CKZ248

Barbara Beznec |
asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248
loss of the world
editorial
Goran Vraneevi and Mirt Komel: Referral to the Loss of the World
15
Jean-Luc Nancy: Urbi et Orbi: Creation of the World or Mondialization
19
Mirt Komel: The World and its Loss: History of the Decline of a certain West
31

Toni Kuzmani: Beginnings of Worlds Disappearing the Crucial Step:

Stoicism as the Basis for the anti-World and/or the Societal West
53

Zdravko Kobe: Worldless World: Hegels Theory of Action and Troubles

with the Universal
65
Anej Korsika: The World of the Eleventh Thesis on Feuerbach
76
Goran Vraneevi: The World to Come, the World to Mourn
89

Tomi Bartole: Anthropology and the Loss of the World: Formulation

of an Embodiment Theory
101
Dean Komel: The Revealing of the Worldhood according to Martin Heidegger
109
Ana Jovanovi: Brave New World of Potentiality and its Actuality
122
Julija Magajna: Dissolution of Death Model
133
Vesna Pobein: The Limit of Ideology the Limit of Reality:

Loosing the World? Yes, Please!
146
Aljoa Kravanja: Underground Speech: Dostoevsky and the Problem of Suffering
164 summaries
asopis za kritiko
asopis
znanosti,
za kritiko
domiljijo
znanosti,
in novo
domiljijo
antropologijo
in novo| 235236
antropologijo
Uvodnik
Content
|Content
| 227
izguba sveta
UVODNIK
Goran Vraneevi in Mirt Komel: Napotilo k izgubi sveta
15
Jean-Luc Nancy: Urbi et orbi: stvarjenje sveta ali mondializacija
19
Mirt Komel: Svet in njegova izguba: zgodovina zatona nekega zahoda
31
Toni Kuzmani: Zaetki izginjanja sveta odloilni korak: stoicizem kot temelj
anti-Sveta in/ali drube(nega) Zahoda
53
Zdravko Kobe: Svet brez sveta: Heglova teorija dejanja in teave z obim
65
Anej Korsika: O svetu enajste teze o Feuerbachu
76
Goran Vraneevi: Prihajajoi svet in alovanje za njim
89
Tomi Bartole: Antropologija in Izguba Sveta: formulacija teorije uteleenja
101
Dean Komel: Odstrtje svetovnosti pri Martinu Heideggerju
109
Ana Jovanovi: Krasni novi svet (z)monosti in njegova dejanskost
122
Julija Magajna: Razkrajanje modela smrti
133
Vesna Pobein: Meja ideologije meja realnosti: Izguba sveta? Ja, prosim!
146
Aljoa Kravanja: Podtalna govorica: Dostojevski in problem trpljenja
161 POVZETKI
Vsebina |
Uvodnik
asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Uvodnik
Goran Vraneevi in Mirt Komel
Napotilo k izgubi sveta
Za dananjo dobo lahko nedvomno trdimo, da se je bistvo loveke eksistence prekrilo z anksiozno ugotovitvijo, po kateri se je vse trdno utekoinilo oziroma da je vsa stalnost ostala brez
trdnih tal. Za to spremembo se zdi, da prinaa zgolj e vrvenje pojavov, kaotinost kapitalistine produkcije, izpraznjenost materije, dekonstrukcijo jezika, manko resnice, izginjanje javnih
in skupnih prostorov itd. ali preprosto, obo izgubo skupnega kot takega. Drugae reeno,
dejavniki, ki so zagotavljali mirnost naega obstoja, torej identiteta, varnost, gotovost, svetovni
nazor, vrednote, miti in verovanja, so zaeli morda dokonno izgubljati svojo obstojnost. Kljub
spreminjanju tradicij in nael skozi zgodovino se je do nedavnega posameznik vselej lahko
zanaal na doloeno, sebi primerno toko spokojnosti. Edina oprijemljiva stvar, ki je obdrala
takno minimalno gotovost in nam s tem ponuja varno zavetje metafizinih resnic, je uteleena v razlinih formah in manifestacijah sveta, s katerimi naj bi si zagotovili nekakno orientacijsko toko ali regulativnost obstoja. To bi lahko poimenovali tudi zadostni ali nujni razlog,
ki se manifestira v razlinih oblikah: kot onostranstvo absoluta, globina due, povrinska posledica stavka ali imanenca materialnosti. Na podlagi teh determinant so se porodile tevilne
interpretacije narave sveta. Med drugim je taken premislek eden izmed razlogov, zakaj se je
Leibniz pomudil pri vpraanju najboljega mogoega sveta in njegovih pogojih.
Takno stremljenje in izpraevanje pa vendarle ni omejeno na filozofsko sfero, saj imamo
na voljo tudi tevilne teoloke traktate, bioloke teorije in astrofizine razprave o nastanku
univerzuma oziroma sveta. Podobne vzorce je mogoe razbrati tudi v slikarstvu, kjer je iskanje
izvornega stanja sveta skozi razlina obdobja prelo religiozno navdihnjeno fazo, se vekrat
pomudilo pri idealih narave, obdelalo loveko figuro in spotoma redefiniralo svoje lastno gledie. Konec koncev pa slikarsko iskanje sveta kulminiralo v neposredni upodobitvi njegovega
nastanka v delu Gustava Courbeta LOrigine du monde. Kljub raznovrstnim metodam, stilom
in motivom so avtorji skozi vizualizacijo skuali razkriti gibalo svojega dela. Ko govorimo o poljubnem pojavu, naj bo ta umetniki, fizini ali onostranski, se mora ta zatorej nujno nanaati
Goran vraneevi in mirt komel | Napotilo k izgubi sveta
na neki vzrok, ki zagotavlja njegovo celovitost, konsistentnost ali primernost. etudi vznik in
geneza sveta zahtevata enako pozornost, kot jo zahtevajo njegova koherentnost, trdnost in resninost, se je e bolj pertinentno treba pomuditi pri njegovi izgubi, koncu, zakljuku, prelomu.
e ima svet zaetek, ima morebiti lahko tudi konec. In zdi se, da smo prispeli do zadnjega.
Kaken je svet? Ga pogojuje transcendenca, ali pa bi morali vzeti v zakup dejstvo, da zadnji
pogoj vse eksistence ni neko mesto konnega (absolutnega) smisla, temve prej njegov manko?
Takna vpraanja nam ponujajo uverturo v kompleksno tematiko, s katero se bomo sooili. e
sledimo Leibnizevi paradigmi in trdimo, da bi Bog lahko ustvaril katerikoli svet, vendar se je kot
najpopolneje bitje odloil narediti najboljega mogoega, se nam najprej porodi vpraanje, ali
je potem sploh smiselno govoriti o izgubi sveta. Se lahko boja previdnost nenadoma kona, ali
pa je v nart e vnesena vsakrna deviacija? e smo svet kdaj posedovali, lahko mislimo tudi
njegovo izgubo? Nemara pa bi se bilo sprva treba vpraati, kaken je svet, ki ga lahko izgubimo?
In, mogoe e pomembneje, za kakno izgubo gre? Natanneje reeno, ali smo svet kdaj imeli,
da smo ga lahko tudi izgubili, ali pa je njegova prisotnost e ves as pomanjkljiva? e je obstajal
njegov lastnik, kdo je le-ta? Je svet odvzet ali odsoten? Ali velja premisa, da mora tisti, ki eli
spoznati svet, tega sprva proizvesti v sebi, kot pravi Kant, ali pa je svet e dovren in se pri njem,
kot zatrjuje Fichte, ni treba pretirano pomuditi? V obeh primerih se lahko pripeti nepojmljivo,
namre kontingentnost samega sveta. Ta bojazen nas privede do naslednjih vpraanj: Zakaj
smo izgubili svet? V kaknem smislu smo osiromaeni za polnost sveta? Kaj pomeni biti weltarm
in weltlos, kot se izrazi Heidegger na prvih straneh Uvoda v metafiziko?
e je za Heraklita Efekega veljalo, da je svet veen, nenastal in neminljiv, e v moderni dobi nastane ideja o spremembi sveta, pa je za nao dobo, kot kae, znailna njegova
izguba. Marx je v 11. tezi o Feuerbachu dejal, da so filozofi svet samo razlino interpretirali,
zdaj pa je nastopil as, da ga spremenimo. Nao tezo lahko tako podamo s parafrazo: filozofi
so svet samo razlino interpretirali, mi pa smo ga izgubili. Ali morda v rahlo pikreji obliki, ki
pa ima to prednost, da upoteva soodgovornost za izgubo sveta: filozofi so svet samo razlino
interpretirali, mi pa smo ga povsem zavozili. Nemara pa je v zadnji instanci svet e sam po
sebi tisti, ki stremi k svojemu izginotju, s imer zagata ni ve v tem, da so filozofi svet zgolj
razlino interpretirali, temve v tem, da so pri tem spregledali njegovo konstitutivno samonegacijo. S priujoim pozivom se bomo zato poizkuali spoprijeti s svetom, le mond, die Welt,
world, cosmos, mundus, bodisi s sestavljeno in celovito ureditvijo bodisi s svetom, ki ni cel, ali
kot bi rekel Nancy, ni nikoli vzpostavljen ali dokonan. Na premislek bo zatorej usmeril pogled
k procesom in delovanju taknega sveta in (ne)primernosti naega bivanja v njem, vendar s
poudarkom na njegovi izgubljenosti. Svet smo izgubili je izhodina teza toda v kaknem
smislu mislimo to izgubo sveta? Kljub temu, da bi bilo dovolj rei, da jo lahko poimenujemo
kot metafizino, skupno, ontoloko, psihino, politino ali e kakno drugo, bodimo precizneji. Svet smo izgubili, prvi, v smislu sveta kot Zemlje, naravnega ekosistema, ki je nepovratno
pokodovan. Tudi e bi ustavili vso industrijo tega sveta, ne bi mogli prepreiti rakotvorne ekoloke katastrofe, ki smo jo povzroili. Svet smo izgubili, drugi, v smislu metafizinega sveta,
brez katerega si specifike loveke eksistence niti ne moremo predstavljati. Namesto tega smo
dobili virtualni, hiperrealni svet simulakrov. In nazadnje smo svet izgubili, tretji, v smislu sveta
kot tistega skupnega, kjer ne gre zgolj za golo ivljenje, temve za sobivanje oziroma dobro
ivljenje, katerega pogoj je politika.
Vse te opredelitve se prekrijejo in formalizirajo v prvem prispevku, v prevodu dveh izbranih odlomkov Jean-Luc Nancyjevega dela Stvarjenje sveta ali mondializacija. V jedru gre za
8
poizkus miljenja sveta v dobi, ko je nemogoe vztrajati na kakrnemkoli metafizinem okviru

smisla in nujnosti. Sooi nas z vpraanjem, kakne so posledice izgube prostora, kjer se zgodi
vse, torej prostora skupnega. Vsi nadaljnji teksti v nekem smislu rpajo iz njegove konstante,
da svet imanentno izgubljamo, zato je naa naloga, da se vpraamo in odloimo, kaj eli svet
od nas, in verjetno bolj bistveno, kaj elimo mi od sveta. ele tako naj bi bilo mogoe misliti
in dojemati odnos med svetom in njegovo izgubo. Odloilen doprinos prispevka zatorej ni v
orisu celovite slike sveta, niti v kopienju vseh mogoih pogojev, pod katerimi se svet kreira. Je
predvsem stiie raznovrstnih pogledov na temo odsotne prisotnosti. V tem smislu je lahko
iztonica za branje in kontempliranje raznolikih pogledov, definicij, pojmovanj, predpostavk in
spekulacij o trenutnem (ne)stanju svet(a)ov.
Tematiko sobivanja mnogoterih svetov vzame zares Mirt Komel s svojim prispevkom Svet in
njegova Izguba: zahajajoa zgodovina zatona. Kot da slutiti e podnaslov, v nadaljevanju podrobno opredeli nain, kako se je zgodovina Zahoda ujela v izgubo lastnega sveta, ki je vse kaj
drugega kot tragina. Razcep, ki pria o loevanju na druge svetove, je najbolj razviden v loevanju zahodne in grke tradicije. Pri tem je bistveno, da se tista specifika, ki nas loi od grkega
pojmovanja sveta, nanaa ravno na svet, kar je razvidno na razlinih ravneh. Medtem ko so se
Grki venosti sveta zavezali skozi poezijo in zgodovinopisje, se Rimljani zapiejo v zgodovino z
zgraditvijo venega mesta. Medtem ko je grki kozmos nenastal in zato e vselej biva v pluralnosti polisov, je rimski megalopolis ali republika ele postala to, kar je, ves monolitni zahodni
svet. Drugae reeno, Grki so s Homerjem osvajali due, Rimljani pa z zakonikom samo svet.
Ravno v tem postane razvidno, kako se je svet kot biti pluralno singularen izgubil v rimskem
sociusu absolutne resnice. Ta koncept nato prevzame celotna kranska epoha, v kateri svet ni
ve omejen na transcendentalno sfero, ampak se pozemlji v povsem sekularnem pojmu suverenosti in v njenih raznolikih uteleenjih (monarh, drava, civilna druba, posameznik). Postopno
raztezanje absoluta nato kulminira v globalnosti taknega stanja in gibanja v globalizaciji.
Medtem ko s slednjo doseemo vrhunec porajanja svetov v nesvetu, torej v njegovi izgubi, po
kateri je zamisljiva samo e proliferacija nesvetnega, je nasproten trend mogoe zaznati v
mondializaciji, v kreaciji svetov, ki ga utemeljuje afirmacija politinega delovanja.
Razlikovanje med Starim in Novim svetom preema tudi prispevek Zaetki izginjanja sveta:
odloilni korak stoicizem kot temelj anti-Sveta in/ali drube(nega), pod katerega se je podpisal Toni Kuzmani. V njem z militantno vnemo razpre in kritino ovrednoti sodobno stoiko
naravnanost do sveta. Njene konsekvence se odraajo v pojmu Zahoda, s katerim tudi Nancy
naznani dananjo zaobjetost celotnega sveta, v pojmu, ki diktira korakanje sveta, vendar hkrati
s tem izginja. Argumentacijo prei podvojenost protagonista Stoiki-Zahod, ki zastopata apriorizacijo grkega konstrukta, ki je moral za novo sliko sveta (nesveta) razpasti. Svet se torej
izgubi kot tisto, kar-je, in ne kot nek kaj in zakaj. Obenem lahko v tem stoinem prelomu
razberemo toko distanciranja od definicije Starih, za katere je praktinost pomenila politino
oznako praxis, in vzpostavitev stoine dre, ki se ne sprauje ve po svetu, temve njegovem
zaenjanju, praktinosti in uporabnosti, predikatih nesveta. Lahko bi rekli, da so Svet starih zamenjala doloila Narave, Zakona in Boga. V tem pogledu se je zgodil prehod iz svetnosti Grkov
klasine dobe v antisvetnost ali ve-kot-svetnost stoike dobe, s imer so se odrekli temu,
kar je filozofija kot posebni red miljenja, v prid nemiljenju ali miljenju kar tako. Zaradi te
pogubne dre izstopa-iz-filozofije je treba stopiti v bran svetu.
e je torej po eni plati politinost sveta v jedru zaznamovana s specifinim problemom
nemiljenja, ki ga poosebljajo Stoiki, se je po drugi, vendar ne izkljuujoi plati, treba sooiti
s statusom dejanja, na podlagi katerega je ele mogoe graditi svet. Zdravko Kobe se s to tematiko, ki jo podrobno razdela v prispevku Svet brez sveta. Heglova teorija dejanja in teave z
obim, dotakne bistvenega mesta, ki ga v svetu zaseda subjekt. Obenem pa s tem pokae, kaj
pravzaprav svet je. Pri tem je bistvenega pomena razlikovanje med kantovskim moralnim dejanjem, ki temelji na notranji maksimi umnega bitja, katerega ne zanima zunanje udejanjenje v
svetu, in heglovskim pojmovanjem dejanja, ki je s spoetjem takoj svetno, saj pridobi objektni
obstoj ele z uinki. V tem kontekstu brezsvetnost sveta ne pomeni izpraznjenosti vsega obstojeega, ampak oznanja stanje, v katerem svet obstoji, vendar v njem ni mogoe udejanjiti
tistega, kar ga sicer omogoa, obega dela, dejavnost, ki je predvsem politina. Posamezniku je
namre namenjeno iveti obe ivljenje, kar pa lahko udejanji predvsem v dravi. Kljub temu
je posamezniku omogoeno iveti tudi posebno ivljenje, ki ga opravlja v civilni drubi, kjer je
subjektivno doloen z lastninskimi razmerji, kar pa ni brez posledic za svet, v katerem biva. e
je torej drava analogija Nancyjevega sveta kot prostora za vse, kjer se stvari dogodijo, potemtakem je civilna druba ali globe, deela izgona ali abstraktne posebnosti.
Naslednji prispevek, O svetu 11. teze o Feuerbachu, je mogoe brati kot poizkus miljenja
monosti dejanja v dananjem kapitalistinem svetu. V njem Anej Korsika razgrne osrednji motiv Marxove politine filozofije, po kateri so filozofi svet samo razlino interpretirali, /medtem,
ko/ gre za to, da ga spremenimo. etudi je analiza speljana po posameznih lenih (filozofi,
svet, interpretacija in sprememba), so v njej tesno povezani. Zato ne gre za prelom s filozofijo, niti za iskanje prave filozofije, marve nas vodi k ponovnemu premisleku konceptualnega
aparata, ki nas napotuje k spreminjanju sveta. Vendar katerega sveta? Za Marxa je to lahko le
svet konkretne zamejene drubene forme: singularna partikularnost zgodovinskega momenta,
ki ga v kapitalizmu pooseblja forma blaga. ele skoznjo smo namre sposobni izpeljati analizo
kapitala kot prevladujoega drubenega odnosa te dobe. Takna oblika blagovnega sveta ne
potrebuje ve zunanjih elementov, saj deluje kot samozadostna in samogibajoa se monada s
sistemsko napako v obliki protislovja med permanentnim poveevanjem kapitalske osnove in
ustrezajoimi drubenimi produkcijskimi odnosi. Protislovje med njima se vedno znova razreuje v krizah, v katerih postane razvidno defetiizirano oblije sveta. Zato se je treba v teh trenutkih zavezati izgubi sveta (kapitalizma), saj le tako ne bomo izgubili sveta kot takega, obenem
pa moramo vztrajati, da se spremeni samo delo, v katerem so prisotna omenjena protislovja.
Dramatinosti, ki se vselej giblje skupaj z izgubo doloenih oblik sveta, je treba podati tudi
ime: alovanje. Izguba blinjih objektov namre ni samozadostna, saj jo pospremi reakcija, ki
upodobi eljo tistega, ki je afektiran. Goran Vraneevi v svojem prispevku Prihajajoi svet in
alovanje za njim prikae to funkcijo v primeru izgube sveta. Raziskuje pretenzijo sodobne spekulativne filozofije po odkopavanju izgubljenih svetov, ki jih je loveka samozadostnost pustila
za seboj. To poetje je rodilo fantazmatske svetove, ki so lahko napolnjeni zgolj z objekti ali pa
so v celoti prepueni kontingentnosti in tako zoperstavljeni konvencijam predstavnega sveta.
Izhodina dikcija, po kateri gre za razirjanje polja filozofskega sveta, pa se v konni instanci
spreobrne v izbiro: (spekulativni) svet ali ni. Tovrstno reakcijo, kjer je bistvena samo izgubljena
stvar, je, kot je bilo e reeno, mogoe razbrati pri alovanju za mrtvimi in izgubljenimi remi, ki
se v radikalizirani obliki kae kot melanholija. Tu objekta nikdar ni bilo v takni obliki, kot si ga
alujoi zdaj eli. Enako tendenco pa lahko najdemo pri spekulativnih avtorjih, ki z nezanimanjem zamahnejo roko ob priujoem svetu in se zateejo k lastnim izgubljenim konstruktom.
Razlika med temi in drugimi svetovi ima dolgo zgodovino ter raznolike pojavne forme,
vendar je v moderni dobi pridobila specifien zasuk. Kot nazorno prikae Tomi Bartole v pri10
spevku Antropologija in Izguba Sveta: formulacija teorije uteleenja, se razcepljenost sveta

na tostranski in onstranski ponotranji ter vzpostavi kot zoperstavljenost umske in telesne razsenosti, ki v objemu tvorita vse, kar je. To zoperstavljenost obeh lenov, ki jo v isti obliki predstavljajo dualistine teorije, so teoretiki uteleenja skuali reakcionarno premostiti ter odpraviti
relacijsko sopogojenost in notranjo vrzel, ki ju dri skupaj. Intuitivno so tako poskuali iveti
svet, ki je miljen kot sprava loveka v relaciji do sveta v njuni totalnosti. Uspeha so se zatorej
nadejali e s tem, da so zaobli jedro problematike: razliko med njima. Te namre ni mogoe
razumeti kot manjkajoo vejico v enabi, saj je kot izkljueni element kljuen za koherentnost
celote, kar prikae avtor z marksistino teorijo vrednosti, ki se vzpostavi ravno skozi izkljueno
blago denarjem. Nekaj, kar ni vkljueno znotraj razmerja, ista razlika, kot nujno dopolnilo
formule sveta. Strogo vzeto ni s tega Sveta, saj ima funkcijo izjeme, ki pa vendarle za nazaj
zaije par in hkrati obdri neskladje med njima. V nasprotju s teorijami uteleenja, ki potrebujejo isto razliko kot element brez pomena, s katerim udomaijo teren smisla, se avtor zavee k
opustitvi vsakrnega upanja na izgubo sveta, saj ele gibanje iz enega lena v drugega, manko
stabilne identitete, proizvede koherentno polje resnice.
Podobno vlogo kot jo v omenjenem kontekstu zastopa ista razlika, je treba pripisati tudi
ontoloki diferenci, ki omogoa miljenje razmerja narave oz. danosti sveta in odprtosti za
odprtost sveta. To tematsko podroje razgrne prispevek Deana Komela Odstrtje svetovnosti pri
Martinu Heideggerju, ki s pomojo fenomenoloke teorije podrobno prikae bistvene vidike
skoka v svet. Tematizacija sveta se v tem pogledu ne more iziti skozi preprosto pojmovanje sveta (filozofsko postajanje sveta), kot to zahtevajo marksistine prakse, saj svet ni fakt, saj je ele
dajanje sveta tudi res svet. V tem pogledu bi lahko rekli, da prispevek zagrabi Heideggerjevo
opombo, da Kant ni znal misliti fenomena sveta, in to dejstvo misli do konca. Ni dovolj imeti
fenomen sveta, svetnost, izolirano od strukture tu-biti, temve moramo v kalkulacijo vteti tudi
zakritost, dejstvo neprilastljive drugosti. Zato je skok v svet vselej skupen in drugi. Nekakno
mesto brez analogije, zajeto v trenutku, ki ga sproi tesnoba, s katero operira tudi Nancy. Zato
bi lahko trdili, da svetovnost ne insistira in eksistira niti v biti niti v svetu, ampak strogo reeno
v v-mes, biti-v-svetu. Se pravi kot tisto, kar zadeva medsebojnost tubiti in netubiti.
Z vpraanjem pertinentnosti izgube sveta se sooi Ana Jovanovi v prispevku Krasni novi
svet (z)monosti in njegova dejanskost. Po eni strani se zanjo izguba kae kot absolutna, saj
objektivne dejavnosti ni ve. Po drugi strani pa je dejstvo izgube sveta v svojem bistvu pravzaprav neaktualno. To protislovje bi lahko povzeli z geslom Sveta ni ve, ostal je svet. Z izgubo
dejanskosti obenem pride do prolifikacije (z)monosti. Vse postane mogoe in dovoljeno,
vendar pod pogojem, da ne vstopi v red dejanskega. Pojavi se nova metafizika sebstva, ki
prevladuje e zlasti v izobraevalnem diskurzu kot sebstvo neomejenih zmonosti. Nosilec te
tendence je kreativni subjekt, ki skrbi za svoj blagor z vedno novimi kompetencami. S stalia
pedagokega procesa mora biti posameznik zmoen vsega. Zaradi te vztrajnosti avtorica na
podlagi Aristotelove teorije potencialnosti poudari, kaj dispozitiv zmonih atributov sebstva
dejansko stori v svetu. Pri tem se izkae, da se temeljna znailnost sodobne drube, kljub deklarativnemu zastopanju (z)monosti posameznika, udejanja v toku izginjanja dejanskosti ali
postajanju ne(z)monosti.
S tem prikazom (z)monosti v mislih je mogoe brati tudi prispevek Julije Magajne Razkrajanje modela smrti, ki pa se osredini na svetove v njihovi privatni produkciji razlik. Postulat, po
katerem svet ni en, temve jih je mnogo, se tu raziri tudi na zmonosti. Te so omejene samo
z lastno diferencialno pogojenostjo, torej z naini udejanjenja, ki so omejeni na neskonno
11
sprevraanje v svoja nasprotja. Tako ostanejo ujeti v veno ponavljanje istega: v Svet kot Ouroboros. Gre za formo, ki se predpostavlja za veino lovekih svetov, saj se totalizirajoe razteza
po celotnem spektru svetov, nadsvetov, podsvetov in celo po Svetu kot vseobjemajoem okrilju.
Kljub prevladujoemu karakterju pa ti pogoji diferenciacije ne pomenijo imanentne z/monosti
spreminjanja, saj so te odvisne od tega, kar imenuje Deleuze ivljenje ali razlika na sebi vse,
kar veno mineva in se znova poraja. Izkunja smrti in ivljenja tako sobivata in se dopolnjujeta v minevanju. Zamejevanje tega procesa v prid izkljuno smrti sprevrne formo spremenljivosti
v model smrti. V tem se forma spremenljivosti formira kot nespremenljiva, ujeta v krono neskonnost ponavljanja istega, v gibanje, znotraj katerega je posamezniku usojeno le trpljenje.
Neodvisno od teh prevladujoih vzorcev pa vznikajo tudi svetovi, ki lovetvu omogoajo aktivno delujonost in z/monost ustvarjanja druganih, svojih svetov.
S psihoanalitinim vidikom nujne izgube sveta se ukvarja prispevek Meja ideologije meja
realnosti: Izguba sveta? Ja, prosim!, v katerem Vesna Pobein obravnava notranjo povezavo med konceptom fantazme in ideoloko tenjo po totalizaciji smisla, ki se manifestira kot
realnost posameznikovega sveta. Pri tem se navezuje na Freudovo obravnavo pojma Weltanschauung, ki nikakor ne pria o neki napani podobi sveta, temve sovpada s celoto dejanske
realnosti. Kronski primer tega je religija, vendar se danes v toliko bolj relevantni obliki kae
skozi ideologijo, ki ponuja zatoie smisla, ki pa ga nikdar ne moremo zagotoviti. Svet na sebi
je namre v razcepu med partikularnostjo in univerzalnostjo, lastnim pogledom na celoto in
celoto samo. Izgubljeno je v tem pomenu miljeno skupaj z vpraanjem svobode, ki izpodjeda
zaceljen smisel sveta, ter nas napeljuje na razpoke v tkivu ideolokega uinkovanja. S podrobno analizo avtorica pokae na temeljno vrzel znotraj totalizacijske tenje smisla, kar nam
razkriva izvorni manko smisla kot takega, s imer pridobi svet drugano podobo. Kantovsko
navdihnjeno Nancyjevo tezo o celosti smisla zamenja konstitutivna necelost sveta, obrat, brez
katerega bi bil vsakren govor o svobodi brez pomena. Zato se avtorica tudi zavee maksimi,
po kateri smo veliko bolj svobodni, kot bi hoteli biti.
V zakljunem prispevku Podtalna govorica: Dostojevski in problem trpljenja Aljoa Kravanja
radikalizira temo svobode. Natanneje, postavi jo v podtalje. Izguba zanj ni tako samoumevna.
Preprosto zatrjevanje izgubljenosti sveta na podlagi manjkajoega skupnega prostora delovanja namre zanemari dejstvo, da svetna dejstva kljub temu vztrajajo naprej kot naini eksistence. Odtujitev v svetu je zatorej treba razumeti kot moderno obliko umeenosti v svet in ne kot
resnino izgubo sveta. S Spinozovimi besedami, pred nami se odvijajo razline konfiguracije
moi znotraj sveta ali povezave med ljudmi. Edino, skozi kar se kae izguba, tisto realno izgube, je zatorej trpljenje, ki preema tistega, ki je obutil izgubo. Zato se tudi izguba sveta ne
pripeti v odnosu z drugim, temve ravno v zasebnosti nevidnega polja nae afektivnosti: isto
polje notranjosti, loeno od sveta. V literaturi, od Huysmana do Hamsuna, lahko najdemo pravo
izobilje tovrstnih izgub. Vseeno pa celotno genealogijo teh del oznauje Dostojevski ter njegovi Zapiski iz podtalja, v katerih sta izguba in trpljenje spletena v absolutno samonanaanje
notranjosti. To delo bi v zadnji instanci lahko imenovali upor proti svetu in njegovi zgodovini,
proti lastni vidnosti in proti nezmonosti literarnega dispozitiva. Za upor se odloi s svobodno
voljo in dokonno, saj ga ne more spreobrniti nikakrna odreitev konne harmonije ali boja
pravinost. Odloitev za izstop iz reda stvari je zato nepovrnljiva, saj je bila odpoved izreena
kljub vsaki mogoi poravnavi, odreitvi ali sintezi, ki so inherentne svetu. Tako preostane samo
izgubljanje sveta.
12
izguba sveta
14
asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta
Jean-Luc Nancy
Urbi et orbi
stvarjenje sveta
ali mondializacija*
* Priujoi prevod je narejen na podlagi

treh izbranih odlomkov iz francoskega
izvirnika: Jean-Luc Nancy (2002): Le
cration du monde ou la mondialisation.
Paris, Galile.
Stvarjenje sveta ali mondializacija: povezava mora biti vsebovana soasno in izmenino v disjunkciji, substituciji ali konjunkciji njunih pomenov.
V prvem primeru: stvarjenje sveta ali mondializacija, treba se
je odloiti, eno pomeni izkljuitev drugega.
V drugem primeru: stvarjenje sveta, drugae reeno, mondializacija, prvo je treba razumeti
v smislu drugega.
V tretjem primeru: stvarjenje sveta ali mondializacija, vseeno je, katero od obeh, vodi nas k
istemu rezultatu (ki pa ga je e treba doloiti).
Kombinatorika teh treh pomenov napotuje k postavitvi enega samega vpraanja: to, kar se
imenuje mondializacija, ali zmore poroditi svet ali njegovo nasprotje?
In ker ne gre niti za napovedovanje niti za gospodarjenje nad prihodnostjo: kako si podati
(odpreti), da bi lahko gledali predse, kjer ni ni vidnega, oi, ki jih vodita ta dva termina, katerih
smisel se nam izmika stvarjenje (do zdaj rezerviran za teoloke misterije), mondializacija
(do zdaj rezerviran za ekonomsko in tehnino dejstvo, obiajno imenovano globalizacija).
***
Urbi et orbi: ta formula papekega blagoslova je prela v vsakdanjo govorico kot sinonim za vedno
in povsod. Bolj kot za drsenje smisla gre za dezintegracijo. Ne kae samo na razpustitev religiozno
kranskih vezi, ki e vedno drijo (bolj ali manj) zahodni svet na robu 20. stoletja, na katerem je
19. stoletje doseglo razpustitev svojih gotovosti (zgodovina, znanost, prevladujoe lovetvo vse
to sovpada ali nasprotuje ostankom kranstva). Kae predvsem na nekaj, esar definitivno ni ve
mogoe identificirati, ne samo neko mesto, ki bi lahko postalo Mesto prav tako kot je to zelo
Jean-Luc Nancy | Urbi et Orbi stvarjenje sveta ali mondializacija
15
dolgo lahko bil Rim , ne samo neke zemljo, ki bo dala okolje svetu, samemu raztezajoemu se
okoli tega mesta, temve identificira tako mesto na splono kot tudi zemljo sveta sploh. Mesto se
multiplicira in sega vse do toke, kjer tendenciozno prekrivajo celotno povrino planeta izgubi svoj znaaj mesta, s tem pa tudi tisto, kar ga omogoa razlikovati od podeelja. To, kar se v
tem primeru razteza, ni ve preprosto urbano niti z vidika urbanizma niti z vidika urbanosti
temve megalopolitika, metropolitanska ali kourbanistina, ali tisto, kar je povzeto s terminom
urbano tkivo. V tem tkivu se raztezajo ali razpredajo mnoice mest, hiperboline akumulacije
konstrukcij (skupaj z njunimi protipoli destrukcij) in menjav (gibanj, dobrin, informacij), v proporcionalem obsegu pa tudi akumulacije razdorov in segregacij glede na dostop do urbanosti (ob
predpostavki, da s tem razumemo habitat, udobje, kulturo), oziroma izkljuitev tega, kar je mesto
proizvedlo s svojimi zavrnitvami ali preselitvami. Tisto, kar je po svojem uinku vse bolj in bolj
mogoe strniti pod besedo aglomeracija, ki nosi konotacije konglomerata, v smislu neke akumulacije, na eni strani koncentrira vso tako imenovano urbano ali civilizacijsko dobrobit (v doloene
hie, etrti ali varovana obmoja), na drugi strani pa nekaj, kar nosi preprosto in alostno ime: beda.
Tole na planet (in celo zunaj njega, ko gre za kohorte satelitov na orbiti) vreno tkivo deformira tako orbis kot urbis. Aglomeracija se oprijema in prevrtava tisto, kar se imenuje globe in
kar ni ni drugega kot njegov dvojnik, glomus. V tem glomus se odigrava konjunkcija med, na
eni strani, neko nedoloeno vero v tehno-znanost, vero, ki je eksponentno korelativna s populacijo, v kateri se poveujejo neenakosti vseh vrst (ekonomske, bioloke, kulturne), in, na drugi
strani, razsipnim trosenjem gotovosti, podob ter identitet tega, kar tvori svet z vsemi njegovimi
deli in lovetvo z vsemi njegovimi znailnostmi.
Civilizacija, ki je reprezentirala univerzalnost in razum tista, ki se imenuje Zahod se ni
ve zmona sooiti z relativnostjo svojih norm in z dvomi glede lastne samozavesti: to traja e
dve stoletji. Hegel pie leta 1802 [glede razmerja med skepticizmom in filozofijo]: Raziritev
trgovanja, po naravni nujnosti, s tujimi ljudstvi, kot na primer trgovanje Evropejcev z novimi
kontinenti, ima doloen skeptini uinek na dogmatizem zdravega razuma, kakren je obstajal
vse do te toke, poivajo na mnoici konceptov, samih utemeljenih v pravu in resnici. Ta
skepticizem, v katerem je Hegel videl zmonost pretresanja uteenih dogmatizmov, nima danes
sam po sebi nobenih resursov ve za prihodnost, v kateri bi dialektika pripeljala razum dlje,
naprej, onkraj neke resnice in nekega smisla sveta. Ravno nasprotno, iz enega in istega gibanja
se je porodila tako suspenzija gotovosti nekega zgodovinskega napredka, kakor tudi loitev
vednosti, etike in skupnega dobrega ivljenja, in pa seveda tudi afirmacija dominacije imperija,
ki v sebi zdruuje povsem tehnino mo in ekonomski razum.
Zahod je priel do tega, da zaobjema celoten svet, ravno v tem gibanju pa izginja v isti meri,
v kateri si je zadal, da bo diktiral korak sveta. Zato vsaj do zdaj ni bilo mogoe rei, da se je
kakni drugi konfiguraciji sveta ali kakni drugani filozofiji univerzalnosti in razuma uspelo
upreti temu diktatu. Celo takrat, morda pa predvsem takrat, ko se kot odgovor pojavi zahteva
po duhovnosti, e e ne kar po revoluciji (a se tako zelo razlikujeta?), se zahteva izda kot
pobona elja, e se je odrekla pretenziji po efektivni zmonosti, ali kot sramotni eskapizem, pa
etudi se ne kae kot pomono sredstvo eksploatacije pogojev, ki jih je ustvarila ekonomska in
tehnoloka eksploatacija. Vzeti kar je pozitivnega na Zahodu in k temu dodati nekaj novega
(vrednote) na podlagi afrike, budistine, islamske, taoistine, morda nadkranske ali nadkomunistine duhovnosti to so bile sterilne teme netetih disertacij ...
Svet je izgubil svojo zmonost porajanja sveta [faire monde]: zdi se, kot da je zgolj pridobil zmonost multiplikacije pomnoeno z mojo svojih sredstev proliferacija nesvetnega
16
[immonde], ki ni, vsaj do zdaj in ne glede na to, kaj si kdo misli o retrospektivnih iluzijah, e
nikoli v zgodovini tako zelo zaznamovala celovitosti zemlje. Na koncu se zdi, kot da se je svet
predelal in preel z nekakno pulzijo smrti, ki kaj kmalu ne bo imela niesar drugega ve na
voljo za unienje, razen sveta samega.
Ne gre za vpraanje tehtanja ali nagibanja bodisi k unienju bodisi k odreenju. Kajti konec
koncev niti ne vemo, kaj eno ali drugo sploh pomeni: niti kakna bi bila neka druga civilizacija
ali neko drugo barbarstvo, ki bi se dvignilo iz ruevin Zahoda, niti kaj bi bila reitev, e ne
obstaja prostor zunaj epidemije (v tem pogledu je aids paradigmatski, prav tako kot, eprav v
drugih registrih, doloena epizootina obolenja: velikost sveta, njegovih tehnologij in habitusa,
poveuje grozo preteklih kug do nepojmljivih razsenosti).
Dejstvo, da se svet uniuje, ni nikakrna hipoteza: v nekem smislu je konstanta, iz katere
rpa vsakrno miljenje sveta. Vse do toke, ko ne vemo prav dobro niti kaj pomeni uniiti
niti kateri svet se uniuje. Morda nam ostaja samo ena stvar, to pomeni, ena sama gotova
misel: to, kar se dogaja, se dejansko dogaja, dogaja pa se bolj dejansko od kakrne koli zgodovine ali kakrnega koli dogodka. Vse se dogaja, kot da bi nas sama bit v kakrnem koli smislu
jo razumemo, bodisi kot substanco bodisi kot eksistenco presenetila iz nekega neimenljivega
onostranstva. To je tista ambivalenca neimenljivega, ki nas dela tesnobne: neki onkraj, za katerega nam nobena drugost ne zmore ponuditi niti najmanje analogije.
Potemtakem ne gre zgolj za to, da bi morali biti pripravljeni na dogodek pa etudi je to
nujen pogoj misli, danes enako kot kdaj koli. Gre za to, da se moramo drati na ravni sedanjosti, vkljuno z njenim zadrevanjem dogodka, z njeno udno odsotno prisotnostjo: moramo se
znova vpraati, kaj hoe svet od nas in kaj hoemo mi od sveta, povsod, v vseh smislih, urbi et
orbi, povsod po svetu in za ves svet, sicer brez centra/kapitala sveta [sans capital(e) du monde],
vendar z vso polnostjo sveta.
***
Domnevali bi lahko, da je problem dojemanja sveta (njegove absolutne vrednosti) postavljen
takole: svet se zgodi [a lieu], dogodi se [advient], kot da ne bi vedeli, kako ga dojeti. Nobeno
nakljuje ni, da sta vsaj od Marxa naprej termina svet in posvetnost [le mondial] postala
neki nedoloeni doloili, suspendirani med konnostjo in neskonnostjo, med nekim novim
in obstojeim svetom, med tem svetom in nekim drugim: na kratko, domnevamo lahko, da
je svet premalo v primerjavi s tem, kar bi moral biti, ali vsaj kar bi lahko bil, nemara celo s
tem, kar na doloen, nam nedojemljiv nain, tudi e je. Tako je po vsej verjetnosti tudi zato,
ker je bil svet dolgo zgolj obrobno vpraanje koncepta vizije na svet [vision du monde]
(Weltanschauung, ki je nenakljuno odigral veliko politino in ideoloko vlogo v nacizmu).
Vse se je zgodilo tako, kot da bi obstajala neka intimna povezava med kapitalistinim razvojem
in kapitalizacijo vizij ali podob sveta (narava + zgodovina + napredek + zavest, itn. mnotvo
vizij, zbranih v eni sami sliki, katere kompozicija se odslej zamegljuje).
Svet, ki je viden, reprezentiran svet, to je svet, suspendiran na pogledu nekega subjekta
sveta [sujet du monde]. Subjekt sveta (in pa tudi subjekt zgodovine) ne more biti znotraj
sveta [tre dans le monde]. Celo brez religijskih reprezentacij tovrsten subjekt implicitno ali
eksplicitno perpetuira pozicijo Boga kreacije, organizacije in naslavljanja na svet (kot svojega
naslovnika).
Jean-Luc Nancy | Urbi et Orbi stvarjenje sveta ali mondializacija
17
Potemtakem je omembe vredno, da ni potrebe po dolgi tudiji, da bi opazili, da je bil kljuni

zastavek v najbolj klasinih metafizinih reprezentacijah Boga ravno sam svet, na sebi in zase.
Z ve kot zgolj enega samega vidika je mogoe rei, da so vsi veliki transcendentalni zastavki
racionalizma elaborirali ni manj kot imanentno relacijo sveta do samega sebe: spraevali so
se namre o biti-svetu samega sveta [tre-monde du monde]. Tukaj se bom zadovoljil zgolj z
mimobenim namigom, da je treba dobro premisliti Descartesovo kontinuirano kreacijo,
Spinozov Deus sive natura, Malebranchev pogled v Bogu in Leibnizevo monado monad.
Ne bi bilo netono rei, da se je vpraanje sveta to pomeni, vpraanje nujnosti in smisla
sveta zastavljalo kot gibanje samodekonstrukcije, imanentno onto-teo-logiji. Ravno tovrstno
gibanje je omogoilo (za Kantom, ki se je prvi sooil s svetom kot takim in summa summarum
pravzaprav z niimer drugim) ne samo vstop sveta v misel (kot objekt vizije), temve tudi vznik
sveta kot mesta misli, kot dimenzije in aktualnosti misli: prostor-as smisla in resnice. V tem
pogledu je Marxovo vztrajanje pri vpraanju sveta s poudarkom tako na svetovnosti (ko-eksistenci) kot na posvetnosti (imanenci) odloilen korak naprej od geste samodekonstrukcije.
Ne glede na to, kako paradoksalno se zdi, se je ta samodekonstrukcija nadaljevala ravno pri
Husserlu in Heideggerju, na nekoliko drugaen nain pa tudi pri Bergsonu in Wittgensteinu.
Kakor koli, odloilna znailnost postajanja-sveta samega sveta [devenir-monde du monde],
e se lahko tako izrazimo ali bolje, postajanja-sveta celote, ki je bila poprej artikulirana in
razdeljena na triado narava-svet-Bog , je natanko tista znailnost, prek katere se svet nenehno
in absolutno distancira od kakrnega koli statusa objekta, s imer, naprej, pretendira postati
subjekt svoje lastne svetnosti [mondialit] ali mondializacije [mondialisation]. Toda
biti subjekt na splono pomeni postati samosvoj ...
***
Da bi zagrabili tisto, kar je bistveno, ko gre za vpraanje sveta, vsaj kakor se nam zastavlja tukaj,
se dajmo posvetiti vpraanju koncepta v njegovi najbolj elementarni obliki: Kaj je svet? Kaj
pomeni svet?
Najprej bom dejal takole: svet je celovitost smisla. e se govori o Debussyjevem svetu, ali
o medicinskem svetu, ali o etrtem svetu, potem je oitno, da se govori o celoviti celoti, ki
ji doloena pomenljiva vsebina ali doloen vrednostni sistem pripada v redu vednosti ali misli,
prav tako kot v redu afektivnosti in participaciji. Pripadati tovrstni celoti pomeni biti deleen
tovrstne vsebine in tonalitete v smislu biti doma z njo, kot se obiajno pravi; to pomeni,
dojeti njene kode in tekste, e zlasti takrat, ko reference, znaki, kodi in teksti niso niti eksplicitni niti izpostavljeni kot taki. Svet: najde se v njem [on sy trouve] in postane doma z njim
[on sy retrouve]; lahko si v njem z vsemi, avec tout le monde, kot pravimo v francoini.
Svet je natanko tisto, v emer obstaja prostor za vse [pour tout le monde]: pristno mesto, kjer
se stvari lahko preprosto zgodijo [lieu dy tre] (v tem svetu). Sicer to ni svet, temve globe
ali glome, deela izgona in dolina solz.
Prevedel Mirt Komel
18
Mirt Komel
Svet in njegova izguba

Zgodovina zatona nekega zahoda
Misliti izgubo sveta pomeni, da imamo v mislih e izgotovljen pojem sveta, ki je istoveten sam
s seboj in katerega morebitno izgubo naj premislimo mislim, da je razlika prvo, kar je treba
misliti, ravno istost pa tisto, kar je kot prvo treba odmisliti.
Najbolj insistentna istost, ki se vsiljuje, ko govorimo o svetu, pa je istovetnost sveta z Zemljo,
e da je svet enako kot obla naega planeta, ki se vrti okoli svoje osi in Sonca obenem. Posledino
naj bi izguba Zemlje (v primeru nuklearne, ekoloke ali kakne druge katastrofe) odnesla s seboj
tudi svet. Toda svet je nekaj povsem drugega: je skupen ljudem, umetna in umetelna loveka
stvaritev, v nasprotju z Zemljo, ki si jo ljudje delijo z drugimi ivimi in neivimi bitji in vsem
vmes. Tako je za zaetek mogoe med svetom in Zemljo izraziti kar najbolj splono razliko: svet
ne more shajati brez ljudi in e manj brez Zemlje, Zemlja pa lahko mirno shaja tako brez ljudi
kot brez sveta. No, tako je bilo vsaj do nedavnega, ko je bilo Zemlji prav malo mar, kaj se dogaja s lovekim svetom zdaj pa, z vrtoglavim razmahom tehnologije, ki se masovno razvija in
uporablja tako v civilne kot vojake namene, tvegamo, da bo izguba sveta posrkala vase celotno
zemeljsko oblo. Ne, nikakor ne gre za rnogledi pesimizem, temve za obrvi dvigajoi skepticizem, ki dvomi o tehnolokem optimizmu, da se bomo ko bomo izrpali naravna bogastva naega
planeta preselili pod zemljo, pod morsko gladino, na Luno ali Mars ali kamor koli e nas poilja
znanstvenofantastina domiljija znanstvenikov.
e ena s tem povezana istost, ki se vztrajno vraa v mislih, ko pomislimo na svet, je istovetnost sveta s samim seboj. e privolimo v izenaitev sveta z Zemljo, potem seveda zmotno sklenemo, da je svet, prav tako kot Zemlja, okroglo celovita enota. Tale zmota je povezana, tako se
vsaj zdi, z zahodnocentrino percepcijo sveta, percepcijo, ki je prepriana, da je evroamerika
civilizacija edina vredna imena civilizacija in da je njena zgodovina svetovna. Posledino se ne
smemo uditi, e imamo pri tej percepciji pogosto opravka z megalomanijo, ki v manj skromni
razliici pravi, da je njen svet edini mogoi, v bolj skromni pa, da e e ni edini, potem pa je
vsaj najbolji izmed vseh svetov. Toda etudi je Zemlja oitno ena, na njej prav tako oitno
mirt komel | Svet in njegova izguba Zgodovina zatona nekega zahoda
19
Cf. naslednja slovenska prevoda omenjenega Heraklitovega fragmenta: Franci

Zore prevaja ksmos kot kozmini red
(Heraklit Efeki, Fragmenti, Obzorja,
Maribor 1993), Anton Sovr pa kot
svetovni red (Herakleitos, Fragmenti, v: Predsokratiki, Slovenska matica,
Ljubljana 2002).
biva mnogotero svetov, o emer pria med drugim tudi govorica, ki nas napotuje na raznoliko mnogoterost, s katero izrekamo
svet, ko govorimo v geopolitinih (ameriki, evropski, kranski,
azijski, kitajski, arabski, islamski), umetnikih (literarni svet, svet
glasbe, Swanov svet, Wertherjev Weltschmerz) ali preprosto v
banalno vsakdanjih kategorijah (Ta je pa v svojem svetu! ali
Oni so svet zase!).
Svet se potemtakem ne samo razlikuje od Zemlje, temve tudi od samega sebe, e na eni
Zemlji sobiva mnogoterost svetov. O svetu kot enem lahko govorimo samo v taknem smislu,
kakor se lahko metaforino izreemo glede Zemlje, da je podest, na katerem vsi stojimo: lahko
torej govorimo o podstati, na kateri sobiva veliko svetov in ki ji e najbolje ustreza izraz svetnost.
Svetnost kot sobivanje mnogoterosti, to je tisto skupno, kar ne more biti stvar enega samega, in
ravno svetnost je tisto, emur grozi izguba, e smo v naem asu pria izginevanju skupnega kot
takega. Zemlja se kae kot nekaj relativno trdnega, trajnega in teko spremenljivega, celo kljub
destruktivnim kapacitetam sodobne tehnologije svetnost pa je kot rezultat loveke stvaritve
mnogih svetov nekaj, kar se lahko zlahka spreminja, in posledino tudi nekaj neprimerljivo bolj
minljivega in krhkega.
Zgodovina Zahoda je zahajajoa zgodovina zatona, zatona nekega sveta, enega mnogih svetov, ki si je hotel prisvojiti svet en toto, a je namesto tega proizvedel njegovo entropino izgubo.
Zato nemara ne bi bili ni na slabem, e bi vrgli oko na tole zahajajoo zgodovino, toda ne z
olnim patosom tistih, ki pridigajo konec sveta, temve z radovednostjo oesa, ki ob radostnem
obudovanju sonnega zahoda ne obaluje z olem melanholije minulega dne.
Posvetna minljivost grke eksistence

Malodane vse v antiko uperjene poglede je mogoe razdeliti na dvoje: tiste, ki grtvo in rimstvo
vidijo kot enoten svet in iz raznovrstnosti njihovih umetnikih ter politinih podvigov sestavljajo
monolitno Antiko (pri emer nekateri pravijo, da je rimska razvila grko, spet drugi pa, da je
rimstvo zgolj slaba ponovitev grkega originala), in tiste, ki med njima vidijo precej ve razhajanj kot enotnosti, tako da se korak od Grije do Rima kae kot razkorak nekega preloma. Sam
se nagibam bolj k slednjim in ravno radikalno razlino razmerje do sveta Grkov in Rimljanov
pokae najbolj distinktivno razliko med njimi, kakor tudi pria o tem, da smo mi, dandananji
zahodnjaki, v naem razmerju do sveta bistveno bolj dedii rimske kot grke tradicije.
Grki so ksmos dojemali kot nekaj nenastalega in neminljivega, kakor je v svojem asu prial
Heraklit: Tukajnjega sveta (ksmon tnde), ki je isti za vse, ni ustvaril noben bog ali lovek, temve je zmeraj bil in je in bo. (fragment DK 30)1 Specifika grkih bogov, po kateri se razlikujejo
od veine drugih boanstev, je bila v tem, da niso ustvarili sveta, temve so mu samo zavladali
taknemu, kakren se jim je ponujal: Hesiod ni v Teogonijah nikoli zapisal, da bi iz Hosa nastal
Ksmos, temve Gaa, Zemlja, temelj vsemu bivajoemu (verz 116), v smislu podstati, na kateri
lahko ne samo ivijo ivali in rastline, temve tudi hribi in doline; prav tako kot Platon v Timaju ni
govoril o tem, da bi njegov mitoloki bog-demiurg ustvaril svet (e manj o tem, da bi ga ustvaril
iz ni), temve zgolj uporabljajo metafore, vzete iz obrtnikih dejavnosti da ga je razvil
(gnesin) v svet oduevljene ivosti (tn ksmon zon mpsyhon). (pasus 29d) lovek, kolikor
je bil e v grki antiki skromno dojet kot ival, ne pa kot boanska stvaritev, je bil deleen venosti
20
2
Triada delo-ustvarjanje-delovanje
pomeni posredno izpeljavo starogrkih
pojmov pnos, poesis in prxis, neposredno pa je izpeljana iz distinkcij razlinih
podroij lovekega udejstvovanja, kakor
jih je artikuliral Aristotel v Nikomahovi
Etiki (zlasti esta knjiga; prim. Aristotel,
2002: 185206) in Politiki (zlasti prva
knjiga; prim. Aristotel, 2010: 103159).
tega oduevljenega sveta, ki se je ciklino obnavljal, zaradi esar

je Aristotel dejal, da je ivljenje bit iveih bitij, razmnoevanje (aeigensis) pa njihova vena bit (ae enai). (pasus 415b 13)
Vendar ker loveki rod sestavljajo raznolike skupnosti, same te
skupnosti pa naprej posamezni ljudje, ki so v nasprotju z bogovi in
naravo smrtni, se je grkemu loveku zastavljal problem minljivosti predvsem minljivosti lovekoustvarjenega sveta, v katerem so
iveli svoje minljive eksistence.
Hegel (1999: 57) je o venem vraanju ciklinega naravnega kozmosa v razmerju do dogajanja lovekega sveta pikro dejal: To je dolgocasna zgodba z vedno istim krogotokom. Pod
soncem se ne zgodi nic novega. Ampak s soncem duha je drugace. Tisto, kar so ljudje v grki
antiki dojemali kot distinktivno potezo, po kateri so se razlikovali od narave in drugih ivih bitij,
je bila njihova distinktivna ibkost in prednost hkrati: ibkost, kolikor je smrtnost eksistence kontaminirala tudi vse njihovo poetje z minljivostjo, vendar tudi prednost, kolikor so ravno prek
svojih dejanj in stvaritev dostopali do neke druge, povsem nenaravno boanske nesmrtnosti.
Heglov (1998: 178) famozni stavek, da je bit duha neka kost, je lahko tukaj izvrstna ponazoritev grkega razumevanja kljubovanja smrtnosti, ki ga minljiva loveka eksistenca naredi, da bi
se prek duha povzdignila do boanske nesmrtnosti: lovek sam je smrten in potemtakem zgolj
kost, ki ga najeda zob asa, vendar ker so stvaritve njegovega duha nekaj bistveno trajnejega od
njega samega, lahko prek njih dostopa do nesmrtnosti, do potencialne venosti, ki se razlikuje od
venega krogotoka narave. V nasprotju z naravnim je torej loveki svet razpet prek paradoksalne
vrvi duha med minljivostjo in venostjo: na eni strani minljiva loveka eksistenca, emblematino
uteleena v kosti, na drugi potencialno vene stvaritve duha. Teava je v tem, da seveda niso vse
stvaritve lovekega duha enako trajne.
Hannah Arendt je pri svojem razlikovanju lovekih dejavnosti na delo-ustvarjanje-delovanje2 upotevala specifino condition humaine (nataliteta, mortaliteta, pluralnost; dejstvo, da se
lovek rodi in umre, vmes pa ivi s soljudmi), ki vnaprej doloa znaaj rezultata vsakokratne
aktivnosti (prim. Arendt, 1996: 912): delo proizvaja nujne ivljenjske potrebine, tako da je
smoter dela ohranjanje ivljenja in zato spada v podroje bioloke nujnosti ali naravne pogojenosti loveka; smoter ustvarjanja pa je po drugi strani protinaraven, kolikor lovek skozi ustvarjanje
kljubuje dolgasu naravnega krogotoka, saj v bioloki reprodukciji ne najde zadoenja za svojo
individualno minljivost, pri emer je rezultat ustvarjanja opredmeten svet stvari; delovanje pa se
razlikuje od obojega po tem, da ga je mogoe izvajati izkljuno v sodelovanju z drugimi ljudmi
in da je njegov smoter zaobseen v samem izvajanju, v dejanjih in besedah. Najbolj neposreden
nain kljubovanja smrtnosti torej poteka na podroju dela, kajti njegov smoter je zgolj ohranjanje ivljenja quo ivljenja; ustvarjanje umetnih stvari pa je e bolj sofisticiran nain kljubovanja,
kajti lovek presee lastno minljivost s tem, ko se opredmeti v stvaritvi njegovega duha, katere
trajnost je zagotovljena z materialnostjo eksistence stvari quo stvari; poglavitni smoter delovanja,
ki potrebuje druge ljudi e samo zato, da se dejanja in besede lahko pojavijo kot politini, pa
lei v tem, da omogoa svet, kjer se delo in ustvarjanje sploh lahko udejanjita ravno zato pa je
delovanje tudi politina dejavnost par excellence.
Svojevrstno grki odgovor na vpraanje minljivosti loveke eksistence je s tega vidika lepo
povzet v tem, kar je Arendtova oznaila kot tragini paradoks grke kulture:
Paradoks je, da je bilo po eni strani vse videno in merjeno na podlagi stvari, ki so vene, po
drugi strani pa so vsaj predplatonski Grki menili, da veliino, ki je v dejanjih in besedah, predmirt komel | Svet in njegova izguba Zgodovina zatona nekega zahoda
21
O tem, da je grki polis treba izhodino

misliti v pluralu, najbolje pria na najbolj
elementarni ravni razlika med Atenami
in Sparto, radikalna nekompaktibilnost
njunih pravnih in politinih reimov, sploh
pa nezmonost politinega poenotenja
ireduktibilne singularnosti grkih polisov,
kar je prilo do svojega najbolj nasilnega izraza med peloponekimi vojnami
(Sovr, 2002: 105134, 211258; Bratu, 2003: 5455, 6881, 124138).
stavlja Ahil, storilec velikih dejanj in govorec velikih besed,

bolj kot pa izdelovalec ali ustvarjalec in tudi bolj kot pesnik in
pisatelj. Ta paradoks, da so veliino razumeli v pojmih stalnosti,
medtem ko so loveko veliino videli prav v najbolj benih in
najmanj trajnih dejavnostih ljudi, je muil grko poezijo in zgodovinopisje ter motil mir filozofov. (Arendt, 2006: 52)
Aristotel je v Poetiki pesnitvo in zgodovinopisje uvrstil v isto
kategorijo prav zato, ker je njun skupni imenovalec opisovanje
ali opevanje praxis (pasusi 1448b 25 in 1450a 1622), s imer
politino delovanje (najbolj minljiva loveka aktivnost, kakor pravi Arendtova), pridobi znaaj trajnosti skozi spomin zapisane besede. S stalia sveta postane takoj oitno, da so produkti
ustvarjanja, ne pa produkti dela tisti, ki zagotavljajo trajnost in obstojnost sveta, da brez njih svet
tako reko ne bi bil mogo, (Arendt, 1996: 9697) kar velja tudi za delovanje, e ga tvorijo
dejanja in besede, ki potrebujejo ustvarjalno dejavnost spominjanja, da bi postale del sveta.
Na tem obzorju se zarisuje temeljna distinkcija med Grki in Rimljani in s tem povezana
razlika v njunem dojemanju sveta. Namre, medtem ko so po eni strani Grki politinemu delovanju dodelili trajnost skozi poezijo in zgodovinopisje, ki naj ovekovei veliastna dejanja in
besede minljivih ljudi, pa so si po drugi strani Rimljani zadali, da bodo svoje politino delovanje opredmetili skozi ustvarjalno dejavnost gradnje venega mesta. V nasprotju z zamejenim
grkim polisom, ali bolje, v nasprotju s pluralnostjo medsebojno zamejenih grkih polisov3 se
je Rim prek tlakovanih cest in akvaduktov na eni strani ter vojakih legij in rimskega prava na
drugi razprostiral krepko ez meje samega mesta, v emer lahko vidimo zametek zahodnega
prisvajanja mnogoterih svetov in njihove enodimenzionalne redukcije.
Imperialna ekspanzija rimskega sveta

Vznesene Sovrtove (2010: 70) besede o razliki med grko in rimsko vzgojo izvrstno ponazarjajo razlinost dojemanja sveta, ki nas tukaj zanima, namre, ko poudarja, kako pomenljivo je za
grko in rimsko miselnost, da je pri enih osnova za pouk Homer, pri drugih zakonik dvanajstih
plo zato so si Grki usvojili due, Rimci pa samo svet. Samo svet?
Grko, tako zelo grko dojemanje minljivosti lastne eksistence in s tem povezane minljivosti
prava in politike lahko naveemo na dejstvo, da Grki sploh niso znali skrbeti za posvetne stvari,
kar je lepo razvidno iz ruevinastega stanja sveta, ki so ga pozneje od njih prevzeli in ohranili
Rimljani. Zato nas tudi ne presenea, da v stari grini ni najti ekvivalenta pojmu kultura,
e jo na splono razumemo kot specifien odnos do posvetnih stvari, ki je etimoloko rimskega
izvora: izvira namre iz latinske besede colere, ki se je prvotno uporabljala v navezavi na naravo
v smislu obdelovanja, bivanja, negovanja, skrbi in ohranjanja, ele pozneje pa se
navee na dejavnosti umetnosti in filozofije kot cultura animi (Arendt, 2006: 214215). Izvorne
agrikulturne konotacije besede nam lahko pomagajo razumeti, zakaj so Rimljani v nasprotju
z Grki kultiviranje duha cenili nie kot kultiviranje narave; zakaj je pri njih umetniko
ustvarjanje modelirano po obdelovanju narave, torej ravno nasprotno kot pri Grkih, ki so obdelovanje narave razumeli kot umetniko techn; in ne nazadnje, zakaj je pri Rimljanih odnos do
posvetnih stvari, e zlasti ko gre za arhitekturne in druge grke umetnine, predvsem odnos skrbeega ohranjanja. Od tod je morda tudi za odtenek bolj razumljivo, od kod upravienost pred22
Cicero (2008: 257) je denimo zapisal, slede Aristotelu, da v nobenem

drugem dejanju se loveka vrlina (virtus)
v tolikni meri ne priblia bogovom kot
ravno ob ustanovitvi (condere) novih
in ohranitvi (conservare) e obstojecih
skupnosti (civitatis).
sodka, da Rimljani niso ustvarili svojega lastnega sveta, temve so

ga zgolj prevzeli od Grkov. A vendar, Rimljani grkega sveta niso
zgolj prevzeli, temve so ga tudi razvili in poveliali, predvsem
pa razirili zunaj meja in okvirov specifino grkega razumevanja
zamejenosti sveta.
5
Kljuna pojma, brez katerih ni mogoe razumeti razlike med Iz grko-rimske zakladnice mitologij
velja omeniti predvsem Plutarhovo
grkim in rimskim dojemanjem sveta, sta seveda plis in res publi- (2004: 47) zgodbo o Tezeju, ustanovitelju
ca, za pomen katerih nam Aristotel in Cicero ponujata bistveno Aten, Ovidijevo (2005: 173) o Kadmosu,
bolji uvid kot kateri koli pomensko poenostavljajoi slovarji, ki ustanovitelju Teb, Vergilovo (1965: 272)
oboje prevajajo preprosto kot drava. Aristotel (2010: 104112) epsko pesnitev o trojanskem pribeniku
na italskem polotoku in zaetniku rimstva
plis definira kot pluralnost medsebojno loenih in zamejenih Eneju, in seveda Livijevo (2006: 243)
politinih skupnosti (koinona he politik), singularno zaob- pripoved o Romulu in Remu.
segajo vsakokratno pluralnost politinih ivali (politikn zon),
iveih v pluralnosti polisov. Cicero (2008: 297) pa rimsko res
publica definira v povsem drugih terminih sledec (sicer dvomljivi) etimologiji, po kateri publicus
konec koncev izhaja iz populus: res publica res populi pomeni, da je republika kot javna stvar
pravzaprav stvar ljudstva, k emur drugje dodaja: cum potestas in populo auctoritas in senatu
sit, tako kot se oblast (potestas) nahaja pri ljudstvu, tako avtoriteta (auctoritas) pripada senatu.
e obstaja kakna toka, na kateri sta si grka in rimska izkunja sveta najblie in obenem
najdlje, jo je mogoe najti v vrednotenju pomena ustanavljanja in ohranjanja skupnosti kot
vrhovne politine dejavnosti.4 Pri obeh kulturah je sicer mogoe najti razvejeno in poveliujoo mitologijo, po kateri imajo legendarni ustanovitelji herojski status,5 toda poglavitna razlika je
v tem, da so Grki kolonizacijo razumeli kot ustanavljanje mnotva novih polisov (relativno ali
povsem avtonomnih od matice) na nenaseljenih obmojih, Rimljani pa kot vojako in pravno
(s pomojo rimskih legij in zakonikov) ekspanzijo meja enega in edinega Rima proti drugim
civilizacijam; e ve, v nasprotju z grkim polisom, za katerega je veljalo, da obstaja povsod, kjer
so se Grki zdruili v ustrezno skupnost (Pojdite, kajti kjer koli boste, boste polis! so besede, s
katerimi so Grki pospremili svoje kolonialne odprave), je bila za Rimljane ustanovitev venega
mesta sakralizirana kot enkratna in neponovljiva gesta.
Za tukajnjo razpravo je bistveno, da gre pri grkem polisu za singularno zamejeno skupnost,
a vendar za nekaj, kar je izhodino pluralnega, pri rimski republiki pa za nekaj, kar premore
pluralnost zgolj v smislu ekstenzije lastne ireduktibilne singularnosti. Specifiko grkega polisa
lahko tako razumemo skozi to, kar je Nancy artikuliral kot biti pluralno singularen (tre
singulier pluriel): izhodino ontoloki problem biti je pri njem zaobrnjen v politini problem
par excellence, e pluralna singularnost biti pomeni predvsem to, da se v samem osrju
singularnosti biti nahaja pluralnost; reinterpretirajo Heideggerjev Mitsein kot tre-avec Nancy
(1996: 1327) poskua misliti bit kot pluralno singularnost, v smislu biti-eden-z-drugim
ali najbolj elementaren stik s svetom in z ljudmi. V kontrastu s tem bi lahko za rimski
imperialni modus elementarnega stika s svetom in z ljudmi dejali, da emblematino utelea
pluralno ekstenzijo singularnosti mesta-imperija Rim navzven. ele v tej perspektivi lahko
Arendtino skrb za izgubo grkega polis v rimskem socius beremo vzporedno s Heideggerjevim
opominjanjem na pozabo grke biti: izginotje grkega polisa kot politine skupnosti in vznik
rimske societas se zgodi skupaj s pozabo pluralne singularnosti biti.
Najsi gledamo na Grke e tako slabalno kot na pretirano vase zaverovano ljudstvo s patriarhalno-ksenofobnimi tenjami in sunjelastnikim gospodarstvom, ki je na ves preostali svet zunaj
23
Ute Ranke-Heinemann denimo nasprotuje uteenemu samorazumevanju

Rimokatolike cerkve, ko pravi, da nic v
Jezusovem delovanju in samih evangelijih
ne kae, da bi imel Jezus kakren koli
namen ustanoviti vesoljno Cerkev, pod
katero bi se formirala skupnost kristjanov, in da je bilo njegovo poslanstvo v
celoti usmerjeno v prenovitev judovske
skupnosti, kateri je konec koncev tudi
sam pripadal (Ranke-Heinemann, 2000:
250255).
helenistinega gledalo kot na barbarstvo, to ni e ni v primerjavi s

svetovnim projektom Rimljanov, ki so si zadali, da bodo vse barbarsko civilizirali: s svojimi gladiusi, gosjimi peresi, kamnitimi tablami
in cesarskim denarjem. Toda ne enim ne drugim ni nikoli prilo
na misel kaj tako absurdnega, kot je absolutna resnica, tale metafizina spaka kranstva, ki se je institucionalizirala v Rimokatoliki
cerkvi. Z nastopom vladavine Rimokatolike cerkve na zahodu se
je na politini ravni zgodilo isto, kot se je na metafizini zgodilo z
bitjo v razmerju do absoluta: namesto partikularne grke pluralne
singularnosti in rimske singularne pluralnosti je nastopila absolutna univerzalnost singularnega, uteleenega v Jezusu Kristusu,
mitoloki utemeljitveni figuri kranstva.
Pohod suverenega absoluta po svetu

Ne kranstvo kot tako, temve rimokatolicizem lahko jemljemo za pravega dedia Rima,
najprej in predvsem zato, ker je sezidal svojo vesoljno cerkev iz zidakov Kristusovega rojstva,
ivljenja, nauka, predvsem pa muenike smrti, ki je bila razumljena kot enkraten in neponovljiv zgodovinski dogodek, s katerim je treba zaeti tetje let z nile. Toda kljucna figura
rimokatolike utemeljitve ni Jezus, ampak helenizirani rabin Savel, ki je ele kot spreobrnjeni
rimski dravljan prevzel ime Pavel in pricel postavljati temelje Rimokatolike cerkve, s imer
se odpravi stari svet in vznikne povsem nov.6 S tem ko je Pavel odprl kranstvu prosto pot
do helenistinega sveta, so se prvotne kranske ideje, ki so bile zaznamovane z judaistinim
monoteizmom, edalje bolj kriale z neoplatonisticnimi in stoikimi idejami. Toda distinktivno
kranska poteza je bila vpeljava poprej povsem neznane in nemisljive ideje absoluta, ki ji je
Rimokatolika cerkev postavila streho nad glavo.
Najbolj ociten znak kontinuitete med rimsko in rimokatoliko tradicijo v razmerju do sveta
je razviden v kontinuiteti politine terminologije, ko Cerkev prevzame staro rimsko razlikovanje
med avtoriteto in oblastjo (Cicerov cum potestas in populo auctoritas in senatu sit), ko zase
zahteva staro avtoriteto senata, oblast pa prepusti posvetnim vladarjem. O tem zgovorno pricajo
besede, ki jih je pape Gelazij izrekel cesarju Anastaziju: Temu svetu vladata predvsem dve
stvari: sveta avtoriteta papeev (auctoritas sacra pontificum) in kraljeva oblast (regalis potestas). Tako kot rimska tudi papeka auctoritas svojo legitimnost rpa iz preteklosti, iz sakralizirane ustanovitvene geste, od koder konec koncev tudi izhaja sam pojem religija: V nasprotju
z Grcijo, kjer je bila pieteta odvisna od neposredno razkrite prisotnosti bogov, je v Rimu religija
pomenila dobesedno re-ligare: biti zavezan, biti zavezan preteklosti, ki ni bila nic manj prisotna v dejanskem ivljenju mesta kot oblast in moc ivih. (Arendt, 2006: 127128)
V tem pogledu je pomenljiv e en bistveni atribut kranske religije, prek katerega se razlikuje od judaistinega monoteizma. Svoje subjekte (v obeh pomenih besede) zavezuje ne samo
s preteklostjo, temve tudi s prihodnostjo: poleg shize na ta in oni svet je v onostranstvu
vpeljana e dodatna lonica za vernike, razloujo nebesa od pekla prva kot obljuba nagrade
za poslune, drugi kot gronja kazni za grene. Ort tovrstnega sistema nagrajevanja in kaznovanja je mogoe zaslediti e pri Platonu, natanneje v sklepnem poglavju Politeje (Platon, 2004:
124748). Skozi Erov mit je reeno, da je nagrada onstranske blaenosti namenjena malotevil24
Ob vsem tem nam ne gre samo na

smeh, temve tudi ne preostane drugega,
kot pritrditi staremu dobremu Aristotelu,
ki je dejal, da je Homer lahko vsem drugim pesnikom mojstrski vzornik v tem,
kako je treba pripovedovati izmiljene
zgodbe. (Aristotel, 1982: 105) Vzor pa
je lahko ne samo Platonu, temu pesniku
med filozofi (kakor ga pikro oznai Nietzsche), temve oitno tudi piscem evangelijev, kajti ele tako se izkae, da pravi
dedi evangelistov niso rimski cerkveni
oaki, temve Florentinec Dante.
nim, ki vedo, bolea kazen trpljenja pa tevilnim, ki ne vedo.

