Zizek’le Söyleşi: Küreselleşme, Kapitalizm, Psikanaliz

(Zizek, Slovaj ve Daly, Glyn, “Miracles Do Happen: Globalization(s) and Politics”,

Conversations with Zizek, Polity Press, 2004’ün içinde)

Çeviren: Özgür Sert

GLYN DALY: Berlin Duvarı’nın

yıkılmasından beri sürekli olarak Batı’nın
bakışını (gaze) rahatsız etmeye, Batı’nın
olağanüstü Öteki olarak büyülendiği Doğu
Avrupa mitini yıkmaya çalışıyorsunuz. Bu
Lacancı fanteziyi aşma (traversing fantasy)
üzerinde yükselen planlı bir strateji mi?

ZİZEK: Bir noktaya kadar evet. Beni bu tür

bir karşılıklı büyülenme ilgilendiriyor:
fantezinin yapısı budur. Nihai olarak, fantezi
nesnesi gördüğümüz değil, bakışın
kendisidir. Batıyı bu kadar etkileyen gerçek
demokrasinin zaferi değil, Doğu’nun Batı’ya
bakışıdır. Demokrasimizin bozuk işlediğini
bilmemize ve artık demokratik bir coşku
taşımamamıza rağmen, başka yerlerde
insanlar bize inanıyor. Batı’da siyasi sınıfları
ve hatta daha geniş bir kamuoyunu
büyüleyen şey, Doğu’nun Batıya büyülenmiş
bir şekilde bakmasıdır. İşte bu fantezinin
yapısıdır: Bakışın kendisi.

Sadece Doğu’nun çekiciliğine kapılan Batı değildir, Doğu da Batı’nın çekiciliğine kapılmıştır.
Yani burada ikili bir yapı var. Bosnalı Sırp yönetmen Kusturica bu bakımdan ilginç bir figür.
Kusturica, sözde hakiki ve steril hale gelmemiş bir düzenin cazibesine kapılmanın aslında
zaten Batı’nın bakışı için hazırlanmış bir kurgunun cazibesine kapılma olduğunun mükemmel
bir örneği. Benim bu konudaki tezim, Kusturica’nın modern öncesi doğal Balkan epiği
temsilinin yalan olduğudur. Burada Kusturica’yı ilkeli oynamakla ya da çok fazla Balkanesk
olmakla suçlamıyorum ama Kusturica’nın Balkan epiği perspektifinin çok fazla Batı bakışına
yaslandığını düşünüyorum. (1)

GLYN DALY: Bu bakış (gaze) konusunda, çağdaş kültürün kurbanlaştırma paradigması

üzerinden yansıtılmasına; bir tür kurban ideolojisine de dikkat çekiyorsunuz. Bununla ne
demek istiyorsunuz?

ZİZEK: Çekilen acılara saygı duymama ve kurbanlaştırmanın doğurduğu ciddi problemlere

rağmen bunun nötr bir olgu olmadığını iddia ediyorum. Kurbanlaştırma ideolojisinin
entelektüel ve politik hayata ciddi biçimde girdiğini düşünüyorum. Bugün çalışmalarınızın
etik bir otoriteye sahip olması için kendinizi bir şekilde kurban olarak sunmak ve
meşrulaştırmak zorundasınız. Örneğin Richard Rorty, insanı acı çeken ve sembolik hayvan
olduğundan bu acıyı anlatabilen varlık olarak tanımlıyor. Yani Rorty’den post-modern
durumun temel koordinatlarını öğreniyoruz: Hepimiz potansiyel kurbanlarız ve Homhi
Bhaba’nın da dediği gibi temek hakkımız anlatma hakkıdır; kendi hikayeni anlatma hakkı,
çektiğin acılar üzerine anlatını formüle edebilmek. Bunun yapabileceğin en sahici davranış
olması.

GLYN DALY: Bu tür bir anlatı çoğalması sosyal haklar kültürünün genişlemesine katkı
sağlamıyor mu?

ZİZEK: Buradaki sorun, anlatı çokluğunun çıkış noktasının doğruyu anlatma hakkı
(Leninizmin bunu savunduğunu düşünüyorum) değil, ama anlatma hakkı olmasıdır. Artık
nihai ahlaki boyut, her grubun/bireyin kendi kurgularını, olayları kendi yorumlarıyla
anlatabileceği bir alan inşa edebilmek haline gelmiştir. Hakikat boyutu askıya alınmıştır.

Bütün fikir bir tolerans ağı örmek etrafında dönmektedir. Örneğin ultra-faydacı Peter Singer,
bir adım ileri giderek eğer maymunların gözlerinin içine bakılacak olursa onların da acı
çektiğinin görülebileceğini söylüyor. Vardığı sonuç şudur: Bizi ahlaki özne yapan aklımız,
haysiyetimiz veya başka şeyler değil, acı çekme kapasitemizdir ve tutarlı olacaksak insanların
hayvanlara göre niye önceliği olsun? Singer’in tavrı, ( bunu Alain Badiou’dan öğrendim)
bugün insan haklarını yöneten modelin aslında — herkese kendi fantezisini anlatabilme alanı
açan liberal, hoşgörülü anlayış— hayvan hakları modeline dayanıyor olmasıyla ilgilidir.
Eşcinsel hakları, etnik haklar, marjinal toplulukların hakları için verilen mücadelelerde bu
gruplara nesli tükenmekte olan hayvan muamelesi yapılmıyor mu?

Tabii ki bunda ne sorun var diyebilirsiniz. Buradaki temel sorun nihai sahiciliğin, sadece
şartlardan doğrudan etkilenen kişinin başına gelenlerin öyküsünü anlatabileceği fikri üzerine
dayanıyor olması— örneğin sadece siyah eşcinsel bir kadın, siyah eşcinsel bir kadın olmanın
ne demek olduğunu bilebilir ve anlatabilir. Ancak, Deleuze’ün de dediği gibi ahlaki bir
argüman yaşanan kişisel deneyimler üzerine kurulduğunda sonuç her zaman gericiliktir.
Örneğin, İkinci Dünya Savaşı sonrasında çoğu Nazi şu tür bir mazaret sundu: Tamam bizi
mahkum edebilirsiniz ama 1930’larda Alman olmanın ne demek olduğunu düşünebiliyor
musunuz?

Yani bu ideolojiye karşı ilk yapılması geren hakikat kavramını, evrensel hakikat kavramını
savunmaktır: tabii soyut bir evrenselliği ya da ebedi metafizik bir hakikati değil, belli bir
durumun hakikatini. Belli bir yapı içindeyken çeşitli konumların eşit statüde olmadığını
unutmamalıyız. Burada Badiou ve Ranciere gibi siyaset felsefesi yazarlarının hakikat
kavramını dışlanmış, sefil bırakılmış gruplarla (excluded abject) ilişkilendirme çabalarını
takip ediyorum.

GLYN DALY: Burada evrensel hakikatin belli bir grupta somutlaşmasının yarattığı bir
gerilim (hatta tehlike) yok mu?

ZİZEK: Tam burada, politikleşme devreye giriyor. Metafizik bir hakikatten değil, belli bir
durumun evrensel hakikatinden bahsediyoruz. Belli bir grubun dışlanmasının daha geniş bir
toplumsal sorunun parçası olduğu gösterildiğinde, toplumda var olan bu sorunla ilgili
damıtılmış bir fikir elde edilir. İşte bu evrensel boyutu kaybetmemiz gerekir. Bu
Marxist/Leninist mirasın bir parçasıdır.

Tikel ve kısmi deneyimlerimiz var ve bazı saptırmalar ortan kalkarsa hakikate varırız ve
tarafsız bir konum kazanırız demiyorum. Bence evrensel hakikat ve kısmi bir konum
üzerinden taraf tutmak birbirini dışlamaz, tam tersine birbirlerinin koşuludurlar. Belli bir
toplumla ilgilenirken, o toplumla ilgili hakikati formüle edebilmenin tek yolu kısmi ve uç bir
konum almaktır. Örneğin, Yahudiler 1930’larda kesin olarak azınlıktılar — konumları
kısmiydi. Ama Naziler’in bir hikaye anlattıklarını, Yahudilerin başka bir hikaye anlattıklarını
söyleyemezsiniz. Nazilerin tek günahının diğer hikayeyi bastırmak olduğunu
söyleyemezsiniz. Bu kadar basit değil. Önemli olan nokta, Yahudilerin bütün durumun
hakikatini anlatabilecek durumda olduğudur. Nazi Almanya’sının özünde ne olduğunu
anlamak, bütün söylemleri dengede tutmakla ilgili değil, dışlanmış ve sefil bırakılmışların
söylemiyle ilgilidir.

