Zbornik radova sa naunog skupa Glas i pismo:
ak Derida u odjecima, odranog u organizaciji Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju

i Narodne biblioteke
Srbije u Beogradu, 8-9. decembra 2004. godine.

Organizacioni odbor skupa

Petar Bojani
Stjepan Gredelj
Novica Mili
Mile Savi
Sreten Ugrii

Odravanje naunog skupa i objavljivanje ove knjige omoguilo je Ministarstvo nauke i

zatite ivotne sredine Republike Srbije u sklopu finansiranja projekta Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju br. 2156.

GLAS I PISMO

AK DERIDA U ODJECIMA

Priredio
Petar Bojani

Institut za filozofiju i drutvenu teoriju

Beograd, 2005.

Sadr
aj

Petar Bojani

Uvod

Sreten Ugrii

Pozdravna re

11

ak Derida

Fragmenti

13

Novica Mili

A dekonstrukcije: la diffrance, pisanje, Derida i mi

29

Ivan Mladenovi

Smrt autora, poetak komunikacije

37

Jovica Ain

itanje neitljivog. Derida bi da svedoi za Celana

45

Aleksandra Mani

Samoubistvo prevodom. Uz Deridinu istinu u slici

51

Jovan eki

DaDa Gramofon (o upadima realnog ili o

The galaxy of events galaksiji dogaaja)

59

Radoman Kordi

ak Derida sa
akom Lakanom

67

Sanja M Bojani

Transfuzija

73

Miko uvakovi

Hibridna pitanja o dekonstrukciji i umetnosti

81

Ljiljana Blagojevi

Dekonstruktivistika arhitektura n'existe pas

89

Ana Vujanovi

Derridin potpis na performativu savremenog

performansa

97

Aleksandar Bokovi

Derridina kritika Saussureovog koncepta

lingvistikog znaka

105

Vesna Miki

Muzika i dekonstrukcija mogui pristupi

113

Milorad Belani

Derida posle Deride

119

Zoran Jankovi

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija

i alovanje

125

Branko Romevi

Kalem Levinas

133

Alpar Loonc

propos: Marx u strujanju dekonstruktivnog itanja

139

Predrag Krsti

Konzervativizam, dekonstrukcija, univerzitet

147

Borislav Mikuli

emu to umiru filozofi?

155

Petar Bojani

In-statuere institucije filozofije

161

Boris Bratina

Derrida sa Levinasom komentar jednog ogleda

169

Ivan Milenkovi

Kritika istog gostoprimstva

177

Ugo Vlaisavljevi

Niko iv ne moe vriti dekonstrukciju

183

ore orevi

Filozofeme i aporije tranzicione pravde

191

Adriana Zaharijevi

Evropa: Mi i drugi

199

Aleksandar Dobrijevi

Dekonstrukcija i normativnost

205

ore D. Sibinovi

Sila zakona protiv sile neprava

209

Nenad Dakovi

Deridine sablasti: pogled vizira

217

Jelisaveta Blagojevi

Mislim, dakle, mislim drugo

221

Dragan Kujundi

Arhigrafija: arhiv i pamenje kod Freuda i Derride

229

Miroslav Milovi

Utopija razlike

235

Aleksandra Kosti

ak Derida, Robert Muzil: putevi s one strane stvarnog 241

Glas i pismo

ak Derida u odjecima

[...] ima nestrpljivih ljudi koji misle da mene ne zanima glas,

ve samo pismo. Naravno da to nije tano. Ono to mene zanima jeste pismo u glasu, glas kao razliita treperenja, glas
kao trag [...]. Moje najdrae zadovoljstvo se sastoji u objavljivanju i pisanju tekstova; ja ne volim da piem samo sa namerom da bi to bilo objavljeno, vie volim da govorim kao pisac
[...] da dm da se u onome to piem uje odredjeno mesto
glasa, kada se telo i glas ne razlikuju.1

Jacques Derrida, razgovor sa Anne Berger, Points de suspension, Galile, 1993, 150 str.

Uvod

8. i 9. decembra 2004. godine, tano dva meseca nakon smrti francuskog

filozofa
aka Deride |Jacques Derrida|, Institut za filozofiju i drutvenu teoriju i
Narodna biblioteka Srbije, organizovali su kolokvijum posveen radu i teorijskim
uticajima jednog od najznaajnijih mislilaca prologa stolea. Podelivi tematski
u etiri celine (knjievnost, umetnost, filozofija i politika) izlaganja u kojima su se
ule razliite recepcije, itanja, tumaenja, pozivanja i opozivanja dela
aka
Deride, namera organizatora bila je da artikulie tek osnovne registre filozofije
koju je negovao, predavao i pisao. Namera je bila, isto tako, da se ovom prilkom,
zajedno, progovori o prihvatanju Deridine filozofije i o njenom uticaju na ovim
prostorima.
Prvoga dana, skup su pozdravili direktor Instituta Stjepan Gredelj i upravnik
Biblioteke Sreten Ugrii. Fragmente iz Deridinih novijih tekstova, u prevodu
Sanje Bojani, i prvoga i drugoga dana itala je Marica Milanovi. Na kraju
prvoga dana odrana je projekcija dokumentarnog filma Derrida-Film autora
Ejmi Ziring Kofman |Amy Ziering Kofman| i Kirbi Dik |Kirby Dick|.
Tridesetak autora italo je i komentarisalo svoje tekstove, dok su zbog
odsustva nekolicine najavljenih autora neki tekstovi proitani. Tekstove su proitala etvorica moderatora kojima se i ovom prilikom toplo zahvaljujem. Novica
Mili je vodio deo skupa tematski vezan za knjievnost, Miko uvakovi za
umetnost, Milorad Belani za filozofiju i Ivan Milenkovi za politiku. Ivan Milenkovi je neposredno uestvovao u organizaciji ovoga skupa.
Tekstovi sabrani u ovom zborniku, uglavnom bez ikakvih izmena, bili su
prezentirani decembra 2004 godine. Ipak, nedostaju izlaganja Ksenije Stevanovi, Nade Popovi-Perii i Kornelije Iin, dok su, tome nasuprot, u zborniku
nali mesto tekstovi autora koji su bili spreeni da uestvuju na kolokvijumu i koji
su naknadno poslali svoje priloge (Dragan Kujundi, Miroslav Milovi, Sanja M.
Bojani i Aleksandra Kosti). Zahvaljujem se i jednima i drugima.
Zahvaljujem se filozofu Miletu Saviu, zameniku Ministra za nauku i zatitu
ivotne sredine, na prijateljskoj podrci i pomoi da skup bude odran, a zbornik
izlaganja objavljen.

10

Uvod

Zahvaljujem se Treem programu Radio Beograda, koji je pratio i tokom decembra i januara emitovao izlaganja sa ovog skupa.
Najzad, veliko hvala Svetlani Gavrilovi, uredniku kulturne redakcije Narodne biblioteke Srbije, bez ijeg zalaganja ovoga skupa ne bi ni bilo.

Petar Bojani

Sreten Ugrii
Upravnik Narodne biblioteke Srbije

Potovani prijatelji,
Mo
da ima prijatelja, a mo
da ih i nema. Mo
da ima aka Deride, a mo
da
ga i nema. Usudiu se da dodam: mo
da ima Srbije a mo
da je i nema.
Pozdravljam vas u ime Narodne biblioteke Srbije, kao neprimetni domain,
upuujem vam dobrodolicu i
elim vam da vas poslu
i dobar glas, itko pismo i
bistro oko.
Obraam vam se u ime jedne institucije srpske kulture koja, evo, sebe postavlja naspram institucije i kulture filozofije aka Deride. Zajedniko utemeljenje i
procedura ovim dvema institucijama jeste itanje. itanje preobraa gledanje u
uvianje. itanje ini pogled bistrijim.
Ali zato mislim da je Deridina filozofija itava jedna, mnogostruka kultura?
U Deridinoj filozofiji predmet i metod neprestano zamenjuju mesta: itanje i pisanje, teorija i literatura, glas i pismo, znanje i vera, prisustvo i odsustvo, centar i
margina, politika i prijateljstvo... U fundamentalnim disciplinama kao to su:
filozofija, matematika, fizika, muzika smene paradigmi i iskustveno-konceptualni prodori javljaju se upravo kada predmet i metod discipline zamene mesto. U
dekonstrukciji to se stalno dogaa. Po tome dekonstrukcija predstavlja itavu
jednu kulturu.
Obraam vam se, dakle, ne samo protokolarno u ime jedne institucije naspram druge institucije, niti samo diferencirano kao kultura prema kulturi, nego i
politiki kao prijatelj prema prijatelju. I zato odmah
urim da zamenimo mesta
i da sluam ja vas a ne vi mene.
Zahvaljujem se Ministarstvu nauke na podrci, Institutu za filozofiju na saradnji u organizaciji skupa, ali pre svega zahvaljujem se gospodinu Petru Bojaniu na inicijativi i predanosti bez kojeg ovog skupa kao akta politike prijateljstva
prema instituciji i kulturi Deridine filozofije ne bi bilo.


ak Derida

Fragmenti

Peti period iz teksta OBREZOISPOVEDANJA1

im otvorim usta ja zavetavam, to je malo verovatno, neverovatno u

mom ivotu, to je pravilo koje bih hteo da sledim i koje prosuuje, jednom rei,
dvoboj izmeu onoga to piem i onoga to bi gore, iznad, u tekstu Def napisao, pored ili iznad mene, po meni, ali isto tako i za mene, meni u prilog, ka meni
i umesto mene, jer, mogli biste da primetite da, bie da je njegov hvalospev vrele
hladnoe, jednom rei, ve sve rekao, prorekao, predicted, ukoliko se prevedem na njegov jezik, mogao je, mora biti da je mogao da proizvodi bez navoda,
bez i najmanjeg komada istrgnute doslovnosti, poput dogaaja koji se deava
samo jednom onome to bismo u unverzitetskom okruenju mogli nazvati mojim
korpusom, ovo je moj korpus, sve reenice koje sam ja potpisao a od kojih on
nije ni jednu jedinu naveo, ni jednu u njenoj doslovnosti, bio je to izbor, on ga
objanjava, udan izbor kada se pie knjiga o nekome koji pie knjige, jer on nije
sauvao ni jedan netaknuti fragment iz mog korpusa, i ako je razdelio i izdvojio
neke delove to je stoga to nije hteo da ih sauva, da ih se otarasi poput beskorisne koe onog inteligibilnog u mojim tekstovima, da ih, jednom rei, obrie, nakon to je izabrao, odluio da zaboravi, da hladnokrvno spali, odnosei sa sobom, poput moje majke koja uti moje ime, jedinstvenost svake, doslovno,
svake moje reenice, ako ne i svake moje rei, jer on upravo uva rei, on uva
francuske rei, on deli i opisuje rei, ak i koncepte ali rei i koncepti ne ine
reenice te time i dogaaje, i dakle lina imena, ako se pretpostavi da reenice
ine dogaaje, recimo da one tee ka tome da ine dogaaje a da se za rei
1

Peti period iz teksta OBREZOISPOVEDANJA, Circonfession, u knjizi Defrija Beningtona i

aka Deride, Jacques Derrida, Seuil, 1991, 28 str. (pedeset i devet perioda i perifraza napisanih na nekoj vrsti unutranje margine, izmeu knjige Defrija Beningtona i dela u nastajanju,
januar 1989 april 1990).

14

ak Derida

nikada nije smatralo da ine dogaaje i on je odluio da uz pomo tog strogog

obrezanja obie moje telo, da obie telo mojih spisa da bi proizveo, jednom rei,
logiku ili gramatiku, zakon proizvodnje bilo kog prolog iskaza, sadanjeg i,
zato da ne, budueg koji bie da sam potpisao, jer budue jeste problem, poto
je Def to uradio dobro, kao to verujem da je on bio u pravu i da je to uradio besprekorno, taj teologramer (teolog + programer) osposobljen za apsolutno
znanje jedne nedovrene serije dogaaja, i objavljivanje tog zakona ne samo da
moe da me zaobie, da zaobie ono to sam u prolosti napisao, doslovno,
ono to naizgled ovde piem, ve da zaobie, predskazujui ili previajui i ono
to bih ja u budunosti napisao, i to tako dobro da, evo me ovde uskraenog za
budunost, nema za mene dogaaja koji e doi, ako nita drugo u meri u kojoj
govorim ili piem, izuzev ukoliko ga sada i ovde ispisujem spasavaj se ko
moe oslobaajui se tog zakona, neverovatne stvari koje razlabavljuju, razbijaju, uzurpiraju kada na njih doe red Defov program, stvari koje, jednom
rei, bie da nije mogao, on, Def, ni manje ni vie od moje majke ili od gramatike njegovog teleoprograma, da prepozna, imenuje, predvidi, proizvede, predskae, unpredictable things, kako bi ih preiveo, i ukoliko bi jo bilo ta trebalo
da se desi, to je isto tako potpuno neizvesno, trebalo bi da bude unpredictable,
trebalo bi da bude spas koji pravi manju tetu.

Preiveli, odloenost, skok2

[...] Ko je taj ja, koji jeste ili ostaje neko drugi, mimo onoga koji se zatie
tako uhvaen, zarobljen (ali ne i zatoen ve zarobljen), definisan, odreen, od
strane jednih ili drugih? Ni traga od autoportreta, nikoga nema iza maske. Ali sa
toliko nestrpljenja pred ulogama i likovima! To uznemiravajue pitanje nikada u
meni nije utalo. Na njega sam uvek odgovarao, u ivotu i u tekstovima kako
se to kae samo u strategijama kompromisa, iznenaujui ga (zaskaui ga)
na mestu na kome se verovalo da sam uhvaen i identifikovan, ali isto tako preuzimajui odgovornost da odgovaram, bilo da ga na ovaj ili onaj nain ispravljam,
u najboljem, u onome za ta se veruje da ja jesam ili da bi trebalo da budem, u
skladu sa predstavom onoga to se od mene eli da budem. Ukratko, smatram
samoga sebe za drugoga, za nekoga koji pre svega odgovara, koji se smatra
pozvanim da odgovara na primer, u ovome trenutku (u smislu moralne, pravne, politike, filozofske odgovornosti odgovornosti koja mi diktira, dovedena
do krajnjih granica, nadmetanje i hiperboliki skok, opozivanja moralnih, pravnih, politikih, filozofskih normi, koja ne odgovara na pitanje koje je postavljeno;
ali isto tako i u smislu onoga to se na engleskom naziva responsiveness, neke
vrste osetljive i afektivne predodreenosti da se spontano kae da). Sve to se
lako d proveriti u mom ivotu kao i u velikom broju promiljenih tekstova u kojima sam od tog da, kao i od odgovora, napravio velike teme. To se moe
2

Jacques Derrida, Le survivant, le sursis, le sursaut, La Quinzaine littraire, n 882, av.

2004.

Fragmenti

15

pokazati i na osnovu injenice da ja nikada nisam nita rekao niti napisao, u svakom sluaju nita objavio, a da, pre toga, to neko drugi nije eleo, zamolio, naruio, naloio, izazvao. I mada samoga sebe smatram za nekoga koji nikada
nije sanjao da radi bilo ta drugo izuzev pisanja (ak i pre nego da predajem) i
da se nikada nisam oseao dovoljno sposobnim, profesionalno, institucionalno,
da bilo ta drugo radim ja nikada nita nisam objavio spontano, iz samoga
sebe. Tek sam sanjao da to jednoga dana uinim mada, ini mi se da o tome
postoje tragovi u nekim mojim objavljenim tekstovima. Paralelno sa tom prinudom da odgovaram, paradoksalno ali i dalje razumljivo, javlja mi se nesvakidanja sposobnost da ne odgovaram, da odgovaram utanjem. U stanju sam, jo
od detinjstva, a moji roditelji o tome svakako znaju vie, da se tvrdoglavom tiinom, koju nikakva tortura ne moe da oslabi, suprotstavim bilo kome za koga mi
se uini da nije dostojan moga odgovora. Tiina je moja najuzvienija, najmiroljubivija, ali i neoboriva objava rata, ili prezira. Desi se ponekad, dodatno lukavstvo, da ja dm da se uje ta tiina i kroz askanje i neobavezne prigodne rei.
Sa godinama i iskustvom, sa umnoenim mestima, sredinama, kriterijumima
procene, samoga sebe sam uio, malo po malo, i na razmenu: da se opirem i
upotrebljavam predstavu sa kojom me poistoveuju i to zahvaljujui jednoj drugoj predstavi koja mi dolazi sa drugog mesta.

Dar za tajnu3
Derida: Pre no to doem do te moje izreke u vezi s porodicom (uvek sam
prevodio
idove reenice iz Zemaljskih plodova: Mrzeo sam ognjita, porodice,
svako mesto za koje ovek misli da je mesto stanke Je hassais les foyers, les
familles, tout lieu o lhomme pense trouver un repos, prosto kao Ja ne pripadam porodici Je ne suis pas de la famille), eleo bih da kaem nekoliko rei u
vezi sa pravom da se otuti, da se odbije odgovor. Oigledan paradoks je u injenici da, sa jedne strane, demokratija, u obliku u kome ona eli da obezbedi
punu slobodu izraavanja, tampe i javnog mnenja, treba da obezbedi pravo na
odgovor. Ali, sa druge strane, nae svakodnevno iskustvo nam govori da se to
retko deava i da se, sa razvojem masovnih medija i njihove jednostrane komunikacije, u stvari, to sve ree deava; ak iako i zakon (naroito u Francuskoj)
odobrava pravo na odgovor, poznato je da je to pravo tehniki nesprovodivo.
Plod svega toga je da demokratija nije obezbeena i da nikada nee biti da
ona nikada nee biti ono to bi trebalo da bude, sve dok to pravo ne bude apsolutno zagarantovano.
Ali ono to nikada nee biti. To je poetni deo pitanja: taj nedostatak prava na
odgovor u demokratiji. Ukoliko je demokratija uvek u nadolaenju, to je stoga
to pravo na odgovor, koje je po sebi beskonano pravo, nikada nee biti u potpunosti obezbeeno. To moe vrlo lako da se pokae.
3

Jacques Derrida, A Taste for the Secret, Jacques Derrida, Mauricio Feraris, Polity, 2001, 24 str.

16

ak Derida

Ukoliko bih sada na ovo pitanje odgovorio iz drugog ugla, isti taj pojam demokratije utemeljen je na subjektivnoj odgovornosti, odnosno na obavezi subjekta da odgovori. Te stoga i na injenici da on nema pravo da ne odgovori. U
demokratiji, kada vas neko pita za ime, vi ste duni da mu odgovorite; javni prostor je prostor u kome je subjekt pitan i duan da odgovori. Ukoliko neko ko je
pozvan da svedoi, da glasa, da daje svoje ime, odgovori sa Ja ne odgovaram,
Odbijam da odgovaram, mogao bi da zavri u zatvoru. I mada bi demokratija
trebalo da garantuje pravo na odgovor isto tako kao i pravo da se ne odgovori,
injenica je da ona ne garantuje ni jedno od njih. Jedna od mojih omiljenih knjievnih paradigmi je Pisar Bartlbi, koji niti odgovara niti ne odgovara kada kae
Ja bih da radije ne bih. On ne kae ne i ne kae da. Puno toga bi moglo da
se kae o tom velianstvenom Melvilovom tekstu. Neto slino postoji i kod Dikensa, gde nailazimo na odnos prema drugome u kome ja ne govori ni da ni ne,
ja kae: Ne elim slobodu da se pobunim, usprotivim, odbijem, elim da budem
slobodan da ne odgovorim, da potpiem izjavu gde ne izjavljujem ni da ni ne,
gde ni da ni ne ne predstavljaju prostu negaciju ili dijalektiku. Ja bih da radije ne
bih. Ova figura je vezana za smrt da zaista, puno toga bi o njoj moglo da se
kae, o tom pitanju vezanom za neodgovaranje jer ono predstavlja jedno od temeljnih politikih pitanja.
Eto, dozvolite mi sada da se vratim na moju izreku Ja ne pripadam porodici. Jasno je, tu sam se poigrao sa formulom koja ima viestruke registre rezonovanja. Ja ne pripadam porodici, uopteno znai, ja samoga sebe ne odreujem na osnovu pripadnosti porodici, ili pripadnosti drutvenoj zajednici, ili pripadnosti dravi; ja sebe ne odreujem na osnovu elementarnih oblika srodstva.
Ali to isto tako znai, figurativnije, da ja ne inim deo ni jedne grupacije, da se ja
ne poistoveujem ni sa jednom jezikom zajednicom, nacionalnom zajednicom,
politikom partijom ili sa bilo kojom grupom ili klikom, ili tome slino, da ne pripadam bilo kojoj knjievnoj ili filozofskoj koli. Ja ne pripadam porodici znai: ne
smatrajte me za jednog od vaih, ne raunajte na mene, elim uvek da ouvam svoju slobodu, nije to za mene samo preduslov da budem jedinstven i drugi, ve i preduslov ostvarivanja bilo kog odnosa sa jedinstvenou i drugou
drugih. Kada neko pripada porodici, on ne samo da se gubi kao deo stada, ve
gubi i druge isto tako; drugi postaju tek obina mesta, porodine funkcije, ili
mesta ili funkcije u organskom totalitetu koje sainjava grupu, kolu, naciju ili zajednicu pojedinaca koji govore istim jezikom.
Ova dosetka isto tako reflektuje neku vrstu idiosinkrazije koja, pak, vue
poreklo i iz moje jako neobine porodine istorije. injenica da sam predodreen da ne pripadam porodici, nije moj izbor. Ja sam Jevrejin iz Alira, iz jedne
specifine vrste zajednice u kojoj je pripadanje jevrejstvu ve problematino,
pripadanje Aliru isto tako, gde je i pripadanje Francuskoj problematino. Dakle,
sve to me je predodredilo za ne-pripadanje, ali i pored specifinih idiosinkrazija
moje line prie, eleo sam time da ukaem na znaenje po kome jedno Ja
nije u obavezi da pripada porodici.

Fragmenti

17

Pa ipak, ukoliko bismo eleli da ovu reenicu vidimo u nekom drugom

svetlu, izreka Ja ne pripadam porodici ne opisuje naprosto injenicu ili nain
postojanja. I mada sam je ja na taj nain posmatrao, ona bi isto tako mogla da
znai Ja ne elim da pripadam porodici. Ja ne pripadam porodici je performativ, zavet. Od trenutka kada se napravi razlika izmeu performativa i deskripcije, moemo da nastavimo sa analizom. Poetna dimenzija performativa
u onome je to sam upravo i rekao: Ja ne pripadam porodici, ne raunajte na
mene. Ali sledea dimenzija, koja je na izvestan nain smetena u prvoj, ali
koja je istovremeno i prevazilazi, jeste da je injenica moje ne elje da pripadam porodici pretpostavljena injenicom da ja elim da pripadam porodici.

elja da se pripada bilo kojoj zajednici, prosto, elja za pripadanjem podrazumeva nepripadanje pojedinca. Ne bih mogao da izjavim elim da pripadam
porodici, ukoliko u stvari ve pripadam porodici. Drugim reima, ne bih mogao
da kaem elim da budem Italijan, Evropljanin, da govorim taj i taj jezik, itd.,
ukoliko ve jesam neto od svega toga. Raunanje na neije pripadanje bilo
da se radi o nacionalnim, lingvistikim, politikim ili filozofskim osnovama u
sebi podrazumeva ne-pripadanje. Politike posledice tog ne-pripadanja povlae za sobom nepostojanje identiteta. Postoji identifikacija, rauna se na pripadnost, ali to samo po sebi podrazumeva da pripadanje ne postoji, da ljudi
koji ele da budu ovo ili ono Francuzi, Evropljani, itd. u stvari, da oni to i
nisu. I trebalo bi da oni to znaju! Eto zato niko nikada ne pripada porodici i
zato porodica u sebi nosi dramatiku, jer ona (porodica, nacija, ljudski rod)
nema sopstveni identitet. Ona nikada nije drava.

Raspravljajui sa Deridom4
Dozvolite mi da vam odgovorim navodei Poa, injenice vezane za sluaj
gospodina Valdemara (Govorio sam istovremeno i o zvuku i o glasu. Hou da
kaem da je glas bio toliko poseban ak neverovatno, zapanjujue poseban
u slogovima. Gospodim Valdemar je govorio oigledno odgovarajui na pitanje ... Sada je govorio: Da; Ne; Spavao sam a sada sada sam mrtav.)
Ukoliko se ograniimo samo na neposredni kontekst onda je, svakako, smrt
stalna tema. Ali to ne znai da se, u ovom sluaju, i radi samo o smrti. Vi moje
predloge prevodite u tezu po kojoj je mogunost znaenja u zavisnosti od neodlone smrti. Ali ono o emu sam govorio ticalo se mogunosti smrti. Nije to teza
o naoj smrtnosti. Ja ne govorim: Mi smo smrtni ili Smrt je neminovna. Mada
bih tome i mogao da budem naklonjen! Zaista se ne radi o tome. Naime, da bi
reenica Mrtav sam, da bi ona bila reenica znai, da bi ona bila razumljiva,
da bi imala znaenje, trebalo bi da se podrazumeva da ja mogu da budem odsutan a da ona i dalje moe da funkcionie. Funkcionisanje reenice ne zahteva
moje prisustvo u njoj. Naprotiv, funkcionisanje reenice podrazumeva mogunost mene kao, kako bih rekao, kao nekoga ko je radikalno na odsustvu,
4

Jacques Derrida, Arguing with Derrida, ur. Simon Glendining, Blackwell, 2001, 102 str.

18

ak Derida

radikalno odsutan. Te tako, kada govorim u ovom sluaju o smrti, ona je samo figura koja se odnosi na to odsustvo, koja se odnosi na strukturalne uslove mogunosti reenice koja bi trebalo da bude predstavljena, koja bi trebalo da se razume i ponovi. to, dakle, znai da se ne radi o tezi vezanoj za smrt. Radi se
naprosto o tome da ukoliko bi izgovorena ili napisana reenica trebalo da se
razume, trebalo bi da njena veza sa poreklom bude prekinuta.
Naravno, to svakako ne znai da je reenica Mrtav sam istinita. Mene ovde
ne zanima istina, ve znaenje. Pa ipak, ukoliko uzmete u obzir tu neophodnu
mogunost po kojoj sam ja radikalno odsutan, onda je, na izvestan nain, istinito
da je onaj ko to izgovara, kao strukturalno odsutan, mrtav. to znai da je,
izvesno je, reenica takoe istinita, samo na nekom drugom nivou. Potpuno je
nevano da li ona jeste ili nije fatalna u ovom sluaju smrt se strukturalno podrazumeva u funkicionisanju reenice. [...]
Kao filozof konceptualista ja analiziram funkciju neke reenice. Znaenje
(Die Bedeutung) tog
iv sam, na primer, mogue je samo ukoliko nije ublaena lanou. Dakle, samo ukoliko ja mogu da budem mrtav u trenutku kada u
funkcionisanju ono ini reenicu moguom i razumljivom. To bi bilo sve. I eto,
upravo zbog toga uopte se ne radi o metafizikoj raspravi ivot/smrt ili
smrtnost/besmrtnost. Radi se o filozofskoj, konceptualnoj analizi funkcionisanja
reenice.
[...]
Mada, kao to sam rekao, injenica da znaenje moe da preivi smrt ne
znai da ja treba da umrem kako bi moja reenica imala smisla. Upravo je i
vano da ona moe da preivi. I svima je poznato da svaki znak moe da preivi.
Ako ja napravim znak (ak i znak koji nema nikakvo znaenje) na papiru, ja u
tom trenutku znam da on moe da me preivi. ak i da sam besmrtan, on moe
da me preivi, moe da funkcionie bez mene.

Raspravljajui sa Deridom5
Znate, desilo se to pre mnogo vremena i eleo bih da kratko na to podsetim,
odrao sam predavanje o diffrance, na Oksfordu, 1967 godine. Bio sam potpuno lud to sam otiao tamo i odrao predavanje! Tim povodom, tiina koja je zatim usledila bila je jo je reitija. Toliko reita da je govorila: Nema mesta za bilo
kakvu raspravu, rasprava sa ovim ovekom, ili rasprava o njegovom govoru,
nema nikakvu budunost. Bio je tu Strouson i uljudno je utao. Rajl je bio tu
nije rekao ni re. Bilo mi je neprijatno, bila je to veoma neprijatna situacija za
mene. Ejer je zapoeo raspravu ali to nije popravilo celokupni utisak. Danas
ponovo, nakon trideset godina, bie rei o diffrance.
5

Jacques Derrida, Arguing with Derrida, ur. Simon Glendining, Blackwell, 2001, 52 str.

Fragmenti

19

Oseam se krivim. Kriv sam zbog vremena koje je proteklo. Kriv sam jer nisam uloio napor koji mnogi od vas ine, pokreui dobru volju, napor sa kojim
se proizvodi tek mogunost odreenog argumenta. Kriv sam jer nisam bio uloio napor da proitam, onda kada je to trebalo, analitiku, anglo-saksonsku ili
britansku filozofiju, napor koji bi mogao da pomogne ovoj raspravi, ovaj argument i dijalog. Jer, na primer, poslepodne ete me pitati: Zato niste itali
Vitgentajna? I ja za to nemam opravdanje. To je, jednostavno, moj nedostatak.
I eto, oseam se krivim. I to naroito nakon to mogunost rasprave sa ili
rasprave izmeu koja nas je otvorila, obeava priliku koja nee biti u polemolokoj diskusiji (iako bi to tako moglo da izgleda ili da zvui), ve e predstavljati
put pomirenja. Jer, ve time to smo prepoznali ono budue argumentacije, mi
smo je time omoguili. to znai, ako ne ve i poetak jednog dogovora, onda,
u najmanju ruku, pomirenje. U francuskom jeziku se koristi re conciliation
kada, uoi ili nakon razvoda, uprkos svemu, pokuavamo raspravu uiniti
moguom.
[...]
Za mene taj koncept mogunosti, mogunosti kao neega to bi moralo da
bude sauvano i u trenutku kada bi moglo da se uniti i ono to elimo da sauvamo, ta mogunost nemogunosti za mene on predstavlja nezaobilazan
argument. Koristim re argument u znaenju po kome je neto, to moe da se
koristi u logikoj demonstraciji, ubedljivo. Ja elim da ubedim. Defri Benington
je ve rekao sve to je trebalo da se kae o jednom znaenju argumentacije na
osnovu koje se istovremeno dokazuje i ubeuje, i prikazuje nezaobilaznost
rasuivanja razuma (ratio). Rekao bih da je ova misao o mogunosti nemogueg, konani argument u logici rasprave koja je pred nama. U radu kojim se
sada bavim, borim se sa istorijom ovih koncepata, mogunosti i nemogunosti.
Pokuavam da ispitam tradiciju koncepata mogunosti i nemogunosti koju
nasleujemo, koju pokuavamo da oslobodimo, ili ak i da idemo neto malo
dalje u odnosu na ono to se, u transcendentalnoj filozofiji i drugde, podrazumeva pod tim reima. Ja naroito pokuavam da mislim kako bi jedino mogue x
moglo da se javi u obliku nemogueg. Na primer, kako jedino mogue gostoprimstvo (vratiu se ovde na gosta i na gostoprimstvo) jeste gostoprimstvo koje
nije tek prosta pozivnica sa kojom domain otvara svoju kuu, svoj jezik, svoju
problematiku, i to iskljuivo u meri, ili do odreene mere, u kojoj gost potuje
odreena pravila, i tako dalje. Gostoprimstvo nije tek pozivnica ve bi trebalo da
dozvoli i posetu pa i u trenutku kada vas iznenadi gost koji bi mogao da vam
uniti kuu. Ali, u tom sluaju, gostoprimstvo je nemogue. Nemogue je unapred prihvatiti da gost moe da ue i narui, uniti ili potkopa sve u vaem
linom poretku. No ipak, to je jedino mogue gostoprimstvo: to nemogue gostoprimstvo. Jedino mogue gostoprimstvo je ono koje ini nemogue, gostoprimstvo koje je otvoreno ka nemoguem. Isto bih rekao i za dar (poklon). Isto
bih rekao i za oprost. Jedini mogui oprost je nemogui oprost. Te tako poku-

20

ak Derida

avam da razradim logiku ja to zovem logikom na osnovu koje jedino mogue x (mislim tu na bilo koji strogi koncept nekog x-a) jeste nemogue x. I to
na taj nain da se ne upletem u apsurdni, besmisleni diskurs. Na primer, reenica, u skladu sa kojom je jedini mogui dar nemogui dar, ta reenica ima znaenje. Na mestu na kome mogu da dm samo ono to sam u stanju da dm, to
je u mojim mogunostima davanja, na tom mestu ja ne dajem. to znai da
da bih davao, moram da dm ono to nemam te time je dar nemogu.
Onako kako ja vidim ovu reenicu, ona je logiki neoboriva. Eto zato volim
da raspravljam. Ali mi zaista treba da se vratimo pitanju o logikoj dimenziji
argumentacije. Jer, svi ti ratovi voeni izmeu, recimo, analitike filozofije i takozvane kontinentalne filozofije (prihvatajui da dekonstrukcija jeste kontinentalna), svi ti ratovi voeni oko argumentacije prihvatili su da je raspravljanje
(argumentisanje) temeljno na strani odreene logike. I kada je Hajdeger koristio
re Auseinandersetzung, i kada je nije prevodio bilo sa diskusija ili argument ili raspravljanje, on je to radio upravo stoga to u rei Auseinandersetzung postoji objanjavanje sa nekim, to u toj rei postoji neto vie od pukog
logikog (u doslovnom znaenju te rei) dvoboja. Postoji francuska re, koju
do sada u naem razgovoru nisam uo, to je re argutie. Argutie znai racionalisanje/cepidlaenje, ono svakako predstavlja izvestan modalitet diskusije
u kojoj se formalna logika ili formalna loginost (nije u pitanju samo loginost)
podrazumevaju kao gospodari koji kontroliu diskusiju. Dakle, pitanje bi bilo:
kada postavljate pitanja u vezi sa logikom, u vezi sa upravo tom kontroliuom
loginou, da li tada naprosto jeste ili niste nelogini? Eto zato se Hajdeger
opire prevoenju Auseinandersetzung-a sa argumentacija u tom doslovnom
logikom znaenju ili pak, u smislu argutie-a, racionalizacije/cepidlaenja. Ali
to je isto tako i razlog zato je mogue rei da neko moe da raspravlja/argumentuje ili da ima racionalni argument o istoriji argumentacije ili istoriji logike,
ak i istoriji istine, a da pritom naprosto ne izbegne probleme vezane za mrani
iracionalizam ili neloginost. Radi se o iskoraku iznad izvesne logike u okviru logike koji ja ovde pokuavam da sprovedem, a koji je tako teko sprovesti.

O pravu na filozofiju6
Kada itam neku reenicu u okviru nekog konteksta na seminaru (Sokratov
odgovor, poglavlje iz Kapitala ili iz Fineganovog buenja, jedan paragraf iz [Kantovog] Sukoba Fakulteta), ja ne ispunjavam ve postojei ugovor, isto tako
mogu da piem ili pripremam potpis nekog novog ugovora sa institucijom, potpis
izmeu institucije i vladajuih sila drutva. I ta operacija, kao i prilikom bilo koje
nagodbe (pred-ugovorne nagodbe, to znai, nagodbe koja uvek preobraava
neki stari ugovor), predstavlja trenutak zbira lukavosti i zbira svih stratekih udaraca koje moete da zamislite. Ne znam da li danas postoji isti koncept
6

Jacques Derrida, Du droit la philosophie, Galile, 1990, 423 str.

Fragmenti

21

odreene univerzitetske odgovornosti i u svakom sluaju ne bih bio u stanju da

izgovorim, na ovom mestu i u granicama ovoga izlaganja, sve sumnje koje gajim
(uvam) kada je u pitanju ovaj projekat. Ne znam da li je etiko-politiki kod, koji
je zavetala jedna tradicija, ili vie njih, pouzdan u izvoenju jedne takve definicije. Ali minimalna odgovornost danas, koja je u svakom sluaju najinteresantnija, najnovija, najsnanija, za bilo koga ko pripada obrazovnoj ili istraivakoj
instituciji, sastoji se moda u to jasnijem i to je mogue vie tematizovanom
izvoenju politike umeanosti, njenog sistema i njenih aporija. Kada govorim o
jasnoi i o tematizaciji, mada bi te tematizacije mogle da skrenu u nepoznatim i
iskrivljenim pravcima, ja se upravljam najklasinijim pravilom; jer ne verujem da
bismo mogli da se odreknemo tematizacije a da pritom ne dovedemo u pitanje
celokupnu ideju odgovornosti, to mi, naravno, uvek moemo da poelimo da
uinimo. Pod tematizacijom koja je, dakle, to je mogue jasnija, ja podrazumevam sledee: postavljanje ili prepoznavanje sa studentima ili u zajednici istraivaa, u svakoj radnji koju zajedniki preduzmemo (u itanju, tumaenju, konstrukciji odreenog teorijskog modela, u retorici odreene argumentacije, u
pristupu odreenom istorijskom materijalu ili ak u matematikoj formalizaciji)
institucionalnog koncepta koji je u igri, vrstu potpisanog ugovora, izvesnu konstruisanu predstavu idealizovanog seminara, jednog sociusa koji se podrazumeva, ponavlja ili pomera, koji se nanovo izmilja, preobraava, kome se preti ili
koji se unitava. Instituciju ne predstavljaju samo zidovi i spoljanje strukture
koje okruuju, tite, obezbeuju ili osporavaju slobodu naeg rada, institucija je
isto tako, i pre svega, struktura naeg tumaenja. Od tog trenutka, ukoliko ona
tei ka nekim posledicama, a to prebrzo nazivamo dekonstrukcijom dekonstrukcija nije nikada tek tehniki zbir diskurzivnih procedura, jo manje predstavlja novu hermeneutiku metodu koja se bavi arhivima ili iskazima koje tite
izvesne i stabilne zajednice; dekonstrukcija je takoe, i u najmanju ruku, zauzimanje pozicije, u samom radu, u odnosu na politiko-institucionalne strukture
koje odreuju i ureuju nau praksu, nae nadlenosti i nae delatnosti. I to
upravo stoga to se ona nije bavila samo sadrajem znaenja, dekonstrukcija
ne bi trebalo da bude odvojiva od te politiko-institucionalne problematike i trebalo bi da se nanovo pozabavi propitivanjem odgovornosti, propitivanjem koje
se vie ne oslanja nuno na nasleene kodove politike ili etike. to isto tako
znai da bi, previe politika u oima nekih, ona mogla da se pojavi kao obezoruavajua u oima onih koji politiku prepoznaju samo uz pomo predratnih
panoa za oglaavanje. Dekonstrukcija se ne ograniava ni na metodoloku
reformu koja je umirujua za odreenu organizaciju, niti nasuprot, na paradu
neodgovorne ili neodgovarajue destrukcije koja bi, imajui nameru za daleko
sigurnijim utiskom, mogla sve da ostavi u stanju u kakvom je zateeno i da konsoliduje i najmirnije sile univerziteta. Ovo su premise na osnovu kojih tumaim
Sukob Fakulteta.

22

ak Derida

JEZIK U NADOLA
ENJU, Seminar iz Barcelone 7

Sukob Fakulteta se odnosio na rat koji se odvijao unutar univerziteta: na sukobe, hijerarhije, na politiku institucije. U tom kontekstu mi je izgledalo neophodno da odgovorim na primedbu jer sve se to i uzima, kao i uvek, kao polemiko i
diskurzivno polje koje je manje-vie miroljubivo (ak i manje miroljubivo) na
osnovu koje je dekonstrukcija apolitina, da ona predstavlja radnju koja se
sadri u tome da se itaju tekstovi iz knjiga, iz biblioteka, i da se analiziraju koncepti, da se analizira semantiki sadraj koncepata. Dakle, radilo se o neemu
to se odnosilo na jezik, a u jeziku na analizu koncepata. Oduvek sam bio protiv
takvog tumaenja, ali je bilo potrebno jako esto mu se vraati da bismo podsetili, pre svega, da se koncept teksta, koncept napisanog, na koji se pozivam, da
se on ne tie samo onoga to je napisano u knjigama ili u bibliotekama, ve da
se radi o tome da je sve trag, da je sve zapisano i sledstveno tome da predstavlja stvarnost (naroito sociopolitiku i institucionalnu stvarnost) i da je ta
stvarnost instrument pisma i tragova; i da sa druge strane, od trenutka kada nismo u stanju da razdvojimo, kao to sam to pokuao da pokaem u konceptu
traga, sadrano znaenje i oznaitelj, da od tog trenutka dekonstruisati jedan
koncept ne znai samo uhvatiti se u kotac sa jezikom koji utelovljuje taj koncept, ve da je potrebno uhvatiti se u kotac sa celokupnim institucionalnim, sociopolitikim sistemom, sa hijerarhijama i normama. Sa normama i hijerarhijama upisanim u okorelost institucija, socijalnopolitikih struktura. Sledstveno
tome, ne postoji neutralna i konceptualna ili knjika dekonstrukcija. to znai,
sasvim prirodno, da su inovi itanja, u suenom smislu, bili znaajne analize jezika: mada je neprestano bilo potrebno ii dalje i ja ne samo da sam ispunjavao zadatak mada je nemogue jedan takav zadatak ispuniti, ja sam se prihvatio tog posla jako rano, ve poetkom sedamdesetih godina, da bih naglasio
da se ne radi o obrazovanju ili o kulturi, da se tu ne radi o kulturnoj politici... Dekonstrukcija ne moe da se izdvoji iz tih institucionalnih uloga. Dekonstrukcija
nije tek puka diskurzivna rabota mada diskurs u njenim okvirima zauzima, prirodno je, veoma znaajno mesto. Sada mi postaje jasno a ve je proteklo nekih trideset i pet godina da oni koji su mi priredili ast itajui me, uprkos mojim
upozorenjima, da su oni tek postupno i dosta kasno shvatili jer bilo je prilino
kasno kada sam, svestan da sam donekle preraspodelio karte preoblikujui u
izvesnoj meri kd na osnovu koga bi ta politizacija mogla da se desi, da sam mogao da obradim, na jedan neposredniji nain, i takozvane politike teme. I onda
ljudi kau, Ah, od kako ste napisali Marksove sablasti, desio se jedan politiki ili
etiki obrt: to je smeno! To se objanjava vremenom koje je bilo potrebno za
preoblikovanje kda i da bi ljudi shvatili o emu se tu uopte radi, ali od samoga
poetka se tu radilo, u potpunosti, o politici i o institucionalnom, u potpunosti, a
ja sam to ve vrlo rano rekao.
7
Jacques Derrida, Langue venir: Seminario de Barcelona, urednik Marta Segara, Icaria,
2004, 72 str.

Fragmenti

23

[...]
Vi nesumnjivo znate, jer vas zanimaju te izvozno-uvozne pojave, putovanje
tekstova i jezika, vi znate da u Sjedinjenim Amerikim Dravama, jednom rei,
da ono to se kratko naziva dekonstrukcijom somewhat hastily called deconstruction da je ona, na veliko, naila na dve vrste neprijateljstva, i to puno neprijateljstva, u suprotnosti sa onim to se obino govori u Sjedinjenim Dravama, i to naroito u vezi sa neprijateljstvom. I to ne samo dve vrste, tri vrste, etiri
vrste neprijateljstva; neka od njih dolaze od strane anglosaksonske filozofije,
naravno, ali i od strane onoga to je najkonzervativnije na univerzitetu. Institucija osea pretnju od strane dekonstruktivnog diskursa, mnogo vie nego to je to
bio sluaj sa politiko revolucionarnim diskursima. Ono to je posebno iritiralo
uvare univerziteta, i to naroito na odeljenjima drutvenih nauka, za razliku od
revolucionarnog marksizma ili maoizma koji im, nasuprot, uopte nisu smetali,
bila je upravo dekonstukcija. Poto su se maoizam i marksizam izraavali u prepoznatljivim retorikim oblicima i diskurzivnim kodovima, mogli su da dobijaju
odeljenja i da nastave svoj rad, a da to nikome nije smetalo; ali, dekonstruktivni
nain pisanja ili miljenja ili predavanja, mnogo vie je smetao zato to je ometao instituciju: smetale su norme, naini na osnovu kojih se predaje, naini
ocenjivanja, naini na osnovu kojih se reaguje, takoe naini ponaanja, kako
profesora tako i studenata. Dakle, dobar deo neprijateljstava je dolazio od strane konzervativnih predstavnika univerziteta. Jedno drugo neprijateljstvo, a u
stvari radi se o jednom te istom, dolazilo je od strane samozvanih i nalogodavnih
revolucionara koji su smatrali da dekonstrukcija nije u dovoljnoj meri politizovana, da nije dovoljno revolucionarna jer nisu prepoznavali politiku dimenziju dekonstrukcije. Sve to nije proisticalo iz uobiajenog koda i, naravno, javljale su se
mnoge primedbe od strane amerike, marksistike, univerzitetske levice ili
amerikih univerzitetskih marksista ili maoista... I to se deavalo dobrih dvadeset i pet godina, od samoga poetka se govorilo: dekonstrukcija je mrtva.
Od prvoga dana, odmah je to poelo, on the way, govorilo se da dekonstrukcija upravo umire... esto, kada se suoim sa tim pozoritem smrti dekonstrukcije u koje uostalom i verujem: ja verujem da je dekonstrukcija odmah
preminula kaem samome sebi da ono to je interesantno, kada neko umire,
kada jedan kralj, kraljica, kada oni umiru, ta smrt se objavljuje u novinama, nekog odreenog dana, zatim u nedelji koja sledi, ak, kada je u pitanju lady Di, to
traje mesec dana i po isteku tih mesec dana, sve prestaje. Dekonstrukcija umire
ve trideset i pet godina, eto, njeno umiranje traje ve trideset i pet godina, i
onda, u jednom trenutku poetkom devedesetih pa sve do devedeset pete
(1990-95), konzervativci se umorie, mnogi od njih vie i nisu meu ivima, a na
strani revolucionarnih marksista videli su da moe da se govori o Marksu i na
dekonstruktivan nain, videli su da sam objavio knjigu o Marksu i postali su otvoreniji. Dakle, to je ono to je queer. Dekonstrukcija je queer istorija, od poetka
do kraja, ali ja to ne mogu da tumaim. To je ono to sam iveo tokom celog mog
ivota i moj jedini odgovor je da nastavljam, nastavljam...

24

ak Derida

Derida i njegovi odgovori8

Kao da je to bilo mogue Within Such Limits ...
esta aporistika. Nunost nemogueg
Veliki broj aporetikih izlaganja posvetio sam specifinim modalitetima
nemogueg. Povodom dara (poklona), i to naroito u Dati vreme:
[...] moe se misliti, eleti i govoriti samo nemogue, u meri bez mere nemogueg. Ukoliko elimo da obuhvatimo ono to je osobeno miljenju, imenovanju ili elji, onda je to moda mogue u meri bez mere te granice, mogue
kao odnos bez odnosa sa nemoguim; moe se eleti, imenovati, misliti, u
pravom smislu tih rei, ako tako neto postoji, samo u nesrazmernoj meri
gde se, jo uvek ili tek, eli, imenuje, misli, gde se preputa da se najavi ono
to, nasuprot, ne moe da se kao takvo predstavi iskustvu, znanju: ukratko,
ovde se radi o jednom daru koji ne moe da bude prisutan.
Dati vreme (Galile, 1991, 45-46 i passim.)
Figura datog vremena je ve odavno prizivana, naglaavana. (Ousia et
Gramm (1968) u Margine filozofije, Minuit, 1972, str. 68.) Nakon toga je sledilo jedno izlaganje o mogunosti nemogueg koje se najavljivalo kao drugo
ime za vreme:
Ali mi smo ve primetili da ta nemogunost, nedugo nakon to je ustanovljena, da ona ve samoj sebi protivrei, da se ona iskuava kao mogunost nemogueg. [...] Vreme je jedno ime za tu nemoguu mogunost.
Ibid. str. 63.
Neto kasnije, koncept pronalaska e se isto tako povinovati istoj logici:
Pronalazak je uvek mogu, on jeste pronalazak mogueg [...] Takoe,
pronalazak moe da bude u skladu sa svojim konceptom, sa preovladavajuom crtom svog koncepta i rei samo u meri u kojoj, paradoksalno, pronalazak nita ne pronalazi, sve dok u njemu ne doe drugi, i kada nita ka
drugome ne dolazi, kada nita od njega ne dolazi. Jer drugi nije ono mogue. Trebalo bi, dakle, rei da bi jedini mogui pronalazak bio pronalazak
nemogueg. Ali, pronalazak nemogueg jeste nemogu, rekao bi drugi.
Jasno je, ali ovaj pronalazak je jedini i mogu: jedan pronalazak mora da se
najavi kao pronalazak onoga to se ne pojavljuje kao mogue, bez ega bi
on samo razjanjavao program mogueg, u ekonomiji istog.
Pronalazak drugog, Psych, Invention
de lautre, Galile, 1987, str. 59.

Derrida with his replies. Revue internationale de philosophie, n 3, PUF, 1998, 515 str.

Fragmenti

25

U meuvremenu, Dopisnica (La carte postale...) privodi istu udeenost

(odreenost) nunosti ka udesitu (odreditu),9 ka smom konceptu udesita
(odredita). Od trenutka od kada jedno pismo moe i da ne stigne na udesite
(odredite), za njega je nemogue da u potpunosti, prosto stigne na jedno jedino udesite (odredite). Uvek se ne-mogunost, mogue kao ne-mogue, vezuje za nesvodivu deljivost koja utie na samu sutinu mogueg. Otuda i nastojanje na deljivosti i pisma i njegovog udesita (odredita):
Deljivost pisma eto zato smo nastojali oko tog kljua ili te sigurnosno teorijske reze [Lakanovog] Seminara: atomistika pisma, upravo je to ono to
izlae opasnosti i udaljava ne obezbeujui povratak ostatnosti (restance):
pismo ne stie uvek na udesite (odredite) i od trenutka kada to ini deo
njegove strukture, moe se rei da ono zaista nikada tamo i ne stie [...]
kada stie, njegova mo-da-ne-stigne ga mori (tourmente) u unutranjem
kretanju/komplikovanju.
Dopisnica, Flammarion, 1980, str. 517.
Zbog ega ta aluzija na mru? Ona imenuje patnju ili strast, oseanje koje
je istovremeno i tuno i radosno, nestalnost nemira kome je naklonjeno svako
omoguenje. To omoguenje se preputa utvarama sopstvene nemogunosti,
kroz al nad samim sobom: alost samog sebe koju u sebi nosi, ali koja joj
(alost) donosi isto tako i njen ivot i njeno preivljenje, samu njenu mogunost.
Jer ta ne-mogunost otvara njenu mogunost, ona ostavlja trag, istovremeno i
ansu (priliku) i pretnju, u onome to ona omoguava. Mra moe da potpie taj
oiljak, trag tog traga. Ali o tome se i radi u Dopisnici..., kada se govori o nemoguoj odluci, naizgled nemoguoj, sve dok se ona (odluka) ne vrati kao drugi.
(Ibid., str. 30.) (Ovaj motiv je u velikoj meri izreen u Politikama prijateljstva.
Moe se jo pronai u vezi sa Frojdom i njegovim konceptom Bemchtigung, o
granici ili paradoksima mogueg kao moi. (Dopisnica... str. 430.)
Nema niega sluajnog u tome to diskurs o uslovima mogueg, na mestu na
kome je njegovo nastojanje opsednuto nemogunou da prevazie svoju sopstvenu performativnost, moe da se proiri na sva mesta na kojima se neka performativna sila desi ili ini da se desi (dogaaj, pronalazak, dar, oprost, gostoprimstvo,
prijateljstvo, obeanje, iskustvo smrti mogunost nemogunosti, nemogunost
mogueg, iskustva uopte, itd. I tako dalje, jer je zaraza bez granica; konano, ona
za sobom povlai sve koncepte i, nesumnjivo, koncept koncepta, itd.).
Obeati da se odgovori ispravno, dakle, upravo mimo samoga pitanja: mogue-nemogue. Podsetiti da je na neodbranjivoj liniji tog mogue-nemogueg
napisano sve to sam mogao da napiem u ime udes-o-lutanja (destinerrance),
uvek je to bilo poput ukrtanja velikog broja putanja ve ispisanih i nanovo tumaenih u tekstovima koje sam i ovde sve zajedno naveo. Rizik nesporazuma,
9

Destination: destin, annoncer, fixer, affecter trebalo bi da na srpskom sauva: odredite,

svrhu i namenu, ali isto tako i odreenost koju srpski nosi u rei udes (destin). Prim. prev.

26

ak Derida

lutanje jednog odgovora mimo pitanja, eto ta mora da ostane mogue u toj
vebi ispravnosti. Da nije tako, ne bi moglo da bude ispravnosti, ne bi moglo da
bude diskurzivne etike. (Ali ni preanjih aluzija koje su se odnosile na odgovornost, gostoprimstvo, dar, oprost, svedoenje, itd. ovo to ovde predoavam ne
ocrtava neki ethical turns, kako bismo to mogli da kaemo. Pokuavam samo
da dosledno nastavim ve odavno angaovano miljenje oko istih aporija. Pitanje etike, prava ili politike se ne pojavljuje iznenadno, kao na izlazu iz krivine.
Nain na koji je ono obraeno ipak nije uvek razuveravajui za pouku moda
je ona [pouka] previe zahtevna.)
Mogunost tog zla (nesporazuma, nerazumevanja, omake) mogla bi na
izvestan nain da bude prilika. Ona daje vreme. Potrebno je, dakle to treba da
manjka/nedostatka, i da jednaina ostane nemogua. Mada nema nieg ontoloki negativnog u tom treba da manjka/nedostatka. Trebalo bi, ukoliko nam to
vie odgovara, da ne-jednaina uvek ostane mogua. Eto primera tog zakona
koji vezuje mogue sa nemoguim. Jer jedno nemanjkavo tumaenje, jedno potpuno odgovarajue samorazumevanje, ne bi samo obeleilo kraj istorije iscrpljene svojom sopstvenom transparentnou. Zabranjujui budunost, ono bi sve
uinilo nemoguim, i dogaaj i dolazak drugog, dolazak ka drugome i, dakle,
odgovor, smo da odgovora, da kao odgovor. Takav odgovor se uvek sklapa
na izuzetan nain; i pride, ne postoji nikakav prethodni i objektivni kriterijum koji
bi trebalo da ga obezbedi, da bi se obezbedilo da se izuzee desilo kao izuzee.
Moda bi opsednutost izuzeem mogla da naznai ako ne i prolaz, a onda
barem izlaz. Ja kaem upravo opsednutost, jer utvarna struktura ovde gradi zakon i mogueg i nemogueg u njihovoj udesnoj isprepletenosti. Izuzee je uvek
neophodno. Ono potie, moda, iz tvrdoglavosti toga moda, iz njegovog neobuhvatljivog, ali i nesvodivog naina postojanja na bilo ta drugo postojanja koje
je uprkos sopstvenoj krhkosti neunitivo. Kvazi, skoro gotovo, ili kao da,
moda, utvarnost phantasma (to isto tako znai i avet), eto sainitelja nekog
drugog miljenja virtuelnog, virtuelnosti koja se ne usklauje vie sa tradicionalnim miljenjem mogueg (dynamis, potentia, possibilitas). Kada se nemogue
uini moguim, desi se dogaaj (mogunost onog nemogueg). ak se upravo
u tome sastoji, ni na koji nain odbaciv, paradoksalni oblik dogaaja: ukoliko je
jedan dogaaj samo mogu, u klasinom smislu te rei, ukoliko se on upisuje u
uslove mogunosti, ako on samo izraava, razotkriva, otkriva, ispunjava ono to
je ve bilo mogue, onda se vie ne radi o dogaaju. Da bi se jedan dogaaj desio, da bi on mogao da bude mogu, potrebno je da on bude, poput dogaaja,
poput pronalaska, u dolasku nemogueg. Eto jedne bedne oevidnosti, oevidnosti koja je isto tako nita manje oevidna. Ona je ta koja nikada nije prestajala
da me rukovodi, izmeu mogueg i nemogueg. Bie da me je upravo ona tako
esto nagonila da govorim o uslovu nemogueg. Ulog je ni manje ni vie nego
moni koncept mogueg koji se protee kroz celokupno zapadno miljenje, od
Aristotela do Kanta i Huserla (kasnije i Hajdegera, na jedan drugaiji nain), sa
svim virtuelnim znaenjima ili znaenjima u mogunosti: bie-u-mogunosti,

Fragmenti

27

upravo dynamis, virtualnost (u njenim klasinim i modernim, pred-tehnikim i

tehnikim oblicima), ali isto tako i mo, sposobnost (mogunost kao kapacitet),
sve ono to ini sposobnim ili osposobljuje, itd. Izbor ove tematike sadri jednu
strateku vrednost, sasvim je izvesno, ali on isto tako donosi pokret sa kojim se
ide jo dalje, s onu stranu bilo koje izbrojive stratageme. On donosi ono to nazivamo dekonstrukcijom ka pitanju koje ini da podrhtava, iznutra poremeena,
aksiomatika koja je istovremeno i najmonija i najugroenija (nemona u
smoj svojoj moi) vladajueg miljenja mogueg u filozofiji (na taj nain potinjena moi sopstvene vladavine).
Ali, zapitaemo se, kako je mogue da ono to ini moguim ini nemoguim upravo ono to ga ini moguim, te time i uvodi, poput njegove prilike, prilike
koja nije negativna, naelo ruenja upravo u onome to najavljuje ili obeava?
To ne- nemogueg je nesumnjivo neporecivo, neumoljivo i korenito. Ali ono nije
naprosto negacija ili dijalektika, ono upravo uvodi ono mogue, ono je njegov
dananji vratar; ono ini njegov dolazak, ono ga vrti u anahronoj vremenitosti, ili
u neverovatnom rodoslovlju koje je, uostalom, isto tako, poreklo same vere.
Jer ono prevazilazi znanje i uslovljava obraanje ka drugome, ono upisuje svaku teoremu u prostor i vreme jednog svedoenja (govorim ti, veruj mi). Drugim
reima, a to je i uvod u aporiju koja nema primera, aporiju logike pre nego logiku aporiju, eto orsokaka neodluivog sa kojim jedna odluka ne moe da ne
proe. Bilo koja odgovornost mora da proe kroz tu aporiju jer, daleko od toga
da je paralie, ona pokree novo miljenje mogueg. Ona joj obezbeuje ritam i
disanje: diastole, sistole, u kontrakcijama, i sinkopi, u otkucajima mogueg u
ne-mogue, u nemoguem kao uslovu mogueg. Iz samoga srca ne-mogueg,
moglo bi da se oslua kucanje ili puls dekonstrukcije.
Uslov mogunosti bi, dakle, mogao da prui priliku moguem, ali liavajui
ga njegove istote. Zakon te utvarne zaraenosti, neisti zakon te neistoe, eto
to je ono to je potrebno neprestano pre-raivati. Na primer, mogunost neuspeha nije samo upisana kao rizik koji prethodi, u uslovu mogunosti uspeha jednog
performativa (obeanje mora da moe da ne bude ispunjeno, ono mora da preti
da nee biti ispunjeno ili da postane pretnja da bi bilo slobodno obeanje, i ak da
bi uspelo kao takvo;10 otuda i prvobitna upisanost krivice, priznanja, izvinjenja i
oprosta u obeanju). Ona mora da nastavi da obeleava dogaaj, ak i kada on
uspe, poput traga jedne nemogunosti, ponekad kao njegovo seanje i uvek kao
njegova pretnja. Ta ne-mogunost, dakle, nije prosta suprotnost mogunosti.
Ona se samo naizgled opire ali se isto tako i preputa mogunosti: ona je proima i ostavlja u njoj trag sopstvene otmice. Dogaaj ne bi mogao da zaslui svoje
ime, on ne bi mogao da uini da bilo ta doe ukoliko bi on samo razvijao,
izraavao, ostvarivao ono to je ve bilo mogue, to znai, ukratko, ukoliko bi on
samo izvodio jedan program ili primenjivao opte pravilo na pojedinani sluaj.
10

O toj nemoguoj mogunosti, o toj ne-mogunosti kao izvitoperenosti, kao uvek moguoj
perverziji obeanja u pretnju, videti Ispusti, predgovor knjizi S. Margel, Grobnica Boga zanatlije, Minuit, 1995.

28

ak Derida

Da bi bilo dogaaja, treba da on jeste mogu, naravno, ali je potreban i izuzetni

prekid, u potpunosti specifian, u reimu mogunosti; potrebno je da dogaaj ne
bude tek naprosto mogu; potrebno je da se on ne svodi na izlaganje, na njegovo
odvijanje, na prelaz u in mogueg. Dogaaj, ukoliko se desi, ne predstavlja
ostvarenje mogueg, jedan prosti passage lacte, ostvarenje, izvrenost, teleoloko ispunjenje jedne moi, dinamiki proces koji zavisi od uslova mogunosti. Dogaaj nema nita zajedniko sa istorijom, ako pod istorijom podrazumevamo teleoloki proces. On treba da, na izvestan nain, prekine upravo tu istoriju. Polazei od takvih premisa ja sam mogao da govorim, u Marksovim sablastima, o mesijanstvu bez mesijanizma. Potrebno je, dakle, da se dogaaj najavi
isto tako kao nemogu ili kao neto ija je mogunost pod pretnjom.
Ali zato to potrebno je, upitaemo se? Koji je statut te nunosti, tog naizgled protivrenog zakona, koji su, jednom rei, i jedan i drugi dvostruko obavezujui? Koji je taj double bind na osnovu koga treba nanovo misliti mogunost
kao ne-mogunost?
Radi se moda o nunosti koja, i ona takoe, izmie uobiajenim reimima
nunosti, (anank, Notwedigkeit), nunosti kao prirodnog zakona ili kao zakona
slobode. Jer mi ne moemo drugaije misliti mogunost nemogunosti a da pritom
ne mislimo nanovo i nunost. Analize koje se tiu dogaaja ili performativa, a mi
smo upravo naveli njihova ishodita, i ja sam ih iskuavao na analogni nain, ali i
pre svega tokom poslednjih petnaest godina, kad se radilo o usuditu (odreditu),
o svedoenju, o pronalasku, o daru, o oprostu, o onome to isto tako vezuje gostoprimstvo sa ne-moguim obeanjem, sa izopaenou performativa uopte, itd. i
pre svega, u vezi sa smru, sa aporistikom aporije same. Ta izopaenost je manje
transcendentalna nego to utie na klasino promiljanje transcendentalnog, na
transcendentalni uslov mogunosti, u svim njihovim oblicima: srednjevekovne
ontoteologije, kriticizma ili fenomenologije.11 Ona ne delegitimie transcendentalno propitivanje, ona ga o-graniava i ispituje njegovu izvornu istorinost. Jer nita
ne moe da diskredituje pravo na transendentalno ili ontoloko pitanje. Ono je jedino koje se odupire empirizmu ili relativizmu. Uprkos pojavnostima ka kojima filozofi
esto napreac ure, nita nije manje empiristiko ili relativistiko od odreene
panje posveene mnotvu konteksta i diskurzivnih strategija koje odreuju izvesno nastojanje oko injenice da je jedan kontekst uvek otvoren i nezasit, da se uzima u obzir i ono moda i kvazi u miljenju dogaaja, itd.
Prevela Sanja M. Bojani
11

Ja sam, uostalom, bilo je to dosta davno, analizirao u okvirima Huserlove fenomenologije,

na analogni nain, mogunost jednog, naizgled negativnog, oblika ne-mogunosti, nemogunost pune i neposredne intuicije, sutinsku mogunost ne-intuicije, mogunost krize kao
krize logosa. Jer, ta mogunost nemogueg, govorio sam tada, nije bila naprosto negativna;
zamka na taj nain postaje i prilika: ... ta mogunost [krize] ostaje vezana, po Huserlu, za sam
pokret istine i za proizvodnju objektivnih ideala: koji, u stvari, imaju nasunu potrebu za pismom. (O gramatologiji, Minuit, 1967, 60 str; i pre svega Uvod u poreklo Huserlove geometrije,
PUF, 1962, passim).

Novica Mili

A dekonstrukcije:
la diffrance, pisanje, Derida i mi

Mislio sam da na poetku ovog skupa o Deridi treba rei neto o Deridi i pisanju. Zato na poetku, i zato o tome? Zato to je sam Derida na poetku, na
poetku svojeg filozofskog puta, govorio o pisanju, o pisanju ili o pismu, o onom
criture koje se ne mo
e prevesti samo jednim od ta dva izraza, koje je, uostalom,
vie od ta dva izraza. Na poetku, a to znai u prvim svojim radovima, tekstovima i knjigama, koji su, kako znamo, bili najpre usmereni na fenomenologiju Huserla i pisma/pisanja (Uvod u Poreklo geometrije, 1962, Glas i fenomen, 1967),
na jednu nauku o pismu/pisanju (O gramatologiji, 1967), na razliku i pismo/pisanje (Razlika i pisanje, takoe 1967). Pismo na tim poecima izrasta kao ono
to je u poecima, u poecima svakog miljenja, pa i filozofskog, onog, dakle, pisanja koje je potiskivalo pismo zarad tzv. metafizike prezencije i njenog logocentrizma, odnosno fonocentrizma. Pismo je tako, kao pra- ili pre-pismo,
archi-criture Derida bi jo rekao i kvazi-transcendental postalo osnovna
tema za dekonstrukciju pomenute metafizike. Filozofija je bila najednom otkrivena kao instuticija koja pie: ne znai da ta institucija dotle nije pisala, filozofija
je kao institucija oduvek pisala, ali je tada bila otkrivena kao pisanje, i kao pisanje, a ne samo kao miljenje, i prema tom Deridinom otkriu ona je tada, pa i
danas jo uvek tu i tamo, pokazala izvesnu sumnjiavost. Jer od svega to filozofija ini izgledalo je da je pisanje tek uzgredni, neva
ni inilac, sredstvo ili instrument filozofske refleksije; a onda se, sa Deridom, pokazalo da je to tema za
filozofsku spekulaciju.
Ali Derida nije samo tematizovao pismo/pisanje kao pitanje ustrojstva institucije filozofije. Ubrzo, posle prvog poetka, imamo i drugi poetak, ponovo sa
pismom/pisanjem. Ve od Margina filozofije i Diseminacije (1972), a naroito
posle Odzvona (Glas, 1974), Istine u slikanju (1978) i Potanske karte (1980),
Derida poinje da eksperimentie pismom kao instrumentom filozofije, pisanjem kao inom tvorbe filozofskog teksta, stilom ili stilovima, odnosno oblikom
filozofskog teksta. Kao da se pokazalo: nije bila dovoljna dekonstrukcija kao
tema filozofije, dekonstrukcija kao razgradnja metafizike, ve je potrebna i dekonstrukcija filozofske institucije kao pisma ili teksta, a to e rei dekonstrukcija

30

Novica Mili

filozofije. Ako je pismo bilo, tokom milenijumske izgradnje filozofije kao institucije na margini te iste institucije, nije bilo dovoljno samo tematski vratiti pismo u
sredite, ve je taj preokret trebalo pokazati i u premetanju itave tekstualne
konstrukcije koja sebe naziva filozofijom, premetanju koje je uvek put izmeu
centra i margine, naroito oko margine, s obe njene strane, one prema centru u
one izvan. Preokret i premetanje su, kako takoe znate, i navedeni na kraju
Margina filozofije kao dve kljune poetne operacije dekonstrukcije. Citiram sa
poslednje dve stranice Margina dve reenice: Dekonstrukcija ne mo
e da se
ogranii na neku neutralizaciju: ona treba, dvostrukim gestom, dvostrukim naukom, dvostrukom pisanjem, da praktikuje jedno preokretanje klasine opozicije i
jedno opte premetanje sistema. (...) Dekonstrukcija se ne sastoji od prelaska
s jednog pojma na drugi ve od preokretanja i premetanja kako nekog pojmovnog tako i nepojmovnog poretka oko kojeg se artikulie1. Dva puta, u dve reenice, ponovljeni su preokret i premetanje, u prvoj reenici su podvueni od
strane autora, kao to je podvueno i jedno i, na koje u se kasnije jo vratiti.
Ali jo neto je va
no u ovom navodu, takoe jedno i koje se ne podvlai
neposredno u tekstu druge reenice, ali koje e se podvui u svim tekstovima
koje je Derida pisao posle Margina, poev od knjiga koje sam malo as naveo.
Re je o dekonstrukciji nekog pojmovnog ali i nepojmovnog poretka. Dotle je institucija filozofija imala posla sa nepojmovnim poretkom samo onoliko i utoliko,
koliko i ukoliko ga je trebalo prevesti, prepisati ili upisati u pojmovni poredak
vlastitog teksta. Sada je reeno: razgradnja se ne tie samo metafizike, ona se
tie i filozofije, i to tamo, na onom rubu njene institucije gde se artikulie kao
sprega pojmovnog i nepojmovnog. To bi imalo razne posledice, unutar same filozofije (po nju kao teoriju bia, kao ontologiju, kao teoriju saznanja ili istine, kao
epistemologiju, kao teoriju vrednosti, kao aksiologiju, a samim tim i po nju kao
fundament drugih teorija ili institucija), ali i izvan filozofije, po filozofiju izvan-sebe,
da tako kratko ka
em, tj. po filozofiju kako u svojstvu fundiranja drugih institucija, tako i u njenim praksama koje se tiu drugih praksi, od praktine etike do politike, od prava do teologije, i preko toga. I preko toga, jer filozofija izvan-sebe, to
nije vie filozofija koja ostaje u svojoj instituciji, kao tvravi kole ili zaviaju bia,
to je sada filozofija koja se mea, predaje ukrtanju, susretu ili dodiru onoga to
je ona, kao institucija, milenijuma odbijala. I to to je u prvom redu odbijala, ticalo
se forme njenog pisma/pisanja, oblika njenog teksta. Nekako se verovalo, naroito od Aristotela, kako je prirodni oblik filozofskog pisanja zapravo izlaganje
vlastitih misaonih intencija i rezultata tih intencija monolog uma koji time
neutralie svaki subjekt kao trag subjekta koji pie i redukuje ga na univerzalnu
ambiciju miljenja. Na toj naturalizaciji monologa poivala je, toliko milenijuma, institucija tzv. filozofskog tipa diskursa; eventualna dijalogizacija mogla je
biti samo u slu
bi ojaavanje ove monologizacije uma, onda kad, na primer, u
svom filozofskom tekstu, stupam u navodni dijalog s drugim umom, kritiki se s
njim razraunavajui.
1

Jacques Derrida: Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972), 392-393.

A dekonstrukcije: la diffrance, pisanje, Derida i mi

31

Pokazalo se da Deridin drugi poetak, koji je takao u ovu naturalizaciju, dira

u same granice filozofije kao tipa pisma/pisanja. I time u granice same institucije.
Ako je prema prvom poetku tematizovanja pisma institucija pokazala izvesnu
sumnjiavost, uprkos tezama ili iznetoj argumentaciji iznetoj jo uvek u skladu
sa monolokim naelom uma prema drugom poetku, kad je Derida poeo da
praktikuje nove stilove, vidove, ili tonove u pisanju svog filozofskog teksta, institucija je reagovala nestrpljivou i otporom: Derida je tada proglaen, i to ne
samo od protivnika, nego i od pojedinih njemu sklonih saputnika, za pisca, za literaturu. Ali kako Derida, po svemu to znamo a ovaj njegov italac je imao,
tokom poslednjih tridesetak godina, uvida u skoro sve to je Derida napisao i
objavio nije napisao nita to bi bilo literatura u standardnom smislu, nita
osim, mo
da, jednog stiha za jednu antologiiju One line poems (1986), optu
ba
za literaturu je znaila da on zapravo mea
anrove, u prvom redu
anrove filozofije i literature, da je, dakle, jedan zbrkan, mutan, nejasan i kao takav nedostojan nae pa
nje autor. Lenjost institucionalnog uma je time nala sebi alibi.
Taj je alibi pojaan Deridinim prvim velikim uticajem izvan institucije filozofije, uticajem na misao o literaturi. Derida nikad nije napisao nijedan knji
evnoteorijski tekst u standardnom smislu tog termina; on jeste napisao nekoliko knjiga o piscima iz knji
evnosti Pon
u, Blanou, Celanu ali su te knjige pre
svega filozofska itanja literature. ak i kad je, u jednom jo uvek neobjavljenom
seminaru na Jejlu, 1981. godine, govorio o Teorijskim problemima komparativne knji
evnosti, to je kurs mo
da najbli
i onome to bi bila knji
evna teorija,
ak je i tada Derida pokretao pitanja filozofskih osnova knji
evne teorije i kategorije knji
evnosti u celini. U tome se, uostalom, i sastoji priroda Deridinog uticaja na knji
evnu teoriju. Sa Deridom, i posle Deride, knji
evna teorija ne mo
e
vie raunati na to da su njeni problemi izvan filozofije, izvan kolaboracije a katkad i konfrontacije sa filozofijom, jer vie, sa dekonstrukcijom i posle nje, barem
u Deridinom sluaju, ne mo
e raunati na svoj, vlastiti institucionalni pojam ili
kategoriju knji
evnosti. I razume se, nije Derida jedini savremenik koji je standardni pojam knji
evnosti uzdrmao u temelju doprinose tome su dali i drugi
mislioci, Lakan, Liotar, Fuko, Delez, pa ak i neki dalji savremenici, Nie, Frojd,
Hajdeger ali je Derida, mo
da vie od drugih, pokazao da je standardni pojam
knji
evnosti kao kategorija zapravo jedan filozofski, tanije metafiziki pojam.
Knji
evnost, to je bilo ono to je filozofija, jo od Platona, donekle i od Parmenida, odbijala od sebe u govoru i u miljenju, alteritet njene institucije monologizovanja i homologizovanja uma, drugo prema nainu na koji se pie. Brea koju je
dekonstrukcija Deridinog tipa otvorila u filozofiji sada se odnosila upravo na taj
alteritet, na drugost knji
evnog pisma: kako, u stilovima koje filozofija mo
e da
zajmi od tog svog drugog, ouvati razliku izmeu filozofskog i knji
evnog, u meri
u kojoj svaku razliku treba ouvati, ne usled institucionalne podele posla ili
tr
ita uma, ve usled neeg mnogo va
nijeg, a to je samo konstituisanje miljenja u njegovom odnosu prema jeziku, u sutinskoj podeli logosa na logos-misao
i logos-govora, u podeli pisma/pisanja na logos i leksis, konstitutivnog, velim,

32

Novica Mili

kako za logos, tako i za leksis. Kolapsom te razlike a mislim da je ona u osnovi

toga to Derida naziva la diffrance, tog izraza gde se a razlike umee kako bi u
razlici naglasilo njenu nesvodljivost nestalo bi i logosa i leksisa, i filozofije i literature. Ulog je, dakle, vei nego podela posla ili tr
ita.
Mislio sam da vam na poetku ovog skupa govorim o tom a, o a dekonstrukcije, ili o a razlike, o la diffrance, razlici izmeu razlike i razlike. O prvom slovu
azbuke ili abecede, o prvom iz niza abc, niza koji sam upotrebio za jednu knji
icu
o dekonstrukciji, pre nekoliko godina, imajui u vidu ne samo abc kao poetni niz,
pa time i znaenje jednog uvoda, nego i niz koji sledi iza tog niza, abc koliko i de,
oduzimajui time imenu dekonstrukcije njen prvi prefiks i ostavljajui je pomalo
ogoljenu, kao konstrukciju. Jedna od prvih Deridinog konstrukcija u pismu/pisanju razlike, ne samo kao teme, nego i kao prakse, u razliitom pisanju dakle, bila
je la diffrance. Na poetku Margina, odmah nakon uvoda koji oprobava nov
zvuk filozofskog pisma, koji ga timpanizuje, stoji La diffrance. I tu Derida ka
e,
izmeu ostalog: razlika ili diferancija (da tako ka
em, i nadalje potedim vae ui,
diferancija za razliku od razlike ili diferencije), la diffrance nije ni re ni pojam:
Dakle, rekao bih najpre da mi se diferancija, koja nije ni jedna re niti jedan pojam, pie Derida, barem dva puta, strategijski pojavila kao ono to je najsvojstvenije da se misli (le plus propre penser), ako ne i da se ovlada miljenje bi
mo
da bilo ovde to to se dr
i u izvesnom nu
nom odnosu sa strukturnim granicama ovladavanja onim to je najnesvodljivije u naoj epohi2.
Nemam, na
alost, vremena da se pozabavim sada i ovde ovim to, kao
epoha fenomenoloka epohe, ali i istorijsko-filozofska epoha okru
uje
Deridinu diferanciju, da se pozabavim, dakle, ne samo sklopom u koji ona ulazi,
nego i njenom genealogijom; Derida se oslanja na Parmedida, Kanta, Hegela,
Niea, Frojda, Sosira, Bataja, Levinasa, Deleza u tom tekstu koji je fundamentalan za Deridinu misao. Samo u pomenuti neke tekoe oko promiljanja ove diferancije. Na dve tekoe, koje prizivaju mnoge druge.
Prva dolazi iz filozofije, onda kad Derida ka
e za diferanciju da nije pojam.
Kako nije pojam, rekla bi institucija filozofije, ako je posredi le plus propre penser? Pa, ne mora le plus propre penser biti pojam: miljenje, ono to treba misliti, ne mora biti uvek biti miljeno kao pojam; misli se i preko slika, preko perceptivno-memorijskih blokova, preko figura itd. Ali ima mo
da va
nijih razloga
zato diferancije nije pojam: 1. ona nije pojam jer nema ni sredite ni granice
(obim), 2. ne podle
e pojmovnim pravilima (ni formalne ni transcendentalne logike), otuda 3. za razliku od razlike, od diferencije, diferancija nije suprotstavljena identitetu: ista, ona nije jednaka, izmie binarnoj opoziciji, metafizikoj ili drugoj hijerahiji ove ili one vrste. Nije ni misaona predstava, logiko bie, niti je
sasvim transcendentna iskustvu ili uslovima iskustva, u prvom redu prostoru i
vremenu, kao espacement, kao razmak, razmicanje, ili kao le diffrant, kao ono
to odla
e, kao naknadnost.
2

Ibid., 3, 7, 11. Skela tog A je lepljiva, Jacques Derrida: Glas (Paris: Galile, 1974), 188b.

A dekonstrukcije: la diffrance, pisanje, Derida i mi

33

Takoe, diferancija nije ni re, ka
e Derida. Kako to razumeti? Najpre, diferancija kao re nastaje brisanjem, uklanjanjem jednog e u diferenciji i zamenom
u a. Kao re, to je re brisanja, tihog upisivanja, kako ka
e Derida, pre nego
re isticanja ili govora. Derida se, suprotno od esto uvre
enog miljenja, uvek
zanimao za glas, a posebno za ono to kao tihi, preutani ili utljivi glas preseca
pismo: literatura je, na primer, najpre takav jedan glas. Ovde tihi, preutani,
utljivi glas, a u la diffrance, raseca filozofsko pismo i odvodi ga na rub svoje artikulacije, na granicu razumljivosti, tamo gde to pismo, ili taj diskurs, pokazuju
crte svoje sutinske nestabilnosti, inverzije, obrta, gde filozofija, kao govor, ne
mo
e vie raunati na pouzdanost ak ni rei. Filozofija je retko ispitivala vlastite
granice na nain na koji je to uinio Derida svojom la diffrance. To je takoe
stavljanje u pitanje i same granice vlastitosti, granice ekonomije filozofskog uma
i njegove razumljivosti, na mestu ili u vremenu gde ta razumljivost sebe obezbeuje od prodora nerazumljivog i bezumnog. Ili od prodora fikcije: diferancija
je mo
da u prvom redu fikcija.
Potom, nije sve to postaje oznaka samim tim i prevodljivo, ili svodljivo na
verbalni element, na verbum. Za re nije dovoljno da bude artikulisan zvuk povezan sa nekom noemom, srednji lan izmeu inteligibilnog i ulnog. Svi drugi
jezici, takoe, nisu svodljivi na verbalni jezik. Sve do kraja XVIII veka lingvisti ili
protolingvisti uzimali su kao prirodno da je najmanja jezika jedinica, koja poseduje realnost u nekom govornom lancu, a koja nosi neko znaenje, upravo re;
ako se ide dalje u analizu jezikog supstrata, u ralanjavanje lekseme na morfeme i foneme, dobijamo manje jedinice, ali one nisu nosioci znaenja; a takvo
miljenje ostaje i poslednja dva stolea, pogled na jezik je odreen pogledom na
znaenje, znaenje pogledom na misao, misao pretpostavkom logosa. Ve se
Gramatologija bori s ovim pretpostavkama o jedinstvu jezike jedinice, o centru
jezika u logosu. esto se diferancija, la diffrance, prevodi prema semantikim analogijama ili etimoloko-leksikografskim slinostima, korenima u (latinskom) glagolu differe ili (francuskom) diffrer, ne samo kao razlikovanje ili razluivanje, nego i kao razmicanje ili odlaganje. Pa bi se tako diferancija prevela kao
razluka, kako je naslov Deridinog teksta (prvog koji je uopte bio preveden na
srpskohrvatski, odnosno na hrvatski, jo 1971). Ali takvi prevodi bi bili mogui
tek pod pretpostavkom da je la diffrance re (da je, kako Derida i ka
e u samom tekstu, jedno metafiziko ime): ako nije ni re, ne u standardnom, a zapravo jo uvek jedinom pojmu rei, onda ostaje da se problem, pitanje rei ta
je re, ne samo kao pojam, nego i kao figura, slika, sredstvo ili uopte entitet
misli poev od takvih rei kakva je diferancija, ili lanca slinih izraza kakvi
su, kod Deride, suplement, trag, diseminacija, destineracija, iteracija, farmakon,
margina, pa i sama dekonstrukcija. Tim pre to bi poreklo jezika bilo u diferanciji, razume se, ponovo, poreklo sa promenjenim, dekonstruisanim znaenjem ili smislom. to sve, razume se, nije tako lako, tra
i dosta napora, rizika, u
ta treba uvek uraunati i rizik pogrenog razumevanja ili nerazumevanja. Rizik
koji se ipak mo
e umanjiti ukoliko se pa
ljivo ita i jo pa
ljivije misli.

34

Novica Mili

Jedan od poslednjih objavljenih Deridinih tekstova nosi naslov Et cetera.

Puni naslov glasi: Et cetera (and so on, und so weiter, and so forth, et ainsi de
suite, und so berall, etc,). I tako dalje, dakle, na vie od jednog jezika. Vie od
jednog jezika, plus dune langue, to je, meutim, i ne vie jedan jezik, pa i ne
vie od jednog jezika, to je takoe jedna od Deridinih definicija dekonstrukcije.
Kao to bi mogla biti i jedna od definicija diferancije. Ili kao to bi mogla biti i
jedna od definicija filozofije i literature. Upravo, i nita manje, ovog i koje stoji
izmeu njih, koje ih razdvaja i pribli
ava. Vie od jednog jezika, i, opet i, ne ni
vie jedan jezik, niti vie od jednog jezika: ni vie ni manje, dakle, nego i-i, ni-niti,
koje se uvlai u tekstove Deride, u tekstove dekonstrukcije, kao njena formula,
stil, ton ili figura. Kao trag ili kao
ig, la trace ili la marque, i filozofije i knji
evnosti, ali ni samo njih, niti samo izmeu njih. Kao beleg, ali i kao etiketa: kao
trade-mark, ili kao brand uprkos svem nerazumevanju, a mo
da i ba zato, dekonstrukcija se jo uvek dobro prodaje. To to sama postavlja pitanje ekonomije
tekstualne ali i vantekstualne, u pismu ali i u instituciji koja misli da se dovoljno
opismenila i da nikakvo njeno dalje opismenjavanje nije potrebno dekonstrukciju ne mo
emo zameniti njenim etiketama, pa ak ni njenim retorikama, ak ni
njenim definicijama, pojmovima, figurama koje je sam Derida izvodio na
scenu pisma/pisanja tokom tolikih decenija. Uvek e jedan od tih instrumenata
njene ekonomije pokazati trag onog i-i, ni-niti, i generalizovati tu ekonomiju u
pravcu nje same, kao problem koji ostaje izmeu logosa i logosa, izmeu logosa i leksisa.
Za mene ostaje pitanje: ta emo sa dekonstrukcijom, tj. ta emo i sa dekonstrukcijom? Koji je ukupni domet filozofskog poduhvata aka Deride? Nisam
uveren da nam je misao aka Deride potrebna samo usled filozofskih razloga,
kao nov trade-mark filozofske institucije. Pa ni kao jo jedna etiketa knji
evne
teorije, misli o knji
evnosti ili u knji
evnosti. Neto drugo, ako smem da na ovom
skupu uprostim pitanje kao pitanje o ukupnom dometu neizbe
no usled zahteva iste one ekonomije, usled vremena koje nam je uvek na raspolaganju i koje
nam, nita manje, nije na raspolaganju neto drugo je posredi s dekonstrukcijom i sa nama.
I sa nama: ovo i u izrazu i sa nama nikad od nas ne ini jedinstvo. Za one
koji ne znaju, ima autora koji piu ili su pisali o Deridi ali koji nikako nisu u nekom
jedinstvu. Deridijanaca, navodnih ili stvarnih pristalica Deride, njegovih ljubitelja i ak imitatora, ima raznih, i ak se meu njima vode ponekad otre rasprave,
prave borbe. Jo je manje jedinstva meu raznolikim disciplinama i poljima prema kojima dekonstrukcija uspostavlja neko i: dekonstrukcija i kritika, i filozofija, i
metafizika, i nauka, i knji
evnost, i pravo, i arhitektura, i poslovodstvo, i vizuelne
umetnosti, i muzika, i tehnika, i ljubav, i porodica, i prijateljstvo, i zakon, i nemogue, i gostoprimstvo, i tajna, i Amerika, i Evropa, i Trei svet, i politika, i religija, i
demokratija, i univerzitet, i psihoanaliza, i feminizam, i novi istorizam, i modernizam, i postmodernizam, i sve do i koje se, u navedenom Deridinom tekstu

A dekonstrukcije: la diffrance, pisanje, Derida i mi

35

Et cetera, takoe izla
e jednoj dekonstrukciji u toku, a s ijeg poetka je, ak donekle redukovan, i ovaj spisak koji sam upravo naveo3.
Dekonstrukcija sve to sve to i nas stavlja u tok. En cours. Podseam: jednu od definicija dekonstrukcije Derida je izgovorio upravo ovde, u Beogradu, u
razgovoru na televiziji Studio B, 5. aprila 1992. La dconstruction rekao je cest
quelque chose en cours. Dekonstrukcija, to je neka stvar koja je u toku. U toku, en
cours, ali takoe na putu, u opticaju, u kretanju. Takoe, pre en cours, nego discours, nego samo discours. Zato je dekonstrukcija neto u toku? Zato to je to
neto to se dogaa, ne samo u teoriji, ovoj ili onoj, u tekstu, ovom ili onom, nego u
praksi, u istoriji, u svetu. Postoje njeni efekti koji su povoljni, ali i oni koji nisu, koji
nisu jo ni raspoznati prema shemi povoljnog i nepovoljnog: nije bavljenje dekonstrukcijom ili Deridom hir, ista radoznalost, ili, pak, pervezija uma, ve pre jedna
vrsta neophodnosti, neizbe
nosti ili ak nemogunosti da se ini ili misli drugaije
u svetu u kojem su nam, ne tako retko, sve druge opcije su
ene, mo
da i oduzete.
Mo
da i nije dekonstrukcija u toku koliko je svet u toku ali tako da mi nismo u
toku sa svetom ili sa njegovim u toku. I tu su, sa nama, koliko i sa Deridom, pisanjem, dekonstrukcijom, dometi svakako jo nemerljivi.