Toda medtem ko se v Politeji e vedno govori o onstranski kazni
v prispodobah, je v dialogu Gorgija viden zasuk, prek katerega
je Homerjev mthos o Hadovih dvorih spremenjen v dejansko
obstojeci lgos kaznovanja: Posluaj torej, kakor pravijo, zelo
lepo zgodbo (lgos), ki jo bo ti imel za bajko (mthos), jaz pa jo
imam za zgodbo (lgos): kajti kar nameravam povedati, ti bom
povedal kot nekaj, kar je resnicno. (Platon, 2004a: 879) ele
ko sta Hadovo sodice in posledini odhod bodisi na Otoke
blaenih, kjer pravinik prebiva v popolni sreci zunaj vsega
zla, bodisi v Tartar, v jeco pokore in kazni za vse krivicne in
brezbone (Platon, 2004a: 879), izvzeta iz reda mthos in pripeta
na lgos, postane razviden doseg platonskega vpliva na kransko
idejo onostranstva.7
Kljuen prelom, ki ga rimokatolicizem naredi glede na grko-rimsko politino tradicijo na
eni strani in judaistini monoteizem na drugi, pa je razviden skozi rabo kranskega koncepta
absoluta: dokler je e veljalo, da je bila Beseda pri Bogu (Jz 1,1), je bil absolut e vsaj nekoliko
zamejen na transcendentalno onostranstvo bojega kraljestva in je v tostranskem svetu sluil
zgolj kot legitimacija povsem posvetnega nasilja pokristjanjevanja ko pa je beseda postala
meso in se naselila med nami (Jz 1,14), se je absolut pojavil v tostranskem svetu kot politini
fenomen sakralnega reda, ki pa je na neki doloeni toki morda paradoksalno proizvedel
tudi povsem sekularni pojem suverenosti. Evropski absolutizem, se pravi pojavitev monosti
nekega absolutnega suverena, ki je razreen zakonov (potestas legibus soluta), stoji na samem
zacetku tega, kar imenujemo sekularizacija, ki v tem pogledu ne pomeni ni drugega kot
emancipacijo sekularne oblasti od cerkvene avtoritete. Natanko v tem pomenu je treba razumeti F. W. Maitlandovo metaforo, da je v obdobju sekularnih revolucij nacija stopila v evlje
monarha, prav tako kot je poprej monarh stopil v evlje papea: v vseh treh primerih gre za
evlje, preite s tkivom suverenega absoluta.
Zdaj pa poskusimo potisniti metaforo e korak naprej: nacionalna drava je pri Heglu (2008:
279) definirana nic manj kot pohod absoluta po svetu, k emur previdno pristavi, da kljub
temu drava ni umetniko delo; obstaja v svetu, potemtakem v sferi arbitrarnosti, kontingence,
zmote, kar pomeni, da jo lahko slabo ravnanje v tevilnih pogledih iznakazi. To ravno nasprotuje uteenim puicam, uperjenim proti Heglu, kajti pri njem drave ni mogoce preprosto
izenaciti z absolutom, temve je paradoksalno sticice absolutno nujnega in relativno kontingentnega, makiavelisticne subjektu vnanje fortuna in montesquieujevske subjektu notranje
virtu. Misliti dravo pri Heglu tako pomeni misliti paradoksalno sticice med objektivnim
dravnim stanjem in subjektivnim delovanjem vseh vpletenih subjektov. Precej pomenljivo
je, da Hegel paradigmo sestopa absoluta na svet uporabi najprej v Fenomenologiji duha kot
metaforo francoske revolucije, v Filozofiji prava pa za dravo, s katero je obstoj nebes duhovnega kraljestva prenesen dol na zemljo, v ta svet (Hegel, 2008: 380). Kljub temu pa Heglova
drava ni ne teokratska ne absolutna, temve sekularna, kajti zanj se osnovni problem zastavlja
predvsem kot vpraanje, kako ohraniti svobodo, ki je prila na dan med francosko revolucijo,
reitev pa najde prav v ideji pravne drave.
Poglavitni problem, s katerim se je sooal Hegel, je historino dejstvo, da je nastanek pravne drave povezan z nastankom tega, kar imenuje civilna druba, ki jo dojema povsem
25
Medtem ko se je pred Heglom izraz

civilna druba (brgerliche Gesellschaft
in drugi sorodni termini v angleini,
francoini in drugih jezikih) uporabljal
malodane kot sinonim za dravo, v kateri
ljudje nastopajo kot Brger, citoyens
(v nasprotju z naravnimi drubami
ali druinami), pa Hegel drubo
eksplicitno louje od druine kot privatne
drube, ki temelji na ljubezni, in od
drave kot javne skupnosti, ki temelji na
skupnih ciljih. Individuum ima kot clan
civilne drube pravico do izraanja in
aktualizacije svojih privatnih interesov
v javnosti, posledino pa tudi doloeno
drubeno identiteto, ki jo oznacuje izraz
Brger, vendar ne v smislu francoske
besede citoyen, temve v smislu francoskega burgeois, buruja.
marksistino kot kraljestvo trne ekonomije.8 Ce so aktivnosti

civilne drube neobrzdane, e je civilna druba prepucena sama
sebi, tako da razirja svojo populacijo in industrijo, se po eni
strani veca akumulacija bogastva, po drugi strani pa se veca tudi
specializacija in omejevanje partikularnega dela, prav tako kot se
vecata tudi odvisnost in hotenje razreda, ki je vezano na takno
delo; to vodi do nezmonosti cutenja in uivanja irih svoboin,
e posebej duhovnih prednosti, civilne drube, kajti kljub preseku bogastva civilna druba ni dovolj bogata, da bi preprecila
preseek revine. (Hegel, 2008: 266267) Ravno zato poskua
svobodo civilne drube, kakor jo narekuje trna logika, zamejiti
na podrocje privatnega s pomojo logike prava in pravne drave,
svobodo pa postaviti na ravni javnega prava kot pravico do politinega udejstvovanja. Skratka, e kaj, potem Hegel definitivno ne
stoji na staliu trne ekonomije, kajti drava zanj ni instrument, ki
bi moral skrbeti za blagor in svobodo civilne drube, s cimer se
izogne klasicni redukciji drave na nujno zlo, ki si ga je mogoce podrediti in ga v skrajni instanci
instrumentalizirati v slubi drube, organizirane po logiki trga, dojetega kot nujno dobro.
Toda eprav je drava pravno zamejena na politino stanje, ki obstaja samo ob pogoju intersubjektivnega prepoznanja drugih drav in potemtakem e vedno nekaj pluralnega, pa je po drugi
strani civilna druba nekaj brezmejnega, kolikor preko produkcije, ki vodi v hiperprodukcijo, ravno
ta specifina druba gre cez svoje lastne meje in trguje z drugimi specifinimi drubami
(Hegel, 2008: 267268). Specificnost, o kateri je tu govor, je seveda ekonomska, se pravi ne samo
apolitina, temve tudi antipoliticna: da bi civilna druba lahko trgovala z drugimi specifinimi
drubami, se predvideva, da so tudi te civilne, se pravi kapitalistino organizirane. e neka
druba ni dovolj civilna, da bi trgovala oziroma da bi imela svobodni trg, jo civilna druba
kolonizira, se pravi ukroji po svoji podobi, jo nauci svojega ekonomskega jezika in svoje trgovske
prakse. Princip, po katerem civilna druba kolonizira druge drube, je dejansko princip, po
katerem civilna druba ne samo civilizira tiste drube, ki to e niso, ampak nasploh princip,
po katerem se ustvarjajo civilne drube kot take, tj. drube, ki trgujejo. Ko je govor o iskanju
novih trgov, gre natanko za omenjeni princip ustvarjanja civilnih drub. Trgi kakopak niso iskani in najdeni, ampak ustvarjeni skozi proces kolonizacije in civiliziranja sicer netrnih
in neciviliziranih ljudstev, ki (e) niso civilne drube. Hegel poskua kolonizacijo zamejiti na
civilno drubo, ko pravi, da je to njej lasten princip: Civilno drubo ene k ustanavljanju kolonij.
Taken uinek ima e smo povecanje tevila prebivalcev, poseben dejavnik pa je vznik mase ljudi,
ki svojih potreb ne morejo zadovoljiti skozi delo, kadar produkcija presee potrebe potronikov.
(Hegel, 2008: 269) Kolonizacija je princip civilne drube, ki dravo sili, da regulira njeno iritev
cez svoje meje, na podlagi zgodovine evropskih kolonij pa je razvidno, kako so se kolonije dejansko postopoma preobrazile po podobi maticnih deel, da so se torej osamosvojile in konstituirale
kot suverene nacionalne drave, urejene po absolutnem kapitalisticnem principu trgovanja.
V tem pogledu bi lahko rekli, da etudi je filozofija pritrdila Heglu, je zgodovina vendarle
dala prav Marxu: fino zloene eveljce absoluta je v naslednjem koraku obulo gospostvo burujske drube s tem, ko mu je uspelo zasesti pravno dravo in z njo reproducirati kapitalistini
princip produkcije malodane po vsej zemeljski obli z vpeljavo svetovnega trga, tako omejujo
pluralnost svetov na absolutnost enega samega.
26
Globalizacija (post)kapitalistinega ne-ve-sveta

Sekularizacija je tukaj razumljena ne preprosto kot ateistina odprava onstranskega sveta in z
njo absolutnega primata enega in edinega Boga, temve kot proces postopnega inkorporiranja transcendentalnega absoluta v svet, ki ravno s tem izgublja svojo posvetno naravo. Najsi o
kranstvu mislim karkoli, dokler je e veljala avgutinska distinkcija med civitas dei in civitas
terrena, med boanskim in posvetnim, je bil absolut e vedno zamejen na transcendentalno onostranstvo toda od trenutka, ko je eno implodiralo v drugo, torej ko se je absolut preselil
dol na zemljo, se je sproila verina reakcija, ki je pripeljala do tega, da je izvorno metafizini
princip pridobil sekularen in posveten znaaj. Kapitalizmu ustrezajoega sveta, ki se je raziril
prek svojih zahodnih meja s pomojo iznajdbe svetovnega trga, ni mogoe razumeti brez
tega metafizinega momenta, kakor ga tudi ni mogoe razumeti brez historinega konteksta
njegovega vznika in raziritve skozi proces globalizacije, ki pomeni ekspanzijo kapitalistinega
sveta po vsej zemeljski obli.
Marx je v Nemki ideologiji glede komunizma kot svetovnozgodovinskega gibanja, ki je
vzporedno s kapitalistino globalno ekspanzijo, zapisal:
V dosedanji zgodovini je vsekakor prav tako empirino dejstvo, da so bili posamezni
individui z raziritvijo dejavnosti v svetovnozgodovinsko bolj in bolj zasunjevani od neke
njim tuje moi (katere pritisk so si potem predstavljali tudi kot ikano t. i. svetovnega duha
itn.), moi, ki je postajala vse masovneja in se navsezadnje izkazuje kot svetovni trg. A
prav tako empirino utemeljeno je, da se bo s prevratom obstojeega drubenega stanja
s komunistino revolucijo in z odpravo privatne lastnine, identino s tem, ta nemkim
teoretikom tako misteriozna mo razblinila in bo nato osvoboditev vsakega posameznega
individua izvrena v isti meri, kot se bo zgodovina popolnoma preobrazila v svetovno zgodovino. (Marx, 1979: 45)
e globalizacijo razumemo kot proces ekspanzije kapitalistinega naina produkcije po zemeljski obli, potem komunizem kot njegova hrbtna plat ni preprosto neko stanje stvari (idealno
zamiljeno ali realno vzpostavljeno), temve predvsem vsaj za Marxa gibanje odpravljanja
obstojeega stanja: Komunizem za nas ni stanje, ki naj bo vzpostavljeno, ideal, po katerem
naj se ima ravnati dejanskost. S komunizmom poimenujemo dejansko gibanje, ki odpravlja
zdajnje stanje (Marx in Engels, 1979: 41), Temeljna predpostavka in temeljni pogoj komunistinega odpravljanja obstojeega stanja pa je v globalnosti taknega stanja in gibanja, torej v
tem, da je kapitalizem globalen, prav tako kot je globalen tudi sam komunizem: Komunizem
je empirino mogoc le kot dejanje vladajoih ljudstev naenkrat in socasno, kar predvideva
univerzalni razvoj produktivne sile in z njim povezano svetovno obevanje (Marx in Engels,
1979: 80). Potemtakem se zdi, da komunistino gibanje hodi z roko v roki z idejo raziritve kapitalizma na svetovni trg, tako da je skupni imenovalec obojega ravno globalizacija: Sicer pa
mnoica zgolj delavcev (...) predvideva svetovni trg. Proletariat lahko torej eksistira le svetovnozgodovinsko (...) kot komunizem, njegova akcija sploh lahko obstoji le kot svetovnozgodovinska
eksistenca (Marx in Engels, 1979: 42). Tako naj bi se torej po Marxu svetovnozgodovinska
globalizacija in njej ustrezajoa kapitalistina dominacija, ki se kae kot zasunjevanje loveka
skozi eksploatacijo njegovega dela, na neki doloeni historini toki sprevrgla v svoje nasprotje,
v svetovnozgodovinsko komunistino revolucijo, ki naj preobrazi dominacijo in eksploatacijo v
svobodo in enakost. Brez podrobneje historine analize dogajanja od Marxovih do naih dni
in brez kakrne koli pretenzije po napovedovanju prihodnosti se s stalia problematike, ki nas
27
tukaj zanima, kapitalizem kot problem in komunizem kot reitev problema izkaeta za dve
plati istega procesa redukcije pluralnosti svetov na absolutnost enega samega sveta. Razlika je
seveda v tem, da si prvi prizadeva za ohranitev in ekspanzijo taknega sveta, drugi pa za njegovo
odpravo in vzpostavitev pluralne skupnosti svobodnih individuumov.
Evropski in ameriki liberalni teoretiki so poskuali tukaj zartan problem redukcije sveta
omejiti na vpraanje ideologije, ko so sredi 20. stoletja s konceptom totalitarizma poskuali
zaobjeti vse, kar ne ustreza zahodnemu konceptu parlamentarne demokracije (ipso facto:
kapitalizma), e da sta faizem in komunizem lana opozicija in da prava fronta poteka med
demokracijo in totalitarizmom, slednji zdruujo tako faizem kot komunizem, v nai dobi pa
sploh vsakren reim, ki nasprotuje, se upira ali preprosto ignorira diktat Zahoda. e se opremo
na Horkheimerja in Adorna (2006) in na njuno definicijo totalitarizma kot procesa upravljanja sveta, ki vodi do tega, kar lahko prek Marcuseja (2006) opredelimo kot enodimenzionalni
svet enodimenzionalnega loveka, lahko dobro vidimo, da prava fronta ne poteka med
totalitarizmom in demokracijo, temve na eni strani med pluralnostjo svetov in na drugi enodimenzionalnim kapitalistinim svetom, ki omogoa sploh ne tako paradoksalno zdruitev tako
ekonomskega totalitarizma kot parlamentarne demokracije. Globalizacija v tem pogledu ni ni
drugega kot drugo ime za zahodno kolonizacijo v razmerah poznega kapitalizma.
Tukaj se mi zdi umestna vpeljava distinkcije med globalizacijo in mondializacijo, kakor jo
vpeljuje Nancy (2002: 2021): v sploni rabi in e zlasti v njuni francoski razliici sta mondializacija in globalizacija sinonima, oba oznaujo isti fenomen poenotenja sveta v imenu enega
samega absolutnega oznaevalca toda prav tako kot Marx, ki svetovnozgodovinsko gibanje
komunizma izpeljuje iz globalizacijskega procesa kapitalizma, Nancy govori o mondializaciji
kot o neem, kar predvideva globalizacijo (kolikor pa globalizacija omogoa mondializacijo),
pri emer globalizacija zanj ne vodi zgolj v enodimenzionalni svet, temve v ni manj kot
nesvet (limmonde), medtem ko mondializacija pomeni ravno nasproten proces kreacije sveta
(cration du monde). Osnovna opozicija, ki se zarisuje tukaj, zadeva razliko med globalnostjo
(globalit) in svetnostjo (mondialit), pri emer globalizacija ne pomeni samo razpredanja
kapitalistine produkcijske mree po celotni zemeljski obli in s tem povezane instrumentalne
eksploatacije lovekih in naravnih resursov, temve tudi in predvsem unienje svetovnosti kot
take, torej pogoja monosti eksistence pluralnosti svetov. Natanko v tem pomenu Nancy (2002:
16) pravi, da je svet izgubil svojo zmonost porajanja sveta (faire monde): videti je, kot da je
zgolj pridobil zmonost multiplikacije pomnoeno z mojo svojih sredstev proliferacija
nesvetnega (immonde). Nasproti globalizaciji pa je kot alternativa ponujena mondializacija
kot kreacija sveta, afirmacija posvetnega znaaja samega sveta, torej imanence njegove svetnosti, ki omogoa porajanje novih in novih svetov.
Zdi se mi precej pomenljivo, da Nancy mondializacijo postavi nasproti globalizaciji tako, da
kapitalistinemu konceptu produkcije zoperstavi metafizini koncept kreacije, osvobojen vsega
teolokega balasta. Pomenljivo zato, ker je celo pri Arendtovi, ki je vedno znova afirmirala politino delovanje kot instanco, ki naj se zoperstavi produkcijsko-instrumentalnemu delu, ravno
ustvarjanje tisto, na emer temelji svetnost (Weltlichkeit).
V predhodno obravnavani arendtovski triadi delo-ustvarjanje-delovanje v razmerju do sveta
je bilo reeno, da tudi samo politino delovanje temelji na ustvarjanju, ki naj zagotovi trajnost
minljivim besedam in dejanjem, medtem ko delo po definiciji ne more proizvesti ni trajnega,
saj je njegov smoter produkcija potronih dobrin. Za Arendtovo (1996: 334) nastop moderne
pomeni izgubo sveta (kakor lahko preberemo na zadnjih straneh dela Vita activa), do katere
28
Podobno poanto lahko preberemo

tudi pri Horkheimerju in Adornu (2006):
Kulturna industrija se lahko hvali, da je
energino izpeljala v tevilnih pogledih
nebogljeno transpozicijo umetnosti v potroniko sfero, jo povzdignila v naelo,
zabavo osvobodila njene vsiljive naivnosti
in izboljala nain izdelave blaga. Zabava, ki jo ponuja kulturna industrija,
je tako zelo prepletena s produkcijskim
procesom, ki jo poganja, da je tudi njen
rezultat v obliki zabave v konni instanci
zgolj podaljek delovnega procesa:
Zabava je podaljek dela v razmerah
poznega kapitalizma. Ne gre samo za to,
da je althusserjansko reeno zabava
ideoloka nadstavba, ki zagotavlja nemoten potek produkcijskih procesov, e ve,
da je sestavni del ideoloke reprodukcije
pogojev produkcije s tem, ko omogoa,
da se bo delavec jutri vsak boji jutri
prikazal na vratih podjetja spoit in
zadovoljen. Bolj temeljni paradoks lei v
tem, da so ljudje ejni zabave kot oddiha
od delovnega procesa, toda ker je sama
produkcija zabave tako odloilno markirana s produkcijsko logiko, ne morejo v
zabavi izkusiti niesar drugega kot zgolj
posnetek samega delovnega procesa, od
katerega elijo zbeati.
pripelje funkcionalistino-instrumentalna mentaliteta animal

laborans, ki prevlada nad delovanjem na eni strani in ustvarjanjem na drugi. Nikjer drugje ni proces redukcije ustvarjanja na
produkcijo bolj razviden kot v spremenjenem statusu umetnosti, ki postane predmet potronje in goli podaljek delovnega
procesa:9 Rezultat seveda ni mnoina kultura, ki, strogo reeno, ne eksistira, temve mnoina zabava, hranjenje s kulturnimi predmeti sveta, pri emer potronika druba sploh ne
more vedeti, kako skrbeti za svet in stvari, ki spadajo izkljuno v
prostor svetnih pojavov, kajti njen glavni odnos do vseh predmetov, odnos potronitva, pomeni propad vsega, esar se dotakne.
(Arendt, 2006: 214) Vsesploni proces mnoine apropriacije
kulture in umetnosti v naem kontekstu tako ne pomeni samo e
tako skrb zbujajoega procesa iznienja posvetnosti, tj. temeljne
predpostavke sveta, temve tudi preobraanje same ustvarjalne
dejavnosti v produkcijski proces in s tem unievanje monosti
kakrne koli nove kreacije sveta.
Na izgubo sveta Hannah Arendt odgovarja z afirmacijo
politinega delovanja, pri emer dodeljuje ustvarjanju vlogo
porajanja stvari sveta, od katerih je odvisna svetnost kot taka,
medtem ko se Nancy opre na kreacijo kot svetotvorno dejavnost
in ji prav zaradi tega dodeli status praxis miljenja. Na tej podlagi
bi lahko zartali razliko med filozofijo politike in politino filozofijo, ki odpira sicer veliko ire in za tukajnje prespraevanje
izgube sveta nikakor nepomembno vpraanje razmerja med filozofijo in politiko: filozofija politike (Arendt) pomeni miljenje
politike in afirmacijo politike kot edine prave svetotvorne dejavnosti, pri emer je ustvarjalni
dejavnosti dodeljena zgolj sekundarna vloga porajanja posvetnih stvari, medtem ko politina
filozofija (Nancy) samo kreacijo sveta razume kot ustvarjalno politino miljenje. Menim, da
oboje nikakor ni izkljuujoe, temve medsebojno dopolnjujoe se, e zlasti ko gre za zapleteno vpraanje miljenja izgube/kreacije sveta.
Sklepne, nikakor pa ne zakljune misli

Postmoderno stanje, ki naj bi na apolitino-kulturniki nain oznaevalo razmere poznega
kapitalizma, nas sooa z marsikatero teavo, ko gre za miljenje izgube sveta. Toda najbolj
distinktivna poteza je po mojem tista, kateri sem se tukaj poskual vsaj nekoliko izvzeti, namre
neki doloeni ahistoricizem misli, ki aktualno sedanjost projicira v preteklost, namesto da bi nam
preteklost pomagala razumeti sedanjost. Tako v asovnih kakor tudi v prostorskih kategorijah
menim, navzlic vsem zgoraj podanim izpeljavam in argumentacijam, da zatrjevanje tega, kako
je ne-ve-svet zaobjel celotno zemeljsko oblo, ostaja nepopravljivo vpeto v zahodocentrino
tradicijo miljenja, ki to, kar se dogaja na Zahodu, samodejno prenese na svet v celoti. Na sreo
je Zemlja veja, kot jo riejo zemljevidi, prav kakor je tudi svetov neskonno ve, kot si predstavljajo nekateri. Tisti, ki smo izgubili svet in ki ivimo v ne-ve-svetu, smo mi sami, ki ivimo v
29
dobi, nekoliko neoriginalno poimenovani postmoderna, ki pomeni predvsem to, da smo pozabili
na poreklo lastnih misli prav zaradi tega pa toliko tukajnjih ekskurzov v genealogijo zahodne
politike in filozofije. Glede zgoraj zgolj nakazanega zapletenega razmerja med filozofijo, politiko in svetom, ki krepko presega ambicije priujoega prispevka, pa naj si privoim le nekaj
preprostih sklepnih misli: eno dobro politino dejanje je vsekakor vredno ve kot sto slabih
misli, prav tako kot je ena dobra misel ve vredna kot sto slabih politinih dejanj toda brez
sveta, v katerem se misli in dejanja sploh lahko pojavijo, nimata ne filozofija ne politika nikakrnega smisla. Smisel tako ni v konni instanci ni transcendentalnega, temve nekaj povsem
posvetno tangibilnega, natanko v nancyjevskem razumevanju koncepta sens, ki poleg uteene
metafizine rabe v sebi zdruuje e razsenosti utnosti in utnega. Svet je telo smisla, do tega
se dokopljemo, e dobro premislimo, kaj pomeni svet in kaj smisel. Natanko v tem pogledu pa
je svetnost pogoj monosti tega, da imamo lahko opravka s svetom, prav tako kakor je svet sam
pogoj zato, da ima smisel sploh kaken smisel.
Literatura
ARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Krtina.
ARENDT, H. (2006): Med preteklostjo in prihodnostjo. Ljubljana, Krtina.
ARISTOTEL (2002): Nikomahova etika. Ljubljana, Slovenska matica.
ARISTOTEL (2005): Poetika. Ljubljana, tudentska zaloba, Claritas.
ARISTOTEL (2010): Politika. Ljubljana, Zaloba GV.
BRATO, R. (2003): Grka zgodovina. Ljubljana, tudentska zaloba.
CICERO (2008): La Repubblica. Milano, Rizzoli.
HEGEL, G. W. F. (1998): Fenomenologija duha. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
HEGEL, G. W. F. (1999): Um v zgodovini. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
HEGEL, G. W. F. (2008): Elements of the Philosophy of Right. Cambridge, New York, Melbourne, Cambridge
University Press.
HORKHAIMER, M. in ADORNO, T. (2006): Dialektika razsvetljenstva. Ljubljana, Studia humanitatis.
LIVIJ (2006): Od ustanovitve mesta. V Zgodovina historicne misli, ur. Oto Luthar et al., 243245. Ljubljana,
Zaloba ZRC SAZU.
MARCUSE, H. (2006): One-dimensional man. London, New York, Routledge.
MARX, K. in ENGELS, F. (1979): Nemka ideologija. V Izbrana dela v petih zvezkih, II. zvezek, 5352.
Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
NANCY, J.-L. (1996): tre singulier pluriel. Pariz, Galile.
NANCY, J.-L. (2002): La cration du monde ou la mondialisation. Paris, Galile.
OVIDIJ (2005): Le Metamorfosi. Milano, Rizzoli.
PLATON (2004): Drava. V Zbrana dela, 9901253. Celje, Mohorjeva druba.
PLATON (2004a): Gorgija. V Zbrana dela, 812883. Celje, Mohorjeva druba.
PLUTARH (2004): Vzporedni ivljenjepisi. Ljubljana, Dravna zaloba Slovenije.
RITTER, J. (1989): Hegel i francuska revolucija. Sarajevo, Svjetlost.
SOVR, A. (2002): Stari Grki. Ljubljana, Slovenska matica.
VERGIL (1964): Eneida. Maribor, Obzorja.
30
Toni Kuzmani
Zaetki izginjanja sveta

odloilni korak
stoicizem kot temelj anti-Sveta
in/ali drube(nega) Zahoda
,

.1
Jamblich de anima apud Stobaeum, fragment 1128
1
Stoiki so uili, da je zgolj En Logos in
da je le ena inteligenca, kar pomeni, da
so tudi enaka dejanja ter tudi vrline, in
sicer tako delov kot vseh/vsega. Stavek,
ki tako transcendentalno meri na absolutno Vse-ki-je-Eno (En-Logos), namenoma
postavljam v obeh razliicah, kjer se
nanaa tako na apersonalno Vse
kot tudi na personalno Vsakega, pri
emer seveda apersonalno Vse zlahka
postane personalizirano Eno (Bog). Poanta stoike postavitve Enega je, po moje,
ravno v tem brisanju razlike med Vsem
in Vsakim, saj bi njihovo Eno natanno
to hotelo dosei: odpravo razlike in zlitje
v Enem in enosti. Trik je zatorej v po-Enotenju (enosti, zlitju): danes se prav
temu ree tudi ravnanje denimo ljudi
ali z-ljudmi (managerski argon pravnjosti) a je to slednje, al postalo povsem
nevidna jezikovna igra, ki pa je v osnovi
stoika in k nam prihaja naravnost iz
njihovih Nebes.
Jezikovna igra izginjanje sveta spada, med drugim, tudi v

arendtovski nain govorjenja, miljenja in razumevanja, v njen
tip in obmoje argumentacij. Kot takno to izginjanje sveta
tudi obravnavam v tem prispevku, in sicer ne da bi se posebej
spual v njegove genealoke in sicernje posebnosti, polne
zanimivih kategorialnih obratov ter sicernjih posaminosti
in odtenkov. Zavoljo zahtevnosti besedila, ki sledi in ki skua
obravnavati Stoike in Zahod hkrati (sicer oboje (p)ostane povsem nerazumljivo, kot e tako in tako je), pa dolgujem vsaj
informacijo o njegovi arhitektoniki. lanek je sestavljen iz dveh
delov in vam omogoa, da berete bodisi enega ali drugega, in
sicer v njuni medsebojni loenosti. Lahko pa tudi berete oba
skupaj, odvisno pa od tega, kar vas utegne pritegniti oz. je
va interes. Besedilo zatorej poteka na dveh ravneh in je tako
reko locirano v dveh nadstropjih: v zgornjem nadstropju
spremljam veji del zadevo v ojem pomenu besede, ki meri
na Stoike (polis, politiko, megapolis, kozmopolis ) in Stare
ter njihov as. V spodnjem nadstropju (opombah) pa veji del
merim na Zahod, na njegov pregovorno jezikavi razvoj in
napredek ter na nas same, saj v konni instanci vendarle
gre za razumevanje duha svojega lastnega asa. Opombe so ravno zavoljo poskusa, da bi
nakazal konsekvence in nadaljnje ivljenje ter ivotarjenje stoicizma po vsem Zahodu
vasih kar kraji ekskurzi in molijo v smeri odsotnosti premiljevanj o Stoikih in stoicizmu.
Zanimajo me ravno posledice tega fundamentalnega zadranja Zahoda, kar je poseben
problem ne-miljenja in (samo)pozabe ter vegetiranja oziroma ivotarjenja onstran miljenja
toni kuzmani | Zaetki izginjanja sveta odloilni korak
31
Bolj poglobljena preiskovanja Stoikov

veji del iz perspektive njihove obrambe in upravievanja so v zadnjih
desetletjih prisotna predvsem v anglo-sakem drubenem okolju in govornem
obmoju (pred tem je bila Nemija
poglavitni vir preiskovanja Stoikov), in
sicer predvsem izpod peres A. A. Longa
in D. N. Sedleyja ter e nekaterih.
in politinega delovanja, ki je postal stalnica Zahoda. Kolikor

sem hotel vsaj v minimalnih odmerkih opozoriti ne le na
aktualnost Stoikov vse do dananjih dni, marve e bolj na
permanenco (neo- in post-) stoicizma ker to je tisto, za kar mi
nadvse gre , se pravzaprav taknim ekskurzom sploh ni bilo
mogoe izogniti. Zahod je namre v neki pomembni meri
celo na ravni svojega bistva stoiki (tudi epikurejski, skeptiki
). Hoem rei, da je brez ustreznega zajetja sicer razumevanju uhajajoega (ne pa usihajoega na ravni dejstev!) stoicizma (in gibanj ne-miljenja
njegove dobe), Zahod sam pravzaprav nemogoe ustrezno dojeti. V dobi globalizacije to med
drugim pomeni, da stoicizem postaja tisto, kar se globalizira, kar depolitizira in porastlinjuje
vse obstojee: stoicizem je tisto, kar je temeljna infrastruktura vse globalizacije, in sicer na
najbolj nevidni, mehki ravni. Brez ustreznega razumevanja te ravni smo, po moje, naravnost
bosi pri premisleku, da politinega delovanja niti ne omenim. Sicer pa je lanek zgrajen
obiajno in poteka kar se da kolikor sem pa tega zmoen preprosto, zlono, mestoma
tudi pripovedniko. Izjema je sklep, v katerem se posluujem ultra-Wittgensteinove metodike
iz Traktata, saj sem hotel biti im manj dvoumen. Bibliografija je reducirana na minimum, a
vsaka izmed omenjenih bibliografskih enot omogoa tudi dostop do dodatnih tudijskih virov,
ki bi jih bilo redundantno posebej poudarjati.
Stoiki kot utemeljitelji antipolitinega ne-ve-sveta

Miljeno iz smeri zgodovine samega miljenja bi se dalo rei, da so pravi utemeljitveni oetje
vsega Zahoda (torej tega naega ne-ve-sveta) in vse njegove Vzviene Zgodovine v veliki meri
ravno Stoiki. Toda ravno Stoiki so hkrati povsem zunaj horizontov te iste nae, torej Vzviene
danes vse tja do histerinosti in hipokrizije pripeljane zahodne vednosti, ki ravno Stoikov
nikoli ni in jih tudi zdaj sploh ne jemlje resno.2 V stoicizmu je hkrati locirano tisto Veliko (kar
se intenzivno slavi zadnja stoletja Velike zgodovine Zahoda) in pa obenem tudi tisto nevarno
ali Nevarnost sama, s katero imamo opraviti tukaj in zdaj. S tem merim na Nevarnost, s katero
se tudi danes sooamo, ko eksplicitno ne vemo ve, kva-dogaja, ter se celo zaenjamo spraevati po tem, kam da je izginil svet (celo as), kaj da se je zgodilo z naravo, in si kratko
malo postavljamo e marsikatero drugo, kar nerodno vpraanje ob koncu neke e zmeraj v
temelju (post)stoike dobe. Vrh vsega gre za Nevarnost, ki je zares razen v posaminostih
in ne v celoti ter zares ni opazil niti pregovorno dale najmogoneji mislec Zgodovine in
Celote obenem, torej Hegel sam. Drugae reeno, Stoiki so tisto poreem tako zgolj zavoljo
morebitne razumljivosti in ne zaradi natannosti nezavedno, kolektivno nezavedno
vsega Zahoda in vse globalizacije ter vsaj na bistveni nain jezikovnih iger tudi vsakogar
izmed nas. Stoiki so tisti, ki so nam dale najblie in/ali so tisto, v emer smo zajeti kot v
svoji (drugi) naravi in o emer temu primerno , ker nam je pa najblie in/ali za to, ker smo-to-mi sami vemo sila malo. Kako tudi bi zmogli izvedeti in razumeti kaj ve v zvezi z njimi,
ko bi se nam v tem primeru naa lastna samozaverovanost in silno visoka ter toliko bolj votla
samopodoba (vkljuno z naimi jeziki, ki jih jezikamo) kaj hitro pokazali kot to, kar sta: kot
hipokrizija in klavrnost. Dale najustrezneja oznaka vseh zahodnjakov in tistih pozahodnjenih
po vsem dananjem ne-ve-svetu je tista, ki pravi, da s(m)o tako ali drugae neo- in poststoiki,
32
3
Tukaj je treba loiti dvoje, a se s to silno
pomembno tematiko tukaj, al, ne morem podrobneje ukvarjati: za Stoike velja,
da so bolj slabo poznali Aristotela, so pa
toliko bolj napadali poleg Epikurejcev in
e koga e nebogljene (pre)ostanke peripatetikov (Sandbach, 1985). Drugae je
pri neo- in e bolj pri poststoicizmih: vsi
ti in nuce temeljijo na takni ali drugani
veji del povsem zblojeni in elementarno zabiti zavrnitvi Aristotela, in sicer
nekako tako bojevito, kot so se zgodnji
Stoiki spopadali z Epikurejci (skeptiki).
da smo, bolj ali manj tisti, ki s(m)o narejeni ravno po njihovi

podobi in kopitu in ki vekamo (neo/post)stoike jezikovne igre.
Skratka, br ko ne mislimo ve religiozno (in stoiko), se nam
namre lahko nakae, da so ravno Stoiki bili in ostajajo vsaj tista
jezikava in jezikovna tovarna ustvarjanja-z-besedo, ki se po
navadi in zgreeno pripisuje zgolj Enemu, torej Bogu (judaizmu, kranstvu ). Noben in nikakren Bog ni (bil) kreator
Zahoda: dejanski oetje, ki so ga spoeli, so bili Stoiki sami, in
sicer so to dosegli natanko tako, da so nedvomno so ravnali po
boje posilili Stare ter jih vrhu vsega e posiljene zagrebli. Na
vso sreo pa so to postorili razmeroma malomarno kot so tudi
sicer bili malomarni tako, da so vsaj nekateri elementi in fragmenti Starih vendarle pokukali
na plan in so dostopni tudi za nas dandananje.
Historino je mogoe rei, da so Stoiki locirani dobesedno na toki dislokacije (starega)
sveta (sveta Starih), in sicer v pomenu kritike Starih predvsem Aristotela,3 a delno tudi
Platona , torej tistega, kar se po navadi v nai zblojeni zahodni vednosti opredeljuje kot
klasina Grija. Stoiki so bili in ostajajo tisti, ki veji del temeljijo in stavijo na destrukciji
prav te klasike in ki postavljajo nekaj takega, kot so povsem novi, revolucionarno novi temelji tistega, kar bo za njimi postalo znano kot Zahod. Brez veje monosti napake je mogoe in to je tudi potrebno ter hkrati nujno rei v zvezi s tem, da so Stoiki pravzaprav prvi
Zahodnjaki. Takna oznaka namre ne dri ne za Platona, ne za Aristotela, a tudi ne povsem
za Sokrata, na katerega so Stoiki tako radi stavili svoja umevanja in v imenu katerega so (kot
svojega proto-Jezusa) pogosto nastopali (ve o Sokratu prim. v Francesco Adorno, 1999). Stoiki
so tisti, ki jim je uspelo postaviti temelje za e zmeraj delujoo kvazisintezo tistega, kar pozneje
omogoi vsaj Jezusa in kranstvo. V transcendentalno Eno (kozmopolisa, mega(lo)polisa) jim
je namre uspelo zbobnati filozofijo Starih na elu s Sokratom (seveda skozi kritiko predvsem
peripatetikov) in Aleksandra Velikega (Jezus je v pribliku zdruba teh dveh!). Ravno na
tako skiciran nain pa so opravili hkratno ponaravljenje in zgodnjo religizacijo Vsega-kar-je, in
sicer znotraj absolutnega gospostva koncepta/Ideje (absolutno) Enega. Prav to absolutno-Eno
je temeljna znailnost vsega njihovega nemiljenja, kot tudi vsega nemiljenja vseh njihovih
torej neostoikih in poststoikih dediev, ki so tukaj in med nami kar na gosto posejani.
Stoicizem je namre vse prej kot mrtev: je dale najbolj iva ne-ve-filozofska (in sicernja
zombije omogoajoa) tradicija, pod ujmo katere stojimo tudi vsi mi dandananji. Govoriti o
moderni in postmoderni pomeni v veliki meri biti zmoen spregovoriti o neo- in poststoicizmih,
pa naj nam naa zblojena izobrazba to dovoljuje videti in misliti ali pa ne. V nekem radikalnem in bistvenem pomenu vsi mi tako ali drugae e zmeraj ivotarimo znotraj stoicizma
kot v svoji zlati kletki vegetiranja in nemiljenja.
Nakazana vrnitev k Sokratu je tisti bistveni element premisleka, brez katerega ni mogoe
dojeti stoicizma in je prav ta vrnitev tudi kot dominantna jezikovna igra, torej na ravni forme
tako reko predhodnica nenehnih poznejih pravljic in jezikovnih iger, o vrnitvah k virom
(tudi obratom-k-virom), s katerimi imamo opravka v malodane celotni zahodni zgodovini.
Tukaj torej gre za jezikanja od religioznih vrnitev k Jezusu (Luther, a tudi prej in pozneje)
pa vse tja do poznejih (Nietzsche, Heidegger) vraanj, ki so ravno tako bila namenjena
k virom in/ali h koreninam. Toda, da bi ne bilo kakrne koli pomote, ta stoika vrnitev e zdale ni homerjevska vrnitev Odiseja na Itako, kot bi se to zblojencem netetih vrst
33
Obutenje (tono obutenje!) o

danes pregovornem venem vraanju
Enega/Istega, je tisto, kar je ravno tako
doma v tem gnezdu umevanja. Ravno
takrat, ko to obutenje postane vrhovni
koncept in dominantna jezikovna igra, takrat smo med drugim v stoicizmu.
tegnilo zazdeti, e da je vsaka vrnitev pa vrnitev.4 Odisej se

u
z odisejade (taknega ali druganega, vojakega Vnebovzetja
torej) vendarle vraa otoku (zemlji) in telesom (eni, sinu,
svinjskemu pastirju, celo svinjam ), pri Stoikih pa zadeve stojijo radikalno drugae oz. merijo in molijo v drugo, nasprotno
5
Heideggerjev oitek Nietzscheju v zvezi
smer. To vraanje k zemlji in telesu je tisto veliko, denimo,
s kritiko metafizike, da se e zmeraj
v Nietzschejevem Zaratustri, kar pa je bilo izpeljano bolj ali
giblje znotraj horizontov metafizike,
je nekaj, kar je mogoe dokaj ustrezno
manj na neostoiki nain (vraanje Enega/enakega). Stoika
razumeti tudi na tukaj ponujeni nain.
vrnitev je dale od vsega tega, torej tako od Starih (Homerja)
6
Fizika telesa in telesnosti se s Stoiki kon- kot tudi vsaj v enem delu glede na Nietzscheja, ki je eden prvih,
a in kljub ekskomunikaciji vse praznine ki so znotraj horizonta stoicizma samega5 skuali zlomiti to
se preseli v mega(lo)polis. Pokonana
stoiko, v neizmernost naega lastnega bivanja se razirjajoo
pa je bila drugae seveda to ne gre
ujmo nemiljenja in politinega nedelovanja (praxis) oz. antipredvsem s sklicevanjem na Demokrita
politinega dela (poiesis). To, kar v svoji dobi pono Stoiki, je
(on igra silno pomembno funkcijo pri
samovzpostavitvi stoicizma) ter z vnovi- pravzaprav zapustitev neznosne zemlje (katerega koli otoka,
no (zdaj drugano) vpeljavo atomizma. kakrnega koli morja, katere koli telesnosti)6 in odhod k pravim
Razumevanje Fizike Stoikov (in vseh
virom, ali pa tja k Enemu, kar pa sam imenujem Vnebovzetje
postmodernih fizik, kajti veliko jih je kot
matematik, logik, geometrij) niti pribli- in je e kako vezano na tematiko Enega-kozmopolisa in izgube/
no ni isto, kot je to razumevanje Aristo- zapustitve sveta, ki je pravi predmet tukajnjega premisleka.
telove Fizike (eravno so se je Stoiki v
To, kam so namenjeni Stoiki, bi e najbolje bilo poimenovati z
tevilnih dimenzijah e znali pridrevati). more geometrico, a kaj, ko je zavoljo nikakrne izobraenosti
Za ustrezneji premislek je v zvezi s tem
danes ta oznaka veji del postala povsem neslina.
potrebno vsaj e minimalno poznavanje
Stoicizma ni mogoe misliti brez takne ali drugane rehabiEpikurja in epikurejcev (tudi skeptikov),
brez katerih torej stoikov in epikurejcev litacije Sokrata, kar pomeni glede na to, da ko reemo Sokrat,
skupaj ni mogoe ustrezno misliti revo- dejansko govorimo o Platonu, in sicer ne da bi se tega praviloma
lucije, ki nastopi z Baconom in z njegovim ustrezno zavedali , da je Stoike treba imeti za ene nosilnih sestaultrastoikim Organum Novum.
vin tistega, kar je brez veje monosti napake mogoe in tudi treba
opredeliti kot vrsto platonizma. Stoicizem tako oje miljenjsko gledano spada obenem med platonizme, a je hkrati tudi nekaj takega, kot je zgodnji neoplatonizem kot poskus izstopanja iz platonizmov (in kritike le-teh). V tem pogledu se je stoicizem
izkazal tako bi ga kazalo dojeti kot oienje in pomlajenje platonizmov, ki ele s pomojo
nove, mlade stoike krvi zaivi svoje blazno, v veliki meri vampirsko zahodno ivljenje. Brez
stoikega preienja in pomlajenja platonizmov bi namre vsi pozneji neoplatonizmi (vkljuno
z dananjimi postplatonizmi, med katere spadamo tudi mi kot pacienti postmodernizmov) sploh
ne bili mogoi in bi jih tudi ne bilo mogoe natanno misliti. Misliti neoplatonizme pomeni
misliti nekako 1500 let, na kar se e preseno z izjemo nekaj stoletij neoplatoniziranja Aristotela
skozi t. i. sholastiko (Albertus Magnus, Akvinski) pristavijo e naa stoletja postplatonizmov in
postmodernizmov. Ne nazadnje, brez stoicizma tudi ni mogoe v nekem pogledu misliti judaizma,
da helenizma, kranstva ter tudi Rima, v katerem stoicizem postane dominantni tip (moraline)
vednosti, niti ne omenim. Tradicionalni anglosaki stavek (Barnes ga nazadnje ustrezno napade),
e da obstaja samo ena filozofija, da je ta Platonova in da je vse preostalo kvejemu opomba k
platonizmu, torej v nekem bistvenem pomenu dri. Hudi pa je v tem, da ta stavek velja zgolj za
filozofijo, ne pa tudi za miljenje, saj to dvoje ni Eno in Isto. Isti stavek (na ravni jezikave forme)
in isto je tudi mogoe izrei za Aristotela, le da ne v povezavi s filozofijo. Ta neslini in kar najbolj umestni stavek bi lahko oblikovali takole: vse dosedanje miljenje je zgolj opomba k Aristotelu.
34
Nakazana strateka toka lokacije stoicizma glede na vso dosedanjo zgodovino Zahoda,
je gledano po vsebinski plati zaznamovana predvsem z odnosom do sveta. Klju razumevanja Stoikov posledino tudi vsega Zahoda, saj Zahod v vseh svojih razvojnih fazah brezmejnega napredovanja, naravnost reeno, dobesedno temelji na svojem vogelnem kamnu (poleg
partanstva in poznejih religij), ki je dale najbolj Stoicizem , je mogoe opredeliti takole:
gre za izganjanje (posledino tudi izginjanje) sveta in svetnosti (nisem rekel svetosti, saj gre ele
za njeno inavguracijo!) na vsej rti, in sicer ni ve in ni manj tako kot pozneje pregovorno
poznanega izganjanja Hudia. Da je ta Hudi, ki ga Stoiki izganjajo bil e zadevo motrimo
ozko in s stalia miljenja (ne pa filozofije!), kar pa je metodika, ki se je tukaj posluujem
obenem tesno vezan na kritiko Platona in Aristotela, ter predvsem na grko polis, je nekaj
takega, kar nujno sledi iz te klasine dobe same. Kritini odnos, ki ga zavzemajo Stoiki, je
bil potemtakem vezan na kritino razumevanje sveta kot taknega ali drugane obnaravne,
nravne (ethos), predvsem pa politine rei. Posledino, kritina puica Stoikov je bila
pravzaprav usmerjena v politiko samo in njeno okolje ter institucije (demokracija, polis,
koinonia politike itd.), ki so bile v njihovih oeh videne ne le kot problem (ne le torej v njeni
tostranski in agonalni dimenziji), temve kot Problem-vseh-problemov. Govoriti namre o
stoicizmu v veliki meri pomeni biti sposoben govoriti o neem taknem, kot so danes povsem
obiajne antipolitine jezikovne igre in votla blebetanja v zvezi s politiko-kot-kurbo, ali z
eno besedo, antipolitika. Vse dananje druboslovje je bolj ali manj na stoicizmu postavljeno
lomastenje/gledanje zemlje, drube iz neke stoike, v vesoljni kozmo-polis prestavljene perspektive, le da se danes ve ne govori ne o svetu in ne o zemlji, marve le e o drubi (kulturi,
civilizaciji in podobnih jezikavo-zahodnih oznakah). To gledanje na zemljo in telo iz viine
(Nietzschejev Zaratustra to odlino in eksplicitno zadene ter ubesedi) je tako reko zaitni
znak vse te boanske neprizadetosti in svobode atomarnega drubenega bitja, ki so ji namenjeni
in ki jo tudi zelo radi prakticirajo Stoiki, za njimi pa vsi njihovi dedii do dananjega dne.
Pred prihodom Stoikov je nekaj takega, kot je dominanca antipolitike na ravni vsega-miljenja, bilo seveda vsaj kar zadeva Sredozemlje tako reko nekaj nemogoega! Konsekventno je
bilo to tudi nekaj nemisljivega, razen seveda v tradicionalnih formah vojake antipolitike, ki je
bila dominantna predvsem v parti, sploh na Peloponezu in pa v lakonskih kolonijah. Drugae
reeno, antipolitika je bila znailna predvsem za lakonski (in od tukaj lakonini) antipolitini,
militantni krog podpornikov parte oziroma njim podrejene zaveznice (tudi in posebej na
Siciliji, torej na Zahodu: Magna Grecia). e je kaj takega, esar Stoiki dale najbolj ne
marajo in od esar se kar najbolj distancirajo, potem je to tisto, kar so v klasini dobi atenske
demokracije imenovali politika. Razlogi za to znailno partansko in obenem platonistino
antipolitino dro, za vse lakonizme nasploh e na ravni same forme jezikanja (pa naj so klasine, moderne ali postmoderne), so seveda tevilni in se jim tukaj ni mogoe ustrezno posvetiti,
kaj ele da bi jih bilo mogoe obdelati v vseh podrobnostih in odtenkih, kar pa je postalo absolutna nuja vsega sodobnega premisleka, politinega delovanja pa e posebej.
A kljub temu naj zgolj omenim enega, in sicer tistega najbolj izstopajoega, imenovanega
razpad Grije. Ta paradigma je bila usodnega pomena za stoiki projekt sploh, a ravno tako
je velikanskega pomena tudi za nas dandananje. Posledino: gre za topiko, ki je usodnega
pomena za ta lanek sam, ki potemtakem meri ravno in predvsem na to toko z namenom,
da bi jo redefiniral, destoiciziral ter pripeljal do monosti premisleka. Stoiki so ta propad
Grije gledano s stalia pojavljanja nedvomno videli kot nekaj, kar je vezano na vojako
intervencijo Aleksandra Velikega/Makedonskega. Oje reeno, videli so ga kot podreditev in
35
V tem pomenu in predvsem v tem

pomenu so Stoiki resda Veliki. A to veliko
bi kazalo kar se da distinktivno misliti, in
sicer nekako takole: Stoiki so predvsem
aleksandrovski (pozneje aleksandrijski),
in sicer v pomenu, da so oni tisti, ki v
teoriji ki pa z njimi kajpada preneha
biti teorija in postaja edalje bolj vednost
in celo terorija postorijo natanno
tisto nemiljenjsko, kar je Aleksander
pred njimi e bil opravil z meem!
zruitev politinih skupnosti in dotinih polis (v pluralu torej!),

v pomenu neodvisnih, predvsem pa avtarhinih (autos-arkhein)
nainov ivljenja, pa naj so ti bili tiranije, basileie, aristokracije,
timokracije, demokracije ali kaj drugega. Diagnoza (dia-gnosis)
Stoikov v zvezi s tem Dogodkom (vseh dogodkov) makedonske
podreditve Grije je bila znailno/banalno simplicistina in je
(nemara prav zato) tako trdoivo obveljala do danes: poglavitni
krivec za razpad Grije je bila majhnost polis in polis-agonalno vekanje ter nemonost uinkovite in skupne obrambe.
Premiljevanje s pozicije Velikega in Enotnosti, torej iz perspektive omenjenega Enega
in dotine Enosti, je namre zaitni znak ne le Stoikov, temve pozneje tudi vogelni kamen
malodane celotnega Zahoda in vse zahodnosti. Tukaj so in nuce e vsebovane vse kiklopomahije, gigantomahije, gigantomanije Zahoda, pa naj so te tehnoloke ali umetnike, rasistino
vzviene ali estetsko nedotakljive ; tukaj je kot v svojem povzroanju zajeto (arhein)
vsebovana torej vsa votla grandezza Zahoda, ki se seseda vase ravno v dneh, ki nam jih je dano
ivotariti, le da se nam zdi, da je problem zgolj nekakna blebetava ekonomska kriza.
Stoika nova slika sveta

Stoiki pri svojih premiljevanjih izhajajo iz predpostavke Enega, ki ga pesniko opredeljujejo
poveini tako, kot se jim pa zljubi, vsekakor pa totalno in totalitarno. Vendar pa je to le ena
plat zadeve, ki nam ne sme zakriti premisleka e neke druge. Druga pa je ta, da ravno tako izhajajo iz predpostavke neesa takega, kot je osnovna celica, ki da je zadnje in hkrati prvo
(krona argumentacija!). Ko torej Stoiki skonstruirajo neko Eno, ki je hkrati Vse (govorijo o to
pan, a rabijo tudi to holon) in tudi ve-kot-vse (!), nujno pridejo do sklepa, da je ta grena
celica bila in ostaja samo Ena: to je ravno polis/politika. Konsekventno, destrukcija polis na
ravni koncepta samega je tisto, esar se sistematino lotijo Stoiki,7 kajti oni se ne lotijo kritike
celote, temve se lotijo bolne celice, in to prav zato, ker merijo na ve-kot-celoto. e je
polis/politika tako reko vogelni kamen vsega grkega razumevanja sveta (in potemtakem tudi
samorazumevanja), je stoiko podvzetje pomenilo ni manj kot redefinicijo vsega starega
miljenja. Skratka, Stoiki so da bi opravili s Starimi morali tja v tisto nekaj-ve, se pravi
v tisto, kar e danes in tukaj strai kot zmagovalni pre (preseek/presenost/preseenost),
o katerem se toliko blebeta, ni pa ne misli.
Pri Stoikih gre za graditev neesa takega, kot je nova slika sveta, oziroma za definiranje
neke povsem nove, druge in drugane, isto nove podobe ne-ve-sveta. To je ena plat daljnosenega projekta Stoikov, ki je poel izjemne plodove in traja vse do dananjih dni kot work-in-progress. Po drugi plati pa gre tudi za radikalno redefinicijo miljenjskih procedur samih: ravno za
to so vlogo tradicionalnega grkega miljenja zdaj pri Stoikih zasedle gnosis procedure(dia-gnosis
je le ena izmed teh). Gnosis tako postane tisto, kar od Stoikov naprej nastopa kot zmagovalna
tehnina procedura, ki je e danes klju vse zahodne vednosti (ne pa miljenja!) in njene tehninosti, ki je celo Heidegger ni zmogel ustrezno deifrirati. Hudi z gnosis je med drugim (ker jih
je silno veliko) seveda tudi v tem, da pri omenjeni diagnosis in sami gnosis to nikakor ne pomeni
ve miljenja kot takega, temve je zdaj nekaj bistveno v druge in drugane smeri napeljanega.
Zdaj gre namre le e za takna ali drugana spozna(va)nja, torej za nekaj, kar je po definiciji
36
8
Ne tega, lepo prosim, razumeti
zdravorazumsko (stoiko!), e da so
bojda Rimljani bili praktini ali pozneje,
da so takni bili Firentinci ali dananji
Ameriani. Ta praktini je tukaj par
excellence politina oznaka (praxis)
in nima niesar skupnega z rimsko
praktinostjo dela ali poslovnostjo. Ta
je seveda stoike narave in je tisto, na
emer se vzpostavi tudi vse anglosako
modrovanje, ki se zane z Baconom
in njegovo kritiko Aristotela (Organum
Novum), in sicer natanno s te pozicije
stoikorimske praktinosti (poslovnosti!),
ki postane uporabnost (in koristnost).
Ta praktinost in ta uporabnost, ta
koristnost je seveda natanno tisto,
kar vrh dosee v nai dobi, in sicer z
managersko revolucijo, a o tem sem
skupaj z drugimi veliko ve povedal na
drugih mestih.
instrumentalno. Naj skuam nekoliko poenostaviti: miljenje je

lahko politino in po Aristotelovo reeno e vedno nekaj takega, kar je lahko sebi samemu smoter (telos), a s spoznavanjem
je radikalno drugae. Spoznavanje (gnosis) je zdaj tisto, kar meri
na transcendentalno Resnico. Spoznavanje zdaj tako zane uinkovati kot instrumentum resnice, kot njeno orodje (organon)
in pa kot sredstvo neesa (lahko tudi nekoga), kar je vije in celo
Najvije. Tu je locirano pravo zaenjanje in domovanje tega, kar
sicer po Hannih Arendt imenujem nemiljenje, z njim pa
tudi vsa vednost in znanost ter e marsikaj, v emer smo e danes
(dis)locirani.
Za Stare (predstoike, torej) je veljalo, da so stavili na miljenje in na razumevanje, na govor in govorjenje. Stari so bili
izjemno praktini,8 e na kraj pameti jim ni prihajalo, da bi se
spraevali po svetu, kaj ele iz smeri zaenjanja kar tako in
brez nadaljnjih doloil, praktinosti, uporabnosti ipd. e so
in ko so e poeli kaj takega, se spraevali po svetu in to je
tisto, kar pone pogosto Platon na ravni tega ali onega dialoga (Timaj, denimo) pa so skrajno
jasno dali vedeti (e na ravni vidne forme), da imajo pri tem opravka z mitologijo, z vznesenostjo, s tistim daimoninim, kot bi temu pogosto kar ustrezno rekel Sokrat. Svet zanje ni
bil predvsem neko kaj in zakaj (kot to velja v nai zblojeni dobi, e se sploh kaj takega, kot
Svet v njej, e lahko pojavi), marve jim je lo za nekaj, kar-je (Sein, to on), in pa e bolj za
tisto preprosto in nedvomno da-je, kot bi temu tako ubijajoe jasno in umestno rekel Aristotel
(ne le v esti knjigi Nikomaha). Zato so bile pri Starih to on, to ti en einai in podobne konstrukcije, od katerih se lomi jezik loveka, neveega tehninega vokabularja miljenja (ne
pa kar tako filozofije!), hkrati tako preproste in obenem kar najustrezneje. Stari se kratko
malo ne morejo spraevati po neem taknem, kot je konstruiranje sveta (kaj ele ustvarjanje,
spreminjanje, izboljevanje, kot bo to postala obiajna blebetarija celih stoletij vse do tega
bednega naega), saj je zanje to nekaj takega, kot bi bila blasfemija za te ali one religioznee.
Stoiki dobesedno izstopijo iz filozofije Stoiki stricto sensu ve ne poznajo filozofije (enaijo jo
z zanje zanikrnimi Starimi) in se dobesedno hermetino (ne pa hermenevtino: vse hermenevtino, vsa Peri hermeneias s Stoiki tako ali drugae gre po gobe!) zaprejo v troje (in triade):
v Logiko, v Fiziko in pa v Etiko, namre! Ta Sveta trojica ni nakljuje: to je notranja nuja same
metodike zavrnitve Starih, njihovega sveta politike in vsega, kar je po stoikem mnenju ne
le propadlo, temve je celo (bilo) vredno, da propade.
Stoiki, skratka, na neki bistveni nain izstopijo-iz-filozofije (in s tem iz miljenja, eravno
tega dvojega, kot reeno, nikakor ne bi po kvazi filozofsko-stoiko kazalo spravljati v stoiko
Eno!) ter se preselijo v tisto menda bistveno bolj varno. To pomeni, da se skrijejo z deja pod
kap, in sicer v spoznavanje (gnosis) in to nujno sledi v takne ali drugane spoznavne teoreme/metodike (ne pa kar tako v spoznavne filozofije, kot se to zdi na prvi pogled!). S tem
stratekim (in za vso filozofijo usodnim) stoikim prijemom pa je ne tega, prosim, spregledati!
bilo dobesedno spremenjeno Vse. Vse je bilo iztirjeno, in sicer v najirem pomenu besede,
kar pomeni vse tja od to pan (vse), to holon (celota) pa do he kosmos (vesolje) ter vkljuno z ho
ouranos (nebo, nebesa). Predvsem pa je bilo revolucionarno spremenjeno vse tisto, kar Aristotel
oznauje s hypokeimenon (tisto pred-po-stavljeno, substanca/substantio po latinsko) in tudi
37
Ta noter je bistven za vso umetnost,

kulturo in estetiko Zahoda, in sicer vse
do naih dni. Samo kot oprijemljiv primer
za vas: posluajte natanno besedilo
pesmi Amerika, ki ga je v mranih asih
Jugoslavije naredila EKV, in se vpraajte,
kaj vam poje in o em poje!
tisto vse skupaj. Rezultat je bil in ostaja tale: ravno to

Vse je bilo s tem iztirjeno in postavljeno v neko povsem drugo
lu. Postavljeno je namre v natanno tisti lui, v kateri se bo
zlahka vpisalo na tem novem hypokeimenon gnosis religija,
in sicer na nain kranstva in/ali soasne umaknitve iz-sveta, in
10
To je seveda tisto, kar je v rinascimensicer bodisi noter9 ali pa kar tja in onstran. Saj kranstva
tu skual obnoviti Machiavelli s svojo
vivere politico, katere pomena, kot
ni mogoe misliti zgolj iz judovstva, kot se to zdi zgodovinarjem
upravieno poudari Virolli, pravzaprav ni in religiologom, torej druboslovcem na splono, ki se edalje
poznal, ker ni poznal pomena politike.
bolj nakazujejo kot le e rastlinarji in/ali zgodovinarji naraTako kot Akvinc ne dojema poante politine ivali pri Starih in jo zato prevede ve! Brez ravnokar omenjene spremembe ki jo, kot reeno,
kot drubeno bitje (vsi smo njegovi
izpeljejo Stoiki na toki gnosis (ta pa se, prek elje (horme), kot
pacienti na tej fundamentalni toki, kot
je mogoe prebrati tukaj), zare naravnost v duo in ki postane
to ugotovi Hannah Arendt), tako tudi
Machiavelli ne razume tiste politico in dominanten tip nemiljenja ravno okoli leta ni bi zdruba
judovstva in e esa kratko malo ne bila mogoa (ravno to je
dejansko stavi na vivere. Ta vivere
(vsi filozofemi ne filozofije! ivljenja
tisto, kar pripelje tudi do Jezusa in kranstva).
so radikalno stoiki v osnovi) bo pozneje
Za to revolucionarno spremembo (le da mi revolucije danes
iskala svoje nove prevode, zleknila pa
razumemo veji del kot manualno-materialistina, celo kot
se bo v dvojem. Prvi, v tistem svoboda, o emer pa bo treba ele zaeti
kontrazidarska oz. ruilna opravila in dela (poiesis) pri parikih
resno misliti, a tudi v tistem pridevnikem ali leningrajskih ter podobnih obzidjih) je e v prvem koraku
politico, ki ga bo v 20. stoletju zajahal
opisa ter obenem brez kakrne koli monosti napake mogoe
Carl Schmitt, s seboj pa potegnil vso poststoiko in leviarsko srenjo (ve o tem v rei, da je to slika sveta, ki je negativna. Predvsem pa je negaKuzmani (1996) in tudi drugje).
tivna glede na (vse) do takrat obstojee (torej glede na to on, na
Sein, tudi na oreksis in zatorej ravno tako na ves hypokeimenon
Starih!) in da je torej nekaj takega, kot je antipolis (in antipolitika, vkljuno z antidemokracijo) slika sveta. Imeti to v mislih pomeni zadostiti nujnemu (vasih ne v vseh podrobnostih celo zadostnemu) in vsaj delno ustreznemu premisleku Stoikov
in stoicizma. To pomeni toliko, kolikor nanj gledamo s strani njihovega tipa (ne)miljenja in
ivljenja ter pridiganja (obljuba) o novem tipu dobrega ivljenja (njihova ne-ve-etika, kar
pomeni morala!), ki da sledi iz zavrnitve starega (torej politinega ivljenja).10
Da bi ta novi tip dobrega ivljenja nastal sama oznaka dobro ivljenje se tukaj zane
izgubljati in se le e razkazuje v svoji mizernosti kot skupek moralnih pred-pisov-kako-dobro-iveti je torej bila potrebna fundamentalna posilna prenareja (Wolf), ki je merila na
drugano postavitev (dislokacijo) celote in/ali Sveta. To med drugim pomeni, da je posledino
tudi sam lovek bil redefiniran, saj je vse skupaj (vkljuno s seboj, e je bil tega e zmoen)
zdaj po stoiko motril iz nekega povsem novega nezemeljskega in nesvetnega naskoia. Ta
zunanji (ne pa ve notranji) opravek s celoto obstojeega (ne pa s to ali ono posaminostjo,
kaj ele s kakrno koli parcialnostjo), je zatorej tisto, kar je treba nenehno imeti pred omi in
obenem fiksirano v mislih, ko skuamo primerno misliti Stoike in stoicizem, se pravi to za ves
Zahod utemeljitveno dobo in to gibanje nemiljenja ter utemeljitveni as, v katerem se je
zaelo oblikovati tisto Zahodno, emur so le e na skopo teta desetletja. Drugae reeno, e
kdo hoe danes zares zadeti in razumeti Zahod v dobi njegovega odhajanja kot dominantnega
naina ivljenja in oblike ivljenj (drubeno ivljenje = ivljenje drube, je tisto, kar poka
v tej krizi od ZDA do Evrope!), se mora znati sooiti tudi in predvsem z njegovimi miljenjskimi ustanovitelji, se pravi s Stoiki. Tarnanje (preseno moraliziranje hlapevskih drubenih
bitij) v zvezi s tem, denimo na nain kapitalizma in antikapitalizma, antiglobalizma ,
38
11
Rei bodi veren ali veruj je

tukaj odlono premalo (pade namre v
pisteuo), a se tudi s tem detajlom al
ne morem ubadati in bom to pustil za
drugo prilonost. Religiziraj (religio,
ne pa veruj pisteuo) je treba dojeti
vsaj takole: nehaj misliti! ele od tukaj
lahko sledimo teoremom Greha in
e marsiemu drugemu. Miljenje je,
skratka, tisto, kar je izvirni greh za
vsako religijo (s pistouo/episteme, torej
vero in verovanjem je drugae!).
je kvejemu nekaj takega, kar bi se po Marxovo dalo dokaj

ustrezno opredeliti kot sprievalo revine miljenja in delovanja, tistega politinega pa e posebej.
To je nadvse pomembno posebej izpostaviti predvsem zato,
ker je za Stoike mogoe in je tudi nujno rei hkrati vsaj e
to, da so tako reko zadnji miljenjski predstavniki Grije, s
katerimi pa se je e vedno mogoe kolikor toliko racionalno
pogovoriti ter temu ustrezno preudarjati tako reko na skupnem
terenu Starih in e zmeraj vsaj delno in v nekaterih v nji- 12
To je tisto, kar se skozi stoletja
hovih govornih igrah. Kajti tisto, kar pride za Stoiki, in pa na humanizma in razsvetljenstva razvije kot
tistem, kar so nedvomno oni pripravili, je nekaj, kar glede na naa racionalnost ali moderna zahodna
miljenje in tisto racionalno, e naj reem po moderno pelje racionalnost, ki jo v 20. stoletju skuajo
radikalno pro od miljenja in/ali v vnebovzetje nemiljenja ter al povsem prekratko denuncirati
v nekaj povsem drugega in druganega. Pelje namre v jezikov- kot instrumentalno (ola kritike
ideologije, Frankfurtska ola vse
ne (language) in ne ve govorne (logisthai, speech) igre. Tisto, do dananjih t. i. leviarjev, ki se v
kar namre pride za Stoiki in kar obenem gradi na Stoikih odsotnosti zmonosti miljenja znova
(ta element Hegel v neki bistveni dimenziji spregleduje v svoji pripravljajo na drubeno revolucijo in
konstrukciji zgodovine duha) so, reeno zdaj po vsebini nasilje potemtakem).
in ne zgolj po formi veji del religije in religiozne (absolutne!) vednosti. Zanje pa je znailno, da e v izhodiu temeljijo
na izkljuitvi miljenja in/ali omenjene racionalnosti. So pa reeno postmoderno in
histerino in tudi poststoiko neki drugi tipi racionalnosti. Zares pa so transcendentalne,
vnebovzetne, in sicer ne glede zgolj na racionalnost Starih, marve tudi glede na racionalnost
kot tako (torej dojeto rodovno, kot genos). So namre samoprestavljene in samopostavljene na
jezikovni komandi (in uinkovanju jezika vmes je bila iznajdena in kot gospodar/metron
ter kanon instalirana Koine) bodi religiozen.11 Ta bodi religiozen namre bistveno sovpada
z zamolano komando ne-misli(ti) in/ali ne-bodi-racionalen v pomenu miljenja, temve
le e kalkulativen v pomenu calculatio (od tod tako izstopajo pomen Logike). Ali pa ker tudi
to je mogoe, le da je e slabe samopoguba v neem taknem, kot je religiozno pesnjenje,
e mi je sploh dovoljeno uporabiti tovrstno oznako, ki meri na tip govorice, ki je na delu v
vsem Svetem pismu in vseh svetih tekstih sploh.
e bi ne bilo tako, bi zahodnjakom poznejih generacij ne bilo treba akati na (od)ReiteljaDescartesa, ki je eravno tudi on tega ne izpelje prek miljenja, temve prek dvoma, kar pa je
vse prej kot eno in isto! vsaj za silo in majavo vendarle postavil nekakno kvaziinfrastrukturo
ponovnega miljenja, pa naj se je e tako izkazalo kot fundamentalistini calculatio.12 V
nekem smislu je z omenjenim Descartesom bilo instalirano v bistvu nekaj postreligioznega in/
ali znanstvenega e bolje reeno, civilno-religioznega (civil religion) v pomenu takne ali
drugane vednosti (to je evoluiralo in danes je le e knowledge ali znanje), ki sicer ve ni (bila)
pesniko-teoloka, toda toliko bolj je bila in ostaja novo-matematino-vojaka. Drugae reeno, odlono premajhna pozornost, ki je namenjena Stoikom, nas vse skupaj lahko drago stane
tudi v naprej, pa naj se e tako zdi, da je Zahod e v neki manji meri vendarle poplaal (vsaj
priblino) ustrezno ceno za svojo elementarno ignoranco v zvezi z njimi, kar pomeni s samimi
seboj. Skratka, Zahoda in vsega-tega-kar-je (to on) brez Stoikov ni mogoe misliti, ustrezno pa e
najmanj. torija o Stoikih je zato v sami sredici torija o nas samih, o Zahodu, torej tako tukaj
kot tudi zdaj, pa naj se neizobraeni pameti in netreniranemu zahodnemu umu e tako doztoni kuzmani | Zaetki izginjanja sveta odloilni korak
39
13
Zanimivo je, kako akademski

zahodnjaki gledajo na to dobo kot na
nekreativno in zgolj urejevalno, spregledujejo pa, da je ravno ta dimenzija
urejevalnosti (tu je asovno gledano
domovanje vseh vrhunskih gramatikov,
brez katerih bi Koine in kranstvo bila
nemogoa) bila tisto, kar je sam temelj
urejenega Zahoda in/ali Zahoda kot
drubenega reda, ki se zdaj e 2000 let
vsiljuje brez milosti vsem Zemljanom
in e Nezemljanom, torej vsemu Svetu,
povrhu!
deva, da so stvari Stoikov neizmerno dale in da nimajo ni kaj

opraviti s pregovorno vzvienimi (vnebovzetimi!) Nami.
Stoino podiranje miljenja in sveta
Zgoraj sem se posvetil stoikemu sesuvanju sveta Starih in njihovi gradnji novega sveta ime za stoiko novo sliko sveta je
seveda ne-ve-svet, v sami stoiki dikciji pa mega(lo)polis, najpogosteje pa kosmopolis zdaj pa bi rad pogledal, kako zane ta
antipoliticna zverina goltati ves preostali svet.
Dejstvo, da se ele na koncu leta Ni! te stoike revolucionarne dobe odhajanja v
vnebovzetni kosmopolis zasveti Jezusova podoba, te stoike dobe ne le v niemer ne spremeni,
temve jo ravno za nazaj pojasni in utemelji, in sicer v sami njeni genealoki dimenziji.
Jezusa namre ni mogoe interpretirati kar tako, zgolj in predvsem iz judovske perspektive
in v kontekstu religij, eravno je bil Jezus imanentno nekakna znotraj-judovska-revolucija
(podobno kot je Luther na koncu religij nekakna znotrajkranska revolucija, ki kot protestantizem za seboj pusti katolicizem). Da bi razumeli Jezusa in kranstvo, je potemtakem
dobesedno nujno razumeti tudi centralno vlogo Stoikov in stoicizma pri tej notranji kritiki
judaizma. Do nje je namre prilo ele potem, ko so Stoiki e bili dodobra zorali ledino nove
slike sveta, na kateri so skupaj z drugimi (epikurejci, skeptiki) trdo delali nekako e dve
ali tri stoletja.
Ne bi kazalo potemtakem spregledati tega, da 200 ali 300 let pred letom Ni po vsem
Sredozemlju judaizem ni bil dominantno obzorje miljenja, marve je to bil stoicizem, ki je
bil mainstream miljenja v obdobju helenizma. Stoiki (skupaj z epikurejci, skeptiki) so bili
vrh, horizont in sploni doseg celotnega takratnega edalje bolj (ne)miljenja, torej cele ene
nekreative ter nadvse urejevalne dobe (Boardman et al., 2001).13 Ravno stoike jezikovne
igre so bile tiste, ki so bile dominanta cele epohe prehoda od Grkov do Rimljanov, a tudi
pozneje, in veljajo kot dominanta za ves pozneji Zahod. Zahod se namre vzpostavi natanno
na stoicizmu in nikoli resno ne reflektira teh svojih stoikih korenin, temve je raje wishfully-ebljal o grkih prednikih in kranskih koreninah. V tem je najdlje el v dobi romantine slike sveta in romantine preinterpretacije zgodovine, ko je ta isti Zahod zael spet nekaj
momljati o Antiki, o kateri e zmeraj blebetajo po akademijah in univerzah. To, da je bilo
v tem pojmu Antike zbobnano vse, kar se je komu sploh zazdelo pomembno (od Talesa in
Sokrata do Platona in Aristotela, vkljuno z minornostjo Stoikov vse tja do vesoljnega Rima),
je seveda nekaj takega, kar je treba ustrezno razumeti.
Namre, prav v tej in takni nedoloeni meanici (tu je na delu samo wishful thinking
Zahoda pri izdelavi prijazne samopodobe organizirane nedolnosti) se je med velikimi
Grki (klasina doba) in pa grandezzo najprej Aleksandrije, nato pa e Rima, izgubilo ravno
tisto, kar je stoicizem in kar so Stoiki kot dejanski utemeljitelji Zahoda. Zahod v tem pogledu
nikoli ni odrasel in se odstavil od svojega stoikega seska. e zmeraj blodi pri svoji stoiki materi
oziroma se skua skriti kar se da globoko v njeno maternico. In to je tisto, kar mu danes nekako
2000 let tudi uspeva, a le za ceno lomastenja po edalje bolj zasmrajenih sobanah bodisi notranjosti elje ali pa zunanjosti kozmopolisa (in kozmopolitizma). Kadar se lotevamo problema
Stoikov na njihovi strateki toki odnosa do sveta, se neposredno lotevamo tudi samih korenin
40
14
Zdi se mi, da ni treba posebej

utemeljevati tega, da je dananji
(verajnji tudi) kozmopolitizem otrok
stoike paradigme oziroma da so Stoiki
na nek nain tudi prvi kozmopoliti.
Kozmopolitizem je in nuce takna ali
drugana (veji del povsem nemiljena
in apriorna, seve) kritika drave in pa
ravno tako apriorno pro-drubenost
(drubeno bitje) par excellence,
s tem pa v samem fundamentu
druboslovja. Skratka, blebetanje o
odprti drubi je zatorej samo neka
podvrsta dominantne jezikovne igre
kozmopolisa in kozmopolitizma. Dananji
managerji so tisti, ki nekako tako kot
Marxovi proletarci nimajo domovine.
Ves Svet je zatorej (in posledino ter
naravno) njihova domovina v pomenu
playground-a, ki ga pridno niijo zavoljo
nujne konkurennosti in pa nujne
profitabilnosti, katere pridni vojaki so.
vsega dananjega Zahoda. Natanno tu je locirano tisto prijeti

bika za roge, ne pa tam, kot se je zdelo Marxu, ko se je zapletel
v labirinte stvarnega in ekonomije, in sicer znotraj glagoljivih
neo-stoicizmov Anglije kapitalistine dobe.
Zaetnega in odloilnega koraka v smeri svetosti in hkrati
pro od svetnosti ter tudi sveta! to je samo osrje fundamentalnega stoikega projekta in njihovega doseka sploh, ki je hkrati
zahodno-tvorna vsebina vsakega zahodnega. Projekta se bom v
nadaljevanju tega prispevka lotil zgolj s pomojo kraje analitike
prehoda dveh kategorij, topik ali detajlov. Prva od teh je polis
(tisto torej, kar je e na strani klasike), pri emer se bom dral
pomenov polis, kot so le-ti oblikovani pri Platonu in Aristotelu.
Druga topika pa je kosmo-polis14 (tudi mega(lo)polis), ki se kot
ne-ve-polis pojavi kot povsem nova (kritina in revolucionarna!) jezikovna igra Enega, ki je usodnega pomena za vse Stoike
in stoicizme, stare in nove, moderne in postmoderne.
Preden v podkrepitev in raziritev vsega zgoraj nakazanega
navedem nekaj kljunih mest iz Stoikov, je najprej treba vsaj
omeniti nekaj pomembnega glede besedil in pa o navedkih, ki v zvezi s tem sploh lahko sledijo. Poglavitno je, da so teksti Stoikov veji del prisotni za nas izkljuno v obliki fragmentov: to
pomeni taknih ali druganih iztrganih navedkov, ki so nam jih zapustili tisti, ki so se tako ali
drugae na Stoike nanaali v svojih delih (jih navajali, kritizirali). e na zaetku pa se moramo spoprijeti z dejstvom, da nam je od Stoikov ostalo nekaj, kar na prvi pogled spominja na
disperzno zbirko fragmentov, ki pa se vendarle povezujejo v pregledno celoto nekega natanko
doloenega tipa argumentacije. Rezultat, s katerim zatorej moramo zmoi opraviti e na ravni
razpololjivega materiala, je ta, da v zvezi s Stoiki premoremo nekaj takega kot je zbirka v veliki
meri bolj malo povezanih fragmentov, a kljub temu nekaj takega, kot je razvidna celota nekega
tipa postavljanja in argumentacije. Zbirka, ki se najve uporablja in jo celo pogosto imenujejo
celota fragmentov, je izla iz urednikega dela Hansa von Arnima. V zadnjih desetletjih so
to celoto pogosto publicirali skupaj z grko-latinskimi izvirniki z vsakokratnimi prevodi v ta
ali oni jezik. Pri svoji neposredni interpretaciji Stoikov se bom dral svojega lastnega prevoda
izvirnika, kajti podobno kot tukaj primerjalno uporabljeni italijanski prevod, ki ga je opravil
Roberto Radice (von Arnim, 2002) prevode je mogoe najti v tevilnih jezikih, recimo angleini (Long & Sedley, 2009), v slovenini pa za zdaj (e) ne. Odloil sem se za razliico, v
kateri poudarjam pravljinih sedem razlinih stoikih mest (topoi), ki se mi kaejo lahko bi
se torej odloil tudi drugae kot prepriljivi, odloilni, kratki, reprezentativni in ustrezni obenem. Upam, da je ta moja izbira ki meri na irino pozicije in pa na globino tega, kar Stoiki
skuajo ubesediti tudi dovolj informativna za dananjega bralca, ki sicer ni vajen branja in
razumevanja Stoikov, Starih sploh.
e e ne temeljno, pa vsaj reprezentativno stalie Stoikov v zvezi s polis ter posledino
tudi s kozmopolis se v omenjenih fragmentih sicer netetokrat ponovi v tevilnih in veji del
slabe ubesedenih razliicah, najbolj eksplicitno zgovoren ter celovit pasus pa je mogoe najti
v spodnjem navedku:
Ustava/ureditev razlinih ljudstev je (neka/kna) raziritev, ki prihaja iz smeri narave in se
vzpostavlja s strani obe avtoritete. Tale svet je pravzaprav eno veliko mesto, ki temelji na
41
15
V italijanski izdaji: 11291130, izvirnik

v Stobaeus eclog. II7, 103, 9W.
16
Ravno zato se zdi to zdetje, ta padec

v temo Enega, v kateri so vse krave
rne, je samo bistvo stoicizma, njegov
razpoznavni znak , da je vseeno, ali
temu ali onemu reemo polis, politeia,
state, republic..., ali neko to (Sein)
oznaimo, da je politika ali pa da so to
politike, ali pa temu morebiti reemo, da
je sila ali mo! Ta blodni funkcionalizem funkcionalizma je tisto, k emur
je treba pristopiti iz perspektive kar se
da natannih razlikovanj in bolj prefinjenih kategorialnih distinkcij, in sicer ne
le na ravni samostalnikov, temve tudi
glagolov in e zlasti glagolnikov. To zadnje
je gledano po formi samo bistvo Aristotelovega tipa bojevanja proti Enemu
(Pitagorovemu, Parmenidovemu in Platonovemu), katerega osnove so podane v
njegovi Fiziki, a tudi Politiki, Nikomahu in
drugod, denimo, Peri hermeneias.
eni sami ustavi in pa na zgolj enem zakonu. Logos narave je tisti,

ki narekuje dejanja, ki morajo biti opravljena, in pa prepoveduje
tista, ki naj se jim izognemo () Zakon posaminih ljudstev je
ravno tako (neka/kna) raziritev, ki temelji na zakonu narave.
Ena hia ni ni drugega kot dobro urejena majhna drava, ekonomija gospodinjstva je forma ustave na niji ravni. Ravno tako
je drava nekaj takega, kot je velika hia, ustava pa je ekonomija
gospodinjstva, uporabljena na skupnost(no) (koine). Zatorej
voditi (upravljati, administrirati) eno Dravo je ista stvar, kot je
voditi hio, in sicer etudi je tevilo in pa obseg vodenih (upravljanih) razlino. (Fragment 328)15
Zdi se mi, da ravnokar izreeno pravzaprav sploh ne potrebuje

posebnega komentarja.tukaj so na delu samorazvidnosti, ki jih
je mo strniti v sledee za Eno gre! To Eno je En-Zakon, ta
En-Zakon je naravni in/ali je Zakon-Narave. Vse, kar je, je tako
reko narejeno iz-Enega-kosa in nedvomno prihaja od Zgoraj. Ta
locatio Zgoraj je tisto, kar uporablja in zlorablja (raziritev),
vse tisto spodaj upravlja/krmili na En in Enak nain, pa naj se to
17
zgoraj imenuje kakor koli e (lahko je namre kot bomo kmalu
Fragment 323, strani v italijanski
izdaji 1176/7, 1128/9, izvirnik v Philo de videli tukaj na mestu Ene-Narave tudi sam En-Bog, seveda),
Joseph. Vol. II. Mang., 46
tisto spodaj mu je in nuce podrejeno in odprto za zlorabe po
naelih kakor se komu zazdi.
e ve da bi tega elementa morda ne spregledali, ker ta
e najbolj govori o tem, da je vse dananje nemiljenje (druboslovno, humanistino in naravoslovno) v resnici radikalno (post)stoiko tudi tisto spodaj
deluje po istih naelih neizogibnega/nujnega Enega, le da dobi drugana imena! Tako
kot tisto Veliko Eno Narave (ali Veliko Eno Boga), velja za tudi dravo. Ravno takno to
Eno velja tudi za mesto in za ljudstva.16 e ve, velja to Eno ima (ehein) torej
Absolutno/Obo veljavo (kot danes denar, denimo) tudi za ekonomijo. In ne le to: tako
kot velja za ekonomijo, velja tudi za druino In seveda tudi za vsakega (sicer neomenjenega) posameznika (zanj/o e najbolj, se razume). Edina razlika, ki v tem vnebovzetnem
kraljestvu (monarhija) Enega v tej absolutni temi Vsega-Enega in Enega-Vsega Stoikov
preostane, je tista kvantitativna. Vse kvalitete so kvalitete Enega ali Eno je Ena kvaliteta, e
nekoliko po fizikalno povem, to Vse ki je za Stoike Eno pa se le kvantitativno razlikuje.
Nekoliko drugana je dikcija, ki ne zatrjuje kot to pone ravnokar omenjena bolj ali
manj apodiktino, e da tako (nekaj) pa je in da je to Eno, temve se bolj distanno in jezikovno zgolj sklicuje na Stoike. Ta pravi, da Stoik/i tako pravi/jo (legousi, stoji v izvirniku).
V tej distanni dikciji se za nas postavlja bistven problem polis (in kozmopolis) takole:
Za Stoike pravijo, da so govorili, da je nebo resnino tisto, kar je prava drava. Drave,
ki so tukaj na zemlji, niso drave: zgolj nosijo takno ime, vendar pa to niso. Drava je
moralna vrednota, ljudstvo pa je superiorna forma organizacije, v kateri naj bo mnoica
ljudi podrejena Zakonu. (Fragment 323)17
Znova je mogoe rei, da so zadeve tudi tukaj za kolikaj pozornega bralca veji del preproste
kot pasulj: nebo (he ouranos) je tisto, kar je drava in sicer tako reko resnina drava. Vse
42
18
Fragment 329, str. v italijanski izdaji