GLYN DALY: Ve çağdaş (Batı) toplumlarında kurban ideolojisi söyleminin kurbanlaştırma

yapısını gizlediğini iddia ediyorsunuz.

ZİZEK: Evrensel kurbanlaştırma, kurbanlaştırma anlayışının genelleştirilmesi anlamında

evrensel değildir. İki düzeyin kesin olarak ayrılması gerektiğini düşünüyorum. Bir yanda
bizim toplumlarımızda görülen, üst-orta-sınıf söylemi olarak kurbanlaştırma var. Bu,
Öteki’nin sana yaptığı her şeyin bir tehdit olarak görüldüğü narsist mantıktır. Tacizin mantığı
budur: her zaman potansiyel olarak sözlü veya cinsel tacizin, şiddetin, sigara dumanının,
obezitenin— evrensel tehditler!— kurbanlarıyızdır. Bu deneyimimizin bir parçasıdır.

Bir de üçüncü dünya felaketleri var —hatta kendi içimizdeki evsizleri ve dışlanmışları da
sayabiliriz. Ama burada görünmez bir mesafe var. Bunlar da kurbanlardır ancak bunların
kurban olmalarına eşlik eden, etkin özne olmalarını engelleyen fazladan bir boyut vardır —
buradaki fikir insancıl pratiklerde bulunmamız gerektiğidir. Üçüncü dünya felaketleri tipik
olarak bu felaketlerle araya bir mesafe konarak anlatılır: Böyle şeyler “burada” olmaz, “bize”
olmaz. Kurbanlaştırmanın hakikati bu ayrımdır. Cinsel taciz, ırkçı ifadeler kullanmak ve
benzerleri gibi üst-orta-sınıf kurbanlaştırma anlayışının, üçüncü dünya kurbanlarının çektiği
korkunç acılarla aynı düzeyde görülmesinin saygısızlık olduğunu düşünüyorum. Araya konan
bu mesafe sayesinde baskın kurbanlaştırma söylemi üçüncü dünyayla gerçek bir dayanışma
kurulmasının önünde bir engel oluyor.

Kültürel çalışmaların ajandasında da böyle bir sorun görüyorum. Biraz sinik bir tavır olsa da,
bir kültürel çalışmalar metni okuduğunuzda cinsel tacizin, homofobinin bugünün en büyük
problemleri olduğunu düşünürsünüz. Ama gerçekte bunlar Amerikan üst-orta sınıflarının
sorunlarıdır. Yani risk almamız, bu çağdaş tabuyu yıkmamız ve bu mücadelelerin hiçbirinin
—çok kültürlülük, eşcinsel özgürleşmesi, kültürel hoşgörü ve diğerleri— bizim sorunumuz
olmadığını söylememiz gerekiyor. Üst-orta sınıfın kurbanlaştırma mücadelelerini politik
angajmanımızın ufku olarak görmemek gerekiyor. Şovenist, ırkçı, vb. olmakla eleştirilseler de
insanlar risk alıp bu tabuyu yıkmalı.

GLYN DALY: Bu söyledikleriniz sizin solun diğer muhalif gruplarla ittifaklar kurup yeniden
yapılanması gerektiğini söyleyen yazarlar ve eylemcilerle uyuşmadığınızı gösteriyor. Belki de
bu, solun politik kimliğinin krizde olduğunun bir semptomudur. Solun yeniden
yapılanmasıyla ilgili değerlendirmeleriniz nelerdir?

ZİZEK: İlk önce şunu söylemeliyim, postmodern çokkültürcülüğün, kimlik mücadelelerinin

modern solun kaldıracı olduğunu kabul etmiyorum: eşcinsel hakları, etnik azınlıkların
talepleri, hoşgörü politikaları, ataerkillik karşıtı hareketler ve benzerleri. Bu üst-orta-sınıf
görüngülerinin sol mücadelelerinin ufku olarak görülmemesi konusunda giderek daha fazla
ikna oluyorum. Olası yanlış anlaşılmaları gidermek için çok kültürlülüğe haddi zatında karşı
olmadığımı belirteyim. Karşı çıktığım şey, bu fikrin bugünün temel mücadelesi olduğudur.
Sol siyasetin ikinci formu —ki buna da karşı çıkıyorum—Badiou, Laclau ve Mouffe’ın belli
bir okumasıyla ilişkilendirilen saf politika denebilecek tutumdur. Badiou’nun (Balibar da
buna dahil edilebilir) bahsettiği şey bir tür saf özgürleştirici siyasettir, ve Marksist kökenli
olduğunu iddia etse de eserlerinin Marksist bir politik-ekonomi eleştirisine ihtiyacı olmadığı
açıktır. Badiou’nun jakoben olduğunu düşünüyorum, Fransız geleneğinin hayatta kalan son
jakobeni. Anti-kapitalist olmasına rağmen ekonomiyle ilgili açık siyasi talepleri yok, sadece
saf eşitlikçi demokratik mantık üzerine yoğunlaşmış. Koşulsuz bir eşitlik talebi görüyoruz,
onun ifadeleriyle egaliberte — Fransız devrimiyle ortaya çıkan eşitlik ve özgürlük
kavramlarını birleşimi—. Laclou ve Mouffe’ın radikal demokrasi projeleri ve neo-liberal
hegemonya karşıtlığında ısrarlarını da Fransız jakobenizminin bir parçası olarak görüyorum.
Fransız Jakobenliği etkisinde bir saf radikal siyaset ve Anglo-Amerikan geleneğinden gelen
çokkültürcülük mücadeleleri birbirlerine karşıt olsa da ortak bir noktaları var: Her ikisinde de
ekonominin mücadelenin temel alanı olarak ortadan kalkması.

Bu iki temel yönelimden ayrı olarak, işçi sınıfının fetişi olarak devrimci partiden bahsettiği
için trajik bir konumu olduğunu düşündüğüm Troçkizm var. Ortodoks Marksist
arkadaşlarımla konuştuğumda, Polonya Dayanışma hareketi (Solidarity), komünizmin
çözülmesi, Milosoviç’in düşürülmesiyle ilgili hep aynı hikayeyi anlatırlar: Bu çürümüş
komünist rejimleri deviren işçilerdir — işçi grevleri, işçi hareketleri ve benzerleri. Yani her
zaman hakiki bir işçi devrimi şansı vardır, ancak uygun bir politik parti olmadığından işçi
hareketleri ulusalcılar, neo-kapitalistler, CIA ajanları ve diğerleri tarafından kanalize
edilmişlerdir. Bunda belli bir doğruluk payı var. Örneğin, Polonya Dayanışma Hareketi’nin
ilk zamanlarında talepler daha fazla sosyalizm içindi, özel mülkiyet için değil. Yine de tüm bu
vakaların sosyalist devrim için kaçırılmış fırsatlar olduğu fikrinin derin bir yanılgı olduğunu
düşünüyorum. İşler böyle yürümüyor.

GLYN DALY: Ve tabii çağdaş solun ‘resmi” söylemi olan Üçüncü Yol siyaseti var. Bu
söylemin gelişimiyle ilgili ne düşünüyorsunuz?

ZİZEK: Tabii ki Üçüncü Yol siyasetine kesin olarak karşıyım, ama yine de bu dört konum
içinde en samimi olanın Üçüncü Yol siyaseti olduğunu düşünüyorum, çünkü Üçüncü Yol
ideologları en azından oyunu dürüst bir şekilde oynuyorlar. Açık bir şekilde kapitalizmin
kasabadaki tek oyun olduğunu ve yapılması gerekenin eşitlik ve toplumsal hakların belli bir
seviyede tutulması ve küresel kapitalizmin içinde çalışılması olduğunu söylüyorlar. Ama
Üçüncü Yolun bile vaatlerini yerine getirebileceği konusunda şüphelerim var. Bu aralar
ortaya çıkan İtalya’da Berlusconi, Avusturya’da Haider, zorunlu olarak neo-faşist olmadan,
ama daha organik ulusalcı bir anlayışla birleşmiş Üçüncü Yol politikaları izliyorlar. Yani
küresel liberal kapitalizmin, bir yandan sosyal devlet yönelimli çokkültürcü siyasetle, bir
yandan da ahlaki çoğunluk ve etnik kapalılıkla desteklendiği bir durumdayız. İkisi de küresel
kapitalizm içinde beraber varolabilirler. Bence bu sağ ve solun bugünkü yeni yapılanmasıdır.

Ancak Üçüncü Yolcularda dürüst bulduğum şey kartlarını açıkça göstermeleridir. Bazı
çokkültürcülerin yaptığı gibi fetişist bir sol anlayışına veya hiçbir anlamı olmayan boş bir
antikapitalist retoriğe yaslanmıyorlar ve bu anlamda blöf yapmıyorlar. Bu dört konumun ortak
noktası kapitalizmi kabul etmeleri veya kapitalizmi temel sorun olarak görmemeleridir.