A OF DECONSTRUCTION:
LA DIFFRANCE, WRITING, DERRIDA AND WE
Summary
La diffrance the difference with an a makes not only one of the key terms of
Derridas philosophy, but is a keystone of his strategy of deconstruction of the Western
metaphysics. What kind of keystone is it, if, according to its inventor, la diffrance is neither a concept, nor a word? In analysing yhis question we try to show Derridas contribution both to the institution of philosophy and that of literature, as well as the strange logic
of the and which links and separates identifies and differentiates these two fields of
thinking and language.

Jacques Derrida: Et cetera, u: LHerne: Derrida (Paris, 2004), 21-22.

Ivan Mladenovi

Smrt autora, poetak komunikacije

Smrt autora to nije ba sasvim Deridina (J. Derrida) tema, bar ne u smislu u kome tu sintagmu koriste mnogi drugi autori i kome duguje svoju slavu. To
da nije ba sasvim njegova tema, znai da se on nije posebno njom kao takvom
bavio. Ona, ipak, pripada jednom horizontu eshatolokih pitanja o kraju kraju
istorije, kraju oveka, subjekta, filozofije koji svoj naroiti znaaj dobija pedesetih godina XX veka, u vreme kada Derida i sam formira svoja gledita. Po
njegovom linom svedoanstvu, ali i svedoanstvu pojedinih njegovih ranih radova on nije ostao imun na ovaj apokaliptini ton u filozofiji. Pravo bi, ipak, bilo
rei da Derida ovoj tendenciji nije nikad u potpunosti podlegao. Njegova sumnjiavost spram eshatolokih projekata dovela ga je u situaciju, pre da preispituje
razliite oblike koje strukturiu svaku komunikaciju, nego da im se jednostavno
prepusti. Ako to nije ba sasvim Deridina tema, to ne znai da njeni elementi ne
igraju odluujuu ulogu za formiranje Deridinih stavova po pitanju pisma i komunikacije. Ona upravo tu nalazi i svoje pravo mesto.
Navedena smrt autora trebala bi zato, pre svega, da oznai jedan iri kontekst u koji Derida smeta svoje razmatranje problema komunikacije. Ovaj kontekst bi u izvesnoj meri, i samo u isvesnoj meri, bio odreen Deridinom tvrdnjom
da je mogunost smrti ili odsustva upisana u samu strukturu komunikacije. Pod
generalnom sintagmom smrt autora, trebalo bi, dakle, razumeti ovaj iri horizont
koji ukljuuje kako stvaraoca, tako i primaoca poruke. Ali, smrt autora treba istovremeno da uka
e i na specifian kontekst, na mesto i povod raspravljanja povodom Deride. Skup ili konferencija posveena Deridi organizovana je ovaj put jednim sasvim specifinim povodom. Neposredni povod poetka jedne komunikacije
ili rasprave o Deridi, ovde, na ovom mestu, na ovom skupu je smrt samog Deride.
Bila bi to, dakle, nekakva ostavinska rasprava povodom Deridinog naslea. Ali,
ako se dosledno slede konsekvence Deridinog shvatanja komunikacije, onda se
pre mo
e stei utisak da je re o jednoj ostavinskoj raspravi u kojoj se, u izvesnom
smislu, pokuava naslediti neto to je sutinski nemogue naslediti.
Derida je svoju ideju o smrti ili odsustvu izneo upravo na kolokvijumu uprilienom povodom teme komunikacije. Ono to sledi, bie podseanje na Deridino izlaganje Potpis Dogaaj Kontekst koje je i samo dovelo do razvijanja jedne

38

Ivan Mladenovi

ire rasprave, iji obrisi imaju tendenciju da se i dalje ire. Derida zapoinje predavanje razmatranjem onoga to bi bilo uobiajeno shvatanje komunikacije.
Ovo shvatanje se uprkos prividnoj samorazumljivosti ne bi smelo uzeti kao bezazleno i naivno. Shvatanje komunikacije kao semantikog polja u kome je mogu jednoznaan prenos smisla u jednoj lingvistikoj razmeni izmeu primaoca i
poiljaoca poruke karakteristino je, takoe, za itavu metafiziku tradiciju.
Metafizika je oduvek raunala sa mogunou jednoznanog i jasnog prenosa
ideje, predstave, idealnog sadr
aja, namere ili smisla. Stvar slino stoji sa tretiranjem pisma u okviru ovakve slike komunikacije. Banalno je zapa
anje da je
pismo naroito sredstvo komunikacije koje nadaleko iri polje usmenog i gestualnog izra
avanja.
Ma koliko ovo uobiajeno gledite bilo banalno, ono je ipak skopano sa
odreenim vrstim metafizikim pretpostavkama. Tako se Derida pita: ne znai
li prihvatanje injenice da pismo iri polje komunikacije upravo to da je unapred
usvojeno da postoji nekakav homogeni prostor komunikacije? Unapred bi,
dakle, va
ila pretpostavka da je ovaj prostor kontinuiran i jednak sebi samom, a
svaka mogua afekcija smisla nebitna. Derida jo tvrdi da je sistem ove interpretacije... bio reprezentativan tokom itave istorije filofofije, te kako je ona u
svom temelju upravo filozofska interpretacija pisma.1 Iako je ova tema bila delotvorna kroz itavu istoriju filozofije, ona svoje naroito uoblienje i neposrednu
pa
nju zadobija tek u XVIII- veku.2 Zato Derida kao na upeatljiv model ukazuje
na Kondijakovo (Condillac) uenje. Kondijak razmatra problem pisma upravo
pod kategorijom komunikacije. On komunikaciju takoe odreuje kao prenos
ideja ili predstava:
Kondijak razrauje teoriju znaka kao predstavljanja ideje koja sama predstavlja stvar koja je bila opa
ena. Komunikacija, otud, prenosi predstavu
kao idealni sadr
aj (to se obino naziva smislom); i pismo je jedna vrsta ove
opte komunikacije.3
Derida smatra kako bi bilo vrlo lako da se poka
e da ovaj nain gledanja na
pismo, osvrui se pritom na Rusoov (J. J. Rousseau) Ogled o poreklu jezika, niti
zapoinje, niti se zavrava Kondijakovim uenjem. U neto zaotrenijoj formulaciji Derida tvrdi da taj nain u okvirima filozofije nikada nije bio naputen ili transformisan. Meutim, odreenu transformaciju i preokretanje tradicionalne problematike Derida zapoinje uoavanjem uloge koju pojam odsustva ima u
1

Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 370.

Derrida, J., O gramatologiji, str. 39.
3
Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 374.; Derida prilikom pa
ljivijeg itanja Kondijaka
ispituje i ulogu imaginacije sa kojom tek mo
e da se pojavi tako neto kao predstava, prelazak
prisustva u odsustvo i sl.: Ona (imaginacija I.M.) je ta koja predstavlja, proizvodi kao reprodukciju izgubljeni objekt percepcije...ona obezbeuje prelazak iz nemonog prisustva u odsustvo. Neto dalje Derida tvrdi kako jedno dekonstruktivistiko itanje mora da obrati pa
nju na
to kako pod okriljem sile ponavljanja ovo odsustvo biva iznova spojeno sa sadanjou i prisustvom. Vidi: Derrida, J., Larcheologie du frivole, Lire Condillac, p. 54.
2

Smrt autora, poetak komunikacije

39

Kondijakovom tekstu. Va
no je, pak, da ovaj pojam mora moi da bude miljen
drugaije nego to to ini Kondijak. Sam Kondijak govori o odsustvu, ali je ono
miljeno na takav nain da zahvaljujui predstavi uspeno nadometa prisustvo.
Kontinuirana modifikacija prisustva u predstavu omoguuje da, uprkos fizikoj
udaljenosti ili odsutnosti primaoca pisane poruke, homogeno polje komunikacije
ostane netaknuto. Upravo za ovaj predstavni karakter komunikacije, Derida tvrdi
da nikada nee u okvirima metafizikog miljenja biti naputen ili transformisan.
On, ipak, misli kako je mogue da se pojam odsustva odredi i na jedan drugaiji nain koji bi doveo do prekida homogenosti pomenutog prostora. Zato pojam odsustva pokuava da misli mnogo radikalnije nego to je to inio Kondijak.
Ako se uzmu u obzir odsustvo primaoca, ali i odsustvo poiljaoca, autora ili
kreatora poruke, onda se na znake mo
e gledati kao da oni nastavljaju da
proizvode uinke s one strane njegovog (autorovog I.M) prisustva, i aktuelnog
prisustva onoga to hoe da ka
e (vouloir dire). Derida smatra da tek ovako
shvaeno odsustvo pripada kako strukturi itavog pisma, tako i jezika uopte.
Time je naznaen i put preokretanja tradicionalnog shvatanja pisma, koji nee
biti bez posledica i za novo sagledavanje itavog polja komunikacije. Derida
odsustvo primaoca poruke koje je unapred upisano u svaki oblik komunikacije
odreuje na sledei nain :
diffrance kao pismo ne mo
e vie (biti) modifikacija (ontolokog) prisustva.
Moja pisana komunikacija mora, ako ba
elite, da ostane (reste) itljiva,
uprkos apsolutnom nestanku svakog odreenog primaoca uopte, da bi
obavila funkciju pisma, to e rei, svoje itljivosti. Ona mora da bude ponovljiva iterabilna u apsolutnom odsustvu primaoca ili skupa empirijski odreenih primalaca. Ova iterabilnost (iter, ponovo, dolazi od itara, drugo na
sanskritu, i sve to sledi mo
e da se ita kao korienje logike koja spaja ponavljanje sa drugou) strukturie beleg (la marque) samog pisma... Pismo
koje strukturalno gledano nije itljivo iterabilno nakon smrti primaoca nije
zapravo pismo... itavo pismo, otud, da bi bilo ono to jeste, mora da
funkcionie u radikalnom odsustvu svakog odreenog empirijskog primaoca
uopte. I ovo odsustvo nije kontinuirana modifikacija prisustva, ono je prekid
(une rupture) prisustva, smrt ili mogunost smrti primaoca koja je upisana
u strukturu belega.4
Derida smatra da se iz ove strukture iterabilnosti mogu izvesti i sline konsekvence po pitanju poiljaoca ili autora pisanog teksta:
Namera ili pa
nja je usmerena na ono itarabilno, koje zauzvrat odreuje
samu nameru da bude iterabilna, to znai da te
i svojoj aktuelizaciji ili
ispunjenju, premda zahvaljujui ovoj strukturi nikada ne mo
e da ostvari
svoj cilj: ona ni u kom sluaju ne mo
e da bude puna, aktuelna, potpuno prisutna sebi samoj i svom predmetu. Ona je unapred podeljena drugim i
odaslata drugome, zahvaljujui svojoj iterabilnosti. Ona je unapred od sebe
4

Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 375.

40

Ivan Mladenovi

same odseena. A ova odseenost je u stvari i ono to je ini moguom...

Namera je a priori (istovremeno) sama od sebe razliita5
Preokretanjem klasinog shvatanja pojma pisma, miljenog, dakle, pod
okriljem prisustva, ujedno je naznaeno i preokretanje itave slike komunikacije.6 Ispostavlja se da je radikalno miljenje odsustva kako primaoca, tako i poiljaoca poruke, dovelo do iezavanja starog shvatanja komunikacije. Ne samo
komunikacije, ve i filozofije. Ako se, ipak, ostane samo na toj fazi dekonstrukcije, onda je time ujedno i zapreen put shvatanju uslova mogunosti ovakvog
jednog preokretanja. Ono to je va
no u navedenim odlomcima, a na ta pojam
iterabilnosti ukazuje, bila bi mogunost da pojam pisma bude miljen jednom
drugaijom logikom. Logikom u kojoj je ponavljanje preputeno polju drugosti i
razlike. Ono to biva ponovljeno nikada ne biva sasvim isto. Ekvivalent ovakvom miljenju pisma na nivou primaoca bila bi mogunost da se pismo i komunikacija odrede izvan teleoloki organizovanog prostora svesti ili namere, na nivou poiljaoca ili autora poruke. Ponavljanje kao iterabilnost je uvek ve raanje
novih smislova i znaenja. Zato i nije neophodno da onaj koji alje ili prima poruku zaista bude odsutan ili mrtav. Mogunost ovog odsustva pripadna je ve
samoj strukturi pisma kao ponavljanja drugog i razliitog. Pojam diffrance, imenuje ovu nemoguu mogunost da razlika bude miljena u svojoj osobenosti.
On zato i ne mo
e da bude pojam u uobiajenom smislu te rei. To ne mo
e da
bude ni iterabilnost. Ovi kvazi-pojmovi, kako ih zove Derida, sugeriu da je
subjekt kao poreklo-iskazivanja uvek razmaknut od sebe sama, u raskoraku sa
sobom, da efekte samo-pribiranja mo
e da prepozna samo kao proizvedene
jednom strukturom kojom ne vlada. Mogunost raskida sa homogenim poljem
komunikacije znailo bi ujedno i mogunost miljenja komunikacije drugaijom
logikom nego to bi bila teleoloka logika svesti i namere.
Meutim, ve je nagoveteno da Derida ne ostaje jedino na preokretanju
klasinih pojmovnih opozicija. On, takoe, pokuava da odredi sutinske predi5

Derrida, J., Limited Inc., p. 111.

Opozicija metafizikih pojmova (na primer, govor/pismo, prisustvo/ odsustvo itd.) nikad nije
naspramnost dva termina, ve hijerarhija i poredak podreenosti. Dekonstrukcija ne mo
e da se
ogranii, niti odmah da pree, na neutralizaciju: ona mora, dvostrukim gestom, dvostrukom naukom, dvostrukim pismom, da praktikuje preokretanje klasinih opozicija i opte premetanje sistema. Iz tog razloga dekonstrukcija obezbeuje sredstva kojima se intervenie u polju opozicija
koje kritikuje i koje je takoe polje nediskurzivnih sila. Svaki je pojam, sa druge strane, pripadan
sistematskom lancu i sam konstituie sistem predikata. Nema metafizikog pojma po sebi. Postoji metafiziki ili ne-metafiziki rad na pojmovnim sistemima. Dekonstrukcija se ne sastoji u prelasku sa jednog pojma na drugi, ve u preokretanju i premetanju kako pojmovnog, tako i
poretka koji nije pojmovan, a koji je neophodan da se ovaj artikulie. Na primer, pismo, kao klasian pojam, nosi predikate, koji su bili podreeni, iskljueni ili stavljeni na stranu uz pomo sila i
nu
nosti da ono bude analizirano. To su predikati (neke od njih sam pomenuo) ija se snaga
optosti, generalizacije i generativnosti nalazi osloboena, nakalemljena na jedan novi pojam
pisma, koji takoe odgovara onome to se oduvek odupiralo starom poretku sila, koji je uvek
konstituisao ostatak, nesvodiv na dominantne sile koje upravljaju hijerarhijom, koja je, recimo da
ubrzamo stvar, logocentrika., u: Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 392. 7.

Smrt autora, poetak komunikacije

41

kate klasinog pojma pisma, koji bi ukljuivali i kompletnu sliku komunikacije u

njenom preokrenutom vidu: (1) pisani znak bi bio beleg koji ostaje (reste), (2) on
sa sobom nosi izvesnu silu prekida sa kontekstom, prisustvom ili namerom koja
nije tek neka sluajnost ve sama struktura pisma i (3) konano, ova sila prekida
poiva zapravo na rasprostiranju (lespacement) koje je uvek izmeteno, na drugom mestu, neuhvatljivo za trenutak izvorne i kontinuirane prisutnosti i koje pisani znak odvaja od ostalih elemenata unutranjeg kontekstualnog lanca, ali
takoe, i od svih oblika sadanjeg referenta... bilo da je on objektivan ili subjektivan.7 To da je pojam pisma mogue misliti kao rasprostiranje po Deridi znai da
nije mogue njegovo dijalektiko prevazila
enje, koje uvek iznova potvruje
identitet. Ono bi trebalo da omogui odgovor na pitanje kako je uopte mogue
tako neto kao to su uinci dijalektike. Ne bi bilo ni samog prevazila
enja da
prethodno nije pretpostavljen rascep kao konstitutivan za obrazovanje identiteta.
Ali onog trenutka kada je mogunost rascepa pretpostavljena, svako dalje
proivanje razlike identitetom preti da sakrije sopstvenu proizvedenost i naknadnost u odnosu na razliku. Misliti kako identitet mo
e biti odreen razlikom,
to je upravo ono to Derida pokuava da uini moguim preokretanjem uobiajeno ja pojma pisma. Ovaj pokuaj treba da uka
e i na mogunost jedne drugaije slike komunikacije. Derida itavu scenu komunikacije iznova odreuje kao
izvedenu iz pojma pisma. Otud grafematska struktura ne samo onoga to se
obino naziva pisanom, ve i onoga to se naziva usmenom komunikacijom.
Derida pripisuje Ostinu (J.L. Austin) u zaslugu ne samo to to je navedeni
klasini pojam komunikacije doveo u pitanje, nego to je uinio da se on rasprsne. Ova poetna pohvala je ipak kratkog dometa, jer Derida ubrzo primeuje
da Ostin nije uzeo u razmatranje, ono to u strukturi lokucije (i odatle, pre svake
ilokutorne i perlokutorne odreenosti) unutar sebe ve nosi sistem predikata
koje nazivam grafematskim.8 To to Ostin kasnije ne uspeva, mada mu je upravo to namera, da strogo i precizno odredi izvesne distinkcije, posledica je ovog
previanja. Zato to proputa da problem komunikacije preispita preko pojma
pisma on, ipak, ostaje pri vrlo klasinim metafizikim pretpostavkama. Ako Ostin
ne koristi pojmove kao to su ideja, predstava ili misao, onda njegovo shvatanje
7
Isto, p. 377-378.; u napomeni koja je naknadno dodata jednom razgovoru Derida je pokuao da da neto preciznija odreenja onoga to naziva rasprostiranjem: Jo pojanjavam
kako je rasprostiranje (lespacement) pojam koji takoe obuhvata, mada ne i jedino, znaenje
stvaralake, pozitivne, proizvodne sile. Kao diseminacija ili diffrance, on obuhvata izvestan
genetiki motiv; to nije jedno rastojanje, prostor koji je konstituisan izmeu dve ivice (to je takoe uobiajeni smisao rasprostiranja), ve razprostiranje, operacija ili, u svakom sluaju, kretanje razmaka. To kretanje je neodvojivo od odlaganja-vremenovanja (up. La diffrance) i
diffrance-a, sukoba sila koje su na delu. Ono obele
ava ono to je razmaknuto od sebe
sama, to prekida svaki identitet se sobom, svako tano samopribiranje, homogenost sa sobom, sopstvenu unutranjost. (up. La voix et le phenomene; p. 96.)...Rasprostiranje oznaava, takoe, ba tu nemogunost da se lanac (pojmova-I.M.) svede na neku od svojih karika ili
da jedan ili drugi bude apsolutno povlaen., u: Derrida, J., Positions, p. 108-109.
8
Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 383.

42

Ivan Mladenovi

uloge intencionalnosti u govornom inu ostaje nekakva metafizika te
nja da se

fiksira prisutnost koja e upravljati sistemom iskazivanja:
Jedan od sutinskih elemenata i to ne samo kao jedan meu ostalim
klasino ostaje svest, svesna prisutnost intencije subjekta koji govori u totalitetu svog lokutornog ina. Time performativna komunikacija ponovo postaje komunikacija intencionalnog smisla, iako ovaj smisao nema referenta
u vidu neke stvari ili stanja stvari, bilo da su one unutranje ili spoljanje.9
To da Ostinovo uenje ostaje pod teleolokom jurisdikcijom totalnog polja u
kome intencija ostaje sredite koje sve organizuje znai da sistem iskazivanja
zahvaljujui prisustvu namere ostaje u kontinuiranom i homogenom prostoru.
Meutim, neodvojivi pratilac ove logike je ono to inficira, ono to remeti itavu
stvar u svojoj istoti. Tako Ostin uprkos odreenju komunikacije koje je osigurano
namerom kao sreditem ima potrebu da odstrani i iskljui odreene vrste iskazivanja. Ba zato to za njih nema mesta u teoriji govornih inova, promaena i neuspena, neozbiljna i parazitska iskazivanja ne prestaju da opsedaju ovu teoriju:
Ostinov postupak je prepoznatljiv i tipian za filozofsku tradiciju sa kojom
je hteo da ima malo toga zajednikog. On se sastoji u spoznaji kako mogunost negativnog (ovde, neuspelog-promaenog) jeste mogunost izvesne
strukture, kako je promaaj sutinski rizik razmatranih operacija; potom,
istovremeno, simultanim gestom, u ime neke vrste idealne regulacije, u
iskljuenju ovog rizika kao sluajnog, spoljanjeg i kao onog koji nas niemu ne pouava, kada je re o razmatranju fenomena jezika.10
Sam je Ostin, dakle, problematiku performativa uveo tvrdnjom da neto ne
mo
e da bude performativ, a da se istovremeno ne pretpostavi da mo
e da
poe po zlu, da bude izlo
en zloupotrebi ili promaaju. Ba zahvaljujui ovoj
odredbi bilo je nu
no da se simultanim gestom promaene upotrebe ili iskazivanja iskljue iz razmatranja. Ostin se meutim nije zapitao kakve konsekvence
se mogu povui iz toga to odreeni rizik ili mogunost promaaja konstituiu i
samu strukturu uspenosti.
Drugi gest iskljuenja je analogan prvom i sastoji se u odbacivanju onoga
to je Ostin nazvao parazitskim iskazivanjima. Derida ga vidi i kao iskljuivanje
mogunosti da performativno iskazivanje bude citat, to ve sugerie i odreeni
odnos spram problema pisma. On napominje da je u filozofskoj tradiciji pismo
obino bilo tretirano kao parazit11, to omoguava da se izjednaavanjem mogunosti citiranja sa parazitizmom u itavu stvar ponovo umea pojam pisma, i
to u njegovom transformisanom obliku. Derida, naime, na prostor pisma gleda
kao na polje beskrajnih citata u kome jedni neprestano upuuju na druge. Bila bi
tu, dakle, re o jednoj igri koja nema ni izvora, ni kraja. Zato je konstituisanje
subjektivnosti ve unapred upisano u ovu tekstualnu potku. Zato po Deridi ne
9
10
11

Isto, p. 383-384.
Isto, p. 384-385.
Vidi: Derrida, J., O gramatologiji, str. 72-73.

Smrt autora, poetak komunikacije

43

mo
e da postoji subjekt koji bi bio poreklo-iskazivanja. Zato je autor pisma uvek
ve unapred mrtav. Zato ima samo tekstova koji upuuju na druge tekstove.
Zato nema nieg, kako bi to Derida rekao, izvan-tekstualnog.
Derida, ipak, nije sklon da u potpunosti napusti pojam namere, ve smatra da
se polazei od pojma pisma ona mo
e odrediti na znatno primereniji nain. Ona
e imati svoje mesto, ali sa tog mesta nee biti u mogunosti da upravlja itavom
scenom i sistemom iskazivanja.12 Pojam namere ne nestaje, ve biva transformisan, poto u prostoru pisma namera ne mo
e da bude potpuno prisutna:
ovo sutinsko odsustvo intencije u aktuelnosti iskazivanja, ovo, ako ba
hoete, strukturalno nesvesno, onemoguuje svaku potpunost konteksta.
Da bi kontekst bio do kraja odreen, u smislu koji Ostin zahteva, u najmanju
ruku bi trebalo da svesna intencija bude potpuno prisutna i aktuelno transparentna sebi samoj i drugima, poto je
i
na taka koja odreuje kontekst.
Pojam ili zahtev konteksta izgleda da ovde pati od iste teorijske i zatvorene nesretnosti kao pojam obian koji je istog metafizikog porekla: etikog i teleolokog diskursa svesti.13
Pojmom konteksta kakvim ga vidi Ostin upravljala bi, dakle, ista teleoloka
logika kao i kod pojma namere. Zato iz pomenutog preokrenutog gledanja na
ulogu namere proistiu odreene konsekvence i za shvatanje konteksta. Ukoliko nema porekla-iskazivanja, subjekta kao garanta samih iskazivanja, namere
kao sredita organizacije, ukoliko je, dakle, autor uvek ve unapred mrtav, onda
nije mogue niti potpuno odreenje, niti fiksiranje samog konteksta. Drugaija
logika koju predla
e Derida sugerie upravo jedno doslednije miljenje konteksta. Ovaj pojam u drugaije zamiljenoj pragmatici, jednoj novoj pragmatici ne
nestaje, ve biva transformisan tvrdnjom da nema nieg drugog osim mnotva
razliitih konteksta, bez ikakvog sredita konanog utemeljenja uz pomo koga
bi igra nadometanja mogla da se zaustavi. Ili kako bi Derida parafrazirao jednu
svoju raniju tvrdnju nema nieg izvan-kontekstualnog.14
Kao izvesni sa
etak prethodnog izlaganja mogu dobro da poslu
e rei
Stejtna (H. Staten) koji na sledei nain tumai smrt o kojoj Derida govori povodom problema komunikacije, obraajui pritom posebnu pa
nju na znake navoda kojima Derida obavija navedenu re:
Derida stavlja smrt pod znake navoda zato to on o njoj, kao i o pismu, govori u optem smislu. Smrt u ovom optem smislu je odsustvo punoe intencionalne svesti. Ona je nazvana smru kako bi se naznailo odsustvo kao neto
razliito od prisustva neto poput apsolutnog odsustva... Tek onda kad je
12

Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 389.; slian stav Derida iznosi i u diskusiji koja je
usledila nakon jednog njegovog predavanja, a povodom pitanja subjekta: Subjekt je apsolutno neizbe
an. Ja ne unitavam subjekt; ja mu nalazim mesto., u: Strukturalistika kontroverza, str. 315.
13
Derrida, J., Marges de la philosophie, p. 389.
14
Derrida, J., Limited Inc., p. 252.

44

Ivan Mladenovi

odsustvo miljeno u svojoj sutini kao apsolutno i kao nepovratna negacija

prisustva, tek onda je mogue misliti odsustvo unutar prisutnosti.15
to se posledica po pitanju konteksta tie, mo
da ono to Derida pokuava
da misli svoj slikovit prikaz ima u jednom Kronenbergovom (D. Kronenberg) filmu u kome glavni junak te
ei da sazna sutinu Videodroma zapravo nailazi
na gotovo beskrajan niz video-traka koje je osniva itavog projekta ostavio za
sobom, a koje je za
ivota snimio. Iako on gleda jednu od njih, za potpuno razumevanje nije dovoljan samo taj kontekst, ve i druge trake, drugi konteksti, to je
u sutini jedan beskrajan zadatak. Tuma se pred Deridinim delom, ali ako se
sledi Deridina logika pred svakim delom uopte, upravo nalazi u toj nemoguoj
situaciji kada pokuava da odredi jedan krajnji, potpuni ili definitivni kontekst koji
bi zaustavio igru znaenja. Upravo zato tuma, a posebno onaj naklonjen Deridi, nasleuje neto to se sutinski ne mo
e naslediti.

Reference
Derrida, J., (1972) Marges de la philosophie, Paris: Minuit
Derrida, J., (1972) Positions, Paris: Minuit
Derrida, J., (1976) Larcheologie du frivole, Lire Condillac, Paris: Gonthier-Danol
Derrida, J., (1990) Limited Inc., Paris: Galile
Derrida, J., (1976) O gramatologiji, Sarajevo: Logos
Donato, E., Meksi, R., (Ur.), (1988) Strukturalistika kontroverza, Beograd: Nolit
Staten, H., (1985) Wittgenstein and Derrida, London: Basil Blackwell.

THE DEATH OF AN AUTHOR: THE BEGINNING OF COMMUNICATION

Summary
The basic aim of this paper is to discuss some deconstructive views on the problem of
communication. The death of an author is not quite Derridas theme, but it has an important
role for explaining the field of communication. According to Derrida this kind of absence, together with absence of the receiver of message, structures every possible communication.
This very structure is something that unable intention to be clear and present, both in oral
and written way of exchanging messages. For the reason of discussing the problem of
communication, attention will be focused on Derridas lecture Signature Event Context in
which he addressed that topic in the most direct way. First, it will be examined the notions of
writing and absence, and secondly, those of intention and context. It will be argued that
Derrida is more interested in the new pragmatics, than in the bare criticism of some classical metaphisical views on language or recent linguistic theories.
15

Staten, H. (1985) Wittgenstein and Derrida, pp. 120-121.

Jovica Ain

itanje neitljivog
Derida bi da svedoi za Celana

Najpre bih da, posle Emanuela Levinasa koji nadalje o tome uti, i ja podsetim ta pie pesnik Paul Celan u jednom od svojih pisama: Ne vidim razliku
izmeu ake i pesme.
Mo
da u i ja o tome utati i pitam se kako svedoiti o izvesnom itanju na
delu. Ili, prii drugom koji prilazi svom drugom. U prostranom lavirintu zvanom
ak Derida mo
ete isprobavati mnoge putanje, ali ne nadajte se da stignete do
sredita. Nema ga. To vie nije uobiajena vrsta lavirinta od pamtiveka sa teko
dostupnim, pa ak i nedostupnim centrom. Ovaj ima hiljadu da bi nam rekao da
nema nijedan. Samo tako izgraen mogao je, putem naroite empatije, da uka
e na hiljadu drugih u svetu, meu stvarima koje nas okru
uju i presudno teu iz
senke. I sami bismo mogli biti takav lavirint, rasrediten. Zato i pitanje s poetka
mo
e biti slo
enije od ostalih koja pitaju o navodnim naelima i temeljima neeg
to nije ni filozofija ni knji
evnost, ali to ih tvori. Mo
e biti neobuzdanije do mere
da ga je nemoguno pripitomiti u vajkadanjem filozofskom govoru u njegovom
metafizikom vidokrugu i zakonu. Utoliko bolje, rekao bih, jer onda, umesto da u
stopu sledimo njegovu plodnu divljinu, mo
emo da se u poneto od njega osvedoimo iz samog dela ijem se itanju predaje, iz drugog kome pristupa i dok mu
pristupa. Ii emo s onu stranu s one strane filozofske strategije koju Derida razvija sueljen sa izabranim knji
evnim inom.
Izbor da to bude Celanovo pesnitvo ne mo
e biti sluajan.
Malarme, Pon
, Arto, ene, Po, Kafka, D
ojs, samo je deo pisaca kojima se
okretao Derida, sagledavajui u svom projektu filozofiju i knji
evnost kao dva
pola iste opozicije. One dele iste granice, meusobno ih probijajui, i nemoguno ih je odvojiti ili ovu povlastiti nad onom. Jedna drugoj su nalije. U svakoj od
njih je duboko utisnuta ona druga, takorei je, recimo psihoanalitiki, u ovoj ona
potisnuto drugo. To kod Deride nije bilo samo na reima nego i u pisanju na delu.
U nizu njegovih tekstova prisutna je knji
evna modulacija koja se nadograuje
na gotovo klasinu filozofsku analizu, pervertujui strogost potonje, a da je ipak
ne oteuje. Ali, Celan u takvom projektu ipak ima posebno mesto meu svima

46

Jovica Ain

koje Derida voli da ita. Da, bez ljubavi ne bi bilo ni itanja. U Celanovom sluaju, ljubavni motiv koji jami neophodnu empatiju prema delu, kod Deride je bio
pojaan i ispunjenjem uslova da se neto sutinski odigrava u tivu. Zbiva se
neto sutinski i u drugim Deridinim tivima, ali mo
da ni u jednom tako grevito
i zagonetno, tako neodoljivo i, istovremeno, strano i zaviajno. Tako unheimlich,
nemaki reeno, i to veoma i bolno opipljivo tue blisko.
Osmotrite svoju aku, pogledajte svoj dlan, udubite se u linije na njemu. Taj
dlan nije pesma, ali pesma jeste takva. Barem tako Celan vidi svoju pesmu, jer
ne vidi razliku izmeu nje i dlana i nadlanice, i zglobova prstiju, krvnih sudova,
noktiju. Sve to mo
ete dotaknuti, utinuti, pa i ubosti, rasei, kao i time pomilovati, primiti neto i dati, ubiti i zatititi, mahati i gatati po tome. To je ogroman posao
sa rukom. Setite se i njenog govora, kad se aka stisne u pesnicu, potom rairi
kao da moli, i prsti se isprepliu, kao da se zaklinje. Sve je u tome, i to mo
e doaravati podjednako neto materijalno i prolazno i neto trajno, maltene sudbinsko. A Celanovo pesnitvo je jedno od sudbinskih u 20. stoleu, krhko u svojim
elipsama, postojano u rezovima. Svaki stih je poput linije na dlanu. Zavrava pre
kraja. Zapoinje niotkuda, zapravo iz dogaaja koji u svojoj destruktivnoj neizrecivosti vape da budu reeni i dopru do nas. Kad je stih krenuo, ponire, i pomalja
se u drugoj liniji, u nekom estom stihu. To je ceo sliv koji na asak blesne na
povrini, a potom potone u tamu odakle e izroniti nosei u sebi kapljice krvi i
ivi
smisao. Ne mora da je, ne pravei razliku, kao to ree, na to pomiljao Celan, ali
to nam kazuje njegova pesma, za to nam svedoi. Stavite je na svoj dlan i itajte
je, i kroz nju ete nazreti sopstveni krvotok, naslutivi neitljivo u njegovoj sedimentaciji, zanemarene ili zaboravljene rubove izmeu rei i ne-rei, opaziete

ivi smisao ispod okamenjenih slojeva. Kod Celana, taj
ivi smisao pee, gori,
budui da je magma
ivota koja tra
i da izie. U svojoj besedi Meridijan pesnik e
rei da nam pesnitvo prednjai, ide ponekad br
e od nas i spaljuje deonice naeg puta. Lava se valja. Tragovi su ugarci. Gorue etape pred nama.
Tako i Derida ita Celana, a od tog iskustva dekonstruktivnog itanja poznata su nam tri velika zapisnika, Shibboleth, A self-unsealing poetic text i Bliers. Svaki od njih svedoi o
elji da se ne odupremo onome to nas poziva iz
pesama, neodoljivom i preteem, iz istog razloga. Iako u novijim radovima, pa i
u maloas navedenim, Derida okleva da spominje dekonstrukciju, kako je nazvao svoju strategiju ralanjavanja ovrslih struktura koje formiraju elemente
filozofskog govora u kojem mislimo, ona i dalje radi za njega u itanju Celanovih
pesama. Nije to nikakva disciplina, pa ni metoda koja podrazumeva odreeni
skup tehnika, pravila, procedura. Pre je pokuaj da se misle porekla i mee pitanja, kao i zato ova, a ne ona pitanja, te da se ospori pravo da tra
imo odgovor
na pitanja u tradicionalnom obliku ta je to?, ta si ti?, ta je istina?... i stoga njegovo filozofsko istra
ivanje, oplemenjeno, kalemljeno knji
evnim uvidima, u pogledu Paula Celana tee u manje poznatim kovitlacima. Kree se marginama, tragajui za takama gde se tekst otvara s one strane jezika. Da, pred
nama je novi nain itanja i razumevanja, novi stil razmatranja i izlaganja, za

itanje neitljivog

47

koje nije sve u jeziku, mada sve mo
e biti vieno kao tekst, odnosno izvesni
konstrukt koji se tad da dekonstruisati u njegovoj zatvorenosti i dokrajenosti, ali
ne i destruisati ili rastoiti.
itanje Celana koje nam se predla
e, razumljivo, nije niti ikad mo
e biti
samo itanje. Uvek je uostalom kao i svako arhivirano itanje, neverni transkript ili zapisnik itanja. Tok itanja je neizbe
no izmeten, razlo
en, pa i obrnut,
ali njegova neuhvatljiva brzina i beskonana viestrukost ostaju bez odjeka u
tom arhiviranju. Vrludanja itanja i vrludanja pisanja nikada nisu podudarna,
premda se esto spliu i uzajamno pothranjuju. I u svakom od tri Deridina zapisnika susreemo se sa pisanim statusom itanja koje je preraslo u tumaenje.
Ono se kree tamo-amo, s kraja na poetak, pa u sredinu, i opet na vrh i do dna.
To je ve interpretativni protokol, ali koji neprestano sebe dovodi u pitanje. Ne bih
da tumaim, ispoveda se tuma, ali u ipak da tumaim, neu da komentariem,
ali evo komentara. Ne bih da svedoim, ali u ipak da svedoim za Celanovu
pesmu da ne bi njeno svedoenje ostalo nepouzdano, njeno svedoenje o svedoenju i njeno svedoenje o ponitavanju mogunosti da svedoimo. Ovo aludiranje potie iz zavrnice jedne od Celanovih pesama i glasi: Niko / ne svedoi
za / Svedoka. itanje ovih pesama ume da izazove vrtoglavicu, pa je i arhiviranje u koje se uputa Derida praeno osobenom grozniavou. Nije to neki od
arhiva od kojih boli glava, ali jeste sa prilinim ulogom, jer i same pesme vidimo
kao svojevrsno dekonstruisanje bitnih dogaaja, veinom razarajuih, koji se
obele
ili vek, i u njima prepoznajemo, putem cezura, provalije koje su se otvorile
u istoriji. Rezovima u zbilji odgovara se rezovima u pesmi. Mada pred Celanom
Derida nije i na tom mestu bez duga Levinasu i Morisu Blanou, on zna da se tu
neto zbiva to dira u samo srce njegov pristup i preinauje tota u njegovim
preanjim parametrima. Zatie se pred tajnom, smatra. Nijedno od njegovih itanja knji
evnih tekstova nije tek jedno-od, a ovo, meutim, iziskuje lomljenje
dotadanje crte koja je poela sa dekonstrukcijom glasa i fonema i uperene protiv logocentrizma kao metafizike prisutnosti, naime protiv usreditenja jezika i
usredsreivanja na jezik, koja bi da potpuno fonetizuju logos, i takvog ga promaknu u jedinog nosioca jedine istine, uz iskljuenje svakog traga, svakog pisanja.
Ovde, sa Celanom, zbiva se provala konteksta u tekst. Deridino dekonstruktivno itanje nema vie uporita pred pesmama u kojima je ve izvestan
dekonstruktivni peat kao
ig neitljivosti, gde se neprestano vaspostavlja trag
dogaanja kojem preti poricanje. Nije vie jednostavno u svojim tekstovima biti,
kako je Derida kazivao, sapotpisnik drugom i pisati ih kao sapotpisivati. Sve
postaje drugaije, rizinije. Odjednom iskrsava tajna. Sa njom pitanje odgovornosti i njene krize, i dara, i dara smrti, koji do Platona i od Platona jo niko ne
spozna, i rada
aljenja, i dalekose
no pitanje etike svedoenja koje je uvek performativni in... Sve to udara peat na Deridine poslednje spise. Horizont je
izmenjen, i pred Celanom, iz svog polimorfnog lavirinta, Derida je prinuen da
pesnikovu tajnu, mada je i ona otvoreno pismo, potanska karta, preobrati u
zagonetku. Poeziju pretvara u ifrovani jezik. U Shibbolethu, kad istie naoko

48

Jovica Ain

marginalno pitanje datuma, kalendara dogaanja i pesama, kao i pitanje obrezivanja koje mo
e biti samo jednom i nikad vie, to e rei problem ponavljanja i
neponovljivog, istie ih kao ifrovane. Datumi su, ka
e, kodirani; i vidi ih kao lozinke ili obrezane rei za ulaz u pesmu, kao to je i re ibolit u jevrejskom predanju igrala ulogu lozinke.
Mesta provala referencijalnog konteksta su same rane teksta, jo otvorene i
pune, pa utoliko ne samo teko prohodne, nego uvek ostavljajui svoj neizbrisiv
trag na svakom ko bi da gurne prst u njih. Rane u istoriji ovde su rane u samom
jeziku koji je bio svedok logora smrti, u samom pesnitvu koje svedoi o tom svedoanstvu kad niko vie ne svedoi za svedoka, i za smrt neponovljivu i nezamenjivu. Cezure, rezovi, bezdani. Tako Celan raskriva zaborav, tako svedoi.
Neitljivo, ali prenosivo, ba kakve su i njegove pesme: gr seanja, dokument
svedoenja prometnut u monument i zatim u testament, zavet za pamenje ak i
kad su svi tragovi nepredstavljivog zloina izbrisani. Svaka ifra je tu suvina.
Sve je otvoreno do same granice neitljivosti, otvoreno-zatvoreno-otvoreno.
Nema ifre, nema ni bezuslovne itljivosti, ali ipak postoji transfer. Zato itamo
Celanove pesme, koliko god bile neprevodive, i koliko god njihovo prevoenje
istovremeno pretpostavljalo beskonano tumaenje. Iz njih se naprosto u nas
neto prenosi.
Pesma sa stihovima o svedoku, naslovljena prvom rei Aschenglorie, poinje pepelom, za koji Derida ka
e da je upravo to ono to unitava ili preti da uniti ak i mogunost svedoenja o unitenju samom. To je figura unitenja bez
ostatka, ili bez itljive arhive, bez arhive koja bi se mogla deifrovati. Tehnologija zloina u logorima smrti je, kao to znamo, obuhvatala i zloin nad svedoenjem, unitavajui tragove, ponitavajui i samu mogunost svedoenja. Svedoenje je jo jedna
rtva zloina koji bi da ostane tajna, i utoliko je Celanovo
pesnitvo poetsko svedoenje o svim zloinima koji bi da ostanu tajna, bez tragova o sebi. A u
asna stvar jeste da je jedini uslov svedoenja mogunost unitenja, moguno ieznue svedoka, ali i sposobnosti da se svedoi, njegov jedini uslov mogunosti kao uslov njegove nemogunosti..., i u tom iskustvu,
poetski samoraspeaenom, Derida bi trebalo da slomi crtu itanja do poslednjeg itaoca koji govori da neitljivost nije za deifrovanje ili odgonetanje. Ona u
pesmi mora da ostane kakva jeste, jer je ve bez ifre. Nije skrivana. Suvino ju
je tumaiti. Kad je itamo, ona se prenosi na nas. Samo taj transfer treba i mo
emo da transkribujemo.
Ovako pie Derida: Mogunost tajne, u svakom sluaju, ostaje uvek otvorena i ta zaliha je neiscrpna. Ona je to vie nego ikad u sluaju poezije Celana
koji nije prestao da kriptuje (...) te referencije. Meutim, ako pesniki jezik nije
ifrovani jezik i svaka njegova re je provaljena ifra, mogunost svedoenja za
pesnika je ve sama mo, sam in svedoenja. Ako mo
e da se odnosi na
dogaaje vezane za iskustvo kojim nas optereuju logori smrti, onda se pesma
ve odnosi na to iskustvo. Iskustvo smrtonosnog ognja i iskustvo pepela. To je

itanje neitljivog

49

iskustvo nepredstavljivog koje preseca svaku istoriju ljudskih predstava, uvodei zjap u nau imaginaciju. Rekao bih da je to u Celanovim pesmama neitljivo, a ipak prisutno i prenosivo. Tu je, izmeu. Ne vorovi bola, nego izmeu njih,
izmeu dva bolna vora: zwishen zwei Schmerzknoten, kako itamo u pesmi
Aschenglorie, rei iju e evokaciju Derida zanemariti u analizi.
Uostalom, kao i veina italaca, Derida se vraa Celanu zbog pepela.
Ali, njegovo vraanje je i znak nedostatka koji pogaa svaku interpretaciju
paranoizovanu neitljivou, ukratko znak nezadovoljstva iframa koje se u jedinstvenoj prirodi pesnikog jezika rasplinjuju, oslobaajui u inu itanja neitljivog mesto pesnikovoj ruci. Ne mora da znai da je Celanovo stvaralako
nerazlikovanje pesme i ruke najbesprekornije vienje, povlaeno ili ak nepobitno. Bez njega se, ipak, ne mo
e dalje. Poinjemo uvek da bismo segnuli od
itanja do tumaenja, onakvog u kakvo nas itanje upuuje i koje nam doputa
od tog kako neko vidi sebe i svoje delo, i onda smo na stazi koja vodi dalje, kao
to je to, izmeu ostalih, umeo i Derida kad nije tra
io vie ili manje od poetskog
teksta. Na stazi smo na kojoj nam pesnik mae rukom da se dr
imo
ivog smisla. On je uvek u pesmi, i uvek kritika svakog mogunog smisla koji bismo kao
konaan da nekoj pesmi pridamo. On znai ne samo probijanje metafizikih granica smisla, nego je poput
ivota uvek sposoban da bude opovrgavanje sebe
dok se ispunjava kao navodno obeanje smisla. Ne shvatam ga, naime, vie tek
kao obeavanje smisla. Ne, dar smrti nam ka
e da dok je
ivota smisla ima, ali
ne mora biti jedan i konaan, statian i dokuiv, usred provale konteksta, jer je
kadar da ga preboli i da va
i za mnoge budue. On je promenljiv i prenosiv. ak i
kad ga ne znamo, neosporan je. Smisao do koga mi je stalo jeste ljubav, i uvek
je zamisliv. To nije metafiziki smisao zasnovan na nekoj istini izvan nas, na zaboravu svega to nas mui, to se ne usuujemo ni da pogledamo, i koji bi da
iskljui sve to smeta miljenju u njegovom najidealnijem vidu. Naprotiv, raan u
pesmi, u dosluhu sa neizrecivim dogaajima i zatiranjem njihovih tragova, u zevovima unutar i izmeu rei, neitljivostima, on nas tera, kao dar
ivota, da se
batrgamo u stvarnosti pod bremenom seanja bez koga nema opstanka.
To je poetsko iskustvo Celanovog jezika bez koga i bez ijeg poetskog potpisa, po Deridi, koji bi da svedoi za njega, nema svedoenja, pre
ivljavanja u
umiranju, niti odgovornosti koja je prvenstveno odgovornost za
ivot.
Iskustvo svedoenja mora da proe kroz poetsku dimenziju iskonskog traga u ovekovoj moralnosti da bi postalo deo egzistencijalne odgovornosti.
Sumnja u pesnitvo ruinira odgovornost, proganjajui imaginaciju bez koje postoji samo zloin, njegova sila i njegov zakon. I ta sumnja biva jo jedna karika u
zloinakom lancu. Ona je Celana uguila do smrti, ali nije porazila njegove
pesme, niti zatomila krik svedoka u njima, ak i kad ono o emu svedoi jedva
sebi mo
emo da predstavimo ili ne mo
emo.

50

Jovica Ain

READING OF THE UNREADABLE

Derrida would bear witness for Celan
Summary
In his three analyses, Shibboleth pour Paul Celan, A Self-Unsealing Poetic Text and
Bliers, Jacques Derrida proposed an expanding interpretation of Paul Celans poems.
He raises the questions of translation, responsability, witnessing. These are the questions we find without doubt as essentially important to us.
According to Derrida, on the other hand, the poetic text is a coded, encrypted text.
For that reason, the French philosopher tries to make a deconstructive deciphering.
However, Ain suggests and shows in short that Celans poetry is not an encrypted text at
all, but a text where every word, every phrase, and every caesura is already a deciphering
which transfers itself onto the reader. Although below the surface, the living sense is
clearly inscribed in the poems. It seems the reader also can only approach the unreadable elliptically, through poetic language and beyond language, invoking all possible referential contexts. When we are at the edge of the readable, mixing together the real and
the imaginary, we do read and understand. Welcoming that and allowing that into our
minds is like receiving a gift.

Aleksandra Mani

Samoubistvo prevodom
Uz Deridinu istinu u slici

Vavilonsku kulu ne mo
e videti, na nju se mo
e samo popeti, halucinira

Vavilen pod dejstvom gljiva muhara u romanu Generation P Viktora Peljevina..
Da bi se potom s nje strmoglavio, odjekuje mi u uima odgovor. Ako prevoenje
kao dogaaj novog teksta uvek predstavlja ispad, onda je strmoglavljivanje s
Vavilonske kule rizik koji preuzima onaj ko preuzima zadatak prevodioca, ako i
ne svestan utopinosti, a ono svakako budan za alotopinost svoga poduhvata.
Govoriu i Deridi, govorei o tekstu i svom prevoenju Deridinog odlomka u
tekstu Hulija Kortasara naslovljenom Dnevnik za jednu priu. Taj Dnevnik
govori o uspomenama, o seanju, o prevodiocu i o prevoenju, o intervenciji
prevodioca u stvarnost i posledicama tog meanja, gde prelaz iz uloge veitog
drugog u ulogu protagoniste i autora, meutim, ne prolazi neka
njeno: i uzeo je i
dao deo
ivota ija je mera bila tana mera onoga ega se najvie plaio.

Neprevodivo i Prevoenje, Neponovljivo i Ponavljanje

U izvesnom smislu, i u svim ostalim, ovde je re o uspomeni na dogaaj
jednog citata. Dobijam odgovor na pitanje koje jo leti ka poiljaocu: Nema
sumnje onda da je vavilonski posao filozofije i na kuli i u jami, uzdrman mogunou da sutinske stvari nisu prevodive. To nikog ne spreava da ih prevodi.
Naprotiv, svaki istinski prevodilac ne mo
e da odoli tom izazovu. Kakav bi to bio
zadatak ako ne bi bio nemoguan! Zato bi danas filozofija morala da zapone od
totalnog prevoda najmonijih intuicija, recimo, poput ltre des Seins of being,
koje su vavilonska osnovica haosa. Totalan je kad je od slova do slova, doslovan, i nosi u sebi smisao koji mu dodelimo i sve ostale smislove.
Tako mi poruuje jedan od mojih beogradskih prijatelja, i nastavlja: Kao to
mo
e znati, tako bi mogao da glasi sa
etak neeg to sam davno ispisao, u
kompilaciji seanja i prie, pod naslovom Prevodilac na zadatku, koji bi da bude
sledei korak od uvenog naslova Valtera Benjamina. Korak je logian: prvo
smislimo zadatak, potom pustimo prevodioca da se malo misli sa njim. ta dolazi zatim? Zadatak od sebe biva sve te
i. Prevodilac sve oajniji. Zadatak se

52

Aleksandra Mani

uzdigao na vrh Vavilonske kule sagraene od mnotva jezika. Prevodilac se

strmoglavio na dno Vavilonske jame iskopane u jednom jedinom jeziku. Takva je
pozornica na kojoj je postavljen igrokaz Neprevodivog i Prevoenja, ili Neponovljivog i Ponavljanja.

Dnevnik o jednoj prii

Ipak, ovde u govoriti vie o prevodu, manje o prevodiocu, a razlika izmeu
pisca i prevodioca nije ona razlika koja se uspostavlja izmeu originala i prevoda: jedna je stvar kada original i prevod zamenjuju mesta, a sasvim druga kada
prevodilac postavlja sebe na mesto pisca. Kortasar, ovek sa oba iskustva,
iskustvom pisca i iskustvom prevodioca, odluio je da ono to u ovom tekstu govori o pisanju, itanju i prevoenju uokviri jednim odlomkom iz Deridine knjige
Istina u slici.
Kortasar poinje ovu priu, dnevnik o prii ili dnevnik za priu, zapisom od
2. februara 1982. godine, i tu mi privlai pa
nju nekoliko detalja. Bezmalo na
samom poetku, Kortasar se pita:
to da piem priu, na kraju krajeva, to lepo ne bih otvorio knjigu nekog
drugog pripovedaa[...]?
a odmah u nastavku dodaje:
Ali ponekad, kad mi ne ostane nita drugo nego da zaponem priu kao to
bih
eleo da ponem ovu, ba tada po
elim da sam Adolfo Bjoj Kasares.
Re je, dakle, o itanju i pisanju, o itanju i
elji za pisanjem, ili itanju i
elji
za odricanjem od svakog pisanja. I tu, na tom mestu, u treem odeljku dvadesetosmodelne prie ili februarskog dnevnika, pojavljuje se odlomak iz Deridine
Istine u slici. Evo tog odeljka Kortasarovog teksta:
udno je to jue nisam mogao da nastavim sa pisanjem [...] pa se zato
razmeem Poom i majem se oko kojeega, sad mi se prohtelo da prevedem
odlomak aka Deride koji sam sino naao u La vrit en peinture, koji nema
savreno nikakve veze sa svim ovim ali je svejedno primenjiv po nekoj neobjanjivoj analokoj vezi [...] Ovaj odlomak je teko razumeti, kako je chez Derrida
to ve obiaj, pa prevodim onako kako znam i umem [jedna prevodilaka napomena koja bi se mogla pokazati od izvesnog interesa: a la que te criaste, ka
e
Kortasar na ovom mestu, a ta fraza, taj argentinski kolokvijalni izraz, doslovno
znai na nain na koji su te odgajili, vaspitali] (ali i on isto tako pie, samo to
on zna i ume bolje [ovde se vraa isti glagol: criar, odgajiti, vaspitati: solo que lo
criaron mejor: samo to su njega vaspitali, odgajili bolje]):
ne ostaje (mi) gotovo nita, ni stvar, ni njeno postojanje, niti moje, ni ist
objekt ni ist subjekt, nikakvo zanimanje nikakve prirode ni za ta. A ipak volim:
ne, i to je suvie, to jo nesumnjivo znai zanimanje za postojanje. Ne volim, ali

Samoubistvo prevodom

53

u
ivam u onome to me ne zanima, barem u onome za ta je svejedno volim li

ga ili ne volim. Zadovoljstvo koje nalazim, ne nalazim, radije bih ga uzvratio,
vraam ono to nalazim, primam ono to uzvraam, ne uzimam ono to primam.
A ipak ga sam sebi pru
am. Mogu li rei da sam sebi pru
am? Tako je univerzalno objektivno kako to zahteva moje rasuivanje i zdrav razum da mo
e doi
samo iz iste spoljanjosti. Nepripojivo. U krajnjem sluaju, zadovoljstvo koje
sebi pru
am, ili tanije, kojem se preputam, putem kojeg se dajem, ne mogu
ak ni iskusiti, ako iskusiti znai osetiti: pojavno, iskustveno, u prostoru i u vremenu moga zainteresovanoga ili interesantnoga postojanja. Zadovoljstvo ije je
iskustvo nemogue. Ne nalazim ga, ne prihvatam ga, ne uzvraam ga, ne pru
am ga, ne pru
am ga sebi nikad jer ja (ja, postojei subjekt) nikada nemam
pristupa lepom kao takvom. Utoliko to postojim, ne znam za isto u
ivanje.
Derida govori o nekome ko se suoava s neim to mu se ini lepo, i otuda
sve ovo dolazi; ja se suoavam sa jednim nita koje predstavlja nenapisana
pria, s praznim mestom prie, s rupom [ili jamom] na ije mesto treba da doe
pria, u koju treba da se smesti pria [...] I zadovoljstvo le
i u tome, makar i ne
bilo zadovoljstvo i makar liilo na neku
e za solju, kao nekakva
elja da se
odreknem svakog pisanja dok piem [...]

Najava: prevod je original

Pripoveda poinje dnevnik itanjem. To je i dnevnik itaoca tuih tekstova
za koje bi voleo da su njegovi, itaoca tue vetine koju bi voleo da prisvoji: Voleo bih da sam Adolfo Bjoj Kasares, ka
e, a odmah zatim mu nadolazi
elja da
prevede odlomak iz Deridinog Parergona iz knjige Istina u slici, kako Deridin
naslov prevodim za ovu priliku. Kortasar ovde, dakle, u jednom jedinom udvojenom gestu, ita i pie da je prevoenje povlaeni oblik itanja, to znamo i
njegov italako-prevodilaki posao proizvodi dodatak koji je strogo propisan
tekstom koji prevodi, ali propisan potrebama izvesnog oblika igre.
Pripoveda najavljuje prevod koji sledi, kao svoj, pripovedaev prevod, govori o tome kako je uraen, a zatim ga ispisuje. Ispisan kao rei pripovedaa,
tekst prevoda se menja, pomera se njegov status: prevod prestaje da bude prevod i postaje original. Da li je time i original postao prevod? U izvesnom smislu,
jeste.
To to izvorni tekst tra
i da bude poniten kao izvorni tekst, tra
i da zauzme
mesto dodatka, nadomestka, suplementa ili suplenta (dobri stari naziv za zamenika stalnog uitelja, to je znaenje koje nam ovde nije na odmet), a da prevod
zauzme njegovo mesto kao original, da li to znai da taj teskt ovde zahteva samoubistvo prevodom? Ili je mo
da samoubistvo prevodom u tome to e odnos
teksta tekstova na razliitim jezicima prevoenjem biti doveden do toga da
original postane prevod, a prevod original? Kada i kako se to uopte mo
e desiti? I mo
e li prevoenje nad
iveti takav in?

54

Aleksandra Mani

Kada e dva teksta na dva jezika proizvesti mlaz dogaaja dovoljno jak da
se izlije iz galaksije prevoenja i napravi potop, tako da meni kao prevoditeljki
ostane jo samo da se popnem na Vavilonsku kulu, da kroim na nju i zagazim u
vavilonsku pometnju koja mi nee dati da vie vidim samu kulu? Vavilonsku kulu
ne mo
e videti, na nju se samo mo
e popeti, ponavlja mi muharama pometeni Vavilen. Zapravo, kad govorimo o Vavilonskoj kuli, mo
e biti jedino da je mi
vidimo, a nikad ne mo
emo da se popnemo na nju, oponira moj prijatelj ovom citatu. Mo
da to zavisi od svetlosti: u mraku jame verujem da sam na vrhu, hou da
prokopam prolaz, verujem da je suvie visoko, gore, moje stajalite: potrebna
mi je vetaka svetlost da bih osvetlila mrak i videla da li sam visoko, gore, mogu
li se uopte popeti, ili sam dole, u jami. Pod dnevnom svetlou mo
da bih videla
haos, a u mraku tra
im vetaku svetlost, da ne bih upala u nju. Ili svesno gasim
svetlost da, onako u pomrini, uopte ne bih znala da sam u jami? Svejedno se
penjem, savlaujem visinu kule, kao alpinista Mont Everest, a i ne znam da u
stvari samo pokuavam da se iskobeljam? Ili znam, ali moram da zamislim kako,
premda je nemogue, ja to mogu. Moram, da bih pre
ivela.

Prva etapa: trag originala u originalu

Proganja me ta ritmina reenica koju sam upamtila kao stihove:
Ne ostaje (mi) gotovo nita: ni stvar, ni njeno postojanje, niti moje, ni ist
objekt ni ist subjekt, nikakvo zanimanje niega ni za ta. Ovo je samo jedna od
moguih varijanti, razume se, jer u pitanju su poslednje rei: de rien qui soit rien
qui soit: bilo ega za bilo ta, niega ni za ta, niega za nita, ili ak: nikakve prirode ni za ta? Interesovanje, zanimanje, koje prelazi iz niega u nita.
U prevodu Spasoja uzulana u knjizi Istina u slikarstvu, Niki, 2001 (uzgred
da napomenem da je Istina u slikarstvu 1988. godine objavljena u sarajevskoj
Svjetlosti u prevodu uzulana i Dizdarevia) ova reenica glasi: Ne ostaje (mi)
skoro nita, ni stvar, ni njeno postojanje, ni moje, ni isti objekt, ni isti subjekt, nikakav interes ni za ta to bi bilo u odnosu na bilo ta. itam, iz ovog prevoda, da
je re o nedostatku interesa, zanimanja, za neto to postoji u odnosu na neto
drugo. Greim li u itanju? Ako ne greim, i ovaj bi se prevod mogao primeniti na
Kortasarov original. Ali na drugi nain, i tako da nema nikakve veze s njegovim
raspolo
enjem, pa ak ni s njegovim namerama: nikakvo zanimanje bilo kakve
prirode za bilo ta.
Derida me podsea: Sa svoje visine, Vavilon u svakom trenutku nadzire i
iznenauje moje itanje: ja prevodim, prevodim prevod Morisa de Gandijaka jednog Benjaminovog teksta koji, kao predgovor jednom prevodu, tu pronalazi izgovor da ka
e emu i u emu je svaki prevodilac obavezan i usput primeuje, to
je sutinski deo njegovog dokazivanja da ne mo
e biti prevoda prevoda. Treba
se toga setiti. I jo: eleo sam da naznaim da je svaki prevodilac u polo
aju da
govori o prevodu, na mestu koje nije nita manje nego drugo ili drugorazredno.

Samoubistvo prevodom

55

Recimo da je pred mene postavljen zadatak prevodioca prevodioca, zadatak prevoditeljke: Od samog naslova, obraam se Vavilonskim kulama / Vavilonskim obrtima, Benjamin smeta problem, u smislu onoga to se upravo ima
pred sobom kao zadatak: to je zadatak prevodioca a ne prevoenja (niti, uostalom, uzgred budi reeno, a to pitanje nije zanemarljivo, prevoditeljke podvukla
A. M.). Ako i umem da budem dobar uenik, kakav sam uinak? Umem li u jednom jedinom udvojenom gestu, tamo gde plamti veni rat izmeu rei i stvari, i
ja da se prepustim nu
di izvesne igre, zastupajui i sprovodei stav: original je
prevod, a prevod je original? Ako ne postoji apsolutni dokaz da je neto original ili prevod, budui da i prevod i original imaju podjednaka prava da budu original i prevod, to samo znai da se pred mene postavlja dodatni zahtev, da onoj
semantikoj kombinatorici prevoenja koja izaziva takvo oduevljenje da se ovek sav uzvrpolji ne sme biti dodato tek bilo ta, jer ono original je prevod, a
prevod je original ne oznaava nikakvu nerazmrsivu pometnju niti prostu istovetnost: ono jeste koje stoji izmeu originala i prevoda, izmeu pisanja i itanja,
znai i njihovo upadljivo nepoklapanje.
Kakav je zadatak prevoditeljke? Kakav se zadatak postavlja pred uvek drugog? Pronai delotvornost u podreivanju. Veito drugi, meutim, ne samo da
obino ostavlja jai otisak, jai trag precrtavanja, nego u izvesnom smislu postaje i nezamenljiviji. Da protagonisti nikad ne smeju da omanu, neto je to se oekuje, podrazumeva, i zato prestaje da se primeuje, dokle god se dr
e svoje uloge. To da oni ne bi bili praktino nita bez onih koji ih najumenije slede, briui
ali i istiui ono emu se opiru i ono to im se opire, jeste stvar koja, kada se jednom ustanovi, postaje upeatljivija.

Druga etapa: brisanje prevoda u prevodu

Tekst u prevodu nad
ivljava, prevodilac pre
ivljava. Pre
ivljavam, kao prevoditeljka, svaku etapu transformacije teksta. Uvlai me u sebe ono drugo
prevoenje, makar bilo od niega niemu. De rien qui soit rien qui soit. Dakle,
najpre Kortasar prevodi Deridu. Da li je bilo mesta da prevodim Kortasara tamo
gde sam u stvari prevodila Deridu? Kortasar u najavu prevoda ovog odlomka
unosi, onako uzgred, izraz a la que te criaste: kako su te vaspitali, kako su te
odgojili, kako su te nauili, i dodaje da i Derida pomalo tako pie, precizirajui:
samo to su njega odgojili, vaspitali, nauili, bolje. I nastavlja reenicom, melanholinom, u kojoj (Deridin) pripoveda govori o tome da (mu) ne ostaje gotovo nita, presque rien, nikakvo zanimanje, nikakvo interesovanje, bilo ega za
bilo ta, od bilo ega za bilo ta, ba niega za ba nita, de rien qui soit rien
qui soit, ili, kod Kortasara, de ninguna naturaleza por nada.
Eto primera prevoda koji je postao original. Pred mene je stao zadatak da
od prevedenog teksta, prevodei ga, nainim prevod originala. Zadatak koji je
zahtevao da prevodim pod vetakom svetlou, pomalo kao da prevodim Dekartovo objanjenje zato pie na francuskom, a ne na latinskom, na latinski, ali

56

Aleksandra Mani

tako da uspem da uverljivo zadr
im sve to je u argumentaciji izneto: da vratim

tekst izvoru kroz mlaz dogaaja koji e sauvati neto od mleka, pa i aja s mlekom, kojima tu nema mesta.
I ta inim? Prevodim originalni, izvorni, Kortasarov odlomak pripovedaevog prevoda Deridinog odlomka, koji, kroz prevoenje, kao prevod, postaje
izvorni tekst. Deridina varijanta ostala je tek kontrolni uzorak. Odlomak je u
prevoenju postao Deridin prevod Kortasarovog teksta. Susret s istinom teksta
uvek je, uostalom, zaobilazan, i odlo
en. Zbunjenoj, u nedoumici pred ovim
udom a najvee udo je ovek koji oko sebe ne vidi udo, podsea me Al-Halad
obraam se za pomo Deridi, i on mi je, uvek ljubazan, pru
a, dok razmilja ta se deava ako ima mesta prevoditi, govorei kako prevodilaka struktura ne poinje onim to se zove prevoenje u uobiajenom smislu, nego ve ili
tek kada se uspostavi izvestan tip itanja izvornog teksta, koji brie ali i istie
ono emu se opire i ono to mu se opire, i tako, u tom pozivu na itanje jezika u
sopstvenom brisanju, sledi put koji prelazi preko ili ide dalje. U ovom sluaju,
sledi put koji vodi ka prevodu koji kroz prevoenje prevoda postaje original. Put
u samoubistvo ili u drugo nad
ivljavanje?

Literatura
Jacques Derrida, II. Le Parergon, La vrit en peinture, Flamarrion, Paris, 1978.
Julio Cortzar, Diario para un cuento, Cuentos completos 2, Madrid, Afaguara,
1994.
Hulio Kortasar, Dnevnik o jednoj prii, Kraj etape, prevela Aleksandra Mani,
Rad, Beograd, 1999.
Jovica Ain, Beskonano pribli
avanje, na brzaka. Intervencija, u rukopisu, 2004.
Jovica Ain, Prevodilac na zadatku, Duge senke kratkih senki, Gradska narodna biblioteka arko Zrenjanin, Zrenjanin, 2003.
Jovica Ain, Ru
a ita i debelo se upetljava, Ko hoe da voli, mora da umre.
Prie sa Ru
om, Stylos, Novi Sad, 2002.
Jovica Ain, Tri zapisa iz nae decenije zla. O prijateljskoj korespondenciji,
Gatanja po pepelu, Vreme knjige, Beograd, 2003.
Valter Benjamin, Zadatak prevodioca, prevela Aleksandra Bajazetov-Vuen,
Re br. 47-48, jul-avgust 1998.
Jacques Derrida, Transfert ex cathedra. Le langage et les institutions philosophiques, in : Du droit la philosophie, ditions Galile, Paris, 1990.
Jacques Derrida, En el lmite de la traduccin, entrevista con Kadhim Jihad,
in : No escribo sin luz artificial, Cuatro. ediciones, Valladolid, 1999.
Jacques Derrida, Des Tours de Babel, in: Joseph F. Graham, ed., Difference in
Translation, Cornell UP, Ithaca and London, 1985.
ak Derida, II. Parergon, Istina u slikarstvu, preveo Spasoje uzulan, Jasen,
Niki, 2001.

57

Samoubistvo prevodom

ak Derida, Uliks gramofon, prevela Aleksandra Mani, Rad, Beograd, 1997.
ak Derida, Kule Vavilonske Vavilonski obrti, prevela Aleksandra Mani,
Re br. 47-48, jul-avgust 1998.
Franc Kafka, Uz Vavilonsku kulu, Vavilonska jama, preveo Jovica Ain, Rad,
Beograd, 2004.
Novica Mili, (Amor, amor, catstrofe Odlomci recenzije) za Apokalipsu Sad
Jovice Aina, u rukopisu, 1995.
Viktor Peljevin, Generation P, prevela Natalija Nenezi, Plato, Beograd, 2004.

SUICIDE BY TRANSLATION
On Derridas Truth in Painting
Summary
Mani takes the translation of a fragment of La vrit en peinture by Jacques
Derrida, as translated by Julio Cortzar in his short story A Diary on A Short Story, and
examines its effects. In this sense, she tests the possibility or impossibility of drawing a
general distinction between original and translation when the translated text becomes
a part of a new original.
May a fact that the original asks to be annuled as original and to find itself on the
place of a translation be called suicide? Or a translating process is the one commiting suicide by obtaining such a result? Could it, even, be called a suicide, or what we are dealing
with here is an other survival?

Jovan eki

DaDa Gramofon
(o upadima realnog ili o
The galaxy of events galaksiji dogaaja)

Kako dakle, sledei jednu logiku Da-govora zapravo rei Ne ili ak Ne

hvala!, ili ak, to to vi mislite da moje prisustvo znai Da, zapravo je samo va
upis u jedan dogaaj. Vama, dakle, izmiu lucidni Nieovi |Nietzsche| uvidi po
kojima mi upisujemo vlastitu logiku u nekakav dogaaj in advance, rekao bi
Dian |Duchamp|, DaDa uitelj, ili, mo
da je preciznije rei strateg.
Nije, dakako, sluajno, pre par dana, na osnovu ankete sprovedene meu
500 najuticajnijih imena iz sveta umetnosti u Velikoj Britaniji (meu kojima su i
Dejmen Hirst |Damien Hirst|,Trejsi Emin |Tracey Emin|, Dejvid Hokni |David
Hockney|, arls Sai |Charles Saatchi|, i arls Saumares-Smit |Charles Saumarez-Smith|, direktor Nacionalne galerije) uveni rad Marsela Diana |Marcela
Duchampa|, Pisoar (Fountain), kojim je ovaj umetnik okirao umetniki establiment 1917 godine, proglaen najuticajnijim delom moderne umetnosti svih
vremena. (Uoi dodele Tarnerove nagrade za 2004. LONDON, decembar 2004.
telegraph.co.uk.).
Neto slino dogodilo se i sa D
ojsovim |Joyce| Ulisom pre par godina,
kada je ova knjiga proglaena naj-knjigom milenijuma, veka ili ve... Ali na coincidence of meeting, (sluajnost susreta), to se deava na jednoj streli vremena, kao retroaktivno proivanje Diana i D
ojsa, ve u se vratiti.
Dakle, Deridu zanima da govori o da u nekim odlomcima Ulisa ili barem o
nekim modalitetima da. Tanije, njega zanima da kartografie to probijanje da u
razliitim registrima, od onih koji pripadaju D
ojsovom Ulisu do onih naizgled
sasvim sluajnih i spoljanjih upada realnog. Reju, on kartografie neku galaksiju dogaaja (the galaxy of events) preko sluajnosti susreta (coincidence of
meeting), kako bi unutar tog kretanja i razliitih upada, ocrtao vlastito ili uopte
neko Ne.
Ako se da patentira kao to je to sluaj sa Danoneovim jogurtom, koji se
jednostavno zove YES i iji reklamni slogan glasi Bet You Cant Say No to Yes
(Kladim se da ne mo
e rei ne, ovom da), tada se ne uvek pojavljuje na obodu,

60

Jovan eki

kao podrazumevajue, ali ipak neizgovoreno. To je Deridina usputna opaska,

koja, kao i sve opaske, uvek biva upuena na neku adresu. Koja je to adresa?
Jasno je, par stranica kasnije, da su u pitanju Joyce scholars (strunjaci za
D
ojsa), institucija za prouavanje D
ojsa, tanije, institucija koja je patentirala,
koja je proglasila nekakav copyright na govor o D
ojsu, koja je sebe instalirala
da bdi nad diskursom oko D
ojsa i o D
ojsu.
Ulis, ogromni postcard kao model koji otvara jedno polje za kartografisanje potanskih poiljki, kao trag koji treba pratiti ili goniti.

Prvi upad: Tokio

Derida kupuje razglednice ispred Hotela Okura u Tokiju... (ostaviemo
sada po strani Deridinu analizu odlomka zvanog Tokio, kao i neobian razgovor izmeu Bluma i Stefana o pripadanju)... kada iznenada naie na knjigu
(coincidence of meeting) pod naslovom 16 ways to avoid saying no (16 naina
kako da izbegnete da ka
ete ne), koju je napisao Masaki Imai. Bila je to knjiga o
trgovakoj diplomatiji koja se bavi japanskom utivou, jer Japanci izbegavaju
da ka
u ne, ak i ako
ele da ka
u ne (15).
Za Deridu, dakle, koji upravo razmilja o tome kako treba da se javi strunjacima za D
ojsa, postavlja se pitanje, opet kao usputna opaska: Kako da
objasnimo da hoemo da ka
emo ne kada hoemo da ka
emo ne, a da ga ne
ka
emo? (15) Zapravo kako prevesti ne kao da?
Tu e delimino biti od pomoi jo jedan od naslova istog japanskog autora:
Never take yes for an answer (Nikada nemoj prihvatiti da kao odgovor). Za Deridu
to mo
e da znai dve stvari: Da mo
e da znai ne, ili: da nije odgovor. (16) Zato?
Pa zato to da nita ne imenuje, nita ne opisuje, njegovo gramatiko i semantiko odreenje (je) meu najzagonetnijima (16). Zapravo to da uvek ima oblik odgovora ili mora biti prihvaeno kao odgovor (it must be taken for an answer).
Da podrazumeva ono to Blum naziva implicit believer (implicitnog vernika), i to kada drugi tra
i nekakvo objanjenje.
Ako to da (koje mo
e da znai ne, ili: da nije odgovor) izmie uobiajenim
kodovima, ako se njegov horizont smisla izmeta u svakom od registara u kojima je upotrebljeno, tada da nije nita drugo do taka uvezivanja u mre
u, ma
koju od mre
a imali u vidu.

Drugi upad: telefon

an Miel Rabate |Jean-Michel Rabat| telefonira Deridi i pita ga za naslov
njegovog predavanja o D
ojsu. Derida ka
e kako bi
eleo da govori o D
ojsovom da, a Rabate mu odgovara da preko telefona i naslov je dogovoren, tanije u mre
i ste. Da/Da, dva da potvruju da ste ve u mre
i.

DaDa Gramofon

61

Sledi jo jedna Deridina usputna opaska: ta znai biti strunjak kada je

re o D
ojsu... ta znai biti znalac i pripadati jednoj izuzetnoj instituciji?
ta to znai ako se zna da je sam D
ojs predvideo postojanje takve jedne
institucije, jedne mone mainerije itanja u slu
bi sopstvenog imena, peata
ili patenta.
Dakle, to je institucija za koju je D
ojs, kao Bog za Vavilonsku kulu, sve
inio kako bi postala nemogua i neverovatna, kako bi je unapred unitio, pa ak
minirao i sam pojam strunosti na kojem bi njena zakonitost jednog dana mogla
da se zasniva, bilo da se radi o podobnosti prema znanju ili o podobnosti prema
umenosti. (21)
Zbog ega bi D
ojs stvarao ovakvu vavilonsku instituciju? Pre svega jer nije
re o instituciji koja na ovaj ili onaj nain imenuje strunjake, nekakvim speech
actom tipa ovim te imenujem u..., ili ak pukim prisustvom (a to je telefonsko
da) ... imenovan si u... Dakle, nije re o instituciji koja pretpostavlja prolazak
kakve obuke, poput kole ili kasarne, gde se samim prolaskom izlazi kao neko
drugi, koji se razlikuje od onog prvog (onog koji je uao) imenovanjem, nekim
peatom koji se nosi itav
ivot.
Tu je nesporazum, ne institucija, ve mre
a: Derida zapravo nastoji da kroz
svoje neizgovoreno ne instituciji, poka
e mre
u, njenu funkciju, jednu umre
enu
mo, kao model same moi uopte, bez obzira na registar unutar kojeg se ona
pojavljuje.
Prvi telefonski poziv u Ulisu locira tu mre
u. Naslov odlomka je I bee svetkovina Pashe kada Blum pominje telefonski poziv, dok je neto pre toga gotovo
mehaniki ponavljao za Jevrejina najozbiljniju molitvu.
Zahvaljujui takvom kontekstu ili spletu okolnosti mogla bi se Shema Israel
itati kao kakav telefonski poziv, izmeu Boga, na beskonanom odstojanju (a
long distance call) i Izraela. Jer zapravo ta Shema Israel znai poziv Izraelu,
sluaj Izraele, halo Izrael, na ime Izraela, lini poziv (a person to person call).
Dakle, pre dela, ili rei, telefon, jer u poetku bee telefon, to pretpostavlja
telefonsku centralu i mre
u.
Izjava Blum-je-na-telefonu zapravo imenuje njegovu nepromenljivu sutinu:
njegovo bie jeste bie-na-telefonu, ili ako hoete bie-na-mre
i. Ono je prikljueno na mnotvo glasova ili aparata koji automatski odgovaraju. (26) U nekakvom
hajdegerovskom diskursu njegovo tu-bie jeste bie-na-telefonu, ono je bie za telefon, bie mre
e. (Hajdegerov |Heidegger| Dasein, takoe znai biti-pozvan.)
Derida konstatuje kako postoji vie modaliteta ili tonaliteta telefonskog da,
ali da jedno od njih ne govori nita drugo, ve da je neko tu, prisutan, da oslukuje na drugom kraju
ice, spreman da odgovori, ali u tom trenutku nema drugog odgovora osim spremnosti da odgovori...

62

Jovan eki

Kakva je zapravo ta mona mre
a? Ko preuzima tu monu mre
u, ko je

programira i reprogramira.
U jednom sasvim Deridinom itanju to mesto (chair) pripada proroku Iliji,
kao onoj taki u kojoj se sve ukrta, voritu glasova. Sve mre
e komunikacije,
transporta, transfera i prevoda prolaze kroz njega. Politelefonija prolazi kroz Ilijinu programofoniju. (32) U D
ojsovom jeziku to je uvek poziv: Smesta se ukljuite! Rezerviite karte do vorita venosti, radi bez prekida. (33)
Reju, samo sredite mre
e (Ilijin glas) svima koji su na istoj vibraciji, na
istoj talasnoj du
ini ka
e da, umre
ava ih, uvezuje ih u njihovoj strunosti, u njihovoj kompetentnosti i sl.
Na drugoj strani nalazi se pojedinano da koje mo
e dobiti mehanike i servilne oblike. To je ono da kojim se potvruje, odobrava, saglaava, udru
uje,
obeava, potpisuje ili poklanja. To da, rei e Derida, mora nositi ponavljanje u
samom sebi, kako bi uopte vredelo. Sama sutina tog ponavljanja prelama se
u tome to da mora neprestano i a priori da potvrdi svoje obeanje i da obea
svoje potvrivanje. (30)
Unutar ovog rascepa da pojavljuje se ono to Derida naziva efektom gramofona. Da se a priori gramofonizuje i telegramofonizuje.
Gramofonija korespondira sa onim snom o reprodukciji koja uva
ivo da,
naj
ivlji glas. Da ne mo
e da se ka
e osim ako samo sebi ne obea seanje na
sebe. Potvrivanje koje nosi da jeste potvrivanje seanja. Da se mora sauvati, dakle ponavljati se, uskladititi svoj glas kako bi se on mogao ponovo uti.
Derida neto kasnije navodi jedan odlomak iz Ulisa u kome D
ojs pravi
analogiju izmeu gramofonske ploe i fotografije. Polazei od toga da ne mo
ete svakoga da se seate, D
ojs predla
e, u sluaju glasa, gramofon u svakom
grobu ili kui, kako biste posle nedeljnog ruka mogli staviti starog ukundedu.
Dakle ta gramofonska ploa bi vas podseala na neiji glas kao to vas i fotografija podsea na neiji lik.
Ta
elja za seanjem pokree jednu anamnetiku mainu, koja automatski,
reprodukujui ono to je
ivo, stvara dvojnika.

Trei upad: James Joyce Foundation, established

Bloomsday 1967.
Unutar ulisovske The galaxy of events (galaksija dogaaja) i Coincidence
of meeting (sluajnost susreta) Deridin susret sa d
ojsolozima nesumnjivo je
dogaaj visokog intenziteta. Zato? Pre svega jer se kao otar rez pojavljuje nakon dela o proroku Iliji, o mre
i, o voritu venosti. Onda i zbog jednog ispovednog momenta gde Derida, reklo bi se cinino, priznaje kako se najvie plai
upravo udru
enja strunjaka za d
ojsovske stvari.

DaDa Gramofon

63

Derida zapravo
eli da postavi pitanje o strunosti, zakonitosti, i o instituciji

nadle
noj za D
ojsa, tanije ko ima pravo da govori ili pie o D
ojsu? Njegov
strah u vezi sa James Joyce Foundation, probija pre svega u njegovom vienju
te institucije kao najmonijeg projekta za vekovno programiranje sveukupnog
istra
ivanja na ontoloko-enciklopedijskom polju. Jedan Joyce scholar vlada
kompjuterom sveopte memorije, igra se itavom arhivom kulture (ili barem
onom zapadnom).
Tu negde i zapoinje ona igra umre
avanja da koju Derida, moglo bi se rei
zastraujue i gotovo surovo, razotkriva. Koja je funkcija pozivanja gostiju, nestrunjaka, kao to Derida vidi samog sebe, na jedan skup d
ojsologa? Pa
upravo to da se mre
a svih mre
a, Joyce Foundation, temelji na jednom konstitutivnom rascepu, na onom vavilonskom efektu koji je D
ojs programirao unutar
samog Ulisa ili Fineganovog bdenja, kako bi postala nemogua i neverovatna.
Jer Joyce scholars istovremeno su veoma sigurni i veoma malo sigurni u svoja
prava, ak i u vlastitu zajednicu. Zbog toga svaki upad spolja (svaki nestrunjak), treba da samim svojim pristajanjem prizna njihov legitimitet. Svaki stranac
prihvatajui poziv (odgovarajui sa da) zapravo ka
e: jeste, postojite, zastraujete me, priznajem vas, priznajem va oinski i praoinski autoritet, priznajte i
vi mene, dajte mi diplomu iz d
ojsovskih studija.(40) Reju, na istoj smo vibraciji, umre
ite me, tek tada stranac postaje bie-mre
e.
Ali paradoks toga biti-u-mre
i upravo je u tome da nema nieg novog to
ve nije pre-programirano, jer u d
ojsovskom korpusu svaka novina je ve pregramofonisana. Tako umre
iti se znai ono mehaniko, servilno i gramofonisano pojedinano da, pripojiti onom glasu proroka Ilije koji ka
e (isto tako gramofonisano) da svima koji su na istoj vibraciji.
Stranac, poput Deride, onaj koji dolazi spolja, mo
e da saopti samo jednu
novost: da dolazi apokalipsa d
ojsovskih studija, i, to je jo va
nije, da on nije
prorok Ilija, ve obratno. Joyce Foundation je Ilija iz Ulisa koji se predstavlja kao
velika telefonska centrala... mre
a kroz koju svaka informacija mora da proe.
Postavlja se pitanje da li je to da, stranca, dovoljno za jednu strategiju izmicanja svim moguim uvezivanjima. Da li je mogue izgovoriti da i ostati strancem, samim tim istovremeno ostati ne-umre
en, a opet proetati kroz mre
u.
Derida oito veruje da je samo unutar jedne galaxy of events (galaksije dogaaja) takav dogaaj mogu, to znai samo kao performativ, ili je mo
da tanije
rei kao (umetniki) performans.
Nije mogua nekakva metapozicija unutar koje bi stranac, u ovom sluaju
Derida, mogao a priori ostati izvan mre
e, a opet govoriti o mre
i. Tanije taj performans je mogu samo zahvaljujui spoljanjim upadima, spoljanjim dogaajima koji izmiu moi apsorpcije, a samim tim i kontroli same mre
e. Samo je
otvaranjem jedne galaxy of events (galaksije dogaaja), dogaajem, performansom koji se zove predavanje, mogue destabilizovati mre
u, rei ono da
koje mo
e da znai, a u Deridinom sluaju i znai, ne.

64

Jovan eki

Ono izmie i svakom gramofonisanju, memorisanju, skladitenju podataka,

upravo po logici neponovljivosti dogaaja, jer ono to ostaje kao knjiga Ulis gramofon sa podnaslovom Da-govor kod D
ojsa, samo je dokument o jednom
performansu, ije je gramofonisanje besmisleno jer je tako programirano da se
ponaa poput virusa koji nagriza zatvoreni sistem na kojem funkcionie megakompjuter poznat kao James Joyce Foundation.
Sledimo li nekakvu logiku upisanu u coincidence of meeting (sluajnost susreta), onda svakako nije sluajno to je Dianov Pisoar (Fountain), slino D
ojsovom Ulisu, proglaen najuticajnijim delom moderne umetnosti svih vremena.
I oko ovog Dianovog rada otvara se nekakva galaxy of events (galaksija
dogaaja) koji bi se u sasvim grubim crtama mogli ocrtati u devet taaka.
Pisoar, poznat kao Fountain, bio je podnet Drutvu nezavisnih umetnika, februara 1917. godine u Njujorku, za njihovu izlo
bu moderne umetnosti u
Grand Central Palace. Rad je potpisan sa R. Mutt 1917. Nakon to je odbijen za
izlo
bu, prenet je u galeriju Alfreda tiglica |Alfred Stieglitz|, u Petoj aveniji br.
21, gde je fotografisan ispred apstraktne slike Marsdena Hartleya. Posle toga
pisoar nestaje. Taka oko koje se kristalizuje ovaj incident jeste sam objekat,
Fountain, kao i odbacivanje Drutva sa obrazlo
enjem da umetnik nije uspeo
da stvarno napravi objekt.
1. Prema svedocima, u rano prolee 1917, Dian i slikar D
osef Stela |Joseph Stella| nagovarali su kolekcionara Voltera Arensberga |Walter Arensberg|
da kupi porcelanski pisoar u prodavnici J. L. Mott Iron Works, New York.
2. U vezi s incidentom, Dian pie svojoj sestri Suzan: Jedan od mojih

enskih prijatelja pod mukim pseudonimom Richard Mutt potom je poslao
porcelanski pisoar kao skulpturu... Komitet je odluio da odbije izlaganje ove
stvari... i bie po Njujorku malo traa od neke vrednosti.
3. The Boston Evening Transcript od 25. aprila 1917. godine pod naslovom:
Richard Mutt preti da e povesti parnicu, pie da e ovaj umetnik pokrenuti
akciju protiv Drutva zbog odbijanja njegovog rada. Napominje se da Mutt, ne
samo to tra
i vraanje lanarine, ve i da
eli odtetu. Ovaj lanak je bilo poslednje to se ulo o Richardu Muttu.
4. asopis The Blind Man, iji je suizdava Dian, nastavlja polemiku i uz
tiglicovu fotografiju objavljuje: Nema znaaja da li je gospodin Mutt svojim rukama napravio Fontanu ili ne. On ju je izabrao. Luiz Norton |Louise Norton| objavljuje tekst Buddha of Bathroom, u kojem se veliaju formalna svojstva
Fountaina.
5. Govorka se da je Fountain razbio Vilijam Glakens |William Glackens|,
poznati slikar ashcanske kole, i lan uprave Drutva nezavisnih umetnika. Verzija koja se smatra istinitom pretpostavlja da je Fountain kupio kolekcionar
Arensberg, koji ga kasnije gubi. Treba imati u vidu da je Arensberg zapravo dva

65

DaDa Gramofon

puta kupio objekt, najpre u prodavnici J. L. Mott, kao pisoar za Dian, a potom
od Diana kao Fountain.
6. Dian je sa pisoarom poslednji put vien u Grand Central Palace, kako
zajedno sa Manom Rejom |Man Ray| izaziva haos, maui objektom (Fountain)
po ogromnim galerijama ispunjenim ljubiteljima umetnosti.
7. U znak protesta zbog afere Mutt, Dian naputa Drutvo nezavisnih
umetnika.
8. Dian je pred smrt potvrdio da je R. Mutt bio fikcija.
9. U vremenu, od 1936. do 1968, u raznim dimenzijama i tehnikama (litografije, fotografije i sl., napravljeno je 687 ili 688 replika Fountaina, sa Dianovim odobrenjem.
Moglo bi se rei da postoji jedan DaDa Gramofon koji destabilizuje sve institucije, sva vorita umre
ene moi, koji je sam strukturiran kao dogaaj i koji svojim pokretanjem po difoltu otvara The galaxy of events (galaksiju dogaaja), koji
ne stvara nikakvu
elju za seanjem, niti za onim pukim prisustvom koje oslukuje. Tu Hajdegerov Dasein ne upuuje na ono biti-pozvan, pa onda i na
bie-na-telefonu, pa time i na bie-na-mre
i. Naprotiv DaDa Gramofon uvek stvara bie-u-dogaaju, koje dokumentuje svoja seanja ne izmetajui svoju
elju na
njih, ve sledei logiku neponovljivosti dogaaja, gde ono oko ega se strukturira
sam dogaaj, kao to je to sluaj sa Dianovim Pisoarom, nestane, ostavljajui
tek prazno mesto, kao strange attractors za jednu galaksiju dogaaja.