1130/1131, izvirnik v Dio Chrysost. Or.
XXXVI 20 (vol. II p 6,13).
tisto, kar pa je na kakren koli nain spodaj (in kar je torej

tukaj in zdaj!), pa je le slaba kopija in (samo) spominjanje
ideje, e naj bi nekoliko izrekel zadevo v Platonovih (Stoikom
tako ljubi Sokrat je pri tem vse prej kot nedolen) dikcijah. Ne spreglejmo pri tem klasino
ki se danes prodaja kot novo in postmoderno stoiko jezikanje o Zakonu in podrejanju pod Zakon, od koder vse skupaj izhaja kot iz svojega izvora, a s imer se tukaj ne morem
podrobneje ukvarjati, ker bi me odvleklo hkrati v njihovo Etiko ter predvsem v Fiziko. Kajti
tega Zakona nikakor ne smemo pri Stoikih (podobno velja tudi pri postmodernistih, le da
mi tega sploh nismo ve zmoni sliati, saj le e gledamo in vidimo) razumeti kot pravno
zadevo (Stoiki stricto sensu ne poznajo prava, to je ele rimska zadeva, ki pride za njimi,
njihov nomos je narejen iz materiala narave in Boga!), pa pa kot zadevo Narave, o kateri Stoiki
tako radi preudarjajo (kot vsi teoremi naravnega prava in vse naravne rei, ki eksplodirajo
v moderni od Bacona naprej). Skratka, resnina, prava drava (podobno je s poznejimi
najstvi, od Kanta naprej) je Nebo, to spodaj so zgolj slabe e sploh kopije oz. prazna
poimenovanja, votle besede.
Iz smeri ravnokar predstavljene aksiomatske postavitve in jezikovnih iger drave (v konni
instanci Platonova postavitev), izhajajo tudi netete druge izpeljave ter ne nazadnje celo definicije, s katerimi pa se tukaj al ni mogoe podrobneje ukvarjati. Med drugim in veji del zgolj
zavoljo informativnosti ter za pokunjo so tudi takne definicije, ki vse do dananjega dne
niso izgubile na svoji aktualnosti:
Drava se opredeljuje na tri (razline) naine: kot aglomerat stavb, kot organizacija ljudi in
pa, tretji, kot prvo in drugo skupaj. e dananji bralec pri tukajnji dikciji ni zmoen prepoznati neesa takega, kot je teritorialna drava ki nastopi z Napoleonom (stavbarstvo Stoikov
nadomestijo planjave, ki jih je neko bil osvojil Aleksander, potem Cezar, nato Napoleon,
pozneje spet Hitler in tako naprej ad infinituum) in se nikoli ne umakne iz glav humanistov,
druboslovcev in naravoslovcev kot model miljenja drave , potem res ne vem, kako mu je
mogoe pomagati. Ali drugae in e ve: e pod organizacijo ljudi ne zmorete sliati tega, kar
moderni imenujejo dravna ureditev (mislijo pa drubena ureditev kar je, a propos non-sense!), ali pa tisto, kar pri Webru krmilijo profesionalni politiki, in sicer tako, kot se krmili
ta ali oni oln ali (pozneje) stroj (danes digitalno napravo), potem ravno tako ne vem, kaj naj
e poreem v zvezi s tem. Celota tega (prvo in drugo skupaj, torej) pa je natanno to, kar je
mogoe v nakazanem kontekstu imenovati tudi zadeva legitimne uporabe sile, da bi ljudje, antipolitina bitja, ne zbezljala. Ravno na tem legitimnem (to je naravno pravo pri
Stoikih in je tisto, ki daje celoto njihovemu Enemu) temelji tudi vse dananje realistino
blebetanje o dravi, kot tudi pregovorno vodenje drave s strani vladajoega razreda ter vsi
teoremi ukinjanja drave in e marsikaj podobnega. Webrova birokracija je v tem kontekstu
le ena od benignih reitev, je inovacija znotraj neo- in poststoicizma, ki je Stoiki e niso bili
zmoni, je pa zagotovo nekaj, kar je debelo na njihovi sledi in jo je tudi zlahka mogoe razumeti
iz omembe organizacije in pa njim (ter vsem postmodernistom) toliko ljubega Zakona.
Utegne se pripetiti, da bo naslednja opredelitev stoikega razumevanja drave (se pravi
zavrnitve polis kot politine organizacije smrtnikov v smeri Enega kozmopolisa) nekoliko
bolj pomagala pri razumevanju aktualnosti in dobesedne postmodernosti vseh Stoikov in vse
njihove jezikave antipolitine aparature.
Stoiki z Dravo oznaujejo veliko tevilo ljudi, ki skupaj ivijo in ki so vodeni s strani enega
Zakona. (Fragment 329)18 Reeno na ravni Homerja in Antigone: ta pregovorni En-Zakon,
43
19
Zelo preprosto in skrajno redukcijsko

reeno gre za dvojne prehode: prvi
iz leos/laos v demos (kolektivna raven)
in pa iz anthropos v zoon politikon
(individualna raven). Pa e tole: oni dan
sem pred kratkim na Al Jazeeri poslual
intervju z nekim cestnim bojevnikom
iz Aten, ki je vsej svoji politinosti
navkljub dosledno uporabljal oznako
laos, ko je govoril o bojujoem se
ljudstvu.
na katerega se sklicujejo Stoiki, nekako tako, kot se bolan pridruje svoje bergle, ni loveki zakon ali tisto, kar so si ljudje
omislili in se zanj domenili. To je aksiomatski, boji zakon
ali pri Stoikih najpogosteje kar Naravni zakon. Se pravi, e
prevedemo, pri Stoikih gre za to, da je polis (dojeti kot neprevedeno in neprevedljivo polis!) tisto veliko tevilo ljudi, ki je
podrejeno Enemu (torej Naravnemu, Bojemu, vsekakor pa ne
lovekemu, kot je to bil primer v polis in pri Starih) Zakonu.
In e nekaj, a samo kot zelo bistveno opozorilo, eravno se zdi
povsem marginalna re: veliko tevilo ljudi ni nekaj, kar bi bilo znailno za katero koli polis.
Radikalno bolj radikalno sploh ne more biti! nasprotno velja pri vseh Starih (do Aleksandra,
ki je nekaken dejavni Stoik vseh Stoikov, seveda): za vse polis je bilo znailno majhno tevilo
ljudi. Zadeva je v zvezi s tevili (Aristotel vekrat posebej razpreda o ustreznem tevilu na ravni
polis, ki pa je za naa oitno tudi za stoika! obutenja radikalno premajhno) celo la tako
dale, da so, br ko je bilo preve prebivalcev (parta je tukaj izjema in ne pravilo pri njih
je najpogosteje zmanjkovalo prebivalstva!), po naelih sluajnostnih iger izbirali tiste, ki so
morali zapustiti svojo polis. To je pomenilo, da so morali oditi v kolonijo.
Toda, bodimo zdaj skrajno pozorni, saj je tukaj treba toneje ves hec razumevanja Starih je
najpogosteje v taknih detajlih, ki pa v okolju Velikega Stoikega Enega povsem izginejo rei
in se skrbno varovati rimskih jezikovnih iger (suenjstvo, danes tako popularni Imperium), ki
so nam dandananjim tako ljube in bojda domae. Omenjeni odveni (spomnite se dananjega podjetnitva in odvenih!) v neki e preveliki polis (pa ti so lahko zgolj laos ali pa
demos pripadniki), so namre odhajali v apoikia ali pa v tisto tam, v tisto ez, v tisto
onstran neko tukajnjo, domao oikio in polis in ne kar tako v polis brez nadaljnjih doloil.
Iz te apooikia (torej nekakne onstranske hie/ohija, tamkajnjega gospodarstva, gospodinjstva) je pozneje lahko (ne pa nujno!) nastala (genesis) polis. A to je veljalo izkljuno na ravni
monosti (dynamis) in/ali e so bili njeni prebivalci (leos, laos) zmoni vzpostaviti neko novo
politino ivljenje19 v tej apoikia in ne kar tako in/ali naravno, po naravi in naravnem zakonu,
kot se to dozdeva blodnim, anti-politinim Stoikom. Gospodarsko, produktivno izdelovanje in
delovno ivljenje to velja tako za stoiko kot tudi za nae samorazumevanje, ki je zgrajeno
na stoiko-kranskih ter pozneje amerikih antipolitinih, drubenih osnovah ne zadoa za
polis! Za to, da bi polis politina skupnost bila (da bi prila v bivanje, da bi postala neko to
tukaj, to on, Sein, being), potrebuje ravno to, esar mi ne zmoremo dojeti. Potrebuje namre
radikalno (raz)loitev od produktivnega, proizvajalnega ivljenja ali reeno drugae potrebuje fundamentalni razcep/razloitev med oikos in polis ter ustrezno (a to ne zadoa) politino
tehnologijo (politike tehne). Drugae in morebiti za koga e bolj ustrezno reeno: vsaka apo/
oikia ni nujno polis, kajti e bi bila, bi to razlikovanje bilo nepotrebno in/ali nerazlikovanje.
Polis je nekaj ve, nekaj radikalno (politino) druganega od oikos, kot tudi od oikia, ki sta
zadevi ekonomije (oikos + nomos), torej proizvajanja, dela, izdelovanja (poiein), gospodarjenja
in gospostva. ef oikie je gospodar/gospodinjec/gospodinja (despotes, despoina), polis pa nima
taknega ali onega proizvodnega, ekonomskega efa. Despotes sicer lahko organizira nekaj
takega, kot je despotija (tudi tiranijo), toda to se s politiko izkljuuje, tako pa sama politeia
in polis postaneta ogroena (zato temu sledijo pregoni despotov, tiranov, vstaje)! Politika
je zadeva vladati in biti vladan (Aristotel), in sicer istih in enakih (isoi, isonomia): brez
natannega razumevanja izonomije ni mogoe misliti , kaj ele prakticirati (da o imeti niti
44
20
Pojdite brat tudi dale najbolj

sofisticirane med zahodnjaki denimo
Erasmusa ali koga drugega iz prejnjih ali
poznejih asov in boste vedno naleteli
na iste ali vsaj podobne nemonosti
miljenja teh usodnih lovekih rei,
ki neposredno zadevajo ob njegovo in
njeno politino svobodo in enakost.
ne govorim) demokracije! Tip premisleka (to je tipino stoiko

nemiljenje, znailno za ves pozneji Zahod!), ki ne loi vsaj tega
dvojega (oikos, oikia in polis), je pravzaprav aposteri neo/post
stoika preinterpretacija (v to smo zajeti e danes!), ki sanja nekaj
takega, kot je apriornost kozmopolisa, ki da se od zgoraj udejanji spodaj (En-Zakon). Ta shema radikalnega nemiljenja je
tisto temeljno, kar so v igro Zahoda pripeljali ravno Stoiki, kar
je fundament Zahoda v celoti in od koder se kot civilizacija e vedno nismo premaknili
niti za milimeter, in sicer kljub (ali pa ravno zavoljo tega?) enormnemu napredku tehnologije,
znanosti in tehnik. Vsa zahodna tradicija humanistinega antipolitinega blebetanja20 tako ali
drugae jezika o tem Enem-Zakonu, o Naravi (vasih je to bilo o Bogu) ali pa o naravnih zakonih in drubenih dogovorih, kar pomeni, da je do dna potisnjena v blebetavo in vsevedno
obzorje Enega ravno Stoikov.
e pogledamo malo bolj navznoter drave, pa je treba glede na vladanje in vladavino
ter na upravljanje v zvezi s Stoiki (kar je pomembno tudi za nas, seveda) omeniti e vsaj tole
znailno mesto:
Vlada je dobra izobrazba ljudi v pomenu skupnosti. (Fragment 332)
Vlada torej ni zadeva upravljanja ali vladanja, tudi ne politinega delovanja, spopadanja
(agon), politinih bojev in govorjenja, odloanja, kaj ele, da bi bila zadeva volitev in izbiranja
(demokracija ali kakna druga oblika vladavine), pa pa je to pri Stoikih zadeva izobrazbe in
izobraevanja. Pozneje izkunje vsaj od omenjenega Napoleona naprej, a tudi t. i. cerkvena
oblast je nemara e bolj zgovorna v zvezi s tem kaejo, da je to izobrazbo treba razumeti
kot interpelacijo, kot edukacijo v pomenu socializacije (podrubljanja). To podrubljanje je
tisto, ki temelji na moralnih zakonih (to je tisti moralni zakon v nas, ki ga (poleg onega v
Zvezdah) pozna Kant in kjer sta oba zakona le da na drugih, modernejih osnovah razsvetljenstva, jasno radikalno neo-stoika!) in je zatorej indoktrinacija ali prodajanje (kolikor se
da poceni!) dobrega ivljenja. Toda, dobro ivljenje pri Stoikih ni rezultanta politinega
delovanja (tako je bilo pri Starih, kjer politika in dobro ivljenje sovpadeta), temve je to zdaj
neka vednost (apriorna vednost, gnosis/vednost apriori iz tega apriori je treba dojeti tudi as
in prostor pri Kantu ter e marsikaj drugega v poznejih rodovih) , ki naj se predpie in naj
se (e v otrotvu!) naui (po monosti na-pamet-brez-pameti).
Organizacijska naela izobraevanja (od Napoleona naprej), ki vrh doseejo v poneumljanju
znotraj netetih -izmov (tudi v ZDA in ne le v socializmih in kapitalizmih Evrope), so zatorej le
implementacije osnovnih postulatov (aksiomov) stoicizma. Le-ti so v konni posledici antipolitini in moralni, kar je mogoe najnatanneje analizirati na primerih rimskega moralinega
neostoicizma, ki je v Rimu dominantna forma antipolitinega nemiljenja. e kdo morebiti v
tem kontekstu domneva, da je v celi tej toriji moderno brezplano olanje (beri: potunkanje
v drubo, druboslovno in druboljubno ter v naravno in naravoslovno, oboje pa radikalno
antipolitino, kajti poleg brezplanega se praviloma spregleduje e tisto obvezno!) kar tako
tukaj in zatorej nakljuno, ter zgolj za voljo vzvienih, brezinteresnih ter lovekoljubnih razlogov, se ve kot rahlo moti. Gre za moderne forme gospostva, ki ne zmorejo ve biti znotraj
zgolj-religiozne-forme-vednosti, temve zdaj potrebujejo preseno formo vednosti (tisto gnosis):
najprej znanost (nekako do sredine 20. stoletja), pozneje e bolj preseno, torej znanje in/ali
strokovnost (tehne). V tem tehne je vsebovano tudi vse tisto, kar teje tudi pri Stoikih, le da je
45
21
Ravno zaradi tega nonsensa nastopajo

oznake, kot so visoka druba, razvita
druba, razredna druba, bogata
druba, globalna druba, odprta
druba vse tja do drubene drube,
v kateri smo se zagozdili kot v eksplicitno
udejanjeni nemonini (adynaton).
pri njih potekalo e zgolj na ravni absolutne prve vednosti

v obliki nakazanega Enega (Narave, Boga). Za nas je tukaj na
delu problem, ki ga steka razvozlamo: mi namre izenaujemo
(ne zmoremo razlikovati) med tehniko in tehnologijo in nam je
vse skupaj (stoiko) Eno. Tukaj ne gre za tehnologijo (v pomenu
22
Zadeva je na las podobna kot pri
te ali one stvari, denimo stroja ali strojnih procesov), temve
danes tako islanem Spinozi, ki se ga je
za tehniko, ki je v konni instanci jezik-tehnike. In ta jeziktreba nauiti brati kot zdrubo Evklida,
Stoikov in pa obnovljenih Kabalistov.
-tehnike (instrumentalnosti) je to, s imer se tukaj nenehno
Brati ga nedolno in prizanesljivo, kot iz
ukvarjam, ko govorim o Stoikih.
svoje perspektive o njem govori Marx,
A to e ni vse, kar je tukaj treba poudariti, saj je obenem pri
ko v nasprotju s Fichtejem, predvsem
Stoikih na delu e neka bistvena razlika glede na (post)moder poudarja zgolj marginalne zadeve
ne in zatorej dananje , ki je nikakor ne bi kazalo spregledati.
substancialnosti in objektivnosti,
pomeni povsem zgreiti samo osrje
Stoiki e ne zmorejo govoriti o drubi (to je nekaj, kar se bo raztistega, za kar gre. Zadeti v srce zadeve
vilo iz cives, civitas ter socius oz. je tisto, kar bo pozneje poznatukaj pomeni biti sposoben misliti
no kot society in v emer smo mi zasaeni). Striktno ostajajo
Stoike in stoicizem pri Spinozi, a tudi
znotraj obzorja skupnosti (koinonia) in skupnostnega (koinon).
pri poznejih zagovornikih apriornosti
zakona, apriornosti Jezika, apriornosti Tisto glede na Aristotela, ki je ele pravi metron za razumevaNasilja (in e marsiesa), kar je danes nje Starih: Aristotel sam je v teh reeh prava mera! , kar je
tako na delu pri poststoikih.
naravnost pregnano iz stoikega besednjaka (natanno tako kot
politika, kot polis, kot demokracija in vse podobne nepomembnosti, ki se veejo na politiko), je samo osrje politike, torej
koinoinein, ki pa naeloma spada v druino jezikovnih iger (Wittgenstein) skupnosti.
Koinoinein (sorodno z boulein, bouleisthai, v priblinem pomenu preudarjanja) je nekaj,
kar je mogoe sloveniti kot skupnovanje, a je to podobno kot v vseh modernih jezikih v
stoicizirani slovenini tisto neizrekljivo. Seveda je to skupnovanje smrtnikov (athanatoi) in
politinih ivali (zoon politikon) pri Starih tisto, kar za Stoike ne obstaja, ker pri njih politinih
ivali ni, so zgolj ljudje (pozneje od tod pridejo drubena bitja). Zanje kot za vse teologe,
humaniste, druboslovce in naravoslovce poznejih stoletij obstajajo samo ljudje (hoi anthropoi, pa e to po monosti z Veliko zaetnico od humanizma naprej, kot na to primerno
opozarja Foucault). Na tej podlagi lahko reemo ali vsaj omenimo e tole: Stoikom gre za nekaj
takega, kot je dobra skupnost (poznejim, preseno stoiciziranim zahodnjakom gre seveda za
dobro drubo, kar je non-sense21). Ta je organizirana po naelih Zakona, ki je Eden in ki
je Naravni zakon, ta pa je kot smo videli dan a priori in je oblikovan kot geometrini aksiom, in sicer dobesedno na Evklidov nain.22 Skupnost pri Stoikih (ob izkljuitvi skupnovanja/
koinoinein, ki vsebuje spopadanje, govorjenje, argumentiranje, volitve, skratka, vso politino kramo, kot bi rekli dananji radikalni leviarji in desniarji v en glas!) skozi izobraevanje
vpelje moralno skupnost in ne politinega (nenasilnega) bojevanja (agon), ki je znailno za
politiko (tako pri Starih kot na splono). Ta tip premiljevanja Stoike e pogledamo nazaj
tesno povezuje s partanci ter z interpretacijami, ki jih je e vedno v stoiki (a pozneji) dobi
obiajno serviral tako pogosto na Zahodu brani Plutarh.
V zvezi z izobrazbo naj ne nazadnje omenim vsaj e nekaj bistvenega: br ko se na mestu
politike pojavi izobraevanje, smo to je odloilno storili nekaj takega, kot je zamenjava
svee za rog. Politeia in politiko smo namre zamenjali s paideia, e naj reem e na nain
Starih, s tem pa tudi izvedli prehod iz Aten v parto, ki je bila ele pravi Paideia-model vse
moderne romantike (e prej razsvetljenstva) in ki se je iztekla v teoreme kulture (jezika), ki
46
23
Spenglerju se bom posvetil ob kakni

drugi prilonosti. Naj tukaj zgolj omenim,
da brez omenjene izobrazbe, torej stoikega elementa par excellence, sploh ni
mogoe razumeti dogodkov zadnjih nekaj
desetletij v Evropi (drugod je denimo
v Tuniziji, Egiptu vendarle nekoliko
drugae). Revolucija 1989 je bila v veliki
meri politina in celo politika sama,
a jo je kljub temu razmeroma zlahka
posrkala antipolitina sveta trojka, ki kot
da domuje v tukajnjih gmajnah: kultura
in Narod (kulturni rasizmi in narodnjatva v mojih dikcijah), elementarna
antipolitika in nerazumevanje problema
drave, dravljanstva/dravljanov ter
politinega delovanja. In tretji, tukaj so
e bile presene rei sladkobnih obljub
managerizma (managerske revolucije), ki
so vsemu skupaj izbile dno, a o vsem tem
sem e veliko objavil.
danes gospodujejo nad nami kot dominantne jezikovne igre.

Jezikanja o kulturnih narodih, ki da nimajo ali imajo (torej
pristna ehein jezikanja) dravo, je tisto, kar pride od tukaj in v
emer je ujeto vse dananje globinsko blebetanje, ki pa je
tako ali drugae doma predvsem v Spenglerju, delno tudi v
Nietzscheju in njuni skupni fundamentalni antipolitiki.23
Naj z nekim e (naj)bolj slavnim moem iz pozneje dobe
(neo)stoicizma zakljuim to zelo kratko predstavitev zgolj nekaterih temeljnih stoikih pozicij o dravi (polis, kozmopolis),
ki bi jih sicer lahko razpredali v slabo neizmernost, in sicer kljub
obstoju zgolj omenjenih fragmentov.
Svet naj bo podrejen boji moi, kar pomeni, da je mesto
tako reko drava, ki je skupna ljudem in pa bogovom.
(Fragment 333)24 Cicero, ki je avtor tega stavka, je seveda v
nasprotju z Avgutinom (in Stoikov na splono) bistveno bolj
na zemlji, saj je astilec in branilec Rima kot tostranske republike (res publica) in eden njegovih najmogonejih interpretov. 24 Fragment 333, str. Italijanske izdaje
Njegovega poudarka zatorej v omenjenem stavku nikakor ne bi 1130/1131, izvirnik v Cicero, De finibus
III 19, 63.
kazalo brati kot kar tako stoikega, kot se to utegne zazdeti na prvi
pogled, pa naj je e tako kot tudi je povezan s stoicizmom.
Cicero seveda na bistven nain stoiko razume zadeve (olal se
je v Griji v asu poznega stoicizma in je obvladal Koine), in sicer
v tisti dimenziji, kjer govori o nainu skupnega ivljenja z bogovi. Tisto, kar je tukaj bistveno
razumeti, pa je nekaj drugega, dokaj kompleksnega: pri Starih so bogovi iveli (bivali, bi bilo
bolje razumeti v pomenu dislokacije) loeno od ljudi, in sicer na Olimpu. Tako kot Stari nenehno
postavljajo meje (horas, peras) do narave (polis obzidje je, denimo, ta meja), do oikos (polis sama
je ta meja), ravnajo tudi z bogovi: brez milosti jih zatorej odstavijo (miljeno je po Freudovo) na
Olimp. Konsekventno, bogovi in boginje ivijo na Olimpu med to je bistveno razumeti
zemljo in pa nebesi (he ouranos). Tisto, kar Stari postavijo v svojih mestih e so politine
skupnosti (koinonia politike) pa so svetia, kar pomeni, da tega dvojega, torej topos in polis
nikakor ne smemo zamenjevati! Tako je vsaj iz dveh pomembnih razlogov. Prvi, v svetiih zadeve opravljajo moki in enske (te pogosteje , kar je pomemben simptom glede na kranstvo in
judaizem), in sicer kot posredniki in ne kot bogovi in boginje, kaj ele kar tako kot boji moje
(to se zgodi ele z judaizmom in kranstvom). e ve in to je drugi Stari natanno vedo (na
tej vednosti vse temelji, to je bistvo Platona in Aristotela, ne pa tudi Stoikov pozneje!), da obrede
darovanja opravljajo v svetiih in da bogovi sicer so (einai) prisotni v nekem Tukaj, a vendarle ne tam (torej v svetiu samem). Kajti pazimo na tale element Bogovi Starih e zdale
niso odstavljeni in torej locirani v Kjerkoli ali v Nikjer (kar vedno hkrati pomeni Vsepovsod, kot
to velja za judaizem in kranstvo, a tudi za Stoike), kaj ele da bi bili kar tako in/v Neznanem,
Nespozna(v)nem (do tukaj se prebije Kant z an sich rejo). Bogovi in boginje Starih so locirane
(ne pa dislocirane a-topos) v/na svojem mestu (topos), se pravi na omenjenem Olimpu. Olimp
je ko gre za bogove in boginje torej njihov Tukaj. Bogovi, skratka to je zdaj konkluzija
zgornjih premis niso zatorej v lovekem (to je polis zadeva), pa pa so v svojem (lastnem)
mestu (to je topos), v svojem lastnem, od lovekega razloenem (tudi fizino) Tukaj. Prav
boje mesto je tisto, kar Olimp je. Bogovi in boginje so zatorej nekakni zaitniki mest (a
47
samo, e naj temu reem religiozno in e judovsko-kranstvo) in tako niti priblino niso v
lovekih mestih, kaj ele, da bi iveli skupaj z njimi!
Od Stoikov naprej (to velja delno tudi za Rim in za Cicera) pa hoe vsako mesto (to v zvezi s
citt je torej nekaj takega, kot je stoiko-rimska tradicija) dobesedno v svojih vrstah (zato vse te
strukturacije vnebovzetnega nemiljenja niti priblino ne premorejo ve Olimpa in ga v svoji
zabitosti slepega Enega nikoli ne bodo elementarno razumele!), imeti (ehein) bogove. A to e
zmeraj ni kranski poloaj v celoti, torej v pomenu kranskega Vnebovzetja! Kajti bogovi, o
katerih govori Cicero (je e En bog tukaj, a v njegovi dobi rimski bogovi in boginje e zmeraj in
e kako vendarle lomastijo naokoli), so takni, da le pridejo sem in potemtakem ne gre za to,
da mi gremo tja, kot zadeve stojijo pri Stoikih (in kranstvu), ki vse skupaj prestavijo v Enokozmopolis Vnebovzetja kot osnovno formo, v katero se naseli kranstvo kot nekatere vrste rakov
poselijo tuje lupine (miljeno je stavbno, torej kot ohija, oikiai, torej). Vendar pa sta tukaj
razumljivo zavoljo obstoja Rima samega mesto in drava (z bogom vred) kljub temu zdruena
v Eno. Toda, to Eno pri Ciceru ni kar tako kozmopolis v pomenu Stoikov, ki nas tukaj zanima,
temve je to Rim sam, ki je zanje e zmeraj zadeva Mesta vseh mest. Naj bo e tako sofisticirana,
ta razlika je vendarle substancialnega pomena in jo je mogoe tudi takole zakoliiti: Cicero je
e vedno na zemlji, je zemeljsko, tostransko bitje, Cicero je v nekem bistvenem pomenu
e zmeraj geocentrik. ele v generacijah za njim bo zmagalo nakazano (stoiko in kransko)
Vnebovzetje ali to, kar je e teocentrizem (ki je osnova heliocentrizma, Hermesa Trismegistusa,
tudi Kopernika ). Tega Vnebovzetja kranstva, ki temelji na stoicizmu, namre ne bodo zmogli ustaviti ve nikakrni Plotini (poskus z obnovitvijo filozofemov Enega na osnovah Starih), a
tudi ne Dioklecijani, pa naj uporabljajo e tako nasilna sredstva.
Ko se zadeva odpne, se pa odpne: preve napihnjeni baloni stoicizma so s kranstvom
(posebej pa e z razpadom Rima in drugih zemeljskih obteitev (geocentrinosti), ki jih je e
pomenilo Veno mesto) vendarle vzleteli. Od takrat pa le e letajo, in sicer kolikor se da
dale. Letajo kot kure z odsekanimi glavami ali pa kot gosi v megli, ki se jim je neizmerno
lae spustiti na Luno ali na Mars kot pa vrniti na Zemljo in/ali v Svet. Da je rezultat tega
mistinega Vnebovzetja tudi lunatinost in marsovstvo vseh dananjih Vnebovzetnikov pa naj
so ti znanstveni, strokovni ali navadni , bi lahko presenetilo le tiste, ki so ravnokar prili s
Saturna. Problem teh in taknih marsovcev, zombijev in drubenih bitij vobe je, med drugim,
tudi v tem, da ne poznajo elementarnih druinskih povezav (beri: druine jezikovnih iger
Wittgenstein!) med Marsom na eni, in pa tistim, emur so Stari rekli Ares na drugi strani.
Presena postmoderna (akademska vrhu vsega!) zombizacija je z zapenjenim glasom kakno
desetletje nazaj razglasila, da je konec velikih narativov, da so se torej megajezikovne igre
(samo)pokonale e nekaj je tudi mekala o metajeziku, se pravi o eni zadnjih poststoikih
iznajdb na podroju simbolne in/ali matematine logike (ne pa psihoanalize!). Tisto, kar je pri
tem bilo seveda s pridom zamolano in kar je to isto akademsko brenanje , ki se varno zlekne
natanno v tej simbolni logiki sami gladko zamolalo, pa je to, da je takno megaizjavo mogoe oblikovati in izrei izkljuno s pozicije absolutne vednosti in/ali nemiljenja samega ter izgovarjanja iz najveje od vseh dosedanjih jezikovnih iger Zahoda sploh: se pravi iz in v horizontu
stoicizma, pripeljanega do konca in/ali do metajezikanja samega. Tako je za vso postmoderno
mogoe rei, da je na neki par excellence sprevreni nain udejanjila stoicizem. Namesto
da bi razprla pridno skriti stoicizem Zahoda, ki je njegova Skrivnost sama in je locirana v
modernih jezikih in njihovih jezikovnih killing jokes, ga je le preseno preistila, pomladila in
kot takega tudi zabetonirala. Toda, tako je ravno ta pomlajeni stoicizem v obliki postmoderne
48
postal natanno tisto, kar je nujna tara vsega dananjega zbranega miljenja sploh, razumevanja
in razsojanja, a tudi politinega delovanja. Zruitev tega marmornega kolosa, narejenega iz
Enega kosa, je zatorej tisto, kar je lahko tara e teh generacij, ki so tukaj in zdaj.
Sklep, ad Wittgenstein
1.
1.1.
1.2.
1.3.
2.
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
3.
Stoiki (in ne Stari Grki kar tako ter poez, kot se o tem po navadi akademsko blebeta) so dejanski antimiljenjski utemeljitelji Zahoda in vseh e uinkujoih zahodnjakih
nainov miljenja, izdelovanja in ivotarjenja.
Obenem so ravno Stoiki z neo in poststoiki vred, seveda veliko ve kot zgolj duhovni oetje Zahoda.
Stoiki gledano v celoti, torej kot permanenca samogibanja Zahoda v Vnebovzetje
Napredovanja in naprejstva so namre hkrati vsaj e matere ter nadvse neteta sonca,
med katerimi so se zahodnjaki povsem izgubili.
Izgubili so se nekako tako, kot se noni metulji izgubijo in poginejo ob (zanje)
absolutni svetlobi nemiljenja in absolutne Resnice ter vednosti, v konni instanci pa
znanja (knowledge) in tehnike (tehne).
Tisto poglavitno, kar so Stoiki storili ne glede na to, ali je to bilo namenoma ali pa se
jim je kar tako ter zatorej akcidentalno pripetilo in kar kot neo/post stoiki e zmeraj
pono/ponemo, je to, da so mogono prispevali k izdelavi revolucionarno nove slike
sveta, s tem pa posredno (vednostno) tudi ta na sedanji, le e mahedrajoi ne-ve-svet Zahoda sam.
Ravno ta stoika slika sveta je tisto, kar se radikalno razlouje od neslike Starih
in je tisto, kar vse-kar-je poene v vrtinec vednostnega in tehninega samovrtinenja
(razvoja in napredka) revolucije.
Stari namre nikoli niso zmogli in tudi niso slikali Sveta, oni so ta Svet kratko malo bili
na nain njegove sestavine.
Prehod od Starih na Stoike je najveja dosedanja historina diskontinuiteta (revolucija) in je hkrati najbolj spregledana in (potlaena) izmed vseh dosedanjih lovekih
revolucij: zaseda namre mesto Revolucije revolucij, je torej Mati-vseh-revolucij.
Ta prehod od Starih na Stoike je obenem tudi gramatini prehod iz dominance biti
(einai) v dominanco imeti (ehein), iz politike govorjenja (logisthai, speech) v antipolitiko revolucionarnega drubenega jezikanja (language).
Slikanje sveta arhimedovski pogled od zunaj iz Arhimedove toke je tisto revolucionarno, kar so v igro pripeljali Stoiki in na emer je (reeno e postmoderno) bil
zgrajen tudi Wittgensteinov Tractatus.
Prehod iz Tractatusa na Philosophische Untersuchungen zatorej na nek nain ustreza
prehodu iz slike sveta in stoicizma v analitiko stoicizma samega in njegovih jezikovnih iger (language games) samih.
To je tisto, kar je postorjeno e iz pozicije govorjenja (logos, logisthai), ne pa ve iz
slike, in kar se nujno razpira vsaj v smeri Aristotelove Peri hermeneias, Topike
V stoiki novi sliki sveta prostora za nekaj takega, kot so Stari, kot je politika in
govorjenje ter in to velja nadvse kot je Svet, ve ni (bilo). Svet izgine ali pa neneje
reeno, vsaj zane izginjati.
49
3.1. Natanko to je tisto, kar velja tudi za ves pozneji zahodni razvoj in samorevolucioniranje, ki je napredovanje nienja Sveta (podrubljanje!), in sicer vse do dananjih dni.
3.2. To, v imenu esa in kar je postorjeno, je kozmopolis (razline konstrukcije Enega, tudi
mega(lo)polis), ki danes ustreza pojmu globalna druba, kajti ta je naravnost boanska,
tudi na nain Enega.
4.
Tono nakazana stoika nova slika sveta, v kateri ni ve Sveta in je zatorej sama
nekaken Nesvet e in nuce (globalna druba) je podlaga/predpostavka (hypokeimenon) tudi tiste slike sveta, kot se le-ta nakazuje v dominantnih zahodnih religijah,
kranstvu nadvse.
4.1. Isto velja tudi v vseh znanostih, zahodnih vednostih in znanjih ter strokah (knowledge)
sploh, da tehnike in tehnologij niti ne omenim.
5.
Tam, kjer je bil Svet pri Starih, je za Stoike nastopila transcendentalna Narava, Zakon,
Bog ali nekaj podobnega (kozmopolis, mega(lo)polis), vsekakor in nedvomno pa nekaj
nadrejenega in gotovo Enega (princip monizma).
6.
Nastopilo je nekaj taknega, kar je Svetu in njegovi pluralnosti, nepredvidljivosti, politinosti radikalno onstranskega, negativnega, nekaj, kar je Svet, pluralnost in nepredvidljivost, ter politiko izniujoega.
7.
S tem so Stoiki izdelali/postavili fundamentalno antimiljenjsko in antipolitino infrastrukturo za vse prihajajoe (ali takrat e prile) religiozne in vednostne sisteme, pod
jarmom katerih Zahod (tudi ves preostali Svet, ki ga podredi in trpini ravno ta stoiko
nastavljeni Zahod skozi stoletja) sam e zmeraj jei;
8.
Tono to antisvetno in antipolitino Eno je obenem tudi infrastruktura izdelave tistega,
kar se je pozneje skozi zahodni razvoj razvilo kot Druba in na emer ravno tako
temelji vsa humanistika, druboslovje (in naravoslovje).
9.
To pomeni gledano s stalia konca , da ravno na tem temelji tudi ta naa Ena-druba
ali globalna druba, ki ravnokar doivlja svoj imanentni veliki trk s svojimi notranjimi (!)
politinimi mejami in/ali s podloniki, ki se kot politine ivali zaenjajo upirati;
10.
Spopadi med razlinimi olami nemiljenja, denimo humanizma, druboslovja in
humanistike ter tudi spopadi le-teh s teologijami ali znotraj teologij in religij , vse
to je tisto Nekaj, kar poteka na skupnem podroju stoicizma samega kot metajezika.
10.1. Ta skupni teren je v konni instanci (meta)Jezik imeti (ehein), ki ga e zmeraj
jezikamo v vseh modernih jezikih, v vseh vednostih in strokah, oz. je tisto, za kar
postmodernisti pravijo, da ni mogoe ali pa (ko so na speedu revolucioniranja in
radikalizma) celo, da ga ni.
10.2. To in ni drugega je ravno tisto, s imer je Wittgenstein skual opraviti skozi svoje preiskave jezikovnih iger.
10.3. To je tudi tisto, kar je Heidegger skual sprevraati, ko je trmasto vztrajal pri konstruktih
einai, ki se nujno (!) sliijo (ker to tudi so, za to so tudi bili narejeni!) kot anti-jezikovni
in absolutno nenormalni.
10.4. Stoicizem je skupni horizont vsega Zahoda in vse postmoderne globalne drube
(torej celega dananjega ne-ve-sveta) in se kot tak postavlja kot tara in naloga miljenja, razumevanja, razsojanja ter e posebej politinega delovanja.
10.2. Ni je zahtevneje in obenem tehtne naloge na strani tistih, ki kaj dajo na svoje miljenje danes, kot je to poglobljeno branje ter nekaj takega, kot je vsaj miljenjski obraun s-samimi-seboj, kar pomeni predvsem s Stoiki in stoicizmom. Sugestija za priha50
jajoe generacije miljenja je potemtakem lahko takna: e hoete zagrabiti bika za

roge (Marx), se ne lotevajte te ali one stvarne ekonomije, raje zagrabite ekonomijo
stoikega argumenta in njihove jezikovne igre ter druine teh iger, potem pa se vam
bo vse, kar danes breni po akademijah in univerzah, pokazalo kot slaba ponovitev in
papagalizacija netetih stoicizmov ad infinituum.
10.3. ele miljenjski prijem, ki meri na Stoike (kar se da bolj celovito in predvsem s pomojo izvirnikov), je tisto, kar omogoa spoprijem tudi s poststoikim jezikanjem vse
dananje postmoderne in supermoderne (Auge) dobe na ravni univerz, akademij in
intitutov.
10.4. To je tisto, kar nas na vsej rti pelje tako ejne ez vodo kot v neko novo klavnico, in
sicer predvsem s specialistinimi govorancami o strokovnosti (tehne) ter sladkobnimi
obljubami novih tehnologij, katerih smo le e nebogljeni pacienti.
10.5. Preseganje vsega tega stoikega in poststoikega torej tudi postmodernega ter supermodernega pofla zaenja postajati mogoe, med drugim, tudi kot izstopanje iz
meta-ehein-jezikanja modernih jezikov, ki so (v osnovi) stoikega izvora in so nadaljevanje Koine z drugimi (znanstvenimi, tehninimi, strokovnimi , gramatinimi)
sredstvi.
10.6. Reeno drugae, to pomeni izstopanje iz kozmopolikega Vnebovzetja meta-ehein-jezikanja in premikanje sem, kar pomeni nazaj in v-svet pluralnosti in politinega
delovanja.
10.7. Seveda vse to v pomenu nazaj v to izsesano, iznieno, borno in bledo, kar je od skupnega sveta sploh e (pre)ostalo, in ne kot beanje v obljub polno virtualnost tehnike
in tehnologije.
10.8. Kajti ravno to izsesano, to pomekano in iznieno, to borno in le e bledo, torej to, kar
je od skupnega sveta sploh e (pre)ostalo, smo namre hkrati vedno tudi mi sami: tako
posami kot tudi skupnostno.
Obramba in ne spreminjanje sveta je potemtakem tisto, za kar gre pri vseh, ki so
11.
sploh e zmoni misliti, razumevati, razsojati ter politino delovati tukaj in zdaj.
11.1. Obramba sveta je predpogoj in predpostavka (hypokeimenon) kakrnega koli resnega
zamejevanja norenja in norosti drube, drubenega (in druboslovja).
11.2. Druba (ne pa Svet ne meajte tega dvojega, to ni Eno!!!), drubeno in druboslovje
je zatorej tisto, kar je iz stoike kozmopolikosti treba ele znati zamejevati (horisomai),
in sicer vse tja do znotrajakademskega in sicernjega gnitja.
11.3. Da je to zamejevanje par excellence politino in antidrubeno ter antidruboslovno
dejanje politinih ivali in ne drubeno delo, druboljubni ekshibicionizem ali pa
druboslovno jezikanje , je umevno samo po sebi.
51
Literatura
ADORNO, F. (1999): Introduzione a Socrate. Bari, Laterza.
ARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Krtina.
ARISTOTEL (1987): Fizika. Zagreb, SNL.
ARNIM, H. (2002): Stoici antichi, Tutti i ferammenti. Milano, Bompiani.
AUGE, M. (2000): Non-places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London, Verso.
BARNES, J. (1996): Aristotel. Maribor, Aristej.
BOARDMAN J., GRIFFIN J. in MURRAY O. (2001): The Oxford History of Greece and the Hellenistic World.
Oxford, University Press.
BRISSON, L. (2004): How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology.
Chicago & London, University of Chicago Press.
CICERO, M. T. (1975): O krajnostima dobra i zla. Sarajevo, Veselin Maslea.
FINNIS, J. (1980): Natural Law and Natural Rigth. Oxford, University Press.
GOBRY, I. (2000): Le vocabulaire grec de la Philosophie. Paris, Elipses.
JANNARIS, A. N. (1968): A Historical Greek Grammar Chiefly of the Attic Dialect. Hildesheim, Georg Olms
Verlagsbuchhandlung.
KUZMANI, T. (1996): Ustvarjanje antipolitike: elementi genealogije druboslovja. Ljubljana, Sophia.
LONG, A. A. (2001): Stoic Studies. Los Angeles & London, University of California Press.
LONG, A. A. in SEDLEY, D. N. (2009): The Hellenistic Philosophers. Cambridge, University Press.
MASTRONADE, D. J. (1993): Introduction to Attic Greek. Los Angeles & London, University of California Press.
MILLER, F. D. (2001): Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics. Oxford, Clarendom Press.
PETERS, F. E. (1967): Greek Philosophical Terms. New York, University Press.
POWEL, A. (2001): Athens and Sparta, Constructing Greek Political and Social History from 478 b.c. London &
New York, Routledge.
PRADEAU, J. F. (2002): Plato and the City. Devon, University of Exeter Press.
REICHENBACH, H. (1999): The Direction of Time. Mineola & New York Dover Publication.
RAJHENBA, H. (1964): Raanje naune filozofije. Beograd, Nolit.
RHODES, F. H. (2007): The Greek City States. Cambridge, University Press.
RIEDEL, M. (1990): Systeme und Struktur. V Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, ur. Otto Brunner, Werner Conze in Reinhart Koselleck, Stuttgart, Band 6
Klett-Cotta.
SANDBACH, F. H. (1985): Aristotle and the Stoics. Cambridge, Cambridge Philological Society.
SANDBACH, F. H. (1994): The Stoics. Cambridge, London, Indianapolis. Hackett Publ. Company.
SCHOFIELD, M. (1999): The Stoic Idea of the City. Chicago & London, Chicago University Press.
SEXTUS EMPIRICU (1990): Outlines of Pyrrhonism. New York, Prometheus Books.
SHARPLE, R. W. (2000): Stoiki, epikurejci in skeptiki: uvod v helenistino filozofijo. Maribor, Aristej.
URMSON, J. O. (1990): The Greek Philosophical Vocabulary. London, Duckworth.
VLASTOS, G. (1995): Studies in Greek Philosophy, Vol. II.: Socrates, Plato and their Tradition. Princeton & New
Jersey, Princeton University Press.
WITTGENSTEIN, L. (1969): Filozofska istraivanja. Beograd, Nolit.
WITTGENSTEIN, L. (1987): Tractatus logico-philosophicus. Sarajevo, Veselin Maslea & Svjetlost.
WITTGENSTEIN, L. (1998): Prototraktat. Zagreb, DOL.
52
Zdravko Kobe
Svet brez sveta

Heglova teorija dejanja
in teave z obim
Svet je v krizi. Ta kriza ni samo kriza posvetnega obstoja, zastoj na uteenih poteh, po katerih
se sicer odvijajo dogodki. Je kriza sveta samega. Ko bi lo zgolj za kraj, kjer se ljudje sreujejo,
bi sicer gotovo tvoril cenjen prostor, v katerem bi lahko vsak od nas izkazoval svojo izjemnost.
Toda realno obstojei svet je taken, da sodobni posameznik v njem edalje tee prepozna sebe
in oblikuje afirmativni odnos do njega. Svet mu je postal tuj, podrejen slepim zakonom, v njem
edalje bolj prevladujejo videz in votle konvencije, ki ne samo onemogoajo spletanje pristnih
vezi, temve grozijo, da si bodo s hladno preraunljivostjo podredile e tistega nekaj pravega sebstva, kar mu ga je e ostalo. V taknih okoliinah posamezniku pogosto ne ostane drugega, kot
da se umakne vase, kvejemu e v krog svoje intime, kjer je edino lahko v celoti in brez zadrkov
on sam, in v zunanjost poilja samo golo povrino. O, solitude! In kadar imajo viji ideali pravinosti v njem e tolikno mo, da prikliejo celo nekakno ogorenje nad stanjem stvari, bo svoje
zavraanje tega sveta praviloma izkazal s poudarjenim neupotevanjem obstojeega. Kakor da bi
ukvarjanje s svetom e pomenilo prikrito paktiranje z njim, ki samo utrdi njegovo mo, naj bi
pravo dejanje zahtevalo popolno dezinvesticijo (Raje bi, da ne!) ali vzvien prezir (Zahtevajmo
nemogoe!), torej v vsakem primeru brezbrinost do struktur obstojeega sveta.
Opirajo se na Heglovo teorijo dejanja bomo v priujoem prispevku skuali nakazati, kako
takna dra sama proizvaja tisto izgubo sveta, ki subjektu onemogoa, da bi bil on sam, in da se
nasprotno lahko uresnii le toliko, kolikor s svojim delovanjem prispeva k das wahre Werk, k delu
gradnje sveta. Vendar pa se zato ne more ve izogniti odgovoru na vpraanje, kaj pravzaprav je.
I.
Pri prikazu Heglove teorije dejanja lahko izhajamo iz Kantovega projekta utemeljitve moralnosti, kakor je v kanonski obliki podana v analitiki Kritike praktinega uma in v Utemeljitvi
Zdravko kobe | Svet brez sveta Heglova teorija dejanja in teave z obim
53
Bistveno za vsako doloitev volje z

naravnim zakonom je, da je kot svobodna
volja doloena zgolj z zakonom, torej ne
le brez souinkovanja utnih nagibov,
ampak z njihovo popolno zavrnitvijo.
(Kant, 1993: 73). Enako tudi: in bi
dejanje storil brez vsakega nagnjenja,
zgolj iz dolnosti ele v tem primeru
ima njegovo dejanje svojo pravo moralno
vrednost (Kant, 2005: 15).
metafizike nravi. Res je sicer, da Kant tam ne razvija splone

teorije delovanja, temve skua utemeljiti zgolj monost moralnega dejanja. Toda ker je na ta nain vendarle predstavil pogoje,
ki veljajo za uspeno dejanje, in ker je Hegel oblikoval svoje
pojmovanje dejanja ravno v razmejitvi od Kanta, nam ta teorija
ponuja najbolji okvir za razumevanje Heglove argumentacije.
Moralno dejanje je za Kanta dejanje, v katerem se umno bitje
v celoti podredi avtonomiji uma. Postavitev tako visokih zahtev po
eni strani izhaja iz preprianja, da lahko le na podlagi pripoznanja takne zavezujonosti subjektu
pripiemo avtorstvo njegovih dejanj in s tem ele razpremo prostor za subjektivnost in dejanje v
pravem pomenu. Kot umno bitje se lovek resda razlikuje od drugih bitij narave po tem, da deluje
ne le v skladu z zakoni, temve v skladu s predstavo zakonov. Njegovo delovanje je smotrno, je
prizadevanje za udejanjenje smotra. Toda samo dejstvo smotrnosti e ne zagotavlja avtorstva, ker je
naeloma povsem mogoe, da ti smotri niso ni drugega kot nujni izraz nekih drugih sil, denimo
nagnjenj, ki bi se tedaj izkazala za pravi vir delovanja. V tem primeru bi subjekt sicer lahko ohranil
obutek svobode, preprianje, da je on sam tisti, ki se odloa za takno ali drugano dejanje, daje
prednost tej ali oni predstavi, vendar bi se dejanske niti nahajale v nekih drugih rokah, pravzaprav
v slepem mehanizmu narave. Da bi torej sploh lahko govorili o dejanju kot posebni dejanskosti,
ga je treba tako ali drugae obvarovati pred imperijem naravne vzronosti; in ker je ta univerzalna,
brez izjeme, se to lahko zgodi le tako, da se subjekt podredi neki drugi nujnosti, nekemu drugemu
zakonu, ki je enako brezpogojen, pa ravno moralnemu zakonu. Po drugi strani pa je Kant ugotovil, da z umom ni mogoe vsebinsko doloiti pojma dobrega, tako da bi zakon moralnosti oprli
na predstavo nekega konnega stanja, za katerega bi si morali prizadevati, in bi ne oziraje se na
izvor naih smotrov stopnjo moralnosti dejanja merili s tem, koliko pripomore k udejanjenju tako
doloenega konnega cilja. Za opredelitev dobrega je s tem ostala samo nasprotna pot, da je dobro
namre proizvod tistega dejanja, h kateremu je zavezan subjekt. Od tod Kantova ideja, da se umno
bitje konstituira kot moralni subjekt s tem, da se podredi avtonomiji uma, ki nazadnje ne izraa
niesar drugega kot obo brezpogojnost.
Ko je Kant tako vzpostavil okvir moralne zavezujonosti, pa je nato povlekel nekaj razlokov,
zaradi katerih si je upravieno nakopal oitke arbitrarnosti in nedejanskosti. Kljuna med omenjenimi razloki je verjetno teza, da ima pri presoji dejanja odloilno vlogo vpraanje, kaj je nastopilo
kot doloitveni razlog volje. Dejanje je po svojem pojmu poskus realizacije smotra, manifestacija
maksime, ki jo subjekt udejanja s svojim delovanjem. Toda to je zgolj en del opisa, kajti na ta nain
dejanje zgolj vpiemo v red obega, ne da bi mogli povedati, kaj ta konkretni subjekt navezuje na
njegovo dejanje. Posameznik je pa moral imeti svoje posebne razloge, da je storil to obe dejanje!
No, Kant te razloge najde v taknih ali druganih nagnjenjih subjekta, ki s svojo realno dinamiko
povrh vsega zagotovijo kavzalno mo za izvedbo dejanja. In medtem ko bi to e lahko sprejeli, dejanje je pa e v skladu s svojim pojmom bistveno posebno in realno, pa je Kant obenem vztrajal, da
prav ta doloitveni razlog tvori resnico dejanja, da je prav obutje tisto, ki med mogoimi pretendenti
enoznano ustolii maksimo dejanja. ele na podlagi tega dodatka je nato lahko razvil teorijo moralnosti, ki od subjekta ne zahteva zgolj delovanja v skladu z dolnostjo, temve obenem tudi ustrezno
notranjo naravnanost, ki se utelesi v posebnem moralnem obutju, namre v spotovanju, ki da ga
umni subjekt a priori obuti do moralnega zakona. In ker se zdi, da je doloanje delovanja po Kantu
bistveno monokavzalno ali da vsaj ne more prihajati iz dveh razlinih smeri obenem, je dejanje
nazadnje moralno le, e je res isto, tj. e je storjeno izkljuno iz spotovanja do moralnega zakona.1
54
Tu gre le za doloitev volje in za

doloitveni razlog njene maksime, e je
svobodna volja, ne pa za izid. (Kant,
1993: 47). Enako tudi: Dobra volja
ni dobra zavoljo tega, kar povzroa ali
naredi, ni dobra zaradi svoje primernosti,
da dosee kak zastavljeni smoter,
ampak edino zaradi svojega hotenja
Koristnost ali neplodnost tej vrednosti
ne moreta niesar ne dodati ne odvzeti.
(Kant, 2005: 10)
Tako dobimo tipine poteze tiste sublimne moralnosti, ki je

Kantu od prvega trenutka naprej prinesla toliko vnetih obudovalcev. Toda medtem ko je neposredna naveza maksime in obutja
omogoila ontoloko fiksacijo dejanja, kar je verjetno eden glavnih razlogov njene vpeljave, je na vseh drugih ravneh njen uinek
pravzaprav nasproten. Na podlagi tega, kaj je nastopalo kot doloitveni razlog volje, je na ontoloki ravni zdaj res enoznano doloeno, ali je dejanje moralno ali ne, in sploh, kakna je bila njegova 3
maksima in za kakno dejanje potemtakem gre. Toda ravno zaradi Res je absolutno nemogoe, da bi na
podlagi izkustva s popolno gotovostjo
te ontoloke dovrenosti v trenutku doloitve se po drugi strani izsledili en sam primer, v katerem je
dejanje osamosvoji od pojavnosti, od drugih akterjev in nazadnje maksima dejanja, ki je sicer v skladu z
celo od subjekta samega. e o pomenu dejanja v celoti odloa dolnostjo, temeljila zgolj na moralnih
doloitveni razlog volje, potem je sicer racionalno priakovati razlogih in na predstavi dolnosti.
ustrezne uinke v pojavnosti, vendar moramo obenem vedeti, da (Kant, 2005: 24). Enako tudi: Morda
ni bilo nikoli loveka, ki bi povsem
se posledice gibljejo na neki povsem drugi, dejanju zunanji ravni. nesebino izpolnil svojo spoznano in
Kant izrecno poudarja, da so uinki lahko drugani od narto- tudi pripoznano dolnost; morda to kljub
vanih in da morda tudi v celoti izostanejo, ne da bi to kakorkoli najvejemu prizadevanju nikoli ne bo
vplivalo na vrednost dejanja samega.2 Dejanja pa ne moremo uspelo nikomur. (Kant, 2006: 58)
presojati po uinkih, temve edino po njegovi maksimi, in ta je
bila zapeatena v trenutku doloitve volje. Na splono zunanji
opazovalci nikoli ne morejo presojati dejanj drugih umnih bitij, ker ne morejo videti tistega, kar
edino teje, namre maksim, medtem ko smo za uinke, ki jih edino lahko vidijo, e ugotovili, da
so za presojo dejanja tako reko brez pomena. e ve, eprav ima subjekt nesporno privilegiran
dostop do lastnih maksim in nagnjenj, pa po Kantu nazadnje niti on sam ne more vedeti, kakna
je prava vrednost njegovih dejanj: ker ne more vedeti, da nobeno patoloko nagnjenje ni imelo
nikakrne kavzalne vloge pri doloanju volje, tudi ne more pozitivno zatrditi, da je bilo njegovo
dejanje isto in torej moralno. Povsem mogoe je, priznava Kant, da v celotni zgodovini lovetva
ni bilo niti enega samega moralnega dejanja.3
V Kantovi teoriji tako dejanje nastopa kot loena dejanskost, v kateri je subjekt pravzaprav
zgolj v odnosu do sebe. Ta ista notranjost se v trenutku doloitve volje za hip resda zlije z zunanjostjo obutja. Toda mimo tega benega sovpadanja obeh skrajnosti ki pa je lahko e naprej
zgolj notranje, saj je moralno obutje v celoti proizvod subjektovega uma, in ki se tako ali tako
izmika vsakemu spoznanju, e zlasti za druge si Kantovo teorijo dejanja, ki je v marsikaterem
pogledu tako pravzaprav predkritina, e najlae ponazorimo z modelom racionalistine substance, v kateri je dejanje povsem notranje in je v celoti dovreno, e preden se proizvede kakrna
koli sprememba zunaj substance. Posledice, ki jih ima dejanje v svetu, so zgolj nebistvena manifestacija, ki je strogo vzeto brez pomena in bi lahko tudi v celoti izostala. Vsekakor to ne vpliva
na delujoega, ta je neodvisen od svojega dejanja. Od tod potem sledijo tipino kantovske patologije, kakor je na primer ta, da ima subjekt svoje dejanje za dobro, etudi proizvede naravnost
nasprotno od tistega, kar bi bilo treba storiti, e da se dejanje ravno ne meri po svojih uinkih.
Od tod npr. lik lepe due, kjer lahko subjekt vztraja pri svoji moralnosti, eprav oitno ne naredi
niesar, e da se prava vrednost dejanja skriva v njegovi maksimi, ta pa je, kot najbolje ve on
sam, v celoti moralna. Od tod verjetno tudi dovolj razirjena predstava, da je plemeniteji poraz
kot zmaga, e se lahko v propadu neprimerno lae pretvarjamo, da smo vztrajali pri svojih naelih in dosegli moralno zmago, ki da je v resnici edino, kar zares teje. Vsi ti primeri kaejo, da je
55
Za Heglovo teorijo dejanja cf. M. Quante (1993): Hegels Begriff der Handlung.
StuttgartBad Cannstatt, frommann-holzboog; cf. tudi A. W. Wood (1990):
Hegels Ethical Thought. Cambridge,
Cambridge UP.
zaradi Kantove teorije dejanja njegov praktini subjekt bistveno

samoten, zaprt v svojo notranjost kot edini prebivalec svojega
sveta e ve, kaejo nam, da pri njem strogo vzeto ni sveta. Prav
5
Za doloitev pojma dejanja glej zlasti
ker svet konceptualno zanj sploh ne obstaja, lahko Kant potem
109 in 110 Heglovega Orisa filozofije vehementno zahteva, da lahko v imenu pravice mirno tudi propravice. Vsebina je zame doloena kot
pade. Fiat iustitia, et pereat mundus! In iz podobnega razloga je
moja tako, da v svoji identiteti ne le kot
notranji smoter, temve tudi kolikor prej- subjekt kantovsko navdahnjene moralnosti lahko izjemno zadovoljen sam s seboj, etudi gre vse narobe.
me zunanjo objektivnost, zame vsebuje
mojo subjektivnost. (Hegel, 2004: 208)
Enako tudi: Kajti dejanskost smotra je
smoter delovanja (Hegel, 1998: 240).
6
Da je v dejanju vsebovan in izvren

ta moment posebnosti delujoega, tvori
subjektivno svobodo v njeni konkretni doloitvi, pravico subjekta, da v dejanju dobi
svojo zadovoljitev. (Hegel, 2004: 229)
II.
Hegel se je nasprotno e od samega zaetka svoje filozofske

poti ukvarjal natanko z vpraanjem, kako zagotoviti pogoje za
udejanjenje moralnosti. Preprian, da je neskladje med zunaj in
znotraj predvsem znamenje neresninosti domnevne notranjosti,
je proti implikacijam Kantove teorije dejanja preoblikoval sam
pojem dejanja.4 Po Heglovem razumevanju, v izhodiu dovolj obiajnem, gre v dejanju za to,
da skua subjekt neko predstavo, tj. smoter, ki sprva obstaja zgolj v subjektovi notranjosti, prestaviti v zunanjo dejanskost. Pravi smoter dejanja je toliko udejanjenje smotra, je v vzpostavitvi
identitete med zunaj in znotraj, v prizadevanju, da bi prej zgolj subjektivni smoter pridobil
objektivni obstoj.5 Toda e je pravi smoter dejanja res udejanjeni smoter, potem dejanje ne more
biti dovreno e v trenutku doloitve volje, temve po svojem pojmu nujno vkljuuje uinke, ki
jih je proizvedlo v svetu. Dejanje s tem sicer e ne preneha biti subjektivno, poskus realizacije
subjektovega smotra; a vendar, ker je zdaj tudi objektivnost vsebovana v samem pojmu dejanja,
postanejo pogoji objektivnosti enako konstitutivni momenti, ki jih je treba upotevati pri analizi
dejanja. Tako je dejanje za Hegla e takoj svetno, saj je objektivni svet edino mesto, kjer lahko
subjektivni smoter pridobi objektivni obstoj. Iz podobnih razlogov dejanje pridobi tudi asovno dimenzijo in drugano, odprto ontoloko strukturo, tako da pri njegovi konstituciji igrajo
bistveno vlogo zakoni narave in sodbe drugih, ki lahko za nazaj doloijo subjektovo maksimo.
Poglejmo podrobneje.
Kot je bilo reeno, je Hegel sprejemal bistveno subjektivnost delovanja. Zanj je dejanje treba
vedno opisati s stalia delujoega subjekta, kot poskus udejanjenja njegovega smotra, in ga
presojati v skladu z nameni, ki jih je imel on sam. Dejanje je obenem resda tudi poseg v svet, je
dogodek v naravi, s katerim se sproi neka veriga vzrokov in uinkov, in kakor je v naravi vse povezano z vsem, ta dogodek tako ali drugae oplazi sleherni drobec sveta. V tem smislu vsako dejanje
spremeni svet v celoti, in e bi govorili o krivdi v tem smislu, bi bil vsakdo kriv za vse, kolikor je
v svetu nasploh navzo abstraktni predikat mojega. Vendar subjekt ne more biti odgovoren za vse
mogoe uinke, po Heglu lahko njemu pripiemo zgolj tiste spremembe, ki so bile vsebovane e
v njegovem neposrednem smotru. Na to meri distinkcija med die Tat in die Handlung. Antini
svet tega razloka ni poznal, zato tragiki junak, npr. Ojdipus, celoten sklop posledic, ki izhajajo
iz njegovega dejstva, vzame nase kot svoje dejanje, etudi gotovo ni imel namena ubiti oeta in
spati z materjo, in bi bil pred vsakim lovekim sodiem opran krivde. V tej subjektivaciji gre
Hegel pravzaprav e celo dlje kot Kant, saj proti monosti istega dejanja zatrjuje, da se lahko
dejanje zgodi le, e subjekt v njem najde kaj zase, e v njem razpozna sebe v svoji posebnosti.6
56
Posledice, kot lastna imanentna upodobitev dejanja, zgolj manifestirajo njegovo

naravo in niso ni drugega kot dejanje
samo; dejanje ga zato ne more niti zanikati niti prezreti. (Hegel, 2004: 218)
Vendar je to zgolj en moment pojma dejanja in nasproti

