egmon y de Hoom, hi
cieron saoer a Felipe II en 1562, si no fuera por el fer
vor religioso de los principales seores, la nobleza y otras
personas influyentes, las cosas no estaran todava tan
tranquilas y pacficas en estos pases. Orange y la no
bleza catlica no eran partidarios de una poltica de per
secucin, en parte porque crean que aumentar la inicia
tiva de los gobernantes espaoles en asuntos eclesisticos
ioda daar su propia independencia, y en parte porque

a persecucin se consideraba perjudicial para las relacio
nes comerciales de los Pases Bajos. La poltica modera
da que propugnaron como miembros del Consejo de Es
tado gobernante, fue parcialmente apoyada por Margari
ta de Parma.
Tras una revuelta de las masas calvinistas fanticas de
Amberes en agosto de 1566, sntoma del creciente poder
protestante, Orange concert otro acuerdo desde su car
go oficial; esta vez para permitir que los calvinistas pre
dicaran pblicamente en Amberes y reconocer as, de he
cho, la igualdad del calvinismo con el catolicismo. La du
quesa de Parma no aprob el acuerdo, pero se vio obli
gada a seguir una poltica tolerante, cauta, con el fin de
mantener el orden religioso y contener el sentimiento an
tiespaol de la nobleza catlica encabezada por Orange.
A panir de 1566 podemos seguir la evolucin de dos fac
tores importantes: primero, el paso de la iniciativa revo
lucionaria a la minora calvinista, en lo que haba influi
do la poltica tolerante del gobierno y, en segundo lugar,
la creciente conviccin del prncipe de Orange de que los
128 Henry Ramea
intereses de la nobleza y del pueblo de los Pases Bajos!
estaban en contra de la persecucin y, por consiguiente,
a favor de la coexistencia religiosa.
Un folleto publicado en 1566, quizs a instancias de
Orange, expona de manera sucinta las razones econmi
cas para fomentar la tolerancia. A causa de las persecm
ciones, aseguraba el autor, las relaciones comerciales que
estaban principalmente en manos de los Pases Bajos, han;
pasado a las de los ingleses, franceses y otras naciones. Yi
eso sin contar con los innumerables artesanos honrado!
y hbiles que han buscado refugio en los pases extran-
leros para gozar all de libertad de conciencia. Aunque
probablemente Guillermo de Orange no fuera un ilevotd
catlico, es ms adecuado encuadrarle como politique; tal
vez, ms como partidario convencido de la libertad de
conciencia, que como hombre indiferente a la religin!;
Como veremos, en sus escritos y desde su cargo pblica
se opuso durante toda su vida a la coaccin religiosa, y
encontr en la tolerancia el mejor medio de convertir a
los enemigos.
Felipe II no quiso aceptar la existencia de la hereja en
sus dominios y, en 1567, el duque de Alba se estableci
en los Pases Bajos con el propsito de erradicar el cal
vinismo. La imposicin de un gobierno militar extranje
ro, cuyos mtodos amenazaban la seguridad de todo el
pueblo de los Pases Bajos, y no meramente la de los he
rejes, provoc la oposicin violenta de la nobleza. El Tri
bunal de los Tumultos de Alba, apodado Tribunal de la
Sangre, inici un reinado de terror que desde 1567 a 1573,
perodo de gobierno del duque de Alba, conden a 12.302
personas, de las cuales 1.105 fueron desterradas o ejectl
tadas.
La poltica de Guillermo de Orange
Fue entonces cuando Orange comprendi que la inde
pendencia nacional estaba en peligro. Al escribir al em-
perador Maximiliano II, en 1568 conden al rgimen de
Alba y declar que esta tirana se ejerce contra todos,
independientemente de la religin. El resultado fue que
se vio obligado a abrazar la causa de la Reforma para
identificarse ms estrechamente con la oposicin activa;
[
>ero tuvo la precaucin de no defender un programa re-
igioso contrario a la fe de la mayora de sus compatrio
tas. As, por un lado, pudo quejarse en 1573 a las iglesias
reformadas de East Anglia porque no proporcionaban la
ayuda apropiada a sus hermanos de los Pases Bajos; y,
por otro, pudo escribir en 1576 a los estados en Braban
te, Flandes y Hainauit para decir: Quiero aseguraros que
no tengo la menor intencin de alterar el estado de la re
ligin catlica romana. Tuvo la desgracia de contar en
tre sus aliados con calvinistas severos, que realizaban vio
lentas campaas de persecucin contra los catlicos don
dequiera que triunfaban. Guillermo, sin embargo, aspi
raba a integrar en una causa nacional comn a todas las
confesiones, y dio algunos pasos para promoverla en
1578, cuando las provincias holandesas dominadas por los
calvinistas y la de Zelanda, que estaba bajo su autoridad,
firmaron un pacto antiespaol con los Estados Generales
de los Pases Bajos en la Pacificacin de Gante.
Muchos seguidores de las dos facciones vieron enton
ces la necesidad de aceptar la tolerancia muta que la pa
cificacin haba garantizado. El nuevo gobernador de los
Pases Bajos, don Juan de Austria, inform a Felipe II en
1557, Vuestra Majestad debe persuadirse de algo que
est profundamente arraigado en la mente tanto de los
buenos como de los malos: ambos partidos desean liber
tad de conciencia. Guillermo haba jugado en esto un pa
pel importante, segn don Juan: El prncipe de Orange
se ha empeado siempre en inculcar a la gente la idea ae
que la libertad de conciencia es esencial para la prospe
ridad del comercio. Por eso, cuando los calvinistas fa
nticos perseguan a sus adversarios, Orange no tardaba
en reaccionar. En 1578 escribi a las autoridades de Mid-
dclburgo para defender a los anabaptistas, vctimas de
130 Henry Kamen
la persecucin en aquella ciudad. Es verdad que estos
hombres no quieren alistarse en el ejrcito para luchar
por su pas argumentaba, pero desde el punto de vis
ta financiero han hecho posible nuestra lucha. No mere
cen por eso gozar de la libertad de culto, como los de
ms? Es muy probable que ste sea uno de los primeros
ejemplos de defensa de la objecin de conciencia por par
te de un gobernante europeo. Aquel ao tambin escri
bi al magistrado de Brujas para condenar la intolerancia
de los reformados en la ciudad y pedir que se observaran
los trminos de la pacificacin Nada deseo tanto como
que todo discurra de forma que la nacin no se vea en
vuelta en ninguna desgracia o desunida. Resultado de ta
les aspiraciones fue el plan de Guillermo para lograr la
coexistencia religiosa en los Pases Bajos.
La Religiomvrede, o tregua religiosa, de 1578, estuvo
impulsada por la intolerancia calvinista en Gante. Tal
como se present a los Estados Generales, el proyecto
propona la igualdad completa entre las religiones catli
ca y reformada, el restablecimiento de la paz, el fin de las
luchas confesionales, y algunas concesiones favorables a
los catlicos, que incluan la devolucin de las propieda
des eclesisticas incautadas por los protestantes. Aunque
se afirma que los ejemplos franceses y alemanes influye
ron en la Religionsvreae, en realidad no se parece a nin
guno de ellos, pues en Francia los edictos de tolerancia
nunca haban garantizado la igualdad de las dos religio
nes, y en Alemania la paz de Augsburgo slo haba legi
timado una, y no dos, en cada territorio.
Para apoyar su poltica Guillermo se vali de la coo
peracin de ciertos propagandistas con talento. Uno de
ellos era el dirigente hugonote Felipe du Plessis Momay,
que en 1578 adapt a los Pases Bajos las doctrinas de los
politiques, vigentes entonces en Francia. En su discurso
que refleja los intereses de la causa nacional contra Es
paa, du Plessis Momay subray la necesidad de no obs
taculizar la libertad de conciencia y las prcticas religio
sas de los dems en estas tierras, puesto que todos desea
mos vivir aqu en libertad*. Otra defensa de la Religiomv
rede, aparecida en 1579, se adelant mucho a su poca,
porque adems de abogar por la total separacin de la
Iglesia y el Estado, basaba el derecho a la libertad reli
giosa en la ley natural. Esta obra annima, titulada Dis-
cours contenant le vray entendement de la Pacification de
Gand, declaraba que no es competencia de los legisla
dores ni de los dirigentes polticos ocuparse de la religin
ni obligar a nadie a profesar un credo u otro. Una de
fensa tan completa de la autonoma de la religin debe ha
ber sido prcticamente nica en su tiempo.
El proyecto de Orange no tena precedentes, pues pe
da igualdad para una religin minoritaria. Esto hubiera
enojado a los catlicos tanto como saber que la violencia
de la minora calvinista gobernaba a una mayora catlica
en las provincias del norte. Por consiguiente, las provin
cias del sur gravitaron hacia Espaa y en 1579 firmaron
un tratado de paz en Arrs. Al mismo tiempo, las pro
vincias del norte decidieron federarse en la Unin de
Utrecht, de predominio calvinista. La divisin segn ten
dencias religiosas supuso el fin de la tolerancia en las dos
partes del pas. Bien es verdad que en el sur no se castig
a los protestantes con la pena de muerte, pero su vida se
hizo insoportable. En el norte, donde el catolicismo era
todava mayoritario, la situacin de los fieles de este cre
do no fue muy diferente. Guillermo de Orange, incluso
impuls medidas ms violentas contra ellos, en especial
tras la defeccin de la provincia de Groninga, gobernada
por el catlico Renncnberg, que en 1580 pact con Es
paa. En esa dcada, sobre todo despus del asesinato del
prncipe de Orange en 1584, la persecucin abierta de la
mayora catlica en las provincias Unidas por parte de la
dcima parte de la poblacin, que era protestante, pro
voc un declive progresivo de la religin catlica.
132 Henry Kamen
Los partidarios de la libertad en las Provincias Unidas
El siglo XVI acaba en Holanda con el fracaso de la to
lerancia, sin que de nada sirvieran los sinceros intentos
de Guillermo de Orangc para unir a su pas contra Es
paa, sin tener en cuenta las diferencias religiosas. All
donde el calvinismo triunfaba, fuera en las Provincias
Unidas o en Escocia, desapareca la libertad religiosa.
La situacin no fue duradera. A finales del siglo XVI,
Holanda fue testigo de una revalorizacin del lugar ocu
pado por la religin en la sociedad, provocada no slo
por el trato con los catlicos sino tambin por la libertad
con la que se permiti circular los escritos polmicos de
Franck, Castelin y otros autores. El desarrollo progre
sivo de un calvinismo revisionista y liberal, que cuestio
naba la teologa y la disciplina ortodoxas, alcanz su pun
to crtico en el gran cisma arminiano que estudiaremos
ms adelante.
Entre los primeros exponentes holandeses del calvinis
mo no ortodoxo hay que citar al pastor de Utrecht, Hu-
bert Duifhuis (1531-1581). Para l, la religin consista
en el mnimo de ceremonias externas, y rega su iglesia
siguiendo directrices completamente democrticas. Ac
rrimo enemigo de la excomunin y de cualquier tipo de
disciplina eclesistica, mantena que slo el Estado tena
autoridad para ejercer la coaccin. Esta subordinacin de
la Iglesia al Estado iba a convertirse en el tema central de.
la controversia arminiana. Duifhuis era absolutamente/
contrario a la persecucin por motivos religiosos y se
opuso tambin a que se practicara contra los catlicos;
en cierta ocasin advirti sobre esto a los magistrados, di
ciendo: si persegus a los hombres por su fe, Dios nun
ca har prosperar vuestros asuntos.
La primera controversia seria sobre la tolerancia tuvo
su origen en los escritos de Gaspar Coolhaes (1536-1615),
sobre todo en su Apologa (15801, donde recomendaba:
podemos y debemos tolerar de buen grado a todos los
que se hallan todava en las tinieblas del papismo y de sec-
Nacirricnto y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna 133
tas similares, siempre que no cometan actos de rebelin
u otros delitos que la autoridad pblica, sin duda, tiene
obligacin de castigar. Coolhaes, ciudadano de Leyden,
recibi apoyo de los magistrados de la ciudad, en cuyo
nombre se escribi un folleto de protesta contra la tira
na de los ministros que queran someter esta Iglesia li
bre al yugo de un nuevo papado. El autor de este ops
culo, Dirck Coornhert (1522-1590), es considerado
como uno de los principales defensores de la tolerancia
en el siglo XVI.
Partidario desde el principio, de la rebelin nacionalis
ta, no parece que Coornhert dejara de ser catlico nomi
nal durante toda su vida, aunque sus escritos y su pen
samiento revelen tendencias espirituales. Su amor a la li
bertad queda reflejado en el reconocimiento, hecho en
1580, de que hallaba ms verdad, ms piedad y ms edi
ficacin en una pgina de Castelin que en toaos los li
bros escritos por Calvino y Beza. Cuando en 1581 los
Estados de Holanda prohibieron el catolicismo, Coom-
hert dirigi una peticin a Guillermo de Orange en nom
bre de los catlicos de Haarlem, que no fue atendida. Ex
presndose en holands para llegar a un pblico ms am
plio en su propio pas, Coornhert escribi contra los par
tidarios de la persecucin, fueran catlicos o protestan
tes. A la vez que defenda la separacin total de la Iglesia
y del Estado, crea que ste mantendra la paz civil entre
las religiones. Su gran confianza en la tolerancia queda
probada por su clara disposicin a tolerar incluso a los
ateos, concesin que muy pocos fueron capaces de hacer
an a finales del siglo XVII. Esto supera con mucho la ge
nerosidad de su declaracin de 1578: Considero herma
nos a todos los hombres de bien, cuya piedra angular es
Cristo, independientemente de que sean sacerdotes, mon
jes, baptistas, reformados o luteranos.
La misma prohibicin que estimulo a Coornhert en
1581, abri tambin los ojos a los calvinistas liberales. Ge-
rard Stuver, calvinista y antiguo burgomaestre de Haar
lem, fue a La Haya para declarar que tena la ntima con-
134 Henry Kamcn
viccin de que deban permitirse las prcticas religiosas
que cada Iglesia considerase buenas y verdaderas ante
Dios; porque obligar a un hombre a abrazar una religin
que l consideraba falsa y perniciosa supona violar su
conciencia, y no menos grave era impedirle el ejercicio
pblico de una religin que en su fuero interno conside
raba buena y verdadera. Un sentimiento parecido expre
saron en la misma poca los magistrados de Leyden, en
su protesta al ser obligados a perseguir a los catlicos:
As como nosotros intentamos no violentar la concien
cia de hombre alguno, del mismo modo deseamos seguir
siendo dueos de nuestras propias conciencias en todas
nuestras acciones. No podemos consentir que se utilice
ni un pice de fuerza en asuntos de religin. Declaramos
que no iniciaremos una causa contra hombre alguno por
que sea hereje.
Son importantes estos ejemplos de protesta de las au
toridades civiles contra las persecuciones insensatas. No
slo pretendan librarse del yugo de la teocracia de la Igle
sia reformada, como lo haran ms tarde los Estados de
Holanda; como representantes de la burguesa comercial
les preocupaba tambin la amenaza a la vida econmica,
implcita en la discriminacin de un sector de los ciuda
danos holandeses. Ambas razones tuvieron peso en las
protestas presentadas en 1598 por el burgomaestre de
Amstcrdam, Cornelio Hooft, contra la persecucin de un
tejedor llamado Vogelsang, que defenda sus propias teo
ras sobre la Trinidad. Hooft afirm que el objetivo de
la guerra de la independencia haba sido asegurar la liber
tad y no dominar de forma desptica las conciencias. No
se habra ganado la guerra si los habitantes, entre los que
haba un gran nmero de catlicos romanos que aborre
can la crueldad de los espaoles, no nos hubiesen abier
to las puertas, con la firme conviccin de que la concien
cia de cada hombre quedara en libertad; por cuya razn,
todava no puedo creer que nuestro deber sea violentar
la conciencia de hombre alguno. En consecuencia,
Hooft propona que nadie sea molestado a causa de su
conciencia sino que se tolere a todos con indulgencia cris
tiana. Posteriormente, en enero de 1598, volvi a encar
garse de la defensa de Vogelsang. Las autoridades le ha
ban procesado por blasfemia; pero, alegaba Hooft: la
palabra blasfemia es tan amplia que incluye a los papis
tas, a los luteranos, a los mennonitas, a los entusiastas y,
al parecer, a casi todos los que no aceptan cualquier pun
to de nuestra Iglesia. Y entonces expuso un argumento
comprometedor: Es muy extrao que los que mantie
nen con tal tenacidad la doctrina de la predestinacin in
sistan en perseguir y forzar las conciencias; pues si su
doctrina est en lo cierto, ningn hombre pueae evitar su
propio destino.
Armintanismo y erastianismo
El problema de la predestinacin fue claramente el n
cleo de la gran controversia provocada por Jacobo Armi
nio (1550-1609) cuando, siendo catedrtico de la Univer
sidad de Leyden, enseaba un calvinismo menos riguro
so que el admitido oficialmente. Su colega y oponente,
Gomara, defenda la doctrina ortodoxa que justificaba la
predestinacin. Cuando en 1610 los seguidores de Armi
nio protestaron ante Oldenbarncvelt, el gran pensionario
de Holanda, para solicitar medidas estatales contra la in
tolerancia del grupo mayoritario, se les empez a cono
cer por el nombre de remonstrantes y a sus adversarios
por el de contrarremonstrantes. A causa de su encono
teolgico, la polmica desemboc en una lucha entre la
oligarqua mercantil de la prspera Holanda y los inte
reses dinsticos de la casa de Orangc-Nassau, apoyados
por el clero contrarremonstrante. El snodo calvinista de
Dordrech, celebrado entre 1618 y 1619 y reunido bajo
los auspicios de los telogos ortodoxos, expuls a los re
monstrantes de su Iglesia y del pas permitiendo a Mau
ricio de Nassau derrocar el rgimen de Holanda y ejecu
tar a Oldenbarncvelt.
136 Henry Kamen
Durante la generacin posterior a la muerte de Armi
nio, la causa ae los rcmonstrantes estuvo estrechamente
vinculada a la de la tolerancia. Para ellos, la libertad se
convirti en un principio esencial, sobre todo porque de
fendan la libertad espiritual del hombre contra la tirana
manifiesta de la doctrina de la predestinacin. Pero, ade
ms, tenan que justificar su propio derecho a disentir.
Los principales apologistas fueron Uytenbogaert, lder
del grupo y consejero de Oldenbarnevelt, y Simn Epis
copio (1583-1643), catedrtico de Leyden. Este ltimo
fue un defensor inquebrantable de la libertad religiosa.
En un discurso pronunciado en 1618 ante el snodo de
Dordrech se lament de las divisiones existentes en la
Iglesia, y preconiz la prctica de la tolerancia mutua.
Consideraba que el acuerdo total era imposible, es que
haba algn lugar en la cristiandad donde todos coinci
dieran en la relign? En 1629 public su Apologa pro
confessione Remonstrantium, en la que desarrollaba com
pletamente el punto de vista arminiano. Al igual que sus
compaeros, sotena que el Estado deba regir a la Igle
sia, aunque slo en los asuntos externos; con este prin
cipio, en cierta medida cercano a las teoras de Erasto, el
telogo de Heidelberg del siglo XVI, se pretenda prote
ger la libertad de la Iglesia contra la tirana teocrtica de
sus ministros. Segn Episcopio, la Iglesia no poda ejer
cer otro poder coactivo que el de la disciplina espiritual,
porque dicho poder era potestad inalienable del Estado.
Sin embargo, como el Estado slo rega los asuntos ex
ternos y temporales de la Iglesia, no tena derecho a en
trometerse en lo espiritual ni a violentar las conciencias,
con lo que la libertad de los cristianos quedaba preserva
da. El individuo tena derecho a creer y a rendir culto p
blico segn su propia conciencia. La asociacin volunta
ria era un derecno y posibilitaba que existieran otras Igle
sias diferentes a la estatal.
El erastianismo de los remonstrantes fue el de un gru
po minoritario que se dirigi al Estado en busca de pro
teccin frente a la mayora. No haba razn alguna por
la que un Estado, como jefe de la Iglesia, hubiera de ga
rantizar la libertad religiosa; hasta el momento, la expe
riencia de Inglaterra y la de Alemania desmostraban lo
contrario. Pero las reservas establecidas por Episcopio y
Uytenbogaert (que modificaban en parte el papel del ma
gistrado sobre la Iglesia) delimitaron las esferas de accin
asignadas a las autoridades civil y eclesistica, y preser
varon los derechos de la conciencia.
La guerra de los Treinta Aos
Mientras en la Provincias Unidas el calvinismo sufra
crisis internas, en el resto de Europa progresaba bajo las
banderas del elector del Palatinado y del joven Christian
de Anhalt, brillante statthalter del Alto Palatinado. Cen
tro de las principales rutas militares del oeste de Europa
y foco del protestantismo belicoso en el Imperio, el Pa
latinado se convirti pronto en la mayor amenaza para la
paz, cuando en 1618 su elector acept el trono de la re
belde Bohemia. El resultado fue la guerra de los Treinta
Aos, que ya no se explica como un conflicto exclusiva
mente religioso y restringido a Alemania. Las considera
ciones espirituales se perdieron en una lucha marcada por
la devastacin territorial y la masacre. Del caos surgi el
embrin de la conciencia de que las Iglesias cristianas de
beran olvidar las viejas rencillas y unirse contra enemi
gos comunes como la incredulidad, la impiedad y la gue
rra. Un folleto alemn de 1620 reproduce un grabado que
representa la escena de una reyerta eclesistica, en la
que el Papa, Lutcro y Calvino se pelean; debajo del gra
bado hay unos versos que acaban con la siguiente estrofa:
Dgnate, Jess, bajar la mirada
Y observa a estos tres en pelea airada.
Ven pronto, Seor, tu Iglesia a defender,
Y a estas peleas un fin poner.
Terminada la guerra, un hombre de Estado alemn Ha-
138 Hcnry Kamen
mado Hcrmann Conring sac a la luz, en 1649, una edi
cin de los escritos de Jorge Cassander y de Jorge Wit-
zel, con el ttulo De sacris nostri temporis controversias.
En el prefacio, Conring haca un llamamiento a sus co
rreligionarios catlicos para difundir la obra conciliadora
de los dos autores. Confesaba su desinters por deshacer
todo el trabajo de la Reforma, y propona a los catlicos
3
ue reconocieran la existencia de partidos, en la Iglesia,
esde el primer momento y comprendiesen que los pro
testantes no eran ms que los ltimos representantes de
esa larga tradicin. Crey necesario recordar a los cat
licos que los protestantes son seres humanos como los
dems (Homines sunt Protestantes: humani ab illis nihil
est alienum). Sin embargo, el libro va ms all del irenis-
mo para evocar una Iglesia unida en una Alemania uni
ficada, cuando el muro que ay! divide ahora a la Iglesia
caiga por fin; con lo que dejarn de existir en Alemania,
Rehoboam y Jeroboam, Jerusaln y Samara, y todos los
fieles tendrn una sola voz, un slo corazn, un bautis
mo, un altar y una invocacin.
La libertad religiosa no obtuvo ventajas inmediatas a
la guerra, pero los trminos de la paz de Westfalia (1648)
eran prometedores. Se confirm el principio de cuius re
gio eius religio y tambin el ius reformanai, o derecho del
prncipe a regular la religin. Pero se aadieron algunos
cambios sustanciales. Por primera vez en Europa se ga
rantizaba en un tratado internacional la libertad de con
ciencia de cada persona. Esto significaba que todos te
nan pleno derecho a la libertad de religin, tal como ha
ban disfrutado de ella en 1624, ni siquiera el cambio de
fe del gobernante poda ahora invalidar este punto. West
falia slo reconoci tres religiones: la catlica, la calvi
nista y la luterana, por lo que todava se podan expulsar
de un estado alemn a las dems sectas, especialmente a
las que no se toleraban en 1624. Pero el tratado estable
ca, de forma explcita, que se dejaba a todos los disiden
tes libertad de conciencia para asistir en privado a sus
lugares de culto, sin correr el riesgo de ser molestados o
interrogados, y no se Jes impedir participar en el ejerci
cio pblico de su religin en el lugar que habitan, dnde
y tantas veces quieran. En conjunto, estas clusulas pro
metan considerable libertad religiosa en Alemania. Por
ejemplo, no hubo ms intentos de cambiar el credo de
un territorio porque sus gobernantes lo hubieran hecho.
En Brandeburgo, donde un calvinista gobernaba sobre
una poblacin mayoritariamente luterana, y en el Palati-
nado, donde un catlico lo haca sobre una amplia po
blacin protestante, reinaba la tolerancia civil. Pero no
hubo forma de asegurar que los dirigentes interpretaran
liberalmente dichas clusulas, y concretamente en los do
minios de los Habsburgo se impuso con firmeza la uni
dad religiosa.
Antes de cerrar este captulo sobre las guerras religio
sas, conviene aadir algunas palabras sobre un paladn de
la tolerancia que perdi la vida en la batalla. Se trata de
Jorge Niemirycz (1612-1659), magnate polaco de origen
ucraniano, lder y defensor de la Iglesia Menor durante
su difcil etapa final en Polonia. Como miembro de la die
ta pudo dirigir la campaa contra la persecucin oficial,
C
ero, a causa de sus concepciones antitrinitarias, el Tri-
unal supremo le conden por blasfemia en 1641. Slo
pudo salvarse gracias a la intervencin del liberal obispo
catlico de Kiev, Alejandro Sokolowski. Ms tarde, cuan
do Juan Casimir, que era un catlico intolerante, subi
al trono, Niemirycz se vio obligado a abandonar el pas.
En el exilio se uni a los cosacos ucranianos capitanea
dos por Bogdam Khmelnitsky, con cuya hija se cas en
1657. Dedic el resto de su vida a luchar por la indepen
dencia de los ucranianos contra Polonia y Rusia. Muri
defendiendo su pas frente a los rusos en 1659, ao en
que Polonia ratific el tratado que le reconoca como can
ciller de un ducado ucraniano autnomo. Para Nie
mirycz, la lucha por la libertad religiosa formaba parte
de otra de mayores dimensiones en favor de la libertad
humana.
7. Espaa en el siglo de la Reforma
Salta a la vista la ausencia de Espaa en todos los es
tudios sobre la tolerancia, como si en modo alguno se le
pudiera aplicar este concepto y los espaoles estuvieran
fuera de la tradicin occidental. Hasta nuestra poca, su
cesivos estudiosos no espaoles han transmitido con xi
to a nuestra historiografa un cuadro sumamente negati
vo de las actitudes religiosas en la Pennsula. La hostili
dad religiosa de los pases protestantes no ha sido, sin em
bargo, la nica razn del malentendido; tal vez haya sido
mucho ms importante la rivalidad poltica. Diversos es
tudios sobre la Leyenda Negra realizados en Inglaterra
muestran que los ingleses fueron ms all de las cuestio
nes religiosas y achacaron a los espaoles en conjunto, es
trechez mental, intolerancia y malevolencia ideolgica.
Los italianos comenzaron a adoptar actitudes semejantes
desde finales del siglo XV, y la misma visin negativa de
Espaa fue habitual en los Pases Bajos, Alemania y Fran
cia.
140
La principal razn aducida para explicar esta desfavo
rable imagen es sencilla: en Espaa los protestantes fue
ron eliminados de manera brutal y la Reforma nunca
arraig. Se ha sostenido que esto fue consecuencia del fir
me catolicismo de su sociedad, al que acompaaba una
maquinaria represiva suficientemente efectiva para impe
dir el florecimiento de la disidencia. Se trataba entonces
de un pas compuesto por unos pocos liberales, en su ma
yora crasmistas, y por muchos intolerantes? Como ve
remos, hay poca justificacin para mantener este punto
de vista. Espaa, en la Alta Edad Media, haba sido una
sociedad de convivencia. Entre todas las naciones de la
Cristiandad, Castilla y Aragn fueron las menos afecta
das por la hereja. En ningn momento de su historia me
dieval hubo Inquisicin en Castilla, y la de Tarragona,
que dependa del Papa, permaneci generosamente inac
tiva excepto cuando se ocup de la hereja importada de
Francia. Despus de las controversias arrianas, la hetero
doxia cristiana no fue nunca una preocupacin en la Pe
nnsula. El conocido Manual de inquisidores (1376), de
Nicolau Eymeric, no empez a ser relevante para las cir
cunstancias espaolas hasta la edicin romana, preparada
en 1578 por el telogo castellano Francisco Pea. Esto
no quiere decir que en Espaa no hubiera disidentes re
ligiosos; antes al contrario, en ningn pas europeo haba
tantos. Adems de cantidades significativas de la pobla
cin formadas por fieles islmicos y judos, en el siglo XV
haba decenas de miles de supuestos cristianos converti
dos, que procedan de dichas religiones y continuaban
practicndolas en secreto. La disidencia no se limitaba ni
siquiera a la Iglesia catlica; las reapariciones del mesia-
nismo y del misticismo entre los judos, junto con sus re
gulares defecciones a la religin cristiana, eran una grave
preocupacin para los rabinos. Lo mismo suceda en el
Islam, cuya evolucin histrica estaba llena de conflictos
entre grupos rigoristas y laxos: la victoria de los cristia
nos generaliz entre los musulmanes cristianizados o mo
riscos la prctica del taqiya (conformidad con las prcti
142 Henry Kamen
cas exteriores de la religin impuesta) y produjo un I s
lam simbitico. Este complejo cuadro religioso hizo im
prescindible la tolerancia, y promovi el sincretismo cul
tural que constituy una parte tan destacada de la vida es
paola en la Alta Edad Media.
Puede ser excesivo definir a esta sociedad multicultu
ral como tolerante, y en inters de una mayor preci
sin sera preferible denominarla simplemente sociedad
de disidencia. El aspecto fundamental, para nuestro ob
jetivo, es que el concepto de hereja parece haber tomado
una nueva dimensin en Espaa. Puesto que los nicos
conflictos ideolgicos se produjeron contra los judos y
los musulmanes, la hereja fue considerada sobre todo
en trminos de disidencia cultural. Es elocuente que Fran
cisco Pea declarara, al comentar a Eymeric, que es un
signo externo de hereja el que una accin o palabra no
est de acuerdo con la prctica comn del pueblo catli
co, definicin que resulta ms sociolgica y cultural que
teolgica. En otras palabras, esto significa que se conce
ba la hereja en un sentido racial, y que en gran parte de
su persecucin (la procedente de la Inquisicin, por ejem
plo) era, como comentaron muchos autores de aquella
poca, profundamente racista. Los consellers de Barcelo
na, por elegir un caso cualquiera, afirman en 1486 que
no crehen que tots los convessos sien heretges, ni que
per esser convessos hegen esser heretges. En contraste
con la actitud racista hubo, sin embargo, muchos espa
oles que no juzgaron la disidencia como hereja, sino
como un rasgo normal de su historia y de su vida. Es re
velador que, despus de la gran conversin forzosa de los
judos en 1391, prcticamente no se realizaron persecu
ciones de conversos durante casi noventa aos, an cuan
do no haba la menor duda de que muchos eran cristia
nos falsos.
Las diferentes posturas respecto a la disidencia, la he
reja y la persecucin, as como la importancia del factor
racial, pueden verse con ms claridad en la respuesta al
establecimiento de la Inquisicin en 1480. Aunque todos
eran conscientes de que planteaba un problema, podemos
rechazar inmediatamente la idea de tolerancia, puesto
que ningn autor del momento fue partidario de tolerar
las prcticas religiosas subversivas. No obstante, algunos
pusieron objeciones a la pena de muerte como castigo a
los herejes, y sabemos que en Espaa segua existiendo
una amplia oposicin a utilizarla contra los judos con
vertidos al catolicismo. Hernando del Pulgar, secretario
converso de la reina Isabel, particip en una controversia
en la que coment acerca de los inquisidores: yo s bien
que no harn de ellos tan buenos cristianos con su fuego
como hicieron los obispos (de una generacin anterior)
con su agua. Su compaero Juan de Lucena, en otro
tiempo emisario real en Roma y ahora miembro del Con
sejo Real, afirm que a los conversos haba que conven
cerles con razones y halagos, no coaccionarlos con cas
tigos. Dos generaciones ms tarde, el jesuta Juan de Ma
riana nos revela que en aquel tiempo hubo pareceres di
ferentes. Algunos sentan que a los tales delincuentes no
se deba dar pena de muerte; pero fuera de esto confesa
ban que era justo fuesen castigados con cualquier otro g
nero de pena. No hay forma de saber hasta qu punto
estaban extendidas tales opiniones, aunque es posible en
contrar pruebas en toda Espaa. Conviene hacer una im
portante advertencia en este punto; la principal razn que
se dio para rechazar la pena de muerte era que predicar
con la palabra y el ejemplo deba ser siempre la primera
respuesta cristiana, otros tambin alegaban que los acu
sados no eran herejes sino paganos, porque no haban
sido adoctrinados de forma apropiada, y por consiguien
te no se les poda aplicar la pena de muerte. No hay mo
tivo para pensar que el rechazo de esta condena fuera ro
tundo en todas las circunstancias. Otro crtico de la In
quisicin, el arzobispo de Granada, Hernando de Tala-
vera (muerto en 1507), aseguraba que los herejes han de
ser corregidos, ms que con castigos y azotes, con argu
mentos catlicos. Como veremos, la idea de que era pre
ciso probar otros mtodos antes de recurrir al extremado
144 Henry Kamen
y deplorable empleo de la pena de muerte segua ocupan
do un lugar importante en el pensamiento espaol.
La implacable intolerancia de la Inquisin contrasta
tanto con el talante de los autores citados, que no se pue
de explicar sin un considerable esfuerzo cmo pudo exis
tir tal institucin. Incluso cuando estaba ya slidamente
establecida entre ellos, los espaoles continuaron creyen
do que su finalidad era castigar a los conversos (judos)
antes que a cualquier otro. En realidad, como en la so
ciedad espaola no haba ms herejas de las que ocupar
se, encontramos en la Pennsula una curiosa ignorancia
de que cualquier otra pudiera ser peligrosa. Contamos
con el valioso testimonio del emperador Carlos V; segn
dijo hacia 1520, queriendo yo poner Inquisicin para el
remedio y castigo de estas' heregas que algunos han he
redado de la vezindad de Alemania y Inglaterra, y aun
de Francia, huvo gran contradiccin por todos diziendo
3
ue no hava Judos entre ellos. Esta cita, que es digna
e reflexin, muestra un aspecto singular de la mentali
dad espaola, al que ya se ha aludido- la identificacin b
sica de la hereja con la disidencia cultural. Precisamente,
el primer choque importante de la Inquisicin con la di
sidencia en el siglo XVI se produjo en la dcada de 1520
con los iluminados o alumbrados, cuyos cabecillas prin
cipales Isabel de la Cruz, Alcaraz, los Cazalla eran
conversos. Desde luego, la Inquisicin no era indiferente
al luteranismo pero, al parecer, muchos espaoles consi
deraban, como hara Felipe II ms tarde, que el peligro
fundamental era semtico. Por lo dems, en Espaa no se
materializ ninguna amenaza protestante, pese al testi
monio, probablemente exagerado, que se recibi desde
Valladolid en 1524: hay tanto conocimiento de Lutero
que no se habla de otra cosa.
Qu opinaban, en estos aos del incremento de la ten^
sin religiosa, los consejeros espaoles de Carlos V? En
1530 el cardenal Garca de Loaisa, confesor del empera
dor y ms tarde arzobispo de Sevilla, le escribi acerca
de la conveniencia de aceptar que muchos de sus sbdi-.
tos alemanes siguieran siendo herejes: He dicho muchas
veces que si no los podis dejar Cristianos, haga vuestra
majestad lo que pudiese y cueste lo que costase que que
den vuestro vasallos y servidores y obedientes a vuestro
hermano. Lejos de ser una novedad, la advertencia de
Loaisa guarda estrecha correspondencia con la poltica
que segua la propia Inquisicin con los moriscos en
aquella dcada; a pesar de que stos no eran cristianos,
el Estado los aceptaba como vasallos y sbditos. Ms tar
de, en 1532, Loaisa aconsej a Carlos que, hasta la reu
nin futura de un Concilio de la Iglesia, permitiera a los
luteranos creer en lo que quisieran.
Tenemos una magnfica confirmacin de que incluso
los espaoles no cultivados, compartan los puntos de vis
ta aparentemente tolerantes de Loaisa sobre la hereja ex
tranjera. El destacado telogo Alfonso de Castro partici
paba en 1545 en el Concilio de Trento pero, a causa de
su mala salud, tuvo que volver a Espaa el verano de
1546. De regreso a Zamora, su ciudad natal, oy crticas
sobre las guerras de Carlos V en Alemania contra los pro
testantes: O muchas y variadas gentes, aunque orgullo
sos de ser fieles catlicos, criticando las guerras religiosas
del emperador como equivocadas e irreligiosas, y dicien
do que no era Cristiano ir a la guerra contra los Herejes,
a quienes se deba conquistar no con armas sino con ra
zones. Tanto trastornaron a Castro estos comentarios
que inmediatamente dedic su convalecencia a escribir el
tratado Sobre el Justo Castigo de los Herejes (1547). Te
niendo en cuenta estos antecedentes, podemos trasladar
nos con Felipe II a la Inglaterra de julio de 1554, cuando
el prncipe espaol iba a casarse con la reina Mara de Tu-
dor. En Inglaterra el problema religioso era agudo, y los
espaoles juzgaron que los ingleses estaban solucionn
dolo con un rigor innecesario. Simn Renard, del Franco
Condado, indic a Felipe II en 1555: que en cuestiones
de religin uno no debe precipitarse al castigo cruel sino
usar la moderacin y la dulzura que la Iglesia haba em
pleado siempre, atrayndose a la gente desde el error, por
medio de la enseanza y la predicacin.
El 10 de febrero de 1555, un da despus de la ejecu
cin del obispo Hooper, Alfonso de Castro, que acom
paaba al prncipe, predic ante la Corte un sermn en
el que objetaba con vehemencia contra la crueldad, que
en la Escritura se enseaba a los obispos a instruir a sus
oponentes en el espritu de mansedumbre, y no a que
marles a causa de sus conciencias. Entre los dems con
sejeros de Felipe II, estaba presente Bartolom de Ca
rranza, el futuro y malogrado arzobispo de Toledo. Las
razones de la amonestacin de Castro no estn claras,
pero no hay duda de que su sermn estaba en la lnea de
pensamiento del rey. As lo demuestra el hecho de que
estuviera a punto de ser nombrado para la sede de Tole
do, cuando Carranza lo sugiri al rehusar l mismo, y
fuera en cambio designado por Felipe en 1557 para ocu
par la sede histrica de Santiago de Compostela.
A primera vista, el sermn de Castro parece una de
fensa abierta de los mtodos suaves de convencimiento y
tolerancia. Como sabemos por su tratado de 1547 que
esto puede no haber sido as, merece la pena examinar
brevemente cmo un franciscano, partidario de castigar
a los herejes, poda llamar la atencin por oponerse a su
ejecucin. Sin duda alguna Castro fue defensor de la pena
de muerte por hereja, y afirm sin rodeos que con slo
haber ejecutado a Lutero no existiran los problemas ac
tuales de Alemania. Aunque la idea es suficientemente
clara, su significado es ms complejo. En el libro III del
Castigo de herejes podemos encontrar el mejor indicio
para entender el sermn pronunciado por Castro en 1555.
Al analizar las principales causas de la hereja, llega a la
conclusin de que la primera causa extrnseca es la falta
de predicacin de la palabra de Dios. Como haba he
cho a menudo en su Adversas haereses (1532), Castro in
siste en que la crisis del momento era producto de la ne
gligencia de los pastores de la Iglesia. Para l, este punto
era tan importante que en el captulo tercero contina di
146 Henry Kamcn
ciendo que la segunda causa por la que se desarrolla la
hereja es la mala calidad de la predicacin. Prosigue por
el mismo camino, condenando el descuido de los obis
pos y la falta de preparacin de los clrigos, como los mo
tivos centrales del error existente entre los fieles. Es, por
tanto, un principio crucial para l que se predique y ca
tequice a los herejes antes de plantearse cualquier otro
mtodo. Si el error proviene de la accin de los sacerdo
tes, quienes viven en l son menos culpables; una vez de
tenido, el hereje no debe ser castigado sino instruido.
Contemporneo de Alfonso de Castro fue Alonso de
Virus, predicador de Carlos V y simpatizante del eras-
mismo. Detenido por la Inquisicin de 1533 a 1537, fue
absuelto por el Papa en 1538 y sirvi durante cuatro aos,
hasta su muerte en 1545, como obispo de las Islas Cana
rias. En 1541 public en Amberes su Philippicae dispu-
tationes viginti adversas luterana dogmata per Philippum
Melanctonem defensa. En la filpica decimonona, en tr
minos que reflejan tanto su erasmismo como su disgusto
por el tratamiento recibido de la Inquisicin, Virus dice:
Algunos opinan que debe procederse suavemente
contra los herejes, y tentar todos los medios antes de lle
gar al ltimo exterminio. (Y cules son esos medios? Los
de instruirlos y convencerlos con palabras y reflexiones
slidas, decretos de concilios y testimonios de las Santas
Escrituras y sagrados intrpretes, pues toda escritura ins
pirada por Dios es til para ensear, argir, corregir e ins
truir, segn deca San Pablo a Timoteo. Y cmo ser til
si no la usamos en las ocasiones mismas que design el
apstol? Veo adoptada por muchos la mxima de que, si
no tienen arbitrio de ejercer su crueldad con azotes y ho
micidios contra algunos herejes, a lo menos la manifies
tan de palabra y por escrito. Si cogen algn pobre hom
bre contra quien puedan proceder libremente, lo sujetan
a un juicio infame, de suerte que an cuando se justifi
que su inocencia y se le absuelva muy pronto, no evitar
la nota de criminal. Pero, si engaado con el trato de otras
personas, o tal vez por la astucia de stas y su descuido
148 Henry Kamen
propio, hubiere cado en algn error, no se le procura de
sengaar con doctrina slida, persuasin suave, ni avisos
paternales, pues sus jueces, no obstante que se apropian
el ttulo de padres, recurren a crceles, azotes, segures y
hachas, siendo as que, aunque el cuerpo padezca los tor
mentos, no se mudan con estos medios las opiniones de)
alma, para cuya santa idea slo es idnea la palabra divi
na, viva, y ms penetrante que espada de dos filos.
El carcter de los planteamientos de Virus es, obvia
mente, bastante distinto del de Castro. El primero, hu
manista, duda de la eficacia del procedimiento criminal;
el segundo, jurista, acepta que sea la base de la ley y el
orden. Sin embargo, de acuerdo con la antigua tradicin
espaola, ambos aan prioridad a la persuasin y no al cas
tigo. Otro destacado humanista de la poca, Benito Arias
Montano, ha llamado la atencin de los investigadores.
La tendencia a presentarle como heterodoxo, sea como
oculto familiarista o como judo en secreto, debe recha
zarse radicalmente. El corpus completo de su correspon
dencia muestra con toda claridad que detestaba la repre
sin y la violencia religiosa, y que no lo ocultaba en sus
despachos a Felipe II. Pese a ello, ni una lnea de sus es
critos sugiere que fuera defensor de la tolerancia o ene
migo de Ya pena de muerte; de hecho, su temprano apo
yo al duque de Alba en los Pases Bajos prueba que po
da entender la necesidad de mantener una poltica dura
contra los rebeldes. Peor conocido que el caso de Mon
tano es el del humanista valenciano Fadrique Furi Ce-
riol.
Como uno de los consejeros de Felipe II en los Pases
Bajos, Furi recomendaba moderacin. Su Concejo y
Consejeros del Prncipe (1559), dedicado a Felipe II, es
notable por el pasaje donde mantiene que no hai ms de
dos tierras en todo el mundo: tierra de buenos, i tierra
de malos. Todos los buenos, agora sean Judos, Moros,
Gentiles, Christianos, o de otra secta, son de una misma
tierra, de una misma casa i sangre; i todos los malos de
la misma manera. Esta sorprendente observacin, con
su trasfondo de universalismo y aceptacin de la heren
cia multicultural del judaismo e islamismo, debe mucho
a la tradicin espaola. Furi parece haber sido influido,
durante sus viajes, por Castelin, y escribi una obra ti
tulada Bonomia, hoy desaparecida, que provoc una po
lmica entre los estudiantes espaoles de la Universidad
de Lovaina, donde recibi tambin apoyo de un deter
minado grupo de estudio. Tom a naver gran divisin
entre los espaoles testimonia el informe hecho para la
Inquisicin de Sevilla en 1558 porque todos los que
yban a aquellas disputas defendan que el libro hera bue
no; otros muchos decan que hera hertico el libro. El
argumento central era contraro al empleo de la coaccin
religiosa, y no es extrao encontrar que un grupo de per
sonas, entre las que estaba el humanista Sebastin Fox
Morcillo, muy muchas vezes murmuraban del Santo
Oficio de la Inquisicin de Espaa, unas bezes diziendo
que no hera sino camecera, y que aba muchas vezes juy-
cios falsos.
La reaccin de la Inquisicin en 1558-59 fue una res-
K
uesta urgente al descubrimiento de protestantes en Va-
adolid y Sevilla. Dado lo excepcional de este perodo,
conviene ser cautos a la hora de asumir que la severidad
mostrada en este tiempo fuera caracterstica de la reac
cin de todos los espaoles en todo momento. Es evi
dente que la opinin espaola se vio afectada por la cri
sis, pero aun as muchos espaoles no modificaron sus
ideas sobre la utilizacin de la fuerza en materia religio
sa. Los historiadores han apuntado a la intolerancia del
duque de Alba en los Pases Bajos como si sta fuera la
nica respuesta de Espaa a la hereja. Pero la poltica de
Alba fue siempre minoritaria; no estuvo enrgicamente
apoyada en Madrid ni en Bruselas. Por el contrario, se
gn el testimonio del gobernador Requesns, la mayora
ae los espaoles que estaban en los Pases Bajos defen
dan una poltica suave, sin represin religiosa, y donjun
de Austria segua la misma trayectoria. Pocas veces se ha
tomado uq juicio fuera de contexto con tanta persisten-
150 Henry Kamcn
ca como el de Felipe II al Papa, en 1566: Antes de per
mitir el menor dao a la religin y al servicio de Dios,
perder todos mis estados y cien vidas que tuviera, por
que ni deseo ni pretendo ser seor de herejes. Reflejo
ms fiel del estado de opinin en Espaa es el informe
presentado al rey aquel mismo ao por un grupo de te
logos, en el que le advertan que la situacin en Flandcs
era tal que en vista de los perjuicios a la Iglesia que una
rebelin podra causar, Su Majestad puede, sin ofender a
Dios y sin pecar contra su conciencia, concederles la li
bertad de culto. Esto fue, en efecto, lo que Espaa a
peticin de Montano, Requesns, Fu y don Juan
concedi durante un corto perodo a los Pases Bajos, en
1577. Se trataba de una concesin ms apoyada por la opi
nin de los espaoles de lo que por lo general se ha ad
mitido; no como un gesto de tolerancia, ya que sta
nunca habra sido aceptada formalmente como principio,
sino como un medio legtimo y deseable para lograr la
conversin final de los disidentes.
No se puede poner en cuestin el hecho de que, en el
siglo XVI, Espaa, lo mismo que Francia, Inglaterra y
otros estados, tanto catlicos como protestantes, utiliza
ran la fuerza contra otras naciones y contra sus propios
ciudadanos. Del mismo modo, tampoco cabe duda de que
continuaba existiendo una importante corriente de opi
nin contraria a ella, y que no fue nunca censurada o so
focada por la represin oficial. Un ejemplo excelente lo
proporciona el gran debate sobre la expulsin de los mo
riscos: durante una generacin, las mejores cabezas de Es
paa condenaron las sugerencias para resolver de esa ma
nera un problema cultural, y sus crticas circularon libre
mente entonces y despus. Cuando en 1597 Luis de Gra
nada, predicador y capelln de Felipe II, y el escritor de
temas espirituales ms ledo de su tiempo (su Libro de la
Oracin alcanz 23 ediciones entre 1554 y 1559), publi
c su Introduccin del Smbolo de la Fe, centr su aten
cin en la expulsin de los judos, aunque tambin tena
en mente a los moriscos. Al describir los padecimientos
de los primeros durante su expulsin en 1492, se sinti
tan conmovido que transform por completo el tema y
emprendi una ofensiva contra las persecuciones religio
sas en general:
Mas en este lugar la Charidad Christiana y el zelo de
la salvacin de las nimas me obliga a avisar a muchos fal
samente zelosos de la Fe: los quales tienen creydo que
no pecan haziendo mal y dao a los que estn fuera de
lta, ora sean Moros o Judos o Hereges o Gentiles. En-
ganse stos grandemente: porque tambin stos son
prximos, como los fieles, segn se collige de aquella pa
rbola del Salvador, que trata de la piedad y socorro de
Samaritano, con el herido.
A las objeciones de que quienes se mantenan en el
error deban ser escarmentados, y de que Dios mismo (en
el Viejo Testamento) haba utilizado a algunas personas
como instrumentos para castigar a los pecadores, Grana
da contest que tales intermediarios pecan al hacer esto
y que Dios los trata en consecuencia: Dado caso que
nuestro Seor quiera castigar al fiel por sus pecados, y di
pute ministros por quien execute su ira, pero no menos
pecan los executores de la justicia divina, que si lo fues-
sen... Tal pues es el castigo de los que agravian a sus pr
ximos, aunque la divina justicia se serva dellos para cas
tigo de los pecados, como a vezes tambin se sirve para
esto de los mismos demonios. Y concluye su exposicin:
He dicho esto tan por extenso, para que se entienda
que aunque Dios permita las vexaciones y opresiones de
los incrdulos y infieles que permanecen en su error, no
menos pecan los que los maltratan, vexan, que los que
maltratan a sus prximos. Antes pecan ms gravemente,
porque los escandalizan, y hazen que tengan ygual abo
rrecimiento a la ley que a los professores della. Porque
este odio es la causa principal, que los tiene obstinados
en su engao. De modo que aquella pared de divisin y
de odio que ava entre fieles y infieles (la qual nuestro Se
or Jesu Christo derrib) muchos con sus malas obras y
exemplos la tornan a edificar.
1S2
Henry Rimen
Puede parecer extraordinario que este predicador, tal