YESYES GRAMOPHONE
(On invasions of reality or on The galaxy of events)
Summary
What Relations are possible to the galaxy of events and coincidence of meeting?
There are a different approach from the artist, like Duchamp, novelist Joyce, to the philosopher Derrida. Each of them had a different solutions, but not as a final or universal, but
rather as a game in a different context.

Radoman Kordi

ak Derida sa
akom Lakanom

Modalitet sa (kod Lakana i Deride) pretpostavlja slo
ene teorijske odnose, Derida veli (Pour lamour de Lacan) i da priziva razborito, krajnje istanano,
osetljivo istorijsko tumaenja paradoksa arhiviranja tekstova, zapisa i onoga to
psihoanaliza mo
e rei o tim paradoksima i o tom arhiviranju. A ona (u Deridinom tekstu, i u mojem tekstu) nije samo tema ili objekt istorije, nego i njeno tumaenje. Derida ima na umu svoju arhivu odnosa sa Lakanom, istoriju nekih
arhivskih zapisa o tim odnosima i istoriju arhiviranja tih zapisa. Takoe ima na
umu i arhivu odnosa teorijske psihoanalize i filosofije, Lakana sa filosofima. Deridinom arhivom u se i ja koristiti, izmeu ostalog i zato to tu vrstu arhive Lakan ili ne pravi ili se na nju ne poziva. Po pravilu, on koristi tue arhive i sasvim
retko svoje. Postoji, ipak, arhiva (arhiva njegove kole, njegovih inova) za koju
je on zainteresovan, i brinuo je o njoj, takorei institucionalno i kao o instituciji,
iako nikad nije uvrtena u zvanine institucije, do ega mu je bilo veoma mnogo
stalo i zbog ega je, prosto reeno, patio. Naravno, to mu je s uenjem i s razlogom prebacivano. No za mene je ovde va
na ona njegova arhiva koja se, da
ka
em, sama pravi. Na nju misli i Derida. Lakan govori, puta da govor govori i
da drugi arhiviraju i njegov govor i govor njegovog govora. Derida je prihvatio
ulogu arhivara govora Lakanovog govora. Naravno, on arhivira i dekonstruie
skrivenu istoriju u Lakanovom diskursu, ali i u njegovim izjavama, namenjenim
za arhiviranje i onima koje, naizgled, nije ni trebalo arhivirati, koje je neko pokuao da ostavi izvan arhive, u nekoj vrsti paarhive. Za Deridu je arhiviranje istovremeno i raskrivanje, otvaranje smisla onoga to je arhivirano, kao to je za
Lakana potiskivanje povratak potisnutog. Ja ovde mogu samo da zavirim u Deridinu arhivu o njegovim odnosima sa Lakanom tanije o modalitetu sa, modalitetu odnosa aka sa akom i u njegovu rekonstrukciju istorije grae, zapisa
iz te arhive, te znaenja modaliteta sa.
Istorija je jedan, dodatni oblik itanja arhiva i zapisa. Zato bi bilo drugaije i
sa arhivom odnosa Deride s Lakanom? Derida ka
e da se s Lakanom sreo dva
puta. Oba susreta je i arhivirao. Lakan to nije uinio. Zvanino, do nedavno nije
bilo objavljeno da je, na neki, na svoj nain, onako kako mu se svia, kako to on
hoe, kako njemu odgovara, ipak, uinio. Deridi nije bilo teko da pronae i ono
to je ostalo izvan Lakanove zvanine arhive, to je, dakle, isputeno iz te arhive,

68

Radoman Kordi

no na ta ona upuuje, na ta upuuje prazno mesto u njoj. U tekstu Lakanovog

seminara LInsu-que-sait..., objavljenog u Ornikaru, isputena je Lakanova izjava, opaska, upadica, pretpostavka da je Derida na analizi. Ni u Istoriji psihoanalize u Francuskoj Elizabet Rudinesko ona pominje taj seminar nema te izjave. I
u Ornikaru i u Istoriji psihoanalize naznaeno je prazno mesto te izjave u arhivi.
Lakan rado i esto govori o praznom mestu i njegovoj strukturnoj ulozi. Ni zato
Derida nije mogao da previdi poruku praznog mesta njegove izjave. Ono pripada
tekstu, arhivi, nedvosmisleno upuuje na nearhiviranu grau, na nezvaninu
arhivu, koju treba urediti. To je obaveza istorijskog itanja. Derida je nee zanemariti. U nezvaninoj arhivi on je naao Lakanovu izjavu da je neko za koga nisam znao... istinu da ka
em verujem da je na analizi, za koga nisam znao da je
bio na analizi, ali to je obina pretpostavka, izvesni ak Derida napisao predgovor
za to Naklapanje; re je o knjizi Naklapanje oveka-vuka. (Ova Lakanova izjava,
potpuna, onako kako je izreena, nalazi se u tekstu seminara Linsu que sait de
lune-bvue saile mourre, koji je nedavno, no pre Deridine smrti, objavljen u asopisu Psychanalystes sous la pluie de feu, No. 21, 2003-2004.) Izgleda da pismo, ipak, sti
e na svoje odredite kako je to Lakan tvrdio u Seminaru o Ukradenom pismu i u ta je Derida posumnjao u tekstu o tom Lakanovom seminaru.
Ta je injenica va
na i za Deridinu dekonstrukciju modaliteta sa. U tom pogledu
valja obratiti pa
nju na to da on redovno navodi samo prvi deo naslova Lakanovog seminara Linsu-que-sait u kojem se nalazi pomenuta izjava. Taj deo naslova
je fonetski moguno uti i razumeti kao insuccs, neuspeh. Lakan je imao na
umu to preuznaenje naslova svoga seminara. Sigurno nije imao na umu da tako
predujmljuje neuspeh svoga arhiviranja i obrt u preuznaenju praznog mesta. U
Deridinom tekstu to preuznaenje se, potpuno lakanovski, jo jednom preuznauje. Derida, naravno, aludira na Lakanov neuspeh dekonstrukcije modaliteta
sa, na Lakanov neuspeh da u modalitetu sa vidi mi, odnosno, ono ja koje
izgovara mi. Derida aludira, moglo bi se rei, na neuspeh Lakanove dekonstrukcije. Postavlja se onda pitanje da li se sa objavljivanjem potpune verzije Lakanove izjave, koje je Deridina dekonstrukcija predujmila, proces dekonstrukcije
okonava? Je li tako otklonjena prepreka za raskrivanje modaliteta sa?
Po svemu sudei nije, bez obzira na to to i jedan i drugi doputaju i prihvataju da svako (i o tom modalitetu) govori kako mu je volja. Dekonstrukcija i teorijska psihoanaliza se sretaju, vie i ee nego to su se sretali Derida i Lakan,
no, ini se, s jednakim stupnjem saglasnosti i nesporazuma kao Derida i Lakan
lino. Derida bele
i da se s Lakanom oba put sreo zahvaljujui treem. Taj trei
posreduje i susretu teorijske psihoanalize i dekonstrukcije, svakako, kao Drugi,
to je suprotno Lakanovom oekivanju. Derida je mogao pristati na neutralnost
tog Drugog, na onu njegovu neutralnost koju je naao kod Levinasa. Prema
Frojdu (Tema tri kove
ia) koga su i Derida i Lakan dosta prizivali i u izvesnoj meri razliito itali, Lakan sa svojim povratkom Frojdu, razumljivo, vie, no
obojica kao nekog drugog Frojda mesto treeg je mesto smrti, trei je sama
smrt. I Derida i Lakan su obadva puta kad su se sreli, sluajno, govorili o smrti.


ak Derida sa
akom Lakanom

69

U stvari, oba puta je o smrti govorio samo Lakan. Derida to naglaava. Razlozi
za razgovor o smrti nisu arhivirani, nisu mogli biti arhivirani. Spadaju u samu bit
modaliteta sa. Derida navetava da postoje. Re je, ka
e Derida, samo o
smrti jednog od nas, kako je inae kod onih i sa onima koji se vole. (I Frojd povezuje ljubav i smrt.) Nesumnjivo, u pitanju je bila Lakanova smrt, ili neto to je
bilo povezano sa njegovom smru, recimo, strah od smrti, ili funkcija oeve
smrti. Da li i smrt teorijske psihoanalize? Lakan je bio sklon da svoje ime poistoveti sa teorijskom psihoanalizom, sa nekim njenim odrednicama. I inio je to.
Ime Lakan, na primer, postalo je oznaitelj trijade simboliko, imaginarno, realno. Kao lino ime to nije moglo postati. O kojoj Lakanovoj smrti je onda bilo govora na tim susretima?
Derida govori o mogunost smrti jednog od nas. Ta se mogunost, ka
e,
dodue nejasno, barem za Deridu nejasno, pojavila tokom njihovog drugog susreta. Derida je, po Lakanovom miljenju, u jednom trenutku, u razgovoru, na
sebe uzeo ulogu Drugog. Modalitet sa to doputa, doputa razmenu uloga, ali i
iezavanje drugog, individualnosti, u Drugom, u oznaitelju. To je i sudbina
subjekta, pa i subjekta oznaitelja. Subjekt Lakan nestao je u oznaitelju RSI.
Na mogue Deridino preuzimanje uloge Drugog Lakan je odgovorio primedbom
o ocu koji ne vidi orsokak to ga je sam uveo u Drugog preuzimajui ulogu
smrti, ulogu oznaitelja. Dakako, problem je u tome ko je tu sin a ko otac. Deridi
to nije promaklo. Uvek sam se pitao, ka
e on, nije li hteo da ka
e sin, nije li, od
mene ili od sebe, hteo da napravi sina, da od mene napravi sina koji, igrajui
smrt, uvodi u Drugog orsokak. Neu se ovde uputati u tumaenje ove zbrke
izmeu poetaka i kanonizacije teorije, mitske zbrke izmeu (simbolikog) oca i
sina (Boga i njegovog sina koji mora umreti da bi Bog bio Bog, Boga i mesije koji
mora da objavi prisustvo Boga). Jedno je nesumnjivo ta zbrka se potpuno
uklapa u modalitet sa i proizilazi iz njega. Obojica uesnika u toj sceni su to
znali i svaki je igrao kako njemu odgovara, no jo u okviru pretpostavki koje
doputa modalitet sa, modalitet aka sa akom.
Kad ve nisu arhivirani razlozi govora o smrti, nije mogla biti arhivirana ni
injenica, na kojoj Derida na izvestan nain nastoji, da su se njih dvojica mnogo
voleli: ...Lakan i ja smo se mnogo voleli, svaki kako mu odgovara, svaki na svoj
nain, ili svaki na na nain. Derida ne ka
e da li su se voleli zato to su bili
srodni po mentalnom sklopu, po miljenju ili, eventualno, kao opoziti koji se dopunjuju, tra
e jedan drugog, u kojima je implikovano neko jedinstvo, ma i nemogue, recimo neki tip sferinog jedinstva. U sr
i tog jedinstva, i jo vie u izboru
po srodnosti nalazi se ne-celo. Prepoznaje se ono i u modalitetu aka sa
akom. Rei kako mu odgovara, priznanje prava na osobenost, samosvojnost, na drugo, nalaze se u Lakanovoj posveti Spisa Deridi: aku Deridi, ovaj
dar koji mo
e da primi kako mu bude odgovaralo, kako hoe, kako mu se svia,
na svoj nain, po svojoj volji. Da li i na na, tj. njihov nain? To nije sasvim jasno. Jasno je, meutim, Derida ne mo
e da ne primi dar a da ne uzvrati uzdarjem. Posveta podrazumeva neku vrstu odaziva, uzdarje, tim pre to je Lakan s

70

Radoman Kordi

tom posvetom predao Deridi ne-celo. Je li ga i podsetio na ne-celo u svakom odnosu? Ideju ne-celog on je artikulisao. Osim toga, jedino ona mo
e da legitimie
to: svako kako mu odgovara i, istodobno, na na nain. Oito, to kako kome
odgovara ostaje izvan arhive, te unekoliko nedostupno tumaenju. S obzirom
na modalitet sa, izvan arhive ostaje nemogue. Ono je, veli Derida, stvar dekonstrukcije, treba dodati psihoanalitike dekonstrukcije, naime, dekonstrukcije
koja bi se zbilja pribli
ila teorijskoj psihoanalizi, koja ne bi bila samo tumaenje
teksta. Ono je i stvar teorijske psihoanalize, naizgled, u mnogo veoj meri i neposrednije, zato to je stvar konkretne egzistencije, vie i pre nego teksta; ono je
stvar dekonstruktivistike psihoanalize konkretnog dogaaja. To je podrazumevano u Lakanovoj opasci Rene iraru, izreenoj u Baltimoru, gde su se sreli
uesnici drame modaliteta sa koju ovde pokuavam da rekonstruiem, da Derida nema posla sa ljudima koji pate i da je u tome razlika izmeu njega i Deride.
Razlika izmeu njih je, dakle, razlika izmeu realnosti tekstova koje oni dekonstruiu. No ta razlika i nije ba tako ista, kako je to implikovano u Lakanovoj
tvrdnji. Lakan u seminarima, po pravilu, analizira Frojdove tekstove, Frojdove
primere, sluajeve i tekstove drugih analitiara i sasvim retko sluajeve iz svoje
analitike prakse. Dakle, Lakan analizira, tumai, razla
e, dekonstruie tekstove kao i Derida, no, treba rei, u kontekstu analitikog iskustva konkretne egzistencije. Meutim, Rene Ma
or ka
e da Lakanu nije bila strana ideja da jedino
neanalitiar mo
e da uvrsti takozvanu analitiarevu poziciju, svakako, ne bilo
koji neanalitiar. Ma
or je pri tom mislio na Deridu.
Razlika izmeu Lakana i Deride postoji, ali ih ne razdvaja. Obojica to u nekom vidu istiu, svaki na svoj nain, kako im odgovara. Na prvi pogled re je o
neemu to ne treba dokazivati, i to dovodi i ne dovodi u pitanje modalitet sa.
Biti sa nekim, raditi sa nekim drugo u istom, biti na istom poslu s naoko razliitim
ciljevima, i biti toliko razliit i isti u razlici, kao Kant i de Sad (Lakan veli Kant
avec Sade da de Sadova Filosofija u budoaru upotpunjuje Kantovu Kritiku
praktinog uma i ak je ini istinitom), moguno je samo ako je moguno i
prevladavanje razlike u taki koja je temeljno zajednika, u ovom sluaju, dvema teorijama ija su i ishodita razliita. Dodue, modalitet sa mo
e da znai i
parazitiranje kod nekoga. U ovom sluaju bi se, eventualno, moglo govoriti da
ove teorije parazitiraju jedna kod druge onako kako nesvesno parazitira kod
svesnog, odnosno beskonano u konanom. Ali i Lakan i Derida dosta duguju
Hajdegeru, mo
da i kljune odlike svojih teorija. Ono to je samorazumljivo, prema tome, i ne mora biti uistinu samorazumljivo. Bitno je da i razlika izmeu Lakana i Deride i ono to ih sjedinjuje, to omoguuje modalitet aka sa akom
ostaje izvan arhive, da li i kao nemogue na koje se upueni? I Lakan i Derida
pokuavaju da artikuliu ta to u njihovom miljenju priziva razliku i, istovremeno, opravdava modalitet sa, ili makar neko njegovo znaenje. Mo
e se to utvrditi na nekoliko naina i izrazito kritiki prema jednom ili drugom stanovitu.
Derida je to najpre uinio u tekstu o Lakanovom Seminaru o Ukradenom
pismu, potom u tekstu Za Lakanovu ljubav. Lakanovci i deridijanci su nastoja-

71

ak Derida sa
akom Lakanom

li da modalitet sa utemelje u slinostima dekonstrukcije i teorijske psihoanalize, na izvestan nain izvan njih samih. Rene Ma
or, na primer, naznauje kako
se pitanje teorijske psihoanalize i dekonstrukcije (i jedna i druga iskuavaju
prevoenje i prevodljivost: teksta, jezika, dogaaja) postavlja u kontekstu krize
nauke i filosofije nakon Hajdegera, Stefan Melvil ka
e od Kanta.
Ja sam ovde pokuao, onako kako je to i Derida uinio, da saznam, u sutini, da naznaim ta je to sadr
ano u modalitetu sa, ta Derida i Lakan u njemu
nalaze. Reklo bi se da Lakan, prema Deridinom svedoenju, ali i prema onome
to se kod samog Lakana da razbrati, nastoji na dimenziji drugog u modalitetu
sa. ta analitiar zna mo
e znati samo neanalitiar, da li onako kako uenik
zna ta uitelj zna. Dakako, ja ovde imam u vidu shemu odnosa znanja sa znanjem drugog. Ona i nije posve primenljiva tamo gde je mogue mi iz modaliteta
sa, bez obzira na to to to mi mo
e samo jedan da ka
e, s gledita koje je
neizbe
no subjektivizovano. Taj jedan, u ovom sluaj je Derida, koji govori na
na nain, dakle, kao Lakan i, istovremeno, kao Derida koji govori kao oznaitelj Derida, kao mogui oznaitelj teorijske psihoanalize. No Deridin govor, ipak,
doputa da se postavi pitanje: Postoji li deridijanska psihoanaliza? Odgovor
na to pitanje nije arhiviran i Derida je to trebalo da uini. Jer mi mo
e da ka
e
samo jedan. Lakan je ve bio mrtav kad je Derida sreivao arhivu. Sem toga,
kao oznaitelj Derida i kao veznik i on je na to imao prava. Oznaitelj Derida,
meutim, iezava u dekonstrukciji onako kako je oznaitelj Lakan ieznuo u
trojstvu imaginarno, simboliko i realno. Lino ime se ne da uznaiti. Ali ono,
iako se sutinski ne konstituie ni kao oznaitelj ni kao oznaenik, ili ba zato,
mo
e doprineti raznaenju i ponovnom uznaenju, razvezivanju i ponovnom vezivanju vora, u ovom sluaju, vora deridijanske psihoanalize, tanije, dekonstrukcije i teorijske psihoanalize.

JACQUES DERRIDA WITH JACQUES LACAN

Summary
The modality with (deconstruction with the theory of psychoanalysis) assumes two
forms of complex relations. The first one is expressed through the ability of the subject of
that modality, of Lacan or Derrida, to say we, or in other words in the ability to overcome
differences in the point, essentially common to them. The other form of relation of the modality with consists of visible and invisible ties between theories of deconstruction and
psychoanalysis, the dimension of the other, otherness in theory, and the temptation emanating from the fact that only one subject of the modality with can say we. In this case it
is Derrida who is saying it, but in his own way. In his own way, which is also immanent to
Lacan, functions as a point in which the difference is overcome, it becomes in our own
way and confirms the modality with.

Sanja M. Bojani

Transfuzija

Na mene je red, dakle. Elen mi preputa, kako

se ka
e, re. Ona mi preputa. ta? Re. Ona
mi/me preputa, samo/meni samome, re/i. Sa
njom, sa rei.

ak Derida1

Izmeu dvoje, jedna re, izgovorena, preuzeta i preputena parole, parabola koja bi trebalo da opie putanju na kojoj su njih dvoje
ak Derida
|Jacques Derrida| i Elen Siksu |Hlne Cixous| podjednako udaljeni podjednako blizu, ponekad u jednini, u mnoini, u razlici. Sudei po koliini razmenjenih
itanja (jo od rane teorijske knjige Ime Boga2 [Grasset, 1967] Derida je prvi ita rukopisa Elen Siksu), parabola koju bi trebalo da izvedem prerasta okvire
zadate forme. Gubei se, ona rasprostire sopstvenu saetost u neizbrojivim epifanijama.
Eliptinost ove najave ne krije misterije, diskrecije, inicijacije, simbolizacije,
tajne veze i zavere, zajedniki rad ili program izmeu dvoje. Trebalo bi samo da
obelei taku iz koje iscrtavanje odreene parabole biva mogue. Taku na
osnovu koje pouka o obraanjima, preputanjima ili preuzimanjima rei, ini da
se dve poetike dodiruju, ukrtaju i preklapaju.
Dakle, ne mogu beleiti beskonaan broj njihovih telefonskih razgovora,
susreta i razmena i tek delimino bih mogla nagovestiti ono to e sabrati arhive
Narodne biblioteke Francuske (u rukopisima Elen Siksu) i IMEC-a (Instituta
ivog seanja u kome se pohranjuju rukopisi savremenih autora i izdavaa i gde
se nalazi deo zaostavtine
aka Deride). 1973 godine Siksu je napisala kratak
tekst Razvijanje vie-ja, u Arc [n 54] posveenom Deridi; potom sledi Podela
1

Fourmis, in Lectures de la diffrence sexuelle, des femmes, 1994, 69 str.

Videti H.C. pour la vie, cest dire..., in Hlne Cixous croise dune oeuvre, Galile,
2000, str. 18

74

Sanja M. Bojani

kolaa zajedno sa Deridom, u knjizi iz 1986 posveenoj Nelsonu Mendeli; zatim,

kolokvijum o itanjima polne razlike u organizaciji
enskih studija Univerziteta
Pariz 8 i Internacionalnog Kolea za filozofiju [1990]; prvi susret u Seriziju posveen Deridi [1992] i tekst Siksu, Koliko je sati ili Vrata (kroz koja se ne prolazi);
potom 1998, ponovo Serizi, ali posveen radu i delu Elen Siksu i Deridin tekst
E.S. za ivot, to znai.... Iste godine potpisuju dva teksta u zajednikoj knjizi
Velovi. Neto kasnije Siksu objavljuje poetska itanja Deridinih Obrezoispovedanja [Portret aka Deride kao mladog sveto-jevrejina, 2001]. 2002 godine se u
Seriziju odrava poslednji kolokvijum posveen Deridi na kome Siksu govori o
demokratiji u knjievnosti i avolu koji se ne ispoveda. U zborniku Jevrejstva
[2003], nastalom nakon trodnevnog skupa gde se raspravljalo o jevrejskom

aka Deride, Siksu pie o Tom udno-jevrejskom telu. Veliki kolokvijum, u organizaciji Narodne biblioteke Francuske [2003], otvoren je etvorosatnim izlaganjem

aka Deride, Geneze, genealogije, rodovi i genije, u ast Elen Siksu.
A preputena, preuzeta re koja se bezuslovno daje i prima jer radi se
uvek o rei istrgnutoj iz sna ta re poput iboleta prelazi sa jednog polja u drugo. Iz jednog u drugi registar. Poput iboleta, slovo izgovoreno u dva glasa
moe da otvori i zatvori venu sa kojom tekst zadobija telo. Ipak, prelaz je uvek
mogu. Odreena u svom sklopu da bude prenesena i prisvojena, parabola se
povija pred zakonima artikulacije.
Po svedoenju
aka Deride, pre no to se zabelei, za vreme dok se belei,
re, svaka re, najpre biva izgovorena u sebi, u tiini unutranjeg glasa3, da bi
se u slogovima, u avgustinovskom lapido susurro za razliku od Isidorovog sine
voce, dakle, u ujnom gibanju usana, potom prepustila zabelenim tragovima,
zanosei se da hvata tu neizvesnu dikciju. Re, i reenica za njom, na taj nain
se neujno nebrojeno puta ponavljaju, objavljujui se, najavljujui uvek opasnost da ne budu izgovorene dovoljno, dobro.
Prva, od pedeset i devet dugih sekvenci Deridinih neprohodnih reenica4
uspostavlja pitanje-odgovor mesta u pismu gde se pojavljuje sirovo (cru) i
krv. U igri aliteracija i paranomaza neodoljivo poinju da se vezuju cru i cur, prvo:
francuski vokabl, particip proli od verovati (crore), substantiv i pridev: sirovost,
sirovo (cru), ali i samoniklost, samoniklo (cru) i... drugo: latinski zato, gde odzvanja, cur confitemur Deo scienti Avgustinovo zato se Bogu ispovedamo,
ako on ve sve zna o nama. Radi se, dakle, o mestu na kome se ulazi u tekst
Obrezoispovedanja.
Sirovi vokabl, sa njim raspravljati o tome ta je sirovost, kao da sam najpre
hteo da ga vratim u igru, i ta re vratiti u igru, pokeraki potez svojstven
samo mojoj majci, kao da sam, naklonjen mu zbog toga, hteo da ga izazo3

J. Derrida, Circonfession lu par lauteur, CD-audio, des femmes, 1993.

Jacques Derrida je tekst Obrezoispovedanja napisao sitnim slovima, na sivoj pozadini, poput dugih beleki u vidu reenice, poput beleki na kraju stranice, knjige Geoffreya Benningtona, Jacques Derrida-Derridabase, d. Seuil, kol. Savremenici, 1991.
4

Transfuzija

75

vem na kavgu, ta uopte znai govoriti sirovo, kao da sam se do zadnje

kapi krvi muio da ga podsetim, a on to zna, cur confitemur Deo scienti [...]
Knjiga Elen Siksu Prvi novogodinji dani5 otvara srce (le cur) u trenutku
kada se pismo (lcriture) sastaje sa samim sobom. Krv, usmerena ka gore [do
zadnje kapi (
D)] trpi sve skrivenosti pisma. Pria koja se negde gore plete
(ES) ne pita zato, iako se ve sve zna o nama.
Pismo se bilo vratilo, reka, tanuna nma reka raspevanih rukavaca, tok
krvi u venama meu telima, dijalog bez rei krv na krv, nemajui dara da
razaznaje udaljenosti, magini tok prepun nemih rei koje teku iz jedne u
drugu zajednicu, iz jednog ivota u drugi, udna legenda ujna tek srcem
jednog ili drugog, pria koja se negde gore plete, ko e ga odgonetnuti, napipavajue tkivo skrivenosti,
pismo, ta veza, taj rast, ta usmerenost se vratila, [...]6
I mada na srpskom jeziku ne moemo da prepoznamo prelaz od sirove krvi
preko srca do surovosti (izuzev ukoliko ih ne vidimo u parovima srce, sirovo,
krv, okrutno/surovo), u francuskom jeziku je put od cur, cru, cruaut dopustiv
usled blizine latinskog naslea cru, cruor, crudus, crudelitas. Surova praksa
prevoenja, redukcija jezika koji se prevodi/uvodi na drugi jezik, na sreu (ili na
nesreu) otvara na novim mestima nove nabore i homonimije svojstvene tom
drugom jeziku.
Pitajui se o vokablu, o rei, o sirovom ili samoniklom govora, o izgovorenom
koje nosi sirovost sa sobom ili se sirovo prenosi, Derida do poslednje kapi krvi,
dakle, pre no to koncept biva zbaren, trai prostor na kome re moe da se
uzme i da se d u (nemilosrdnoj) nevinosti uzimanja i davanja, u meri u kojoj sirovosti/samoniklosti u kratkom spoju postaju surovosti (suverenosti). U ponuenom, istrgnutom delu reenice se nasluuje dijalog gde do kraja nije jasno ko
su mogui sagovornici: Bog, sveti Avgustin, Defri |Geoffrey| ili najpre pismo
smo, pomenuti vokabl izazvan i ogoljen i na ivici razumnog, deo rei. Deridino
obraanje i izazivanje na kavgu7 sagovornika (nekoga od pomenutih ili moda
nekog treeg), javlja se uz seanje na pokeraki potez njegove majke. Da bi rasprava ili ono prvo i sirovo rasprave da bi to bilo mogue, dira se u skrovito, u
neposredno (seanje na poker i variranje majinog [...] gubitnica sam [...]8 koje
budi naklonost prema sagovorniku (otuda i vraanje u igru). U neposrednom se
otvara sirovo na mestu na kome alovanje zadobija novo agregatno stanje. Ako
5

H. Cixous, Jours de lan, des femmes, 1990.

Op. cit., str. 5
7
Istorija francuske rei querelle [querella, latinski pravni izraz za albu] je bogata. Ova re
se pojavljuje u razliitim kontekstima koji se, dakle, pozivaju na isterivanje pravinosti i namirivanje rauna izmeu dve suprotstavljenje strane. Postoje, meutim, mesta gde alba, u
poloaju tela, u njegovoj usmerenosti ili u obraanju Bogu, prelazi u in alovanja. Prema: Trsor de la Langue Franaise Informatis, Paris; Orlan, 2004.
8
Jacques Derrida Derridabase, ibid., 43 str.
6

76

Sanja M. Bojani

bih rekla da su putevi zadobijanja novog stanja teni jer pominje se krv, do poslednje kapi krvi moda bih mogla da govorim o sekrecijama-fluidima. Kada je
u Bajkama o polnoj razlici9 Siksu zapoela (i ona je meu prvim itaocima Deridinih rukopisa) itanja Obrezoispovedanja, ona je zabeleila da se u tom telu, u
[Deridinom] telu, jer [mu] je tekst neprestano u telu, potpisanom, na hiljade naina
ispisanom, sve vreme radi o potpisu, da se radi o tekstu krvljupisanom10.
Sa druge strane, u Prvim novogodinjim danima protonost je neporeciva,
krv se razmenjuje, sekrecije traju, pravac nije presudan (u meri u kojoj Derida izaziva, trai i pita, Siksu prima nazad [ivot, pismo, ali i vezu (iju ili sa kim), i
usmerenost (ka emu?]. Metonimije variraju prve vokable (cur, cours, criture,
srce, tok, pismo) i u neposrednosti, u toku krvi se prihvata ispisivanje u glasu onoga to se vraa, u bezbrojnim rukavcima, po diktatu, to dolazi i utie (pismo, ta
veza, taj rast). Pismo je veza i rast. Koga to pismo povezuje? ega je pismo rast?
Na poetku smo, na poetku Obrezoispovedanja, na poetku Prvih novogodinjih dana, ja nisam odmakla dalje od poetka, u nameri da opiem obru u
kome se prenosi re upisana u krv, u dvoje (majka i sin, otac i sin, majka i erka,
otac i erka, pisac i pismo), gde se sirovo i surovo neodlono stapaju, ili gde sirovo neodlono trai put ka surovom. I jedno i drugo trae venu, i jedno i drugo su
smeteni izmeu, na brisanom prostoru na kome se pie, na jedino moguem
prostoru na kome jezik u nemoguim obrtima moe da dovede do toga da surovo
nanosi bol i da preivi. Da zada udarac samome sebi, ali i drugome u ljubavi, nehotice, u nevinosti i u neznanju. Da popusti pred snagom fantazma koji uspeva
da najpre dovede u zajedniki kontekst nespojive odnose i potom kroz oksimorone pomiri i pita za razlog nepodnoljivih aporija. Dinamike dve parabole variraju u
ritmu, prva je naizgled ljuta i analitika, optereena parom cru/cur, dok je druga
cirkularna i prividno pasivna, prihvatajua i pomirljiva (pismo, ta veza, taj rast, ta
usmerenost se vratila). I jedna i druga parabola, put prelaza iz jednog u drugo
agregatno stanje, trae u sekrecionom, u onome to se odvaja u tajni (napipavajue tkivo skrivenosti) i to na skriveni nain presuuje [krv presuuje]. Deset
godina nakon Obrezoispovedanja, Derida u Duevnim stanjima psihoanalize11,
na jednom drugom poetku postavlja isto pitanje. Transpozicija postaje sloenija. Govorei u kontekstu psihoanalize o surovosti, Derida u okrutnosti psihe,
duevnog stanja sa nita manje boli, prepoznaje krv koja je presuila.
Trebalo bi se pitati, u stvari, gde i na kom to mestu pismo (tekst krvljupisan) iz sirovog, sekrecionog, tenog stanja prelazi u suveren i neoboriv trag
9

H; Cixous, Contes de la diffrence sexuelle, in Lectures de la diffrence sexuelle, des

femmes, 1994, 31 str.
10
Op. cit., 38 str.
11
J. Derrida, tats dme de la psychanalyse Limpossible au-del dune souveraine cruaut, Galile, 2000. Radi se o tekstu predavanja koje je Derida izgovorio 10 jula 2000, na Sorboni, u vreme odravanja Opte Skuptine Psihoanalize. Psihoanaliza bi, kako je to Derida
nastojao da formulie, trebalo da omogui pristup stanjima u kojima ovek, bez alibija i u bezuslovnom priznanju (samo kada bi ono bilo mogue), moe da ivi.

Transfuzija

77

surovog. Jer, prisetimo se, Derida hoe da vrati u igru, na mestu sirovog, na
mestu na kome se izgovora sirovo, i pre no to krene ispovest Derida bi da
uvede i pre poetka i pre svakoga znanja, u samoniklosti pismo koje sa sobom
nee donositi krv. Dvostruko lice sirovosti (uprkos i poslednjoj kapi krvi) ostaje
nedostupno. Mada, po svemu sudei, i kada se skloni rtva, i kada se ukloni
svaki ugovor i svaka priprema, ostaje trag krvopisa.
Niko nikada nee znati iz koje tajne ja piem, nita ne menja ni ako to
kaem12: Derida prepisuje reenicu iz beleki (12/10/1977) spremanih za knjigu koja nikada nije napisana.13 Ko pie iz tajne? Odgovor je spreman dugo, u
vie navrata, na seminarima posveenim tajni (1990-1991), u knjigama14, intervjuima. U pokuaju da istrgne tajnu iz simulacija kriptografskog i hermeneutikog grko-nemakog naslea, Derida je vraa u latinski kontekst gde tajna (lat.
i.s. secretum ali i gl. secernere luiti) pre svega deli, odvaja i spaja paradoksalno liava svedoka i eliminie svako svedoenje. U neposrednosti sirovog
prvog vokabla, u prvom pokuaju da se imenuje tajna deava se prvo cepanje
i njeno prvo surovo oticanje, deava se pojavljivanje drugog u odsustvu, javlja
se svedoenje. Vraanje u igru se nudi samo onome kome smo naklonjeni,
onome kome dugujemo naklonost, kome smo naklonjeni i uprkos dugu. Deridino vraanje u igru ini i deo izazova da se neprestano ostaje na pragu, na ivici
pristajanja na igru pisma.
Napisati knjigu koja e me ogoliti? izdati me? emu? govorila je samoj
sebi. Da li je to ono to eli?

elim istinu, treba mi istina kao to slepom jagnjetu treba sisa, kao to
divu treba svee meso: slepo jagnje. Da bih zadovoljila nevoljnu, slepu,
prvobitnu glad. Ovako gladan, ovek bi sruio u sebe i kamenje.15
Treba rei da je knjiga Prvi novogodinji dani gotovo na svakoj ispisanoj stranici proeta nesavladivom klackalicom koja svoje postojanje artikulie u pitanju
emu?. emu pisati kao autor? Nije to pitanje novo, francusko strukturalistiko
naslee ili Bartova |Barthes| smrt autora ga je programski naela i ponudila neke
odgovore jo ranih sedamdesetih godina. Kada Elen Siksu napie: Za sve to vreme autorka... autorka se nije vratila. Ona je potpuno proeta svojom dramom,16
namere su joj izriite, ona nastoji da ostane na pragu17 i da, uprkos ogoljenosti,
12

Obrezoispovedanje, 193 str.

U uvodnim napomenama knjige Jacques Derrida-Derridabase, opisujui njenu strukturu, Derida upuuje na svoja etiri izvora: Ispovesti svetog Avgustina; dijalog sa G. Benningtonom; dnevniki zapisi u vreme na smrt bolesne majke; i konano, beleke spremane za knjigu Obrezanje.
14
Videti Schibboleth, Pour Paul Celan, 1986; Passions, 1993; Donner la mort, 1999.
15
H. Cixous, Jours de lan, ibid., 24 str.
16
Op. cit. 64 str.
17
Putokazi namera Elen Siksu bi mogli da se analiziraju i u njenoj specifinoj upotrebi
interpunkcije, ili pre, odsustvu interpunkcije, obeleavajui na taj nain i odsustvo formalnih
pravila koje spreavaju da se bujica rei (koja nosi unutranju koherentnost) nesmetano preliva, kao to smo ve imali prilike da vidimo: Pismo se bilo vratilo, reka, tanuna nma reka
13

78

Sanja M. Bojani

uprkos izdaji ili upravo u ime ogoljenog i slepog18 po diktatu knjige ostane na
strani sirovog. Jedino veza, na takav nain uspostavljena, moe da posvedoi u
nedeljivosti upravo odbijajui dihotomije zbog ega su sirovo i surovo neodvojivi. Vena pisma, ini se, jedina obezbeuje davanje i preuzimanje rei. O surovosti se svedoi u tragovima. Prva surovost je uvek pre svega okrenuta ka samoj sebi.
Njena prva manifestacija je namenjena uviestruenom, remboovskom ja, iz
koga se pie. U refleksiji, u moi da se i pre no to se napie, za vreme dok se pie,
u aporiji potpisuje dvostruka nemo: Preiveti, surovo okrenut samome sebi,
preiveti se uvek sastoji u proivljavanju vie od jedne smrti, i to jo za ivota, ak i
kada sve te smrti izgledaju jedna od druge znaajnije [...]19. Refleksija se sastoji i u
pozivu na povratak u igru, u nastojanju koje bi moglo da se analizira i mimo sinekdoke pokerakog poteza majke, u konceptu (dakle, ispisanom i zbarenom
vokablu) budunosti ( venir) koji u sebi, na slian nain, uva par sirovo-surovo.
Pojaano jednim zato (cru/cur), u meri u kojoj je potrebno ostati obezoruan pred
nemoguim pred dogaajem za koji se spremamo tako to ga ne predviamo i
ne najavljujemo sirovo-surovo bi beskompromisno trebalo da ostane u ogoljenosti slepog. Na taj nain, personifikujui20 knjigu, tekst, pismo, re, vokabl i slovo, u
neprestanom menjanju mesta, u paraboli, Derida i Siksu ostaju na poetku, u
preuzimanju i davanju koje nije tek razmena, ve i utvrivanje istog i prvog pitanja.
Ovo pitanje Derida artikulie kao pravilo, u predgovoru knjige njegovog prijatelja

ak Trilinga |Jacques Trilling|, D
ejms D
ojs ili o knji
evnosti materoubici.
Novo ivotno pravilo: disati bez pisma, ubudue, udisati sa onu stranu pisma.
Nisam ja izgubio dah nisam ni umoran od pisma pod izgovorom da pismo
ubija. [...] elim da elim, odluno, elim da elim ivo i potpisano odricanje
od pisma, nanovo potvren ivot. [...] Pismo bez pisma. Drugo pismo, drugo
pisma isto tako, izmenjeno/oslabljeno pismo, ono koje mi je, oduvek, u tiini
radilo o glavi, istovremeno najprostije i najuvrnutije, takav jedan protiv-svedok koji se sa svakim mojim znakom bunio protiv samoga sebe.21

raspevanih rukavaca, tok krvi u venama meu telima, dijalog bez rei krv na krv, nemajui
dara da razaznaje udaljenosti, magini tok prepun nemih rei koje teku iz jedne u drugu zajednicu [...]. Podsetiu da je to bila i Deridina namera za vreme dok je pisao Obrezoispovedanje.
18
Videti: J. Derrida, H. Cixous, Velovi, Galile, 1999, J. Derrida, Mmoires daveugle, Lautoportrait et autres ruines, Runion des Muses nationaux, 1991.
19
J. Derrida, tats dme de la psychanalyse... Ibid. 53 str.
20
Nemogue je u okviru ove beleke navesti mesta gde se opisuje, sa jedne strane, dijalog
koji J. Derrida (izmeu mnogih, Points de suspension... Galile, 152 str.) vodi sa knjigom,
tekstom, pismom, rei, vokablom i slovom ili, borba, koju sa druge strane, H. Cixous vodi sa
knjigom, tekstom, pismom, rei, vokablom i slovom (mada je vrhunac postignut u knjizi Manhattan: lettres de la prhistoire, Galile, 2002 gde je knjiga jedan od junaka prie).
21
J. Derrida, La Veilleuse, in Jacques Trilling, James Joyce ou lcriture matricide, Circ,
2000, 32 str.

79

Transfuzija

LA TRANSFUSION
Rsum
Depuis plus de quarante ans, Hlne Cixous et Jacques Derrida, chacun de son
ct mais aussi amicalement lis, ont travaill la langue franaise cru, soucieux de
toute son altr(n)ation. Ce texte tente, en analysant les incipit du Circonfession (Jacques
Derrida) et de Jours de lan (Hlne Cixous), reconnatre dans le couple cru-cruaut le
commencement qui fconde la fois leurs riches potiques et leurs forces rflexives.

Miko uvakovi

Hibridna pitanja o
dekonstrukciji i umetnosti

Uvek polazimo od zateenog. Ja ili mi smo ve zateeni u svetu/jeziku koji je

postojao pre mene ili nas. U toj zateenosti se izvodi fatalno i obeavajue uvek
koga nema izvan pojedinanog ina intervencije odlaganja (pojam diffrAnce
mo
emo prevesti i terminom/konceptom razluka) na zateenim prisutnim fragmentima aktuelnosti. Biti zateen meu tragovima iji rubovi nisu otri, ije povrine nisu sasvim transparente, a ija je prisutnost zabrinjavajue nesigurna.
Mogao sam se jednog jutra probuditi u sobi koja se nalazi u kui koju je dekonstruktivistiki projektovao Ajzman |Eisenman|, umi |Tschumi| ili Geri |Gehry|. Mogao sam ustati i ogrnuti svoj kuni mantil, kupljen pre desetak godina na
velikoj novogodinjoj rasprodaji u San Diegu, a skrojen u maniru dekonstrukcije.
Mogao sam popiti omiljenu meavinu razliitih kafa sa lagom i jogurtom koje su
odlo
ile moj san u svet arhiviranih tekstova kao seanja. I zatim, prilino radoznalo, mogao sam itati u dnevnim novinama feljton o Deridinim |Jacques Derrida| bri
nim noima provedenim sa umiruim Altiserom |Louis Althusser|. Posle
sam mogao sedeti u obli
njem parku dok su moje pudlice trkarale i skakutale
po zelenim vetakim bre
uljcima i itati jedan od poli-seksualnih romana Keti
Aker |Kathy Acker| ili hetero-seksualnih pria Pola Ostera |Paul Auster|. Etc. etc:
ako dekonstrukcija postoji svuda, pisao je Derida, i to postoji, gde ima neega (a
to se ne ograniava na misao ili tekst, u svakodnevnom ili knji
evnom smislu
ove poslednje rei), ostaje nam da mislimo ta se danas dogaa u naem svetu,
naoj savremenosti, u trenutku kada dekonstrukcija postaje motiv sa svojim
znaenjima, svojim privilegovanim temama, svojom pokretnom strategijom, itd.
Derida nije imao jednostavan odgovor na ovo pitanje, odgovor koji bi sve formalizovao. Svi njegovi pokuaji se, mo
da, objanjavaju ovim izuzetnim pitanjem i
nesigurnou koje pokree to pitanje o epohi bia-u-dekonstrukciji.
Ali, ipak bio je jedan privilegovan trenutak za dekonstrukciju kada je ona
bila moda, a to znai nesigurna, otvorena interpolacijama i sklona premetanjima atmosfera interventnog izvoenja u razliitim hibridnim kontekstima drutva, pre svega, kulture, zapravo umetnosti. Dekonstrukcija je bila nekakva
moda ili skup moda izmeu teorijskog postistoricizma i politikog globalizma.

82

Miko uvakovi

Tekst koji sada sledi je pokuaj da se prate ti nesigurni i zabrinjavajui putevi od

filozofije ka umetnostima posredstvom interventnih instrumenata teorija.
Postoje razliita tumaenja dekonstrukcije. Derida je ovim terminom baratao u razliitim situacijama ili istovremeno na razliite naine naruavajui definiciju potencijalnostima interpretacija: Jedna od glavnih uloga onoga to se u
mojim tekstovima zove dekonstrukcija jeste upravo ograniavanje ontologije, a
pre svega ovog indikativa prezenta treeg lica S je P (Pismo japanskom prijatelju). Izbegavanje preciznog definisajna dekonstrukcije izvedeno je iz dva
razloga: (1) dekonstrukcija se mo
e interpretirati kao oblik prevoenja (premetanja, decentriranja, zamene) jezika i tekstualnih predstava pojmova zapadne
metafizike ontologije ime se ona i (pojmovno) menja ili odla
e ili razla
e kroz
prezentaciju i ponudu razliitih tekstualnih zastupanja miljenja i pisanja, i (2)
dekonstrukcija nije eksplicitno eksplanatorni model filozofskog diskursa, ve je i
ubrzani produktivni (kvaziepistemoloki) model praksi koje konstituiu svetove
filozofije, teorije knji
evnosti i istorije umetnosti, ona delom preuzima funkcije
produktivnog drutvenog rada iji uinci nisu samo eksplanatorno-epistemoloki ve su i estetski, knji
evni, bihevioralni, tj. kulturalno interventni. O dekonstrukciji se govori kao o praksi/praksama intervencije unutar zapadne filozofske
retorike i kao o produktivnim ponudama novih ili drugaijih retorika. Derida je interventnost dekonstrukcije eksplicitno postavio: Dekonstrukcija, insistirao sam
na tome, nije neutralna. Ona intervenie (1971). Karakterizacija dekonstrukcije
je uspostavljanje odnosa retorikih i esteskih uinaka izvoenja pisma i teksta
unutar slo
enih konteksta zastupanja i zastupajueg odlaganja tragova drugih
pisma/tekstova. Derida je pisao da dekonstruisanje predstavlja, istovremeno,
strukturalistiki i anti-strukturalistiki in (ponaanje, izvoenje, praksu, delatnost, intervenciju). Ona pokazuje hibridnost i ambivalentnost svakog kulturalnog poretka u njegovim arbitrarnostima i motivacijama arbitrarnosti. Kada se
poredak ralanjava, dekomponuje, transfiguralno pomera, raslojava, decentrira, marginalizuje, hegemonizuje, centrira, homogenizuje, odnosno razla
e, razlikuje i odla
e tada poredak pokazuje zakone (pretpostavke, hipoteze, pravilnosti) i atmosferu poretka kao slo
ene arheologije nanosa i naslaga kulturalnog
sinhronijskog i dijahronijskog smisla. U tom smislu je dekonstrukcija filozofija
nanosa ili naslaga smisla. Tekstovi koji se mogu svrstati pod termin dekonstrukcja nemaju samo funkciju da dovedu do novog saznanja o poretku i njegovoj
razgradnji ili rekonstrukciji na tragovima razgradnje, ve i da performativno i,
obavezno interventno, demonstriraju nain dezintegracije i integracije pisma
zapadne metafizike, ime ulaze u problem osnovnog oblika pisanja, osnovnijeg
od filozofskog pisanja: pisanja u knji
evnosti ili pisanja kao umetnosti. Dekonstrukcija zadobija karakteristike post-filozofske aktivnosti, mada se ne odrie filozofije kao otvorenog polja izvesnih prava. Derida sasvim decidirano govori o
pravu na filozofiju (O pravu na filozofiju) mada raskida naizgled prirodno
pro
imanje filozofije i nauke, problematizujui nepodrazumevajuu prirodnost
episteme oslobaanjem tekstualnog potencijala knji
evnog i, svakog drugog,
umetnikog pisanja.

Hibridna pitanja o dekonstrukciji i umetnosti

83

Zadr
imo se na prelazu sa verbalnog pisma (criture) na vizuelni sistem pisanja (slika kao pismo). U pretpostavkama dekonstrukcije uoavaju se analogije tekstualnog i slikovnog. Pretpostavljajui sliku (fotografiju, sliku slikarstva,
filmski kadar) kao polje suoavanja tekstova razliitog karaktera dekonstruktivistika rasprava: (1) locira mre
u razliitih produkcija koje govore (tj. diskursa) i
koje se po-javljaju u jednom slikovnom zapisu, i (2) prekida normalizovane
oznaiteljske (jezike) ekonomije pokazujui kako se znaenja konstituiu i
transformiu produkujui razlike/razluke (strukturalne i temporalne odnose). U
dekonstrukciji se problematizuje iluzija o samorazumljivoj, metafizikoj ili nominalistikoj uslovljenosti hibridnih veza oznaitelja i oznaenog slike i slikarstva
kao prakse. U teoriji umetnosti dekonstruktivistiko tra
enje razlika tekstualnih
(ili njima analognih vizuelnih, prostornih, vremenskih) aspekata i karakterizacija
slike postaje diskurzivna produkcija znaenja, odnosno, produkcija razlika i
razluka koje su posledice suoenja slo
enih i arbitrarnih kulturom voenih diskursa zapadnog slikarstva (metafizike slike kao konstituenta slikarstva). Proizvodnja znaenja, utemeljena u teoriji dekonstrukcije ili njenim specifinim primenama (u teoriji knji
evnosti, teoriji slikarstva, teoriji arhitekture, muzikologije,
teatrologije ili teoriji filma), mo
e se preneti u domene umetnike produkcije kao
materijalne oznaiteljske prakse i postati poetiki produktivni model za tekstove
(doslovno reeno: tkanja /lat. textus/) slikarstva, arhitekture, muzike, teatra,
filma, itd. Slikari na rubovima moderne ili posle moderne ne izvode sliku kao
koherentni sistem samih ulnih-tj.-vizuelnih predstava, ve je konstruiu kao heterogena i hibridna polja razliitih/odlo
enih slikovnih modusa mnogostrukih
referentnih konteksta i istorija realizujui eklektini model zasnovan na procedurama monta
e i kola
a. U tom smislu teorija dekonstrukcije zadobija znaajni
produktivni poetiki potencijal kojim se modernistika ulna (optika, vizuelna)
centriranost dela izmeta u polje nestabilnih decentriranih potencijalnosti suoenja vizuelnih, verbalnih, prostornih, telesnih tekstova.
U umetnosti na granicama moderne i posle moderne filozofija dekonstrukcije primenjena je kao teorijska i praktina procedura intervencije meu tragovima
kulture: Trag je brisanje sebe, sopstvenog prisustva, on je konstituisan pretnjom
ili teskobom zbog svog neizbe
nog nestajanja, zbog nestajanja svog nestajanja.
Neizbrisv trag nije trag, to je puno prisustvo, nepomina i nepokvarljiva supstancija, sin Boga, znak parusije, a ne seme, to jeste smrtna klica Frojd i scena pisanja. Kao teorijska metoda izvedena u svetovima umetnosti ona je razlaganje,
relativizacija, rekonstrukcija i intertekstualno paradoksalno suoavanje jakih, ali
decentriranih, teorijskih dogmatskih modela modernizma, avangardi i neoavangardi. Ona je i brisanje filozofije. Kao to filozofija dekonstrukcije mimikrijski preuzima govor zapadne metafizike, na primer, Hajdegerove |Martin Heidegger|
hermeneutike, Frojdove |Sigmund Freud| psihoanalize i Vitgentajnove |Witgenstein| filozofije jezika, tako teorije umetnosti koje se temelje na shemama dekonstrukcije preuzimaju istorijski suprotstavljene diskurse romantizma, modernizma, avangarde, neoavangarde, nove objketivnosti i masovne kulture, suoujui
ih u njihovim dometima i porazima, konzistentnostima i paradoksima, istinama i

84

Miko uvakovi

fikcijama, centriranim odbojnim moima i decentriranim zavodljivim nemoima.

Dekonstrukcija je i filozofsko narcistiko u
ivanje da filozofija mo
e uzeti preko teorije potencijalnost umetnosti: pisanja. Kao praktina procedura izvoenja
dela u umetnosti dekonstrukcija ima poetiki i interventni karakter. Ona je vieznana i hibridna kontekstualna teorija pomou koje se realizuje smisleni okvir
umetnikog rada i koja pru
a implicitne ili eksplicitne sheme i modele za realizaciju umetnikog dela. Dok je modernistika umetnost autokritikom analizom
medija (slikarstvo, skulptura) te
ila logocentrinim istim i/ili autonomnim oblicima umetnikog izra
avanja kao tragovima egzistencijalnog upisa, a konceptualna umetnost kritikom analizom jezika i prirode umetnosti te
ila idealnim konzistentnim autokritikim i autorefleksivnim diskursima o umetnosti i svetu umetnosti,
dekonstrukcija u umetnosti se ukazuje kao hibridni postupak suoivanja raznorodnih (razlikujuih i odlo
enih) stilskih,
anrovskih, ikonografskih i kompozicijskih aspekata u jednom delu koje nije vie celo (pas tout). Dekonstrukcija ne
te
i razreenju i izdvajanju idealne reprezentacije (modela slike, skulpture, fotografije, zgrade, grada, performansa, filma, muzike, teksta) nego ukazuje na to da
razliite prakse umetnikog izra
avanja stiu svoja znaenja odnosima s drugim
istorijskim ili aktualnim modelima. U formalnom smislu, umetnika dela nastala
implicitnim ili eksplicitnim pozivanjima na dekonstrukciju su brikola
i, parafraze,
citati, kola
i ili monta
e realizovani suoenjem raznorodnih medijskih, znaenjskih i vrednosnih proizvoda umetnosti i kulture na nain tekstualne hibridnosti u
materijalnoj praksi pisanja. Deridina interesovanja za umetnost, na primer slikarstvo (Antonin Arto |Antonin Artaud|, Valerio Adami) nisu simetrina interesovanjima umetnika u modi za dekonstrukciju. Primeri dekonstrukcije-kao-mode u
slikarstvu i vizuelnim umetnostima su izvesna dela Marka Devada |Marc Deavde|, Luja Kana |Louisa Canea|, Franeska Klementea |Francesco Clemente|,
Dejvida Salia |David Salle|, Barbare Kruger |Barbara Kruger|, Roberta Longa
|Robert Longo|, Meta Malikana |Metta Mullicana|, Riarda Prinsa |Richarda Princea|, Sindi erman |Cindy Sherman|, D
ozefa Kouta |Joseph Kosuth|.
Jedan primer. Koutove instalacije su vizuelne i tekstualne scene na kojima
se suouju brisani tragovi filozofije, slikarstva i skulpture, analogno Deridinom
konceptu scene jezika kao scene analogne Frojdovoj sceni nesvesnog. Nekonzistentno, protivreno i fragmentirano suoivanje izraza velikih sistema zapadne
metafizike, kao to su filozofija i umetnost, rezultira dekonstrukcijom idealizirane
celovitosti kulture i umetnosti kao legitimnog i sigurnog horizonta smisla. Na primer, Velhman |Welchaman| ukazuje da su: (a) Koutovi radovi pisani na raznim
jezicima i da naglaavaju zamisao i proces prevoenja, i (b) da su zasnovani u
odnosu prema Deridinoj koncepciji prevoenja kao interventnog itanja, tj. kao
pisanja. Derida prevoenje predoava kao proces interpretativne re-artikulacije,
pre nego kao lingvistiku tehniku posredovanja ili deifrovanja sadr
aja. Prevoenje je ponuda partikularnih razlika, nepotpunih ugovora i konsenzusa pri re-artikulisanju unutar potencijalno beskrajnog konteksta znaenjskih mogunosti i
njihovih hibridizacija i odlaganja. Kout je istra
ivao mogunosti prevoenja time
to je ispitivao tri bitne mogunosti izvoenja prevoda:

Hibridna pitanja o dekonstrukciji i umetnosti

85

a) prevoenje verbalnog u vizuelno ili vizuelnog u verbalno (Jedna i tri stolice, 1966.),
b) modifikovanje verbalnog ili vizuelnog znaenja promenom konteksta
prezentacije teksta (Tekst/Kontekst, 1979.), i
c) konstruisanje prostorne scene za izvoenje hibridnih vizuelnih i verbalnih necelovitosti koje se ponaaju kao analogije radu nesvesnog ili radu nesvesne scene (Zero&Not, 1985.).
Na primer, Koutove instalacije nazvane Zero&Not su zasnovane na reartikulaciji arhitektonskog enterijera u tekstualni ambijent. Uveani tekst iz Frojdovih psihoanalkih spisa (najee tekst o nesvesnom), koji je precrtan, tampan
je u formi tapeta kojima su prekriveni zidovi prostora izlaganja. U instalaciji Zero
& Not ponavljaju se dva bitna modusa Frojdovih psihoanalitikih izvoenja: (1)
ponavljanje (tapet sa tampanim odlomkom iz Frojdove Psihopatalogije svakodnevnog
ivota ponavlja se u prekrivanju zidova sobe) i (2) potiskivanje, skrivanje ili autocenzurisanje metaforizuje precrtavanjem odtampanog teksta. Ponavljanje i precrtavanje ukazuju na zamisao druge scene upravo onako kako je
Derida opisuje u raspravi Frojd i scena pisanja (1967.): Tako Frojd izvodi za nas
scenu pisanja. Slino svim onima koji piu. I slino svima onima koji znaju kako
da piu, on uspostavlja scenu duplicirajui, ponavljajui i obmanjujui sebe na
sceni. Frojd je taj kome emo mi dozvoliti da nam ka
e ta se na sceni igra za
nas. I od koga emo pozajmiti skriveni epigraf koji tiho upravlja naim itanjem.
Kout u instalaciju uvodi ambivalentnosti koje su analogne ambivalentnostima
Frojdovog teksta ili Deridinog itanja Frojdovog teksta u referiranju ka nestabilnim predoavanjima nesvesnog. Tekst je izlo
en itanju i tekst je precrtan, pa je
bli
i ponudi za gledanje nego za itanje. Tekst je trag. Trag je brisan. Tekst je na
zidu a ne u knjizi, pa je prostor sa tekstom istovremeno i razvijena knjiga u prostoru, ali i scenografija za izvoenje potencijalnosti ili obeanja nesvesnog.
Kako je u pitanju prostor, gledalac/italac je na sceni, koja je scena itanja koje
se ne mo
e izvriti, pa upuuje na jednu drugu scenu iz Frojdove knjiga o nesvesnom. Kout u psihoanalizu ne ulazi kao pacijent ili analitiar-lekar, on od
psihoanalize ne konstruie simulakrum-dogaaje analize, ve personalizovane
moduse psihoanalitikog rada apstrahuje do bezline oznaiteljski uslovljene
uokvirenosti rada tekstova kulture: Subjekt pisanja ne postoji, ako pod tim podrazumevamo neku suverenu usamljenost pisca. Subjekt pisanja je sistem
odnosa meu slojevima: arobne bele
nice, onog psihikog, drutva, sveta.
Unutar ove scene nemogue je pronai punktualnu jednostavnost klasinog subjekta. Kout prelazi, za nas gledaoce/itaoce, puteve od psihoanalize do dekonstrukcije, tj. od Frojdovog analitikog do Deridinog dekonstruktivnog rada na
mnogostrukoj neuhvatljivosti svakog pojedinanog konteksta. Kout uvodi i rekonstituie psihoanalitike relacije i uinke kao kulturalne relacije i efekte, odnosno, izvodi ih kao pokazne mehanizme, transfiguracija znaenja u kulturi kao
pokretnom prazniku tekstova.

86

Miko uvakovi

Koriena literatura:
Derrida, J. O gramatologiji, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976.
Derrida, J. Writing and Difference, University of Chicago Press, Chicago, 1978.
Oliva, A. B., Transavantgarde International, Giancarlo Politi Editore, Milano,
1982.
Derida, ., Pismo japanskom prijatelju, Letopis matice srpske Knj. 435 sv.2,
Novi Sad, 1985.
Derida, ., Frojd i scena pisanja, iz Savi, O. (ed.), Filozofsko itanje Frojda,
IICSSO Srbije, Beograd, 1988.
Morgan, R.C., The Making of Wit: Joseph Kosuth and the Freudian Palimpsest, Arts, New York, January,1988.
Welchman, J. C., Translation/(Procession)/Transference: Joseph Kosuth and
the Scene/Seen of Writing, iz Kosuth, J., Exchange of Meaning Translation in the Work of Joseph Kosuth, ICC * MUHKA, Antwerpen, 1989.
Goldstein, A., Jacob, M. J., Gudis, C. (eds.), A Forest of Signs Art in the Crisis
of Representation, The MIT Press, Cambridge MA, London, 1989.
Kosuth, J., Art After Philosophy and After Collected Writings, 1966-1990, The
MIT Press, Cambridge MA, 1990.
Derida, ., Razgovori, Knji
evna zajednica, Novi Sad, 1993.
Derrida, J. O pravu na filozofiju, Trei program hrvatskog radija br. 40, Zagreb,
1993.
Brunette, P., Wills, D. (eds.), Deconstruction and the Visual Arts Art, Media,
Architecture, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1994.
Hays, K. M. (ed.), Architecture Theory / since 1968, The MIT Press, Cambridge MA, 1998.
Derrida, J., Thvenin, P., The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press,
Cambridge MA, 1998.
Grilc, U., O filozofiji pisave Na poti k Derridaju, Analecta, Ljubljana, 2001.

THE HYBRID QUESTIONS ABOUT THE DECONSTRUCTION OF ART

Summary
Yet, it has been one priviledged moment for deconstruction when she became a
feshion, which means uncertain, open interpolation and tends towards displacements of
atmosphers of intervent performance within different hybrid social contexts, first of all,
within culture, which means within art. Deconstruction has been a kind of a feshion, or set
of feshions between theoretical postistoricism and political globalism. Text which follows
is a try to trace these uncertain and worryng paths from philosopfy towards art by the way
of theoretical intervent instruments.

Hibridna pitanja o dekonstrukciji i umetnosti

87

Within the art theory deconstructive searching of textual differences (or analoguosly,
visual, spatial, time) aspects and characterizatcons of paniting besomes discursive production of meaning, that is, production of differences and differAnces that are result of
confrontation of complex and arbitrare culturally driven discourses of Western painting
(metaphisics of painting as constituent of painting). Production of meaning, based on
deconstructive theory or its specific applications (in literature theory, theory of painting,
architecture theory, musicology, theatrology or film theory),could be conveyed into the domain of art production as matherial sygnifying practice and become poetic productive
model for texts (literally: weaving /lat. textus/) of painting, architecture, music, theater,
film, etc. Painters on the margins of modern or after the modern dont perform the painting as coherent system of the very sensual-i.e.,-visual representations. They construct it
as heterogenious and hyberid field of different/defer of painterly modes of multiple referential contexts and historical realizing eclectic model based on procedures of montage
and collage.

Ljiljana Blagojevi

Dekonstruktivistika
arhitektura nexiste pas

Naslov ovog priloga skupu o Jacquesu Derridi koji sam upravo proitala,
potpuno je drugaiji od onoga koji sam u prvi mah prijavila organizatorima i od
onoga koji je tampan u programu skupa.1 Ne pokazuje li ta nestabilnost naslova, ve na samom poetku ovog saoptenja, potrebu da se postavi ograda arhitekta oko uea na skupu posveenom jednom filozofu? Iskljuujui se ovim,
konanim naslovom iz govora o filozofiji i prihvatajui da govorim o arhitekturi,
postavljam polazite ovog priloga upravo na pitanje arhitektonskog problema
tog govora. Uz pretpostavku ove korisne skepse, postaviu stoga pitanje, ne ta
je to dekonstruktivistika arhitektura, ve ta je to to u arhitekturi omoguava
da vidimo problem dekonstrukcije.
*
Kada je 1932. godine, zajedno sa Henry-Russell Hitchcockom, u Muzeju
moderne umetnosti u New Yorku, postavio internacionalnu izlo
bu Moderna arhitektura (Modern architecture: International exhibition), arhitekt Philip Johnson nije mogao niti pretpostaviti da e nekih ezdeset godina kasnije, na istom
tom mestu, jednom novom izlo
bom, ponovo, iako na sasvim drugaiji nain,
pozvati na kritiko miljenje kanona modernizma. Govorim, naravno, o izlo
bi
sa naslovom Dekonstruktivistika arhitektura (Deconstructivist Architecture),
koju je osamdesetdvogodinji Johnson kao direktor i gostujui kurator, zajedno
sa pedesetak godina mlaim pomonim kuratorom, Markom Wigleyem, postavio 1988. godine u njujorkom Muzeju moderne umetnosti. Ove dve izlo
be
arhitekture, zapravo, obele
avaju dve linije ili dva kraja kritikog diskursa moderne arhitekture, s tim to ona ranija prevodi i time kanonizuje i institucionalizuje modernu, a ona kasnija je izmeta, transformie, dekanonizuje, dekonfigurie
i deinstitucionalizuje.
1

Inicijalni naslov Modernost i dekonstrukcija prijavljen je organizatoru u poruci, poslatoj

elektronskom potom, kojom sam potvrdila interesovanje da uestvujem na skupu. Naslov je,
potom, promenjen u Nezavrena kula i eksplozija folie: dekonstruktivistika arhitektura, kako
je i tampano u programu skupa. (Citate u tekstu prevela Lj. B.)

90

Ljiljana Blagojevi

Izlo
ba iz 1932. godine, kolokvijalno je preimenovana u Internacionalni stil,

po istoimenoj knjizi Hitchocka i Johnsona, izdatoj iste godine (The International
Style: Architecture since 1922, New York: Norton, 1932). Promenjenim naslovom izlo
be amerikoj publici dat je odgovarajui prevod, ne samo onoga to je
u Evropi nazvano moderni pokret u arhitekturi, ve i prevod same moderne arhitekture, koji je bio kljuan za prihvatanje i praksu modernizma u Sjedinjenim
Dr
avama. Da bi se evropska avangarda pribli
ila amerikoj publici, moderni
pokret je pojednostavljeno objanjen kroz tri pragmatina principa: koncepcija
arhitekture kao volumena, pravilnost umesto simetrije kao glavni instrument za
organizaciju projekta i zabrana arbitrarno primenjene dekoracije.2 Moderna
arhitektura je ovim prevodom na Internacionalni stil, liena svih socijalnih, politikih i etikih konotacija inherentnih modernom pokretu. Tako nasilno prevedena, ona postaje razumljiva samo kao kanon, naime, kao Internacionalni stil.
U kratkoj uvodnoj napomeni izlo
be iz 1988. godine, meutim, Philip Johnson jasno ka
e: Dekonstruktivistika arhitektura nije novi stil... [ona] ne predstavlja pokret; ona nije kredo.3 Ako nije ni stil, ni pokret, ni vjeruju, ta je to to
naslov dekonstruktivistika arhitektura imenuje kao skup radova odreenih
arhitekata sa slinim pristupom koji rezultira slinim formama arhitekture, preciznije reeno, kao seriju meusobno povezanih arhitektonskih koncepata nastalih u razliitim delovima sveta? Da li Johnson ka
e da naslov ove, ponovo internacionalne, izlo
be nije prevod, ve ime? Objanjenje koncepta izlo
be ne
nalazi se u Johnsonovom tekstu, ve u tekstu i radu Marka Wigleya, koji je dve
godine ranije doktorirao na Univerzitetu u Aucklandu, sa tezom Jacques Derrida i arhitektura: dekonstruktivne mogunosti arhitektonskog diskursa (Jacques
Derrida and Architecture: The Deconstructive Possibilities of Architectural Discourse). Postavljajui pitanje arhitektonskog prevoda dekonstrukcije, Wigley
pokazuje da je on od poetka deo same produkcije dekonstruktivistikog diskursa, da arhitektura nije tek reprezentacija ili ilustracija filozofskog diskursa, ve
da ona mo
e da se razume kao, inter alia, miljenje filozofskog problema kroz
arhitekturu.4 O istom pitanju Jacques Derrida ka
e:
Sam koncept dekonstrukcije lii na arhitektonsku metaforu. esto se ka
e
da on ima negativan stav. Neto je konstruisano, filozofski sistem, tradicija,
kultura i onda doe de-konstruktor i to unitava kamen po kamen, analizira
strukturu i rastapa je... Meni se ini, meutim, da ovo nije sutina de-konstrukcije. To nije, jednostavno, tehnika arhitekta koji zna kako da de-konstruie ono to je bilo konstruisano, ve ispitivanje koje dodiruje samu tehniku,
odnosno autoritet arhitektonske metafore i, stoga, konstituie sopstvenu
2

Hikok-D
onson, Internacionalni stil, (1932), prevela Ivana Trbojevi (Beograd: Graevinska knjiga, 1989).
3
Philip Johnson, Deconstructivist Architecture (Museum of Modern Art, New York, 1988), in:
K. Michael Hays, ed, Architecture Theory since 1968 (Cambridge: MIT Press, 1998), p. 677.
4
Mark Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derridas Haunt (Cambridge: MIT Press,
1993).

Dekonstruktivistika arhitektura nexiste pas

91

arhitektonsku retoriku... Moglo bi se rei da nita nije vie arhitektonski nego

de-konstrukcija, ali takoe nita ni manje arhitektonski.5
Dekonstruktivistika arhitektura ne prisvaja nita od mesijanstva modernog
pokreta i nita od ekskluzivnosti njegove borbe za pravednu stvar, ona jeste
sasvim nezavisni diskurs (Eissenman), osloboen znaenja arhitektura koja
ne znai nita (Tschumi). Ako arhitektura dekonstrukcije sa arhitekturom modernog pokreta deli, pre svega, radikalni raskid sa istorijom, kontinuitetom i tradicijom i kao moderna preferira apstraktnu formu i deli njenu fascinaciju ikonografijom tehnologije, ali, za razliku od moderne, arhitekturu liava politikog i
socijalnog aspekta, ne radi li se, zapravo, opet o jo jednom nasilnom prevodu?
Ovo pitanje prevoda vodi ponovo ka poetku ovog priloga, naime ka paru modernost/dekonstrukcija. Da li sam, time, postavila zdravo za gotovo ono to Jaques Derrida naziva konceptualni par, dve meusobno uparene suprotnosti, par
koji je opte prihvaen kao samorazumljiv i prirodan, upravo onakav par kakav
dekonstruktivna procedura ispituje, analizira i pokuava da oslobodi nametnute
suprotnosti? U tome neu biti toliko naivna da ne pokuavam da preko ovog
para izbegnem da govorim o paru modernizam/postmoderni istoricizam i uvedem konkretni temat dekonstruktivistike arhitekture.
Na izlo
bi Dekonstruktivistika arhitektura je, uz Bernarda Tschumija, Petera Eisenmana, Franka Gehryja, Rema Koolhaasa, Daniela Libeskinda i grupe
Coop Himelblau, uestvovala i Zaha Hadid. To uee, odnosno lanstvo u grupi od sedam autora iji je rad prikazan na izlo
bi, institucionalizuje njenu poziciju
arhitekta dekonstruktivista. Konano i neporecivo njen rad institucionalizuje i
Pritzkerova nagrada koju dobija 2004. godine, u liniji prethodnih dobitnika koji
su, takoe, bili akteri izlo
be dekonstruktivizma, Philip Johnson (1979), Frank
Gehry (1989) i Rem Koolhaas (2000). Dovoljno je, dakle, samo da vidimo arhitekturu Zahe Hadid i da je analiziramo i onda nee biti suvie teko razumeti ta
je konkretno dekonstrukcija u arhitekturi. Ali, ta je to to na prvi pogled vidimo u
njenoj arhitekturi? Vidimo, prvo, svesnu, jasnu vezu sa ruskim konstruktivizmom, naroito sa suprematizmom Kazimira Maljevia. Suprematizam, kako
sama ka
e, Hadid injektira u arhitekturu zbog njegovog potencijala da reorganizuje plan, da ga naini tekuim, oslobodi gravitacije, da ga fragmentira i da u
njega uvede kalkulisani sluaj.6 Uvoenje novog plana u arhitekturu preklapa se
sa njenim interesovanjem za prevodom uslova masovne kulture, preciznije, kulture masa dvadesetog veka i nastojanjem da se vidi gde je mogue generisati
novi potencijal za stvaranje javnog prostora. Glavna konsekvenca ovog postupka jeste dobijena dubina plana, naroito, dubina povrine tla i konsekventni novi
pejza
kao plan koji je u sreditu njene arhitekture. U projektu za klub The
Peak u Hong Kongu, nagraenom prvom nagradom na meunarodnom
5

Architecture Where the Desire May Live, interview with Eva Mayer, Domus (Milano), no.
671 (1986), p. 18.
6
Richard Levene, and Fernando Mrques Cecilia, Interview with Zaha Hadid, El Croquis
(Madrid), no. 52 (1991), pp. 6-17.

92

Ljiljana Blagojevi

konkursu 1983. godine, na primer, Hadid koristi suprematistiku geologiju kao

princip kojim proseca/preseca tradicionalne principe i rekonstruie nove, istovremeno prkosei prirodi lokacije i odupirui se njenom unitenju. Pored toga to
ju je uinio slavnom, ovaj projekat je pokazao da postupak i tehnike koje upotrebljava Hadid jesu upravo nova forma arhitekture.
Hadid, meutim, porie dve glavne kritike interpretacije njenog rada, i onu
koja ga smeta u direktnu relaciju sa arapskom tradicijom kroz tumaenje kaligrafije plana, i onu koja njen rad smeta u racionalistiku tradiciju, naime strukturalizam i dekonstruktivizam. Sasvim suprotno, kada govori o svojoj arhitekturi, ona je
uvek smeta u polje nove modernosti, u kojem, uvoenjem slo
enijeg postupka
miljenja arhitekture kroz niz paralelnih formalnih ispitivanja istra
uje ulogu novog
plana u stvaranju fluidnosti i permeabilnosti javnog prostora.7 Hadid ovim, uostalom, i celokupnim svojim radom, odbacuje lake hipoteze, kao to to, od prvih
direktnih kontakata sa arhitekturom, radi i Jacques Derrida, kad ka
e: pribegavanje jeziku dekonstrukcije, onome to je u njemu postalo kodirano, njegovim
najupornijim reima i motivima, nekim njegovim strategijama, bilo bi tek analogijska transpozicija ili ak arhitektonska primena. U svakom sluaju, nemogunost sama.8 Pitanje ta bi mogla biti dekonstruktivistika arhitektura?, dakle,
omoguava jedino logika ove odbaene hipoteze. Da arhitektura nije ilustrativna
umetnost, odnosno da arhitektura ne ilustruje teoriju, jasno pokazuje kroz svoj rad
i Bernard Tschumi, takoe, uesnik izlo
be Dekonstruktivistika arhitektura.
Tschumi je autor projekta za park 21. veka, La Villette u Parizu, koji je pobedio na meunarodnom konkursu odr
anom 1983. godine. U svojim tekstovima iz
1980-tih i u ovom konkretnom projektu, Tschumi uvodi propoziciju dogaaja
(event), odnosno konfrontira prostor i njegovu upotrebu, konsekventno otkrivajui njihovu disjunkciju. Projektujui uslove, umesto da uslovljava projekat, on
vidi dogaaj kao mesto u kojem ponovno miljenje i reformulacija razliitih elemenata arhitekture mogu voditi ka reenju krize funkcionalizma i eventualizaciji
svega onoga to je fiksno, esencijalno ili monumentalno u arhitekturi. Kod La Villettea, dogaaj nije postavljen ni kao poreklo ni kao rezultat projekta, ve mesto
njegovog preokreta. U arhitektonskom smislu, Tschumi u pejza
parka uvodi
mre
u pravilnog kvadratnog rastera od 120m, u ije presene take postavlja
jarko crveno obojene paviljone, geometrijski reformulirane kocke dimenzija
10x10x10m, koje naziva folie. Ako se folies mogu videti kao amalgam istorijskog
elementa parkovske arhitekture iz 18. veka, konstruktivistike arhitektonske forme i savremene refleksije o mentalnom rastrojstvu koje ova re implicira, one su
faktiki glavne take aktivnosti, programa, odnosno dogaaja u parku.9 Jacques
Derrida, u tekstu Point de folie maintenant larchitecture, koji je napisao tri godine posle konkursa, daje slo
enije vienje Tschumijevih folies. On ih interpretira
7

Ibid., p. 15.
Jacques Derrida, Point de folie Maintenant larchitecture (1986), in: Hays, ed, Architecture Theory since 1968, p. 577.
9
Videti: Les Folies Tschumi a La Villette, Domus (Milano), no. 703 (1989), pp. 12-15.
8

Dekonstruktivistika arhitektura nexiste pas

93

kao dvostruke metonimije, prvo, kao najvei zajedniki imenitelj programatske

dekonstrukcije parka, a potom metonimije samih folies, jer je svaka od njih dalje
deljiva struktura koja uspostavlja metonimijske odnose sa drugim folies i sa samom sobom.10 Dodatno, eksplozija folie, kako Tschumijev crte
pokazuje, ne
unitava (osnovnu kocku), ve pravi invenciju novih odnosa u kojima su tradicionalna komponente arhitekture rastavljene i rekonstruisane po drugaijim osama.
Derrida o tome pie: Dekonstrukcije bi bile nemone ako bi bile negativne, ako
ne bi konstruisale, i iznad svega ako se ne bi (prvo) merile nasuprot institucijama
u njihovoj vrstoi, na mestu njihovog najveeg otpora: politikim strukturama,
polugama ekonomskog odluivanja, materijalnim i fantazmikim aparatima koji
povezuju dr
avu, civilno drutvo, kapital, administraciju, kulturnu mo i arhitektonsko obrazovanje....11 Ali, za razliku od moderne, ovde se ne objavljuje rat,
ve tra
i strategija izmeu neprijateljstva i pregovora, koja svojim fokusom na
formu sugerie da je politika uloga koja postavlja izazov postojeim strukturama
u samoj arhitektonskoj prirodi objekta. U svom kritikom tekstu indikativnog naslova Arhitektura i politika Reaganove ere: od postmodernizma do dekonstruktivizma, Mary McLeod pie o formalnom hermeticizmu takve strategije i o tome
da estetizacija dekonstruktivistike arhitekture, sigurno, jeste povlaenje iz drutvenih procesa, ali, da bi bila greka odbaciti njena formalna istra
ivanja kao
politiki neutralna ili irelevantna.12 Ne reprezentujui ni teoriju, ni etiku, ni politiku, niti naraciju, konstruisana (i dodala bih, konstruktivistika) arhitektura folie,
zakljuuje Derrida, jeste baena kocka arhitekture, koja prihvata rizik i anticipira arhitekturu koja dolazi.13
Derrida, dakle, pie o arhitekturi, ali pitanja koje postavlja ne tiu se konkretnih arhitektonskih problema. Ono to on pita, da parafraziram naslov jednog
drugog njegovog teksta o arhitekturi, jeste Zato arhitekt pie tako dobre knjige (Why Peter Eisenman Writes Such Good Books). Zato, zaista, i emu to
pitanje? Na poziv Bernarda Tschumija, arhitekt Peter Eisenman i Jacques Derrida su 1986. godine izradili projekat dela parka La Villette, naime jedne bate
bez vegetacije, bate vode i minerala. Ovu kolaboraciju, naslovljenu Choral
Works, koja nije bila zasnovana na podeli rada u kojoj Eisenman arhitekturi
daje formu, a Derrida diskurs, ve sasvim obrnuto, formalna invencija je rezultat
rada filozofa, a naslov rezultat diskursa arhitekta, oba uesnika potpisuju kao
arhitekti i architects-in-charge. Ispitujui ove potpise, teoretiar arhitekture Jeffrey Kipnis, meutim, vidi projekat za La Villette vrsto situiran u Eisenmanov
opus tog perioda i ka
e da se ne bi moglo rei da on pokazuje neki znaajniji
pravac promene njegovog rada, koji bi se mogao pripisati Derridi.14 Referenca
10

Derrida, Point de folie Maintenant larchitecture, pp. 571-572.

Ibid., p. 578.
12
Mary McLeod, Architecture and Politics in the Reagan Era: From Postmodernism to Deconstructivism, in: Hays, ed, Architecture Theory since 1968, p. 693.
13
Derrida, Point de folie Maintenant larchitecture, p. 581.
14
Jeffrey Kipnis, /Twisting the Separatrix/ (1991), in: Hays, ed, Architecture Theory since
1968, p. 715.
11

94

Ljiljana Blagojevi

na Eisenmanov raniji projekat Cannaregio u Veneciji, a koji i sam referira na Le

Corbusierov neizvedeni projekat venecijanske bolnice u neposrednom okru
enju intervencije, oigledna je ve u osnovnom poreenju planova, a arhitekti je
navode kao jednu od struktura u palimpsestu i lavrintu rada i njegovog naslova
Choral Works.
Projekat Cannaregio iz 1978. godine, za Eisenmana predstavlja va
nu
taku u kojem njegov rad, pored ispitivanja logike analogne unutranjem arhitekture, njenoj enteriornosti (interiority), poinje da se bavi lokacijom koju
koristi kao spoljanji tekst, eksteriornost (exteriority).15 Takoe, ne mo
e se zanemariti aktivan odnos strukture prema Le Corbusierovom projektu, pogotovu
kada Eisenmanov rad vidimo nasuprot njegovom bavljenju formalnom osnovom
moderne arhitekture jo od doktorske teze iz 1963. godine (The Formal Basis
of Modern Architecture), i konanog odbacivanja antropocentrizma modernizma. Njegovo dijagramatsko ispitivanje enteriernosti kocke, koje sledi ovu tezu,
potom transfer na konkretnu lokaciju, ispitivanje eksterijernosti kroz raster generisan iz Le Corbusierove sheme i postupak razmeravanja (scaling), koje uvodi u projektu Cannaregio, ponovo su permutovani i u projektu Choral Works.
U tekstu o kolaboraciji na Choral Works, Derrida pominje venecijanski
projekt, ali izbegava kljunu referencu na Le Corbusiera, postavljajui u sredite
referencu na Platonovog Timaja. U tekstu ekstenzivno citira svoje pismo Eisenmanu sa crte
om/planom, kojim, kako pie, predla
e(m) sledeu aproksimativnu reprezentaciju, materijalizaciju, formaciju.16 U zavrnom pasusu pisma,
meutim, on jasno ka
e da govori o skulpturi, jer ovo je skulptura. Jacques
Derrida jeste, naravno, arhitekt dekonstrukcije i kada kao arhitekt projektuje
skulpturu. Odgovor na pitanje Ko je dekonstruktivistiki arhitekt?, stoga, jeste
Derrida, ali on sigurno nije arhitekt dekonstruktivistike arhitekture. Ako, danas,
sa distancom od nekih petnaest godina, projekte koji su skupljeni pod naslovom
Dekonstruktivistika arhitektura mo
emo videti kao mesto preokreta miljenja
uslova modernosti koji anticipiraju novu modernost, da li mo
emo predlo
iti da
je dekonstruktivistika arhitektura, zapravo, prazan skup sa imenom? Intervencija u konstruktivistiki i/ili modernistiki projekat u arhitektonskim postupcima
Zahe Hadid, Bernarda Tschumija ili Petera Eisenmana, mo
e se videti i kao politika formalne subverzije i ekvivalent onoga o emu pie Derrida, intervencij[e] u
arhitekturi (Vavilonske kule), konstrukcijom a to takoe znai: de-konstrukcijom (koja) predstavlja neuspeh odnosno ogranienje stavljeno na univerzalni
jezik da bi se osujetio plan za politiku i lingvistiku dominaciju sveta, to govori o nemogunosti gospodarenja nad diverzitetom jezika, o nemogunosti da
postoji univerzalni prevod.17 Konano, zar i Derrida ne ka
e, da je kula bila
dovrena ne bi bilo arhitekture?
15

Peter Eisenman, Diagram Diaries (London: Thames&Hudson, 1999), p. 173.

Jacques Derrida, Why Peter Eisenman Writes Such Good Books, in: Neal Leach, ed, Rethinking Architecture (London: Routledge, 1997), p. 342-343.
17
Architecture Where the Desire May Live, p. 24.
16

Dekonstruktivistika arhitektura nexiste pas

95

THE DECONSTRUCTIVIST ARCHITECTURE NEXISTE PAS

Summary
During the 1980s and 1990s, an intensive discourse has developed around the
question of deconstruction and architecture, spurred by the work of Jacques Derrida and
his subsequent collaborations with architects. Although it is not possible to elaborate on
the complex issues of this question in the narrow constraints of this paper, the discussion
follows some of the main points in the work of architects who participated in the exhibition
Deconstructivist Architecture, held in the Museum of Modern Art, New York, in 1988,
namely Zaha Hadid, Bernard Tschumi, and Peter Eisenman. Rather than asking the
question What is deconstructivist architecture?, and understanding architecture not as
a representation or illustration of philosophical concepts, but as, inter alia, thinking philosophical problems through architecture, the main point of departure is the question of
what is it in architectural discourse that enables us to see the problem of deconstruction.
In that, the paper focuses on the probing and analysis of the conceptual pair modernity/deconstruction, with regard to the projects discussed. Consequently, if this architecture is seen as a major shift in the thinking of the condition of modernity and an
anticipation of, as Hadid calls it, new modernity, could it be argued that, in fact, what is,
generally easily gathered under the term deconstructivist architecture is but an empty
set with a name?