temu, kar Hegel imenuje pravica subjektivnosti, stoji enako utemeljena pravica objektivnosti. Dejanje se neposredno dotakne 8
sveta zgolj v eni posamezni toki in se potem tako reko osamo- Kajti v tem ko si je kot sebstvo in
pristopi k dejanju, se dvigne iz enostavne
svoji od subjekta ter ubere lastno pot v zaporedju vzrokov in uin- neposrednosti in samo postavi razdvokov. Videli smo e, da so uinki konceptualno notranji moment jitev poetje je samo ta razdvojitev.
dejanja. Ne nazadnje smoter dejanja ni bilo proizvesti tiste par- (Hegel, 1998: 237238). Tudi: Delovati v
tikularne spremembe, ki jo je mogoe na najbolj rudimentarni tistem izvornem grkem smislu [pomeni]
ravni opisati z gibom telesa, npr. z migljajem prsta, temve smo z izstopiti iz nerazdvojene zavesti
(Hegel, 1986: 543).
njim hoteli dosei neki uinek, npr. prigati lu ali ubiti loveka,
9
ki se nahaja na bolj oddaljenem koncu kavzalne verige. Migljaj Delovati zato po tej plati pomeni
izpostaviti se temu zakonu. (Hegel,
prsta je bil zgolj sredstvo za ta uinek. V tem smislu je tudi 2004: 213)
sama kavzalna veriga, vkljuno z naravnimi zakoni, po katerih se 10
odvija, enako neloljiva od pojma dejanja. Hegel pravi, da je to Izpeljava mojega smotra ima zato v
sebi to identiteto mene in drugih volj,
imanentna dua, telos, s katerim se izpolni dejanje.7
ima pozitiven odnos do volje drugih.
No, z vkljuitvijo dejanskih posledic pa se pojem dejanja (Hegel, 2004: 210)
zalomi. Veriga vzrokov in uinkov se dri skupaj v skladu z
nekim redom, na katerega subjekt nima vpliva. Deloma je to
eden od pogojev monosti uspenega dejanja, saj lahko subjektivni namen le tako pridobi objektivni obstoj in je takna osamosvojitev od subjekta natanko cilj
dejanja kot takega. Toda e sama heterogenost, dejstvo, da v svetu vlada subjektu tuja zakonitost
in da lahko nepregledna mnoica nakljuij, ki jih subjekt nikoli ne more vraunati v celoti,
v vsakem trenutku preusmeri tok vzronosti, potegne s seboj monost, tako reko nujnost, da
se konni uinek dejanja ne bo ujemal s tistim, kar je sprva nartoval subjekt. Kamen, ki ga
vre iz roke, je od hudia. (Hegel, 2004: 225) Pravzaprav je po Heglu e samo dejanje treba
obravnavati kot motnjo, ki porui uteeni tok stvari, kot korak v neznano, katerega izhod je
bistveno negotov.8 Ker tvori monost neskladja eno od ontolokih doloil samega pojma dejanja, bi lahko celo rekli, da je dejanje za Hegla bistveno tvegano, da je zmeraj korak v prazno
in da delovati ne pomeni ni drugega kot izpostaviti se temu tveganju.9 V tem bi lahko videli
traginost dejanja po Heglu.
Vendar dejanje niti z vkljuitvijo empirinih posledic e ne more veljati za dovreno. Hegel
poudarja, da je v dejanju poleg tega vsebovan pozitiven odnos do volje drugih.10 Dejanje se
namre neposredno vpisuje v red obega, je poskus realizacije subjektovega smotra. Kant je
iz tega sklepal, da zunanji opazovalci ne morejo presojati vrednosti dejanja drugega subjekta,
saj iz empirinih posledic, ki so jim edino na voljo, ne morejo razbrati subjektove maksime, ki
da edino teje. In kot smo videli, je od tod izhajala monost, da subjekt ne glede na faktine
uinke dejanja vedno vztraja, da je bila njegova maksima drugana, domnevno seveda ista.
Subjekt je tako naeloma ohranil suvereno mo, da prosto razpolaga z vrednostjo dejanja, ne
da bi imeli drugi v rokah kakrnokoli sredstvo, da bi spodbujali veljavnost njegovega samoopisa.
Natanko to pa po Heglu pomeni, da je dejanje, v nasprotju s svojim pojmom, e zmeraj ostalo
zgolj subjektivno. In e je smoter dejanja zares v tem, da subjektov smoter pridobi objektivni
obstoj, da torej postane ravno neodvisen od subjekta, potem se to zaradi njegove obosti lahko
zgodi samo tako, da je smoter potrjen v sodbi drugih, kot intersubjektivno pripoznani smoter.
Dejanje ima po svojem pojmu pozitiven odnos do volje drugih, ker je svet, ki ga naseljujejo
drugi subjekti, edini prostor, kjer lahko dejanje kot imanentno obe pridobi objektivnost.
57
11
Poetje je zato samo prestavljanje

njegove posamezne vsebine v predmetni
element, v katerem je ta vsebina oba in
pripoznana, in ravno to, da je pripoznana, naredi dejanje za dejanskost. (Hegel,
1998: 325326)
Dejansko je ele kot pripoznano.11 Prav ker je izhajal iz Kanta,

je tako Hegel priel do nasprotne trditve, da je dejanje bistveno
javno, storjeno sredi sveta.
12
Kaj je zavest na sebi, zatorej ve ele
Vkljuitev te nove objektivnosti, objektivnosti intersubjektiviz svoje dejanskosti. Individuum zato ne nega pripoznanja, v enem delu sicer deluje kot varnostna mrea
more vedeti, kaj je, preden se s poetjem
pred prvo objektivnostjo, saj dejanja kot bistveno obega zdaj
ne spravi v dejanskost. (Hegel, 1998:
ni ve mogoe neposredno povzeti iz objektivnosti empirinih
204)
posledic. Toda obenem ta novi moment samo e okrepi mono13
Glede retroaktivne vzronosti dejanja
sti neskladja med subjektivnim in objektivnim obstojem smopri Heglu cf. zlasti A. Speight (2001):
tra. V obiajnih okoliinah in pri malih dejanjih diskrepanca
Hegel, Literature and the Problem of
morda niti ni opazna. Kadar je neskladje obutno, do te mere,
Agency. Cambridge, Cambridge UP; R.
B. Pippin (2010): Hegels Social Theory
da subjekt v posledicah svojega dejanja ne more prepoznati sebe
of Agency: The InnerOuter Problem.
in se ne more strinjati s sodbo, ki o njegovem dejanju obvelja v
V Hegel on Action, ur. A. Laitinen in C.
sodbi drugih, pa zares nastopi konceptualni problem, za kakno
Sandis, 5978. Basingstoke, Palgrave
dejanje gre. Pomembno je poudariti, da je njegova razreitev
Macmillan.
odprta. Po Heglovem mnenju imata namre v taknih okoliinah obe strani interpretacijskega konflikta, tako subjektivnost
kakor objektivnost, vsaka svojo pravico. Po eni strani je treba dejanje vedno obravnavati kot
subjektivno; vendar po drugi strani subjekt enako ne more biti brez odgovornosti vsaj za tiste
posledice, ki bi jih bil kot racionalni akter mogel in zato moral predvideti.
Kje natanko poteka meja v posameznem primeru, je nazadnje odvisno od konkretnih okoliin.
Na sploni ravni pa lahko tako ali drugae dodamo dve pripombi. Tudi e subjekt nepopustljivo
vztraja pri svoji interpretaciji, je najprej jasno, da je v primeru taknega neskladja njegovo dejanje po
njegovih lastnih kriterijih spodletelo. V njem mu oitno ni uspelo zagotoviti objektivnega obstoja za
svoj smoter, ni mu uspelo udejanjiti lastne subjektivnosti. Toda kot smo e opozorili, je bilo dejanje,
drugi, v nekem drugem smislu vendarle uspeno, saj mu je ne glede na svoj empirini rezultat pa
uspelo povedati nekaj, namre nekaj o subjektu samem. V tem pogledu, kot ekspresivno, dejanje
pravzaprav sploh ne more biti neuspeno. In ker za Hegla dejanje tvori resnico subjektove namere,
je dejanje preizkus realnosti tudi za sam subjekt: nazadnje niti on ne more vedeti, kaj je, preden se
z dejanjem ne spravi v dejanskost.12 Recimo, da je subjektivna namera zgolj zaetna predstava, ki
jo ima subjekt o sebi in je kot taka brez resnice, medtem ko ele poskus njene realizacije pokae,
kakna je bila ta namera v resnici. e tako npr. nekdo o sebi misli, da je velik umetnik, vendar
vseskozi ne ustvari niesar ali pa vsaj niesar, kar bi imelo kakno vrednost, bomo lahko utemeljeno
sklepali, da je bila njegova samopredstava napana. Ali e nas nekdo opozori na kako nerodno zadevo in br pristavi, da nas nikakor ni nameraval prizadeti, ampak da je to storil ravno iz naklonjenosti,
bomo vasih lahko upravieno zatrdili, da je prizadeti natanko tisto, kar je bil njegov namen.
Pomembno je dodati, da takno sklepanje lahko velja tudi za subjekt sam, saj se tudi on lahko
znajde v poloaju, ko je prisiljen priznati, da je ne glede na svoje zaetne predstave o domnevnih
smotrih tisto izrekel npr. iz zavisti. Ker skratka, pravzaprav podobno kot pri Kantu, subjekt nima
absolutnega vpogleda v svoje smotre, lahko v takih primerih, ki so vedno mogoi, utemeljeno
govorimo o vzvratnem doloanju subjektove namere.13 ele dejanje je tisto, ki s svojimi dejanskimi uinki in skozi sodbo drugih pove, kaj je bil subjekt zares hotel storiti in kaj ga je potemtakem
kavzalno pognalo v dejanje. Seveda se e zmeraj lahko zgodi, da se ne bo prepoznal v interpretaciji, ki mu jo o njegovem dejanju ponudimo mi. V tem je njegova pravica subjektivnosti, ki
je za Hegla nedotakljiva. Toda oitno je, da to tedaj dela tudi v lastno kodo, saj se s taknim
58
14
vztrajanjem sam obsodi na neudejanjeni subjekt, na subjekt, ki

je ostal brez objektivnosti in brez resnice, na subjekt, ki mora v
lastnih oeh veljati za spodletelega. e hoe biti subjekt svojih
dejanj, mu nasprotno ne preostane drugega, kot da se pripozna v
uinkih in vzame ponujeno interpretacijo nase. Ich bins.
Kot vidimo, je Hegel pravzaprav ohranil precej prvin Kantove
teorije dejanja, med njimi zlasti primat subjektivnosti. Toda ob
spremenjeni teoriji dejanja, ki zdaj kot svoj konni smoter postavlja udejanjeni smoter, in ob druganem ontolokem okviru,
kjer delujoi ni ve neodvisen od dejanja, so implikacije diametralno nasprotne.
III.
Dalje oni razloek dolnosti do

posameznega in do obega poleg tega
nasploh po naravi nasprotja ni ni
trdnega. Temve kar posameznik naredi
zase, vse prej pride prav tudi obemu.
(Hegel, 1998: 329)
15
Hegel je Kantovo teorijo moralnega

dejanja tako pravzaprav postavil na glavo.
Za Kanta je dejanje moralno le, e je
isto, in ker tega nikoli ne moremo zares
vedeti, je lovek lahko samo slabi, kot si
misli. Za Hegla, ki zavraa idejo apriornega obutja, pa mora biti dejanje, da bi se
sploh lahko zgodilo, pa neizogibno posredovano skozi patoloko nagnjenje.
Tako za presojanje ni dejanja, v katerem
ne bi bilo mogoe, da plati posameznosti
individualnosti zoperstavimo obo plat
dejanja in nasproti delujoemu igramo
osebnega slugo moralnosti. (Hegel,
1998: 200) Toda Hegel od tod sklepa,
da so za doloitev (moralne) vrednosti
dejanja subjektivni nagibi nazadnje postranskega pomena, vse prej je kljuno,
kakno dejanje dejansko je, se pravi, kot
kaj je pripoznano.
Heglov subjekt je bistveno subjekt sredi sveta. Ko sveta ne bi

bilo, bi ostal brez edinega prizoria, na katerem lahko pridobi
resnico in dejanskost. Zato je tako reko zaradi sebe, zaradi
lastne subjektivnosti dolan skrbeti za to, da svet ostane e
naprej. Toda ali subjekt sploh lahko ostane brez sveta?
V nekem smislu to dejansko ni mogoe. Br ko imamo ljudi
in privzemimo, da se gronja izgube sveta ne nanaa na monost
fizinega unienja , se skozi njihovo delovanje neizogibno vzpostavi neko skupno podroje, ki mu
pravimo svet. Kaken ta svet je, je seveda odvisno od narave njihovega delovanja. Toda podobno
kakor je vsako dejanje v svoji ekspresivnosti nujno uspeno, tako se tudi vsako delovanje mnotva
subjektov nujno iztee v oblikovanje nekega skupnega podroja med njimi, torej nekega sveta.
e ve, Hegel vekrat opozarja, da je taken svet kot skupni produkt delujoih subjektov samodejno tudi svet tega posameznika, svet, ki je tudi njegovo delo, in e v njem vendarle ne more
razpoznati samega sebe, potem je to predvsem znamenje njegove odtujenosti, njegove neobjektivnosti, spodletelosti, notranje razklanosti. Zlasti v razdelku o samoudejanjanju umnega samozavedanja v Fenomenologiji duha Hegel zaporedoma izrie ve figur delujoega subjekta, ki izhaja
iz predstave o neskladju med seboj in domnevno sprevrenim tekom sveta in skua udejanjiti
svoje smotre ne oziraje se na stanje sveta in proti njemu. V takih primerih, naj gre za neposredno
utno slast, zakon njegovega srca ali reflektirano krepost, se nezgreljivo izkae, da je sprevrena
predvsem predstava, ki jo ima subjekt o samem sebi, da svetu ni treba akati nanj, da bi se dobro
realiziralo v njem. Hegel, ki je dobro poznal dela klasinih ekonomistov, tudi Adama Smitha, je v
svojo teorijo delovanja kot bistveno javnega vkljuil osnovne nauke logike trne menjave, po kateri se iz mnotva dejanj sebinih subjektov, ki si prizadevajo zgolj za zadovoljitev svojih posebnih
interesov, pod doloenimi pogoji samodejno vzpostavi skupno ravnovesje, ki na najbolji mogoi
nain zadovolji interese vseh. V tem duhu je zatrjeval, da posameznik ne more delovati zgolj zase,
ne da bi to tako ali drugae prilo prav tudi obemu.14 Posameznik je zanj, povsem nekantovsko,
bolji, kot si misli, saj skozi svojo posebnost in tudi mimo svojih neposrednih smotrov obenem
neizbeno udejanja obe dobro. Ko deluje sebino, tedaj samo ne ve, kaj pone, in ko zatrjuje,
da vsi ljudje delujejo sebino, s tem samo zatrdi, da so vsi ljudje brez zavesti o tem, kaj pomeni
delovati. (Hegel, 1998: 329)15
59
16
Delo je, tj. je za druge individualnosti,

in zanje je to delo tuja dejanskost, na
mesto katere morajo oni postaviti svojo,
da bi si s svojim poetjem dali zavest
svoje enotnosti z dejanskostjo. (Hegel,
1998: 207)
Toda logika nevidne roke trga, tudi e jo razumemo kot bistveno odprto, brez vnaprej zartanega ravnovesja, za Hegla e ne
tvori ustreznega modela za to, kako bi si morali misliti samoudejanjenje umnega samozavedanja. To nam podaja ele naslednji
razdelek o individualnosti, ki je realna sama na sebi, kjer si Hegel
vzame za referenni okvir delovanja umetniko ustvarjanje, ali natanneje, nain oblikovanja in
obstoja umetnikega dela. Takna poteza dejansko ne more biti nepriakovana, saj je v Heglovem
asu, enako pa verjetno velja e danes, ustvarjanje nastopalo kot najpristneji prikaz posameznikove subjektivnosti, obenem pa je nanj mogoe brez teav aplicirati vse tiste razloke, ki smo jih
razvili ob predstavitvi Heglove teorije dejanja. Kakor je dejanje subjektovo delo, manifestacija
njegove notranjosti, tako je delo dejanje. Kaj lahko potegnemo iz te vzporednice?
Subjekt torej naredi nekaj, ustvari neko delo, umetnino, s katero manifestira svojo ustvarjalnost in nazadnje samega sebe. Predstavljamo si lahko, da to delo ustvari z nekim namenom, da
je z njim hotel nekaj povedati ali da ima vsaj neko teorijo o pomenu svojega dela. Toda br ko je
delo dokonano in vpisano v red biti, nastanejo neskladja med subjektivnostjo in objektivnostjo,
podobna tistim, ki smo jih e sreali pri analizi dejanja. Najprej je delo v svoji zamejenosti zgolj
delen in zato strukturno nujno neustrezen izraz subjektove ustvarjalnosti. Prav tako se delo
osamosvoji od svojega ustvarjalca, postavljeno je na ogled in s tem ponujeno v interpretacijo
drugim subjektom; kakor pa je ustvarjalec s svojo interpretacijo hotel afirmirati sebe, tako bodo
zdaj drugi s svojo interpretacijo hoteli afirmirati ne njegove, temve svojo subjektivnost.16 To
sooenje si lahko predstavljamo kot konflikt interpretacij ali sploh kot gibanje interpretiranja, v
katerem lahko z enako pravico sodeluje vsakdo in prispeva svoj dele.
Delo s tem pridobi novo dimenzijo. Ker najprej nihe nima vnaprejnjega monopola nad
interpretacijo, zlasti ne prvotni avtor, ni ve mogoe govoriti o pravi interpretaciji dela, nasprotno, prava je vsaka interpretacija, ki se vzpostavi skozi gibanje interpretiranja. Tako je delo vedno
pravo, resnino delo, das wahre Werk, kot enotnost poetja in biti, ki je ustrezen izraz svojih
ustvarjalcev. Obenem pa tudi oitno ni ve delo posameznega avtorja, temve je izraz vsakega od
tistih, ki so sodelovali v njegovi konstituciji. Delo postane obe delo, das allgemeine Werk, kot
poetje vseh in vsakogar, ki je v enaki meri manifestacija moje individualnosti kot tudi skupnega
duha vseh in ki s tem, da je to delo skupna stvar vseh, zato e ne neha biti moje delo in moja
stvar. To obe delo imenuje Hegel tudi stvar sama, die Sache selbst, in na tem mestu izpelje
enega kljunih obratov na poti Fenomenologije duha: obe delo izgubi status predikata, ki bi
bil zgolj skupni proizvod delovanja samostojnih posameznikov, in namesto tega samo postane
subjekt, postane duhovno bitje ali tudi nravna substanca, ki tvori skupno podlago poetja vseh
posameznikov in obenem ni ni drugega kot delo vseh in vsakogar.
Glede na Heglovo pojmovanje delovanja kot samorealizacije, ki se vedno e odvija znotraj
dane nravne substance in tudi nujno sodeluje pri njeni nadaljnji gradnji, subjekt torej res ne
more biti brez sveta. Kot duhovno bitje je bistveno enotnost samega sebe in svojega sveta: samega sebe se lahko zaveda le znotraj svojega sveta.
Kaken je ta svet, pa je, kot smo e vekrat opozorili, povsem drugo vpraanje, in v tem
smislu Hegel vsekakor dopua nekaj, kar bi lahko imenovali izpraznitev, brezsvetnost sveta.
Potem ko prek stvari same vpelje pojem duha, ki kot duh konkretnega sveta vedno e vkljuuje
neki svet, in ko najprej obravnava resnini duh, ki naj bi bil udejanjen v grki polis, Hegel
namre preide k razdelku o pravnem stanju, v katerem opie svet rimskega cesarstva. Za ta svet
naj bi bilo znailno, da po eni strani svobodnemu posamezniku priznava neskonno vrednost,
60
17
Princip modernih drav ima

to neznansko mo in globino, da
principu subjektivnosti pusti, da se
dovri v samostojen ekstrem osebne
posebnosti (Hegel, 2004: 407)
ki je kodificirana v sistemu rimskega prava, po drugi strani pa ga

pahne v politino ninost, e po propadu republike ne more
ve sodelovati v obih zadevah. Te okoliine, ko se posameznik
ne more udejanjiti v politinem delovanju, samodejno privedejo
do bega iz dejanskosti: lovek se zatee v lastno notranjost in se posvea zgolj e samemu
sebi in seveda poslom. Pomenljivo je, da za to stanje duha, v katerem je obe razbito v
atome absolutno mnogih posameznikov, Hegel (1998: 245) uporabi oznako umrlega duha!
Ker vemo, da je za Hegla duh bistveno iv, je ta izraz pravzaprav protislovje in pomeni, da
imamo opraviti z duhom, v katerem ni ve duha. In kakor Hegel tu res govori o brezduhovni
samostojnosti posameznika in o brezduhovni skupnosti, tako lahko reemo, da je za pravno
stanje znailna brezsvetnost sveta, torej stanje, v katerem svet sicer je, vendar je taken, da v
njem ni mogoe udejanjiti tistega, kar sicer omogoa svet. Svet brez sveta.
IV.
V Orisu filozofije pravice Hegel vpelje civilno drubo kot posebno strukturo v razliki do drave.
Sam izraz je sicer star in tudi opozicija med civilno drubo in dravo je tako reko tradicionalna. Vendar je Hegel pod starim imenom uvedel nov pojem, s katerim je skual misliti tipino
moderen problem.
Po Heglu je posamezniku namenjeno, da ivi obe ivljenje, ker lahko subjektivnost v polnosti udejanji le na podroju obega. V sodobni drubi se tisto, kar zaseda mesto obega, zanj
imenuje drava in tisto delovanje, ki meri na obe, je zanj politino. Ob podobnih trditvah
skoraj refleksno pomislimo na oitek totalitarizma drave; vendar se da pokazati, da taka navada
temelji na vsaj dveh nesporazumih. Prvi, Hegel obega ivljenja nikakor ne omeji na participacijo v uradnih dravnih institucijah, npr. v parlamentu ali na volitvah, temve vkljuuje vsako
dejavnost, ki presega krog neposrednih osebnih interesov in tako ali drugae meri na obe. V
to polje tako samodejno vstopajo umetnost, religija in znanost, pa tudi sploh vsaka dejavnost,
s katero posameznik sodeluje pri oblikovanju kolektivne zavesti in na svoj nain pripomore k
obemu delu, k stvari sami. V skladu s tem, drugi, tudi polje drave e zdale ni omejeno na
uradne institucije drave ali njene transmisijske organe. Res je le to, da po Heglu sodobna druba deluje v reimu vednosti, zato morajo biti njene odloitve bistveno javne in utemeljene na
vsem dostopen nain: zgolj temu je namenjena drava v ojem pomenu. e je drava obe, ki
misli, pa mora imeti organe, skozi katere se misel lahko izrazi kot misel.
eprav je lovek poklican iveti obe ivljenje, Hegel poleg tega izrecno opozarja, da tvori
naelo subjektivnosti neprekoraljiv horizont modernega sveta, zato mora biti vsaka ureditev,
e hoe obstati, posredovana skozi subjektovo posebnost.17 Prav neposredno sovpadanje obega
in posebnega, ki ni dopualo monosti, da bi posameznik hotel nekaj zgolj zase ali da bi hotel
sam, je bil, kot ponazarja primer Antigone, eden od razlogov za propad antine nravnosti. Zato
Hegel vztraja, da mora posameznik stopiti v polje obega ele na podlagi lastne doloitve, kar
seveda pomeni, da mora obenem imeti monost, da ostane, e tako pa hoe, idiotsko omejen na svojo posebnost.
Natanko to nalogo pri Heglu opravlja die brgerliche Gesellschaft, obanska ali civilna
druba. Kakor je kranski Bog rtvoval del samega sebe, svojega edinorojenega sina, da bi
dosegel spravo s lovekom, tako se tudi tu obe samo omeji in del sebe izroi v izkljuno
61
18
V obrambo pred tovariko kritiko

dodajmo, da podroje obega pri Heglu
ni nujno homogeno: mirno lahko vsebuje
razmeroma neodvisne sisteme, ki znotraj
svojega obmoja delujejo po lastnih
naelih in uinkov ne razirjajo onstran
svojih meja. e zmeraj pa, takno je vsaj
nae razumevanje Heglovega stalia,
mora vsebovati mesto, s katerega se
obe, in sicer konkretno obe, izreka
obe. Za nekoliko drugaen pogled cf. Simoniti, J. (2011): Svet in njegov predikat
I. Ljubljana, Analecta, programsko npr.
str. 36, op. 22.
ristojnost posebnosti. Civilna druba je tisti del obe drave,

p
kjer je posameznik tako reko varen pred obim, kjer mu ni
treba nenehno ozirati se na posledice, ki jih imajo njegova
dejanja za druge, in ima to nezasliano svobodo, da mu ravno
ni treba biti mar za obe. Pripadnik civilne drube je privatna
oseba, ki ima za svoj smoter svoj lastni interes (Hegel, 2004:
343). Ko ta privatna oseba zdaj stopi na trg, matrico delovanja
civilne drube, se tu srea z enako partikularni interesi in skozi
sistem vsesplone odvisnosti ie zadovoljitev svojih posebnih
interesov, maksimizacijo lastne partikularnosti, ki se nazadnje
19
izraa v bogastvu. Tako lahko neposredno ponazoritev logike
Za Heglovo pojmovanje lastnine
civilne drube vidimo v geslu Bogatite se! v smislu, kot ga
cf. zlasti prva dva razdelka abstraktne
pravice, od 34 do 81 Orisa filozofije razume Kitajska komunistina partija.
pravice v ???.
No, domnevna izjemnost kitajskega primera pa nas spet
opozarja na neko konceptualno zagato. Civilna druba, v kateri
samostojni posamezniki skrbijo zgolj zase, je za Hegla bistveno
nepolitina: odprtje prostora za nepolitino je prav razlog njenega obstoja. Vse njene pretenzije
v odnosu do drave se omejijo na zahtevo, naj jo pusti pri miru; biti hoe im dlje stran od nje
in nikakor nima namena, da bi sama zasedla mesto drave. Nasprotno pa v danes prevladujoi
politini teoriji velja, da je ravno civilna druba najustrezneji, morda edini model pravine
drubene organizacije, ki bi ga nazadnje morali raziriti na vse, vkljuno na podroje politine
drave. e hoe kdo nastopiti proti Heglu, lahko v podporo taknemu pojmovanju navede
celo njegova lastna razmiljanja. Vemo namre, da se skozi interakcijo mnotva posameznikov
neizogibno oblikuje neki skupni svet in s tem podroje obega. e ve, sam Hegel trdi, da se
v sistemu splone odvisnosti samodejno vzpostavi forma obosti, da lahko sodelovanje na
trgu razumemo kot vzgojo k obosti, kolikor se je posameznik za zadovoljitev svojih posebnih
potreb prisiljen prilagoditi razmeram na trgu, se torej v tem smislu departikularizirati in svojim
potrebam podeliti obo formo, in da se nazadnje tako dejansko vzpostavi nekakna drava.
Zanjo Hegel sicer res uporabi manjvredne oznake, kot so zunanja drava, drava nuje in
razuma (Hegel, 2004: 340). Toda, se lahko vpraamo, zakaj sploh potrebujemo dravo uma,
e e imamo dravo razuma? V vsakem primeru si, tako, se zdi, ne stojita nasproti nepolitina
civilna druba in politina drava, temve preprosto dve razlini pojmovanji drave.
Na tem mestu se pred nami razpre iroko polje, ki ga e zdale ne bomo mogli obdelati.18
Tu naj zato zadoa le pripomba, da sama forma civilne drube neizogibno potegne s seboj tudi
vsebinske omejitve tako glede subjekta, ki deluje v tej zunanji dravi, kakor glede tistega, kar
lahko udejanji v njej. Za Hegla, in tu se tudi njegovi kritiki praviloma strinjajo z njim, namre
civilno drubo tvorijo samostojni posamezniki, ki v skrbi zase stopajo v pogodbene odnose z
drugimi. Pogodba je v osnovi menjalna pogodba in civilna druba naprej ekstenzija lastninskega odnosa. Lastnina pa slednji izraa zunanje razmerje med osebo in predmetom, v katerem je
posameznik odpravil samostojnost neke zunanje dane rei, vanjo poloil svojo voljo in jo s tem
naredil za svojo, za obstoj svoje svobode. To je tudi razlog, zakaj ima za Hegla oseba absolutno
pravico do lastnine. Toda obenem je od tod oitno, da je tudi samo lastninsko razmerje zunanje,
abstraktno in neposredno.19 lovek ne potrebuje posebne utemeljitve, da bi se smel polastiti
rei, dovolj je, da tako hoe: v tem primeru je volja res zadosten razlog. Enako tudi njegovo
razpolaganje s tem, kar je njegova last, ni izpostavljeno nikakrnim omejitvam: ker je njegova
62
20
Kaj subjekt je, je zaporedje njegovih dejanj. e so ta dejanja zaporedje

produkcij brez vrednosti, je tudi subjektivnost hotenja brez vrednosti; e pa je
zaporedje njegovih dejstev substancialne
narave, je takna tudi notranja volja
individua. (Hegel, 2004: 233)
lastnina izvorno obstoj zgolj njegove svobode, jo lahko uporablja, uiva in zlorabi, kakor ga je volja, ne da bi moral komurkoli polagati raune za to. Nazadnje je zaradi te neposrednosti
lastninski odnos po materialni plati omejen s tistim, kar lahko
obstaja na enako neposreden nain: biti mora nekaj zunanje 21 V naem prikazu se je zarisala
danega, kar ima jasno zartane meje, biti mora skratka neka re. nekakna bliina med kantovsko teorijo
Zato npr. Hegel naeloma ne priznava lastnitva nad zrakom, dejanja in pojmovanjem politinega derazen e ga ne zajamemo v meje svojega telesa, in tudi izrazito lovanja, ki nasprotuje sami ideji drave.
omeji obseg avtorskih pravic, saj umetnina kot stvaritev duha Takno zblianje ne presenea: svet, ki
za kantovsko moralno subjektivnost ne
po eni strani vedno e uporablja proizvode duha, ki so bistveno teje, se v veliki meri prekriva s tistim, kar
skupni, in po drugi strani predvsem nima tistega predmetnega za Hegla tvori mesto drave. Ta bliina
nas obenem opozarja, da bi podobno
obstoja, ki ga po svojem pojmu zahteva lastninsko razmerje.
Seveda to ne pomeni, da umetnikih stvaritev ni mogoe morali preveriti monost neke druge,
obravnavati kot lastnino. Dejansko se dogaja marsikaj, kar je v veliko manj oitne afiliacije, namre med
modelom civilne drube, se pravi logiko
nasprotju s pojmom. Vendar ima takno neskladje vedno posledi- prostega trga, ter afirmacijo istega mnoce. e namre nekaj sistemsko obravnavamo po modelu lastnine, tva oziroma matematine subjektivnosti.
potem iz tega dejansko naredimo nekaj, kar obstaja kot lastnina,
torej neposredno re. Podobno bomo tudi iz subjekta tega razmerja naredili abstraktno osebo, ki je bistveno doloena z lastninskim razmerjem. Tej osebi lahko
sicer pripiemo e neke smotre in pravice. Toda zaradi sistemske prisile ta oseba tedaj dejansko je
predvsem lastnik, lastnik svojih preprianj, smotrov in pravic, do njih ostane v zunanjem odnosu in se jim npr. mirno lahko odree v zameno za kaj drugega: njena suverena uporaba njenih
preprianj, smotrov in pravic je tedaj zgolj variacija osnovnega modela, ki izvorno pomeni prosto
razpolaganje z lastnino. Sprejetje neke sistemske matrice delovanja skupnega prostora, v tem
primeru v podobi menjalne pogodbe, pa doloi vse strukturne prvine taknega sveta.
Skupno ivljenje se torej faktino da misliti in organizirati po modelu civilne drube. Vendar
tako iz drave obenem naredimo trg, sistem vsestranske odvisnosti, v katerem so dravljani zvedeni na abstraktne nosilce lastninskih pravic. V takem svetu subjekt sicer celo lahko deluje javno,
toda tedaj bo v javnosti nujno nastopal kot privatna oseba, z vsemi atributi abstraktne posebnosti
in z vsemi posledicami, ki jih prinaa objavljanje privatnosti. Udejanjil se bo kot privatna oseba.
Morda je to hudo za bolje posameznike, saj v takem svetu ostanejo brez mesta obega, na katerem bi mogli objektivirati subjektivnost, ki ima po predpostavki drugano notranjo strukturo.
Vendar pravzaprav ni mogoe rei, da je njihova subjektivnost bolja od sveta, v katerem ivijo,
saj tudi domnevna notranja globina brez zunanje objektivnosti tedaj nima resnice. Kaj lovek je,
pokae zaporedje njegovih dejanj.20 Zato je treba nazadnje ugotoviti, da je pravzaprav tavtoloko
svet brez sveta lahko samo primerno okolje za subjekte, ki se udejanjijo v njem.21
Literatura
HEGEL, G. W. F. (1986): Vorlesungen ber sthetik III, TWA 15. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag.
HEGEL, G. W. F. (1998): Fenomenologija duha. Ljubljana, Analecta.
HEGEL, G. W. F. (2004): Grundlinien der Philosophie des Rechts, TWA 7. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag.
KANT, I. (1993): Kritika praktinega uma. Ljubljana, Analecta.
KANT, I. (2005): Utemeljitev metafizike nravi. Ljubljana, Zaloba ZRC.
63
KANT, I. (2006): Zgodovinskopolitini spisi. Ljubljana, Zaloba ZRC.

PIPPIN, R. B. (2010): Hegels Social Theory of Agency: The Inner-Outer Problem. V Hegel on Action, ur. A.
Laitinen in C. Sandis, 5978. Basingstoke, Palgrave Macmillan.
QUANTE, M. (1993): Hegels Begriff der Handlung. StuttgartBad Cannstatt, frommann-holzboog.
SIMONITI, J. (2011): Svet in njegov predikat I. Ljubljana, Analecta.
SPEIGHT, A. (2001): Hegel, Literature and the Problem of Agency. Cambridge, Cambridge UP.
WOOD, A. W. (1990): Hegels Ethical Thought. Cambridge, Cambridge UP.
64
Anej Korsika
O svetu enajste teze

o Feuerbachu
Za Hegla je postajanje odpravljanje natanko toliko, kolikor je odpravljanje pogoj

samega postajanja. Oba sta momenta
organske enotnosti, ki postane mrtva, e
jo omejimo na goli rezultat. Tako (p)ostane le e truplo, v katerem se je izpeljava
izrpala, lupina, v kateri je ivljenjska sila
e ugasnila. Znanost istih rezultatov je
zato lahko samo obdukcija ali tisto, kar
za svoj predmet jemlje mrtvo materijo
(Hegel, 1998: 911). Namesto organskega razvoja Althusser predlaga natanko
tisto, kar ga dramatino ukinja, in z njim
dobesedno preree, tj. epistemoloki
rez (Althusser, 2005). Vendar se pri tem
postavlja temeljno vpraanje, kako ist in
uspeen je ta rez. Tega se bomo dotaknili
v nadaljevanju.
V zgodovini marksizma obstaja neko temeljno, na prvi pogled

celo preve samoumevno soglasje, da je Marxov intelektualni razvoj mogoe razumeti ele skozi njegovo lastno gibanje.
Vsebina te predpostavke je preprosto ta, da imamo opravka z
avtorjem, igar raziskovalni interesi niso bili nedvoumno artikulirani e na samem zaetku, temve so se morali vzpostaviti ele
skozi as. A kakna je substanca tega vzpostavljanja in kako je do
njega sploh prilo, e ni ve stvar konsenza. Prav nasprotno, na
teh vpraanjih se marksizem cepi v dvoje in zdi se, da je ime te
cepitve Hegel. Takoj lahko zapiemo, da natanko skozi to cepljenje duh Hegla soasno e zdruuje marksistine avtorje. Zato
mu tako protagonisti heglovske afirmacije kot negacije ostajajo
zavezani in mu v pozitivni ali negativni obliki priznavajo izjemen pomen za intelektualni razvoj
Marxa. Reeno drugae, lahko smo za Hegla ali proti njemu, vendar ne moremo brez njega.
Althusser, najslavneji izganjalec Hegla iz Marxove misli, leto 1845 oznai za prelomno. V
tem letu slednji napie Teze o Feuerbachu in Nemko ideologijo, deli, ki za Althusserja pomenita prelom in vstop v tako imenovano tranzicijsko obdobje, tj. prehod od humanizma in heglovstva mladega Marxa v teoretski antihumanizem in kritiko politine ekonomije poznega Marxa
(Althusser, 2005). Enajsta teza o Feuerbachu v tem pogledu pomeni e posebej privilegirano
mesto, nekaken prelom znotraj preloma. Tezo bomo interpretirali z vidika afirmacije Hegla, a
ji bomo med izpeljavo hkrati zoperstavili Althusserjev poziv k radikalni odpovedi Heglu.1 Na tej
podlagi bomo poskuali podati drugano pojmovanje dinamike Marxovega razvoja, ki bi lahko
seglo onkraj dihotomije iste potrditve ali zavrnitve Heglovega vpliva na Marxovo delo.
Kaj v kontekstu kritike politine ekonomije pomeni zastavek: Filozofi so svet samo razlino
interpretirali, gre za to, da ga spremenimo. (Marx, 2008: 25)? Kajti e velja, kot na zaetku
Anej Korsika | O svetu enajste teze o Feuerbachu
65
V bistvu ne gre za vijo ali nijo razvojno stopnjo drubenih antagonizmov, ki

izvirajo iz naravnih zakonov kapitalistine
produkcije. Gre za te zakone same, za
te tendence, ki delujejo in se uveljavljajo
z elezno nujnostjo. Industrijsko bolj
razvita deela kae manj razviti le podobo
njene prihodnosti. (Marx, 1961: 10) Tej
konceptualizaciji ustreza tudi zakon o tendennem padanju profitne mere, podanem v III. zvezku Kapitala (Marx, 1973).
Kolikor pri kritiki politine ekonomije
sploh lahko govorimo o zakonih in njihovi
elezni nujnosti, to nikoli ni nujnost v
vulgarnem pozitivistinem smislu, temve
gre vedno znova za tendence. Zgolj v
zadnjih je vsebovana nujnost, zato lahko
govorimo o tem, da v kapitalizmu nujno
pride do krize, ne moremo pa je empirino napovedati, vsakrna sistemska teorija
ciklov je zato mogoa ele retrogradno
in prav zato v resnici ni mogoa. Nas na
tem mestu zanima detekcija tiste tendence v poznem Marxu, skozi katero lahko
osvetlimo, zakaj so bili doloeni koncepti
in nuce prisotni e pri mladem Marxu.
Z njo Hegel razvije poanto v duhu Heraklitovega panta rhei. utna zagotovost
namre izhaja iz jaza, ki motri nekaj zunaj
sebe kot tisto, kar je tukaj in zdaj, vendar
se to v isti sapi opisovanja e razblinja,
spreminja in privzema povsem novo
identiteto. Materija spoznavnega procesa
tako dejansko nenehno tee, nam dobesedno odteka med istimi prsti, s katerimi
bi jo radi zapopadli. Nemara je delovanje
utne zagotovosti tisti nemogoi poskus,
o katerem govori Kant, ko pravi, da iz
rogovilastega debla lovetva ni mogoe
narediti niesar ravnega. A prav to utna
zagotovost v resnici poskua narediti.
Nasilno uni(verzalno)formiranje, ki dejansko predvideva monoformo, ki si mora
nasilno podrediti in zavladati univerzalnemu. utna gotovost je poskus fiksacije
tistega, kar je nujno v nenehnem gibanju,
tj. ivljenje samo. e posebej nevarna
je ta zavest, ko jo sreamo na podroju
politinega in ko se kae kot legitimen
aparat za razumevanje kompleksnih
drubenih fenomenov. utna gotovost
v sferi politinega zahteva radikalno
odpoved abstraktnemu in isto afirmacijo
konkretnega, zahteva isti tale tukaj in
zdaj. Natanko v tem tukaj in zdaj pa je
seveda e prisotno tudi vse abstraktno,
66
Kapitala poudari Marx, da je lovek klju za razumevanje opice

in da vie razvita politino- ekonomska forma (Anglija) kae prihodnost nije razviti (Nemiji),2 potem morda lahko to metodo
prenesemo tudi na Marxa samega in njegova pozna dela vzamemo kot moment retrospekcije, ki ponuja klju za razumevanje
zgodnjih del (Marx, 1961). Natanko pred takno metodologijo
nas v resnici svari Althusser. Zanj ta namre pomeni psevdoteorijo in zgodovino filozofije, ki se izreka iz prihodnjega preteklika (future anterior), kar pomeni, da gre za heglovsko koncepcijo in prav ta predikat jo dela za psevdoteorijo (Althusser, 2005:
54). V nai zastavitvi pa bomo poskuali 11. tezo analizirati in
jo brati skozi njene temeljne tiri elemente: I. filozofe oziroma
filozofijo, II. svet, III. interpretacijo in IV. spremembo.
I. Filozofi oziroma filozofija

V ostrem neskladju z vsemi banalnimi interpretacijami 11.
teze, ki so v njej videle bojni krik in celo zadosten razlog za
odpoved filozofiji, e raje kar odpoved miljenju samemu, in
hotele stvari zagrabiti v njihovi neposrednosti ter tako padle na
raven Heglove utne zagotovosti,3 je Marxov odnos do filozofije
bistveno bolj kompleksen in nikakor ne enoznaen. Na prvi
pogled se res zdi, da prav z 11. tezo zahteva radikalen prelom s
filozofijo in ji odreka zmonost za spremembo sveta. Celo ve,
filozofe opredeli kot tiste, ki niti ne morejo niesar spremeniti,
saj so sposobni podajati zgolj razline interpretacije. Zato se
v tem skriva tudi doloen podton, ki vso dozdajnjo filozofijo
pojmuje kot v temelju reakcionarno in apologetsko. Svet je imel
svojo dinamiko, filozofi pa so bili tisti, ki so ga zgolj (zapoznelo)
interpretirali in skozi to e afirmirali. Vendar je to zgolj vtis, ki
ga lahko dobimo ob prvem branju.
Ve kot 20 let po tezah o Feuerbachu se je v drugem predgovoru h Kapitalu Marx razglasil za uenca tega velikega misleca, tj. Hegla. Nikakor ne kakrnegakoli misleca, temve spekulativnega idealista par excellence, filozofa, ki je za povprene
smrtnike naravnost zastraujo s kompleksnostjo svoje misli
in izraza. Natanko tistega filozofa, ki je v predstavi zdravega
razuma nekdo, ki pooseblja nikomur doumljivo filozofiranje,
kateremu bi se bilo treba enkrat za vselej odpovedati in naposled
le preiti k akciji. Zato se zdi, da je Hegel filozof, kateremu je bila
11. teza v prvi vrsti sploh namenjena.
A Marx o svoji pripadnosti Heglu ne pua nikakrnih dvomov. V opombi k II. zvezku Kapitala (Engels jo v izdani razliici
izpusti) to pripadnost e radikalizira: V svoji vneti privrenosti
shemi Heglove logike sem odkril heglovske forme silogizmov
celo v procesu cirkulacije. Moj odnos do Hegla je zelo preprost.

Sem uenec Hegla in vse prevzetno blebetanje epigonov, ki
mislijo, da so pokopali tega velikega misleca, je zame naravnost
bedasto. (Dunayevskaya, 1982: 149)
Vendar se stvari takoj zapletejo, saj na obeh mestih Marx poudari, da je Heglova dialektika mistificirajoa, v svojem gibanju
idealistina in sploh obrnjena na glavo. Njegova gesta je v tem,
da stre njeno idealistino lupino in pokae na njeno racionalno
jedro, da dialektiko spet postavi na noge! Pri tem se Marx referira
na svojo kritiko izpred skoraj tridesetih let (natanko obdobje Tez
o Feuerbachu in Nemke ideologije), v okviru katere je Hegla na
podoben nain, celo s precej podobno retoriko in terminologijo,4
e kritiziral. Na ta problem opozori Althusser, ko poudari, da s
tem, ko nekaj postavimo z glave na noge, stvari same e zmeraj
nismo spremenili. Dialektika, ki je stala na glavi, je potem, ko
jo postavimo na noge, e vedno ena in ista dialektika (Althusser,
2005: 73). Zato je treba Marxove izjave o njegovi privrenosti
Heglu in predvsem temu, kaj je naredil z dialektino metodo,
za trenutek pozabiti in stopiti po neki drugi poti, ki mora na
konceptualni ravni pokazati, kakno razmerje sta v resnici imela
vzgojitelj in vzgajanec. Na ravni koncepta, osnovnega elementa
konceptualnega aparata, je razvidno, da so bile tevilne Marxove
ideje prisotne e pred njim, celo pri avtorjih, ki so danes (kakopak v vulgarizirani razliici) izhodie za kritiko Marxa samega.
Adam Smith v Bogastvu narodov predstavi dovolj trezen, za
dananje ase celo radikalen pogled na razmerje med delavci in
delodajalci. Pri Smithu je e razvit moment (pri)sile, ki je tisti,
ki doloa in odloa o razmerjih moi med obema strankama.
Zloglasni oe nevidne roke trga5 ni gojil iluzij o kapitalizmu ali
ga razumel kot harmonino celoto, saj pri njem lahko najdemo
tudi tovrstne odlomke:
Proti povezovanju z namenom, da bi se cena (mezde, op.
p.) zniala, nimamo nobenega parlamentarnega zakona; proti
povezovanju z namenom, da bi se vzdignila, pa jih imamo
veliko. Pri vseh taknih sporih lahko precej dlje vztrajajo delodajalci. Zemljiki posestnik, zakupnik, lastnik manufakture in
trgovec lahko veinoma ivijo leto ali dve od sredstev, ki so si
jih e pridobili, ne da bi zaposlili enega samega delavca. Brez
slube tevilni delavci ne bi preiveli niti en teden, nekaj bi jih
zdralo kaken mesec, skoraj noben pa ne bi mogel shajati vse
leto. (Smith, 2010: 81)
Vendar nihe najbr ne bi el tako dale, da bi Smitha razglasil
za oeta razrednega boja, saj ta naziv nedvomno pripada Marxu.
Zanj so bile ideje konkretni predmeti, ki jih je obravnaval tako,
kot fizik obravnava predmete svojih eksperimentov, in iz njih
kolikor si ga je sploh mogoe zamisliti.

Politini projekt odpovedi abstrakcije
se zato nujno iztee v neizprosno in
surovo nasilje. Zato ni nakljuje, da je bila
velika znailnost II. Internacionale prav
izraziti antiintelektualizem, ki je Korscha
(Marksizem in filozofija, 1923) in Lukcsa
(Zgodovina in razredna zavest, 1923)
zaradi njune refilozofikacije Marxa
privedel v precejnje teave. Enkratnost
njune geste je prav v tem, da natanko v
trenutku, ko je Sovjetska zveza naposled
le konsolidirala svoj notranjepolitini
poloaj (dravljanska vojna se je konala
leta 1923, Velika Britanija je leta 1924
priznala Sovjetsko zvezo) objavita teksta,
ki brezkompromisno zahtevata vrnitev
in vzpostavitev marksistine filozofije.
Na 5. kongresu Kominterne, leta 1924,
je Zinovjev z obema silovito obraunal:
e pride e nekaj takih profesorjev (miljena sta Lukcs in Korsch, A. K.), nam
bodo nalivali svoje marksistine teorije,
bo slabo za stvar. Takega teoretskega
revizionizma ne smemo nekaznovano
trpeti v nai komunistini internacionali.
(Lukcs, 1985: 249) Ob vsem tem velja
poudariti, da je neoliberalni kapitalizem v
svojem odpovedovanju intelektualni razsenosti, tudi in predvsem v asu krize,
teoretski korelat stalinizmu. To postane
jasno razvidno skozi to, kako je v javnosti
obravnavana kritina teorija in vsakrni
poskusi artikulacije, da bi li onkraj logike
zategovanja pasu in socializacije izgub.
4
V Ekonomsko-filozofskih rokopisih
(1844) Marx v kritiki Heglove dialektike e razvije osnovno poanto o njeni
mistificirajoi strani. V tem duhu je
prvi eksplicitno razdelan tudi razcep
med konkretnim in abstraktnim. Skozi
Feuerbacha Marx govori o dejanskem,
telesnem loveku, ki stoji na trdni in
lepo zaokroeni zemlji (Marx, 1979).
Z vidika nae nadaljnje izpeljave pa je
treba poudariti dejstvo, da se v rokopisih e pojavi konceptualizacija dela
kot specifine oblike blaga, v katero je
vpisan tudi moment subjektivacije, delo
namre proizvaja svoje lastne proizvajalce: Proizvodnja ne proizvaja loveka le
kot neko blago, kot loveko blago, kot
loveka v dolobi blaga, proizvaja ga v
skladu s to dolobo kot duhovno ter prav
tako tudi telesno razloveeno bitje.
(Marx, 1979: 317) V tem je e vsebovan
67
odgovor na vpraanje, ki si ga na zaetku

rokopisov zastavi Marx zakaj se dogaja
in kaken smisel ima redukcija lovetva
na abstraktno loveko delo? Zaradi
tovrstnih zastavkov je vsaj problematina
Althusserjeva delitev, ki rokopise uvra
v prvo etrtino Marxovega ustvarjalnega
dela, torej v as pred prelomom (Althusser, 2005: 3435).
je bil sposoben izpeljati neko resnico, tj. njihovo lastno resnico

(Althusser, 2005: 73). Seveda Marx ni imel na voljo kompleksne
laboratorijske opreme in predmetnost konceptov je lahko analiziral samo skozi metodo abstrakcije. A prav to je tista metoda, ki
je najbolj ustrezala substanci njegovih predmetov, torej realno in
objektivno vladajoim abstrakcijam. S tem pa smo se e znali
5
Sintagma nevidna roka trga se v celo- na nekem drugem terenu, kjer ne gre ve za vpraanje, kaj je
tnem opusu Adama Smitha pojavi zgolj
treba postaviti na noge, temve kam, e sploh kam, je mogoe
trikrat, v Bogastvu narodov samo enkrat
stopiti. Kaj so tista tla pod nogami, na katera naj stopijo konkretni
(Smith, 2010: 297).
individuumi in strejo mistino lupino? Kaken je torej svet, ki ga
6
Takno stalie v Zgodovini in razredni nenehno interpretiramo in ga je ele treba spremeniti?
zavesti zaseda Georg Lukcs, zanj mora
biti blago oziroma blagovna forma
osrednji, strukturni problem kapitalistine drube v vseh njenih izkazovanjih
ivljenja. Kajti ele tako je v strukturi
blagovnega razmerja mogoe razkriti prapodobo vseh oblik predmetnosti in vseh
oblik subjektivnosti, ki jim v meanski
drubi ustrezajo (Lukcs, 1985: 87).
Z Althusserjem se lahko strinjamo, ko

zapie, da je iz individuumov treba ele
narediti subjekte, ki to na neki nain e
vedno so (Althusser, 2000). Ideologija je
tista, ki jih interpelira in klicu katere se je
treba odzvati, etudi ima ideologija sama
e materialno eksistenco. Kljub temu si
lahko predstavljamo poloaj, v katerem
interpelacija spodleti, v kateri se interpeliranec ne prepozna (ali pa se prepozna
na napaen nain navsezadnje je vsako
prepoznanje v sebi e nezadostno in
vsebuje element svoje lastne odprave).
Zato se zdi, da je na koncu interpeliranec
tisti, na katerem uspe ali pade celoten zastavek ideologije, kar pomeni, da je nekaj
zunaj ideologije, kar je treba vanjo ele
pritegniti in jo prek tega ele konstituirati
ali vsaj afirmirati. Nasproti temu lahko
postavimo subjektivacijo, ki se dogaja
skozi blagovno formo in za katero se zdi,
da je uspeneja natanko zato, ker je
totalno desubjektivirana. Pri njej namre
ne obstaja subjekt ideologije, temve
zgolj drubena forma, skozi katero se sreujeta prodajalec in kupec posaminega
blaga. Vsa subjektivacija, ki je potrebna,
je vsaki znova, skorajda nezavedno,
urejena skozi pogodbeno razmerje. Za
reprodukcijo logike te drubene forme v
resnici niso potrebni ideoloki in represivni aparati drave in je ni mogoe ukiniti
68
II. Svet
Kako figurira koncept sveta v Marxovi kritiki politine ekonomije? Ne gre za kakrenkoli svet, temve za svet, ki pripada
neki konkretni, zgodovinsko zamejeni drubeni formi. Marx ne
govori o sunjelastnitvu in fevdalizmu, temve ju uporablja le
kot zgodovinska momenta v razvoju kapitalizma. Tudi preskripcije o komunizmu, svetu prihodnosti, so v njegovem teoretskem
korpusu prisotne le beno, bolj kot kratki, a lucidni utrinki, na
trenutke celo aforizmi. V 7. tezi o Feuerbachu je e vsebovana
napoved, kaken svet zanima Marxa: Feuerbach zato ne vidi,
da je religiozno ustvo smo drubeni produkt in da abstraktni
individuum, ki ga analizira, pripada doloeni drubeni formi
(Marx, 2008: 23). Temporalnost je tisto, prek esar je svet sploh
mogoe zapopasti. Tega ni mogoe dosei z uporabo transhistorinih kategorij, ki imajo pretenzijo, da loveka in drubo
razlagajo univerzalno. Za Marxa je edina mogoa univerzalnost
singularnost partikularnega zgodovinskega momenta. Ta partikularna toka, v kateri je v drubah s kapitalistinim nainom
produkcije vsebovana univerzalnost, je blago. Blago je elementarna enota bogastva, tj. materiature, a obenem vrednosti, drub
v kapitalizmu. Zato je blago tista vstopna toka, skozi katero se
zane odvijati analiza kapitala. A izraz vstopna toka je varljiv,
saj ne gre zgolj za to, da bi nekje vstopili in nato vhod pustili za
nami. Nasprotno, dogaja se nenehno vstopanje, saj je blago celica meanske drube oziroma njene anatomije; je njen organski
sestavni del, brez katerega kapitalizem ne more preiveti.
In natanko nenehno vstopanje v kapitalistine odnose, kapital
sam je drubeni odnos par excellence, je treba interpretirati, e
hoemo spremeniti ta svet. Blagovna forma kot emanacija drubenih odnosov6 ter osrednja toka tolmaenja drube ni zgolj
toka razlike za nazaj. Torej tisto, kar Marxa louje od vseh preteklih mislecev in je njegova teoretska revolucija v najbolj lahasopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta
tnem pomenu besede, je to, kar Marxa razlouje tudi za naprej.

Celo ve, louje ga od tevilnih marksistov, ki so se odpovedali
kritiki politine ekonomije in ga tako afirmirali v njegovi izjavi,
da ni marksist. Toda, kaj dejansko pomeni svet blagovne forme?
Mislim, da se temu na najbolj zadovoljiv nain pribliamo, e
problem blagovne forme zastavimo kot problem subjekta-objekta. Kot forme, ki v enem vkljuuje dvoje. Tako naine drubene
subjektivacije in kompleksne sisteme medlovekih obevanj.
Vse tisto, kar v kapitalizmu individuume dela za subjekte-7 Hkrati
pa je v blagovno formo vpisana tudi drubena objektivacija. Vse
drubene strukture, ki nam v kapitalizmu efektivno vladajo in jih
moramo vsakodnevno doivljati kot objektivne. Moishe Postone
ob tem poudarja, da blaga in kapitala ne smemo razumeti le
kot neosebne in abstraktne drubene forme, ki prekrivajo pravo
bistvo drubenih odnosov, torej razrednih delitev, izkorianja
ipd. Prav nasprotno, kapital in blago e sta prava drubena odnosa, na podlagi katerih sta sploh mogoa sistemsko izkorianje
in razredna delitev dela (glej Postone, 1993). Zato je v projektu
Kapitala in celotne kritike politine ekonomije (torej v obdobju
od 1857. do 1883., ki ga Althusser oznai za as Marxovih zrelih
del) bolj produktivno videti neko drugo gesto.
Ne gre za preprosto zavrnitev in dokonni rez s Heglom, kot
predlaga Althusser. In tudi Marxu samemu ne moremo verjeti
na besedo, ko ree, da je s Heglom opravil e pred tridesetimi
leti in s tem nakazuje, da gre za neko kontinuiteto. Bolj zanimivo je ta odnos razumeti kot projekt drugane vrnitve k Heglu.
Ne kot grobo prekinitev in niti ne kot organsko rast, temve kot
nekaj, kar bi lahko morda poimenovali kot veno vraanje h
konceptom. In, e se gremo s tem doloeno teoretsko forenziko,
lahko zapiemo, da se s tezami o Feuerbachu zgodi zareza, ki ni
ista ali sterilna, temve pua sledi. To ni geometrijski rez, temve rez, ki zaree v samo telo, je organski in prav zato umazan.
In tako kot forenzik ie kaplje krvi in vzorce DNA, moramo mi
iskati, kakne sledi so ti rezi pustili v razvoju teoretskega korpusa.
Zato je treba pogledati brazgotine in zdi se, da je Marxova najveja brazgotina prav ideja drubene forme. Ne gre torej zgolj za
to, da je od korpusa nekaj odrezano, temve predvsem za to, da
tisto nekaj vztraja e naprej. To lahko vztraja kot proteza ali kot
kraj zareze, na katerega se teoretik, tako kot zloinec, nenehno
vraa. To vraanje je prisilno in ga ni mogoe nadzorovati, je
veno vraanje h konceptom, ki se skozi to nenehno repeticijo
ele konstituirajo.8
Kajti kaj drugega je celotno prvo poglavje, celo celoten prvi
oddelek Kapitala, kot pa dramaturgija realno obstojeih in vladajoih abstrakcij?9 Kapital ne govori ve o tistem konkretnem
z njimi ali prek njih (s tega vidika je treba

razumeti tudi spodletele poskuse realno
obstojeih socializmov). Potrebno je odmiranje in odprava same blagovne forme,
ki je celina enota meanske drave in
prava (glej Paukanis, 1980).
8
Koncept venega vraanja koncepta, ki

bi ga bilo treba ele natanno razdelati in
predvideva drugano dinamiko razumevanja Marxovega odnosa do Hegla,
za posrednika jemlje Deleuza. Marxov
teoretski razvoj nedvomno je trajektorij
(branje marksistinih humanistov in hegeljancev), vendar taken, ki je notranje
cepljen (althusserjanski pristop). Je gibanje, ki ga kot gibanje lahko razumemo
zgolj zato, ker je notranje cepljeno. Zato,
ker se nenehno vraa k svojim lastnim
predpostavkam, o njih dvomi in s tem
ustvarja nove naloge. V nenehno ponavljanje in vedno novo vraanje k istemu
temeljnemu problemu: Kako zagrabiti
kapital?, kako ga konceptualizirati in kako
ga odpraviti, je vpisana tista notranja
razlika, ki proizvaja celotno Marxovo
misel. Ko Marx na idejo o izdaji njegovih
zbranih del odvrne, da bi jih bilo treba
ele napisati, to lahko razumemo kot
afirmacijo venega vraanja in zavedanje
tega, da karkoli e hoe, mora hoteti
tudi njegovo veno vraanje.
Zato ni nakljuje, da natanko ta zaetni

del Kapitala Althusser odsvetuje ob
prvem branju oziroma priporoa, da ga
preskoimo. A kaj se zgodi, e izpustimo
prvo poglavje ali celoten prvi oddelek
(prva tri poglavja)? Namesto tega, da bi
li po stezi imanentne izpeljave, skoimo
in medias res in zanemo s splono
formulo kapitala. Po tem priporoilu
se Kapital dejansko zane s kapitalom,
vendar za ceno razumevanja njegovih sestavnih elementov. Althusserjev
odgovor bi bil, da gre pri tem ugovoru
za analitino predpostavko, ki izhaja iz
preprianja, da je vsak teoretski sistem
razgradljiv na svoje osnovne elemente.
Zgolj na tej predpostavki je mogoe vzeti
posamine elemente in jih primerjati
z elementi kaknega drugega sistema
(Althusser, 2000: 56). Nekaj strani za tem
Althusser poda pozitivno definicijo, iz
katere moramo izhajati, e elimo onkraj
analitino-teleolokih interpretacij, ki
temeljijo na heglovskih principih: Vsaka
69
ideologija mora biti razumljena kot realna

celota, notranje povezana s svojo lastno
problematiko, zaradi esar je nemogoe
odvzeti en element, ne, da bi ji spremenili pomen (Althusser, 2000: 62). In v
tem se skriva Althusserjev lastni odgovor,
zakaj v resnici ni mogoe izpustiti prvega
oddelka.
tukaj in zdaj, o loveku, ki trdno stoji na zemlji in o sebi nima

iluzij. Taken je bil v resnici Feuerbachov pristop v delu Bistvo
kranstva. Njegova kritika kranstva je analogna s kritiko Hegla,
Njegova kritika kranstva je analogna s kritiko Hegla, saj tako kot
lovek v ideji, tako tudi bog v resnici asti zgolj samega sebe. Skozi
to aenje je odtujen od svojega pravega bistva, ki mu vlada kot
odtujeni jaz in lovek si ga mora povrniti. Veliko delo je Feuerbach opravil s tem, ko je pokazal, da
so abstrakcije same plod lovekega dela, a pri tem spregledal, da je tudi sama ideja loveka abstrakcija. Mladi Marx je dosledno naklonjen tej kritiki, a jo v svojih zrelih delih opusti in namesto tega
na oder stopi to, kar lahko z Althusserjem poimenujemo teoretski antihumanizem.
Kapital se ne zane s lovekom, delavcem, delavskim razredom ali razrednim bojem, temve s istimi abstrakcijami, kot so blagovna in vrednostna forma, abstraktno delo in blagovni
fetiizem. e ve, Marx e v predgovoru k prvi izdaji eksplicitno zapie, da ga osebe zanimajo
le kolikor so: ... poosebljenje ekonomskih kategorij, nosilci doloenih razrednih odnosov in
interesov. Moje stalie, ki pojmuje razvoj ekonomske drubene formacije kot prirodni zgodovinski proces, mora zato manj kot katerokoli drugo delati posameznika odgovornega za razmere, katerih drubeni stvor je, eprav je morda subjektivno e tako visoko nad njimi (Marx,
1961: 12). Je sploh mogoa e radikalneja ponovitev heglovske geste, kot je vsebovana v teoriji
drubene (blagovne) forme? Ta je dejanska zato, ker je umna, in umna zato, ker je dejanska.
Delo je kapital, tako kot je substanca subjekt.
Vendar svet blagovne forme ni racionalen svet ali natanneje, je racionalen zgolj z vidika uresnievanja kapitalovih lastnih interesov. Logika tega samogibajoega se avtomatona, ki ustvarja
vrednost zgolj zaradi vrednosti same, je docela tavtoloka. Kapital nima transcendence, je utemeljen v samem sebi in je zato tudi skrajna meja samemu sebi. To lahko ponazorimo skozi protislovje med zgoraj navedenima predikatoma kapitalistinih drub, tj. materialnim bogastvom
in vrednostjo. Prvo je vpisano v register naravnega in je stvar uporabne vrednosti blag, medtem
ko je vrednost vsebovana v registru drubenega in se izraa skozi menjalno vrednost blag. Tako
vrednost kot materialnost sta vpisana v vsako blagovno formo, svoj dovreni izraz pa najdeta
v denarni formi, ki se kae kot ista vrednost, kot blago, ki je namenjeno izkljuno menjavi.
Marx e na tej ravni govori o potencialnosti in tenji k strukturni krizi kapitalizma. Vrednost in
materialno bogastvo sta obratno premo sorazmerni, sta v protislovju, ki onemogoa, da bi se oba
kvantuma soasno poveevala. Prav nasprotno, poveujta se lahko zgolj na raun drug drugega,
abstraktna vrednost se lahko razvija zgolj na raun unievanja konkretnega bogastva in nasprotno. Ta sistemska iracionalnost je bistvo zakona o tendennem padanju profitne mere oziroma
protislovja med konstantnim (konkretno) in variabilnim kapitalom (abstraktno). Kapitalistina
produkcija predvideva brezpogojen razvoj drubenih produktivnih sil dela. Sredstvo, tj. linearni
razvoj drubenih sil, nenehno prihaja v konflikt s smotrom, tj. permanentnim poveevanjem
vrednosti kapitala. e citiramo Marxa: e je zato kapitalistini produkcijski nain zgodovinsko sredstvo, ki razvija materialno produktivno silo in ustvarja njej ustrezajo svetovni trg, pa
pomeni hkrati tudi stalno protislovje med to njegovo zgodovinsko nalogo in njemu ustrezajoimi drubenimi produkcijskimi odnosi (Marx, 1973: 282).
Zato kapitalizmu nenehno grozi problem hiperakumulacije kapitala oziroma hiperprodukcije blaga. Blaga, ki ga ni ve mogoe realizirati na trgu, kar pomeni efektivno loitev med
proizvodnjo in prodajo oziroma drugo ime za krizo. Marx je na podlagi tega predvideval, da je
kapitalizem tendenno nagnjen h generalni krizi, to je h generalnemu padanju profitnih mer v
70
vseh panogah. V praksi to pomeni trg, zasien z dobrinami, ki jih nihe ne kupuje. Krize so vedno
zgolj trenutne reitve obstojeih protislovij kapitalizma, so drubeni potresi na ruevinah, na katerih se lahko vzpostavi novo ravnovesje. To ravnovesje se praviloma vzpostavi skozi razvrednotenje
obstojeega kapitala in najuinkoviteji ter hiter nain razvrednotenja je vojaka industrija oziroma
to, emur je namenjena, torej vojna. Vojna je reevanje krize kapitalizma s sredstvi kapitalizma.
Razvoj v kontekstu kapitalizma zato v resnici pomeni nenehno unievanje oziroma razvoj unienja samega. lovetvo je s kapitalom naposled postalo sposobno uniiti svet, ga dokonno zavoziti
in popolnoma izgubiti. Natanneje, sposobni smo uniiti pogoje za reprodukcijo lovetva, saj je
v logiko reprodukcije kapitala vpisana njihova destrukcija. Resnina racionalnost kapitala se tako
pokae ele skozi iracionalnost krize, takrat naposled s treznimi omi lahko vidimo svet, v katerem
ivimo, in njegovo pravo bistvo. Kriza je moment defetiizacije, saj tista protislovja, ki so sistemsko
vedno e prisotna in v asu gospodarske konjunkture zastrta skozi blagovni fetiizem, zdaj postanejo vidna, celo ve, postanejo oprijemljiva. Zato se zdi, da je treba vztrajati na neki, na prvi pogled
paradoksalni poziciji, ki jo lahko definiramo z geslom: Svet moramo izgubiti, da ga ne bomo
izgubili. Svet, v katerem ve kot milijarda ljudi ivi v absolutni revini in je unievanje okolja
zgolj vpraanje poslovnih interesov, ta konkretni svet je treba zgubiti, e sploh elimo ohraniti svet
kot tak. ele skozi izgubo tega sveta bo svet sploh postal mogo.
III. Interpretacija
Zakaj ni dovolj, da nekaj samo razlino interpretiramo? Interpretacijo lahko razumemo kot
uspelo interpelacijo. Interpret je tisti, ki prav zato, ker je zgolj interpret, ostaja v odnosu podrejenosti do tistega, kar interpretira. Interpret mora biti v interpretacijo ele interpeliran in brez
tistega nekaj, kar naj interpretira, njegova celotna vloga postane povsem nesmiselna. Prav tako je
samoumevno, da je tisto, kar v resnici teje in je pomembno, e (pre)minulo in je zato interpret
nekaken mrliki oglednik, ki, preden se sploh loti drugega dela, najprej potrdi vzrok in as smrti.
Interpretaciji se je treba odpovedati zato, ker je ljubezen do modrosti, ni pa modrost sama,
ni tisto, kar bi lahko stvari spreminjalo v realnem asu. Natanko to je bil projekt Heglove
Fenomenologije duha in zdi se, da mu Feuerbach v tem samo pritrjuje: Narediti filozofijo
za stvar lovetva, to je bilo moje prvo hotenje. Toda kdor enkrat ubere to pot, nujno naposled
pride do tega, da naredi za stvar filozofije loveka in ukine samo filozofijo, kajti ta postane
le tako stvar lovetva, da preneha biti filozofija ... Resnina filozofija je negacija filozofije,
ni nobena filozofija. (Feuerbach, 1982: 5) V delu Marksizem in filozofija Korsch pokae, da
je prav marksizem tista filozofija, ki mora udejanjiti odpravo celotne meanske filozofije.
Naposled mora marksizem, e naj bo v tem uspeen, odpraviti tudi samega sebe. Ali drugae,
ko bo marksizmu uspelo odpraviti konkretne probleme, ki jih analizira, se pravi, kapitalizem
kot tak, ele takrat bo tudi sam lahko odpravljen. Tako bo postal tudi sam ena izmed zapraenih
filozofij, ki (minuli) svet zgolj razlino interpretirajo, nimajo pa ve naboja, da bi ga spremenile. e vse skupaj e enkrat obrnemo, ravno zaradi njegove spodletelosti in nerealiziranosti
je sploh e vredno govoriti o marksizmu. Njegova uspenost je pogoj njegove lastne odprave.
IV. Sprememba
Mislim, da je na tem ozadju potrebno brati dikcijo: ... gre za to, da ga (svet, op. p.) spremenimo oziroma, kot v zvezi s tem predlaga Boidar Debenjak (Marx, 2008: 158), bi bil nemara
71
10
A zdi se, da v kapitalizmu e obstaja

nek enaaj med vrednoto in vrednostjo
(med drubenim in naravnim), da je
moralna vrednota tisto, kar ima vrednost
tudi v blagovnem smislu in analogno s
tem, nevrednota tisto, kar nima blagovne
vrednosti. Reeno z Marxom: Stvari, ki
same po sebi niso blago, kakor npr. vest,
ast itd., so lahko pri nekaterih lastnikih
naprodaj za denar in tako dobijo s svojo
ceno obliko blaga. (Marx, 1961: 117)
Zato bi veljalo razmisliti, e niso v kapitalizmu tudi vrednote zgolj potrono blago,
pri emer je za proizvajanje novih nujno
treba unievati stare. To bi lahko predstavljajo dodatek k analizam posaminih
zgodovinskih faz v razvoju kapitalizma
(liberalne, socialnodemokratske, socialistine, neoliberalne ipd.).
celo ustrezneji neosebni prevod: ... da se ga spremeni. Za

spremembo in spreminjanje je potrebno delo. Tako delo na konceptu kot delo v tovarni in laboratoriju, saj je konceptualno spreminjanje sveta lahko uspeno zgolj, e je dejansko in dejansko
spreminjanje sveta le, e doivi svoj odraz v konceptu. Ernest
Bloch v svoji interpretaciji tez o Feuerbachu izpostavi natanko
delo kot tisto, kar je Marxa v Ekonomsko filozofskih rokopisih
pri Heglu fasciniralo in zaradi esar je bil slednji e na staliu
moderne nacionalne ekonomije, saj je delo e razumel kot
loveka ustvarjajoe (Marx, 2008: 50).
Prav s tem se je v svojih poznih delih ukvarjal Lukcs. Zanj
je bistvo loveke drube lovekova teleoloka dejavnost, tj. delo.
Delo je veliki koncept, ki v sebi vkljuuje vse. Ko govorimo o
lovekem ivljenju in poskuamo odgovoriti na vpraanje, kaj
11
Na tem mestu se zazdi, da Feuerbach je bila prva vrednost, kaj je bil prvi izdelek, moramo uporani bil samo sodobnik Marxa, temve tudi bljati koncept vrednosti. Kladivo iz kamna je ustrezalo svojemu
Lacana. Kajti le kako bi sploh lahko e
namenu ali pa ni, bilo je vredno ali nevredno. Zato vrednosti in
lepe opisali samo logiko elje, ne ovira je nevrednosti ne moremo najti v registru naravnega,10 kajti smrt
ni, noben zakon, noben as, izpolnjena
je enakovredna ivljenju in med njima ni nobene vrednostne
je nemudoma in bliskovito, elja je ude
libidinalne ekonomije, ki predvideva delo razlike. Drug Lukcsev poudarek pa je v tem, da se stvari ne
spreminjajo same ali kot del spontanega procesa, temve kot
nezavednega.
rezultat zavestnih odloitev. Zavestne odloitve pomenijo, da
konec v neki obliki nastopi e pred samimi rezultati oziroma
dokonno izpeljavo. Zato je zanj temelj loveke drube antiteza med vrednostjo in nevrednostjo, med tem, kar se je evolucijsko razvilo in tem, kar je bilo
ustvarjeno od loveka (Lukcs, 1983: 141142).
Iz tega izhaja Lukcseva teza, da delo v resnici ni bioloko pogojeno. Klasina diskrepanca
med nujnostjo in loveko svobodo, ki je znailna za zgodovino filozofije, je zanj napana.
Namesto tega Lukcsa zanima ontoloka zvezanost svobode in nujnosti, ki je prisotna v delu.
To ilustrira s primerom leva, ki napade antilopo, v tem primeru je dejanje pogojeno z bioloko
potrebo in zgolj s tem. A primitivni lovek, ki izbira iz kupa kamenja, se mora med njimi odloiti za tistega, ki bo najbolj ustrezal njegovi potrebi, izbirati mora med alternativami. Zato je
koncept alternative vpisan v samo jedro lovekega dela, ki je vedno teleoloko. Za svojo dejavnost si postavlja cilj, ki je rezultat zavestne odloitve in v tem je vsebovana loveka svoboda
(Lukcs, 1983: 173). To se povsem sklada z znano Marxovo ugotovitvijo, da e najbolj marljivo
delavko v panju od najbolj malomarnega lovekega delavca louje to, da si lovek v nasprotju
s ebelo e pred samim delom delo zamisli. Da delovni proces najprej opravi konceptualno
in ele nato dejansko. e kaj, potem je v loveki drubi delo ude. ele skozi delo je lovek
postal lovek in se lahko spreminja na najbolj nepredstavljive naine. Temu se lahko pribliamo skozi Feuerbachovo razlago udea:
Toda udei se razlikujejo od naravnih in pametnih nainov zadovoljitve lovekih elja
in potreb po tem, da zadovoljujejo loveke elje ustrezno bistvu elje, na nain, ki je
elje vreden. elja ne naleti na nobeno mejo, na noben zakon, na noben as; izpolnjena
bo nemudoma, bliskovito. In glej, tako hiter kot elja je tudi ude. udena sila udejanji
loveko eljo11 trenutno, na mah, brez vseh ovir. (Feuerbach, 1982: 200)
72
12
Takno miljenje ni omejeno zgolj na

skrajno desnico, temve se kot razlaga
krize iz leta 2007 danes pojavlja tudi v
levih krogih. Foster in Magdoff v delu The
Great Financial Crisis, Causes and Consequences krizo razlagata kot problem
prehoda iz realnega v finanni sektor oziroma kot financializacijo kapitalizma, ki je
v elji po maksimizaciji profitov privedla
do monopolnega finannega kapitalizma.
Kot odgovor na krizo predlagata vrnitev
v realno ekonomijo. Z Lacanom je poziv
k vraanju v realno potrebno radikalno
zavrniti, saj kot tako nikoli ne obstaja
oziroma je vedno e izgubljeno. Tako
tudi tako imenovana realna ekonomija v
resnici nikoli ni ustrezala potrebam ljudi
in je zapadla v krizo, ki je privedla do II.
svetovne vojne. Zato lahko reemo, da je
tudi v poziv Nazaj k realnemu! vpisana
logika Heglove utne gotovosti.
Opredmeteno loveko delo, tj. delo loveke zgodovine,