vez el ms sobresaliente del reinado de Felipe I I, mantu
viera unas opiniones tan poco habituales en el siglo de la
Reforma. En la misma obra, Luis de Granada establece
de manera explcita que las conversiones no deben reali
zarse a la fuerza, sino de acuerdo con los mtodos acon
sejados por San Pablo: con esta charidad, con este zelo,
con estas entraas de piedad convirtieron los Apstoles
al mundo.
El conjunto de las opiniones precedentes, mantenidas
por destacados catlicos que no fueron nunca denuncia
dos o condenados por este motivo, muestra la persisten
cia dentro de Espaa de una corriente de caridad cristia
na, cuya inspiracin no procede simplemente del erasmis-
mo (como en el caso de Virus), sino tambin del pasado
multicultural espaol (Pulgar), de tendencias espirituales
(como en Granada) y de la tradicin catlica (Talavera y
Castro). No es difcil acumular datos complementarios
de oposicin a las persecuciones de judos, musulmanes
y conversos. Lejos de haber estado dominada por una
ideologa represiva en este sentido, Espaa estuvo cons
tantemente atormentada por controversias entre los que
favorecan la poltica de sangre y los que estimaban que
se deban tener en cuenta otros mtodos de convenci
miento. En un asunto tan importante como la persecu
cin de la brujera, casi todos los pensadores espaoles
demostraron su repugnancia a la poltica de sangre.
As, pues, al existir ya una rica corriente de disidencia
religiosa-cultural, en Espaa nunca enraiz la hereja ex
tranjera. No se debati el espinoso problema de la tole
rancia, no porque la gente no fuese tolerante, sino por
que no se desarroll una hereja con implicaciones pol
ticas, como en Francia y los Pases Bajos. Los ejemplos
anteriores ponen de manifiesto que los espaoles conti
nuaron siendo sorprendentemente liberales en numerosas
cuestiones, si bien pocos defendieron la tolerancia reli
giosa. Tal vez el caso ms ilustrativo sea el de Juan de Ma
riana en su De rege (1599). Mariana descarta por com
pleto la tolerancia, pero no lo hace por creer que slo la
religin catlica es la verdadera. Por el contrario, la re
chaza exclusivamente porque puede engendrar disensio
nes civiles, como haba sucedido en Francia y Flandes.
De rege no es un tratado teolgico sino un texto polti
co, y la tolerancia no es condenada sobre la base de la ex-
E
eriencia espaola, sino sobre la de otros pases donde ha-
a provocado desrdenes internos. Mariana no es parti
dario de la persecucin, y el que rechazara la tolerancia
no signific que apoyara la intolerancia. Al margen de lo
deseable que fuera moralmente una actitud ms flexible
en materia de religin, para los cristianos era posible man
tener que la concesin de plenos derechos a un disidente
slo poda conducir al desastre poltico.
8. La aportacin inglesa
Al fracaso de la tolerancia en Inglaterra durante el man
dato de Somerset le sigui el triunfo del protestantismo,
un triunfo que vino precipitado por la cruel persecucin
emprendida por las autoridades en el reinado de Mara
Tudor (1553-1558). En 1555 la reina catlica puso de nue
vo en vigor las leyes sobre la hereja que Somerset haba
abolido. La reaccin especialmente entre el pueblo lla
no, de donde se seleccionaron la mayor parte de las vc
timas contra el celo del catolicismo y la alianza espa
ola, no hizo ms que preparar a los ingleses para el r
gimen que Isabel I (1558-1603) conceba. La Iglesia na
cional, instituida por el Acta de Uniformidad de 1559, se
inspiraba en una teologa abiertamente protestante; pero
como mantena las formas catlicas en ,su estructura ex
terna y apenas se hizo presin para imponerla, disminu
y la intensidad de la controversia y los ingleses casi no
se dieron cuenta de que se haba producido una transfor
macin radical de la religin. Es cierto que el nmero de
154
cristianos ejecutados durante el reinado de Isabel fue
prcticamente el mismo que en tiempos de Mara, pero
la persecucin llevada a cabo por aqulla fue prolongada
y ms selectiva y, en consecuencia, su impacto sobre la
opinin fue menor. Por otra parte, su poltica fue tole
rante en cuanto que intent incluir en la Iglesia estatal
todas las modalidades de la religin cristiana e insisti en
subordinar las diferencias teolgicas a la necesidad de uni
dad y comprensin.
Pese a ello, la tolerancia no fue un rasgo distintivo de
la Iglesia anglicana. La poblacin catlica, cuyo nmero
era an considerable al comenzar el reinado, se vio so
metida a las leyes penales que se intensificaron e hicieron
ms feroces a medida que transcurra ste y aumentaba
la amenaza de la catlica Espaa. La reina Isabel pudo ha
ber pretendido que no deseaba forzar la conciencia de sus
sbditos, pero las ejecuciones y la represin que sufrie
ron los ingleses catlicos, fueron un argumento de peso
E
ara las potencias catlicas europeas contra la tolerancia
acia los protestantes. En su reinado 189 catlicos, en su
mayora del clero secular, fueron condenados a muerte y
unos cuarenta ms murieron en prisin. Adems, en la
dcada de 1570 se haba desarrollado un protestantismo
intransigente y una oposicin sectaria al episcopado, cu
yos adeptos sufrieron tambin una persecucin brutal. En
aquel tiempo, se justific el trato dado a los disidentes,
tanto de la izquierda como de la derecha, apelando a la
seguridad del Estado. Al igual que en la Ginebra calvi
nista, en la Inglaterra isabehna, amenazar a la Iglesia eras-
tiana y a la religin establecida eauivala a poner en pe
ligro los fundamentos de la sociedad. El gobierno ingls
tortur al jesuta Edmund Campion y al sectario Henry
Barrow, basndose en esta argumentacin. Entre los po
cos que se opusieron a esta poltica en el bando protes
tante se encuentra la sorprendente figura de John Foxe.
El conocido martirologista, cuyos relatos sobre las per
secuciones de los protestantes mantuvieron vivo en el co
razn de los ingleses respetables, durante varias genera-
156
Henrv Kamen
dones, un sentimiento de horror hacia Roma, conden
tambin las persecuciones efectuadas por sus correligio
narios. Es tirnico obligar con la hoguera escribi,
las conciencias quieren que se les ensee y el maestro ms
efectivo es el amor. Esto fue escrito en 1557, cuando rei
naba Mara Tudor. Pero Foxe tambin intervino en favor
de los anabaptistas en 1575 y en apoyo de Edmund Cam-
pion en 1581. Fue un apstol de la libertad poco corrien
te.
No conviene olvidar que los enemigos de la Iglesia an
glicana, cualquiera que fueran sus puntos de vista, tam
poco fueron en realidad mucho ms tolerantes. El carde
nal Alien y los jesutas Campion y Persons hicieron hin
capi en que un catlico poda ser al mismo tiempo com
pletamente leal al Estado; pero ste, subrayaban, no tie
ne jurisdiccin sobre las conciencias. Sin embargo, nunca
se refirieron a la libertad general de conciencia. El secta
rio Robert Browne se inclinaba hacia la separacin de la
Iglesia y el Estado, pero se negaba a aceptar otras verda
des que no fueran la suya. Cuando los presbiterianos de
Inglaterra, encabezados por Thomas Cartwright, preten
dieron que la Iglesia nacional tolerase sus deas, no esta
ban haciendo un llamamiento general en nombre de la he
terodoxia. El propio Cartwright era partidario de que se
ejerciera la ley con todo rigor contra los herejes: Y si
esto es sangriento y extremo... estoy contento de ser tal
con el Espritu Santo.
Isabel consigui mantener unida a su Iglesia a base de
alternar la represin con la permisividad, pero no pudo
alcanzar esa comprensin que anhelaba. Es irnico que
algunos de los principales defensores de la tolerancia en
la siguiente generacin procedieran de su represiva Igle
sia.
Los albores de la tolerancia en Inglaterra
La posicin de los catlicos en un pas protestante lle
g a ser la piedra de toque de la libertad religiosa, jaco-
bo I (1603-1625) era proclive a la tolerancia y, como to
dos sus sucesores de la dinasta de Estuardo, estaba bien
dispuesto hacia los catlicos. En 1614 advirti al Parla
mento que ni la religin ni la hereja fueron jams ex
terminadas por la violencia o por la espada, y yo nunca
he credo que fueran un medio de implantar la verdad.
Ms tarde, en 1621, les deca: Sostengo que no debemos
forzar la conciencia de nadie. Pero la opinin de los in
gleses le oblig a tomar medidas contra los catlicos, es
pecialmente despus de la Conspiracin de la Plvora de
1605; por otra parte, su propio temperamento era muy
hostil a los calvinistas de la Iglesia de Inglaterra, conoci
dos vulgarmente con el nombre de puritanos. Durante su
reinado fueron ejecutados unos treinta catlicos y algu
nos antitrinitarios, aunque la principal amenaza para el
trono no provino de ellos sino de las crecientes desave
nencias entre el sector puritano de la Iglesia y la poltica
de los Estuardos. Esta oposicin radical se produjo al
mismo tiempo que se desarrollaba en el seno de la Iglesia
un grupo de telogos liberales, entre los que sobresale
Hooker.
En tiempos de Enrique VIII, los primeros tericos de
la Iglesia anglicana, y en especial los humanistas como
Thomas Starkey, haban dado por vlida la distincin en
tre los principios religiosos fundamentales y las cosas in
diferentes {adiaphora) como base segura para llegar a un
acuerdo nacional en el mbito religioso. Su aportacin en
pro de una actitud ms liberal fue superada por la de Ri
chard Hooker (1554-1600), autor de las Laws of Eclesias-
tical Polity (Leyes de Poltica Eclesistica) y primer gran
apologista del anglicanismo. Aunque era partidario de la
intolerancia civil, Hooker estaba aispuesto a admitir que
los elementos esenciales para la salvacin estaban presen
tes en las principales Iglesias cristianas, incluida la de
Roma, a la que consideraba una verdadera comunidad
cristiana a pesar de sus aberraciones. Incluso un Papa,
conceda, podra salvarse. El enfoque histrico y tradi
cional de Hooker transform el violento sentimiento an
158
Henry Kamen
tipapista de los protestantes. Entre tanto, otros escrito
res, a menudo extranjeros, contribuan a liberalizar el
pensamiento de la Iglesia anglicana. El ms notable de to
dos fue Jacobo Acontius, a quien ya conocemos. Aun
que su libro Las estratagemas de Satans no se tradujo
al ingls hasta 1648, ya se conoca en Inglaterra gracias a
la edicin original latina de 1568, adems de que la pre
sencia del autor en este pas durante el reinado de Isa
bel I favoreci su difusin. Con Jacobo I la literatura so
bre la disputa arminiana en Holanda empez a tener lec
tores en Inglaterra, y los escritos de Arminio ayudaron a
formar el pensamiento de William Lad, quien fue nom
brado arzobispo de Canterbury en 1633, despus de una
carrera sobresaliente en la Iglesia. Si bien el arminianis-
mo facilit el dilogo entre' los calvinistas ortodoxos y
Roma, no fue un movimiento reaccionario como preten
dieron los propagandistas puritanos. Por el contrario,
gracias a su rechazo de la predestinacin calvinista y a su
firme adhesin a los principios de tolerancia, los remons-
trantes y sus simpatizantes de la Iglesia anglicana abrie
ron el camino al dilogo entre anglicanos y sectarios; di
logo que se recogi por primera vez en los escritos de
los latitudinarios.
Los arminianos tuvieron una enorme importancia en el
S
roceso de liberalizacin del pensamiento ingls y su in-
uencia alcanz, a travs de los latitudinarios, a los Pla
tnicos de Cambridge de fines del siglo XVI. Los tres
tericos ms importantes del latitudinarismo fueron Ha
les, Chillingworth y Falkland. John Hales (1584-1656),
del colegio de Eton, haba asistido al snodo de Dordrech
y apoyado en l a los remonstrantes. Hales form parte
del crculo que se reuna en casa de lord Falkland, en Ox-
fordshirc, para discutir sobre la situacin de la Iglesia des
de una perspectiva racionalista y abierta. Su intolerancia
les llev a proponer la adopcin de una poltica menos
exclusiva y ms liberal por parte de la Iglesia. Para ellos,
el episcopado no tena tanta importancia como la com
prensin caritativa de todas las facciones existentes en el
seno del anglicanismo, y la autoridad de los obispos y de
los concilios tena menos valor que, en palabras de Hales
la razn iluminada por la Revelacin que nos viene de
la Palabra de Dios. Hales consideraba que, aunque la
unidad de opinin era imposible, la de los individuos en
un espritu de caridad era indispensable. William Chi-
llingworth (1602-1644) fue, ms an que Hales, el prin
cipal apstol del latitudinarismo. Profesor en Oxford, se
convirti al catolicismo durante un corto perodo vol
viendo a su primitiva Iglesia para predicar una interpre
tacin extraordinariamente liberal ae la religin. Lo mis
mo que Hales, se opuso rotundamente al dogma e inclu
so se neg a formular alguno de los llamados artculos
fundamentales. Para los protestantes slo haba uno: la
Biblia, y siendo as, no tena por qu haber desacuerdo
entre ellos, pues cada uno poda interpretar la Escritura
como quisiera. Haba que leerla a la luz de la razn in
dividual, que era el nico rbitro de la verdad. Si este
E
rincipio era racionalista, tambin era completamente 1-
cral y daba mayor libertad a las distintas facciones exis
tentes en la Iglesia anglicana. De la misma manera, cual
quier cristiano que utilizara la razn de forma adecuada
poda salvarse; incluso siendo fiel a la Iglesia de Roma.
Al evitar el dogma y rechazar el mnimo ae artculos fun
damentales, Cnillingworth elabor un sistema que pro
pugnaba la tolerancia total y el fin de las persecuciones
religiosas. De cualquier forma, parece que Chllingworth
fue tambin erastiano y no dej de aceptar el control es
tatal sobre el funcionamiento de la religin. Esta postu
ra, similar a la de los remonstrantes, ofreca pocas garan
tas contra las persecuciones estatales.
Los latitudinarios fueron claramente hostiles a la pol
tica de uniformidad en la Iglesia anglicana que Lad pre
tenda imponer. A finales ae la dcada de 1630, esta po
ltica haba contribuido a enemistar a la Iglesia y a la Co
rona con los grupos liberales puritanos y anglicanos del
Parlamento. Ni Jacobo I ni Carlos I se abstuvieron de
perseguir a sus adversarios religiosos. Dentro de la Igle
160 Hcnry Kamen
sia anglicana, los puritanos soportaron lo peor de la in
tolerancia, pero tambin fueron perseguidos y encarcela
dos los independientes y los miembros de otras sectas, y
en 1612 dos herejes antitrinitarios fueron ejecutados a
causa de sus opiniones: ellos seran las ltimas vctimas
f
irotestantes en Inglaterra por motivos exclusivamente re-
igiosos.
La bsqueda de libertad en el Interregno
La revolucin inglesa, que empez en 1640, dirigi las
nuevas fuerzas nacidas en la poltica, el comercio y la re
ligin contra el rgimen opresivo de una monarqua au
toritaria y un Estado paternalista. En la lucha contra los
realistas, la gentry superior supo atraerse a los hombres
del pueblo que combatan para proteger sus libertades in
dividuales; eran hombres como John Lilbume, cuyas ni
cas razones de lucha haban sido la justicia y la liber
tad. Ya en 1643, cuando el Parlamento ingls se vi obli-
f
ado a aliarse con los escoceses en el Pacto y Liga So-
emne con el fin de asegurar la resistencia militar, el tema
de la tolerancia sali a relucir. Los escoceses presbiteria
nos queran imponer su orden calvinista en Inglaterra,
con la oposicin en el Parlamento de un ncleo ae inde
pendientes dirigidos por Oliverio Cromwell y sir Henry
Vane el joven. Los independientes, que procedan en su
mayora de la pequea gentry, se convirtieron en los prin
cipales defensores de la tolerancia general. Un observa
dor escocs afirmaba en 1644 que la gran jugada de
Cromwell y Vane consiste en conceder la libertad a to
das las religiones, sin excepcin alguna y que Vane ha
ba abogado por la libertad de conciencia total para todas
las religiones.
Los independientes como Cromwell tendan a ser tan
liberales como las circunstancias lo permitan. En 1643
Cromwell sostena que cuando el Estado recluta a sus
servidores no tiene en cuenta sus creencias; es suficiente
con que stos deseen servirle. Esto significaba que, a los
ojos del Estado, todas las religiones eran guales. En 1654,
cuando Cromwell ya era lord protector, declar de for
ma rotunda que la libertad de conciencia es un derecho
natural; y todo el que la quisiere debe estar dispuesto a
concederla. Esta libertad, deca, es uno de los artculos
fundamentales de la constitucin. Bajo su Protectorado
los catlicos disfrutaron de ms paz que bajo los Estuar-
dos. Pero el problema principal fue el intentar establecer
la tolerancia universal. Pese a las buenas relaciones que
mantena con algunos clrigos anglicanos, no tena inten
cin de tolerar una Iglesia que apoyaba a la monarqua
de Estuardo. Tampoco estaba dispuesto a conceder la li
bertad a los sectarios, cuyas doctrinas sociales ponan en
peligro la paz y la sociedad. Cromwell manifest firme
V tajantemente a un sectario que nunca ha habido tanta
libertad de conciencia como ahora, pero se mostr ine
xorable al asegurar, en 1654, al primer Parlamento de su
Protectorado que nunca se tolerara el abuso de la liber
tad de conciencia... para fomentar maldades. El proble
ma era que la mayor parte de las religiones del momento
se identificaban con determinadas doctrinas sociales, por
lo que la intolerancia para con algunas de ellas era inevi
table. El primer sueo de Cromwell, forjado en 1648, de
realizar una gran unin de todas las personas piadosas,
escoceses, ingleses, judos, gentiles, presbiterianos, inde
pendientes, anabaptistas y todos los dems, estaba con
denado al fracaso mientras que las sectas fueran intole
rantes entre s y defendieran distintos modelos de socie
dad.
Entre los independientes, el avance hacia la tolerancia
fue lento e incompleto, debido en parte a que pocas ve
ces tuvieron un control indiscutible en el Parlamento y,
E
or lo general, tuvieron que contar con la mayora pres-
iteriana. Pero los independientes eran tambin conser
vadores, como lo demuestra la actitud del general Ireton
y de los oficiales del Nuevo Ejrcito Modelo respecto a
las cuestiones sociales y religiosas. Cuando el Parlamen
162 Henry Kamen
to aprob una ley que estableca la pena de muerte por
hereja o blasfemia contra dogmas como el de la Trini
dad y el de la Encamacin, los independientes apoyaron
sin reservas a la mayora presbiteriana. Tendran que ser
los sectarios disidentes, en especial los levellers (nivela
dores), quienes llegaran a la conclusin de que slo se al
canzara la tolerancia general si el poder poltico pasaba
al pueblo a travs del sufragio universal. Por otra parte,
los independientes se encontraban en una posicin an
mala, pues defendan la existencia de una Iglesia estatal
(de hecho a la Iglesia anglicana) al mismo tiempo que la
tolerancia religiosa. Los miembros de las sectas estaban
totalmente convencidos de que ninguna Iglesia estatal po
da coexistir con la libertad y de que los marginados no
tenan autoridad coactiva en materia de religin. En los
debates desarrollados en el invierno de 1648-49 entre los
levellers y los oficiales independientes sobre las condicio
nes del estatuto de los primeros, The Agreement o the
People (El Acuerdo del Pueblo), algunos levellers llega
ron a exigir la libertad absoluta para todas las religiones,
sin exceptuar al catolicismo; algo que la mayora de los
independientes no tenan intencin de conceder.
La disposicin legal ms importante del perodo ante
rior al Protectorado para promover la tolerancia fue el
Acta de 1650 que, para satisfaccin de la gente religiosa
y pacfica, derogaba toda la legislacin penal desde el pe
rodo isabelino hasta entonces. Los catlicos dejaron de
ser multados por recusacin4, pero sigui vigente la le
gislacin contra la misa y los sacerdotes, aunque en la
prctica no se les molest en ninguna de sus ceremonias
religiosas. El avance del pensamiento liberal de los inde
pendientes en lo que se refiere a la tolerancia de los ca
tlicos, se reflej ae forma notable en los debates parla- *
* Este trmino no tiene aqu el significado que se le suele dar en De
recho. En la Inglaterra de la poca, recusancy era la negativa a asistir a
los servicios de la Iglesia anglicana, en especial por pane de los catli
cos; desde 1570 se castigaba este delito con una multa. (TV. de la T.)
mentarlos de mayo de 1657 sobre un proyecto de ley con
tra los catlicos. La guerra con Espaa haba impulsado
este proyecto legislativo, incluso contra los propsitos del
protector, que haba prometido a Francia ser ms mode
rado con los recusantes. Cuando los promotores de la
Ley propusieron que los catlicos prestaran juramento
contra la transubstanciacin hubo una fuerte oposicin,
fundada en que el juramento violaba la libertad de con
ciencia. Mr. Bampfield objet que se pareca al antiguo
juramento ex officio, por el que las autoridades anglica
nas haban obligado a los disidentes a denunciarse entre
s, y que era tan cruel como la Inquisicin espaola. El
coronel Briscoe, de Cumberland, critic a los promoto
res de la ley por el trato discriminatorio que daban a cier
tas sectas en lo tocante a la libertad de conciencia. Cuan
do en junio de 1657 se vot la lev, fue aprobada por 88
votos a favor y 43 en contra. El hecho de que un tercio
de los miembros del Parlamento apoyara la tolerancia
[
>ara con los catlicos supuso un avance significativo en
a historia de la libertad, as como enia del protestantis
mo ingls.
En cuanto a otras religiones, por lo general se consi
dera la readmisin de los judos como el punto mximo
de la tolerancia en tiempos de Cromwell. Pero es an ms
significativa la suerte de las sectas de izquierda. Los cu
queros, odiados y perseguidos en todas partes como le
vellers opuestos a la autoridad v a la propiedad, por em-
f
ilear la frase de un miembro del gobierno del protector,
ueron tratados con indulgencia siempre que estuvo en
manos de Cromwell; y en octubre de 1656 el gobierno
orden dejar en libertad a todos los cuqueros encarce
lados en cuatro condados. Los unitarios, asimismo detes
tados por el resto de los cristianos, fueron tratados con
benevolencia, como se ve en el caso de John Biddle, a
quien encarcelaron dos veces y qued otras tantas en li
bertad gracias a la intervencin de Cromwell; aunque eso
no impidi que fuera detenido de nuevo en 1655-58 y
muriera finalmente en la crcel despus de la Restaura-
164 Henry Kamen
cin. La readmisin de los judos puede parecer ahora re
volucionaria, pero la mayora de los protestantes evang
licos estaban entonces de acuerdo en que la nica forma
de convenir a los judos, y de ese modo acelerar la se
gunda venida de Cristo, era permitirles volver a Inglate
rra en condiciones generosas. A Cromwell le result ms
fcil realizar sus planes en este punto que en los, aparen
temente triviales, procesos por blasfemia que tuvieron lu
gar durante su mandato.
La prueba ms difcil que tuvo que pasar la poltica to
lerante de Cromwell fue el caso Nayler. El cuquero J a
mes Nayler empez a ser considerado por sus seguidores
como el Hijo de Dios; en 1656 fue conducido ante la C
mara de los Comunes acusado de hereja. Su juicio, a car
go de un comit de la Ctnara, dur siete das, al cabo
ae los cuales se libr de la pena de muene al rechazarse
este castigo por 96 votos frente a 82. Por 113 votos a fa
vor y 59 en contra se aprob una mocin para agujerear
le la lengua y marcarle la frente. El lord protector y mu
chos miembros del Parlamento protestaron contra este
veredicto, basndose en que no haba leyes en vigor con
tra la hereja y en que el Parlamento no tena jurisdiccin
sobre ella. Es significativo el elevado nmero de votantes
que se opusieron tanto a condenarle a muene como a mu
tilarle, y el hecho de que se rechazara la pena capital fue
ciertamente un triunfo de la poltica del protector.
Durante los debates, Mr. Bampfield, que habra de cri
ticar el proyecto de ley contra los catlicos en 1657, abo
g por la pena de muene con la justificacin de que la
parbola de la cizaa no se diriga a los magistrados sino
a las personas paniculares. Por otro lado, el general de
divisin Parker defendi la doctrina de la tolerancia en
un elocuente discurso contra la pena de muene: El em-
f
ileo de la dulzura y la moderacin es una constante a lo
argo de todo el Evangelio... No impona lo que diga la
gente, si nosotros cumplimos con nuestro deber, esto es,
dar a todos los hombres la libenad con que han nacido,
el libre ejercicio de sus conciencias, como hacen en Ho
landa, Polonia y otros pases. El coronel Holland decla
r que el nico medio de obtener la bendicin de Dios
en una nacin es dejar en libertad la conciencia de cada
hombre... Y entiendo que el magistrado civil no tiene po
testad alguna para censurarla. Despus de la mutilacin
de Nayler por orden de la Cmara, uno de sus miembros
llamado Samuel Highland se levant para pronunciar un
largo discurso, cun implicadas estuvieron las vidas, li
bertades y propiedades del pueblo de Inglaterra en nues
tro reciente juicio contra Nayler. Mejor hubiera sido no
haber nacido que tomarnos la libertad de ejercer tal po
der sobre las libertades del pueblo.
El gran debate sobre la libertad
Los sentimientos de Highland eran equiparables a los
del protector. La libertad religiosa, como todas las liber
tades civiles, estara en peligro si se pudiera intervenir ar
bitrariamente en la religin de los individuos por muy
aborrecibles que fueran sus blasfemos principios. La in
terdependencia de la libertad en la Iglesia y el Estado fue
un postulado fundamental para los pensadores de la In
glaterra del siglo XVII. James Harrington en su Oceana
(1656) sostuvo que es una contradiccin que un gobier
no defienda la libertad en general y reprima la de con
ciencia, y en su Political Aphorism (Aforismos polticos)
afirm que all donde la Libertad Civil es completa, in
cluye la Libertad de Conciencia. La gran aportacin de
otros escritores an ms radicales que Harrington fue su
esfuerzo por conseguir la libertad religiosa, como una
parte ms de la lucha en favor de una sociedad ms libre
y democrtica. Como Haller observa, para los levellers
la tolerancia de las diferencias religiosas no era ms que
un paso hacia el establecimiento de un estado en el que,
tanto las diferencias religiosas como la oposicin poltica
no slo habran de ser aceptadas, sino que adems se les
debera conceder un lugar legtimo y una funcin en el
gobierno.
166 Henry Kamcn
William Walwyn y Richard Overton ocupan un pues
to destacado entre los levellers. En The Power of Love
(El Poder del Amor) de 1643, Walwyn peda que se to
leren en paz y juzguen con amor estas opiniones porque
no destruyen la sociedad ni corrompen la obra de nues
tra Redencin. En The Compassionate Samaritane (El
Buen Samaritano) de 1644, defenda la libertad total de
conciencia y reclamaba la derogacin de todas las leyes
dictadas contra los disidentes:
En todo tiempo ha habido hombres con opiniones di
ferentes, y creo que nadie espera que se llegue a estar de
acuerdo en la forma de pensar mientras dure el mundo.
Y si se alcanzara alguna vez, sera con toda seguridad re
sultado del poder y de la. eficacia de la verdad, no de la
coaccin.
En su obra The Arraignement of Mr. Persecution (El
Juicio de la seora Persecucin) de 1645, Overton peda
tolerancia absoluta para todas las religiones, incluso para
los judos, que son la nia de los ojos de Dios. Coac
cionar a los hombres y a las mujeres contra sus concien
cias recalc es peor que violar el cuerpo de las mu
jeres o doncellas contra su voluntad.
La protesta de los levellers fue expresada de forma ms
radical en 1640-50 por los diggers (cavadores), un grupo
visionario de izquierda cuyo portavoz, Gerrard Winstan-
ley (1609-?), predic un comunismo integral basado en
el racionalismo y la libertad. Aunque Winstanley tiene
poco inters desde el punto de vista poltico porque su
movimiento se perdi en la oscuridad, es importante
como exponente del radicalismo econmico y religioso,
y en sus escritos, la voz de los oprimidos se deja or con
una elocuencia poco corriente. En su Truth Lifting up its
Head above Scandals (La verdad levanta la cabeza por
encima de los escndalos) de 1648, afirmaba que las au
toridades tenan derecho a ejercer su poder sobre aque
llos de sus servidores que pertenecieran a la Iglesia na
cional; sin embargo, no podan obligar a stos ni tampo
co a los disidentes a cambiar sus opiniones, sino que de
Naci mi ento y desarrol l o de la tolerancia en la Europa moderna 167
ben dejar en libertad a ambos grupos... Tampoco los fun
cionarios pueden decir: tenemos la verdad y todo lo que
difiera de nuestras concepciones son errores, y as invo
car a su jefe, el magistrado, para que castigue a quienes
ellos sealen como herejes. Porque esto es opuesto a la
Escritura y al espritu del Padre. En el proyecto de cons
titucin de 1651 llamado The Law of Freedom (Las leyes
de la Libertad) y dirigido a Cromwell, los levellers pro
ponan como ley: ningn hombre ser molestado por
sus opiniones o prcticas en los asuntos de su Dios, de
forma que pueda vivir tranquilo en el pas. Esto garan
tizara la tolerancia universal, incluso de las sectas que los
levellers odiaban, pues, como revela la Letter to Lord
Fairfax (Carta a lord Fairfax) de 1649:
En cuanto a las enseanzas espirituales, dejemos que
cada hombre dependa de su propio maestro. Si la avari
cia es su maestro o su rey... que se postre ante ella. Si lo
es el amor y la justicia... que los venere. Que los hom
bres se amen con humildad y rectitud los unos a los otros,
tanto entre nosotros como con los dems.
Por lo tanto, todas las confesiones, buenas o malas, jus
tas e injustas, habran de ser libremente toleradas en una
repblica libre. Pero la valerosa voz de Winstanley no fue
escuchada en su da, y ni I ni sus seguidores disfrutaron
de la libertad que haban reivindicado.
La oposicin al rgimen presbiteriano que sigui al
Pacto y Liga Solemne de 1643 entre el Parlamento in
gls y los covenanters* escoceses origin varios escritos
sobre la tolerancia. En Liberty of Conscience (Libertad
de Conciencia) de 1643, el independiente, comerciante y
administrador, Henry Robinson (1605-1673), negaba la
libertad a los catlicos a causa de su idolatra, pero la
propugnaba para todos los dems. Este opsculo tiene
gran importancia. Robinson censur el exclusivismo re
* Se llam asi a los presbiterianos que firmaron o estuvieron de
acuerdo con el mencionado Pacto de 1643 (Solem League and Cove-
nant). (N . de l a T .)
168 Henry Kamen
ligioso y sostuvo que no se poda llegar a conocer la ver
dad con certeza, porque sta se encuentra siempre en pro
ceso de evolucin; y el error impulsa dicho proceso al
suscitar discusiones. Conden la autoridad sanguinaria
de los presbiterianos, quienes castigaran a todo el mun
do a un cautiverio espiritual, porque sus fantasas les di
cen que redundara en favor de la gloria del Seor. Puso
en duda la potestad del gobernador en lo referente a la
religin y lleg a la conclusin de que:
No hay trmino medio; o bien la libertad de concien
cia nos permite mantener nuestras propias opiniones en
los asuntos de religin, o por el contrario estaremos obli
gados contra la conciencia, cuando quiera que los pode
res civiles que, con seguridad, no son ms infalibles
que les eclesisticos decidan aprobar una ley o instituir
cualquier otra cosa.
No podemos dejar de referimos a sir Henry Vane el
joven, que siempre fue un independiente radical y que
bas su defensa de la libertad civil en la libertad de con
ciencia. Su A Healing Question Propounded (Propuesta
de una solucin) de 1656 censuraba el control estatal so
bre la religin y defenda la libertad de credo como un
derecho natural.
Entre los independientes, el defensor ms importante
de la tolerancia fue quizs John Goodwin (1594-1665),
antipresbiteriano influido al parecer por el arminianismo,
que abog por la separacin radical de la Iglesia y el Es
tado y neg que el gobernante pudiera intervenir en asun
tos de religin. El presbiteriano Bayle le denunci en
1644 por pedir plena libertad de conciencia para todas
las religiones, incluyendo a los turcos, judos y papistas.
A su vez Goodwin se convirti en uno de los principales
polemistas contrarios a los escoceses, en 1644-46. Si el
presbiterianismo es de jure divino preguntaba por
au no habra de serlo el episcopalismo? Por qu no la
doctrina de los independientes? Lo mismo que Caste-
lin, consideraba que era imposible conocer con certeza
la verdad absoluta, por lo que el error poda existir siem
Naci mi ento y desarrol l o de l a tolerancia en la Europa moderna 169
pre y, en consecuencia, la persecucin dejaba de estar jus
tificada.
La tolerancia progres con rapidez en la Inglaterra del
Interregno por varios motivos. Los lderes independien
tes, aunque conservadores en lo social, estaban dispues
tos a conceder tanta libertad como estuviera conforme a
su autoridad. Los demcratas levellers les presionaban
constantemente para que reconocieran una amplia tole
rancia como requisito sirte qua non para la conciliacin
civil; y Cromwell, pese a la hostilidad que senta hacia
los principios levellers intento sinceramente conceder la
libertad a todas las confesiones. La intolerancia de los
presbiterianos hizo que muchos ingleses, en especial Mil-
ton, defendieran por escrito tanto la libertad civil como
la religiosa, hasta que al final del Protectorado todos re
conocieron que ambas libertades eran interdependientes.
Esto, ms que cualauier otra cosa, explica por qu algu
nos se opusieron a las persecuciones estatales contra los
catlicos, al comprender que si un gobierno asuma po
deres coactivos sobre una religin, fcilmente poda arro
grselos sobre las dems.
Antes de dejar este punto, debemos decir algunas pa
labras sobre Milton. Su clsica defensa de la libertad de
imprenta, Areopagitica (1644), contiene tambin algunas
observaciones relevantes sobre temas de religin. Algu
nos han vituperado el entusiasmo de las sectas, deca,
pero:
Deberamos regocijarnos de lo que algunos se lamen
tan, y alabar este piadoso afn de los hombres, para dejar
de nuevo en sus manos el cuidado de su religin, err
neamente delegado en otros. Un poco de prudencia ge
nerosa, algo de clemencia y cierta medida de caridad po
dran hacer que todas estas ansias se aunaran y desembo
caran en una bsqueda comn y fraternal de la Verdad;
no podemos hacer menos que abandonar la tradicin
episcopal de abrumar con cnones y preceptos las con
ciencias libres y las libertades cristianas.
Hacindose eco de las palabras de Gamaliel, dice que
170 Henry Kamen
se debe tolerar lo que parece un error: que [la Verdad]
y la Falsedad luchen cuerpo a cuerpo; sera derrotado
en un encuentro libre y abierto quien ha conocido algu
na vez la Verdad? Y contina diciendo: Cuntas otras
cosas se podran tolerar en paz y dejar a la conciencia de
cada uno si tuviramos caridad! A pesar de toda su li
beralidad, no quiso que se concediera libertad a los cat
licos: me refiero al papismo prohibido y a la supersti
cin manifiesta.
El clima intelectual fue tan responsable del avance de
las posturas tolerantes como las condiciones polticas.
Los escritores europeos representaron un papel muy im
portante. Montaigne influy en Walwyn, el erastianismo
en John Selden, y Acontius en los latitudinarios. Unos
cuantos racionalistas, en especial sir Thomas Browne
(1606-1682), autor de Religio Medid, siguieron los pasos
del humanismo tolerante. El arminianismo holands fue
la mayor influencia extranjera. A mediados de siglo se de
sarroll en el Emmanuel College de Cambridge un cr
culo de anglicanos racionalistas, conocido con el nombre
de Platnicos de Cambridge. Herederos del humanis
mo y del resurgimiento platnico del Renacimiento, el
grupo de Cambridge se inspir tambin en las doctrinas
liberales y conciliadoras de los remostrantes, a travs del
contacto entre hombres como Henry More y Ralph Cud-
worth de Inglaterra y Philip von Limborch de Holanda.
La religin de More, Cudworth y su colega Benjamn
Whichcote (1609-1683) era no dogmtica, filosfica y
conciliadora. La unidad de los cristianos, en especial la
de los protestantes, era su principal objetivo, y subordi
naron la revelacin a la razn. El cielo estaba abierto a
todos los hombres honestos, incluso a los paganos. Para
Whichcote siempre hay esperanzas para los hombres
buenos; no vivirn ni morirn en un error peligroso. En
1647 Cudworth se dirigi a la Cmara de los Comunes
para decir que Cristo era Vitae Magister, no Scholae; y
el mejor cristiano es aqul cuyo corazn late con el ver
dadero pulso hacia el cielo, no aqul cuya cabeza teje la
telaraa ms perfecta. Whichcote lleg incluso a procla
mar que las Iglesias y las sectas eran irrelevantes, y de
clar que l mismo no perteneca a ninguna Iglesia con
nombre (Non sum Christianus alicuius nominis) y que
estaba por encima de todas las sectas. Es suya la cle
bre frase:
El que pueda estar equivocado me impide ser dogm
tico... No romper las leyes seguras de las caridad por
una doctrina dudosa o una verdad incierta.
Durante la Restauracin, prcticamente toda la opinin
culta cristiana de Inglaterra aceptaba la necesidad de cier
ta tolerancia. El obispo anglicano Jeremy Taylor, que es
tuvo exiliado durante el Interregno, escribi en 1647 Li
berty of Prophesying (Libertad de Profesin religiosa)
para explicar a sus correligionarios que la libertad era in
dispensable, incluso para los catlicos. (Por desgracia,
cambi de idea despus de la Restauracin). El catlico
John Austin estaban tambin convencido de la necesidad
de tolerancia. Para entonces, estos pensadores tenan va
el apoyo de la comunidad mercantil, que con razn la
mentaba, sobre todo despus de la desastrosa guerra de
Cromwell contra Espaa, las consecuencias de las gue
rras religiosas en una poca de expansin del comercio.
Uno de los primeros escritores que expuso su caso fue
Henry Parker (1604-1652), cuyo Of a Free Trade (Del
Libre Comercio) de 1648 mantena, de acuerdo con los
principios erastianos, que era obligacin del Estado ha
cerse cargo de la religin y fomentar la libertad religiosa
como un elemento esencial para comerciar sin trabas.
Hay que advertir que el nfasis en la libertad era algo se
cundario para el objetivo principal de Parker que en
realidad no era partidario del libre comercio: la defen
sa del monopolio de la Merchant Adventurers Company.
Pero fue sintomtico del valor concedido a la libertad el
que Parker sealara que, para fomentar el comercio con
los pases que no sofan ser tolerantes, los Adventurers
haban conseguido obtener una mayor libertad de con
ciencia y de culto para ellos y para sus compatriotas.
172 Henry Kamen
Henry Robinson, de <juien ya hemos hablado, fue uno
de los principales consejeros econmicos de la Repbli
ca. Sus convicciones religiosas, favorables a la tolerancia,
se complementaban con la oposicin, como hombre de
negocios, a las restricciones comerciales por motivos re
ligiosos. Como otros haran despus de l, llam la aten
cin sobre la poltica de las Provincias Unidas y sostuvo
3
ue Inglaterra prosperara tanto como Holanda si haca
e la libertad civil y religiosa la base del libre comercio.
Con Robinson y Parker, estamos ya en el umbral de una
nueva aproximacin al viejo debate sobre la libertad.
Las condiciones en el Nuevo Mundo
La aportacin inglesa a la tolerancia en el perodo an
terior a 1660 fue tambin importante al otro lado del At
lntico, en las nuevas colonias americanas. Los primeros
colonos de Amrica del Norte eran fieles de la Iglesia ofi
cial de Inglaterra, y el primer estatuto colonial, otorgado
a Virginia por jacobo I en 1606, aceptaba los cnones de
la Iglesia anglicana. Coincidiendo con las persecuciones
de puritanos en la metrpolis, se aprobaron medidas re
presivas en Virginia, especialmente en 1642, despus del
estallido de la revolucin en Inglaterra. El gobernador de
Virginia, sir William Berkeley, que tambin tom parte
en el estatuto otorgado a la colonia de Carolina en 1663,
fue un modelo de intolerancia. En 1661, deca acerca de
la situacin en Virginia: Doy gracias a Dios de que no
haya escuelas ni imprentas libres; y espero que no las ten
gamos en cien aos. Pues la enseanza ha trado al mun
do la desobediencia, la hereja y las sectas, y la imprenta
las ha propagado y difama al mejor gobierno. Dios nos
libre de ellas! Hasta fines del siglo XVII no se toler en
Virginia ms que el anglicanismo, y el primer ministro di
sidente que obtuvo permiso para preaicar, segn los tr
minos del Acta de Tolerancia de 1689, no pudo hacerlo
hasta 1699. En teora Carolina era ms tolerante, puesto
que $u estatuto fundacional prometa libertad de con
ciencia para todas las religiones y actividades espiritua
les, pero a finales de siglo la Iglesia anglicana era la ni
ca que estaba cmodamente instalada en el poder, a pe
sar de que slo representaba a una minora de colonos.
Los primeros colonos puritanos eran implcitamente
favorables a la libertad religiosa, cuyo disfrute les haba
sido negado en Inglaterra. Los padres peregrinos, que lle
garon a Amrica en 1620 a bordo del Mayflower, funda
ron la colonia de Plymouth como refugio de persegui
dos, y aceptaron tanto a los cuqueros como a los segui
dores de otras sectas radicales. En 1643, varios miembros
del cuerpo legislativo de Plymouth llegaron a proponer
que se admitiera a los catlicos. Semejante paso habra
sido una maldicin para su vecina, la colonia de Massa-
chusetts Bay, fundada en 1630 sobre la base de un esta
tuto otorgado el ao anterior. Su primer gobernador,
John Winthrop, era un hombre liberal y tolerante, con
sagrado a la causa de la colonia. Nosotros dijo en cier
ta ocasin no fomentamos el control sobre la concien
cia de los hombres, pero cuando los discursos y los actos
sediciosos ponen al descubierto... una conciencia corrup
ta, es nuestro deber emplear la autoridad para que se re
formen. A pesar de Winthrop, Massacnusetts alcanz
pronto una siniestra reputacin a causa de la intolerancia
y del fanatismo puritano.
Segn John Cotton, el principal predicador de Boston,
la estructura de la colonia hacia la mitad de la dcada de
1630 era muy parecida a una Teocracia, la mejor forma
de gobierno en el Estado y en la Iglesia. Debemos a Cot
ton la opinin de que la tolerancia ha hecho anticristia
no al mundo. Una generacin ms tarde, el rector de la
Universidad de Harvard deca: Considero que la tole
rancia limitada es la ms grande de todas las abomina
ciones. Es evidente que Massachusetts intentaba defen
der la ortodoxia, y as lo hizo en una serie de casos famo
sos.
Roger Williams, de quien volveremos a hablar, provo
174 Henry Kamen
c el primer choque; cuando en 1631 lleg a Boston, no
quiso integrarse en la Iglesia oficial y se le concedi un
pulpito en Salem. Tras haber tenido algunos problemas
con las autoridades de Massachusetts, Williams fue ex
pulsado de la colonia en 1635 dirigindose a Inglaterra
para continuar su guerra de panfletos contra John Cot-
ton y la tirana. El segunde caso importante fue la con
troversia antinomista, que se centr en Anne Hutchin-
son y sus doctrinas sobre la gracia. Las enseanzas de la
seora Hutchinson captaron un gran apoyo en Boston,
sobre todo entre los comerciantes y los hombres de ne
gocios, y tambin la simpata de sir Henry Vane el jo
ven, que fue gobernador durante parte de este perodo.
La mayora de la Iglesia de Boston se adhiri enseguida
al antinomismo pero la comunidad se dividi en dos gru
pos: el de los negocios, que era partidario de la seora
Hutchinson, y el de los intereses agrcolas y de la gentry,
que apoyaba a John Winthrop. En 1637 Vane regres a
Inglaterra y Cotton, que durante algn tiempo haba apo
yado a los antinomistas, volvi a la Iglesia oficial. Hubo
entonces una reaccin contra Anne Hutchinson y sus
principales seguidores, que fueron expulsados. El am
biente teolgico de Boston era demasiado opresivo para
un colono llamado Thomas Hooker, que en 1636 se di
rigi a Connecticut, acompaado de su congregacin, en
busca de mayor libertad; all fundaron la ciudad de Hart
ford. A partir de entonces y durante casi un siglo hubo
libertad religiosa en Connecticut, lo que facilit el hecho
de que apenas se establecieran miembros de otras confe
siones en una colonia, cuyo estatuto data de 1662, que
era abrumadoramente congregacionista.
El reinado de la intolerancia en Massachusetts se pro
long a lo largo de casi todo el siglo. En 1659 cuatro cu
queros fueron condenados a muerte, y hasta 1685, fecha
en que el catlico Jacobo II revoc el estatuto de la co
lonia, no se estableci la libertad religiosa. Ms extrema
do an que el rgimen de Boston fue el que impusieron,
en 1638, los colonos procedentes de Massachusetts al fun
Naci mi ento y desarrol l o de la tolerancia en la Europa moderna 17S
dar la ciudad de New Haven; all proclamaron una teo
cracia absoluta, apoyndose en que la Escritura contie
ne normas suficientes y precisas para dirigir y gobernar
a los hombres en todas sus obligaciones, tanto para el go
bierno de las familias y de la comunidad como en asun
tos de la Iglesia. Despus de la Restauracin, New Ha
ven se integr de forma oficial en la colonia tolerante de
Connecticut, y la teocracia dej de existir.
La obtencin de libertad: lord Baltimore y Roger
Williams
La primera colonia del Nuevo Mundo, y en realidad
de la historia del mundo cristiano, que se estableci de
acuerdo con los principios de plena lioertad religiosa, fue
la aue fund en Maryland e catlico George Calven,
lora Baltimore. Convenido a la Iglesia romana en 1624,
Baltimore solicit, en 1630, a Jacobo I un territorio en
Amrica donde sus correligionarios pudieran vivir en paz.
El documento de concesin de Maryland fue otorgado
en 1632 a su hijo Cecil Calven, segundo lord Baltimore.
Cuando los mismos catlicos le criticaron por aceptar el
principio de tolerancia, recibi apoyo del provincial de
los jesutas ingleses. Y as, la primera expedicin enviada
a la colonia, en 1632, estuvo formada por 220 emigran
tes, de los cuales 128 eran protestantes. El primer decre
to promulgado por la asamblea de Maryland fue nico
en su gnero. Declaraba que la Santa Iglesia tendr y dis
frutar en esta provincia de todos sus derechos, liberta
des y privilegios, por completo y sin restricciones. Pero
se tuvo la precaucin de no especificar a qu Iglesia en
particular haca referencia! El gobernador Leonard Cal-
vert, hermano de Baltimore, tena instrucciones de man
tener a los catlicos en su sitio y de hacer que los De
cretos de la Religin Catlica Romana se promulguen con
toda la discrecin posible, y advertir a los Catlicos Ro
manos que sean prudentes en todas las ocasiones en que
176 Henry Kamen
se traten asuntos concernientes a la religin. Quizs por
primera vez en la historia del catolicismo, la Iglesia y el
Estado estuvieron completamente separados. Las mismas
leyes afectaban por igual a clrigos y laicos, sin que los
primeros gozaran de un status privilegiado, algunos plei
tos han dejado constancia de que se procesaba a los ca
tlicos por ofender a los protestantes en sus creencias.
Esta feliz situacin no dur mucho tiempo. Como los
colonos protestantes empezaron a superar en nmero a
los catlicos, Baltimore pens que slo poda garantizar
se la estabilidad si se dejaba en manos de los protestantes
el control de la administracin. En 1648 lleg incluso a
sustituir a su hermano por un gobernador protestante.
Las actitudes puritanas empezaron a imponerse; en 1649
se aprob un decreto de tolerancia que la limitaba ex
clusivamente a los cristianos trinitarios. En 1652 los pro
testantes, que ya tenan un control absoluto del gobierno,
derrocaron el rgimen instituido por Baltimore, se decla
raron a favor de Cromwcll y, en 1654, reemplazaron el
decreto de 1649 por otro que dejaba fuera de la toleran
cia a los papistas, prelados y otras opiniones disolutas.
Cromwell desaprob de forma tajante este movimiento
y restituy a Baltimore en su cargo. Pero la tendencia
contra la tolerancia que caracteriza el final dei siglo XVII
ya haba comenzado.
El principal exponente de la libertad en la Amrica del
siglo XVH no fue el catlico Baltimore, sino el puritano
Roger Williams (1603-1683), porque, a pesar de su im
portante obra pionera, Baltimore no enunci principio al
guno de tolerancia ni tuvo que entablar batallas para con
seguir lo que pudo obtener fcilmente como par del rei
no: la concesin de una colonia con plenos derechos para
gobernarla (una proprietary colony). Por otra parte,
Williams es el primer abogado de la libertad civil y reli
giosa de la historia atlntica. Lleg a Amrica en 1631,
acompaado de su mujer, y slo dos viajes a Inglaterra
en 1643-44 y 1651-54 interrumpieron su vida all.
Tras ser expulsado de Massachusetts, Williams se din-
gi a un territorio sin colonizar cerca de Narragansett
Bay, en el que vivi durante largos perodos entre los in
dios y estudi sus lenguas. En este lugar fund, junto con
sus compaeros, la ciudad de Providencc en junio de
1636, que fue el origen de la colonia de Rhode Island. Wi
lliams fue uno de los primeros ingleses que consider a
los indios como legtimos propietarios del territorio ame
ricano y slo despus de negociar con ellos compr al
gunas tierras y las coloniz. Por aquella poca escriba:
Los intereses particulares de los indios y de los ingleses
son muchos; sin embargo, podis y dbeis hacer lo si-
'uiente: Primero, abrazar la verdad cuando vuestra alma