GLYN DALY: Solcu siyasetin ekonomik boyuta geri dönmesi gerektiğinden bahsettiniz,
bununla tam olarak ne kastediyorsunuz?
ZİZEK: “İşçiler adına bir şeyler yapmalıyız” gibi kaba bir ekonomiyi kastetmiyorum. Daha
radikal bir şeyden bahsediyorum. Batı Marksizm geleneğini eleştirmeme rağmen Georg
Lukacs ve Frankfurt Okulunun geliştirdiği temel fikrin bugün için oldukça güncel olduğunu
düşünüyorum. Bu fikir, ekonominin toplumsal alanlardan sadece biri olmadığıdır. Marksist
politik ekonomi eleştirisinin —eşya fetişizmi eleştirisi ve diğerleri— temel içgörüsü
ekonominin proto-aşkınsal bir toplumsal statüsü olduğudur. Ekonomi, ilk bakışta ekonomiyle
ilgisi yok gibi görünen görüngüler için üretici bir matris sağlar. Örneğin, şeyleşme
(reification), kültürün ve politikanın metalaşmasında… vb’de olduğu gibi. Biçimsel olarak
kapitalist ekonominin evrensel bir kapsamı vardır. Burada ilgimi çeken, kapitalist ekonomik
düzeyde yaşananların küresel olarak yapılandırabilme boyutudur. Bu alan diğer alanlar
arasında bir alan değildir sadece. Burada yine postmodern mantralara katılmıyorum: Cinsiyet,
etnik mücadele, ya da her neyse ve sonra sınıf. Sınıf bu serinin herhangi bir parçası değildir.
Burada sınıftan anlaşılması gereken anti-kapitalist ekonomik mücadeledir.

GLYN DALY: Sınıfın öneminde ısrar ediyorsunuz ancak birleşik, tek bir aktör olarak sınıf
fikri çeşitli perspektiflerden ağır eleştiriler aldı. Sizce işçi sınıfı Marksist anlamda devrimci mi
hala?

ZİZEK: Hem evet, hem hayır. Benim için sorun, bugün işçi sınıfının ne olduğudur. Bence
işçi sınıfının merkeziyeti ilgili bütün fetişleri terk etmemiz gerekiyor. Ama aynı zamanda
bunun karşıtı olan postmodern fetişi de terk etmeliyiz: İşçi sınıfının yok olduğu fikri ya da işçi
sınıfından bahsetmenin anlamsız olması gibi. Bu ikisi de yanlıştır.

Bugün birkaç eğilim var. Bunlardan biri, işsiz insanların giderek artan yapısal rolü. Çağdaş
kapitalizmin yeni mantığının, sizin hayat boyu sürecek daimi bir işinizin olması değil, her iki
üç yılda iş değiştirmeniz olduğu açıktır. Bazı postmodern ideologlar bunu sabit bir kimliğiniz
olmaması anlamında iyi karşılıyorlar: moda bir terim kullanırsak artık “portfolyo
öznelliği”niz var. Bu tipik bir postmodern operasyon; işiniz olup olmadığından emin
olamamanın getirdiği korku yeni bir özgürlük olarak satılıyor. Bir kimliği bağlı değilsiniz; iki
üç yılda bir kendinizi yeniden icat etmelisiniz.

Yani bu işsizlik katmanı, artık bir ifrat değil, yapısaldır. İşçi sınıfı iş sahibi olanlar ve
olmayanlar olarak bölünmüştür. Geleneksel işçi sınıfı nosyonunu sorunsal hale getiren ikinci
ayrım, entelektüel ve el emeği ayrımıdır. Burada iki konum var. Biri basitçe el emeğinin yok
olduğunu kabul etmektir; ama el emeği, hizmet sektöründe çalışan milyonlar, pis işleri yapan
göçmen işçiler, Endonezya’daki küresel fabrikalar düşünüldüğünde hala mevcuttur. Yani
toplumlarımız işçi sınıfının el emeğine dayanmak zorundadır.

Öbür taraftan, kurnazca entelektüel emeğin proletaryaya dahil olduğu iddia ediliyor, bütün
bilgisayar programcılarının sömürüldüğü ve benzerleri gibi. İki konumun da bir şekilde yanlış
olduğunu düşünüyorum. Entelektüel ve el emeği ayrımının belirleyici olduğunu kabul
etmeliyiz.

Üçüncü karşıtlık daha önce de değindiğimiz gibi, birinci ve üçüncü dünya arasındadır.
Geleneksel Marksizm’e göre gerçek kapital birinci dünya kapitalidir. Tabii bu konuma
karşıtlık içinde olan, işçi sınıfı mücadelesinin, Birleşik Devletler ve Birleşik Krallık gibi
burjuva ulusları haline gelmiş ülkeler ve ulus olarak proleter olan ülkeler arasında bir
mücadeleye dönüştüğünü söyleyen Maoist konum var. Buna da karşı çıkıyorum ama burada
sorunun bir işaretini görüyorum.
GLYN DALY: O zaman biraz açmak gerekirse, sınıf fetişini reddetmenize rağmen, yine de
sınıf mücadelesine belli bir öncellik atfediyorsunuz, en azından anti-kapitalizm anlamında?

ZİZEK: Bu konudaki konumum klasik Marksizmle neredeyse aynı; anti-kapitalist

mücadelenin daha fazla eşitlik, kültürel tanınma, seksizm karşıtlığı gibi diğer politik
mücadeleler içinde sadece bir diğer mücadele olmadığında ısrar ediyorum. Anti-kapitalist
mücadelenin temel bir yapılandırma rolü olduğuna inanıyorum. Ve konumumun, belki birkaç
yıl önce göründüğü gibi, çılgınca veya fazla kişisel olduğunu düşünmüyorum. –Nasıl
söylesem?- Kapitalizmin tekrar bir sorun haline geldiğini, 90’lar boyu süren küreselleşmenin
balayının sonuna gelindiğini gösteren, Seattle Hareketinin de dahil olduğu pek çok işaret var.
İnsanların kapitalizmi tekrar sorun olarak görmeye başladığına işaret eden Negri ve Hardt’ın
İmparatorluğu’nun inanılmaz başarısını da bu bağlamda anlayabiliriz. Artık ideolojik
savaşların sona erdiğini ve kapitalizmin galip geldiğini söyleyen eski hikaye geride kaldı.
Kapitalizm tekrar bir sorun haline geldi. Bu benim başlangıç noktam.

Anti-kapitalist mücadeleyi tüketici hareketleri anlamında anlamıyorum. Bu yeterli değildir.

Sadece kapitalizme karşı direniş alanları çokluğunu örgütlemekten daha fazlasını yapmalıyız.
Bu direnişi daha küresel bir projeye dönüştürme zorunluluğu vardır, yoksa kapitalizmin en
kötü aşırılıklarını düzenlemek için vesileler yaratmaktan başka bir şey yapmamış oluruz.

GLYN DALY: Ernesto Laclau’yla aranızdaki tartışmanın temelinde bu nokta var —

Olumsallık, Hegemonya ve Evrensellik, J. Butler (ve diğerleri)’in içinde— . Varolan siyasi
mücadelelerin hali hazırda belli bir liberal kapitalist ahlaka yakalanmış olduklarını ve çağdaş
hegemonya anlayışlarının zaten hegemonlaşmış olduğunu, kapital süreçlerinin içinde
yapılandığını iddia ediyor gözüküyorsunuz.

ZİZEK: Evet, hegemonyanın hegemonlaşmış olduğu şeklindeki formülasyonunuza

katılıyorum. Hangi anlamda? Bugün temel bir mücadelenin olmadığı, bunun yerine
mücadeleler çokluğu olduğu fikri bence yalandır, çünkü bu mücadeleler çokluğunun temelini
modern küresel kapitalizmin yarattığını unutmamalıyız. Bu durum, mücadeleleri
değersizleştirmez: bunların gerçek mücadeleler olmadığını söylemiyorum. Eski moda sınıf
mücadelelerinden ekolojik, kültürel, cinsel vb. gibi postmodern mücadelelere geçiş imkanının
küresel kapitalizm tarafından açıldığını söylüyorum. Bu mücadelelerin temeli kapitalist
küreselleşmedir.

GLYN DALY: Bazı metinlerde (örneğin Gıdıklanan Özne’de) kapitalin bizim çağımızın
Gerçek’i (Real) olduğunu söylüyorsunuz. Ancak eğer kapital Gerçek’se (eksik hiçbir şey
yoksa), o zaman bu kapitalizmin güç yapısını politik olarak zorlayabilecek bir olanağın
olmadığı anlamına gelmez mi?