je realni ude, ki premika meje loveke predstavnosti.
udodelstvo je zato treba brati dobesedno kot udodelanje,
delanje udeev. Delo je tisto, ki proizvaja udee in je samo
na sebi e naravnozgodovinski ude. Ta udovitost kapitalizma
ima enega svojih najlepih izrazov v Komunistinem manifestu.
Vse tisto, kar je do zdaj dosegla loveka zgodovina, egiptovske
piramide, rimske vodovode ali gotske katedrale, vsa ta uda starega sveta, je buroazija konceptualno odpravila in pokazala, da
obstajajo e vse kaj drugana udesa. Takna, ki so vredna udenja modernega loveka. A s tem je buroazija postala arovnik,
ki je priklical podzemeljske sile, ki jih ni ve sposoben krotiti.
Kapital je zavladal tudi svojim lastnim stvariteljem, jim uel
izpod nadzora. Zato nas danes ne sme preseneati, da je diskurz,
ki se plete okrog njega, docela teoloki, natanneje, kapitalizem
je sekularizirana religija naega asa, v kateri smo vsi zvedeni na
interprete tega, kaj je za kapital dobro in kaj ne. Temelj naega
sveta je tako povsem nedotakljiv in popolnoma depolitiziran.
Revolucionarna gesta se mora zato najprej zauditi temu udenju in pokazati, da je vsa udenost vsebovana v delu, to pa je,
kot pokae Lukcs, zavestna in ozaveena dejavnost.
Spremeniti svet bi zato pomenilo spremeniti naine, na kakrnega ga nenehno spreminja e
kapital sam. V kapitalizmu se vse nenehno spreminja, da se le ne bi ni spremenilo. Tisto, kar
se spreminja, niesar ne spremeni. Zato je treba pristopiti k spremembi na drugaen nain, jo
narediti drugae. Treba je spremeniti samo delo, saj so v njem samem e vsebovana taista protislovja, ki posledino ele proizvajajo sistemska protislovja samega kapitalizma. Poskusi realno
obstojeih socializmov, ki so fetiizirali delo in ga poskuali osvoboditi od kapitala, so morali biti
zato nujno neuspeni in spodleteli. Z vidika abstraktnega lovekega dela je za celovito spremembo sveta potrebna odpoved delu, emancipacija od dela (Postone, 1993). Tega ni mogoe
dosei s preprostimi redistributivnimi politikami, kot je denimo ideja o univerzalnem temeljnem
dohodku. Ta je po svojem bistvu le interpretacija, ki niesar ne pove o produkciji same vrednosti,
in v nekakni humanistini maniri iz vseh ljudi poskua narediti buruje. A osvoboditev od dela
ni mogoa znotraj reima dela, ki ga tako faktino kot konceptualno najbolje zadene sintagma
mezdno suenjstvo. Res se moramo osvoboditi od suenjstva za mezdo, vendar je to mogoe
zgolj skozi odpravo mezdnega reima dela. To je, kot smo poskuali pokazati skozi nao izpeljavo, objektivna in realno vladajoa abstrakcija. In kakna strategija boja je sploh mogoa proti
abstrakcijam? Postone v svoji teoriji antisemitizma pokae, da lahko celoten nacistini projekt
razumemo kot gesto upora proti abstraktni logiki kapitala. Nacisti so na njeno mesto postavili
konkretno skupino, Jude, in vanje investirali vso abstraktnost kapitala. Skozi unienje abstraktnega (kodljivega) dela kapitala, tj. finannih pekulacij in njenih domnevnih nosilcev, so nacisti
eleli dosei spravo s konkretnim (zdravim jedrom) kapitala. S kapitalom realnega sektorja in
industrijske proizvodnje (Postone, 2003). Zato je treba vse pozive nazaj h konkretnemu zavrniti,
saj v svoji skrajni razliici in dosledni izpeljavi vedno znova pomenijo faistini projekt.12
Namesto vrnitve h konkretnemu je treba vztrajati pri sami abstrakciji in jo tako ali drugae
e zaostriti. V finannem kapitalizmu oziroma z nastankom delnikih drub namre e obstaja
73
nekaken komunizem znotraj kapitalizma: Kapital, ki sam po sebi temelji na drubenem

produkcijskem nainu in katerega pogoj je drubena koncentracija produkcijskih sredstev in
delovne sile, dobi tu neposredno obliko drubenega kapitala (kapital neposredno asociiranih
posameznikov) v nasprotju s privatnim kapitalom, in njegova podjetja nastopajo kot drubena
podjetja v nasprotju s privatnimi podjetji. To je odprava kapitala kot privatne lastnine v okviru
samega kapitalistinega produkcijskega naina. (Marx, 1973: 494) Znotraj kapitalizma torej
e imamo realno obstojei komunizem, vendar je pogojen s tem, da velikanska mnoica vseh
drugih e naprej ivi v kapitalizmu. Kako to abstrakcijo raziriti e naprej?
To je najveji problem, na katerega mora revolucionarna politika ele odgovoriti. Vendar,
e kaj, je prav kriza kapitalizma pokazala, da takna politika sploh e ne obstaja. Levica je po
razpadu realsocializmov in v obdobju globalnega triumfa neoliberalizma nihala od odkrite
kolaboracije s slednjim (laburisti v Angliji pod Blairom in socialni demokrati v Nemiji pod
Schrderjem) do iste drubene marginaliziranosti (tako v akademskem kot v aktivistinem
pogledu). A vendar se je ves ta as zdelo, da je za zaveso nekdo vendarle pripravljen in zgolj
aka na tisti pravi trenutek, ko bo teater kapitalizma zael v naslednjo neizogibno krizo. Kriza
je prila in pokazala, da za zaveso ni nikogar. Paradoksalno, a vendar, kriza kapitalizma ni zgolj
pokazala na krizo levice, temve je e sama na sebi tudi kriza levice. Sistemski kritiki kapitalizma je bilo naposled reeno Hic Rhodus, hic saltus! in levica je morala priznati, da nima
odgovora. Vendar je to zgolj diagnoza obstojeega stanja, nekaj, kar si velja priznati in iz tega
izhajati naprej.
Kriza je nedvomno nadvse pozitivno vplivala na teoretsko produkcijo in tudi na mo doloenih idej v javnem diskurzu. Teorija kot teoretska praksa zato e spreminja nae dojemanje sveta,
rui tisto, kar je v zadnjih desetletjih postalo povsem samoumevno, in na dnevni red postavlja
nova vpraanja. To je tista osnova, na kateri lahko zanemo koncipirati pravo revolucionarno
politiko, ki bo dejansko sposobna spreminjati svet. Ob vseh zgodovinskih nevarnostih in propadlih projektih levice je treba reafirmirati subjekt, ki aktivno spreminja svet. Z vso resnostjo je
treba upotevati geslo, da bo prihodnost lovetva ali komunizem ali barbarstvo, morda zgolj s
pripisom, da sta v veji ali manji meri oba e prisotna v dananjem svetu.
Subjekt, ki ga bo ele treba izumiti, je nujno potreben, saj se zgodovina ne spreminja sama od
sebe po kaknih vnaprej predvidenih eleznih zakonih, temve je odprt proces, v katerega okvire
smo vreni. Okvir naega asa je kapital, ki svet spreminja skozi na tihi pristanek, skozi to, da si
e nismo sposobni predstavljati sveta onkraj sveta kapitalizma. In natanko v to je vpisana izguba
sveta. Svet bomo, tako v drubenem kot naravnem pogledu, izgubili, e se zanj ne potrudimo,
se zanj kot za prostor skupnega ne borimo. V tem lahko vidimo moment venega vraanja koncepta, ki od nas zahteva, da skozi ponovitev ele izumimo in konstituiramo komunizem. Ta za
svoj cilj ne sme vzeti zloglasnih poskusov redistribucije kapitalistine produkcije (kot sta denimo
poela socialna demokracija ali samoupravni socializem), Na dnevni red mora postaviti najteje
vpraanje, na katerem stojijo in padejo vsa druga, vpraanje komunistine produkcije.
74
Literatura
ALTHUSSER, L. (2005): For Marx. London & New York, Verso.
ALTHUSSER, L. (2000): Izbrani spisi. Ljubljana, *cf.
DUNAYEVSKAYA, R. (1982): Rosa Luxemburg, Womens Liberation and Marxs Philosophy of Revolution. New
Jersey, Humanities Press & Sussex: Harvester Press.
FEUERBACH, L. (1982): Bistvo kranstva. Ljubljana, Slovenska matica.
FOSTER, J. B. in MAGDOFF, F. (2009): The Great Financial Crisis. Causes and Consequences. New York,
Monthly Review Press.
HEGEL, G. W. F. (1998): Fenomenologija duha. Ljubljana, Analecta.
KORSCH, K. (1970): Marksizem in filozofija. Ljubljana, Komunist.
LUKCS, G. (1985): Zgodovina in razredna zavest, tudije o marksistini dialektiki. Ljubljana, Vestnik Intituta
za marksistine tudije ZRC SAZU.
LUKCS, G. (1983): Record of a Life. An Autobiographical Sketch. London, Verso.
MARX, K. (1961): Kapital I., Kritika politine ekonomije. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
MARX, K. (1973): Kapital III., Kritika politine ekonomije. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
MARX, K. in ENGELS, F. (1979): Ekonomsko filozofski rokopisi. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
MARX, K. [et al.] (2008): O spremembi sveta: pomen Marxovih tez o Feuerbachu. Ljubljana, Zaloba Sophia.
PASHUKANIS, E. B. (2007): The General Theory of Law and Marxism. New Brunswick & London, Transaction
Publishers.
POSTONE, M. in SANTNER, E. (2003): Catastrophe and Meaning. The Holocaust and the Twentieth Century.
Chicago & London, The University of Chicago Press.
POSTONE, M. (2006): Time, Labor, and Social Domination. A reinterpretation of Marxs critical theory.
Cambridge, Cambridge University Press.
SMITH, A. (2010): Bogastvo narodov. Raziskava o naravi in vzrokih bogastva narodov. Ljubljana, Studia
Humanitatis.
75
Goran Vraneevi
Prihajajoi svet
in alovanje za njim
how weary, stale, flat and unprofitable seem to me
all the uses of this world
(William Shakespeare, Hamlet)
Johann Sebastian Bach, Kaj spraujem

po svetu (BWV 94).
Zaslepljenost filozofije, tako bi lahko v najkraji obliki predstavili oitek, ki ga spekulativni misleci naslavljajo kontinentalni
filozofiji. Tako kot se je oblikovala mitska podoba o srednjevekem preprianju o ploatosti
sveta (Gould, 1977), so zdaj nastali dvomi o subjektivno totaliziranem svetu, ki s svojimi omejitvami, podobno kot ploati svet, prepreuje ekspedicije v svetovna prostranstva. Natanneje,
gre za regije obstoja, za katere se je zdelo, da so za vedno izgubljene, saj so se sprva nadomeale z nedostopnim onostranstvom, nato pa z nadaljnjim zasukom s subjektivno konnostjo.
Tako postane svet zasien s predikati, ki vnaajo vanj raznovrstne limitacije: svet je svet samo
za tistega, kateremu se razkrije, ne prenese zunajrazumskih podob, niti ne zmore inkorporirati
nelovekih instanc, itn. Vse te znailnosti, eprav naj bi oznaevale vse, kar je, torej inhibirajo
dostop do zunajsubjektivne razsenosti sveta. Ilustrativno bi osrednje spekulativno vodilo lahko
spisali po Schulzejevi poti: ne gre za to, da bi izboljal administracijo uma, temve kot Marat,
da bi giljotiniral vse sisteme, ki se drenjajo okoli vlade, (Schulze, 2010: 274) in vzpostavili
razmere, v katerih bi lahko vzklili novi, realistini in radikalno nepredvidljivi sistemi sveta. e
bi bil to ves prispevek, potem dejansko ne bi naredili niesar novega, saj so tovrstne namere
prisotne e vse od platonskih idej. Zato se zdi, da je treba produktivno branje spekulativne
tematike misliti skozi dve plati iste zgodbe; kaj lahko vemo o celoti vsega obstojeega, s poudarkom na novih ontolokih podrojih, kjer kljunega pomena nima deklarativna pozicija, temve
impliciten razkol v pomenjanju tega, kaj je svet, hkrati pa tudi skozi praktine posledice tega
konceptualnega poetja ali lastnega mesta vpisa v svet.
Kot analogijo te zapreenosti lahko ponudimo izjemno Bachovo kantato Was frag ich nach
der Welt,1 modelirano po Kindermannovi hvalnici in komponirano v as, ko se prekrijeta
teoloko in znanstveno diskurzivno polje, kar ni nepomembno. Osrednji motiv, ki prevladuje
v tekstu, oznanja nekakno antitezo med svetom in Jezusom, kjer je treba resnico minljivega
ivljenja in sveta iskati v mirnem znaaju boanstva. Klasino formulacijo izkrivi inovativno
76
Tako kot po navadi, so tudi v tem delu

Bacha pri sestavljanju kantate vodile
posamezne pojmovne izpeljave, v tem
primeru vpraanje sveta in ne tisto, kar
oznanja tekst; njegova slepota, brezbonost in tako naprej.
nanaanje glasbene kompozicije, ki je v celoti osredinjena na

svet. Glasba se popolnoma priredi singularni ideji, trajni eksistenci sveta,2 pri emer je zanikanje tekstualnega gradiva Bachu
sluilo za njegove glasbene invencije (Drr, 2005: 472). Pri
tem je nenavadno to, da sekularen stil kompozicije lahko vzdri
samo na zaledju religiozne tematike. Kitice in glasbeno gibanje v dialektinem pletenju negativnega nanaanja proizvajajo nepriakovan rezultat. Skladno s tem delom bi bilo treba zatrditi,
da zgolj nujna izguba sveta proizvede svet. ele ko se po boji nujnosti zgrozimo/zaudimo in
odpovemo svetu, izstopimo iz pogojenosti in razpremo vrata svobodnemu izraanju, vendar
nasprotno, tudi bivanje Boga potrebuje nao svobodno odloitev zanj, kar pomeni, da si obe
razlagi, tekstualna in kompozicijska, sopripadata.
Zato tisto, kar nameravamo storiti v priujoem delu, ni usmerjeno k razbiranju absolutnega
momenta objektivnosti sveta, temve se bomo ravno nasprotno osredinili na posledice njegovega umanjkanja in na alovanje, ki mu sledi. Na splono bomo skuali razgrniti posledice tega,
kaj pomeni izgubiti svet, kar nas bo nujno vodilo tudi k vpraanju ali diskrepanci, kako lahko
ravnamo, e pod statutom Boga izgube ni, medtem ko brez njega ni drugega kot izguba. Za to
razdvojenost bomo poizkuali najti skupno platformo, zaradi esar tega poetja ne bo mogoe
izpeljati brez ovinkov in stranskih poti. Ne moremo se namre zagnati k rei sami, saj bi v tem
primeru ostali brez vsega.
Osnovno vodilo bo zato uteleala paradigma, filozofi so svet razlagali, treba ga je narediti
za nerazumljivega (Vesel, 1989: 63), ki je poleg uteenega heglovskega branja pridobila tudi
spekulativno realistino interpretacijo. Na kratko, tu se razreuje mesto univerzalnosti ali sveta,
kjer se ena interpretacija poistoveti s slepo pego sveta, medtem ko si druga prizadeva odgrniti
razgrnjeno pregrinjalo. Medtem ko kritina filozofija skladno s svojim poslanstvom dela nerazumevanja ne razbremeni z razumskimi reitvami, ampak vztraja v njeni senci, se spekulativna
ne ustrai udnosti, ki jih srea v razslojevanju lovekega samopojmovanja sveta (Brassier,
2007: 7) in sprejme izziv z vso vnemo ustvarjalnega duha.
V tej distinkciji ne pride do nesporazuma o pravem smislu filozofskega dela, temve se razrei
vpraanje: V kaken svet smo umeeni? Ko enkrat vzpostavimo temeljne stebre posaminega sveta
filozofije, postane znotraj njenih koordinat nesmiselno ali celo kategorino prepovedano spodnaati njena tla, saj bi izguba zadnjih pomenila zlom celotnega sistema ali e toliko bolj usodno, iskanje
krivcev in nainov, kako bi bilo to mogoe revidirati. Podobno kot ie svojec tragino umrlega krivdo v vseh dogodkih, ki mu pridejo pred oi in misli, ne prekine ga niti konna simbolna razreitev
pokopa, saj je izgubljeno nekaj tistega, kar smo, in ne neesa, kar smo posedovali, se travmatino
insistiranje pojavi tudi v spekulacijah sodobnih filozofskih smernic. Ali to velja za vsakrno svetno
paradigmo, naj bo e tako nezamisljiva in unikatna, se bomo prepriali v nadaljevanju.
Razgrnitev delovnega podroja svet ali ni

Prvi misterij, s katerim bi bilo smiselno zaeti, je pravzaprav svet sam. Terminolokih in praktinih
primerov, kako naj mislimo svet, ne manjka, vendar jim je skupna tendenca po izraanju neesa
celostnega, kar nas pogojuje, e se tejemo za obstojea bitja. Zato ne bi zgreili, e bi sledili
Kantovi izvorni razumski sintezi in opredelili svet leksikalno kot absolutno celoto vsega obstojeega. Pri njem se zahteva po enotnosti zatorej skozi pojem sveta (Weltbegriff) prenese tako na
Goran vraneevi | Prihajajoi svet in alovanje za njim
77
Slednjo idejo vzame za svojo Ray

Brassier in jo raziri v osrednje naelo
svojega projekta. Ne sprejme Jacobijevega opozorila nihilizma, ki naj bi kot toliko
drugih filozofov vztrajal na tem, da gre za
patoloko razjedanje subjektivizma, ki
ukine svet in reducira resninost na korelat absolutnega ega, temve nasprotno,
neizogiben pristavek realistinega preprianja, da obstaja resninost, neodvisna
od razuma in tako indiferentna do nae
eksistence. (Brassier, 2007: XI) To branje,
ki je vendarle v skladu s spekulativnimi
filozofemi drugih avtorjev, ni dosledno,
saj se Jacobijev nihilizem ne zaustavi pri
absolutnem egu. Bistvo kritike, naslovljene na razsvetljenske mislece, je ravno v
nienju vsega obstojeega, tudi pretenzije
po samostvarjenju sveta iz nia, k niu,
za ni, v ni (Jacobi, 1998: 20).
utno kot razumsko raven, kar jasno naznani e naslovno branje

disertacije De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Znotraj teh parametrov lahko naprej kombiniramo neteto
raznovrstnih konstelacij. Inkomenzurabilnost sveta kljub totalizirajoi naravi ni fiksna, saj je izpostavljena nenehnemu gibanju
negacije, spodnaanju lastnih temeljev. Zato je treba poudariti,
da ontologija ali filozofija sveta ne more biti filozofija o svetu,
marve oris, kako svet pride sam k sebi oziroma kako se spoznava.
Po tem kriteriju zaznamuje ves spekter pogojev, predikatov in
postulatov, ki denotirajo to, kar je. Bistveno pri tem je, da moramo
mednje zaradi doslednosti izpeljave uvrstiti tudi odsotnost obstoja,
nujni len, brez katerega bi svet zastal, saj poganja stvari naprej.
Kaken pomen ima tovrsten zaplet v mediju eksistence? Tisto,
kar zagotavlja nae mirno rezoniranje, praktino udejstvovanje
in prostoasno neumovanje, vsebuje tudi lastno umanjkanje kot
4
nekakno notranjo razjedo. V obi praksi bi to pomenilo, da je
ele tako lahko namre zatrdimo
heglovsko konkretno celoto. V nasprotju imanentni ritem vsake obstojee tvorbe povezan z lastnim umanjz vsakdanjo predstavo je svet postavljen kanjem, s imer bi red bivajoega izgubil gotovost v breznu brezskozi svojo lastno necelost. Obiajno
temeljnosti. Tovrstne navedbe peljejo k pretresu nekaterih trdnih
pojmovanje predmeta Celote namre ne
upoteva notranjega protislovja, obenem predpostavk, ki jih obiajno tu priakujemo, zato niso presenetljivi
ugovori, da gre verjetno zgolj za posledico na glavo obrnjenega
oznauje celoto vseh delov in celoto
samo. Celoto je tako treba misliti kot tisto branja in bi morali zaeti z druge strani, njenega konca, vendar
samolastno in svoje Drugo. Omenjena
bi sasoma ugotovili, da nas tudi ta pot privede v nasprotno slepo
kontradikcija, izguba dela ali celo celote
ulico. e zgolj zoperstavimo obe plati, nujnost in ni, postane
same, ni zunanja napaka, temve strukzagata nevzdrna. Lahko se nadejamo le vrstega smisla sveta ali
turna resnica sveta.
padca v njegovo ninost, zato bo treba zartati drugano formulo.
Povzemimo diagnozo, po kateri se svet v vseh svojih modusih
spopada z imanentno ranljivostjo, monostjo lastnega izginotja. e tako izjemna in popolna konstrukcija partikularnega sveta se lahko razblini in za seboj pusti opustoenje, tako da se strukturno
vselej giblje na meji med (kontingentno) celovitostjo pojavov in (nujno) praznostjo poela. e se
pred tem niem zaustavimo ter ga motrimo kot izrodek nezadostnega sklepanja, potem nam preostaneta alternativi neskonnega stremljenja po konnem vzroku ali konstruiranje samozadostnih
sistemov, kjer je vse medsebojno spojeno. S to (vsiljeno) izbiro se je dosledno spoprijel e Jacobi,
ki jo je formuliral kot izbiro med Bogom ali niem tretjega ni (Jacobi, 1998: 49). Sprejetje
prvega doloila ima za konsekvenco fatalizem nujnosti (Spinoza), medtem ko se drugo formira
kot nihilizem, ki preobrazi vse v isti ni ne izgubimo samo sveta, temve razpremo tudi brezno
lastnega nia.3
Filozofski sistemi so lahko produkt enega ali drugega sveta, sveta ultimativne nujnosti ali sveta
vedno prezentnega nienja najsploneji okvir je opozicija mehaninosti in grozljivosti: svet
brez svobode, kjer obstaja zgolj slepo zaporedje vzrokov, in svet neskonne svobode, ki ne pozna
nobenih omejitev. Vsaka pozicija se distancira od druge in se ji zoperstavi, obenem pa ne prenese
drugosti svoje lastne pozicije. Laruelle bi to zbadljivo imenoval naelo zadostne filozofije, eprav
z druganimi implikacijami. Razumsko se je nemogoe odloiti med izkljuujoo bojo previdnostjo ali neskonnim nienjem, tako da ne preostane drugega kot tretja opcija, presek obeh:
sprejeti razdvojitev sveta ter vztrajati na negativnem momentu do njega.4 Zlom sveta ravno zaradi
78
tega ne potrebuje opore v pogledovanje proti nebu ali zaodrju sveta, temve sprejetje, da kopienje momentov nia (trpljenje) proizvede resnico sveta, njen pozitivni pojem: gibanje negativnega
samonanaanja sveta vrne ni k sebi in dosee enakost s seboj, s imer se sprevre v bit.
Za razumevanje sveta je torej treba upotevati dve predispoziciji: svet lahko izgubimo in
dejstvo, da lahko spodkopljemo njegovo samostojnost. e vztrajamo pri goli samostojnosti, se
vselej razpusti v ni, ele skozi drugo, svojo nesamostojnost, je dejansko samostojen. Tisto, kar
torej manjka v zapisu (spekulativne) formule sveta, je psihoanalitina opomba, da ni Drugega
od Drugega (Lacan), torej dejstvo, da jamstva za obstoj sveta ne moremo proizvesti, vendar tudi
hegeljanska pot dvoma, katere rezultat ni gola negativnost sveta ali neobstoj celostne podobe
obstojeega, saj je negativnost sama e nekaj afirmativnega (samonanaajoa se negativiteta ali
neskonna afirmacija). Dosledno uokvirjanje sveta zatorej mora inkorporirati v svoj pojem lastni
neobstoj, napolni ga z mankom, ki ravno ni prazen ni, kajti zdaj je ni ovrednoten pozitivno.
Pojem sveta se mora zatorej sooiti z nededuktibilnim delom, izgubi ali potujitvi v neki zunanji
kontingentni drugosti, podobno kot je nakljuna toka na telesu vpisala Ahila v zgodovino.
Tisto, za kar torej gre pri izgubi, je nazorno prikazano v Lacanovi uporabi pojma potlaitve.
Bistven prispevek slednjega za razumevanje izgube sveta lei v izhodinem razlikovanju med
primordialno potlaitvijo das Dinga (predsimbolne sfere), na podlagi esar vznikne red univerzalnosti kot prazno mesto, ki se skua naknadno zapolniti z raznolikimi partikularnimi vsebinami, in
izgubo objekta, ki e parazitira na tej izvorni izgubi. Zato tudi ni zadostno, e shajamo s precepom med praznim univerzalnim oznaevalcem in partikularnim oznaencem, ki skua razpoko
zapolniti, temve moramo zastaviti vpraanje, kako, na kaken nain in s katerimi vzvodi se vrzel
(izguba) pojavi. Izguba sveta v tem smislu ne pomeni izgube determiniranega polja obstoja, saj
nastane pred vsakrno pozitivacijo objekta, celo ve, vsak aktualiziran objekt, ki bi bil povzdignjen
na mesto Stvari (sublimacija), pripomore k tej izgubi. e je Svet sam, univerzalnost obstoja, na
ontoloki ravni e izguba, se naknadna izguba lahko edino vpisuje na to prazno platno. Le takno
ohranjanje nezadostnosti, razdvojitve in nekonsistentnosti Drugega (sveta, substance, absoluta), ki
ne zagotavlja konnega smotra ali ontolokega zatoia, lahko zagotovi pogoje za obstoj subjekta.
V tem pogledu se zdijo pretenzije po iskanju real(isti)ne substance sveta skrajno pretenciozne. Z izhodinim vpraanjem, kaj je svet, so se tovrstne polimorfne, spekulativne in redukcionistine sodobne metode slej ko prej spele z artefakti kantovskega intelektualnega zora, saj
uporabljajo svet kot izraz mehanizma nasebnosti ali ogrodje, ki dri skupaj objektivno realnost,
tudi kadar subjekt ne gleda. Pogost oitek je zatorej usmerjen proti vlogi subjekta, ki prekriva
resnino podobo sveta in deluje kot mera vseh stvari. Tisto, kar se v konstruiranju zaodrja biti
dejansko pripeti, je eksplicitno zarisal e Schelling: subjekt mora biti postavljen iz sebe, kot
ne ve bivajo (Schelling, 1970), torej skozi dejanje samoodrekanja, kar mu omogoi za nazaj
uzreti lastno podobo. Drugae reeno se filozofija zane z zaudenjem in ne z novostjo. Zlasti
je to filozofov sentiment zaudenje, , in pripomni: kajti ne obstaja noben drug
zaetek filozofije kot zaudenje. (Platon v Schelling, 1970) Zato lahko moment zaudenja
oznauje zgolj e omenjeno neskladje med bitjo in niem, kjer vznikne svet (ne)bivajoega.
Na zgladitev te razdvojenosti ni mogoe raunati, saj je enostranska izbira posamezne pozicije nemogoa. Nesmiselnost tega si lahko ogledamo v Kuni nevarnosti, e enem izmed umetniko-hollywoodskih izdelkov izpod prstov Stevena Soderbergha. Osnovna premisa je naslednja: Na globalni ravni nastane virus, ki nezaustavljivo in sprva prikrito pobija ljudi. Nasprotno
kot je ustaljena praksa tega anra, vzrok ni v vdoru tujega telesa, ki destabilizira organsko
ravnovesje in razdira boansko navdihnjene DNA-strukture, temve je njegova trdovratnost
79
Podobno poanto, vendar ne v biolokih

terminih, temve v religioznih, izraa film
Martyrs, kjer je sreanje z Boanstvom
pospremljeno s smrtjo. Kljub podobnostim je prisotna bistvena razlika, kjer je
opazna sled izbire med Bogom ali niem.
Medtem ko je ninost sveta na obrazu
prizadetih zaznamovana s krem, je v
tem primeru njegova polnost upodobljena z mirnostjo.
in uinkovitost v tem, da se ji prilega kot klju v kljuavnico.

V trenutku, ko izgine neskladje, ko se v naravi doloene stvari
harmonizirajo, zmanjkajo svetu tla pod nogami. Tako si lahko
tudi razloimo stanje, v katerem zapustijo ljudje red bivajoih
krevitost na obrazu; pri tem boleina ni namenjena nepredstavljivi grozljivosti onstrana ali nevzdrljivosti boleine, ampak
se razodene dejstvo, da ni niesar pred njimi, razen preprostega
6
Oznaka objekt ni izpeljana iz vsakdanje
zaceljenega (naivnega) sveta,5 kjer so vsa neskladja in protislovja
rabe (ne)uporabnih predmetov, temve
zglajena prazen ni. Ta ni je treba vzeti za predmet filozofije
napotuje na poljubno resninost z avtonomnim ivljenjem, ki je globlje kot njene in ga misliti kot imanentni moment absoluta.
lastnosti in globlje kot njeni odnosi do
Medtem ko je delo uma v tem, da se prepusti stvari sami,
drugih objektov.
se zadri pri njeni negativnosti in pri tem naporu ne popusti,
se pojav spekulativnega realizma znova dotakne tematike
neogibno izgubljenih svetov, ki jih je pregnalo rojstvo umnega
sveta, pri emer ne gre za vrnitev k predkritini filozofiji v sodobni preobleki, temve za poizkus
odpraviti negotovosti in se dotakniti absoluta, v kakrnikoli obliki in podobi. Ko je Reinhold
izjavil, da je treba potegniti filozofijo iz brezplodnih krajev gole spekulacije in jo vpeljati v
dejanski svet (Reinhold, 2009: 127), ni mogel upati na udejanjenje svojega poziva, e manj pa
na vnovino potrebo po teh besedah ve desetletij pozneje.
Spekulativni obrat
Po vsem povedanem bi lahko zavzeli stalie, da je nesmiselno pristopati in misliti svet brez
zavestnih mehanizmov, kot je to spotoma naznanil Ponty, saj kot konne entitete kaj drugega
niti ne moremo zahtevati. S tovrstnimi formulacijami se je bistvo filozofije premestilo iz govora
o zunanjih realistinih stvareh k samemu govoru. Izgon realizma nikakor ni bilo uniformno
dejanje, saj ga zgodovina filozofije ne potlai, marve mu zagotovi pripadajoe mesto v rabi
uma. Zato povoda za ponovno vrnitev k realizmu ne smemo iskati v retrospektivnem oivljanju
teh tendenc. Spekulativna preobrazba realizma namre ne razmejuje na novo pogojev monosti obstoja ali odreka posamezna polja spoznanja, temve skua horizont sveta raziriti tudi na
druge dejanskosti ter tako napoveduje prihajajoe svetove, s katerimi e nismo imeli opravka.
Skrajna produkta taknega izziva sta, prvi, svet kontingentnosti, kjer se je treba odrei vsakemu trdnemu oprijemu biti; ter, drugi, ploata ontologija, ki niti ne potrebuje ve sveta. Vse,
kar se pripeti, ostane med objekti, celo v tej meri, da se za vsakim objektom skrivajo nadaljnji
objekti in tako naprej v neskonno. V to klasino monadoloko percepcijo najmanjih gradnikov je dodan nadaljnji zaplet, saj so objekti hkrati odvzeti svetu in vselej v postopku samoodtujevanja. Ti sistemi, pod skupno oznako objektno orientirana filozofija, morajo za mutacijo
objektnosti plaati ceno s svetom, saj po branju Levija Bryanta kot oznaevalec Celote ne
more biti na ravni svojega pojma. Konceptualizacija sveta je v doloeni meri celo primerljiva
z zgornjo (nao) definicijo sveta, vendar s kljuno razliko, da kritina filozofija izrine objekt iz
reda vednosti, saj v strogem smislu ne obstaja (lahko obstaja samo kot predmet neskonnega
svobodnega delovanja), postulira objektni realizem ravno ta objekt6 kot tisto, kar moramo zajeti
v vednosti, s imer odpravi primat praktinega delovanja. e je torej Hegel svet poenotil z
razlikami, ki jih je pridobil s tem, da se je prepustil stvarem samim in njihovim razlinostim
80
Za lajo predstavo navedimo celoten

odstavek iz Estetike: Der Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles in
ihrer Einfachheit enthlt ein Reichtum
unendlich vieler Vorstellungen, Bilder,
deren keines ihm gerade einfllt -, oder
die nicht[s] als gegenwrtige sind. Dies
die Nacht, das Innere der Natur, das hier
existiert reines Selbst, - in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um
Nacht, hier schiet dann ein blutig Kopf,
- dort eine andere weie Gestalt pltzlich
hervor, und verschwindet ebenso. Diese Nacht erblickt man, wenn man dem
Menschen ins Auge blickt in eine Nacht
hinein, die furchtbar wird, - es hngt die
Nacht der Welt hier einem entgegen.
(Hegel, 1987: 172)
nagon iste razlike (razlika tvori identiteto med objekti = identiteta identitete in neidentitete, torej niti bit niti razum, temve
oboje hkrati in ni), lahko spekulativni register za enotenje sveta
sprejme vse mogoe in nemogoe objekte, vendar vpeljane od
zunaj. Ujame se v (kontingentno) izbiro: ali svet ali objekt ali
subjekt ali vselej se neposredno utelea kot objekt. Cena te
prazne izbire je degradacija simbolne razsenosti in posledino
umanjkanje smisla, kar se strukturno mauje z nekakno nojo
subjekta, duplikatom Heglove noi sveta (Die Nacht der Welt),
abstraktne negativnosti, ki pa se je spekulativec ne ustrai, niti
ne povzame kot redundantno materijo procesa, marve jo sprejme odprtih rok, celo ve, zunaj teh parametrov bi ostal brez
predmeta dela. V tem pogledu celota obstojeega ne potrebuje
ve obega naziva sveta, saj se vse zgodi v vzajemnem delovanju objektov, kjer postane prisotnost lovekih bitij ali drugih
organizmov poljubna: [] resnini realizem zahteva, da smatramo objekte loeno od vseh
njihovih relacij [] objekti, ki so povsod in nikjer; brezumno kipijo in preklinjajo na vsaki
toki kozmosa [] branje, ki izgubi celo isto loenost med objekti in njihovimi lastnostmi []
tovrstna struktura sveta mora biti udna (Harman, 2008: 362).
Izkae se, da neskonna predstavna mo udnega realizma, ki ima za konstituens ne-loveke akterje, na podlagi katerih se razjasni lokaliziran znaaj celotnega stvarstva, ni ni drugega
kot isto sebstvo, torej proces desubstancializacije in ne odraz resninosti. V tej zvezi bi lahko
rekli, da se zgornji pasus bere kot neuporabljen stavek slovite parabole noi sveta,7 eprav se
pisec tega ne zaveda.
e je torej prvi, objektni svet, izraen skozi formalni okvir objektov, se je pod drugega, bolj
udarnega, podpisal Meillassoux s svojo absolutizacijo kontingentnosti. Radikalizacija slednje
razpre svet vsem mogoim in nemogoim pojavom: ne gre samo za monost, da je determinirana entiteta ali predikat lahko drugaen, kot je, temve tudi dejstvo, da lahko izgine oziroma
ga izgubimo kot del celostne podobe univerzuma (nebit). eprav bi lahko na tem mestu odprli
podrobnejo analizo sistema, ki vsekakor je zanimiv, to ne bo potrebno. Znotraj tega okvira
lahko konstruiramo tudi sekundarne variable naela kontingentnosti (npr. naelo matematizacije), vendar je, kot pravi sam, ravno zanaanje na eno in edino naelo tisto, kar pomeni novum,
s katerim se zoperstavlja idealistini filozofski tradiciji.
eprav skua pristopiti k tematiki z zagotovilom o sprevrniti obiajnega pojmovanja eksistence,
saj tei k osvojitvi vednosti o tem kaj je, kadar nas ni (Meillassoux, 2006a: 38), se mora v postopku verifikacije pomuditi tudi pri subjektivnih vidikih. S tem ko vzame subjektivno preemanje
sveta, resno dospe do protislovja v korelacionistinih relacijah in najdbah prafosilov, materije, ki ji
sledi nastop lovekih bitij materije, ki naznanja obstoj sveta pred naim, razmejenega od duha.
Vodilna parola se zato glasi: treba se je ozreti po izgubljenih svetovih, svetovih, ki niso postavljeni
v korelacijo z umom, torej sferi, katere obstoj je v kritini filozofiji nesmiseln zunaj koordinat drugega (uma-subjekta). Vsekakor je dvomljiva e sama legitimnost poseganja po tujih svetovih, toliko
bolj pa nenavadna vnema, ki stoji za tovrstno nujnostjo spodjedanja sodobne filozofije.
Neizmerna irina in inovativnost pri izkopavanju umnosti sveta se v spekulativnih tokovih
pogosto zamenja z odkrivanjem gradnikov svetov ali celo kreiranju novih, ki niso vezani na
umnega (Vernunftwelt) samoustvarjenega in napolnjenega z idejami in besedami. Tako kot je
81
Za ponazoritev sta izpostavljena primera, ki evocirata najbolj spontano reakcijo

ob oku smrti. Mrtve prikazni se zaradi
travmatinosti skuajo omiliti z vero-religijo ali razumom-ateizmom. Zadnji se
zatee po tolabo k vednosti o tem, da je
vztrajanje z Bogom, ki bi dopustil takno
trpljenje, bolj neznosno kot brez njega,
celo perverzno, saj naj bi ga za takna
dejanja celo ljubili, medtem ko bi se prvi
tolail z monostjo drugega ivljenja
posmrtne vstaje od mrtvih, ki bi spravila
sfero tostranstva in onstranstva.
odaranje sveta imelo bistveno vlogo pri konstituiranju nemkega

idealizma, se tokrat spekulativno ugodje proizvaja ravno iz zaaranja ali kreiranja nepoznanega Drugega. Zdi se, da je odaranje
sveta rabilo zgolj za e bolj intenzivne in ekstenzivne posege v
opuena podroja. Medtem ko je Spinoza naturaliziral razum in
racionaliziral naravo, splete spekulativna filozofija razmerje med
svetom in resninostjo (posvetenje realnosti in realizacija sveta),
kjer je vloga narave na sebi in loveka na sebi nepertinentna, saj se
drama odvija na formalni ravni, med naeli, postulati ali objekti.
e bolj kot to bode v oi asovna umeenost teh modernih
filozofskih spekulacij. Ker so produkt svojega asa, bi jih morali
brati skupaj s slavno analogijo, po kateri je nemka klasina filozofija pomenila miselno revolucijo, ki so jo na francoskih tleh bili v praksi. e so na nemkih tleh vzklili miselni radikali francoske
prakse, bi z enako verodostojnostjo lahko zatrdili, da spekulativne filozofske ideje s svojo ambicijo
po razpiranju notranjega neskladja sveta upodabljajo globalno politino zapreko, manifestirano
kot radikalizacija politinih antagonizmov in zlom drubenih utopij znotraj teoretskega okvira.
Na tem mestu postane razvidna bistvena teava, ki prei celotno spekulativno fantazmo. Namesto
da bi notranji antagonizem mislili do konca, skuajo samozavestno naznanjati as objektov, ontoloke narave in velikih prostranstev, s imer se politini boj, ki s koncem zgodovine zapre svoje
platnice, preselil na drugo bojie umiku politinega sledi vzpon ontologije. Takna konkluzija pomeni, da je potlaena resnica spekulativnega realizma v tem, da se alovanje za izginulo
monostjo dejanja spreobrne v alovanje za izginulimi svetovi.
Izgubljeno tostranstvo
K opredelitvi zagate bomo pristopili skozi stranska vrata, saj se frontalni napadi pogosto sfiijo
in dodatno zavleejo konni razplet. V ta namen se bomo sprva na kratko pomudili pri spisu
Dilemme Spectrale, okrajani razliici Meillassouxove disertacije o neobstojeem boanstvu.
V njem skua v bolj obvladljivi formi razgrniti idejne zamisli iz dela Po konnosti. V ta namen
aplicira dejstvo nujne kontingentnosti na podroje nujnega bitja, lahko bi rekli, da vkljui konsekvence v prakso. K tematiki ne pristopi neposredno skozi ontoloka doloila, temve skozi
dilemo umrlih, katerih smrt je povzroila tolikno trpljenje v tostranstvu, da rituali alovanja
ne zadostujejo za pomiritev spomina nanje. Govorimo o smrti, ki presega doseg blinjih in najblijih, saj gre za izgubo, ki zaznamuje vse tiste, ki kriajo pot njihove zgodovine, kot nekakna
zareza v tkanini simbolnega sveta. Te due se ne morejo ali noejo sprijazniti s svojo usodo in
tavajo med dvema svetovoma, kot prikazni ali spektri, ter tako bivajo naprej v senci biti. Tisti,
ki pridejo v stik z njimi, ne morejo ve nadaljevati normalnega ivljenja, saj imajo to sreanje
za vedno zapisano v spominskih sledeh, kar posledino inhibira njihove eksistenne pogoje.
Nepravinost loveke zgodovine tako bremeni vse nadaljnje generacije, in ne zgolj tistih, ki
jih neposredno prizadene smrt. Gre za univerzalno slepo ulico lovetva.
Zato si znotraj orisanega okvira Meillassoux zastavi vpraanje: Ali se je mogoe izviti iz te
nesree, ali obstaja nain, ki bi se izognil taknemu predikamentu? Na kratko reeno, gre za
bistveno alovanje, ki zaobide pasti neizmerne potopljenosti v izgubo smrti, vendar ne skozi
religiozno-boje opravievanje ali ateistino-prometejsko upanje v konno pravico,8 saj se
82
oba izideta v obupanosti (nad svetom in Bogom); ali obupujemo nad drugim ivljenjem za
mrtve, ali pa obupamo nad Bogom, ki je dovolil takne smrti (Meillassoux, 2006b: 109). Boje
mesto ne bere skozi grki klasini ideal, kjer so boanstva oiena konnih partikularnosti
lovetva (Hegel, 1970: S140), vendar tudi ne skozi loveki napredek, kjer bi si lovetvo skozi
tehnoloka odkritja opomoglo od svoje konnosti. Meillassouxeva stava je nekakna ontoloka
razliica pravnega naela damnum absque injuria, ki dopusti izgubo, vendar se ogne pokodbi.
Kako bi torej ohranili loveko konnost in hkrati zagotovili njegovo nesmrtnost, ali drugae
reeno, kako je mogoe, da izgubljene due niso dokonno izgubljene?
Za reitev dileme se Meillassoux poslui zareze skozi alternativi, kar bi eventualno vodilo
v spravo in vznik pravinosti v isti obliki; neobstojei Bog in vstaja mrtvih, predpogoja, brez
katerih pogajanj niti ne bi bilo. etudi se zdi zahteva protislovna in neodpravljiva, saj obe opciji
izrpata vse monosti, je Meillassouxova stava ravno v tem: sprejeti neobstoj Boga, vendar dopustiti, po naelu kontingentnosti, nepredstavljiv dogodek njegovega stvarjenja neko v prihodnosti (virtualni Bog). Pribealie enih in drugih zastopnikov se zato razpre v sprevrnitvi njihovega
nasprotja. Za utemeljitev te nezasliane teze se priakovano vrne k svoji spekulativno-teoretski
podstati, ali z njegovimi besedami: eksistencialno reitev spektralne dileme je treba oblikovati
kot spekulativno, vendar ne-metafizino reitev Humeovega problema (Meillassoux, 2006b:
115). Korak, ki posee po gradnikih njegovega spekulativnega zastavka.
Postavljeni smo pred dejstvo, da zgoraj omenjeni samosvoji reitvi ne zagotavljata drugega
kot upanje na prihajajoo odreitev umrlih in ivih od neznosnosti alovanja. Konna odreitev
obema pozicijama spolzi skozi prste, Bog ne obstaja, mrtvi se ne prebudijo, zato preostane samo
akanje. e poenostavimo, celoten plan osvoboditve od alovanja se giblje v skritem planu, ne
pred naimi omi, temve v onstranskih poljanah in podtalnih naravnih kavzalnostih, medtem
ko ostanejo tostranstvu drobtinice. Inovativnost spekulativnega stalia je zatorej v tem, da
zagrabi to spodletelost, jo vzame zares in aplicira na ontoloki poligon. e res, da se verjetno
ne moremo nadejati bojega posredovanja, tudi poslednji dom prednikov lahko kadarkoli
empirino potrdimo, vendar moramo nujno ohraniti monost, da vznikne Bog in shodijo mrtvi,
ne kot fantazma, ampak kot objektivna resnica. V skrajnem primeru bi se bilo treba navaditi
na prizore z majega pokopalia, kjer pa se ne bi smeli ustraiti negativnih konsekvenc ivih
mrtvecev, saj so te vkalkulirane v naelo pravinosti etudi umremo, lahko upamo na veno
ivljenje. Predstavljeno argumentacijo si lahko zamislimo tudi kot sprevrnitev tematik teodiceje
in kozmodiceje (upraviitev Boga in sveta, ki dopustita v njem trpljenje); razmerje Boga, sveta
in zla ali trpljenja reformulira v koordinate kontingentnosti, s imer se vsem trem kategorijam
odstrani predikat nujnosti oziroma obupanosti. Enaki smo pred kontingentnostjo in ne etino
razsenostjo, korak, ki ima daljnosene posledice, k emur se bomo e vrnili.
Ker lahko sreamo prikazni (spectre), moramo potemtakem misliti manko Boga v vsej njegovi pozitivnosti. Dokazno gradivo ponudi Meillassoux skozi dosledno branje Lockeovih tez o
nujnosti zakonov narave. Ateistina zadranost do obstoja Boga vzdri ravno zaradi vere v koherentnost in obstojnost slednjih. Tisto, kar izostane, je verifikacija, tako razumska kot utna, kot
to zahteva naelo zadostnega razloga. Lahko se podamo v neskonno iskanje konnih doloil,
pri emer bi utemeljevanje naravnih zakonov zagotovilo smiselnost sveta, ali pa obrnemo postopek, kot to stori Meillassoux, in zatrdimo imanentno kontingentnost vsega obstojeega. Po eni
strani to ne pomeni nikakrnega loginega protislovja, po drugi pa nam lahko izkustvo ponudi
samo indice o preteklosti in sedanjosti, medtem ko ostane prihodnost odprta. Zato je sklep, ki
ga obdri Meillassoux kot minimalno naelo, naslednji: absolutizacija zloma naela zadostnega
83
Tukajnji kontekst spekulacije je uporabljen v obeh pomenih, kot golo teoretsko

miljenje, ki se ne zmeni za izkustvene
parametre, in kot filozofija, ki ima monost pristopiti k absolutu. Medtem ko so
metafizine zavezane naelu zadostnega
razloga, kakrnegakoli e, je spekulativna
osvobojena teh ovir.
razloga pogreani razlog, zakaj so zakoni takni, kakrni so, ni

v nezadostnosti dedukcije ali uporabi napane metode, temve
izhaja iz dejstva, da so naravni zakoni modifikabilni tudi v realnosti. Konni produkt je (hiper-)kaos, zmoen uniiti ali ustvariti karkoli, tudi potencialnega Boga in pomembnejo pravinost
za izgubljene najblije. e ponovimo, je spektralna dilema
ravno zaradi tega razreljiva le kot spekulacija.9
eprav je kontingentnost tisti forum, brez katerega se Meillassouxeva radikalnost sesede,
je za vpraanje izgubljenih svetov bolj kljuno dejstvo, ki ostane prekrito v omenjenem tekstu.
Drama med mrtvimi in alujoimi se ne razplete v svetu materije, ivljenja in miljenja, torej
mediju obstoja, temve, kot pravi Meillassoux, z vznikom etrtega sveta, sveta pravinosti in
enakopravnosti [] svet brez ontoloke nujnosti, kjer je vse mogoe, tudi nesmrtnost, ki zagotavlja univerzalno enakopravnost (Meillassoux, 2009). Razbiranje in reevanje svetov se pripeti
skozi miljenje drugih svetov. Vzronost ni ve pomembna, saj pride do kopienja svetov, partikularno konstruiranih in nezvedljivih na druge. Za vsakega veljajo posebni zakoni materija
s kavzalnostjo, ivljenje z vnaanjem razlik, miljenje s sintezo in pravinost z enakopravnostjo vendar tudi medsebojno nanaanje, tako da je ivljenje oziraje se na materijo radikalen
novum, tako kot je miljenje v odnosu do ivljenja in vsekakor tudi pravinost do miljenja. To,
kar vseeno drui vse svetove, je dejstvo, da se konni akt zgodi v zaodrju eksistence, absolutu
svetu imanentne kontingentnosti.
Ugovori tej (kontingentni) zamisli so bili ponujeni v tevilnih variantah, vendar so za tukajnjo
argumentacijo nepotrebni, saj nas zanima nekaj drugega. Sprehod skozi tematiko kontingentnosti je namre sluil za razjasnitev tenje, ki se vseskozi oklepa filozofije osamosvajanje sveta.
Prikazani zgled namre ni zanimiv zaradi radikalnega posega v zdravorazumsko pojasnjevanje
sveta, temve za osvetlitev zdravorazumske praktine teorije, ki ne prenese napora uma. Filozofija
se mukoma distancira od zahtev po podtemeljevanju lastne zgradbe, naj bodo to monadni privativizem, boje lebdenje nad stvarnostjo, hen ali noveji poizkusi radikalne imanence v Realnem.
Vsi ti posegajo po nazivu absoluta, ki se za svojo utemeljitev oprime skepticistine metode, kjer je
treba vsako predstavo, objekt ali stvarnost utemeljiti z nadaljnjo predstavo, objektom ali stvarnostjo.
To aporijo neskonnega premeanja mirno prenese in jo celo vzame na svoja ramena. Nikdar ne
pridemo do konnega vzroka, resninega objektivnega kraljestva, saj svet sam postane posledica. V
izbiro med niem in svetom se tako vrine nadaljnji zaplet, kontingentnost obeh doloil.
Za kom alujemo? melanholina dilema

V skladu s predstavljeno razsenostjo drubenega odziva na izgubo blinjih objektov je treba
brati tudi teoretsko utemeljitev spekulativnega sveta. Minimalen napotek spekulativnega
misleca je namre izguba bogastva sveta, izguba, do katere sta pripeljala govorica in razum kot
absolutni korelacijski barikadi. Zaradi potrebe po neem stalnem v spremenljivi naravi, ki nas
obdaja, je bil lovek prisiljen oropati lastno eksistenco svobodnega romanja po velikih postranstvih (Meillassoux, 2006b: 21). Objekt elje je nekje na poti umanjkal, saj je bil rtvovan v
prid subjektivnosti, ki se v skrajnosti zapre v samozadostno bivanje s subjektivnimi pravili, zori
in formami, medtem ko zunanji svet prepusti sanjaem. Od tedaj je bilo samo privilegiranim
posameznikom dano okusiti sveino sveta.
84
Na prvi pogled je razreitev dileme skrajno naivna, saj zrcali argumentativni lok stare judovske ale, v kateri rabin uenjakom pripoveduje o Boji vsemogonosti: nekega dne najde neki
revni drvar otroka v gozdu. Ker se sam iz dneva v dan komaj preivi, zane moliti k Bogu, naj
razrei njuno nesreo. In res se zgodi ude; drvarju zrastejo prsi, s katerimi je lahko nahranil
otroka. Nauk zgodbe ne prepria vseh, saj se oglasi eden mlajih poslualcev in vpraa rabina:
zakaj je Bog svojo vsemogonost uporabil ravno na tako nenavaden nain, kot so enske prsi
na mokem telesu? Lahko bi preprosto poloil vreo denarja ob otrokovi postelji, s imer bi
drvar lahko najel dojiljo to bi bilo veliko lepe! Po premisleku mu rabin ponudi tale odgovor:
narobe, popolnoma narobe! Zakaj bi Bog razdajal denar, e lahko shaja s udeem?
Podobno kot rabin ie Meillassoux zdravilo za alovanje in pravinost s poseganjem po
udeih, celo ve, ti udei ne potrebujejo ve subjektivnega dejanja (molitve), saj so vpisani v
samo substanco. Pojavijo se ne glede na to, ali jih prikliemo ali ne, saj pravinost ni ve enakega
reda kot elje in potrebe (ne)verujoih. Izhodino neskladje o pravinosti simbolnega sveta se
sprevrne v funkcionalno sredstvo ontoloke ravni. Tovrstno poseganje v red bivajoega povzroi
razpoko med namenom in uinkovanjem, ki ga za seboj povlee alovanje. (Reakcija na izgubo
zgrei namero, saj inhibiranost in nezmonost dejanja vztraja.) Kako pojasniti to nesorazmerje?
e sledimo splono veljavni definiciji alovanja, ne gre pri tem za ni drugega kot za reakcijo
na izgubo ljubljene osebe ali abstrakcijo, kot je domovina, svoboda, ideal itn. (Freud, 1991:
429), vendar tudi svet, dodatek, ki ima kljuen pomen za konno tezo. To stanje lahko po doloenem asu premagamo le z novo identifikacijo. Kljub temu pa obstajajo tudi izraziti primeri,
kjer se delo alovanja ne izide. Najoitneji primer tovrstnega zapleta so bistvene prikazni
(Meillassoux, 2006b), ki omenjeno stanje raztegnejo za nedoloen as, saj vztrajajo na mestu
izgube. Zato se moramo vpraati, kaj se zgodi tedaj, ko se rana ne zaceli, ko umanjka sklep.
Klinino ime za to je melanholija, ki se manifestira kot globoka alost, depresija in nezanimanje
za svet. Razlika med alovanjem in melanholijo je v tem, da se prvi razplete s tem, da se postopno odpravijo povezave z objektom elje, medtem ko se z melanholino izgubo pojavi teava,
saj je zavesti ta izguba odvzeta alujoi ne ve, kaj je izgubil. Tovrstna reformulacija osnovnih
koordinat zahteva tudi ponovni premislek o spektralni dilemi.
Pri obravnavi te distinkcije ne stopamo v temi, saj nas je o implikacijah razmerja alovanja in
melanholije vendarle marsikaj nauilo Lacanovo branje Hamleta, zato aplicirajmo tamkajnje
uvide na priujoi primer. Rdea nit, zaplet, ki poganja to dramo alovanja naprej, je naznanjen v
Hamletovem sreanju s smrtjo, dobesedno z mrtvim kraljem. Primerljivo s prikazom spekulativnih
prikazni se tudi tukaj pripeti umor, v tej prilonosti kralja, ki ne prenese lastne izgube in se zato
vedno znova projicira na samo mesto izgube. Vsa nadaljnja (ne)dejanja posrkajo in poenejo v
propad vse glavne in stranske like. Najbolj zaznamovan je pri tem Hamlet, ki skoraj skozi celotno
delo ni sposoben proizvesti dejanja, temve tava sem ter tja, v celoti inhibiran, ujet v igro duhov
(Zupani, 1999: 38), s imer izraa vse simptome melanholije. Zaradi te nesposobnosti vedno
znova odlaa narediti obljubljeno; maevati svojega oeta in skleniti pot alovanja. Prepusti se
akanju na znak, na ude, ki ga bo izsililo dejanje bistvenega alovanja, ki ne bo temeljilo na
strahu, temve na dejavnem vpisu spomina nanje /umrle/ v nao eksistenco (Meillassoux, 2006:
107). Medtem ko je spekulativna reitev v navzkrinem branju ateistinega ivljenja in teolokega
boanstva, dejanje, ki kulminira v priakovanju udea kontingentnega reza, nam ele hamletovsko-lacanovska pokae na zavajajoo naravo prve in omogoi reiti uganko alovanja.
Lacanova reitev zapreke ne skua odreiti celotnega lovetva, z roko v roki z njihovimi duhovi.
Odnosa do objekta alovanja ne premagamo s tem, ko se izbrie krivica, marve s ponotranjenjem
85
izgube. Od tod se lahko drimo hipoteze, po kateri teava ni v tem, da melanholik ne more sprejeti izgubljenega objekta, temve nasprotno, za to, da ga sprejme e preve odprtih rok []. Tako
dobi obutek, da je izgubljeni objekt prav tisto, kar je resnino in edino elel. (Zupani, 1999:
33) Tisto izgubljeno postane samo objekt, ki vztraja naprej v obliki prikazni (duhov), obenem
pa odpravi vsako eljo, zaradi esar izgine zanimanje za svet. V kontekstu zastavljenega teksta je
to dejstvo bistveno, saj so objektne relacije tisto, kar v osnovi strukturira nae dojemanje sveta
(Lacan, 1988: 59), zato je resnino izgubljeni objekt pravzaprav treba izenaiti z eljo vse je tu
(objekt-svet), vendar izgubimo eljo. alujoemu se ta proces odvije za hrbtom, tako da ima vselej
obutek, da upravieno investira svojo energijo v izgubljeno stvar, eprav se mu pred omi podira
ves svet.
A e zahteva izguba tal pod nogami naknadno vzpostavitev stabilnosti, je to mogoe storiti
samo skozi gotovost dejanja, ki ga izvede v trenutku, ko umanjka zajamena gotovost. Znova
smo postavljeni pred izbiro: svet ali ni. e elimo razvezati simbolni kr, ne smemo goljufati
in se prepustiti kontingentnosti, marve se moramo zavezati naporu e prikazane dialektine
metode. Ravno zato izguba ne zahteva objektivnega udea, nastopa kontingentnega Boga,
ampak njeno subjektivacijo skozi dejanje. Tako kot pri Hamletu potrjena empirina dejstva,
ki priajo o storjeni krivici, ne zagotavljajo razreitve, ampak mu nasprotno to omogoita
nova identifikacija in sprejem tega simbolnega mandata. Hamlet preide melanholino fazo
v trenutku, ko se identificira s podnaslovom lastnega dela, kot danski princ. To se pripeti v
prizoru, kjer zagleda Leartovo alovanje za Ofelijo, ki jo sam ob sreanju z oetovo prikaznijo
opusti kot objekt ljubezni, ter spozna, da v svoji zadnji gotovosti, alovanju za mrtvim, ni sam.
Identifikacija z njim ter sopripadajoa prenagljena reakcija prekine utesnjujoo navezanost na
izgubljenega oeta. ele defantomatizacija in sprejetje neznanega in negotovosti sedanjosti
omogoi dejanje v svetu. Nasprotno ostane Meillassouxev projekt e vedno v precepu, saj
vztraja na poziciji melanholinega akanja na izbiro Drugega, saj noe plaati rauna za samo
alovanje. Ne preostane mu drugega kot motrenje grozljivih prikazni in kalkuliranje kontingentnih pojavov.
Zgornje vrstice lahko beremo skupaj z naravo spekulativne filozofije kot take. e postavimo
simbolno alovanje za mrtvimi in spekulativno izgubo sveta drug ob drugega, se njune pretenzije skoraj v celoti prekrivajo. Pred seboj imamo izgubljen objekt, nenavadno alovanje za
njim, fantomske tvorbe, ki priajo o nekem neskladju, in bistveno tudi nezanimanje za svet. Vsa
pozornost spekulativca se preusmeri k ontolokim procesom, medtem ko pripie lovetvu in
njegovemu svetu vlogo ovire v procesu iskanja resnice. Uresniitev fantazme svetov, ki jih ne bi
omadeevala loveka roka, se zdi blizu kot e nikoli, saj se razgrnejo raznoliki pogledi in uvidi
v jedro realnosti same in obelodanijo pristopi, s katerimi lahko prikaemo priblino ustrezanje
absolutu. Na splono bi torej moralo veljati geslo Lost in our world, found in another, ali drugae reeno, reitev dileme alovanja je mogoa samo skozi drug (pravien) svet, vendar se stvari
tukaj ne izidejo po priakovanju. S tem ko spekulativni filozofi korelacijskemu (simbolni) svetu
namenijo mesto pozneje, naknadne tvorbe, pride do melanholine dileme, kjer so izgubljeni
objekti vse kaj drugega kot tisto, za kar jih imamo.
e je Hamlet aloval za izgubo najblijega, potem spekulativni misleci alujejo za izgubo
simbolnega sveta in ne prednamskega. Slednji je tista prikazen, v kateri vidi Hamlet oeta. Tako
kot ne moremo oporekati obstoju kraljevega ivljenja, vendar se lahko kljub temu obregnemo
ob njegovo pojavno obliko, ki mu jo nadene Hamlet po njegovi smrti, ne bi bilo plavzibilno
opustiti vednosti o svetu pred nastopom lovekega razuma, saj se lahko upravieno vpraamo
86
po pogojih monosti pojavnosti tega pojava. Ponovna skrb za resninost (Harman, Bryant in
Srnicek, 2011: 3) zgrei bistvo, saj pri vsem ne gre za izgubo neesa, kar smo imeli, temve za
izgubo tega, kar smo. Izgubimo eljo do sveta, napolnjenega z vsemi svojimi antagonizmi. Svet
je taken, kakren je, tisto, kar se nas tie, je zato monost delovanja v njem. S tem ko so izginili
radikalni politini dogodki, se je horizont mogoega skril na minimum. Zdi se, da ni ve mogoe storiti ni drugega kot teti permutacije liberalno demokratinih sistemov ali iskati pozitiven
znaaj avtoritativnih form, nevzdrno stanje, ki pri spekulativnih mislecih ni proizvedel reakcije
v politini areni, temve poizkus preboja v radikalno druge svetove. Medtem ko zahteva politino delovanje dejanje, je spekulativna reitev na nemonost nedejanje in iskanje druganih
pomenov sveta. Najbolj nazorno se ta paradigma zarie pri Meillassouxu, ki emancipatorne
prakse ne vidi v politinih dejanjih, temve v svetu onstran vojn, rtvovanj, tesnobe, bede in
nasilja, model pravinega sveta, ki je lahko samo svet brez politike (Meillassoux, 2009: 18).
Bachovsko vpraanje, emu spraujemo po svetu, dobi tukaj ve kot jasne konsekvence:
spekulativni realizem nikakor ni zastarel ali element preseenih filozofskih debat, saj je v polni
meri zajel duha svojega asa, in tako nujno izgubil tisto bistveno, resnico sveta. V rokah ima
preve materiala, zato ga nekaj izene oziroma izgubi eljo po njem, obenem pa pozabi na
lastno intervencijo v redu sveta. Spekulativna varianta sveta potemtakem vznikne kot derivat
melanholije v strogem psihoanalitinem pomenu. Izgubljen ni bil svet velikih prostranstev,
temve elja po tem svetu totalnostjo nae biti, ki pa jo ravno zaradi tega skuamo nadomestiti, vendar se nam vraa v fantomskih oblikah; fantazmagorine podobe sveta, ki uhaja
subjektu, tako kot kraljeva prikazen uhaja zasledovalcem v Hamletu. Zadnje dejanje Hamleta,
v katerem na Horacija naslovi pronjo, naj dovolijo predstaviti zgodbo e nevednemu svetu
(Shakespeare, 2002: 246), zato lahko interpretiramo kot opomin spekulativni filozofiji, da so boj
odprli na napanem poligonu, z nesrenimi sredstvi in nepopolnim nartom.
Literatura
BRASSIER, R. (2007): Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. London, Palgrave Macmillan.
BRYANT L., HARMAN G. in SRNICEK N. (2011): The speculative turn. Melbourne, Re.press.
BRYANT, L. (2011): The Democracy of Objects. Michigan, MPublishing.
DRR, A. (2005): The Cantatas of J. S. Bach. New York, Oxford University Press.
FREUD, S. (1991): Trauer und Melancholie. V Gesammelte Werke, Bd.10. Frankfurt am Mein, S. Fischer.
GOULD, S. J. (1977): The late birth of a flat earth v Dinosaur in a Haystack: Reflextions in Natural History.
New York, Three River Press.
HARMAN, G. (2008): On the Horror of Phenomenology. Collapse 4.
HEGEL, G. W. F. (1970): Vorlesungen ber die sthetik II. Frankfurt am Mein, Suhrkamp.
HEGEL, G. W. F. (1987): Jenaer Systementwrfe III. Hamburg, Meiner Verlag.
JACOBI F. H. (1998): Jacobi an Fichte. Werke III. Hamburg, Meiner Verlag.
KOBE, Z. (2010): Kaj pomeni: biti naiven v filozofiji. Problemi 4/5.
KRAVANJA, A. (2010): Po konnosti in dialektika. Problemi 4/5.
LACAN, J. (1988): Hamlet. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
MEILLASSOUX, Q. (2006a): Apres la finitude. Essai sur la necessite de la contingence. Paris, Seuil.
MEILLASSOUX, Q. (2006b): Deuil a venir, dieu a venir. Critique 62 704/705.
MEILLASSOUX, Q. (2009): Limmanence doutre-monde. Prispevek na konferenci Ime konference, kraj.
REINHOLD, C. L. (2009): Briefe uber die Kantische Philosophie. Montana, Kessingers.
87
SHAKESPEARE, W. (1986): Hamlet. Oxford, Oxford university press.