a reconozca claramente, fomentar la justicia, aunque sea
sobre el ojo de un nio, buscar y hacer la paz con todos
los hombres; si podis. En su opinin, haba que respe
tar por igual la justicia entre todas las razas y todas las
religiones.
En 1643, estando en Inglaterra, empez a escribir tan
to contra la tirana de John Cotton en Boston como con
tra la de los presbiterianos escoceses en Londres. Sobre
estos ltimos deca en sus Queries of Highest Conside-
ration (Interrogantes de la mayor importancia) de 1644:
Preguntamos: cmo podis profesar una religin y ju
rar que perseguiris por cismticos, herejes, etc., a todos
los que creen naber visto una luz ms lejana y no se atre
ven a unirse a ninguna de vuestras Iglesias?
En Marzo de 1644, Williams recibi del Parlamento un
estatuto para el territorio de Rhode Island que haba com
prado a los indios. En julio, public su famosa obra The
Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience {La
sangrienta doctrina de la persecucin por motivos de con
ciencia). Tras desacreditar la lucha entablada en nombre
de la religin, Williams esboza sus propios principios de
tolerancia. Rechaza incluso la doctrina de los artculos
fundamentales de la religin, basndose en que millares
y decenas de millares de personas no se han puesto de
acuerdo sobre ellos desde la poca de Cristo y, por tan
to, definir algunos artculos como imprescindibles para la
178 Henry Kamen
salvacin condenara a todos aquellos a la perdicin. Re
chaza el concepto de hereja. Esta palabra griega, her
tico, no tiene otro significado en ingls, ni tampoco en la
realidad, que el de una persona obstinada y testaruda en
asuntos de la Iglesia. En cuanto a la coaccin religiosa,
hay una espada civil, llamada espada de la justicia, que...
no puede llegar a las causas del alma, ni castigar los de
litos espirituales, lo que corresponde a la espada de do
ble filo, a la penetrante... Palabra de Dios. La religin
oficial es una catstrofe: El Cristianismo se durmi en
el regazo de Constantino. El Estado bien puede ser to
lerante, pues un culto y una religin falsa no tiene por
qu perjudicar al estado civil mientras sus ceremonias no
violen las leyes civiles. Y si stas no son violadas, tam
poco lo es la paz civil; y ste es el nico punto que me
rece consideracin. Este importante tratado acaba con
la siguiente conclusin: La doctrina de la persecucin
por motivos de conciencia es clara y lamentablemente
contraria a la doctrina de Jesucristo, el Prncipe de la paz.
Amn.
Cotton respondi a Williams en The Bloudy Tenent,
Washed and made White in the Bloud of the Lambe (La
doctrina sangrienta, lavada y purificada con la sangre del
cordero). Y ste, en su segunda visita a Inglaterra, publi
c en 1652 su contestacin, The Bloody Tenent yet More
Bloody by Mr. Cottons Endevour to Wash it White in the
Blooa of the Lambe (La doctrina sangrienta hecha an
ms sanguinaria por el empeo de Mr. Cotton por puri
ficarla con la sangre del Cordero). Un ao antes, en una
carta al gobernador de Massachusetts, Williams haba
irotestado contra la persecucin de los disidentes y de-