ZİZEK: İlk olarak, Lacan için Gerçek’in, ebedi ve mutlak olarak değişmez olmadığını
söylemeliyim. Bazılarının düşündüklerinin aksine, Lacancı “Gerçek imkansızdır”
nosyonu Gerçek’le ilgili hiçbir şey yapamayacağınız anlamına gelmez. Psikanalizin temel
iddiası veya umudu sembolikle Gerçek’e müdahale edilebileceğidir. Lacan’ın sinthome
(Lacan’ın semptom için kullandığı sözcük) dediği şey Gerçek’tir; hazzınızı yapılandırması
anlamında sembolik bir Gerçek. Burada önemli olan nokta, sembolik bir müdahale aracılığı
ile bu yapıların dönüştürülebilir olmasıdır. Gerçek, farklı bir şekilde sembolleştirmekten
başka yapabileceğiniz bir şeyin olmadığı dokunulamaz merkezi bir nokta değildir. Hayır.
Lacan’a göre Gerçek’e müdahale edebilirsiniz. Lacan için, en azından Lacan’ın geç dönemi
için, psikanalizin temel boyutu yeniden sembolleştirme (resymbolization) değil, bir şeylerin
gerçekten olduğudur. Psikanalizde gerçek bir değişim, temel haz (jouissance) kipinizde, ki bu
sizin özne olarak Gerçek boyutunuzdur, değişim olduğunda ortaya çıkar. Yani psikanalizin
temel iddiası sözcüklerle bir şeyler yapılabileceğidir; haz kiplerinizi değiştirmenize izin veren
bir şeyler.

Aynı paralelde, kapitalin Gerçek olduğunu söylediğimde bütün olanaklı sembolleştirmeler

içinde aynı kalmasını kastediyorum. Bununla ne demek istiyorum? Gittikçe gelişen kültürler
ve mücadeleler çokluğumuz var ve Gerçek tüm bunların altında yatan nötr, anlamsız yapıdır.
Gerçek Gerçek, sembolik Gerçek, ve hayali Gerçek arasında yaptığım ayrımlarla düşünürsek
kapital, sembolik Gerçek’tir, sürüp giden nötr yapı.

GLYN DALY: Bu da bizi kapitalizmin doğası ve gelişiminin olanaklarıyla ilgili çetrefilli

soruya getiriyor. Bu olanakları nasıl görüyorsunuz?

ZİZEK: Bugün kapitalizme karşı olan insanların büyük bir kısmı, hatta Seattle hareketine
katılanlar, kapitalizmin dışsal sınırlarına bel bağlamış durumdalar. Buradaki fikir, kapitalist
genişlemenin her şeyi kapsayamayacağıdır, kapitalizmin bir şekilde dışsal sınırlara
ulaşacağıdır. Örneğin, çevreciler belli bir noktada gelişmenin ekolojik sınırlarına ulaşılacağı
ve bunun bizi kapitalizmi terk etmeye, en azından yeniden yapılandırmaya (iş hayatından bir
terim kullanmak gerekirse) zorlayacağını iddia ediyorlar. Diğer bazıları, ahlaki ve politik
sınırlardan söz ediyorlar. Bazı etik normların —eşitlik, özgürlük, haysiyet… vb.— insan
kimliğinin bir parçası haline geldiği ve bu normların kapitalist ekonomik gelişmenin
sınırlarını oluşturduğunu söyleyen Habermasçı-normatif konum örneğinde olduğu gibi. Hatta
bazı toplumsal psikologlar psişik sınırlardan bahsediyorlar ve bu konum ilk bakışta
görünebileceği gibi saçma değil. Kapitalizmin bizi klinik anlamda delirtiğini söylüyorlar.

GLYN DALY: Deleuze ve Guattari’nin çarpıtılmış versiyonuna benziyor.

ZİZEK: Aslında Deleuze ve Guattari’nin tam tersi. Onlar kapitalist şizofreniden, kötü
paranoyadan söz ediyorlar. Bunlar daha sonra devrimci bir şizofreniye dönüşüyor. Ancak
Deleuze ve Guattari’nin tehlikeli bir biçimde sözde anti-psikiyatrist delilik kutsamasına
yaklaştıklarını düşünüyorum. Deliliğin korkunç bir şey —insanlara acı veren bir şey—
olduğunu düşünüyorum. Her zaman deliliğe özgürleştirici bir boyut atfetmenin yanlış
olduğunu düşünmüşümdür. Toplumsal psikologların bahsettiği sınırlar çok daha doğrudan.
Örneğin Amerika’da yapılan bir araştırmaya göre bugün akademisyenlerin ve hocaların yüzde
70’i prozac veya benzer psikotropik ilaçlar kullanıyor. Bu durumlar artık istisna değiller.
Kelimenin tam anlamıyla iş görebilmek için ilaç desteğine ihtiyacımız var. İşte sınır:
Delirmeye başlıyoruz.

Yine de, bu dışsal limit fikrine tam ikna olmuş değilim. Kapitalizmin felaketleri yeni
olanaklara dönüştürmede inanılmaz bir yeteneği var. Kapitalizm gelişmesinin önündeki her
türlü dışsal limiti yeni yatırımlar için bir dürtüye dönüştürüyor. Diyelim ki büyük bir ekolojik
felaket olacak. Kapitalizm, ekolojiyi piyasa rekabeti için yeni bir ortam olarak görecektir;
ekolojik olarak daha iyisini kim üretecek gibi.

GLYN DALY: Deli dana ve şap hastalıkları gibi dönemsel krizlerden sonra organik ürünlere
ilginin artmasında zaten bunu görüyoruz.

ZİZEK: Evet, kendini doğu bilgeliği, batı kapitalizminin karşıtı gibi sunsa da, bu organik
ürün denilen şey tarımsal pazarlamanın ve üretimin temel unsurlarından biri haline geliyor.
Bu yüzden, kapitalizmi yok edebilecek tek şeyin kapitalin kendisi olduğu yönündeki Marksist
öngörüyü göz önünde bulundurmakta yarar var. Kapitalizm içeriden yıkılmalı.

GLYN DALY: Bu tür bir içeriden imhanın işaretlerini görüyor musunuz?

ZİZEK: Evet görüyorum. Muhafazakar iktisatçılar bile bu imha sürecinin farkındalar.

Örneğin; biogenetik ve dijital ekonomideki gelişmelerin (özel mülkiyeti hükümsüz kılmak
yerine) özel mülkiyetin toplumsal otorite için aksiyomatik olan düzenleyici işlevini ortadan
kaldırdığı giderek daha açık hale geliyor. Birkaç yüzeysel gözlem yapalım. Son zamanlarda
borsadaki aşırı çalkalanmalara baktığınızda, hisselerin değerlerini beklentilerin değil,
beklentilerle ilgili beklentilerin belirlediğini görürsünüz, sistem bu kadar sanallaşmıştır.
Çalkantılar sürdürülemeyecek kadar irrasyonel hale gelmiştir. Ayrıca, bugünün toplumsal
otoritesi enformasyona erişebilirlikle yakından ilgilidir —bu argüman J. Rifkin tarafından
Ulaşılabilirlik Çağı’nda ve daha pek çokları tarafından geliştirilmiştir—. Toplumsal otorite
artık özel mülkiyet tarafından düzenlenmemektedir. Mülkiyetin yapısı bugün çok karmaşık
hale gelmiştir. Bugün tipik bir kapitalisti ele aldığınızda, büyük ihtimalle bir şirkette yönetici
olduğunu görürsünüz. Bu şirket bir başka şirket tarafından yönetilmektedir ve üçüncü bir
şirket de bu şirketi yönetmektedir ve o da bir bankaya karşı sorumludur. Yani artık otorite,
zincirin sonunda kimin olduğuyla ilgili değildir.

Dijitalleşmeyi ve biogenetiği düşündüğümüzde, fikri mülkiyet sorunu daha da irrasyonel hale

gelir. Bildiğiniz gibi, bazı biogenetik şirketleri insan geninin patentini almış durumdalar. Bu
ne anlama gelir? Bu şirketlerin bize sahip olduğu anlamına mı? Burada bir sorun olduğu
açıktır. Çok uluslu şirketlere baktığımızda, bu şirketler için, küçük başarılı şirketleri araştırma
yapmalarını ve teknoloji geliştirmelerini engellemek amacıyla satın almak sıradan hale
gelmiştir. Burada önemli olan nokta, fikri mülkiyetle ilgili olarak ortada bir paradoksal bir
durum olduğudur. Sonuçları düşünülecek olduğunda ya bedava hale gelecektir (internet
teknolojisinde olduğu gibi) ya da şirketlerin tüm düşüncelerimizi kontrol etmeye çalıştığı
çılgın bir durum doğuracaktır.