Ana Vujanovi

Derridin potpis na performativu

savremenog performansa
Teorija performativa kao ozbiljna teorija
performansa preko i nakon (beyond) Derride

Govoriu o uticaju i razradama Derridine teorije na recentne studije izvoakih umetnosti i performansa. Ta tema je iroka, jer Derridini uticaji su u ovoj
oblasti znaajni i vieslojni, pa u ispuniti zahtev urednika simpozijuma i izlo
iti
jednu minijaturu iz naznaenog okvira. Radi se o Derridinoj intervenciji u teoriju
performativa koja naroito od 1980ih i 90ih postaje jedna od centralnih teorijskih
platformi izvoakih umetnosti i performansa, pa se i moj teorijski rad u velikoj
meri odvija na i oko nje. ak i sam pojam performans koji centrira celu ovu
oblast ima brojne reference a i etimoloki isti koren kao termin performativ. Meutim, ta teorija u savremeni svet performansa i izvoakih umetnosti ne sti
e u
izvornom vidu, onako kako je postavljena u filozofiji jezika kod Johna Austina i
dr, ve prvenstveno preko i posle (beyond) Derride. Njegova intervencija je izvedena u raspravi sa Johnom Searlom, a izlo
ena u tekstu Potpis, dogaaj, kontekst, 1971.1 I danas, kad se govori o performativima performansa, govori se pre
svega o deridijanskim performativima. Primeri za to su brojni, od umetnike produkcije do teorije. Ali, umesto da ih navodim i time dokazujem Derridin uticaj,
pokazau kljune teorijske take njegove dekonstrukcije performativa, a koje
su, eksplicitno ili implicitno, upisane u shvatanje performativa u savremenim
studijama i praksama performansa.
Teorija performativa je nastala u okviru britanske filozofije jezika, tj. obinog
govora (eng. ordinary language) zapoete Wittgensteinovim istra
ivanjima. U
1950im je razvija Austin, ali i Peter Strawson, a 60ih ju je uobliio Searl u studiji
Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969. Nakon toga,
performativ se razmatra u mnogim oblastima: lingvistici,2 poststrukturalizmu,3
1
Ovo nije jedini tekst u kojem se Derrida bavi performativima, ali u se zbog ekonominosti
dr
ati samo njega.
2
Emil Benvenist, Problemi opte lingvistike, Nolit, Beograd, 1975.
3
ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, Delo, god. XXX, br. 6, Beograd, 1984, str. 7-36

98

Ana Vujanovi

postmodernoj teoriji,4 teorijskoj psihoanalizi teksta,5 studijama kulture,6 teoriji

knji
evnosti7 i studijama performansa8 (naroito od 1990ih9). Kroz te transformacije, analize performativa su izale iz okvira filozofije i uobliile se u dosta koherentnu teoriju, koja je i jedna od kljunih u savremenom svetu izvoakih
umetnosti.10 U tom kontekstu, performativ je uvoen na razne naine, od euforinog proglaavanja svih performansa performativnim do neumoljivog osporavanja svake njihove ozbiljne performativnosti.
John Austin je teoriju performativa izlo
io tokom harvardskih predavanja
1955, objavljenih 1962. u knjizi How to Do Things with Words.11 On u filozofska
razmatranja uvodi performative (performative) kao nov oblik filozofskih iskaza; a
na poetku knjige i razliku izmeu njih i konstativa (statement). Negde oko polovine, ova se podela izmeta u optijoj teoriji govornih inova u podelu na lokucijske, ilokucijske i perlokucijske inove. Konstativi su iskazi koji neto opisuju,
utvruju injenice, pa znaenje stvaraju odnoenjem prema injenicama stvarnosti i podle
u kriterijumu istinit/la
an (true/false). Prema Austinu, ovi iskazi su
dugo bili osnov filozofije, dok su svi ostali koji ne odgovaraju modelu konstativa
smatrani devijantnim pseudo-iskazima i odbacivani kao neva
ni. On, meutim,
primeuje da se govor ostvaruje velikim brojem iskaza koji ne odgovaraju tom
modelu i predla
e da se oni ne uzimaju kao marginalni pseudo-iskazi ve posebni tipovi iskaza. Tako dolazi do koncepta nekonstativnih iskaza u klasi performativa. Performativi su iskazi koji ne opisuju, niti utvruju, ve deluju, vre
4

an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, 1988.

Shoshana Felman, Skandal tijela u govoru, Naklada MD, Zagreb, 1994.
6
Judith Butler, Performative Acts and Gender Consitution u Performing Feminism; Feminist Critical Theory and Theatre, Sue-Ellen Case ed, The Johns Hopkins University Press,
Baltimore-London, 1990, str. 270-282; Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity,
New York, 1990; Burning Acts Injurious Speech u Performativity and Performance, Andrew
Parker, Eve Kosofsky Sedgwick eds, Routledge, London, 1995, str. 197-228; Tela koja neto
znae..., Samizdat B92, Beograd, 2001.
7
Werner Hamacher, Die Geste im Namen. Benjamin und Kafka u Entferntes Verstehen,
Suhrkamp, Frankfurt, 1998; Afformativ, Streik u Was heisst Darstellen?, Christian Hart Nibbrig ed, Suhrkamp, Frankfurt, 1994.
8
Vid. Performing Feminism; Performativity and Performance; Maja Ogrizek, Poetic function
and performative in theatre u Along the Margines of Humanities, Rastko Monik, Aldo Milohni eds, ISH, Ljubljana, 1996, str. 219-235; i to mo
emo initi rijeima (temat), Frakcija, br.
5, Zagreb, 1997.
9
Austinova teorija performativa je esta referenca i ranih Schechnerovih studija pa u teoriji
performansa postoji i pre 90ih, ali je ta upotreba pre bila metaforina nego funkcionalna (a
kako je sprovode Parker i Kosofsky, Elin Diamond, Timothy Gould, Maja Ogrizek ili Aldo Milohni). Vid. i Marvin Carlson, The Resistance to Theatricality, SubStance, no. 98/99, vol. 31,
nos. 1 & 2, 2002
10
Vid. Andrew Parker, Eve Kosofsky Sedgwick, Introduction: Performativity and Performance u Performativity and Performance, str. 1-19; a vid. i dalje tekstove u zborniku
11
Vid. D
. L. Ostin, Kako delovati reima, Matica srpska, Novi Sad, 1994; i John L. Austin,
Performativni iskazi u Kontekst i znaenje, Nenad Mievi, Matja
Potr, ur, str. 29-41.
5

Derridin potpis na performativu savremenog performansa

99

radnju. Kriterijum istinitosti tu ne funkcionie, jer oni ne referiu na stvarnost ve

izvode in na koji potom referiraju, pa podle
u kriterijumu uinka i odreuju se
kao uspeni i neuspeni (happy/unhappy). U poetku, Austin gradi ovu opoziciju na jezikom kriterijumu, ali brojni pokuaji su osujetili tu zamisao. On tako dolazi do teze da su i iskazi koji imaju gramatiku strukturu konstativa esto implicitni performativi iz kojih je izostavljen performativni glagol. Time se izvodi
inverzija hijerarhijske koncepcije da su istiniti/la
ni iskazi norma jezika, utvrujui da su svi iskazi performativni a konstativi su samo njihov poseban sluaj. Kad
se sa lingvistike distinkcije sti
e do analiza performativnosti iskaza uopte,
javlja se problem znaenja ako ono ne sledi iz gramatike strukture iskaza. Od
ega zavisi? Izmeu dve opcije: da znaenje pove
e sa intencijom ili kontekstom izvoenja, Austin se opredeljuje za drugu, nasuprot logocentrinoj koncepciji jezika. U drugom delu knjige, on razvija optiju teoriju govornih inova12
gde je fokus na problematici razliitih diskurzivnih radnji: lokucijski je in iskazivanja, ilokucijski kad se u iskazivanju vri radnja, a perlokucijski kad se neto
posti
e iskazivanjem. Prema Austinu, odrediti znaenje znai odrediti konvencije koje omoguuju ilokucijske inove, jer da bi se uspeno izvela govorna radnja
nije dovoljno izrei performativni iskaz ve veliki broj inilaca konteksta iskazivanja treba da tee ispravno. Poto je znaenje odreeno protokolom koji
nekad ide kako treba a nekad ne, promaaj je upisan u performativ: iskaz nije
performativan ako se ne mo
e i neuspeno izvesti. Austin, meutim, dalje uslo
njava problem vraajui se intenciji. Taj korak je izgledao kao korak ka zasnivanju koherentne teorije kojoj izmie totalitet konteksta na koji je raunala. Meutim, kod Austina je intencija ukljuena u konvencionalnu proceduru izvoenja
i time deo protokolarnog znaenja performativa, ali smo znaenje ipak pribli
ava neizvesnom polju psihologije i metafizike. Ona odreuje i granice cele
ove teorije, zadr
avajui je u polju ozbiljne upotrebe iskaza u svakodnevnom
govoru.13 A scena je, prema Austinu, par excellence primer neozbiljnog govora
koji treba iskljuiti iz razmatranja.
Austin je ozbiljnu upotrebu teorije performativa u svetu izvoakih umetnosti osporio tezom da je performativnost nemogua u tom kontekstu jer: performativni e iskaz, recimo, biti na naroit nain jalov ili nitavan ako ga iska
e
glumac na bini, ili ukoliko je izgovoren u pesmi, u monologu. [...] Jezik se u takvim okolnostima na sasvim specifian nain, razumljivo, ne upotrebljava ozbiljno, ve na neki nain parazitski u odnosu na njegovu normalnu upotrebu; ti naini potpadaju pod doktrinu izbledelosti jezika.14
12
Teoriju govornih inova je temeljno razvio Searl; vid. D
on Searl, Govorni inovi, Nolit,
Beograd, 1991.
13
Austin iz razmatranja iskljuuje neozbiljne upotrebe govora, ime po Culleru (vid. D
onatan Kaler, Konvencija i znaenje: Derida i Ostin, Delo, god. XXX, br. 6, Beograd, 1984, str.
54-60) ponavlja logiku ranije filozofije koju je osuivao zbog iskljuivanja svih iskaza osim
konstativa.
14
Vid. Kako delovati reima, str. 32

100

Ana Vujanovi

Savremeni autori koji istra
uju performative izvoakih umetnosti imaju

razliite pristupe toj primedbi, ali gotovo su sve znaajne rasprave nastale beyond Derride. Oni koji prouavaju performativnost u domenu teoretizacija dramskog teksta, kao Shoshana Felman, tekstualnu fikcionalnu situaciju uzimaju kao
stvarnost, pa Austinova primedba nema znaaja za problem njihovog rada.15
Radi se o tome da takav rad preskae problem granica stvarno/fikcionalno,
bavei se strukturom iskazivanja i intersubjektivnosti koja se mo
e izvesti i iz
realnih-svakodnevnih i fikcionalnih-dramskih situacija. A prihvatajui kao da
dramsku stvarnost, Felmanova i radi sa ozbiljnom upotrebom jezika. To va
i i za
njenu personifikaciju Austinove filozofije i Lacanove psihoanalize uvoenjem
Molirovog Don Juana, koji kod nje zavodi na oba jezika.16 Slian tretman Austina primedba ima, tj. nema i u analizi performativnosti drame Antigona, Timothy
Goulda.17 Na specifian nain, ozbiljnost performativa u svakodnevnim i scenskim situacijama analizira i Judith Butler, razmatrajui konvencionalnost performativa i ritualiziranost izvoenja kulturnih identiteta.18 Autori koji se bave izvedbom rigoroznije razmatraju primedbu kojom autor teorije odbacuje ozbiljnu
mogunost njene primene, jer u izvedbi se zaista suoavaju dve stvarnosti:
umetnika i stvarnost konteksta izvoenja. Aldo Milohni tako opovrgava Austinovu tvrdnju primerima performativa rubnih teatarskih izvedbi koje je Austin
preutao.19 Njegova teza je da granice izmeu tih stvarnosti postoje, ali u konvencionalno-institucionalnom a ne ontolokom smislu, pa se ozbiljni performativ
na sceni javlja ali na mestu limesa pozorine institucije. Takoe, mo
e se rei da
se Austin nije bavio umetnou i bio upoznat sa problematikom (savremenih)
izvoakih umetnosti. Njegova primedba se odnosi na ono to je on smatrao teatrom sredinom 1950ih, a to je tradicionalno evropsko dramsko pozorite. Ono
kao da je, zbog zasnovanosti na mimetikoj kao da konvenciji, programski neperformativno u ozbiljnom smislu. Primedbe neozbiljni govor i parazitski odnos
se najpre odnose na dramsku fikciju koja je izvedena kao drugostepena u odnosu na stvarnost na koju referira. Osuda te neperformativnosti izvedbe dramskog
teatra je tokom neoavangarde 1960ih i ila u tom smeru. A pretra
ujui dalje,
sti
e se do ozbiljnijih izvedbenih performativa koji odbacuju mimetiku referencijalnost, prekorauju granice teatra i
ivota i ukljuuju se u drutvenu stvarnost:
nevidljivo pozorite Augusta Boala, hepening, bodi art, akcije, fluksus koncerti i
predstave, beki akcionizam, rani performans art i fiziki teatar i ples 60ih
15

U Shoshana Felman, Skandal tijela u govoru

Pritom, Felmanova ne smatra tu primedbu va
nom i u Austinovoj teoriji, uzimajui da su i
njegove distinkcije ozbiljno-neozbiljno ostinovska ala. Takav Austin ipak nije doslovan i Culler primeuje (Konvencija i znaenje: Derida i Ostin) da je i taj njen Austin (Austin-Don Juan)
prilino deridijanski..
17
Vid. Gould, Timothy, The Unhappy Performative, u Performativity and Performance, str.
19-45
18
Ipak, ono to je va
no, Butler ukazuje na institucionalnu razliku konteksta umetnosti i svakodnevice; vid. Performative Acts and Gender Consitution; i Peter Osborne, Lynne Segal, Gender
as Performance An Interview with Judith Butler, Radical Philosophy, no. 67, Summer 1994.
19
Vid. detaljno u Aldo Milohni, Performativno kazalite u to mo
emo initi rijeima (temat)
16

Derridin potpis na performativu savremenog performansa

101

godina. Gledano tako, mo
e se zakljuiti da je Austin, i ne znajui, pogodio centralni problem izvedbenog performativa: konvencionalnost umetnike institucije,
tj. teatra, koja se opire uvoenju performativa na scenu i osujeuje svaki njegov
ulazak pretvarajui ga odmah u kao performativ. Ali, Austin je prevideo da je, po
Milohniu, realnost koju stvara performativ ekvivalent realnosti kao uinku konvencije, jer su oba pojma tautoloka. Sledi da je performativ u teatru uznemirujui i za instituciju teatra i za Austinov performativ, jer razotkriva i tautoloki karakter pozorine konvencije i konvencionalnost performativa.
Ova razmatranja Austinovog osporavanja ozbiljnosti performativa u kontekstu umetnosti su tipina za savremena shvatanja performansa, a umnogome
se zasnivaju na prethodnom Derridinom razmetanju performativa u tekstu Potpis, dogaaj, kontekst. Neke od referenci sam i jasno uvela u svoju interpretaciju tih razmatranja, a da budu jasnije, izlo
iu ukratko i Derridine teze onako kako
ih je on postavio neku deceniju ranije, verovatno i ne slutei kakav e zamah dobiti u jednoj drugoj oblasti. Umesto da ubeuje da je Austinova tvrdnja tana ili
ne, Derrida dekonstruktivistiki preokree samu postavku problema, to Searl
zatim osporava, a kasnije podr
ava Culler koji i sumira viegodinju raspravu
izmeu njih dvojice.20 Derrida postavlja par kritikih pitanja. Najoptije je preispitivanje pojma konteksta, odnosno pitanje mogunosti kontinuiranog totalnog
konteksta koji mo
e i mora omoguiti komunikaciju, pa time i ozbiljnu performativnost iskaza uopte? Po Derridi, takav kontekst nije mogu, jer on nikada nije
apsolutno odrediv i u nedostatku aktuelno prisutne intencije (koju zamenjuje
nu
nom odsutnou poiljaoca i primaoca, koje je izvornog tipa) stalno se
mogu pronalaziti i dopisivati nove pojedinosti. A integritet smisla iskaza nije
imun na njih, ve one neprestano prodiru u njega. To va
i i za svakodnevnu i za
umetniku, scensku situaciju. Taj prodor ipak nije gladak, jer iskaz kao (i) pismo
nosi u sebi radikalni prekid sa kontekstom, bio on realan (pismo je prekid sa
proizvoaem, njegovom intencijom, iskustvom) ili semiotiki (jer svaka pisana
sintagma se uvek mo
e izvui iz lanca u koji je stavljena ili data, a da time ne
izgubi svaku mogunost funkcionisanja, ako ne i, upravo, svaku sposobnost
saoptavanja. Mogu joj se, eventualno, priznati druge mogunosti upisujui je
ili kalemei na druge lance. Nijedan kontekst se ne mo
e zatvoriti u sebe).21 Tu
je va
no pitanje reprezentacijskog karaktera (tj. shvatanja) pisma, koji je povezan sa komunikacijom i ekspresijom. Za Derridu: da bi moje pisano saoptenje
imalo funkciju pisma, tj. itljivost, treba da ostane itko uprkos apsolutnom ieznuu svakog odreenog primaoca uopte, Ono treba da bude ponovljivo iretabilno u apsolutnom odsustvu primaoca ili empirijski utvrdivog skupa primaoca.22 I za performativ su tako upravo konstitutivne, a ne iskljuene, parazitske i
20

Vid. blok Polemiki dosije: ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, D
on R. Serl, Obnavljajui razlike: odgovor Deridi, str. 37-49 i D
onatan Kaler, Konvencija i znaenje: Derida i
Ostin
21
ak Derida, Potpis, dogaaj, kontekst, str. 18
22
Ibid, str. 15

102

Ana Vujanovi

neozbiljne, njegova iretabilnost i citatnost, jer bez njih ne bi bilo mogue razumevanje i slenje kda za itljivost u odsustvu svakog subjekta koji je empirijski odreen. Ovo je i najsna
niji udar na Austinov ozbiljan performativ u svakodnevnom govoru, jer pokazuje da jedinstveni dogaaj performativa nije nita
do pojedinaan sluaj premetanja, rekontekstualizacije, reteritorijalizacije
oznaitelja iz lanca u lanac. A ako su iretabilnost i citatnost tako eksplicitno konstitutivne kada se radi o performativu u teatru ili pesmi, proizilazi inverzno pitanje: nije li onda performativ u obinom govoru izveden iz, pa time i parazit,
scenskog, pesnikog, umetnikog performativa?23
Implikacije ovih teza su dalekose
ne. Ostavljajui sad izlo
ene rasprave o
performativu performansa u kojima se, unazad, mogu pratiti linije Derridinih
teza, izveu njihovu primenu na opte savremeno shvatanje statusa umetnike izvedbe u njenom umetnikom i drutvenom kontekstu. Dakle, s jedne strane
je problematina svaka, i Austinova, teza o jasnoj odvojivosti umetnike i svakodnevne stvarnosti, kao i njihovoj implicitnoj hijerarhizaciji koju je Derrida uoio
u strukturi svih metafizikih pojmova. To naroito va
i ako se imaju u vidu koncepcije umetnike reprezentacije koncipirane kao procedure zastupanja i konstruisanja stvarnosti, koje su dominantne za izvoake umetnosti poslednje dve
decenije. Ne treba tvrditi da svi zastupnici konstruktivistike koncepcije reprezentacije itaju Derridu, ve da je dominantna savremena koncepcija izvoenja izvedena iz pojma performativa koji je on proizveo. Na rascepu umetnosti i
stvarnosti, koji Austin istie, bazirala se modernistika teza o autonomiji umetnosti od drutvene prakse, koja je u postmodernim koncepcijama izvedbe odbaena ne samo kao naivna, ve i opasna. U slo
enom sistemu savremenih
medijskih posredovanja nemogue je prekinuti lanac reprezentacija na mestu
jasne granice prethodnog i sledeeg, originalnog i parazitskog.24 Na tom stavu
zasnivaju se i postmoderne izvedbene procedure 1980ih: citat, monta
a, kola
,
rad sa granicom realno-fikcionalno itd. i konstruktivistiki pristupi umetnikim
performansima sa mikro-kulturalnim, identitetskim, rodnim, rasnim... problematikama tokom 1990ih i ranih 2000ih. Vezano za to treba naglasiti i razliku, opet
preko i nakon Derride, izmeu performativnosti izvedbe neoavangarde 1960ih i
postmoderne. Radi se o tome da ni stav o kontinuitetu konteksta stvarnosti i
umetnosti, odnosno drutvene prakse i sveta umetnosti nije gladak. Zastupanjem tog stava, previaju se va
ni institucionalni mehanizmi konstitucije i regulacije drutvenih praksi i njihovih polu-autonomija. Prihvatajui zdravo-za-gotovo da ako i jedan iskaz mo
e biti izvrenje ina u stvarnosti, onda to mo
e i
umetniki, dolazi se do dve kao suprotne pozicije: naivne vere u preuvelianu
uinkovitost umetnosti u drutvu (avangarde i neoavangarda) i redukcionistike
zamisli direktnih uticaja baznih drutvenih praksi na nadgradnju (soc-realizam).
23

Vid. i razmatranje tog problema, a zasnovano na Derridi u Introduction: Performativity and

Performance
24
Vid. Elin Diamond, The Shudder of Catharsis in Twentieth-Century Performance, u Performativity and Performance, str. 152-173

Derridin potpis na performativu savremenog performansa

103

Za razliku od njih, postmoderne izvedbe, kao to su teatralizovani performans

art i sajberformans, performativno izmetaju pozicije realnog i fikcionalnog, drutvenih praksi i sveta umetnosti, menjajui sam konceptualni sistem na kojem
se te opozicije uspostavljaju. Danas se performativnom smatra svaka izvedba
koja se odrie celovite znaenjske (pred)odreenosti koju materijalni in izvoenja predstavlja ili izra
ava i koja, izvodei se kao proces umesto zatvoreno
delo, otvara svoju oznaiteljsku mre
u intertekstualnom okru
enju. Dakle, performativnost se, beyond Derride, razmatra u svakoj izvedbi usmeravanjem pa
nje na rad njene materijalnosti u datom znaenju, tj. intervenciju performansa u
njegov semiotiki kontekst i konteksta u izvedbu. Izvoenje u savremenim izvoakim umetnostima se najee konceptualizuje preko performativnosti viene kao potencijalitet oznaiteljske prakse, u smislu u kojem i Butlerova u tumaenju Austinovog naslova prelazi s tranzitivnosti restvar na proizvodnost
restvar performativa.25 Ta teza se mo
e osvetliti pojmovima neuspenih
performativa i aformativa.26 Neuspeni performativ je onaj koji je proizveo referencijsku iluziju i izneverio obeanje ina anticipirano iskazom. Blizak mu je aformativ kao nesigurni, neodluni performativ, neperformativ u blizini performativa.27 I ovi pojmovi su takoe ve razvijeni u svetu izvoakih umetnosti, ali je
va
no shvatiti da ako se performans vidi kao neuspeni performativ ili aformativ,
to jo ne znai da nije performativ. Jer neuspeh je, po Derridi, nu
na unutranja
spoljanjost performativa, pa je i aformativ tek njegov poseban sluaj: promaaj,
ono nu
no neprisutno u svakom iskazu, koje je neprekidno odlo
eno. Izvedbeni
performativ je tako pre svega potencija oznaiteljske prakse u jednom polu-autonomnom kontekstu drutvenih praksi. A dinamika referencijalnost kojom
savremena izvedba stvara referent ujedno i potvruje svoj konvencionalni kontekst umetnike institucije (dogaajnou) i izneverava ga (iretabilnou). Pitanje koje se o performativu performansa u odnosu na instituciju postavlja je:
kako se umetnika institucija menja ako je izvedba (kao konstativ) uvek iznova
potvruje kao svoj kontekst? Mogunosti odgovora je nagovestio i napustio
Austin, a razvio Derrida, da bi ga Culler sa
eo u tezu: Znaenje je ogranieno
kontekstom, ali je kontekst neogranien.28 To je onaj problem s kojim se i Austin
susreo, shvativi da mu totalitet konteksta stalno izmie i da njime nee moi da
odredi znaenje performativa. Derridino insistiranje na strukturalnoj nemogunosti totaliteta konteksta otvara mogunost razmetanja konteksta, kojem treba
pojedinano izvoenje da bi ga potvrdilo ali ga ono uvek pomalo izneverava. Na
to, recimo, uveliko rauna savremeni konceptualni ples, tzv. think-dance. Dinamika referencijalnost izvedbe je time, dakle, usmerena na samu umetniku
instituciju, i ne znai ni nereferencijalnost ni autoreferencijalnost ve stalno razmetanje konteksta, obeavanje i izneveravanje. Tako izvedba mo
e biti i
25

Judith Butler, Burning Acts Injurious Speech, str. 198

Vid. Hamacher, Werner, Die Geste im Namen. Benjamin und Kafka i Afformativ, Streik
27
Vid. Die Geste im Namen..., str. 232; i Hans-Thies Lehmann, Postdramatski teatar, Epilog
28
Konvencija i znaenje..., str. 62. Vid. i Stenley Fish, Is There a Text in This Class, Cambrigde Mass, 1980.
26

104

Ana Vujanovi

neuspeno performativna ili aformativna a da time nije neperformativna. U Derridinom, ne Austinovom znaenju. Jer ako je kontekst kao referent performativa
anticipirana mogunost koja izmie fiksirajuoj referenci, savremeni performans
je uvek, na naroit nain, ozbiljno performativan. I to uglavnom promaen,
ne-prisutan, odlo
en, obeavajui i izneveravajui.
Kad sam ve stigla do tog pitanja, vreme je da zavrim ovu minijaturu. Jer,
jasno je da je to pitanje na kraju i pitanje autentinosti Derridinog potpisa na
ovakvom shvatanju savremene izvedbe, koji je i kod samog Derride u osnovi
falsifikat. Preko i nakon (beyond) Derride. Zadovoljstvo bravurozne razrade tog
falsificiranja u vie neozbiljno-umetnikom a manje ozbiljno-teorijskom pismu
ostavljam sluaocima i itaocima ovog teksta.

THE SIGNATURE OF DERRIDA ON THE PERFORMATIVE

OF THE CONTEMPORARY PERFORMANCE
Summary
In the paper I consider Derridas influence(s) on contemporary performing arts theory and practice. More specific, the topical subject of the paper are influences and significance of Derridas re-reading of theory of performative (as it is put within analytic
philosophy, and philosophy of ordinary language in particular e.g. in Austin, Strowson,
and Searls work) for/in performing arts theory and practice from 1970s till nowadays.
The point of departure for the process I consider is Derridas text Signature, event,
context (1971), where he makes a brilliant profound deconstruction of the very conceptual system that enables, as it is presupposed, unique continual communicational context, and happy realization of a performative utterance in the frame of it. Thence he
achieves replacement of the elements in the binary pair literal parasitic performative,
deconstructing common sense propositions of the seriousness of communication in ordinary life in difference to stage situation. His re-reading enters the field of performing
arts, where becomes integrated in its basic concepts and practices, such as concept of
performance itself. Thanks to Derrida, new paradigms of performances performatives in
its cultural and social context replace former naive intentions of direct impacts, and their
already-yet failures. Nowadays, one of the dominant thesis of performances performative within performing arts studies is that performance is relative autonomous but
necessairly inner social practice, whose intervention is first of all illocutory act of artistic
discourse in the network of social discourses as one of them, and whose politics is
therefore nothing than its work with the discourse with all its ideological implications itself.

Aleksandar Bokovi

Derridina kritika Saussureovog

koncepta lingvistikog znaka

...dans la langue il ny a que des diffrences.

(Saussure 1972: 166)

Uvod
Prethodna reenica je najznaajnija za razumevanje uticaja i znaaja predavanja koja su 1916. objavljena kao Course de linguistique gnrale. Odmah po
objavljivanju, ona su uticala na nastanak i razvoj strukturalnog koncepta jezika,
koji poslednjih decenija dominira najveim delom savremene lingvistike (Ricur
1990a: 435), a veoma je uticajan i u antropologiji, knji
evnoj teoriji, filozofiji i drutvenim naukama. Ferdinand de Saussure (1857-1913) se smatra za utemeljivaa semiotike ili semiologije1 (Nth 1990, Bouissac 1998, Hervey 1982, Krampen
1987, Barthes 1967). Razliite drutvene implikacije Saussureove teorije ve su
razmatrane u studiji Thibaulta (1996), a strukturalizam je uticao na itav niz izuzetno znaajnih mislilaca, kao to su Jacques Lacan (1901-1980), Claude Lvi-Strauss (r. 1908), Michel Foucault (1926-1984), Jacques Derrida (1930-2004) i Julia
Kristeva (r. 1941). tavie, ove mislioce je nemogue razumeti bez poznavanja njihove veze sa strukturalizmom i Saussureom.
S druge strane, uticaj jednog od njih, Jacquesa Derride (1930-2004), i itavog dekonstruktivnog pravca u razliitim naukama, od filozofije preko antropologije, studija roda/pola i lingvistike do politikih nauka, jednostavno je enorman
(Culler 1981, 1988) posebno u poslednje tri decenije. Derridina kritika kljunog
pojma Saussureove semiologije otvara nesluene mogunosti za metodoloki
pluralizam, to e postati jasno iz ovog kratkog prikaza.

Francuski smiologie, od starogrkog shmeion, znak.

106

Aleksandar Bokovi

U ovom tekstu, moj osnovni cilj je ukazivanje na skup pitanja koja smatram
posebno va
nima za savremene drutvene nauke, tako da neu razmatrati specijalizovane diskusije o pojmu lingvistikog znaka kod nekih drugih velikana semiotike kao to je to Peirce (Deledalle-Rhodes 1996). Zanima me pre svega u
kojim pravcima se savremena kritika antropologija razvija kao rezultat razvoja
nekih ideja Saussurea i Derride. Naravno, sm pojam interpretacije koji me
ovde zanima ima jednu drugu dimenziju u injenici da su radovi ovih vrhunskih
mislilaca ovde predstavljeni u prevodu (u strogom smislu, iz perspektive Saussureove semiologije, prevod nije mogu!), to je samo po sebi jo jedan oblik interpretacije. Naglasak na koncept lingvistikog znaka stavljam zbog injenice
da je proizvodnja znakova neto svojstveno svim ljudima, svim kulturama i svim
kontekstima ali ono to me zanima je pre svega tumaenje, a ne aktuelne
psiholoke, epistemoloke ili drutvene dimenzije ovog pojma. Tako da bih mogao da ka
em zajedno sa Montaigneom (koga citira Derrrida, 1974: 278) da
treba da tumaimo interpretacije pre nego da tumaimo stvari.

Saussure o lingvistikom znaku

Najva
niji pojam koji Saussure uvodi u svojoj semiologiji2 jeste pojam lingvistikog znaka, koji ujedinjuje koncept i zvuni obrazac, to ga ini dvostranim
psiholokim entitetom (1983: 66), neto kao dve strane istog novia. Lingvistiki znak je osnovni koncept za formulisanje pojma znaka uopte. Predla
emo da
zadr
imo re znak [signe] za oznaavanje celine, ali da zamenimo koncept i
zvuni obrazac izrazima znaenje [signifi] i signal [signifiant]. Prednost ovih termina je ukazivanje na distinkciju koja razdvaja jedno od drugog i oboje od celine
iji su deo (ibid.: 67). Dve glavne odlike lingvistikog znaka su: 1/ da je potpuno
arbitraran (str. 69-70) i 2/ da je oznailac savreno linearan (str. 69-70).3
Znak je predstavljen kroz opoziciju izmeu oznaenog i oznaitelja u svim
oblicima (vokalnom, pisanom, gestovnom, itd.). Svi ovi aspekti predstavljaju dve
strane iste stvari (pa se delovanjem na jednu automatski utie i na drugu), ali je
teko videti kakvo tano treba da bude znaenje znaka bez odnosa prema
oznaenom i oznaitelju. Ako ovog odnosa nema samog po sebi, te ako je nemogue uopte razumeti znak bez upuivanja na oznaenog i oznaitelja, zato
2

Upor. Roman Jakobson (koga citira Derrida 1974: 13): Kako je savremena strukturalna misao jasno uvidela, jezik je sistem znakova a lingvistika sastavni deo nauke o znakovima, odnosno semiotike (Saussureove smiologie). Srednjevekovno odreenje znaka aliquid stat pro
aliquo ponovno je o
ivljeno i predstavljeno kao jo uvek validno i produktivno. Tako je konstitutivno odreenje bilo kog znaka uopte i lingvistike posebno, njegov dvostruki karakter: svaki
deo lingvistike je dvostruk i ukljuuje oba aspekta kako ulni, tako i razumski, ili, drugim reima, i signans, oznailac (Saussureov signifiant), i signatum, oznaeno (signifi). Ova dva sastavna dela lingvistikog znaka (i znaka uopte) nu
no pretpostavljaju i zahtevaju jedan drugi.
3
Na primer, Eco (1984: 23ff) detaljno razmatra druge (pre svega Hjelmslevove) koncepte
arbitrarnosti i linearnosti lingvistikog znaka, ali ovde se ograniavam samo na diskusije koje
imaju najdirektniji uticaj na antropologiju i drutvene nauke.

Derridina kritika Saussureovog koncepta lingvistikog znaka

107

uopte uvoditi koncept znaka? Izgleda da je Saussure uveo znak kao primarni
koncept jezika (i sve komunikacije uopte) spolja, a ne da ga je otkrio iz sme
strukture jezika.4
Izgleda da je znak osnovna komponenta onoga to je Saussure
eleo da
ustanovi kao novu, nauno zasnovanu lingvistiku. Ali u isto vreme znak je arbitraran, ima veliki broj (potencijalno neogranien) moguih znaenja. Problem
koji ovakva argumentacija otvara jeste kako da tumaimo lingvistiki znak (ili
bilo koji znak) ako je svako njegovo mogue tumaenje potpuno arbitrarno?
Kako da tumaimo konvencije koje ine osnovu sistema unutar koga se nalazi
ma koji znak? Oigledno moraju postojati skupovi pravila za tumaenje, ali kako
odluiti koji skup pravila treba da ini osnovu nae interpretacije? (I koja su pravila za tumaenje pravila, itd.?) Jesu li mogue interpretacije hijerarhijske u ma
kom smislu?5 Ako jesu, kako emo ih razlikovati ili odluiti koje su bolje ili
loije? Ili su sva tumaenja potencijalno podjednako vredna? Jezik (la langue)
kao sistem koji u sebi ukljuuje sva pravila za potencijalne interpretacije postaje
izuzetno va
an, ali pitanje odluka o specifinim pravilima ostaje otvoreno.6

Dekonstrukcija znaka i posle nje

U Saussureovom smislu, jezik (la langue) je sistem razlika, bez ikakvih apsolutnih pojmova.7 Odnosi izmeu fonema, kao i izmeu smih znakova, jesu jedine
realnosti jezika bez supstance, odnosno, jezika koji se prouava sm po sebi.
Saussurea je zanimao pre svega govorni jezik, to je inspirisalo Derridinu kritiku
za fonocentrizam,8 koji, po njegovom miljenju, ignorie veoma bogatu pisanu
tradiciju (Derrida 1974: 30 ff; 1982).9 Kako ka
e Derrida: nema lingvistikog znaka pre pisma (1974: 14).10 Smo pisanje je proizvod konkretnih istorijskih i politi4

Ovo uvoenje spolja je posebno problematino u strukturalistikom projektu Claude

Lvi-Straussa (Derrida 1978; odlini tekstovi Mary Douglas i drugih u Leach 1967; upor. takoe kritiku Geertza u tekstu Cerebral Savage [1973]).
5
O problemu interpretacije u ovom smislu, v. Eco 1990 i 1992.
6
U svom konceptu jezika (la langue) kao skupa pravila koja odreuje zajednica koja jezik
upotrebljava, Saussure je bio pod oiglednim uticajem Rousseauovog pojma drutvenog
ugovora. U belekama njegovih studenata, nalazi se metafora la langue kao nekakve platforme sa koje je mogue posmatrati sve varijante i razlike unutar govora (la parole), kao i unutar samog jezika (la langage).
7
Ovaj sistem razlika takoe omoguava bilo kakvo predstavljanje zato to samo kroz razlike postajemo svesni razliitih stvari i mo
emo da ih poredimo.
8
Pojam znaka uvek u sebi ukljuuje distinkciju izmeu oznaioca i oznaenog, ak i ako se,
kako tvrdi Saussure, razlikuju kao dve strane istog lista. Tako ovaj pojam ostaje unutar irokog
naslea tog logocentrizma koji je u isto vreme i fonocentrizam: apsolutna blizina glasa i bia,
glasa i znaenja bia, glasa i idealnosti znaenja (1974: 11-12).
9
Naravno, treba naglasiti da Derrida u stvari reaguje protiv interpretacija Saussurea u ime
Saussurea ne protiv smog Saussurea.
10
Iako se koncept znaka mo
e primeniti i na jezike bez pisma, ovi jezici do nas dolaze samo u
pisanom obliku!

108

Aleksandar Bokovi

kih okolnosti. Tako je, prema Derridi, i opozicija langue/parole izuzetno naivna jer
ignorie ovu oiglednu injenicu (1982b: 177). Naravno, moglo bi se tvrditi i da je
ma koji pokuaj uspostavljanja hijerarhije bilo kog naina izra
avanja (gramatologija kao nauka o pismu umesto Saussureovog fonocentrizma i logocentrizma) u sutini pogrean. Proizvoenje tekstova je to to ljudi (a posebno antropolozi [Marcus i Cushman 1982, Clifford i Marcus 1986, Fabian 1991, Clifford
2003, Crapanzano 2004, itd.]) rade, ali tekstovi mogu biti i usmeni, a ne samo pisani. Kada je Saussure (kroz svoje prireivae i komentatore) pisao:
Jezik i njegov pisani oblik ine dva odvojena sistema znakova. Jedini razlog
za postojanje drugog jeste da predstavlja ono prvo. Predmet prouavanja
lingvistike nije kombinacija pisane i izgovorene rei. Izgovorena re sama
konstituie taj predmet. Ali pisana re je toliko intimno povezana sa izgovorenom rei koju predstavlja, da joj uspeva da uzurpira glavnu ulogu
(1983: 24-25),
on je u stvari reagovao protiv neega za ta je verovao da upropaava
nauno prouavanje jezika u njegovo doba. Kad je Derrida inio isto (u suprotnom smeru11), vodio je slinu bitku. Pravei otklon od strukturalistike tradicije,
Derrida je ponudio naglasak na tekstove kroz njihova znaenja, kao i na kontekste u kojima se pojavljuju.
Pojam lingvistikog znaka, kao i Derridina kritika, otvaraju mogunosti za
mnotvo razliitih metodolokih pristupa u filozofiji i drutvenim naukama. Pre
svega, uvianje arbitrarnosti osnovnih elemenata ma kog sistema komunikacije
praktino znai da nema jedinstvene, jedne i apsolutne istine (niti stvarnosti),
pa ni naina da se do nje doe. Mo
emo govoriti samo o razliitim (u sutini arbitrarnim) istinama ili realnostima (u pluralu!), i o razliitim nainima da se ostvari
nauno istra
ivanje. Ovi naini su potencijalno limitirani, ali oni zahtevaju da
prihvatimo arbitrarnu prirodu svih tvrdnji koje pretenduju na univerzalnu istinu
(tako popularne u logikom pozitivizmu i slinim pristupima), kao i da postanemo svesni potrebe za relativistikom metodologijom (u poznatoj izjavi Paula
Feyerabenda: anything goes12).
Feyerabendov opus pru
a mnoge primere za ovo (npr. Feyerabend 1987).
Jo pre vie od sedamdeset godina, antropolozima (na koje se Feyerabend
11

Treba naglasiti da je Derrida jasno uvideo probleme povezane sa autentinou i autorstvom Saussureovog dela (Godel 1969, Calvet 1975, Holdcroft 1991), tako da on u stvari kritikuje ideje izra
ene u pisanom izdanju Course de linguistique gnrale (Derrida 1974: 329).
12
Onima koji posmatraju bogat materijal koji nam donosi istorija, i koji ne
ele da ga osiromae da bi zadovoljili svoje ni
e instinkte, svoje te
nje za intelektualnom sigurnou u obliku
jasnoe, preciznosti, objektivnosti, istine, postae jasno da postoji samo jedan princip koji
se mo
e braniti pod svim uslovima i u svim stadijumima ljudskog razvoja. To je princip: sve
prolazi (Feyerabend 1988: 19). Igra rei je namerna, kao i mnotvo znaenja, pa Feyerabend
nastavlja: sve prolazi nije princip koga se dr
im ne mislim da se principi mogu koristiti ni
plodno diskutovati izvan konkretnih istra
ivakih situacija na koje treba da utiu ve prestraen krik racionaliste koji malo bli
e posmatra istoriju (1988: vii).

Derridina kritika Saussureovog koncepta lingvistikog znaka

109

puno pozivao) bila je jasna relativnost svih saznanja do kojih su dolazili. Pitanje
granica relativizma takoe treba uzeti u obzir, ali strukturalistika lingvistika
onako kako ju je zamislio Saussure ne pru
a adekvatna sredstva za ove razliite metodologije.
Da zakljuim, postoji itav niz problema na koje strukturalistika lingvistika
ne daje odgovor: na primer, interpretacija pisanih tekstova, gde je arbitrarnost
lingvistikog znaka znatno redukovana skupom fiksnih pravila asociranim sa pisanim jezikom,13 izgovorom, dijalektima, kao i sa specifinim odnosima moi karakteristinim za bilo koji jezik. Pomerajui granice limita strukturalne lingvistike,
i uzimajui u obzir Derridinu tvrdnju da ne postoji nita izvan teksta, mo
emo
da stupimo u ovaj novi hrabri svet tekstova i pokuamo da ih interpretiramo. Jer
izgleda da su granice naeg sveta sve vie granice naih tekstova.

Bibliografija
Barthes, Roland. 1967. [1963.] Elements of Semiology. Preveli Anette Lavers i Colin Smith. New York: Hill i Wang.
Bouissac, Paul (glavni urednik). 1998. Encyclopedia of Semiotics. New York:
Oxford University Press.
Calvet, Louis-Jean. 1975. Pour et contre Saussure: Vers une linguistique sociale. Paris: Payot.
Clifford, James. 1988. 2003. On the Edges of Anthropology (Interviews). Chicago: Prickly Paradigm.
Clifford, James, i George E. Marcus (prir.). 1986. Writing Culture: The Poetics
and Politics of Ethnography. Berkeley i Los Angeles: University of California
Press.
Crapanzano, Vincent. 2004. Imaginative Horizons: An Essay in Literary-Philosophical Anthropology. Chicago and London: University of Chicago Press.
Culler, Jonathan. 1981. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routledge & Kegan Paul.
____________. 1988. Framing the Sign: Criticism and its Institutions. Oxford:
Basil Blackwell.
Deledalle-Rhodes, Janice. 1996. The transposition of the linguistic sign in Peirces contribution to The Nation. Transactions of the Charles S. Peirce Society 32(4): 668-682.
Derrida, Jacques. 1974. [1967] Of Grammatology. Prevela Gayatri Chakravorty
Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
_____________. 1978. Structure, sign and play in the discourse of the human
sciences. U: Jacques Derrida, Writing and Difference, preveo Alan Bass,
str. 278-293. London: Routledge Kegan & Paul.
13

Derrida bi rekao: pre svega fonetskih.

110

Aleksandar Bokovi

_____________. 1982a. [1967] Form and meaning: A note on the phenomenology of language. U: Jacques Derrida, Margins of Philosophy, prev. Alan
Bass, str. 155-173. Chicago: University of Chicago Press.
_____________. 1982b. [1971] The supplement of copula: Philosophy before
linguistics. U: Jacques Derrida, Margins of Philosophy, prev. Alan Bass, str.
175-205. Chicago: University of Chicago Press.
Eco, Umberto. 1984. Semiotics and the Philosophy of Language. London: Macmillan.
__________. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University Press.
__________. 1992 [et. al.] Interpretation and Overinterpretation. Cambridge:
Cambridge University Press.
Fabian, Johannes. 1991. Time and the Work of Anthropology: Critical Essays,
1971-1991. Chur i Philadelphia: Harwood Academic Publishers.
Feyerabend, Paul. 1987. Farewell to Reason. London i New York: Verso.
______________. 1988. [1974] Against Method. Revidirano izdanje. London i
New York: Verso.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Godel, Robert. 1969. [1957] Les sources manuscrites du Cours de linguistique
gnrale de F. de Saussure. Drugo izdanje. Genve: Librarie Droz.
Hervey, Sndor. 1982. Semiotic Perspectives. London: George Allen & Unwin.
Holdcroft, David. 1991. Saussure: Signs, System, and Arbitrariness. Cambridge: Cambridge University Press.
Krampen, Martin. 1987. Ferdinand de Saussure and the development of semiology. U: Martin Krampen, Klaus Oehler, Roland Posner, Thomas A. Sebeok
and Thure von Uexkll (prir.), Classics of Semiotics, str. 59-88. New York
and London: Plenum Press.
Kristeva, Julia. 1990. Smiologie. U: Encyclopdia Universalis 20: 883-886. Paris.
Leach, Edmund (prir.). 1967. The Structural Study of Myth and Totemism. London: Tavistock.
Marcus, George E., i Dick Cushman. 1982. Ethnographies as texts. Annual Review of Anthropology 11: 25-69.
Nth, Winfried. 1990. Handbook of Semiotics. Bloomington: Indiana University
Press.
Ricur, Paul. 1969. [1960] The Symbolism of Evil. Finitude and Guilt, t. 2. Preveo Emerson Buchanan. Boston: Beacon Press
__________. 1990a. Langage (philosophies du). U: Encyclop dia Universalis
14: 434-444. Paris.
__________. 1990b. Signe et sens. U: Encyclopdia Universalis 20:
1075-1079. Paris.

Derridina kritika Saussureovog koncepta lingvistikog znaka

111

Saussure, Ferdinand de. 1972. [1916] Cours de linguistique gnrale. Kritiko

izdanje Tulio de Mauro. Paris: Payot.
_____________. 1983. [1916] Course in General Linguistics. Priredili Charles
Bally i Albert Sechehaye, zajedno sa Albertom Riedlingerom. Preveo i priredio Roy Harris. London: Duckworth.
Sebeok, Thomas A. 1991. A Sign is Just a Sign. Bloomington i Indianapolis:
Indiana University Press.
Thibault, Paul J. 1996. Re-reading Saussure: The Dynamics of Signs in Social
Life. London: Routledge.

DERRIDAS CRITICISM OF SAUSSURES CONCEPT

OF LINGUISTIC SIGN
Summary
The paper outlines the main points of Derridas critical remarks on the key concept
of Saussures structuralist linguistics the concept of the linguistic sign. It is argued that
this critique, besides being very important for understanding Derridas ideas of writing
and difference from the late 1960s and early 1970s, also forms a very important tool in the
social sciences and humanities in general since it opens space for a pluralist,
open-ended, relativist methodology. Therefore, Derridas reading of Saussure transcends the limits of philosophy or linguistics, positioning itself firmly into the methodologies for a critical, open-ended science.

Vesna Miki

Muzika i dekonstrukcija
mogui pristupi

U domaoj i stranoj (na srpski prevedenoj)1 literaturi o moguim odnosima

izmeu muzike i dekonstrukcije eksplicitno se (itaj: ve u naslovu), govori u
nevelikom broju tekstova2, i to najpre onim nastalim iz pera ljudi koji su svojim
profesijama izvan muzike ili ne iskljuivo u muzici3. U isto vreme, muzikolozi i
muziki pisci ve godinama uveliko i u razliitim vidovima svesno ili nesvesno
praktikuju, prate i u muzici bele
e dekonstruktivistike postupke, esto se ne
trudei da ih takvima i nazovu. Da li ovakvo stanje stvari govori o tome da je npr.
filozofima, psihoanalitiarima, estetiarima i drugima lake da govore/piu/misle
o dekonstrukciji u/i muzici, ili da u krugovima muziki obrazovanih pisaca postoji
preutni dogovor da je muzika neki tekst, ako to uopte sme da bude, u kojem
za dekonstrukciju nema mesta, tanije da ne treba da se otvori mogunost za izvanmuziki govor o muzici, ili je pak tu posredi neto to je toliko primenljivo na
muziku da ga je mogue podrazumevati?4 Tamo gde je ovakav govor doputen
ide se na izbor one mogunosti koja se u datom trenutku i kontekstu ini primerenom, i u isti mah, takav tekst svojim govorom o dekonstrukciji i muzici (u sluaju
1

S obzirom na injenicu da sam bila u prilici da u dva navrata prevodim sa engleskog jezika
tekstove koji se bave odnosom dekonstrukcije i muzike, ini mi se da je za moj tekst relevantnija literatura na srpskom nego na stranim jezicima, te je s tim u vezi izbor ovde ogranien. Ipak,
ne bi se moglo kazati da i u stranoj literaturi postoji veliki broj napisa ili knjiga koje ve naslovom ukazuju na neke veze izmeu dekonstrukcije i muzike.
2
Mirjana Veselinovi-Hofman, Muzika i dekonstrukcija (zapis na marginama Deridine teorije), Izuzetnost i sapostojanje, FMU, Beograd, 1997, 9; Marsel Kobasen, Dekonstrukcija u
muzici, Novi Zvuk, 21, Beograd, 2002, 45., kao i posredno: D
eraldina Fin, Muzika, identitet
i difference u sluaju arlsa Ajvza, Novi Zvuk, 18, Beograd, 2001, 51. i Miko uvakovi, Izuzetnost i sapostojanje: Gesamtkunstwerk, intertekstualnost i pojam razlike, Izuzetnost i sapostojanje, FMU, Beograd, 1997, 30.
3
D
eraldina Fin, Miko uvakovi i, delimino Marsel Kobasen.
4
Gotovo da nema teksta objavljenog tokom devedesetih u Internacionalnom asopisu za
muziku Novi Zvuk, kao i Muzikom talasu npr., a koji se bavi tumaenjem najnovijih dela, da na
posredan ili neposredan nain nije dotakao dekonstrukciju. Da li je u pitanju prihvatanje Deride ili e pre biti da je re o obuhvatnosti Deridine teorije, no sasvim izvesno je da recepcija tih
tekstova podrazumeva dekonstrukciju.

114

Vesna Miki

vanmuzikih pisaca najee izrazito deridijanskim po stilu5), rasprostire unutar i oko sebe mogue naine za dalje razmiljanje o meusobnim odnosima Deridine dekonstrukcije i muzike.
U odnosu na zadati, uokvireni domen svoga teksta, pokuau da o dekonstrukciji i muzici govorim u svetlu moguih pristupa od kojih su neki ve u pomenutim tekstovima realizovani, a neki, i ne pre svega u tim tekstovima, nagoveteni, skriveni, namerno zapostavljeni... U tom pogledu ono to sledi treba da
bude shvaeno kao pokuaj da se uoe mogui naini razmiljanja o muzici i
dekonstrukciji, shvaeno kao etiri (nejednaka) i meupro
imajua krokija na
temu muzika i dekonstrukcija, i to kao krokiji o/oko: 1) dekonstrukciji/e u muzici;
2) dekonstrukciji/e muzike; 3) dekonstrukciji/e muzikom i, konano 4) dekonstrukciji/e/ i muzici/ke/.

1. Dekonstrukcija u muzici
1) Dekonstrukcija u muzici ini se najintrigantnijim tipom pristupa za one
muzike pisce/pisce o muzici koji kreu od pretpostavke da muzika mo
e da
tumai samu sebe6, da govori o sebi, da sebe samu, samom sobom, dekonstruie. Imajui u vidu ovakvo polazno stanovite, u fokus pa
nje razumljivo prvenstveno dolaze oni postupci u kompozicionim praksama koji ukazuju na kreativni
in u kojem je nastanak muzikog dela u isto vreme i in dekonstrukcije nekog
od tekstova muzike. To mogu biti oni muziki elementi koji su stalni konstituienti obuhvatnije shvaene muzike kao teksta, ija pojedinana, no obino uzrono-posledina dekonstrukcija, uzrokuje izmetanja u odnosu na oekivane
vidove osmiljavanja kako muzike samog dela, tako i svega onoga to se oko
nje i njega dogaa. Tako, u obzir dolaze tumaenja odreenih melodijskih obrta,
akordskih sklopova, ritmikih figura, nepravilnih metrikih podela, agogikih
zahvata itd, dakle pojedinano svih onih parametara koji se obino uzimaju u
obzir kao relevantni za analitiko-teorijska razmatranja muzikog dela. Dalje,
njihove veze neminovno uzrokuju dekonstrukciju na planu forme i/ili aspekta stila i kompozicione tehnike dela ime se podrobnije bavi Mirjana Veselinovi-Hofman u svom tekstu7, no i
anra, medija (ukoliko se sada kao tekst posmatra
odreeni muziki
anr koji npr. mo
e dekonstrukcijom da ostvari/iznedri raznovrsne meavine
anrova ili muziki medij, shvaen npr. kao muziki instrumentarijum i dekonstrukcijom ijeg tretmana ali i ijom fizikom dekonstrukcijom je
mogue npr. ostvariti raznovrsna drugaija zvuanja/znaenja).
Ukoliko se krene od pretpostavke da je muzika odreenog dela, odreenog
autora, grupe autora, stila celovit tekst, dakle posmatran sada na jednom
5

Izrazito u gore navedenim tekstovima D
eraldine Fin i Marsela Kobasena.

Mirjana Veselinovi-Hofman, Muzika i dekonstrukcija, op. cit., 10. Ovde iznesenu tezu
autorka dalje praktino i daleko veem obimu razrauje u svojoj knjizi Fragmenti o muzikoj
postmoderni, Matica srpska, Novi Sad, 1997.
7
Ibid.
6

Muzika i dekonstrukcija mogui pristupi

115

optijem nivou (koliko je to mogue u po sebi kompleksnom intermuzikom

tkanju), onda je mogue govoriti o dekonstrukciji u muzici, o dekonstrukciji muzike muzikom kao takoe kontinuiranoj pojavi u muzikoj umetnosti. U ovom
sluaju bi dekonstrukcija bila na delu u inu inkorporacije ve postojeih tekstova muzike u muziku koja nastaje, to kompozicionim postupcima, a u zavisnosti
od istorijsko-kulturolokog konteksta mo
e da bude ostvareno na raznolike naine i da poprima raznovrsna znaenja (poev npr. od renesansne mise parodije, preko Bahovih transkripcija Vivaldijevih koncerata, Bramsovih pozajmica
umana, Baha i autocitata, parafraza Stravinskog do tehnike citata u postmoderni).8 Nanovo, u zavisnosti od pomenutog konteksta koji se ne sme gubiti iz
vida, dekonstruktivistiki momenti ukazivali bi na razliite znaenjske aspekte
svoje primene. Tako, dok dekonstrukcija postojeih muzikih tekstova u periodu
renesanse i baroka svakako jeste novo itanje starih majstora, ona ipak vie
svedoi o tada uobiajenim kompozicionim tehnikama i praksama, nego to
tadanjoj muzici otvara prostor za stalno nova itanja. U kontekstu neoklasinih
tendencija prve polovine prolog stolea, u okviru kojih je ipak istaknutiji postupak simulacije ve postojeih muzikih tekstova, nego njihove direktne upotrebe, te polimuzino/politekstualno obrazovanje muzikog dela, kao da su sasvim
onemoguena ili ograniena mogua rasprostiranja znaenja u pravcu daljem
od npr. pokuaja rekonstitucije starog sistema vrednosti i tek u pojedinim sluajevima nagovetena postmodernistika dekonstrukcija muzike muzikom uz pomo tehnike citata, koja kao da je sama druga priroda dekonstrukcije.

2. Dekonstrukcija muzike
Muzika, dalje, ima tu (ne)sreu da (uglavnom) ne postoji bez tumaenja,
bez interpretacije, tako da svako izvoenje, kao i svaki (pa i ovaj) pisani tekst
mogu da budu posmatrani kao trenuci u kojima muzika i dekonstrukcija stupaju
u neki vid odnosa. Naravno, moguno je i notni zapis muzikog dela posmatrati
kao vid dekonstrukcije primarne zamisli kompozitora, no to ini se nije onaj
aspekt ili modalitet postojanja muzike u kojem je mogue ustanoviti da je dekonstrukcija u pitanju, mada sam sasvim sigurna da jeste. Ipak, ve sledei
korak u izboru notnog zapisa kao materijala za analizu, pokuaj njegovog celovitog iitavanja (npr. u odnosu na ve postojee partiture kompozitora, napomene u partituri koje u nekim sluajevima mogu da svedoe o dekonstrukciji
kompozicionog i/ili izvoakog procesa, ali i o mnogo emu drugom, npr. u
sluaju E. Satija), rezultirao bi istim mogunostima. I tada bi u pitanju bila dekonstrukcija muzike. Muzika biva dakle dekonstruisana ve svakim inom interpretacije9. Jasno je da ne postoje dva ista izvoenja jednog dela, kao to ni
8

Izbor ovih kompozitora i pomenutih postupaka je naelan, dakle s njim se mogunosti nabrajanja nikako ne iscrpljuju).
9
Ovde i dalje namerno ne pravim razliku izmeu interpretacije i izvoenja koje sam dakako
potpuno svesna, jer mi se ini da i jedan i drugi oblik prevoda notnog zapisa u zvukove
mo
e da rezultira dekonstruktivistikim rasejavanjem znaenja.

116

Vesna Miki

ne postoje dva identina teksta o istom delu, autoru, stilu... I tu se sada uslo
njavaju intermuziki odnosi. Dakle, ne samo da je mogue da muzika govori o muzici, dekonstruie drugu muziku, nego ve dekonstruie i sebe samu u trenutku
prevoenja u zvuk/re, istovremeno ostvarujui i relacije sa drugim postojeim
ili potencijalnim prevoenjima/izvoenjima sebe same. Tu potom u igru
mo
e da ue i izvoa, odnosno mogunosti razmiljanja o dekonstrukciji u pogledu izvoakog integriteta (otkrivanje dakle onih punktova u izvoenju koji
ukazuju na postupak dekonstrukcije u odnosu na umetnost pojedinanog izvoaa posmatranu kao tekst). I naravno, tu je i mogunost koju otvara aleatoriki
postupak u muzici, koji se ini da mo
e da bude u domenu ovog teksta posmatran i kao dekonstrukcija u muzici ukoliko se u vidu ima kompozitorski proces,
ali i kao dekonstrukcija muzike ukoliko se muzika kao umetnost do
ivljava kao
celovit tekst, no i kao dekonstrukcija muzikom, ako se poe od injenice da
npr. improvizacioni momenat na kojem umnogome poiva aleatoriki postupak,
jeste nosilac dekonstruktivistikih postupaka i garant je uvek drugaijeg pristupa itanju, osmiljavanju, tumaenju dela. No, u svom ekstremnom vidu aleatoriki postupak (mislim na aleatoriku amerikih autora) se
e izvan muzike,
pokuavajui da izvede dekonstrukciju umetnosti i
ivota, ili, pre, dekonstrukciju
muzike i umetnosti
ivotom.

3. Dekonstrukcija muzikom
No, iako ve postaje sasvim jasno da e se moja etiri ogleda u velikoj meri
pro
imati, dekonstruiui jedan drugoga, svedoei o tome da su mogunosti
govora o muzici i dekonstrukciji bezbrojne u domenu same muzike, ono to
ovde nazivam dekonstrukcija muzikom mo
e da se odnosi kako i dalje na muziku umetnost iji razliiti
anrovi i
anrovi na koje ona obino pola
e pravo
podrazumevaju specifinu intertekstualnost (vokalno-instrumentalna muzika,
opera, balet i sl.) tako i na sve one oblasti umetnosti, pa zato da ne i
ivota, u
kojima muzika jeste jedan, no nije i jedini tekst. Reklo bi se da je, a u zavisnosti
od naina na koji muzika funkcionie u intertekstualnoj mre
i npr. filma,
pozorine predstave, ree izlo
bi i drugih umetnikih oblika, dakle onda kada je,
kako se obino naziva primenjena, sasvim mogue u njenoj primeni ili primenljivosti prepoznamo i mogunosti za dekonstrukciju tih drugih umetnikih
tekstova uz pomo muzike. I naravno ne samo i iskljuivo umetnikih tekstova,
nego i onih aspekata
ivota u kojima muzika igra va
nu, no ne (uvek) i presudnu
ulogu. Ovde bi naravno u fokusu pa
nje prvenstveno bile prakse tzv. popularne
muzike, naini na koje pojedini muziki pravci i
anrovi rasprostiru mogua
znaenja u linim
ivotima,
ivotima zajednice i drutva. Takoe, savremeni naini produkcije muzikih dela (pre svega mislim na remiks verzije dela) koji se
obino vezuju za prakse popularne muzike, no pronalaze se i u visokim umetnikim praksama, aktuelizuju pitanja dekonstrukcije statusa autora muzikom,
odnosno tipovima njene produkcije.

117

Muzika i dekonstrukcija mogui pristupi

4. Dekonstrukcija i muzika
Konano, pod odnosom nazvanim dekonstrukcija i muzika podrazumevam sve pisane tekstove muzici koji na razliite naine ulaze u sferu dekonstrukcije, i koji dalje, bilo i sami dekonstruktivistiki, bilo itani na dekonstruktivistiki nain, doprinose daljoj produkciji moguih znaenja, osueni da uvek i
ponajvie govore o sopstvenim autorima.
Takoe, podnaslov dekonstrukcija i muzika mo
e se shvatiti kao zbirni
imenitelj svega prethodno reenog. Jer, kao najoptiji, onaj koji sadr
i dve imenice u nominativu i veznik i, on otkriva da muzika i dekonstrukcija mogu da
imaju neke veze, otkriva da muzika mo
e da bude dekonstruisana, da mo
e da
(se) dekonstruie, da mo
e da primeni dekonstrukciju, da dekonstrukcija
mo
e da se primeni na muziku, u muzici. Ukoliko je pretpostavka da je muzika
podlo
na dekonstrukciji, i ukoliko se muzika misli kao tekst/subjekt/telo onda u
tom trenutku muziki subjekt (koji mo
e da bude: muziki materijal, medij, forma, delo, autor, stil, tehnika...) ili subjekt muzike (muzika umetnost) uestvuju
u istoj onoj igri razlika kao i svi drugi tekstovi, nastajui i nestajui negde izmeu
kompozitora i zapisa, zapisa i izvoenja, izvoenja i percepcije, percepcije i tumaenja, tumaenja i tumaenja... izmeu muzike i dekonstrukcije.

MUSIC AND DECONSTRUCTION FEW POSSIBLE SKETCHES

Summary
Considering the fact that there are few studies (in Serbian, as well as in Serbian
translation) that deal with Derridas deconstruction and music, this papers goal is to offer
the possible angles of thinking deconstruction and music relations. This is achieved
through four sketches entitled: deconstruction in music; deconstruction of music; deconstruction by music and, finally, deconstruction and music, showing that music has everything to with deconstruction, almost asserting that music is and has always been
deconstructive art par excellence.

Milorad Belani

Derida posle Deride

Neophodno je, u ovom trenutku, upitati se: ta ostaje (ta re deluje grubo,
ali ovde je, ipak, neophodna) posle Deride? Da li ta stvar, kako god da je imenujemo, ima svoju istovetnost sa sobom, identitet koji e uspeti da nad
ivi iezlog uruitelja, kao, uostalom, i naknadne primaoce, tumae iz druge, tree ili
pete ruke? Da li je re o stvari (ili: Stvari) koja mo
e kao paket da se prenosi kroz
vreme i tu i tamo, povremeno, otpakuje?
ta god da ostaje, da nad
ivljava, ono je, ini se, uvek obele
eno izvesnom
nepredvidljivou i rizikom. U poslednjem intervjuu za Le Monde (iji naziv je:
Ja sam u ratu protiv samoga sebe i koji je prvi put objavljen 18. 8. 2004., da bi,
zatim, bio repriziran 12. 10. 2004), Derida, odgovarajui na pitanje ta u njegovom sluaju ostaje/nad
ivljava, pribegava naizgled krajnje protivurenim hipotezama: ja istovremeno imam, molim vas da mi to verujete, dvostruki oseaj da,
s jedne strane, ljudi jo nisu, govoriu s osmehom i bez stida, poeli da me itaju, da e iako, zacelo, ima puno dobrih italaca (nekoliko desetina u svetu,
mo
da), u osnovi, tek kasnije biti anse da se to dogodi; no isto tako, s druge
strane, petnaest ili mesec dana posle moje smrti, verujem, nee vie ostati
nita. S izuzetkom onoga to se uva u zakonom utvrenim depoima biblioteka.
Kunem vam se, iskreno, da istovremeno verujem u te dve hipoteze.
Mo
da ova druga hipoteza i nije toliko nihilistika koliko na prvi pogled
izgleda. Zaista, zahvaljujui ocu dekonstrukcije mi znamo da nije mogua dekonstrukcija dekonstrukcije i da je jo manje mogua njena logocentrika stilizacija. I ta nama, onda, ostaje? Zaista, reklo bi se nita! Nije li, posle Deride (za
nas, ostajue) dekonstrukcija, ta pria koja je na prvom mestu ispriana u njegovo ime (u njegovom imenu sa
eta ili centrirana?), sada, naprosto jedna zakljuena pria, jedan zatvoreni, zapeaeni paket? Hoemo li mi, ikada, biti legitimni
naslednici tog paketa? I da li je mogue, posle Deride, dekonstruktivno misliti o
njegovom sluaju i o samom sluaju dekonstrukcije? Sluaju tog paketa?
Verujem da je to, ipak, pseudoproblem. Jer paketa, u stvari, nema. Postoje
samo pitanja. Jedno od njih glasi: mo
emo li, sada, uopte da itamo Deridu? Ili
jo bolje: koga itamo kada danas, posthumno (da li je ta re dobra?) itamo Deridu? Budui da vie nema tog ugla pisanja, subjektivnog, subjektovog mesta

120

Milorad Belani

s kojeg nam je pisanje (doskora) pristizalo. Nema vie nikog na tom mestu. A to
je bilo, svakako, mesto rasejavanja jednog pisma, koje (rasejavanje), za
ivota
Deridinog, nismo bili u stanju da pohvatamo ili saberemo.
Moraemo, mo
da jo dugo, da se vraamo pitanju: ta nam zaista ostaje
posle Deride? Mo
da samo jedna golema odgovornost kojoj nismo dorasli?
Koju nikada neemo dostii? Mada se za neke stvari, ipak, mo
e rei da su nesporne. Nesporno je, recimo, to da nam je Derida ostavio svoje ime i svoju priu.
Tu priu bismo, ponajbolje (mada nikad dovoljno dobro) mogli da oznaimo
reju dekonstrukcija.
Da li ta pria bez Deride ima ikakvog (drugog, u drugima) smisla? Da li je
uopte mogue itati Deridu u svoje ime umesto njegovog? U svoje ime, a da to
ne bude njegovo, sada samo upisano (ili: prepisano) u naem imenu? Mo
emo
li naslediti Deridino ime u svom, a da time ne budemo (ni mi ni on)
rtve drugozakonitosti, izvesnog upada u heteronomiju, podvrgavanja tuoj merodavnosti i,
zapravo,
rtve ponovnog pada u nedoraslost?
Mo
emo li sada u sopstveno ime, ime jedne tvorake samo-zakonitosti
(auto-nomije) da preuzmemo taj zakon izmiljanja (invencije) drugog/drugosti
(to bi, svakako, mogla da bude jedna od definicija dekonstrukcije) i, zatim, na
tragu Deride (ili: na tragu Deridinog traga), da postanemo (ono to bi u logocentrizmu bilo sasvim lako mogue) deridijanci? ta bi, u tom sluaju, znailo itati Deridu (ili bilo koga) u svoje ime? I nije li, mo
da, alternativa: itati ga bez imena i potpisa? Bez njegovog (kako bi to on sam rekao!) biografskog parafa?
ak i kada je prilino oigledno da je, izvorno, dekonstrukcija svojevrsni, eliptini trag tog parafa?
Ove peripetije sa imenom, videemo odmah, nisu tek jedan izmiljeni problem koji slu
i uveseljavanju publike nego je to neto to nas, u ovom trenutku,
uporno vraa samom Deridi. Naime, on sam je, na najbolji nain, uviao znaaj
imena, ukoliko se ono, u datim okolnostima, ustanovljuje (jer, re je, svakako, o
izvesnoj ustanovi) kao nu
no mesto upisivanja i sabiranja smisla.
Mada je pisao u svoje ime ili (u skladu: koji nije uvek bio lak) sa svojim imenom, Derida ne samo to nije doputao stvarima oko sebe, kao i imenima, priama i tekstovima, da se usidre u svojoj istovetnosti sa sobom, nego to nije
doputao ni samome sebi, svojoj egzistenciji i svom imenu. Ali, inei tako, on
nije mogao da se, u izvesnom smislu, ne odrekne samoga sebe. A to, bar na prvi
pogled, deluje kao paradoks, ako ne i kao besmislica! Jer, kako bi neko ko pie u
svoje ime mogao, u isti mah, da se odrekne sebe? Ipak, videemo odmah da to
nu
no i u isti mah strukturalno odricanje nije nimalo besmisleno.
Govorei o Nieu, o uvoenju u igru njegovog imena, Derida, najpre, napominje da to za samog Niea ne bi bio neki dobitak, jer on, autor, je mrtav, to je u
isti mah trivijalna i u osnovi prilino neshvatljiva oiglednost, a samo prisutvo
duha imena ini da mi nju zaboravljamo (v. J. Derrida: Otobiographies, Lensei-

Derida posle Deride

121

gnement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galile, 1984, st. 43-44).

Samo prisustvo duha imena (ako je to ime jednog Niea ili Deride) ini da mi
smrt njegovog telesnog,
ivueg nosioca lako, suvie lako, zaboravljamo!
A taj zaborav je, ini se, uslov sine qua non samog nad
ivljavanja ili upisivanja traga. Duh/sablast imena ini smrt moguom, neopozivom i, svakako, pripitomljenom. Tako, onda, u trenutku u kojem ostavljam (objavljujem) svoju
knjigu (niko me na to ne primorava), ja, pojavljujui-nestajui, postajem kao ta
neodgodiva sablast koja nikada nee nauiti da
ivi. Trag koji ostavljam oznauje u isti mah moju smrt, koja e doi ili je ve dola, i nadu da e me on nad
iveti.
To nije te
nja ka besmrtnosti, to je neto strukturalno (Ja sam u ratu...). Nije li,
dakle, zaborav
ivueg (u ovom sluaju: Deride) nu
an uslov da bi i on i mi, koji
jo uvek imamo tu privilegiju predrasude-
ivljenja (u rezervi ostavljam uvek neumesno pitanje: dokle?), mogli i dalje da
ivimo u prisustvu/odsustvu Deride, u
prisutvu njegovog imena, u ime/imenu njihovog prisustva, samo, svakako, ne i u
njegovom stvarno-telesnom prisustvu?!
Naravno, zaborav tela je oduvek morao biti neophodan (a to je, setiemo
se, prilino stara pria, u iju razuenost ne bismo smeli da sumnjamo) da bi
duh zaista doao do rei (do logosa?), tako da je, onda, taj duh/sablast (a neki
put i bauk), u stvari, pria koja kru
i oko nas, brzinom izgovorljivosti nje same i
imena oko koga se splela. Pa zatim i brzinom predrasuda koje nose i pro
imaju

ivot u prvom licu jednine...
Na jednom neobinom mestu u Lenseignement de Nietzsche... definie
se odnos dekonstrukcije prema presudnom pitanju koje je pitanje
ivota: Jedna
predrasuda,
ivot, ili pre nego sam
ivot, moj
ivot, to to ja
ivim, to to ja sada

ivim... To je pred-rasuda, ili presuda, prenaglo zaustavljanje, i rizina anticipacija; ona e moi da se verifikuje samo u trenutku kada nosilac imena, onaj koji
se po predrasudi naziva
ivuim, bude mrtav (48-49). I vie od toga,
ivot je
predrasuda/presuda iza koje, neminovno,
ivimo strukturu umiranja. Mada je to,
opet, nemogue! Nemogue, jer je neshvatljivo, nepojmljivo.
Pa ukoliko se, tvrdie dalje Derida,
ivot vraa, on se vraa imenu a ne
ivuem, imenu
ivueg kao imenu mrtvog. To to nad
ivljava nikada nije moj

ivot, to to ja
ivim, to je samo re, sama re, ime mog
ivota, a opet, sa stanovita (ako tu ima nekog stanovita) mog
ivota, sa stanovita nae najdra
e
predrasude/
ivota, to su samo rei, rei, rei, onako kako bi o tome sudio i presudio Hamlet!
Trebalo bi, ini se, suoiti se s nemoguim: ve za
ivota moi biti mrtav, da
bi se moglo znati ta (i nama i Deridi) ostaje... od Deride. Trebalo je, najpre, da
on svoju strukturu nad
ivljavanja
ivi, bez predrasuda, kao vlastitu smrt. Onu
smrt koja bi bila sam uslov mogunosti stvaranja.
U svakom sluaju, insistira Derida, biti mrtav znai bar to da nikakav dobitak ili gubitak, proraunat ili ne, ne pripada vie nosiocu imena nego samo

122

Milorad Belani

imenu samom, u emu je onda ime, koje nije nosilac, uvek i a prirori ime mrtvog.
Ono to pripada imenu ne pripada nikada
ivuem, nita ne pripada
ivuem
(isto, st. 44). Ono to vredi naslediti, kao paket ili ne, uvek ve pripada samom
imenu, nekom imenu. Tako da tu vidimo da re bi i biva ne samo na poetku
nego i na kraju! Mi
ivimo pogrebnu povorku rei, rei, rei, i imena, naroito
imena, i imenica, a opet, ta sablasna prisutnost nam je ono jedino to imamo, jedino za ta jo mo
emo da se uhvatimo...
Mo
da nama, sada, ostaje samo to da oplakujemo tu nemoguu situaciju,
tu situaciju sa reima bez rei, s imenom bez adresata? Mo
da je pla to to je
jo jedino u stanju da u imenu otkrije trag pisma, trag poruke koja nam je upuena? Ako je verovati Dejvidu Vilsu (a u skladu sa Deridinom tezom): plakanje
nije samo perverzija pogleda nego je, takoe, i sutinska funkcija oka. Moglo bi
se tvrditi da jedna suza prisiljava oko da se otvori, prisiljava ga da na to da gleda,
ali samo da bi zamutila ili onemoguila vienje. Jedna takva suza, jedna takva
naprslina u oku jeste trag pisanja, koji prolazi kroz sve kupole i kue ovde predstavljene, preobrui stamak na njegovo nalije... (Proteza, Bgd., 2001, st.
341). Mo
da nam je potrebno da proemo kroz fazu tog drhtavog posredovanja,
da bismo dospeli do tumaenja iz prve ruke te neumitne poruke?!
Ono to nam ostaje, to je dakle pla, suza na tragu traga koji uvek ve, i sa i
bez Deride, i pre i posle njega,
ivot ini pred-rasudom, pred-sudom ili naprosto
presudom, jedinom koja je vredna pomene, a koju ne pominjemo, presudom kojom se gubi ono nenadoknadivo, neimenljivo, neizrecivo, bar u oku zamuenom
od suza, u toj naprslini koja je trag pisanja. Jer uvek kada ponudim neto drugima, kada objavim, kad pustim da neto proe, ja u pisanju
ivim svoju smrt,
tvrdi Derida.
Nije li to, onda, ujedno uenje umiranja? Ona nemogua nauka koja datira jo od Platona i zadobija oblik propovedi u XX odeljku Montenjevih Ogleda (v.
ediciju iz 1588 god.) iji naziv je: Que philosopher, cest apprendre mourir
(Da filozofirati, znai nauiti umreti). Naravno, Montenjeva jednostavna, suvie
jednostavna, mudrost glasi: nema razloga za strah. Ili, jo bolje: ima razloga koji
nam govore da nema razloga za strah. Moramo li se, dakle, nauiti tome
ima-razloga-da-nema-razloga, toj ekonomiji razloga koja je, ujedno, ekonomija
smrti? U pet do dvanaest?
Derida nam ka
e da se tome, zaista, nikad nauio nije! Ne, nije re o nauavanju umranja, kao to nije re ni o nauavanju
ivljenja. Dekonstruktivna intervencija nije sistem, nije metoda, nije paket, nije Stvar i, najzad, ini se, nije nita
to bi se moglo nauiti. Ona nije nita, a to nita ovde znai: nikakav entitet (ono
to jeste) koji bi imao obavezujui identitet. Ipak, pri tom je naivno verovati da je
Dekonstrukcija puka proizvoljnost.
Umesto upada bez daha u opoziciju
ivot/smrt, Derida predla
e razvijanje
izvesne tematike nad
ivljavanja iji smisao nikada nee moi da se svede ili

123

Derida posle Deride

izvede iz konstatacije i opisa bilo ega:
ivota ili smrti. Jer, tema nad
ivljavanja
je, u stvari, prva. Ona je izvorna:
ivot je nad
ivljavanje (v. Ja sam u ratu...).
Pa ako ve moramo da govorimo u kljuu prvenstva, onda je, bez sumnje, prvo
nad
ivljavanje, pa tek zatim
ivot. Jer, nad
iveti u isti mah znai nastaviti
iveti i

iveti posle smrti... Ono, rekao bi Derida, ini samu strukturu egzistencije ili Daseina, poto mi, strukturalno uzev, jesmo samo onda kada nad
ivljavamo
uvek-moguu-smrt.
ini se da ovek (mukarac ili
ena) mo
e da
ivi i da nastavi da
ivi, kao
ovek (mukarac ili
ena), jedino zato to od samog poetka, svakodnevno (!),

ivi i posle sebe, posle sopstva, posle svojih malih smrti, a to strogo uzev znai,
to sebe (nad-)
ivljava kao ovek (mukarac ili
ena). Takvo nad
ivljavanje nije
metafiziko nego je testamentarno i strukturalno. Njegova nosea strukture je,
po Deridi, ponajbolje opisiva konceptima sablasnog i traga. Upisanih i upisivih
kako u telu (fr. corps) tako i u delu (lat. corpus).
U meri u kojoj je shvatanje nad
ivljavanja, kao neega jaeg od smrti, produkt dekonstrukcije, u istoj toj meri bi se reklo da je ona, dekonstrukcija, ujedno
potvrda
ivota, da je na strani velikog unitivog/neunitivog da. A to je mogue zato to je nad
ivljavanje, u (svojoj strukturalnoj) osnovi,
ivot koji je, ujedno,
neto vie od
ivota, a ne tek ono to ostaje. Nad
ivljavanje je, rei e Derida,
najintenzivniji mogui
ivot. I mi u tu priu, naprosto, moramo da poverujemo.
Pri tom, taj najintenzivniji
ivot, taj
ivot nad
ivotom, gde onda svoje mesto
nalazi i Derida posle/nad Deridom, nije tek Stvar izvesne utehe. Time nam se,
naime, nudi neto neuporedivo vie od utehe: oseaj da u nama, u naim bliskostima, ipak, ipak, ima odr
ivog, potvrdnog,
ivotnog smisla...

DERRIDA APRES DERRIDA

Rsum
Est-il possible Derrida aprs Derrida? Et comment? Cette question suggre,
peut-tre, lide que dsormais aucun sens ne revient plus au vivant (qui est porteur du
nom) mais seulement au nom, lesprit (ou: spectre?) du nom, ou bien, comme dirait
Derrida lui-mme, au nom du vivant comme nom du mort. Et en plus: au nom du mort
comme nom du encor-vivant! tant donn que la survie est la vie la plus intense possible.

Zoran Jankovi

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa:

autobiografija i
alovanje

Hajdeger: umirati sam

Niko ne mo
e imati iskustvo same smrti, jer iskustvo
proistie iz
ivota, i mo
emo je samo posmatrati kod drugih 1
Ako niko nema neposredno iskustvo smrti, i ukoliko fenomen smrti mo
emo
jedino opazati kod drugih, mo
emo li onda pristupiti tome fenomenu polazei od
smrti drugoga, to je, ustalom jedini mogui pristup? Ne, tvrdi Hajdeger, jer tema
smrti drugoga nije nita drugo do Ersatzthema, supstitucija, zamjena za autentino razmatranje fenomena, i ne mo
e stoga ni ontiki ni ontoloki doprinijeti ni u
emu egzistencijalnoj analizi. U umiranju postoji nepredstavljivost (Unvertratbarkeit) jednoga Daseina drugim: Niko ne mo
e oduzeti drugome njegovu smrt.
Smrt je uvijek sutinski moja (der Tod ist sofern er ist wessensmasig je der meine.) Naravno, mogue je uvijek
rtvovati se za drugoga u nekoj odreenoj stvari,
ali ta mogunost
rtve, sa stanovita fundamentalne ontologije, nema nikakav
znaaj, jer svoje umiranje svaki Dasein mora svaki put uzeti na sebe.2
Zapravo, suoeni sa problemom smrti, prema jednoj Jaspersovoj formulaciji prisustvujemo neobinoj situaciji: situacija je u isto vrijeme univerzalna situacija koju susreemo u svijetu i stuacija specifino individualna (Die Situation
ist eine allgemeine Situation der Welt, und sie ist zugleich eine spezifisch individuelle)3. Oslanjajui se na ovu izreku Jaspersa, mo
emo primijetiti da je kod
Hajdegera sve to potpada pod opti aspekt ove granine situacije okarakterisano kao neautentino, dok je sve to potpada pod individualni aspekt svrstano u podruje originalnoga.
Treba imati u vidu da Hajdeger istrajava sa rijetkom upornou na razgraniavanju naspram drugih moguih pristupa fenomenu. Svaki bioloki, antropoloki, ili psiholoki pristup mora se staviti u zagrade. Hajdeger ne dovodi u
pitanje opravdanost ovih pristupa; radi se samo o tome da njima prethodi jedna
1
2
3

Emmanuel Kant, Antroplogie, Seuil, Paris, p. 46.

Matin Heidegger, Sein und Zeit, Niemaer,Tuebingen, p. 240.
Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschaaungen, Springer, Berlin, 1922, p. 260.

126

Zoran Jankovi

egzistencijalna analiza smrti. Ona prethodi svakoj ontologiji
ivota, svakom

etnoloko-psiholokom istra
ivanju i svakoj ontiko-transcendentnoj spekulaciji, metafizici smrti, ili ak teologiji smrti.
itava analiza fenomena smrti u Sein und Zeitu rukovodi se, kao to je poznato, pitanjem kako je mogue da Dasein bude cjelovit. Rije je dakle o ontolokoj analizi okonavanja Daseina, to zahtijeva preciziranje smisla cjelovitosti i kraja. Najprije, Hajdeger nabraja ta sve cjelovitost nije: ona nije prosti
zbir, nije dio koji nedostaje kao u sluaju nekoga umjetnikoga djela, i okonati
nipoto nije ispunjenje, umrijeti ne znai sazreti i zato je svaka smrt prerana, a
umrijeti znai jo manje naprosto iseznuti. Sva pomenuta odreenja pripadaju onome prema kraju bivstvovanja (Zu Ende Sein), a ne onome bivstvovanju
prema kraju (Sein zum Ende), koji karakterie bivstvo Daseina.
Podsjetimo se definicije smrti u Sein und Zeit:
Smrt je mogunost nemogunosti Daseina; Na taj nain smrt se razotkriva
kao najvlastitija, apsolutna i neprevazilaziva mogunost.
Ili pak ove, potpunije, definicije
Od sada je mogue razgraniiti ontoloko-egzistencijalni pojam smrti zahvaljujui sljedeim odreenjima: smrt kao kraj Daseina jeste najvlastitija, apsolutna, izvjesna i kao takva neodreena, neprevazilaziva mogunost Daseina4
Ovo najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva (eigenste, unbezuglische,
unuberholgbare) mogunost ponavlja se poput refrena kroz paragrafe 50 53.
Ovaj posljednji zapravo skandira ovaj lajtmotiv i na svako odreenje dodaje, kalemi, novo i precizira prethodno. Najprije, smrt je najvlastitija mogunost to
znai da bivstvo za smrt otvara Dasein prema njegovoj najvlastitijoj mogunosti.
Ova najvlastitija mogunost je apsolutna. Apsolutno treba razumjeti u smislu
odsustva bilo kakve relacije. Iz toga odsustva svake relacije slijedi da smrt priziva Dasein kao pojedinano. Apsolutnost smrti izoluje Dasein prema njemu
samome (vereinzelt Dasein auf es Selbst).
Zatim, ova najvlastitija, apsolutna mogunost jeste neprevazilaziva.
Ovdje neprevazilazivost je izjednaena sa slobodom, ona znai biti slobodan
za najvlastitiju mogunost, to e rei slobodu. Napokon, ova mogunost je
izvjesna: najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva mogunost je izvjesna. Izvjesnost smrti jeste izvjesnost a priori. Izvjesnost koja opovrgava kartezijansku
izvjesnost i namjesto kartezijanskoga cogito sum postavlja sum moribundus.
Samo polazei od ovoga sum moribundus Dasein mo
e rei ja jesam Erst im
sterben kann ich gewissermassen absolu sagen ich bin.5 I kao posljednje odreenje itamo: ova najvlastitija, apsolutna, neprevazilaziva, izvjesna mogunost
je neodreena u svojoj izvjesnosti.
4
5

Martin Heidegger, Sein und Zeit, p 258.

Martin Heidegger, Prolegomena zur Gescichte der Zeitbegriffs, Ga 20, p. 440.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i
alovanje

127

Riker: Umirati skupa

Riker |Ricoeur| predla
e jedno alternativno itanje ovoga moi umrijeti,
gdje centralno pitanje glasi: Kako se smrt upisuje u odnosu na put (chair). Ova
putena figura Brige i sopstva,
elja, (desir), upisana u put
ivoga, jeste dimenzija
koja kod Hajdegera ostaje potpuno iskljuena. Temeljna suprotnost kod Rikera
postaje suprotnost izmeu
elje za
ivotom i onoga morati umrijeti i ona se
ne da jednostavno obrisati ili ukloniti, guranjem u podruje ontikoga. Domen iz
kojega crpemo to znanje i koji Riker, jo od prvih spisa naziva biologija, ne spada ni u Zuhandenheit ni u Vorhendenheit jer upravo put,
elja, dovodi u pitanje
ovakva razlikovanja nivoa bivstvovanja. Tematiziranje ove Desir de vivre
svojstvene svakom
ivom biu izostaje kod Hajdegera, i zato mu izmie ova

elja upisana u put, na jednom nivou koji je izvorniji i koji prethodi onome na kojem se odvija egzistencijalna analitika. elja (desir), upisana u put
ivoga. Smrt
je uvijek nesto strano, tue, suprotstavljeno i heterogeno jer je strano naoj
elji.
Redukcija koju izvodi fundamentalna ontologija nije dovoljno radikalna i nije nikada potpuna. Putena dimenzija Brige ostaje neukidiva, ak i onda kada je
sopstvo, kada je Briga, nauila da interiorizira i prisvoji smrt kao svoju.
Kada iskljuimo, kada neutraliemo, stavimo u zagrade svako individualno
dr
anje, svaki individualni stav prema smrti, ili na optijem nivou, svaki pristup
svojstven jednoj kulturi ili civilizaciji i u ovoj persepktivi Hajdegerov stoicizam iz
Sein und Zeit je samo jedan od moguih pristupa, individualan i lian, dakle u
Hajdegerovom vokabularu ono to pripada egzistencijelnome, a ne egzistencijalnome ostaje ova suprotnost izmeu
eljeti
ivjeti i morati umrijeti.
Upravo stoga to je smrt radikalno heterogena mojoj
elji, moje sopstvo nije
satkano od smrtnosti, smrtnost nije konstitiutivna za moje sopstvo, za Brigu,
kako to ka
e Hajdeger; smrtnost nije prva izvjesnost, ona je, kao moja, neto to
je rezultat uenja. Smrt nije odmah moja; sum moribundus jeste izvjesnost, ali
izvjesnost koja se konstituie naknadno kao moja, i koju moram prihvatiti, nauiti da bude dio moga sopstva.
Samo putem dugotrajnoga rada na sebi sasvim faktika izvjesnost umiranja mo
e se preobraziti, sigurno ne u moi umrijeti, nego u prihvatanje onoga
morati umrijeti. U krajnjoj liniji, naposlijetku, voljeti smrt kao sestru, na nain siromaka iz Assisija, ostaje dar koji proizilazi iz jedne ekonomije nedostupne
ak i egzistencijalnoj analitici.6
Sada se neemo baviti pitanjem, a Rikentakoe ne otvara to pitanje, zato
sestra, zato je smrt sestra, i ta znai obraati se brai, savjetovati brau da
prihvate smrt kao sestru; ta znai po
eljeti dobrodolicu sestri-smrti: budi
onda dobrodola, moja sestro-smrti, izgovara poverello u trenutku u kojem mu
brat-ljekar saoptava skoru smrt.
6

Paul Ricoeur, Memoire, histoire, oublie, Seuil, Paris, 2000, p. 467.