endido su causa: Me refiero a la conciencia, una con
viccin impresa en la mente y en el corazn del hombre
9
ue le impele a formarse un criterio y a hacer esto y aque-
o en relacin a su Dios y a su culto. Esta conciencia la
tienen ms o menos todos los hombres: judos, turcos,
papistas, protestantes y paganos.
Uno de los pasajes ms conocidos de los escritos de
Naci mi ento y desarrol l o de l a tolerancia en la Europa moderna 179
Williams procede de su Letter to the Town of Providen-
ce (Carta a la ciudad de Providence), fechada en enero
de 1655. En ella, como fundador de Providence, hace un
llamamiento a los ciudadanos, en su mayora baptistas
como l, que se oponan al servicio militar para defender
la ciudad. Williams utiliza aqu el ejemplo de un barco cu
yos pasajeros son completamente libres en todos sus ac
tos, pero cuya tripulacin debe realizar los servicios esen
ciales o, en caso contrario, recibir castigos. La imagen es
especialmente grfica cuando toca el tema de la tolerancia:
Muchos navios van al mar, con varios cientos de al
mas en cada uno que comparten el bienestar y el infor
tunio, como sucede de verdad en un repblica... A veces
pueden viajar en el mismo barco papistas y protestantes,
judos y turcos, en cuyo supuesto, afirmo que la libertad
de conciencia, que siempre he defendido, gira sobre es
tos dos puntos: que no se obligue a los papistas, protes
tantes, judos o turcos a aceptar el culto o las oraciones
del barco, y que no se les impida rezar sus propias ora
ciones o efectuar sus prcticas religiosas, si las tuvieren.
Aado adems, que nunca he negado que, pese a esta li
bertad, el capitn del barco debe sin duda dirigir el rum
bo de la nave, y tambin hacer que se guarde y practique
la justicia, la paz y la serenidad tanto entre los marineros
como entre los pasajeros.
La colonia de Rhode Island y su capital Providence no
tuvieron una vida fcil por culpa de sus vecinos. De to
das formas, Williams fue bastante afortunado al recibir el
apoyo de los gobiernos del Protectorado y de la Rep
blica e incluso despus de la Restauracin, cuando en
1663 se le concedi un nuevo estatuto real, en el que Car
los II apoyaba la poltica de tolerancia. El estatuto esta
bleca que, por decisin del rey, nadie dentro de la di
cha colonia, en ningn momento de ahora en adelante,
ser en modo alguno molestado, castigado, inhabilitado
o interrogado por diferencias de opinin en cuestiones/e-
ligiosas. Gracias a esta poltica, la colonia sigui su tra
yectoria con absoluta libertad hasta el fin del siglo.
180 H enry Kamen
Con el corolario de lo obtenido en Rhode Island lle
gamos al final de un perodo de la historia de Inglaterra
que conoci un incremento sin precedentes de la libertad
civil y religiosa de los ciudadanos libres ingleses. La apor
tacin inglesa es extraordinaria. Inglaterra fue el nico
[
>as europeo que sobrepas la defensa de los derechos de
a conciencia para abogar por una justicia social e indivi
dual como pane de una libenad inalienable de la que la
permisividad religiosa no era ms que un aspecto. Las
fuerzas que llevaron a aceptar la tolerancia fueron varias:
el pacto poltico, la indiferencia religiosa, la formacin de
una oposicin a la Iglesia establecida, el desarrollo del ra
cionalismo y el nacimiento del pacifismo y de la resisten
cia a la violencia. Pero en el contexto de las luchas socia
les del siglo XVII, quizs el factor principal haya sido el
ascenso aJ poder de grupos todava sin anicular, el hecho
de que se apoderaran ae la maquinaria estatal clases so
ciales que, por primera vez, pudieron poner en prctica
un programa de gobierno, comercio y religin que ellos
y despus otros que no procedan necesariamente del
mismo estrato social creyeron ms a tono con los tiem
pos y con la justicia elemental. Para muchos independien
tes, as como para l mayora de los levellers y los segui
dores de otras sectas, la tolerancia era una condicin sirte
qua non de la autoridad legtima y benefactora; hacia
1660 todos haban aprendido a contar con ella como par
te de su herencia poltica.
V. El declive de la tolerancia
A mediados del siglo XVII apenas se practicaba la tole
rancia fuera de los territorios ingleses. Incluso en la pio
nera Polonia, la Contrarreforma haba expulsado a los so-
cinianos, y en Francia se estaba desmoronando el rgi
men establecido por el edicto de Nantes. La paz de West-
falia, a pesar de sus concesiones a la libertad religiosa, no
supuso grandes ventajas para el territorio alemn. En Sa-
boya, la persecucin de los Vaudois de 1655 pareca pre
sagiar una vuelta a las peores pocas de opresin religio
sa. El antagonismo confesional apareca todava como una
fuerza potente en Europa. Sin embargo, hay que desta
car el progreso de la secularizacin como un factor con
trario a estas tendencias. Ya en la guerra de los Treinta
Aos, las alianzas haban dejado de corresponderse con
las divisiones religiosas. Los ejrcitos protestantes de Sue
cia haban sido financiados por Francia, y la luterana Sa
jorna se haba convertido, despus de 1653, en aliada de
Austria, que era catlica. Las consideraciones polticas
181
182 Henry Kamen
restaron importancia a las alianzas confesionales. Los in
tereses del absolutismo y del capitalismo comercial no
aceptaban ya las divisiones y las restricciones religiosas,
por lo que, en cierta medida, fueron responsables de la
expansin de la tolerancia. Quizs no podamos hablar a
estas alturas de secularizacin de la poltica, pero no cabe
la menor duda de que en varios pases se iba asumiendo
progresivamente que los intereses del Estado estaban por
encima de los religiosos. Este captulo tratar precisamen
te del papel del Estado, y de ver hasta qu punto estaba
dispuesto a conceder las libertades religiosa y civil.
El absolutismo y la libertad religiosa
Al igual que el despotismo ilustrado del siglo XVIII, el
absolutismo del XVII tendi a adoptar una actitud neu
tral en lo que se refiere a las diferencias religiosas. Fede
rico Enrique, primer gobernante de la dinasta Orange en
las Provincias Unidas permiti a los remonstrantes vol
ver a su pas, y en 1630 se fund en Amsterdam una igle
sia de esta confesin, a la que seguira en 1632 el estable
cimiento de una escuela que, con el tiempo, lleg a ser
una universidad remonstrante. La tolerancia relativa que
caracteriz el gobierno de Orange prepar el camino para
un paulatino resurgir de la religin catlica.
En Brandeburgo, cuyos electores fueron calvinistas a
partir de Juan Segismundo (1608-1619), la tolerancia en
contr una de sus expresiones ms distintivas. La disper
sin geogrfica de sus posesiones, que se extendan por
todo el norte de Alemania, hizo que el electorado abar
cara poblaciones de todas las denominaciones cristianas.
El calvinismo no era la religin mayoritaria en ningn te
rritorio: la Marca central de Brandeburgo era luterana, y
tanto Cleves (a orillas del Rin) como la Prusia oriental
(ms all de Polonia) tenan una poblacin mixta com
puesta por catlicos y protestantes. Juan Segismundo se
convirti al calvinismo en 1613; un ao ms tarde pro
mulg un edicto por el que renunciaba al hs reformandi,
y permita que sus sbditos practicaran una religin dis
tinta a la suya, a pesar del principio de cuius regio... Fe
derico Guillermo, el gran elector (1640-1688), sigui la
misma poltica. Lleg a ser imperativo tolerar la religin
mayoritaria en cada Estado, sobre todo despus de los
reajustes territoriales de la paz de Westfalia, cuando cier
tos territorios como el Palatinado calvinista, que que
d en manos de un gobernante catlico de la familia Wit-
telsbach cambiaron de dueo sin tener en cuenta la re
ligin.
Federico Guillermo fue capaz de imponer la tolerancia
gracias al carcter absolutista de su autoridad pero, al mis
mo tiempo, defendi una poltica religiosa conciliadora.
Tenemos una clara exposicin de su poltica en el sermn
[
iredicado en 1653 por el capelln de corte, Stosch, ante
os Estados de Brandeburgo. Tras plantear la necesidad
de tolerancia en vez de luchas religiosas, Stosch propone
la unin entre luteranos y reformados sobre la base del
acuerdo en lo esencial. Los artculos fundamentales de la
religin, establecidos en la Biblia, son comunes a las dos
confesiones; la eucarista y la predestinacin, aunque im
portantes, no son obstculos para el acuerdo en lo fun
damental. Los evanglicos tambin deban ser tolerantes
y caritativos con los catlicos.
El elector escriba en 1645: No nos arrogamos auto
ridad alguna sobre la conciencia de nuestros sbditos,
sino que se la reconocemos exclusivamente a Dios. De
hecho, se haba comprometido a tolerar todas las religio
nes, sin hacer caso de los lmites impuestos ms tarde por
el tratado de Westfalia, pues crea que era injusto no
conceder la paz a la gente pacfica. La meta de esta ge
nerosa actitud era que sus sbditos pudiesen conseguir
una unidad perfecta en todos los puntos de la verdad di
vina. Lejos de pensar que se poda alcanzar plenamente
la verdad en cualquier religin, consideraba que slo per
cibimos a travs de un cristal oscuro y, por consiguiente,
debemos tolerarnos los unos a los otros hasta que Dios
184 H cnry Kamen
nos ilumine por completo. En sus dominios no hubo
ninguna religin oficial, si bien es cierto que el luteranis-
mo, como religin mayoritaria, recibi una trato prefe
rente en la Marca de Brandeburgo. Las limitaciones im
puestas al catolicismo le permitan mantenerse donde ya
estaba establecido, pero no extenderse. As, aunque los
catlicos tenan derecho a celebrar su culto pblicamente
en Prusia oriental de acuerdo con las garantas del trata
do firmado con Polonia que era entonces la duea de
Prusia, no podan hacerlo en Pomerania ni en Brande-
burgo. Tampoco se toleraba a los jesutas en cualquier
otro lugar que no fuera Prusia oriental. Es obvio aue todo
esto representaba serias restricciones a la libertad terica
proclamada por el elector, pero seguramente eran nece
sarias para acabar con las luchas confesionales en regio
nes en las que hasta la presencia de papistas y jesutas po
da levantar polmica.
El absolutismo francs y la libertad protestante
El rgimen de Federico Guillermo signific la separa
cin radical de la Iglesia y el Estado, aunque tambin el
control absoluto de los asuntos eclesisticos de todas las
religiones. El absolutismo francs no actu de la misma
manera. En Francia, el poder real estaba constituido por
hombres de estado que no podan basar de modo plau
sible su poltica religiosa en la separacin de la Iglesia y
el Estado. Lo que s podan hacer, y de hecho lo hicie
ron, era ofrecer garandas a las sectas minoritarias en el Es
tado, de acuerdo con la poltica plasmada en el edicto de
Nantes. Durante ms de tres cuartos de siglo, dicho edic
to se mantuvo como smbolo de la armona religiosa en
un Estado catlico, precisamente cuando los gobiernos
protestantes negaban cualquier clase de tolerancia a la po
blacin catlica.
El edicto de Enrique IV decepcion amargamente a los
protestantes que, como dAubign, haban pretendido la
igualdad y no obtuvieron ms que derechos de minora.
No obstante, los hugonotes lograron importantes conce
siones, entre las que destacan por su generosidad: la igual
dad ante la ley, el acceso a los cargos pblicos, la libertad
de culto en determinadas localidades y la cesin de varias
ciudades fortificadas a la religin reformada. No conten
tos con esto, los protestantes ms exaltados se pusieron
en pie de guerra durante un breve perodo, al principio
del reinado de Luis XI I I , si bien pronto se les oblig a
aceptar el status quo. El gobierno politique actu como
corresponda. Para equilibrar la influencia de sus minis
tros catlicos, Enrique el Grande nombr ministro al hu
gonote Sully, y la justicia fue administrada de forma im
parcial por tribunales en los que estaban representados
tanto los catlicos como los protestantes. Enrique IV lle
g a ser para los franceses el smbolo de la conciliacin
nacional.
El gobierno politique continu en tiempos del carde
nal Richelieu, que tom las riendas del poder en 1624, du
rante el reinado de Luis XI I I . Los propagandistas, agen
tes y ayudantes del cardenal, fueron elegidos entre los hu
gonotes, especialmente desde el momento en que la po
ltica exterior de Francia durante la guerra de los Treinta
Aos tom un sesgo radicalmente antiespaol y, en con
secuencia, favorable a los protestantes. Aunque dividi
dos en la fe escriba Richelieu en 1616, permanece
mos unidos bajo un prncipe, al servicio del cual ningn
catlico es tan ciego como para estimar a un espaol ms
que a un francs hugonote. Richelieu se opuso tajante
mente a las agresivas medidas antiprotestantes tomadas
por el favorito real, Luynes, durante las revueltas hugo
notes de 1621; pero esto no le impidi actuar con ener
ga contra el separatismo religioso, ni que su deseo de aca
bar con el poder militar de los protestantes dentro de
Francia fuera desde el primer momento uno de los ele
mentos principales de su poltica. El sitio de La Rochelle
(1627-28), que concluy con la paz de Alais, puso de ma
nifiesto tanto la firmeza como la moderacin del carde-
186 H enry Kamen
nal con sus adversarios protestantes. Algn tiempo des
pus, cuando sus consejeros le propusieron suprimir la
religin protestante, Richelieu replic por medio de
Luis XI I I que la conversin de los reformados es un tra
bajo que debemos esperar del cielo. En otra ocasin co
ment: la diversidad de religiones puede provocar dis
cordias en el mundo vecino, pero no en ste. La frase
es propia de un hombre de estado que haba definido la
expulsin de los moriscos de Espaa, en 1609, como el
acto ms brbaro en la historia de la Humanidad.
Richelieu haba demostrado que el absolutismo no ne
cesitaba suprimir a los disidentes religiosos, sino simple
mente poner fin a su autonoma poltica. La tranquilidad
de los protestantes durante la Fronda, proporcion al jo
ven Luis XI V un testimonio patente de su lealtad; en 1652
reconoci explcitamente que nuestros sbditos de la re
ligin reformada nos han dado una prueba indiscutible
de su afecto y fidelidad, lo cual nos na complacido mu
cho. Ms tarde, en 1666, el rey deca: puesto que quie
nes profesan la religin protestante no son sbditos me
nos leales que los dems, no tienen por qu ser tratados
con menos consideracin y afabilidad. Una era de con
ciliacin entre las dos religiones pareca haber empezado.
Pero conviene advertir que los protagonistas del absolu
tismo, incluido Richelieu, no eran tolerantes por convic
cin. Las medidas adoptadas por el gran caraenal en re
lacin a los protestantes fueron siempre de carcter po
ltico, y cuando, a partir de 1629, empez a tomar en se
rio los proyectos de unidad nacional, no fue desde luego
por motivos irenistas, sino para realzar su prestigio como
cabeza de una Iglesia francesa unificada.
Sus esperanzas estaban justificadas por el espritu ecu
mnico que se desarroll en Francia en la segunda mitad
del siglo XVII y que supuso la liberacin del calvinismo
francs pero tambin el nacimiento del indiferentismo.
Algunos miembros de las clases altas se convirtieron a la
religin estatal porque ese era el camino ms seguro para
medrar. En la liberal academia calvinista de Saumur, es
Naci mi ento y desarrol l o de la tolerancia en la Europa moderna >87
critores como Amyraut predicaban un universalismo que
minaba el exclusivismo de la Iglesia protestante. Los hu
gonotes se vieron atacados desde dos frentes: de un lado,
el control del gobierno por parte de los catlicos y, de
otro, la influencia del cartesianismo en el mundo intelec
tual. Su irenismo era sincero, pero en parte era tambin
una tabla de salvacin. En el bando catlico exista una
profunda caridad. Como deca una distinguida dama hu
gonote, nuestros adversarios no slo nos consideran
[
>ersonas sensatas, sino tambin cristianas. Pero en las fi
as catlicas se desarroll adems una agresividad de nue
vo cuo, plasmada en la compaa del Santsimo Sacra
mento (1630-1666), que sirvi de cauce a la creciente in
tolerancia entre amplios sectores de la poblacin.
El absolutismo, aceptado por los protestantes como ga
ranta de su seguridad, lleg a convertirse en la mayor
amenaza para ellos. Sin pretenderlo, Richelieu haba fa
vorecido este resultado, ya que al destruir el poder de la
nobleza y de las clases feudales debilit los cimientos de
la Reforma, cuya fuerza provena en gran parte de la aris
tocracia. De las 951 iglesias protestantes autorizadas en
1598, algo ms de un cuarto, 257, eran propiedad parti
cular de los nobles; y en 1681 se deca de los hugonotes
que casi todos los adeptos de esta confesin religiosa
son nobles, mercaderes o artesanos; muy pocos pertene
cen a las clases ms bajas. La postracin y la desercin
de la aristocracia conden a muerte a las iglesias refor
madas, sobre todo a partir de 1668, cuando su principal
miembro, Turenne, abraz el catolicismo con la sincera
pretensin de fomentar la unidad religiosa. Su conversin
fue seguida por el inoportuno libro de Bossuet, Exposi-
tion de la foi chrtienne (1671), cuyo xito ayud a de
rribar los muros del protestantismo.
La revocacin del edicto de Nantes
Pese a toda su importancia inicial, el edicto de Nantes
no fue un xito, porque su aplicacin dependa ms de la
188 Henry Kamen
tolerancia voluntara de la poblacin catlica que de la
buena voluntad del gobierno. Es probable que el edicto
dejara de observarse a la muerte de Enrique IV en 1610.
El perodo que va desde esta fecha hasta 1685 est mar
cado por la revocacin, paulatina y por partes, de cada
una de las prerrogativas contenidas en el edicto; por eso,
la fecha del edicto de revocacin de Fontainebleau, el 22
de octubre de 1685, slo tuvo un significado formal, pues
se limit a reconocer lo que era ya un fait accompli. La
persecucin popular, quizs instigada por el clero, fue
responsable de la inobservancia del edicto hasta el reina
do de Luis XIV. En 1651 el obispo de Comminges apel
al joven rey contra esta desafortunada libertad de con
ciencia, que destruye la libertad de los verdaderos hijos
de Dios. En los aos sucesivos, y en especial despus de
la dcada de 1660, se dio apoyo oficial a la persecucin.
En 1662, se prohibieron los entierros protestantes duran
te las horas del da. En 1669, todos los cementerios que
daron en manos catlicas. Los tribunales judiciales mix
tos, establecidos por el edicto de Nantes, fueron aboli
dos en 1679. En 1680, se invalidaron todos los matrimo
nios entre protestantes y catlicos. Entre 1679 y 1683,
los protestantes fueron excluidos de casi todos los cargos
pblicos e incluso del servicio en la casa real. Todos los
aos se cerraban iglesias con distintos pretextos. A fina
les de 1684, un jurado de telogos comunic al rey que
poda revocar legtimamente el edicto de Nantes, y en oc
tubre del ao siguiente, el perpetuo e irrevocable edicto
fue perpetua e irrevocablemente revocado.
La prdida de una amplia minora del reino, a causa de
la persecucin religiosa abierta, amenazaba la seguridad
interna y el bienestar del pas, e iba contra la poltica ab
solutista tal como haba sido practicada por la Corona
francesa desde la poca de Enrique IV. Hay que tomar
en serio las razones de Luis XI V para revocar el edicto,
pues la responsabilidad fue fundamentalmente suva. En
agosto de 1681 se haba referido a ms de un milln de
hugonotes, que quedan en el reino; en octubre de 1685
Naci mi ento y desarrol l o de la tolerancia en l a Europa moderna 189
E
retenda haber logrado que casi un milln dejaran de ser-
>. En consecuencia, segn el prembulo del edicto de
Fointainebleau, puesto que la parte ms numerosa y me
jor de nuestros sbditos de la susodicha religin refor
mada han abrazado la religin catlica... el edicto de Nan
tes... ya no tiene utilidad.
Aparentemente, Luis XI V crea que, como casi no ha
ba nadie a quien tolerar, la tolerancia haba perdido su
raison detre. Esta forma de engaarse a s mismo
muestra hasta qu punto la monarqua absoluta haba per
dido contacto con la realidad.
La revocacin del edicto fue, sin lugar a dudas, muy
bien acogida en Francia. La nica voz destacada que se
alz en medio del aplauso general de los catlicos fran
ceses fue la de Cond. Las potencias protestantes extran
jeras, cuyo trato a las minoras catlicas internas haba
sido con frecuencia an ms brutal, se rasgaron las ves
tiduras y acogieron a los doscientos mil hugonotes exi
liados. Los pases catlicos la criticaron. La reina Cristi
na de Suecia calific a la revocacin de falso triunfo.
El Papa dio su aprobacin formal pero, como desconfia
ba de la sinceridad de los argumentos de Luis XI V, se
neg a celebrar un Te Deum. Tanto fuera como dentro
del pas, pronto surgieron crticas a las medidas violen
tas, en especial a las dragonadas*, impulsadas por el go
bierno. Algunos obispos, entre los que destac el de Gre-
noble, Le Camus, las denunciaron, y el obispo de Or-
leans consigui que los dragones se retirasen de su di
cesis. El intendente Daguessau, que fue testigo de los tras
tornos del pas, deca de forma amenazadora que tanto
los catlicos como el gobierno sufrirn en el futuro las
consecuencias de esto con ms fuerza de lo que han ex
perimentado ya. El Papa declar en 1688: En modo al-
* Persecuciones que se realizaron en esia poca para obligar a los pro
testantes a convertirse al catolicismo. El nombre deriva de los drago
nes, soldados a los que se recurri para llevarlas a cabo. (N . de la T .)
190
Henry Kamen
t
;uno aprobamos esas conversiones a la fuerza, que por
o general no son sinceras.
Si la revocacin del edict o det uvo el proceso de la t o
lerancia civil en Francia, t ambin est imul la oposicin
al poder arbit rario. El arzobispo Fnelon de Cambrai, de
fensor ent usiast a del decret o, aunque t ambin crt ico del
absolut ismo de Luis XIV desde una perspect iva conser
vadora, conden la coaccin y escribi al elect or de Co
lonia que la fuerza no puede convencer a los hombres.
En est a oposicin generalizada de los obispos, minist ros
e int endent es, al empleo de la fuerza para realizar con
versiones religiosas, radicaba la esperanza de libert ad re
ligiosa en Francia. En 1689, 1692 y 1693, el famoso in
geniero Vauban present varios memoranda a la Corona,
en los que abogaba por la rest auracin del edict o de Nan-
t cs como una forma de solucionar la revuelt a de los hu
gonot es en Cvennes. Los reyes escriba son cier
t ament e dueos de las vidas y bienes de sus sbdit os, pero
no de sus creencias, ya que las opiniones int ernas est n
fuera del alcance de su jurisdiccin.
El restablecimiento de las persecuciones
Tambin los pases de Europa orient al presenciaron en
est e perodo la revit alizacin de las persecuciones, pro
vocada por la inept it ud de los gobernant es y por las re
beliones nacionalist as. Hungra haba sido uno de los pri
meros pases de Europa que reconoci la t olerancia reli-
'iosa, despus de la Reforma. En las regiones occident a-