SCHELLING, F. W. J. (1970): ber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. Dostopno prek: http://
gutenberg.spiegel.de/buch/1930/1 (13.01.2012)
SCHULZE, G. E. (2010): Kritik der theoretischen Philosophie. Montana, Kessingers.
VESEL, M. (1989): Heglov skepticizem. Problemi 27 2/3.
ZUPANI, A. (1999): as je iz tira ali asovnost v melanholiji. Problemi 37 1/2.
ZUPANI ERDIN, A. (2011): Realizem v psihoanalizi. Problemi 1/2.
88
Tomi Bartole
Antropologija in
Izguba Sveta
Formulacija teorije uteleenja
Kako razumeti paradigmo Izgube Sveta? Najprej pride povsem spontana konstatacija, da je
nastala nekakna izguba. Druga ugotovitev pa poudarja Svet kot predmet te predpostavljene
izgube, pravim predpostavljene, ker v danem trenutku e ne vemo, za kakno izgubo gre.
Takna postavitev problematike nas ne sme takoj napeljati na prvo polovico teze, tisto, ki govori
o Izgubi, ampak predvsem na drugi del, tisti torej, ki govori o Svetu. Ta predlog/odloitev izhaja
iz naslednjega vpraanja: e smo res Izgubili Svet, v kaknem svetu potemtakem ivimo danes?
To raziskovalno vpraanje me bo vodilo do teze, ki nam bo pomagala razviti dialektino pot,
po kateri bo raziskava potekala. Teza se glasi: e govorimo o izgubi, se nam takoj porodi misel
o neki izgubljeni Totalnosti, Celovitosti oziroma sklenjeni Celoti. Spontano oziroma sama od
sebe se nam poraja misel, da nismo izgubili zgolj izgubljenega, ampak tudi tisto, kar je to samo
izgubljeno, tako reko, potegnilo s seboj. Svet, ki je ostal, je necel. Vendar je to zgolj eden
od modusov miljenja totalnosti in upam si trditi, da obstaja neki drug modus, ki je veliko produktivneji in teoretsko bliji Heglovi dialektiki. Ta drugi modus miljenja totalnosti namre
predvideva, da je totalnost v prvem primeru zgolj del in ne celota. Drugi modus miljenja
totalnosti pa zagovarja tezo, da je totalnost pravzaprav sestavljena iz gibanja dveh elementov: predpostavljena totalnost prvega modusa miljenja in izgube same. Obstaja torej svet, na
svet, ob katerem pa obstaja konstitutivno tudi Izguba Sveta. Misliti moramo torej obstojei
Svet v relaciji do predpostavljeno Izgubljenega Sveta. Drug poleg drugega, drug z drugim. Ta
Izgubljeni Svet tako ne pomeni samo negativnosti prvega sveta, temve njeno samo pozitivnost,
ki se kae v svetu kot takem.
Kar potrebujemo v tem trenutku, je doloitev ravni, na kateri bo potekala analiza. V skladu z
Badioujevo mislijo, da vpraanje za nas filozofe ni, kaj se je v tem stoletju zgodilo, temve kaj
se je v njem mislilo (Badiou, 2005: 12), predlagam postavitev analize na raven samega miljenja.
Ta naloga se ne bo izvajala na ravni teg, kar se dogaja, ampak na ravni teg, kar se danes misli, in
tudi na ravni tistega, kar je v tej misli ostalo nemiljeno skozi spontano miljenje oziroma verjetje.
Tomi Bartole | Antropologija in Izguba Sveta
89
Bourdieu definira habitus kot organizem,

ki ga je apropriirala skupina in ki je skladen
z zahtevami slednje. Deluje kot materializacija kolektivnega spomina, ki skozi svoje
naslednike reproducira doseke svojih
predhodnikov. Tenje skupine po ohranitvi,
ki so zajamene na tak nain, delujejo na
globlji ravni, kot na primer druinska tradicija, stalnost katere predvideva zavestno
vzdrevanje lojalnosti in varuhe. Ta raven
je celo globlja od zavestnih strategij, skozi
katere razlini dejavniki skuajo eksplicitno delovati na lastno prihodnost in jo
oblikujejo v skladu s podobo preteklosti
(Bourdieu, 2002: 93).
Tako nas vpraanje Izgube Sveta ne napeljuje na neki dogodek,

ki naj bi se zgodil tam zunaj, nekje, temve na nain subjektivacije danes. Izgube Sveta ne bom mislil in analiziral neposredno,
ampak raje skozi ovinek oziroma skozi specifino formo subjektivacije. Miljenje te forme mi bo omogoilo, da se ne zaletavam
naravnost v koncept Izgube Sveta, temve da poskusim misliti sam
koncept Izgube Sveta znotraj forme subjektivacije.
Izbira Badiouja za dialokega partnerja antropolokemu
diskurzu ni nakljuna. Sam namre z izjavo, ki naj bi zgoeno
pomenila naravno verjetje danes in ki se glasi: Obstajajo zgolj
telesa in jeziki, (Badiou, 2009: 1) posega v osrje antropologije.
2
Farnell definira uteleenje skozi nasleKot pravi Badiou, to je aksiom dananjega preprianja, ki
dnje toke. Zanj je uteleenje: a) dinami- ga sam imenuje demokratini materializem (Badiou, 2009: 1).
ni proces, b) uteleen je pomenski akt, c)
Zakaj je tako? Badiou odgovarja: ker posameznik prepoznava
ti akti generirajo mnoico form uteleenih
vednosti, ) ta vednost je sistematizirana, zgolj objektivno eksistenco (obstoj) telesa, kar izkljuuje loed) skupni imenovalec je: kako uporabljati nost nesmrtne due itd. Badiou, da bi poudaril svojo tezo in jo
telo, in konno e) ta vednost je konstitu- naredil e bolj oprijemljivo, naprej sprauje, da kdo se danes ne
tivna za subjektivnost in intersubjektivbi strinjal s pragmatizmom elja in oitnosti trgovine, dogmo
nost (Farnell, 1999: 343).
nae konnosti, nae mesene izpostavljenosti uitku, trpljenju
in smrti (Badiou, 2009: 1).
Materializem se torej nanaa na telo, medtem ko se sama
demokratinost na jezik. V tej kratki raziskavi bom zagovarjal tezo, da demokratini materializem najde svojo figuro v antropolokih teorijah uteleenja (embodiment), ki so nastale na podlagi Bourdieujevega habitusa.1 Ta prvi kulminira namre v sreanju med jezikom in telesom. Telo
ni ve zgolj telo, ampak postane naueno telo, medtem ko kulturne kategorije niso ve zgolj
abstraktne misli, temve so udejanjene in prakticirane. Udejanjena in prakticirana vednost pa je,
kakor pravi Farnell (1999: 343), konstitutivna za subjektivnost in intersubjektivnost.
Tezo o Izgubi Sveta bom mislil s pomojo Badioujeve teze o demokratinem materializmu
in materialistini dialektiki znotraj podroja miljenja, ki se izrecno ukvarja s lovekom v
antropologiji. Znotraj antropologije bom prouil teorijo uteleenja Margaret Lock kot modus
predstave Badioujeve zgoene teze o demokratinem materializmu. V priujoi raziskavi si
zadajam prouiti ne izgubljeno totalnost in/ali izgubljeno samo, ampak, skozi izgubljeno,
razumljeno kot resnico, samo zdajnje stanje. Skozi branje Badioujeve teze demokratinega
materializma, ki pravi, da obstajajo zgolj telesa in jeziki, bom pokazal, da tisto, kar je danes
izgubljeno, ni sam Svet, ampak so to resnice.
Demokratinost uteleenja
Izbira Lockine teorije uteleenja v priujoi razpravi ni nakljuna. Njena razliica (med
drugim velja omeniti tudi: Farnell, 1999; Van Wolputte, 2004; Lesure, 2005; Retsikas, 2007;
Geurts, 2002; Lock, 1993; Telban, 1998) nosi s seboj to, kar bi lahko imenovali pomembno
teoretsko-politino nalogo, in sicer premostitev dualistine teorije.
Kakor pravi Farnell (1999: 343), je uteleenje definirano2 kot reakcija na stare dualistine
delitve, ki so se pokazale za neproduktivne v razumevanju obsega in kompleksnosti lovekega
90
delovanja. Zaetna toka vseh teorij uteleenja je napad na pristope, ki zanemarjajo smisel
ivetega sveta.
V sami premostitvi dualistinih teorij lei navezava na iveti svet in njegov smisel. Takna
premostitev predvideva dve ravni. Na eni se kae neposredno razmerje teorije uteleenja do dualistinih teorij, na drugi pa razmerje do sveta ali e bolje, do ivetega sveta. To je toka, ko se antropologija vraa k sebi, torej kot nekaj, kar je na ravni svojega lastnega koncepta antropologija kot veda
o loveku v svoji totalnosti. Ta totalnost ne predvideva zgolj loveka, ampak loveka v razmerju do
Sveta. loveka, ki Svet ivi, doivlja, tam-tu biva, je navsezadnje vanj umeen in ga tudi spreminja.
Dualistine teorije se v tem kontekstu izkaejo za absolutne ali z drugimi besedami abstraktne, saj
ne upotevajo kontingence, ki jo ravno vzpostavlja razmerje med lovekom in Svetom.
Zato ni presenetljivo, da je posebna antipatija teorij uteleenj usmerjena na kartezijanske
dihotomije uma in telesa ter druge, kot npr. kultura in narava. loveko telo, ki simultano misli,
uti in deluje, ponuja predpostavljeno reitev dualistinemu miljenju. Osrednje teme tako
vkljuujejo vlogo nediskurzivne vednosti in telesnega delovanja v procesih formiranja ljudi kot
subjektov. Navada in aktivnost prevzemata ustvarjalne vloge pri prevraanju inherentno postavljenih dihotomij in ne nazadnje pomagata razkrivati, kako se kontingentna razmerja moi
reproducirajo (Lesure, 2005: 241).
e imamo opraviti z reakcijo na dualistine teorije, moramo pristopiti k teoriji uteleenja
Lockove prek te zadnje, saj je ta nekaken vir oziroma izvorna toka. Da bi razumeli to eljo
po premostitvi dualistinih teorij, podstat teorije uteleenja, moramo najprej locirati samo
problematiko dualistinih teorij. Na tem mestu postavljam tezo, da problematika dualistinih
teorij tii v dejstvu, da ima eden od dveh elementov, ki sta prisotna v njej, vejo vrednost kakor
drug. Ali povedano nekoliko drugae, strukturno nemogoe je definirati oba termina na nevtralen nain, iz esar sledi, da je definicija mogoa le, e podelimo obema terminoma doloeno
vrednost, pri emer pa bo en termin vselej nosil vejo vrednost kakor drugi. e se opremo na
primere, ki nam jih podaja teorija Lockove, lahko reemo, da v dualnosti um-telo biologija
podeljuje vejo vrednost telesu, medtem ko konstruktivistina teorija podeljuje vejo vrednost
umu (kulturi).
Vendar se pristop k dualistini teoriji ne more zaeti s premostitvijo slednje, kakor je to storila teorija uteleenja, dokler ne dosee zadostnega razumevanja o delovanju, ki jo ta ponuja.
Vpraanje, ki ga moramo postaviti, je tako naslednje: Kako je vrednost vzpostavljena v dualistini teoriji?
Classen in Nichter pokaeta, da vpraanje utov v antropologiji vselej e predvideva vpraanje vrednosti. Classen (1997: 402403) na primer pravi, da: /a/ntropologija utov mora razumeti vrednost utov v kontekstu kulture, ki jo prouuje. Nichter (2008: 166) na drugi strani
pravi, da: /s/enzorina (Sensorial) antropologija prouuje, kateri uti so relativno pomembni/
nepomembni v doloenem sociokulturnem kontekstu. Senzorina antropologija zahteva
razumevanje tistih utov, ki so normativni in priakovani, pozitivni in kulturno vrednoteni; in
negativni ter nevrednoteni, ampak e vedno relevantni.
Kakor predlaga Lacan, nam odgovor na vpraanje vzpostavitve vrednosti lahko ponudi
Marxova teorija vrednosti. Marx pravi, da ne more obstajati nikakrno kvantitativno razmerje vrednosti brez predhodne ustanovitve generalne vrednosti. Kakor opozarja Lacan, ne gre za vpraanje enakih vrednosti blaga, ampak za strukturacijo ekvivalence med njima (Lacan, 2004: 80).
V prvem poglavju Kapitala Marx pokae: da bi bili dve blagi zamenljivi, morata obe izraziti
nekaj skupnega. Marx nam tukaj ponudi primer penice in eleza. To sta dve povsem razlini
91
vrsti blaga, ampak v obeh se nahaja nekaj enako in skupno velikega. Marx predlaga, da preudarimo ti dve blagi tako, da predpostavimo, da sta enaki nekemu tretjemu blagu, ki ni ne prvo
ne drugo. Marxova zgoena teza bi se torej glasila takole: da bi blagi bili zmoni se menjati,
se morata najprej reducirati na raven tega tretjega blaga (Marx, 1961: 45).
Iz tega dejstva Marx razvije dvojnost blaga. Blago je soasno uporaben predmet in nosilec
vrednosti (Marx, 1961: 57), nato pa vpelje razliko med relativno formo vrednosti in ekvivalentno formo vrednosti. To sta momenta, ki pripadata vsak sebi in sta pogoj drug drugemu, vendar
hkrati drug drugega izkljuujeta (Marx, 1961: 5859). V naem primeru to pomeni, da ima
elezo vrednost samo v razmerju (relativna forma vrednosti) s penico (1 tona eleza = 2 toni
penice), kjer pa penica sama zase ne more izraziti svoje vrednosti, ker je v poziciji ekvivalentne forme vrednosti, ali z drugimi besedami, zaseda mesto tretjega blaga.
Vrednost blaga je lahko izraena samo skozi drugo blago. Relativna forma vrednosti penice
predvideva, da je lahko vsako drugo blago postavljeno na nasprotno stran v formo ekvivalenta.
Po drugi strani pa drugo blago, ki figurira kot ekvivalent, ne more nastopati soasno kot relativna
forma vrednosti, tj. ne more izraziti svoje vrednosti.
To blago (penica) podeljuje material za izraanje vrednosti drugega blaga (elezo). Isto
blago ne more izraati relativne in ekvivalentne forme vrednosti (Marx, 1961: 59). Ekvivalentna
forma vrednosti izraa vrednost vsakega blaga skozi eno in edino blago, ki zavzema pozicijo
generalnega ekvivalenta vrednosti. Takno blago je po svoji naravi izkljueno blago, saj
lahko edino kot izkljueno pomeni vrednost drugih blag v njihovi enakosti (Marx, 1961: 78).
Generalna relativna forma vrednosti vseh drugih blag vtisne v ekvivalentno blago (blago, ki
zaseda pozicijo ekvivalentne forme vrednosti), ki je bila izvzeta (penica), karakter generalne
ekvivalence (Marx, 1961: 79). Doloena vrsta blaga prejme formo generalnega ekvivalenta,
medtem ko druga blaga naredijo iz prvega material njihove enotnosti, ali drugae, generalne
forme vrednosti (Marx, 1961: 80).
Z eno samo izjemo so druge vrste blaga izkljuene iz generalne forme vrednosti (Marx,
1961: 80). Po drugi strani pa je blago, ki deluje kot generalni ekvivalent, izkljueno iz enotne
in zatorej tudi generalne relativne forme vrednosti. e ta ne bi bil izkljuen, bi bili sooeni
s tavtologijo: 20 penic = 20 penic, kjer niti vrednost niti velikost nista podani. Generalni
ekvivalent nima forme relativne vrednosti, ki je obiajna za druga blaga, ampak je izraena v
drugih blagih (Marx, 1961: 81). Funkcijo ekvivalentne forme vrednosti obe prevzema denar
(Marx, 1961: 82).
Naj torej povzamem bistveno Marxovo tezo: za vzpostavitev vrednosti dveh blag in torej
za vzpostavitev samega razmerja med njima je potrebno neko tretje blago, ki zavzema poloaj generalne ekvivalentne vrednosti. V naslednjem poglavju bom poskusil pokazati, kako je
mogoe aplicirati Marxovo teorijo vrednosti na dualistino teorijo in pozneje tudi na teorijo
uteleenja.
Ravnovesje sveta
Skladno z Marxom element, ki v dualistini teoriji podeljuje vrednost, ni eden izmed elementov, vkljuenih v samo dualistino razmerje, ampak neki tretji. V biologiji termin biologija
sam po sebi ne pomeni niesar; vendar prav zato lahko podeli vejo vrednost in pomen telesu
in manjo umu. To tezo bom artikuliral skozi naslednjo formulo: Ev (Element vrednosti) je
92
element, ki podeljuje vrednost; dualistina dvojica um-telo (U,

T) pride v razmerje, kjer vsak od njenih elementov dobi doloen pomen, vendar eden izmed njiju dobi vejo vrednost kakor
drug. Element vrednosti ne podeljuje nikakrne pozitivne vrednosti, temve pomeni element, ki vzpostavlja red in harmonijo
(U, T). 3 Tako imamo:
Ev (U; T)
Na tem mestu sem zgolj opravil

preprosto dedukcijo, ki je la v smeri od
Marxove teorije vrednosti k Lacanovi
logiki oznaevalca. eprav se tukaj ne
bom spual v dokazovanje, da je bila
zadnja razvita iz prve, lahko namig, ki
ustvarja monosti za upravienost takne
domneve, najdemo v Lacanovem petem
seminarju (glej Lacan, 2004).
Pomembno je poudariti, da vednosti

o vroih in hladnih kvalitetah objektov
iroko variirajo (Keck, 2005: 61), vendar
kljub temu menim, da je njihova primarna funkcija ohranjena.
Slika 1: Zgornji del dualistine formule
Zdaj lahko postavimo vpraanje subjekta, ki je nadvse pomembno za priujoo raziskavo. V

predstavljeni formuli subjekt nima nikakrne teave s svojo identiteto, ali povedano drugae,
proces identifikacije je preprost, saj Ev jasno doloa pozicijo slednjega. V konstituirani dualnosti, na primer v dualistinem paru Moki-enska, je preprosto doloiti identiteto. Subjekt je
bodisi moki bodisi enska.
Dualnega razmerja in njegovih dveh terminov, ki ju doloa Element vrednosti, ne moremo
definirati na nevtralen nain, ker sta ontoloko posteriorna. Kar obstaja pred to formulo, je
zgolj ista razlika med dvema terminoma. V dualnem razmerju, kjer je vrednost vselej e vzpostavljena, je tisto, kar ostaja skrito, ravno obstoj iste razlike. Ali povedano drugae, obstajata
dve vrsti razlik v dualnem razmerju. Najprej, razlika med dvema terminoma, ki je doloena
z Elementom vrednosti. Seveda ta vrsta razlike ni (vrednostno) nevtralna, kar je tudi glavni
problem vseh dualistinih teorij.
Kot primer predlagam dualno razmerje med hladnim (cool) in vroim (hot). Omenjena
dualnost je homologna z drugimi dualnostmi in sestoji iz gospodovanja nad razliko med dvema
substancama ali oznaevalcema (hladno-vroe).
Tako skladno s Thompsonom dobro poutje ni razumljeno kot ravnovesje dveh omenjenih
substanc, hladnim in vroim, ampak, kakor predlaga sam, se ta (dobro poutje) nanaa na
estetiko hladnega (Thompson in Geurts, 2002: 199). Prav tako se tudi Keck strinja, da idealno
stanje, ki se seveda nanaa na dobro poutje, ni predstavljeno skozi ravnovesje med dvema
substancama, ampak skozi samo hladnost (Keck, 2005: 60),4 torej skozi enega izmed dveh
terminov. Tudi Geurtsova bi se po vsej verjetnosti strinjala z omenjenima avtorjema, saj sama
pravi, da sta med ljudstvom Anlo ravnovesje in poetina struktura tradicionalnih plesalevih
ekspresij uprizorjena kot doloena filozofija hladnega, antina in domorodna ideja ubranosti
uma in potrpljenja (Geurts, 2002: 63). Godelier podobno navaja, da postavitev menstruacije
znotraj dualnosti hladno-vroe razodeva dejstvo, da kar je pravzaprav nevarno, ni menstrualna
kri na sebi, ampak ezmerna vroina enskega spola (Godelier, 1986: 235).
Medtem ko se v zgoraj navedenih primerih vroina regulira s pomojo hladnega, nam
Classenova ponuja paradoksalni primer, ki ponazarja monost destabilizacije te dualnosti s
pomojo tistega, kar tukaj imenujem ista razlika, torej razlika, ki ji sledi razlika med dvema
terminoma. Pomembno je poudariti, da do zdaj vroina ni delovala kot destabilizator dualnosti, ampak je delovala v skladu z ureditvijo dualnosti. Classenova nam na drugi strani ponuja
primer, kjer je ta dualnost negotova.
93
Sama pravi, da je bil eden najnevarnejih enskih utov percipiran skozi figuro arovnice,
dotik, saj je bil sposoben destabilizirati moko telo in um (Classen, 2005: 71). enski dotik je tako
v to dualnost vpisan dvakrat: prvi kot eden od terminov, ki nastopajo v dualnosti (enski dotik v
nasprotju z mokim dotikom), in drugi kot zunanji element te dualnosti (kot destabilizirajoi
enski dotik). enska in lahko reemo njen dotik pravzaprav ne vstopa cela, celotno, povsem,
v moko dualnost, red in hierarhijo, temve je zelo nevaren element, ki je zmoen destabilizirati
ravno red in formo dualnosti. Ta potencialno destruktivni in destabilizirajoi dotik ne meri na
mokega direktno, ampak na njegovo identiteto, vzpostavljeno skozi dualistino organizacijo.
Vendarle v Classeninem dotiku zgolj figurira tisto, kar sem imenoval ista razlika. Na tem
mestu je treba abstrahirati koncept od svoje figuracije ali, e ne drugae, vsaj ponuditi druge
figure iste razlike. Medtem ko sem Element vrednosti nekoliko bolje predstavil skozi branje
Marxove teorije vrednosti, kot generalno formo vrednosti, pa ostajam dolnik bralcu glede
nekoliko izrpneje artikulacije koncepta iste razlike.
Artikulacija iste razlike

Cilj opiranja na Classenin primer je bil proizvesti neko zaetno konceptualizacijo iste razlike.
Ta je pomembna za samo razumevanje dualistinih teorij, ki je, kakor je bilo postavljeno na
zaetku lanka, temelj, na katerem se je razvila teorija uteleenja. To zaetno konceptualizacijo
bom nadaljeval s pomojo Tsobanopuloujevega dela.
Tsobanopulou (2009) je nekaj pomembnih strani namenil vpraanju Drugega in boleine.
Zaenja z ugotovitvijo, da je razumevanje Drugosti navadno postavljeno v dualistini okvir. V
svoji analizi razmerja med zdravnikom in pacientom Tsobanopulou pravi, da v semiotinem
argonu biti postavljen na doloeno stran te bipolarne relacije pomeni, da je pacient obravnavan kot Drugi, tako v terminih njegove alienacije od zdrave veine kot tudi zasedajo drugo
stran binarne opozicije (Tsobanopulou, 2009: 102).
Slede Ricoeurju Tsobanopulou pravi, da je identiteta vzpostavljena s pomojo naracij.
Drugost je videna kot dela Sebstva, v nasprotju s Sebstvom in kot prebivajoa znotraj njega. Kot
pravi Tsobanopulou, ne glede na vse, je vsakdo potencialno pacient (Tsobanopulou, 2009: 103).
Tsobanopulou tako postavlja Drugega na drugo stran Sebstva, a prav tako tudi znotraj
njega. Soano pa vzpostavi kriterij za identifikacijo in posledino kategorizacijo pacienta kot
Drugega. Sam pravi, da je ta kriterij ravno boleina, in pri tem citira Wittgensteina, ki glede
zadnje pravi, da gre za obutek (Empfindung), ki je okarakteriziran skupaj z uitkom. Razlog
za to tii v tem, da sta oba, tako boleina kot uitek, upodobljena na obrazu, v oeh in telesni
dri (Tsobanopulou, 2009: 103).
Tsobanopulou meni, da dogodki neverjetne okrutnosti in nasilja, ki povzroajo nepopisno boleino, ne morejo biti artikulirani, saj obstaja mona moralna energija, ki prepreuje
reprezentacijo nekaterih kritev lovekega telesa, e so te kritve videne kot nekaj, kar gre
proti sami naravi, in definira meje ivljenja samega, ki gre onkraj prepoznavnih oblik ivljenja (Tsobanopulou, 2009: 105). Ta teza se navezuje predvsem na Venno Des in njen lanek
z naslovom Wittgenstein and Anthropology, v katerem pravi, da: /n/ekatere oblike ivljenja
ne pripadajo ivljenju samemu. Je bil to lovek ali stroj, ki je potisnil no v enske genitalije
potem, ko jo je posilil? So bili to ljudje ali ivali, ki so ubijali vse naokoli in zbirali penise kot
znak njihove potence? (Des v Tsobanopulou, 2009: 105).
94
Tudi Derrida priznava dotiku dvojno

naravo. Glede Platonovega strupa in
zdravila v enem celo predlaga misliti dotik
znotraj kategorije Pharmakona (Derrida,
2000 in 2007). Mladen Dolar se na tej
toki povsem strinja z Derridajem, saj e
poudari dejstvo, da ima dotik vse znailnosti Pharmakona (Dolar, 2008: 81).
Tsobanopuloujeva artikulacija, ki pravi, da okrutnost in nasilje producirata nepopisno boleino zaradi odpora po reprezentaciji kritve lovekega telesa, povsem popie znailnosti iste
razlike. Ta ne more biti zreducirana na dualnost, ki jo sestavljata
kultura (lovek) in narava (ival).
Tema okrutnosti je prav tako prisotna v Classeninem komen- 6 Kar tukaj predstavljam, je pravzaprav
tarju glede enskega dotika. V njem (2005: 72) pravi, da je bila: diskurz gospodarja, ki ga je konceptua/k/onstruktivna in dekonstruktivna enska narava dotika vekrat liziral Lacan. Ta diskurz je pomembno
orodje za razumevanje logike uteleenja.
dramatino ilustrirana s pomojo pajka zoolokim emblemom Pozoren bralec bo takoj opazil, da
dotika. Pajek reprezentira dobro gospodinjo, ko uporabno iri sem v Lacanov diskurz vkljuil manjo
svoje mree, medtem ko s temi istimi mreami lovi in ubija, spremembo, saj je Lacanov OznaevalecGospodar (S1) tukaj zamenjan z Elemenpridobi konotacijo zlobne zapeljivke.
tom vrednosti (Ev). Kakorkoli, dejstvo
Ta primer empfatino reprezentira dvojno naravo enske. zamenjave nikakor ne vpliva na izvorno
Po eni strani je ujeta v moko dualistino gospostvo, po drugi funkcijo, ki mu jo je podelil Lacan. Ve
pa se enski dotik pojavlja zunaj dualnosti kot element, ki lahko o Lacanovih diskurzih v: Lacan, Jacques,
XVII: Druga stran psihoanalize
to dualnost destabilizira. To dvojno naravo dotika je povsem Seminar
iz leta 19691970.
ustrezno razumel Pouchelle v kontekstu medicine, saj predlaga
misliti dotik v razmerju do injekcije, torej kot oboroen dotik, ki
je hkrati invaziven in reilen (Puchelle, 2007: 11).5
Najbolj elegantno artikulacijo iste razlike pa lahko najdemo, skladno z ikom, v
Kantovem razlikovanju med pozitivno, negativno in neskonno sodbo. V pozitivni sodbi je status lovekega bitja preprosto pozitiviran kot v naslednjem primeru: Jaz sem lovek. Ta sodba
postavlja loveka na stran kulture. Po drugi strani pa negativna sodba negira predikat subjekta,
kot je jasno iz naslednjega primera: Jaz nisem lovek; s imer postavlja loveka na drugo stran
dualnosti, torej narave. Zadnji primer predvideva, da v kolikor subjekt ni lovek, mora nujno
biti ival, rastlina ali kamen. In konno, tukaj je e neskonna sodba z neskonno afirmacijo:
jaz sem nelovek. Ta tretja sodba predvideva, da nisem niti iz reda kulture, vendar prav tako
niti iz reda narave. Subjekt je predstavljen kot nemrtev ali drugae, ivljenje je predstavljeno
kot smrt (iek, 2006: 21; Kant, 2001: 9698, A 96, B 71). Skladno s Kantovo kategorizacijo
sodb lahko reemo, da je treba isto razliko postaviti v to izkunjo niti-niti.
Pomemben nauk te izpeljave je, da to, kar kultura predpostavljeno regulira, ni narava sama,
ampak eksces nehumanosti, nadlovekosti, ki je inherenten sami lovekosti. ista razlika ima
obliko niti kultura niti narava. Temu ekscesu je nemogoe vsiliti regulatorni princip, ki je
lasten formi dualnosti.
Zdaj je mogoe dopolniti formulo dualnosti s Subjektom (S) in isto razliko (R):6
Ev (U; T)
S
Slika 2: Dopolnjena formula dualnosti
Ni nakljuje, da se nahajata subjekt in ista razlika pod preko. e je Ev situiran nad

subjektom, je to zato, ker njegova identiteta temelji ravno v tem elementu. Po drugi strani pa
je zameglitev iste razlike (R) reprezentirana skozi svojo pozicijo pod preko mnoice vseh
mogoih dualistinih kombinacij, ki je tukaj zapolnjena z dualnostjo uma in telesa.
95
ele zdaj, ko sem razgrnil formulo in logiko dualnosti, lahko napredujem na analizo formule in logike uteleenja. Teorij uteleenj je veliko, vendar sem se odloil analizirati teorijo
Lockove, ker menim, da v njej lahko najustrezneje zaznamo uinke, ki jih proizvaja takna logika. Teorija Lockove namre zagovarja tezo, da sta biologija in kultura v razmerju medsebojnega
vpliva. Kultura vpliva na biologijo in biologija vpliva na kulturo in tako naprej ad infinitum ter
s tem predpostavljeno premoa problem dualnosti in dualnost samo.
Vendar je za raziskavo bistvenega pomena dejstvo, da ista razlika postane v tej teoriji vzvod
in vzrok procesa uteleenja. Vsakrna ista razlika je lahko v fenomenalnem svetu zreducirana
na proces medsebojnega vpliva med umom in telesom, kulturo in biologijo itd. ista razlika
obstaja, vendar ni reprezentirana v Svetu, ki sestoji iz fenomenov. Sooeni smo z nereprezentativnim elementom oziroma neSvetnim elementom, ki ima pa vsekakor kljuno funkcijo pri
samem delovanju Sveta, predvsem pa znotraj forme lovekega razmerja do Sveta. Svet in loveko razmerje do slednjega tako temelji na neem, kar strogo vzeto ni s tega Sveta.
Medtem ko je bila ista razlika v dualistini teoriji tako reko udomaena skozi delovanje
Ev in njenih dveh terminov, je v teoriji uteleenja razlika konstantno obujena, a zgolj zato, da
bi bila v naslednjem trenutku e inkorporirana v medsebojnem vplivu uma in telesa ter drugih
dualnostih. Tukaj predlagam formulo teorije uteleenja:
(U; T) R
Slika 3: Zgornji del formule uteleenja
Pozicija iste razlike (R) in puica, usmerjena proti njej, ponazarja niveliziranje iste razlike v procesu uteleenja skozi neskonno dialektiko uma in telesa, ali kakor predlaga Lockova,
biologije in kulture. Dopolnjena formula uteleenja je naslednja:
(U; T) R
Ev
Slika 4: Dopolnjena formula uteleenja
Pozicija Ev se zdaj nahaja pod preko dvojice um-telo, ki je zajeta v neskonno dialektino
gibanje. Delovanje Ev je zdaj zamegljeno zgolj zaradi pozicije, ki jo zavzema v formuli. eprav
teorija uteleenja zagovarja tezo, da je sama vrednostno-nevtralni model, ne nazadnje temelji
ravno v elementu, ki producira vrednost: Ev. Pozicija subjekta se v teoriji uteleenja nahaja pod
preko iste razlike. Medtem ko je bila identiteta subjekta v dualistini teoriji odvisna od Ev, ki
je predvidevala neko stabilno formo identitete, pa v teoriji uteleenja identiteta subjekta temelji
na razliki vseh mogoih identitet.
Subjekt v svetu
Razlika vseh mogoih identitet meri na singularni koncept iste razlike. To je na razliko, ki
ne more biti zreducirana na nikakrno kulturno ali drubeno identiteto. Ne glede na to pa to
96
Avtorjev poudarek.
Badioujeva teza o demokratinem
ne pomeni, da je le-ta transcendentalnega reda, temve da je materializmu najde svojo potrditev tudi
(obstaja), eprav ni faktina (reprezentirana). Boothby (2003: tukaj, saj je predpostavka o tekmovanju
160), filozof, ki se je posvetil sreanju med psihoanalizo in povsem enakovrednih diskurzov zgolj
filozofijo, v nekem drugem kontekstu pravi, da je ista razlika drugo ime za demokratien sistem.
(R) oziroma lacanovsko reeno Realno, povezana s telesnimi 9 Avtorjev poudarek.
strukturami, a je prav tako odlono loena od vseh vrst uteleenj.
Ta pomeni sestavino vsakega akta pomenjanja natanno do te
mere, ko oznauje neki onkraj vsakrnega pomenjanja.
Da bi natanneje predstavil razmerje med isto razliko in subjektom, predlagam, da se
osredinimo na nekatere formulacije subjekta znotraj okvira menopavze, kateri je Lockova
posvetila veliko svojega raziskovalnega asa. Sama pravi, da novi diskurzi o menopavzi poudarjajo zmonost za nadaljnji psiholoki razvoj skozi ivljenjski cikel (Lock, 1993: 340).
Lockova tako govori o identiteti, ki e ni popolnoma konstituirana, ampak je e vedno v
procesu konstitucije. Poudarek ni dan pozitivnosti identitete same, ampak prej zmonosti za
razvoj mnoice identitet. Nadaljnjo definicijo subjekta lahko najdemo v tem, emur ona pravi
moderne interpretacije o menopavzi, ki pristopajo k enskam kot subjektom, ki so zmone
pridobiti nove oblike svobode (Lock, 1993: 329). V artikulacijah Lockove nikoli ne najdemo
odgovora na vpraanje, kaj naj bi identiteta bila v svoji pozitivnosti. Ves njen poudarek lei na
sami zmonosti pridobitve im vejega tevila identitet.
Funkcija iste razlike (R) tako sestoji iz zagotavljanja im vejega tevila razlik, ki imajo
za konni cilj biti uteleene in tako omogoiti, kot je povedala Lockova, razvoj v ivljenjskem
ciklu. Lahko bi dejali, da se Lockova celo strinja s tezo, ki sem jo predlagal tukaj, saj sama pravi,
da enske ustvarjajo zase in njihova ivljenja obilico7 identitet in prostorov, skozi sprejemanje
in zavrnitve mnoice ideologij (Lock, 1993: 383), ki jih Lockova razume kot enakovredne diskurze, ki tekmujejo med sabo.8
Weiss, e ena teoretiarka uteleenja, razume vpraanje identitete in subjekta na podoben
nain. Weissova konceptualizira razlina uteleenja kot temeljno zamenjavo med telesi
(Weiss v Van Wolputte, 2004: 252). Najzanimiveji del njene artikulacije pa lei v, kakor ona
temu pravi, zmonosti premikanja iz enega telesa (ali podobe-telesa) v drugo, ki lahko povzroi
razvitje bolj-ali-manj koherenten obutek jaza.9 Na tej toki se lahko vpraamo, v em sestoji
logika pravkar postavljene domneve Weissove, ki pravi, da je fleksibilnost in fluidnost, ta nedolonost ali metaforina znailnost uteleenja tista, ki omogoa jazu, da se spopade v najbolj
raznolikih kontekstih in razmerjih (Weiss v Van Wolputte, 2004: 260).
Z drugimi besedami, Weissova pravzaprav zagovarja, da nam manko stabilne identitete
(in zaeni ravno s tem mankom) ne omogoa zgolj in preprosto pridobiti jaza, ki je vselej e
vzpostavljen in razvit, ampak ta fleksibilnost omogoa, da doseemo jaz, ki ga e nismo niti
razvili, a imamo zanj izpolnjene vse temeljne pogoje. Jaz, ki ga omenja Weissova, je jaz, ki
mu primanjkuje vrstosti in zanesljivosti. Lahko bi celo dejali, da je potencial jaza, da realizira
samega sebe, pravzaprav njegov nain biti.
Specifino razmerje med dvema terminoma (kultura-narava, telo-um itd.) znotraj okvira
teorije uteleenja nas sooa s paradoksalno naravo sebstva. Zatorej je treba pridobiti zadovoljivo
stopnjo razumevanja, kako in toliko bolj kaj je tisto, kar predpostavljeno premostimo v teoriji
uteleenja. V dualistini teoriji oba termina nista v razmerju drug z drugim, kar je jedro, okoli
katerega se strukturira kritika uteleenja. Medtem ko naj bi v teoriji uteleenja to nerazmerje
bilo reeno, se dejansko vzpostavi zgolj novo razmerje s svojimi specifikami. Kakorkoli, upam
97
10
Tukaj ne zagovarjam teze, da je teorija

uteleenja zgolj e ena novodobna teorija. Kljub temu pa menim, da je treba prepoznati dve realnosti oziroma ravni, na
katerih se vzpostavlja teorija uteleenja.
Po eni strani teorija uteleenja, vzemimo
npr. paradigmo Lockove, zatrjuje, da je
konno dosegla premostitev dualistine
teorije. Lockova predvideva transformacijo Dveh substanc v Eno, kar pa pravzaprav implicira dve substanci, ki v teoriji
uteleenja postaneta Isto. Po drugi strani
pa je nekaj prodornih avtorjev pokazalo,
da Enost ni nikoli doseena, ampak da
obstaja skrb za absolutno enotnost (Telban, 1998: 226) oziroma skrb za enost
(Mimica v Telban, 1998: 226). To pomeni, da teorija uteleenja afirmira Enost,
ampak vselej demonstrira samorazliko.
e se izrazim v hegeljanskem jeziku,
lahko reem, da e teorija uteleenja na
abstraktni ravni afirmira Enost, pa po
drugi strani, na dejanski ravni demonstrira samorazliko.
si trditi, da to novo razmerje ne dosega priakovanj in napovedi

o konnem poenotenju (dveh terminov ali substanc), kakor pravijo teoretiki uteleenja.
etudi sta v teoriji uteleenja oba termina v razmerju medsebojnega dialektinega vpliva, ne doseeta stopnje, ki bi jo lahko
imenovali direktni kontakt. To pomeni, da v njunem razmerju
en termin ali substanca ne vpliva neposredno na drugo. Kultura
ne vpliva neposredno na biologijo, ampak prva mora biti najprej
prevedena v biologijo, da bi pozneje lahko aficirala biologijo
samo. In prav tako po drugi strani biologija ne more neposredno
vplivati na kulturo, dokler ni najprej izpostavljena procesu kulturacije, torej spremenjena v nekaj drugega, kot je sama. e naj
kultura vpliva na biologijo, mora najprej stopiti v red biologije.
Vse to se dogaja zaradi strukturne vrzeli med dvema terminoma
oziroma substance, ki sama ne more biti preprosto premoena
v teoriji uteleenja.
Na tej toki predlagam nadaljnjo analizo narave tega razmerja med dvema terminoma znotraj teorije uteleenja in tudijo vrzeli oziroma iste razlike skozi branje ika. Nadaljeval
bom na podlagi dveh ugotovitev, ki ju povzemam s prejnjih
strani: prvi, oba termina v teoriji uteleenja sta nekompatibilna oziroma nista identina, kar predvideva e vedno neko razmerje med njima; drugi,
konna mediacija ni nikoli doseena zaradi narave vrzeli oziroma iste razlike, ki onemogoi
vsakren poskus samoidentitete. Iz teh dveh ugotovitev sledita dve relevantni posledici. e sta
oba termina nekompatibilna, to implicira, da ne obstaja oba podlaga za realno oziroma
bolje, dejansko mediacijo med tema dvema. Nemonost dosei dejansko mediacijo je koekstenzivna z nemonostjo samoidentitete. Vrzel ne dopua samoidentitete in prav zato pomeni
ta vrzel samorazliko; razliko, ki ne dopua, da bi sovpadala sama s seboj. Dejanska mediacija
ni mogoa, kajti kar ostaja od vsega tega procesa, je perpetuirana menjava perspektiv med
dvema terminoma.
Na tem mestu je treba poudariti, kakor predlaga iek, pomembnost razmerja med dvema
terminoma za determinacijo pozicije subjekta, ki jo zavzema v njej. Boj nasprotij, ki je tradicionalno razumljen kot osnovni zakon dialektinega materializma, je tukaj, v primer teorije uteleenja, soasno koloniziran in zamegljen s strani novodobnega (new age) koncepta polarnosti
nasprotij (Yin-Yang, itd.)10 (iek, 2006: 7).
Po ikovem mnenju je prvi korak, ki ga je treba storiti, da bi ostali zvesti poziciji dialektinega materializma, naslednji: Zamenjati temo polarnosti nasprotij s konceptom inherentne
napetosti, vrzeli, nekoincidence, samega Enega. (iek, 2006:7)
V nasprotju s teorijo uteleenja, ki skua spojiti oba termina, iek predlaga opustitev vsakrnega upa po slednji, torej reduciranja enega termina (narava) na drugega (kultura) in nasprotno, ter raje poudarja nereduktibilno antinomijo med njima (iek, 2006: 20). Napor teorije
uteleenja po premostitvi vrzeli med naravo in kulturo, med slepimi biolokimi procesi (najsi
bodo to kemini ali nevronski) in izkunjo samozavedanja je lahko napana naloga. Dejanski
problem ni premostiti vrzel, ampak raje formulirati vrzel kot tako in jo skozi to formulacijo
ustrezno premisliti (iek, 2006: 214).
98
Sklep
Na koncu bom poskusil odgovoriti na temeljno vpraanje, ki sem si ga zastavil na samem zaetku, in sicer, kaj je Izguba Sveta. Skozi branje Badioujeve teze demokratinega materializma, ki
pravi, da obstajajo zgolj telesa in jeziki, sem poskusil pokazati, da tisto, kar je danes izgubljeno,
ni sam Svet, ampak so to resnice. Po Badioujevem mnenju teza o demokratinem materializmu prepreuje dostop do teze materialistine dialektike, ki pravi, da: Obstajajo zgolj telesa in
jeziki, z izjemo, da obstajajo tudi resnice (Badiou, 2009: 4). Ta teza se na videz povsem strinja
s tezo demokratinega materializma, z izjemo, da dodaja prejnjemu dualizmu e tretji element
resnice. Vendar resnice tukaj nimajo statusa neesa, kar je dodano prvi dvojici, ampak gre
za resnice, ki delujejo kot izjema znotraj dvojice teles in jezikov. To jasno pokae Badiou, ko
pravi, da so te resnice inkorporealna telesa in jeziki brez svojega smisla. Resnice tako nimajo
substanne eksistence, ampak delujejo zgolj kot intenzitete (Badiou, 2009: 45).
V priujoem prispevku sem identificiral inkorporealna telesa in jezike brez svojega smisla znotraj teorije dualnosti in teorije uteleenja v dveh elementih, ki sem ju imenoval ista
Razlika (R) in Element vrednosti (Ev). ista Razlika se je pokazala za gibalo in vzrok delovanja teorije uteleenja. Ta se nahaja tako znotraj kot zunaj samega dialektinega razmerja med
dvema terminoma. V procesu uteleenja je priklicana samo zato, da je lahko v naslednjem trenutku nivelizirana ali z drugimi besedami, udomaena in zreducirana na substancialni obstoj.
Element vrednosti je na drugi strani tisti element, ki sam po sebi nima nikakrnega pomena,
vendar omogoa vzpostavitev tako pomena kot vrednosti. Poudariti je treba, da se za ustrezno
razumevanje teorije uteleenja, kot tudi dualistine teorije, izogibamo karakterizaciji kakrne
koli teoretske ali ontoloke prednosti enemu izmed omenjenih elementov. Totalnosti ni mogoe razumeti brez vrzeli in nasprotno.
e je proces uteleenja oziroma udejanjenje in prakticiranje vednosti vselej e konstitutiven
za subjektivnost in intersubjektivnost (Farnell, 1999: 343), elim navezati vpraanje Izgube
Sveta ravno na zadnjo. V prispevku sem pokazal, da subjektivnost znotraj teorije uteleenja ne
predstavlja (ve) konstituirane identitete, ampak sam proces konstitucije. Poudarek ni dan pozitivnosti identitete same, ampak zmonosti za razvoj mnoice identitet. Poudarek ni samo na
zmonosti pridobitve identitete, ampak na pridobitvi im vejega tevila le-teh. Ravno to gibanje iz identitete v identiteto pa lahko povzroi razvitje bolj-ali-manj koherentnega obutka jaza.
Manko stabilne identitete ne omogoa zgolj in preprosto pridobiti jaz, ki je vselej e
vzpostavljen in razvit, ampak ta fleksibilnost omogoa, da doseemo jaz, ki ga e nismo niti
razvili, a imamo zanj izpolnjene vse temeljne pogoje. Potencial jaza, da realizira samega sebe,
je pravzaprav njegov nain biti. In s tem se je subjekt v teoriji uteleenja pokazal za to, kar v
resnici je, manko biti.
Literatura
BADIOU, A. (2005): Dvajseto stoletje. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
BADIOU, A. (2009): Logic of Worlds: Being and Event, 2. London, New York, Continuum Internation Publishing
Group.
BOOTHBY, R. (2003): Figurations of the object a. V Jacques Lacan: critical evaluations in cultural theory. Vol. 4:
Culture, ur. Slavoj iek, New York, Routledge.
BOURDIEU, P. (2002 [1980]): Praktini ut I. Ljubljana, Studia Humanitatis.
CLASSEN, C. (1997): Foundations for an anthropology of the senses. UNESCO 153: 401412.
99
CLASSEN, C. (ur.) (2005): The Book of Touch. Oxford, BERG.

DERRIDA, J. (2000):Le toucher, Jean-Luc Nancy. Paris, dition Galile.
DERRIDA, J. (2007 [2000]): Toccare, Jean-Luc Nancy. Genova, Milano, Casa Editrice Marietti s.p.a.
DOLAR, M. (2008): Touching Ground. Filozofski vestnik 29(2): 79100.
FARNELL, B. (1999): Moving Bodies, Acting Selves. Annual Reviews in Anthropology 28: 341373.
GEURTS, K. L. (2002): Culture and the Senses: Bodily Ways of Knowing in an African Community. Berkeley,
University of California Press.
GODELIER, M. (1986): The Making of Great Man: Male Domination and Power among the New Guinea
Baruya. Cambridge, Paris, Cambridge University Press in Editions de la maison des sciences de lhomme.
JAMESON, F. (2010): Valences of the Dialectic. London, New York, VERSO.
KANT, I. (2001 [1781 (A), 1787 (B)]): Kritika istega uma . Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
KECK, V. (2005): Social Discord and Bodily Disorders: Healing among the Yupno of Papua New Guinea.
Durham, Carolina Academic Press.
LACAN, J. (2001): Il seminario: Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, 19691970. Torino, Giuglio Einaudi
editore s.p.a.
LACAN, J. (2004): Il seminario. Libro V. Le formazioni dellinconscio 19571958. Torino, Giuglio Einaudi editore
s.p.a.
LESURE, G. R. (2005): Linking Theory and Evidence in an Archaeology of Human agency: Iconography, Style,
and Theories of Embodiment. Journal of Archaeological Method and Theory 12(3): 237255.
LOCK, M. (1993): Encounters with Ageing: Mythologies of Menopause in Japan and North America. Berkeley,
University of California Press.
MARX, K. (1961): Kapital: Krituka politine ekonomije. Prvi zvezek. Prva knjiga. Proces produkcije kapitala.
Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
NICHTER, M. (2008): Coming to Our Senses: Appreciating the Sensorial in Medical Anthropology.
Transcultural Psychiatry 45(2): 163179.
POUCHELLE, M.-C. (2007): Quelques touches hospitalires. Terrain 49: 1126.
RETSIKAS, K. (2007): The Power of the Senses: Ethnicity, History and Embodiment in East Java, Indonesia.
Indonesia and the Malay World 35(102): 183210.
TELBAN, B. (1998a): Dancing Through Time: A Sepik Cosmology. Oxford, Clarendon Press.
TSOBANAOPOULOU, F. (2009): The Other Pain: Wittgenstein Visiting the Patient. V The Patient: Probing the
Interdisciplinary Boundaries. A Persons Project, ur. A. Bartoszko in M. Vacarella, 101111. Oxford, Interdisciplinary Press.
WOLPUTTE, V. S. (2004): Hang onto yourself: Of Bodies, Embodiment and Selves. Annual Review of
Anthropology 33: 251269.
IEK, S. (2006): The Parallax View. Cambridge, The MIT Press.
100
Dean Komel
Odstrtje svetovnosti
pri Martinu Heideggerju
V prvih Heideggerjevih freiburkih predavanjih iz leta 1919 zbudi pozornost formulacija, ki se

zdi doloilna za celoten njegov premislek svetovnosti: filozofija naj bi bila na tem, da zdrsne v
ni, t. p. absolutno stvarnost, ali pa se posrei skok v neki drugi svet oziroma natanneje: sploh
ele v svet (Heidegger, 1987: 62). Formulacija je sicer podana v situaciji konca prve svetovne
vojne, vendar izreka imanentno razpotje filozofije same, ki ga bo Heidegger v celotnem obsegu
razgrnil petindvajset let pozneje v Prispevkih k filozofiji (O dogodju): bitnozgodovinski vidik
skoka tvori tam eno od estih skladij dogodja (Heidegger, 1989: 227292). V Biti in asu je
skok zajet v trenutek, ki ga sproi tesnoba.
e v prvih freiburkih predavanjih tako posredovanje skoka zaostri problem fenomenoloke tematizacije sveta, e naj ta v skladu z metodinim principom neposrednega izkazovanja
tega, kar se samo od sebe daje, ne preskakuje najblije danosti sveta; v nasprotju s tem imamo
po Heideggerju opraviti z nekim zgodovinskim svetom, ki ga odpira filozofija. Tako se zazdi,
da se Heidegger morda zbliuje z Marxovo zahtevo po posvetovljenju filozofije in filozofskem
postajanju-sveta ob hkratni kritiki postvarelosti sveta. Vendar pa je ta Marxova zahteva izraena iz pojmovanja sveta, ki ne tematizira sveta kot svet. Zato je treba biti pozoren na to, da
Heidegger skok v drug svet eksplicira kot skok sploh v svet.
Medtem ko se skok v drug svet, vsaj v prispodobi, e zdi mogo, si tee predstavljamo skok
sploh v svet. Mar to ne pomeni neke predstave sveta, ki je docela izpraznjena sveta? A taka nina
predstava sveta po Heideggerju zaznamuje ravno postavko absolutne stvarnosti. Tako bi lahko
sklepali, da tu skaemo od sveta, ki ne obstaja, k svetu, ki bi obstajal. Vendar predstava absolutne
stvarnosti ne izkljuuje, marve ravno vkljuuje predpostavko obstoja sveta, jo sicer subjektivno
relativizira, hkrati pa objektivno absolutizira, s tem da svet enai z vsem tem, kar je v svetu
in tako stvarno obstaja. Heidegger v zvezi s tem pripomni: Ali se daje sploh ena sama stvar, e
se dajejo le stvari? Tedaj bi se sploh ne dajale stvari, niti ni bi se ne dajal, e se ob vseprevladi
stvarnosti ne bi dajalo se daje. Se daje se daje /Gibt es es gibt/? (Heidegger, 1987: 62)
Dean Komel | Odstrtje svetovnosti pri Martinu Heideggerju
101
1
Tekst Biti in asa skua misliti to
pustiti e izvirneje od dati. Tu miljeno
geben, dajanje, se oglaa v izrazu es gibt
(v francoini il y a), pri emer Heidegger
opozori, da je il y a preve ontino, e
se nanaa na navzonost bivajoega.
(Heidegger, 1995b: 96.) Prim. e Heideggerjev tekst as in Bit (Heidegger, 1995:
197215), kjer je Es preveden z Ono.
Postavka absolutne stvarnosti zanemari to vpraanje, e predpostavlja neko brezsvetno danost stvarnega. Kako je nekaj stvarnega sploh dano kot stvarno? Ta danost ni nikoli zgolj pridana
neemu, marve stori, da nekaj sploh je nekaj. A kako je svet, da
so stvari dane iz sveta? Ravno to dajanje je svet, ki pa sam po sebi
ni dan tako, kot so dane stvari v njem. Zato hkrati nastopi vpra2
V zvezi s tavtolokim karakterjem Hei- anje po dajanju tega dajanja. Gre torej za vidik dajanja stvari iz
degger v seminarju v Zhringenu leta
sveta in za horizont sveta kot tega dajanja po sebi. V tej dvojnosti
1973 pripomni: Miljenje, po katerem
je svet dan tako, da me obdaja, hkrati pa se sam obdajam z
tu spraujem, imenujemo tavtoloko
njim. Iz katerega izkustva sveta lahko razberem svetno obdajanje,
miljenje. To je izvorni smisel fenomeki ni omejeno zgolj na danost stvarnega? Obdajanje sveta namre
nologije. Miljenje te vrste je izvzeto
slehernemu mogoemu razlikovanju med vselej zaznamuje neka mnogovrstnost nainov dajanja, po kateri
teorijo in prakso. Da bi to razumeli, se
je svet lahko lasten ali tuj, zaseben ali javen, posameznikov ali
moramo nauiti razlikovati med potjo in
skupen, stvaren ali izmiljen, vsakdanji ali zgodovinski, naravni
metodo. V filozofiji imamo samo poti, v
ali drubeni, kulturni ali znanstveni, politini ali umetniki, svet
znanosti nasprotno edino metode, t. p.
venih in smrtnih, ensk in mokih, pametnih in norih, dominaine postopanja. Tako razumljena je
fenomenologija pot, ki vodi tja pred
ljije in sanj, lahko pomeni vse in vendar neko samoto To
in si pusti pokazati to, pred kar privede. razloevanje sveta v svetove hkrati sodoloa individuacija naiTaka fenomenologija je fenomenologija
nov, kako sem v svojem svetu sam sebi dan, kar pomeni, da
nevideznega. (Heidegger, 1986: 336). O
nain, kako se daje to, kar se daje, ni nikoli nevtralen. Vpraanje:
tem glej tudi Kwan 1982.
Gibt es es gibt?, ki ga Heidegger ohranja kot filozofsko vodilo
na vsej poti skozi fenomenologijo do miljenja biti (Heidegger,
1965: 397402), pa je vsaj na prvi pogled podano ravno iz neke nevtralnosti in impersonalnosti,
ki jo naznanja zaimek es. Heidegger ga bo v poznih spisih zapisoval tudi z veliko zaetnico
in poudaril, da tega, kar dopua misliti Es gibt, ni mogoe ustrezno podati s francoskim
Il y a.1 e veja zadrega nastane v slovenini, saj se brezosebne povedi izrekajo bodisi brez
zaimka (npr.: Deuje.) bodisi s pomojo se (npr.: Delalo se je no in dan.). Heidegger z
namenom fenomensko-strukturnega naznaevanja uporablja tudi rekla kot es weltet (svet),
es spricht (govori), es zeitigt (asi) itn., ki jih podaja tudi v tavtolokih razliicah kot
die Sprache spricht (govorica govori), die Welt weltet (svet sveti), die Zeit zeitigt
(as asi). Te tavtoloke razliice kaejo na moment dopuanja, poudarjeno dopuanje biti
(Seinlassen) tega, kar spregovarja od sebe in se nam tako prireka, a vselej v momentu nekega od-rekanja.2 Tak nagovor sili k vpraanju, se pravi v neko odprto dro do tega, kar je samo zadrano
v neki odprtosti, ki je vse kaj drugega kot nevtralnost in impersonalnost.
Tudi tavtoloko formulirano vpraanje po Gibt es es gibt?, po dajanju dajanja, ne
izraa le dvojnega potrjevanja, marve tudi dvojno zanikanje: najprej to, da postavka absolutne
stvarnosti zanika, da je stvarno vselej dano iz nekega sveta, naprej pa, da je neka vrsta zanikanja lastna tudi dajanju samemu. Prav kolikor je dajanje dajanja tako, da se jemlje samo
vase, ostaja in celo mora ostati vpraanje o njem odprto. To hkrati preprei, da bi filozofsko
pojmovanje sveta reducirali na prevladujoo predstavo sveta oziroma da izkustvo sveta sploh
povezujemo s predstavo in ob tem ne upotevamo, da je sleherna predstava e poloena v nain
dajanja tistega, o emer je predstava. Predstavo s tem zajamemo v polju intencionalne, kar
pomeni na svet uperjene zavesti.
Reklo es gibt tako kae v samo izhodie fenomenoloke tematizacije sveta, in to ne ele
pri Heideggerju, marve e pri Husserlu. Dovolj je spomniti na Husserlovo osnovno metodino
102
napotilo, ki ga je v Idejah za isto fenomenologijo in fenomenoloko filozofijo oznail tudi kot

princip vseh principov, da je treba vse, kar se izvorno ponuja v intuiciji (tako reko v ivi
dejanskosti), kratko malo sprejeti kot nekaj, kar se daje, toda tudi samo v tistih mejah, v katerih
se tu daje (Husserl, 1997: 80). Te meje zadevajo samo epistemoloko jedro fenomenologije.
Njena episteme se ne vzpostavlja na kakni predpostavljeni loitvi od dokse, marve na neki razloitvi, ki izhaja neposredno iz dokse same, e z njo razumemo javljanje tistega, kar zame tvori
neki svet in se v tej meri daje. e drugae povedano: predfilozofsko nahajanje v svetu sovkljuuje netematizirano razumevanje sveta, ki ga fenomenoloko-kritino povzetje ne sme zaobiti,
marve ga mora postaviti za lastno tematizacijsko vodilo. Skok v svet se tako fenomenoloko
izkazuje kot skok nazaj k tistemu, kar predkritino jemljemo kot danost svet (kar ni isto kot dani
svet), da se na tej podlagi razmejijo naini njegovega dajanja. To predfilozofsko danost sveta, ki
je v podlagi slehernega izkustva sveta in se ponuja kot nekaj, kar je nenehno tu, Husserl opie
kot svet naravne naravnanosti: Aritmetini svet je zame zgolj tu, dokler prouujem aritmetiko,
si sistematino ustvarjam aritmetine ideje, jih ugledam in se trajno posveam univerzalnemu
horizontu. Naravni svet pa, ki je svet v navadnem pomenu besede, je in je bil zame vedno
priujo, dokler pa v njem naravno ivim in gre za to, da sem naravnan naravno. Vidimo,
da oboje izraa pravzaprav isto: Prav niesar mi ni treba spreminjati, ko se ustrezno naravnan
posveam aritmetinemu svetu in podobnim svetovom. (Husserl, 1997: 91) Predpostavke
tega naravnega sveta, ki jo Husserl oznauje kot generalno tezo naravne naravnanosti, ni
mogoe skonstruirati, sama pa tvori konstitutivni fenomen tematizacije sveta kot sveta, s tem da
posreduje gotovost njegove danosti na nain obdajanja. Ta zavest sveta, ki je naravna v smislu
stalne navade, pa je ravno kot zavest pozabljena. Da bi od naravne naravnanosti (zatopljenosti
v danost sveta) preli v konstitutivno filozofsko zadranje (do nainov dajanja te danosti), je po
Husserlu potrebno posebno izkustvo prehoda, ki hipno izkljui generalno tezo naravne naravnanosti, tj. fenomenoloka epoche: Iz uinkovanja izkljuimo generalno tezo, ki spada k bistvu
naravne naravnanosti. Vse in vsakogar, kar ta teza zajema v ontinem pogledu, postavimo z eno
potezo v oklepaj: torej celoten naravni svet, ki je trajno tu za nas, priujo, v oklepaj pa lahko
zapremo e nam ugaja tudi to, kar ostaja za vedno kot zavesti ustrezna dejanskost.
e tako delam, kar je moja popolna svoboda, potem ne negiram tega sveta, kot bi bil sofist,
ne dvomim o njegovem bivanju, izvajam pa v posebnem smislu fenomenoloko epoche.
(Husserl, 1997: 100)
Kritini postopek fenomenoloke epoche izdaja vso paradoksnost fenomenoloke metode,
ko gre za odstrtje sveta kot sveta. Izhajajo iz navade sveta prav to navado blokiram in se mi svet
zavestno odmakne, a prav ta odmik mi primakne svet kot svet. Svetu dopustim to nenavadnost,
da je. Svet tvorim na novo, vendar zgolj v tisti meri epohalnosti, v kateri je e tvorjen, kar ne
pomeni stvaren, marve, da se mi e daje.
Skoka sploh v svet v fenomenolokem pogledu ne omogoi kakno siljenje v svet ali celo
siljenje s svetom, marve neka paradoksna odmaknjenost od navade sveta, ki zahteva vajo v
fenomenoloki epoche. Vpraanje pa je ravno e sledimo tezi naravne naravnanosti , ali gre
pri tem za premik zavesti v razmerju do sveta ali pa za razmaknjenost mene-v-svetu? Kako bi
se sicer brez tega razmika zarisalo obzorje sveta, ki je v zamaknjenosti v svet sicer pozabljeno?
Ta okoliina v zvezi z dajanjem tega, kar se daje, odpira konstitutivno problematiko biti-v-svetu, ki je bistveno opredelila Heideggerjevo recepcijo Husserlove fenomenologije sveta.
Razvidna je iz dopisa z dne 22. 10. 1927, ki ga je Heidegger poslal Husserlu ob pisanju gesla
Fenomenologija za Britansko enciklopedijo: Strinjava se glede tega, da bivajoega v smislu
103
tega, kar vi imenujete svet, v njegovi transcendentalni konstituciji ne moremo pojasniti z

vrnitvijo na bivajoe ravno take vrste biti. S tem pa ni reeno, da to, kar tvori kraj transcendentalnega, sploh ni bivajoe marve se ravno poraja problem: katere vrste biti je bivajoe,
v katerem se konstituira svet? To je temeljno vpraanje Biti in asa. (Husserl, 1968: 601) Pri
transcendentalni fenomenoloki konstituciji sveta se najprej sooamo s tem, da je ni mogoe
izvrevati izhajajo iz bivajoega znotraj sveta. Hkrati pa ta bitna razloitev ne more potekati
loeno od tega, kar je v svetu, saj bi to predvidevalo neki svet pred svetom, iz imanence katerega
se prehaja v transcendenco sveta. V nasprotju s Husserlom, ki vlogo posrednika dodeli konstituirajoi transcendentalni zavesti, se Heidegger osredinja prav na monost tega prehajanja, e
ni vnaprej povezovano z imanenco in transcendenco dajanja v zavesti in v svetu. Kot tako
karakterizira bit bivajoega, ki si samo sebi ni dano znotraj sveta, marve kot bit-v-svetu, kar
pomeni v neki odprtosti za odprtost sveta, ki je sama v sebi transcendenca. Za to sebe-danost,
s katero je vedno e tu tudi svet, uporabi Heidegger oznako Dasein, tubit in je osrednje
tematsko polje Biti in asa.
V robnih pripombah k tekstu Biti in asa poda Husserl svoje kritino stalie: Heidegger
transponira ali transverzira konstitutivno-fenomenoloko pojasnitev vseh regij bivajoega in
univerzalne, totalne regije sveta v antropoloko; celotna problematika je prenos, egu ustreza
tubit itn. (Husserl, 1994: 11) Ta Husserlov oitek je naravnan proti antropolokemu staliu,
ki pa ga Heidegger sam ne zastopa, e bivajoega, ki smo mi sami, ne obravnava kot bivajoega
iz sveta, marve v svetu. Sem se daje drugae kot je, biva, obstaja, ivi, a vselej
prav iz odnosa do tega je, kar problematiko transcendentalne konstitucije sveta zaostri ne le
glede konstituensa, marve tudi glede same konstituante: kako je ta je sam, se daje se
daje? Ali kot se vpraanje glasi v Biti in asu: Kaj je to, kar moramo v nekem posebnem smislu imenovati fenomen? Kaj je po svojem bistvu nujno tema izrecnega prikazovanja? Oitno
takno, kar se najprej in veino ne kae, kar je nasproti temu, kar se kae najprej in veinoma,
zakrito To, kar ostaja zakrito v nekem izjemnem pomenu ali znova pada nazaj v zakritost ali
se kae le zaloeno, ni to ali ono bivajoe, marve, kakor so pokazale prejnje prouitve, bit
bivajoega. (Heidegger, 1997: 62)
Heidegger tu izpelje fenomenoloko epoche, vendar ravno v nasprotni smeri kot Husserl, se
pravi ne z ravni transcendentalne zavesti, marve glede na transcendenco razkrivanja biti v
tubiti. Transcendenca zadeva skritost v razkritosti bivajoega in s tem povezano razliko na prehodu biti do bivajoega. Ker fenomenoloka interferenca in ontoloka diferenca doloata bitni
odnos bivajoega, ki je odstrto na nain biti-v svetu, zaznamujeta tudi fenomen sveta samega v
nainu dajanja tega, kar se daje.
e v zvezi s tem prezremo, da Heidegger zakritost opredeli kot protipojem fenomena
(Heidegger, 1997: 63), lahko posumimo, da sam zagrei isto, kar oita Husserlu: namre, da
osrednje fenomenoloko vpraanje po dajanju tega, kar se daje, po odstrtosti sveta kot sveta,
podredi obravnavi transcendence biti, tako kakor ga Husserl podredi konstitutivni problematiki
transcendentalne zavesti. Tako je, recimo, tudi stalie Klausa Helda, ki je v novejem asu
morda najdosledneje reaktualiziral fenomenoloko tematizacijo sveta: Obakrat (pri Husserlu
in Heideggerju, op. p.) se fenomenologija zadoluje za neko drugo zadevo in ne za tisto, ki
neprisiljeno izhaja iz njenega principa evidence, iz sveta. Tudi ta tema sicer dovoljuje navezavo
na tradicionalno idejo filozofije. V nasprotju s trditvijo Heideggerjevega poroka Aristotela, da
se je e od vselej spraevalo po on, pa v najzgodneji grki misli ni lo za bit (to je namre ele
Parmenidova interpretacija), temve za celoto sploh, za totalnost pante, za kozmos. Tako je
104
V besedilu as in bit povee Heidegger najstareje izkustvo aletheie s

tavtolokim znaajem dogodja: Kaj je e
treba rei? Zgolj tole: Dogodje dogodeva.
S tem govorimo iz istega po istem. Na
videz to ne pove ni. V resnici ne pove
tako dolgo, dokler sliimo povedano kot
prazni stavek in prek logike izpostavimo zaslianju. Toda kako, e povedano
nenehno privzemamo kot izhodie za
premislek in s tem mislimo, da to isto
nenadoma ni nekaj novega, temve
najstareje od vsega starega v zahodnem
miljenju, prastaro, ki se prikriva v imenu
Aletheia? (Heidegger, 1995c: 213)
bil svet izvirna zadeva filozofije in v tem smislu lahko fenomenologija velja za obnovitev najstareje ideje filozofije. (Held,
1998: 15)
Heldu lahko odvrnemo, da Heidegger problematike biti v
fenomenologijo ne prevzema neposredno na podlagi aristotelovske ali grke filozofske tradicije, temve prek koncepta ontoloke
diference, oziroma bolj fenomenoloko povedano: samozakrivanja biti v razkritosti bivajoega. Tisto, k emur se Heidegger v
tej povezavi vraa kot k filozofski podlagi, je ravno predfilozofsko
izkustvo odstrtosti sveta kot sveta, kakor je izpriano v grki
besedi za resnico, aletheia (razkritost, neskritost), kar tudi sam
poudari v avtobiografski skici Moja pot v fenomenologijo: To, 4 Za fenomeni fenomenologije po
kar se v fenomenologiji aktov zavesti odvija kot samooznanjanje bistvu ne stoji ni drugega, temve more
fenomenov, je bilo izvorneje e miljeno po Aristotelu ter vsem biti to, kar naj bo fenomen, zakrito. In
prav zato, ker ti fenomeni najprej in
grkem miljenju tu-biti kot aletheia (Heidegger, 1995a: najee niso dani, je potrebna fenome8).3 Prav ta kontekst aletheie omogoi Heideggerju, da po eni nologija. (Heidegger, 1997: 63)
strani fenomensko dajanje obravnava kot protipotezo skritosti,4 5 Ta /bit/ je lahko zakrita tako zelo, da
po drugi pa da bit v razliki do bivajoega opredeli v njenem je pozabljena in da vpraanje o njej in
jemanju v to skritost oziroma v pozabo,5 kar Heideggerjevi inter- njenem smislu izostane. (Heidegger,
preti, ko gre za premagovanje pozabe biti, pogosto pozabljajo. 1997: 62)
Nadalje pa to pomeni aletheoloki preskok v smislu tega, kako 6 Heidegger to izrecno obravnava v spisu
se imamo v resnici in kaj imamo kot resninost.6 V zvezi s tem O bistvu resnice: Razkrivanje bivajoega
imetjem Heidegger poudari v Biti in asu eksistencialno struk- kot takega je v sebi hkrati skrivanje bivaturo Befindlichkeit, poutnosti oziroma dobesedno naha- joega v celoti. V tej hkratnosti razkrivanja in skrivanja vlada zmota. (Heidegger,
jajonosti, ki da posebno teo, in sicer teo faktine eksistence 1966: 172) Prim. k temu Komel, 2007:
tistemu, kar fenomenoloko zrenje lahko odstre kot kritini feno- 2949.
menoloki apriorij svetovnosti.
7
Hermenevtini razlenitvi tega vmesja
Heideggerjeva korekcija smisla transcendentalne konstitucije je namenjeno peto poglavje Biti in asa
sveta pri Husserlu je usmerjena na eksistencialno okroje biti-v- z naslovom V-bit kot taka. Uvede jo
-svetu, na faktinost tega, da sem e zmeraj v nekem svetu. Ta opredelitev tubiti kot jasnine: Ontino
sem zajame s pojmom eksistence, ki tvori bitni nain biva- prispodobni govor o lumen naturale
v loveku ne meni ni drugega kot
joega, ki smo mi sami in je v svoji biti odprto za razumevanje eksistencialno-ontino strukturo tega
biti sploh. Skok v drugaen svet oziroma sploh v neki svet se v bivajoega, da je na nain biti svoje tu.
Biti in asu izvede z razprtjem Daseina, tubiti, pri emer je treba Je razsvetljeno pove: na samem sebi
poudariti, da z njim ni miljeno kako izolirano bivajoe kot jaz, kot bit-v-svetu ujasnjeno, ne prek kakega
zavest, subjekt ali oseba, marve bitna umeenost, inter-esse drugega bivajoega, temve tako, da je
samo jasnina. (Heidegger, 1997: 189)
tega bivajoega, ki smo mi sami, v svet, torej samo vmesje tega Aletheoloko rabo besede jasnina
v biti-v-svetu.7
(Lichtung) bo Heidegger po Biti in
Heideggerjevo tematizacijo fenomena sveta v Biti in asu tako asu opustil, v svojih poznih spisih pa ji
zaznamujejo trije koraki: doloitev bivajoega, ki smo mi sami namenja osrednjo pozornost.
kot tubiti, izpostavitev biti-v-svetu kot eksistencialnega doloila
tubiti in razprtje biti-v-svetu skozi ontoloko diferenco. Na podlagi
tega Heidegger tudi sveta v kozmolokem pogledu svetne celote ne obravnava kot nekaj bivajoega, marve kot razkritost bivajoega v celoti: Kozmos ne pomeni tega ali onega samega, niti
vsega tega vzetega skupaj, marve pomeni stanje, tj. kako, v katerem je bivajoe, in sicer v celoti
105
8
Glede pojma Ergnzung, dopolnilo:
S tem dopolnilom ne menimo naknadnega pridajanja neesa, kar je doslej
manjkalo, marve predhodno tvorjenje
e vladajoega (waltenden) v celoti.
(Heidegger, 1983: 505)
(Heidegger, 1978a: 140). To razumevanje kozmosa kot fenomenskosti fenomenov oziroma fenomenske celote je vsebovano tudi v
naznaki Weltlichkeit der Welt, kot jo Heidegger vpelje v tretjem
poglavju Biti in asa. Pri tem velja upotevati, da nemka beseda
Weltlichkeit pomeni tako svetnost kot svetovnost. V slovenskem prevodu Biti in asa je uveljavljena svetnost kot fenomenoloko doloilo sveta kot sveta,
sveta kot fenomena: Svetnost sama se lahko modificira v vsakokratno strukturno celoto posebnih
svetov. Vendar vkljuuje v sebi apriorij svetnosti sploh (Heidegger,1997: 100). Weltlichkeit v
skladu s tem smiselnim kontekstom kritinega fenomenolokega apriorija sovkljuuje e doloilo
svetovnosti, e pomeni strukturo konstitutivnega momenta biti-v-svetu (Heidegger, 1997: 99).
Fenomena sveta, t j. svetnosti, ni mogoe obravnavati izolirano od tega, kar kot bit-v-svetu
tvori bitno strukturo tubiti. Zato fenomenoloko doloilo svetnosti sveta nujno potrebuje hermenevtino dopolnilo svetovnosti. To dopolnilo (Ergnzung) je treba razumeti iz strukturnega
momenta bivajoega v celoti kot formalne naznake sveta, ki, kot poudari Heidegger v
predavanjih iz leta 1929/30 Temeljni pojmi metafizike (Svet-konnost-osamljenost), ne fungira
le kot formalni pojem (Begriff), marve e bistveneje kot formativna zajetost (Ergriffenheit)
(Heidegger, 1983: 10).8 V istih predavanjih in e prej v Biti in asu je ta dvojnost fenomenoloko-hermenevtinega doloila in doloilnosti svetovnosti zamejena s pojmovnim parom
Entwurf Geworfenheit, zasnutek zasnovanost, ki zajema tudi celotno eksistencialno
ekspozicijo tu-biti v sklopih razumevanja (Verstehen), poutja (Befindlichkeit) in govora (Rede)
ter modalitetah zapadanja (Verfallen) vsakdanje tubiti bivajoemu v svetu.
eprav se slednji eksistencialni aspekt zapadanja zdi nekako pridan pojmovnemu paru
Entwurf-Geworfenheit, je kljuen za Heideggerjevo korekcijo Husserlovega razumevanja
sveta naravne naravnanosti in fenomenoloke zahteve, da predfilozofsko (ontino) izkustvo
sveta opredeljuje njegovo filozofsko (ontoloko) eksplikacijo. Tudi Husserl se zaveda, da
fenomenoloke tematizacije sveta kot sveta ni mogoe izvesti iz golega izkustva sveta naravne
naravnanosti, eprav je ta v podlagi kateregakoli dojemanja sveta, temve je za to potrebna sprememba te naravnanosti na podlagi fenomenoloke epoche. Pri tem pa nastopi vpraanje, zakaj
ta refleksija sveta kot sveta neposredno ni mogoa oziroma: ali je vendar mogoa, e izhajamo
iz drugane neposrednosti naravnega in drugega posredovanja naravnanosti. Ravno tu se
pokae relevantnost hermenevtinega dopolnila, po katerem si je tubit e v svoji vsakdanjosti
ne pa ele v svoji naravnosti, zgodovinskosti ali filozofskosti! svetovna, in sicer tako, da svoje
bitne monosti najprej in veinoma razume iz tistega, kar ji e v preprostem poutju pomeni
svet. Pomenskost je zato vedno razpoloenjsko vzgibana, od tega, da je povsem indiferentna, pa
do tega, da si postane v celoti diferentna, tj. razlona kot bit-v-svetu. Tako razlonost lahko
neposredno izstopi v trenutku, ki preine vsakdanjost tubiti in ji da razumeti, da je v svetu.
V Biti in asu se fenomenoloka epoche tako razvije v trenutnostni prebuditvi razpoloenja
tesnobe z glasom vesti. Razpoloenje tesnobe je kot ontino tudi e ontoloko, se pravi razpira
ontoloko diferenco, ki tubit iz vsakdanje biti-v-svetu potisne v ozko vmesje tega v med bitjo
in bivajoim, hkrati pa v irno sredino bivajoega v celoti, ki skrito vlada kot svet. Taka notranjost vmesja ne izkljuuje njegove vnanjosti, tako kot recimo pesnika ali filozofska govorica
ne izkljuuje vsakdanje. Se pa tu vpisuje nekaka razlika v pregibu sveta, prav e smo doma
v svetu kot potujoi smisel.
Peter Trawny se v svojem razpravljanju o Heideggerjevi ezoterini filozofiji z naslovom
Adyton, upravieno sprauje, ali poglavitna Heideggerjeva beseda ni nemara v in ne bit?
106
Ob tem napotujemo tudi na njegovo

delo Heideggers Phnomenologie der
Welt (Trawny, 1997), kjer se posebej
posveti vlogi temeljnih razpoloenj pri
odstiranju svetovnosti.
(Trawny, 2010: 9).9 e gre Heideggerju za sploh skok v svet,

potem ta v hrani v sebi neko latentnost dajanja v dajanju, tisti
es v es gibt, ki kae v preminost smisla. Bit-v-svetu je kot
eksistentna hkrati insistetna, v tej hkratnosti pa tudi koeksistetna,
tako da lahko daje in sprejema. Svetovnost pri tem prejme oznako sveta med nami, se pravi
nekega v-mes, ki zadeva medsebojnost s tubitnim in netubitnim bivajoim. Tudi tu je treba
upotevati, da je zakritost protipojem fenomena, kar za fenomenologijo drugega pomeni
latentno neprilastljivost njegove drugosti. Kako skok v drugi svet opredeljuje dojemanje tako
sveta drugega kakor skupnega sveta, je vpraanje, na katerega naj Heidegger, tudi po mnenju tevilnih neposrednih uencev (Arendt, Jonas, Levinas, Fink, Patoka itn.), ne bi zadovoljivo
odgovoril oziroma ga sploh ustrezno zastavil. Po drugi strani pa se seveda lahko vpraamo, ali so
te kritike v zadostni meri ugotovile doseg Heideggerjevega odstrtja svetovnosti, e ga, kot smo
eleli pokazati, sodoloa izkustvo ontoloke diference. To izkustvo gotovo ne more premagati
nezadovoljstva s svetom, noe ga tudi spreminjati, temve dopua svet v njegovem smiselnem
prihajanju, v emer se morda skriva vija aktivnost kot v vseh dejanjih sveta in mahinacijah
lovekih rodov (Heidegger, 2004: 113).
Literatura
HEIDEGGER, M. (1965): Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson. Philosophisches Jahrbuch 72: 397402.
HEIDEGGER, M. (1966): Izbrani spisi. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
HEIDEGGER, M. (1976): Sein und Zeit. GA 2. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1978a): Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. GA 26.
Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1978b): Wegmarken. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1983): Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. GA 29/30.
Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1986): Seminare. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1987): Zur Bestimmung der Philosophie. GA 56/57. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1989): Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1995a): Moja pot v fenomenologijo. Phainomena IV/13-14: 311.
HEIDEGGER, M. (1995b): Seminar v Le Thoru. Phainomena IV/13-14: 66102.
HEIDEGGER, M. (1995c): as in Bit. Problemi 1-2: 197215.
HEIDEGGER, M. (1997): Bit in as. Ljubljana, Slovenska matica.
HEIDEGGER, M. (2004): Razgovori s poljske poti. Ljubljana, Apokalipsa.
HEIDEGGER, M. (2010): Zgodovina biti. Ljubljana, Nova revija.
HELD, K. (1998): Fenomenoloki spisi. Ljubljana, Nova revija.
HELD, K. (2010): Phnomenologie der politischen Welt. Frankfurt/M, Peter Lang.
HUSSERL, E. (1968): Phnomenologische Psychologie. Hua IX. The Hague, Kluwer.
HUSSERL, E. (1994): Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem
der Metaphysik. Husserls Studies 11/12: 363.
HUSSERL, E. (1997): Ideje za isto fenomenologijo in fenomenoloko filozofijo. Ljubljana, Slovenska matica.
KOMEL, D. (2007): Resnica in resninost sodobnosti. Ljubljana, Filozofska fakulteta.
KWAN, T. W. (1982): Die hermeneutische Phnomenologie und das tautologische Denken Heideggers. Bonn, Bouvier.
107
TRAWNY, P. (2010): Adyton. Heideggers esoterische Philosophie. Berlin, Matthes und Seitz Verlag.
TRAWNY, P. (1997): Heideggers Phnomenologie der Welt. Freiburg, Alber.
VATTIMO, G. in ZABALA, S. (2010): Hermeneutic Communism. New York, Columbia University Press.
WOLZOGEN, Ch. V. (1988): Es gibt. Heidegger und Natorps Praktische Philosophie. V Heidegger und die
praktische Philosophie, ur. Annemarie Gethmann-Siefert in Otto Pggeler, Frankfurt/M., Suhrkamp.
108
Ana Jovanovi
Krasni novi svet

(z)monosti in
njegova dejanskost
Uvod vpraanje izgube sveta danes, bilanca stanja