128

Zoran Jankovi

Umjesto Hajdegerove podjele, razgranienja, moja smrt/smrt drugih, Riker

uvodi trijadu: moja smrt/ smrt voljenog bia/ smrt ostalih, gdje je smrt voljenog
bia uvijek prva smrt. Posebno zanimljiv je trei elemenat ove podjele, smrt
ostalih, dakle anonimna smrt i, po definiciji, smrt koja pripada onome Hajdegerovom das Man. Ali ujedno, po Rikeru, to je smrt bez koje istorija nije mogua:
anonimna smrt je transcendentalni uslov istorije.
Ovu anonimnu smrt Riker dovodi odmah u vezu sa nasilnom smru, sa
ubistvom. Nasilnu smrt u istoriji koju ne poznaje Hajdegerova dedukcija istorinosti iz istorinosti Daseina, i koja vri niveliranje ove nasilne smrti, jednako
kao to vri i niveliranje smrti voljenog bia u bezlinom (das Man), Riker nadovezuje na Levinasa i navodi sljedee mjesto iz Totaliteta i beskonanosti:
kao da se ubistvo, prije nego to je jedan od sluajeva umiranja, ne mo
e
razdvojiti od sutine smrti...7
Zapravo, na ovome mjestu, Riker bi trebalo prije da se pozove na Frojda, i
to ne samo stoga to kod Rikera smrt nije upisana u cogito i to sopstvo kod
Rikera ima poneto od Frojdovog prvobitnog ovjeka i nesvjesnog, koji isto
tako ne poznaju smrt; naime, Frojd takoe operie trijadom/ ja /voljeno bie/
ostali, i dovodi smrt odmah u kontekst nasilja i ubistva. tavie, Frojd ne samo
da odmah povezuje smrt ostalih sa ubistvom, nego se i figura drugoga, ostalih
javlja ponajprije u formi stranca i neprijatelja.
Nae nesvjesno ne mo
e pristupiti predstavi vlastite smrti, puno je u
ivanja u ubistvu kada je rije o strancu a podijeljeno (ambivalentno) kada je rije o
voljenom biu, jednako kao prvobitni ovjek.8
Posebno privilegovan polo
aj kod Rikera ima gubitak voljene osobe, jer on
predstavlja ujedno i gubitak sebe, i to naprosto zbog toga to je drugi konstitiutivni dio moga sopstva. No kod Rikera u pokuaju da razumijeva drugaije od
Hajdegera fenomen smrti i na putu pluraliteta koji predla
e kao alternativni put,
odnosno pokuaja da se poka
e da smrt drugoga jeste konstitutivan fenomen
za moju smrt i da je mogue umirati skupa, najzanimjivija je zapravo figura

alovanja (deuil),
alovanja kao naina da se umre skupa. U
alovanju ja se mirim sa gubitkom voljene osobe, navodi Riker i u tom pogledu u potpunosti preuzima Frojda.
Meutim, mnogo je zanimljivije preokretanje ove teze kod Rikera, gdje je

alovanje shvaeno kao dvostruko interioriziranje. Naime, u
alovanju ja ne
samo da se mirim sa gubitkom voljene osobe, nego i anticipiram budue
alovanje koje e drugi, voljeno bie, iskuavati kada ja budem umro. U vlastitom
alovanju ja anticipiram
alovanje meni bliskih, to mi poma
e da prihvatim moju
vlastitu smrt, da se pomirim sa gubitkom vlastitoga sopstva. Naime, u
alovanju
za drugim ja se mirim ne samo sa gubitkom drugoga, nego i nagovjetavajui
7
8

Emmanuel Levinas, Totalit et IInfini, p. 211.

Sigmund Freud, Les uvres completes, bd XIII, tr fr p. 154.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i
alovanje

129

alovanje drugih i njihovo budue mirenje sa gubitkom mene samoga upravo

kroz njihovo budue
alovanje ja se mirim sa vlastitom smru. Dakle, unaprijed se mirim sa smru, sa svojom smru. Kao to se moj libido povlai od preminulog voljenog bia, anticipirajui kako se libido voljene osobe povlai od mene,
ja, zapravo, povlaim libido od samoga sebe. Na taj nain
alovanje je onda
shvaeno kao umanjivanje mog vlastitog narcisizma ili one dsir de vivre.
Da li se proces
alovanja odvija tako kao to vjeruje Frojd, to jeste da se u

alovanju libido povlai, redom, od svakoga pojedinanoga dogaaja, uspomene ili nadanja vezana za voljenu osobu, dakle, da li su u
alovanju svaka uspomena, svako oekivanje, uzeti pojedinano, za koje je libido bio vezan, najprije
postavljeni, prekomjerno investirani i da li se zatim na svakom vri povlaenje libida ili pak oekivanja nisu uzeta pojedinano, kao to vjeruje Klod Romano
|Claude Romano|, koji oslanjajui se na jedno itanje Prusta, vjeruje da se libido
zapravo povlai od cjelokupnog svijeta voljenog bia, jer nisu iezle pojedinane stvari i oekivanja ili uspomene, nego itav njegov svijet, neva
no je. Bitnije
je to to Romano takoe
alovanju dodjeljuje kljunu ulogu u ovim pokuajima,
suprotstavljenim Hajdegeru, da se umre zajedno: umrijeti drugim i umrijeti
sobom mijeaju se i stapaju u
alovanju.
alovanju kljunu ulogu dodjeljuje i Derida, koji je, svakako bli
i Romanu
nego Frojdu i Rikeru u tom pogledu, s tim da on vri jo jedno preokretanje. Nas
e sada zanimati iskljuivo Deridina ideja izvornoga
alovanja svakako kljuna za njegovu kritiku fundamentalistikih tipova diskursa o smrti koju emo
upisati u ovaj kontekst otvoren sa Rikerom i Hajdegerom. Izostavljamo, dakle,
ovdje Deridinu kritiku Hajdegerovog pojma smrti kao takve, teolokih motiva
kod Hajdegera, jednako kao to izostavljamo i tematiku odnosa smrti i pisma u
ranoga Deride.
Trebalo bi, prije svega, ovdje vidjeti koja je uloga razmatranja ovoga
alovanja u autobiografskom okretu koji se kod Deride zbiva 90 godina: nakon
autobiografije sa Beningtonom |Benningtonom|, koju piu dvije ruke, autobiografije gdje se Deridina vlastita autobiografija mijea sa Avgustinovom9,- ova linija koja je dijelila teorijski diskurs Benningtona i autobiografski Deride poinje da se brie i autobiografski ton prisutan je u svim Deridinim tekstovima.
Nita ne prijei da se ovaj okret razumije i kao Deridin pokuaj da slua
Montenja |Montaigne| i njegov savjet da smrt treba pribli
avati, pripitomljavati,
navikavati se na nju. Ovo navikavanje na smrt i pripitomljavanje smrti odvija se
kod Deride upravo kroz ovaj autobiografski ton.
Ne previajui Deridinu kritiku vlastitosti, sopstvenoga, aproprijacije, kritiku
Frojda i Hajdegera, mogue je pitanje kako je mogua moja vlastita smrt itati
u svijetlu onoga Rikerovoga morati umrijeti, prisvajanja smrti kao (nemogu)
9
Ostavljamo ovdje po strani takoe i pitanje da li su Avgustinove Ispovijesti zaista autobiografija.

130

Zoran Jankovi

pokuaj da se moja smrt ita bez navodnika, ili, drugaije reeno, kao Deridin
egzistencijelni pokuaj da smrt prigrli kao sestru.
Derida pie:
Treba uzeti u obzir jednu izvornu vrstu
alovanja, to ne rade, ini mi se, ni
Hajdeger, ni Frojd, ni Levinas 10
Kod Hajdegera, sve to se tie
alovanja svrstano je u ontiko i nedostatno
za egzisetencijalnu analitiku. U
alovanju za preminulim, pre
ivjeli su u brigovanju koja odaje poast preminuilom. Umrli je napustio na svijet, i upravo polazei od toga svijeta pre
ivjeli mogu biti sa njim. Ali Mitsein mit dem Toten,
Hajdeger odmah kvalifikuje kao neprihvatljivo iskusavane smrti preminuloga:
Wir erfahren nicht im egenem Sinne der Sterben der Anderen11.
Derida, dakle, najprije okree ovu tezu o svijetu: ne isezava drugi nego
svijet, dakle, ne povlai se libido od pojedinanih predmeta (Frojd), niti svijeta
preminuloga (Romano) nego od itavoga svijeta. itav svijet nestaje, smrt drugoga je kraj svijeta.
Smrt drugoga ne samo, nego naroito ako ga volimo, ne objavljuje kraj
ieznue ovoga ili onoga
ivota, to jeste mogunosti svijeta da se pojavljuje
tom
ivome biu. Smrt najavljuje svaki put kraj svijeta i to svaki put kraj itavoga
svijeta, kraj svakoga moguega svijeta i to svaki put kao jedinstvenoga.12
Izvorno
alovanje brisalo bi granice izmeu moje smrti i smrti drugoga, i
ovdje treba rei da drugoga Derida, u sutini, razumijeva kao voljeno bie,
odnosno prijatelja uprkos pokuajima ili upravo zahvaljujui pokuajima da ga
onda proiri i na ostale. Na taj nain, suprotstavljajui se fundamentalistikim
tipovima diskursa o smrti Derida pokuava da iznova promisli problematiku odnosa moje smrti i smrti drugoga, i da brie granice koje ovi diskursi postavljaju.
Tako itamo:
Ako Jemeinigkeit Daseina ili moje (u psihoanalitikom ili Levnasovom smislu) se konstituie u svom sopstvu polazeci od izvornoga
alovanja, onda taj
odnos prema samome sebi prihvata ili pretpostavlja drugoga unutar svoga
sopstva kao razliitoga od sebe i reciprono: odnos prema drugome (u sebi
izvan mene u meni) nikada se nee razlikovati od o
aloene aprehenzije.13
Dakle, ovo
alovanje koje nije ni unutranje ni izvanjsko prerasporeivalo bi
granice i polazei od njega bi bilo tek mogue misliti sopstvo i drugoga. U tom
smislu smrt drugoga kao prva smrt davala bi smisao izrazu moja smrt. Tanije:
bila bi to smrt drugoga u meni koja relativizira prividno nepremostive granice. Na
taj nain izvorno
alovanje razotkriva se kao temelj mene i drugoga. Naravno,
10
11
12
13

Jacques Derrida, Apories, p. 115.

Martin Heidgger, Sein und Zeit, p. 239.
Jacques Derrida, The Work of Mourning, p. 9.
Jacques Derrida, Apories, p. 114.

Voljeti smrt kao sestru, umirati skupa: autobiografija i
alovanje

131

Derida odmah precrtava ovaj temelj, jer temelj nije uzet u tradicionalnom smislu,
nego, obrnuto, kao neto to brie granice i mogunost temelja.
Htjeli bismo napraviti samo dvije naznake u pogledu ovoga izvornoga
alovanja i pokuaja da se, polazei od njega, contra Hajdegera, poka
e mogunost
da se umre skupa.
1. Najprije, sta znai kada se
alovanje, u jednom auobiografskom nastojanju, pria, prepriava? Kakvo je mjesto
alovanja u autobiografiji? Da li bi bila
mogua jedna autobiografija koja bi bila sainjena iskluivo od mojih, isprianih,

alovanja? Recimo kakvom bi se mogla smatrati Deridina The Work of the
Mourning.
Meutim, uprkos svim prisvajanjima, u autobiografiji ovo umrijeti skupa
nije mogue. U prii, u prianju, a ovo bi se sigurno moglo izvesti lake polazei
od Deridnog pojma testamentarnosti pisma, granica izmeu moje smrti i smrti
drugog se brie, ali u anonimnoj smrti: u smrti ostalih. Autobiografija je historiografija i u tom smislu. Jednako kao historiografija ona uklanja vlastitu smrti i
vraa neumoljivo navodnike oko izraza moja smrt. Autobiografija, kao i nesvjesno ne poznaje smrt.
2. Ukoliko izvorno
alovanje promiljamo naslanjajui se na ono mjesto kod
Levinasa, koje nas, kako ka
e Derida, poziva da napustimo logiku zdravoga razuma, koje Derida komentarie i iskuava, ukoliko hoemo da ga tumaimo do
kraja, onda bi, vjerujemo, konsekventno i paradoksalno, izvorno
alovanje bilo
ujedno i mjesto nasilja, jer bi ukljuivalo drugoga u moju vlastitu smrt.
Posluajmo najprije Levinasa.
Ja sam odgovoran za smrt drugoga i to do take gdje se ukljuujem u smrt.
to se pokazuje u jednoj mo
da prihvatljviijoj formulaciji ja sam odgovoran
za drugoga kao smrtnoga. Smrt drugoga je prva smrt.14
Ako slijedimo logiku Deridinoga izvornoga
alovanja, i ako ga itamo u
svjetlu ovoga i za Deridu kljunoga mjesta kod Levinasa, onda u izvornom
alovanju ne samo da se ja ukljuujem u smrt drugoga, nego i ja u moju smrt ukljuujem drugoga. Ovim brisanjem granice, anticipacijom tuega
alovanja povodom
moje budue smrti, kalkulisanjem i raunanjem sa tuim
alovanjem, ukljuivanjem drugoga u moju vlastitu smrt, ja vrim nasilje. Umirati skupa utemeljeno
(na temelju koji to nije) i na izvornom
alovanju poivalo bi onda na jednom specifinom nasilju, koje oklijevamo da nazovemo izvornim. Mirenje sa vlastitom
smru ostvaruje se onda nu
no kao ubistvo: prva smrt je uvijek nasilna smrt.

14

Emmanuel Levinas, Le temps, la mort et lautre, Paris, p. 38.

132

Zoran Jankovi

AIMER LA MORT COMME UNE SOEUR

MOURIR ENSEMBLE: LAUTOBIOGRAPHIE ET LE DEUIL
Rsum
Derrida, lencontre de Heidegger, essaie deffacer les frontires que lontologie
fondamentale trace rigoureusement entre ma mort, toujours la mienne et la mort dautrui. Pour brouiller cette distinction stricte heideggerienne, Derrida, tout comme Ricoeur,
assigne un rle crucial au deuil. En examinant ce deuil originaire, et la fonction du ton
autobiographique qui devient omniprsent chez le dernier Derrida, cet article soulve la
question qui est celle de savoir ce qui se passe quand mon deuil est racont. Rapprochant de cette manire Ricoeur et Derrida, il tche tout dabord de faire apparatre que
lautobiographie ne peut pas approprier la mort par principe, et, ensuite que le deuil originaire derridien, en dernire analyse et paradoxalement, implique une certaine violence.

Branko Romevi

Kalem Levinas

Pitanje kalema i kalemljenja spada u red onih koja su se dekonstrukciji nametnula jo na, tako rei, samom poetku. Pisati znai kalemiti, bele
i Derida
negde pri kraju Diseminacije, dok u sredinjem delu iste knjige istie da bi se
moralo sistematski ispitati ono to se isprva pokazuje kao prosto etimoloko jedinstvo kalema (greffe) i grafa, i to s ciljem da se izradi ne enciklopedijski katalog kalemova nego sistematska rasprava o tekstualnom kalemljenju.1 Kao
svojevrsna operacija umetanja, ukrtanja, premetanja i rasejavanja (diseminiranja) znaenja i smislova, operacija koja se odvija shodno logici suplementarnosti, tekstualno kalemljenje dovodi, izmeu ostalog, do toga da se sam tekst
(kao compositum heterogenih kalemova) vie ne da ralaniti na vlastite i strane
delove, te do toga da se u njihovom zateenom rasporedu ne mo
e s pouzdanjem prepoznati neka stabilna hijerarhija ili hegemonija.
Koliko god da se stvar kalema i kalemljenja pokazala kao izdaan model
za deridijansko promiljanje pisanja i tekstualnosti, ona je vrlo rano bila predlo
ena i kao model za pisanje o Deridi. Tako je Sara Kofman, jo s poetka
sedamdesetih, primetila da bi se usled okolnosti da Deridini tekstovi nastaju u
susretanju (ukrtanju) s drugim tekstovima, u njihovom preuzimanju i preobra
avanju, pisanje o Deridi moglo sastojati u tome da se vidi kako svaki od umetnutih kalemova dovodi do proliferacije (umno
avanja) njegovog teksta.2 Dakle,
bez pretenzije da se ustanovi prosta genealogija vlastitih imena i njima obele
enih radova na koju bi se Deridin korpus razlo
io, ili, pak, da se utvrdi lista sa
stepenima uticaja (kao to bi uzrok uticao na posledicu). Ovde bi, gledano iz
kalemarske perspektive, bila pre svega re o linijama produktivnosti tuih
tekstova, o njihovoj sposobnosti da dovedu do prinude na bujanje (proliferaciju) Deridinog teksta, kao i o nainima na koje oni, zauzvrat, bivaju transformisani i premeteni kroz Deridin tekst.
Jedan od povlaenih to e rei: najproduktivnijih kalemova u Deridinom tekstu jeste kalem Levinas. Derida je u mnogo navrata pisao o Levinasu,
ali to nije ono to bi nu
no odreivalo pokuaj da se oitaju rast i kretanje koji
1
2

Jacques Derrida, La dissmination, Paris 1972, d. du Seuil, p. 249-250.

Sarah Kofman, Graphmatique et psychanalyse, carts, Paris 1973, Fayard, p. 153.

134

Branko Romevi

potiu od kalema. Ono to jeste znaajno, to je kako se preuzeti Levinas ponaa u Deridinom tekstu. Meutim, poto se tu radi zapravo o pravom-pravcatom paketu kalemova, to e se ovom prilikom moi progovoriti tek o jednom od
vie Levinas kalemova. Jedna re, jedan pojam, ili, ako se priklonimo Levinasovoj terminologiji, jedno izricanja bez reenog. Prvi, i mo
da najva
niji s obzirom na optu strategiju dekonstrukcije, jeste onaj koji se obino oznaava imenom trag.
U predavanju La diffrance iz 1968., Derida ka
e da ne-pojam rAzlike u
sebi okuplja ono to se tada moglo predstaviti kao najodlunije miljenje naeg
doba, i navodi sledeih pet imena i odreene, s njima povezane koncepcije:
Nie (diferencija sila), Sosir (naelo semioloke razlike), Frojd (razlika kao odlo
eni uinak), Levinas (razlika kao nesvodivost traga drugog) i Hajdeger (ontiko-ontoloka razlika).3 U tekstu La diffrance jedino Hajdeger biva podvrgnut
dekonstruktivnom itanju u striktnom smislu; za Sosirov i Frojdov sluaj Derida
rezimira ono to je o njima ve drugde napisao (u Lingvistika i gramatologija iz
O gramatologiji i Frojd i scena pisanja iz Pisanja i razlike), a poradi obrazlaganja Nieovog udela u miljenju rAzlike u igru uvodi Delezovu knjigu Nie i filozofija, dok za Levinasa kao osnov navoenja stoji jedno neshvatljivo oskudno objanjenje: tek kratko podseanje da Levinasova misao o tragu kao prolosti koja
nikad nije bila sadanja/prisutna omoguuje miljenje razlike, i napomena da je
time implicirana celokupna kritika klasine ontologije preduzeta od strane Levinasa.4 I to je, to se tie teksta La diffrance, sve to je reeno o Levinasu.
Ono zbog ega bi, meutim, to moglo delovati pomalo intrigantno, jeste to
to je Derida u tom trenutku (1968) ve imao za sobom jedan podu
i tekst o
Levinasu (Nasilje i metafizika, iz 1964.; 1967. objavljen i u Pisanju i razlici).
Dakle, postavlja se pitanje: zato se Derida nije pozvao na taj tekst, odnosno,
zato nije, kao to je to uinio za Sosira i Frojda, i u Levinasovom sluaju u sa
etom vidu izlo
io neto iz ranijeg teksta? Odgovor je, opte uzev, neuobiajeno
lak, ali i sasvim neuobiajen i neoekivan kada je re o Deridi, barem o Deridi
kakvog uglavnom verujemo da poznajemo: u periodu od 1964. do 1968. Derida
je, kako se ini, znaajno promenio stav prema Levinasu. A to je neto to bismo
ovde mogli nazvati uinkom kalema Levinas.
Tekst u kome se ta promena prvi put oitovala jeste poglavlje Lingvistika i
gramatologija (orig. iz 1966.) iz O gramatologiji, u kome Derida pie da pojam
traga koji se tu uvodi pribli
avamo onom koji se nalazi u sreditu poslednjih
Levinasovih spisa i njegove kritike ontologije.5 Svakome ko je pa
ljivo proitao,
svega dve godine ranije objavljen tekst Nasilje i metafizika to mora zazvuati
3

Ta lista imena izneta je u tekstu predavanja La diffrance, objavljenom u Bullettin de la

Socit Francaise de Philosophie 63 (1968), p. 7. Iz kasnije poznatije verzije teksta, objavljene u Marges de la philosophie, taj deo je izbaen.
4
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris 1972, d. de Minuit, p. 22.
5
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, d. de Minuit, p. 102-103.

Kalem Levinas

135

bezmalo zapanjujue. Upravo je Levinasova kritika ontologije u Nasilju i metafizici kroz jedno proto-dekonstruktivno itanje (poto u to doba sam pojam
dekonstrukcije jo nije bio delatan) u kome Derida nastoji da demonstrira diskrepanciju izmeu Levinasovih intencija i njegovog filozofskog diskursa bila
procenjena kao samouruavajua, budui da bi Levinasov diskurs, smatra Derida, mogao biti sastavljen iskljuivo od zazivanja i obo
avanja ukoliko bi se zaista odvijao po re
imu Levinasovog zalaganja za nenasilan diskurs i Levinasove
teze o nasilnosti samog glagola biti. Pri tom je, od strane Deride, Levinasova
kritika Hajdegera okarakterisana kao rezultat njegovog nerazumevanja ontoloke razlike, sa Deridinim opirnim pouavanjem o tome da bie kod Hajdegera
nije izvrsno bivstvujue! Kad se to sve ima u vidu, onda izgleda kao da je neodr
ivo to to Derida sada (1966), bez ikakvog revidiranja svog ranijeg itanja
Levinasa, obznanjuje nekakvo pribli
avanje Levinasu. Ali, u to je zapravo upisana jedna bitna zadrka, zadrka koja kao da premeta pomenutu distancu iz
Nasilja i metafizike u to deklarisano pribli
avanje. Naime, svega par redova
docnije Derida pie da je pojam traga s kojim rauna usaglaen ovde, a ne u
Levinasovom miljenju, s hajdegerovskom intencijom.6 Da li to znai da Derida

eli da uini operativnim jedan rastrojeni pojam traga, i to tako da njegovu neodluivost centrira oko ontolokog problema, a da on u isti mah podr
i i levinasovsku kritiku ontologije i Hajdegera, i hajdegerovsku intenciju? Na osnovu
teksta Lingvistika i gramatologija ne bi bilo mogue spreiti da se tako neto
pomisli. Mo
da je ba zato Derida u La diffrance, u reenici koju sam ve citirao, napisao da je miljenjem rAzlike implicirana Levinasova kritika klasine
ontologije, to e u kontekstu kojim se sada bavimo rei: ne i kritika one
Hajdegerove, fundamentalne ontologije.
Iz toga bi se moglo pomisliti da je pomenuta hajdegerovska intencija ono
to predstavlja crvenu nit koja povezuje Deridino miljenje o Levinasu, od Nasilja i metafizike, preko Lingvistike i gramatologije, pa barem do La diffrance; to, opet, ne znai da je Derida hajdegerijanac u smislu vernosti samom slovu Hajdegerovih tekstova, jer ta intencija, kako je Derida prihvata, ide ponekad
s onu stranu hajdegerovskog diskursa. A sve to kao da sugerie da bi ovde bilo
umesnije govoriti o kalemu Hajdeger nego onom Levinas. Meutim, sama
struktura traga, kako je Derida izla
e, izgleda da ojaava Levinasovu poziciju.
Razlika se ne mo
e misliti bez traga, ka
e Derida, jer pisanje, koje je kroz
rad istorijske represije bilo odreeno da oznai najznaajniju razliku, ukljuuje
potrebu, kao i sam pojam grafije uopte, za ustanovljenim tragom (ustanovljen,
to znai nemotivisan, a nemotivisan ne znai hirovit ve samo upuuje na izostanak tzv. prirodne veze s onim oznaenim). Opta struktura traga povezuje
unutar iste mogunosti, a da se to ne mo
e razdvojiti sem apstrakcijom, strukturu odnosa prema drugom, kretanje temporalizacije i jezik kao pisanje.7 Ako
6
7

ibid.
ibid., p. 69.

136

Branko Romevi

sada pogledamo ono to Levinas veli o tragu, videemo da je kod njega, otprilike dvotreinski, anticipiran trag kojim Derida smera miljenje razlike.
U tekstu Trag drugog, iji ve naslov nagovetava ono to je Derida nazvao strukturom odnosa prema drugom, Levinas pie da se znaajnost traga
sastoji u oznaavanju koje ne dovodi do pojavljivanja.8 Kako to razumeti? Ako
bi trag dovodio do pojavljivanja, do raskrivanja ili pronala
enja, onda bi se drugo
u njemu moglo tematizovati i predstaviti, pa bi odnos prema drugom, za koji se
smatra da se dogaa u tragu, bio odnos znanja i time dominacije. Tada bi trag,
zapravo, bio nita drugo do znak koji restituie neto to je izgubljeno ili prolo,
neku stvar ili neki svet. To e onda rei da trag ide drugim putem, u pravcu nepripadanja raskrivanju i pojavljivanju. Trag uva nesvodivu transcendentnost Drugog, jer u njemu da se sada poslu
imo Deridinom terminologijom kada se
drugo javlja kao takvo, ono se predstavlja u samoprikrivanju.9
to se tie kretanja temporalizacije, njime se, u najkraem, de-privileguje
sadanjost kao modus prisutnosti (da ovde ne bih ulazio u velike prie o vulgarnom i nekom drugom poimanju vremena, niti u prie o biu kao ousia i parousia,
a da bih, jer to mi izgleda kao obavezno, makar naznaio ono glavno u problemu
sadanjeg/prisutnog, pozvau se na Levinasovo ukazivanje iz knjige Meu
nama na doslovno znaenje francuske rei za sad, maintenant: dr
ei rukom, dakle, rukovati, raspolagati, gospodariti). Po Deridi, trag je ono to se ne
mo
e rezimirati u jednostavnost sadanjeg/prisutnog, ili, ako taj nalaz dovedemo u vezu s onim to je Levinas koju godinu ranije zapisao u tekstu Enigma i
fenomen, sa tragom bi u igru ula jedna deljiva sadanjost, koja se destrukturie u svojoj punktualnosti,10 i koja omoguuje prolazak Drugog. A to je, kako
stoji u Tragu drugog, prolazak ka jednoj prolosti koja nikad nije bila tu, koja
nikad nije bila prisutna. U tragu je prola jedna apsolutno protekla (rvolu) prolost. U tragu se zapeauje njen ireverzibilni prevrat (rvolution). Raskrivanje
koje restituie svet i vodi u svet, i koje je vlastito nekom znaku ili znaenju, ukida
se u tragu.11
Ono to je, dakle, prilino izvesno, to je da Levinasova zamisao traga, budui da, kao to smo videli, ukljuuje strukturu odnosa prema drugom i kretanje
temporalizacije, ulazi u Deridin pojam traga. Ostaje da se zapitamo da li ona
mo
e i da ispuni taj pojam, a to znai da pogledamo da li i kod Levinasa trag podrazumeva jezik kao pisanje.
U Tragu drugog Levinas ka
e da bi se pismu moglo pristupiti kao tragu,
odnosno, da bi grafolog, poznavalac stilova ili psihoanalitiar mogli da se pozabave tumaenjem intencija, nesvesnih ali realnih, onoga ko je poslao poruku.
8
Emmanuel Levinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967,
J. Vrin, p. 199.
9
Jacques Derrida, op. cit., p. 69.
10
Emmanuel Levinas, op. cit., p. 210.
11
ibid., p. 200.

Kalem Levinas

137

Ono to bi tu u grafiji i stilu pisma, kako on ka
e predstavljalo specifino

trag, to se, po njemu, ne tie nikakve intencije, otvorene ili skrivene, nego, opet
na to dolazimo, otvaranja prolaza ka transcendenciji Drugog, to jest, prolosti
koja je nepamtljiva, prolosti koju nijedno seanje ne bi moglo da obnovi. Da li
se iz toga sme zakljuiti da se Deridina struktura traga stie stapanjem linija koje
polaze od Levinasovog teksta?
Levinas zaista govori o grafiji i stilu, ali ne i o pisanju (criture) nego o pismu
(lettre). No, ako bi se reklo da je i to dovoljno, poto je pismo jedan vid/oblik/rod
pisanja i da njegovo uvoenje samo sobom podrazumeva i uvedenost pisanja,
onda moramo dodati da je kod Levinasa pisanje (pismo) uzeto za sluaj traga,
da nije, kao kod Deride, neodvojivi deo opte strukture traga. Pored toga bi se
moralo pomenuti jo neto, to bi ovde bilo mo
da i va
nije. Retorika mogunost jezika, koja se najsna
nije izra
ava kroz pisanje, ili joj je barem dosueno
da se od jednog doba ve
e u veoj meri za pisanje negoli za govor koji je imenuje (to mo
emo shvatiti kao jo jedan retoriki obrt), jeste neto to Levinas
izriito odbacuje u Totalitetu i beskonanom. Tamo, u poglavlju Retorika i nepravda, on o
ivljava platonistiku osudu retorike kao lukavstva (mada bez konkretne osude samog pisanja, kao to to Platon ini u Fedru), kao tehnike kojom
se Drugome pristupa zaobilazno (a ne s lica), diplomatski i kroz laskanje, kako
bi se izmamio njegov pristanak i time se Drugi pokorio. Stoga Levinas ka
e da je
retorika nasilje par excellence, to jest nepravda,12 iz ega se vidi barem to da u
Levinasovo miljenje traga nije ukljueno pisanje u jakom smislu. Ali to je najpre
stvar razliitih polazita. Kod Levinasa, trag se uvodi na mestu netematizujueg
miljenja Drugog, miljenja koje ne naruava Drugo u njegovoj transcendentnosti, a kod Deride trag, i pored toga to je u dve bitne stavke pribli
en Levinasu, biva uveden zato to ga samo pisanje zahteva.
Ako bismo sada rekli da je Deridino ukljuivanje pisanja u optu strukturu
traga budui da nije levinasovskog porekla prema ve ranije iznetoj shemi
noeno hajdegerovskom intencijom, koju, pak, Hajdegerov diskurs (shodno
Deridinim tekstovima kakvi su Pisano bie iz O gramatologiji, Ousia i gramme, ili, ak, La diffrance) nije realizovao, onda se neminovno postavlja pitanje kakvu poziciju, nakon svega, Levinas ima u Deridinom tekstu? Da li bi to
uopte i bila pozicija ukoliko je njeno ustanovljenje konstantno prekidano hajdegerovskom intencijom? Ali upravo u tome i jeste poenta tekstualnog kalemljenja, da ne ka
emo dekonstruisanja: susretanje, preuzimanje, rast, preoblikovanje, premetanje. To ne znai ni puko sledbenitvo, ni isto i jednostavno
odbacivanje, ve rad neprestanog ukrtanja, recimo, Levinasa s Hajdegerom.
Za kraj, ostaje da se u to kraim crtama poka
e ranije pomenuta Deridina
promena stava u pogledu Levinasa. Jer samo pribli
avanje preko pojma traga
jo uvek ne mora znaiti i takvu jednu promenu hajdegerovska intencija, koja
12
Emanuel Levinas, Totalitet i beskonano, Sarajevo 1976 (orig. 1961), Veselin Maslea,
prev. Nerkez Smailagi, str. 55.

138

Branko Romevi

nadahnjuje to pribli
avanje i ini ga nepotpunim, izgleda da uspeva da izgradi

neto poput kontinuiteta izmeu pribli
avanja i svih onih eksplicitnih udaljavanja
od Levinasa iz Nasilja i metafizike. Ali postoji jedno mesto u tom Deridinom
tekstu koje bismo mogli nazvati i mestom cepljenja, mestom ulaska samog kalema Levinas, mesto na kome pie: Pojam prolosti iji smisao ne bi mogao biti
miljen u obliku (prole) sadanjosti obele
ava ono nemogue-nemislivo-neizrecivo ne samo za filozofiju uopte ve i za miljenje bia koje bi htelo da iskorai iz filozofije.13 Odmah potom Derida utvruje da taj pojam postaje tema u
promiljanju traga koje se najavljuje u poslednjim Levinasovim spisima, i ulazi u
argumentaciju protiv mogunosti da se bilo koja vremenska drugost misli mimo

ive sadanjosti. Ne uputajui se sada u dalji tok Deridinog argumenta, podsetiemo samo na to da je on svega etiri godine kasnije (La diffrance), sasvim
otvoreno, zapisao da se ne mo
e misliti trag i time rAzlika polazei od
sadanjeg/prisutnog.14 Zato ka
emo da trenutak u kome Derida progovara o
nemoguem-nemislivom-neizrecivom, jeste, zapravo, trenutak u kome kalem
Levinas ulazi u njegov tekst. Zato ono to je Derida imenovao kao pribli
avanje nije kretanje koje sutinski ne umanjuje prethodno iskazanu udaljenost, ve
kretanje podstaknuto samim kalemom, to jest, rad kalema kroz Deridin tekst.

GRAFT LEVINAS
Summary
This paper deals with Derridas introduction of Levinass concept of trace into the
thinking of diffrance. Since his earliest reading of that concept in Violence and Metaphysics was highly negative and exclusive, there obviously happened some change of
perspective. In order to explain it, the author reached for Derridas idea of writing as grafting, considering his earlier refusal of Levinas as the silent entry of graft Levinas in his
writing.

13
14

ak Derida, Nasilje i metafizika, Beograd 2001, Plato, prev. Sanja Todorovi, str. 81.
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, nav. izd., p. 22.

Alpar Loonc

propos: Marx u strujanju

dekonstruktivnog itanja

Valja krenuti od samih Deridinih uputa koji su nedvosmisleni, ak izra
avaju

politiku aksioma: dekonstrukcija, ili bolje govoriti u izvornom pluralu, dekonstruktivne prakse nose uvek u sebi dug prema odreenom duhu marksizma.
One imaju smisla jedino, kako Derida tvrdi, kao radikalizovanje u sklopu iste tradicije koja je uvek vie od jednoga. Dekonstruktivno tkanje je, barem u odreenom smislu, uvek post-festum, ona se naprosto ne mo
e zamisliti u prostorima pre-marksistikih znaenja. Napokon, ne mo
e se preuti: nolens volens svi
smo naslednici, a i tumai onog testamentarnog u Marksa u kojem progovara
mesijanistiko obeanje. Derida uostalom ispisuje ove redove u kontekstu povodom kojeg se mo
e rei da je dekonstruktivna praksa uvek i zahvalnica prema mrtvima, recimo prema Marksu, Blanou ili Levinasu.1 U tom smislu vie
nego je karakteristino kada se na elo Politike prijateljstva stavlja Ciceron sa
stavom kako mrtvi
ive, kako se odsutni zapravo prisutni... Dekonstrukcija je na
sceni kao samo-odu
ivanje, kao neko namirivanje u svetlu ekonomije duga koja
se u Passions promatra u etikom sklopu, to jest, u spoju sa du
nou.
Ipak, nemojmo gubiti iz vida naznaku o radikalizaciji koja ima izuzetno relevantna polemika znaenja upravo u onoj tradiciji koju je Derida spomenuo. Dekonstruktivna pomeranja, dekonstruktivni otkloni negiraju postojanje stabilizovanih poetaka i kraja, oni se ne zaokru
uju nego zahvataju u procese koji su ve
otpoeli. Naravno, niti u cilju dostizanja do idealnog pribe
ita, niti u cilju nekakvog nadometanja faktikog sveta nekim drugim svetom. Dakle, radikalizaciju
ovde bismo mogli protumaiti kao korene u kretanju, pokrenutost korena, kao jedinstvo izmeu praktikovanja zahvatanja korena i dekonstruktivnog nemira.
No,
elim da kontekstualiziram i drugaije Deridina nastojanja, njegovo pribegavanje pisanju posebne knjige o Marksovim sablastima. Nastaviu sa
naznakom koja se nalazi na znaajnim mestima ve spomenutog Passions:
responzivnost (responsiveness), ali je Derida tretira prevashodno u smislu
odgovaranja na neki poziv i povezuje ga sa genealogijom odgovornosti i apore1

Kada npr. Derida citira Blanoa o tri naina govora kod Marksa koje kri
aju u njegovom
delu, upravo je re o takvom odu
ivanju.

140

Alpar Loonc

tikom poziva. Meni je vie stalo da responzivnost dekonstrukcije promatram u

neto izmenjenom vidu, u svetlu iziskivanja i pozivanja koja proizilaze iz odreene konstelacije, u svetlu zahteva koji su pri podesnoj uslovljenosti upueni
dekonstrukciji. Jer, Deridin diskurs je u vremenu kada pie knjigu o Marksu ve
odavno o situaciji izazvanosti, uslovljenosti, odatle i njegovo stremljenje ka tome
da d svedoenje o dekonstrukciji, da se stara o efektima dekonstrukcije. Tako
se spominju funkcioneri anti-dekonstrukcije,2 ali i neki drugi akteri koji tapaju po
ramenu, alju poruke priznavanja dekonstrukciji i primeuju pozitivne znakove
dosledne moralizacije dekonstrukcije, ime se mo
da prevazilazi dijabolina
negativnost koja je prodrla u tekstovima koje je dekonstrukcija proizvodila. Jer,
posredi je, ka
u kritiari dekonstrukcije, dvostruka neodgovornost dekonstrukcije, njena drutvena neodreenost, to se ne mo
e prevazii time da dekonstrukcija izgrauje neki princip koji se ne mo
e dekonstruisati, jer bi se time
vratilo u pre-dekonstrukcijsko stanje. A u pozadini su i oni akteri koji uzvraaju
primedbama da dekonstrukcija ipak ne demonstrira vernost (ovo nezadovoljstvo e se pojavljivati i kasnije, posle pojavljivanja spisa o Marksu), te izostaje
klasna analiza, razmatranje polemike dinamike klasne borbe.3 Valja odvratiti i
one komentatore koji u dekonstrukciji prepoznavaju neohajdegerijanstvo uvijeno u anarhistiko bujanje znakova, treba se distancirati od tumaa tipa Rortija
koji u dihotomiji javnog liberala i privatnog ironiara smeta i klasifikuje, promatrajui dekonstrukciju kao manifestaciju koja umesto argumentativnog govora
navodi na slutnje, nagovetava privatnu sferu prostiruih znakova i ne doprinosi
nita drutvenoj dinamici.
Dakle, Derida ita/pie Marksa u kontekstu izazvanosti u odnosu na potvrivanje etiko-filozofskih znaenja dekonstrukcije. Ostanimo, ipak, ovde makar
malo du
e kod jedne druge izazvanosti u odnosu na dekonstruktivno itanje/pisanje. Naime, Derida je oslovljen nainom kako je Fukujama na poetku devedesetih godina uo pristiglu dobru vest, navodne glasove novog evanelja, spiritualno obojenu trijumfalnu-medijatinu objavu kraja koji je zapoeo globalnim
ukorenjenjem kodova liberalne ekonomske revolucije. Povezujui jevrejsku
naraciju o obeanoj zemlji sa jezikom fizikog i ekonomskog materijalizma Fukujama crta eshatoloki trougao: ekonomska naturalizacija-liberalizam-demokratija. Ali, pisac knjige Poslednji ovek pogreno razumeva Ko
eva u kojem
pre treba videti pagansku dvoznanost i poruku da kraj istorije nije uopte nikakva vest, a kamoli dobra vest. Odmah da naglasim, nije sluajno da Derrida nalazi za shodno na drugim mestima da izrazi makar nepoverenje prema utopijskom
momentu.4
2

Uzgred budi reeno, a ta se mo
e rei o funkcionerima dekonstrukcije? Koji
ele normalizovati dekonstrukciju?
3
T. Eagleton, Marxism without Marxism, in M. Sprinkler, ed., Ghostly Demarcations: A Symposium of Jacques Derridas Specters of Marx, London: Verso, 1998, 85. F. Jameson, Marxs
Purloined Letter, New Left Review, 1995, 209, 75109.
4
Remarks on Deconstruction and Pragmatism, in: Ch. Mouffe, Deconstruction and Pragmatism, London&New York, 1996, 82-83. S. Crili (Critchley) na osnovu ovog momenta nalazi

 propos: Marx u strujanju dekonstruktivnog itanja

141

Upitno je, naravno, da li se mo
e prihvatiti ova konvergencija izmeu evanelja i utopije koju prepoznajemo na osnovu Deridinih intervencija. Jer se ne
mo
e poistovetiti apologija izmirenja nae prirode sa drutvenim normama (Vershnung) i evaneosko stremljenje ka brisanju nae iskonski grene prirode. No,
nama ostaje da lociramo mesijanistiku postavljenost (bez mesijanizma) koja
nas dr
i otvorenim spram budunosti, ireducibilnu religioznu nadu na kojoj je Derida radio, a to je kraj govora o kraju istorije. Kako se u Passions stavlja u pokret
udvajanje u smislu zapitanosti moralnosti onog moralnog, etinosti onog etinog,
tako se i ovde govori o istorinosti onog istorijskog koji nije nikakav new historicism, teleo-eshatoloki program, nego ono to ouvava u sebi neunitivost
onog Treba, dogaajnost kao otvaranje istorinosti. O mesijanistikom elementu je ovde re u smislu razvijanja strukture obeanja veito nadolazee budunosti, odnosno mesijanistikim dimenzijama se otvara prostor spram drugosti bez eshatologije, obeane zemlje ili determinisanih okvira.
Ovo obeanje, odreenost od eshatolokih programa je prisutno u svim
iskustvima, rezultira iz radikalne otvorenosti spram dogaaja, uslov je mogunosti pravednosti i daje smisao demokratije koja uvek nadolazi. Time se dobija
mandat za dekonstruktivnu intervenciju koja ulazi u polje odnosa moi, unosi
prekide u toku vremena, istorije, razla
e stabilnost onog sada. Dakako, Derida
ne promovie mesijanizam kao put koji vodi prema novom totalitarizmu, nego

eli osloboditi mesijanistiko kretanje koje prekida inertnost sadanjosti pomou etike odgovornosti.
I karakterizirajui mesijanistiko kao otvorenost prema drugosti, kao odgovornost prema drugom, Derida menja i okvire promiljanja odluivanja. Njegovo
mnogo puta citirano odluka drugog u meni, realizuje pomak prema ustaljenim
procedurama odluivanja, jer stvara uslove za pasivno odluivanje promatrajui
odluivanje kao akt drugog. A domen u kojem se rasplamsava pravednost jeste
singularnost koja aporetino ukljuuje u sebe radikalnu neodlunost kao uslov
odluivanja. Jer, svaki kontekst, pojedinani zahtev prema pravednosti ukljuuje
u sebe nesvodivu singularnost, ali to nikako ne znai da se time gubi veza prema
univerzalnosti, jer involvira akt koji ima pred sobom univerzalne kriterijume.
Treba obratiti pa
nju:
eli li se tematizovati prisutnost politike dimenzije
kod Deride valja primetiti da on namerava repolarizovati politiku i to upravo u
svezu izmeu Habermasovog i Deridinog anti-utopizma, Remarks on Derrida and Habermas,
Constellation, 2000, no. 4, 457. No nije li preterivanje govoriti o Deridinom anti-utopizmu?
Uostalom ne postoji li i kod Levinasa (koji je toliko bitan za Deridu) formalno-utopijski momenat? (kako to M. Abensour ka
e, to je jedina utopija koja nam je jo ostala, Penser lutopie autrement in, Cahier de lHerne: Emmanuel Levinas, Paris, 1991, 574). A jo skeptiniji sam u
pogledu pronala
enja onog anti-utopijskog kod Habermasa. Crili daje ionako izvanredno
znaajne upute za bavljenje Deridom, i njegovo je nastojanje da sna
no pove
e Levinasa i
Deridu to se mo
e itekako i tekstualno potkrepiti. No, za mene kao to e se to i videti odnos
izmeu Levinasa i Deride je prepun protivrenosti i ova relacija mo
e se itati upravo u znaku
protivrenosti izmeu etike i politike.

142

Alpar Loonc

nizu emancipacija-mesijanistiko a priori-otvorenost u odnosu na dogaajnost.

No ta znai repolarizovati politiku? Ovo mo
e zazvuati kao tvrdnja la Karl
mit. Ili bi se mo
da bez daljnjeg mogao integrisati u novija nastojanja u restauraciju politikog. Uostalom postavili bismo se upravo na francusku politiku
scenu.
No usporimo malo i registrujmo jo neke dimenzije bez kojih se ne mo
e.
italac Marksa, pa i kritiki tuma kao to je Derida koji svojim gestovima ini
upitnim naturalistiki govor Fukujame, ne mo
e prenebregnuti da je fenomenologija figura moi kod Marksa uklopljena u politiko-ekonomsku strukturu. Zato
se ne grei kada se pogled fokusira na dimenzije politiko-ekonomskog diskursa, na ispresecanje politikih i ekonomskih momenata, ili drugaije reeno govorim o etiko-politiko-ekonomskim horizontima kod Deride. Samo, kod Deride
prepoznaje se nastojanje da se uvode vie znaenja na ekonomsku scenu. Istovremeno je re i o demonstraciji nemogunosti da se ekonomski domen oisti
od vibracije moi, to je, dakako, gest odu
ivanja Marksu, ali je re i jednoj drugoj ekonomiji, naime, o ekonomiji koja gleda iza zavese simetrinosti u razmeni,
sagledava iskonsku a-simetrinost (dar npr.) koja prevazilazi kalkulativnost vezanu za razmenske relacije. Time se zalazi iza recipronosti razmene, naime, u
domen beskonanog etikog prostora.
Pre nego to se pribli
im dilemama etiko-politikih znaenja da zabele
im
ovde momenat bez kojeg nije mogue razumeti ni knjiga o Marksu, a ni druga
Deridina nastojanja. Derida je du
nik i fenomenolokih analiza od samih poetaka, i u tom pogledu opet se mo
emo suprotstaviti Rortiju koji je spreman da u
ranoj fazi Deride registruje zainteresovanost za javnu sferu (prouavanje Huserla) i kasniji period povezan sa korienjem posebnog jezika (Glas). Ne mo
e
li se rei da i kasni period Deride obiluje specifinim mikro-fenomenolokim analizama koje nas vode putevima institucionalnih, etikih i politikih znaenja?
Nisu li i skrupulozni opisi istog perioda nastavak mladalakog povezivanja sa fenomenologijom? Nije li performativni oblik uobliavanja teksta sa kojima Derida
eksperimentie u naju
oj vezi sa fenomenolokom odva
nou?5 Napokon,
mislim da i knjiga o Marksu odaje fenomenoloku anga
ovanost, ona se mo
e
promatrati kao podu
a (kvazi)fenomenoloka ve
ba o duhovima, sablastima,
utvarama, egzorcizmu u evropskom kulturnom prostoru, marksizmu i ne u poslednjem redu o efektima slavljenikog raspolo
enja Fukujame. Ovi minuciozni
opisi se odnose na pojavljujueg duha umrlog kralja koji unosi nemir i ini do
ivljeno vreme iaenim. Ovaj duh kao medijum koji nas ini budnim je i neprestani izazov ontolokoj samouverenosti. Marks se pokazuje kao praktiar
dekonstruktivnosti, ali i zarobljen pre-dekonstruktivnim intencijama, ponajvie u
njegovoj bespotednoj kritici mladih hegelijanaca.
5

Ipak, ovde nalazim za shodno da ka
em: Derida sprovodi fenomenoloke analize, no, a) sasvim u duhu odreene orijentacije u okvirima francuske fenomenologije: dr
ati na umu ono to
se ne mo
e fenomenalizovati, b) etika nadkodira fenomenoloki nastup.

 propos: Marx u strujanju dekonstruktivnog itanja

143

I iznova vidimo sve
anj performativnih tekstuelnih efekata i fenomenoloke

ustrojenosti: performativni efekti su izotreni u svetlu izgraenja nove internacionale koja po Deridi valja da razvija ne-dr
avnu praksu meunarodne politike intervencije, novo meunarodno pravo van nacionalnih dr
ava. A fenomenoloke
analize su postavljene u kontekstu budnosti prema mogunosti razvijanja beskonane odgovornosti. Imenovanjem nove internacionale pozivaju se oni akteri koji
nastupaju u ime novog prosvetiteljstva, a pri tome su u
lebljeni u demokratiju (to
jest, u procesualno razumevanje demokratije) i njene anticipativne strukture.
U tom smislu je nepobitno da Marksove sablasti nije nikakav sporedni efekat
dekonstruktivne prakse nego demonstrira najdublje tendencije Deridine filozofije.
A mo
e se rei da se i antinomije koje prate dekonstruktivnu praksu paradigmatino iskazuju povodom ove knjige. Ove antinomije
elim makar dodirnuti ovde.
U svakom sluaju se upravo sa ovim iskorakom prema fenomenologiji mo
emo koncentrisati na pitanju relacije etike i politike. Jer, jasno nam je sada
kuda smeraju Deridini uputi: uobliiti promiljanje politike koje se distancira i od
fundiranja politike polazei od nepromenjenih osnova i od promatranja politike
koja se utapa u arbitrernosti ili u voluntaristikoj suverenosti.6 Deridini pokuaji u
devedesetim godinama nose na sebi
ig namere da se dekonstrukcija smeta u
prostoru izmeu ovih krajnosti. Politika se prepoznaje, dakle, kao prostor rizika
u kojem se preduzimaju odluke. Da li je prelaz od mesijanistikog do politikog
obezbeen dekonstruktivnim nastupom? I uopte ta znai biti veran duhu (a ne
pismu, tekstovima) Marksa? Da li to znai ponoviti gest jednog Spinoze koji je u
Tractatus theologicus-politicus govorio o tome da na osnovu istorijskih podataka treba govoriti o duhu odreenog autora, ili u sluaju Biblije valja ignorisati
neshvatljive stvari (res imperceptibles) da bi se razumeo duh celog teksta? I napokon, postavlja se neizbe
no pitanje: kako povezati fenomenoloka, etika i
politika znaenja kod Deride?
Citira li se jedan od kljunih dokumenata Deride,7 nazire se njegova intencija
da poka
e nu
nim odnos izmeu etike i politike, no sa naznakom da se politika i
pravo izvode iz etike. U tome bi se i mogao videti paradigmatini gest Deride, jer
se mo
e rei da njegove naznake o nemogunosti dekonstrukcije pravednosti i
beskonane odgovornosti streme ka osna
enju etikog otklona, etike transcendencije koja omoguava da se natkodiraju, natpisuju ekonomska i politika
znaenja. Ukoliko se mo
e govoriti o jezgru dekonstruktivnog nastupa, onda je
to stalno afirmisanje ove etike transcendencije u ime beskonane pravednosti.8
6

Ginter Tojbner je pokuao da pove
e autopoiesis Lumana i dekonstrukciju Deride polazei

od toga da je i kod jednog i kod drugog znaajno oekivanje u odnosu na pravednost. Autopoiesis je nona mora za dekonstrukciju, a dar pravednosti je blagoslov za Lumana, Gunther
Teubner, Economics of Gift Positivity of Justice The Mutual Paranoia of Jacques Derrida and
Niklas Luhmann, Theory, Culture & Society 2001, Vol. 18(1): 2947.
7
Adieu Emannuel Levinas, Paris, 1997, 201.
8
To je naroito naglaavao, S. Critchley, Ethics-Politics-Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought,Verso, 1999, 217.

144

Alpar Loonc

Neprestano kretanje tamo-amo izmeu mnotva politikih i drugih znaenja ipak

vraaju strujanje teksta do dimenzije beskonanosti odgovornosti. A to je, barem
ako opet progovorimo u duhu duga, Deridin dug prema Levinasu, prema njegovom razumevanju onog treeg.
Dakle, Derida/Marks, ali uvek samo u perspektivi duga prema Levinasu? Dekonstrukcija via Levinas? Napokon i neke druge izjave9 Deride nam ne ostavljaju
mesta sumnji, da izmeu njih postoje razlike samo u potpisu, pisanju i idiomama.... No, neemo zaboraviti ni jedan drugi, dodue mnogo raniji, kljuni dokument iz ranijeg Deridinog perioda, naime tekst Nasilje i metafizika koji izotrava
odnos izmeu fenomenologije i etike. Nasuprot Levinasu koji daje prioritet etikom
u odnosu na identificirajui element fenomenolokog nastupa, Derida kazuje da je
fenomen respekta prema drugome uvek i respekt fenomenalnosti, unosei takorei inverzno kretanje u razmatranje. Za Levinasa, naime, pojavljivanje je iskonski
ve gubitak apsolutnog alteriteta, jer je pojavljivanje uvek pojavljivanje za nekoga i
samim tim prisustvo u zajednikom prostoru. Deridina orijentacija kasnije kao da je
vie u znaku Levinasove artikulacije odnosa izmeu istog i drugog. Jer, nije li nain govora o istom daru, apsolutnoj gostoljubivosti, ili karakterizacija dogaaja
kao apsolutnog iznenaenja ili osmiljavanje pravednosti kao apsolutnog alteriteta
u duhu Levinasove filozofije? I napokon nije li i odva
nost dekonstrukcije da se
posveti opisima neodlunosti koja je utkana u srce svake odluke u skladu sa Levinasovim stremljenjima?10 I nije li naglaavanje momenta da se beskonana odgovornost ne mo
e podvrgnuti pravima Istog itekako u znaku Levinasa? I nastavljajui dalje, nije li itava Deridina koncepcija odgovornosti nastavak Levinasa:
odgovornost koja ne izvire iz moje slobode nego proizilazi iz slobode koja je izvan
mene? I nije li ovde odgovornost tumaenja u vidu prekida ekonomija kalkula, dakle, odgovornost koja mora uva
avati odreenu vrsu eksteritorijalnosti?
Bez sumnje, Derida je nainio izvanredne pokuaje da u samorefleksivnim
tokovima svoje misli odagna sumnju da je dekonstrukcija privilegovani vid praktikovanja etike transcendencije. No to je jo ne oslobaa pitanja: da li je ovim
obrtanjem odnosa izmeu fenomenologije i etike dekonstrukcija prinudila sebe
da plaa isuvie veliku cenu? Da li je time uskratila sebi pogled prema fenomenolokim poljima ekonomske i politike moi? I nije li time iskopao provaliju
izmeu mesijanistikog i politikog, kao i izmeu etikog i politikog horizonta?
Kako se mo
e progovoriti iz perspektive dekonstrukcije o naoj originernoj nedostatnosti da odgovorimo neuslovljenom apelu drugog? A pri tome Derida
smatra da je ovaj apel neizostavni uslov svake etike? Nismo li time osudili sebe
na neprestani pad u odnosu na neuslovljene zahteve drugoga?
Idemo li dalje, nailazimo na problem sa kojim se suoavaju svi komentatori
koji pokuavaju da se pribli
e Deridinim razmatranjima odnosa etike i politike i
9

J. Derrida-P. J. Labarrire, Alterits, Paris, 1986, 74.

Derida je bio izazvan i Rortijevim naznakama o tome da je Levinas slepa mrlja u Deridinom delu.

10

 propos: Marx u strujanju dekonstruktivnog itanja

145

prate njegove putanje koje
ele da nas vode od etike transcendencije do politikih momenata. Derida odluno naglaava da je konkretno izvoenje uvek nu
no
neodreeno, pokazuje da je svaka pravna sadr
ina neodreena koja se pojavljuje prevazilazei svako znanje i svako pojavljivanje. Duh marksizma se izneverava
ukoliko bismo je fenomenalizirali u kontekstu koji se mo
e determinisati politiki i
ekonomski. Mesijanistika anticipacija ukorenjena u veitu odgoenost demokratije, da, ali, ka
e se ne prevoenju ili dovoenju mesijanistikog u kontekst koji se
mo
e identificirati fenomenolokim svetlom. Time Derida, naravno, unosi otklon,
diffrance etiki domen ostaje u perspektivi mesijanistike pravednosti u sklopu
odgoene demokratije. Moglo bi se rei, ostavlja se beskonaan prostor u odnosu na aktuelnu demokratiju zarad mogunosti neprestane korekcije... Ne ostajemo li time, ipak, zatvoreni u divergentne tokove etike i politike? Ukoliko je ovo
cena vernosti Marksovom duhu, nije li ovo previsoka cena?
Kasni Derida bezrezervno zagovara ne kalkulaciji, promovie isti dar, i
izgovara da koji se nikad ne zavrava. To su sugestivne figure koje ini upitnim
bilo koji kalkulus kao izraz povlastice Ega. Setimo se: apsolutna otvorenost prema drugome, apsolutna drugost drugog, to su figure Deride. Rani Derida je jo
izra
avao sumnju da je Levinas pomeranjem apsolutnog alteriteta u prednji plan
izmeu onog ljudskog i drugog u mogunosti da razlikuje apsolutnu drugost
Boga i bilo koga oveka. Drugaije reeno, smatrao je da je Levinasova etika
ve unapred, ex-ante religija. No, odnosi etike i politike kasnije se moraju razumeti u kontekstu apsolutnog gostoprimstva koje ne prinuuje, ne namee nikakve uslove ugovora u odnosu na apsolutno novo pristizanje. Ili drugaije reeno:
ne mo
emo nametati uslove za apsolutni alteritet, a da ne dovedemo u pitanje
upravo apsolutnost drugog. Ka
e se ne prepoznavanju, registraciji identiteta
stranog, ka
e se ne asimilaciji drugog. No ne zaboravljamo ni jednog trenutka
napomenu koju i Derida potvruje: politiki je nemogue praktikovati apsolutnu
gostoljubivost prema strancu, apsolutnom pristizanju, politiki je nemogue ono
apsolutno da. Tu smo opet kod divergencije izmeu pravno-politikog i apsolutne gostoljubivost, odnosno, apela apsolutno neznanog, defenomenalizovanog drugog.
Tada ostaje samo da se potvrdi zakljuak: izvanredna uzbudljiva performativna praksa Deride je optereena pokidanjem niti izmeu politike, zatim etike, i
napokon fenomenologije. Nismo li prinueni da uvidimo gubitke koji nastaju
ovim rezultatom?

146

Alpar Loonc

PROPOS: MARX IN THE BLAST OF DECONSTRUCTIVE READING

Summary
This article focuses on an analysis and evaluation of the importance of Marxs theory
may have for Derrida. First, it is argued that the deconstructive reading of Marxs texts is
to be seen as the way toward the articulation of the politics and ethics in Derridas work.
Second, the article maintains that the interpretation of Marxs critical theory depends on
the Derridas dealings with Levinas. I emphasize especially the significance of the phenomenology in this context, in fact, the importance of the Derridas dealing with the phenomenology of otherness. Third, I critically analyse in particular the concepts of absolute
hospitality and messianistic coming. The conclusion is the next: Marx is, nolens volens,
treated in Derrida in the light of the contradiction between ethics and politics.

Predrag Krsti

Konzervativizam,
dekonstrukcija, univerzitet

Postoji jedna optu
ba za neokonzervativizam, koja provocira koliko iskuavanje koncepta konzervativizma, toliko i promiljanje razloga njenog podizanja.
To nas mo
da odvede dalje od politikog manira kvalifikacija i diskvalifikacija, u
kojem Habermas grupie teoretiare (post)moderne. Re je uvek o konzervativnim stanovitima, samo to postoji antimodernizam mladih konzervativaca
(or
Bataj, Miel Fuko i ak Derida), premodernizam starih konzervativaca
(Leo traus, Hans Jonas i Robert peman) i postmodernizam neokonzervativaca (Ludvig Vitgentajn, Karl mit i Gotfrid Ben). Njihov savez, savez postmodernista i premodernista, ne samo da je popularan u krugovima alternativne
kulture, nego i u Habermasu se ini posvemanjoj stranakoj zloupotrebi
intelektualaca i njihovom pozicioniranju u neokonzervativizmu (Habermas,
1988a: 36-37). To je izgovoreno 1981. godine, u znamenitom predavanju na dodeli Adornove nagrade, a naslov tog saoptenja e potom postati trade mark
odbrane modernosti pred postmodernistikom poau: Moderna jedan nedovreni projekat.
etiri godine kasnije se blok anti- i post-modernista izla
e nijansiranije ali,
uprkos izmenama u osi podele, optu
ba za izvesni (neo)konzervativizam se u
sutini ne menja. Habermas tada pie o tri partije koje su od posthegelovskog
doba do danas u sukobu oko ispravnog samorazumevanja moderne i koje su,
istovremeno, u neem ipak usaglaene: sve one dele svest o kraju filozofije. U
prvoj generaciji iza Hegela to je neskriveno izricano (Marks, Bruno Bauer, Hes),
a sada ima svoje pseudonime u Hajdegerovoj fundamentalnoj onotologiji,
Adornovoj negativnoj dijalektici i Deridinoj dekonstrukciji. Protagonisti svih partija, od Hegela i Marksa do Niea i Hajdegera, od Bataja i Lakana do Fukoa i Deride, takoe se sla
u da mora da se rasprsne onaj re
im subjektivnosti koja se
nadula do la
nog apsoluta koji dosledno preobra
ava sredstva osveenja i
emancipacije u isto toliki broj instrumenata opredmeenja i kontrole, a sve
nekairane forme potinjavanja i izrabljivanja, poni
enja i otuenja denuncira i
potkopava samo zato da bi na njihovo mesto postavio neprikosnovenu vladavinu racionalnosti same. Sam Habermas bi da se distancira od tih pokuaja

148

Predrag Krsti

post-istikog diskurzivnog iskakanja iz moderne i da, naizgled skromnije, omogui tek bolje razumevanje njegove teme (Habermas, 1988: 45-46, 52-54, 59).1
Mainstreim Habermasu predstavlja linija Prosveenost-Hegel-Kritika teorija drutva, a okolo se ni
u zastranjivanja i zaverenici. Usto se kriom tom glavnom toku pripisuje i naprednost. Ta identifikacija progresivizma i posveene
trezvenosti omoguuje da svaki modernistiki ispad, svaki ak avangardizam,
Habermas vidi, mimo obiaja, kao konzervativizam. Istrajavanje na tako shvaenoj centristikoj poziciji verovatno je glavni krivac za presudu o konzervativizmu, koja niti ima realno pokrie u politikim afinitetima svih optu
enih, niti se,
tako rei, sla
e sa naim neposrednim intuicijama. Stoga je Habermasovo etiketiranje ponajpre simptom dovijanja da se konzervativizam odve
e od uobiajenog asociranja sa tradicionalizmom i da se pridru
i antimodernizmu. Motiv za
tu operaciju je pak reenost da se odr
i neubedljiva i, tavie, neeksplicirana
normativna koalicija modernizma i antikonzervativizma.
***
U nikada ozbiljno odigranom disputu izmeu Deride i Habermasa, postoji
jedno ne samo govorenje o istom, nego ak i govorenje istog, a da to govorenje i
da to isto istovremeno ostaju razliiti. Njihovom saobraaju umesnije nego
inae pristaje sintagma o nesvodivoj razliitosti diskursa. Mo
da je ponajbolje
pratiti ovu dvojnost na onome oko ega je poelo pribli
avanje, onome to ih je u
nekoliko navrata okupilo, sa-uputilo i, makar u smislu otvorenosti za dijalog i
iskrenih namera, pribli
ilo. Re je pre svega o odreenom esnafskom povezivanju i situiranju o pitanju univerziteta, profesije, profesorovanja, filozofije i
drutvenih nauka a potom i o onome to ih politiki zbli
ava.2
1

U jednom tematski najspecifinijem kontekstu, Habermas govori o stranci za, stranci

protiv metafizikog miljenja jedinstva i, sa simpatijama, o njihovom zajednikom neprijatelju: stranci humanizma (Habermas, 1988b: 253-255).
2
Derida dodue pie, govorei o istoriji tog prijateljstva sa potekoama, o imperativu istinoljubivosti i potenja kao onoj intrinsinoj vrednosti etike diskusije koju s onu stranu svake politike, on i Habermas dele i, tavie, manifestuju tokom akademskog rata koji su vodile njihove
stranke od kraja osamdesetih, a u kojem oni sami zadr
avi pribranost i mo
da ak potujui
Nieov nalog misliocima da vole svoje neprijatelje nisu uestvovali (Derrida, 2004: 16; Nietzsche, 1994: 370). Ali politika bliskost zauzima neuporedivo vie mesta u ovoj Deridinoj
ispovednoj rekonstrukciji. Pogled na budunost Evrope posle epohe nacionalne dr
ave, neophodnost nove politike kulture jedne druge, socijalne i kosmopolitske, jedne staro-nove Evrope koja ima snage za alterglobalistiku politiku i koja istovremeno unapreuje vlastite institucije
i fundira pravedno meunarodno pravo, te potreba jedne nove afektivnosti i racionalnog oseaja
pripadnosti (bilo u formi Habermasovog ustavnog patriotizma ili uz izbegavanje bilo kakvih familijarnih konotacija, kao kod Deride), koji se ne bi zakljuili u evropskom nacionalizmu, i, najzad, napor instaliranja jednog novog internacionalizma koji bi potra
io model s one strane i
svetske dr
ave i svetskog graanstva to su, izvesno, take saglaavanja ili, bolje, punktovi zajednikog otpora, toposi zajednike politike investicije njihovih diskursa. Manje je meutim
izvesno da je na tom putu krhke saglasnosti i zajedniki preuzete odgovornosti, svakog u svojoj
zemlji, ali obojice u Evropi, uputnije detektovati do neraspoznatljivosti iste sadr
aje i kad formulacije to nisu bile (Derrida, 2004: 17), nego naglasiti, barem s jednakim pravom, ono podzemno
nesaglasje i u usaglaenim formulacijama i zdru
enim nastupanjima.

Konzervativizam, dekonstrukcija, univerzitet

149

U prolee 1999. godine, Derida dr
i u Atini predavanje koje naslovljava: Bezuslovnost ili univerzitet: univerzitet na granicama Evrope, dok 30. juna 2000.
godine na Frankfurtskom univerzitetu izla
e temu: Budunost profesije ili Univerzitet bez uslovLJaVANJA (zahvaljujui drutvenim naukama koje bi mogle
da se dese sutra), gde ga slua i na njega potom od/pri-govara Habermas. ta
Derida razume pod univerzitetom bez uslovLJaVANJA? To je onaj moderni
evropski univerzitet koji je ve dva veka na sceni i koji se prepoznaje u okvirima
onoga to nazivamo akademskom slobodom, jednom bezuslovnom slobodom
propitivanja i pretpostavki, jo doslovnije, pravom da se javno ka
e sve to iziskuje jedno istra
ivanje, saznavanje i promiljanje istine (Derida, 2002a: 82; Derida, 2002: 69). Ova ideja univerziteta pretpostavlja bezuslovno pravo na istinu,
bezuslovno pravo da se postave sva neophodna pitanja koja se tiu humanita,
ukljuujui tu i pitanja same vrednosti istine i nauke. Sve se izla
e bezuslovnim
nastojanjima jednog disciplinarno, filozofski ili nauno neomeenog miljenja,
miljenja koje i nije nita drugo nego iskustvo bezuslovnosti i koje se ne da
svesti ak ni samo na kritiku: u naelu, ne postoji granica, na univerzitetu, u kritikom procesu, vie volim da ka
em dekonstruktivnom, svih pretpostavki, svih
pravila, celokupne aksiomatike (Derida, 2002: 73).
Ta bezuslovnost univerziteta, meutim, nije neto to postoji i jeste neto
to treba da postoji. Univerzitet bi, naime, trebalo da postane poslednje mesto
kritikog i vie nego kritikog otpora svakom dogmatskom i nepravednom
prisvajanju. To i vie nego kritikog, objanjava Derida, znai ono to je dekonstruktivno, znai pravo na dekonstrukciju kao na bezuslovno pravo da se
postavljaju kritika pitanja ne samo o istoriji pojma oveka, ve i o samoj istoriji
pojma kritike, o obliku i autoritetu tog pitanja, o upitnom obliku miljenja. Do
toga je Deridi stalo, do tog vika, do doslednog sprovoenja naela, do njegove
primene na samog sebe, do toga da se ne zastane, da se ne utabori, sedimentira ni u otporu, da se ne obnavlja logika suverenosti i ekskluzivizma i da se
izgleda samo takvom dekonstrukcijom samog univerziteta garantuje i njegovo
pravo kao pravo na dekonstrukciju (up. Kamuf, 1999: 234-282). Tim kritikim i
vie nego kritikim propitivanjem, propitivanjem i vlastitog kritikog propitivanja,
propitivanjem i tradicionalne figure teorijske kritike i lozinke zapitanosti kao
autoriteta forme pitanja, miljenja kao propitivanja... ono se izvrava na performativan nain, znai kroz pravljenje dogaaja (Derida, 2002a: 84).
Ovde bi se mogla primetiti ne samo zajednikost orijentira, nego i figura
miljenja dvojice mislilaca. Kao to Habermas nastoji da istorijskom rekonstrukcijom odvoji graanstvo od nacije (Habermas, 1992: 3 i dalje), tako i Derida
istrajno tra
i mogunost razlike izmeu, sa jedne strane, naelne slobode bezuslovnog miljenja, one koja tra
i svoj najbolji primer i njenog prava na cit u
okviru univerziteta, i, sa druge strane, suvereniteta, pre svega suvereniteta nacionalne dr
ave, ne bi li odvojio ovo prvo od drugog. A opet, ono mo
da odluujue intencija ostaje temeljno razliito. Habermas kao da bi da destiluje racionalno jezgro graanstva, Derida bi da proka
e i poslednji recidiv i njega i

150

Predrag Krsti

svakog konstrukta suvereniteta (Derida, 2002: 77-78). On bi da dovede u pitanje, u ime same slobode, naelo suvereniteta kao naelo moi. To je jedna bezuslovnost bez suvereniteta, odnosno, u biti, jedna sloboda bez moi. Ali, to bez
moi ne znai bez snage (Derida, 2002: 79). Tek takvo promiljanje univerziteta koje bi tragalo za onom alternitovom koja bi omoguila njegovo ustanovljenje
kao istovremeno nemonog, ali i bez slabosti, kada je slabost izvesna snaga,
bilo bi, prema Deridinom miljenju, kadro da pripremi novu strategiju, novu politiku i, tavie, novo miljenje politike i politike odgovornosti, koje ne samo da
ne bi ostalo povueno iza sigurnih granica jednog polja, zabrana, miroljubivog
kampusa zatienog nevidljvim autoritetima, nego bi trebalo da se svetski pove
e sa svim svojim snagama koje ne meaju kritiku suvereniteta sa potinjavanjem (Derida, 2002: 80).
***
Derida ni jednog trenutka ne krije da govori o i u obliku propovedanja jedne
akademske vere, deklarativnog anga
mana, poziva u formi propovedanja vere:
vere u univerzitet i, na njemu, vere u drutvene nauke sutranjice (Derida,
2002a: 82, 95). Njima je, naime, dodeljen jedan veni dekonstruktivni zadatak da
saznaju i promiljaju vlastitu istoriju, da se, potom, i preko teorijske neutralnosti,
anga
uju ka praktinim i performativnim transformacijama, kao i da se istovremeno, reflektujui i tu svoju dimenziju, bave istorijom propovedanja, propovedanjem vere, profesionalizacijom i profesorovanjem (Derida, 2002a: 113-117).
Ali taku kojom e one tek iskoraiti iz aficiranosti tradicijom moi, suvereniteta,
uslovljenosti, Derida najavljuje kao jedan mogui dogaaj onog nemogueg,
onog sasvim drugog, koga bi ubudue valjalo razdvojiti od teoloke ideje suvereniteta: izvesna bezuslovna nezavisnost miljenja, dekonstrukcije, pravde,
drutvenih nauka, univerziteta, itd... razdvojena od svakog fantazma suvereniteta, suverenog ovladavanja (Derida, 2002a: 119). Na tom odluujuem mestu
Derida, nekom vrstom citata-replike, priziva dimenziju dogaaja ili deavanja
(Derida, 2002a: 114), jedno preputanje onom istom koje se, dolazei, deava
ili, zauzimajui mesto, preobra
ava, remeti i ometa onaj isti autoritet kojim se on
spaja sa univerzitetom, sa drutvenim naukama (Derida, 2002a: 117). Za to je
pri-dola
enje potrebno misliti na samoj krajnjoj granici izmeu onog spolja i
onog unutar, doslovno na granici univerziteta samog; misliti na toj uvek deljivoj
ganici, koja je i odreujua i promenljiva granica nemogueg i mesto pregovaranja, organizovanja inventivnog otpora i preuzimanja odgovornosti sa stanovita dekonstruisanog teolokog i humanistikog naslea svih figura apstraktnog
fantazma suvereniteta. Jer, na tom je mestu, na toj granici, ono to se dolazei
deava (Derida, 2002a: 120).
Habermas e se, naravno, ba za ovaj momenat uhvatiti. On koristi priliku da
kroz ekstenzivno izlaganje formulie pitanje Deridi, isto ono pitanje koje se prvi
put kao nalaz javlja u Diskursu moderne: na kojoj taki se tano zdru
uju miljenja Hajdegera i Deride? (Habermas, 2003: 181). Zakljuivanje Deridinog predavanja inom evokacije, pristizanja dogaaja, kroz koje hotimice i auto-reflek-

151

Konzervativizam, dekonstrukcija, univerzitet

sivno/ironino, gotovo sa jednakim uzbuenjem nade
ne slutnje i posveenog

iekivanja odzvanja Hajdegerovo Ereignis3, Habermasu se ini problematinim
s obzirom na samu mogunost tog koncepcijsko-personalnog asociranja. Ljudska prava i sankcionisanje zloina protiv ovenosti, demokratija koja transcendira nacionalne granice, suverenitet osloboen krivih konotacija, ponovljene reference na autonomiju i ohrabrivanje otpora, neposlunosti ili disidentstva sve to
Derida priziva u svojoj interpretaciji svrhe nae profesije samo je jo jedan amar
u lice Hajdegerove presude. Moje je pitanje jednostavno, kako se Hajdeger i Derida razlikuju u svojim pred-razumevanjima pristizanja onoga to obojica predstavljaju kao nedeterminisani dogaaj (Habermas, 2003: 183).
Habermas svoj problem isporuuje Deridi u vidu pitanja. Objanjenje koje
sam nudi ponavlja na jo izra
eniji nain karakteristinu psihologistiko-paternalistiku argumentaciju po kojoj je klju za razumevanje dela u istu ravan
stavljenih Hajdegera, Adorna i Deride, razumevanje one situacije koja je u filozofiji nastupila nakon smrti s Bogom sahranjene vene istine. U begu od nostalginog defetizma svi oni prevode Boga u vremenu u nepersonalnu koncepciju
temporalizovanog apsoluta (Habermas, 2003: 191). Razlika izmeu Hajdegera
i Deride onda bi nastupala tek tamo gde potonji usvaja filozofiju prethodnog na
temelju teolokog pre nego pre-sokratovskog i jevrejskog pre nego grkog zalea i gde na etiko pitanje, verno Levinasu, odgovara iz perspektive reflektovanog odnosa sebe prema Drugome. Odatle za Deridu pretiu ona pitanja kojima
Habermas poentira vlastite pretpostavke: Da li Derida mo
e ostaviti normativne konotacije pristizanja jednog neizvesnog dogaaja tako nejasnim i neodreenim kako Hajdeger to ini? i Kakav teret opravdanja sledi iz prihvatanja
zahteva da se uine eksplicitnijim konotacije koje nas ne sluajno podseaju na
specifinu religijsku tradiciju? (Habermas, 2003: 196)
***
Derida je tako opet ispao konzervativan: oslanjajui se na pre-filozofsku tradiciju jevrejske teologije, konzervativniji sada ak i od Hajdegera. I Habermas je
u pravu, ali ne nain na koji misli. Postoji kod Deride jedan konzervativizam konzervativniji od samog konzervativizma, onaj koji conservare operaciju ne ini
konzervatorskom, nego budi, ouvava, iznova priuvava one potencijale koje je
tradicija konzervacije potisnula, odgurnula ili prognala. Nasuprot onom razbijakom razumevanju dekonstrukcije kao ruenja, raslojavanja, razlaganja, rastavljanja naslaga pretpostavki, institucija, koje se Deridi neretko spoitava (Derida, 1999: 2003), ovaj konzervativizam ukljuuje ouvanje ili ak i zastupnitvo
izvesnih vrednosti i institucija. On se meutim odigrava, daleko od primisli na
svaku filozofiju izvora, na taj nain da nad njima odbija da se stra
ari upravo da
se ne bi postalo njihovim grobarem, kao to im i ostaje lojalan samo doslednim
iskuavanjem i dekonsturktivnom ortopraktikom koja reorijentie i prekonfigurie
njihove koncepte sa po njih same neizvesnim ishodom. Univerzitet njegova
3

Re dogaaj treba sada da govori kao kljuna re u slu
bi miljenja. (Hajdeger, 1982: 52)

152

Predrag Krsti

suptilna slobodarska bezuslovnost i grkim filozofskim otporom korigovana modernost samo pod tim ispunjenim uslovima, spada za Deridu u jednu apologije
dostojnu instituciju.
I Habermas to isto naziva konzervativizmom, ali su njegovi razlozi drugaiji.
Njemu smeta onaj viak, ona Deridina dekonstruisana vizija univerziteta koja
baca u ok otvorenosti, ne garantuje trajanje i relativizuje kriterijum pripadnosti.
Ono meutim tradicionalno, ono najtradicionalnije modernistiko u (auto)recepciji univerziteta, to zaudo, ali sasvim u skladu sa prethodnim teorijsko-stranakim povezivanjima, i dalje za Habermasa ostaje hvale vredno naprednjatvo.
Stoga se i karakter njihove saglasnosti mora uiniti sumnjivim: naglaeno pribli
avajua i dodue nekako zaobilazna debata poslednjih godina ostavlja utisak meavine starakog svoenja rauna, osvete de-derealizovanog sveta

ivota onom simbolikom i potrage za preostalim dostojnim protivnikom sa kojim bi se konspirativno prethodno saglasilo o nesaglasnosti i pristalo na meusobno odupirue podupiranje. I stoga se i stepen njihovog slaganja mora uiniti
u najboljem sluaju minimalnim. Ni to minimalno, jasno, uopte nije malo. Prema anti-modernistikom varvarstvu spolja, srodstvo se jo i obostrano priznaje i
zaziva, kao u sluaju zajednike knjige intervjua Filozofija u vremenu terora. Ali,
saboratvo i njegovo prepoznavanje samo prema najapstraktnijem spoljnem
neprijatelju, prepoznatom jo i kao anahronom konstruktu, istovremeno je svedoanstvo da ono samo s obzirom na taj pogled unazad i postoji. U budunost
uperen pogled, u Dogaaj budueg, pa i onog koje se tie Univerziteta, uprkos
deklarisanoj sa-glasnosti, ne pru
a sliku sklada, ve pre onog disenzusa koji ne
samo da ne mo
e, nego nije jasno ni zato bi trebalo da zavri u ovakvom ili
onakvom konsenzusu, a pogotovo ne zato i za ta bi on bio produktivniji.

Literatura
Derida, ak (1999): Dekonstrukcija je in otpora ali i vere, prevod Ivan Milenkovi, Nova srpska politika misao, Vol. VI, no. 1-2: 201-208.
Derida, ak (2002): Bezuslovnost ili univerzitet: univerzitet na granicama
Evrope, u: Derida, ak: Kosmopolitike, izbor i prevod: Sanja i Petar Bojani, Beograd: Stubovi kulture.
Derida, ak (2002a): Budunost profesije ili Univerzitet bez uslovljavanja (zahvaljujui drutvenim naukama koje bi mogle da se dese sutra), u: Derida,
ak: Kosmopolitike, izbor i prevod: Sanja i Petar Bojani, Beograd: Stubovi
kulture.
Derrida, Jacques (1990): Du droit la philosophie, Paris: Galile.
Derrida, Jacques (2004): Unsere Redlichkeit!, Frankfurter Rundschau, 18.
Juni: 16-17.
Habermas, Jirgen (1988a): Modernosti jedan neceloviti projekat, u: Damnjanovi, M./Kulenovi-Gruji, E. (ur.): Umetnost i progres, Beograd: Knji
evne novine.

Konzervativizam, dekonstrukcija, univerzitet

153

Habermas, Jirgen (1988b): Jedinstvo uma u mnotvu njegovih glasova, Gledita, br. 3-4: 253-266.
Habermas, Jrgen (1988): Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus.
Habermas, Jrgen (1992): Citizenship and National Identity: Some Reflections
on the Future of Europe, Praxis International, Vol. 12: 1-19.
Habermas, Jrgen (2003): How to answer the ethical question, u: Judits
Questions pour Jacques Derrida, Paris: Galile.
Hajdeger, Martin (1982): Naelo identiteta, u: Hajdeger, Martin: Miljenje i pevanje, izbor i prevod Bo
idar Zec, Beograd: Nolit.
Kamuf, Pegi (1999): Univerzitet u dekonstrukciji ili podela knji
evnosti, Beograd: Beogradski Krug.
Nietzsche, Friedrich (1994): Morgenrthe, Werke, Historisch-kritische Ausgabe,
V-1, Walter de Gruyter & Co.

CONSERVATISM, DECONSTRUCTION, UNIVERSITY

Summary
The paper examines the relation (or the lack thereof) between Derrida and Habermas in the later stages of their thought. Habermas buzzword-accusation of postmodern
philosophy as being conservative is taken as a symptom of misunderstanding, but also,
in a sort of recomposition, as a possibility for a different, fruitful understanding of Derrida.
Derridas anti-sovereignist and, in a sense, anti-political conception of deconstruction, as
the resistance-faith and the supreme philosophical loyalty, is presented primarily in its application to the field of reflecting on the institution of the university and its future, as well as
to a lesser extent, and by analogy to the question of the new Europe and its establishment. The affinity here does not appear so close, probable, or even desirable, as it
has lately been presented and as it presumably was mutually desired.

Borislav Mikuli

emu to umiru filozofi?

O politikoj funkciji jednog studentskog zahtjeva1

[Potanska dopisnica iz Zagreba u Beograd za slati dalje]

Prolog
O povodu naeg dananjeg skupa postoji pitanje koje kru
i internetom:
The Death of Derrida What is it for? Ono pretendira da bude dekonstrukcija
smrti filozofa dekonstrukcije, dakle logiki legitiman slijed Deridinog vlastitog
posla u filozofiji. Izazvalo je ipak opomenu na ozbiljnost: Dont deride Derrida
(Teri Iglton |Terry Eagleton|). Koji je smisao opomene na ozbiljnost smrti ako ne
poziv na ozbiljnost dekonstrukcije? Taj odgovor je dobra strana spomenutog pitanja u povodu vijesti o Deridinoj smrti kao i injenica da su se tim povodom posvuda okupili predstavnici humanistikih znanstvenih disciplina koje ne surauju dovoljno ili uope ne surauju. Ovdje su nas okupili studenti, i to je dobra
strana jedne loe vijesti. Ipak, postoje dvije loe strane vijesti o Deridinoj smrti
na koje nemamo odgovor:
ak Derida nam vie ne mo
e rei to misli o poasti koju je filozofiji ukazao
predsjednik Francuske Republike, ak irak |Jacques Chirac|, rekavi da je
Derida ono najbolje to je Francuska darovala svijetu. Mo
da Deridin odgovor
na to treba tra
iti u posljednjoj knjizi Dar smrti i njegovim govorima u povodu
smrti drugih, poput Gadamera. Za Deridinoga
ivota predsjednik dr
ave nije
tako govorio o filozofu Deridi a mnogi znanstvenici misle da je ono francusko
na filozofiji najgore to je Derida dao svijetu. Toliko o hipokriziji dr
ave kad renacionalizira duhovni imetak i gluposti filozofa kad se odreuju nacionalno.
Druga loa strana u vezi s vijeu o smrti glasi: Derida, koji je posljednjih
godina i mjeseci toliko pisao o smrti, sad, poslije smrti, ne mo
e filozofski ni
osobno svjedoiti o njoj. Je li smrt vanjska granica dekonstrukcije, i to zato to
kako je rekao Nie |Nietzsche|, jedan od najboljih Deridinih mrtvih filozofskih
1

Uvodni govor na okruglom stolu emu Derida u organizaciji udruga i asopisa studenata filozofije, komparativne knji
evnosti, sociologije i lingvistike te Odsjeka za filozofiju Filozofskog
fakulteta u Zagrebu povodom smrti aka Deride i Unescovog dana filozofije, 18. 11. 2004.

156

Borislav Mikuli

prijatelja
ivi ne mogu svjedoiti o smrti jer nemaju iskustvo smrti a mrtvi takoer ne mogu, samo iz drugih razloga. Ili se smrt i dekonstrukcija odnose drugaije, preko treeg? Prevedemo li Nieovu banalnost o nemogunosti iskustva
smrti na Deridin jezik, smrt mo
e biti samo unutranja granica dekonstrukcije ili
kao mjesto roenja diferencije ili kao sama diferencija. U najbanalnijem rjeenju, smrt i diferencija nisu teoremi nego filozofemi, kao i metafore.
To nas obavezuje da s dekonstrukcijom Deridine smrti ne budemo banalni. Zato, u povodu Deridine smrti, kao i povodom svaije smrti, pitamo o njezinoj
znaajnosti, a to je svakako pitanje o
ivotu umrloga. U tome smo, kao
ivi,
neto kompetentniji i zainteresiraniji, osobito zato to je to pitanja o nama.

emu, dakle, Derida, i kakvo je to pitanje?

Pitanje u naslovu ovoga skupa emu Derida?, koji su organizirali studenti
filozofije u suradnji sa studentima komparativne knji
evnosti, lingvistike i sociologije, nudi idealnu priliku za jednu deridijansku dekonstrukciju, filozofsko-retoriku vje
bicu o smislovima ili znaenjima rijei emu i znaenju imena Derida, o znaajnosti osobe pod tim imenom pa i ovog skupa. Ali tu naivnu
hermeneutiku koja preskae samu pojavu pitanja treba izbjei. Intriga je u tome
da se iz spoja imena jednog lokalnog studentskog asopisa emu? i imena
jednog svjetskog filozofa dakle iz pukog spoja rijei emu i Derida pojavio
viak smisla. Taj mehaniki kalkulus oznaitelja daje udnovato pitanje o svrsi
nekoga tko je umro. emu, dakle, taj koji je umro? to oznaava to nakrivljeno,
pomalo bizarno i nepristojno pitanje? emu smrt ili emu
ivot? Pitanje je svakako za uenje, osobito zato to se odnosi na mislioca koji je jedva recipiran u
kontekstu u kojemu i iz kojeg se pitanje postavlja. Zato, pred pitanjem moramo
zastati, ako ne zbog sveanosti smrti i potovanja prema osobi, onda zato to je
nemogue odgovarati na takvo pitanje o Deridi bez pitanja o postavljau ili kazivau pitanja.
Naime, nikakvi izvanjski dogaaji ni vijest o smrti najuglednijeg svjetskog
filozofa dananjice, ni UNESCOV Dan filozofije 18. 11. ni ljetonje prikazivanje
dokumentarnog filma iz 2003. u organizaciji Kluba studenata komparativne knji
evnosti ne opravdavaju pojavu pitanja emu Derida? u lokalnoj filozofiji.
Ono je nemotivirano jer filozof Derida ovdje ne postoji filozofski. Njegovo glavno
djelo O gramatologiji prevedeno je u Sarajevu prije gotovo 30 godina, 1976., ali
ono sve do juer nije postojalo u biblioteci ovdanjeg Odsjeka za filozofiju niti je
ikada bilo seminarska tema. Kao da najugledniji post-hajdegerijanac nikad nije
pisao o Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Marksu, Nieu, Huserlu, Hajdegeru i
konano o frankfurtovcima sve samim favoritima ovdanje filozofije. Kao da
Francuz Derida sam nije postao dijelom suvremene njemake hermeneutike filozofije. I kao da, obrnuto, o njemu nikad nitko relevantan nije pisao: Gadamer,
Habermas, Frank da ostanimo samo kod njemakih imena.

emu to umiru filozofi?