es hngaras (bajo el dominio de los Habsburgo), los em
peradores Femando y Maximiliano haban permit ido el
desarrollo de la Reforma, y las persecuciones no comen
zaron hast a el gobierno de Rodolfo. En la diet a hngara
de 1604, se puso de manifiest o la oposicin a su polt ica,
pero enseguida fue reprimida por la int ervencin del re
gent e, el archiduque Mat as. Ms al est e, en la regin hn
gara conocida con el nombre de Transilvania que no
perteneca a los Habsburgo, sino que estuvo bajo protec
torado turco desde 1543 a 1691, los intereses comunes
de la nobleza, basados en sus condiciones de vida en las
zonas fronterizas, y la lucha contra los turcos, les obli
garon a subordinar las diferencias confesionales a la se
guridad nacional. As, aunque el luteranismo se haba ex
tendido mucho a mediados del siglo XVI i, la reina cat
lica slo consigui mantener la paz mandando, en la die
ta de Torda de 1557, que cada uno profese la fe de su
eleccin, junto con los nuevos ritos o con los antiguos,
sin que nadie se sienta ofendido por ello. La aceptacin
de la libertad religiosa fue tan general que el rey unitario
Juan Segismundo decret en 1571 que las cuatro religio
nes admitidas en Transilvania el catolicismo, el lute
ranismo, el calvinismo y el unitarismo fueran toleradas
en pie de igualdad. Esteban Batory, su sucesor en 1571 y
ms tarde rey de Polonia, continu esta poltica toleran
te. Su sobrino Segismundo inici una reaccin catlica
que le indujo a sustituir la soberana turca por la de los
Habsburgo en 1595, hecho que provoc una revuelta en
tre los hngaros, no sosegada hasta que en 1606 Esteban
Bocskai logr la independencia de Transilvania y resta
bleci la libertad religiosa. Desde 1604 a 1691, el reino
tuvo gobernantes calvinistas, de los cuales el ms famoso
fue Gabriel Bathlen (1613-1629), quien protegi las liber
tades de sus sbditos sin tener en cuenta su raza o su re
ligin. Pero, a finales de siglo, empez la persecucin de
los unitarios. Despus del sitio de Viena en 1683, el prn
cipe de Transilvania prometi aceptar la soberana de los
Habsburgo si se respetaban las cuatro religiones admi
tidas. Con esta condicin, se eligi a Leopoldo I como
gobernante de Transilvania en 1690. Durante su manda
to, una reaccin catlica empez a socavar las libertades
establecidas en el reino.
En la Hungra de los Habsburgo, la Contrarreforma,
dirigida por el inteligente arzobispo de Esztergom, Pe
dro Pzmny, consigui un xito espectacular para la
Iglesia de Roma. Defensor de los mtodos suaves, Pz-
192
Henry Kamcn
mny, se opona a la utilizacin de la fuerza para realizar
sus conversiones. Por motivos polticos, esta tendencia
moderada fue seguida por el emperador Fernando III,
que en diciembre de 1645 firm un tratado de paz en
Linz con Rkczi, el agresivo gobernante de Transilva-
nia. Por este tratado se garantizaba a Hungra el disfrute
de la libertad religiosa y volvan a abrirse las iglesias pro
testantes, pero el acuerdo no dur siquiera una genera
cin. La poltica de los Habsburgo y el avance de la in
fluencia alemana provocaron, en la dcada de 1660, las
primeras conmociones de la rebelin nacionalista. El go
bierno reaccion en primer lugar contra las libertades na
cionales, al mismo tiempo que impulsaba una persecu
cin organizada de la minora protestante. Se enviaron
tropas alemanas con el objetivo expreso de aplastar la in
dependencia hngara, y cientos de pastores calvinistas
fueron destituidos, deportados o encarcelados. El empe
rador, incapaz de sofocar por completo la rebelin, en
parte porque los franceses ayudaban a los insurgentes,
convoc en 1681 a la dieta nacional y acept pactar con
las clases gobernantes hngaras. Se reconocieron los pri
vilegios de la aristocracia y la integridad de Hungra, pero
se prohibi el culto pblico a los disidentes y la religin
de los campesinos pas a depender de la de sus seores.
El siglo XVil acab en Hungra con el fracaso de la tole
rancia y la consolidacin de la nobleza.
En Holanda se dej sentir de nuevo la mano dura de
la ortodoxia. Pierre Jurieu, lder de los hugonotes fran
ceses en el exilio, consider su obligacin purgar a la Igle
sia reformada de las peligrosas doctrinas liberales que la
haban contaminado en Francia mucho antes de la revo
cacin del edicto de Nantes. En 1689, se reuni un nue
vo snodo en Rotterdam para reafirmar las decisiones del
snodo de Dordrech y expulsar a los disidentes. Un co
rreligionario exiliado, Pierre Bayle, comentaba en 1691
acerca de esta medida: Dios nos libre de la Inquisicin
Protestante! Otros cinco o seis aos as y habremos lie-
5
ado a ser tan terribles que el pueblo desear la vuelta de
a Inquisicin Romana.
La intolerancia de la Restauracin inglesa
1 retroceso de la libertad religiosa fue igualmente in
tenso en el pas que ms cerca haba estado de conseguir
la. El gobierno de la gentry independiente en Inglaterra
fue reemplazado por el de la gentry y la nobleza anglica
nas. Las elecciones al Parlamento ae la Restauracin die
ron la mayora a las confesiones ms numerosas e into
lerantes del pas: los presbiterianos y los anglicanos. En
frentadas a una crisis de gobierno y a la amenaza de una
situacin social y religiosa an ms radical, las clases di
rigentes inglesas se decidieron en 1660, como haban he
cho antes, por la vieja asociacin. Y, como entonces, los
anglicanos pretendieron monopolizar los derechos en el
f
>as, aprobando leyes prohibitivas contra las dems con-
esiones cristianas. El conjunto de decretos conocido
como el Cdigo de Clarendon estaba en abierta con
tradiccin con las garantas que Carlos II haba dado. En
la declaracin de Breda de 1660, hecha justo antes de su
vuelta, haba dicho: proclamamos la libertad para las
conciencias pacficas, y que nadie ser juzgado por man
tener distintas opiniones religiosas, siempre y cuando no
perturben la paz del reino. John Sturgion public en
1661 A Plea for Toleration (Alegato en favor de la Tole
rancia), mientras esperaba el cumplimiento de las prome
sas del monarca; siete ministros disidentes celebraron la
apertura del Parlamento de los Caballeros, en mayo del
mismo ao, con la publicacin de Sions Groans for the
Distressed (Lamentos de Sin por los Afligidos).
Sin tener en cuenta estas peticiones, fa legislacin esta
bleci de forma ms tajante que nunca el monopolio re
ligioso del anglicanismo. La reaccin contra el fanatismo
escocs y el caos de las sectas, hicieron que ste fuera un
momento poco oportuno para defender la tolerancia. Las
94 Henry Kamen
razones polticas prevalecieron en esta situacin porque
el miedo a la Repblica estaba an grabado en la mente
de todos. En consecuencia, las Actas de los Conventcu
los de 1664 y 1670 se dirigieron abiertamente contra los
sectarios sediciosos y otras personas desleales que, con
la excusa de ser conciencias pacficas, lo que hacen es fra
guar insurrecciones cuando se renen. Casi todos acep
taban que tales conciencias merecan cierto grado de to
lerancia, pero slo si sta no implicaba riesgo alguno para
la seguridad poltica. Los argumentos a favor y en contra
de la tolerancia se debatan, pues, en un contexto polti
co, y gran parte del problema gir en tomo a los dere
chos y poderes del gobernante.
La herencia de los Platnicos de Cambridge en el pe
rodo posterior a la Restauracin, y el hecho de que el
amplio partido latitudinarista de la Iglesia anglicana s-
K
iera sus doctrinas, favoreci la causa del liberalismo re-
J oso. El desarrollle un acercamiento no dogmtico
a la religin y el nuevo nfasis en la supremaca del ra
cionalismo y la moralidad, llevaron a un abandono fun
damental de la tradicin. Los telogos de la Restauracin
reaccionaban de manera consciente contra el fanatismo
religioso irracional, fundado en la obsesin por el conte
nido de la doctrina, mientras que el latituainarismo fo
mentaba la tolerancia haciendo hincapi en la razn de
cada individuo. Si cada hombre utilizara su razn indivi
dual, sera el nico juez de sus propias acciones y creen
cias; y la religin personal, as constituida, tendra unos
derechos inherentes que no podran ser despreciados por
las autoridades. Tanto las pretensiones de la Iglesia como
las del Estado suponan una amenaza para los derechos
de la razn, puesto que podan poner en peligro la liber
tad y los criterios personales. En este sentido, los latitu-
dinarios defendieron la idea de que la tolerancia era im
prescindible para preservar la dignidad del ser racional.
Gracias a su escepticismo, tambin debilitaron la auto
ridad del dogma. El latitudinario Joseph Glanvill soste
na que la funcin ms importante de la razn era des-
Naci mi ento y desarrol l o de la tolerancia en l a Europa moderna 195
truir la confianza en las declaraciones dogmticas y arrai
gar la modestia y una reserva prudente en las opiniones.
El evangelio de la razn lleg al punto de prescindir de
los artculos fundamentales caractersticos de la cristian
dad renista. Los tres elementos que Glanvill consider
esenciales para la verdadera religin no tenan nada que
ver con ninguno de los artculos de la revelacin cristia
na; si a algo se parecan era a una religin natural. No es
sorprendente que el abandono del dogma llevara al na
turalismo y al desmo, cuya mxima expresin fue Chris-
tianity not Mysterious (Cristianismo sin misterios) (1696)
de Jonn Toland.
Aunque la tolerancia y la ausencia de dogmatismo ca
racteriz los escritos de los latitudinarios, que fueron an
tes de 1688, los predicadores ms influyentes de Londres,
encontramos una curiosa ambigedad en sus actitudes
personales. Stillingfleet, ms tarde den de la catedral de
San Pablo, public en 1660 su Irenicum, en el que alen
taba a adoptar una postura generosa hacia los no confor
mistas; pero dos dcadas despus, se opuso deliberada
mente a que se garantizara la tolerancia legal a los disi
dentes. A pesar de que su rechazo de toda frmula dog
mtica le naca an ms radical que los propios disiden
tes, Glanvill fue capaz de afirmar que esforzarse por lo
grar la tolerancia significa luchar contra toda forma de go
bierno; aceptar el pretexto de la conciencia supone aca
bar con todas las leyes. John Tillotson, que llegara a ser
arzobispo de Canterbury, formul sus principios latitu-
dinaros de la forma ms generosa:
Preferira convencer a alguien para que fuera una bue
na persona antes que hacerlo para que formase parte de
cualquier partido o denominacin cristiana; porque no
tengo la menor duda de que la creencia en la antigua fe,
siempre que no abriguemos nada que pueda destruirla,
junto con una vida honrada, puede salvar realmente al
hombre; sin esto nadie puede razonablemente tener es
peranzas de salvacin, ni siquiera en una Iglesia infalible,
si es que hay alguna en el mundo que lo sea.
196 Henry Kamen
Tal vez parezca que la sustitucin del dogma por la mo
ral prepar el camino para la tolerancia, pero, salvo al
gunas excepciones, el clero defendi el exclusivismo re
ligioso, social y poltico de su Iglesia. Cuando en 1680
Stillingflcet predicaba sobre el Dao de la Separacin,
declar que la tolerancia universal es como el caballo de
Troya, que introduce a nuestros enemigos sin que los vea
mos. Prefiri oponerse al principio general de la tole
rancia por motivos fundamentalmente polticos, al com-
f
>rcndcr que aceptarla significaba admitirla tambin para
os catlicos. Tillotson estaba igualmente interesado en
imponer la obediencia absoluta a la religin oficial de
una nacin, aunque sea falsa. Un crastianismo un radi
cal era, una vez ms, producto del temor a la inseguridad
poltica que podra derivar de la tolerancia. Concretamen
te, la posibilidad de que el catlico duque de York suce
diera en el trono a Carlos II, intensific la oposicin de
la Iglesia y del gobierno contra toda concesin a los no
anglicanos; se tema que hacer alguna a los protestantes,
llevara aparejadas otras en favor de los papistas. Esto ex
plica el fracaso de la Declaracin de Indulgencia hecha
por Carlos II en 1672, pues se trataba de una medida de
rogatoria de las leyes penales vigentes y aue habra ga
rantizado el derecho al culto pblico a los disidentes pro
testantes y el culto privado a los catlicos. De todas for
mas, las motivaciones de la Declaracin son interesan
tes:
La triste experiencia de doce aos prueba que el fruto
de dichos mtodos violentos ha sido muy pobre..., por
lo que proclamamos ahora esta nuestra Declaracin real,
tanto para la tranquilidad de conciencia de nuestros bue
nos sbditos en estas cuestiones, como para invitar a los
extranjeros a venir y vivir bajo nuestra proteccin en es
tas circunstancias favorables, y para mejor animar a to
dos a continuar con sus oficios y ocupaciones..., as como
para prevenir en el futuro el peligro que de otra forma
iodra resultar de las reuniones privadas y de los conci-

ibulos sediciosos.
La oposicin radical del Parlamento a la Declaracin
hizo que se impusieran sanciones todava ms enrgicas
contra la poblacin catlica. Por suerte, no haban desa
parecido fas presiones en favor de una poltica menos ri
gurosa. John Owen y John Sturgion encabezaban a los
propagandistas del bando no conformista. El primero ad
virti, en Induigence and Toleration Considered (Consi
deraciones sobre la indulgena y la tolerancia) de 1667,
que ni siquiera en la Iglesia catlica exista uniformidad
absoluta. La persecucin, dijo, empobrecer al pas. Es
cierto que al Estado le interesa mantener la lealtad civil
de sus sbditos; pero, en cuanto a la religin, sta de
pende de la Eleccin de los Hombres, y en absoluto ata
e al gobierno. En su A Peace Offering in an Apology
and Humble Plea for Induigence and Liberty o Cons-
cience (Ofrecimiento de paz en una apologa y humilde
defensa de la indulgencia y la libertaa de conciencia) de
1668, repiti la mayor parte de los argumentos clsicos
en defensa de la libertaa de conciencia.
En el bando anglicano, Herbert Croft, obispo de He-
reford, public annimamente su obra The Naked Truth
{La verdad desnuda) en 1675; en ella peda con insisten
cia tolerancia para con los disidentes. Gilbert Brunet, ms
tarde obispo de Salisbury, fue uno de los ms consecuen
tes partidarios de la tolerancia, y lleg ms lejos que la
mayora de sus colegas al preconizar una poltica mode
rada que incluyese tambin a los catlicos. En su obra cl
sica, History of My Ovan Time (Historia de mi poca) es
cribira: Durante mucho tiempo he considerado la liber
tad de conciencia como uno efe los derechos de la natu
raleza humana, anterior a la sociedad...., y la norma de
nuestro Salvador, lo que queris que os hagan, hacedlo
tambin vosotros, pareca ser un mandato expreso para
todos los hombres.
198 Henry Kamen
William Penn y la lucha por los derechos de las minoras
El dirigente cuquero William Penn (1644-1718) fue
uno de los ms eminentes defensores de la tolerancia. Es
cribi The Great Case of Liberty of Conscience (La gran
causa de la libertad de conciencia) (1670) mientras estuvo
encarcelado en la prisin de Newgate. La situacin de los
cuqueros en aquella poca era similar a la de los ana
baptistas en el siglo XVI. Odiados y despreciados por to
das las religiones oficiales y perseguidos encarnizadamen
te por los calvinistas y los anglicanos, los mrtires cu
queros en Inglaterra y Amrica superaron en nmero a
los de las dems sectas. Se calcula que slo en los cinco
aos del Protectorado, cerca de dos mil cuqueros fue
ron encarcelados y veintiuno murieron en prisin. Los la
zos entre los miembros de esta secta y los levellers eran
muy estrechos; Lilbume, lder de los ltimos, se uni a
los cuqueros antes de morir. Al parecer, tambin algu
nos de los, aun ms radicales, diggers, incluido Winstan-
lcy, fueron seguidores de esa secta. La conciencia social
de los cuqueros les hizo potencialmente tan subversivos
en cuestiones polticas, como revolucionarios en las reli
giosas (por su doctrina de la luz interna); o al menos
eso era lo que pensaban muchos de sus contemporneos.
El hecho de que un hombre notable como Penn, hijo
de un conocido almirante, acaudalado y respetado por la
sociedad, se uniera a los cuqueros, benefici considera
blemente a la secta. Su influencia, ya personal o por sus
escritos, consigui para ellos tranquilidad en Inglaterra y
un territorio propio en Amrica.
En The Great Caset Penn defina la libertad de con
ciencia como el derecho al culto pblico. Deca que la
persecucin era reprobable por cinco motivos: se inmis
cua en asuntos de fe y de conciencia que son del domi
nio exclusivo de Dios; trastornaba el cristianismo al con
tradecir la mansedumbre de Cristo y la naturaleza espi
ritual de su reino; iba contra las Escrituras, que se opo
nen a la represin; supona un menoscabo tanto de los de-
rechos naturales como del libre uso de la razn; y con
tradeca los autnticos intereses del gobierno, a los que
no se puede servir por la fuerza, porque la fuerza nunca
ha hecho buenos cristianos, ni buenos sbditos. Penn
expona luego una idea que iba a desarrollar en escritos
posteriores. La libertad, lo mismo que la propiedad, es
un derecho natural garantizado por la sociedad civil y por
las viejas leyes de Inglaterra. Estamos convencidos de
que ninguna Ley Temporal Futura, relativa a nuestros
Derechos Fundamentales (como lo es la de ejercer Vio
lencia sobre la Conciencia!, puede invalidar aspectos tan
esenciales de nuestro Gobierno como la Libertad y la
Propiedad inglesas. La intolerancia es a la vez legal y
anticonstitucional, puesto que el contrato primitivo en
tre el pueblo y el gobierno no descansa en la condicin
de que todos estn de acuerdo en la religin para que
compartan los derechos civiles. En conclusin, pedi
mos la Libertad de Conciencia como un Derecho incues
tionable segn la Ley de Dios, de la Naturaleza y de nues
tro propio Pas. Cinco aos despus, en 1675, Penn pu
blic su England's Present nterest Discovered (Los ac
tuales intereses de Inglaterra revelados). Aqu subrayaba
de nuevo que los derechos civiles estaban por encima de
toda exigencia de conformidad religiosa y que la libertad
de conciencia era algo a lo que todos los ingleses tenan
derecho. Un hombre puede ser un buen ingls y, sin em
bargo, indiferente a los asuntos de la Iglesia, escriba, ha
ciendo hincapi en la separacin de los intereses de la
Iglesia y el Estado. El rasgo ms relevante de estos argu
mentos en defensa de la libertad religiosa es su naturale
za secular y racionalista, as como su conservadurismo so
cial. La diferencia con el radicalismo religioso de las pri
meras pocas no poda ser ms rotunda.
Por desgracia, el conde de Shaftesbury utiliz la causa
de la tolerancia durante el reinado de Carlos II para fa
vorecer los intereses del partido whig; cuando el conde
se desacredit a causa de su desafo al duque de York y
a la Corona, la tolerancia se desmoron entre los escom-
200 Hcnry Kamcn
bros del partido whig. Pcnn, que haba sido un ferviente
partidario de los whigs, decidi entonces acercarse a la
Corona y solicitar una concesin de tierras en Amrica,
como pago de una deuda que el gobierno tena con su di
funto padre. El territorio que se le otorg por una carta
y que empez a ser conocido como Pennsylvania, pro
porcion al fin un refugio de libertad a sus acosados co
rreligionarios. Penn comprendi, adems, que el nuevo
rey de Inglaterra (desde 1685) vea con buenos ojos sus
proyectos.
La subida al trono ingls de un rey catlico era un buen
presagio para la tolerancia. Absolutista por convenci
miento, y decidido a serlo en la prctica, jacobo 11no es
taba dispuesto a permitir que el Parlamento o la Iglesia
obstaculizaran su camino! Al mismo tiempo, parece que
fue un sincero partidario de la libertad de conciencia y
que no la deseaba solamente para favorecer los intereses
de los catlicos. Cuando en octubre de 1687 promulg
la Declaracin de Indulgencia, en la que derogaba to
das las leyes penales contra los disidentes, declar:
No podemos menos que desear de todo corazn,
como se comprender fcilmente, que los sbditos de
nuestros dominios sean fieles de la Iglesia Catlica; sin
embargo, agradecemos con humildad a Dios Todopode
roso que nuestro criterio sea, y haya sido durante mucho
tiempo (como hemos declarado en varias ocasiones), con
trario a la coaccin de las conciencias y a forzar al pue
blo en asuntos de religin. Esto ha sido siempre radical
mente opuesto a nuestra inclinacin, pues consideramos
que lo es a los intereses del estado, porque echa a perder
el comercio, despuebla los pases y aleja a los extranjeros
y, por ltimo, nunca ha alcanzado el objetivo para el que
ha sido empleado. Confirma esto la reflexin sobre el
proceder en los ltimos cuatro reinados.
Porque, despus de ios constantes esfuerzos que se rea
lizan en cada uno de ellos para imponer la conformidad
religiosa absoluta en estos reinos, es obvio que el resul-
tado no responde a lo previsto y que las dificultades son
insuperables.
El razonamiento es lcido y no cabe duda de su ho
nestidad. Penn, viejo amigo del nuevo rey, pudo dar fe
de la sinceridad de Jacobo II. En 1673, siendo duque de
York, ste haba dicho al lder cuquero que nos tena
por gente tranquila y trabajadora y, aunque no compar
ta nuestros puntos de vista, le agradaba nuestra forma de
vida. Cuando una delegacin de cuqueros, entre los que
se encontraba Penn, fueron a dar las gracias al rey por la
Declaracin de Indulgencia, ste dijo: Algunos de vo
sotros sabis (y estoy seguro de que t lo sabes, Mr.
Penn) que siempre he tenido por Norma no forzar las
Conciencias y hacer que todos los hombres gocen de la
Libertad de Conciencia.
El testimonio personal de Penn sobre la integridad de
Jacobo II fue categrico:
Cualesquiera que sean las Prcticas de los Catlicos
Romanos a las que razonablemente podramos poner re
paros (y sin Duda las hay), sin embargo, l ha aprobado
y corregido esas Cosas nocivas ai poner de manifiesto su
Parecer contrario a la Persecucin, al tolerar con Facili
dad en la prctica a los disidentes y al Ratificar en el Par
lamento su propuesta de Seguridad para la Religin Pro
testante y la Libertad de Conciencia. En su honor, as
como en mi propia Defensa, me considero internamente
obligado a decir que l siempre me ha asegurado que Esta
era su Opinin. Y en todas las Ocasiones, siendo Duque,
no dej de darme pruebas de ello, tantas veces como tuve
que solicitar su Ayuda para cualquiera que Sufriera a cau
sa de la Conciencia.
Dirigidos por Penn y Roben Barclay, los cuqueros
haban formado una alianza en favor de la tolerancia en
tre sectarios y papistas. Era concebible que una alianza
as pudiera tener xito bajo el mandato de un rey catli
co, pero no poda dejar de representar una amenaza para
los intereses de los terratenientes y los comerciantes. La
obra de Penn, Good Advice to the Church of England,
202 Hcnry Kamcn
Romn Catholic, and Protestant Dissenter (Un Buen
Consejo a la Iglesia de Inglaterra, a la Catlica Romana
y a los Disidentes Protestantes) de 1687, era una defensa
vehemente de la Declaracin de Indulgencia. Los ver
daderos enemigos de la libertad, deca, no era la pequea
minora catlica, sino la mayora consolidada de tories
anglicanos. Los catlicos no representaban por s mismos
un peligro y, en cualquier caso, la Violencia y la Tirana
no son Consecuencias lgicas del Papismo, porque en
tonces existiran tambin en todas partes y pocas. Des
graciadamente, este argumento no lleg a convencer a
esos protestantes ingleses que consideraban la revocacin
de 1685, del edicto de Nantes como el producto lgico
de la tendencia papista a la persecucin. Por otra parte,
la forma arbitraria con la que Jacobo II arremeti contra
los privilegios de las oligarquas tories le enajen parti
darios potenciales de la Corona, quienes volvieron la vis
ta en busca de ayuda hacia Guillermo de Orange. La De
claracin tuvo un resultado importante. Oblig a los an
glicanos a reconocer la necesidad de libertad para los di
sidentes, por si en alguna ocasin se les pudiera separar
de Jacobo II. En noviembre de 1687, Guillermo de Oran-
ge y su esposa Mara, hija del rey de Inglaterra, hicieron
una declaracin desde Holanda, en la que apoyaban la
plena libertad de culto para los disidentes y el manteni
miento de las leyes penales contra los catlicos, si bien
asegurndoles el derecho a la libertad de conciencia. Una
promesa as era precisamente lo que se esperaba para ha
cer que el apoyo a Jacobo II se tambaleara.
El retroceso de la libertad en el mundo de habla inglesa
Tras el derrocamiento del rey en 1688, los nuevos so
beranos de Inglaterra, Guillermo y Mara, reflejaron sus
planteamientos en el Acta de Tolerancia de 1689. A pe
sar de su importancia por garantizar la libertad a los pro
testantes no conformistas, el tono y contenido del Acta
eran reaccionarios, y estaban lejos de responder a los
ideales de la poca. Con el fin de tranquilizar a las clases
altas, Guillermo y Mara ni siquiera cumplieron lo que
haban prometido en la declaracin de 1687. A diferencia
de la Declaracin de Jacobo II, el Acta de 1689 no con
tena un prlogo doctrinal sobre la tolerancia; por moti
vos a todas luces polticos. No se suspendi o derog nin
guna ley anterior contra la libertad religiosa; en su lugar,
los disidentes tuvieron el consuelo de quedar exentos de
los Castigos impuestos por ciertas Leyes. Siguieron en
vigor todas las leyes penales, en especia] las que afecta
ban a los catlicos y a los unitarios, quienes no recibie
ron satisfaccin alguna a pesar de las promesas de 1687.
Se extendi la tolerancia a los baptistas y tambin a los
cuqueros, siempre que stos hicieran una declaracin en
lugar del juramento que se les exiga contra la transubs-
tantacin.
Es cierto que el Acta de Tolerancia abri una nueva
era en la vida poltica y econmica de Inglaterra y pre
par el camino para la supremaca protestante en Occi
dente, pero supuso un alejamiento de los ideales propug
nados por Penn y sus predecesores. Cuando, en vsperas
de la revolucin de 1688, sir John Reresby dijo: la ma-
'or parte de los hombres estn convencidos ahora de que