GLYN DALY: Bu söylediklerinizi açmakta fayda var. Fikri mülkiyetin çağdaş işleyişinin bir
tür “ifrat”a yol açtığını ve bunun da yeni olanaklar doğurduğunu mu söylemek istiyorsunuz?

ZİZEK: Bunun en paradigmatik örneği belki de Microsoft. Microsoft Word bugün için en
çok kullanılan bilgisayar dili ama bunun sıradan piyasa mantığıyla bir ilgisi yok. Niye
insanların çoğu Microsoft Word’ü kullanıyor? En iyisi olduğu için değil. Sorduğunuzda
neredeyse bütün hackerlar diğer dillerin daha iyi olduğunu söyleyecektir. Cevap iletişimle
ilgili. Microsoft’u kullanıyoruz çünkü bu diğer herkesle iletişim kurabilmemizin tek yolu.
Diğer türlü, dosya göndermek falan kabus haline gelirdi. Benim için çözüm, Microsoft’u
küçük birimlere bölmek gibi tekelcilik karşıtı oyunlar geliştirmek yerine, özel mülkiyetin
anlamsızlığını kabul etmekte yatıyor. Neden bütün hepimizin kullandığı bilgisayar diline tek
bir kişi sahip olsun. Çözümün kullanımı toplumsallaştırmakta olduğu açık değil mi?

Bu tür fikri haklar sorunları tekinsiz bir gelişmeye işaret ediyor. Özel mülkiyetin toplumsal
gücün dağıtımındaki düzenleyicilik ve garantörlük rolü azaldıkça, daha kritik ve tehlikeli bir
durum ortaya çıkıyor. Bir yandan fikri hakların genişlemesi yönündeki gelişmeler
özgürleştirici olanaklar açarken, diğer yandan toplumsal güç artık özel mülkiyet tarafından
düzenlenmediği için sosyal tahakkümün yeni ve daha dolayımsız biçimlerine doğru bir talep
doğuyor: yeni ırkçılık, uzmanlar yönetimi...vb. gibi. Yani daha dolayımsız, anti-demokratik
toplumsal hiyerarşi biçimlerine doğru karşıt eğilimler ortaya çıkıyor.
Bu konudaki alçak gönüllü öngörüm, temel mücadelenin özel mülkiyet yanlılığı ya da
karşıtlığı biçimindeki eski Marksist terminolojiyle yürümeyeceğidir — özel mülkiyet giderek
daha anlamsız hale gelecektir. Sorun bundan sonra ne olacağıdır. Çağdaş mücadele bu
özgürleştirici potansiyeller ve toplumsal tahakkümün yeni ve doğrudan biçimleri etrafında
dönecektir.

GLYN DALY: Bugün sürdürülen temel mücadele küreselleşmeyle, daha doğrusu

küreselleşmenin farklı biçimleriyle ilgili. Küreselleşmeyi nasıl görüyorsunuz ve solun
küreselleşmeye yanıtı ne olabilir?

ZİZEK: Küreselleşmeye verilmesi gereken tepkinin onu kabul edip daha radikal bir
küreselleşmeyi talep etmek olduğunu düşünüyorum. Benim için küreselleşmenin mevcut
biçiminin sorunu çok fazla dışlama olmasıdır. Küreselleşme bütün farklılıkları ortadan
kaldırdığı için yanlış değildir, çok radikal dışlamalar içerdiği için yanlıştır. Küreselleşmeye
direnen insanların, hatta soldakilerin direnişlerinin son kertede tepkisel olduğunu
düşünüyorum. Hatta pek çok solcu için küreselleşmeye karşı direniş, eski moda vatanseverliği
ve ulusalcılığı savunmak için bir fırsat haline gelmiştir diyebilirim.

Küreselleşmenin esas kaybedenleri benim ülkem Slovenya gibi küçük uluslar değil, Birleşik
Krallık, Fransa, Almanya gibi orta-düzey dünya güçleridir. Kimliklerini kaybediyorlar ve en
çok onlar tehdit altında. Bu küreselleşmenin olumlu sonuçlarından biri. Negri ve Hardt’ın
yeni küresel imparatorluk dediği yapı içinde, Slovenya gibi küçük ulusların ortadan kalkması
değil, bu orta-düzey dünya güçlerinin Slovenya gibi ulusların düzeyine inmesi beklenmelidir.
Bu imparatorluğun, küresel düzenin, sadece mega-ulusal bir düzen olduğunu
söyleyemezsiniz. Böyle değil. Küresel kapitalizm içindeki çokkültürlülüğün sahici olduğunu
düşünüyorum. Kapitalizmin kültürel tahakküm için bir kılıf olduğunu iddia edemeyiz, yani
kapitalizm Avrupa ve Amerikan kültürünün tahakkümüdür diyemeyiz. Hayır, modern
kapitalizm, nihai bir sosyo-kültürel referansı olmaması bakımından gerçekten çok uluslu ve
çokkültürcüdür. Kapitalizmin korkunçluğu tam olarak köksüz olmasındandır. Ve bu anlamda
Gerçek’tir; köksüz soyut sembolik bir makinedir.

GLYN DALY: Bu makineye karşı savunulacak bir kültürel otonominin etkisiz olacağını mı
söylüyorsunuz?

ZİZEK: Kültürelci bir retorik ve eski moda bir Avrupa vatanseverliği haline gelebilecek
yanlış bir küreselleşme karşıtlığına direnmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bu sorun Fransa
örneğinde görülüyor. Fransızlar, Almanlardan ve İngilizlerden daha kötü bir durumda.
Britanya’nın olumlu yönlerinden biri, yürüttüğü kolonizasyon biçiminden dolayı belli bir
çokkültürcü tolerans geliştirmiş olması. Almanya'da ise, korkunç Nazizm deneyiminden sonra
derin bir ulusalcılık korkusu var —bugün bile açık bir Alman vatanseverliği göstermek şüphe
çekiyor. Fransız vatanseverliğinin ve milliyetçiliğinin kapitalist küreselleşme karşıtlığı kisvesi
altında yeniden canlanmasının oldukça üzücü ve tehlikeli bir görüngü olduğunu
düşünüyorum.

Yugoslavya bağlamında düşünelim. Garip bir şekilde, sık sık Sloven milliyetçiliğiyle ve Sırp
karşıtı olmakla suçlanıyorum —bunu bir türlü anlayamıyorum—. Sırp demokratik
muhalefetinin üyeleriyle konuştuğumda, milliyet değil vatandaşlık esasına dayalı
kozmopolitan demokrasiyi benimsemiş bir Sırbistan’dan yana olduklarını söylüyorlar.
Tamam, bunu kabul ediyorum. Ama sorun bunun hemen ardından başlıyor, onlarla biraz daha
konuştuğunuzda demokratik evrenselcilik adı altında kültürel tikelliği savunan bir siyasi
vizyonları olduğunu görüyorsunuz. Örneğin Sloven otonomisiyle ilgili ne düşündüklerini
sorduğunuzda, Slovenya’nın küçük, kapalı bir ulus olduğunu ve kendilerinin buna karşıt
olarak ulusalcılık karşıtı, demokratik, açık toplumdan yana olduklarını söylüyorlar. Ancak
gerçekte, Yugoslavya’da sadece Sırpların modern demokratik vatandaşlık ilkesini
uygulayabilecek bir yapıda olduğunu iddia eden iki düzeyli bir ulusalcılığı savunuyorlar.

Yani burada ikili bir mantık var. Bir taraftan, Miloseviç rejimini demokratik bir perspektiften
eleştiriyorlar —Sırpların aslında demokratik olduğunu ama Miloseviç’in bunu çarpıttığını
iddia ediyorlar— , ama diğer taraftan eski Yugoslavya’daki diğer etnik grupların demokratik
potansiyellerini reddediyorlar (Siz Slovenler devlet olmak istiyorsunuz ama gerçekte ilkel bir
Alpin kabilesinden başka bir şey değilsiniz). Bu iddialar, sadece Fransızların demokratik ve
eşitlikçi olduğunu, sadece Fransız kimliğinin demokratik bir yapıya sahip olduğunu söyleyen
sözde ilerlemeci Fransız ulusalcılığıyla aynı düzeyde ilerliyor. Bu konuda tipik Fransız
görüşü, Almanların çok fazla feodal ve otoriter, İngilizlerin çok fazla liberal ve çok fazla
bayağı olduğudur, sadece Fransızlar sahici bir demokratik karakter sergiler. Bu anlamda
Sırpların eski Yugoslavya’daki konumu, Fransızların Batı Avrupa’daki konumuyla benzerlik
içindedir.