157

O emu je tu rije? Koje su ideoloke pretpostavke teksta od dvije rijei,

jednog upitnika i navodnika u emu Derida? Odgovor je, mislim, dovoljno jasan da bi i samome Deridi postao sumnjiv u pogledu dekonstruktivnosti: studentsko pitanje ili zahtjev za Deridom dolazi iz nesvjesnog filozofa i ovdanje filozofije, i to u dvostrukom tehnikom znaenju izraza: u frojdovskom smislu
potisnutog i lakanovskom smislu jezine strukture. To znai: ono ne dolazi samo
iz nesvjesnog nego je i samo mjesto nesvjesnog. Eksplicirano do kraja:
ovdanja filozofija je strukturirana kao pitanje emu Derida? to to znai?
Najprije, da ne bude zabune: nije Derida taj potisnuti sadr
aj koji ini nesvjesno ovdanje institucionalne filozofije, on je samo ignoriran, mo
da zanemaren i mo
da obezvrijeen. Poslije Sartra |Sartre| nita nije ulo u hrvatsku filozofiju od tzv. francuske kole. Poststrukturalizam se ovdje naselio na
rubovima drugih humanistikih disciplina (u lingvistici, sociologiji, zamjetnije
svakako u teorijama knji
evnosti) a slino va
i vie ili manje za sve druge
bive-jugoslavenske krugove, kole i sredine. U filozofiji, osim ljubljanske grupe
i
ek-Monik-Dolar s prijelaza 70-ih i 80-ih, iji rad tek danas ovdje do
ivljava
pomodnu recepciju kod mlaarije, i izoliranog rada Rade Ivekovi 80-ih na prezentaciji filozofije diferencije, osobito Deliza |Deleuzea|, Liotara |Lyotarda| i Irigaraj |Irigaray|, te usputnih preglednih radova Nenada Mievia, nemamo
znatnije teorijski i pedagoki koherentne doprinose. Intenzivnije ali sporadino
prevoenje od 90-ih do sada, i dalje ostaje bez procesualizacije, bez miljenja.
Meutim, opet, da ne bude zabune: nije to onaj nesvjesni sadr
aj iz kojeg
dolazi pitanje i koji le
i u pitanju, ali s time smo konano doli do nesvjesnog na
pitanju. Ono nesvjesno u prvom tehnikom smislu termina nesvjesno kao potisnutog sadr
aja je gubitak ili odsustvo filozofije u smislu relevantne institucije
drutvenog znanja i u smislu para-institucionalnog ili van-institucionalnog dogaanja filozofije. Rije je o drutvenom znaenju filozofije iz doba praksis i uokolo
praksis. U drugom tehnikom smislu termina nesvjesno kao jezine strukture,
ono nesvjesno je sam teleoloki karakter gramatike pitanja emu: u njoj se pokazuje supstitutivna funkcija imena francuskog filozofa Deride. Njegovo ime
zauzima mjesto filozofije praxis.
Historijski izvorno pitanje iz 70-ih godina glasi: emu praksis? Na francuskom jeziku, Deridinom prvom jeziku onog doba u kojemu je on ovdje preveden i ne-recipiran, to pitanje stoji na internacionalnom izdanju posebnog sveska
asopisa Praxis: A quoi bon praxis?. Na engleskom, koji je danas jezik filozofije novog doba i samog Deride i jezik diskursa o Deridi, to pitanje glasi kao na internet-siteovima: The Death of Derrida What Is It For? To je kritina masa smislova koja navodi na to da supstituiramo svjetsko ime umrlog Deride pravim
lokalnim imenom filozofije i pitamo ono glavno pitanje oko kojega se nae istinsko, nesvjesno pitanje vrti: emu smrt praksisa? Jednostavnije reeno: emu
je za nas dananje bila filozofija praksis?

158

Borislav Mikuli

Da li zato da danas, nakon gotovo 25 godina oskudnosti filozofije izvan i

unutar sebe, bez dogaanja filozofije i dogaaja u filozofiji, bez ijedne epohalne
knjige, pitamo o Deridi tako kao da je tema emu i tema Derida zadana
iznutra, a ne izvanjskim povodima ma kako da su sublimni. Moj odgovor je da!
Derida je jedini nain da danas pitamo o dogaanju filozofije pod imenom praxis. To znai najprije sljedee: da pitamo o filozofiji kao emancipacijskom politikom dogaaju par excellence. To je politiki koncept filozofije iz doba praksisovaca i politiki projekt obrane filozofije iz post-gramatolokog doba jednog
dekonstruktivista-antifilozofa poput aka Deride. No, nije rije o identificiranju ili
meusobnom svoenju pozicija praxis i dekonstrukcije nego o familijarizaciji ex
post koja je mogua samo uz pomo Deridine diferancije (diffrance). Ona
omoguuje kretanje diseminacije i otkrivanje tajnih srodstava.
Ta familijarna razlika izmeu Deride i praksis je u sljedeem: Ako se dogaaj filozofije pod imenom praxis odvijao u svoje doba kao lokalna i k tome
socijalistika verzija velikog drutvenog procesa-narativa 68. na polju klasinog politikog sukoba inteligencije s dr
avnim aparatima u ime drutva, Deridin
politiki projekt filozofije iz sredine 80-ih, dokumentiran u velikom svesku pod
naslovom O pravu na filozofiju (Du droit a la philosophie, Paris 1990), post-revolucionarni je, civilno-aktivistiki projekt Greph za autonomne institucije virtualne politike tvorevine pod imenom Openite Dr
ave Filozofije (tats Gnraux
de la Philosophie). To je naziv profesionalne mobilizacije za ouvanje pedagokih i istra
ivakih institucija kritike filozofije pod racionalizatorskim udarima
dr
avnog aparata i prije pojave socijalistikog neoliberalizma. Taj anga
man za
instituciju one iste filozofije iju je konceptualnu, logocentriku tradiciju Derida
dekonstruirao ideo-logiki nazvan je Deridinom nedosljednou. No, u tome
nema kontradikcije, jer Filozofija je oblik otpora.
Filozofija ili filozofski identitet je, reeno
argonom politike filozofije aka
Deride, ime jednog iskustva koje poinje eks-poniranjem, iz-laganjem ili eks-patrijacijom iz (navodno) prirodnog stanita. To mo
emo shvatiti samo kao iskustvo akta kojim se jedino stjee i dokazuje pravo na filozofiju ili pravo filozofiranja.
Ono je posao uslo
njavanja a ne pojednostavljivanja. Otud, prividno paradoksalno i suprotno ne samo opem uvjerenju o filozofiji nego i uvjerenju visoke kulture, u koju i sam filozofski ceh prerado trpa svoj posao filozofija je posvuda i
uvijek kad nije kod sebe i sve drugo samo ne ona sama.
Zato smisao naeg pitanja emu Derida dolazi odatle to se ono postavlja u dr
avi-stanju (tat) zaborava smrti emancipacijske politike filozofije i vika
akademski etablirane filozofije u politikim ideologijama i praksama nacionalnog dr
avotvorstva 90-ih. Odgovor na pitanje emu Derida? ako je to uope
pitanje a ne radije ime pod kojim se tentativno i nesvjesno subjektivira jedno neorganizirano simboliko stanje mladog narataja filozofije mo
e glasiti samo
kao retoriki produ
etak njegova imena: Derida da!

159

emu to umiru filozofi?

WHAT IS IT PHILOSOPHERS DIE FOR?

Summary
The purpose of this contribution is to reflect upon institutional and political sense of a
local philosophy student group asking after Jacques Derrida when he died. The iniciative
came in a philosophical context lacking, since 1970s, any serious reception of Derridas
theoretical work by eather philosophical currents (marxist, analytical or hermeneutical),
and in the very asking after Derrida the iniciative both fails to recognize its real philosophical target and succedes in reveiling the void of local philosophy as event of thought. It is,
such is at least the message of this postcard, just this function of Derridas being mere
name that might serve to re-organize a self-understanding of young philosophers.

Petar Bojani

In-statuere institucije filozofije

Protiv-institucija stoj, stajanje, le
anje, lekarenje, le...

Odmah u da govorim o reima u naslovu i podnaslovu, a potom u se vratiti ili poeti ili zavriti sa smru, sa krajem filozofa i zavetanjem kao poetkom i
krajem, ali i nastavljanjem filozofije.
Filozofija kao institucija; Institucija filozofije; Filozofske institucije sve
do jednog predavanja u Seriziju 23. avgusta 2002. godine koje se zove Filozofski model jedne protiv-institucije (contre-institution) ili Model filozofije kao jedne
protiv-institucije, jesu Deridine promenjive koje poinje da koristi poetkom devedesetih godina. Razlozi: hapenje u Pragu, gde uestvuje u tajnom stvaranju
filozofske grupe i kritike filozofije, izbacivanje filozofije kao obaveznog predmeta iz liceja, opravdavanje stvaranje legitimisanje Internacionalnog kole
a za
filozofiju, nekoliko putovanja i nekoliko politikih misija koje su se ticale obrazovanja, sa akom Langom |Jack Lang| tadanjim ministrom za kulturu u vladi Miterana |Mitterrand| (Strahovao sam da ne postanem dr
avni intelektualac i sve
to nije dugo trajalo, ka
e Derida 6. aprila 2004. godine)1, potom Deridino doktoriranje i prelazak sa mesta asistenta na Ecole normale suprieure na mesto direktora studija na Ecole des hautes tudes en sciences sociales... Od 1984 godine do odlaska u penziju u semestru 1996-1997 (od tada predaje samo jedan
semestar), javni semestar nosi naziv Filozofske institucije (na primer: nacija i
nacionalizmi, prevoenje, jedenje subjekta, retorike kanibalizma, gostoprimstvo, oprost, politike prijateljstva itd.) dok se takozvani zajedniki seminar (ne govorim sada o zatvorenom seminaru za doktorante) zove Filozofska institucija
pred zakonom. 1984 godine u Barseloni i na kastiljanskom je objavljena jedina
Deridina zbirka tekstova koja donosi jednu promenu u promenjivoj filozofije ili u
filozofiji kao venoj promenjivoj: radi se o zbirci sastavljenoj od etiri lanka, koji
su kasnije objavljeni na francuskom, pod naslovom Filozofija kao institucija
(La filosofia como institution). Ve naslov knjige (a ovaj moj tekst ne mo
e
odmai dalje od naslova i doslovnosti svih vrsta), knjige koju je Derida znatno
kasnije objavio, i nekoliko pitanja u predgovoru ovoj knjizi koja sadr
i tekstove iz
pomenutog perioda, otvaraju re ili pojam institucija. Naslov zbirke je Du droit
la philosophie, O pravu na filozofiju, sasvim sigurno, ali i Od prava ka filozo1

U Les inrockuptibles, broj 435.

162

Petar Bojani

fiji. Ako ovo naimenovanje spojimo sa Kafkinim naslovom, pred zakonom, filozofija pred zakonom, dobijamo da je filozofija stenjena izmeu prava na nju,
prava da zapone i da se pokrene, i odgovornou pred zakonom.
Prvo je pravo, pa filozofija, pa onda zakon.
Samo izmeu akta ili ugovora sa kojim jedna filozofija zapoinje i odgovaranja pred zakonom i, ako hoete, uvlaenja u zakon (menjanja zakona, statuta,
procedura, pravila, discipline... usuujem se ovde bez velikih nedoumica da
ka
em da cilj filozofije jeste menjanje zakona, procedura, institucija i da se ona
uvek podeavala u odnosu na ovaj cilj), filozofija postoji kao institucija. Na strani
10 predgovora u knjizi Du droit la philosophie Derida ka
e sledee:
Od prava ka filozofiji (otposlati / poslati, udesiti /destiner/, predavati, ustanoviti /instituer/)
Najotvorenije pitanje destinacije (odredita, usudita) presei e se sa fondacijom /ustolienjem/ ili institucijom /ustanovljenjem/, to jest sa filozofskom
institucijom (kolom, disciplinom, profesijom, itd.). Jedna takva institucija da li
je mogua? Za koga? Od strane koga? Kako? Ko odluuje? Ko legitimie?2
Izmeu Deridinog KO i KOME, postoji prostor filozofije. Institucija zauzima
prostor, recimo ovaj ovde privremeni prostor i vreme gde se evociraju tekstovi jednog umrlog filozofa. Meutim, instituciji prethodi i jedno izvan, odreeni prostor
jednog izvan institucije, i zahodi jedan novi, nadolazei prostor budue institucije.
Prvo, ta je uopte institucija?
Nemam vremena da iscrpnije odgovorim na ovo pitanje ali mislim da bi njegove konture i Deridini odgovori, kao i upotrebe ove rei na francuskom jeziku,
mogle da budu opredeljene tekstovima Dirkema |Durkheim| i tekstom iz 1925 godine, velikog pravnika Moris Oriu |Mauric Hauriou| La theorie de linstitution et
de la fondation. Essai de vitalisme social. Zatim, predgovorom ila Deleza
|Gilles Deleuze| Instincts et institutions3 malom zborniku tekstova na temu instinkta i institucije i seminarom Morisa Merlo-Pontija |Maurice Merleau-Ponty| iz
1954-55 na Collge de France, koji je i Derida pratio a koji se zove Linstitution.
La passivit.4 Potom bih pomenuo odlomak koji se nalazi na poetku Fukoovog
|Foucault| pozdravnog predavanja na Collge de France, o
elji i instituciji,5 kao i
tekst Alena Badjua |Alain Badiou|, Quest-ce quune institution philosophique?
ou: Adresse, transmission, inscription, iz 1989 godine.6
2

Jacques Derrida, Du droit la philosophie, Galile, 1990.

Gilles Deleuze, Instincts et institutions, (predgovor Georges Canguilhem, izbor tekstova i
uvodni deo Gilles Deleuze), Hachette, 1953. Delez nije dozvolio pretampavanje zbornika.
Odlomak Hauriourovog teksta se nalazi na 35 i 36 stranici ovoga zbornika.
4
Maurice Merleau-Ponty, Linstitution. La passivit, Notes de cours au Collge de France,
Belin, 2003.
5
Michel Foucault, Lordre du discours, Gallimard, 1971.
6
Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992, str. 83-90.
3

In-statuere institucije filozofije

163

Institucija podrazumeva nekoliko dela ili inova: da je neto izgraeno na

zemlji (zemlji gospodara); da je u funkciji i da funkcionie; to je in kojim se neko
obele
ava i odreuje za svoga naslednika; institucionalizovati po Kalvinu
|Calvin| znai stvoriti dr
avu; dati poetak neemu, otpoinjanje; obuavanje,
instruisanje, instrukcija. Dati potporu, stiften, podupirati, pridr
ati; odatle Kantova die Stiftung iz Metafizike morala (ili kod Helderina |Hlderlin| i Hajdegera
|Heidegger|, was bleibet aber stiften die Dichter), Institucija ili Zadu
bina, Fondacija, Zaklada, zgrada koju je neko sagradio za potporu studentima kao svoju
zadu
binu.
Institucija jeste ono sto se tie oveka a ne prirode ili Boga. I, dodau na
kraju, institucija je ono to je otvoreno za drugo, to prihvata drugo, drugoga, to
mo
e da ugosti i mo
e da odbaci. alter, prozor, vrata potrebna je svakako
rupa, otkrinutost, promaja
PRE i POSLE institucije filozofije trebalo bi da bude ono to je protiv-institucija. Meutim, unutar prostora i vremena institucije filozofije, pod uslovom da ne
stavite sa strane i ne dr
ite u rezervi sve ostale mogue i nemogue institucije,
postoji neto to mo
emo da zovemo kontra ili protiv institucija, ili potez, akt, in,
delo, koji ide protiv, i u suprotnom smeru na primer, dekonstitucija, dovoenje u
pitanje, razustanovljenje (dezinstitucionalizacija), destabilizacija i verovatno, dekonstrukcija (U jednom nedavno objavljenom Hajdegerovom rukopisu koji je nazvan Die Dichtung: filosofia-poiesis-das Gesprch, on ka
e da sutina filozofije
nije samo-konstitucija niti autonomija. Filozofija nije autonom, ve ontonom.7)
ta je, dakle, protiv-institucija filozofije, ali ta je i protiv bilo koje institucije,
ta je protiv institucije kao takve ili ta se protivi instituciji a da je podupire, postavlja, da je dr
i i da le
i pod njom?
Prvo bi trebalo da sa reju protiv titimo re OTPOR (8. maja 2004. godine, povodom godinjice asopisa Le monde diplomatique,8 Derida govori o
znaaju i snazi ove rei). ta je to ili kakva je to institucija koja se legitimie otporom prema bilo kakvoj instituciji, prema sebi, prema svojoj sopstvenoj instituciji?
ta je to ustanova kao otpor naspram ustanove kao potpore, i kakva je to
ustanova koja poseduje otpor i prema sopstvenom otporu? Da li bi instituciju
filozofije mogli da posmatramo kao prvu protiv-suverenu instituciju ili instituciju
sa mnotvom suverena odnosno gospodara?
Da bi istra
ivanje ovog suprotstavljanja instituciji ili traganje za otporom instituciji unutar same institucije, uopte otpoelo, verovatno bi se trebalo posebno zadr
ati kod Sen Simona |Saint Simon| (inae, on je autor ove sintagme
kontra-institucija) koji otkriva 1820 godine da svaka institucija u Engleskoj ima
svoju protiv-instituciju, jer je ustav Engleske u isti mah i militaristiki sa jedne i
progresivni odnosno obeavajui sa druge strane, i pokree ga, on to zove,
7
8

Heidegger studies, vol. 19, 2003, str. 14-15.

Broj za novembar 2004.

164

Petar Bojani

naelo industrijalizacije Ovo bi moglo mo
da da bude polazite jednog vrlo

slo
enog i neizvesnog puta.
Usuujem se da podvuem ili da naglasim re militaristiko, i da u Deridinim tekstovima isto tako, ipak, unapred sagledavajui sve stranputice i teskoe
na ovom putu, naslutim, izvesno njegovo poverenje u Paskala |Pascal| ili Bodena |Bodin| ili Rusoa |Rousseau|, u Kanta naravno, uopte u tradiciju miljenja
koja je zaista pronalazila silu ili nasilje kao izvore (uslove) prava i pravde i poretka silu i nasilje kao bezuslovne uslove institucije.
Ali ta to znai konstituisati ili institucionalizovati i kakve to veze ima sa
ratom?
Misliti instituciju jeste misliti ono sto je budno, stabilno, to je stavljeno i podignuto na noge, to je uspravljeno, to stoji, in-statuere. Kako se neto dr
i
stojei i koji su uslovi da nesto kontinuirano stoji? Kako je mogue stajati? Kako
je mogue da filozofija stoji i da li na primer rat i njegove figure poma
u i stabilizuju ovu instituciju? Figura in-statuere, dr
ati se stojei (na primer, da li ova
teza stoji, da li filozof stoji), putem analogije, ali i protiv-analogije, implicira
stoj ili stajanje naglavake (naopaku uspravljenost), vrtoglavicu, ustajanje i
ustajalost, le
anje, lekarenje i dokolicu, pad, bolest, le, smrt Kako je mogue da rat, koji ukida in-statuere jedne institucije, koji dovodi u pitanje ovo dr
ati
se stojei, mo
e u isti mah da pridr
ava i poma
e da jedna institucija traje?
Meutim, itav ovaj te
ak put pronalaska naela kontra-institucije, kakogod, dolazie na isto mesto i zavravae se sa nekim iznenaujuim Deridinim
uvidima.
Kada pominjem re iznenaenje, da je Derida neko ko nas iznenauje,
koji uvek u tekstu napravi neto nenadano, onda se to dobro uklapa u sve prigovore koji mu se inae upuuju. Recimo, ako pretpostavimo da je sve oko nas i
sve sto se tie nas pokriveno ovakvim ili onakvim institucijama, Deridino pitanje o kontra instituciji ili ak o naelima protiv-institucije je fikcija. Ono je nemogue logiki je nemogue. Kako mo
e uopte da postoji neto to je IZVAN,
izvan institucije/institucija a da je istovremeno UNUTRA? Na ovom mestu poinje govor o Deridinim glupostima, opskurantizmima, nejasnoama, nerazumljivostima, trivijalnostima, ili kako ka
e Hilari Patnam |Hilary Putnam|,9 Deridinim
neodgovornostima /irresponsibilitys/.
Meutim, bolje je, daleko je bolje, prepustiti se nenadanom kod Deride i ne
odbacivati ga tako lako. Posluajmo:
knji
evnost (u striktnom smislu: kao zapadna moderna institucija), ka
e
Derida u intervjuu sa Derekom Atrid
om |Derek Atridge|, principijelno implicira
pravo da se sve ka
e i pravo da se sve sakrije, po emu je ona neodvojiva od jedne demokratije u nadola
enju Ova institucija fikcije koja principijelno daje mo
/power/ da se sve ka
e, da se preu pravila, da se premeste pavila, znai, da se
9

Renewing Philosophy, Harvard University Press, 1992, str. 126.

In-statuere institucije filozofije

165

institucionalizuju, da se izmisli i da se isto tako sprei tradicionalna razlika izmeu prirode i institucije, prirode i dogovorenog zakona, prirode i istorije.10
Sline odlomke, gde se prepliu institucionalno i protiv-institucionalno religije, politike, muzike, slikarstva, arhitekture, mogue je pronai u razliitim Deridinim tekstovima. O stanju psihoanalize, naprimer, o instituciji bez institucije
psihoanalize, Derida je svedoio i na kraju, nekoliko dana pre operacije koja
nije uspela, pre anestezije iz koje se nije probudio. Operacija, uostalom kao i terapija koja je trajala od maja 2003 godine, zamiljena je kao rizik, kao otpor instituciji medicine, kao pokuaj da se veruje u neproverivo, u nemogue, u terapiju i
u bol koje jo niko nikada nije preboleo. Rene Ma
or |Ren Major|, prijatelj i psihoanalitiar, svedoio je pre nekoliko nedelja da mu je Derida, obeao, pred
kraj, da ako ikada bude pristao na analizu onda e to svakako biti jednom, posle,
kod njega, kod Ma
ora. Dirljiva je ta utogljenost, ta pompeznost, ta va
nost psihoanalitiara koja institucionalizuje jedno nemogue, jednu prevaru i la
no obecanje. Institucija psihoanalize, ustanovljuje se ne kao vera u kratku ili beskonanu analizu, niti kao vera u analizu koja jo uvek nije poela, nego kao vera u
obeanje koje se ne mo
e odr
ati i u analizu koja nikada ne mo
e da zapone.
Vratimo se sada, na kraju, pedeset godina nazad.
Deridin prvi veliki tekst Problem geneze u Huserlovoj filozofiji,11 prvi tekst
koji je naruen od strane institucije filozofije ili prvi tekst koji potvruje instituciju
u isti mah podvgavajui joj se, zavrava se sa jednim dugim svedoenjem sestre dr Adelgundis Jegersmit |Adelgundis Jegersschmit| iz manastira St. Liob
Gnterstal pored Freibourga. Derida, naime, zavrava poslednje poglavlje, Istorija filozofije i transcendentalni motiv, svoga rada o Huserlu |Husserl|, ukazujui da je filozofija dola do svoga kraja, da je nu
an jedan novi ponovni poetak
i da tek na osnovu te beskonane nu
nosti, geneza mo
e da bude dijalektiki
pro
ivljena i razumljiva. Kraj filozofije, njen novi poetak, nu
nost beskonanu
i bezuslovnu, zavetava teko bolesni filozof Huserl, filozof koji le
i i koji umire,
a njegove rei prenosi ne njegova sestra kako stoji u Deridinoj fusnoti,12 ve
10

This Strange Institution Called Literature, u Acts of Literature, London, Routledge, 1992,
str. 37.
11
Podsetiu, mentor je bio Moris de Gandijak |Maurice de Gandillac|, Derida je tada bio na drugoj godini Ecole normale suprieur, imao je 24-25 godina (inae, posle tree godine svreni
studenti odabiraju jednu od mnogih ponuenih stipendija, Derida je izabrao Harvard, katedru na
kojoj je predavao Kvajn |Quine|). Za pisanje svoga prvoga rada Derida je konsultovao neobjavljene Huserlove rukopise koji se uvaju u arhivu ove kole, a njegov rad odgovara diplomi visokih
studija koja omoguuje da predajete filozofiju u licejima. Jacques Derida, Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990. Tekst je za tampu priredila Elisabeth Weber.
12
U fusnoti pie To su Huserlove rei, upuene njegovoj sestri, Dr Adelgundis Jgersschmidt,
tokom razgovora koje su vodili u vreme njegove poslednje teke bolesti. Navedeno prema,
M.W. Biemel, uvod u Filozofija kao svesno oveanstva, Deucalion, Istina i Sloboda, 3, 1950,
p. 113. Re je o jednom rukopisu Huserla koji je Biemel priredio za tampu i objavio. asopis
The new yearbook for phenomenology and phenomenological philosophy, u broju 1 iz 2001 godine prvi put integralno donosi tekst Conversations with Edmund Husserl, 1931-1938".)

166

Petar Bojani

asna sestra, monahinja, doktor filozofije, uenica, prijateljica kue Huserlovih i

jako bliska Huserlu u ovom tekom periodu. To je i
ena koja je spasila kompletan arhiv Huserla (40 000 strana) tako to ga je prenela u svoj manastir blizu
vajcarske granice (to je tek bio poetak velike avanture koja je zadesila Huserlove spise prilikom izlaska iz Nemake). Evo kraja Deridine prve knjige (str.
293) i Huserlovih rei koje je zapisala sestra Adelgundis:
Nisam znao da je tako teko umirati. Pa ja sam se toliko upinjao, tokom celog
mog
ivota, da uklonim svaku beskorisnost...! i upravo u trenutku kada sam u
potpunosti pro
et oseanjem da sam odgovoran za jedan zadatak, u trenutku kada sam se, na predavanjima u Beu i u Pragu, i u mom tekstu (Die Krisis), po prvi put izrazio spontano i u potpunosti, kad sam osetio taj slabani
poetak u tom trenutku bi sada ja trebalo da prekinem i ostavim moj zadatak nedovrenim. Upravo sada kada sti
em do kraja i kada je sve za mene
gotovo, ja znam da mi preostaje da sve ponovo pokrenem iz poetka...
Na ovom kraju i na ovom poetku nalazi se sve. Smrt kao iznenaenje, smrt
kao poetak govora o sebi, smrt koja dolazi iznutra i izvana u isti mah i koja
dekonstruie instituciju filozofije, testament bez testamenta, zalog i zadu
bina,
svedoenje onoga koji vie nije suveren, autobiografski trenutak, nalog i ukinuta
budunost, smrt kao trenutak koji nas sve dr
i zajedno i sve istovremeno osamljuje, briga oko arhiva, prijatelj i pomaga koji titi spise od propadanja i od
neprijatelja koji prete iz aktuelne vlasti, prijatelj druge vere i drugoga pola, odgovornost, zadatak i nezavreni zadatak, predavanja i sluaoci, poetak i kraj.
Na ovom kraju i na ovom poetku nalazi se nesvakidanja samoa filozofa,
koji polaze na zajednicu, u isti mah kada ukida bilo kakvu zajednicu, svestan da
samo on i niko drugi ne mo
e da izvri taj poslednji institucionalni zadatak ponovnog poetka filozofije. Samoa i nemo. ak sebinost, bez ikakvog nagovora na filozofiju, bez naslednika i bez uenika. Nevera.
Ovu dvosmislenost institucije i protiv-institucije filozofije ponavlja jo jedan
samotnjak koji e spojiti dva velika fenomenologa, Husserla i onoga koji nas je
sve ovde okupio. U pismu Maksu Mileru |Max Mller| od 11. marta 1950. godine
Hajdeger pie:
Mlade studente rado savetujem /berate/ i to upravo veeras. Mi uvek moramo da odvraamo /abraten/ od filozofije; ako se neko meutim zadr
i i prokri
zubima sebi put (snae se), to je dobro.
Den jungen Studenten berate ich gern und sogleich heute Abend. Von der
Philosophie mssen wir immer abraten; wenn einer dennoch daran festhlt und
sich durchbeit, ist es gut.

167

In-statuere institucije filozofije

IN-STATUERE OF THE INSTITUTION OF PHILOSOPHY

Summary
Starting from the nineties, almost every Derridas lecture deals with constants as
Philosophy as an Institution; Institution of the Philosophy; Philosophical Institutions
and then, on August 23 2002 at Cerisy, he starts to treat the Philosophical model of a
contra-institution or The Model of philosophy as a contra-institution.
The aim of this paper is to present and determine the institution of philosophy in the
context of dead of a philosopher.

Boris Bratina

Derrida sa Levinasom1
Komentar jednog ogleda

Ako se uzme da je filozofski susret
aka Deride (Jacques Derrida) i Emanuela Levinasa (Emmanuel Levinas) ve odavno pokazao visinu svih uloga koji
su stajali u vreme njegovog odvijanja, ovde bih hteo samo da ukaem na plodotvorni podsticaj, proistekao iz njega, u daljnoj kristalizaciji obe pozicije. Uvaavanje sagovornika u ogledu o Levinasu iz Pisma i razlike, prisutno i kasnije, vai
zapravo obostrano, i u odgovoru na njega. To, naravno, ima svoje razloge u
tome ta je ko dobio u ovom susretu i ni u emu ne umanjuje argumentativnu
estinu koja je tu na delu. Moe se sa sigurnou rei da iz ove polemike niko
nije izaao sa gubitkom. Kad ve pominjem estinu ne kaem nasilje. Ono je,
meutim, sredinja tema Deridinog ogleda, tema koja je u znaajnoj meri pokretala predhodna kao i potonja Levinasova raymiljanja. Tri osnovna vida u kojima
se ono tu zahvata jesu 1) ontoloko nasilje, gde se razmatra Levinasova teza o
nasilju ontologije nad Drugim ili nasilju bivstva (Sein) 2) transcedentalno nasilje,
nasilje utemeljenja, pri emu je na meti Levinasovo odreenje pojma beskonanosti i utoliko Drugog kao forme beskonanosti. Stvar se ovde vodi na terenu temeljnih pojmova Huserlove fenomenologije i teme boga i 3) nasilje svetlosti,
svetlosti kao temeljne metafore znanja, pojavljivanja i jezika, neto to e Deridu i kasnije terati na istraivanja. Ovde je na delu odustajanje od transcendencije prisustva transcendintalnog izvora u ime jedne jo budue razluke ili transcedentalne mogunosti decentrirane igre koja je uvek ve u toku i jo od Niea
voena kao igra venog vraanja istog. Ovim bar donekle stiemo uvid ta je
sve pokrenuto otvaranjem teme nasilja.
U pogledu ontolokog nasilja Derida od Levinasa zahteva obaveznost
Hajdegerovom miljenju bivstva. Da li je, meutim, ovaj drugi obavezan to da
prihvati, ako ve nema dovoljno razloga za tvrdnju da je osobitost njegove pozicije sutinski uslovljena saglasnou sa hajdegerovskom argumentacijom, sve i
ako usvojimo ispravnost svih primedbi koje mu ovaj upuuje. Derida sa mnogo
vie prava zahteva takvu obaveznost kada je u pitanju Levinasov odnos sa Huserlom. Za Levinasa upravo je celokupnost tradicije ono to se ima na umu i sa
1

Ovaj tekst je izvod iz jednog ireg rada.

170

Boris Bratina

ime raspravlja, a brojne Deridine primedbe nesumnjivo e ga navesti na dodatna izotravanja, izvedena u Drukijem od bivstvovanja. On ipak ni tu nee odstupiti od ranijih tverdnji o tradicionalnom podvrgavanju bivstvujueg bivstvu i
etike ontologiji. Derida u Ogledu uverljivo pokazuje da hajdegerovska ontologija zaista poiva na truizmu o bivstvu bivstvujueg, to Levinas ve u Totalitetu i beskonanom osporava. Odatle se, po njemu, nikako ne moe izvui
zakljuak o prvenstvu bivstva nad bivstvujuim poto bie nije nita van bivstvujueg. Po tome, bie onda ne naputa bivstvujue nego se upravo kroz njega afirmie bilo da se uzima kao sutina ili kao egzistencija ili se nalazi u ulozi
kopule. Ne samo to: ono nije nekakvo naelo i svako traenje jednog arhe-a miljenju bivstva je korenito strano ono je s one strane teorije, a ne prva re
teorije. Miljenju bivstva ne bi ni ime ontologija otgovoralo ako bi se pod njom
podrazumevala prva filozofija inae bi Levinas bio u pravu u vezi sa stavom o
ontologiji kao filozofiji moi. Prema tome, snaga Levinasove kritike tradicionalne ontologije pokazuje se im se izae van Hajdegerove senke. Bivstvo ostaje,
tavie, transcendentalno, tj. mada proima itav jezik ono ne pripada oblasti
predikacije, jer je ve imlicirano u svakoj predikaciji i ini je moguom. Ako se
na ovaj jeziki aspekt poloaj bivstva doda semioloko proirenje, kakvo Derida
vri u Gramatologiji i posebno u Razluci (uoptavanje na osnovu strukturalne
analize principa diferencijalnosti iz De Sosirovog uenja o znaku), dobijamo zaplet situaranja pojma bivstva kao rezultat jednog stratekog pozicioniranja u zasnivanju sopstvenog uenja. Time je, naime, pojam bivstva doveden u poloaj
analogan onome koji u Levinasovom uenju ima pojam lica. Verujem, zapravo,
da se moe pokazati da Levinasov pojmovni par lice-Drugi zaprema praktino
isti skup odreenja kao Deridin dublet bivstvorazluka. Razlika je samo u tome
to u Deridinoj verziji pojam lica gubi status privilegovane instance odnosa koja,
logino, sada prelazi na bivstvo bivstvujueg. Videemo (u Ogledu) da se
neto slino deava i kada Levinas bude sueljavan sa Huserlom po pitanju razumevanja drugosti Drugoga. On, u prvom delu Ogleda prihvata lice kao
operativni pojam u odnosu s Drugim, smatrajui ga pri tom u osnovi jedinstvom
ive rei i pogleda. Nisam uveren da bi Levinas stao iza takve odredbe lica, jer u
njoj se, pre svih, gube sve etike konotacije. Ali, ve ranije, ako se lice doslovno
shvati kao pogled (koji vidi i moe biti vien) ono biva absorbovano svetlou.
Levinas upravo to ne eli. Isto bi se, mutis mutandis, moglo pokazati kada je u
pitanju iva re. tavie, Derida, pak, smatra da Drugijeste to lice.2 To je tano u tom smislu da lice jeste lice Drugog, to je takorei sve. Izvan toga Levinas
ostavlja samo ono to je Drugi sam po sebi, jedno ni bivstvo ni ne-bivstvo nego
drukije od bivstva. Dakle, ne bi se moglo rei ni obratno, da je lice Drugi ve
samo to da je ono znak Drugog. Bez ovog razlikovanja ne bi se pravila razlika
izmeu pojmova Drugi i lice. U slinoj smo nedoumici kada Derida kae da
lice ne znai,3 zato to lice kod Levinasa naprotiv znai, u glagolskom smislu, i
2
3

Derida,
ak, Nasilje i metafizika (NiM), Plato, Beograd, 2001, str. 41.
Ibid.

Derrida sa Levinasom

171

uvek znai Drugog. Takoe udi kada vidimo da lice, dakle, nije u svetu
(jer, ta bi od Drugog uopte bilo unutar-svetsko ako to nije njegovo lice), ili da je
ubistvo uvek namenjeno licu4 (ne: uvek se hoe smrt Drugog, a lice biva ono
to je uniteno), ili konano da je lice telo (zato to ono to prosto nije, a to se
jasno vidi iz Levinasovih izvoenja po kojima lice predhodi telu.5 Smatramo da
su ovakva iskliznua poslednica jednog preutnog poistoveenja ovih pojmova
kod Deride. I sam Levinas to svakako ne bi prihvatio zbog toga to bi tada drugost Drugoga bila iscrpljena u pojavi, a to on svakako ne eli.
No, ono to je nama u ovom kontekstu znaajnije jeste to Derida od lica
stvara i izvor sveta i izvor svet-losti. Kada se to poopti i kada su sva lica posmatrana kao emiteri i/ili apsorberi, dobija se jedna indiferentna igra svetlosti koja
svojim znaajem uvek nadmauje sama lica koja u njoj uetvuju. Znaaj lica gotovo sasvim devalvira svoj poloaj u odnosu sa Drugim redukovano na otvor
(sveta). A otvor kao otvor sveden je na ulaz/izlaz. Zato je igra, inspirisana u
osnovi levinasovskom eksplikacijom pojma traga, upravo onaj pojam koji je od
strateke vanosti kako u Deridinom razmatranju. Sosirovog uenja o znaku
tako i u krajnjoj taki njegove teorje razluke (la differance). Jer kao svetlosna
igra ona je jednako besmislena kao i sva igra razlika koja se pojavlenie u svetu. I
naravno, u svetu igre sve moe biti dosegnuto, postati vidljivo, osim samog izvora igre. Taj izvor nije u svetu: razluka nije,6 kae Derida. Ona moe biti
sama miljena i to jedino kao veiti uslov svake razlike i uslov njene igre. U tom
smislu, ona svojom onostranou u Deridinom misaonom sklopu zauzima glavni deo podruja koje kod Levinasa pokriva pojam Drugog. Naime, obadva su s
one strane bivstvovanja. Takoe, oba pojma zapoinju rad znaenja; samo to
dok u jednom sluaju nema prisutnosti pre semiologijske razlike i izvan
nje,7 u drugom ne bi moglo biti ni prisutnosti niti semioloke razlike pre Drugog koji ih tek omoguava. Na isti takav nain, ini se, odrava se paralelizam
etike pra-izvorne odgovornosti naspram izvorno neizvorne igre razlika, same po
sebi nesvodive samo u smislu loe beskonanosti, u osnove, kalkulabilne.
Odbacujui Levinasovu tvrdnju da miljenje bivstva predstavlja etiko nasilje, Derida pokazuje kako ono upravo uslovljava potovanje drugog kao ono
to jeste: drugo, dodajui potom da se to tie svih moguih oblika bivstvujueg, pa ak i onih koji se po svojoj sutini ne daju preobratiti u predmete razumevanja.8 Ovde ponovo moemo osetiti kako nepriznavanje povlaenosti relacie
s Drugim ili savesti, povlai za sobom davanje prednosti milenju bivstva. To
takoe znai neprihvatanje onog to je najorginalnije u Levinasovoj misli uenja o relaciji licem-u-lice, tj. o prevashodstvu odnosa s Drugim. im se ovo uini,
etika vie doista ne moe pretendovati na izvrsnost kakvu joj Levinas pripisuje.
4
5
6
7
8

Ibid.
Ibid, str.29.
Derida,
ak, Razluka, Pitanja, Zagreb, 9/1970, str.748.
Ibid, str.748.
Derida,
ak, NiM, str.47.

172

Boris Bratina

U vezi sa istim pitanjem, pitanjem ontolokog nasilja, Derida se slui Hajdegerovom analizom fraze es gibt, izriito pod tim porazumevajui to da miljenju pristupa ono to je sutina i postojanje ili (i) da milenije pristupa onom
to je sutina i postojanje; u onome to je bivstvo koje i jedno i drugo pretpostavljaju9 jedna virtuozno precizna, simetrina propozicija i struktura. Ali, to
treba primetiti, Drugi za Levinasa nipoto nije puko postojanje, ni neka zadata
sutina, niti sutina kao takva,kao to ninije ni prisutnost. Tano je da se Drugi u
relaciji sa licem manifestuje u bivstvu, ali se tu ne iscrpljuje. Naprotiv, on je
transcedencija u formi beskonanosti (kao miljenje onoga to uvek prevazilazi
ono to se misli). U stvari, Derida, bivajui zainteresovan prevashodno za spoznajni (a ne etiki) aspekt itave situacije, na svaki nain utire tragove izvesne
imeprijalnosti koja izbija u ovom putanju-nekoga (ili neega) da bude. Konano, a u vezi sa ovim, Levinas relaciji s Drugim nipoto ne pripisuje simetrinost
kao to to ini Derida. tavie, jo pre Totaliteta taj odnos je obeleen temeljnom asimetrijom.10 To je smisao njegovog iskaza da je etika relacija, odnos
licem-u-lice, pre svega odnos poev od Ja. Za Deridu, naprotiv, sama asimetrija je ve nasilje.11 S druge strane, ta asimetrija kod Levinasa esto je prenaglaena, naroito kada practikuje tzv. etiki govor, u terminima koji odiu tekim
oseajem talatva, krivicom i ranjenou. Ima doista neeg surovo istinitog u
Deridinoj oceni da on pred sobom vidi oveka pognute glave.12
Jedno od mesta gde se najjasnije osea dubina spora izmeu Levinasa i
Deride (hijazam kako ovaj prvi kae u ovom kratkom odgovoru na Ogled),
jeste Deridin zakljuak da etikometefizika transcedencija ve pretpostavlja
ontoloku transcedenciju.13 Meutim, kada se postavlja pitanje transcedencije,
sve naravno u vezi s pitanjem bivstva, Levinasova razmiljanja mnogo bliskije
saobraaju sa Huserlovim no s Hajdegerovim istraivanjima. U tom pogledu, Levinas autoritativno osporava mogunost ontoloke, u stvari, eminentno spoznajne transcendencije. Ona je neizvodiva. Ovakav zakljuak navodi ga na osporovanje ukupne filozofske tradicije i posegne za etikom transcedencijom. Ve
rano uvianje ove nemogunosti pokretae ga na razvoj uenja o tragu prema
jednoj Plotinovoj zamisli, zatim na prouavanje ideje beskonanosti na Dekartovom tragu i konano na put Platonovog dobra s one strane bivstva (sutine).
Kada je u pitanju pojmovnoperceptivni moment, moment saznanja, i razlike, Levinas ni malo ne osporava da on dovrava u bivstvu. On inae istie da se njegovi i Deridini analitiki tokovi u dobroj meri kreu istim tokom, s tim da dekonstrukciji, koju ovaj sprovodi, ostaje da dekonstruie i sam glagol biti.14 Levinas,
dakle, ne samo to se ne odrie upotrebe glagola biti nego upravo priznaje svu
9

Ibid.
Levinas, Emanuel, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Niki, 1999,
str. 238.
11
Derida,
ak, NiM, str. 39.
12
Ibid, str. 47.
13
Ibid, str. 95.
14
Ibid, str. 127.
10

Derrida sa Levinasom

173

njegovu snagu, dakle, snagu bivstva, no zaavi iza pitanja zato neto, ne-to,
a ne naprotiv ni-ta, on ide zapravo iza suprotnosti bivstva i ne-bivstva i pita:
otkud uopte Ja koje bi to pitalo? U pitanju je, dakle samo pitanje pitanja. I njegov
stav oko toga je jasan: Temeljno iskustvo koje je pretpostavljeno samim objektivnim iskustvom jeste iskustvo Drugog.15 Naravno, na nivou radi se o pretpostavci. U etikom registru to je jedno-za drugo odgovornosti. To je taman toliko
kao i da je reeno kako Ja svoj anarhian izvor nalazi u transcendenciji Drugoga. Premda se to ovde ne moe dokazivati, podseam na to da je Drugi opti
uslov samog govora. Ili: Drugi je nuan pre samoidentiteta, znai, transcedentan, ili je Ja solus ipse. Ali drugost Drugog o kojoj je ovde re ne pada vie u bivstvo. Jedini trag njegove drugosti pojavljuje se u licu, licu bez naliija, ili s nalijem koje je sam Drugi s one strane. Pitanje koga su se svojedobno dotakli i
filozofi analitike provinijencije, naime pitanje kako je to biti Drugi, postavljeno iz
saznajne perspektive, ostaje ne samo neodgonetljivo ve i imoralno. Zato je pristup drugosti i to ne kao njeno dosezanje ve kao stupanje u blizinu s njom, mogu jedino kao etika transcedencija, odnosno dobrota. Tu tenju koja ne tei
svom ispunjenju ili tei ali s one strane svake potrebe, Levinas je u Totalitetu i
beskonanom opisao kao elju. Ona nema nieg zaednikog s onim pustanjem-da-se-bude koje arbitrira nad onim to jeste. Ne ini se, stoga, da je Derida
u potpunosti uspeo da odbaci Levinasove optube vezane za neutralizaciju i
asimilaciju, tj.nasilje bivstva nad bivstvujuim.
Zapravo, Derida nije ni tvrdio da je miljenje bivstva nenasilno. isto nenasilje i isto nasilje su isto, pokazuje se u Ogledu. Prauzimajui jednu Levinasovu optubu, on s jedne strane, tvrdi da isto nasilje, tj. odnos izmeu bia bez
lica, jo nije nasilje, i ono je stoga isto nenasilje.16 Ako bismo Deridu ovde drali
za re maramo primetiti da za Levinasa odnos izmeu bia bez lica i nije
odnos s Drugim upravo zato jer nije odnos licem-u-lice. Tipini primeri takvog
odnosa jesu svakako ili spletka, retorika uoppte, a oni bi se teko zaista mogli
preobratiti u nenasilje. Sa druge strane, kada kae da je isto nenasilje, neodnoenje istog prema drugom (u smislu u kome ga razumeva Levinas) ustvari
isto nasilje,17 Deridi kao da smeta ovo ne-odnoenje i skrivenost Drugog,
njegova izvuenost iz bivstva i stajanje izvan svake mogue relacije, nemogunost da ga se dosegne, tj. njegova eks-cendencija. Ali ta biva sa Drugim kada
mu sasvim osporimo transcendentnu osnovu? U kojoj meri je on tada Drugi, ako
se setimo Levinasove odredbe po kojoj je on ono to istovremeno ulazi u relaciju
i stoji izvan nje. Nije li to nasilje? Samo, ne nalae Derida nenasilje bivstva. On
zna da je bivstvo uostalom bez nasilja nita i da izvorno ini nasilje jedino
samom sebi, a sve zato da se obuzda najgore nasilje ono utanja.18 Zanimljivo je ovde primetiti da i za Deridu i za Levinasa govor kao takav predstavlja
15
16
17
18

Ibid, str. 120.

Derida,
ak, NiM, str. 104.
Ibid.
Ibid, str. 61.

174

Boris Bratina

nasilje. Za Deridu je govor izvorno nasilan.19 I dok njemu to nimalo ne remeti

koncepciju, tavie, ovaj drugi e, verujem dobrim delom pokretnut ovakvim primedbama, u Drukijem od bivstva detaljno razviti razliku izmeu izricanja (le
dire) i reenog (le dit) da bi izvukao nenasilni moemnat govora koji izraava
odnos s licem. Ipak, moemo se pitati, ta nije nasilje, ako je to ve govor? Ali
tada ako je nasilje sve, onda zaista nasilje nije vie nita. Nema sumnje da ovakvi stanovi uvruju Levinasa u sudu da je, kako u tradiciji tako i danas, svaka
transcedencija, pa i boija, sistematski proterivana iz filozofije, ili pak u njoj
razlagana samo da bi bila asimilovana u bivstvu. Ta operaciju: Ne ostaviti nita
da se vue! Nita ne izgubiti! Sauvati sve u vlasnitvu! (Je li ona sluajno totalitarna?) Levinas je vezuje za sami projekat evropskog miljenja.20 ()
()Evo jo jednog mesta suprotstavljanja: Levinas Isto shvata kao perceptivnopojmovno polje i aparaturu stavljenu na raspolaganje jednom Ja, preko
koje mu se Drugi daje i u kojoj se sve, bivajui rastvoreno, asimiluje. Derida,
pak, kao u faznom pomaku, misli suprotno, u korist istog, Istog koje nije identino i koje ne zatvara drugog koje bi trebalo da je samo bivstvo. Samo Levinas i
ne podrazumeva identino pod Istim: solipsistika priroda ontologije i sastoji se
u tome da uvek izrie objektivitet koji, sluajno valda, uvek titi jedan egoitet.
Zbog toga se bivstvu i upuuje prigovor da vri nasilje neutralizacije Drugog
sluei kao opti ekvivalent, element u kojem se svaka drugost redukuje. U tom
sluaju optunica se preoblikuje: pravo ime te sklonosti miljenja prama Drugom jeste empirizam.21 Empirizam koji je olienje odustajanja od pojma,
od a priori govora i njegovih transcendentalnih horizonata22, gde spada skepticizam, istoricizam, psihologizam, itd., misao koja se, uz sve to, lano predstavlja kao filozofija. Ovakve optube upuene Levinasu, smatra Derida, osuuju
ga na zabranu govora, na utanje im Drugoga kao beskonanost uini izvorom
govora. U tom sluaju, odluka o zapoinjanju filozofskog govora protivoreila bi
samoj sebi i iz samog korena osporavala bi doslednost njegovog logosa ne
doputajui da njime bude propitivana. Na ovom mestu, Derida prepoznaje
sauesnitvo izmeu empirizma i metafizike23, kakvo ve Kant i posebno
eling uoavaju, a kome je Levinas nekritiki podlegao izvrui empirizam u
metafiziku. Ako uz to prihvatimo da egoloki ivot (samo Ja), iji je opti oblik
iva sadanjost, predstavlja apsolutnu formu iskustva, takav zakljuak se ini
neizbean, poto je iva sadanjost uvek izvorno i zauvek nasilje. Konano,
Levinasova metafizika pretpostavlja transcendentalnu fenomenologiju.
Oito je da su ova temeljna propitivanja navela Levinasa na jo jedno preispitivanje sopstvene pozicje. Skepticizmu e, u Drukijem od bivstvabiti posveen jedan paragraf po kome se on po samom svom pojmu (sumnja) upree
19
20
21
22
23

Ibid, str. 60.

Ibid, str. 126.
Ibid, str. 109.
Ibid.
Ibid.

Derrida sa Levinasom

175

u kritiki aspekt filozofije. S druge strane, plauzibilno deluje Deridin prekor Levinasu u vezi sa neistorinou ili transistorinou, jer on na taj nain doista zabranjuje istoriji da bude vrelo smisla za samo iskustvo. Da li on, meutim, odustaje i od pojma? Tana je svakako tvrdnja da se od a priori govora odustaje, ali
jedino stoga da bi se uznemirila spontanost samoidentiteta pitanjem Otkud
Ja?. Samo pitanje, moralo je, sledstveno tome, voditi pitanju Otkud pitanje?, tj
otkud govor? i time je govorni a priori prekren. Ali, nenasilni poziv i iskustvo
par excellence u svom primarnom vidu pada zapravo pre govora i omoguava
time govor i znaenje. To prvo iskustvo sabranosti, to zbiranje u Ja, jeste prva
razlika, razlika Ja spram odvajanja Drugog koje otvara polje razlike inei znak
od samog sebe. Ono, kako se dogaa pre zaposedanja jezika, nema ime da se
zadri u seanju i zato zauvek ostaje an-arhino. I dalje, ba stoga to omoguava psihu, ne moe biti odbaeno kao psihologizam. Prema tome, ono to se
deava u pra-izvornom izricanju ne moe biti saznajna nego etika hipostaza
kao nain prihvatanja Drugog. Cena ulaska u govor koju smo svi platili pre no
to smo saznali sami za sebe bila bi tako etika transcedencija, jer jedino ona
omoguava proboj ka spoljanjosti. Da li je drukije uopte mogue? Zato imati
svesti znai za Levinasa ne samo imati vremena ve pre svega imati savesti.
Savest, ili heteronomija, bie dakle potrebna da bi se moglo sebe nai isporuenim sistemu znakova od koga je prisustvo sainjeno. Sam znak, kao uvek odgoeno prisustvo, postao je mogu tek poto je uinjena etika supstitucija u prvobitnoj relaciji sa beskonanou, ije se prisutstvo, ali ne kao predstave, evocira
u svakoj relaciji licem-u-lice. Traiti meutim, se to nedostajue prisustvo pozitivno izrekne, bio bi nain da mu ostane veran, vrtei se u krugu bivstva i nitavila krajnjih pojmova ali istog stepena24 i da ga se uniti kao Drugog. U tom
sluaju, dobija se zaista na istoi poimova, tj. njihovoj osloboenosti od ontikih prizvuka, ali su oni kao usput, osloboeni od alternative istinskog i
lanog25. Alternativa koja ovde preostaje: potovanje bivstva ili potovanje Drugog? Ovim dovravam liniju razlika izmeu Deride i Levinasa kada je u pitanju
ontoloko nasilje, proisteklu na osnovu razliitog odreivanja prema pitanju
povlaenosti relacije s Drugim u odnosu na relaciju sa ma kojim drugim. ()
Mislim da se, ako se neto slino sprovede u pogledu transcendentalnog nasilja
i nasilja svetlosti, moe pokazati da je Levinas Deridu inspirisao u tom smislu da
mu je, uprkos kritici, posluio kao transformacioni model u odnosu prema Hegelu, Huserlu i Hajdegeru.

24
25

Ibid, str. 129.

Ibid, str. 125.

176

Boris Bratina

DERRIDA WITH LEVINAS: THE COMENTARY OF AN ESSAY

Summary
This text is a part of a broader examination that considers Derridas relation to
Levinas in his early works. It is particulary focused on Violence and Metaphysics- an essay on the thought of Emmanuel Levinas. In the text that I present here I investigate the
so-called ontological violence. The main point I claim is that Derridas argumentation
against Levinas, in spite of its deconstructive\destructive effects, still remains in the manner which was described by Levinas as an empirial nature of western thought. Besides
that, I am showing some indications for posing that there is functional paralelism between
Levinas doublet face\Other and Derridas being\differance. Furthermore, I believe that if
we consider all three kinds of violence and other Derridas texts, which were written those
years, it might be shown that the theory of the Other was used as the transforming model
toward the theory of differance. The pattern for this can be seen in Derridas degradation
of meaning of face related to the rank which that concept has for Levinas. So, all this
testifies about mutual positive influence, maybe for both of them, at least Levinas remains
as his fourth inspiration after 3H (Hegel, Husserl, and Heidegger).

Ivan Milenkovi

Kritika istog gostoprimstva

Oba kantovska pojma iz naslova teksta imaju upravo kantovski smisao: kritika je ispitivanje uslova mogunosti; isto znai nezavisno od iskustva. Gostoprimstvo, naravno, nije pojam po kojem se prepoznaje Kant, ali bi se i on mogao
itati iz kantovske perspektive: u tekstu iz 1797. godine O tobo
njem pravu da se
la
e iz ovekoljublja (Kant 1974), Kant, mislilac kosmopolitizma pa time, posledino, i istog gostoprimstva, postavlja sledee pitanje: da li treba slagati ubice
koje me, na pragu moje kue, pitaju da li se onaj koga oni
ele da ubiju nalazi u
kui? Sa sebi svojstvenom ljupkou on odgovara ne: ak se ni ubica ne sme
lagati uprkos tome to je, naoj istinoljubivosti zahvaljui, gost izlo
en riziku od
smrti. Bolje je, dakle, prekriti pravila gostoprimstva nego obavezu da se bude
istinoljubiv bez izuzetka, budui da je bezuslovna istinoljubivost najvii moralni
nalog, izraz najvieg potovanja i drugog i drutvenog odnosa. Ali koji se zakon
gostoprimstva rui u Kantovom primeru i zbog ega?
Nema kulture, ili drutvene veze bez principa gostoprimstva. Ovaj princip
nala
e prihvatanje bez rezerve i bez rauna, neogranieno izlaganje doljaku.1
Ali neka kulturna, ili jezika zajednica, porodica, nacija, ne mogu a da ne suspenduju, da ne stave u zagrade, odnosno da ne izdaju taj princip apsolutnog gostoprimstva, kako bi zatitili svoju kuu, ono chez-moi, ono kod sebe, ono vlastito,
svoje vlasnitvo od neogranienog dolaska drugog. Otud uslovi koji poklon preobra
avaju u ugovor, a otvorenost u sporazum ljubaznosti, otud prava i du
nosti,
granice, pasoi i vrata, otud imigracioni zakoni (Derrida 2001 a: 273). Da bih u
kuu primio koga
elim moram biti gazda mesta koje nazivam svojim boravitem,
svojom kuom, domom, moram biti gospodar onoga kod sebe, moram, dakle,
imati suverenu vlast: ne postoji gostoprimstvo u klasinom smislu bez suvereniteta sopstva nad onim kod sebe (chez-soi) (Derrida 1997: 53, 2002: 26). No,
upravo taj suverenitet otvara paradoks gostoprimstva. Ve u svome pojmu gostoprimstvo je bezuslovno, ali kao takvo ono je aporetino: kada kao domain
ka
ete gostu, koji prekorauje prag vae kue, da se osea kao u svojoj kui, da
1

Antropoloka literatura, naravno, pokazuje da nijedno drutvo nije poznavalo, niti poznaje,
bezuslovno gostoprimstvo. Meutim, valja imati u vidu da se ovde razmatra pojam gostoprimstva u koji je bezuslovnost upisana uprkos tome to empirijska evidencija to ne potvruje,
te napetost izmeu principa bezuslovnosti i empririjske uslov(lje)nosti.

178

Ivan Milenkovi

se, drugim reima, osea (i ponaa) kao domain, kada mu, dakle, ponudite bezuslovno gostoprimstvo, vi to ne mislite ba tako, ne mislite doslovno jer bi se, u
suprotnom, kada biste zaista ponudili bezuslovno gostoprimstvo, istoga asa
izgubila razlika izmeu vas kao domaina i gosta kao pridolice: oboje biste bili i
domain i gost, domain kao gost i gost kao domain (na francuskom hte znai,
istovremeno, i gost i domain; htesse je domaica, ali i goa), odmah bi dva
suvereniteta polagala pravo na isti prostor, a od takve situacije podeljenog suvereniteta (koji je, inae, po svome pojmu nedeljiv) do sukoba deli nas korak. Na
vrata nam, u ovom izvoenju vidimo to, predviamo to, znamo to ve kuca
neprijatelj, gost kao neprijatelj, stranac kao neprijatelj, drugi kao neprijatelj, prijatelj kao neprijatelj i neprijatelj kao najbolji prijatelj (upor. Derida 2001 b: naroito
poglavlja 5 i 6).
U svom Reniku indoevropskih ustanova Benvenist nudi sledeu etimologiju rei gost, odnosno pojma gostoprimstvo: u Homerovo je doba re xnos
() ukazivala na odnose koji poivaju na sporazumu, to znai na precizno
utvrenim obavezama koje se prote
u i na potomstvo. Xena () je institucija
koja obuhvata razmenu darova meu dvema stranama u sporazumu, s ciljem da
se tim sporazumom ve
u i potomci (Benvenist 2002: 60). U meuvremenu se dimenzija sporazuma gubi i prevladava znaenje stranac, nesunarodnik. Do
slinog pomaka dolazi i u latinskom hostis koje se nalazi u korenu francuske rei
za gostoprimstvo, hospitalit, italijanske ospitalita, engleske hospitality, ili srpske
gostoprimstvo. Hostis odgovara gotskom gasts, kao i staroslovenskom gosti, a
oznaava onoga koji moj dar nadoknauje uzdarjem, uzvratnim darom, tako da
hostis uvek ima uzajamno znaenje. Kada rodovsko drutvo prerasta u narod i
kada se odnosi meu rodovima i pojedincima ponitavaju, ali razlike ostaju, semantikim pomakom re hostis dobija znaenje neprijatelj. Zato latinski stvara
novu re, slo
enicu hospes, koja u sebi nosi oblik -pot, to slu
i kao oznaka za
lini identitet, ali u tome pot prepoznajemo i potest, mo, despotes gospodar, domain. Doslovno, hospes znai gospodar gosta (Benvenist 2002: 55)
Bezuslovno gostoprimstvo, dakle, jednim preokretom u samome pojmu,
dekonstruie sebe samo, ono napada domainski suverenitet, ukida suverenitet koji vi imate kao domain i to ne samo na teritoriji svoje kue, ve i suverenitet koji proizlazi iz statusa domaina kao takvog. A opet, samo domain, samo
suveren mo
e da ponudi isto gostoprimstvo. U porodinoj zajednici, navodi
Benvenist, domain poseduje najvii stepen linosti: grko despotes, kao i latinsko dominus, oznaavaju onoga koji najvie od svih oliava porodinu zajednicu. Ne bez razloga Derida bira ba pojam gostoprimstva za jo jedan dekonstruktivni postupak: u istom gestu, gestu poziva na bezuslovno gostiprimstvo,
gostoptimstvo je i kod sebe (chez-moi) i izvan sebe (au dehors de moi). Ne
mo
e ga biti ako ne postoji ovo kod sebe kao momenat domainskog identiteta, suvereniteta, ako ne postoji suveren koji e doljaka ponuditi gostoprimstvo,
ali bezuslovno gostoprimstvo ukida domaina kao suverenog gospodara onoga
kod sebe.

Kritika istog gostoprimstva

179

Zakon gostoprimstva, formalni zakon koji upravlja optim pojmom gostoprimstva, pojavljuje se kao paradoksalni zakon, zakon koji se mo
e izokrenuti,
odnosno zakon koji izokree. (...) Drugim reima, apsolutno gostoprimstvo zahteva da otvorim moju kuu, moje kod-mene, i da dam ne samo strancu (koji ima
ime, drutveni status stranca itd.), ve i apsolutnom drugom, nepoznatom, anonimnom, da mu dam mesto, da mu dam priliku, da mu dopustim da doe, da
stigne, da ima mesta, da se dogodi, da se odr
i na mestu koje mu nudim, a da
od njega ne zahtevam uzajamnost (uvod u sporazum) pa ak ni ime. Zakon
apsolutnog gostoprimstva nala
e prekid sa gostoprimstvom prava, sa zakonom, odnosno pravdom kao pravom (Derrida 1997: 29, 2002: 15).
Zadr
imo se, na trenutak, na ovom odlomku. Gostoprimstvo je upisano u
obiajnosti, u onom Hegelovom Sittlichkeit, to znai da se ono ve nalazi u
mre
i nekakvih pravila, propisa, zakona (upor. Hegel 1989: 338 [ 211]. Utoliko
se govori o pravu na gostoprimstvu, o zakonima koji obavezuju kuu, lozu, porodinu ili etiku skupinu koja prima drugu porodinu ili etiku skupinu. Xnos,
stranac, kod Grka je imao pravno regulisan status. Zato kada odreuje xnos
Benvenist polazi od xnia, on upisuje xnos u xnia, u sporazum sa nekakvom
zajednicom. Stranac, dakle, ne postoji pre, ili izvan xnia, izvan sporazuma,
izvan unapred upisanog statusa. Stranac je onaj koji e se, na vaem pragu, legitimisati, koji e rei odakle dolazi, koji e vam, ako ga pitate za ime (a pitaete
ga jer ste dobar domain, jer ste ljubazni), rei svoje ime, rei e ko je, pru
ie
vam, ako ba zahtevate, identifikacioni papir. Njegovo ime garant je njegovog
identiteta. Stranac je ve pravni subjekt, on ima pravo na gostoprimstvo, pravo
upisano u pravni, ili obiajnosni poredak. Tra
ei gostoprimstvo on domaina
priznaje kao subjekta i pravi sporazum sa njim zahtevajui, istovremeno, i priznanje sopstvenog subjektiviteta (pravnog i politikog),
Apsolutni drugi, meutim, nije stranac, on nema ime, bez identiteta je, bez
subjektiviteta, bez papira koji bi potvrdio njegov identitet i on gostoprimstvo ne
tra
i na osnovu statusa koji je ve upisan u pravni poredak i iji bi on bio deo, ve
na osnovu principa bezuslovnog gostoprimstva. Pitanje apsolutnog drugog nije
pitanje prava, nego pitanje pitanja. isto gostoprimstvo sastoji se u doeku
doljaka pre postavljanja uslova, pre nego to saznamo ko je i odakle je, ak i
pre nego to ga ita pitamo. Ali isto gostoprimstvo pretpostavlja i da se doljaku obratimo kao nesvodivoj pojedinanosti koja jo nije postala individualnost.
Dobri obiaji nala
u nam da ga pitamo za ime. Gostoprimstvo je obraanje drugome, napor da, kada ga pitamo za ime, to ne postane uslov policijske istrage,
jo jedan dosije. Zakon se gostoprimstva (bezuslovno gostoprimstvo, princip
gostoprimstva) kao bezuslovni zakon suoava sa zakonima gostoprimstva koji
su upisani u obiajnosni i pravni poredak. Zakoni gostoprimstva, zapravo, obele
avaju granice moi i prava, oni ograniavaju bezuslovno gostoprimstvo, oni
ograniavaju zakon koji nala
e da se pridolici ponudi bezuslovni doek, zato
to je bezuslovno gostoprimstvo uvek rizino: nikada unapred ne znamo ko nam
kuca na vrata. Otud ta dva re
ima gostoprimstva: bezuslovno gostoprismtvo

180

Ivan Milenkovi

koje nala
e otvaranje vrata bez ikakvih uslova i uslovno gostoprimstvo koje nas
titi od nedobronamernog gosta. Uraunati, dakle, rizik bezuslovnog gostoprimstva, ali ne zatvarati vrata neizraunljivom, to jest doljaku i strancu: eto dvostrukog zakona gostoprimstva (Derrida 2001 a: 274), eto neodluivosti (indcidibilit) u srcu tekih odluka koje se, u ovom trenutku i na ovom mestu, sada, sa
najveom hitnou, zahtevaju od nas, Evropljana.
U ovom trenutku na svetu ima 200 miliona ljudi koji nisu tamo gde su se rodili
i koji su izmeteni iz raznih razloga, u najveem broju sluajeva nasilno. Meu
njima ima stranaca, ali i apsolutnih drugih, onih koji ne
ele da se identifikuju ni
na koji nain, jer ako to urade izla
u se riziku uvoenja u dosijee ili riziku reekstradicije. U ogromnom broju sluajeva ti ljudi ne govore jezik zemlje u kojoj su
potra
ili utoite i u kojoj oekuju reavanje svoga statusa. Samo da podsetim:
izbeglica je stranac, osoba kojoj je priznat status po va
eem zakonodavstvu
jedne zemlje i koja, kao takva, u
iva odreena prava. Izbeglica je, dakle, stranac.
Azilant takoe. Ali takozvani sans-papier, kako ih je nazvala Hana Arent, ljudi
bez papira, bez dokumenata, ne u
ivaju nikakav status. Oni su tek ljudi, a biti ovekom, danas, a ne graaninom, nije vrednost s kojom valja raunati.
Na teritoriji Srbije i Crne Gore u ovom trenutku
ivi oko 600 hiljada, kako se
to ka
e, interno raseljenih lica, to Srbiju i Crnu Goru ini zemljom sa najveim
brojem izbeglica po glavi stanovika. Oni govore jezik zemlje na ijoj su teritoriji
potra
ili utoite, te zato nemaju ni status stranca, ni status apsolutnog drugog.
Oni su ka
njeni time to govore jezik domaina. Diskriminacija domicilnog
stanovnitva, ali i dr
ave, prema toj grupaciji ljudi dosti
e udovine razmere.
Na delu su najdublji zakoni negostoprimstva. No, s druge strane, procenjuje se
da je broj izbeglica i vei, ali upravo zahvaljujui primerima istog gostoprimstva, oni ne ulaze u statistiku.
Na kraju, vratimo se Kantu. Odbijajui svako pravo da se la
e, svako pravo
da se neto prikriva ili da se sauva za sebe, odbijajui mogunost da se odbije
nalog istinoljubivosti, Kant stavlja u drugi, podreeni plan svako pravo na
unutranje mesto, na ono kod sebe, ime direktno ukida razliku izmeu privatnog i javnog, pa time i mogunost istog gostoprimstva: ako nema onoga kod
sebe nema ni mesta koje se pridolici mo
e ponuditi kao utoite, pribe
iste,
boravite. Bez onoga kod sebe nema ni gosta, ni gostoprimstva, a u tom bi se
sluaju poruila i itava Kantova konstrukcija ljudskosti. U tom malom tekstu
Kant je neoprezno okrunio temelj na kojem i sam stoji.

Literatura
Benvenist, Emil (2002): Renik indoevropskih ustanova, Sremski Karlovci, Novi
Sad: Izdavaka knji
arnica Zorana Stojanovia (prevod sa francuskog
Aleksandar Loma)

181

Kritika istog gostoprimstva

Derrida, Jacques et Dufourmantelle, Anne (1997): De lhospitalit, Paris: Calmann-Lvy

Derrida, Jacques (2001 a): Papier Machine, Paris: Galile
Derida ak (2001 b): Politike prijateljstva, Beograd: Beogradski krug (sa francuskog preveo Ivan Milenkovi)
Derida, ak (2002): Kosmopolitike, Beograd: Stubovi kulture (prevod sa francuskog Sanja i Petar Bojani)
Hegel, Filhelm Fridrih (1989): Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo: Svijetlost
(sa nemakog preveo Danko Grli)
Kant, Imanuel (1974): Um i sloboda, Beograd, Mladost

CRITIQUE DE LHOSPITALIT PURE

Rsum
Dans ce texte lauteur souligne la tension qui rgne entre, dun cot, principe de
lhospitalit inconditionnelle qui impose douvrir la porte chaque nouveau venu, tout
tranger, qui vient de nimporte o et, de lautre cot, lhospitalit conditionnelle qui se
manifeste dans toutes les lois de lhospitalit. Cette tension est directement visible dans
le statut juridique et politique des refugis et des personnes sans-papiers et indirectement elle touche les concepts politiques traditionnels, il y a peu de temps presqu intouchables, comme cest la souverainet, lappartenance tnique o un Etat-nation. Dans
ce sens lauteur fait la diffrence entre un tranger et un rfugi, en montrant que bien
que le rfugi est toujours un tranger, ltranger nest pas toujours un rfugi, en tenant
compte de la diffrence de leur status juridique et politiques, cest dire en ayant en vu
les lois d(in)hospitalit.

Ugo Vlaisavljevi

Niko
iv ne mo
e

vriti dekonstrukciju1
Ka Deridinoj epistemologiji fantomskog

Moglo bi se govoriti o blizini, o neusporedivoj blizini dekonstrukcije i fenomenologije. Iz te blizine je proistekla i mo
da prva jasna svijest o zadai kritike
metafizike. Deridino rano itanje Huserla je ovoj zadai pru
ilo ve sasvim
odreene formulacije i ciljeve, koji kasnije, pa ni u najveoj udaljenosti od fenomenolokog teksta, nee vie biti dovedeni u pitanje. Moglo bi se zakljuiti, na
osnovu ve sasvim bogate arhive, da e dekonstrukcija stalno uvati svoju blizinu fenomenologiji, njenu trajnu prisutnost, koliko god se udaljavala od metafizike. Ili upravo tim vie
Moglo bi se ustvrditi da fenomenoloka filozofija stoji na kraju metafizike.
Huserl je o tome gajio duboke nade. Derida e ostati pri tom uvjerenju, ali, da
tako ka
emo, ponajprije zahvaljujui Huserlovim neostvarenim nadama. Huserl
je vjerovao u mogunost zakljuivanja metafizike povijesti, u pojavu njene
posljednje, transcendentalno-fenomenoloke forme: najstro
e znanstvene istine kao forme konanog samoostvarenja metafizike. Za Deridu ova filozofija,
upravo kada se obznani njen neuspjeh pred zadaom ponovnog i konanog
utemeljenja metafizike, doista dolazi na kraju izvjesne povijesti bitka, one povijesti u kojoj je bitak bio shvaen kao prisutnost, polazei od prisutnosti, iz najvee blizine, iz sadanjosti
Derida ve od svojih prvih radova preuzima Hajdegerovu zadau kritike metafizike. Preuzimanje ove zadae pretpostavlja ukazivanje na zatvaranje (clture) metafizike, na dola
enje do kraja njene Povijesti i dovrenje njenog Znanja.
Odavno se ve miljenje trudi oko prevladavanju metafizike. Mo
da ve i ovo
prevladavanje ima svoju povijest. Najprije je vidimo kao noviju povijest miljenja u
kojoj Hajdeger i Derida igraju va
nu ulogu. Ali tu bi povijest mo
da bilo beskrajno
teko napisati. Sa Hajdegerom uviamo da se zadaa prevladavanja namee
u asu tehnikom i tehnikim poretkom prevladane metafizike. U doba tehnike
a ime tehnika, napominje Hajdeger, ovdje je shvaeno tako sutinski da se u
1

Ovaj tekst predstavlja deo vee celine.

184

Ugo Vlaisavljevi

svom znaenju poklapa sa naslovom dovrena metafizika2 nastupa miljenja

koje se vie ne zadovoljava s metafizikom.3 Pred dovrenom metafizikom u
kojoj novi planetarni nain miljenja iskazuje svoj prezir prema filozofiji, ovo
miljenje vie ne mo
e biti filozofsko, ono tra
i jedan drugi poetak...4
Ovaj drugi poetak rani Derida vidi u smrti, ali nipoto ne u apsolutnoj smrti.
Upravo ovu apsolutnu smrt, koja se ni po emu ne razlikuje od apsolutnog
ivota, ponitava i onemoguava konana smrt, smrt koja mo
e okonati i sam
beskonani apsolut. Postoji izvjestan moment u povijesti metafizika kada je
takva smrt napokon postala mogua. Takav moment obilje
ava kraj metafizike,
ili mogunost njenog kraja, ili poetak njenog okonavanja
Moglo bi se rei da ono to metafiziku dr
i u pretposljednjoj etapi jeste

ivot. Volja za moi se ne mo
e jo ukazati kao volja za voljom utoliko to se

ivot shvaa kao sam bitak, ime se miljenja jo odr
ava u re
imu koji je slijep
za ontoloku diferenciju. Dakle,
ivot je ono to metafiziku jo uope odr
ava
na
ivotu. Ali filozofija
ivota je i posljednja filozofija, jer ona posao filozofije
preputa psihologiji koja je umjenija u stvarima
ivota. Sama metafizika je ta
koja psihologiju namjeta na mjesto filozofije (psihologija na mjestu filozofije se
predstavlja kao antropologija), jer njoj je samoj jo stalo,
ivotno stalo, do toga
da volju za volju poka
e kao stvar ljudske volje.5 Sada razabiremo smisao Hajdegerovog odlunog stava da postavi antropologijom, sama filozofija propada
zbog metafizike.6
ivot bi, dakle, mogao biti ime za nemo da se misli iz sutine metafizike.
Ovo sudbonosno okretanje miljenja prema
ivotu kao prema samom bitku Hajdeger opisuje kao gubitak koji iznutra pogaa samo miljenje: ono sada gubi
strogost i bri
ljivost pojmova i spokoj povijenog razmiljanja/osmiljavanja (geschichtlichen Besinnung).7 Pitanje koje on tim povodom postavlja glasi:
Kako je dolo do toga da je Nieova metafizika, pozivajui sa na
ivot
(das Leben), dovela do prezira miljenja?8
Huserl se jo mo
e predstaviti kao posljednji metafiziar upravo po svom
pokuaju da filozofiju podigne iz pepela. Povezujui ga sa Hegelom u istoj
stvari miljenja, postavljajui ga na najvie filozofsko mjesto, Hajdeger e
2
Martin Heidegger, berwindung der Metaphysik u: Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1978, str. 76.
3
Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1992, str. 9.
4
Martin Heidegger, berwindung der Metaphysik, str. 79.
5
Time to je ponekad volja personificirana u pojedinim ljudima od volje, nastaje dojam kao
da je volja za voljom neto to isijava iz ovih osoba. Stvara se uvjerenje da je ljudska volja izvor volje za voljom, dok je ustvari volja za voljom ta koja hoe ovjeka, a da on nije u stanju da
iskusi tu volju. Ibid., str. 84.
6
Ibid., str. 85.
7
Ibid., str. 77.
8
Ibid.

Niko
iv ne mo
e vriti dekonstrukciju

185

Huserla najprije predstaviti kao mislioca koji ponovo osigurava povratak ka

samoj stvari kroz suprotstavljanje vladajuem ne-vie-filozofskom miljenju u
njegovim glavnim oblicima: psihologizmu i historicizmu.
Meutim, Huserlova obnova filozofije, obnova koja se mo
e predstaviti u
uzornoj blizini Hegelu,9 ostaje u duhu vremena, u onom duhu koji upravo odreuje metafizika kroz svoje najvee mislioce. Huserlova kritika vladajueg miljenja je provedena u ime Filozofije kao stroge znanosti. Ova znanost kroz svoju
izgradnju otkriva svoju povijesnu sutinu: transcendentalna fenomenologija je
skroz-naskroz povijesna znanost. A njeno zasnivanje, kao obnova metafizike-filozofije-znanosti, nije nita drugo nego obnova
ivota, istinskog
ivota kao
ivota duha. Ova obnova je mogue i ostaje zauvijek mogua, zato to je
ivot duha
vjeni
ivot. O tome govori figura Feniksa koja se pojavljuje u posljednjim rijeima Bekog predavanja:
iz pepela velikog umora uskrsnut e Feniks novog unutarnjeg
ivota
(Lebensinnerlichkeit) i oduhovljenosti (Vergeistigung), kao zalog velike i
daleke ljudske budunosti: jer jedino je duh besmrtan.10
Postoji, dakle, izvjestan sasvim odreen nalog koji Hajdeger predaje Deridi
u asu kada se ovaj odluuje da Huserla promilja iz sutine metafizike i u njemu gleda posljednjeg metafiziara. U Glasu i fenomenu, ve sasvim rano na
putu dekonstrukcije, sutina metafizike se pokuava dokuiti iz same sutine
transcendentalne fenomenologije. Hajdegerov nalog otprilike glasi: ko god da
bude imenovan posljednjim metafiziarem taj mora moi imati i druga imena;
on mora biti predstavljen tako da se dopusti da i neki drugi mislioci mogu biti
nazvani posljednjima. Uva
ivi taj nalog, Derida mora moi umjesto Huserl
rei Hegel, Marks, Nie. Budunost, vidjeli smo, ostaje otvorena i za jo neka
imena. Derida ga je mo
da ve naveo: Derida? Ova imena se sva sabiru i mijenjaju oko jedne iste stvari miljenja, oko povlatene stvari savremene metafizike:
subjektivnosti subjekta. Pritom se posljednja stvar miljenja, odreenje onog to
ona uistinu jeste, konstituira kroz razlike, kroz one razlike u kojima se veliki mislioci razlikuju u istoj stvari svog miljenja. Vlastita imena mislilaca, prema tome,
uvaju svoju posebnost samo kroz razlike glavnih pojmova njihovog miljenja.
Onih pojmova koji nam o njima najvie kazuju: duh, povijest,
ivot, volja, otuenje, znanost Meutim, u asu kada se metafiziko miljenje sabire oko svojih
krajnjih mogunosti, razlika ovih pojmova se upisuje u identitet same zajednike stvari miljenja. Ovaj se pokazuje definiran u svim moguim, dakle, naizgled
potpuno proizvoljnim pravcima njihovog meusobnog ukrtanja. Navedimo ona
dijadna, najkraa sparivanja: povijest duha, duhovna znanost, znanstvena povijest, znanost
ivota,
ivotna volja, otuena znanost, razotueni
ivot, itd. ini se
da nikada prije kao u ovom posljednjem sabiranju nije bilo lake i jednostavnije
9

Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, str. 69.
Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Martinus Nijhoff, Haag, 1954, str. 348.

10

186

Ugo Vlaisavljevi

odrediti sutinu jednog miljenja iz duha i slova drugog miljenja. Svaki spor
se pokazuje kao spor iz ljubavi zahvaljujui ovoj neuvenoj bliskosti u kojoj se
savremeni mislioci poinju tiskati oko same stvari miljenja.
Mo
e li nam Hajdegerov nalog o stalno otvorenoj i ve uvijek iskoritenoj mogunosti unutarnje metamorfoze posljednjeg metafiziara pomoi u itanju Deridinog teksta tamo gdje je on, kako se ini, ponajvie iskljuiv, mo
da ak i naivan,
pa u svom odgonetanju sutine metafizike slijedi gotovo samo Huserla? Mo
emo
li, ubacujui, makar potajno, druge mislioce posljednjeg etvorstva na mjestu koje
zauzima Huserl u Glasu i fenomenu, iitati neto to inae ostaje neprimijeeno? ini nam se da smo se dovoljno zadr
ali kod Hajdegera, stalno imajui u vidu
Deridino zapoinjanje, da nae pitanje koliko Derida slijedi Hajdegera mo
e dobiti
i manje oekivanu formulaciju: Kako se u njegovoj interpretaciji Huserlovog misaonog puta pojavljuju Hegel i Nie, ako ve ne i Marks?
Mo
da nita tako kao pojavljivanje Hegela na kraju Glasa i fenomena ne
ukazuje na zavidnu zrelost i samosvijest dekonstrukcije u njenoj ranoj dobi gramatolokog otvaranja kroz fenomenologiju.11 Kroz Hegela se pokuava ponovo
odrediti sutina metafizike dokuena sa Huserlom, usprkos njemu samome.
Analiza procesa dovrenje metafizike u Huserlovoj fenomenologiji, koje se
pokualo razabrati iz jednog jedinog mjesta, mjesta i njenog poetka i kraja,
zahtijevala je uvoenje Hegela. Takvo mjesto, nedokuivo prije sabiranja metafizike oko svojih krajnjih mogunosti, pokazalo sa kao mogunost prisutnosti.
Sva metafizika, i preko svoje savremenosti nazad do svojih poetaka, mo
e odsada potpasti pod jedno, ili gotovo jedno, odreenje. Metafizika je metafizika prisutnosti. Ipak, nije li to odreenje koje se dose
e kao posljednje upravo zato to
se kao posljednji metafiziar uzima Huserl. To je prigovor s kojim rauna Derida kada na kraju uvodi Hegela. Nije li Hegel onaj posljednji metafiziar pred
kojem bi najte
e bilo predlo
iti takvo odreenje sutine metafizike? Nije li takvo
odreenje Deridi mogao sugerirati samo mislilac zorne datosti, a ne nipoto
mislilac spekulativnog kretanja?
Meutim, Deridin Huserl se pokazuje kao mislilac koji se dr
i u otvorenosti
Hegelovog povijesnog miljenja, u onom smislu u kojem dekonstrukcija mo
e
vidjeti sutinu metafizike apsolutnog duha kao rad razlike (tamo gdje je Hegel
mislio da govori o radu Pojma). Naime, rad razlike ostaje djelatan kod Huserla u
samom odreenju prisutnosti kao prisutnosti. Huserlove analize, prije svega
one posveene vremenovanju i konstituciji drugoga, nas uvjeravaju da on nikad nije izveo razliku iz punoe neke parusije, iz pune prisutnosti neke pozitivne
beskonanosti.12
11

Cf. o tome Ugo Vlaisavljevi, Husserls Legacy in Derridas Grammatological Opening,

Analecta Husserliana, Volume XXXVI, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1991, str.101-117.
12
Jacques Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl, PUF, Paris, 1967, str. 114.