Izguba sveta, kako se proponira sodobnosti? Ali je na sporedu, to je, kot predmet sodobnega
miljenja, govora? V em je specifini karakter izgube, znailen za sodobno dejanskost? Zdi se,
da je na ta vpraanja mogoe odgovoriti na dva naina, in sicer medsebojno navzkrinima. Kar je
morda znamenje, da ju velja brati skupaj, kot dve plati istega. Po eni strani je mogoe prepriljivo argumentirati, da je izguba sveta danes kar najbolj absolutna, da imenuje poslednjo resnico
sodobnosti, in o tem pria e dejstvo njene pregovorne oznabe s pomojo rabe sestavljenk,
tvorjenih iz osnov s predpono post-. Konec zgodovine, konec metafizinih podjetij, konec velikih zgodb toda, ali je s tem konec zgodbe? Ne ni, to vidimo jasno in razlono: mar ni povsem
evidentno, da se nam, tu in zdaj, e vedno pie? In to prav rado? To je dejstvo, precej bolj gotovo
od tiste fantomske rei, kartezijanskega cogita. A razen te patoloke inklinacije k nadaljevanju
pisanja obstoji e sklenjeno dejstvo, ki sodobno pisani in e trajajoi zgodbi ne dovoli, da se
neha: dejstvo izgube realnega (sveta). Sodobnost, naa sodobnost, je izgubila sleherno objektivno dejanskost: dejanskost predmetnega.
Neko so bivale mitoloke, religiozne, metafizine stvaritve. Zdaj? Ni ve. Neko je bivala
stvarnost, ki je loveku dopuala priskrbovanje materialnih in preivetvenih sredstev. Zdaj? Ni
ve. Neko je bivalo drubeno vezivo, prostori javnega, ritualnega, institucionalnega. Zdaj? Ni
ve. Nazadnje, neko so obstajale simbolne prepovedi, restrikcije: temeljni pogoji oblikovanja
vsake duevnosti. Zdaj? Ni ve. Se pravi, ni ve ne obstoji: vse, kar je bilo neko dejansko, je
prenehalo bivati. Se pravi, dejanskost esa dejanskega ni ve mona: je nemona. In posledino,
ni ve esa izgubiti, vsaj dejanskega ne. Vpraajmo se, kaj zdaj. Izhajajo iz zgoraj reenega
oitno ni: isti ni. Zdaj ni ve mona nobena dejanskost. Resno? Prav zares, ni, razen te
nihilistine stvarnosti. In jutri? Jutri e manj.
Skratka, prvi odgovor na izhodina vpraanja sporoa, da je sodobnost dokonno izgubljena in posledino poistovetljiva z dejstvom izgube (sveta). Se pravi, pri tej prii sta si odsotnost
in sodobna dejanskost sorodni: sodobnost je prazna, izpraznjena za dejansko(st). To pomeni,
Ana Jovanovi | Krasni novi svet (z)monosti in njegova dejanskost
109
sodobnost ni ve opredeljiva prek procesa deprivacije (dejanskega), kajti tudi slednja je poslej
povsem brezpredmetna: ni ve niesar, kar bi bilo sposobno postati dejanski predmet njenega
iznienja. Edino, kar utegne imeti status njenega definiensa, je ne proces, temve stanje
absolutne derealiziranosti (sveta). Sodobnost, naa sodobnost, je ob razmerje s predmetnim in
je poslej lahko organizirana le e okrog same sebe. Hoemo rei, na raun same sebe. Je torej
mogoe priakovati njen skorajnji konec? Nikakor: zdaj nadaljujmo zgodbo.
Drugi mogoi odgovor je prvemu diametralno nasproten: vpraanje o izgubi sveta, zastavljeno v okviru podjetja sodobnosti, nima nikakrnega prostora. Dejansko, e je v zdajnji zgodbi
sveta kaj zares novega, potem je to prav naslednje: neaktualnost dejstva izgube (sveta). To
vpraanje je neumestljivo v zgodbo. Premislimo, ali obstoji kakna reprezentacija izgube, ki bi
jo bilo mogoe vzeti smrtno resno. Teroristi, nemara? Na primer talibski, iranski, medmreni?
Nikakor, uradnost njihovega obstoja je negotova. Niso dovolj resni. Kriza? Morda, toda katera:
ekonomska, politina, drubena, socialna, moralna, ekoloka, pojmovna, avtoritetna? Kriza
smisla? Nobena posebej? Vsaka po malem?
No, obnemorenje taknega ekskluzivnega zapopadka izgube dejanskosti bi ne izzvalo kaknega posebnega zaudenja, e bi nae pisanje, produkcija naracije in reprezentacij dejanskosti,
izvolilo prenehati. Predstavljajmo si, kaj bi se primerilo, e bi se prenehalo pisati in blebetati. e
bi ne bilo ve produkcije reprezentacij dejanskosti. e bi se, meni ni tebi ni, preprosto obmolknilo. A zakaj ne, saj smo zgoraj opazili, da sodobnost, naa sodobnost, nima ve esa povedati,
ni dejanskega. Da je nipovedna. Zakaj ne obmolkne, zakaj e zmeraj napleta, in to preseno?
Ne da bi kdaj dospela do esa konkluzivnega? O em sploh govori? Ne govori o starem, a tudi
s starim ne: sodobnost ne govori ve v modusu starega. Izmislila si je novega, bolj domiselnega.
S im govori, v em je novorek sodobnosti, to bo tema pozneje obravnave. Za zdaj zadoa le
ugotovitev, da se je logos sodobnosti predrugail, preobrazil v nekaj drugega. In ker mu manjka
interlokutor starega, poslej napleta le z novim in o novem, druganem: o novem svetu, novih
monostih, novih zmonostih. Skratka, o inovacijah. Trend velja izpostavljanju zastarelosti
starega, ne dejstvu njegove izgubljenosti. Zastarelost, izgubljenost: razlika med atributoma je
oitna. Zastarelost sveta, to sporoa: danes ni as(a) za izgubo asa. Kar nemara pomeni, da je
na zadnjem nekaj zgovornega, celo simptomatinega: stara dejanskost, zapeatena z znaajem
izgube, se danes a priori zavraa, uporabljajo neskonen niz novih konceptov in praktinih
pristopov. Opomnimo, stara dejanskost, zgodovina depriviranja predmetne dejanskosti, ni ve
mona, ni dejanska. A poleg itaknje nemonosti njenega obstoja je zdaj e celo prepovedana.
Menim, da je natanko v tej prepovedi navzoa neka ekskluzivna domislica sodobnosti: kljub
dejstvu, da je stara dejanskost tako ali tako nemona, se zahteva, naj ne bo ve dejanska. Se
pravi, naj ne bo ve mona. Problem nemonosti obstoja sodobnosti je tako dokonno razreen:
prihodnost je reena. Precizirajmo, kaj se primeri po poti prepovedi dejanskosti (starega). Vse
mogoe, marsikaj: e anticipiramo izkupiek pozneje razprave, si lahko dovolimo krilatico:
dejanskost je mrtva, naj ivi (z)monost! To je specifino sodobna pridobitev, novost sodobnega
diskurza. Drugae reeno, prepoved dejanskega izzove zaobstanek niza potencialnosti, to je
kraljestva istih (z)monosti, loenih od sleherne dejanskosti. In dejansko, sodobnost se nam
skua prodati kot neskonni kontinuum samorealizirajoih se (z)monosti: vse je mono, toda le
pod pogojem, da ni nikoli zares dejansko, zakljueno. Treba se je, pravi novorek, samoudeleevati, samoudejanjati, samotransformirati, samoinovirati, samokonstruirati, uporabljajo vseskozi
nova, inovativna sredstva: gre za skorajda religiozni trend. Se pravi brez meje, brez konca, brez
sleherne izgube (dejanskosti).
110
Dejanskost, obremenjena z izgubo stvarnega, znailna za vso

preteklo zgod(b)ovino stvarnosti, je za sodobnost toliko kot anahronizem. e enkrat, kaj pravi zgodba, katera dejanskost je danes aktualna? Vsaka, katerakoli: danes je vse mono. In vse je dovoljeno. Z
urjenjem v veini samonanaanja lahko vsakdo dosee, kar se mu
zahoe, mar ne? Kakne posledice ima popularizacija discipline
novatorstva in urjenja v samonanaalnosti? Izhajajo iz pretenzij
sodobnega napletanja, oitno to, da se edalje bolj privaja bivanju
sebstvo absolutnih zmonosti. Ni izkljueno, da se zapovedano
ojaenje monostnega znaaja sebstva ne izide v nekem sprevrenem rezultatu, rezultatu absolutne deprivacije (z)monostnega
sebstva. To vpraanje ima za nas prognostino vrednost: priujoi
prispevek bo skual biti verifikacija izteka te prognoze.
Predpostavka hitrega zastaranja znanja,

razen tega, da eo ipso ne implicira niesar, nikakrnega normativnega zakljuka,
je, za povrh, tudi skrajno dvomljiva:
Predpostavka o vedno hitrejem zastarevanju znanja, na kateri temelji argument
o nujnosti vseivljenjskega uenja, je
iroko sprejeta, vendar e zdale ni tako
neproblematina, kot se zdi na prvi
pogled. Res je, da nekatera znanja nimajo
dolgega roka veljavnosti, vendar to ne velja za vsa znanja. Vse, kar smo se neko
nauili ali odkrili kot resnico, ne postane
v nekaj letih ista zmota. Matematini
dokazi, na primer, pa tudi tevilna znanstvena ali filozofska spoznanja, niso prav
ni zastarala. (Kodelja, 2009: 87).
Nova metafizika sebstva

Obravnava bo namenjena premislitvi filozofskih implikacij sodobnega diskurza o znanju, zmonostih in inovacijah, diskurza, ki edalje bolj preema celoten drubeni ustroj in postaja temeljni
normativ sodobnosti. Gre za diskurz, ki se promovira pod razlinimi slogani informacijska druba, druba znanja, na znanju temeljea druba, uea se druba, vseivljenjsko uenje , a
vsi naznanjajo isti pomenski premik, ki se je primeril v sodobnem dojemanju znanja, posameznika
in drube sploh. Osnovna karakteristika te specifino sodobne metafizike, post-metafizike, je po
naem mnenju zvedljiva na predpostavko avtentine in spontano kreativne subjektivitete zmonosti, najsi bo slednja dojeta kot gen(et)ska ali celo nevronska entiteta, kot malek, otrok, odrasli,
organizacija, podjetje ali kar druba na splono, ni bistveno: bistveno je, da je empirini nosilec
zmonosti intendiran kot takna posebna entiteta brezkonfliktne in a priori kreativne notranjosti, ki
se spontano samoudejstvuje, in sicer po poti neskonnega procesa osebnostne rasti in sinerginega
sodelovanja z okoljem. Za koncepte kot so uei se posameznik, uea se organizacija, uea
se druba, vseivljenjsko uenje ipd., je namre znailno predvsem, da ne posedujejo nikakrne
meje, negativnosti ali zakljuka, da so pravzaprav brez sleherne dolone vsebine, in to je dovolj
dobro znamenje, da so ti pojmi v slubi evociranja neesa absolutno bivajoega.
Poglejmo konkretneje. Osnovna domislica sodobnega izobraevalnega podjetja sestaja v
iznajdbi in vpeljavi novih osnovnih znanj strokovno jim pravijo kljune kompetence za
vseivljenjsko uenje. Kako se ta domislica diskurzivno legitimira? V dananjem, hitro spreminjajoem se svetu, tako se rezonira, vse znanje hitro zastara.1 In naprej, se domneva, ker staro
znanje hitro zastara, ga je treba nadomestiti z novim, boljim, druganim. Torej, kaj? Torej, se
sklene: kljune kompetence za vseivljenjsko uenje:
Predlagana definicija kljunih kompetenc se glasi: Kljune kompetence predstavljajo
prenosljiv, vefunkcionalen paket znanja, vein in stali, ki jih vsi posamezniki potrebujejo
za osebno izpolnitev oz. razvoj, vkljuenost in zaposljivost, () in ki predstavlja osnovo vseivljenjskemu uenju. (Komisija o kljunih kompetencah, 2002: 5)
Se pravi, pojem kompetenca se proponira kot preseek uporabnosti znanja nad njegovo
neuporabnostjo, h kateremu naj bo odslej finaliziran celoten sistem izobraevanja. Dejansko to
potrjujejo tudi nekoliko bolj dodelani strokovni prijemi definiranja kompetenc: Kompetence
111
Klasini koncept izobrazbe ne glede

na to, ali sledimo antini, srednjeveki,
renesanni, razsvetljenski ali humanistini
razliici, vselej oznauje dovreni proces
formacije e ne formiranih individuov, ki
se godi po poti vnanjega posredovanja
vnaprej danih, objektivnih (objektnih?)
znanj.
ali zmonosti so poklicno transverzalne in jih lahko opredelimo

kot izkazane temeljne zmonosti posameznika, da uinkovito
uporablja svoje sposobnosti in znanja pri dejavnem obvladovanju okolja, njegovem spreminjanju in prilagajanju okolja sebi in
nasprotno. (Grm Pevec, 2004: 44, poudarila A. J.). Izobraevalni
3
Na primer: Operacionalizacija kljunih diskurz kompetenc pri tem predvideva, da je znanju na splono
kompetenc () razkrije, da ne prinaamogoe odvzeti njegovo (e) neuporabno plat in se tako dokopati
jo le funkcionalne pismenosti v ojem
do neke iste, destilirane kompetence, ki se nato le e spakira
pomenu oz. usposobljenosti za ozko
v vefunkcionalen paket znanja, vein in stali in prenese
pragmatino znajdenje v ivljenju, ampak potencial za razvijanje kakovostnega naprej. Drugae reeno, predvideva se, da je kompetentnost
to je, zmonostnost neposredno (po)uljiva. Se pravi, da je
razmiljanja in delovanja v najirem
smislu: za opremljanje ljudi za samostoj- zmonost uporabe znanja mogoe pouevati mimo in neodvisno
no iskanje informacij in ravnanje z njimi, od njegovega nefunkcionalnega, nepraktinega znaaja, kar je
za aktivno pridobivanje znanja, vein
brez precedensa v zgodovini nainov koncipiranja in izvajanja
in strategij, za uenje z odkrivanjem in
2
raziskovanjem, za povezovanje (), vse izobraevanja.
V ojem obmoju specifino pedagokega diskurza je preseni
skupaj z namenom, da bi si znali bolje
razlagati svet, pojave in dogodke v njem, znaaj kompetence okarakteriziran z novimi imaginarnimi doloda bi se zavedali, kaj je dragocenega
bami: kompetenca se tam proponira kot preseek subjektivno
in kaj protislovnega in razdiralnega v
dojetega
znanja nad objektivno razsenostjo znanja.3 Hvalenost
njem, in da bi v svetu uinkovito delovali
vpeljave koncepta kompetence tokrat sestoji v obljubi neposredne
na razlinih ravneh. To pa vodi k polni
realizacije aktivnega, kreativnega in procesnega znanja, ponovkljuenosti v svet okrog sebe, k samostojnosti in samozavesti, ne nazadnje
tranjenega v posameznikovi dui in povsem neobremenjenega
torej k osebnemu razvoju (). (Rutar
s pasivnim prejemanjem sleherne vednosti, tuje posamezniku.
Ilc, 2004: 3).
Tisto, kar je v pedagogiki kompetenc izkljueno, je opredeljeno
kot (zgolj) deklarativna vednost, doseena po poti pasivnega in
reproduktivnega memoriranja vnanjih in sterilnih dejstev. Se pravi, kompetence niso ni drugega
kot ljubkovalna oznaka za gesto izkljuitve slehernega objektivnega znanja iz izobraevanja. Dua,
znailna za sodobno izobraevanje, pa naj v sebi poslej ne kopii ve sebi tujerodne vednosti, temve naj se, delujo, neposredno ui udejstvovanja svoje neskaljene subjektivnosti. V ta namen se
v sodobnem nainu izvajanja pedagokega procesa implementira niz novih pedagokih prijemov.
Prijemov, ki veljajo za poudarjeno kreativne in uencu prijazne: ustvarjalno reevanje problemov,
izkustveno, timsko, eksperimentalno ali terensko delo, uenje prek iger ali simulacije, in edalje
bolj popularno moganom prijazno uenje.
Poleg splono znanih parol, kot so inovativnost, fleksibilnost, uinkovitost, konkurennost,
je v novoreku sodobnosti mogoe izslediti e neko drugo in manj opaeno vrsto leksikalnih iznajdb.
Gre za samonanaalne glagolske zloenke: samouenje, samouinkovitost, samoreguliranje,
samoaktualizacija, samopodoba, samonadzor, samosledenje, samovodenje, samomotiviranje, samovrednotenje, samorazvoj idr. Te parole so obe mesto aktualnega diskurza drubenih ved. Ta diskurz, najsi je njegovo poreklo strokovne ali normativne narave, skua proponirati
sodobne, brezmejno svobodne, vseivljenjsko kompetentne, sinergine, avtopoetine, interaktivne
in transformativne naine eksistiranja individua, drube in realnosti sploh. Specifini novum teh
konceptov pa tii v sploni in vseprisotni odpravi negativnosti, kljuni za sicernjo obravnavo
problema samonanaalnosti.
Ideoloka plat zgoraj nanizanih novozloenk, divulgiranih na podroju drubenih ved, je
razberljiva iz dejstva, da sebstvu imponirajo, naj se venomer udinja ne javnim in obim, tem112
S stalia besedotvorja je zmonost

leksikalna izpeljanka monosti in to
je specifina karakteristika slovenskega
jezika. V drugih slovanskih jezikih se za
oznaevanje zmonosti uporablja izraz,
soroden slovenskima mo in sposobnost (Snoj, 419).
ve izkljuno svojim zasebnim interesom. Skratka, zapoveduje

se mu samouveljavljanje. Menimo, da ta zapoved procesa individualne subjektivacije ne spodbuja, marve jo notranje razkraja
in s tem reprimira monost dejanske vzpostavitve sebstva uveljavljanja. Drugae reeno, individuum, sooen z gornjim impe- 5 Beseda zmonost je sestavljenka, prirativom, je edalje bolj nagnjen k repenenju z zmonostnimi dobljena z zdruitvijo osnove monost
atributi svojega sebstva, ne da bi to dozorelo do formacije lastnih in predpone z: z..., predpona 1. v
interesov, formacije onega samo, ki je v rabi v novozloenkah glagolskih sestavljenkah za izraanje:
(), ) stanja kot rezultata dejanja d)
sodobnih drubenih ved.
nastopa stanja, pridobitve lastnosti e)
Tukajnja obravnava bo tematizirala protislovni znaaj prav- dosege zaelenega namena, cilja f) same
kar zarisanega dispozitiva in skuala poudariti vzvratne rezultate dovrnosti (SSKJ, 1998).
njegovega delovanja. Izhajali bomo iz vpraanja, kako uinkuje
diskurzivni dispozitiv, ki empirinim nosilcem zmonosti prijazno narekuje samorealizacijo, e pred vzpostavitvijo slehernega samo-. Zanimalo nas bo, kaj ta
dispozitiv, vtem ko reka, dejansko stori in za kakno ceno kaj, kateri svet se skozenj rtvuje. Na
podlagi Aristotelove teorije potencialnosti in izpeljave njenih nadaljnjih implikacij bo obravnava najprej predstavila sklepalni potek realizacije (z)monosti in nato razvila sklepalni potek
njene derealizacije. Zadnji del obravnave bo namenjen eksplikaciji pogojev vzpostavitve zmonostnega sebstva in premislitvi vpraanja, ali jih diskurzivni dispozitiv sodobnosti omogoa.
Aristotelovo pojmovanje potencialnosti in aktualnosti

Zanimo z nekaj uvodnimi opombami. Dihotomija med redom potencialnega in redom aktualnega ima pri Aristotelu ontoloki znaaj. Se pravi, potencialnost in aktualnost sta pri njem intendirani
kot soizvorni doloili biti, eprav se pogosto izpostavlja teza o prednosti, ki da jo Aristotel pripisuje
aktualnosti. Konkretneje, vsaka realnost pomeni specifino enotnost obeh doloil. Potencialnost in
aktualnost sta torej intendirani dialektino in ju ni mogoe obravnavati loeno: vsaka potencialnost
je potencialnost neke doloene aktualnosti in vsaka aktualnost je realizacija neke doloene potencialnosti. Tu se bomo opirali na Aristotelovo Metafiziko in na spise O dui.
Omeniti velja e posebno zadrego, ki pesti vsak poskus enoznanega prevoda Aristotelovih
terminov za (z)monost (dynamis), dejanskost (energeia) in za stanje udejanjene zmonosti
(entelecheia). Menimo, da je ta zadrega, prej kot prevajalske narave, imanentna naravi obravnavanega predmeta. Na tem mestu bi bilo mogoe izrabiti hvalenost slovenskega pojmovnega
para monost-zmonost, ki ni brez filozofskih razsenosti.4 Ta par namre sestoji iz izrazov, ki si
delita isto osnovo in s tem e po leksikalni poti napotujeta k sklepu, da gre med njunima oznaencema za isto stvar, predrugaeno v nekaj drugega, oziroma: da je druga rezultat prve, ne da bi
se pri tem spremenila osnova.5 Skratka, slovensko besedo zmonost bi lahko obravnavali kot svojevrstni primerek leksikalne podaje spekulativne narave jezika. Podobno bi bilo mogoe pokazati
na primeru grkega izraza dynamis, ki ga sicer prevajajo vsi naslednji izrazi: monost, zmonost,
mo, sila, sposobnost, nadarjenost. Strokovneje reeno, izraz dynamis pri Aristotelu vkljuuje
oba pomena, ki ju pozneja filozofija zapopade z dvema loenima konceptoma: gre za razliko
med monostjo kot postajanjem in monostjo kot bitnim doloilom: 1. potentia, Vermgen,
zmonost: potentia v tem pomenu je nisus ali vis; 2. possibilitas, Mglichkeit, monost: monost
kot bitno doloilo. (Kalan, 1999: 217) Prevajalske teave ob pojmih energeie in entelecheie
niso ni manje, a o tem v nadaljevanju.
113
(); zdaj pa ima neko razpoloenje

in vzrok in poelo za takno utrpevanje:
tedaj se res kae, da je torej neka stvar
v monosti vasih s tem, da ima nekaj,
vasih pa je takna s tem, da ji je nekaj
odvzeto; e pa je manjkanje na neki
nain imetje, bi utegnile biti vse stvari
zmone s tem, da nekaj imajo, tako da
so stvari zmone tako s tem, da imajo
neko imetje in poelo, kakor tudi s tem,
da imajo manjkanje doloenega imetja,
e so zmone imeti manjkanje; ().
(Aristotel, 1999: 1019b 510).
No, kaj je (z)monost in kako se manifestira? V em se razlikuje od doloila dejanskosti? Aristotelova leksikonska obravnava
(z)monosti iz V. knjige Metafizike nas hitro privede do uvida,
da so stvarne manifestacije tega doloila lahko zelo razline,
celo medsebojno zoperstavljene. Poleg splone ontoloke karakterizacije (z)monosti tamkaj izvemo, da se (z)monost lahko
manifestira tako v obliki posedovanja neke dejanskosti kakor tudi
v obliki izgube sleherne (dejanskosti):
1. Zmonost je najprej in predvsem poelo (arche), ki povzroa
7
gibanje ali spreminjanje neesa drugega od samega sebe,
Nezmonost pa je manjkanje zmorazen tedaj, ko je naperjeno samo nase, toda nase kot drugo,
nosti in neka ukinitev taknega poela,
kakor je bilo razloeno, in sicer, ali sploh
tisto spreminjano (glej Aristotel, 1999: 1019a 15).
ali v bitju, ki bi ga po naravi moralo imeti, 2. Dalje, zmonost je lahko bodisi prirojena in brezrazumska
ali tudi kadar bi ga po naravi e moralo
bodisi pridobljena in razumska. Pridobljene in razumske
imeti; gotovo ne bi na enak nain trdili,
zmonosti so tiste, ki se dogajajo zavoljo nekogarnje odloida so nezmoni zaploditi otrok in odrasel
tve in se utegnejo iztei v neem, kar je preseno, bodisi lepo
lovek in skopljenec. (Aristotel, 1999:
1019b 1518).
bodisi dobro.
3. Dalje, zmonost je istovetna gr. pojmu hexis, ki oznauje
neko pozitivno stanje ali imetje neesa pozitivnega. Zmonost kot realizirano stanje se
manifestira po poti vzdrnosti ali odpora na zunanje vplive dejanskosti.
4. Dalje, zmonost je lahko bodisi aktivna bodisi pasivna. Pasivna zmonost se manifestira po
poti dovzetnosti za spremembe ali utrpevanja drugega, vnanjega. Zanjo velja, da poseduje
izgubo ali pomanjkanje (steresis) neesa, a se kljub temu zmore ohraniti pri sebi. Se pravi,
pasivna zmonost je istovetna stanju pozitivne privacije.6
5. Dalje, zmonost se lahko izreka povsem privativno, in sicer kot stanje enostavne nezmonosti (adynamia). Nezmonost nima zmonosti, je samo in preprosto pomanjkanje (zmonosti), brez sleherne nadaljnje dejanskosti. Skratka, gre za stanje enostavne privacije (z)
monega. Po drugi strani, nezmonost je lahko bodisi prirojena bodisi naknadno proizvedena. V drugem primeru je rezultat odvzetja ali izgube po naravi e pridobljene zmonosti.7
Se pravi, nezmonost je lahko naknadni rezultat enostavne deprivacije (z)monega.
6. Nazadnje, zmonost se izreka kot nekaj absolutno ne(z)monega ali nemogoega (adynaton), kar pomeni logino nemonega. Logino ne(z)mono pa je tisto, kar nujno ne more
biti dejansko, nikoli in nikjer: (); nemono je tisto, esar nasprotje je po nujnosti resnino. (Aristotel, 1999: 1019b 23). Pozneje bomo ta vidik monosti poistovetili z rezultatom
absolutne deprivacije (z)monega.
Skratka, eno in isto doloilo zmonosti se manifestira po poti razlinih modalitet obstoja
dejanskega (sveta). Doloneje, vse zmonosti, najsi bo naravne ali pridobljene, umne ali
neumne, aktivne ali pasivne, lahko obstojijo samo abstraktno, ne da bi bivale tudi dejansko, to
pomeni: ne da bi bile dejansko realizirane. e ve, vsaka zmonost je v dejanskem asu sprva
navzoa kot gola, (e) ne-realizirana monost. Kar definira monost kot monost, je prav specifini suspenz obstoja dejanskosti, isti e-ne bivanja v dejanskem svetu: monost je izvzetje
(nekega) sveta iz asovnega dogajanja v svetu. Po em je suspenzijski karakter monosti specifien? Po tem, da je znotrajsveten: monost kot izvzetje sveta iz asovnega dogajanja je e (bila)
vstavljena v asovno dogajanje sveta. Zunaj tega asovno-prostorskega dogajanja, enega in edinega (monega), ni ve nikakrnih monosti in, toliko manj, novih monih svetov: tam zunaj,
114
zunaj sodobnosti, so samo logine nemonosti. Zanje pa vemo, da so nujno neresnine in da,
posledino, sploh ne morejo biti dejanske, nikoli in nikjer. Skratka, instanca potencialnosti je iz
takne snovi kot odsotnost: (e) nerealizirana odsotnost, implementirana v aktualno dejanskost.
In ker je monost sama edinole neki e-ne, bomo naprej sklepali, da se dejanska realizacija
zmonosti razvije v loku specifine asovnosti.
Kakno asovnost uprizarja gibanje aktualizacije zmonosti? Premislimo. Najprej, ne realizira se monost, kajti monost ne obstoji. Realizira se lahko samo svet aktualne dejanskosti drugega sveta (e) ni. Se pravi, sprva imamo opraviti z nekim nerealiziranim stanjem, ki se mu je
zahotelo pokreniti. Kateremu asu velja njegov prvi vzgon? Nerealizirano se premakne z mesta,
kjer samo e je, usmerjeno pa je nekam, kjer samo e-ni. To pomeni, as tartne pozicije velja
stanju zdajnje, to je, sedanje preteklosti: sedanjost mu je, prej prisotnemu, e potekla, sicer bi
ostalo na mestu, negibno. Kako in kam tee to stanje, spravljeno v tek? K neemu, kar ele
bo, a ko se njegov tek zakljui, bo postalo e vselej je. Se pravi, as realizacije (z)monosti
se odvija po tirnicah prihodnje sedanjosti, po nekem ele-bo-vselej-e-je postalo dejansko. No,
kdaj in kje se ustavi ta v prihodnost naperjeni tek? V kraju, kjer predvidevamo, da se je realizirala monost zaetno stanje ni ve e ne-, temve je-e (postalo dejansko). Sklepajmo:
ne-ve-e-ne = ele-bo-vselej-e-je. e je Aristotelova ontologija kaj previdna, potem je v zapisani
enabi ponavzoen akt uspelega stvarjenja (sveta).
Dovritev realizacije zmonosti se primeri po poti sreanja dveh asovnih intervalov: preteklega zanikanja neobstoja sedanjosti (ne-ve-neobstoj-sedanjega) proizvede zaobstankek nove
sedanjosti, takne sedanjosti, ki je, v nasprotju s prejnjo, dejanska, saj je bila udejanjena. A ker se
stvarjenje odvija v asu, velja pravkar podani obrazec stvarjenja opremiti e z naslednjim dodatkom: ustvariti (se kot) zmonost pomeni posodobiti, aktualizirati neobstoj preteklega. Drugae
reeno, ustvariti, to pomeni: ne le zanikati neobstoj sedanjega, temve obenem realizirati neobstoj preteklega. Starega (sveta). No, kateremu asu nazadnje velja dovritev (z)monosti? Iz esa
sestoji enaaj zgoraj zapisane enabe? Nemara bi se preferenno imenoval venost. Dejansko,
dobili smo nekaj ve: prej, na zaetku, smo imeli opravka le z niem (monost), zdaj pa imamo
nekaj ve (zmonost): ve-kot-ni; venostno. Po drugi strani, tako izgotovljeni preseek obstoji
v asu, ki je vzgiban k naprejnosti, s imer smo se, upotevajo ta preseek, dokopali do asa
sedanje prihodnosti. Dejstvo aktualizacije neobstoja preteklega (sveta) se po tej poti izkae kot
akt futurizacije sedanjega (sveta). Prihodnost je e tu, uteleena v preseku sedanjega stanja.
Posledino, stanju realizirane zmonosti je mogoe pripisati znaaj neesa nenujno ali kontingentno bivajoega, njegova vrednost je namre dvojna: to stanje je hkrati dejansko in mono.
Hoemo rei, je dejansko zmono. Izhajajo iz povedanega, vsako govorjenje o bivanju teh in
onih prelestnih zmonosti je pred njihovo dejansko realizacijo obsojeno na prazno besedienje:
pred tem jih preprosto ni bilo. Bivanje v modalnosti dejansko zmonega je toliko kot retroaktivni
rezultat udejanjenja neesa samo monega, e-ne dejanskega.
Izginjanje dejanskosti, ostajanje ne(z)monosti

Menimo, da Aristotelova teorija dihotomije med potencialnim in aktualnim implicitno ponuja e neki drugi zastavek obrazloitve gibanja stvarnosti, poleg zgoraj prikazanega, etudi mu
Aristotel sam ni bil posvetil nobenega poglavja svoje metafizike. Imenujmo ga, poskusno, gibanje
izginjanja dejanskosti ali po-ostajanja ne(z)monosti. Poglejmo konkretneje. Ob obravnavi preAna Jovanovi | Krasni novi svet (z)monosti in njegova dejanskost
115
Nezgodo, o kakrni je tu govor, je mo

umestiti pod aristotelsko kategorijo
nakljuja ali nakljunega pripetljaja
(symbebekos), ki se primeri brez vzroka
in nepriakovano, se pravi, poleg volje in
zavesti osebka, vpletenega v dogodek:
Nekomu se je pripetilo, da je priel na
Aigino, e tja ni priel zato, ker je hotel
tja priti, temve ga je tja pritiral vihar
ali pa so ga zajeli razbojniki. Pripetljaj
[symbebekos] se je tedaj res zgodil ali
e obstaja, toda ne kolikor je on sam,
temve kolikor biva nekaj drugega: vihar
je namre povzronik, da je nekdo priel,
kamor ni odplul, to pa je Aigina. (Aristotel, 1999: 1025a)
proste nemonosti (adynamia) Aristotel omeni uvid, po katerem

so doloene ne(z)monosti rezultat prikrajanja ali deprivacije
e pridobljenih zmonosti. Gre za primere, ko je bitje prikrajano za doloeno zmonost, in sicer prav tisto, ki mu je bila e
po naravi podarjena, in ele nato, v dejanskem asu, odvzeta.
Aristotel pogosto navaja loveka, ki je izgubil vid in je poslej (p)
ostal slep, se pravi, je zdaj, po novem, v stanju slepote v stanju
ne(z)monosti videnja. Torej, kaj se primeri s lovekom, ki je
bil za asa svojega ivljenja depriviran za kako zmonost? Ali, e
bolje, za vsako? Izhajajo iz Aristotelove razlage, lovek obnemore in preneha z dejanskim obstojem: ni ve v stanju. Nobenem,
e zlasti ne bivajoem. A to e ne implicira, da je s lovekom,
9
V nekoliko bolj sarkastini in pogovorni oropanim za (z)monost, izginilo tudi stanje samo: ugasnil je
razliici nam je raba tega posebnega asa
lovek, stanje je nemara ostalo. Dejansko, predstavljajmo si loznana pod sintagmo ta bi bilo, kad bi
veka, ki je v stanju umetne kome: loveka ni, koma pa je. V em
bilo.
sestaja je (p)ostalega stanja? V dejstvu ne(z)monosti njegovega
vzgibanja, dejanskega bivanja. Stvar, ki je (p)ostala povsem ne(z)
mona, nima ve faktino mone sedanjosti in, toliko manj, prihodnosti: skrepenela je v ostanek
predpreteklega bivanja. Se pravi, po-ostala je fosil, ki ostaja in persistira v modusu ne(z)monosti
dejanskega bivanja.
Se pravi, izginjanje dejanskosti ne velja aktualiziranju, temve deaktualiziranju zmonosti,
in se godi v nekem asovnem loku, ki se razlikuje od zgoraj navedenega: izginjanje dejanskosti
naravnost sovpade z renjem pretekle prihodnosti. Drugae reeno, asovnost tega privativnega
gibanja uprizarja neposredno sprevrnitev sedanjosti v stanje absolutne preteklosti: predpreteklosti. In naprej, rezultat je tokrat, v nasprotju z vsemi tistimi, ki jim velja Aristotelova pozornost,
nekaj povsem brezgibnega. Se pravi, tokratni izkupiek se zdi iz podobnega testa kot ni, a,
resnici na ljubo: kar tokrat ostane, je e manj-kot-ni. Ne le ni dejanskega, celo ni monega
(dejanskega).
Bodimo precizneji. Kaken as prehodi gibanje izginjanja dejanskosti? Najprej, gre za
gibanje, pri katerem stvar ne prehaja v dejanskost, temve pada v ne(z)monost. Zaetna
pozicija ustreza stanju, v katerem je nekaj e realizirano in bi se nemara lahko e realiziralo,
celo prav rade volje, kdo ve. Opomnimo, narava mu je, temu bivajoemu, e podarila monost
prihodnje (samo)realizacije. To pomeni, to bivajoe je e obdarovano s pogoji svojega bivanja.
Se pravi, zaetno stanje izginjanja dejanskosti ustreza asu pogojne sedanjosti. Kako bi se
utegnilo iztei, e bi se ne izteklo v nezgodnem izginotju? Nezgoda8 ga je pobrala v ne-ve
(sedanjost), in to e preden bi se bilo ono samo dovrilo. To pomeni, bivajoe s pogoji svojega
prihodnjega udejanjenja je nenadoma zdrsnilo v as pogojne preteklosti: to je svet, zaznamovan
z obalovanjem, ki ga navadno evociramo s protidejstvenim rekanjem kaj bi bilo, e bi se ne
bilo primerilo9. Kot morda e vemo, jezikovni smisel protidejstvenega pogojnika sestoji iz dveh
osnovnih lastnosti: prvi, neponovljivosti dogodka (iz preteklosti), in drugi, ireverzibilnosti
pogoja (iz preteklosti). Nazadnje, kaj sploh e more, bitje, oropano za pogoje bivanja? Ono
samo niesar. Ne glede na to, tisto, kar (p)ostane sedanje in, vtem ko ostaja, persistira, stoji kot
zaznamek monosti predpreteklega bivanja in, obenem, je ne(z)monost sama ne(z)monost,
ki doleti sedanjost. Drugae reeno, (po)ostanek oznauje predpreteklost monega in utelea
ne(z)monost sedanjega. V nekoliko bolj metaforinem jeziku bi lahko slednje povzeli reko
116
naslednje: stvar, ki je (po)ostala sedanja, je bivajoemu s pogoji prizadejala dvoje: najprej ga je

oropala (z)monosti, e-preden (), nato se je, za povrh, postavila e predenj. Ne(z)monost
zdaj vprino stoji pred neim, kar bi se e bi se ne bilo primerilo nekaj utegnilo dejansko
razviti in samodovriti. Sklepajmo, dogodek deprivacije (z)monosti pri bitju, ki slednjo e po
naravi poseduje, je mo, v nasprotju s prejnjo enabo: ne-ve-e-ne = ele-bo-vselej-e-je, formalizirati takole: ni-ve-bi-lahko-bilo = e-preden-je-lahko-bilo.
Na levi strani enaaja imamo tokrat, v razliki do zgornjega obrazca udejanjanja zmonosti
ne zanikanja neobstoja sedanjega, temve odvzem (z)monostno sedanjega, se pravi, ne(z)
monost sedanjega (ni-ve-bi-lahko-bilo). Na desni strani enabenega stavka pa koincidirata
ne realizacija neobstoja preteklosti, temve izginotje in predpreteklostni obstoj (z)monega
(e-preden-je-lahko-bilo). emu velja enaaj med levim in desnim? Kateri as naposled uprizarja izginjanje dejanskosti? Rezultat nam je e znan: po tej poti dospemo do prezentifikacije
faktine ne(z)monosti aktualnega (bivanja). as, ki ga uprizori ta ponesreeni in nesmotrni
dogodek, pa se, po analogiji z venostjo, oitno manifestira kot v asu ostajajoa breznost (sedanjega). Naposled, kako se obnaa nesmotrna in nepredvidljiva breznost? e se primeri v svetu,
posodablja predpreteklost. Hoemo rei, fosilizira sedanjost.
O stvari, ki utegne postati sebstvo (zmonosti)

Nadaljujmo z branjem slovitega in posebno zgovornega pasusa iz IX. Knjige Metafizike.
Najprej velja omeniti Aristotelov zagovor razlikovanja med redom monega in redom dejanskega, povezanim z ovrbo filozofije megarikov, filozofije, ki je, podobno kot sodobna metafizika
sebstva, spregledala nujnost dihotomije med monim in dejanskim. Sodobni izobraevalni
diskurz je dejansko mogoe obravnavati kot svojevrstno razliico megaricizma, in to kljub dejstvu, da mu na prvi pogled gre prav za gibanje, fluidnost, fleksibilnost. e bolje premislimo,
razlika med obema tii le v tem, da so prvi poskuali dokazati negibnost in mirovanje stvarnosti,
se pravi, objektno dojetega absoluta, medtem ko sodobni diskurz vnaprej predvideva ne da
bi kdaj poskual dokazati negibnost brezmejnega in apriornega samoudejstvovanja, se pravi,
subjektno dojetega absoluta. Poleg tega, kot oni, sodobna metafizika prav tako ni zmona obrazloiti spremembe, gibanja in postajanja:
So pa nekateri misleci, ki trdijo, kakor na primer megariki, da je nekaj zmono za nekaj
zgolj tedaj, kadar je res v dejavnosti, kadar pa ni v dejavnosti, tedaj ne zna delovati, kakor na
primer tisti, ki ravno ne gradi hie, ni zmoen graditi hie, marve je to zmoen samo tisti,
kadar jo gradi; enako pa velja tudi za primere drugih zmonosti. Nesmislov, ki izhajajo iz teh
nazorov, ni teko uzreti. Jasno je namre, da tudi ne bo obstajal graditelj, e ravno ne gradi hie
(bit graditelja je namre biti zmoen graditi hio); na enak nain pa to velja tudi o drugih umetnostih. e je torej nemogoe imeti takne znanosti, ne da bi se jih kdaj prej uili in prisvojili,
(), tedaj nekdo, br ko bo prenehal graditi, ne bo ve imel stavbne umetnosti, dasi pa bo nato
spet takoj znova prevzel gradnjo hie toda kako si je spet pridobil umetnost? (). e torej ni
dopustno govoriti o teh stvareh, je s tem dokazano, da sta zmonost in dejanskost razlini med
seboj (njihovi nauki pa delajo zmonost in dejansko za eno in isto, tako da zato skuajo ukiniti
neko stvar, ki ni majhna), tedaj je sprejemljivo, da je nekaj sicer zmono, vendar ne biva, in da
je za nekaj mono, da ne biva, toda biva; na podoben nain pa je tudi pri drugih naznanilih
mono, da npr. to, kar je zmono hoditi, ne hodi, in da tisti, ki je zmoen hoditi, ne hodi. Je
117
10
Agambenova obravnava potencialnosti

(Agamben, 1999), ki se opira na Aristotelove izpeljave, posebno na zgoraj citirani
pasus (ibid.: 184), izpriuje avtorjevo preseno erudicijo na podroju poznavanja
geneze filozofskih pojmov in ji gre brkone
pripoznati doloeno konceptualno daljnosenost. Njegovi tematizaciji zmonosti
se namre zares posrei izpostaviti neko
interpretsko spregledano razsenost
Aristotelove koncepcije: razsenost kontingentnega znaaja zmonosti oziroma
bivanja v modalnosti kontingence, ki jo ta
avtor zapopade s pomojo sintagme zmonost ne-(biti ali delati nekaj). Po drugi
strani pa Agamben tudi sam spregleda
specifino plat Aristotelovega koncepta,
ki pri slednjem nikakor ni nepomembna:
plat, po kateri je zmonost lahko postala
dejanska (kontingenca bivanja), zgolj in
edino zato, ker je sama rezultat konkretnega procesa predhodne realizacije.
Predhodni proces konstituiranja zmonosti, bolj ali manj dejanskih, je nujni
in ne kontingentni pogoj vzpostavitve
neesa kontingentno bivajoega. Medtem
ko je tradirani interpretaciji Aristotela
mogoe oitati neutemeljeno postulacijo
aktualnosti in spregled njene konstitutivne
nerealiziranosti, pa je Agambenu mogoe
oitati neutemeljeno postulacijo kontingentnosti (z)monega in spregled njene
morebitne pogojenosti ali celo nujnosti.
Skratka, Agambenova razlaga potencialnosti ne upoteva pogojev monosti
vzpostavljanja tistega, kar sam imenuje
zmonost ne-(biti ali delati), in to
pomeni, da se njegovo filozofsko podjetje
nazadnje napaja iz nekega nikoli in nikjer
tematiziranega, transcendentalnega vira.
Naj ta oitek prikaemo e na primeru
Agambenove priljubljene literarne figure
Melvillovem Bartlebyju, figure, ki ji je
posveen naslednji Agambenov pozdrav:
Od tod ireduktibilnost njegovega raje
bi, da ne. Ne gre za to, da on ne bi hotel
prepisovati ali da bi hotel ne zapustiti
pisarno on samo raje tega ne bi naredil.
Formula, ki jo tako vztrajno ponavlja, iznii
vsako monost vzpostavitve odnosa med
moi in hoteti, med potentia absoluta in
potentia ordinata. Je formula zmonosti. (Agamben, 2004: 100) Predlagamo
izvedbo naslednjega miselnega preizkusa.
Vpraajmo se, kaj bi se primerilo z zgodbo
o Bartlebyju, in sicer Bartlebyju, pisarju,
118
pa zmona tista stvar, za katero ne bo ni nemogoega, e ji je

dana [e nastopi, op. prev. Kalan] dejanskost tistega, za kar se
pravi, da ima zmonost. (Aristotel, 1999: 1046b 291047a 26,
poudarila A. J.)
Iz citiranega je mogoe izluiti osnovno razliko med razsenostjo gole monosti, stanjem nerealizirane zmonosti, in
razsenostjo zmonosti, stanjem dovrenega procesa prisvajanja
monosti. Gre za enega najbolj notorinih, najvekrat komentiranih Aristotelovih pasusov in za predmet tevilnih interpretskih
nesporazumov, nekdanjih in bolj recentnih menimo, da je
specifino nedoslednost mogoe pripisati celo Agambenovi
preinterpretaciji Aristotelove teorije zmonosti, ki v sodobni
filozofiji uiva posebno hvaleen sloves.10 Najveja interpretska
neenotnost pa velja tisti povedi, s katero se je bil sklenil gornji
citat.11 Filozofska tradicija je v njej videla tavtolokost in ji oitala krono definiranje zmonosti.12 Kar zadeva tukajnje branje,
menimo, da je ta poved spekulativne narave in da je tradirana
interpretacija pravzaprav v celoti zgreila predmet Aristotelove
sentence. Definiendum te sentence namre ni (z)monost, temve je sebstvo zmonosti: odgovarja se na vpraanje, komu ali
emu je mogoe pripisati zmonost, in ne na vpraanje kaknosti zmonosti kot take. e ve, tradirana interpretacija povsem
zaobide smisel osrednjega segmenta definicije, segmenta e ji
je dana oziroma e nastopi dejanskost, ki po nai presoji pomeni osnovo definiensa in ponuja klju do razumevanja sentence.
Vrivek e ji je dana dejanskost nam pove, da njen definiendum
ni opredeljen prek ovinka logike nemonosti, temve po poti
kavzalno oziroma teleoloko intendirane dejanskosti. Gre za
razmerje do predhodno pridobljene in sedaj dane dejanskosti.
Dejstvo predhodnega nastopa dejanskosti velja torej dojeti kot
utemeljitveni razlog nene(z)mone narave realizirane zmonosti. Izhajajo iz pravkar reenega se je mogoe zlahka dokopati
do sklepa, da je znaaj tiste, in samo tiste stvari, katere monost
se je v preteklosti e realizirala in ji je zdaj dana dejanskost,
taken, da zanjo ni ve niesar nemonega. Niti to, da je pravkar na delu, niti to, da trenutno miruje: oboje je mono, saj je
oboje e dejansko. Skratka, smisel one sentence bi bilo mogoe
prevesti z uporabo naslednje parafraze: Je pa zmona tista stvar,
za katero ne bo ve ni nemonega, niti to, da biva, niti to, da
ne biva, e in samo e se je bila realnost tistega, za kar se pravi,
da poseduje (z)monost, e predhodno udejanjila in je zdaj
nastopila dejansko.
Na podlagi doslejnje obravnave lahko tu omenimo smisel
aristotelskih pojmov dynamis, energeia, entelecheia in zadnjega primerjamo s predpostavkami sodobne metafizike sebstva.
Zastran dynamis e vemo, da pomeni razsenost zaetne

odsotnosti, e nerealizirane dejanskosti. Energeia je razsenost
konkretnega realiziranja in manifestiranja odsotnosti.13 Pojem
entelecheia pa nazadnje ustreza instanci poenotenja obeh predhodnih momentov in oznauje stanje dovrene dejanskosti. V
stanju dovrene dejanskosti gibanje ni odpravljeno, temve je
ponotranjeno. Natanneje, je spravljeno v dri tistega nosilca,
igar imetje je postalo po poti predhodno opravljenega dela. Kar
se je ob zgoraj pretolmaeni sentenci introduciralo kot stvar,
za katero ni ve niesar nemonega niti to, da je pravkar na
delu, niti to, da trenutno miruje , je natanni analogon stanja
dovrene dejanskosti. Je analogon aktivnega sebstva zmonosti: imeti zmonost aktivnega samo-udejstvovanja pomeni biti
entelecheia.14 Sklepajmo: prirojena in brezmejna zmonost
samorealizacije je toliko kot contradictio in adiecto. Posledino,
dispozitiv sodobnosti od sebe zahteva nekaj logino nemonega:
nikoli in nikjer dejanskega.
Pogoji vzpostavitve aktivnega sebstva

zmonosti
Aristotelovi spisi O dui med interpreti uivajo sloves nepreseenega filozofskega dela na temo konstituiranja duevnih
zmonosti in jih je mogoe okarakterizirati kot najodlineje
ali celo edino delo spekulativne vrednosti (Hegel, 1965: 378)
v zgodovini tovrstnih filozofskih poskusov. Tu nas bodo zanimali
le osnovni koraki vzpostavljanja aktivnega sebstva zmonosti.
Aristotel izrecno razlikuje med dvema vidikoma udejstvovanja duevnih zmonosti, vidikoma, ki sta v filozofski tradiciji
zaslovela pod oznakama prve in druge dovrenosti (entelehije).
Razlika med njima je obiajno ponazorjena na primeru znanosti:
znanost je, prvi, stanje vednosti, in drugi, stanje udejstvovanja
vednosti.15 V skladu z doslejnjo obravnavo pa tu poudarjamo
ne dveh, temve tri postaje vzpostavljanja zmonosti, dasi
se prva pojavlja v obliki isto abstraktne potencialnosti, se pravi,
enostavne nerealiziranosti.16 Se pravi, duevnost, specifina za
domeno loveko bivajoega, mora prehoditi tri etape, da bi se
preobrazila v aktivno sebstvo zmonosti: stanje (e) nevednosti,
stanje udejanjene vednosti in stanje udejstvovanja vednosti.
Zaetna postaja je stanje uteleene nevednosti due, toda
takne, ki ji je e dana monost predrugaenja. V em sestoji
danost te monosti? Vsaka loveka duevnost po naravi ima
zaznavno zmonost, se pravi: podarjena ji je bila zmonost utrpevanja dejanskosti, sprejemanja zaznavnih oblik (prim. ibid.: 424a
e bi se njen protagonist nikoli prej ne bil

nauil brati, pisati, prepisovati. Kako bi se
utegnila odvijati zgodba, e bi bil junak
te zgodbe preprosto nepismen? Bartleby,
analfabet, bi teko odigral vlogo pisarja,
mar ne? Drugae reeno, e si Bartleby,
neko v preteklosti, ne bi e bil pridobil
pisarske veine, bi jo pozneje le steka
raje neudejanjal. Obe monosti, prvi,
monost izjavljanja raje bi, da ne, in drugi, monost neudejanjanja svoje nepridobljene veine, bi mu v tem primeru sploh
ne bili dani vsaj ne v pravnikem uradu,
morda v kaki ustanovi klinike narave .
Kakorkoli, na vpraanje, esa si Bartleby
raje eli, bi se lahko v tem primeru bolj
ali manj vsi povigali.
11
Je pa zmona tista stvar, za katero

ne bo ni nemogoega, e ji je dana [e
nastopi, op. prev. Kalan] dejanskost tistega, za kar se pravi, da ima zmonost.
(Aristotel, 1999: 1047a 26)
12
Kalanov uredniki povzetek problema,

predstavljen pod prevodom te povedi
in podaljan v njegov lastni, po nai
presoji ne ravno posreen poskus obrambe Aristotela je zastran tega zadostno
zgovoren: Zdi se, da ta definicija poteka
v krogu, ker mono doloa z nemonim.
To nemono je Waitz razumel kot logino
nemonost, Brentano pa kot nekaj protislovnega. Opredelitev monosti se res giblje v krogu, toda ta tavtologija v definiciji
je neizogibna. Monost in dejanskost sta
pojma, ki ju ni mogoe zvesti na druge
bolj izvorne in enostavne, ker sta sama izvorna. Zato ju neposredno uzremo ter se
ob njuni opredelitvi ne moremo izogniti
definiciji idem peri dem. (Kalan (op.
prev.) v Aristotel, 1999: 26, 222).
13
Beseda energeia je Aristotelova skovanka, izpeljana iz grke besede delo (ergon), sicer pa pri njem vkljuuje naslednji
korpus pomenov: delovanje, uinkovanje,
udejstvovanje, dejanskost, delo.
14
Beseda entelecheia, Aristotelova izvirna skovanka, v dobesednem prevodu pomeni imeti dovrenost v sebi (Kalan (op.
prev.) v Aristotel, 1999: 223). Heidegger
jo prevaja s sintagmo drati se v mejah,
omeniti pa velja e Sachsov prevod, ki je
nemara e bolji: biti-na-delu-ostajajo-isti [being-at-work-staying-the-same]
(Sachs, 1995: 245).
119
15
Kadar se lovek izobrazi, tedaj iz nevednega stanja preide v stanje izobraenosti, (), ki je njegova prva dovrenost.
(). Kadar pa nekdo to pridobljeno
znanje dejansko uporablja, je to druga
dovrenost, druga entelehija Aristotel
sicer tega izraza ne uporablja , glede na
katero je prejnje stanje prva entelehija
oz. monost (dynamis). (Kalan (op.
prev.) v Aristotel, 1993: 30).
17). To pomeni, loveka duevnost je sprva zgolj in samo svoja

lastna (e) neoblikovanost ali, kar je isto, je uteleeno dejstvo
pomanjkanja svojega (sveta) in monost utrpevanja tujega. To je
vse, kar ji je bilo vnaprej podarjeno ni manj, ni ve. Skratka,
pasivna duevnost ni niti e oblikovana posoda, Lockova tabula
rasa, v katero bi bilo mogoe pretoiti materijo vednosti in jo tako
spraviti v stanje vednosti; toliko manj je e realizirano in vsestran16
Obravnavati pa je treba tudi lenitev sko kompetentno sebstvo, ki bi mu sploh ne bilo treba niesar
monosti in entelehije, kajti za sedaj
utrpeti. Se pravi, e naj stvar, ki ji je bila podarjena monost,
smo o njiju razpravljali poenostavljeno.
da se neko, eventualno, dokoplje do svojega aktivnega obstoja,
Saj se gotovo dogaja, da nekaj ve in je
vednostno na tak nain, kakor bi rekli, da izkoristi svoj prirojeni talent, potem naj izvoli utrpeti. Osnovni
je lovek vednosten, ker spada med bitja, pogoj dejanske vzpostavitve duevnosti je namre v predhodnem
ki vedo in imajo znanost; nato pa je nekaj podvrenju uenju in pogostemu spreminjanju iz nasprotnega
vednostno tako, kakor dejansko pravimo,
stanja. Reeno e bolj konkretno, e naj zaobstane dejansko, se
da je ve tisti, ki obvlada gramatiko
mora lovek najprej predati vadbi (ethei) in uenju (mathesei),
(); tretji pa ve tisti, ki e spoznava
in sicer vse dotlej, dokler se z oblikami, ki ga obletavajo iz njemu
in presoja, ker je v dovrenosti ter v
odloilnem smislu ve npr., da je tole A.
tujerodne zunanjosti, ne poistoveti in jih privede v modalnost
Tako obadva prva, ki vesta po monosti, svojega (bivanja) (prim. ibid.: 417b 29).
postaneta dejansko vea in izobraena,
e nemara nismo bili dovolj eksplicitni: kaj je tisto, kar pritoda prvi s tem, da je predrugaen skozi
roma
na svet skoz maternico lovekega? Kaj je otrok, loveki?
uenje ter skozi pogosto spreminjanje iz
nasprotnega stanja, drugi pa s prehodom Najprej in predvsem je stvar, ne sebstvo. Po em se otrok razlikuje
od imetja, toda neizvajanja aritmetike
od drugih stvari? Samo po naslednjem: obdarjen je bil z zmoali gramatike , k njunemu izvajanju in
nostjo utrpevanja in konnega utrpetja objektivnosti. V skladu
uporabi, kar je drugana vrsta spremems povedanim zmonost za aktivnost, kreativnost, inovativnost in
be. (Aristotel, 1993: 417a 21417b 7).
tisoere druge samodejave so lahko samo kolateralni rezultat
njegove e utrpete in dojete dejanskosti. A tudi v tem primeru
preseni izkupiek ni nujen: govorimo v registru monosti. In
gre za pogoj (z)monosti. loveka duevnost ni bila obdarjena z nujnostjo: zaobstala je ele po
zmonosti, da se sasoma, po monosti, preobrazi. Narek, ki si empirinim nosilcem zmonosti
po eni strani vseskozi prizadeva prihraniti trud utrpevanja, po drugi pa od njih zahteva nenehno
samoudejstvovanje e pred zaobstankom slehernega samo , prej kot k ojaenju njihove kreativnosti, kreativno pripomore k proizvajanju njihove dejanske pasivnosti. Hoemo rei, k postopni
odpravi (z)monega in vnaprejnji vzpostavitvi ne(z)monega.
Nazadnje, v em je razlika med prvo in drugo dovrenostjo zmonosti? Razlika med duo
v stanju vednosti in duo v stanju aktivne uporabe vednosti tii samo v tem, da druga ve ne
utrpeva zunanjosti, in sicer zato ne, ker se je z doloili objektivnosti, nekdaj samo vnanjimi, e
poistovetila in jih ponotranjila: vnanja doloila so sasoma postala njena lastna. Poslej se lahko
ve in dojema, nadzoruje, vrednoti, upravlja, analizira, evalvira, uporablja, kolikor se komu ali
njej sami hoe. Nemara se ji vtem posrei tudi kakna inovacija. Skratka, prehod iz druge v
tretjo etapo realizacije zmonosti velja prehodu od imetja doseenega stanja, toda njegovega
(e) ne izvajanja, k zmonosti dejanskega izvajanja doseenega stanja (prim. ibid.: 417b 7).
Drugi prehod realizacije zmonosti je zato povsem drugane narave kot prvi: primeri se tako
reko avtomatino, ne da bi ga pri tem vzgibalo nekaj vnanjega. Drugae reeno, kar ga poslej
vzgiblje, je vnanjost, implementirana v njegovo notranjost. In ele tu, v sferi prehoda med prvo
in drugo dovrenostjo due, je razklenjen prostor monega udejstvovanja sebstva zmonosti, na
120
katerega merijo neologizmi sodobnega drubenega diskurza: pred tem ni bilo nobene duevne
notranjosti, se pravi, nobenega samo-.
Sklenimo. Obravnava (z)monosti in dejanskosti nas je napotila k eksplikaciji dveh monih
gibanj dialektinega razmerja obeh doloil: prvi, aktualizacije, in drugi, deaktualizacije zmonosti. e k temu pritegnemo e korake vzpostavljanja zmonostnega sebstva, lahko rezultat
celotne obravnave prezentiramo po poti naslednje sheme:
2. Absolutno nina dovrenost: ni-ve-bi-lahko = e-preden-je-lahko-bilo; predpreteklost monega, aktualnost absolutno ne(z)monega
bivanja
Proces
1.
Manj
kot nita dovrenost: stanje nezmonosti, deprivacija naravno
deprivacije
aktualnosti
podarjene zmonosti (zmonosti utrpevanja predmetnosti)
0 Nita dovrenost, stanje nerealizirane zmonosti (po naravi podarjena zmonost utrpevanja)
Proces
realizacije
1. Prva dovrenost zmonosti: stanje e realizirane, a e ne udejstvujoe
potencialnosti
se zmonosti
2. Druga dovrenost zmonosti: ne-ve-e-ne = ele-bo-vselej-e; aktualnost monega in dejanskega udejstvovanja zmonosti
Pedagoki program sodobnosti se proponira kot nartno vodeni proces deprivacije e podarjenih (z)monosti, kot proces, ki je finaliziran k absolutni odpravi (z)monostnega in izginotju
dejanskega. Po drugi strani je izginjanje dejanskega in po-ostajanje ne(z)monega videti kot
kakna nesrena nezgoda. Nezgoda neke metafizike, nove metafizike sebstva.
Literatura
AGAMBEN, G. (1999): Potentialities: collected essays in philosophy. California, Stanford University Press.
AGAMBEN, G. (2004): Bartleby ali o kontingenci. V Bartleby: raje bi, da ne. Ljubljana, Drutvo za teoretsko
psihoanalizo.
ARISTOTEL (1993): O dui. Ljubljana, Slovenska matica.
ARISTOTEL (1999): Metafizika. Ljubljana, ZRC SAZU.
Enciklopedija filozofskih znanosti. Sarajevo, Izdavako poduzee Veselin Maslea.
HEGEL, G. W. F. (1965):
KODELJA, Z. (2009): Druba znanja in konca izobrazbe. Problemi 6-7/2009: 73105.
KOMISIJA O KLJUNIH KOMPETENCAH (2002): Kljune kompetence v na znanju temeljeem gospodarstvu:
prvi korak k izbiri, opredelitvi in opisu. Konceptualni dokument skupine strokovnjakov. Dostopno prek
http://www.zrss.si/doc/MSP_Klju%C4%8Dne%20kompetence.doc (12. januar 2012).
RUTAR ILC, Z. (2004): Pasti razmiljanja v nasprotjih. Uenje za razumevanje kot toka povezovanja. V Zbornik
prispevkov mednarodnega posveta o sploni izobrazbi. Ljubljana, Zavod RS za olstvo.
SACHS, J. (1995): Aristotles physics: a guided study. New Brunswick, London, Rutgers University Press.
SNOJ, M. (2003): Slovenski etimoloki slovar. Ljubljana, Modrijan.
SLOVAR SLOVENSKEGA KNJINEGA JEZIKA. Digitalna izdaja 1998, elektronski slovar dostopen prek
http://bos.zrc-sazu.si/sskj.html (15. april 2012)
121
Julija Magajna
Razkrajanje modela smrti

Ena najbolj temeljnih stalnic naturalizma je razkrinkanje vsega, kar
je alostno, vsega, kar prinaa alost, vsega, kar potrebuje alost, da
bi uveljavilo svojo mo.
Naturalizem dela iz miljenja zatrjevanje, in tudi iz zaznave dela zatrjevanje.
Naskakuje ugled negativnega, negativno oropa sleherne moi, duhu negativnega jemlje sleherno pravico, da bi govoril o filozofiji.
Gilles Deleuze: Logika smisla
1
Komplementarni koncept z/monosti
implicira, da so monosti spreminjanja
pogojene z zmonostjo delovanja in ne
z dopuanjem oziroma s pravico do
spreminjanja. Od kvalitativnega razpona
zmonosti delovanja je odvisna tudi
stopnja svobode. Oji je torej kvalitativni
spekter zmonosti, manje so monosti
aktivnega delovanja in toliko bolj postaja
delovanje reaktivno. Vsako reaktivno delovanje je prisilno, kajti njegove raznolike
z/monosti so zoene na nujnost ene
smeri ali enega pomena.
Sfere diferenciacije
Priujoi lanek predstavlja raziskavo lovekih z/monosti1

ustvarjanja razlike v razmerju do prevladujoih pogojev spremenljivosti sveta. Vsak svet razumem kot svojstveno sfero diferenciacije, v kateri so zaobjete vse njegove z/monosti ustvarjanja razlik. Obstaja torej toliko svetov, kolikor je razlinih sfer
diferenciacije oziroma kolikor je razlinih diferencialnih pogojenosti. Imanentna razlika med svetovi obstaja v njihovi zmonosti
preseganja lastne diferencialne pogojenosti. Vse sfere sveta, ki
niso zmone presei svoje diferencialne pogojenosti, ostajajo
ujete v kroni neskonnosti njenega dialektinega ponavljanja, v kateri se spreminjanje enai s
sprevraanjem v svoje nasprotje. Tako se prek (r/e)volucionarne dialektike vzponov in padcev,
po ovinku kronice prej ali slej vraajo k svojemu lastnemu izvoru. Krona pot, ki jo zarie tovrstna diferenciacija svetov, je povsem podrejena nujnosti prisile, tako kot se prisili ponavljanja
ne more izogniti neskonno gibanje po kronici, kjer se zaetek in konec stikata v isti toki.
Opazimo, da zadnja forma spremenljivosti prevladuje v veini lovekih svetov, hkrati pa
se izraa tudi v njihovih medsebojnih odnosih. Totalizira jih celo do te mere, da je nain spreminjanja postal povsem loen od njihove ureditve. Identino diferencialno pogojenost svetov
lahko tako zaznamo v strukturno povsem razlinih svetovih, torej ne glede na njihovo sestavo
ali njihovo organizacijo. Podrejeni so ji tako mreno kot hierarhino organizirani svetovi, centralizirani in razpreni svetovi, podsvetovi in nadsvetovi, svetovi oblik in svetovi vsebin, mikrosvetovi in makrosvetovi, posamezni in skupni svetovi, zasebni in javni svetovi, odprti in zaprti
svetovi, predvidljivi in nepredvidljivi svetovi, nakljuni in nujni svetovi, in naposled tudi vsezaobjemajoi, celoviti Svet okrilja. Ti svetovi prekajo razline bioloke, psiholoke, kulturne,
religiozne, politine, ekonomske, spoznavne in etine dimenzije, med katerimi vsaka pomeni
svojstveno realnost nekega sveta.
122
Zelo nazoren literarni prikaz tovrstnega

poetja je opisan v romanu Franza Kafke
V kazenski koloniji (In der Strafkolonie,
1914), kjer polkovnik izdela stroj za ubijanje z nadvse kompleksnim mehanizmom,
seveda z dobrimi nameni kaznovanja
(kajti vse ubijanje in vse zlo se vedno
izvaja v imenu dobrega in z dobrimi
nameni), vendar naposled sam postane
rtev tega do potankosti izdelanega stoja,
za izdelavo katerega je porabil veino
svojega ivljenja.
Namen tega besedila je pokazati, da omenjeni prevladujoi

pogoj diferenciacije ne predstavlja imanentne z/monosti spreminjanja, etudi prevladuje v veini povsem raznolikih svetov, ki
jih soustvarja lovetvo. Krona neskonnost dialektinega ponavljanja je namre zgolj eden z/monih nainov njihove spremenljivosti, ki ga je lovetvo prevzelo iz narave in iz njega ustvarilo
vzorec oziroma model, po katerem gradi svoje lastne svetove. O
razlogih, ki so privedli do tega, na tem mestu ne bomo razpravljali, ker bi nas odneslo predale od osnovne niti tega spisa in tudi
zato, ker ne vkljuujejo zgolj enega sklopa vzrokov, ampak njihov
celoten preplet, delujo v razlinih dimenzijah. Zato bi si tovrstna raziskava zasluila posebno
in obirnejo tudijo. Za potrebe tega spisa pa lahko reemo zgolj to, da je bil omenjeni model,
ki ga je prevzelo lovetvo iz narave, v nekem trenutku edini nain, s katerim je bilo z/mono
zaititi in ohraniti integriteto, urejenost in avtonomijo svetov, ki jih je ustvarilo. Vendar e je
bil to edini nain spremenljivosti, ki ga je bilo lovetvo v nekem obdobju zmono udejanjiti v
svojih svetovih, pa to nikakor ne pomeni, da jim je ta nain zato tudi imanenten.
Imanentni pogoj diferenciacije vseh bivajoih svetov se imenuje ivljenje. Zanj ne moremo
trditi, da obstaja kot loena sfera spremenljivosti, ki zaobjema neko omejeno (strukturno, asovno, prostorsko) podroje, kajti ivljenje preema vse, kar biva. Za njegov nain spreminjanja je
znailno, da nenehno presega lastne pogoje spremenljivosti, kar pomeni, da nenehno mineva
in se rojeva znova. Prav zato, ker se v svojem nenehnem prehajanju nenehno konuje, presega
samega sebe in ustvarja razliko v sebi, ivljenje ni neskonno, ampak je veno. Veno je lahko
zgolj to, kar je v konnem oziroma kar je zmono biti konno. Temeljna znailnost ivljenja je
tako vena izkunja smrti. To doivljanje smrti je dejansko doivljanje intenzivnosti prehajanja,
tranzicij in postajanja. Izkunja smrti je ena najobiajnejih stvari v nezavednem, predvsem
zato, ker se dogaja v ivljenju in skozi ivljenje, v vsakem prehodu ali vsakem postajanju, v vsaki
intenzivnosti kot prehodu in postajanju. (Deleuze in Guattari, 2005: 394)
Izkunje smrti, ki je pogoj ivljenja, tako ne smemo zamenjevati z smrtjo, kajti ta nastopi ele
takrat, ko prenehamo umirati. Smrti namre ne opredeljuje doivljanje umiranja, ampak model
umiranja oziroma forma spremenljivosti. O njej lahko govorimo ele v trenutku, ko se izkunja
smrti spremeni v model. Model smrti je nespremenljiva forma spremenljivosti, ujeta krona
neskonnost dialektinega ponavljanja lastne diferencialne pogojenosti.
Zgledujo se po modelu smrti je lovek zael konstituirati vse svoje svetove. Iz strahu pred
izgubo njihove integritete in tudi iz strahu pred nepredvidljivostjo sprememb se ga je zael vedno
bolj krevito oklepati. Tako mu ni sluil ve kot model ali kot orodje (kot mu na primer lahko slui
neskonno krono ponavljanje nekega mehanizma), ampak kot nekaj, s imer se je zael povsem
identificirati. Ker model smrti opredeljuje nujnost ali prisila ponavljanja, je tako postal popoln ujetnik pogojev spremenljivosti lastnih svetov. S temi mehanizmi se je poistovetil celo do te mere, da
je postal rabelj in rtev samega sebe.2 Njegovi prisili ponavljanja pa ni podredil zgolj svojih svetov,
ampak tudi vse druge svetove, s katerimi se je sooal na svoji poti. Vse, kar ivi in se spreminja, je
poskual podrediti modelu smrti, tokove ivljenja pa speljati v njegov ustroj, da bi zagotovil im
vejo uinkovitost njegovega delovanja. Zaradi vsesplone totalizacije tega modela je lovek povsem pozabil, da obstajajo e drugi naini, s katerimi si je zmoen zagotoviti varnost, integriteto in
avtonomijo svojih svetov. Pozabil je tudi, da neskonno krono ponavljanje ni edini pogoj njihove
spremenljivosti, e najmanj pa nekaj, kar bilo imanentno bivanju ali kar bi ga celo doloalo.
Julija Magajna | Razkrajanje modela smrti
123
3
ivljenje ni nediferencirano, kajti e bi
bilo nediferencirano, bi obstajalo zgolj
kot dialektino nasprotje, vsebovano v
prevladujoi diferenciaciji svetov. Tako
bi bilo ivljenje imanentno vsebovano v
svetovih, kar pa se povsem razlikuje od
tega, kar predvidevamo v tem spisu, namre, da so svetovi vsebovani v imanenci
ivljenja.
Model smrti, po katerem so se zgledovale stvaritve lovetva,

pa je poasi zael izgubljati svojo vlogo, ki jo je odigral bodisi
kot materialni temelj, na katerega se je opiralo, ali kot duhovno zavetje, pod katerim si je nalo zatoie. Zato ne moremo
ravno trditi, da smo trenutno sooeni z izgubo sveta, ampak bolj
s postopnim izgubljanjem vloge, ki jo je imel model smrti pri
ustvarjanju novih svetov oziroma pri varovanju in ohranjanju
obstojeih. Ker nam je ta model sluil kot opora, zavetje, obrambni mehanizem, koordinatni
sistem, vzorec, merilo in medij komunikacije z drugimi svetovi, se lovetvo ob izgubljanju njegove vloge edinstvenega oprijemalia vsekakor pouti tudi samo nekoliko izgubljeno. Vendar
je ta izgubljenost zgolj simptom prehodov, ko iz modela smrti prehaja v izkunjo smrti oziroma
v ivljenje. To pomeni, da se je poasi zmono uiti, da pri konstruiranju novih svetov ne potrebuje vnaprej zagotovljenih modelov, e manj pa njihovo prisilno ponavljanje in zadrevanje
z namenom, da si zagotovi preivetje, varnost, integriteto, urejenost in avtonomijo svetov, ki
jih ustvarja. Hkrati s spoznavanjem in uenjem teh novih nainov ustvarjanja, spreminjanja
in ohranjanja svojih svetov si lovetvo ustvarja tudi nova oprijemalia v vseh dimenzijah njegovega bivanja. edalje ve novih oprijemali in novih svetov si je zmono ustvariti onstran
diferencialne pogojenosti obstojeih programov, ki se zgledujejo predvsem po modelu smrti,
manj je izgubljeno in tem manj se mu dozdeva, da je karkoli izgubilo. Kajti hkrati z izdelavo
svojstvenih struktur, na katere se lahko nanaa, izgublja tudi potrebo prestraenih, trpeih in
nebogljenih po (ponovnem) oklepanju starih modelov.
Slede tej trenutni loveki tenji je nastala tudi struktura tega spisa: v naslednjem poglavju
se bomo natanneje seznanili s prevladujoo diferencialno pogojenostjo svetov, ki se e opira na
model smrti; sledi poglavje, ki je posveeno ivljenju kot imanentnemu pogoju diferenciacije
vsega, kar biva; v sklepnem delu pa bomo razmiljali o nainih, kako zagotoviti in zavarovati
konsistenco, urejenost, integriteto in avtonomijo ustvarjenih svetov, ne da bi se v ta namen
posluevali starih metod, ki jih elimo presei.
Krona neskonnost sveta

eprav je ivljenje imanentni pogoj diferenciacije sveta, pa ga ne moremo misliti kot nekaj, kar
bi bilo izkljueno od sveta v nekem asovnem ali prostorskem sosledju. ivljenje ni niti generino poelo niti izvor sveta, prav tako kot ni neka obljubljena finalnost, kamor bi se iztekali vsi
svetovi. Vsaka izkljuujoa razlika, kot je na primer razlika med zaetkom in koncem, izvorom
in finalnostjo, notranjostjo in zunanjostjo, subjektom in objektom, kot tudi vsaka nasprotujoa si
dvojnost, pripada doloeni in omejeni sferi diferenciacije sveta, tisti namre, ki predvideva krono neskonnost dialektinega ponavljanja lastnih pogojev spremenljivosti oziroma se zgleduje
po modelu smrti. Ta prevladujoa diferencialna pogojenost svetov, kot jo bom poimenovala v
nadaljevanju, je zgolj eden z/monih izrazov ali nainov udejanjanja ivljenja, ne pa tudi njegov
edini z/moni nain. Tako se vsi izrazi ivljenja oziroma vsi njegovi svetovi, kot tudi vse njihove
sfere diferenciacije oziroma z/monosti ustvarjanja razlik sicer medsebojno razlikujejo,3 vendar
njihova razlika ni izkljuujoa, ampak je vkljuujoa. To pomeni, da ivljenje ni setevek svetov
ali setevek svojih izrazov, ki bi se v neskonnem zaporedju dodajali drug drugemu. O ivljenju
govorimo takrat, ko en svet prehaja v drugega tako, da ne moremo ve govoriti o istih svetovih,
124
kakrna sta bila e v prejnjem trenutku. Vkljuujoa diferenciacija ivljenja je tako povsem
drugana od izkljuujoe razlike, ki je znailna za prevladujoo diferencialno pogojenost
svetov. Vse z/mone sfere diferenciacije svetov so tako vsi z/moni prehajajoi izrazi ivljenja,
ki nenehno minevajo in se porajajo znova. Zato je ivljenje imanentni oziroma primarni pogoj
vsakrne diferenciacije svetov ne glede na to, da je veno soasno z njimi. Tako kot je veno
soasno tudi z njihovo minljivostjo.
Prevladujoa diferencialna pogojenost svetov, ki se zgleduje po neskonnem kronem dialektinem modelu smrti, je torej ena z/monih udejanjanj ivljenja. Ker ima svojstven tempo
ponovljivosti, deluje tudi v svojstvenem asu, ki se imenuje as Kronosa. Ta kronino prisilno
ponavlja svojo formo spremenljivosti, s katero meri in primerja vse, kar tee in se izteka. Razmik
med identino ponovljivimi asovnimi intervali, ki ustvarjajo njegovo metriko, je odvisen od
premera kronice oziroma od asa, ki ga svet porabi med svojim spreminjanjem, da se po kroni poti vrne na svoj zaetek. V ritmu Kronosa, ki ga ustvarja neskonno identino ponavljanje
dialektinega sprevraanja, poplesava tudi njegova spremljevalka Ananke ali nujnost, ki vse, kar
ivi, mineva in se nenehno poraja znova, podreja prisili ponavljanja izkljuujoega merila, s
katerim meri, sodi in interpretira vse z/mone razlike.
Prevladujoa diferencialna pogojenost svetov pa ne tei zgolj k njenemu prisilnemu ponavljanju, ampak tudi k poenotenju in totalizaciji vsega z/monega ustvarjanja razlik, tako da se ni ne
more konstituirati neodvisno od nje, vkljuno z vsemi negacijami, opozicijami, marginalizacijami
in perverzijami. Tako doloa naine, kako je ena sfera diferenciacije sveta pogojena z drugo, kako
si sluita kot referenni sistem, kako se druga na drugo nanaata in sklicujeta ali pa tudi kako
se druga drugi izmikata. Prav tako totalizira ali poenoti vse mone naine njihove medsebojne
komunikacije, tako da nadkodira naine, po katerih se koda enega sveta prevaja z drugo kodo ali
pa naddoloa naine, po katerih se ena govorica interpretira z drugo. Ker deluje kot naddoloujoi in totalizirajoi medij, njena metoda ni transkripcija razlinih kodifikacij, ampak inskripcija
vseh njihovih povezav in nanaanj.
V knjigi Tiso platojev, ki je ena najobirnejih tudij razlinih pogojev diferenciacije,
Deleuze in Guattari tovrstno prevladujoo diferencialno pogojenost sveta opredelita kot to, kar
se ne izraa prek urejenosti strukture, ampak prek naina njene spremenljivosti oziroma prek
naina, kako se nanaa na vse druge strukture. Je to, kar omogoa ali pogojuje, da nekaj postane vidno, slino ali sploh zaznano, opaeno in izkueno. Je tudi to, kar povzroa, da se nekaj
udejanji v doloenem stanju ali v doloenem asu. Ne glede na to, ali prevladujoa strukturna
pogojenost deluje v miljenju boga, v nezavednem ivljenju, v dui ali v jeziku: vedno lahko o
njej sklepamo iz njenih uinkov. Vedno je izpeljana. etudi se zanjo pravi, da je imanentna, je
to zgolj s svojo odsotnostjo (Deleuze in Guattari, 1980: 325).
Razlike v razmerju do vsepreemajoe totalizacije prevladujoe diferencialne pogojenosti
svetov, ki jih je lovek ustvaril zgledujo se po modelu smrti, torej ne moremo ustvariti tako, da
zgolj reagiramo na njene strukture oziroma na svetove, ki jih pogojuje ali prek katerih se udejanja. Niti tako ne, da jih spreminjamo, saj so vse strukture svetov zgolj sekundarne manifestacije
vseh njenih z/monih sprememb. Enako ne ustvarimo radikalne razlike, e zgolj odgovarjamo
na probleme, ki jih ustvarja prevladujoa diferencialna pogojenost sveta, oziroma tako, da jih
reujemo, razreujemo ali odreujemo, saj se bodo prej ali slej spet prisilno ponovili, v takni
ali drugani obliki, kot njeni neizogibni simptomi.
Ker torej prevladujoa diferencialna pogojenost svetov totalizira vse njihove zmonosti ustvarjanja razlik, razlike v razmerju do nje ne moremo narediti tako, da se nanaamo na simptome, ki
125
Izvirni naslov: Immanence: une vie.
jih pogojuje, etudi se nanje nanaamo z neke kritine pozicije.