a libertad de conciencia es algo ventajoso para la nacin,
tal vez reflejara la opinin sincera de un amplio sector,
C
ero la lucha en pro de una tolerancia adecuada no haba
echo ms que empezar. Todava se exclua a los disiden
tes de los cargos pblicos a causa de su religin, y ten
dra que pasar una generacin antes de que la libertad re
ligiosa diera paso a la igualdad civil. En Amrica, el Acta
de Tolerancia acab con toda la libertad religiosa que ha
ba existido hasta 1689.
En la anglicana Virginia, el Acta no supuso cambio al
guno durante diez aos, pues hasta 1699 no iba a ser au
torizado el primer ministro disidente. Once aos ms ur
de, en 1710, su gobernador escriba: este territorio goza
de una paz y tranquilidad perfectas, bajo la debida obe-
204
Henry Kamen
diencia a la autoridad real y en dcil conformidad con la
Iglesia de Inglaterra. En Carolina, la conformidad lleg
an ms lejos: la Iglesia anglicana se estableci formal
mente en 1704 y todos los disidentes fueron privados de
los derechos civiles. El Acu introdujo pocos cambios en
Plymouth, porque ya se toleraba a todas las sectas. En
1691, esta colonia fue incorporada a la de Massachusetts
por una nueva Carta, en la que se especificaba que de
ahora en adelante se autoriza la libertad de conciencia en
el culto a Dios, a todos los cristianos (excepto a los pa
pistas). Esto signific un retroceso en relacin al siste
ma de gobierno instituido en 1685, cuando se revoc la
vieja Carta de Massachusetts. En aquella ocasin, Jacobo
II haba ordenado que se practicara en la colonia, una po
ltica de libertad de conciencia absoluta.
El retroceso ms fuerte de la tolerancia tuvo lugar en
las colonias de la Corona y en las de los propietarios par
ticulares. Nueva Amsterdam, que en 1664 haba sido arre
batada a los holandeses, sigui estando en manos ingle
sas a pesar de haber vuelto temporalmente, en 1673-74,
a sus anteriores propietarios. Con el nombre de Nueva
York, fue otorgada por Carlos II a su hermano el duque
de York, quien puso en prctica su primer ensayo de to
lerancia. Se anunci que en todos los territorios de Su
Alteza Real se reconoce la libertad de conciencia..., nadie
que profese la fe cristiana ser molestado, multado o en
carcelado por diferir en las opiniones religiosas. Se fun
dara una iglesia cristiana en cada parroquia de la colonia
y todas ellas, cualquiera que fuese su denominacin, pa
saran a estar bajo el control directo de la autoridad civil.
Tras la recuperacin del territorio en 1674, Jacobo envi
las siguientes instrucciones al gobernador sir Edmund
Andros:
Permitiris que todas las personas, cualquiera que sea
su religin, vivan tranquilamente dentro de los lmites de
vuestra jurisdiccin, sin molestarlas o inquietarlas en
modo alguno por, o en razn de, sus opiniones discre
pantes en materia de religin, siempre que no violen el
orden pblico ni molesten o perturben a los dems en el
libre ejercicio de su fe.
La tolerancia instituida por Jacobo II se mantuvo inal
terada en Inglaterra durante su reinado, y el gobernador
catlico de ese perodo, Thomas Dongan, demostr ser
un brillante administrador de la colonia. Las cosas cam
biaron en 1691, cuando Guillermo y Mara enviaron al
gobernador Henry Sloughter. Los unitarios y los catli
cos fueron excluidos de la tolerancia civil y religiosa, y
los protestantes no conformistas de los cargos pblicos.
Tambin Nueva Holanda, situada entre los ros Hud-
son y Delaware y a la que se llam Nueva Jersey cuando
ios ingleses la conquistaron (en 1664), fue otorgada al du
que de York, y con l se estableci la libertad religiosa
plena. Despus de su reconquista en 1674, la parte occi
dental de Nueva Jersey pas a ser propiedad de los cu
queros. Los nuevos dueos, entre quienes se encontraba
William Penn, proclamaron en 1677 que ningn hom
bre... sobre la tierra tiene poder o autoridad para mandar
en las conciencias de los otros en asuntos de religin; por
lo tanto, se... ordena que ninguna persona o personas
dentro de la mencionada provincia... sea juzgada... a cau
sa de sus opiniones... o culto a Dios en cuestiones reli
giosas. Cuatro aos ms tarde, en 1681, la primera asam
blea de Nueva Jersey occidental promulg una ley por la
que se garantiza la libertad de conciencia en lo referente
a la fe y al culto a todas las personas de esta Provincia.
Entre tanto, la parte oriental de Nueva Jersey haba
sido vendida, al morir su propietario en 1680, a un gru
po de predominio cuquero, aunque tambin compuesto
por catlicos y presbiterianos. Tras la revolucin de 1688,
Nueva Jersey perdi la preponderancia cuquera, y sus
Cartas, tanto la de la parte occidental como la de la orien
tal, fueron entregadas a la Corona en 1702. En adelante
la colonia fue una provincia real.
La experiencia de Penn con la colonia de Nueva Jer
sey, le llev a insistir para que se le concediera un terri
torio en propiedad. Lo consigui a) oeste del ro Dla-
206 Henry flamen
ware, y la carta de fundacin fue otorgada en marzo de
1681. Pennsylvania, como iba a llamarse, fue una colonia
basada por completo en la libertad civil y religiosa. El
propio Penn lleg a Amrica en octubre de 1682 y visit
el lugar donde se estaba construyendo la capital, Filadel-
fia, la ciudad del amor fraterno. Lo mismo que Roger Wi
lliams, Penn deseaba mantener buenas relaciones con los
indios, y les compr legalmente la tierra que ya le haba
sido concedida por la carta. La nueva colonia pronto em
pez a ser rica y populosa, estaba en paz con sus vecinos
indios y era internamente segura. Lino de los principales
atractivos de Pennsylvania para los inmigrantes proce
dentes de Europa fue la libertad religiosa que se disfru
taba en ella. Los cristianos de todas las denominaciones,
es decir todos los que profesan la fe de Jesucristo y
creen en un Dios Omnipotente y Eterno tenan dere
chos civiles y podan ejercer cargos pblicos. Hasta los
catlicos entraban en esta categora. Todos tenan asegu
rada la completa libertad de conciencia y de culto. No
obstante, y a pesar de sus propias inclinaciones, Penn se
vio obligado a aceptar ciertas limitaciones a la libertad.
Los no cristianos podan vivir en Pennsylvania, pero se
les exclua de los derechos civiles y no podan ejercer car
gos pblicos. Las restricciones aumentaron despus del
Acta de Tolerancia, porque se prohibi que los catlicos
y los unitarios ocuparan cargos pblicos. Fue completa
mente intil que Penn opusiera resistencia a estas medi
das.
El retroceso de la libertad en Amrica estuvo, desde
luego, vinculado directamente a los acontecimientos en
Inglaterra. El gobierno ingls pudo intervenir a su antojo
en las constituciones y cartas de sus colonias, para rele
gar los intereses de los propietarios como Baltimore (cuya
carta fue anulada por Guillermo III) y Penn, en favor de
los de la supremaca protestante. Sin embargo, no con
viene exagerar las consecuencias de esto. En Rhode Is-
land hubo, al parecer, plena libertad religiosa durante
todo el perodo colonial, y la observancia de la ley no de-
bi de ser tan estricta en determinadas colonias como en
la metrpoli. Adems, los catlicos, los unitarios y los
protestantes no conformistas eran una pequea minora
en Amrica, por lo que el dao que sufrieron, apenas pue
de ser comparado con las ventajas que el Acta de Tole
rancia report a las colonias que estaban libres del con
trol de las oligarquas puritanas.
10. La teora de la tolerancia
Para mediados del siglo XVII, los representantes ms
destacados de la tolerancia haban dicho ya todo lo que
tenan que decir. W.K.. Jordn Seala con razn que en
1660 la tolerancia estaba esencialmente elaborada. Los
calvinistas liberales en Holanda, los latitudinarios en In
glaterra y los pioneros en las colonias americanas haban
formulado, en conjunto, un ncleo de principios que no
se ampliaran en lo fundamental durante la segunda mi
tad del siglo. El hecho de que slo una minora activa fue
ra partidaria de la tolerancia, y de que, slo en contadas
ocasiones, los polticos llevaran a la prctica las doctrinas
elaboradas por los lderes religiosos, tiene una importan
cia secundara. Los gobernantes y las clases dirigentes van
siempre detrs de la filosofa poltica de su tiempo, y es
bastante meritorio para la poca el que los principales te
ricos de Occidente, considerado en bloque, fueran favo
rables a la tolerancia.
S, en Occidente; pero sera ms atinado limitarlo ex-
208
elusivamente al mbito protestante. En la Europa conti
nental, ningn sector influyente del pensamiento catli
co haba tomado el relevo de las ideas humanistas e Te
nistas del perodo posterior a la Reforma. A finales de si
glo, los gobiernos catlicos de Francia y Hungra haban
reanudado las violentas persecuciones contra los protes
tantes, mientras que en Italia y Espaa, la disidencia fue
prcticamente asfixiada. Slo en los pases anglosajones,
donde los adeptos de la Iglesia de Roma eran una mino
ra discriminada, los catlicos fueron partidarios declara
dos de la tolerancia, y algunos, como John Austin
(1613-1669) en Inglaterra, expresaron sus argumentos en
forma terica.
Es engaoso e injusto culpar del retroceso de la tole
rancia a fines del siglo XVII a los gobernantes absolutis
tas, como se ha achacado con frecuencia a Luis XI V. He
mos visto que el armazn del absolutismo en Francia se
sustent, en gran parte, en la tolerancia, por lo que en s
mismo no basta para explicar el edicto de Fontainebleau.
Tambin en Brandeburgo, el absolutismo se desarroll en
la tolerancia forzosa de las minoras disidentes. Jacobo
II, el nico rey de la dinasta Estuardo verdaderamente
absolutista, fue precisamente quien dio pruebas induda
bles, tanto en Amrica como en Inglaterra, de su apoyo
a la tolerancia universal. El dominio de la autoritaria Casa
de Orange en las Provincias Unidas coincidi con la po
ca de mxima libertad para la amplia minora catlica. Se
ra cierto, y paradjico, decir que el absolutismo fue a la
larga un aliado de la tolerancia, ya que al afirmar su au
toridad y control sobre la Iglesia mayoritaria, subordin
la Iglesia al Estado e impidi que aqulla ejerciera una
coaccin indebida sobre las minoras disidentes.
El recrudecimiento de las persecuciones a finales del si
glo XVII muestra claramente que la prctica iba retrasada
respecto a la teora, pues los principales filsofos euro
peos estaban de acuerdo en que una tolerancia amplia no
slo era algo aconsejable y justo, sino tambin un dere
210 Henry Kamen
cho. Entre los que compartieron esta opinin se encuen
tra Altusio, Spinoza, Pufendorf y Thomasius.
La Poltica de Altusio
Johannes Altusio (1557-1638) fue uno de los primeros
tericos que acept la tolerancia como piedra angular de
la prctica poltica. Nacido en Westfalia, acab sus das
siendo primer magistrado de Emden, en las Provincias
Unidas; cargo que desempe desde 1604 y del que ob
tuvo la experiencia necesaria para fundamentar sus plan
teamientos polticos. Aunque fue miembro ferviente de
la Iglesia reformada y crtico del partido remonstrante,
en su Poltica methodice digesta (1603) estableci los prin
cipios que ilustran perfectamente la poltica liberal segui
da por los magistrados holandeses en el siglo XVII.
Altusio es partidario de una Iglesia cristiana oficial,
pero est lejos de darle un carcter teocrtico: El clero
est sujeto a la autoridad de los reyes, salvo en aquellos
asuntos que le son propios... la predicacin de la Palabra
y la administracin de los sacramentos. Existe una fuer
te interaccin entre la Iglesia y el Estado, ya que si, de
una parte, el magistrado rige al clero en todas las cues
tiones de orden externo, el clero gua a los magistrados
en ios asuntos de censura eclesistica y en todo lo que ata
e a la salvacin. Las asambleas, concilios y visitas de la
Iglesia, estn dirigidas por los magistrados, quienes tie
nen la obligacin de hacer que se cumplan los decretos
de los snodos. La correccin y enmienda de cualquier
error, hereja, idolatra, cisma y corrupcin de la Iglesia
corresponde al magistrado... El gobernante debe estable
cer y tolerar slo una religin en su reino, que ha de ser
la verdadera. Expulsar a todos los ateos, a los impos y
a los hombres profanos.
La ltima frase abarca de hecho a una amplia gama de
personas. Altusio excluye de la tolerancia a los epic
reos, sectarios, herejes, seductores, profanadores del des-
canso dominical, a los que desprecian la verdadera reli
gin, a los magos, adivinos, perjuros, idlatras, etc. Pero
esto no le impide estar dispuesto a aceptar a los disiden
tes religiosos. Un gobernante devoto puede, en concien
cia, permitir a los judos estar en sus dominios y territo
rios, y tambin que vivan y negocien con los fieles. Pue
den tener sinagogas, mientras no injurien a la religin
cristiana oficial. En cuanto a los catlicos, el magistrado
puede, con la conciencia tranquila, permitirles vivir den
tro de los lmites de su territorio, siempre que sus su
persticiones no contagien a los hombres piadosos; pero
sin dejarles tener iglesias. En general, se pueden tolerar
las herejas, mientras no hayan sido condenadas por la au
toridad y no sean subversivas desde el punto de vista po
ltico; a estas ltimas, el magistrado debe castigarlas con
el exilio, la prisin o la espada. Hasta aqu, Altusio re
fleja la situacin de hecho, y su ltimo comentario pre
para el terreno para la persecucin poltica contra los re-
monstrantes.
Sin embargo, llega a formular una condena sin reser
vas de la intolerancia. Un gobernante en cuyo territorio
no prospere el culto verdadero a Dios, debe guardarse de
K
retender autoridad en el terreno de la fe y la religin de
>s hombres, aue no existan ms que en el alma y en la
conciencia. Slo Dios tiene poder en este mbito... No
se ha de corregir a quienes yerran en la religin por me
dio de la fuerza externa o de las armas terrenales, sino
por la espada del Espritu... Si la Palabra de Dios no lo
gra persuadirles, mucho menos lo harn las amenazas de
castigo del magistrado.
Aunque Altusio condena la persecucin por cuestin
de principios, parece estar ms preocupado por la dea
utilitarista de que la persecucin crea disturbios civiles.
Los herejes, en tanto que delincuentes por su actos ex
ternos, deben ser castigados como todos los dems sb
ditos. Pero si el magistrado invade la soberana de Dios,
excede los lmites de su jurisdiccin y se arroga poder so
bre la conciencia de los hombres, no lo har con impu-
212 Henry Kamen
nidad. Porque a causa de ello, y de las persecuciones que
suele traer consigo, surgirn en su reino tumultos y re
beliones... Actualmente, las persecuciones son causa de
motines y sediciones en Francia, Blgica, Hungra, Polo
nia y otros pases. Pero donde no se recurre a ella, todo
permanece en paz, an cuando haya distintas religiones...
Por consiguiente, el que desee tener un reino en paz, que
se abstenga de perseguir. Es obvio, dice Altusio, que el
magistrado incapaz ac arreglar o solucionar el problema
de la discrepancia religiosa o de credo sin poner en peli
gro a la repblica, debe tolerar a los disidentes en inters
ae la paz y la tranquiliadd, para que no se derrumbe todo
el reino, y con el la morada de la Iglesia.
Esta postura ilustra con fidelidad la prctica seguida
por muchos gobernantes calvinistas en Holanda. Mien
tras que, por un lado, condenaban la tolerancia de fal
sas religiones, por otro, concedan amplia libertad a los
cristianos disidentes, para favorecer as el comercio y la
estabilidad social.
Tericos holandeses y alemanes
En su Tractatus Theologico-Politicus, publicado en
Hamburgo en 1670, el judo holands Baruch Spinoza
(1632-1677) toma como postulado bsico que la libertad
del individuo es el fundamento de la constitucin del Es
tado. En consecuencia, el fin de ste es promover la li
bertad de los sbditos, pues destruirla equivaldra a des
truir el Estado. En cuanto a la religin, los individuos tie
nen plena libertad de conciencia: Cada individuo tiene
derecho a juzgar c interpretar la religin, porque se trata
de algo personal y propio de cada uno. Pero, al referir
se al gobierno religioso, Spinoza aboga por un erastianis-
mo integral: Nadie tiene derecho a dirigir los asuntos
eclesisticos, si no es por delegacin del soberano o del
f
;obierno. Por lo tanto, corresponde al Estado preservar
a paz religiosa, sin favorecer a ninguna secta frente a las
dems. Slo el Estado puede mantener el orden: Es pre
ciso garantizar la libertad de opinin, para que as los
hombres puedan seguir conviviendo en paz y armona,
aunque no estn conformes en su forma de pensar. Al
tomar como ejemplo el conflicto de los remonstrantes y
los contrarremonstrantes en Holanda, su pas natal, in
sista en que el Estado deba permanecer neutral entre los
dos partidos. Si tiene que haber una Iglesia de Estado,
ste debe controlarla en todo, excepto en las cuestiones
de fe interna, y no dar un trato discriminatorio a las de
ms religiones. La coexistencia debe tomar como modelo
a Amsterdam, donde conviven en la mayor armona
hombres de todas las naciones, credos y sectas.
El jurista alemn Samuel Pufendorf (1632-1694) fue
uno de los tericos ms importantes del derecho natural
en el siglo XVII. En su obra De habita religiones chstia-
nae ad vitam civilem, publicada en Bremen, en 1687, de
sarroll una idea que ya hemos visto esbozada al tratar
de William Penn: el contrato primitivo que instituy por
primera vez la sociedad civil, no implic renuncia alguna
de las creencias religiosas personales. El gobernante, de
ca Pufendorf, no tiene autoridad sobre la fe y la opinin:
Al magistrado no le incumben ms las distintas maneras
empleadas por los hombres para adorar a Dios (y pue
den hacerlo sin molestarse unos a otros), que las doctri
nas y opiniones defendidas por ellos en la Fsica o en
otras ciencias. Las autoridades civiles slo pueden repri
mirlos y castigarlos cuando, con el pretexto de la reli
gin, alteren la tranquilidad del gobierno, organicen re
vueltas o planeen rebeliones. No forma parte de las obli
gaciones del prncipe procesar a los que mantienen opi
niones religiosas diferentes a las suyas.
Pufendorf era partidario de la separacin de la Iglesia
y el Estado, aunque slo fuera para evitar que ste se en
trometiera en cuestiones de fe. En todo lo dems apro
baba la existencia de una Iglesia oficial, en la que el Es
tado designara a los ministros y convocara snodos. Era
sin duda, un erastiano que vea en la autoridad secular la
214 Henry Kamen
mxima garanta de la libertad. Era preciso tolerar a las
sectas disidentes, porque la fuerza externa y la coaccin
civil no consiguen ms que llenar la Iglesia de hipcri
tas. La diversidad de religiones no representaba un pe
ligro intrnseco, y la diferencia de opinin en asuntos re
ligiosos, por s misma y por su propia naturaleza, no tien
de a alterar la paz y el orden pblico.
Por ltimo, no podemos dejar de mencionar a Cristin
Thomasius (1655-1728), cuyos escritos revelan una gran
influencia de John Locke. Nacido en Leipzig, catedrti
co y ms tarde rector de la Universidad de Halle, Tho
masius dedic varios tratados al tema del error religioso.
El ms conocido de todos es quizs Das Recht evange-
lischer Frsten in theologischen Streitigkeiten (1696), en
el que se ocupa de los problemas de la Iglesia y el Esta
do. Los disidentes religiosos, mantena, deben ser tolera
dos si no alteran el orden pblico. La principal excepcin
son los catlicos, a quienes no se puede tolerar porque
deben lealtad a un prncipe extranjero y consideran im
posible mantener su fe junto a otras confesiones. En Dis
putado an Haeresis sit crimen}(1697) deca que las Es
crituras y la razn eran los nicos criterios vlidos para
juzgar el error religioso. La razn demostraba que la he
reja no era un error de la voluntad sino del entendimien
to y, por lo tanto, no se trataba de un delito digno de cas
tigo-
El testimonio de estos tericos apunta indudablemente
a una aceptacin general de la libertad religiosa en los cr
culos cultivados; pero todava eran pocos los pases que
las aplicaban. Holanda destac por encima de todos,
como se desprende del generalizado empleo de la frase
un Amsteraam de religiones para referirse a la toleran
cia universal. Cuando, en 1672, el embajador ingls sir
William Temple visit Holanda, era un hecho reconoci
do el que todas las confesiones religiosas, sin exceptuar
el catolicismo, vivan all con ms libertad que en la ma
yora de los otros pases protestantes. Temple lleg a co
mentar sobre la situacin de los catlicos:
Lo que no estaba previsto por la Constitucin de su
Gobierno, lo est en buena medida por el Consentimien
to tcito de sus Autoridades, quienes, a cambio de cier
tas retribuciones fijas, pagadas por cada Familia, toleran
el ejercicio de la Religin Catlica Romana en varias ju
risdicciones... Supongo que sta ha sido la causa de que
los seguidores de esta Confesin sean, a pesar de todo,
muy numerosos entre los Campesinos del pas y una ci
fra considerable en las Ciudades. Y aunque no pueden
ejercer cargos pblicos son, al parecer, una parte influ
yente del Estado.
Y segua informando: en cuanto a las otras Religio
nes, todos los Hombres pueden practicarlas libremente
en su propia Alcoba o en su propia Casa, sin estar suje
tos a interrogatorios y sin que se les vigile, y aqu na
die puede quejarse de que se ejerza presin sobre su Con
ciencia. Por ltimo, como si quisiera defender a las Pro-
* vincias Unidas de la acusacin de decadencia religiosa,
Temple concluye: Es probable que la religin tenga ms
fuerza en otros lugares, pero aqu hace menos dao.
Adems, tanto para l como para los dems ingleses, el
inters principal de la tolerancia reinante en Holanda ra
dicaba en el necho de coincidir con su supremaca co
mercial en Europa. Haba acaso alguna relacin entre la
libertad religiosa y el xito en los negocios?
Razones econmicas en favor de la tolerancia
Se haba debatido mucho este tema en relacin a los ju
dos. En Espaa, se daba por sentado que las finanzas ha
ban prosperado gracias a ellos, y que los herejes de Ho
landa se haban enriquecido porque los judos se refugia
ron en Amsterdam. El Conde Duque de Olivares, valido
de Felipe IV desde 1621 hasta 1643, en un ltimo intento
por salvar un imperio que se derrumbaba, haba conside
rado seriamente la posibilidad de pedir a los judos aue
volvieran a Espaa, y enmendar as el dao irreparable
216 Henry Kamen
que caus su expulsin en 1492. El precio de la toleran- .
cia sera bajo comparado con las supuestas ventajas que
reportara a Espaa. La propuesta nunca prosper, pero
tampoco era nada nuevo tolerar a los judos. La mayora
de los pases catlicos lo haban hecho, y era un tpico
repetido a menudo por los defensores de la libertad reli
giosa, el que en Roma, donde no se toleraba a los herejes
cristianos, se permita sin duda por motivos econ
micos que la comunidad juda viviera en completa li
bertad. La creciente rivalidad comercial entre Inglaterra
v Holanda en el siglo XVII hizo que la primera emulase
la poltica holandesa respecto a los judos; Cromwell fue
el primero en dar el paso trascendental y econmica
mente provechoso para el mismo de invitarles a volver
a Inglaterra.
La expansin del capitalismo comercial, sobre todo en
las dos principales potencias martimas de Europa, Ho
landa e Inglaterra, fue un factor decisivo para acabar con
las restricciones religiosas. El comercio sola ser un argu
mento de ms peso que la religin. En el siglo XVI, la ca
tlica Venecia fue reacia a cerrar sus puertos a los barcos
de los comerciantes luteranos de la liga hansetica.
Durante la primera mitad del siglo XVII, los intereses
laneros ingleses se enfrentaron con energa a la poltica
antiespaola del gobierno. En 1660, ya en la Restaura
cin, todos admitan que el comercio no conoca barre
ras religiosas, y de ah deriv la importante conclusin
de que derribarlas estimulara las relaciones comerciales.
En 1668, sir Anthony Ashlcy Cooper (ms tarde lord
Shaftesbury) present a Carlos II un memorial, en el que
apel al comercio para apoyar su peticin de mayor li
bertad para los disidentes. En 1669, la Cmara de los Lo
res comunic que la tranquilidad y la moderacin en los
asuntos eclesisticos sern los medios para hacer que pro
grese el comercio de este reino. Sir William Petty, en su
Political Aritbmetic (Aritmtica Poltica), escrita en la d
cada de 1670 aunque no publicada hasta 1690, lleg a la
conclusin de que, para el progreso del comercio, si es
que ste es un motivo suficiente, debemos ser tolerantes
en cuestiones de opinin. El problema pasaba a ser sen
cillamente un debate sobre el papel poltico y econmico
de la clase mercantil.
Los anglicanos opuestos a la tolerancia, desconfiaban
de las razones aducidas por los liberales. Es cierto, escri
ba John Goodman, que el comercio beneficia a la nacin
pero, al promover el contacto entre las diferentes nacio
nes y culturas, provoca tambin relajacin de concien
cia e indiferencia religiosa, lo que hace que los comer
ciantes representen una amenaza para la ortodoxia. El ca
pelln del conde de Berkeley se quejaba en un sermn
pronunciado en Trinity House, en 1681: Es de temer
3
uc el enorme alboroto levantado a causa de la libertad
e comercio est vinculado al de la libertad de conciencia
que hemos sufrido, a nuestro pesar, como estratagema
poltica de un partido que pretende poseer todo en co
mn. En su obra titulada A Discourse of Ecclesiastical
Politie (Discurso de Poltica Eclesistica) de 1669, Samuel
Parker declaraba: es notorio que ninguna clase de gen
tes es tan proclive a las prcticas sediciosas como el sec
tor comerciante de una nacin.
Planteado el tema de la tolerancia en estos trminos,
era evidente que convena defender la libertad como si se
tratara de una condicin indispensable del progreso eco
nmico y garanta de la propiedad. Un ministro religioso
disidente, John Collingcs, seal que la burguesa era una
clase propietaria, y que el comercio, lejos de poner en pe
ligro a la sociedad requiere necesariamente libertad y se
guridad para todos los que poseen fortunas considera
bles. Henry Robinson, que haba sido uno de los pri
meros en poner de relieve la conexin fundamental entre
la libertad religiosa y la de comercio, subray que la pro
piedad estara ms segura cuando se hubiera alcanzado la
paz civil mediante el reconocimiento de una tolerancia
sin restricciones, capaz de poner fin a todos los conflic
tos confesionales que obstaculizaban el comercio. Era
preciso hacer que la clase comerciante, muchos de cuyos
218 Henry Kamen
miembros pertenecan ahora a la aristocracia de la nacin,
disfrutaran de los mismos derechos polticos y sociales
que la antigua aristocracia terrateniente del pas. Pero esto
slo se lograra cuando los disidentes, que predominaban
en la clase comerciante, obtuvieran la tolerancia absolu
ta. Inglaterra podra entonces esperar un perodo de pros
peridad comercial.
Portavoces de la clase comerciante como Robinson y
su compaero Henry Parker, que escribieron sus defen
sas de la tolerancia antes de la Restauracin, fueron los
verdaderos creadores de la tesis de que la prosperidad ma
terial era signo de gracia divina; tesis que, despus de
1660, dara por supuesta Petty y otros autores. Los via
jeros protestantes crean que la pobreza de Espaa e Ita
lia era consecuencia directa de su catolicismo intolerante,
y que la creciente prosperidad de Inglaterra provena de
su actitud liberal hacia los disidentes, en especial desde
1689. La revocacin del edicto de Nantes vino a reforzar
esta opinin.
A finales del siglo XVII, todos coincidan en que la re
vocacin del edicto haba contribuido a arruinar a Fran
cia; los polemistas de la poca engrosaron este argumen
to con pruebas de su propia cosecha. El autor annimo
de Les soupirs de la Frunce esclave (1689) describa un pa
norama de desastre y decadencia generalizada. Medio si
glo despus, Antoine Court, en su Lettre d'un patrite
sur la tolerante civile des protestants de Frunce (1756),
afirmaba que el dao hecho a los protestantes era el ori
gen de toaos los males de Francia. Es probable que, en
realidad, la revocacin no fuera ms que uno de los fac
tores, y no necesariamente el ms grave, que provocaron
el estancamiento de la economa francesa. En cualquier
caso slo abandon el pas un diez por ciento de los dos
millones de protestantes franceses. Los emigrantes fue
ron bien recibidos en los pases que se vanagloriaban de
ser ms liberales. En concreto, Brandenburgo se benefi
ci de la afluencia, sus autoridades consideraban insensa
ta la persecucin de las minoras, estimando que su con
tribucin a la economa poda ser muy valiosa. En 1684,
Benjamn Raule, consejero del elector en asuntos comer
ciales, hizo ver a su seor los beneficios que se obten
dran si su Alteza aprovecha estos tiempos turbulentos,
en los que la persecucin religiosa es muy corriente en
los pases vecinos y empuja a las gentes de Inglaterra,
Francia y Holanda... a instalarse en vuestros campos y
ciudades, tan desprovistos de buenos comerciantes, como
suelen serlo estos extranjeros. En 1685, el gobierno de
Brandenburgo aprob el edicto de Postdam, por el que
invitaba a los hugonotes exiliados a establecerse en sus
dominios. Es cierto que los inmigrantes fueron tiles,
pero su contribucin a la industria del Electorado fue in
significante. Conviene advertir que esta poltica de inmi
gracin no era tolerante en s misma, porque los colonos
acogidos por el elector calvinista fueron casi exclusiva
mente calvinistas, de Holanda, Suiza, Piamonte y el Pala-
tinado.
Los irenistas a finales del siglo XVH
La paulatina aceptacin de las razones econmicas para
tolerar a los disidentes va unida al desarrollo de la secu
larizacin de la poltica y la vida cotidiana. En su grado
mximo, la secularizacin se manifest en la indiferencia
consciente de los gobiernos por las confesiones religio
sas. Los gobernantes absolutistas de finales del siglo XVII
se preocupaban ante todo de los intereses del Estado se
cular, v se inclinaban a adoptar una actitud permisiva con
todas las sectas que no provocaran disturbios sociales. Al
mismo tiempo, tanto en los pases protestantes como en
los catlicos, las comunidades mercantiles llegaron a
aceptar la idea de que la afiliacin religiosa era irrelevan
te para el mantenimiento y fomento del comercio. A pe
sar de las tendencias regresivas de algunos pases, la ten
dencia general a finales del siglo XVII era esperanzadora
y, en algunos casos, estaba marcada por el irenismo.
220 Henry Kamen
El patronato de Federico I favoreci los esfuerzos con
ciliadores de Daniel Jablonski (1660-1741), quien recibi
parte de su formacin en Inglaterra. De all tom la idea
de reunin de todas las Iglesias protestantes sobre la base
de los artculos fundamentales, si bien no hizo tanto hin
capi en el acuerdo doctrinal como en la tolerancia mu
tua. Aunque, en realidad, estos proyectos resultaron ine
ficaces, Federico los tuvo en cuenta al intentar reforzar
la unidad en un reino dividido religiosa y territorialmen-
tc.
Una empresa ms prometedora, emprendida casi al
mismo tiempo, ocupaba la atencin del elector de Hano-
ver, Ernesto Augusto, cuyas esperanzas se centraban en
Gottfried Wilhem von Leibniz (1646-1716). Preocupa
do por la desmembracin de Europa y por las luchas con
fesionales dentro de la Cristiandad, el gran filsofo haba
hecho suya la tarea de promover la unin de las Iglesias
en Alemania, y tal vez en Europa. Hanover era el sito
ideal para llevar a cabo un proyecto al que los telogos
E
rotcstantes y la Sede de Roma daban su completa apro-
acin. Aunque Leibniz lleg a Hanover a peticin del
elector catlico Juan Federico, en 1679, su sucesor lute
rano, Ernesto Augusto, no estaba menos interesado en la
reunin. Sus principales colaboradores en la empresa fue
ron el irenista catlico, Cristbal de Rojas, Sptnola (ge
neral de la orden franciscana y ms tarde obispo de Wie-
ner-Ncustadt) y el abad luterano de Lockum, Gcrhard
Molanus. En 1683, Spinola pas varios meses en Hano
ver junto a los telogos protestantes, y el resultado de su
trabajo fue la Regulae circa christianorum ecclesiasticam
reunioncm, que servira de base para debates ulteriores.
Un ao ms tarde, Leibniz redact sus propias suge
rencias para el debate. No es suficiente, escribira en su
obra Des mthodes de reunin, empezar con la mera to
lerancia; por otra parte, el mtodo de disputa o discu
sin es ineficaz...[y] tambin parece que la va del pacto
es un callejn sin salida. Slo quedaba un camino. En
alguna ocasin, los catlicos y los protestantes haban es-
tado de acuerdo en aceptar un verdadero concilio ecum
nico de la Iglesia. Trento no lo haba sido y, por consi-
uiente, todava estaba abierta la puerta para la reconci-