Niko
iv ne mo
e vriti dekonstrukciju

187

Ako se u bri
ljivom itanju Huserla pokazalo da kod njega najvie dolazi do

izra
aja dijakritiki rad razlike u konstituciji smisla i znaka,13 onda je odreenje
sutine cjelokupne metafizike zapada iz sutine njegove metafizike transcendentalne subjektivnosti najmanje izlo
eno prigovoru zbog nekritikog zapadanja
u pretpovijesnu filozofiju. Upravo fenomenoloke deskripcije, ondje gdje pokazuju svoju najveu prodornost i tananost, nedvosmisleno pokazuju da je prisutnost
ve oduvijek, jer de facto nikada nije mogla biti postignuta i ouvana kao puna
prisutnost, odlagana u beskonanost. Zadr
avanje i uvanje prisutnosti, koje je
samo de jure uspijevalo u njegovoj istoj formi, od samo poetka je prisutnost
uvodilo u kretanje posredovanja, u putanje obnove smisla, u metaforiko kretanje jezika, u beskonano odlo
eno ponovno zaposjedanje prikriveno idealnom
formom ponavljanja identinog, itd. Prisutnost je od poetka bila upisan u povijest. Daleko prije nego to je ova povijest dolo do svog pojma u povijesnom
dobu. Prisutnost nije nita drugo nego povijest prisutnosti, kao to je i povijest,
sa svoje strane, uvijek bila povijest prisutnosti. Samo miljenje razlike, ono kojem
se pomaljaju ograde metafizike, mo
e obznaniti ovu duboku i neraskidivi srodnost prisutnosti i povijesti:
Povijest prisutnosti jeste zatvorena, jer povijest nije nikad htjela rei nita
drugo do ovo: prezentaciju (Gegenwrtigung) bitka, proizvodnju i pribiranje
bia u prisutnosti, kao znanje i vladanje.14
Pa ipak, razlika je trebala povijest, njen najvii razvoj u Hegela, da bi se
ukazala kao neodrediva (slobodna od svakog odreenja) i beskonana. S obzirom na mogunost oslobaanja razlike, fenomenologija dolazi, i prije i poslije
hegelovske filozofije. Kod Huserla se razlika jo ne mo
e pokazati kao beskonana, jer se kod njega beskonanost pojavljuje samo kao negativna. Fenomenologija svoju najviu stvarnost, matematsku idealnost, ustvari ne mo
e da
zasnuje, zato to Ideja, ono to sainjava idealnost idealnog, ne podlije
e principu principa fenomenologije. Pokazalo se da je fenomenoloko odreenje
same Ideje radikalno nemogue15 i da fenomenologija mora postaviti u svoj temelj ono to nikako ne mo
e tematizirati. Huserlovo odreenje beskonanosti
ostaje oslonjeno jedino na praznu, operativnu, regulativnu ideju, na Ideju u
Kantovom smislu. Derida je pokuao pokazati da sva fenomenoloka promiljanja idealnosti nikad ne premauju ovo odreenje. S jedne strane, ovaj nedostatak pune prisutnosti pozitivne beskonanosti je Huserlu olakao da u jednom
dubljem smislu uvidi i prizna16 rad razlike. S druge strane, u horizontu negativne, apstraktne i besadr
ajne beskonanosti, neodreenost i beskonanost
rAzlike (lindfinit de la diffrance) se nije mogla pojaviti kao takva. Prednost
Hegela je ovdje nedvosmislena. Derida primjeuje da bi Hegelova kritika Kanta
13

Ibid.
Ibid., str. 115.
15
Jacques Derrida, Lorigine de la gomtrie, de Husserl (Introduction et traduction), P.U.F.,
Paris, 1974, str. 155.
16
Jacques Derrida, La voix et le phnomne, str. 114.
14

188

Ugo Vlaisavljevi

bez sumnje vrijedila i za Huserla.17 U konstituciji Idealnosti kod Hegela beskonana rAzlika je raskrivena i ve djeluje kao takva. Glavna pretpostavka za to je
Hegelov uvid u konanost Bitka kao smrtnost ljudske egzistencije. Zato je Kojve i mogao ustvrditi da je Hegelova filozofija, u posljednjoj analizi, filozofija
smrti. 18 Pa ipak, beskonana rAzlika jo nije sasvim osloboena i djelatna. Njeno vlastito mjesto ostaje Idealnost upravo utoliko ukoliko smrt, u odnosu na
koju se proizvodi, ostaje smrt uope. Hegel jo ne mo
e misliti konanost u radikalnom smislu, kao odnos spram moje smrti. Za idealnost pozitivne beskonanosti ovaj odnos ostaje nedokuiv, jer joj se pojavljuje kao akcident konane empirinosti.19 A samo s ovom radikalnom konanou kakvu donosi moja
vlastita smrt rAzlika mo
e da se uistinu pojavi. Ova konanost je radikalna, jer
ne mo
e da se dijalektiki posreduje, da se upie u Povijest. Ona se pojavljuje
kao aporija koja spreava kretanje suprotnosti:
Pojavljivanje beskonane rAzlike je i samo konano. Stoga rAzlika koja
nije nita izvan ovog odnosa postaje konanost
ivota kao sutinski odnos
prema sebi kao prema svojoj smrti. Beskonana rAzlika je konana. Ne
mo
emo je dakle vie misliti kroz suprotnost konanosti i beskonanosti,
odsutnosti i prisutnosti, poricanja i potvrivanja.20
Moja vlastita smrt zaustavlja Povijest i potresa Prisutnost. Dekonstrukcija je
pokuaj da se ona uvede u miljenje. Ako je predstavimo kroz vlastitu smrt, dekonstrukcija se pokazuje kao najte
a zadaa miljenja. U stvari sve tekoe kritike metafizike, koje je Derida nakon Hajdegera neprekidno uveavao, mogu se
predstaviti kao tekoe govora o vlastitoj smrti. Mo
da je najva
nije rei da taj
govor vie ne mo
e raunati na neku povijest, jer iskazuje njeno dokonavanje.
Mo
da nita manje va
no nije naglasiti da se pritom vie ne mo
e raunati na
neko znanje, jer je rije o tome to mu na svaki nain izmie. Derida uvodi Hegela na kraju Glasa i fenomena da bi ukazao da miljenje rAzlike vie ne mo
e raunati niti na Povijest niti na Znanje.21
Meutim, mo
da je ipak najva
nije naglasiti da svoju vlastitu smrt, glavni
ulog dekonstrukcije, vie niko
iv ne mo
e uvesti u miljenje. Ta nemogunost
se ini najveom. Mo
da se zato i najmanje spominje. Sam Derida je krajnje
uzdr
ano i oprezno o njoj govorio. Moglo bi se rei da u recepciji njegovog djela
postoji skandalozna utnja o tome. A ova nemogunost je od samog poetka,
od prvih itanja Huserla, uvrtena u samo odreenje metafizike koje e biti putokaz kroz sva kasnija propitivanja filozofskog naslijea. U odreenju sutine me17

Ibid.
Alexandre Kojve, Kako itati Hegela, preveo Anelko Habazin, Veselin Maslea Svjetlost, Sarajevo, 1990, str. 519.
19
La voix et le phnomne, str. 114.
20
Jacques Derrida, La voix et le phnomne, str. 114.
21
O mogunosti pisanja povijesti strukturalizma, ukazivanja rAzlike, Derida je upravo pisao
kao o aporiji pisanja povijesti zakljuivanja povijesti. Cf. o tome Jacques Derrida, Force et signification u: Lcriture et la diffrence, Editions du Seuil, Paris, 1967, str. 9 i dalje.
18

Niko
iv ne mo
e vriti dekonstrukciju

189

tafizike, poevi od Huserlovog pojma
ive sadanjosti (lebendige Gegenwart), kao metafizike prisutnosti, radilo se o ivotu. Koliko je ozbiljno uzet Deridin zakljuak da se u
ivoj sadanjosti radi o pojmu koji je nerastavljiv na subjekt i atribut?22 Metafizika se stoga kod njega, upravo kao metafizika prisutnosti, shvaa kao metafizika
ivota, apsolutnog
ivota. Za takav
ivot metafizike
e Derida primijetiti da je isto to i apsolutna smrt. U mojoj vlastitoj smrti se
upravo radio tome da se dokonaju i
ivot i smrt,
ivot/smrt. Pisanje, neprekidno
upisivanje mene samog u oznaitelje, podvrgavanje radu rAzlike, ne odla
u
moju smrt i ne priprema me za nju kao za neki konani kraj moje egzistencije
nego me neprekidno usmruje ali me usmruje raajui me, jer svoj
ivot dugujem oznaiteljskom ulanavanju istovremeno odla
ui i moj puni
ivot i
moju konanu smrt.
Niko
iv se vie ne mo
e baviti dekonstrukcijom, jer niko
iv na kraju krajeva nije nikada ni govorio. Pred tragom i pismom, pred pisanim tragom, metafizika je gajila iluziju o
ivotu, ili o smrti, svejedno. Usprkos ovoj iluziji treba rei da
niko ko je ikad govorio nije nikad umro. Trebalo bi napokon sasvim ozbiljno uzeti
gospodina Valdemara koji se pojavljuje kao utvara u Glasu i fenomenu, u odlunim momentima izlaganja. Ne da bi se ula neka neobina pria o ni
ivotu ni
smrti nego da bi se napokon ula obina pria o jeziku.23
Upravo gospodin Valdemar nam mo
e pomoi da shvatimo da Derida nije
govorio o smrti autora onako kako e to kasnije uiniti Rolan Bart.24 Govorei o
pievoj smrti i iezavanju predmeta, Derida
eli uzdrmati fenomenoloko
uvjerenje o punoj
ivotnoj prisutnosti. Ali nipoto mu nije stalo pothraniti istovjetnu iluziju o punoj smrtnoj odsutnosti. Ve od tada e biti otvoren registar fantomskog u kojem ponajprije treba tra
iti specifinu epistemologiju dekonstrukcije. Od tada e miljenje neumorno slijediti utvare, ravnajui se prema pokretnim
sjenama: prema onom to nije ni
ivo ni mrtvo ili, radije, to je i
ivo i mrtvo. Deridinim rijeima:
Iskaz ja sam
iv nosi sa sobom moje biti-mrtav i njegova mogunost zahtijeva mogunost da sam mrtav i obrnuto. Nije to neka Poova neobina pria
nego obina pria jezika.25

22

La voix et le phnomne, str. 111.

Ibid., str. 108.
24
Roland Barthes; La mort de lauteur u: Le bruissement de la langue, Editions du Seuil,
Paris, 1984, str. 61-67.
25
La voix et le phnomne, str. 108.
23

190

Ugo Vlaisavljevi

NO MAN ALIVE CAN DO DECONSTRUCTION

Summary
Already in his earliest writings on Husserl, Derrida came to believe that the essence
of Western thought lies in its will to secure a lasting presence of things. His determination
of metaphysics as a metaphysics of presence has become very known and abundantly
interpreted. However, there is a scandalous silence concerning his complementary determination of metaphysics as a metaphysics of life. As for all history of philosophy, and
most evidently at its end in Husserl, the presence meant a vivid presence, a full presence
of Life to itself. So the famous critique of metaphysics has to be, not in a second place, a
critique of the philosophy of Life. How much seriously have we taken Derridas early insight that the living present, that ultimate ground of phenomenology, which is in turn
characterized as the most modern, critical and vigilant form of metaphysics, is a concept that cannot be broken down into a subject and an attribute? To take a clear hold on
this issue is to see in deconstruction a thought that tries to introduce into philosophy not
death in general but my own death. In comparison with the metaphysics, its proper register is neither life nor death. Deconstruction turns out to be a thought that is not afraid of
being haunted by specters and phantoms.

ore orevi

Filozofeme i aporije tranzicione pravde

Rei u neto o odgovoru i odgovaranju na ono to esto smatramo da zavreuje najvie osude, barem to se tie politikog, a mogue i van njega. Govoriu, naime, o odgovoru na formu masovnih ubistava, planiranih i sistematskih, koji su rezultat pokuaja da se naudi itavom kolektivu, ili pak da se taj
kolektiv uniti. Ti su zloini jer ovde je, naravno, re o zloinima svoje protokolarno ime dobili u pravnom terminu zloin protiv ovenosti u Nirnbergu
1945. godine (i 1948. godine u Konvenciji o genocidu). Dogaaj imenovanja, po
sebi i za sebe, inauguracioni je odgovor, u njemu se artikulie sutina zloina
koji su uslovljeni ratom, ili/i obratno, logika koja uslovljava sam rat. Kao takvo,
samo imenovanje stvara pozornicu za itav spektar odgovora unutar i van pravnog podruja, i otvara horizonte koje tek treba naznaiti i razmotriti.1
Podrazumeva se, dakle, da pitanje odgovora na zloine koji su poinjeni u

elji da se povredi i uniti kolektiv, na ovom mestu i u ovo vreme, i dalje zahteva
pitanje odgovornosti, u strogom smislu te rei, da bi se uopte krenulo dalje.2
Meutim, ja se ovde neu baviti specifinom odgovornou vezanom za nedavnu prolost i za zemlju i politiku zajednicu koja vie ne postoji u svim svojim potencijalno kriminalnim, etikim, politikim ili metafizikim dimenzijama i sa svim
linim i kolektivnim raznolikostima. (O njoj je mnogo reeno, mada bi ispravnije
bilo govoriti o potiskivanju tog diskursa, a ne o njegovom usvajanju jer je on u
Srbiji jo uvek na marginama javnosti.) Mislim da se u vremenu neospornog poveanja informacija i interesa za dogaanja u svim regionima sveta, te novonastale meuzavisnosti dr
ava i spremnosti graana za globalni anga
man na
prostorno udaljenim lokacijama postavlja jedno novo pitanje. Da li je kroz proces
globalizacije, to jest mondijalizacije, kako to Derida vie voli da ka
e, potreba da
se reaguje na manifestacije radikalnog ili neoprostivog zla u poslednjih
1

Ili, Deridinim reima, Tamo [u Nirnbergu] se zbio performativni dogaaj iji je domet jo
uvek teko rastumaiti, On Forgiveness u On Cosmopolitanism and Forgiveness, (London:
2001), str. 29.
2
O odnosu odgovaranja, s jedne, i odgovornosti, kao naroite vrste odgovaranja, s druge
strane, Derida ka
e sledee: Odgovornost se sastoji... od odgovaranja, dakle od davanja odgovora drugome, pred drugim i pred zakonom, a ako je mogue i javno, odgovaranja za sebe,
svoje namere, ciljeve, i za ime onoga koga smatramo odgovornim, up, The Gift of Death (Chicago: 1995), str. 26.

192

ore orevi

petnaestak godina prekoraila sve granice dr
ave i zajednice? Da li
ivimo u specifinom istorijskom trenutku u kojem diktat sti
e od zahteva da se reaguje, nezavisno od stepena nae porodine, kulturne ili istorijske povezanosti sa
rtvama,
poiniocima ili pogoenim zajednicama? Ukoliko je to sluaj, da li to podrazumeva i raanje odreenih obaveza u obliku meu-nacionalne, trans-nacionalne, ili
univerzalne odgovornosti, kako je Hana Arent na jednom mestu nagovestila? I
ako takva odgovornost postoji, kako se mo
e tematizovati unutar opte ekonomije beskonane odgovornosti? ta bi takva odgovornost obuhvatala u okvirima
sadanje konstelacije odnosa u svetu? Da li bi takva odgovornost, na primer,
zahtevala da se naelno pru
i podrka Meunarodnom krivinom sudu, ako ne i
domaim i ad hoc meunarodnim suenjima za zloine protiv ovenosti?
Ovde naravno nemamo odgovore na ova pitanja, ali emo pokuati da naznaimo neke od preduslova obraanja ovom problemu, koji provizorno mo
emo da nazovemo problemom globalnog odgovora.

Meunarodne institucije kao filozofemi

Pokuavajui da odgovor problematizujem, dr
au se naroite vrste odgovora, naime filozofskog odgovora, i njegovog, koliko potencijalno jedinstvenih
doprinosa, toliko i ogranienja. Verujem da rad aka Deride dobro ilustruje znaaj filozofskog anga
mana u pitanijima odgovora i odgovaranja u vremenu u
kome
ivimo.3 Ovde emo se shodno dr
ati nekih njegovih uvida u domenu koji
je devedesetih godina prolog veka postao poznat kao tranziciona pravda a
koji se zasniva na pojmu opratanja.
Derida je u obraanju UNESCO-u 1991. godine ocrtao istorijsko i normativno mesto filozofske intervencije u kosmopolitskim projektima dvadesetog veka,
to jest, preciznije reeno, u najavama i anticipacijama institucionalnih manifestacija kosmopolitikog, i prava na filozofiju, upisanih u kasnije nastalim institucijama kao to je i sam UNESCO. Preko uvenog Kantovog teksta iz 1784. godine4 Derida je ukazao na ulogu, zadatak i na tome zasnovanu odgovornost koju
filozofija ima u odnosu na meunarodne institucije:
... Mo
e se rei da Kantov [tekst] najavljuje, to e rei predvia, unapred
predoava i propisuje odreeni broj meunarodnih institucija koje su nastale tek
u ovom veku, a veim delom posle Drugog svetskog rata. Te institucije su ve
3

Ovo uverenje je ojaano linim susretom sa Deridom kao studenta na njegovom kursu
Justice, Perjury and Forgiveness na New School for Social Research u Njujorku. U jesen
1999. godine, posle zavretka rata na Kosovu, Derida mi je povodom mog rada o proceni
odgovornosti savetovao da se ne usredsredim na pojmovnu, normativnu ili analizu politikih
uslova. Umesto toga, savetovao je da problemu priem kao neko ko je direktno pogoen ili
zainteresovan. Na taj nain bih se ukljuio u aktivno prepoznavanje konflikta i onoga to je
uinjeno u ime i unutar relevatnih politikih zajednica, to bi bilo i otvaranje za mogue ponovno pribli
avanje preko nastalog jaza to bi, uveravao me je, imalo filozofski znaaj.
4
Up. Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View in Political Writings, ed.
H. S. Reiss, (Cambridge: 1991).

Filozofeme i aporije tranzicione pravde

193

filozofemi, kao to je filozofem i ideja meunarodnog zakona i prava koje one

ele da uine operativnim. One su filozofski inovi i arhivi, filozofska proizvodnja
i filozofski proizvodi, i to ne samo zato to se pojmovima koji ih legitimiu mo
e
pripisati filozofska istorija... [ve i zato] to takve institucije podrazumevaju zajedniku kulturu i zajedniki filozofski jezik... Sve dr
ave koje potuju propise tih
meunarodnih institucija predane su tome da, u principu i filozofski, priznaju i na
delotvoran nain operacionalizuju neto nalik filozofiji, kao i izvesnu filozofiju
prava i zakona, ljudskih prava, univerzalne istorije itd.5
Tako je Kantova filozofska produkcija pru
ila bazu za niz artikulacija koje su
oblikovale jedan odreeni pojam transnacionalnih institucija. Stoga e zasnivanje,
razvoj i delovanje tog meunarodnog projekta, kao i njegove emanacije u obliku
obavezujuih meudr
avnih ugovora, beleg tog naslea nositi u vidu filozofskog
jezika koji neprekidno evoluira (i, ispostavlja se, te
i da ukljui to vei broj kulturnih formi); filozofskog jezika koji neminovno vri uticaj na sve njihove potpisnike.
Derida ka
e da to va
i ne samo za UNESCO, koji se bavi humanitarnim radom,
ve pre svega, za celokupni sistem Ujedinjenih nacija i sve njene agencije, kao i za
neke pridru
ene meunarodne institucije koje nisu deo UN. Njegovo prizivanje filozofije prava i zakona sugerie da su zadatak filozofije i njena odgovornost izra
eni naroito tamo gde su meunarodni pravni i drugi odgovori i intervencije usmereni protiv najozbiljnijih krenja tih prava. To dalje govori da razvoj meunarodnih
institucija krivinog prava, od Nirnberkog suda do Meunarodnog krivinog suda,
nosi obele
je, i da su te institucije u dobroj meri produkt, filozofskog.

Inter-nacionalna pravda i njeni jeretici

ta je onda neposredan filozofski zadatak s obzirom da se oigledno radi o
nezavrenom projektu, projektu koji u najmanju ruku eka potpis i retifikaciju Rimskog Statuta od strane nekih od najmonijih dr
ava i nuklearnih sila poput SAD,
Kine, Indije i Izraela? Drugim reima, postoji li filozofski uvid na osnovu kojeg bi se
mogli strukturisati mehanizmi izgradnje takvih institucija i na osnovu kojeg bi itav
taj, od samog poetka delom filozofski projekt mogao da dobije vei legitimitet?
U svojoj nepokolebljivoj podrci principima Nirnberga, Karl Jaspers je, ini
se, prvi razumeo da je do
eljene promene nemogue doi bez pojma globalne
javne odgovornosti.6 Danas izgleda izvesno da briga za bezbednost, koliko god
5

Of the Humanities and the Philosophical Discipline: The Right to Philosophy from the Cosmopolitical Point of View, in SURFACES, Vol. IV, 310 Folio 1 (Montreal: 1994), str. 2.
6
Prosuujui o Nirnberkom procesu sa filozofskog stanovita zajednice koja se nala pod
ispitivakom lupom, Jaspers je polo
io svoju nadu u nepokolebljivo strpljenje aktivne odgovornosti generacija koje tek dolaze: Za sam ovaj mir, zagarantovan pravom na osnovu volje
velikih sila koje mu se same podvrgavaju, potrebna je jedna druga pretpostavka. Bezbednost i
prevazila
enje straha ne mogu biti jedini motivi iz kojih taj mir mo
e nii. On se u staranju za
slobodu mora stalno restituisati ponovnom odva
nou. Trajno ostvarivanje tog mira pretpostavlja duhovno-moralan
ivot visokog ranga i velikog dostojanstva. To bi istovremeno predstavljalo njegovu osnovu i njegov smisao, Pitanje krivice, (Beograd: 1999), str. 104.

194

ore orevi

bila ozbiljna, nije sama po sebi bila dovoljan razlog da dr
ave nadle
nost nad
suenjima za ratne zloine prepuste nekom meunarodnom telu, posle 9/11,
Irakog rata, Guantanamo Beja, Belana, Abu Grejba i Darfura. Ako se odreknemo nade da o transnacionalnoj pravdi mogu da odluuju samo nacionalni
predstavnici, ako im se da dovoljno vremena i podsticaja, onda se moramo
okrenuti globalnoj javnosti i sazrevanju, unutar tih javnosti, imaginarnog koje se
tie pravinog svetskog poretka. Kao ni za ostale demokratske procese, tako ni
za uspostavljanje internacionalne pravde ne mo
emo oekivati da e iznii
samo iz vizije i intervencije od gore. Meutim, za govor o intervenciji od dole,
potreban nam je novi jezik koji e artikulisati te
nje, po svom karakteru globalne
a ne inter-nacionalne (ukoliko ove druge ostaju u okviru parametara pregovaranja o nacionalnim interesima) i vie okrenute prevodilakom radu izmeu politikih zajednica koje ine svetsko stanovnitvo. Strogo govorei, filozofski zadatak koji je informisan Deridinom filozofijom je upravo taj rad na stvaranju
zajednikog jezika, koji je istovremeno i odgovor na pristrasnost dr
avih aktera,
i jeres u odnosu na zvaninu doxa.
Pojam odgovornosti je jedan od onih neobinih pojmova koji hrane misao,
ali se ne predaju tematizaciji, ka
e Derida.7 Drugim reima, tematizacija odgovornosti i znanje o tome ta odgovornost znai, nikada nisu potpuno adekvatni, ni
sami po sebi, a ni s obzirom na neke specifine okolnosti. Pojam odgovornosti poiva na aporiji, na dvostrukom zahtevu da se istovremeno objasni i znanje koje je
implicirano u svakom inu odgovornosti i odluka koja je pri tom donesena. Ali
kako ova dva momenta nisu izomorfna, ve heterogena i nesvodiva jedan na drugi, javlja se aporija koja definie tradicionalne rasprave o tome predmetu: Ako
ka
emo da se odgovorna odluka mora doneti na temelju znanja onda, ini se,
definiemo uslov mogunosti odgovornosti (ne mo
e se doneti odgovorna odluka
bez nauke ili svesti, bez znanja ta se ini, iz kojih razloga, u pogledu ega i pod
kojim uslovima), u isto vreme kada definiemo uslov nemogunosti te iste odgovornosti (ukoliko se donoenje odluke prenese na znanje koje se zadovaljava
sleenjem i razvijanjem, onda to vie nije odgovorna odluka, ve je samo tehnika upotreba kognitivnog aparata, jednostavna mehanicistika upotreba teoreme)
(moj kurziv).8 Dakle, svoenje odgovornosti na kognitivnu operaciju usvajanja i
logine obrade znanja, isto je to i poricanje elementa slobode, inae podrazumevanog u procesu donoenja odluke. U nedostatku odgovarajue tematizacije odgovornosti, i s obzirom na nesvodivu heterogenost teorijskog i praktikog, aktiviranje odgovornosti e morati da bude nezavisno od znanja i uvek e zauzimati
mesto pre i s one strane svakog teorijskog ili tematskog odreenja.
Tako dolazimo do drugog momenta koji iznie iz uvida oblikovanog od strane filozofije istorije. S obzirom na to da odgovorno postupanje, precizno govorei, nikada nije adekvatno uslovljeno usvojenim znanjem, faktikim ili normativ7
8

The Gift of Death (Chicago: 1995), p. 27.

The Gift of Death (Chicago: 1995), p. 24.

Filozofeme i aporije tranzicione pravde

195

nim, hipotetikim ili kategorikim, stoga dakle ni zvaninim niti obiajnim, ono
uvek podrazumeva izvesnu meru razlike, nesklada i otpora. Istorijski posmatrano, ono je dakle uvek povezano za jeres, odvajanjem od doktrine, razlikom od
zvanine i javno proklamovane doktrine i institucionalne zajednice koja se njome rukovodi, i razlikom unutar same te doktrine. Tako je jeres sutinski uslov
odgovornosti, nasuprot modernom pojmu odgovornosti u kojem odluka subjekta poiva na znanju koje se zadovoljava sleenjem i razvijanjem.
Bilo bi teko opovrgnuti tvrdnju da je veina obelodanjenih izjava u kojima
se tokom prolog veka, usred radikalnog zla, prizivala odgovornost za to radikalno zlo, uvek bili jeretiki inovi. Meutim, ukoliko je jezik ratnog doba govor
mr
nje koji poziva na povreivanje nekog kolektiva u ime vlastite zajednice, to
jest u ime odbrane svoje zajednice i dalje karakterie svako ratovanje i predstavlja jedan od uslova zloine protiv ovenosti, onda imperativ da se odgovori
jeste in jeresi protiv onoga to se smatra za sr
te zajednice, protiv onoga to
se percipira kao fiziki opstanak te zajednice i protiv opstanka njenog imena.
Specifina odgovornost je tako povezana sa moralnom sreom, sa okolnostima u kojima je sve dovedeno u pitanje, i predstavlja svima nametnuti imperativ
da se usred pojedinanog ili uzajamnog pokuaja povreivanja drugog kolektiva prihvatimo tekog zadatka jeresi. Primer mo
emo nai u jeretikoj intervenciji
Hane Arent u vezi sa ulogom Jevrejskih saveta i prirodom nacistikih zloina u
Ajhmanu u Jerusalimu, intervencijom koja i danas, i u Izraelu i drugde, izaziva
kontroverze. Slino tome, odgovorni postupci u odnosu na transformaciju globalnih pravnih institucija koje su nastale na osnovu filozofske kosmopolitike
moraju biti disidentski i predstavljati alternativu spram bavljenja bezbednosnim
problemima i drugim interesima nacionalne dr
ave. Stalnom opiranju mora odgovarati novi jezik, u isti mah i jeretiki i konstitutivan za poredak koji prevazilazi
uslovljenost suvereniteta i te
i ka bezuslovnom.

Odgovorne transakcije
Upravo je ovaj momenat bezuslovnog onaj jedinstveno filozofski sprovodnik koji podstie imaginarno demokratije koja treba da doe i neumitno usmerava jeresi meurodne pravde. Ipak, on nu
no komunicira i intervenie unutar
samog politikog procesa koji zahteva delovanje u oblasti zasienoj uslovnostima. Tako smo u donoenju odluke o intervenciji rastrzani izmeu dva kontradiktorna zahteva: napraviti iskorak u bezuslovno, na onu stranu politikih interesa i
prorauna, ili pak uslov(lje)nim sporazumom pragmatino odgovoriti na postojee drutvene uslove. Ova aporija za Deridu obele
ava momenat u kome se
raa odgovornost, kao najte
i momenat koji naziva zakonom odgovorne transakcije.9 Iz tog zakona nije mogue neto jednostavno dedukovati zato to e
9

Rastrgnut sam (izmeu hiperbolike etike vizije oprotaja, istog oprotaja, i stvarnosti
drutva koja je na delu u pragmatikom procesu pomirenja). Ali nemam ni moi, ni
elje, ni potrebe da odluim. Ova dva pola se ne mogu svesti jedan na drugi. Da bi se politika, ili barem

196

ore orevi

kontekstualne razlike biti onaj jeziak na vagi koji e odluiti o ravnote
i dva
pola. Razliitim politikim zajednicama u razliitim istorijskim trenucima postavie se razliiti izazovi odgovornosti. U svakom trenutku situacija se mora iznova procenjivati prema konkretnim okolnostima. Nikakvo znanje ovde ne mo
e
da bude garant da je transakcija izmeu suprotstavljenih zahteva bila odgovorna: ovek nikada nije siguran da je njegov izbor pravian; on to nikada ne zna,
niti e znati na osnovu onoga to se naziva znanjem... To je vie nego teko; to
je beskrajno neprijatno. To je no.10
Odluka o odgovornosti na meunarodnom planu u odnosu na naznaene
zloine u pokuaju kolektivne povrede ili unitenja nosi sa sobom neizbe
an rizik. On se sastoji u odgovornoj transakciji izmeu potrebe da se deluje sada i
ovde kroz meunarodni pravni sistem koji je doveden u pitanje pragmatikom
dr
avnih interesa, i potrebe da se ne ustukne pred suverenosti i sili koje instrumentalizuju meunarodne institucije to nas esto ostavlja bez odgovora pred licem radikalnog zla.11 Svaki put ova transakcija e biti slo
ena, ali nas ne oslobaa odgovornosti, pre svega filozofske, da mislimo o poretku u kome e obaveza
da delujemo u podrku meunarodnim institucijama nai svoje mesto na nain
na koji smo sada pozvani da odgovorimo na zloin kroz domae institucije.

ono to sam upravo nazvao pragmatikim procesima, preusmerili u cilju izmene zakona...
neophodno je pozvati se na hiperboliku etiku viziju oprotaja. Iako nisam siguran u rei
vizija i etiki u ovom sluaju, hajde da ipak ka
emo da samo ta kruta nu
da mo
e da usmeri
istoriju zakon i evoluciju zakona. Samo ona mo
e da ovde, sada, u neophodnosti i
urbi, bez
ekanja, potakne na odgovor i odgovornosti," On Forgiveness, str. 51.
10
On Forgiveness, str. 56.
11
Up. Ono to se ini jedinstvenim i novim danas je projekat koji stavlja Dr
ave, ili bar elnike
dr
ava bar po tituli (Pinoe), ili ak postojee elnike dr
ava (Miloevi) pred univerzalne vlasti...Naravno, jo dugo e biti mnotvo nejasnoa i zbog njih emo morati da budemo dvostruko oprezni. Jo smo daleko od preduzimanja akcije i pokretanja tih projekata poto
meunarodno pravo jo uvek isuvie zavisi od suverenih i monih nacionalnih dr
ava. tavie, kada neko pokrene akciju u ime univerzalnih ljudskih prava, ili pak protiv zloina protiv
ovenosti, on to esto ini iz nekih interesa, uzimajui u obzir slo
ene i ponekad i kontradiktorne strategije, ini to zahvaljujui milosti dr
ave koja je ne samo ljubomorna na svoju suverenost, ve i dominira meunarodnom scenom, koja je prisiljena da intervenie pre ovde nego
tamo, recimo pre na Kosovu nego u eeniji, da se ograniim samo na poslednje primere, itd, i
da iskljui, naravno, svaku mogunost meanja u svoje unutranje stvari.

197

Filozofeme i aporije tranzicione pravde

PHILOSOPHEMES AND APORIES OF TRANSITIONAL JUSTICE

Summary
With a synergy between UN agencies, governments and global civil society sector
that managed to build a number of international institutions of criminal justice in the 1990s
and the challenges to this commitment in the 2000s, in this paper we ask about sustainability and viable mechanisms to support the work of international courts. Do we in present
conditions have a general responsibility to support these institutions even as by-standers to
distant conflicts, as opposed to specific responsibilities to our political communities that are
protagonists in conflict? We address this question through an examination of Jacques
Derridas texts that discuss transitional justice issues including the concepts of forgiveness,
responsibility, cosmopolitanism and its relation to international institutions. The effort to create a new language of solidarity of global publics in support of international justice, as a sole
mechanism securing sustainability of its institutions, following Derrida, will have to seek a
significant role for the exercise of philosophy in this project.

Adriana Zaharijevi

Evropa: mi i drugi

Biti i ostati strankinja

Danas, kada su veliki poduhvati ucrtavanja mapa i fiksiranja granica bar nakratko okonani, kad Evropa jeste kao da je oduvek bila tu; treba li danas pitati
kada i gde ona poinje? Ako se poeci vezuju uz i za patronime, prva imena koja
legitimizuju itavo vlastito potomstvo, u korenu Evrope nalazi se jedan matronimijski raskorak. Evropa je
ena, mo
da nimfa, mo
da princeza (tamnoputa?)
Fenianka: svakako, silovana
ena. Odnesena na pleima jednoga bika, da
zane itavu (zapadnu) civilizaciju. Poav u potragu za izgubljenom sestrom,
njena braa, takoe tamnoputi Feniani, sobom su doneli imena pojedinim delovima Helade. Evropi, koja inae nikada nije naena, u deo je zapalo da imenuje varvarske zemlje.
Mit o Evropi je pria o kolonizaciji i raanju sveta koji ume da pie: mit o osnivakom nasilju silovanju koje za posledicu ima opismenjavanje, konzervirajue nasilje. To nasilno ostavljanje otiska, peata, imena koje je Evropa, izrasla iz
ovoga mita paradoksalno, sasvim bela, sasvim muka, sasvim pismena
Evropa koja se istura i natura,1 zahteva izvesnu iterabilnost [koja] ini da poreklo
mora izvorno da se ponavlja i da se menja da bi va
ilo kao poreklo, odnosno da
bi se ouvalo.2
To je, dakle, ona Evropa u kojoj i zbog koje jo uvek ne postoji demokratija
koja bi bila dostojna tog imena;3 u kojoj je isturenost Jednog ili zaturala drugog,
ili ga inila samo manje ili vie uspelom imitacijom Istoga. To je ona Evropa koja
je neprestano generisala svoje Druge: kartografskim ubele
avanjem njihove
1

Ona se istura kao prethodnica i nikada nee prestati da se natura drugome: da bi podstakla, zavela, proizvela, povela, irila, negovala, volela ili silovala, volela je i da siluje, kolonizuje,
i sama se kolonizovala. Videti ak Derida, Drugi pravac, prev. Svetlana Stojanovi, Lapis,
Beograd, 1995, str. 27.
2
ak Derida, Sila zakona, prev. Milorad Belani, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 69. I dalje,
taj zakon iterabilnosti koji ini da osnivako nasilje uvek biva reprezentovano i to u nekom
konzervatorskom nasilju gde se uvek ponavlja tradicija vlastitog porekla i gde se, sve u svemu,
samo uva izvesno utemeljenje koje je, najpre, odreeno da bude ponovljeno, sauvano i ponovno ustanovljeno, str. 88.
3
Ibid, str. 74.

200

Adriana Zaharijevi

izopaenosti (Azija, Afrika), odstranjivanjem, takorei, svog bolesnog mesa u ka
njenike kolonije, uz blagoslov da se tamonji
ivalj a priori lii prava na
ivot
(Australija, Severna Amerika), simbolikim postavljanjem granica izmeu pismene Evrope koja ima pravo i du
nost da siluje, i svake druge Evrope koja se bar
geografski nala s one strane orijenta (Istona Evropa, ruska regija do Urala, rumelijska Turska).
Ali ti drugi nikada nisu definisani u svojoj zbilji: njihova se drugost proizvodi i
reprodukuje tako da u drugom drugog zapravo nikada nema, ve je tu uvek ono
isto: manje, vee ili jednako meni.4 To kvantitativno miljenje koje serijalno
proizvodi drugo od istoga, okonava, ni manje ni vie, konanim reenjem, birokratskim arhiviranjem podataka o
ivotu i
ivih tela, koja su manje ili nita od
istoga. Ovaj in najzad dovodi do pada prvotnosti koncepcije oveka i graanina
namesto ovih kategorija, politiku stvarnost dananje Evrope (sveta, uostalom) definiu neki drugi pojmovi neki drugi
ivoti
ivoti izbeglica,5 azilanata,
reju, autsajdera.
Meutim a to nije nita manje iroko lice6 isturene Evrope ove su kategorije (ovek i graanin), od Hobsa, od Francuske revolucije, tek prividno va
ile,
samo u meri u kojoj je taj ovek bio mukarac i u meri u kojoj je graanin mogao biti brat. Nema politike sa
enama,
enske politike, niega Noch ist der
Weib nicht der Freundschaft fhig, ponavlja Zaratustra evropski politiki mit.7
Jednako tako, kada se Evropljanin (njegova belost je ukljuena u pojam) obraa crncu, iako ih njihov rod predodreuje za bratstvo, tu bratstvu mesta nema:
Evropljanin se ponaa kao odrasla osoba koja se obraa detetu... uz odsustvo
(svake)
elje, nedostatak (svakog) interesovanja, ravnodunost, s tim automatskim manirom klasifikovanja, zatoenja, primitivizovanja, decivilizovanja8 crne
pridolice. Crni brat je nemogui brat, ba kao to
ena ni s najboljom voljom ne
mo
e dosei obzorja bratstva. To su odsutna lica, pored niza drugih, odsutna
samo naizgled, tobo
e te sablasti koje pohode Evropu, onu koja je ve ovde,
koja je volela i da siluje, kolonizuje, i koja se, upravo zbog njih, i sama kolonizovala. To je Evropa u kojoj je demokratija zapravo izoblienje prava i pravnog
nasilja,9 Evropa koja je hinila demokratiju jednakost sviju, isokefaliju Evropa
u kojoj su glave bile jednake, samo zato to je puno glava izostalo iz tog stroja, ili
zato to se na mnogim glavama stajalo da bi se ta jednakost glava/glavnih
dostigla.
4
Luce Irigary, Democracy Begins Between Two, prev. Kirsteen Anderson, The Athlone
Press, London, 2000, str. 125.
5
oro Agamben, Mi, izbeglice.
6
Evropa u prevodu znai, pored ostalog, irokog lica. Videti Robert Grevs, Grki mitovi,
prev. Gordana Mitrinovi-Omikus, Nolit, Beograd, 1991, str. 171-174.
7
ak Derida, Politike prijateljstva, prev. Ivan Milenkovi, Beogradski krug, Beograd, 2001,
str. 421.
8
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, prev. Charles Lam Markmann, Pluto Press, London, 1986, str. 31, 32.
9
Derida, Sila zakona, str. 74.

Evropa: mi i drugi

201

Evropa koja tek treba da doe, koja sebe jo tra
i u (geografskoj) Evropi
i drugde,10 jeste, prema tome, ona ista Evropa koja odavno nije ni sasvim bela,
ni sasvim muka, ni sasvim pismena. Ta Evropa oduvek je bila tu, kao vlastita
konstitutivna spoljanjost.11 Dekonstruisati paradoks iterabilnosti, ponovnog
upisivanja nasilja koje ga uvek iznova opravdava tobo
njim temeljima i poecima, upravo znai prihvatiti odgovornost odgovoriti vlastitim rubovima i pomai
se, da bi se njima ostavio prostor u kojem e se njihov odgovor uti.
Evropa koja tek treba da doe (kao i demokratija koja je obeanje demokratije) jeste ono to sebe tra
i ili se obeava danas... ono je dananjica jedne
Evrope ije granice, pa ak ni ime nisu dati, jer Evropa je samo paleonimijski naziv. Ako se danas ita zbiva, veli Derida, ja verujem da se zbiva tu, u inu pamenja koje zahteva izneveravanje poretka glavnice i ostaje verno drugoj glavi i
drugom od glave.12

Evropa koja dolazi

Ni monopol, ni osipanje, dakle
U dananjem drutvu (drutvu koje sebi vie nikada ne bi moglo da priuti
privilegiju konstruisanja hobsovske distopije poznate pod imenom prirodno
stanje) to s mukom nastoji da odr
i kriterijume ovenosti i merila graanstva
jer se broj glasova u meuvremenu umno
io toliko da se nad njima vie ne
mo
e sprovoditi efikasna kontrola stari, repetitivni model oveka i graanina
(oveka i graanina, oveka i graanina... ad infinitum) mo
e da ponudi samo
privremena i pseudoreenja. Re je, naravno, o multi-kulturalizmu, transnacionalizmu, globalizmu (mondijalizmu, kako ka
u Francuzi), svim tim raznim -izmima kojima operie savremena politika teorija, esto optu
ena da joj u toj teoriji
nedostaje upravo ono politiko.
Danas se svo politiko usmerava na razreenje nerazreive formule mi i
drugi. Jer drugi je sada nesumnjivo tu. I premda je stranac ve samim tim to
je drugi, samim tim to nastoji da se uklopi, to ga uklapamo/ju u model ovek i
graanin u kojem za drugog mesta i nema drugi je ovde i tu namerava i da
ostane, ponitavajui tim inom, tom
eljom svoj status stranca. Kako ga uklopiti? Kako se zbratimiti s nemoguom braom?
Asimilacija je najbezbolnije bolno reenje: dobrodolica se pru
a svakome
ko je spreman da se odrekne sadr
aja i postane ovek, ta univerzalno primenljiva, uplja forma, koja je stoleima unazad doputala i pravdala svaki oblik
represije nad svima koji su manje ili nita od istoga, od ljudskoga. Pored toga,
10

ak Derida, Ja sam u ratu sa samim sobom, razgovor sa anom Birnbaumom, prev. Marija Kilibarda, emitovano na III Programu Radio Beograda 24. 11. 2004.
11
D
udit Batler, Tela koja neto znae, prev. Slavica Mileti, Samizdat B92, Beograd, 2001,
str. 15 i na drugim mestima.
12
Derida, Drugi pravac, str. 19.

202

Adriana Zaharijevi

asimilacija omoguuje oveku i graaninu da zaboravi vlastiti zaborav, da zaboravi koga je uvek unapred iskljuivao i koga je kao zazornog, nevidljivog, odbaenog, s pravom ponitavao pojmom ili hladnim cevima.
Bolnije bi reenje bilo pustiti drugog da sa sobom donese svoju drugost, da
njome paradira okolo, da nas njome zasipa, da u nama budi remboovsku psihotinu sablast koja nam iz potaje i bezobzirno doaptava Je est un autre.13
Zakon veine (demokratije kao starog evropskog projekta, ostvarene demokratije) uva nas, sreom, od konane najezde i opsade naih bedema, inei
od drugog samo drugorazrednog graanina i skoro-pa-oveka, koji e uvek biti i
ostati samo glas drugog.
Takav zakon-monopol zapravo predstavlja ono to Derida naziva proraunom, ijem poretku odluka a samim tim i odgovornost ne pripada, niti mu ikada mo
e pripadati.14 Naprotiv, prodor novog i jedinstvo sa drugim danas se...
mora anticipirati kao nepredvidivo, kao neto to se ne mo
e anticipirati, urakljiti, identifikovati, ukratko, kao neto o emu jo nemamo pamenje.15 S drugim,
takorei, nema druge do da se uvek, svaki put, zapoinje iz neke neodluive pozicije, pozicije u koju zaborav nije uvek ve upisan i iz koje je svaki proraun,
svako sprovoenje izvesnog ma kako povoljnog programa unapred iskljueno. Ta je pozicija gotovo ili sasvim nemogua. Kako se izmestiti ako smo u tu
poziciju ikada i bili smeteni iz oveka i graanina? Kako zaista biti odgovoran (prema drugome, ko god on ili ona bili)? Preduslov takve stvari kao to je
odgovornost svakako je iskustvo mogunosti nemogueg: treba proi kroz
iskuenje aporije i odatle pronai jedino mogue otkrie, ono nemogue.16
To nemogue iskustvo, o kojem govori Derida, jeste iskustvo pregovaranja.
Pregovaranje upuuje na kretanje (aktivno i pasivno), koje se sastoji u odgaanju, preko zadrke, zastupanja, odlaganja, povraaja, obilaska, kanjenja, stavljanja u priuvu.17 To je iskustvo aporetino upravo stoga to svako ili-ili pretvara u ni-ni u jednom dvostrukom gestu koji onemoguuje da se poredak ikada
uspostavi na vrstim temeljima, da se razlika ikada internira u neku samoprisutnost.18 To je, naime, upravo dvostruki gest dekonstrukcije u kojem se poredak
hijerarhije (ja/drugi) preokree, ime se pokazuje da je struktura suprotnosti
struktura sukoba i podreivanja19 (ja protiv drugog, ja nad drugim), da bi se u
13

Julia Kristeva, Strangers to Ourselves, prev. Leon S. Roudiez, Columbia University Press,
New York, 1991, str. 13.
14
Derida, Sila zakona, str. 37.
15
Derida, Drugi pravac, str. 14.
16
Ibid, str. 23.
17
ak Derida, Razgovori, prev. Vladimir Milisavljevi, Knji
evna zajednica i Oktoih, Novi Sad,
1993, str. 10. Ono o emu Derida ovde zapravo govori jeste differance (rAzlika). Ta unutranja
veza rAzlike i pregovora ne govori samo o kontinuitetu dekonstrukcije (namerno se uste
em
da je oznaim kao metodu ili projekt) u Deridinom delu, ve pokazuje i to da je dekonstrukcija
uvek ve politika.
18
Derida, Razgovori, str. 41.
19
Ibid, str. 39.

Evropa: mi i drugi

203

igri razmaka izmeu mene i drugog, u prostoru naeg ulanaavanja, otvorio

prostor pozitivnog premetanja, prestupanja.20
Drugi je, dakle, sada nesumnjivo tu. Monopol nad drugim, pod kakvim god
izgovorom, mo
e obeati samo reprodukciju nasilja, silovanje radi opismenjavanja, demokratiju kao izoblienje prava. No, puko preokretanje poretka, putanje
drugog u telo oveka i graanina, odakle smo mi prethodno ispra
njeni, samo
je nalije istog monopola. Ni monopol, ni osipanje, dakle. 21 Pregovaranje nije
optereeno paradoksom iterabilnosti, obnovom osnivajueg u konzervirajuem
nasilju. Pregovaranje nikada ne mo
e biti silovanje, ako je obostrano, uzajamno,
ako je dvostruki gest. Niti siluje, dakle, niti opismenjuje, ve otvara jedan (dodue, uvek ve otvoren) prostor i dr
i ga bezuslovno otvorenim,22 zahtevajui da se
pamenje ostavi u priuvi, da se odlo
i, da bi inventivnost, spremnost da se
uhvati u kotac s tom aporijom, moglo da doe do rei. Jedino u situaciji koja nagoni na izumevanje nekog novog naina prevoenja u kojem prevod nee ii
samo u jednom od dva smera,23 dakle, u situaciji koja zdravom razumu (onom
istom koji je osmislio jednu jo nemoguniju situaciju situaciju u kojoj svako
sa svakim ugovara izlazak iz prirodnog stanja) bar deluje nemogue, odgovor se
mo
e uti odgovor kao odgovaranje za sebe, drugome i pred drugim.24
Nema inkompatibilnosti, nema neprevodivosti.25 Nema ni konanih reenja. Pregovaranje je proces koji se ne zaustavlja, proces koji stalno nailazi na
nemogue, koji je uvek u otvorenom, proces koji ni nas ni druge zapravo nikada ne stavlja u okotale, odluive pozicije iz kojih se jednom za svagda mo
e
govoriti i delati. Zbog toga je odgovornost tako zastraujua, gotovo sablasno
zastraujua: ne toliko zbog svojih konsekvenci, koliko zbog te strane spoznaje da ona nikada ne prestaje, da se od nje nikada ne mo
emo ni na kratko udaljiti
da bi smo je promiljali, zaboravljali ili je naprosto prepustili nekom drugom. I,
ako bi model oveka i graanina trebalo da opstane, a on nesumnjivo ima svojih vrednosti,26 mo
da bi model ugovora, koji identitet oveka pretvara u identitet graanina, trebalo preinaiti u model pregovora, koji se opire identitetima i
uvek nastoji da otvara i zadr
i neke uvek nove i uvek bitne razlike.
20
Ibid, str. 61. Dvostruki gest predstavlja Deridino najdoslednije odreenje dekonstrukcije i,
iako u kontekstu iz kojega je ovde preuzet ne upuuje na etiko-politiki pojam pregovaranja,
njemu zapravo sasvim odgovara.
21
Derida, Drugi pravac,, str. 23.
22
Derida, Politika i prijateljstvo, prev. Adriana Zaharijevi, III program, br. 117-118,
I-II-2003, str. 477.
23
Ibid, str. 480.
24
Derida, Politike prijateljstva, str. 377-380.
25
Derida, Razgovori, str. 143.
26
Derida nas stalno podsea na univerzalne vrednosti evropske batine, iste one koje dekonstrukcija (i sama proizvod tog naslea) izvre i dovodi u pitanje, na taj nain potcrtavajui
afirmativnost dekonstrukcije nasuprot njenoj pogreno shvaenoj razornosti. Balansirati ovim
imperativima, najzad, upravo i jeste nekakvo pozitivno odreenje dekonstrukcije koja se stalno
opire odreenju (Na izvestan nain, ona nije nita. Videti ak Derida, ta je dekonstrukcija?,
prev. Milorad Belani, emitovano na III Programu Radio Beograda sredinom novembra 2004.)

204

Adriana Zaharijevi

Post scriptum
Najzad, ovaj je tekst takoe jedna vrsta pregovora. Nije Derida jedini koji s
tekoom izgovara Mi, Evropljani. Naime, svuda u tekstu ta je zamenica obele
ena znakovima navoda. I to nije sluajno. Kada ja proglaavam sopstvenu
pripadnost ovom mi, ovom mi, Evropljani, moj je iskaz dvostruko sumnjiv. To
ja je ja u telu
ene, u telu nemogueg brata u svetu u kojem se bratstvo jo
uvek upinje da opstane kao univerzalni model. S druge strane, to je ja evropsko
u meri u kojoj su Balkan, Istona, Centralno-Istona Evropa, Dr
avna Zajednica
Srbija i Crna Gora, etc. deo Evrope, simboliki ili geografski, uz stalni usklik da u
Evropu tek treba ui, da joj se treba tek pribli
iti, da joj treba te
iti. Ti znakovi navoda kod svakog mi, utoliko treba da naznae i nekakav otklon od nas,
Evropljana, raskorak i odlaganje, kao i potrebu da se neprestano pregovora sa i
o nama, Evropljanima.

EUROPE: WE AND OTHERS

Summary
This paper questions the paradox of hospitality from within, by interrogating the
phrase We, the Europeans. By employing the metaphor of mythical raped, putatively
black Europe, it introduces the concept of foundational/conservative violence, as a
means to initiate and maintain the European production of otherness. Whereas previously the conception of the other was mapped and fabricated for colonizing purposes by
those who possessed the power to civilize, nowadays all the others tend to slip out of
their imposed image, trying to imbricate themselves in the genuinely European male
and white model of man and citizen. In contrast to available patterns of assimilation of
and indifference towards the others, I propose Derridian concept of negotiation as a way
of dealing with the other. Negotiation displaces and uproots the horizons of the possible,
since it advocates neither monopoly nor dissipation. The paper ultimately endeavors to
present itself as a kind of double-binded negotiation, as having been written by a dubious European and a woman.

Aleksandar Dobrijevi

Dekonstrukcija i normativnost1

Porazgovarajmo o tzv. problemu normativnosti. Ovaj se u poslednje dve-tri

decenije pretvorio gotovo u modni trend, u mainstream temu, u predmet toliko
sveprisutan da je nagnao strunjake da obrazuju disciplinu to bi mu samim svojim nazivom potvrdila dignitet i dominaciju. Tako smo, ne sasvim iznenada, zateeni postojanjem jo jedne u pozamanom skupu filozofskih grana tzv. filozofijom normativnosti (up. Broome, 2004: 28). Tu se, meutim, ne radi o nekakvoj
zasnivakoj, autonomnoj, homogenoj teoriji, budui da ova i sama ishodi iz
ukrtanja srodnih ili meuzavisnih disciplina kao to su etika, filozofija prava, deontika logika, epistemologija, semantika. Onaj ko bi po
eleo da se pozabavi tom
filozofijom, uputa se u istra
ivako polje bez jasnih obrisa, a sa mnogostrukim
ravanjima u pogledu kljunih pitanja to su njoj izrazito svojstveni, pa samim tim i
u pogledu ve ponuenih odgovora na ta-i-takva pitanja. No, ni izdaleka mi nije cilj
da naznaim nekakve osnovne crte filozofije normativnosti. To je izazovan zadatak, ali ne sada i ne ovde.
Sa
etosti radi, rei u, najpre, da normativnosti ima, s one strane i nezavisno od dobro poznate, vazda otrcane i trivijalne, ali ipak veno aktuelne i va
ne
tematike jaza izmeu onoga to jeste i onog to treba. Dakle, normativnosti
ima, normativnost postoji, pa se otuda njena merodavnost nekako utapa u
merodavnost onoga to jeste. Moglo bi se rei da realnost onoga to jeste, u
izvesnom smislu, nije merodavnija od realnosti onog ega ili jo nema ili ga ima u
nedovoljnoj meri, ali bi trebalo da ga bude u punini bia. Makar nije merodavnija
za filozofe, jer to bi signaliziralo njihovo odustajanje, to je teko zamisliti, od
te
nje da onome to govore ili tvrde udahnu snagu obaveznosti, utisnu peat
autoriteta, neega to treba slediti kao kodifikovano uputstvo, model za oponaanje. Jer, autentina atmosfera filozofskih tekstova jeste preskriptivna atmosfera, ak i onda kada se neto tek i samo opisuje. Neutralnost je iluzija, ukoliko se
pod njom podrazumeva neto drugo i drugaije od osnovnog imperativa visoko-naunog pogleda. Upravo se tu, unutar nauka koje ciljaju tome da nateraju
1

lanak je raen u okviru naunoistra
ivakog projekta Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Mogunost primene modernih filozofsko-politikih paradigmi na
transformaciju drutva u Srbiji/Jugoslaviji, koji finansira Ministarstvo nauke i zatite
ivotne
sredine Republike Srbije (br. 2156).

206

Aleksandar Dobrijevi

svet da se verno ogleda u njihovom jeziku, mo
e uoiti stapanje i ponovno

razdvajanje i razlikovanje dabome, preko sumnji ili daljih pitanja tih dveju
osnovnih vrsta merodavnosti. Tako se u jednom dahu ka
e ili misli:
(1) X jeste (deskripcija);
(2) Istina je, ili ispravno je rei, da X(deskripcija/preskripcija);
(3) Treba govoriti ono to je istinito ili ispravno, tj. X (preskripcija);
(4) Da li je X istinito, ispravno, obavezno i/ili obavezujue?
Prethodne opaske mogu nam biti od pomoi kad se suoimo s onim to Derida kazuje o problemu o kojem je re. Jedan od njegovih beskonanih iskaza
krajnje je neoekivan i zapanjujui, i nema sumnje da emo ga u kontekstu ovog
izlaganja odmah i lako prepoznati. U svom razgovoru sa Fransoa Evaldom, on
najpre negira da postoji neto poput pozitivno odreene deridijanske filozofije, a
na intervjuerovo pitanje: ima li normativnosti u onome to Derida pie?, on sasvim odluno odgovara: Ima, naravno, samo toga i ima. No ako me implicitno
pitate da li je ono to ja ka
em normativno u uobiajenom smislu rei, bie mi
te
e da vam odgovorim (Derida, 1993: 128). Izvucimo, bez okolienja, mogue
neposredne implikacije iz navedenih iskaza. Pre svega, nema datosti, nema
date, oiviene, oblikovane, obrazovane, konstitutisane filozofije aka Deride.
Nema nikakvih akovih hipoteza koje ak ne bi ve narednog trenutka i sm odbacio. Nema bia, prisustva, kontura, vrstog jezgra te filozofije, a ako se pomisli (ako tumai pomisle) da stvari ne stoje ba tako eto zablude (privida). Ali,
ega onda ima? Nieg drugog do klasine suprotnosti bia postajanja i to u
vidu zadatosti, u vidu normativnosti, u vidu traga i traganja. Jedino toga ima, i
nieg vie. Dodue, to nije normativno u uobiajenom smislu rei, a ono uobiajeno normativno mogla bi nedvosmisleno biti tek neka pozitivno odreena,
takva-i-takva norma, odnosno taj-i-taj imperativ ili propis. U tom smislu, izmeu
onoga to odreeno jeste i onog to odreeno treba da bude nema nikakve
razlike obe vrste merodavnosti pripadaju istoj vrsti okotalosti podlo
ne i zloupotrebive realnosti (pogrenog tumaenja). Ukratko, ono do ega je Deridi
najvie stalo jeste postajanje-normativnim koje se nikada nee ostvariti ili materijalizovati u obliku te-i-te norme, tj. norme kao bia.
Teko mi je da vam odgovorim ta normativno znai u neuobiajenom smislu, stavljamo Deridi u usta, isto onako kao to mi je teko da vam odgovorim
ta je dekonstrukcija, uprkos tome to joj neprekidno pribegavam. Na jednom
mestu (Derida, 1993: 134), on e rei da dekonstrukcija nije tehnika, nije metoda, nije nauna kritika, iako mo
e proizvesti kanoniku istih, mo
e joj se za tren
dozvoliti da u didaktike svrhe bude zarobljena u bie pravila. Sutinu dekonstrukcije lake je shvatiti kroz njena negativna odreenja. Ona najee nije ono
to joj pripisuju da jeste, tj. nije samo to. No, Derida je sasvim svestan toga da
negacija ve predstavlja nekakvu determinaciju, nekakvo zbabinjanje pojma
dekonstrukcije, njegovo savijanje ka trajnoj pouivosti. Otuda, nema znaajnih

Dekonstrukcija i normativnost

207

razlika izmeu negativnih i pozitivnih odreenja kao takvih oba se rukovode

logikom rubriciranja i opisivosti. Ako je tako, onda se u iste didaktike svrhe,
istom vrstom logike, mo
e ponuditi i pozitivno odreenje dekonstrukcije, rei ta
ona jeste a ne samo ono to ona nije. I Derida se doista opredeljuje za jedno takvo odreenje: Dekonstrukcija je pravda (Derida, 1995: 22). Nije sluajno to
ova odreujua re jeste skroz-naskroz deontiki pojam, pojam iskljuivo normativnog kapaciteta i naboja. Pravda je onoliko normativna koliko je to Deridi
potrebno. Ona svagda izmie sistemima pravnog pozitiviteta, prevazilazi ih i koriguje, ona e tek doi, nikad je nema u dovoljnoj meri, a opet, za njom se najvie

udi, svi imaju oseaj pravde, ona je zaslu
na za uspostavljanje i odr
avanje
svakog, ma i najdubioznijeg, najnestabilnijeg i najnepravednijeg drutvenog poretka. Samu po sebi, nju nije mogue ni kritikovati ni dekonstruisati, jer je uvek
neto vie ili manje od kritikih i dekonstruktivistikih uinaka (up. Derida, 1995:
22-23; 1993: 149-150; i
ek, 2004: 37). Ona je konstruktibilna, ali ne i dekonstruktibilna. Njeni su tragovi svugde, ali joj tela nema nigde. Ako pravde uopte
ima (to su Deridine rei), ona je vie propisiva nego to je opisiva. A ako dekonstrukcije uopte ima (to su takoe Deridine rei), ona mora, treba biti nalik
na pravdu, ona jeste pravda. Dakle, izmeu pravde kao bia i pravde kao norme
nema razlike, ali tek na nain postajanja bia pravde i postajanja pravde-norme.
Tamo, pak, gde je ona odreena, bilo negativno ili pozitivno, razlike ima na nain
neeg ega ima premalo, a treba ga biti u izobilju. Isto va
i i za dekonstrukciju.
Dekonstrukcija je vie zadata nego data, ona je normativna u tra
enom, neuobiajenom smislu sve dok postaje normativnom, i samo u takvom postajanju
ona zadobija nekakvo bie koje ne prestaje da iz asa u as postaje neto drugo
od onog to je postalo.
Poznavaoci Delezove misli mogli bi da ka
u: Ali, mi ovde ne govorimo o
Delezu; pobrkali ste dva potpuno razliita filozofa; delezovskim terminima tumaite Deridu i to deluje odvie proizvoljno. Meutim, nema nikakvog brkanja. Sve
dok te
i tome da dekonstrukciju objanjava procesualistiki, Derida je bli
i Delezu nego to to mo
da
eli.
Naposletku, dozvoljeno je pomisliti sledee: dekonstrukcija je normativna,
odnosno dekonstrukcija je normativnost na nain postajanja-normativnim. Preciznije, normativnost je imanentna dekonstrukciji, kao njen uslov mogunosti
koji se opire deridijanskim i kvazideridijanskim analizama. I zaista, Derida se nikada nije poduhvatio dekonstrukcije normativnosti, ili bar njene genealogije u
nieanskom ili fukoovskom smislu. A kako ne postoji filozofija aka Deride, tako
nema ni njegove filozofije normativnosti. Ima samo normativnosti, i nieg vie. I,
dabome, nije je mogue kritikovati.
Meutim, jedan kritiki put ipak ostaje otvoren. Da bismo to ilustrovali, pribegnimo ovde ve navoenoj formalizaciji:
(1) Dekonstrukcija je normativna;
(2) Istina je, ili ispravno je rei, da dekonstrukcija jeste normativna;

208

Aleksandar Dobrijevi

(3) Treba govoriti ono to je istinito ili ispravno, tj. da je dekonstrukcija

normativna;
(4) Da li je dekonstrukcija normativna?
Poslednja propozicija je u literaturi poznata pod imenom argument otvorenog pitanja, kao smisleno ne-tautoloko pitanje koje nam daje za pravo da Deridinu provizornu definiciju ili, tanije, njegovo implicitno odreenje dovedemo u sumnju. Tako bi neki anti-deridijanac mogao da ka
e: Dekonstrukcija nije
normativna ni u jednom smislu, ni na ta me ne obavezuje, samo vam se privia
da je drugaije.

Literatura
Broome, John (2004): Reasons, u: Reason and Value: Essays on the Moral
Philosophy of Joseph Raz (eds. R. Jay Wallace, Michael Smith, Samuel
Scheffler, and Philip Pettit, Oxford: Oxford University Press), pp. 28-55.
Derida, ak (1993): Razgovori (Knji
evna zajednica: Novi Sad).
Derida, ak (1995): Sila zakona: mistini temelj autoriteta (Svetovi: Novi Sad).
i
ek, Slavoj (2004): Organs without Bodies: Deleuze and Consequences (Routledge: New York and London).

DECONSTRUCTION AND NORMATIVITY

Summary
The author re-examines so-called normativity problem in the light of some Derridas provisional definitions of the concept of deconstruction. Alleged unbreakable connection between the elementary Derridian conception and the concept of normativity
here is criticized with help of open question argument.

ore D. Sibinovi

Sila zakona protiv sile neprava

ak Derida: Sila zakona i Mistini temelj autoriteta

Mo
da uvek treba da bude jedno mo
da za pravdu

ak Derida

Sila u osnovi prava i neprava

Polazei od Paskala kao jednog od izvora razumevanja mistinog temelja
autoriteta, Derida ve na samom poetku svoje studije Sila zakona1 apostrofira s i l u kao konstitutivni sastojak, a samim tim i kao liniju po kojoj dekonstrukcija
raiva pojam prava. Time sila biva ograniena i omeena, smetena u pravo,
kao pojam nieg stepena optosti od njega, ali i kao conditio sine qua non samoga prava i pravilnog razumevanja. Paskal kae: pravda bez sile je nemona
(drugim reima, pravda nije pravda, ona nije obavljena ako nema silu, jedna nemona pravda nije pravda, nije u pravom smislu), sila bez pravde je tiranska.
Pravda bez sile je kontradiktorna, jer uvek postoje zli; sila bez pravde je za osudu. Treba dakle staviti zajedno pravdu i silu; i tako tumaiti da ono to je pravedno bude jako ili ono to je jako da bude pravedno.
O sili prava i sili u pravu Derida govori kao o kvalitativno i temporalno razliitom fenomenu prinude i nasilja. On razlikuje osnivako nasilje koje izmie drutvenom i pravnom kontinuitetu i koje vremenski traje u zavisnosti od koliine i vrste
nasilja koje koriste drutvene snage razarajui dotadanje pravo. Prostori dejstva
osnivakog nasilja rezerviu dve vrste drutvenih promena: rat i revoluciju. Ratom
agresor ili pobednik spoljanjim osnivakim nasiljem zasniva novi poredak, a revolucijom prevratnik unutranjim osnivakim nasiljem zasniva novi pravni poredak.
Nasuprot ovom nasilju odnosno u njegovom nastavku, Derida uoava konzervirajue nasilje koje slui ouvanju, osiguranju i odravanju zasnovanog poretka. Ovo
kasnije nasilje temporalno zavisi preteno od toga da li e se razlivati u ravni dinamikog, odnosno reformskog diskursa ili e koristiti silu statike2. I jedno i drugo
1

ak Derida, Sila zakona Mistini temelj autoriteta, Svetovi, Novi Sad, 1995.
ibid, strana 49, Postoji, najpre, distinkcija izmeu dva nasilja prava, dva nasilja koja se tiu
prava: osnivakog nasilja, onog koje ustanovljuje i postavlja pravo i konzervirajueg nasilja,
onog koje odrava, potvruje, osigurava trajnost i primenljivost prava
2

210

ore D. Sibinovi

nasilje deduciraju nepravo, osnivako nasilje, kao apsolutno nepravo prema postojeem3 poretku, odnosno konzervirajue nasilje prema sebi samom.
O pravu se sve zna ili toliko je znanja o pravu ukrteno na horizontu njegovog tumaenja i razumevanja, da svaka sledea reenica o njemu vie doprinosi zbrci i zatamnjenju negoli novom otkriu. O nepravu kao protivpravnosti, kao
o negaciji pravnosti, kao o taki dodira sile prava i sile neprava, kao o sistemu
antisistemu ili nagovetaju unutranje destrukcije, govorilo se manje jer se fenomen neprava implicirao i konzumirao pojmom prava uopte. Nepravo kao protivpravnost stoji u opoziciji pravnosti kao bitnoj odlici prava preostaloj od i preko
sile koja ga zasniva i konzervira, kao i u opoziciji samoj sadrini pozitivne norme, kao delikt koji iznova podsea i opominje4. Tako nepravo, odnosno protivpravnost kao njegov formalni vid izbijaju u prvi plan svake analize koja rauna
na uspenu dekonstrukciju.

Nepravo i protivpravnost
Nepravo se kao termin razumeva i koristi u vie nivoa oznaavanja brojnih
stanja vezanih za razliit materijalni sadraj. Ve je markirano osnivako nasilje
prava kao izvesno nepravo5, ali se neretko ista oznaka koristi i kada se govori o
nepostojanju konkretnog pravnog reenja ili pravnoj praznini6, kao i kada se govori o protivpravnom ponaanju u materijalnom smislu tj. o konkretnom deliktu7,
3

ibid, strana 56, Osnivanje svih drava dogaa se u jednoj situaciji koju je, na taj nain,
mogue nazvati revolucionarnom. Ona inaugurie jedno novo pravo, i to uvek ini nasiljem,
Uvek ovde znai: ak i ako se ne dogaaju ti spektakularni genocidi, progoni i deportacije, koji
tako esto prate osnivanje nekih drava, bilo da su one velike ili male, stare ili moderne, blizu ili
daleko od nas
4
ibid, strana 53 Zadivljujua fascinacija koju je nad narodom izvrila figura velikog kriminalca ovako se objanjava: nije re o nekom ko je poinio zloin i spram koga se, onda, osea
trajno divljenje; to je neko ko, prkosei zakonu ogoljuje nasilje samog pravnog poretka
5
ibid, strana 57, Ono prekida sa etabliranim pravom da bi, onda zasnovalo neko drugo. Taj
momenat suspenzije, ta epokhe, utemeljujui ili revolucionarni momenat prava jeste u samom
pravu instanca ne-prava. Ali, takoe, to je itava istorija prava. Taj momenat je uvek smeten,
ali nikada nije smeten u nekoj prisutnosti
6
Ako treba da se istrauje ne-pravo, logino bi bilo nadovezati se, pre svega, na Ne, na
prazninu, na odsustvo, ostavljajui za kasnije brigu za pronalaenje onoga to treba da doe
na mestu prava, Jean Carbonnier, Le non-droit: precautions introductives, u zborniku LHypothese du non-droit, XXX seminaire 21-23 oct. 1977, Liege, 1978, p.11, takoe od istog
autora, Fleksibilno pravo, 1979, L.G.D.J., Paris, strana 21, Kada govorimo o ne-pravu, podrazumevamo ne apsolutnu prazninu prava, ve primetno opadanje, manje ili vee, pravnog
pritiska (la pression juridique), i dalje strana 24 pravne praznine jesu nunost higijene drutva. Tome u prilog govori da mi i danas imamo kalendar prava. Nedelje, praznici, noi, zima,
nisu u potpunosti pravni. To su momenti kada drutveni poredak opada, a to se tie drave,
intervalno ne-prava
7
Time to pravna nauka delikt, koji je u naivnom, prednaunom miljenju prikazan kao negacija prava, kao ne-pravo, pretumauje u uslov prava, ona obavlja slian proces kao teologija
u odnosu na problem teodicije, to jest problem zla u svetu koji je stvorio svedobri i svemoni

Sila zakona protiv sile neprava

211

kao i kada se pojedinom pravnom sistemu pripisuju atributi negacije aktuelnih

dostignutih civilizacijskih vrednosti drugih sistema u okruenju. Takoe za pozitivni pravni poredak, karakter neprava ima svako pojedinano opreno ponaanje vaeim pravnim normama kao i nepravo sistematizovano i normirano
ponaanje, koje se kao anti-sistem ostvaruje izvan mehanizma kontrole aktuelnog poretka8.
Sve pravne pojave izriito su drutvene pojave i izvan socijalnog konteksta
nije mogue uspostaviti nikakav realni pravni okvir. Meutim, sve drutvene pojave nisu u isto vreme pravne pojave i kada su normirane i sistematizovane u
odreeni socijalni poredak stvari, kao to je pravo takoe. Proizilazi da izmeu
drutvenih pojava koje su pravne i drugih drutvenih pojava koje to nisu postoji
granini specifikum koji se moe formalno i materijalno iskazati i na kojem se
zasniva kasnije, totalitet pravnog ivota naspram drutvenog ivota uopte9. Ta
granina posebnost pravne u odnosu na druge drutvene norme koja preostaje
preko s i l e je p r a v n o s t. Ona u sebi oznaava i nosi posebnost pravne norme
u odnosu na sve druge drutvene norme koje joj konkuriu ili sa kojima zajedno
ureuje ukupni drutveni ivot zajednice. Pravnost pravu i pravnoj normi daje objektivni karakter budui da ona proizilazi iz drutvenog kao opteg; ona je zasnovana van kvaliteta pojedinane volje i psihe bilo kog subjekta zajednice o njenom
znaenju. Tako na najsumarniji nain dolazimo do zakljuka da je za pravnost
bitna okolnost upravo drutvena zainteresovanost da brine o potovanju tog
specifikuma na razliite naine: da se ona ostvaruje, kakvi e se postupci voditi
radi utvrenja njenog nepotovanja, kao i kakav e se ishod prikazati nakon
dogaaja koji je dovodi u pitanje. U svakoj od ovih faza drutvenog interesovanja
za pravnost kao posebnost prava, mogue je i realno i idealno izvesti brojne
Bog. Poto se sve to jeste mora pojmiti kao hteno od Boga, nastaje pitanje: Kako se moe
pojmiti zlo kao neto to je hteo dobri Bog? Odgovor jedne konsekventno monoteistike teologije jeste: tako to se zlo shvata kao neophodan uslov za ostvarenje dobra. Pretpostavka da
zlo nije delo Boga, nego da je upereno protiv Boga, da je delo avola, nespojiva je s monoteistikom hipotezom, poto ukljuuje u sebe predstavu o nekom protivbogu, o nekom Ne-Bogu,
Hans Kelzen, ista teorija prava, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2000. godina, strana 99.
8
Ne-pravo (non-droit), ako bi trebalo da damo pravo odreenje, jeste odsustvo prava u
izvesnom broju odnosa izmeu ljudi gde bi pravo trebalo da bude prisutno. To nije, naravno,
anti-pravo (l anti-droit), nepravedno pravo (le droit injuste), koje je jedan pozitivan fenomen.
To nije isto tako, pod-pravo (le sous-droit), ono koje pronalazimo unutar sub-kulture kod odreenih grupa (folklorno pravo). Ne-pravo, nasuprot, odlikuje se negacijom ... Vrsta upotrebe
ne-prava je data (od strane zakonodavca) u pravu na azil, u razliitim oblicima koji se pojavljuju tokom istorije..., Jean Carbonnier: Le droit entre le droit et le non-droit, Population, INED,
n 3, 1992, p.17. Videti takoe J.Carbonnier, Lhypothese du non-droit, u asopisu Archives de
Philosophie du Droit, 8,1963
9
Pitaemo se zbog koje osobine pravna pravila mogu biti izdvojena iz skupa pravila drutvenog ponaanja. Ova hipotetika osobina je nazvana p r a v n o s t. . . Problem pravnosti se
stvarno postavlja poev od momenta kada se shvata jedna druga vrsta normi ije potovanje
ili nepotovanje nije vie, kao za moral (ili religiju), stvar strogo zatvorena u psihu individue,
ve je svakako, kao za pravo, stvar drutva,
an Karbonije, Pravna Sociologija, Izdavaka
knjiarnica Zorana Stojanovia, S.Karlovci i CID Titograd, 1992. godine, strana 141,142

212

ore D. Sibinovi

modifikacije njenog pojma (kao ostvarene ili potencijalne), iz kojih izvire nepravo.
Sutina pravnosti shvaena kao deo (preostao od sile) drutvenog odnosa regulisanog pravom i organizovanog u pravni poredak, viestruko se ispoljava poev
od normativne inicijative pa sve do izvrenja sankcije. Meutim, za pravilno razumevanje odnosa dela i celine, kao prethodno pitanje, treba razreiti odnos mogunosti aktiviranja sile prava od ostvarenja pravnosti van nasilja neprava10. Jedna mogunost je razumevanje tog odnosa u pravcu izjednaavanja znaaja i
vanosti reenih atributa prava. Najpre, dobrovoljno potovanje pravnosti nikako
ne bi moglo biti shvaeno kao apsolutni strah od sankcije (sile prava), obzirom na
interiorizovane drutvene vrednosti koje se u najveem broju sluajeva potuju
kao korisne (sila socijalne utilitarnosti) i prihvatljive za najvei broj lanova zajednice. Takoe, prekraji sami po sebi jednako govore o pravnosti kao i sam tretman koji e dobiti u zavisnosti da li e biti otkriveni, osnosno ako budu otkriveni,
kako e ishod koji se njihovim povodom zainje, vodi i zavrava, konkretno izgledati11. Ako, dakle, prihvatimo pravnost kao jednako bitnu karakteristiku prava kao
to je to i sila, i koja pravo jednako razlikuje od drugih drutvenih pojava, i ako sve
njene atribute u pozitivnom i negativnom smislu shvatimo kao ravnopravne u postupku razumevanja, moemo rei da sve to je protiv pravnosti, odnosno to je
protivpravno, staje u pojam neprava12. Sve to je protivno pozitivnom pravu neke
zajednice bez obzira na nain vrenja ili ispoljavanja tog protivljenja, predstavlja
nepravo prema aktuelnom pravu. Zbir svih povreda, zloupotreba, zaustavljanja
redovnog pravnog saobraaja, destrukcije pravnog poretka svih nivoa, razumevamo kao nepravo. Nepravo predstavlja opti okvir protivpravnosti shvaene
kao uslova postojanja delikta svih vrsta. Delikta nema bez protivpravnosti. Protivpravnost se odreuje i zasniva kao negacija pravnosti (osnove za razlikovanje
pravnih pojava od ostalih drutvenih pojava), a nepravo kao skup svih protivpravnih akata i stanja koji u jednom poretku remete izgled i funkciju pozitivnog
10

ak Derida, ibid, strana 55, Drava strahuje od utemeljujueg nasilja, odnosno od onog
koje je u strahu da opravda, da legitimie ili preobrazi pravne odnose i na taj nain, dakle, da
se predstavi kao ono to ima izvesno pravo na pravo. To nasilje, na taj nain, ve unapred pripada poretku jednog prava koje treba da se transformie ili utemelji, ak i ako je ono u stanju
da povredi nae oseanje pravednosti. Samo takvo nasilje priziva i ini moguim jednu kritiku
nasilja koja odreuje ovo kao neto drugo od prirodnog praktikovanja sile. Da bi jedna kritika
nasilja, odnosno jedna interpretativna i vana ocena nasilja bila mogua, najpre bi se morao
priznati smisao jednom nasilju koje nije nikakav nesreni sluaj koji pravu dolazi spolja. Ono
to preti pravu jeste neto to ve pripada pravu, pravu na pravo, na poreklo prava.
11
Oni koji shvataju pravo samo kroz njegovu sankciju ne mjere uvijek inherentnu dvosmislenost njihovog kriterija. Zaista, tvrditi da je jedno pravilo pravno, ako prekreno pokree neki
mehanizam pritiska koji pomae da ga navede na izvrenje to znai implicite priznati da ono
moe biti prekreno (i ak da prinuda moe sasvim lepo da izostane po izvrenju prekraja).
Mogunost prekraja postaje tako mnogo znaajnija od mogunosti prinude, i izazov koji
prekrilac upuuje pravilu javlja se kao odluujui momenat u mehanizmu prava,
an Karbonije, ibid, strana 156
12
Protupravnost se javlja kao antipod pravu. Protupravnost je kvalitet koji ponaanju daje
karakter neprava. Protupravnost je tako obiljeje svakog delikta, Franjo Bai, Krivino pravo, 1986., PFZ, strana 189

Sila zakona protiv sile neprava

213

prava. Ako je pravo sistem drutvenih odnosa ureenih pravnom normom koju
odlikuje pravnost (isto koliko i sila), onda je nepravo sistem protivpravnih akata
unutar normirane stvarnosti koji nastaje negacijom i destrukcijom pravnosti.
Tako se posredstvom neprava pravnom odnosu oduzima njegov kljuni element
koji ga odreuje u odnosu na druge drutvene pojave i sisteme normi. Kao to se
pravo ne moe razumeti iskljuivo kroz silu13 i kada ona obezbeuje pravnost,
tako se ni nepravo ne moe evidentirati kao pojava tek kada ga stvori sila veeg
intenziteta od one sadrane u pozitivnopravnoj garanciji konzervirajueg nasilja.
Nepravo nastaje unutar jednog pozitivno pravnog poretka kao njegov unutranji fenomen iako se njegov izgled, kao i krajnja konsekvenca koja se sastoji
u obaranju postojeeg poretka shvaena kao osnivako nasilje, mogu uiniti samostalnim, spoljanjim ili paralelnim fenomenom ili sistemom suprotstavljenom
aktuelnom pravu. ak i da proizvede svoju logiki krajnju konsekvencu i da obori poredak unutar kojeg je izraslo, nepravo po sebi postaje pravo za sebe i okvir
za sledee nepravo kojem se sada suprotstavlja konzervirajue nasilje. Definicija neprava koja se koristi u ovom radu spada u red negativnih definicija koje
pojam odreuju prema onome to on nije. Takva metodoloka opcija je na neki
nain iznuena, u povodu neprava, obzirom na njegovu neoriginarnost i apsolutnu izvedenost iz pravnosti pravnog sistema unutar koga se zainje. Naime,
protivpravnost14 koja zasniva nepravo, ne postoji kao deo samostalne pravne
strukture, istovremeno i paralelno sa sistemom prava kome konkurie. Tako dakle, priroda samog neprava biva derivirana iz pravnosti pravnog sistema, odlikom koju povreda mora nuno sadrati u sebi da bi bila uoena kao takva. Ta
implicitna estica povrede je protivpravnost najire shvaena kao povreda pravnog poretka. Njena dalja konkretizacija i eksplikacija razvija se utvrivanjem
konkretne povrede pojedine odredbe norme sadrane u propisu, zatim kroz
analizu eventualnih izuzetaka koji iskljuuju protivpravnost, da bi se njena,
uslovno reeno, atomska razgradnja zavrila u zahtevu nulla poena sine lege
nullum crimen sine lege. Tako kumulirana protivpravnost najavljuje postojanje
delikta. Upravo ta pozitivno negativna veza uspostavljena zavisnou neprava od prava, nepravo iz sveta idealnih pojava uvodi u svet pravne realnosti preko pojma protivpravnosti, formalizujui prisustvo neprava15. Pravnost iz domena
13

ak Derida, ibid, strana 54-55 Nasilje nije spoljanje pravnom poretku. Ono se, u sutini,
ne sastoji u vrenju vlastite moi ili brutalnoj sili da bi se dobio ovaj ili onaj rezultat, ve u pretnji
ili unitenju jednog datog pravnog poretka i, u ovom sluaju, dravno-pravnog poretka koji je
upravo morao da se usaglasi s tim pravom na nasilje
14
Protivpravnost definiemo kao elemenat genusa neprava, formalno kao protivnost izvesnom pravnom propisu, normi, u obliku napada na izvesno pravno dobro (kao na ivot i imovinu
kod krivinog i privatnog neprava), a materijalno kao protivnost pravnoj normi u obliku napada
na izvesnu individualnu ili kolektivnu potrebu postojanja drave, Toma
ivanovi, Sistem sintetike pravne filozofije Sintetika filozofija prava I, Slubeni list SRJ, 1997., strana 402
15
Toma
ivanovi, ibid, strana 400 Nepravo je pre svega jedan prirodan, realan fenomen,
naime jedan dogaaj u spoljnjem svetu sastojei se iz ljudske radnje ili tanije dela. Ali je ono u
isto vreme jedan fenomen u svetu pravnih fenomena, pojava s duhovnim realitetom, sastojei

214

ore D. Sibinovi

drutvenog interesa kao sadrine prava, izrasta u formalni okvir pravno obavezujue postavke normiranih drutvenih odnosa. Sledstveno tome, nepravo koje
ga porie, negira, osporava, relativizuje ili dovodi na bilo koji nain u pitanje,
mora na prvom mestu biti razumevano unutar tog formalnog okvira zasnivanja i
teze i antiteze. I pravnosti i protivpravnosti. Ono to je postavljeno kao formalni
okvir, kao individualizovana i eksplicirana pravnost, onoga trenutka kada bude
povreeno, ostvareni vid povrede formalizuje i situira u polje formalne pravne
percepcije u istoj onoj meri u kojoj je formom garantovala, sada ve naruenu,
stabilnost zatiene vrednosti. Nepravo, dakle, kao akt jedne protivpravnosti,
zahvaljujui njoj, dobija svoj formalni izraz. Formalna struktura pretpostavlja
proceduru. Procedura odluku, dakle, materiju.

Odluka neodluivog
Deridin put dekonstrukcije vodi preko tri aporije: epohe pravila, napasti neodluivog i prenosti koja zapreuje vidokrug znanja.
Imati mo odluivanja istovremeno znai i dobitak priznanja ulaska u svet
subjektivnosti koje se zasniva u biu izvan linije pozitivnog, ali ne i apriori kontra
matrice socijalne aktuelnosti. Onaj koji odluuje mora biti slobodan i odgovoran
za svoje delanje kao i za svoje ponaanje koje jedino tako moe garantovati zrelu misao i odluku. Meutim, odgovornost za tu vrstu slobode i samostalnosti je
podeljena izmeu sistema koji pojedinca stvara kao svoj integralni deo, odgajajui ga za slubu u pozitivnoj zbilji i samoga pojedinca koji sistem mora razoriti da
bi ga interiorizovao u taki relativnog saglasja socijalne funkcionalnosti i sopstvenog identiteta osloboenog subjekta. Tako svaka odluka, bila ona pravedna ili
ne, mora nuno slediti neko pravilo ili nekakav propis16ali tako da to pravilo predstavlja samo okvir za sopstveno ukidanje i ponovno uspostavljanje kroz odluku
koja ga ostvaruje kao pravinost ili nepravinost. Postojanje prethodnog pravila
garantuje pravnu sigurnost, ukida voluntarizam i arbitrarnost i obezbeuje zakonitost kroz postupak, ali tako da primena tog pravila ne znai pravni automatizam
i mehaniku jednoobraznost i unifikat17, da sudija ne bi postao raunska maina. Prva Deridina aporija (u svoj svojoj paradoksalnosti i kontradiktornosti), kao
se, posmatrano kao isto pravni fenomen, u napadu na pravne norme (na carstvo pravnih
normi)
16

ak Derida, ibid, strana 35, 36, Da bi bila pravedna, recimo, odluka nekog sudije, ona ne
samo to mora da sledi neko pravno pravilo, ili neki opti zakon, ve mora i da ga preuzme,
odobri, potvrdi njegovu vrednost jednim inom iznova utemeljujueg tumaenja, kao da konano, zakon nije ve ranije postojao, kao da ga je sam sudija izmiljao u svakom pojedinanom sluaju
17
ibid, strana 35,36, Ukratko, da bi jedna odluka bila pravedna i odgovorna, potrebno je da
ona u svom vlastitom momentu, ako takav postoji, u isti mah bude po pravilu i bez pravila, da
uva i da destruira, suspenduje zakon, kako bi mogla da ga u svakom posebnom sluaju, ponovo izmilja, da ga ponovo-opravdava, iznova smilja bar kroz reafirmaciju ili novu i slobodnu
potvrdu njegovog naela

Sila zakona protiv sile neprava

215

nerazreiva zahtevna potencija odloenog, u karakterologiju pozitivnog poretka

kroz redosled pojedinanih odluka kao aktuelne surogate pravinosti uvodi legitimnost, a kao simulaciju pravde legalnost.
U sukobu imperativa odluivanja sa najmanje alternativnim potencijalom
razreivosti, neodluivost postaje glavna potencija odluke koja kapitalizuje sutinu i proizvodi supstrat dispozitiva18. Iskuenje neodluivog ini svaku odgovornu odluku otvorenom ali ne i proizvoljnom, ini je podlonom dekonstrukciji
njene oslonjenosti na oroenu izvesnost koja uverava u ispravnost konkretne
odluke naspram ivota reenja koje se razvija kao korisna socijalna alternativa.
Neodluivost zapitkuje itav poredak da li je neka odluka zaista i ikada doneta i
tako trajno odrava njen momenat, momenat njene privremenosti kroz koju se
razreava neodluivost u trenutak egzistencije njene meritornosti koju joj taj isti
poredak priznaje.
Derida se obraa Kjerkegoru koji kae da je trenutak odluke ludost. On mu
daje za pravo dodajui joj fascinaciju prekomernog prekoraenja interpretacije razboritosti i strpljivosti znanja, koja kada bi i bila bezgranina, garantovala bi da odluka bude strukturalno konana, ma koliko kasno da stigne u poredak, u sistem19.
U konceptu dekonstrukcije pravde koja nije pravo koja je postala kretanje
dekonstrukcije na delu i u pravu i u istoriji prava, kao i u politikoj istoriji i istoriji
uopte, razumevanjem i razgradnjom pojmova sile i pravnosti, kao inilaca prava, neprava, protivpravnosti i napokon pravde, uvedeni smo u svet i stvarnost
jednog novog prava i jedne nove filozofije koja od nas oekuje odgovore nudei
samo pitanja, aporije i zatamnjenja. Izlazei u susret takvom izazovu, Derida se
nametnuo kao rodonaelnik jednog novog razumevanja sistema i poretka odnosa u kojima pravo vie nije samo okvir i vie nije samo normirani drutveni odnos
ve otvoreni prostor artikulacije i dekonstrukcije istovremeno.

18

ibid, strana 38, Jedna odluka koja ne bi iskusila neodluivo ne bi bila slobodna odluka, bila
bi samo programska primena ili odvijanje jednog proraunljivog procesa. Ona bi moda bila legalna, ali ne bi bila pravedna
19
ibid, strana 43, Zbog te prenosti i te strukturalne hitnosti pravde, ova nema (regulativni ili
mesijanski) horizont oekivanja. Ali, ve time, ona ima mo
da upravo na-dolazak koga strogo
razlikujem od budunosti koja uvek moe ponovo da proizvede sadanjost. Uvek ostaje da
pravda nadoe; ona ima da, ona jeste na-dolazak, sama ravan onih dogaanja koja su nesvodivo nastajua. Ona e to uvek biti, to nadolaenje, i uvek je bila. Mo
da je to tako zato to
pravda, ukoliko nije samo pravni ili politiki koncept, jeste otvoreni nadolazak, prebraaj, prerada ili novo ustanovljenje prava i politike

216

ore D. Sibinovi

FORCE OF LAW AGAINST THE FORCE OF UNRIGHTNESS

Summary
For Derrida, the force is a constitutive factor of the law and violence is its phenomenological aspect. As force is not legitimate in the field of subjects activity, it subsists only in
field of generality as condition and reason in the same time, and closes the circle against
and the circle of negation of the non-justice of the essence of sovereign violence.