Faşizm bugün böyle işliyor — bu gizli refleksif düzeyde—. Bu yüzden insanlar demokratik
ehliyetlerini vurguladıklarında dikkatli olmalıyız: Aynı insanlar Öteki’nin demokratik
ehliyetini kabul ediyorlar mı? Benim için gerçek bir Sırp demokrat, Sırpların aslında
demokratik olduğunu ama Miloseviç’in onları terörize ettiğini değil, Arnavutların da aynı
demokratik potansiyele sahip olduğunu iddia etmelidir. Bu çok daha zorlu bir iddiadır.

GLYN DALY: Bu Öteki’nin demokrasi potansiyeli sorusu bizi 11 Eylül sonrası çıkan krize
(veya krizlere) ve Batı Liberal Demokrasisi ve köktenci denilen güçler (Bush’un “şer ekseni”)
arasındaki meydan okuma siyasetine getiriyor. Bu siyaseti nasıl anlamalıyız?

ZİZEK: İlk önce, “Hiçbir şey eskisi gibi olmayacak” ifadesini duyduğumuzda, yaklaşımımız
bundan şüphe etmek olmalı. Paradoksal gibi gözükse de, bu tür büyük kırılmalara yol açan
olaylarla ilgili cesurca sorulması gereken soru, gerçekten bu kadar büyük bir kırılma olup
olmadığıdır. Bence hayır. Burada, bu kırılmaya yol açan deneyimin ideolojik olarak nasıl
temellük edildiği üzerine yoğunlaşmamız gerektiğini düşünüyorum. “İroni çağı”nın bittiğine
dair tipik muhafazakar tutum, A.B.D basınında yakın zamanda yapılan yorumlara
bakıldığında görülebilir. Genel olarak verilmek istenen mesaj şu: Bugüne kadar dünyanın bize
ait bölümünde güvendeydik, yapıbozumcu / ironik oyunlarımızı oynayabiliyorduk, ama artık
gerçeğe dönmeliyiz. Vaziyet ortada. Oyunlar bitti. Bize karşı düşman. Tarafını seç. Bu tür
ayartmalara direnmemiz gerekiyor. Bugün mistifikasyonun hiç olmadığı kadar fazla olduğunu
düşünüyorum. Mistifikasyonlar durumun çok şeffaf göründüğü zamanlarda ortaya çıkıyor —
Saçma analizleri bırak… Bize karşı onlar— Bu tür ideolojiler çok güçlü.

Yapılması gereken ilk şey sorunsalın temel koordinatlarını sorgulamak. Çatışma, Batı liberal
tavrıyla köktenci Müslüman güçler arasındaymış gibi sunuluyor. Peki bu karşıtlık gerçekten
varolan karşıtlık mı? Daha ilk bakışta, Taliban’ı en çok destekleyen iki ülkenin, Pakistan ve
Suudi Arabistan’ın aynı zamanda Amerika’nın önemli müttefikleri olduğunu görüyoruz. Tüm
o demokrasi söylemlerine rağmen, Suudi Arabistan’ın demokrasi haline gelmemesi
A.B.D.’nin çıkarınadır çünkü Suudi Arabistan’ın demokratikleşmesi, halk müdahalesi ve
A.B.D.’nin petrolü kaybetme tehlikesi anlamına gelir. Bu oyunun bir parçası olarak, Suudi
Arabistan, halkının gözünde kendini meşrulaştırmak için köktenci siyasete göz kırpmaktadır.
Bu “biz aydınlanmış, açık, hoşgörülü liberaller”e karşı “köktenciler” karşıtlığına kanmak
yerine, Badiou tarafından geliştirilen referans çerçevesine başvurabiliriz. Badiou oldukça ikna
edici bir şekilde, 20. yüzyılın temel unsurunun kapitalizm ve sosyalizm arasındaki politik
karşıtlığı tanımlayan Soğuk Savaş olmasına rağmen, eş zamanlı olarak kapitalizmin
aşırılıkları ve diğer tüm toplumsal formasyonlar arasında da bir “Sıcak Savaş”ın süregeldiği
iddia ediyor. Basit bir şekilde söylemek gerekirse, kapitalizm, komünizmle savaşında cinin —
yani faşizmin şişeden çıkmasına izin verdi. Sonra da, gerçek düşmanıyla faşizmi ezmek için
güçlerini birleştirmek zorunda kaldı. Bu nokta çok önemli. Burada, Taliban’ı İslam-faşizmi
olarak değerlendiren Fukuyama’ya şartlı olarak katılıyorum. Ancak bu terimi Marksist
anlamda kullanmalıyız. İslam-faşizmi, kapitalizmin gözü dönmüş bir şekilde kendini
savunmasıdır. Bütün faşizmlerde olduğu gibi, İslam-faşizmi/ köktenciliği kapitalizmin
kendini savunmak için geliştirdiği spontane bir stratejinin parçasıdır.

Tabii ki Fukuyama’ya katılmıyorum ama Huntington ve Fukuyama’nın yazılarının bir arada

yayınlandığı Newsweek’in Yıllık Değerlendirme sayısında (gelecekle ilgili salakça
spekülasyonların yapıldığı sayı) ilginç bir ironiyle karşılaştım. Görünüşte birbirlerinin zıttı
şeyler söylüyorlar: Huntington “uygarlıklar çatışması” tezini savunurken, Fukuyama tarihin
sonundan, temel çatışmaların ve ideolojik kalıntıların ortadan kalkmasından bahsediyor. İkisi
de ciddiye alınacak düşünürler değil ama birlikte okuduğumuzda ilginç bir sonuca varıyoruz.
Bu ikisinin anlamı beraber okunduklarında ortaya çıkıyor. Yani, uygarlıklar çatışması, tarihin
sonunun siyasetidir. Temel bir ideolojik-politik mücadeleniz olmadığında, bütün mücadeleler
esrarengiz bir şekilde etnik veya dini uygarlıklar çatışması gibi görünecektir.

GLYN DALY: İslamcı söylem içinde alternatif, hatta ilerici olanaklar olduğunu söyleyenler
için ne düşünüyorsunuz?

ZİZEK: İslam-faşizminden bahsetmem, İslam karşıtı olduğum anlamına gelmiyor, aslında

tam tersi. Yaşadığımız sıkıcı siyaseten doğruculuk zamanlarında, bütün Batılılar liberal
görünmeye çalışıyorlar ve İslamı haddi zatında suçlamak istemiyorlar. İslamın ne kadar
muhteşem bir din olduğundan, Taliban’ın yozlaşmış İslam olduğundan bahsediyorlar. Hayır,
diğer bütün büyük dünya dinleri içinde küresel kapitalizm süreçlerine en çok direnen
İslam’dır. Budizm, Hinduizm, Katoliklik gibi dinler büyük oranda küresel kapitalizmi
benimsemişlerdir, İslam için bu geçerli değildir.

Ancak bunun Müslümanları, İslam-faşizmi —kapitalizme karşı köktenci direniş— veya

İslam’ı modern dünyaya hazırlayacak bir reformasyon süreci arasındaki karşıtlığa mahkum
ettiğini düşünmüyorum. İslam’ın kapitalizme karşı güçlü bir direniş sergilediğini biliyoruz.
Bu faşizme de dönüşebilir, sosyalizme de (neden olmasın?). Yani İslam’ın faşist direnişin
sancaktarı haline gelmesi tehlikesi olduğu kadar, çok daha ilginç perspektifler sunma olanağı
da vardır.

GLYN DALY: Savunduğunuz radikal siyaset, küresel liberal kapitalizmin düzmece

evrenselciliği yerine daha sahici bir evrenselcilik geliştirme fikrine dayanıyor gibi gözüküyor.
Ancak bütün evrenselcilikler bir biçimde tikelcilik ve dolayısıyla dışlayıcılık gerektirmeleri
anlamında düzmece değiller midir? ( Hegelci terimlerle söylersek: “ete kemiğe bürünmemiş
tin yoktur”)

ZİZEK: Çok güzel bir soru. Bütün evrensellikler, bir şekilde, hegemonlaşmış ve tikelleşmiş
olmaları anlamında yanlıştır. Ancak bu soruya şöyle cevap vereceğim; evrenselliğin, dışlayıcı
olmadan, genelde olduğunda daha farklı bir yoldan hegemonlaştığı olumsuz bir nokta vardır.
Daha önce de, belli bir durumun hakikatini, sefil bırakılma (abjection) anıyla
özdeşleştirdiğimde bahsettim bundan. Örneğin, toplumsal bir bütünlük içinde,
“altımızdakiler” —reddedilmişler veya kovulmuşlar— sefil olmaları (abject) bağlamında
evrenselliği temsil ederler. Yani bu olumlu bir evrensellik değildir. Bu düşüncelerimde
Jacques Ranciere’nin demokratik bir evrensellik anlayışı geliştirdiği mükemmel kitabı Yanlış
Anlama’dan (Misunderstanding) yararlandım. Elbette bu evrensellik de hegemoniktir, ancak
en alttakiler, dışlanmışlar tarafından hegemonikleştirilmiştir ve bu her şeyi değiştirir.