iacin de los partidos. Por su parte, Leibniz estaba dis
puesto a hacer concesiones sustanciales a Roma, tales
como reconocer la supremaca papal. El sueo de reu
nin apenas fue ms que eso es un testimonio de que
la tradicin de Witzel y Cassander segua viva en Alema
nia. En 1691, Leibniz escriba a un corresponsal: Tienes
razn al considerarme catlico de corazn. Lo soy inclu
so abiertamente... Pero la esencia del catolicismo no es la
comunin externa con Roma. La comunin verdadera y
fundamental, que nos hace seguidores de Jesucristo, es la
caridad.
Leibniz fue un corresponsal infatigable; uno de los que
mantuvieron correspondencia con l fue el landgrave ca
tlico de Hessen-Rneinfels; irenista sincero que conde
naba totalmente la persecucin, lleg a acoger en su te
rritorio a los hugonotes exiliados tras la revocacin del
edicto de Nantes, medida que denunci como no cris
tiana y opuesta a todas las leyes de la caridad. Sin em
bargo, las esperanzas de Leibniz estaban puestas en la co
rrespondencia que a partir de 1691, mantuvo con Bos-
suct. Como Bossuet era el obispo de mayor influencia
dentro del sector ms independiente de la Iglesia catli
ca, ningn plan de reunin poda prescindir de l; pero,
al final result ser un conservador intransigente. Su pos
tura inflexible decepcion a Leibniz y le fue alejando gra
dualmente de Roma. Adems, la agresiva poltica exte
rior de Francia haca vacilar la buena voluntad interna
cional de las potencias europeas. En 1699, la corte de Ha
nover orden a Leibniz suspender el dilogo con Bos
suet, y as se derrumbaron todas las esperanzas de reu
nin.
De cualquier forma, estos intercambios son sintomti
cos de la existencia de una atmsfera de comprensin en
tre las facciones contrarias. Es significativo que los es
fuerzos de Hanover se realizaran a pesar de (a encarni-
222
Henry Kamen
zada persecucin contra los protestantes en Francia. Los
principios no dogmticos del pietismo y la tendencia ha
cia la tolerancia y la fraternidad estaban completamente
consolidados en Alemania, y, felizmente, se pudo supe
rar la hostilidad confesional existente en Francia y Aus
tria. Para los pietistas, la hermandad espiritual contaba
ms que las divisiones sectarias. El ala separatista del
pietismo, dirigida por Emst Hochmann (1670-1721), or
ganiz la publicacin de propaganda en favor de la unin
ae todas las Iglesias cristianas, incluida la de Roma. Ge-
hard Tersteegen de Mulheim, uno de los representantes
ms destacados del grupo, declar:
Creo que no me equivoco al pensar que entre los ca
tlicos romanos, as como entre los luteranos, reforma
dos, mennonitas, etc., y en todas las ramificaciones te
ricas y prcticas de estos partidos, no menos que entre
los separatistas, las almas pueden alcanzar el mximo gra
do de santidad y unin con Dios.
Sin embargo, fue Holanda quien por su condicin de
primera repblica de las letras en el siglo XVII estuvo a la
cabeza del mundo liberal. Fue la nica nacin europea
donde progresaron en libertad la escritura y la publica
cin. Slo en Amsterdam haba cerca de cuatrocientos
impresores y libreros. Cuando se prohiba una obra en
cualquier otro lugar, en Holanda poda editarse. Aqu en
contraron su mxima expresin las llamas de la polmica
y el lenguaje exaltado del periodismo. Y tambin aqu fue
donde dos exiliados, uno procedente de Inglaterra y el
otro de Francia, elaboraron en la dcada de 1680 las de
fensas de la tolerancia ms importantes de aquel siglo.
La aportacin de John Locke
Miembro del Christ Church Cotlege de Oxford y aso
ciado al conde de Shaftesbury durante algn tiempo, John
Locke (1632-1704) huy a Holanda en 1683, cuando la
reaccin poltica contra aqul se extendi tambin a sus
aliados whigs. En Utrecht pudo disfrutar de la seguridad
que precisaba para dedicar su tiempo a escribir. Empez
a fijar por escrito, de forma sistemtica, las ideas sobre
las que haba trabajado previamente, y con ellas compu
so la primera parte de su Ensayo sobre el entendimiento
humano. A la vez, prepar la versin latina de un trabajo
que haba empezado en la dcada de 1660 y que sera pu
blicada en 1689, despus de su vuelta a Inglaterra. El mis
mo ao, sali a la luz una traduccin inglesa con el ttulo
A Letter Conceming Toleration (Carta sobre la Toleran
cia), a la que siguieron otras dos sobre el mismo tema en
1690 y 1693, respectivamente.
La Carta sobre la Tolerancia no fue tan original ni tan
liberal como los escritos en favor de la tolerancia de otros
autores europeos que le precedieron, porque sus princi
pales argumentos eran exposiciones reelaboradas de opi
niones ya conocidas. Pero la importancia de su obra ra
dica menos en su originalidad que en su influencia. Al tra
tarse de un escrito del filsofo ms acreditado del siglo,
ciudadano de la Europa racionalista y profeta de la revo
lucin inglesa de 1688, las palabras de Locke captaron
una audiencia y un prestigio que hizo de ellas el punto
final de la discusin. Las principales salvaguardas de la
conciencia, perfiladas por los pensadores precedentes,
quedaron definitivamente elaboradas en la obra de Loc
he como principios inmutables de la razn. A los ojos de
los racionalistas, sus formulaciones eran irreprochables
por su carcter eminentemente racional. Para las clases
propietarias inglesas de 1689, el trabajo de Locke fue de
cisivo, porque sus principios favorecan una libertad que
agradaba tanto a la nobleza tory como a las oligarquas
whigs, al anglicanismo oficial tanto como a la disidencia.
Locke comienza su Carta diciendo que la tolerancia
era la caracterstica principal de la verdadera Iglesia, ya
que aceptar a los que difieren en materia de religin se
ajusta ai Evangelio de Jesucristo y a la genuina razn de
la humanidad al mismo tiempo. A continuacin define
de una vez por todas las esferas diferenciadas de la Igle
sia y el Estado:
Considero necesario, sobre todas las cosas, distinguir
exactamente entre las cuestiones del gobierno civil y las
de la religin... El cuidado de las almas no puede perte
necer al magistrado civil porque su poder se limita exclu
sivamente a la fuerza exterior; en tanto que la religin
verdadera y salvadora consiste en la persuasin interna
de la mente.
Estimo que una Iglesia es dice una sociedad vo
luntaria de nombres, unidos por acuerdo mutuo, con el
fin de rendir culto pblico a Dios. Pero, si en la forma
cin de un estado, que tambin se constituye de forma
voluntaria, los hombres renunciaran a ciertos derechos
naturales al comprometerse a obedecer la decisin de la
mayora, en la formacin de una Iglesia, los hombres no
renuncian a ningn derecho natural, y, por consiguiente,
el nico poder coactivo de la Iglesia sobre sus miembros
es la expulsin (o la excomunin). As pues, la Iglesia no
tiene autoridad coercitiva sobre los fieles, de la misma
manera que un particular no tiene derecho a perjudicar
a otro en sus actividades civiles. Tampoco una Iglesia
tiene derecho sobre las dems: el derecho fundamental
e inmutable de una sociedad voluntaria es que puede ex
pulsar a cualquiera de sus miembros que transgreda las
normas de su institucin; pero no puede... adquirir juris
diccin sobre aqullos que no se han unido a ella.
Si todas las Iglesias son administradas sin perjuicio para
sus propios miembros ni para las dems, slo queda ase
gurar que el Estado no imponga su voluntad en los asun
tos religiosos. O bien el poder civil puede cambiar toda
una religin, segn el arbitrio del prncipe, o no puede
cambiar nada. Una vez que se le permite introducir algo
en la religin, por medio de leyes y castigos, ya no habr
forma de poner lmites. Locke insiste en que, en vista
de este peligro, el gobernante no debe tener autoridad en
cuestiones de fe y de conciencia. En uno de sus prrafos
ms elocuentes advierte: Aunque la opinin religiosa del
224 Henry Kamen
magistrado est bien fundada y el camino que l indica
sea verdaderamente evanglico, si yo no estoy completa
mente persuadido de ello en mi propia mente, no habr
seguridad para m en seguirlo. Ningn camino por el que
o avance en contra de los dictados de mi conciencia me