Nenad Dakovi

Deridine sablasti: pogled vizira

Uradiu ono to je za mene u ovom trenutku jedino mogue. Govoriu, ili

mo
da preciznije, pisau, opisau, izvesne pomake, ili pukotine, ako je to
uopte mogue, u Deridinoj poziciji o sablastima (die Gespensten). Sam Derida
citira poetak Manifesta komunistike partije, ono poznato mesto, ili reenicu,
na kome se koristi ova re: die Gespenst, Ein Gespenst geht um Europa, das
Gespenst des Kommunismus. Iako bi za svrhu ovog komentara, dakle, tako u
nazvati ovaj svoj zadatak, u povodu Deridine smrti komentarom a ne tekstom
prikladniji izraz bio Erscheinung a ne Gespenst, poto se Derida u Marksovim
sablastima, mo
da najvie u prvom predavanju pod naslovom Marksovi nalazi, pita ili trudi oko pitanja: Da li je mogua fenomenologija sablasti, ili utvare,
poto su to sinonimi i poto se utvara i duh veoma razlikuju, kako veli Derida.
Ne, dakle, fenomenologija duha, nego upravo fenomenologija utvare. To bi,
mo
da, bio taj Hegel posle Deride, to je, kao to znate, naslov poznatog zbornika, ali ovde nije re o Hegelu, nego o Marksu i njegovim nalozima, o Marksu
koji je vie nego drugi
iveo u poseivanju sablasti. (ak Derida: Marksove sablasti, prevod Spasoje uzulan, Slu
beni list SCG, Beograd, 2004., str. 117).
Na istom mestu Derida drutveni nain utvarnosti, njegov originalni stil, naziva, imajui u vidu njeno ponavljanje, uestalost poseivanja. Ali, to je samo
jedno od moguih odreenja. U svakom sluaju, svoj rad na fenomenologiji sablasnog, Derida e uporediti sa fenomenolokom eskamota
om. Ova re eskamota
a je pod znacima navoda, i to s pravom, eskamota
a. Kasnije u se na
to vratiti i to proveriti, sada predstavljam svoj prvi nacrt, kako ga ne bih zaboravio. Mislim da je oigledno re o mogunosti jedne fenomenologije sablasnog
koja izgleda rauna na izvesnu korekciju uvida o samoj mogunosti fenomenologije iz Glasa i fenomena, koji kao to je poznato, stoji na poetku Deridinog
puta, kao i propitivanje ranog Huserlovog ogleda O poreklu geometrije. U
Glas i fenomen Derida dolazi do otklona transcedentalnog na osnovu otkria
izvornog fonocentrizma svesti. Iluzija o transcedentalnom poiva na ovom primatu glasa i svesti. Da li je to jo uvek isti koncept, ovaj iz Glasa i fenomena i
ovaj iz Marksovih sablasti? Gde su pukotine u ovom konceptu, eto to je pitanje
ovog kratkog komentara, poto on ne mo
e biti drugo nego komentar. Spada li
fenomenologija sablasti u mogunost same fenomenologije, ili je ona pre dovodi

218

Nenad Dakovi

u pitanje, samo sa druge strane. Sa koje strane, ako se nalog duha, koji nije isto
to i utvara, ponovo poziva na glas, ili temelji na ovom glasu, koji je moniji od
vienja, jer u principu nije mogue uskladiti govor i vienje. Preputeni smo njegovom glasu, ka
e na jednom mestu Derida, mislei na duh Hamletovog oca.
Jer mi, od toga polazi Derida, moramo nauiti da
ivimo (kako da nauimo da

ivimo?), nauiti da
ivimo sa fantomima, onako kako je to pitanje, ili problem,
recimo, postavio Marks. Zato se mo
e rei da je ovde re, da je ovde re o Deridi, ili o vaspitanju, nekoj vrsti dekonstruktivne pedagogije, ili paideie. Ako se to
mo
e rei. A ne samo o fenomenologiji, ili transcedentalnom prividu. Jer, iako
duh i utvara nisu isto, svi nalozi o
ivotu (o tome je re u ovom tekom tekstu,
bez
anrovske odreenosti), dolaze od duha, ijem smo glasu preputeni, onome ko ka
e a ne samo onome ko vidi iza vizira a nije vien. I to je neka vrsta
nad
ivota, ovaj
ivot sa duhovima, utvarama i sablastima, koji treba da nauimo da
ivimo. Iako taj nauk, nije znanje, nauka, nego pisanje, iz kojeg se vidi da
ova fenomenoloka eskmota
a dovodi u pitanje ne samo status znanja nego i
status Drugog, jer pisati znai nauiti ovaj nad
ivot, ne kao znanje, nego kao pisanje sa Drugim,
iveti, odnosno, pisati sa drugim. Iako, na prvi pogled, zbunjuje
privilegovani status ovoga Glasa, koji dolazi iza vizira, vie je nego jasno da jedino fenomenologija sablasti, koja je zato monija, koja dovodi u sumnju semantiku, ontologiju, psihoanalizu i filozofiju (Isto, str. 19), jedino ona transcendira granice same fenomenologije, i iz oblasti znanja, ili nauke prelazi u pisanje, ili
nad
ivot. O ovom prelazu, ili nalogu, a pisanje je re. Jednom prelazu koji za
Huserla jednostavno nije bio mogu i koji je zato granica same fenomenologije,
kako je to ve otkriveno u Glas i fenomen. Odakle dolaze ovi nalozi? To je
osnovno pitanje za onoga, onu, ili one koji treba da naue da
ive sa fantomima,
da naue kako da
ive. Upravo zato ovo pitanje o utvari postavljamo kao pitanje
o
ivotu, pre svake ontologizacije, ili semantizacije. I zato je utvarologija monija
od ontologije, ili drugim reima, ona je poreklo fenomenologije. Marksove sablasti su ogled o poreklu fenomenologije iz utvarologije koja je tajna (Geheimnis) fenomenologije. Zato je Deridina utvarologija, samo razvijanje pozicije koja
je izborena u Glasu i fenomenu. Ali gde je tajna utvarologije, odnosno, samog
nad
ivota kao vetine
ivljenja sa Drugima, ako ta vetina ve ne postoji I ne
mo
e se nai u onome to obino nazivamo
ivotom? Da bi odgovorio na ovo pitanje Derida se vraa Hajdegeru i pita: ta znai vreme i istorija jedne aveti?
Postoji li neka sadanjost jedne aveti? Uostalom, on sam nikada nije krio svoj
dug Hajdegerovom imagu. I tako se, najzad, naziru konture jedne etike, koja nije
ograniena fenomenologijom, semantikom, psihoanalizom, ili samom filozofijom. Zato ovaj nacrt spada u ono to nazivam postifilozofijom, o kojoj piem na
drugom mestu. Odakle dolaze ovi nalozi za jedan nad
ivot u skladu sa pravdom? Sadanje vreme je izglobljeno, ispalo iz zgloba, to se mo
e proitati jo
kod ekspira. Zato je ovde Marks veliki ita ekspira. Marks sa ekspirom. I
sada skraujem, jer idem prema kraju. Nalozi za jedan nad
ivot dolaze iz jedne
izvorne performativnosti, nesvodivog vika jedne razdvojenosti, ili anahronije, iz

Deridine sablasti: pogled vizira

219

onog to e Hajdeger nazvati Un-Fuge. Wie soll das Je-Weilige, das in der
Un-Fuge west, fuge geben konen? Kann es geben, was est nicht hat? (ta
znai ovde dati? Kako ono to je prelazno, to se razvija u razdvojenosti, mo
e
da da sastavljanje? Mo
e li se dati ono to se nema?) To je samo prevod koji pokazuje da se u ovoj etici koja nije nauka, i nije znanje, nego pisanje ispituje ovaj
odnos dekonstrukcije sa mogunou pravde iz ovog Un-Fuge, koja nije ontologija, nije fenomenologija, semantika, psihoanaliza, ili filozofija, nego jedna postfilozofska etika, ili mo
da i postekonomija. Ova postetika ima tri stupnja: prvi je
rad
alosti, a svi smo bili u tom radu, koji kako ka
e Derida ontologizuje ostatke, to je naravno nemogui rad, ali to onaj u
alosti nije u stanju da vidi, drugi je
jezik (uzgred, kada sam ja pisao o sablastima, gotovo istovremeno kada i Derida, verovao sam da one spadaju u jezik). Prema Deridi postoji i trei stupanj:
stvar deluje, ka
e on, odgovarajuI na pitanje: Kuda ide marksizam? Jer, treba
da postoji razvitak, prekid, itd. Treba izai iz
alosti. I to je nalog.
E sada treba sklopiti ovaj mozaik, imajui na umu da Derida ovde ita Kapital i Nemaku ideologiju, nastoji, kako to stoji u fusnoti br. 43, da reafirmie
Marksovo naslee, usaglaavajui ga i dovodei ga u vezu sa jednim miljenjem o utvarnom. (str. 158) Pre svega, potrebno je korigovati utisak da se fenomenologija sablasti mo
e izjednaiti sa tzv. Fenomenolokom eskamota
om.
Jer prva dolazi iz noeme, koja nije neki izdvojeni deo, ili elemenat, tako da je
svaka fenomenologija, pa i ona duha, fenomenolokog pregiba izmeu pojave i
bia. (To va
i i za tirnera, ali i za samog Marksa). Dakle, Derida brani sablasti, i
to je dobro, to je jako dobro, od Marksovog egzorcizma, iako i samog Marksa
brani od savremenog egzorcizma, od Marksa koji razdvaja upotrebnu i tr
inu
vrednost, i koji sabla
njavanje, ili misticizam ograniava na robu, ili robin lik. Moramo nauiti da
ivimo sa sablastima. Pokuajmo, posle toliko glosa, veli Derida, da rizikujemo jedno bezazleno itanje. Hantologiju ili utvarologiju nije mogue egzorcizovati ak ni na Marksov nain. Potrebno je zato ukazati na ovaj
Marksov gest egzorcizma. Jer je ontologija postala hantologija. Potrebno je
egzorcizovati ne zato da bi se lovile sablasti, nego da bi im se dalo za pravo. Jer,
i time zavravam, (str. 184.) im ima proizvodnje ima i fetiizma: idealizacije,
osamostaljenja, i automatizacije, dematerijalizacije i utvarnog ovaploenja,
rada
alosti koji je koekstenzivan svakom radu, itd. Marks veruje da se ta koekstenzivnost mora ograniiti na robnu proizvodnju. To je, po naem miljenju,
gest egzorcizma o emu smo ranije govorili i povodom ega nae pitanje ovde
ostavljamo jo otvorenim.
Ako nije mogue, osim nasilno, ukloniti onaj fenomenoloki pregib izmeu
pojave i bia, ovoj fenomenologiji sablasti treba, najzad, dati za pravo. Eto, to je
osnovni nalog, meu drugima, ne pre
ivljavanja nego upravo nad
ivljavanja
koje rauna sa sablastima. Egzorcovati Marksa, ili egzorcovati Deridu? Sada
kada je umro?

220

Nenad Dakovi

DERRIDAS SPECTRES: HIS POINTING OUT

Summary
The aim of this paper is to propose an answer to the question of possibility of a Phenomenology of spectral.

Jelisaveta Blagojevi

Mislim, dakle, mislim drugo

Deridina poetika gostoprimstva

Da bi to znanje bilo istinito i da bi znalo ono to zna, potrebno je ne-znanje... Jer, neko mogue koje bi bilo samo mogue (ne i nemogue) neko sigurno
i izvesno, unapred prihvatljivo mogue, bilo bi loe mogue, mogue bez budunosti, jedno mogue ve ostavljeno po strani, ako se tako mo
e rei, osueno
na
ivot. To bi bio neki program, neka uzronost, neko razvijanje, neko odvijanje
bez dogaaja... Dovesti do, initi, preobra
avati, proizvoditi, to je va
no.1
Jednu od osnovnih pretpostavki filozofije aka Deride (Jacques Derrida),
kao i dekonstrukcije kao naina miljenja koje se dovodi u vezu sa njegovim radom, predstavlja pokuaj da se misli u paradoksima, u aporijama, da se simultano misle kontradiktorne tvrdnje, i da se na taj nain samo miljenje otvori za ono
drugo, miljenju strano, nemogue, za budunost, ali i za politiku. Ipak, pokuaj
ovakvog naina miljenja u sebi uvek ve nosi opasnost da, s jedne strane, bude
upotrebljen tako da se zdravorazumska, racionalna misao (iskljuujua, prisvajajua, totalitarna) ponovo afirmie prisvajajui svoje sopstvene granice, ili, s
druge strane, da bude proglaen za teorijski nerelevantan,
anrovski neprikladan, ili ak apolitian nain miljenja. U tom smislu, slinu sudbinu ima i svaki pokuaj da se pojmovi ponovo definiu i promisle, kao i svako stremljenje ka promeni, dakle, otvaranje mogunosti za neko nemogue, za neku neodluivost,
neizvesnost i nestabilnost za neko ne-znanje. Tu nesigurnost i neizvesnost, to
pribli
avanje nekog dogaaja, mo
emo nazvati drugim, prisustvom drugog koje
uvek ve podrazumeva rizik i koje nas razdire u samom srcu naeg ja, onog
koje misli, koje pretenduje na to da zna i da poznaje zakon (miljenja). Kada neto u potpunosti znamo ukidamo mogunost promene; potrebno je, dakle, da ne
znamo, da rizikujemo, kao i da nekakva odluka o odgovoru i odgovornosti u
odnosu na drugog prethodi naem ja da bi se promena zaista dogodila.
Takva jedna odluka, ili kako je Derida imenuje - pasivna odluka predstavlja, dakle, uslov dogaanja, uslov promene, i uslov politike; ona je uvek prisutna i to strukturno, kao neka druga odluka, kao razdirua odluka nekog drugog. Taj drugi u meni jeste apsolutni drugi, apsolut koji odluuje o meni u meni.
1

ak Derida, Politika prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. str. 68.

222

Jelisaveta Blagojevi

Da li bi trebalo, pita se Derida uprkos tome da zamislimo neku pasivnu odluku, na neki nain, i bez slobode, upravo bez odreene slobode? Bez te aktivnosti, i bez pasivnosti koje se tu sparuju? Ali ipak, ne bez odgovornosti? Da li bi
trebalo pokazati se gostoljubivim za samo nemogue, naime, ono to zdrav razum svake filozofije mo
e samo da iskljui kao ludilo, ili ne-smisao, naime, pasivnu odluku, izvorno aficiranu odluku?2
Teorijska razmatranja aka Deride predstavljaju jedan od najboljih primera
drugaijeg, ne-kanonskog razumevanja pojma politike i politikog. Njegovo isticanje znaaja pojma gostoprimstva (u odnosu na drugog) za samo miljenje, pitanje o politikom ini ne samo moguim, ve i nu
nim aspektom svakog teorijskog promiljanja. Ili, reeno drugaije, pritom se pozivajui na sokratovsku
tradiciju stranca o kojoj govori i Derida to novo i drugaije razumevanje pojma
politikog pretpostavlja stranca kao onog koji pitanje o politikom (kao i uostalom svako drugo pitanje) ini zapravo moguim: Pitanje koje stranac postavlja
otvarajui ovu veliku raspravu i bitku nije nita manje nego politiko, pitanje oveka kao politikog bia. Pitanje o politikom je pitanje koje se ovde postavlja
kao pitanje koje nam dolazi od drugog, od stranca. Ako je pitanje o politikom
jedno od temeljnih politikih pitanja iako postavljeno jo kod Sokrata ono je
novo pitanje, jer ga nam je naznaio drugi, ponavljani, uporni upad njegovog pitanja. I to je ono to nam daje instrukciju da odgovorimo.3
Drugi je, dakle, onaj koji postavlja prvo pitanje, ili onaj kome upuujem prvo
pitanje; drugi je onaj kome se obraam. U knjizi Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond, Derida nas podsea na neka va
na
mesta u istoriji filozofije koja se odnose na ovu temu: U mnogim Platonovim
dijalozima, upravo je stranac onaj koji postavlja pitanja. U Sofistu, na primer,
stranac postavlja pitanje koje problematizuje Parmenidovu tezu, logos i paternistiku tvrdnju da ono to jeste jeste i ono to nije nije. Stranac: Da bismo se
odbranili, mi nu
no moramo da dovedemo u pitanje tezu (logon) naeg oca Parmenida, i prinudno uspostavimo to da ne-bie nekako jeste, i da bie, nasuprot,
na neki nain nije.4 Ovo je zastraujue pitanje, revolucionarna hipoteza stranca. Kao i svako oceubistvo, i ovo se deava u okviru porodice: stranac mo
e da
bude oceubica jedino kada je u nekom smislu unutar porodice. Stranac vidi i
predvia sebe, on unapred zna da je doveden u pitanjem oinskim i razumskim
autoritetom zakona logosa.5
Takoe, Derida navodi i Sokratov primer, gde on u svojoj odbrani tvrdi da je
stranac u odnosu na jezik suda.6 On mora da zatra
i gostoprimstvo u jeziku koji
2

Ibid, str. 120.

Jacques Derrida, Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond,
Stanford University Press, Stanford, California 2000, str. 66. (sa engleskog prevela Jelisaveta
Blagojevi)
4
Ibid, str. 5. (sa engleskog prevela Jelisaveta Blagojevi)
5
Ibid, str. 11. (sa engleskog prevela Jelisaveta Blagojevi)
6
vidi, Platon, Dijalozi Odbrana Sokratova i smrt, Kultura, 1970.
3

Mislim, dakle, mislim drugo

223

po definiciji nije njegov, koji mu je nametnut od strane gospodara kue, domaina, kralja, autoriteta, nacije, dr
ave, oca, itd. Ovo od njega zahteva da bude prevoen na njihov jezik, da se njegova misao prevodi na jezik koji mu nije svojstven. Ovo takoe navodi na jo jedan aspekt ponovnog postavljanja pitanja o
gostoprimstvu: Da li smemo da oekujemo od stranca da nas razume, da govori na jezik, u svakom smislu te rei, u svim njenim moguim ekstenzijama, pre
nego to smo u stanju da mu po
elimo dobrodolicu u naoj zemlji? Jer ako on
uvek ve razume na jezik, da li je stranac uopte stranac?7
Stranac, apsolutni drugi, jeste onaj koji u svojoj anonimnosti i svojoj pojedinanosti raskida svaki odnos za zakonom i du
nou; apsolutni drugi zahteva
apsolutno gostoprimstvo, a to podrazumeva zahtev da se otvore vrata sopstvenog doma, oikosa onog ipse, i da se nepoznatom drugom ponudi, ma ko on
bio, mesto, da mu se omogui da doe i da zauzme mesto koje mu je ponueno,
a da mu se, pritom, ne tra
i nita zauzvrat, niti da se uspostavlja bilo kakav
reciprocitet.
Takav jedan odnos prema drugom bi, dakle, paradoksalno, u sebi morao
istovremeno da sadr
i i iskljuivanje i ukljuivanje, i transcendenciju i pripadnost, i apsolutnu spoljanjost nekog i neeg nepoznatog i stranog, kao i intimnost onog familijarnog i bliskog, dakle, razdaljinu i bliskost istovremeno.
Ko je, dakle, taj drugi koji je istovremeno i stranac i ono to nam je najbli
e, i
ja i drugi? U kontekstu promiljanja Hajdegerove filozofije ali i u duhu Hajdegerovog jezika, Derida nudi sledei odgovor: [N]ema oblik. Nema pol. Nema
ime. On nije mukarac, nije
ena, nije ni jastvo, ni ja, ni subjekt, niti neka osoba. On je neko drugo Dasein koje svako Dasein nosi, kroz glas, glas koji uje, pri
sebi (bei sich trgt), ne u sebi, u uhu, u unutranjem uhu, unutar neke subjektivne unutranjosti, niti iz daljine, isuvie daleko od uha (jer se takoe ne mo
e
uti iz daleka, u nekom spoljanjem prostoru, odnosno u nekoj transcendenciji),
ve u svojoj okolini, na razdaljini koja nije ni apsolutna apsolutno beskrajna
niti nitavna u apsolutnoj blizini nekog vlasnitva, te, dakle, ni odrediva prema
nekoj jedinici objektivne mere u svetu. Taj domet glasa, to biti-u-domaaju-glasa... ini da je neko druge vrste. 8
U svojoj knjizi Politike prijateljstva9 Derida razlikuje tri mogua naina da se
odgovori (drugom) i da se, shodno tome, bude odgovoran: ka
e se da neko
odgovara za... da neko odgovara kome ili emu..., i da neko odgovara pred....
Meutim, ovi naini da se odgovori i da se bude odgovoran, smatra Derida, nisu
bez komplikacije; naime, iako se mo
da ini da je neki originalni nain da se
bude odgovoran taj da mi odgovaramo za sebe, za ono to jesmo, govorimo ili
7

Jacques Derrida, Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond,

Stanford University Press, Stanford, California 2000, str. 16-7. (sa engleskog prevela Jelisaveta Blagojevi)
8
ak Derida, Politika prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. str. 465.
9
Ibid.

224

Jelisaveta Blagojevi

inimo, mi ipak, pokazuje Derida, najpre odgovaramo drugome, i ta dimenzija

odgovaranja kao odgovaranja kome ili emu izvornija je od drugih: S jedne strane, odgovaramo za sebe i u sopstveno ime, odgovorni smo samo pred pitanjem,
zahtevom, tra
enjem objanjenja, instancom, odnosno insistiranjem drugog.
S druge strane, vlastito koje struktuira odgovaranje-za-sebe, u sebi samom je
za drugoga, bilo da ga je drugi izabrao (ime koje mi je dato pri roenju, koje nikada nisam izabrao i koje me uvodi u prostor zakona), bilo da, na neki nain, ono
implicira drugog u samom inu nazivanja, u njegovom poreklu, njegovoj svrhovitosti i upotrebi... Takoe i odgovarati pred, podrazumeva zapravo drugog i
odgovor/nost (prema) drugom, jer odgovarati pred, kako to pokazuje Derida,
izgleda da... modelizuje odgovaranje kome ili emu. Odgovara se pred drugim
zato to se najpre odgovara drugom. Izraz pred oznaava institucionalnu instancu drugosti.10
Ako prihvatimo Deridinu tvrdnju da je vlastito koje stuktuira odgovaranje-za-sebe, u sebi samom za drugoga ta to onda znai za Dekartov cogito,
ili, ire shvaeno, za moderni subjekt? Na ovaj nain interpretirana kartezijanska maksima mogla bi da glasi: mislim, dakle mislim drugo: mislim, dakle potrebno mi je drugo da bih mislio.11
Ovako shvaena mogunost miljenja uvodi drugog i drugost kao ono to je
konstitutivni momenat samog miljenja; u srcu miljenja nalazimo drugog, jer
miljenje zahteva drugog, poziva drugog i odgovara drugom. Iz ovoga sledi da
mogunost da se misli miljenje uvek ve podrazumeva mogunost da se misli
miljenje politikog, kao onoga to miljenje o istom zapravo pretvara u miljenje o drugom ili u miljenje drugog. Pre svakog organizovanog socijusa, pre
svake politeia, pre svake odreene vladavine, pre svakog zakona, tvrdi Derida, postoji drugi, kome odgovaramo i pred kim smo odgovorni.
Pokuaemo da napravimo razliku izmeu dva mogua naina razumevanja figure drugog i drugosti: prvi od njih se odnosi na figuru drugog onako kako je
poznaje i razumeva moderna filozofija koja je utemeljena na dijalektikoj logici
odnosa izmeu sopstva (jednog) i drugog, odnosno onog razliitog, (kao to je
to sluaj, na primer u Hegelovoj filozofiji) gde se drugi uvek ve pojavljuje kao
gost u okviru domainske logike sopstva; drugi mogui nain interpretiranja i
razumevanje drugog i drugosti dolazi nam iz tradicije savremene kontinentalne
filozofije (francuske), u kojoj se interesovanje za pojam drugog ne samo uveava, ve se i pozicija drugosti u odnosu na sopstvo dekonstruie i radikalno iznova definie. Ovo ponovno definisanje i razumevanje figure drugog i drugosti rezultira u nizu promiljanja predstavnika i predstavnica ove filozofske kole
miljenja (meu kojima su, da navedemo samo neke od njih: Emanuel Levinas,
Moris Blano, ak Derida, Julija Kristeva, Helen Siksu, an Lik Nansi, itd.) a koji,
idu u pravcu razumevanja figure drugog u smislu domaina sopstvu shvae10
11

Ibid, str. 380.

Ibid, str. 340.

Mislim, dakle, mislim drugo

225

nog kao jednog i jedinstvenog. Dakle, ako nastojimo da pratimo ovu razliku u
shvatanju pojma drugog, a tako i razliite politike razlike koje, kao posledica proistiu iz shvatanja dve razliite filozofske kole miljenja govoriemo o drugom
i/ili u smislu drugog kao domaina i/ili u smislu drugog kao gosta.
Sa jedne strane, Dekartovo uenje o prvoj meditaciji koje predstavlja primer
modernog filozofskog uenja koje je utemeljeno na iskljuenju drugog upravo u
smislu razumevanja drugog kao gosta kome prethodi neki domain neko ja i
koje s obzirom na to da mo
e da posvedoi da misli ono to govori i da predstavlja ja koje prati sve moje predstave takoe mo
e prisvojiti i pitanje drugog kao sopstveno pitanje, tj. pitanje sopstva. Ovaj stav radikalno ukida ideju o
drugom koje prethodi sopstvu, koje pitanjem koje upuuje konstituie sopstvo i
nikako obratno ve podrazumeva to da svako ja uvek ve odgovara na poziv
drugog; dakle, po Dekartu, s obzirom da mogu da prisvojim sopstvenu misao i
da o njoj posvedoim, ja takoe mogu da prisvojim i pitanje i poziv drugog.
Paradoks ovako shvaene subjektivnosti le
i u tome da je subjektivitet istovremeno unutar i izvan poretka (zakona) koji ga konstituie. Ako je subjekt,
shvaen kao samosvest, kao samo-afektivna i samo-reflektivna struktura, onda
je koncept znanja, i implementiranost tog znanja u svaki pojedinani momenat
subjektivnosti, ono to je ini moguom. Nema subjekta bez znanja o sopstvenoj subjektivnosti; sve ono to ostaje izvan (drugi u njegovoj drugosti) procesa
konstituisanja subjekta kao znanja, a tako i kao zakona, ovom suverenom ja
daje mo da u odnosu na zakonitost sopstvenog konstituisanja proglaava stanja izuzetka, i na taj nain, paradoksalno, suspenduje validnosti samog poretka
koji ga konstituie; na taj nain se ispostavlja to da, sa jedne strane i sam subjekt stoji izvan poretka kojim je konstituisan a da mu, ipak, sa druge strane pripada, jer upravo od njega zavisi da li e ovo konstitusanje u potpunosti biti
suspendovano. Ovaj paradoks je, dakle, mogue formulisati i na sledei nain:
zakon je izvan sebe ili ja, domain, subjekt, gospodar ili suveren, koji sam
izvan poretka i izvan zakona, tvrdim da nema nieg izvan zakona.
S druge strane, Deridina poetika gostorimstva govori o onome to unutar filozofskog naina miljenja ne pripada poretku dana, dakle, onog vidljivog,
saznatljivog i loginog, ve predstavlja pokuaj da se ponovo afirmie jedna
poetika noi;12 re je o pokuaju da se pribli
imo tiini oko koje je svaki diskurs
ureen i koja je, na taj nain, izra
ena kroz figuru noi, uvek ve upisana u jezik,
u poredak dana dakle u logiku, saznanje i miljenje. Ono to Derida u ovom
sluaju ini jeste pravljenje kontura jedne nemogue, nedozvoljene, i modernom subjektu strane kartografije bliskosti i blizine; bliskosti koja se vie ne razumeva kao suprotnost neega to dolazi spolja, dakle, kao suprotnosti neega
to nam se pojavljuje kao drugi i drugost kao stranac, ili napokon kao gost, a
12

vidi, Jacques Derrida, Of Hospitality, Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond, Stanford University Press, Stanford, California 2000, str. 2. (prevod sa engleskog: Jelisaveta Blagojevi)

226

Jelisaveta Blagojevi

koju to spoljanje okru
uje, ve o bliskosti shvaenoj kao onome to je blisko

bliskome o tom nepodnoljivom vrtlogu intimnosti.
Latinski termin hostis (gost, ali takoe i neprijatelj) ukazuje na jednu takvu
poetiku gostoprimstva u kojoj Derida Kantovom pacifikujuem razumu suprotstavlja ideju subjekta kao taoca svog ipse, sopstvene subjektivnosti, gde ovaj
samo-proklamovani gospodar eka na svog gosta, ali takoe i na neprijatelja
kao na oslobodioca, kao na svog emancipatora. Ovaj gospodar je talac i svog
mesta i svoje moi, i to mu zauvek onemoguava zatvaranje samog sebe u svoj
sopstveni mir mir domaina, onog ko je uvek ve kod kue, u svom oikosu. Na
ovakav nain interpretirana pozicija subjekta, ispostavlja se kao pozicija u kojoj
je subjekt zapravo uvek ve gost.
Ponuditi gostoprimstvo pita se Derida zar to ne znai poi od izvesne
egzistencije smetenosti, ili to pre podrazumeva pola
enje od izvesne dislokacije, nemogunost sklonita, beskunitva, iz koje se autentinost gostoprimstva
pojavljuje i otvara? Mo
da jedino onaj koji podnosi iskustvo toga da mu je oduzeta kua mo
e da ponudi gostoprimstvo? Pitanje gde ukazuje na to da prvo
pitanje nije pitanje subjekta kao ipse, ve radikalnije, ono o samom kretanju pitanja iz koga se subjekt uopte pojavljuje. Ono prevodi nemogunost da neko
poseduje svoju sopstvenu zemlju, zato to se ovo pitanje okree upravo onom
mestu sa koga je neko mogao da misli i da bude siguran da mo
e da govori.
Ono postavlja pitanje poetka, ili nemogunosti poetka, ili neposvedoenog
porekla tamo gde bi logos trebalo da je upisan Gostoprimstvo nam daje taj
ambivalentni odnos prema mestu. Kao da mesto o kome je re kada govorimo o
gostoprimstvu jeste mesto koje originalno ne pripada ni domainu ni gostu ve
gestu na osnovu kojeg jedan od njih po
eli dobrodolicu onom drugom.13
Analizirajui odnos prema drugom i logiku zajednice kao jedan od najznaajnijih momenata u promiljanju politike i politikog, Deridina zapa
anja se
kreu u pravcu da uobiajeno shvatanje zajednice u sebi nu
no nosi neprijateljski odgovor upuen drugom; u tom smislu, njegov se pojam gostoprimstva
odnosi na apsolutnu dobrodolicu, koja ipak podrazumeva i izvesnu mo onoga
ko mo
e po
eleti dobrodolicu (koja proizilazi iz pretpostavke gospodarenja
logikom i premisama identiteta pojedinca ili zajednice iz koje se strancu
eli gostoprimstvo) u odnosu na stranca, odnosno drugog. Dakle, sledi da pojam gostoprimstva kao svoj nu
ni momenat nosi klicu svoje sopstvene dekonstrukcije i
subverzije. Iz toga sledi da je, dakle, apsolutno gostoprimstvo nemogue, iako
nu
no, i da paradoksalnost ovog pojma vri, ako tako mogu da ka
em, izvestan
pritisak na granice onoga to se zna, pomerajui ih s one strane saznatljivog, u
pravcu onoga to se ne mo
e anticipirati niti kontrolisati.
U tom smislu, Deridino preokretanje Dekartove maksime mislim, dakle postojim, koja se nalazi u samom temelju modernog miljenja, u maksimu mislim,
dakle, mislim drugo maksimu jezikog, ontolokog, epistemolokog, etikog,
13

Ibid, str. 56.

227

Mislim, dakle, mislim drugo

ekonomskog, ali i svakog drugog beskunitva i dislokacije koja ukazuje na

nu
nost paradoksalnog gesta gostoprimstva, dakle gostoprimstva za samo nemogue otvara mogunost jednog novog i drugaijeg razumevanja politike i
politikog, u kome (s one strane saznatljivog, dakle u buduem koje nije mogue niti anticipirati niti ga kontrolisati) dovesti do, initi, preobra
avati i proizvoditi predstavlja njegovo sutinsko odreenje.

I THINK, THEREFORE, I THINK THE OTHER

Summary
This paper addresses Jacques Derridas concept of hospitality as a critical one for
his non-canonical understanding of the political. As a concept that is political par excellence, hospitality and/or the paradoxical gesture of welcoming the other opens up a
space for different and diverse, unknown and unexpected guest, for the other, aporetically understood as impossible and unpredictable future to come, that cuts across, destabilizes and deconstructs all rational, established and safe ways of thinking and doing.

Dragan Kujund
i

Arhigrafija: arhiv i pamenje

kod Freuda i Derride1

... prfrer la vie et surtout la survie

Jacques Derrida

Zapamti: pamenje nije mogue bez arhiva!

Zapamti: pamenje je mogue jedino bez arhiva!
Bilo kakvo razmiljanje o arhivu i arhivizaciji trebalo bi da bude razoru
ano
pred jednim ovakvim nemoguim nalogom. A ovaj nalog, propisuje i pro
ima itavo nae miljenje, pisanje, tradiciju, religiju i kulturu.

Arhiv Prologa, Arhiv Buduega

Arhivska groznica Jacquesa Derride zapoinje upravo skreui pa
nju na
ovu aporiju arhiva. Re arkhe, napominje autor na poetku svoje knjige, imenuje
u isto vreme zahtev za pamenjem, sakupljanje i dr
anje, odnosno poetak institucije arhiviranja. Ova aporija u startu cepa komemorativni stav u dva nepomirljiva zahteva ili zadataka, zapravo dva simptoma, koje Derrida imenuje sa Arhivska
groznica (Archive Fever, Mal darchive). Poput zadatka prevodioca, na nain na
koji ga je osmislio Walter Benjamin (a kao to emo videti, prevoenje i arhiviranje idu ruku pod ruku, oni su dva oblika pri-spajanja/pri-secanja (re-membering),
arhivirajueg delovanja), ovaj zadatak obele
ava ujedno i zahtev i zapovest za
arhiviranjem, kao i nu
nost da se od toga zadatka (nemaki: Aufgabe, Aufgeben,
oznaava i zadatak, i istovremeno odustajanje od zadatka) odustane, da se
suoi sa nemoguim pritiskom zaborava arhiva u nameri da se desi pamenje.
Bilo koja arhivirajua praksa najavljuje svoju sopstvenu
elju za jedinstvenim, pojedinanim, nedeljivim prostorom i pamenjem. Za arhiviranjem, kao to
1

Tekst je izvorno napisan na engleskom jeziku. Prevod Vesne Andri, autor je pregledao i
dodatno doterao.

230

Dragan Kujund
i

se to ka
e na engleskom jednog i jedinog (the one and only). Ovo jedno (one)
jeste arhivska ljubomora sopstvenog pamenja, arhivske zapovesti i naloga,
kako bi se pamtilo njegovo ime, njegovo mesto i njegov zakon. Nema arhiva bez
ovog ljubomornog i samo-zatiujueg poretka. To je njegov prvi (poredak stvari
je ipak u ovom sluaju krajnje neizvestan) prevashodni podsticaj. Mogli bismo da
ka
emo, jezikom psihoanalize, da je to njegov primarni nagon, kome ne nedostaje nasilje i koji nije lien nagona za smrt. Mo
da je to nagon za smrt kao takav:
nalog da pamtimo, da registrujemo i ahiviramo, samo jedno, jedno i jedino. Jedino jedno. Derrida bele
i tri odredbe ovog nagona za arhiviranjem: on je an-arhian, anarhivian i arhiviolitian (an-archic, anarchivic, archiviolitic). Na jedan vrlo
sa
imajui, ekonomian nain, to je odlika njegovog pisanja, Jacques Derrida
skree pa
nju na mogunost da ova primordijalna ljubomora arhiva od samog
svog poetka poseduje sposobnost da izbrie bilo kakav arhivirajui trag, ak i
trag svog sopstvenog arhiviranja. Pamenje je u tom smislu omogueno i istovremeno potisnuto sopstvenim imperativom ili arhiviranjem. Jacques Derrida
izvodi posledice pomenutog aspekta arhiva do aporetikih i krajnjih granica, zakljukom da arhivska groznica, u njenim najnasilnijim posledicama i mogunostima, naginje ka krajnjem zlu (Archive Fever: A Freudian Impression, str. 20).
Sasvim bi bilo opravdano pitati se zato, zato bi jedna takva nemogua
aporija trebalo da bude prvi podsticaj bilo kakvog arhiviranja i zato bi ona trebalo da bude povezana sa onim to je Freud nazvao nagonom smrti? Naprosto
zato to bez ovoga naloga za jednim, prvog otiska jednog pojedinanog dogaaja i njegovog bele
enja, nikakav arhiv, niti otisak pamenja, niti tragovi, ne bi
mogli da budu mogui. Ali ono to ini bele
enje i arhiviranje moguim, u isti
mah ugro
ava arhiv od samoga poetka. Ovaj nagon, Derridinim reima, radi
na unitenju arhiva: pod uslovom da potiskuje i brie druge, ali isto tako brie i
vlastite tragove koji onda ubudue ne mogu da budu nazvani vlastitima (Archive Fever, p. 10). Govorei Freudovim terminima (Freudov otisak je i podnaslov Derridine knjige), arhiv ne bi mogao da bude mogu bez poetnog pri-tiska, Verdrngung, na mestu njegovog sopstvenog izvoenja ili proizvoenja.
Naelo arhiviranja je u slu
bi nagona smrti.
Pa opet, sa druge strane, moglo bi se s pravom tvrditi, sasvim potkrepljeno
iskustvom: mi ve posedujemo postojee arhive, arhivi se svakodnevno prave,
zavetavaju, otvaraju i inauguriu svaki dan, arhivi zaista uspevaju da pre
ive.
Mi ak posedujemo Jacques Derrida Archive na Kalifornijskom univerzitetu u
Irvajnu, univerzitetu na kome radim i gde sam ja, pisac ovih redova, u nekoliko
navrata slu
io kao archon, kao uvar arhiva. Dakle, ja mogu da potvrdim, ak
iako neko dekonstruie logiku arhiva, neko kao to je to Jacques Derrida, da je
arhiv mogu, da je u dobrom stanju,
iv i na mestu. Jacques Derrida Archive
pre
ivljava uprkos dekonstrukciji arhiva Jacques-a Derrida-e. To je mesto u neprestanoj de-konstrukciji.
Ovo pre
ivljavanje arhiva, uopte odnos izmeu arhiviranja i pre
ivljavanja
mogao bi da bude jednako presudan i za funkcionisanje arhiva. Slino, opet,

Arhigrafija: arhiv i pamenje kod Freuda i Derride

231

Benjaminovom pojmu prevoenja, arhiv mo
e da bude sagledan kao mesto

svoga sopstvenoga pre
ivljavanja, kao mesto koje postoji u odgaanju svoga
sopstvenoga pre
ivljenja. To je omogueno arhivskim protiv-pritiskom. Podsetimo, arhiv ne bi mogao da postoji bez poetnog naloga za pamenjem, bez potiskivanja, represije (repression, pritiskanja) koja je arhiviolitina i anarhivina. I
jo, nalog za arhiviranjem simultano otiskuje (impresses), pravi otisak (impression) ili po-tiskuje (suppression) (Freudov, Unterdrckung) na materijalu podloge arhiva, na njegovom toposu, boravitu, na njegovoj psyche ili na njegovoj
kulturi. Putem ovog arhi-nasilja, on ostavlja sopstveni trag, on je po-tisnut (suppressed) i izmeten u jedno drugaije delovanje (Archive Fever, str. 28). A ovaj
otisak, trag koji pronalazi oslonac na mestu i podlozi dobrodolice, na toposu
koji je priroen upisivanju, jami ponavljanje, pre
ivljenje i prevoenje arhiva.
Reju: otvara arhiv budunosti. Pamenje, iznedreno potiskivanjem (suppression) je mogue pod uslovom da se zaboravi i izlo
i izvornom pritisku na (repression) arhiv. Potisnuti (suppressed) tragovi ne pripadaju poetnom, ljubomornom
pamenju jednog, ve su oznake drugosti (oni su drugo-arhiva), ovi tragovi ne
pripadaju vlastitom arhiva. Oni su tragovi ili simptomi izvornog potiskivanja (repression, pritiskanja) koje ih ostavlja za sobom. Ovaj upisani otisak na podlozi,
koji bismo mogli da nazovemo zaboravljenim pamenjem arhiva, upuuje na
opkladu i na bezuslovno otvaranje u odnosu na budunost: upravo ideja arhiva
zavisi od ovoga otiska. Na jednom drugom mestu Jacques Derrida imenuje ovo
otvaranje, ne sa reju budunost (koja bi implicirala budunost kao budue prisustvo, odnosno metafiziku koncepciju vremenitosti), ve nadola
enje, -venir: otvorenost kroz koju jedan arhiv mo
e primiti neoekivano, neprogramirano,
nenajavljeno, ne-prisutno i ne-prihvatljivo. Nikakvo prethodno znanje o arhivu
ne mo
e nas pripremiti za to otvaranje prema nepoznatom, njegovom prihvatanju i dobrodolici. Ova otvorenost potiskuje arhiv pred buduom, nadolazeom
aktuelizacijom. Nad ovom strukturalnom, beskonanom i, naelno, neprekinutom mogunou arhiva da prihvati nove kontekstualizacije, da pozdravi, prihvati i upie, niti jedan arhiv, niti jedan zakon ili otac ili uvar arhiva, mo
da ak
ni Bog, nema kontrolu niti poseduje mo.
Mi posedujemo, na taj nain, dve sile koje konstituiu arhivirajui otisak i
koje se meusobno iskljuuju. Jedna od njih pripada onome to je Freud nazvao
potiskivanje (repression, pritiskanje), zapisivanje same smrti, dok sa druge strane postoji otvorenost koja jeste obeanje, otvorenost ka budunosti, koja, kao
trag njenog sopstvenog pre
ivljenja pretpostavlja, zahteva ili zapoveda prenoenje ili prevoenje. U isti mah uslovljenosti arhiviranja impliciraju sve
vrste aporija koje pokreu obeanje ili budunost, u istoj meri u kojoj zapisuju
prolo (Archive Fever, str. 29).

Pepeo i Budunost Arhiva

U zakljunom poglavlju Arhivske groznice, Derridina knjiga se vrti u krug i,
takorei, nanovo zapoinje. Sama knjiga organizovana je oko nekoliko poglavlja:

232

Dragan Kujund
i

Exergue (uvodni citat, epigraf), Preamble (uvodnik, preambula), Foreword

(predgovor) Theses (teze) i Postscript (postscriptum). Ona samu sebe udaljava u odnosu na bilo kakav istinski trenutak samo-arhiviranja, jer predstavlja nemogui arhiv koji tek zapoinje, ili sti
e isuvie kasno, ali koji nikada nije prisutan
kao takav. Trebalo bi ovo shvatiti kao retoriku ili sintagmatiku ilustraciju vieznane, raznorodne i viestruke logike koja je na na delu u Freudovom o Derridinom razumevanju arhiviranja. Na samom kraju knjige, na mestu na kome knjiga
ponovo, u izvesnom smislu, zapoinje, Derrida nas vodi u Pompeju i privodi
Freudovoj analizi Jensenove Gradive. Na tom mestu se mladi arheolog obraa
utvari
ene i bdi nad otiskom koji je u pepelu ostavila podnevna utvara (Mittagsgespenst). Kada arheolog razmilja nad otiskom i pismom koje je utvara neposredno nainila u pepelu, u tom trenutku otvara se arhiviranje buduega i budunost arhiva.
Na samom kraju teksta Mojsije i monoteizam i u predveerje oe (Shoah),
Freud nas podsea da izvorno nasilje (archiviolence), neizdvojivo iz jevrejskog
jednobotva, poseduje sposobnost da se umno
ava tokom istorije i na telu izabranog naroda putem arhiviranja (archivization). Jevrejski narod je ubio boga ali
to nije priznao. Na taj nain su oni (Jevreji), da tako ka
em, natovarili na svoja
plea, traginu krivicu. Zbog toga su strano patili i tokom istorije su proganjani.
(Moses and Monotheism, str. 176). A neto malo ranije, govorei o otporu onih
koji su loe hristijanizovani prema samom Hrianstvu, Freud ka
e: Mr
nja
prema Jevrejstvu jeste u sutini mr
nja prema Hrianstvu i nije zauujue da
nemaka nacional-socijalistika revolucija, upravo usled bliske veza izmeu
dve jednobo
ake religije, izra
ava jasan otpor u odnosu na njih obe. (Moses
and Monotheism, str. 117). (To to je Yosef Haim Yerushalmi, na kraju svoje knjige o Freudu mogao da napie da Freud 1939 godine (!) nije mogao da sasvim anticipira strahote rata i unitenje treine Jevrejskog naroda (Judaism
Terminable and Interminable, str. 98) svedoi o Yerushalmijevom nedostatku razumevanja anticipatorske snage psihoanalize i njenih izvanrednih ostvarenja i
uvida. Ukoliko je Freudov Mojsije po bilo emu znaajan, onda se taj znaaj tie
nastojanja da se razume, interpretira i, bez bilo kakvog ulepavanja, anticipira
ono to je Freud video bolje od bilo koga drugoga. Ova Freudova knjiga nam
jednako doputa, bolje nego bilo koje tadanje ili dosadanje istorijsko istra
ivanje ili istorijska procena, da razmiljamo i da proraujemo (work through) nasilne posledice ovog stranog dogaaja i njegovog razarajueg arhiva. Ovog
dogaaja ali i tolikih mnogih drugih.
Jacques Derrida je uobliio ovu putanju Freudove misli u Arhivskoj groznici
precizirajui da ukoliko je Freud zaista patio od arhivske groznice, onda je to
upravo stoga to je on, ili njegovo otkrie, imalo udela u arhivskoj groznici ili neredu koji danas iskuavamo, ono se to tie kako najbla
ih simptoma tako i
ogromnih
rtvenih tragedija i Holokausta nae moderne istorije i istoriografije
(Archive Fever: A Freudian Impression, str. 90, moj kurziv). Na taj nain, tumai
Derrida, psihoanaliza je proizvela verovatno svoj najdublji uvid doputajui nam

Arhigrafija: arhiv i pamenje kod Freuda i Derride

233

da objasnimo zato anarhivirano (anarchiving) unitenje pripada procesu arhiviranja i proizvodi stvar koju svodi ponekad do pepela i sa onu stranu pepela (Archive Fever, str. 94). Freudovi uvidi u prirodu arhiva nam doputaju da shvatimo
ono to se zbilo kao najstraniji dogaaj u jevrejskoj istoriji. Psihoanaliza je uvek,
od samog poetka, ve bila miljenje ovog stranog dogaaja. Ovaj dogaaj je
nadasve povezan sa modernizmom koji poinje sa jednobo
jem, sa tehnolokom sposobnou arhiviranja koja omoguava da se istorija tehniki reprodukuje, i sa logikom
rtvovanja Jevrejskog drugog, aktiviranom u nacional-socijalistikom re
imu. (Posle Prvog svetskog rata Freud se okrenuo prouavanju
traume, smrti, vetakih i utvarnih udova, nagona za smrti, za masovnim unitenjem; taj je rad isto tako anticipirao Freudove pozne spise o pepelu i izvornom,
arhivnom nasilju u sledeem ratu). Freudovi uvidi o prirodi arhiva sapripadaju
promiljanju modernizma upravo kao i miljenje Waltera Benjamina. Oni se tiu
mogunosti beskonanog umno
avanja i tehnike reproduktibilnosti potiskivanja (repression) i unitavanja koji su na delu u okviru modernog arhiva, iji je izraziti primer kompjuter, najsofisticiranija maina arhiviranja. Kao to je poznato,
prvi kompjuter, IBM-ova maina Hollerith, po prvi put je upotrebljena, u velikoj
meri, prilikom sistematskog arhiviranja evropskog Jevrejstva zakljuno sa arhiviranjem spiskova koncentracionih logora. Freud je dobro razumeo, mo
da bolje
nego bilo ko drugi, zato jedan takav dogaaj, umno
avajui istovremeno arhive,
mo
e da proizvede, jednakom bezgraninom snagom, njihovo potpuno brisanje.
Preputajui iskljuivo pepelu da svedoi u odsustvu stranog dogaaja. Ono
strano koje ih je proizvelo preostaje, ali preostaje u vidu aporije: kao pepeo, kao
neizbrisivi trag, koji odlazi u dimu i istovremeno biva zauvek izbrisan.

Mal darchive, -venir

Pa ipak, pa ipak, postoji budunost arhiva, mo
da, i postoji, mo
da, arhiv
budunosti. I ova nada bi jednako pripadala Freudovom pojmu arhiva koji, dok
proizvodi svoje sopstveno brisanje u ime jednog i istog, jednako preputa sebe
u tragovima koji nose u sebi obeanje budunosti. Ovi arhigrafiki (archigraphic) tragovi otvaraju arhiv za Drugoga, za pamenje drugog i za svakog drugog
drugoga. Paradoksalno, ova nada bi mogla takoe da pripada arhivskoj maini
zvanoj kompjuter. Sposobnosti da se proizvodi najgore, takoe pripada obeanje budunosti. Kritiar Arhivske groznice je zabele
io da podloga pepela nije
udaljena od kompjuterske tehnologije. Ono to je uzrok pepela jeste vatra, varnica, kao elektricitet, koji pali silikonsku podlogu. Ova elektronska sposobnost
pisanja po pepelu, obavlja se br
e nego u bilo kojem drugom mediju. Pulsirajui kao otkucaj srca, ona mo
e nagovestiti da preti zlo, da je neko u opasnosti,
da
ivot treba da bude spaen. Elektronska pota odabira [electronic mail
elects] (Memory Becomes Electra, str. 798). Korienje kompjuterskog ipa, silikonskog, peanog ipa, pisanje na kvarcnom kompjuterskom ekranu, vraa
nas nazad u Egipat, u pustinju, i svaki put ostavljamo neto u pamenju. Svaki
in kompjuterskog arhiviranja je isto tako i etiki in, in prolaska kroz pustinju

234

Dragan Kujund
i

gde nema nikakve sigurnosti. Arhiviranje je in sa kojim peana pustinja dolazi

da nas, kao utvara, progoni. Ono to na-dolazi, to je -venir ili arhiviranje, bilo
bi obele
eno ovim prelaskom i vodilo bi kroz Silicon Valley, Silikonsku dolinu,
kroz Egipat i kroz pustinju.
Te dve nerazluive mogunosti arhiviranja (koje otvaraju prostor politike i
etike odluke izmeu opustoenja i zatite), ka
e Derrida, progone arhiv od
njegovih poetaka (Archive Fever, str. 100). Preostali trag u pepelu u Pompeji
koga je zabele
io arheolog, ili trag preostao na svetlucajuem silikonu, kvarcu,
na ekranu koga je spr
ila vatra, pripadaju redu utvarnog. Ovi tragovi, podeljeni
od samoga poetka, progone arhiv i arhiviranje, od poetka do kraja. Bez kraja,
beskonano, oni otvaraju arhiv za ono to na-dolazi, -venir, oni daju nadu i
obeavaju povratak.
Sauvaj. tampaj. (Save. Print.)

Literatura
Derrida, Jacques. Archive Fever: A Freudian Impression. Prevod Eric Prenowitz. Chicago: Chicago University Press, 1995.
Freud, Sigmund. Moses and Monotheism. Prevod Katherine Jones. New York:
Vintage Books, 1967.
Lawlor, Leonard. Memory Becomes Electra, recenzija Jacques Derrida,
Archive Fever, u The Review of Politics, Volume 60, Number 4, Fall 1998,
796-798.
Yerushalmi, Yosef Haim. Freuds Moses: Judaism Terminable and Interminable.
New Haven: Yale University Press, 1991.

ARCHIGRAPHIA: ARCHIVE AND MEMORY IN FREUD AND DERRIDA

Summary
Jacques Derridas Archive Fever starts with the aporia of the archive. The word
arkhe, he recalls at the beginning of his book, names at the same time the command to
remember, to archive, protect and keep, and the commencement of an institution of
archivization which leads to forgetting.
This aporia therefore splits from the outset the commemorative gesture into two irreconcilable demands or tasks, the symptoms in fact, to which Derrida gives the name of
Archive Fever (Mal darchive).

Miroslav Milovi

Utopija razlike

Na poetku Bia i vremena1 Hajdeger upuuje na fenomenologiju kao na

mogunost da se ponovo promisli pitanje bia. Fenomenologija nam sugerie
da bie nije u svetu, ve da mo
e samo da se pojavi i to kao pitanje o smislu
sopstvenog
ivota. Pitanje o biu postaje time pitanje o smislu. Fenomenologija
je time mogla da bude poetak destrukcije tradicije i zaetak neke nove kulture.
To se, meutim, nije dogodilo. Ona je, na osnovu prisustva ideje subjekta, ostala
i dalje u okviru tradicije koju nastoji da kritikuje. Pitanje o biu je time i dalje ostalo skriveno. Ono e se ponovo pojaviti tek sa hermeneutikom koja se, umesto o
subjektu, pita o autentinosti samog individuuma. Zato je osnovno pitanje Bia i
vremena, kako e nas podsetiti Gadamer2, ne kako bie mo
e biti interpretirano, ve kako je razumevanje, kao razumevanje sopstvene autentinosti, samo
bie. Razumevanje je uslov otvaranja prema pitanju o biu, tj. prema ontologiji.
Ono nas izdvaja iz ontikog sveta i upuuje ka novom, autentinom, razliitom.
Ovde se zainje Hajdegerov projekat ontoloke razlike.
Ostalo je, meutim, otvoreno pitanje, da li se ontoloka razlika otvorila i prema Drugom. Za Huserla je pitanje Drugog bio ozbiljan problem u Kartezijanskim
meditacijama, a kod Hajdegera e ono ostati samo obeanje, koje on, kako e
to primetiti Habermas, nikad nee ispuniti. Hajdegerova filozofija nije filozofija
Drugog. Izgleda da njome dominira specifian egoizam, mo
da evropski. Postoji
otuda, po Levinasu, itava geopolitika kod Hajdegera. Jo je Huserl, govorei o
krizi humanosti, upuivao na Evropu kao na alternativu. Mogli bismo se danas
upitati da li je govor o veliini Evrope samo skrivanje njenog mediokriteta. Ono
to je, u svakom sluaju, oigledno je iskljuivost njene tradicije, tj. filozofska nemogunost odnosno autizam za pitanje Drugog. Zar se pojam Evrope i nije zaeo, kako sugeriu neke istorijske interpretacije, u krstakim ratovima, u okviru
militantnog identiteta, a ne u okviru pitanja o Drugom i razlici?
Otuda nam je razumljivo nepoverenje koje Derida ima prema Hajdegeru.
Destrukcija metafizike je i dalje otvoren projekat, koji se, drugim reima, nije dovrio Hajdegerovom hermeneutikom. Potreban je novi projekat, novo razumevanje
1

Upor. Heidegger, M., Sein und Zeit, 7, Frankfurt, 1977.

Gadamer, H.G., Zur Problematik des Selbstverstandnisses, u: Kleine Schriften I, Tbingen, 1967, str. 74

236

Miroslav Milovi

ovoga puta nereifikovane ontoloke razlike koju e Derida artikulisati u projektu

dekonstrukcije. Diskusija se zainje u Deridinoj konfrontaciji sa Huserlom u knjizi
Glas i fenomen. Tu je pitanje, izgleda, jo uvek akademsko, naime pitanje o
uslovima sinteze transcendentalne svesti. Kako nam je poznato, ovo pitanje Kant
i Huserl ne dovode u vezu sa jezikom. Utoliko Derida
eli da poka
e da jezik nije
neto naknadno, to sti
e kasno, kako to misli filozofska tradicija, ve je u sreditu pitanja o strukturi svesti. Re je o ideji da je transcendentalno nezamislivo
bez jezika. Jeziki znaci upuuju na predmete koji su odsutni. Za svest je neophodna sinteza, a sinteza zahteva znake, zahteva da neto zauzme mesto odsutnih predmeta. Utoliko je jezik uslov sinteze u svesti. Time je svest uvek odnos sa
neim drugim, sa jezikom. Svest je protkana razlikom i utoliko ne mo
emo vie
da govorimo o konstitutivnoj subjektivnosti.3 Ono to postoji su znaci, bolje rei
tragovi, kako ne bismo oekivali da e sada jezik da zauzme novo transcendentalno mesto. Ovde se time i zainje Deridin projekat gramatologije. Subjektivnost
i ostala privilegovana mesta tradicionalnog miljenja moraju da budu dekonstruisana. Metafizika, koja misli Identitet, ili metafizika prisutnosti4, mora se prevladati
miljenjem razlike. Ova specifina emancipacija ili afirmacija znaka5, ne upuuje
na hermeneutiku. Hajdegerova hermeneutika, naime, jo uvek afirmie privilegovana mesta iz kojih se artikulie autentinost. U tom smislu sam i pomenuo reifikaciju ontoloke razlike. Hajdegerova razlika, mogli bi smo rei, jo uvek nije utopijska. To jo uvek nije dinamina razlika koja proizvodi razliku. ini se da, time, i
sam Hajdeger jo uvek ostaje u horizontu moderne metafizike. Otuda destrukciju
metafizike zamenjuje dekonstrukcija.
Vidimo da projekat dekonstrukcije dovodi u vezu jezik i metafiziku. Veza jezika i metafizike je eksplicitna. Jezik je, najpre, uvek bio marginalizovan u odnosu na pitanja bia i saznanja. Na tom putu sti
emo, vidimo, sve do Huserla.
Ono to Derida nastoji da poka
e je da i sama priroda jezika upuuje na
metafiziku. Sam jezik ima metafiziku strukturu, Ovde Derida, na poetku knjige
o gramatologiji rekonstruie samu prirodu znaka. 6 Analiza poinje sa Sosirom i
razlikom koju ovaj, govorei o prirodi znaka, ini izmeu oznaitelja i oznaenog. Oznaeno je pojam koga treba artikulisati i oznaitelj je nain kako to mo
e
da se uradi, koristei, npr. pismo ili glas. Filozofija je inae uvek afirmisala primat
oznaenog. To emo uoiti i kod Hegela. Hegelovu filozofiju neki od interpretatora7 nazivaju i rekonstrukcijom hrianske tajne veere u kojoj se pojavljuju
hleb i vino. To su dva oznaitelja duhovnog. Ali kakva? Hleb emo pojesti, a vino
popiti. Znai oznaitelji su prolazni, oni samo upuuju na oznaeno. Nijedan
oznaitelj ne mo
e da zauzme mesto oznaenog. Ono to se u svetu deava su
3

Upor. Derrida, J., La voix et le phnom, Paris, 1967, str. 94.

Upor. Derrida, J., De la grammatologie, Paris, 1967, str. 41.
5
Upor. Caputo, J., Radical Hermeneutics, Bloomington, 1987, str. 140.
6
Ibid. str. 15-42.
7
Upor., Barnett, S., Eating my God, u: Barnett, S., (prir.) Hegel after Derrida, New York,
1998, str. 131-145.
4

Utopija razlike

237

primeri prolaznih oznaitelja oznaenog koje dominira, kao grki logos, hrianski bog, hegelovski duh... I u ovom kontekstu e i Hegel, kao i hrianstvo govoriti o svetu kao nedostatku, o linearnoj strukturi metafizike u kojoj smisao dolazi
iz budunosti.
Oznaitelji su, drugim reima, uvek imali da artikuliu ono to je dominiralo
interesom filozofije, bilo da je to bilo pitanje o biu ili saznanju. Iz pomenutih uvida o odnosu svesti i jezika Derida e zakljuiti da je oznaeno, identino, uvek
upueno na oznaitelja. Identino i ovde ne mo
e da se misli bez razlike. U okviru samog oznaenog Derida e takoe napraviti istorijsku i metafiziku rekonstrukciju. Filozofija je, naime, artikulisala primat glasa koji je, izgleda, bli
i duhovnom. A glas zapravo samo reprodukuje linearnu perspektivu vremena u
metafizici. Glas je linearan, u njemu ne mo
emo da se vratimo unazad. Naa
kultura je kultura jezika i time metafizike. Jednom reju, u okviru marginalizacije
jezika i oznaitelja deava se jo jedna preutna marginalizacija pisma.
Jasne su, time, i konsekvencije za diskusiju oko hermeneutike, koje su postale eksplicitne osamdesetih godina.8 Derida ne tra
i alternativu u hermeneutici,
razmiljajui recimo o pluralizmu interpretacija, tj. o polisemiji. U hermeneutici su
jo uvek preutno prisutni temelji, bilo da je to Hajdegerov Dasein ili Gadamerov
dijalog. Na taj nain, temelji asimiluju razliku i hermeneutika ostaje u okviru metafizike. Spekulativna priroda jezika, o kojoj govori Gadamer, jo uvek uva hegelijansko naslee. Ona pokazuje volju Istog da se realizuje u Drugom. Zato je Derida i nazvao Gadamerovu hermeneutiku matafizikom volje.9 Umesto o polisemiji,
Derida govori o nemogunosti da se smisao kontrolie, tj. diseminaciji koja ovde
samo zamenjuje temu razlike. Meutim, za razliku od Habermasove kritike Gadamera koja ide u pravcu jezika, tj. jezike pragmatike, Derida e temu pisma
nastojati da oslobodi od vezanosti za jezik. Priroda jezika je, vidimo, metafizika.
Utoliko je alternativa utopijska. Ne postoji, naime, mesto, privilegovani prostor iz
koga se alternativa artikulie. Mo
da je re o projektu nemogueg. O nekom novom, hajdegerovski miljenom dogaaju, van jezika i performativa. Jezik ostaje u
horizontu mogueg.10 Dekonstrukcija je, da ponovimo, projekat nemogueg gde
se pojavljuje Drugo. Ostaje nam da u to verujemo, ali ne uz podrku neke od postojeih religija. Dekonstrukcija je religija bez religije, religija koja dovodi u pitanje
svoje metafiziko naslee. Da li e, usput reeno, hrianstvo ikada uspeti da se
suoi sa sopstvenom metafizikom?
Iz svega prethodno pomenutog ne sledi da filozofiju treba identifikovati sa literaturom. Habermas e rei da su Deridine intencije semiotike a ne jeziko
pragmatike.11 Mislim da je to pogreno. Suoavajui se sa Huserlom i afirmiui
8

Upor., Michelfelder, D., Palmer,R., (prir.) Dialogue & Deconstruction, The Gadamer-Derrida Encounter, New York, 1989.
9
Upor., Derrida, J., Bonnes volontes de puissance, u: Revue International de Philosophie,
Paris, 1984, str. 341-344.
10
Upor. Derrida, J., Die unbedingte Universitt, Frankfurt, 2001, str. 73.
11
Upor. Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1988, # 7.

238

Miroslav Milovi

pojam znaka, i suoavajui se sa Hajdegerom i kritikujui hermeneutiku, Derida,

vidimo, ne
eli da afirmie neku novu lingvistiku poziciju, pragmatiku ili semiotiku. Bio bi to povratak nekoj novoj formi identiteta u filozofiji. U tom smislu Derida samo sledi Nieove poruke o jeziku. Ono to se nalazi u jeziku samo su metafore, a ne i same stvari. Misliti identitet izmeu jezika i stvari samo je nova forma
fetiizma. Jezik nema boju stvari na koje upuuje. Jezik je bez boje. Utoliko predstavlja bezbojnu mitologiju evropskog miljenja.12
Ali, sve to je pomenuto jo uvek ne znai da je filozofija samo novela. Ne
postoji nita izvan teksta ove Deridine rei su pogreno interpretirane kao specifino odsustvo referencije. Derida ne negira referenciju, ve samo
eli da dovede u pitanje semantiku tradicionalne metafizike prisutnosti. U okviru polemike
sa Serlom, Derida ponavlja da ne
eli da ka
e da je sve, ukljuujui zakone,
ustav, deklaraciju o ljudskim pravima, samo novela i fikcija. On samo
eli da
ka
e da sve ovo nisu nikakvi prirodni identiteti i da potiu iz iste perspektive iz
koje se artikuliu i same fikcije iz novela.13
Nadam se da se ova afirmacija razlike nee razumeti kao nova forma autizma u filozofiji, gde posle monologa modernog subjekta imamo monolog nekog,
recimo, postmodernog individuuma. Afirmiui razliku Deridina filozofija upuuje na Novo. Time izlazi iz pustinje metafizikog miljenja u kojoj Novo ne mo
e
da se pojavi zbog ponavljanja dominantnih struktura. Na tom putu e Derida, radikalizujui Levinasa, stii i do pitanja etike i politike. Neki njegovi interpretatori
e, meutim, utvrditi da nas Derida ostavlja bez kritikih subjekata, bez akcije,
bez diskusije. Njegova revolucija, ili bolje rei, konzervativizam, odvija se samo
u tekstu.14
Derida navodno ne kritikuje kapitalizam, ve metafiziku. Ali, zar kapitalizam
nije nova forma metafizike? Zar se u procesu otaravanja modernog sveta i sve
vee transparencije, ne kriju novi fetiizmi i novi identiteti? Zar ekonomija nije
postala nova, transparentna metafizika? I zar, s druge strane, od Frojda nismo
nauili da otuenje nije samo u proizvodnji, ve u jeziku, tj. u okviru same konstitucije smisla? Izgleda da su i proizvodnja i jezik, kao uslovi konstitucije sveta, i
dalje u okviru metafizike. Utoliko je projekat njene destrukcije i dalje aktuelan.
Time dekonstrukcija artikulie politiku ontoloke razlike. Re je o demokratiji,
koja e se, i pored svoje nemogunosti, mo
da ipak pojaviti.

12
Upor., Derrida, J., La mythologie blanche, u: Marges de la philosophie, Paris, 1972, str.
247-325.
13
Upor. Derrida, J., Limited Inc., Paris, 1990, str. 243
14
Upor., Krauss, D., Die Politik der Dekonstruktion, Frankfurt, 2001, str. 401.

239

Utopija razlike

AN UTOPIA OF DIFFERANCE
Summary
Derridas deconstruction can be regarded as a radical consequence of the question
of ontological difference. According to him, Heideggerian project is still related to the specific hermeneutic reification. The new Derridian difference also has important ethical and
political consequences. It is the framework within which it is possible to think democracy
beyond metaphysics.

Aleksandra Kosti

ak Derida, Robert Muzil:

putevi s one strane stvarnog

Usuujemo se na mali eksperiment: pratiemo tragove razlike izmeu mo
da i mogue. Tu emo razliku, naime, upotrebiti kao sredstvo u pokuaju razgranienja dva pogleda na svet, za ovu priliku oliena u muzilovskom oseaju/ulu
za mogue /Mglichkeitssinn/1 i Deridinom mo
da.2 Ishod e, naravno, biti pitanje o smerovima u kojima se mo
e misliti o preklapanju i pretakanju, postojeem ili buduem, tih pogleda na svet.
Moda, moda. Mo
da je ono nemogue jedina mogua ansa za nekakvu novinu, za neku novu filozofiju novine (Derida, 2001: 75), ka
e Derida, na
oekivano paradoksalan nain, izazivajui i varirajui klieizirane obrte. Ali,
onda nastavlja: Mo
da, mo
da to mo
da uistinu imenuje tu ansu (ibid.). Tu
ansu, tu moguu ansu emo zanemariti da bismo posluali Deridino premetanje akcenta na izraz mo
da, da bismo videli ta njemu govori to mo
da koje
vie nije samo oznaka modaliteta ve modalitet koji oznaava neto od velike
va
nosti.
U mo
da se mo
da nalaze tajni putevi ka neuhvatljivim zonama viesmislenosti koju Derida
eli da raskrije. Ono nebivajue u sadanjem trenutku biva u
tom mo
da koje je tu jer ga samo to mo
da dovodi u njemu nepripadajui sadanji trenutak. A pritom ga ne uvlai u izvesnost, ve ga uspeno vodi kroz opasno
podvodno stenje oekivanja i pri
eljkivanja koje proizvodi uinke, ne izla
e ga
posledinosti i odlunosti/odluivosti, jednim trzajem ga upuuje u otvorenost za
Drugo. Da bi neto bilo mo
da, ono mora biti neodlueno. Mora izmicati odlunosti da se donese odluka jer posledica odluke je vie i drugaije od onoga to je
(tek) mo
da. S njim i u njemu se ne rauna ni na ta, ne raunamo se ni mi sami.
Drugim reima, izmestiti iz subjektivnosti/identiteta sa sobom koji/a prebiva u nekom horizontu (mogunosti) i otvoriti se za ono to Derida naziva dogaajem.
1

Pozivamo se na uveni etvrti odeljak iz: Musil (1952), pod naslovom Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, mu es auch Mglichkeitssinn geben (s. 16-18).
2
Pre svega imajui u vidu razmatranja u okviru Derida (2001) i Perhaps or Maybe, an Discussion with Alexander Garcia Duettmann, ICA London, March 8, 1996, internet: www.hydra.umn.edu/derrida/radio.html

242

Aleksandra Kosti

Tim uzmicanjem od odreenosti onim to jeste, bila to punina kauzalnih

odreenja ili pretpostavki koje dovode do volje ili odluke, mo
da postaje modalitet
neodredivog, neoekivanog, nesigurnog i neizvesnog, niega o emu bi se sada
neto moglo rei a da se ne obesmisli njegovo mo
da. Uvek i stalno smo nepripremljeni za to to mo
da sa sobom nosi, izlo
eni smo njegovom nepretpostavljivom sadr
aju, u opasnosti smo. Iznenaenje dogaaja ne sme nita iskljuiti ili
zakoiti, pa ni prevrednovanje i preokretanje u vlastitu suprotnost, zapadanje u
ekstreme, to jest i radikalno zlo, kako e u tom kontekstu Derida pomenuti.
Deridino mo
da je fino pletivo vremenskih dimenzija, otvaranja, slobode i
vrtoglavice pred onim to je neznano, nagoveteno, ali mo
da i ne, nadolazee ili
izmiue, ali i pred vlastitim slutnjama i e
njama, koje istovremeno i stavljamo
van snage da bi se zbilo ono neoekivano, ali isto tako i raspinjemo, irimo u nedogled i osna
ujemo do granice pucanja da bismo u sadanjem i prolom, pa i
onom dolazeem, jasnije uoili praznine, zareze, ispuste, pukotine svake vrste.
Mo
da, kao ono to ostaje da bude, da se dogodi (remains to come),3 pripada apsolutnom, savrenom, ispunjenom obliku (up. ibid. s. 70-71), ili da ka
emo, pojmu. Recimo pojmu demokratije. Kada govorimo o demokratiji to come,
demokratija je uvek s obzirom na ono to (jo) nije a trebalo bi, ili bi pak mogla
da bude. Ona je odreena nedostatkom koji je prisutan koliko i mnogo toga drugog to ne nedostaje, nedostatkom koji bi nekada/nekako mogao da bude izbrisan o emu i govori trebanje izra
eno u frazi to come, ali i neizvesnost mo
da
koje nastupa jednakom snagom. To nagoveteno popunjavanje i kretanje, s
druge strane, svojim nagovetajem istovremeno i odmah pokree i ispunjava
demokratiju koja jeste.
Dola
enje i ispunjavajui nagovetaji dola
enja na razliite naine mogu se
ticati razliitih pojmova, ali za miljenje je ipak najva
niji upravo preobra
aj modaliteta u predmet iskustva.
Ono to e mo
da doi, to nije samo ovo ili ono, to je, naposletku, miljenje
toga mo
da, samog mo
da. Onaj koji sti
e mo
da e stii, jer se u to nikada ne
mo
e biti siguran zbog toga to se radi o stizanju, ali bi onaj koji sti
e takoe bio
smo to mo
da, neuveno iskustvo, potpuno novo iskustvo tog mo
da. Neuveno, potpuno novo, smo iskustvo koje se nijedan metafiziar jo nije usudio da
promilja (ibid. s. 65).4
3

Ova Deridina fraza na engleskom nosi i dodatnu zanimljivu igru rei bukvalno prevedena
znai ono to ostaje da doe/bude, te tako na jedinstven nain spaja rei ostati i doi.
4
Na ovom mestu emo ubaciti, bez najave i odjave, citat iz jednog drugog jezika. Cilj nam je
da jednim bljeskom iz drugog ugla osvetlimo istu stvar, da dovedemo u pitanje jedan idiom, to
jest, preciznije reeno, da razvejemo esto prisutnu sumnju da stvari i problemi o kojima
ovde govorimo postoje samo u jednom idiomu (ili ak proizlaze iz tog idioma).
U uvodnom delu predavanja/knji
ice Rosa sa Bermuda (O nekolikim re
imima uobrazilje), Peter Sloterdajk, reajui slike, ka
e: Danas se zaista svako ko
eli ve
bati vetinu bivanja savremenikom lako mo
e uveriti da se uz pomo uobiajenih antiteza ni u logici ni u ontologiji ne

ak Derida, Robert Muzil: putevi s one strane stvarnog

243

Muzilovo mogue. Ali ako postoji oseaj/ulo za stvarnost /Wirklichkeitssinn/, a niko ne sumnja u to da je postojanje opravdano, onda mora postojati i
neto to bi se moglo nazvati oseajem/ulom za mogunost /Mglichkeitssinn/ (Musil, 1952: 16)
U najzgusnutijoj analizi ove teme Derida govori o mo
da (peut-tre, vielleicht, perhaps/maybe) a ne o moguem (mglich), dok pak Muzil u pomenutom
poglavlju nijednom ne koristi re mo
da. Ako bismo to iskoristili/zloupotrebili za
ovaj eksperiment, onda bismo rekli da je to stoga to Muzilovo mogue/mogunost jo govori o vezanosti za stvarno, za ono to jeste (prisutno). Vezanosti,
najpre, u smislu inverzije Kada se [oveku s oseajem/ulom za moguno]
objasni da je onako kako jeste, tad on pomisli: pa, moglo je isto tako /ebensogut/
da bude i drugaije (ibid.). U odnosu na stvarnost, ovek mogunosti izlo
en je

alu za onim to nije bilo, za proputenim, sluajno preskoenim, zanemarenim,
i za njega ono to nije bilo nije manje va
no od onoga to jeste.
Lako se pravi i naredni, logini korak u tom smeru, lako se dodaje moralna
dimenzija: Vidimo da posledice... mogu biti znaajne, jer se, na
alost, njima
[ljudima mogunosti] esto ini da je loe ono to izaziva divljenje, da je doputeno ono to se inae zabranjuje, ili su pak prema svemu tome ravnoduni
sti
e daleko. Samo se osvrnite po savremenoj kulturi i naiete obilje dokaza o razvitku vievrednosne logike. Ljubitelji jasnih odnosa veruju da je ovaj svet ve odavno neizleivo bolestan, on njima izgleda kao da su ga napale gljivice koje nagrizaju jasne oblike. I najuzvienije
pojmovne protivrenosti su danas amorfne, zlo ispod stola hvata dobro za nogu, a dobro se ne
brani, dua flertuje sa mainom, duh je pozvan na bilateralne pregovore sa materijom, priroda
i istorija su se odavno slo
ile oko osnovnih pitanja, najsna
nije dihotomije plivaju uokolo u razbla
enom stanju, svuda se osea duh velike koalicije, sve vibrira od stiskanja ruku koje se vie
ne mogu razdvojiti... Ne uspeva nam orijentacija prema neprijatelju, ostajemo sami sa vieznanou, zbunjeni...U klimi napredujue de-polarizacije loe se pie ak i onim klasinim antitezama koje su, poput antiteze moi i duha, intelektualcima ranije slu
ile kao orijentiri sve
su one sada istroene i odbaene. Oseamo koliko su primitivne te figure iz doba koje prethodi
dobu slo
enosti, iako u prvi mah zapravo nemamo na raspolaganju neto to bi moglo da ih
zameni. Kao fundamentalista nam deluje ak i onaj ko jo uvek smatra da je fantazija pojam
suprotstavljen stvarnosti. Ve odavno slutimo da je fundamentalizam, pre svega, i nakon svega, stvar logike, i da je sve ono to naru
ujemo nazivajui ga fundamentalizmom, zapravo
samo dvo-vrednost koja se
ivi mi u fenomenu fundamentalizma mrzimo vlastitu nesposobnost da binarnom gnevu suprotstavimo jednu viu logiku, jednu logiku kojom ne vladamo, ali
za koju, tome uprkos, moramo pretpostaviti da se razvija u uporitima aktuelne filozofije
tehnike i teorije kulture. Mi
ivimo u sumraku logike... ali novo miljenje jo nije zadobilo ni konture, niti autoritet, sasvim je oigledno da se sa svakom misli upetljavamo u antitetike primitivizme pa stoga svaki na teorijski poduhvat prati oseaj nelagode. Jo se mora ekati na
logiku slo
enosti. Neka budua istorija ideja e svakako jednog dana rezimirati nau epohu i
obraditi nas potpuno muzeoloki. Vispreni kuratori kasnog 21. veka e postaviti veliku izlo
bu
pod nazivom Binarno i sa njom gostovati u Parizu, Tokiju, ikagu i Sidneju; na njoj e najvei
deo onoga to danas ispunjava nae glave biti predstavljeno kao poluarhaini folklor konflikta.
Pored prikaza onoga to mi danas mislimo prolazie kolska odeljenja i kikotati se, to su bili
oni koji su verovali u suprotstavljenost injenica i mogunosti, i u jaz izmeu pozitivnog i fantastinog (Sloterdijk, 2001: 9-11).

244

Aleksandra Kosti

(ibid.). Lagan je, takoe, i pristup s druge strane: Mogui do
ivljaj, to jest mogua istina... imaju u sebi neto bo
ansko, neku vatru, zalet, stvaralaku volju i
svesni utopizam koji ne zazire od stvarnosti, ve se prema njoj odnosi kao prema zadatku i izumu (ibid.), jer ... zbirno gledano, ili u proseku, iste mogunosti
se ponavljaju sve dok ne doe neko kome neka stvarna stvar ne znai vie od
one koja je samo u mislima. Tek e on novim mogunostima dati smisao i odreenje, on je taj koji e ih probuditi (ibid, s. 17).
Vezanost za stvarnost, dakle. Ako zanemarimo subjektivnu perspektivu iz
koje Muzil pie, to jest njegovo smetanje u centar oveka koji ima ili nema
specijalnu nadarenost za mogue (kao to smo zanemarili to to je u Deridinom tekstu pogled, kroz Niea, uprt ka novim filozofima koji e misliti to opasno mo
da), onda lake zapa
amo samo tu drugu dimenziju u odnosu na stvarnost. Koliko god Muzil u svom pisanju inae
eleo da rastegne i uini poroznim
granice izmeu psihike i fizike stvarnosti, koliko god fizike predmete rastapao u ulnosti (u maniru Ernsta Maha), kod njega je stvarnost omeena tako
da ono nestvarno, bez ikakve dvojbe, ne samo da ostaje s one strane, ve je i
nesumnjivo Drugo koje, kako smo videli iz zgusnutog pasa
a s poetka romana,
stoji u prepoznatljivim, razigranim odnosima s prvim; nikada se zaista ne gubi
iz vida interes postojeeg, sadanjeg ili budueg postojeeg, treba dodati, nikada se mogue ne mo
e osloboditi toga da svoj preduslov, pozitivan ili negativan
(odnosno, omoguavajui ili onemoguavajui), ima u onome to je neto vie
od (puko) mogueg u stvarnom, dakle. I obrnuto, naravno magline, uobra
enja, sanjarije i konjunktivi (ibid. s. 16), u ijoj je mre
i ovek mogunosti zapleten, daju znaenje i ispunjenje realnom koje se, sa svoje strane, neprekidno
odnosi prema onome to e biti, to je bilo, trebalo da bude, itd.
I jo jednom Muzilovim reima, koje nam svojim preciziranjem vraaju pogled ka taki s koje smo krenuli: /nj/egove ideje, ukoliko nisu samo dokona intelektualna igrarija, nisu nita drugo do jo neroene stvarnosti, i stoga on u nekom smislu prirodno poseduje i ulo/oseaj za stvarnost; ali taj je njegov oseaj
zapravo oseaj za mogue stvarnosti, i stoga on mnogo sporije sti
e do cilja
nego mnogi koji poseduju oseaj za stvarne mogunosti (ibid. s. 17). Va
na razlika izmeu stvarnih mogunosti i moguih stvarnosti uvodi hijerarhiju koja
samo uvruje odnos stvarnog i nestvarnog, i govori o razliitim varijantama
mogueg o moguem koje je, da tako ka
emo, blizu tome da se ostvari, i o moguima koji, takorei, pripadaju predstavama paralelnih svetova i dimenzija. Ta
va
na razlika nam nagovetava kako se sve mogu granati modaliteti (jo) nepostojeeg (i nema sumnje da je Muzil upravo na to ciljao piui tu reenicu), ali
nam istovremeno i otvara perspektivu drugaijeg itanja; naime, stvarne mogunosti su, mo
da, i mogunosti u stvarnosti (u razliitim moguim itanjima
toga u), mogunosti koje u stvarnosti postoje zajedno sa stvarnim, dok je mogua stvarnost, mo
da, i razjedena i nesigurna stvarnost, a ne samo stvarnost
koja to jo nije.

ak Derida, Robert Muzil: putevi s one strane stvarnog

245

Na ovaj nain itajui Muzila dolazimo do pitanja da li bi u traganju za novim

putevima mogueg vredelo posegnuti za vrtoglavim deridijanskim mo
da. Treba li tom moguem jo i mo
da koje je i nemogue, i koje ume da se hrani na toj
svojoj nemogunosti?
Dakako da treba. ini se da potvrdan odgovor dobijamo svaki put kada se
prihvatimo eksperimenta ovakve prirode. Osovinski pojmovi (ili pak slike, ili obrti)
mogu poslu
iti tome da se preko njih razotkrije, odnosno otvori neki jaz izmeu
pogled na svet; nekada e taj jaz biti takav da emo se usuditi na skok u formulaciji i na upotrebu izraza moderno (u ovom sluaju re je o Muzilu; uz napomenu da verovatno nema mnogo spora oko povezivanja njegovog imena i ovog
pojma) i postmoderno (Derida; uprkos spornosti, ipak, u ovakvom kontekstu
opravdana povezanost, ini nam se). Meutim, ne radi se o alternativama, a raskriveni ili rastvoreni jaz govori o nesrenom i nepo
eljnom stanju, on upravo kazuje na emu treba raditi. Ne nekakvo hegelijansko mirenje i sintetisanje, jer ove
su stvari previe krhke i nedoreene da bi mogle podneti takve operacije; stalo
nam je do irenja, obogaivanja i ispitivanja novog/novim, u kojem e nam od pomoi biti uvianje/forsiranje mea i razlika izmeu pogleda na svet i miljenja.
Deridino mogue vie ne bi bila muzilovska, moderna i dihotomina vizura, ve bi ono moralo u sebe uvui, na primer, pitanje na koji nain s onu stranu
okvira omeenih nadom, utopizmom, aktivizmom i kauzalnou iz (ne)stvarnog iznie budue, viesmisleno i dinamino sadanje, kao i nepostojee i prisutno prolo. Ili, da ka
emo, ono to slika Sloterdajk.

Literatura
Derida, ak (2001), Politike prijateljstva, prevod: Ivan Milenkovi, Beogradski
krug, Beograd
Derida, ak (2002), Kosmopolitike, prevod: Sanja i Petar Bojani, Stubovi kulture, Beograd
Musil, Robert (1952), Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt, Hamburg
Sloterdijk, Peter (2001), Tau von den Bermudas. ber einige Regime der Einbildungskraft, Suhrkamp, Frankfurt a/M.

246

Aleksandra Kosti

JACQUES DERRIDA, ROBERT MUSIL:

DIFFERENT APPROACHES TO THE REALM BEYOND REALITY
Summary
Author initially attempts to differentiate modern and postmodern stance by emphasizing the subtle distinction between Derridas notion of peut-tre (maybe) and Robert
Musils concept of Mglichkeit (possible). These two notions are similar but nevertheless
they can exemplify two different approaches to the realm beyond Reality: derridian
maybe refers to the openness of things, to surprise and event, whereas possibility remains, by means of causality, motivation, utopism, etc., tied to existing reality. In the conclusion author suggests that contemporary times illustrated by Sloterdijks pictoresque
portrait of polyvalent logics demand maybeness that encompass and surpass musilian
contemplation on unreal, but possible things.

Contents/Sommaire

Petar Bojani

Introduction

Sreten Ugrii

Welcome Speech

11

ak Derida

Fragments

13

Novica Mili

A of Deconstruction: La diffrance, Writing,

Derrida and We

29

Ivan Mladenovi

The Death of an Author: The Beginning

of Communication

37

Jovica Ain

Reading of the Unreadable. Derrida Would Bear

Witness for Celan

45

Aleksandra Mani

Suicide by Translation. On Derridas Truth in Painting

51

Jovan eki

YesYes Gramophone (on Invasions of Reality or

on The Galaxy of Events)

59

Radoman Kordi

Jacques Derrida with Jacques Lacan

67

Sanja M. Bojani

La transfusion

73

Miko uvakovi

The Hybrid Questions about the Deconstruction of Art

81

Ljiljana Blagojevi

The Deconstructivist Architecture n'existe pas

89

Ana Vujanovi

The Signature of Derrida on the Performative of the

Contemporary Performance

97

Aleksandar Bokovi

Derridas Criticism of Saussures Concept of

Linguistic Sign

105

Vesna Miki

Music and Deconstruction Few Possible Sketches

113

Milorad Belani

Derrida apres Derrida

119

Zoran Jankovi

Aimer la mort comme une soeur. Mourir ensemble:

lautobiographie et le deuil

125

Branko Romevi

Graft Levinas

133

Alpar Loonc

Propos: Marx in the Blast of Deconstructive

Reading

139

Predrag Krsti

Conservatism, Deconstruction, University

147

Borislav Mikuli

What is It Philosophers Die for?

155

Petar Bojani

In-Statuere of the Institution of Philosophy

161

Boris Bratina

Derrida with Levinas: The Comentary of an Essay

169

Ivan Milenkovi

Critique de lhospitalit pure

177

Ugo Vlaisavljevi

No Man Alive Can Do Deconstruction

183

ore orevi

Philosophemes and Apories of Transitional Justice

191

Adriana Zaharijevi

Europe: We and Others

199

Aleksandar Dobrijevi

Deconstruction and Normativity

205

ore D. Sibinovi

Force of Law Against the Force of Unrightness

209

Nenad Dakovi

Derridas Spectres: His Pointing Out

217

Jelisaveta Blagojevi

I Think, Therefore, I Think the Other

221

Dragan Kujundi

Archigraphia: Archive and Memory in Freud

and Derrida

229

Miroslav Milovi

An Utopia of Differance

235

Aleksandra Kosti

Jacques Derrida, Robert Musil: Different

Approaches to the Realm Beyond Reality

241

GLAS I PISMO

ak Derida u odjecima
Priredio
Petar Bojani
Izdava
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju
Narodnog fronta 45, Beograd
Za izdavaa
Stjepan Gredelj, direktor Instituta za filozofiju i drutvenu teoriju
Likovni urednik
Aida Spasi
Grafika obrada teksta
Sanja Tasi
Tira
: 500 primeraka
tampa: Filip Vinji, Beograd

CIP Katalogizacija u publikaciji

Narodna biblioteka Srbije, Beograd
14 Derida `. (082)
141.78(082)
Glas i pismo :
ak Derida u odjecima /
[priredio Petar Bojani]. - Beograd :
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju,
2005 (Beograd : "Filip Vinji"). - 250
str. ; 24 cm. - (Biblioteka Disput)
"Zbornik radova sa naunog skupa Glas i
pismo:
ak Derida u odjecima, odranog u
organizaciji Instituta za filozofiju i
drutvenu teoriju i Narodne Biblioteke Srbije
u Beogradu, 8-9. decembra 2004. godine." -->
prelim. str. - Tira 500. - Str. 9-10: Uvod
/ Petar Bojani. - Summary uz svaki rad. Sadri i: Fragmenti : peti period iz teksta
Obrezoispovedanja /
ak Derida.
ISBN 86-82417-11-1
a) Derida, `ak (1930-2004) - Zbornici b)
Dekonstrukcija - Zbornici
COBISS.SRID 122324236