Ranciere’in de işaret ettiği gibi, dışlanmışlar biz toplumda yanlış giden şeyi temsil ediyoruz
dediklerinde, onlara olumlu bir norm atfetmek, ya da Habermasçı daha fazla eşitlik talebi gibi
bir ahlaki görevden bahsetmek doğru olmaz. Sefalet konumu, varolan evrenselliğin yalan
olduğunu gösterir ve zorunlu olarak bir olumlu boyutu yoktur. Bu anlamda buradaki
evrensellik düzmece değildir çünkü varolan evrensellik içinde neyin yanlış olduğunu
somutlaştırır. Evrenselliğin başarısızlığını cisimleştirir ve olumlu bir içeriği yoktur. Bu
temelde evrensellik nosyonunu muhafaza edebiliriz.

GLYN DALY: Son zamanlarda yoğun bir şekilde teolojiyle ilgileniyorsunuz (örneğin
Kırılgan Mutlak ve İnanç Üzerine’de ). Teoloji, çağdaş radikalizme nasıl bir katkı yapabilir?

ZİZEK: Bu soruya beni gerçekten çok etkileyen bir İncil metniyle cevap vereceğim: Eyüb
kitabı. Bazı rahipler bana Eyüb’ün gerçekte İncil’e ait olmadığı ve İncil’in yeniden
düzenlenme şansı olsa bu bölümün ilk atılacaklardan olduğunu söylediler. Eyüb’le ilgili
oldukça olağanüstü bir şey var ve belki de, İncil'in bu bölümünün modern ideoloji eleştirisinin
ilk örneği olduğu söylenebilir. Eyüb dindar bir insan, örnek bir vatandaştır ve birden başına
felaketler gelir. Sonra teolojik olarak donanımlı üç arkadaşı tarafından ziyaret edilir. Bu
arkadaşlar ideolojiyi en saf haliyle temsil ederler. Her biri Eyüb’ün başına gelenleri sembolize
etmeye, bunlara bir anlam vermeye çalışırlar — Belki de Tanrı seni cezalandırıyor (sen
günahının farkında olmasan da), Tanrı seni sınıyor ve benzerleri gibi.

Eyüb genel olarak, sabırlı bir insan, başına gelen sıkıntıları asilce karşılayan ve Tanrı’ya sadık
kalan biri olarak algılanır. Ama Eyüb her şeyi kabul eden sakin bir adam değildir, durmadan
şikayet eder. Şikayetleri Tanrı’yla ilgili değildir, daha kesin bir şeyle ilgilidir. Başına
gelenlerin bir anlamı olduğunu kesin olarak reddeder, başına gelenlerin anlamsızlığını iddia
eder. Başına gelenlerin ilahi bir planın parçası olduğu fikrine ikna olmamıştır. Sonunda Tanrı
ortaya çıkar ve üç arkadaşının tamamen yanıldığını ve Eyüb’ün düşündüğü her şeyin doğru
olduğunu söyler. Güçlüklerin daha derin bir anlamı olmadığı kabul edildiğinde,
değiştirilebilecekleri ve onlara karşı savaşılabileceği sonucu doğar. Burası ideoloji
eleştirisinin sıfır seviyesidir — bir anlam yüklenmediği seviye. Bu büyük bir atılımdır.

Tanrı- İsa ilişkisini de Eyüb dolayımıyla okumalıyız. Eyüb kitabında Tanrı’nın ilk ortaya
çıkışı bir Holywood gösterisine benzer; Tanrı yedi başlı canavarlar yaratabileceğinden falan
bahseder. Aslında tüm bu böbürlenmeler ve güç gösterileri tam tersini maskelemek içindir.
Tanrı kendi yenilgisini göstermektedir. Bu anlamda Eyüb’ün ızdırabı, İsa’nın ızdırabına işaret
eder. İnsan ve Tanrı arasındaki sonsuz ayrım — İnsan’ın ızdıraplarına bir anlam veremediği
nokta— Tanrı’nın kendisine devredildiğinde Yahudilik’ten Hıristiyanlığa geçmiş oluruz.
İsa’nın “Baba, beni niye terk ettin?” yakarışı bu şekilde okunmalı. “Bana niye ihanet ettin?”
şeklinde değil, bir çocuğun babası ile ilgili beklentileri ve babanın bir şey yapamaması
şeklinde okunmalı. Bu çok daha korkunç bir durumdur. Buradaki serzeniş Baba’nın
acizliğiyle ilgilidir. Tanrı kadir-i mutlak değildir ve bu anlamda İsa, Tanrı’nın acizliğini ve
yaşadığı ızdırapların anlamsızlığını temsil eder.

Bu dini mirasın en önemli özelliğidir ve çağdaş küreselleşmeye uygulanabilir. Bugünün

küreselleşme vaizleri ve Eyüb kitabında aynı anlayış vardır. Eyüb'ün teolog arkadaşları gibi
küreselleşme vaizleri de, çekilen acıların yeniden yapılanmanın esası olmadığını, büyük şema
içinde sadece geçici sorunlar olduğunu ve hayatın kısa bir süre sonra düzeleceğini
söylüyorlar. Hayır, Eyüb’ün tavrını benimsemeliyiz ve herhangi bir zorunluluğu veya
kaderciliği kabul etmemeliyiz.

GLYN DALY: Çağdaş düşüncede etik ve siyaset ayrımı üzerinden dini olanı tekrar gündeme
getirme gibi bir eğilim var. Etik ve siyaset arasındaki ilişkiyi nasıl görüyorsunuz?

ZİZEK: Dinin özgürleştirici bir tarafı olduğunu kabul etmeme rağmen, mutlak olarak
materyalist olduğumu vurgulamalıyım. Karşı çıktığım eğilimlerden biri, yapıbozumun
(deconstruction) son zamanlarda post-seküler teolojik bir dönemeç alması; buradaki fikir
ontoteolojik bir Tanrı olmamasına rağmen yine de hiçbir zaman yerine getiremeyeceğimiz
koşulsuz ahlaki bir görevin varolmasıdır.

Burada tekrar ortaya çıkan, etik ve siyaset arasındaki ayrımdır. Etik, hiçbir zaman yerine
getiremeyeceğiniz koşulsuz görevle ilgilidir ve bu yüzden, bu koşulsuz görevle her zaman
olumsal olan müdahaleleriniz arasındaki uçurumu kabul etmek zorundasınızdır. Etik, koşulsuz
olanın, Ötekiliğin alanı haline gelirken, siyaset pratik müdahalelerden oluşur. Bu Levinasçı
Ötekilik, ilahi boyut olarak veya dile içkin olan Mesihçi ütopik boyut olarak formüle
edilebilir.

Lacancı etiğin bunu kırdığını düşünüyorum. Lacan bu paradigmaya dahil edilemez. Lacan
etiğin radikal olarak politikleştirilmesi gerektiğini iddia etmiştir; etiğin güç mücadelelerine
bağlı hale gelmesi anlamında değil, radikal olumsallığı kabul etmek anlamında. Temel politik
konum, bu olumsallığı kabul etmektir ve bu da hiçbir norm için garanti olmadığı anlamına
gelir. Risk almak ve karar vermek zorundasınızdır. Bu Lacan’ın bize verdiği derstir.
Arzunuzdan ödün vermeyin. Herhangi bir büyük Öteki’nden destek beklemeyin —bu büyük
Öteki tamamen boş veya Levinasçı koşulsuz ahlaki görev olsa da. Ediminizin hiçbir garantisi
olmadığını bilmelisiniz.

Bu anlamda etiğin nihai temeli politiktir. Lacan için apolitikleştirilmiş bir ahlak, ahlaka bir
ihanettir çünkü suçu Öteki’ye atarsınız. Apolitikleştirilmiş ahlak, bir büyük Öteki figürüne
dayandığınız anlamına gelir. Ama Lacancı edimde büyük Öteki olmadığı üzerinden hareket
edilir.

GLYN DALY: Lenin gibi birini etik bir figür olarak görmenizin sebebi bu mu?