evar a la mansin de los bienaventurados.
Locke desarrolla dos importantes argumentos contra la
intolerancia. Asegura que la persecucin ha sido siempre
ineficaz, ya que nunca ha conseguido el acuerdo o la uni
dad. Repite tambin el argumento de que nuestra certi
dumbre en cuestiones religiosas es limitada y que nues
tro conocimiento de la verdad nunca es lo bastante com
pleto como para autorizarnos a decir que nosotros tene
mos razn y los dems estn equivocados. Ni siquiera la
revelacin es tan segura como puede parecer a primera
vista. Segn Locke, el hecho de que distintas sectas ase
guren tener revelaciones diferentes, hace que stas sean
sospechosas, y todava corresponde a la razn juzgar so
bre la verdad de... una revelacin, y sobre el significado
de las palabras con las que se formula. De esa forma, la
razn se convierte en norma de discernimiento, y en el
elemento que permite el debate en comn y la supera
cin de las diferencias. Haramos bien en compadecer
nos de nuestra ignorancia y esforzamos por superarla con
todos los medios de informacin comeaidos y pacficos;
y no tratar mal, inmediatamente, a los otros como si fue
ran obstinados y perversos, por no querer renunciar a sus
opiniones y aceptar las nuestras. En la medida en que
una secta sigue los principios bsicos de la Biblia, est
conforme a la ley cristiana y no debe ser discriminada:
El que no niega nada de lo que las Sagradas Escrituras
ensean en palabras expresas, ni causa una separacin por
algo que no est contenido de forma manifiesta en el tex
to sagrado sean cuales fueran los apodos que le d cual
quier cristiano, y por ms que algunos, o todos, declaren
que est enteramente desprovisto de verdadero cristianis
mo, este hombre no puede ser, verdadera y realmente,
hereje o cismtico.
226 Henry Rimen
La tolerancia, sin embargo, no puede ser ilimitada.
Locke apunta tres excepciones, dos de las cuales se acep
taban por lo general en su poca, y la tercera era, en el
mejor de los casos, conservadora. La primera consiste en
que no se puede tolerar a las sectas que ponen en peligro
a la sociedad: Ninguna opinin contraria a la sociedad
humana, o a las reglas morales que son necesarias para la
preservacin de la paz civil, ha de ser tolerada por el ma
gistrado. Obviamente, este principio daba pie a inter
pretaciones tan flexibles que podan llegar a incluir a to
das las sectas heterodoxas, y adems contradeca por s
mismo gran parte de las opiniones de Locke en favor de
la tolerancia. La segunda excepcin est relacionada con
la primera: No deben ser tolerados de ninguna forma
quienes niegan la existencia de Dios. Los ateos no se sien
ten sujetos a las promesas, pactos y juramentos, que son
los lazos de la sociedad humana. Por ltimo, no puede
tener derecho a ser tolerada por el magistrado una Iglesia
constituida sobre una base tal, que todos los que entran
a formar parte de ella se someten ipso fado a la protec
cin y al servicio de otro prncipe. Esta excepcin no
slo es conservadora, comparada con las posturas ms li
berales de Penn, Williams y otros autores; como la rela
tiva a los ateos, es tambin un curioso ejemplo de un pre
juicio a priori, que pudo haber sido superado mediante
el contacto personal con los ateos o los catlicos. Como
Locke seala, es cierto que la tendencia de los catlicos
a reclamar para s una tolerancia que no concedan a los
dems, les privaba del derecho a ser tolerados. Sin em
bargo, para Locke, como para todos los protestantes in
gleses, era ms importante el hecho de que los catlicos
pudieran actuar como quinta columna si se produca un
ataque francs. Los catlicos tendran que someterse a las
leyes penales, en especial despus de la revocacin del
edicto de Nantes.
A pesar de las limitaciones a la tolerancia en la doctri
na de Locke, su postura coincida de forma bastante pre
cisa con la del Acta de Tolerancia, por lo que lleg a ser
reconocido como el filsofo de la libertad religiosa. La di
fusin de sus ideas filosficas, y su actitud religiosa fun
damentalmente racionalista, incrementaron la autoridad
de la Carta, convirtindola en la obra clsica sobre la to
lerancia.
La escuela calvinista liberal y Pierre Bayle
El ilustre compaero de exilio de Locke en Holanda
fue Pierre Bayle (1647*1706). Este famoso calvinista fran
cs perdi su ctedra de filosofa en 1681, cuano se ce
rraron en Francia todas las academias protestantes. Bayle
abandon su pas y ocup otra ctedra de filosofa en
Rotterdam. Aunque no tuvo tanta lama, como Locke,
por sus escritos sobre la tolerancia, Bayle lleg ms lejos
que el filsofo ingls en su lucha por la plena libertad de
pensamiento y de religin. Sus escritos entroncan direc
tamente con las controversias del calvinismo internacio
nal a finales del siglo XVII, que sern nuestro punto de
partida.
A pesar de que el snodo de Dordrecht, abierto en
1618, fue capaz de expulsar a los arminianos de las filas
calvinistas, no fue, ni pudo significar, una vuelta a la an
tigua intolerancia. Alguno de los delegados ortodoxos, en
particular los de Inglaterra y Bremen, no tuvieron repa
ros en dar una interpretacin liberal a los decretos apro
bados por el snodo. El ao 1618 fue sin duda significa
tivo para los protestantes franceses, porque fue entonces
cuando se nombr al escocs John Cammeron profesor
de teologa en la Academia de Saumur, institucin liberal
fundada por Du Plessis Mornay en 1604. El nombramien
to de Cammeron marc el principio de una revolucin
en el calvinismo francs. Su discpulo Moiss Amyraut,
3
ue llegara a ser rector de la Academia, desarroll las
octrinas de Cammeron, sustituyendo su armazn teo
lgico por otro tico y racionalista, que correga la rigi
dez del calvinismo tradicional sin hacerlo heterodoxo. En
228 Henry Kamen
1664, un erudito cartesiano obtuvo la ctedra de filosofa
en la Academia. Partidario ahora de la nueva filosofa,
Saumur se convirti en el centro de las controversias so
bre la tolerancia.
El pastor DHuisseau public en 1679 una obra de con
ciliacin, titulada La reunin du christianisme, con el apo
yo de la Academia y de Claude Pajn, antiguo catedr
tico de la misma y pastor en ese momento en Orleans.
Los hugonotes denunciaron a Huisseau y a Pajn, acu
sndoles de ser racionalistas, arminianos e incluso soci-
nianos. El primero fue destituido de su cargo y su libro
prohibido; Pajn muri en 1685, justo antes de la revo
cacin del edicto de Nantes. Los calvinistas franceses es
taban divididos en dos grupos, liberal y conservador, que
no abandonaron la polmica ni siquiera despus de la re
vocacin. Un snodo reunido en el exilio, en Rotterdam,
conden al pajonismo, en abril de 1686, como contrario
a la ortodoxia. De todas formas, el rcplantcamiento de
las posiciones haba do demasiado lejos para que pudie
ra detenerse con facilidad. El francs Basagne de Beauval
public en Rotterdam su Tolrame des religionsyla pri
mera defensa importante de la tolerancia como principio
doctrinal, realizada por los hugonotes; y lo hizo en 1685,
cuando la revocacin era algo inminente. Basagne recha
zaba el exclusivismo religioso y sostena que nadie estaba
tan seguro de la verdad absoluta como para perseguir a
los dems por diferir de ella. An en el caso de una con
ciencia errnea, la buena fe debe ser respetada en todos
los seres humanos. Ni siquiera la propia hereja tiene por
qu ser perjudicial, pues su mera existencia, activa la pos
tura ortodoxa: Dios permite que haya herejas en bene
ficio de su Iglesia.
Basagne estaba, sin embargo, poco preparado para ela
borar una defensa sistemtica de la tolerancia. Sera Bay-
lc quien, un ao despus de la revocacin, llevara a cabo
esta tarea en su Commentaire philosophique sur ces pa
roles de Jsus-Christ: Contrains-les d'entrer. Aunque la
obra se public sin el nombre del autor y pretendiendo
ser una traduccin del ingls, pronto se descubri que
Bayle era el creador de una de las ms importantes obras
filosficas del siglo. Los hugonotes la recibieron con gran
hostilidad. Pierre Jurieu, su lder en el exilio, escribi
como rplica su Trait des deux souve-rains... contre la
tolrance universelle (1687), que fue, en suma, una apo
loga de la revocacin escrita por una de sus vctimas ms
destacadas, jurieu puso en marcha en Holanda, la maqui
naria eclesistica contra los defensores de la tolerancia.
Un snodo convocado en Amsterdam en 1690 conden
las siguientes proposiciones: que la razn y la piedad
exigen la tolerancia civil y eclesistica de todas las here-
jas; [y] que el magistrado no tiene derecho a emplear su
autondao para destruir la idolatra, ni para impedir el
avance de la hereja. Tambin fueron condenadas varas
proposiciones del libro de Gdon Huet, Apologie pour
les vrais tolrants (Dordrecht, 1690); por ejemplo, la que
deca que ningn hereje es realmente culpable ante Dios,
salvo aqul que est internamente persuadido de que sus
dogmas son falsos. Pero los ataques de Jurieu apenas
surtan ya efecto. Las circunstancias de la persecucin su
frida en su propia carne hizo que, para finales de siglo,
los hugonotes hubieran encontrado razones para desa
probarla radicalmente. Esta reconsideracin del proble
ma de la tolerancia dej huella en el mundo calvinista. En
aquel momento, Fagel, el gran pensionario de Holanda,
dijo: cada uno es libre de seguir los dictados de su con
ciencia, y pretender que los hombres acepten a la fuerza
la religin dominante es una usurpacin de los derechos
de Dios.
El Commentaire de Bayle no slo pone punto final a
las controversias precedentes sobre la tolerancia, sino que
adems sienta las bases para que todos consideren la in
tolerancia como algo errneo, tica y moralmente. Su
punto de partida es el texto clsico, recogido por San
Agustn, de la parbola de los invitados (Le. 14, 23), en
la que el amo ordena a sus sirvientes que obligen a entrar
a los invitados: compelle mirare.
230 Henry Kamen
Para refutar esto por completo dice Bayle, cuen
to con el principio de la luz natural, por el que cualquier
significado literal que implique la obligacin de cometer
delitos, es errneo. Y contina: Una interpretacin li
teral que desvirte las quejas de los primeros cristianos
contra sus perseguidores, es falsa. Y como la interpreta
cin literal de las palabras compeUe intrare lo hace, no
puede menos que ser falsa. La fuerza del argumento ra
dica en que, si el texto tuviera validez contra los prime
ros cristianos, todos los cristianos modernos estaran ex
puestos a la persecucin, conclusin que no estaban dis
puestos a mantener los catlicos ni los protestantes.
Uno de los elementos fundamentales en la exposicin
de Bayle es su escepticismo, es decir, su conviccin de
que no es posible alcanzar (a certeza y la verdad absolu
tas. Como advierte en su Dictionnaire histoque et criti
que, ningn sistema filosfico puede mostrarnos la ver
dad absoluta ni debera tener pretensiones de hacerlo,
porque cada uno nos ensea slo una parte de la verdad.
Si sta fuera evidente, todos los hombres la acogeran
como tal; pero es obvio que ni siquiera estn de acuerdo
en los fundamentos ms seguros. Por consiguiente, no te
nemos la obligacin de aceptar sin crtica lo que no es ab
solutamente cierto, y debemos ser considerados con
aquellas personas para quienes la falsedad toma la apa
riencia de la verdad. Hay seguidores de los principios fal
sos, como los hay de los verdaderos; ambos creen since
ramente que en los suyos est la verdad, y tienen que ser
respetados. La conciencia que est en el error tiene los
mismos derechos que la que no lo est. Es preciso obe
decerla, cualquiera que sean sus principios, porque la
conciencia errnea garantiza al error los mismos derechos
que la conciencia ortodoxa obtiene para la verdad. Se
gn estas bases subjetivas, todas las religiones tienen un
derecho inalienable a la libertad. Uno de los delitos ms
graves que podemos cometer es intentar coaccionar la
conciencia, puesto que la conciencia es para cada hom
bre la voz de la ley de Dios, reconocida y aceptada como
tal por el aue la posee; de modo que violarla supone vio
lar la ley de Dios.
Por estos motivos, tanto los catlicos como los pro
testantes deben ser tolerantes y tolerados. Qu ocurre,
sin embargo, si alguien pretende que su conciencia le obli
ga a perseguir a los otros? No debe seguir sus dictados?
La respuesta de Bayle (que la conciencia misma est su
jeta a la razn) nos' introduce de lleno en su racionalismo
esencial. Por encima de la conciencia, el criterio funda
mental en favor de la tolerancia es la razn que se ex-
1
>resa por medio de los postulados de la luz natural o de
a metafsica. Lo mismo que Locke, Bayle somete la re
velacin al tribunal de la razn: Todo dogma no demos
trado y legitimado en el tribunal supremo de la Razn y
de la luz natural, slo puede tener una autoridad preca
ria. La razn debe, por tanto, ocupar el puesto de la re
ligin en la sociedad.
La libertad que Bayle atribuye a la religin es prcti
camente absoluta. Los catlicos tienden a perseguir all
donde son mayora, por lo que el Estado ha de controlar
sus actividades, sin que ello impida, sin embargo, que ten
gan derecho a la plena libertad de conciencia y culto. La
tolerancia de muchas sectas en un Estado puede suponer
un peligro para su propia integridad, pero es preferible
eso a las luchas civiles y al derramamiento de sangre que
traeran consigo los intentos de imponer la unidad reli
giosa. Los musulmanes deben ser tolerados, si aceptan la
constitucin poltica del Estado, porque a pesar de todo,
respetan a Cristo como un gran profeta. Tampoco habra
que excluir a los socinianos y a los sectarios radicales. Al
ser la conciencia y la razn los criterios decisivos, ningu
na confesin puede aspirar al monopolio, porque todas
tienen derecho a estar presentes en la sociedad.
Para probar que su obra no era simplemente un ataque
a Luis XI V, sino que pretenda tener validez general,
Bayle dedic una parte considerable de ella a criticar a
sus correligionarios calvinistas. Consideraba inmoral que
persiguieran a los anabaptistas, teniendo en cuenta que,
232
Henry Kamen
de todas las sectas, stos eran los ms inofensivos. Ms
reprensible an es que persiguieran a los catlicos: No
contentos con lograr la seguridad e incluso la superiori
dad en su Estado, de la religin Protestante sobre las de
ms, como tenan derecho a hacerlo, prohibieron otras
formas de culto pblico y castigaron a los que no podan
en conciencia abandonar la fe de sus mayores o someter
se al plan de reforma aprobado por el soberano. Bayle
retom el tema en escritos posteriores. En su Rponse
dun nouveau convert a la lettre d'un refugi (1689), pu
blicada sin firmar, citaba como prueba ae la intolerancia
protestante no slo a Servet, sino tambin el caso de Ni
cols Antoine, que en 1632 fue condenado por judaismo,
estrangulado y quemado en Ginebra. Adems, acus a
los hugonotes de alimentar un espritu de rebelin con
tra las autoridades francesas. Esta crtica iba dirigida a Ju-
rieu, impulsor por aquel entonces del descontento entre
los hugonotes franceses que slo se haban sometido en
apariencia.
La fama de Bayle, limitada durante su vida, aument
inconmensurablemente despus de su muerte. Los philo-
sophes del siglo XVIIl vieron en l al pionero de la edad
de la razn, y su escepticismo lleg a ser en todas partes
la nueva ortodoxia de los no creyentes. En cierto senti
do, sus escritos sobre la tolerancia no abordaban todo el
problema, puesto que estaban enfocados desde una pers
pectiva de absoluta indiferencia teolgica; pero su apor
tacin fue tal, que hasta los creyentes pudieron aceptarla
parcialmente. Por todo ello, tuvo una enorme importan
cia en la lucha por c' progreso de la libertad del nombre
en la sociedad y en la bsqueda de la verdad.
11. La expansin de la libertad
Los principios de la tolerancia, cuya evolucin a lo lar
go de los siglos XVI y XVII hemos seguido, se llevaron
paulatinamente a la prctica en Occidente durante los si
glos XVIII y XI X. En este perodo, la tolerancia dej de
plantearse en trminos religiosos en los pases protestan
tes, debido al debilitamiento del dogma y a la aceptacin
generalizada del racionalismo liberal; en su lugar, los pro
blemas de las minoras fueron tratados desde un punto
de vista poltico o racial. As, por ejemplo, la Inglaterra
protestante sigui oprimiendo a la Irlanda catlica por ra
zones claramente polticas y econmicas, aunque tambin
implcita y sicolgicamente, religiosas. La palabra liber
tad fue, en la poca liberal, un trmino corriente en boca
de los protestantes, y por contraste, los pases de la Eu
ropa catlica quedaron relegados como reas de supers
ticin y despotismo. Se deca aue los protestantes actua
ban siempre de acuerdo con los dictados de la razn,
mientras que a los catlicos les mova el fanatismo y la
233
234
Hcnry Kamen
intolerancia. El conflicto producido en 1870 entre cat
licos liberales (por lo general, ingleses, holandeses y ale
manes) v conservadores (generalmente latinos), con mo
tivo de la proclamacin del dogma de la infalibilidad pa
pal, acab por revelar a todos que Roma era realmente
el baluarte de la reaccin en un mundo que, por lo de
ms, progresaba hacia una libertad ms plena.
Roma y la libertad religiosa
Para un historiador de la tolerancia, la postura de la
Iglesia de Roma es ms interesante en s misma que la de
las Iglesias protestantes. En stas, la libertad religiosa no
fue tanto consecuencia de las doctrinas esenciales de la
Reforma, como del deterioro del dogma provocado por
las diferentes influencias racionalistas, y de su aceptacin
en las sociedades burguesas como coadyuvante de la li
bertad de comercio. De este modo, la tolerancia se iba in
crementando en los pases protestantes a medida que el
dogmatismo decaa. Pudo haberlo hecho sin mengua de
la fe cristiana? El ejemplo de los pases catlicos parece
demostrar que una ortodoxia estricta es incompatible con
la libertad religiosa. No es sorprendente que se llegara a
pensar que el catolicismo no poda coexistir con la liber
tad. Las declaraciones de los papas del siglo XIX reforza
ban esta opinin. En su encclica Mirari vos (1832), Gre-
5
orio XVI deca que desde el ms pestilente pozo del n-
iferentismo fluye la absurda y errnea opinin, o mejor
delirio, de la libertad de conciencia... Pero, como se pre
guntaba San Agustn en una ocasin hay peor muerte
para el alma que la libertad de errar? Al escribir en 1888
su encclica Libertas Humana, Len XI I I favoreca en
cierto modo la liberalizacin de la postura tradicional,
pero todava se negaba a aceptar la idea de que la Iglesia
y el Estado deben estar separados, y condenaba la liber
tad de culto, definindola como no libertad, sino su de
gradacin.
As pues, la Iglesia catlica sigui una lnea de evolu
cin radicalmente distinta, y los escritos de Locke y Bay-
le, cuya influencia fue considerable en la mayora de los
pases protestantes, no tuvieron eco al sur de los Alpes y
de los Pirineos. No obstante, conviene advertir que las
condiciones polticas tuvieron mucha responsabilidad en
esto. Los habitantes de Espaa, Sicilia y los Estados pa
pales no gozaron de las libertades civiles de las que ais-
frutaba la poblacin del Norte de Europa y de Amrica.
En consecuencia, mientras que los catlicos americanos
se vieron obligados desde el primer momento a separar
la Iglesia y el Estado y a garantizar las libertades demo
crticas, en la teocrtica Roma se tena por herejes a los
partidarios de dicha separacin. El cardenal Gibbons, de
Baltimore, declar en 1887 que nuestros antepasados ca
tlicos han sufrido tanto durante los tres ltimos siglos
a causa de la libertad de conciencia que se levantaran de
la tumba para condenarnos si nos convirtiramos en abo
gados o defensores de la persecucin religiosa. Hasta fe
cha muy reciente, estos sentimientos no podran haber
sido expresados en muchos lugares del mundo catlico.
En vista del conservadurismo tradicional de la Iglesia
catlica, las enseanzas del Papa Juan XXI I I y las reso
luciones del Concilio Vaticano II constituyen toda una
revolucin, sobre todo porque el reconocimiento de la to
lerancia universal no estuvo acompaado por ningn tipo
de repudio del dogma. La encclica de Juan XXI I I , Pa-
cem in Tenis (1963), perfila de manera inequvoca los de
rechos fundamentales del hombre, y declara: Tambin
est entre los derechos del hombre el de dar culto a Dios,
de acuerdo con los legtimos dictados de su propia con
ciencia, y el de profesar su religin tanto en privado como
en pblico. Cualquier duda sobre el alcance de estas pa
labras queda despejada por la declaracin de libertad re
ligiosa establecida en el Concilio Vaticano:
Este Concilio Vaticano declara que la persona huma
na tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad con
siste en que todos los hombres deben estar exentos de
236
Henry Kamen
coaccin, por parte de los individuos, de los grupos so
ciales y de cualquier potestad humana; de tal manera, que
no se obligue a nadie a obrar contra sus propias creen
cias, sea en privado o en pblico, solo o asociado con
otros, dentro de los lmites debidos. El Concilio declara,
adems, que el derecho a la libertad religiosa est funda
do en la dignidad misma de la persona humana, tal como
se conoce por la palabra revelada de Dios y de la propia
razn.
Y contina:
El hombre tiene obligacin de seguir su conciencia en
toda su actividad, para llegar a Dios, que es el fin y ob
jetivo de la vida. De esto se desprende que no se le pue
de forzar a obrar contra su conciencia.
El Concilio reconoca, al mismo tiempo, aue la Igle
sia, debido a su intolerancia en el pasado, haba violado
con frecuencia las leyes de la caridad y la justicia:
En la vida del Pueblo de Dios, que ha transcurrido a
travs de las vicisitudes de la historia de los hombres,
hubo a veces formas de actuar que apenas coincidan con
el espritu del Evangelio y que incluso se oponan a 1.
Esta fue, por tanto, la primera vez en su larga historia
que la Iglesia aprobaba la libertad religiosa en los trmi
nos ms positivos y universales. Los cristianos de todas
las convicciones religiosas estn hoy de acuerdo en acep
tar la validez y la necesidad de las libertades de concien
cia y de culto.
os lazos de amor mutuo
Las principales corrientes tanto del pensamiento cat
lico como del protestante han sido, por lo general, hos
tiles a la libertad religiosa. Es triste, para los cristianos
convencidos, el hecho de que la libertad haya estado vin
culada con ms frecuencia a las influencias de otras reli
giones que a las propiamente cristianas. El fanatismo en
tre los protestantes y el conservadurismo religioso entre
los catlicos provoc siempre la intolerancia ms extre
mada. La libertad religiosa tuvo que depender de las re
ligiones no dogmticas, de la filosofa secular y de la po
ltica anticlerical. En algunos pases, fue necesaria la in
tervencin del Estado para garantizar la libertad de con
ciencia, de modo que slo una autoridad bsicamente
neutra, y quizs no cristiana, pudo mantener la paz entre
los cristianos. Otros, sin embargo, llegaron ms lejos. Los
politiques pusieron al Estado por encima de la Religin,
los remonstrantes hicieron que la Iglesia se sometiera al
magistrado civil, y un erastiano, como John Selden en In
glaterra, proclam que todo es como quiere el Estado.
Consecuencia directa de esto fue que muchos vieron en
el absolutismo la principal garanta de l igualdad religio
sa. Esta solucin funcion durante algn tiempo. Pero,
[
>ara los cristianos, hacer que la tolerancia dependiera de
a voluntad del magistrado civil supona meterse en la
boca del lobo, como bien comprendieron los protestan
tes tras la revocacin del edicto de Nantes.
hn otras palabras, la tolerancia estatal no era una ver
dadera tolerancia. El nico principio que la impulsaba era
la raison dtat, lo que implicaba la existencia de una Igle
sia estatal y, en consecuencia, una constante amenaza para
los derechos de las minoras. All donde la Iglesia estaba
dirigida por un gobernante absolutista, al no haber ga
ranta para los derechos civiles, difcilmente poda haber
la para los de conciencia. La solucin que solan propo
ner los cristianos era sencilla: la Iglesia y el Estado deben
estar completamente separados y actuar de forma aut
noma. Las Iglesias habran de fomentar la tolerancia mu
tua, basndose en la caridad. Slo sera de la incumben
cia del magistrado la naturaleza civil de los cristianos, y
al asegurar los derechos naturales de todos, protegera au
tomticamente sus intereses religiosos. Esta fue la posi
cin adoptada finalmente por la mayora de las sectas y
de las Iglesias minoritarias. No se trat de una solucin
secular, porque presupona an que el gobernante era
cristiano. Pero las religiones oficiales tanto del norte
238 Henry Kamcn
como del sur de Europa no quisieron or hablar de ella.
El resultado fue que, a finales del siglo XVII, pocos pases
llevaban camino de conseguir una slida libertad religio
sa, aunque, paradjicamente, la teora de la tolerancia ya
haba sido expuesta por completo.
Sera difcil descubrir un desarrollo progresivo de la li
bertad religiosa, a pesar de los dos siglos que hemos abar
cado. A cada poca y a cada sociedad le corresponde su
[
iropia clase de intolerancia; la de los movimientos pro-
etarios de la historia reciente ha sido una reaccin lgica
contra las complacientes libertades de la sociedad burgue
sa. Todava hay discriminacin y persecuciones religio
sas en pases comunistas (Rusia), catlicos (Colombia) y
protestantes (Irlanda del Norte). Pero la limitacin de la
libertad en estos lugares no es tanto una represin efec
tiva de la conciencia como un reflejo de la falta de liber
tad global en la sociedad, hecho que subraya la conexin
inevitable entre el desarrollo social y la tolerancia. Una
sociedad en desarrollo que opera segn principios polti
cos autoritarios no puede aceptar la tolerancia de todas
las religiones. A la jerarqua espaola le resulta ms dif
cil ser partidaria de la libertad de conciencia <jue a la de
Estados Unidos, del mismo modo aue los obispos fran
ceses en 1685 consideraban imposible aceptar unos prin
cipios que sus colegas anglicanos daban por sentados, en
la misma fecha. La lucha por el mantenimiento de las li
bertades fundamentales es constante y no tiene seguridad
de xito, porque los logros obtenidos en tiempos pasa
dos pueden ser suprimidos en el presente. En esta situa
cin insegura, el investigador de la historia de la toleran
cia no puede por menos que repetir las ltimas palabras
escritas por Juan XXI I I en Pacem in Tenis: Que Cristo
avive los deseos de todos los hombres para derribar las
barreras que los separan, para estrechar los lazos de amor
mutuo, para fomentar la recproca comprensin y para
S
erdonar a cuantos nos hayan injuriado. Que por Su in-
uencia e inspiracin, todos los pueblos se abracen como
hermanos y reine siempre entre ellos la paz que anhelan.
Cuadro cronolgico de algunos acontecimientos y
obras mencionados en este libro
Acontecimientos Obras
1516
1517 Las 95 Tesis de Lutero
1521 Dieta de Worms. Exco
munin de Lutero
1523 Zuinglio implanta la re 1523
forma en Zrich
1524
1525 Guerra de los Campe 1525
sinos
1530 Confesin de Augsbur-
8
1531
1533 Ginebra adopta la Re
forma
Utopade Toms Moro
El Prncipede Maquia-
velo
Sobre la autoridad Se
cular de Lutero
Con respecto a los He
rejesde Hbmaier
Sobre el Libre Albedro
de Erasmo
De servo arbitrio de
Lutero
De los errores de la Tri
nidad de Servet
239
240 Henry Kamen
Acontecimientos
1533-5 Gobierno Anabaptis
ta en Mnster
1536 Muerte de Erasmo
1541 Contarini en la Dieta
de Ratisbona
1545 Apertura del Concilio
de Trento
1553 Ejecucin de Servet
1555 Paz de Augsburgo
1556 Abdicacin de Car
los V
1560 Nombramiento de
LHospital como can
ciller ae Francia
1563 Clausura del Concilio
de Trento
1565 Fundacin de la Iglesia
Menor en Polonia
1572 La Noche de San Bar
tolom
1573 Confederacin de Var-
sovia
1578 Tregua religiosa en los
Pases Bajos
1584 Asesinato de Guiller
mo de Orange
1598 Edicto de Nantes
1605 Catecismo de Rakow
Obras
1536 Institucin cristiana de
Calvino
1554 Sobre los Herejes de
Castelin
1561 De officio pii de Cas-
sander
1563 Dilogos de Ochino
1564 Las estratagemas Je Sa
tans de Acontius
1580 Apologa de Coolhaes
1594 De Jesu Christo Serva-
tore de Socino
1603 Poltica de Altusio
Acontecimientos Obras
1609 Tregua de l os Doce
Aos entre Espaa y
Pases Bajos
1610 A sesi nato de Enr i
que I V de Francia
1618 Comienza la Guerra de
los Treinta * ' el
1629 Richelieu firma la paz 1629 Apologade Episcopio
de Alais con los protes
tantes
1632 Fundacin de la colo
nia de Maryland en
Amrica
1640 Empieza la Revolucin
I nglesa
1648 Paz de Westfalia y fin
de la guerra de l os
Treinta Aos
1653 Cromwell, lord protec
tor de I nglaterra
Snodo de t
1620 Salida del Mayflower
hacia Amrica
1623 El laberinto del Mundo
de Comenius
1628 De pace de Przyp-
kowski
1641 Annotatade Grocio
1643 Libertad de conciencia
de Robinson
1644 La Doctrina Sangrienta
de la Seora Persecu
cin de Williaips
1658 Irenicum Irenicorum
de Zwicker
1667 Indulgencia y Toleran
ciade Owen
242
Henry Kamcn
Acontecimientos
1685 Revocacin del Edicto
de Nantes
1687 Declaracin de Indul
gencia de Jaime II
1688 Derrocamiento de la
dinasta Estuardo
1689 Acta de Tolerancia en
Inglaterra
1715 Muerte de Luis XIV
Obras
1670 La Gran Cansa de
Penn
Tractatus Theologico-
Politicus de Bayle
1686 Commentaire Philo-
sophique de Bayle
1687 De habita religionis de
Pufendorf
1689 Carta sobre la Toleran
cia de Locke
Bibliografa
La fuentes principales para un estudio sobre la tolerancia son
las obras originales citadas en el texto de este libro. Sera su-
perfluo repetir aqu sus ttulos. La lista siguiente incluye algu
nos de los estudios ms tiles sobre el tema. Bibliografa deta
llada, referida principalmente al siglo XVI, puede encontrarse en
la obra clsica de JLecler. No contamos con un estudio similat!-
para el XVli. apreciar que el autor a utilizado, inevitable^
mente, ms libros n ingls que en otros idiomas, en los que la
literatura sobre la tolerancia tambin es considerable.
Acton, Lord: The History of Freedom and others Essays, Lon
dres, 1907.
Bainton, Roland H.: Studies on the Reformation (coleccin de
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[Hay traduccin al castellano: La Reforma radical. Mxico,
1983.J
Agradecimientos
Estoy muy agradecido al profesor E. G. Rupp y al reveren
do Dr. T. M. Parker por sus tiles cometarios sobre el texto me
canografiado de este libro. Por supuesto, soy el nico respon-;
sable de todos los errores de omisin y ejecucin. Agradezco
tambin a Mr. Colin Haycraft sus valiosas sugerencias. Mi mu
jer, que ha mecanografiado todo el texto, ocupa, como siem
pre, un lugar especial en esta relacin de obligaciones.
Indice onomstico
A bsol ut i smo, 181- 193,
208-229.
Acontius, J acobo, 70-71, 110,
158, 170.
Acta de Tolerancia, 203-207,
226.
Acton, lord, 9, 44.
Agustn, San, 15-16.
Altusio, Johannes, 210-212.
Amrica, 172-180, 203-207.
Amyraut, Moiss, 187, 227.
Anabaptistas, 28, 32, 35, 37,
50- 62, 66, 68- 69, 83,
94-102, 111, 130, 156.
A nt i t r i ni t ar i os, 68- 72,
105-111,139,157,160,163,
190-191.
Arminianismo, 135-137, 158,
170.
Arranos, vase socinianos.
Ateos, 65, 133, 226.
Augsburgo, Confesin de, 78,
84.
Augsburgo, paz de, 81,86,87.
Baltimore, lord, 175-176.
Batoiy, Esteban, 103.
Bayle, Pierre, 192, 227-232.
Beukel s de Leyden, J uan,
58-59.
Beza, Teodoro, 55, 67, 118.
Bodino, J uan, 124.
Br an den bur go, 88- 89,
182-183, 209, 219.
Bucero, Martn, 40,55,78,79.
Bullinger, 62, 69.
Cal vi no, 40-43, 55, 60-68,
114.
Campesinos, 32-33, 36, 51,
94-102.
Cassander, J orge, 82-85, 92,
138, 221.
247
248
Henry Kamen
Castelln, Sebastin, 56, 61,
63-68, 122, 132, 168.
Castro, Alfonso de, 146-147,
152.
Cizaa, parbola de la, 13,26,
50, 70, 92.
Comenius, Jan, 91-92.
Conciencia, 20, 30-31,35,65,
71, 115,228-229.
Contarini, Gaspar, 75, 79-80.
Coolhaes, Gaspar, 132.
Coomhert, Dick, 133.
Cranmer, Thomas, 99.
Cromwell, Oliverio, 91,
160-169, 176.
Cuqueros, 164, 174, 198,
200-201, 205.
Curdworth, Ralph, 170.
Chillingworth, William,
158-159.
Dcnck, Hans, 55, 57.
Dordrecht, snodo de 136.
Duifhuis, Hubert, 132.
Dury, Joh, 92-93.
Eck, Juan, 47, 79, 102.
Enrique IV de Francia,
123-124, 184.
Episcopio, Simn, 136-137.
Erasmistas, 85, 113, 117.
Erasmo, 25-29, 40, 56, 71,
73-76.
Erastianismo, 136, 157, 159,
170, 212, 237.
Estrasburgo, 57-57.
Eymeric, Nicolau, 141-142.
Farel, Guillermo, 39-40, 55.
Femando I, 84-85.
Foxe, John, 156.
Franck, Sebastin, 53-55, 61,
64, 132.
Furi Ceriel, Fadrique,
148-149.
Gamaliel, 14.
Garca de Loaisa, 144.
Gelasio I, 17.
Gentile, Giovanni, 43, 69,
Goodwin, John, 168.
Granada, Luis de, 150-152.
Grebel, Conrado, 38, 50.
Gregorio XVI, 21,234.
Grocio, Hugo, 91-92.
Hales, John, 158.
Harrington, James, 165.
Hesse, Felipe de, 35, 51, 53,
77, 97.
Hofmann, Melchor, 55, 58.
Hooft, Comelio, 134-135.
Hooker, richard, 157.
Hbmaier, Baltasar, 49-50,
60, 98, 102.
Hus, Juan, 18, 47.
Husitas, 19, 21, 87, 101, 102.
Hutchinson, anne, 174.
Hutten, Ulrich von, 33, 76.
Hutter, Jacobo, 51.
Inocencio III, 17.
Isabel de Inglaterra, 154-155.
J acobo I I de Inglaterra,
200-202, 205, 209.
Joris, David, 60-63.
Nacimiento* y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna 249
Juan XXIII, 235, 238.
Judos, 20, 163, 166, 216.
Knox, Juan, 42, 44.
Krell, Juan, 109.
Leibniz, 219-220.
Levellers (niveladores),
162-163, 165-169.
L Hopi tal , Mi guel de,
116-119, 122.
Locke, John, 214, 222-227.
Lucena, Juan, 143.
Lutero, Martn, 22, 25-26,
29-37, 44, 46-48, 52, 74,
76-77, 82, 98.
Manz, Flix, 38, 43, 49.
Marburgo, coloquio de, 77.
Mariana, Juan de, 143, 152.
Marsilio de Padua, 23.
Matthijjs, uan, 58-59.
Maximdiano II, 84, 86, 104,
129.
Melanchthon, 34, 43, 62, 66,
72.
Mennonitas, vase Simons,
Menno.
Milton, John, 169.
Montaigne, 24, 115,170.
More, Henry, 170.
Moro, Santo Toms, 28-29,
43.
Mntzer, Thomas, 32,49,94,
96.
Nantes, edicto de, 125-126,
181,182-190,218,221,226,
228, 237.
Nayler, James, 164-165.
Nicols de Cusa, 24.
Niemirycz, Jorge, 139.
Ochino, Bernardino, 69-70.
Orange, Gui l l ermo de,
127-133.
Orange, Guillermo III de,
202.
Overton, Richard, 166.
Pablo, San, 11-13.
Parker, Henry, 171, 218.
Penn, William, 198-202,
205-206.
Pflug, Julio, 75, 79-80.
Pietismo, 221-222.
Poissy, coloquio de, 119-120.
Politiques, 115, 119-126, 128,
237.
Postel, Guillermo, 116.
Principios fundamentales, 74,
84.
Pufendorf, Samuel, 213.
Pulgar, Hernando del, 143,
152.
Rabelais, 23, 115.
Racionalismo, 24, 194-197,
214, 230.
Rakow, Cateci smo de,
106-107.
Raule, Benjamn, 219.
Razones econmicas en favor
de la tolerancia, 128, 172,
215-219.
Remonstrante, vase arminia-
nismo.
Richelieu, cardenal, 185-186.
250
Robinson, Henry, 167, 172,
217-218.
Rodolfo, emperador, 87.
Rothmann, Bernardo, 58.
Saumur, Academia de, 186,
227.
ScKwcnckfeld, Gaspar, 53-55.
Servet, Miguel, 43, 55, 60,
62-68.
Sickingen, Franz von, 33, 76.
Simaco, 15.
Simons, Menno, 52, 59-60.
Socino, Fausto, 72, 106-107.
Socino, Lelio, 72.
Socinianos, 72, 106-111, 181.
Somerset, duque de, 100,154.
Spinoza, Baruch, 212.
Sturm, Jacobo, 56.
Stuver, Gerard, 133.
Sully, duque de, 123, 185.
Talavera, Hernando de, 143,
152.
Tertuliano, 12.
Thomasius, Cristian, 214.
Toms de Aquino, Santo, 18,
21.
Treinta Aos, guerra de,
89-90, 137, 181.
Trento, Concilio de, 77, 81,
85.
Unitarios, vase antitrinitarios
y socinianos.
Henry Kamen
Vane, sir Henry, 160, 168,
174.
Varsovia, Confederacin de,
104-105, 111,126.
Vaudois, 114.
Virus, Alonso de, 147, 152.
Whichcote, Benjamn, 170.
Wicliffe, John, 18,47-48,98.
Williams, Roger, 173-174,
175-176.
Wi nstanl ey, Gerrard,
166-167.
Witzel, Jorge, 75, 82-85, 138,
221.
Zell, Mateo, 56.
Zuinglio, Ulrich, 37-39, 46,
49, 78.
Zurkinden, Nicols, 66-67.
Zwickau, profetas de, 48, 94.
Zwicker, Daniel, 109, 110.
I ndice
Captulo 1. El problema de la tolerancia.............____... 9
Cristianismo y tolerancia, 11.Cristianis
mo e intolerancia, 14.Sociedad y here
ja, 18.
Captulo 2. La era de la Reforma................................... 22
El punto de vista de Erasmo, 25.La pos
tura luterana, 29.Los reformadores suizos,
37.La intolerancia calvinista, 40.Fue la
Reforma esencialmente intolerante?, 43.
Captulo 3. Los radicales y la tolerancia____............... 46
El surgimiento de los anabaptistas,
48.Los anabaptistas msticos, 53.Actitu
des respecto a los radicales, 55.Radicales
violentos y pacficos, 58.Cal vino, Caste-
lin y la ejecucin de Servet, 62.Los anti
trinitarios italianos, 60.
Captulo 4. Humanistas e tenistas.. ...-------------..... 23
La poltica de coloquios en Alemania,
76.Dos irenistas catlicos influyentes,
82.El humanismo en los dominios de los
Habsburgo, 85.El deterioro de la toleran
cia en el Imperio, 88.Dos humanistas del
siglo XVII, 90.
251
252
Indice
Captulo 5. Las clases sociales y la tolerancia.................... 94
La guerra de los Campesinos, 96.Perse
cuci ones en I ngl aterra y Europa cen
tral, 98.El establecimiento de la tolerancia
en Polonia, 102.Fausto Socino y sus segui
dores, 106.
Captulo 6. Las guerras religiosas y el nacionalismo........ 112
El conflicto religioso en Francia, 113.El
humanismo en Francia: el canciller L Hospi-
tal , 115.La noche de San Bar tol o
m, 119. El tr i unf o de l os politi-
qttes, 122.La lucha nacionalista en los Pa
ses Bajos, 126.La poltica de Guillermo de
Orange, 128.Los partidarios de la libertad
en las Provincias Unidas, 132.Arminianis-
mo y erastianismo, 135.La guerra de los
Treinta Aos, 137.
Captulo 7. Espaa en el siglo de la Reforma.................... 140
Captulo 8. La aportacin inglesa........................................... 154
Los albores de la tolerancia en I nglate
rra, 156.La bsqueda de la libertad en el
I nterregno, 160.El gran debate sobre la li
bertad, 165.Las condiciones en el Nuevo
Mundo, 172.La obtencin de la libertad:
lord Baltimore y Roger Williams, 175.
Captulo 9. El declive de la tolerancia................................... 181
El absol utismo y la libertad religio
sa, 182.El absolutismo francs y la libertad
protestante, 184.La revocacin del edicto
de Nantes, 187.El restablecimiento de las
persecuciones, 190.La intolerancia de la
Restauracin inglesa, 193.William Penn y
la lucha por los derechos de las minoras,
198.El retroceso de la libertad en el mun
do de habla inglesa, 202.
Captulo'10. La teora de la tolerancia.................................... 208
La Polticade Altusio, 210.Tericos holan
deses y alemanes, 212.Razones econmicas
en favor de la tolerancia, 215.Los renistas
a finales del siglo XVII, 219.La aportacin
de J ohn Locke, 222.La escuela calvinista li
beral y Pierre Bayle, 227.
Indice
253
Captulo 11. La expansin de la libertad................................ 233
Roma y la libertad religiosa, 234.Los
lazos de amor mutuo, 236.
Cuadro cronolgico....................................................................... 239
Bibliografa......................................................................................... 243
Agradecimientos............................................................................... 246
I ndice onomstico........................................................................... 247

Kamen, Henry - Nacimiento y Desarrollo de La Tolerancia en La Europa Moderna. Alianza Ed. 1987

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Henry Kartien

irovocaron la ira de aquel. Quienes estn tan bien in

r contra la autoridad poltica y religiosa del obispo cat-

>or pretender encontrar una base comn entre las con-

>aoccidental por la Iglesia reformada (nombre que por

;uno con esta asociacin a sus respectivas religiones, con

>oca atencin a los problemas religiosos planteados por

ioda daar su propia independencia, y en parte porque

'uiente: Primero, abrazar la verdad cuando vuestra alma

irotestado contra la persecucin de los disidentes y de-

'iosa, despus de la Reforma. En las regiones occident a-

iodra resultar de las reuniones privadas y de los conci-

'or parte de los hombres estn convencidos ahora de que

uiente, todava estaba abierta la puerta para la reconci-

o avance en contra de los dictados de mi conciencia me

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