ZİZEK: Evet. Lenin’i yeniden okumalarımda, Lenin’in Lacancı bir etik uyguladığını iddia
ediyorum. Lenin’in en etkileyici faaliyetlerinin Burjuva demokratik devriminin gerçekleşmiş
olduğu 1917 yılı Mart ve Ekim ayları arasında olduğunu görüyoruz. Lenin bile, o zamanlar
için Rusya’nın dünyadaki en demokratik ülke olduğunu kabul ediyordu. Ancak yine de, Ekim
devrimi için çılgınca ve takıntılı bir şekilde ısrar ediyor. O kadar ki, eşi Natasha Kutsaya,
Bukharin’e Lenin’in delirmek üzere olduğunu ve hastaneye kaldırılması gerekebileceğini
söylüyor.
O dönemde devrime cesaret edemeyenlerin geliştirdiği argümanlara bakmakta yarar var. İki
tip argüman var ve her ikisi de bir büyük Öteki figüründen garanti bekliyor. Birincisi tarihsel
gelişimin nesnel zorunluluğu fikriyle ilgili: İlk önce burjuva devrimi olmalı, burjuva
devriminin kazanımları yerleşmeli ve bundan sonra ikinci adıma geçilebilir. “Çok hızlı
gitmeyelim/ doğru zaman değil” tarzı bir argüman. İkinci tür direniş, etik-politik kaygılardan
kaynaklanıyor, halkın çoğunluğunun devrimin tarafında olup olmadığıyla ilgili. Bir tür
demokratik meşruluğun gerekliliği hissediliyor. Lenin’in alaycı üslubuyla dediği gibi: sanki
ilk önce bir referandum yapılmalı ve yüzde 55 oy alınırsa devrim yapılmalıymış gibi.

Lenin’de muhteşem olan, bu iki direnişe başka bir büyük Öteki figürüyle karşılık vermiyor
olması. “Tarihin yasaları bizim tarafımızda” gibi bir şey söylemiyor. Düşündüğü şey büyük
Öteki diye bir şey olmadığı, hiçbir zaman garantinizin olmadığı ama harekete geçmek
zorunda olduğunuz. Risk almak ve harekete geçmek zorundasınız. Bence bu Lenin, Lacancı
bir Lenin. Lacan’ın analistin kendini yetkilendirmesinden söz etmesi gibi Lenin’in mesajı da
devrimin kendini yetkilendirmesidir. Yani belli bir noktadan sonra ediminiz için sorumluluk
almanız gerektiğidir.

GLYN DALY: Öznenin edimi için tam sorumluluk alması anlamında Lacancı etiğin
politikleştirilmesi, ahlaki edimlerin sembolik bir ötekiye dayanmamasından dolayı Gerçek
edimler olması anlamına da geliyor. Etik-politik alandaki Gerçek, hakkında hiçbir şey
yapamayacağımız nihai bir engel değil, özgürleştirici edimlerin temel boyutu haline geliyor.
Bu anlamda Gerçek’le ilişkimizin politikleşmesi gibi bir şey de yok mu? Yani Lacan’ın genel
olarak kabul edilen biçiminden daha olumlu açılımlar sağlayacak bir politikleşme.

ZİZEK: Lacancı Gerçek, genelde şu şekilde okunur: Gerçek aşkınsal ve önsel bir engeldir
ama olumsal ve dışsal bir engel olarak yanlış yorumlanır. Burada Gerçek’in imkansızlığı,
gerçekleşmesinin imkansızlığı şeklinde anlaşılır. Bu, elinizde sadece tali tahminlerin, kısmi
yaklaşımların olduğu, anamorfik Gerçek görüşüdür. Gerçek olarak cinsel edim aslında hiçbir
zaman tam olarak gerçek olmadığı anlamına gelir; elinizde sadece kısmi, tamamlanmamış
edimler vardır. Gerçek’le ilgi bu bakış açısı, Lacancı teoriyi başarısızlığın yüceltilmesi olarak
görür: Elimizden tek gelen sahici bir yoldan başarısız olmaktır, Kendinde şeyi asla elde
edemeyiz.

Ama İnanç Üzerine’de iddia ettiğim gibi bu perspektif Lacancı Gerçek’in nihai ufku değildir
ve aslında, imkansız-olarak-Gerçek, gerçekleştiği anlamına gelir. Lacan için mucizeler
gerçekleşir ve bu, Lacancı Gerçektir. Sadece sembolize edilemeyeceği ve kabul
edilemeyeceği anlamında Gerçek imkansızdır. Örneğin, çılgınca bir şey yaptığınızda, diyelim
ki bütün çıkarlarınıza karşı gelen kahramanca bir hareket, tam burada gerçek gerçekleşir —
ama bunu gerekçelendiremezsiniz veya açıklayamazsınız. Yani Lacancı Gerçek,
gerçekleşmeyeceği ya da asla karşılaşamayacağımız anlamında imkansız-olarak-Gerçek
değildir (Alenka Zupancic de bunun altını çizer). Hayır, Gerçek gerçekleşir ama kabul
edilemeyecek kadar tramvatiktir. Ahlaki edimi Gerçek olarak düşünelim. Şimdi, eğer
imkansız-olarak-Gerçek’i basitçe başarısızlık olarak okuduğumuzda, bu sadece Kantçı
anlamda gerçek şeyi yapıp yapmadığımız, edimimizin özgür olup olmadığı konusunda emin
olamayacağımız anlamına gelir. Kant’ın da dediği gibi edimlerimizin gerçekten ahlaki olup
olmadığından asla emin olamayız. Her zaman patalojik nedenlerle yapılmış olabilecekleri
şüphesi vardır; gerçekten hayatınızı riske attığınızda bile, gelecek kuşakların size hayran
kalacağı gibi narsist bir fanteziniz olabilir. Yani asla emin olamazsınız. Bu imkansız-olarak-
Gerçek’in basit anlamıdır.
Ama bence bunu ters çevirmek gerekir. Yani, Gerçek şeyi yaparız, edimimiz özgürdür ama bu
kabul edilemeyecek kadar tramvatiktir, işte bu yüzden sembolik terimlerle rasyonalize etmeyi
severiz. Gerçek edimler vardır. Bu aynı zamanda Kirkegaard’ın Ölüme-doğru-hastalığı
(sickness-unto-death) ters döndürmesiyle de bağlantılıdır. Gerçekten korkunç olan ölümlü
olmam değil, ölümsüz olmamdır ve bundan kaçmaya çalışırım. Alman idealizminde Kant ve
özellikle Shelling için, insanın karşılaşabileceği en korkunç şey özgürlük uçurumudur; birinin
özgür iradesiyle hareket etmesi. Bu kabul edilemeyecek kadar tramvatiktir. Biogenetik
indirgemecilik de bu şekilde ters çevrilmelidir. Genel olarak insanı, biyolojik ve genetik
olarak koşullanmış nesnelere indirgemenin korkunç olduğunu düşünürüz, ama bence gerçek
tedirginlik, özgür bir edimde bulunduğumuzun farkındalığıyla ilgilidir —kabul edilmesi en
zor olan budur.

Lacan başarısızlığın şairi değildir. Gerçekten tramvatik olan, mucizelerin —dini anlamda
değil ama özgür edimler anlamında— gerçekleştiğidir. Ama bununla yüzleşmek çok zordur.
Bu yüzden başarısızlık şiiri fikrini reddetmeliyiz. Lacan için Gerçek, asla
yaklaşamayacağımız kendinde-şey değildir; Gerçek, özgürlüğün hakikatin dokusunda açtığı
derin yarıktır.

Notlar:

(1) Fantezinin nihai nesnesi bakışın kendisidir. Bu sadece siyaset için değil, cinsellik için de
böyledir. Burada temel soru pornografinin nasıl mümkün olduğuyla ilgilidir. Psikanalizin bu
soruya cevabı şöyledir: Pornografi olanaklıdır çünkü cinsellik, cinsellik olarak zaten
pornografiktir. Pornografiktir çünkü sevgilimle veya sevgililerimle beraberken — ikicil
mantıkla suçlanmamak için çoğul kullanıyorum— her zaman bir üçüncü bakışı hayal ederim;
bir başkası için sevişirim. Temel bir utanma yapısının varlığından söz edebiliriz. Cinsel
edimde bulunurken her zaman bunun Öteki’nin gözünde nasıl gözükeceğinin cazibesi /
korkusu vardır. En mahrem edimlerimizde bile gizil bir bakış için hareket ederiz. Birinin beni
izlediği fikri çevresinde dönen bu yapı, cinselliğin kendisinde vardır. Fantezi Ötekileri seks
yaparken izlemekle ilgili değil, bunun tam tersidir. Fantezinin en temel yapısı seks yaparken
başkasının beni izlediğini hayal etmemdir.