Zmoni smo jo ustvariti ele s tem, da preseemo njeno diferencialno pogojenost. e elimo neodvisnost od magine ujetosti v krono neskonnost strukturne
pogojenosti sveta je zelo pomembno, da se prenehamo opirati na obstojee svetove, ki se spreminjajo glede na prevladujoi model smrti, ampak se moramo nauiti sestavljati nove svetove, ki
obstajajo skupaj z obstojeimi, vendar hkrati tudi neodvisno od njihovih nespremenljivih modelov
spremenljivosti. Tovrstno kreativno neodvisnost pa lahko rpamo zgolj iz diferencialne pogojenosti
ivljenja.
Vena minljivost ivljenja

O veni neodvisnosti ivljenja kot imanentnega pogoja spremenljivosti sveta je razmiljal tudi
Gilles Deleuze v svojem eseju Imanenca: neko ivljenje 4 Za isto imanenco bomo rekli,
da je neko ivljenje in ni drugega. Ni imanenca ivljenju, toda imanenca, ki ni v niemer,
je sama neko ivljenje. (Deleuze, 2011a: 7) Razmerje vsebovanega in vsebujoega je namre
temeljni pogoj prevladujoe diferenciacije svetov, ki vsebuje predpostavko o dvojnosti nasprotij.
Svetovi so zrcala in refleksije, ki se neskonno odsevajo drug v drugem. ivljenje pa nima svojega drugega, niti ni vsebovano v drugem. Je absolutno vse, kar je zmono biti, vse, kar prehaja
in postaja, vse, kar se je zmono udejanjiti, in vse, kar se je zmono afirmirati. Neko ivljenje
je imanenca imanence, absolutna imanenca: je celotna mo in celotna blaenost. (Deleuze,
2011: 7) Ta celotnost ni razumljena kot zaokroena sfera sveta, ki predvideva neko enovitost,
ampak kot neka polnost oziroma izpopolnjenost. Izpopolnjeno je zato, ker nima svoje zunanjosti in lastnega drugega ter ne pozna negacije ali opozicije kot temelja diferenciacije. Zato
bi lahko rekli, da je ivljenje v vsej svoji izpopolnjenosti sveto. Njegova svetost ne obstaja kot
opozicija (po)svetnemu, ampak kot vsepreemajoa dimenzija, ki odpravlja vsakrno dvojnost.
ivljenje iste imanence, nevtralno, onstran dobrega in zlega, saj ga je ele subjekt, ki ga je
uteleal, med remi naredil za dobrega ali slabega. (Deleuze, 2011: 8) Doivljanje te svetosti,
bivajoe onstran dobrega in zlega, povzroa neznanski obutek radosti in blaenosti.
Svetost in neodvisnost ivljenja ni nekaj, kar bi bilo onstran izkunje oziroma esar ne bi bili
zmoni doivljati v vsakem trenutku. Po eni strani pripada doivljanju oziroma izkustvu neke
zavesti, vendar to doivljanje ni obutenje, saj je neosebno in nerefleksivno. Zato je blaenost
nekaj povesem drugega kot veselje, ugodje ali uitek. Kajti to predvideva obutenje, osebnost
in subjekt ter njegov zrcalni odnos z drugim. Vedno namre obutimo, uivamo ali se veselimo
neesa drugega. Blaenost oziroma radost ivljenja pa je neosebno in nerefleksivno doivljanje, ki ne potrebuje ne subjekta ne njegovega objekta. Ker je zavest ivljenja nerefleksivna in
neosebna, pripada transcendentalnemu polju, ki je doloeno z ravnino imanence, ravnina
imanence pa z ivljenjem (Deleuze, 2011: 7).
To znailnost ivljenja lahko lae razumemo prek razumevanja odnosa med virtualnostjo in
aktualnostjo. Sferi virtualnosti pripadajo podobe, ki so nezavedne, medtem ko sferi aktualnega
pripadajo konkretna udejanjanja rei znotraj stvarnosti sveta. ivljenje je vmes, med aktualnim
in virtualnim. Ni vsebovano v enem in drugem oziroma v enem, kateremu bi dodali drugega,
ampak v obeh hkrati, kajti medtem ko eden prehaja iz enega v drugega, ne moremo ve govoriti
ne o enem ne o drugem, ker nista ve identina tistemu, kar sta bila trenutek pred tem. ivljenje
je tako veno doivljanje procesa udejanjanja virtualne podobe v aktualnem svetu. Ta veni pro126
Razlaga s krogotoki je Deleuzejeva

izpeljava obirne Bergsonove tudije delovanja loveke duevnosti z naslovom
Materija in spomin (Bergson, 1939).
ces minevanja nezavednih spominov v teku njihove aktualizacije

pa je hkraten in ne zaporeden, kajti virtualnosti kot krogotoki
obdajajo vsako aktualnost in s tem ustvarjajo sfero vseh njenih
monih udejanjanj.5 Ta virtualnost ni nerealna, ampak je realna v svoji z/monosti oziroma kot
potencial, kajti vsebuje vse podobe in vse spomine na izkunje, ki jih je neki subjekt doivel med
svojim bivanjem. Virtualnost vseh njegovih nezavednih podob se nenehno hkrati aktualizira z
njim v razlinih obsegih, poleg tega pa se nenehno spreminja glede na nova doivetja, ki niso
zgolj dodane podobe, ampak z vsakim dodajanjem spreminjajo celotno njeno sestavo. Zato je
virtualna sfera ivljenja vedno nedoloena in negotova, hkrati pa ta nedoloenost ne pomeni
nakljune spontanosti, kajti pogojena je s sestavo vsej svojih spominov. Ta sestava, ki pomeni
diferencialno pogojenost vseh monih udejanjanj, pa se spremeni vsaki, ko se ji doda nov
spomin na doivetje udejanjanja. Razmerja, ki so jih medsebojno zavzele spominske podobe,
preden se jim je pridruila nova, niso ve ista, hkrati s spremembo razmerij pa so se spremenile
tudi same podobe.
Tako vena diferencialna spremenljivost ivljenja pogojuje vsa z/mona udejanjanja njegovih
svetov, hkrati pa v samem procesu udejanjanja obstaja neodvisno od njih. Deleuze ta pojav poimenuje transcendentalni empirizem, ki opisuje doivljanje, ki ni uteleeno v svetu subjektov
in objektov in ni odvisno ne od gledia (monade ali toke pogleda), ne od strukture jaza oziroma
vseh njegovih osebnosti. Gre za zavestno doivljanje nenehnega procesa aktualizacije vsega, kar
je bilo doiveto in kar vztraja v virtualnem potencialu spomina nezavednega. Nekaj divjega in
monega je v taknem transcendentnem empirizmu. To zagotovo ni element obutenja (enostavni empirizem), saj obutje ni drugega kot rez v toku absolutne zavesti. Prej gre naj sta si dve
obutji e tako blizu za prehod ene v drugo, kot postajanje, kot poveevanje ali zmanjevanje
moi. (Deleuze, 2011: 5)
Imanenca ivljenja tako pozna samo gibanja prehajanja med razlinimi intenzivnostmi,
ki soustvarjajo njegovo nedoloeno in negotovo diferencialno pogojenost. Vsaka izmed teh
intenzivnosti je svojstveni dogodek. Ti se tako kot singularnosti medsebojno razlikujejo, ne da
bi se medsebojno izkljuevali. Tovrstno teorijo razlike, ki ni pogojena z nasprotjem ali negacijo
oziroma ni podrejena identinemu, je Deleuze razvil tudi na podlagi filozofije individualizacije
kotskega filozofa J. Dunsa Scotusa (12661308). Ta je v svojem obsenem delu Ordinatio proueval dejavnike, ki naredijo neko stvar posamezno oziroma singularno. Pri tem se ni opiral na
obiajno pojmovanje razlike, ki razlouje na podlagi izloevanja iz neesa, kar je vsem skupno
oziroma izhajajo iz neke skupne strukturalne ali formalne pogojenosti. Ne zanima me to, kar
je formalno neskladno (saj je formalno neskladno prav zaradi svoje neskladnosti), ampak bolj
to, zaradi esar je neskladnost prisotna kot neposredni notranji temelj (neskladnosti). (Scotus,
1987: II, d.3, p.1, q.2, 48-iii) Razlike tako ne moremo preprosto omejiti na neskladnost, kajti
slednja je zgolj negacija oziroma primanjkljaj glede na temeljno notranjo pogojenost z neko
identiteto oziroma skladnostjo. Duns Scotus pa nasprotno pravi, da je nekaj posamezno glede
na to, kar ima v svoji biti pozitivnega in ne kar ima negativnega. Nekaj je lahko razlino zgolj
zaradi tega, kar je, in ne zaradi tega, kar ni. Ta pozitivni neodvisni dejavnik diferenciacije je
poimenoval totost stvari ali haecceitas. in prav o tem pozitivnem faktorju lahko trdimo, da
je per se razlog individualizacije (Duns Scotus, 1987: II, d.3., p1, q2, 57) Scotusa je torej
zanimalo, kaj je tisto pozitivno v neki stvari, kar jo naredi razlino od drugih, pri emer dejavnik
razlike nima ni skupnega s tem, v emer se sklada to, od esar se razlikuje. To pa ne pomeni,
da neka singularnost nima niesar skupnega z drugo singularnostjo, ampak zgolj to, da se to,
127
zaradi esar se razlikujeta, v nobenem pogledu ne konstituira glede na neki prevladujoi nain
diferenciacije, glede na usklajeno razliko ali glede na identien model spremenljivosti, ki v sebi
vkljuuje tudi vse svoje negacije, nasprotja ali kontradikcije.
Te nenehno spreminjajoe se razporeditve singularnih dogodkov sestavljajo diferencialno
pogojenost ivljenja. Prostor, kjer se porazdeljujejo, je vedno na prehodu med virtualnostjo
in aktualnostjo oziroma med nezavednim in subjektivno zavestjo. Deleuze ta prostor poimenuje povrina oziroma plan oziroma ravnina imanence ivljenja, kjer se ustvarjajo vsi pogoji
ustvarjanja razlik in nainov spreminjanja svetov. Zato je to tudi prostor, kjer se poraja smisel.
S svojo teorijo povrinskega smisla oziroma povrinskega pogoja diferenciacije odgovarja vsem
tistim, ki smisel oziroma pogoj vsake spremenljivosti umeajo bodisi v globine nezavednega
ali pa v nebeke svode. V obeh primerih smisel razumejo kot nekaj odtujenega, nedosegljivega
in neoprijemljivega, prav tako pa tudi vsako pogojenost ustvarjanja razlik. Takno miljenje pa
se spet podreja modelu smrti, kajti tudi v tem primeru lahko samo pasivno doivljamo nujno
izvajanje lastne spremenljivosti, ne moremo pa nanjo vplivati z zavestno voljo, da bi presegli
lastne pogoje spreminjanja. Deleuze pa nasprotno z radostjo oznanja, da smisel kot temeljni
pogoj diferenciacije ni pred-obstojei model, ki bi ga bilo treba zgolj ponovno najti, ampak je
produkt, sad naega aktivnega soustvarjanja razporeditev singularnosti na povrini imanence
ivljenja: Zato je danes prijetno sliati veselo oznanilo, ki pravi: smisel ni nikoli poelo ali vir,
ampak produkt. Ni ga treba odkrivati, obnavljati ali ponovno uporabiti, treba ga je le proizvesti
z novimi stroji. (Deleuze, 1998: 77)
To radostno oznanilo ni spodbuda, da ponovno najdemo smisel kot neko pred-obstojeo
formo spremenljivosti, ki se je izgubila bodisi v nezavednih globinah bodisi v nebekih svodih,
ampak spodbuda za aktivno soustvarjanje novih sfer diferenciacije. Ustvarjanje novega ne
pomeni sprevraanje obstojeega, ampak preseganje lastne pogojenosti in v tem je vsa njegova neodvisnost. Tako kot je neodvisno ivljenje od tega, kako se izraa v razlinih svetovih.
Notranja meja
V prvih dveh poglavjih smo spoznali, da lovetvo ohranja integriteto, konsistenco, urejenost in
avtonomijo svojih svetov s tem, da posnema model smrti kot nespremenljivo formo lastne spremenljivosti. Tovrstni nespremenljivi model spremenljivosti svetov je vsebovan v prisilnem ohranjanju
njihove strukture e dolgo potem, ko tenja, ki je povzroila njeno sestavo ali nain njene urejenosti, e zdavnaj ne obstaja ve. Vsebovan pa je tudi v prisilnem ponavljanja nekaterih avtomatiziranih vzorcev delovanja, ki se bodo izvajali v neskonnost, ne glede na to, s im se bodo sooili
na svoji poti. Tako se bodisi prisilno ohranjajo strukture organizmov, aparatov ali institucij, ali pa
prisilno ponavljajo njihove organizacije, mehanizmi ali programi. S tem se ustvarja dvojna zanka
izkljuitve. Najprej se iz samega procesa izloi okostenela struktura in njeni programi, ki se prisilno
ponavljajo v neskonnost, nato pa se izkljui ali iznii vse, kar se ni zmono ali esar ni mono
podrediti temu programu. Ta tako aktualizira svojo programsko shemo na povsem nespremenljiv
nain, ne da bi se med njenim izvajanjem prilagajal tenjam, zaradi katerih je ta njegova shema
sploh nastala, in ne oziraje se na tenje drugih svetov, s katerimi se sreuje na svoji poti.
Tovrstni diferencialni model smrti, ki vkljuuje prisilo ponavljanja loene okostenele strukture in njenih programov, ni edini nain, s katerim zagotovimo preivetje in zavarujemo integriteto, konsistenco, urejenost in avtonomijo lovekih svetov. Kajti dezintegracije, neurejenosti,
128
nekonsistentnosti so zgolj nasprotujoi poli, vsebovani v neskonni dialektiki ponavljanja njihove prevladujoe diferencialne pogojenosti. e se elimo izogniti njenemu prisilnemu znaaju,
se moramo najprej izogniti temu, da strukturi neke organizacije ali shemam nekega programa,
ki ga elimo izvesti, podelimo loen obstoj. e torej ne obstajajo kot izloene (dinamine, spremenljive) forme, se lahko tako organizacijske strukture kot tudi programske sheme med njihovo
implementacijo nenehno modificirajo in prilagajajo slede vsem tenjam, ki so jih vzpostavile, in hkrati v vzajemni neodvisnosti z vsem, s imer se sooajo na svoji poti. Meja, ki jo tako
ustvari sfera diferenciacije sveta, je notranja meja. Njegova urejenost se vzpostavlja, ohranja in
spreminja glede na svojstveno diferencialno pogojenost, doloeno z nenehno spremenljivimi se
tenjami in z/monostmi delovanja. Notranja meja, ki varuje urejenost nekega sveta, temelji na
njegovi notranji integriteti in ne na njegovi relaciji z zunanjostjo. Ker se vsaka urejenost sveta
izraa v z/monostih njegovega spreminjanja, se skladno s temi z/monostmi spreminjajo tudi
struktura te urejenosti in vsi njeni programi.
Radikalna razlika med diferencialno pogojenostjo ivljenja in diferencialno pogojenostjo
modela smrti je torej v nainu vzpostavljanja meje oziroma v obrambnih mehanizmih, ki varujejo doloeno ureditev. Prvi svojo integriteto branijo z notranjo mejo, ki se vzpostavi s samim
delovanjem oziroma na podlagi samih zmonosti povezovanja in ohranjanja povezav. Drugi
pa jo varujejo z zunanjo mejo, ki se kot odtujena forma spremenljivosti vzpostavi loeno in
izolirano od delovanja, ki ga varuje. Ker je ta na sebi obstojea forma spremenljivosti podrejena prisili ponavljanja oziroma prisili lastnega ohranjanja, ne varuje ve sveta, kateremu naj bi
sluila in katerega naj bi varovala, ampak varuje zgolj samo e mehanizme, ki ohranjajo njeno
strukturo, in spodbuja zgolj tiste programe, ki podpirajo njeno neskonno izvajanje. Struktura
ponovljivosti oziroma zunanja meja, ki se vzpostavi z izloitvijo te strukture, obstaja tako samo
e z namenom, da varuje samo sebe oziroma to, kar jo omogoa.
Poglavitni smisel vzpostavitve zunanje meje je tudi v njeni manifestaciji. e neka struktura
nima notranje trdnosti, potrebuje zunanje izrazne znake, da to trdnost opazi tudi drugi. Da
lahko neki svet ohrani svojo individualno integriteto, se mora nujno manifestirati kot drugaen,
loen ali odtujen ter na vse mogoe naine prek gest, simbolov, znakov, besed, izjav, manifestov
pokazati, da se razlikuje od drugih svetov. Kajti njegova notranja konsistenca se omogoa zgolj
s kritiko ali reakcijo na zunanjost.
Notranja meja oziroma notranja integriteta nekega sveta pa je povsem neodvisna od njegove
zunanjosti. Ker je trdna e sama v sebi, se ne meni za to, ali drugi ve zanjo ali ne. Obstaja v
kakrnem koli okolju znotraj sveta in med svetovi, tako med zmonostmi, ki bi jih lahko dezintegrirale, kot med tistimi, ki bi lahko nanjo vplivale spodbudno. Tako kot njena konsistenca
ni odvisna od njenega odnosa z zunanjostjo, tudi ni od same njene strukture. Ta je lahko
popolnoma spremenljiva ali pa veno stabilna, razprena ali pa zgoena na povsem majhni
povrini, odprta za spremembe ali pa popolnoma zaprta, ni od tega ne omogoa konsistence
njene urejenosti. Zgolj to, da sledi notranjim tenjam in trenutnim zmonostim.
e je lovetvo v nekem trenutku z/mono ustvarjati razliko zgolj tako, da se zgleduje po
modelu smrti, vse dejavnike, ki zagotavljajo integriteto in avtonomijo njegovih svetov, enai z
loenostjo, izoliranostjo in odtujenostjo. To se najoitneje izraa predvsem na psiholoki ravni
oziroma na primeru individualizma. Ker pa je doloajoa lastnost modela smrti v tem, da ni ne
more obstajati neodvisno od njegove diferencialne pogojenosti, kar vkljuuje tudi vsako negacijo, opozicijo, marginalizacijo, tudi izloevanja, izolacije in odtujevanja ne moremo enaiti
z neodvisnostjo. Ne glede na svojo loenost in individualizacijo je lovek e vedno kot subjekt
129
5
Problem identifikacije z avtomatiziranimi programi oziroma loenimi osebnostmi znotraj posameznikove duevnosti je
spet v njihovi izolirani prisili ponavljanja.
Posameznik bo nek program izvedel do
konca povsem odtujeno od vseh drugih
programov, kajti zaradi izkljuujoe
identifikacije z njimi je svojo duevnost
oziroma preplet vseh njenih programov
nezmoen doivljati v celoti.
podrejen prevladujoemu diferencialnemu modelu smrti, kar

pomeni, da se po njegovem modelu tudi subjektivira. Kot prevladujoi model sodbe tudi doloa, kateri nain psiholoke diferenciacije posameznika je normalen in kateri spada pod njegovo
patoloko ali neprilagojeno dialektino nasprotje.
Nemki filozof Peter Sloterdijk se je v svojem obirnem
spisu z naslovom Sfere (Sphren) zelo natanno poglobil v
raziskavo nainov lovekega ustvarjanja izoliranih psiholokih
svetov. V enem izmed poglavij opazuje proces individualizacije z vidika privatizacije miljenja.
Miljenje razume kot vseprisotno in vsepreemajoo skupno sfero, ki se je zaela privatizirati
ele v dobi antike. Iz paleopsiholoke perspektive so skrite misli popolnoma absurdne. Pojem
privatne notranjine, v kateri lahko subjekt za seboj zapre vrata, reflektira in se izraa, ni bil
poznan pred zgodnjim individualistinim prevratom v antiki; njihovi propagandisti so bili
moje, znani kot modreci ali filozofi predhodniki modernih intelektualcev in postmodernih
posameznikov. Oni so prvi motivirali idejo, da je resnino miljenje lahko mogoe zgolj kot
neodvisno miljenje, kot da mu e sama loenost od neumnih mas podeljuje revolucionarno
jedkost. (Sloterdijk, 2011: 264) Privatizacijo miljenja, ki je veino evolucijskega procesa
lovetva obstajalo kot del javne sfere oziroma kot skupna stvar, se je tako zaelo povezovati
z neodvisnostjo od skupnosti oziroma od njenih normativnih doloil, ki so nespremenljiva za
posameznika. Vendar Sloterdijk opozarja, da je ta neodvisnost zgolj pretveza razuma, kajti nae
miljenje ne more biti nikoli povsem loeno oziroma povsem naa last. e ne bi cerebralni
individualizem spregledal dejstva, da mogani spodbudijo doloeno stopnjo performativnosti
prek interakcije z drugimi in onstran tega s iro mogansko skupnostjo , si ne bi nihe upal
govoriti o optimalni performativnosti. Mogani so zgolj medij za to, kar drugi mogani delajo
in so storili. (Sloterdijk, 2011: 265)
Zgledujo se po modelu smrti je lovek zael vzpostavljati zunanje meje tudi znotraj svoje
duevnosti oziroma znotraj sebe izloati razline sfere in razmejevati razline svetove. Ti
loeni svetovi pripadajo avtomatiziranim programom duevnega aparata imenovanega ego.
Gre za aparat, ki se je razvil tekom evolucije loveke sposobnosti predvidevanja in nadzorovanja, imenovan inteligentnost. Osnovna znailnost tega aparata je, da se je zmoen uiti, kar
pomeni, da je sposoben svoji programski shemi dodajati nove programske vzorce, glede na to,
s kaknimi situacijami se sooa in si tako iriti spektre e zartanih monosti. Bolj je struktura
izpopolnjena, manj asa bo potrebovala za izvedbo vejega tevila operacij. Egoaparat se tako
ui programskih shem in vzorcev vse od zgodnjega otrotva, ki med odraanjem postajajo
vedno bolj avtomatizirani, predvsem zato, ker mora izvajati ve programov soasno. Prav zaradi
tega avtomatizma pa zane vsak program ali mehanizem delovati kot izoliran aparat, ki se izvaja
ne glede na vse procese, s katerimi se sooa v svoji duevnosti. Slede modelu smrti se lahko v
duevnosti ustvari ve taknih loenih osebnosti jaza, ki kot vzporedno delujoi svetovi izvajajo
svoje programe povsem loeno drug od drugega. Problem ni v njihovi soasnosti, niti v njihovem avtomatizmu, kajti vsi avtomati sluijo loveku kot nenadomestljivo orodje, s katerimi si
zagotavlja varnost in preivetje, zato pri tem tudi avtonomni aparati njegovega jaza niso izjeme.
Problem je v tem, da se je lovek povsem identificiral6 z avtomatiziranimi programi svojega ega,
ki so hkrati tudi drubeni programi, in ne zna ve doivljati neodvisno od njih. Tako namesto
tega, da bi bili avtomatizmi jaza podrejeni njegovi volji, postane lovek sam subjekt in suenj
svojih avtomatiziranih programov. Nae (ne)zavedne tenje se lahko radikalno spremenijo, mi
130
Te tehnike imajo nekatere kulture zelo

izpopolnjene in lahko bi se jih nauili
prav vsi, tako kot se v olah uimo vseh
drugih programov prek avtomatizmov
ponavljanja, vendar je problem v tem, da
se to znanje monopolizira in e vedno ni
dostopno vsakomur.
pa bomo e vedno prisiljeni ponavljati identine avtomatizme

in izvajati njihove programe. lovek se je tako zmoen tudi na
psiholoki ravni povsem podrediti modelu smrti.
V teh loenih avtomatiziranih svetovih duevnosti vidim
bistveni razlog za vse prisile, ki obstajajo med razlinimi svetovi,
in vse totalizacije enega programa nad drugimi. To je mogoe
presei z uenjem tehnik zavedanja,7 ki omogoajo neodvisno doivljanje razlinih svetov in
njihovih programov, ki jih izvajajo. Tako jih lahko upravljamo po svoji volji in sami svobodno
doloamo, kdaj se bo v nas sproil doloen avtomatizem. Kajti svobodna volja je dogodek, ki
ga ni mogoe takoj udejanjiti, kot je to znailno za reaktivne avtomatizme simptomov, in ele
v njej je vsebovana vsa loveka ustvarjalna mo. Svobodne ustvarjalne volje tako e zdale ne
smemo zamenjevati z neko simptomatsko spontanostjo, ki nastane kot dialektino nasprotje
nujnosti, znotraj diferencialne pogojenosti modela smrti. S svojo ustvarjalnostjo volje smo
namre z/moni presei prisilno podrejenost temu prevladujoemu nainu diferenciacije, ki
se izraa prek reaktivnih avtomatizmov psiholokih in drubenih svetov. Tako naa ivljenja
kot vsi svetovi, ki smo jih zmoni medsebojno ustvariti, postajajo umetnika dela in ne romani
nevrotikov. Takole pravi Deleuze: Nevrotik lahko namre termine in zgodbo svojega romana
samo udejanji: to udejanjanje so simptomi in njegov roman nima drugega smisla kot simptome.
e pa nasprotno iz simptomov izluite dele istega dogodka, ki ga ni mogoe udejanjiti, e
od vzroka simptomov preidete h kvazivzroku dela, potem je to objekt romana kot umetnikega
dela. (Deleuze, 1998: 225)
Oba naina diferencialne pogojenosti svetov, ki jih je z/mono ustvariti lovetvo, pa lahko
poleg psiholokega vidika opazujemo tudi z vidika oblasti. Oblast je diferencialna pogojenost
oziroma sfera diferenciacije razlinih svetov, ki jih opredeljujejo doloene sestave moi oziroma doloene z/monosti. Z njo so pogojeni vsi moni naini njihovega spreminjanja oziroma
vse njihove ureditve. Tudi diferencialna pogojenost oblasti lahko deluje na temeljih prisilno
ponavljajoega se modela smrti ali pa na podlagi diferencialne pogojenosti vene spremenljivosti ivljenja. V prvem primeru zanejo strukture moi ter njihovi programi, ki jih izvajajo, obstajati sami zase in loeno od svetov, katerim sluijo. Ti se lahko, tako kot v prejnjih
primerih, prisilno ponavljajo v neskonnost ne glede na to, da se tenje, ki so jih vzpostavile
med njihovim izvajanjem, popolnoma spremenijo, in ne glede na njihova sooenja z drugimi
svetovi, programi in ureditvami. V primeru oblasti, ki je doloena z diferencialno pogojenostjo
ivljenja, pa je struktura, vkljuno z njeno organizacijo, mehanizmi in programi, podrejena
razlinim svetovom, katerim slui kot uporabno orodje. Hkrati je tudi povsem podrejena veno
spremenljivim zmonostim, ki ustvarjajo in pogojujejo oblast nekega sveta. Zato se lahko njena
struktura in ureditev spremenita v vsakem trenutku, ko ne slui ve tistim, ki so jo vzpostavili,
ne da bi zato morala uniiti samo oblast kot diferencialno pogojenost strukture moi, ali pa
posamezne zmonosti, ki so jo vzpostavile. Tako si lahko razlini svetovi zagotovijo oblast, ki
ne deluje na principu prisile.
Vsaka oblast, ki se zgleduje po modelu smrti, je ujeta v krono neskonnost dialektinega
ponavljanja lastne diferencialne pogojenosti. Tako se njene z/mone sestave moi med (re)
volucijami nenehno sprevraajo, vendar s tem nikoli ne preseejo lastne diferencialne pogojenosti ne glede na to, da z vsakim prevratom za sabo pustijo popolno unienje. Krono dialektiko
modela smrti lahko preseejo zgolj sestave moi, ki jih pogojuje oblast imanentne diferenciacije ivljenja. Ker se ta njihova struktura nenehno spreminja glede na tenje in z/monosti svetov,
131
katerim slui, se nobeden izmed svetov ne more povsem identificirati s to strukturo ali njenimi
programi, ki jih izvaja, s tem pa nenehno ohranja svojo neodvisnost in svobodno voljo za
nenehno ustvarjanje novih svetov in novih pogojev diferenciacije. Tudi v tem primeru je vsakrna prisila tako znotraj posameznega sveta kot tudi med svetovi popolnoma onemogoena. Kajti
nomos oblasti ivljenja deluje po naelu vkljuujoe razlike in vzajemne neodvisnosti svetov.
lovetvo je z/mono vplivati na to, kaj ga bo pogojevalo in kako bo ustvarjalo, varovalo in
spreminjalo svoje svetove tako na ravni duevnosti kot na ravni oblasti. Ta z/monost pa je odvisna od njegove ustvarjalne volje, s katero se lahko oddalji od lastnih simptomov, avtomatizmov
in reakcij na prevladujoo diferencialno pogojenost sveta, ki jo hkrati tudi nenehno soustvarja
s svojimi z/monostmi. Model smrti namre potrebuje prestraenega, alostnega in trpeega
posameznika, ki je zmoen zgolj nevrotino reagirati in tako s svojimi simptomatskimi reakcijami prisilno ohranjati krono neskonnost njegovega dialektinega ponavljanja. Potrebuje tudi
izgubljenega posameznika, ki bo zaradi svojega trpljenja ob izgubi vsake oprijemljivosti trdno
zagrabil prav vsak posebej za te primere sestavljen program, na katerega bo naletel med svojim
izgubljenim tavanjem.
Neodvisno od vseh teh pojavov izgubljenosti pa se lovetvo ui tudi z/monosti izdelovanja
svojstvenih svetov, njihovega urejanja in ohranjanja njihove integritete. To ustvarjalno delovanje pa spremlja neizmeren obutek radosti, ki e bolj krepi in iri kvalitativni spekter njegovih
ustvarjalnih zmonosti. V skladu s to tenjo poasi izgublja tudi vsakrno potrebo po tem, da
bi se (ponovno) opiralo na tla ali iskalo zavetie pod sferami svetov in njihovih programov, ki
delujejo v skladu z diferencialno pogojenostjo modela smrti in njegove neskonne prisile ponavljanja. Kajti kot aktivno delujoi si lahko neodvisno od njih ustvarja nove sfere diferencialne
pogojenosti, ki mu dajejo zavetje, strukturno oprijemljivost in trdna tla pod nogami. Medtem
pa lahko (s)pusti model smrti, naj poasi premine, tako kot veno minevajo vsi z/moni izrazi
ivljenja.
Literatura
BERGSON, H. (1939): Matire et mmoire. Essai sur la relation du corps lesprit. Paris, Les Presses
universitaires de France.
DELEUZE, G. (1998): Logika smisla. Ljubljana, Krtina.
DELEUZE, G. (2003): Limmanence: une vie... Deux rgimes de fous. Paris, Les ditions de minuit.
DELEUZE, G. (2011): Imanenca: neko ivljenje Problemi 9/10 (49): 510.
DELEUZE, G. in GUATTARI, F. (1980): Mille plateaux: capitalisme et shizophrnie. Paris, Les ditions de minuit.
DELEUZE, G. in GUATTARI, F. (2005): LAnti dipe. Paris, Les ditions de minuit.
DUNS SCOTUS, J. (1987): Ordinatio. Dostopno prek: http:franciscan-archive.org/scotus/ (15. april 2012).
SLOTERDIJK, P. (2011): Spheres 1: Bubbles. Los Angeles, Semiotext(e).
132
Vesna Pobein
Meja ideologije meja realnosti

Izguba sveta? Ja, prosim!
Izguba ima na prvi pogled izrazito negativno konotacijo. Zdi se, da oznauje neko neljubo
umanjkanje, ki je na prvi pogled neloljivo povezano s predpostavko predhodne prisotnosti ali
posedovanja. V tem pogledu bi lahko bila misel na izgubo sveta najprej zaznamovana z vsaj
rahlo tesnobnim obutjem e pred vsakrno podrobnejo doloitvijo dotine svetnosti. Pojem
sveta se zdi vendarle nekaj tako temeljnega, da njegova izguba, karkoli e bodi, nikakor ne more
pomeniti ni dobrega.
Drugae je z ideologijo. V njenem pojmovnem historiatu je mogoe podati bolj ali manj
splono priznan nabor referenc, ki jim je pri spremljanju pomena v njegovih razlinih premenah priporoljivo slediti. Kar se od dale morda zdi kot zanemarljiva interpretativna razlika
ali pomenski odtenek znotraj sicer enovitega pojma, se e pri malce globljem branju izkae
za precejnjo pojmovno zagato. Veina se v zvezi z ideologijo strinja le v eni toki: nihe je
noe. V svoji najire prisotni pomenski podobi oznauje pojem ideologije nekaj nezaelenega, nekaj, emur bi se bilo bolje izogniti, ali nekaj, kar zahteva kritino obravnavo. Videti je,
da nastopa predvsem kot oitek, ki je vedno naslovljen na drugega: tisti, ki ga izreka, je s tem
vedno nekako izvzet.
Medtem ko se torej na prvi pogled zdi, da sveta nikakor ne smemo izgubiti, da si od njegove
izgube v nobenem primeru ne moremo obetati ni dobrega, je ideologija nekaj, esar se na
videz vsi otepamo. In e izhaja prva pozicija iz implicitne predpostavke o domnevni prisotnosti
ali posesti nekega sveta (ki bi ga lahko ali pa smo ga e izgubili), podpira drugo, ravno nasprotno, posameznikova izvzetost iz ideologije. Na tihem smo vsi prepriani, da ji sami e nismo
podlegli, v ideologiji so vedno drugi.
Svet in ideologija stojita torej sprva vsaksebi. V nadaljevanju bomo skuali pokazati, kako
ju je mogoe brati kot dve plati istega, ki nam po eni strani zagotavlja eksistenne temelje, po
drugi pa nastopa kot nosilec zunanjega, tujega, ogroajoe drugosti ali zaslepitve in da je
izguba sveta v tej lui pravzaprav na nai strani.
vesna pobein | Meja ideologije meja realnosti
133
1
Tko branje izgube se opira na
lacanovsko poanto simbolne kastracije.
Na eni strani je izguba (in zlasti strah
pred njo) predvsem opomin na veni
manko, ugotovitev, da izgubljenega
nikoli nismo zares imeli. V tem smislu je
strah pred kastracijo (kot izgubo) vselej
e konsekvenca, posledica kastracije,
odvzeto nam je lahko le nekaj, kar je e v
osnovi odvzemljivo oziroma nastopa kot
razloljivo (Zupani, 2004: 203). Izgubimo lahko le neki vedno-e-privesek,
ki nam, ravno kolikor je na privesek, ne
pripada in ki po tej plati implicira na
vedno-e-manko. Po drugi strani pa
in to je bistveno deluje hkrati kot vedno-e-preseek, ki ga kastracija sama
proizvede in s tem omogoi retroaktivni
vznik njegove izgube. Uitek, za katerega
tu nazadnje gre, je vselej e manjkajoi,
s kastracijo ele proizvedeni uitek, pred
katerega izgubo trepetamo, a ki nas v
svoji presenosti in tujosti hkrati vztrajno
preganja. Povsem analogno dvojnost
lahko, kot bomo videli pozneje, najdemo
v osrju sveta/realnosti in ideologije.
Ko Weltanschauung pade v svet
Le kdo ni e nikoli v ivljenju slial tobe: Podrl se mi je

svet!? V tem znanem izrazu obupa toei posameznik ne meri
na nikakrno apokalipso, pa nam je vendarle jasno, da gre za
resno re, ki zadeva temelje njegovega obstoja. Ne gre le za
nekodljiv spodrsljaj na ravni opomenjanja, ki bi pustil njegovo dejanskost popolnoma nedotaknjeno, in vemo, da ga ne
moremo potolaiti s preprostim ni tako hudo, kot se zdi. Ta
svet je posameznikova realnost, ki se, kot kaejo e vsakdanje
izkunje, prav rada in hitro sesuje, podre ali nekako razpusti.
Njena narava je videti dvojna. Po eni strani je zaznamovana
s podobo konstrukcije, zgrajenosti ali celo posameznikovega
konstrukta in izkazuje izrazito subjektiven, pristranski znaaj. Po drugi strani vseeno oznauje dejansko obstojee, se
nekako spenja z objektivno dejanskostjo. Ta videz dvojnosti
izhaja iz danes skoraj samoumevne, a problematine osnovne
podmene zoperstavljenosti ali loenosti subjekta in objekta kot
spoznavajoega in spoznavanega, notranjega in zunanjega. Za
2
psihoanalizo je vzpostavitev njunega epistemolokega razmerja
O tem se je v zadnjem asu morda
najire razpisala Renata Salecl v knjigi
v smislu prve razmejitve med zunaj in znotraj hkrati oprta na
Izbira (Salecl, 2010).
telo in zvezana s proizvodnjo presenega uitka (Dolar, 2010:
203). Razrez subjekta in objekta se ne izide brez preostanka
in opirajo se na to psihoanalitino razumevanje njunega razmerja v odnosu do uitka bomo
poskuali osvetliti neko jedrno zagato sveta kot vsakdanje realnosti, ki morda sploh ni reljiva in
ki ravno s tem nemara zaslui, da jo posebej topl pozdravimo. V tej toki se domnevna intimnost, subjektivna notranjost in posameznikova individualnost (na poseben nain) povezujejo
s tujostjo, zunanjostjo in obim. V njej tii razlog za resno obravnavo izgube sveta izhajajo iz
njegovega vsakdanjega sesutja, ki ga ne smemo omalovaevati s sklicevanjem na njegov zgolj
subjektivni doseg. Subjektivnost je tu morda celo bolj, kot bi hoteli, na strani realnega. Seveda
bi lahko rekli, da sesutje sveta ni isto kot njegova izguba. V zvezi s tem bomo sledili tezi, da
sveta v nekem smislu pravzaprav ne moremo izgubiti, e ga nikoli zares nimamo, da pa je hkrati
ravno ta ugotovitev, ki temelji na isto vsakdanjem sesutju sveta, po svoje njegova izguba par
excellence, izguba, ki nas vedno pusti v nepriakovanem plusu.1
Posameznikov pristranski odnos do realnosti se v poenostavljenem razumevanju za
vsakdanjo rabo odraa v pojmu svetovnega nazora. Ta skupek med seboj povezanih misli,
pojmov in sodb o temeljnih vpraanjih sveta in loveka (cf. SSKJ) je v sodobnem diskurzu
demokratine tolerantnosti zaznamovan s podobo osebnega mnenja, ki naj bi bilo bolj ali manj
omejeno na zasebno sfero. Imamo ga sicer pravico javno izrekati, nikakor pa ne sme nasilno
posegati v sfero skupnega in mnenja drugih. Zdi se, da je prepuen svobodni izbiri, v kateri
se posameznik lahko zavestno in razumsko odloi, kakno podobo sveta bo sprejemal in v kaj
bo veroval. Poleg notorino problematine svobodne izbire,2 za katero psihoanaliza e dolgo
razglaa, da je tam, kjer jo priakujemo, bistveno manj svobodna, kot se zdi, bije pri tem v oi
tudi vpraanje verovanja: po kaknem mehanizmu deluje? Je verovanje res nekaj intimnega? Se
posameznik zanj res lahko zavestno odloi? In e je stvar tako preprosta, zakaj potem ljudje ne
134
Tu bi lahko kantovsko dodali, da je

ideja Boga kot najvijega bitja odgovor na
lovekovo potrebo po smislu. loveka
bitja potrebujejo smisel, h kateremu
konvergira njihovo delovanje, in vera v
obstoj Boga ne implicira niesar drugega
in ni ve kot to, da (nujno) postuliramo
neko toko, s katere lahko uinke naih
dejanj /.../ poenotimo in s tem vanje
vnesemo razsenost smisla. Bog je toka,
s katere vidimo same sebe in svoja
dejanja kot nekaj, kar je usmerjeno k
doloenemu cilju in smiselno (Zupani,
1993: 77).
izberejo najboljega monega sveta, v katerega bi lahko sreno

verjeli? Kako se to, kar imamo za posameznikov osebni svetovni
nazor, ne nazadnje spenja z realnostjo? Da bi skuali na ta vpraanja odgovoriti, se lahko opremo na Freudovo izpeljavo (Freud,
1991b), v kateri je pojem svetovnega nazora razvil v zanimivi
smeri, ki na ve mestih precej presega uteen vsakdanji pomen.
Da bi se izognili neelenim pomenskim konotacijam, bomo v
okviru pritegovanja Freudove misli zato dali prednost nemkemu izvirniku Weltanschauung.
Po Freudu je to intelektualna konstrukcija, ki vse probleme
naega bivanja enotno reuje izhajajo iz neke vije predpostavke, ne pua odprtih vpraanj in v kateri vse, kar nas zadeva, najde svoje mesto. Gre za enotno,
sklenjeno podobo realnosti, v kateri so nai smotri jasni, s tem pa sta zagotovljena tudi smisel in
varnost. eprav gre za konstrukcijo razuma, je kot nas napotuje droben, a nezanemarljiv Freudov
poudarek za dosego njenega elenega uinka treba vanjo tudi verjeti (Freud, 1991b: 154).
Kronski primer take Weltanschauung je za Freuda religija, ki izpolnjuje tri pomembne,
med seboj povezane funkcije: ponuja razlago o nastanku sveta, usmerja miljenje in delovanje
s postavljanjem in legitimacijo prepovedi in omejitev ter zagotavlja zaito in sreo. S pomirjajoo gotovostjo odgovarja na travmatina vpraanja naega lastnega nastanka in smisla obstoja,
v zameno pa zahteva podreditev. Freudova razlaga religiozne Weltanschauung stavi na zagato z
individualnim uloveenjem in obvladovanjem zunanjega sveta, ki naj bi jo skuali premostiti
z oblikovanjem nekega urejenega, smiselnega Wunschwelt, sveta po meri lovekih elja,
v katerem bi imeli tudi sami svoje jasno doloeno mesto.3 Stremljenja k taki podobi sveta so
po njegovem afektivno utemeljena izvirajo iz biolokih in psiholokih nujnosti sooanja z
okoljem.
loveka duevnost torej neizbeno proizvaja zahteve po tovrstni smiselni celoti, a to
za Freuda e ne pomeni, da bi jih morali preprosto sprejeti in jim priznati upravienost.
Weltanschauung namre meri na register resnice in tu za Freuda ni kompromisov. Na strani
resnice v smislu ujemanja z realnostjo, s tem, kar obstaja neodvisno od nas, je zanj le znanost,
ki si v nasprotju z Weltanschauung naj ne bi domiljala, da ima enovito, sklenjeno in dovreno razlago sveta. Njena prednost je natanko v tem, da nima aspiracij po graditvi in popolni
zaprtosti celovitega, vseobsegajoega sistema. Znanost lahko svoje delo opravlja le po kokih.
Zgradbo, ki jo postavlja, je treba, kot morda najbolje kae sam Freudov teoretski postopek,
venomer znova izpostaviti ponovnim premislekom in jo, e se tako izkae, tudi do tal podreti.
Kljub sicernji zavezanosti scientizmu svojega asa in zaupanju v neslutene monosti napredka
znanosti nam Freud s tem kot pogoj monosti znanstvenega spozna(va)nja izpostavlja ravno
njegovo notranjo mejo: znanstveni dostop do resnice je pogojen z odpovedjo totalizaciji smisla. Ali drugae, resnica je konec koncev necela. Skoraj odve je poudariti, da je psihoanaliza
v odnosu do Weltanschauung za Freuda na strani znanosti.
Oziraje se na splono pojmovanje svetovnonazorskosti vidimo, da je Freudova
Weltanschauung vse kaj drugega kot zgolj osebno in v tem smislu od ravni skupnostnega
neodvisno mnenje. Prav tako ni skupnostni konstrukt brez vsakrne zveze s konkretno zasebnostjo. Kolikor meri na resnico in zahteva podreditev, razkriva preseek skupnostnega v
jedru konstrukcije zasebnosti kot take: nain, kako smo prek Drugega konstituirani kot subjekti
drubene realnosti.
135
4
Spomnimo se znanega prizora iz Monty
Pythonovega filma The Meaning of Life, v
katerem na vrata potrkajo zdravniki na
misiji pridobivanja organov za presaditve.
Darovalec po sili krii na mizi, v ozadju
brizga kri, Eric Idle pa kot mo iz hladilnika v roza obleki prepeva o majhnosti
in nepomembnosti lovekega ivljenja.
V primerjavi z neznanskostjo vesolja (ali
pa recimo vijih ciljev darovani organi
reujejo ivljenja, Its all for the good of
the country) je posameznikovo ivljenje
popolnoma neznatno zakaj ga ne bi
raje kar prekinili in denimo darovali svojih
jeter? To pozicijo (kot tudi pozicijo obupanevega realistinega sogovornika) je
mogoe brati kot pozicijo nadjaza, ki se
lahko kodoeljno posmehuje ubogemu
jazu, smei njegova neizpolnjena priakovanja ali trpljenje in s tem, ko proizvaja
humorni uinek, zavraa realnost in v
nasprotju s predstavo o subverzivnem
uinku pravzaprav slui ohranjanju doloene iluzije (Freud, 1991a: 9596).
Da bi to podrobneje razloili, se vrnimo k primeru obupanca s

sesutim svetom. Vsakdo, ki se je kdaj znael v tem poloaju, se je
na neki toki najbr sooil z realistino, trdoivo pozicijo katerega od svojih zaupnikov, ki je obupanca velikoduno opomnil
na nepomembnost njegovega trenutnega poutja z vidika velike
slike: v realnosti so njegove teave bodisi zanemarljivo majhne
bodisi je njegovo drastino dojemanje stvari pretirano ali pa kar
v celoti napano.4 Vsakdo, ki se je kdaj znael v tem poloaju,
najbr tudi ve, da obupanec take tolabe (vsaj sprva) nikakor ni
vesel, da jo doivlja kot izraz globokega nerazumevanja ali morda
celo nekaknega egoistinega veselja nad tujo nesreo. Preden
pristanemo na poenostavljeno argumentacijo, da gre tu pa za
poseg naela realnosti, ki ga mora posameznik sprejeti in poreti svoj ranjeni ponos ali obrzdati svoj narcizem, se je smiselno
vpraati, kaj pravzaprav stoji na poziciji dejanske realnosti. Pod
imenom dejanskega stanja stvari namre vedno nastopa drubena, kulturno doloena realnost, nekaken okvir na ravni predpostavljene skupnosti, ki doloa, kaj je realnost, kaj za to skupnost
5
Kompleksnost lacanovskega Drugega je
obstaja in kaj ne, kaj je mogoe simbolizirati in kaj mora ostati
v zadnjem asu morda najbolj koncizno
izkljueno. Ta realnost je v domeni Drugega, ki v lacanovskem
razgrnil Mladen Dolar v besedilu Kaj,
e sploh kaj, je Drugi? (Dolar, 2010:
konceptualnem aparatu v eni svojih tevilnih premen5 oznauje
173239).
tako sam simbolni red, kot tudi njegovo temeljno predpostavko,
6
Ideologija interpelira (e poskuamo
instanco predpostavljene vednosti in koherence, ki jami za smiizrazu odvzeti ekskluzivno militaristini
sel in na podlagi katere lahko sploh vstopimo v govorico (Dolar,
prizvok, bi morda lahko rekli tudi vpoklie) individuume v subjekte: individuum 2010: 199). Drugi ohranja drubeno realnost in posameznikovo
se odzove klicu, pozivu drubenega
mesto v njej s tem, ko mu podeljuje identiteto in jami za pre(ideolokega) Subjekta, prepozna se kot poznanje. e se opremo na althusserjanski koncept ideoloke
njegov naslovnik in s tem postane subjekt
interpelacije,6 bi lahko rekli, da gre za neizogibno predpostavko
(ki je vedno e subjekt ideologije). Glej
Althusserjevo delo Ideologija in ideoloki instance Subjekta-Drugega, igar klicu se odzove posameznik, ko
aparati drave (2000).
se v njem prepozna, ko sprejme simbolni mandat (sem, kar pravi,
da sem) in s tem to, za kar se predvideva, da je realnost.
Dejanska realnost, na katero se sklicuje samozavestni obupanev sogovornik, je vedno zaznamovana s to predpostavljeno realnostjo Drugega in z nainom, kako je vanjo sam vpet. Sprva se morda kae skupna in trdna, a je v resnici precej krhka in
v pomembni toki zgolj subjektivna. Dobronamerne jo lahko zastopa le, e je sam izvzet
iz dogajanja, e obupana gola subjektivnost ni njegova. Iz tega ne smemo izpeljati sklepa, da
gre za dve realnosti, pri emer bi bila ena posameznikova, druga pa skupnostna. Prej gre za
dve plati iste realnosti, ki se posamezniku razlino kae glede na pozicijo, v kateri je vanjo sam
vpisan in s katere opazuje, ali morda bolje, izjavlja. Zagovarjanje dejanske realnosti v opisani
situaciji ni toliko v funkciji tolabe obupanega, kolikor deluje obrambno za njenega zagovornika. Vsako zgolj subjektivno sesutje sveta namre razkriva neko temeljno zagato subjektivnosti
in realnosti, s katero se ne moremo naravnost sooiti.
Kot je e pred asom pokazal Dolar, je althusserjanska razlaga interpelacije v subjektivnost drubene (ideoloke) realnosti bistveno prekratka pri pojasnjevanju spodletelosti,
ki vztrajno najeda njeno vzpostavitev. Z vidika psihoanalize sta namre problematini tako
136
Subjekt v strogem lacanovskem

pomenu ni neka pozitivna substancialna danost, ki bi vztrajala sama zase
zunaj mree svojih zastopanj, marve
sovpade s svojo nemonostjo, je zgolj
svoja lastna nemonost, praznina, ki se
retroaktivno konstituira skozi igro svojih
zastopanj (Riha in iek, 1985: 82).
konsistentnost Drugega kot subjektne pozicije, ki ju predvideva.

Interpelacija na strani subjekta izpua pomemben preostanek,
preseek praznine, prazne forme nad vsebino, ki ga prepoznanje
v Drugem ne more zaobjeti, ki se izmika izpolnjenju in vztraja
onkraj vsake identifikacije. Psihoanalitini subjekt vznikne ravno
v tem preostanku manku subjekta (Dolar, 1988: 99, 103).7 A
tudi Drugi, ki naj bi jamil za subjektivnost in realnost, je manjkav. Subjekt predpostavljene vednosti, ki ga nujno predvidevamo, je luknjiav, v svoji vzvieni
podobi celovite Resnice in popolnega garanta smisla ne obstaja. Garancija smisla, ki dri
pokonci simbolni red, v doloeni toki umanjka, in to je toka, kjer vstopi psihoanaliza. Tam,
kjer se Drugi kar naprej sesuva in kjer mu kar naprej spodrsava. (Dolar, 2010: 198)
Dejanska realnost in interpelirana (vedno e ideoloka) subjektivnost, za kateri gre tako
pri neustrezni tolabi obupanega kot pri Weltanschauung, temeljita na neki konstitutivni
iluziji gotovosti, trdnosti Drugega in enotnosti subjekta, ki prikriva njun dejanski travmatini
manko in razcep. Dobronamerno utrjevanje dejanske realnosti v primeru obupanega, ki je
malone zgolj toliko kot utrjevanje lastne Weltanschauung, je zato vedno hkrati (ali predvsem)
obrambna reakcija, utrjevanje lastnega protipoplavnega nasipa, ko vidimo, da pri sosedu pua.
Vsakdo, ki se je kdaj znael v poloaju obupanca s sesutim svetom, ve, da samozavestni sogovornik spregleda, da ne gre za to, da obupanec ne bi vedel, da bo svet e naprej obstajal.
Gre za to, da tega globoko v sebi nihe od njiju ne more isto verjeti.
O sprva morda jasnem razmerju sveta (objekta) in partikularnega posameznikovega pogleda
(subjekta), ki naj bi ga izraal svetovni nazor ali, e Weltanschauung za boljo ponazoritev
malce okorno prevedemo s pogledom na svet, lahko na tem mestu reemo, da partikularni
pogled na neki toki sovpade s svetom. Med njima nikakor ni mogoe potegniti tako jasne meje,
kot bi se morebiti zdelo. e lahko o razmerju sveta in posameznika v smislu jasne razmejitve
subjekta in objekta sploh kaj zanesljivega sklenemo, je to nemara le, da v lacanovski maniri
spolnega razmerja ne obstaja.
Svet ideologije ali ideologija sveta?

Z ideologijo so teave. Najprej se zdi, da je povsod prisotna, ko pa bolje pogledamo, je nikjer ni.
Njen uinek se izmika pogledu. Zdi se, da jo lahko opazimo le s kotikom oesa, medtem ko
strmimo drugam, in e jo poskuamo neposredno videti, izgine. Izmika se direktnemu zajetju
s pozitivnim opisom in vsaka teorija ideologije na neki toki naleti na svojo notranjo mejo in
protislovje. Jedrni problem, se zdi, je pri tem vedno vpraanje zunanjosti, notranjosti in zunajideoloke pozicije. e predpostavimo, da smo zunaj, lahko govorimo o materialnih pogojih
ideolokega uinka, dejavnikih ekonomije, aparatih drave ali brezosebnih mehanizmih oblasti.
V tem primeru se prej ali slej zastavi vpraanje, kako se zunanjost, materialnost in brezosebnost
pripenjajo na subjekt, s im se obraajo na posameznika in kako ga zgrabijo od znotraj, da vznikne ideoloki uinek. e pa poskuamo izhajati iz notranjosti ideolokega uinka in raziskati
njegov skrivnostni temelj s pomojo subjektivacije in verovanja, nam v ospredje nehote sili
posameznikovo ravnanje ali praksa, medtem ko se nam specifini element verjetja, nenaluknjane gotovosti, identifikacije ali posameznikove identitete, nezadrno izmika. e predpostavimo, da smo znotraj, smo za ideoloki uinek slepi. Lahko bi rekli tudi takole: pri drugem
137
8
Radi bi prili do vere, a ne poznate
poti; radi bi ozdraveli od nevere in iete
zdravila: uite se od tistih, ki so bili nemoni kakor vi in ki zdaj jamijo z vsem,
kar imajo. Ti ljudje poznajo pot, po kateri
bi li radi vi, in so ozdraveli od bolezni, ki
jo vi elite pregnati. Posnemajte nain, ki
so z njim oni zaeli: ravnali so, kakor da
vero e imajo, uporabljali blagoslovljeno
vodo, dajali za mae ipd. To vam bo isto
naravno pomagalo k veri in vas poneumilo. (Pascal, 1986: 112.) Poneumljenje
je v tem kontekstu brati v smislu odpovedi razumu v njegovi oholosti ali kot poziv
k ponianju razuma (ibid.: 116, Pfaller,
2009: 132).
lahko pokaemo, kako je v ideologiji, da ne vidi celotne slike,

kaj se mu izmika in na kaknih spregledih temelji njegovo ravnanje. Pri sebi tega konstitutivno ne moremo. V tem je teava
pozicije. e elimo pojasniti, zakaj in kako ideologija deluje, se
zapletemo v krog monosti-nemonosti zunajideoloke pozicije,
pri emer se izhajajo iz monosti zunanjega opazovalca kmalu
znajdemo pred mejo lastne zaslepitve, izhajajo iz nemonosti
pa v nekakni vseideologizaciji, ki odpravlja pojem ideologije,
ideolokih uinkov pa ne. In spet lahko stvar obrnemo: e se
posvetimo zgolj vpraanju, zakaj in kako ideologiji spodleti, se
nam zane izmikati sama ideoloka pozicija in na koncu lahko
pademo v sklep, da ideologija ne obstaja.
Vidimo, da meja zajetja ideologije ni toliko konec poti ali
ovira, ez katero ne bi mogli videti, kolikor se zdi, da se, ne glede na to, na katerem koncu zanemo, nenadoma znajdemo na drugi strani, da se, kot pri Moebiusovem traku, pot pravzaprav
s tihim in neopaznim preskokom nadaljuje v krogu. Namesto da bi v tem iskali pomanjkljivosti
posameznih teoretskih pristopov, poskuajmo slediti vodilu, da je problematina stvar sama, in
obravnavati sam zagatni preskok v njenem jedru.
Za tematizacijo travmatinega jedra se je, kot kaejo izkunje, vedno dobro vrniti k Freudu.
Iz njegove obravnave Weltanschauung lahko strnemo tole: gre za razumsko konstrukcijo, ki se,
da uinkuje, opira na verovanje. e verjamemo, se proizvaja uinek smisla in s tem varnosti
in sree. Meri na podroje resnice in odpravlja vsa vpraanja, krpa luknje, osmilja, poenoti in
celi svet ter nae mesto v njem. V zameno zahteva podreditev in poslunost. Lahko bi rekli, da
gre za nekakno totalizacijo smisla, poenotenje vseh kokov v veliko sestavljanko, v kateri je
posameznik neposredno vkljuen. Stremljenja po taknem vlikem Smislu izhajajo iz nekih
inherentnih mehanizmov loveke duevnosti; nujno vznikajo in ne moremo se jim v celoti
izogniti. Weltanschauung bi torej, kot kae, zlahka prestavili v prizmo ideologije, saj poudarja
nekatere glavne elemente obravnave ideolokega uinka: smisel, verovanje, podreditev in kar
je morda bistveno nujnost, s katero vedno znova vznika.
Smisel je morda nekaj najpomembnejega v loveki konstelaciji, nekaj, kar jo nemara
najbolj opredeljuje in k emur loveka bitja zelo zavzeto stremijo. In hkrati je videti, da se loveku izmika skoraj sorazmerno z zavzetostjo njegovega iskanja. Stvari se zdijo morda e najbolj
smiselne, ko se o njihovem smislu sploh ne spraujemo. Z docela istimi besedami zadenemo
ob problem verovanja. Pascalov slavni nasvet neverniku, ki se mu ob vseh teolokih dokazih in
prizadevanjih prava vera e vedno izmika, naravnost odvraa od iskanja kdor angairano
ie, nikakor ne bo nael.8 Lahko bi rekli tudi, da smisel in verovanje pripadata redu bistveno
stranskih proizvodov, ki se loveku zgodijo, medtem ko se posvea drugim stvarem (Elster,
2000), in iz te perspektive se zdi, da ju drui neki skupni moment primanjkljaja, ki se tem bolj
izmika izpolnjenju, kolikor bolj si zanj prizadevamo.
A paradoks pozicije iskalca je, kot poudarja Lacan, nazadnje v tem, da pravzaprav ie e
najdeno, da je predpostavka vere ali smisla v samem izhodiu iskanja kot njegov notranji
pogoj in motor (Lacan, 1996: 12). Druga pot do teave s smislom in verovanjem je zato ravno
nasprotna. Tee kot najti smisel se zdi zares vztrajati v nesmislu. Smisel se resda izmika, ko ga
iemo, a e opustimo iskanje in se prepustimo vsakodnevni rutini, se nam nekako neopazno
prikrade za hrbet in na neki toki se zavemo, da se je smiselnost uveriila ravno iz vsakodnevne
138
Navajamo posreen Dolarjev prevod:

Preve sta razbita ivljenje in svet! / Le
nemki profesor lahko ju popravi. / On
zna ivljenje spet spraviti v red, / iz njega
razumen sistem mi napravi. / S epico
nono in s haljo zaceli / v zgradbi sveta
vse razpoke, vrzeli. (Dolar, 2010: 251)
banalnosti. Nesmisel pa, ravno nasprotno, zahteva nenehen

napor. e se pripeti, da se smiselni okvir zamaje, smo kakor
programirani za njegovo ponovno vzpostavitev, luknje v smiselni
strukturi se lahko hitro zamaijo in pri izbiri mail niso niti najmanj izbirne. Pograbijo in uporabijo vse, kar jim pride na pot, 10 Za prvo razgrnitev in razlago te formupri emer logika v zvezi z morebitnimi protislovji komaj pride le se je mogoe obrniti na preveden izsek
do besede. Zdi se, da je nenehno na delu nekakna sekundarna Saj vem, pa vendar (Mannoni, 1993).
obdelava, proces, ki ga je Freud v Interpretaciji sanj opisal kot
psihino funkcijo, ki krpa vrzeli v zgradbi sanj in jih povezuje v
smiselno celoto e med njihovim nastajanjem. Ta funkcija se vede na podoben nain, kot ga
pesnik zlobno pripisuje filozofom s svojimi cunjami in zaplatami krpa vrzeli v zgradbi sanj.
Posledica tega prizadevanja je, da sanje izgubijo videz nesmiselnosti in nepovezanosti in se
pribliajo vzoru razumljivega doivljaja. (Freud, 2000: 448449)
Sekundarna obdelava vedno e interpretira sanje, e preden so lahko izpostavljene interpretaciji v budnosti, in tako nikoli nimamo dostopa do njihove surove materije, do primarnega procesa, do nezavednega v isti obliki. Ob Freudovi aluziji na Heinejeve, zoper Hegla
uperjene posmehljive verze9 za ponazoritev dela sanj se lahko vpraamo, ali nemara tudi v
budnosti ne obstaja instanca, ki s svojimi cunjami in zaplatami krpa vrzeli v zgradbi realnosti
ali je nemara realnost v isti obliki ravno tako nedostopna. In e je nezavedno v isti obliki
najbolj problematino ravno toliko, kolikor se razume postavljeno na neko drugo prizorie, za
zastorom take ali drugane zaitne instance, ki naj bi onemogoala vstop v nezavedni onkraj,
je na enak nain problematina predpostavka iste, realne realnosti (ali e parafraziramo
Hegla: za zaveso ni niesar). S tezo, da je poleg smisla tudi verovanja nekako vedno preve,
bi se najbr takoj strinjali Richard Dawkins in mnogi, ki so v razsvetljenski dri pripravljeni
zastopati glas razuma proti nekritinemu sprejetju vsakrnega vnaprej pripravljenega smisla
in resnic religioznih sistemov. Dodatka, da gre morda za konstitutivni, neodpravljivi preve
v jedru razuma, ki konstruira nao realnost, pri tem najbr ne bi tako zlahka sprejeli. To tezo
najmoneje podpira psihoanaliza, ki na podlagi primerov iz vsakdanjega ivljenja poudarja, da
nas ne glede na razumske razlage in stalia, po katerih se skuamo ravnati, pri naem poetju
in poutju vztrajno in pogosto precej moneje preganja neko oem skrito, tiho preprianje,
povzeto v kratki in slavni formuli: saj vem, pa vendar .10 S presekom smisla in verovanja,
ki se po drugi strani hkrati kae kot izpolnitvi nenehno izmikajo se primanjkljaj, smo v jedru
problema ideolokega uinka. Slednji nam namre po eni strani konstruira realnost, osmilja in
povezuje svet, pri emer se mu ne moremo povsem in hote izogniti, po drugi strani pa ga, ravno
e se mu ne moremo izogniti, nikakor ne moremo naravnost osvetliti in zgrabiti za vrat. S
pomojo Weltanschauung lahko morda zadenemo oboje.
V Freudovi dri zagovornika znanstvenega pristopa k resnici nasproti Weltanschauung je,
kot smo e nakazali, onkraj prvega vtisa razsvetljenske razumske pozicije in vere v znanost
produktivneje slediti tezi o necelosti resnice. Znanstveni nazor, ki se po Freudu odpoveduje
graditvi celovitega sistema in totalizaciji smisla, se od Weltanschauung loi s skromnostjo do
resnice in z odklanjanjem iluzij (Freud, 1991b: 177178). Zdi se, da je to v temelju povezano
ravno z odpovedjo opori v verovanju, ki bi zamaila vrzeli in odpravila znanosti nedostopna
ali nerazloljiva vpraanja. Freudov kljuni primer Weltanschauung, ki se opira na verovanje,
je resda religija, a pri znanstvenem odklanjanju iluzij ne gre preprosto za odklanjanje verskih
dogem, praznoverja ali babjih en. Da gre za nekaj globljega, nakazuje primer filozofije,
139
11
In pogosto se zdi, da pesnikov (H.

Heine) posmeh ni neupravien, ko za
filozofa trdi, da / S epico nono in s
haljo zaceli / v zgradbi sveta vse razpoke,
vrzeli. (Freud, 1991b: 157)
ki se, kolikor je po Freudovi (ponovni!) pritegnitvi Heinejevih

verzov11 sode izenaena predvsem s filozofijo nemkih klasikov
in zlasti Hegla, v obravnavi Weltanschauung pridruuje religiji
12
Metodoloka napaka filozofije je
v stremljenju k celoviti resnici in graditvi sklenjenega sistema, ki
za Freuda v precenjevanju spoznavne
vrednosti naih loginih operacij (Freud, bi zakrpal vse luknje sveta. e si Freud skromno odree pravico
1991b: 156).
do presojanja trdnosti takih filozofskih sistemov, to pravzaprav
13
ni pomembno. Glavni problem je zanj v sistemski celovitosti,
Od vsega zaetka govorei subjekt
premea svoje verovanje na velikega
v kateri vidi skupno toko filozofije in religije (ibid.: 156157).
Drugega kot red istega zunanjega
In e bi filozofija na tem mestu lahko upravieno ugovarjala,
videza, tako da subjekt tega nikoli ni
resnino verjel od vsega zaetka se je tudi to ni bistveno. Primer filozofije namre poudarja kljuno
naslavljal na nekega razsredienega dru- poanto, da pri momentu verovanja, e pomeni sprejemanje
gega, ki mu je pripisoval to verovanje.
doloenih iluzij, nikakor ne gre za Adama in Evo, angelce
(iek, 2003: 157)
ali brezmadeno spoetje. Iluzija, ki zaslui Freudovo grajo, je
v celovitosti sistema. Problematini moment verovanja je vera v
clo resnico, za katero jami neka nedvomljiva instanca naj
bo to Bog ali pri filozofiji po Freudu, vsemogona logika razumskega sklepanja.12 V obeh primerih je smisel oprt na neko navidezno izvzeto toko, brez katere sistem ivljenja, vesolja in
sploh vsega ne more stati.
e zahteve po smiselni totalizaciji sveta vznikajo iz neizogibnih mehanizmov nae duevnosti, se za vero v iluzijo cele resnice nikakor ni treba posebej truditi. Nasprotno, zdi se, da
gre za nujno in samodejno operacijo, ki nas spremlja mimo nae volje (in vednosti) in v kateri
preve verovanja sovpada s preve smisla, mehanizmom, ki z vsemi sredstvi dri skupaj
nao realnost. Nemara bi v tem lahko videli operacijo nekega temeljnega verjetja, preskok, za
katerega se zdi, da podgrajuje nao celotno jazovsko realnost in v katerem bi lahko prepoznali
tudi jedro ideolokega uinka. Temu je Pfaller na sledi s konceptom umisleka brez lastnika, a
kar morda spregleda, je, da pravih lastnih umislekov, ki ne bi bili podkrepljeni z nelastnikimi, pravzaprav ni. Njegova obravnava verovanja, ki lastne umisleke opredeljuje kot verovanje,
ki ga posameznik zavestno sprejema in svoje preprianje izkazuje z izjavo za tem stojim v
nasprotju z umisleki, ki so vedno umisleki drugega in jih posameznik nikoli ne vzame nase
(Pfaller, 2009: 74), vzpostavlja loitev, kjer ta ni povsem ustrezna. V samem za tem stojim
je namre slepa pega, ki ji subjekt ne more priti na kraj, izmik, ki zahteva verovanje, da se
prikrije, in to verovanje je e od zaetka v drugem. Na to nemara meri iek, ko pojasnjuje,
da so najbolj temeljna verovanja od vsega zaetka razsrediena, verovanja Drugega, ki ga
v tem primeru v premeni subjekta predpostavljene vednosti imenuje subjekt, za katerega se
predvideva, da verjame (iek, 2003: 157).13 Za tem stojim ni ni drugega kot interpelirana subjektivnost, identiteta, to, kar subjekt misli, da je. In ta identiteta je podkrepljena z verovanjem Drugega, ki od samega zaetka namesto subjekta verjame v njegovo identiteto, v to,
da posameznik dejansko je, kar mu Drugi pravi, da je in nemara predvsem da je v tem cl.
Drugi, ki jami za clost, ta vsemogoni porok, ki je temeljna predpostavka celote Smisla,
in ne nazadnje Drugi, ki naj bi verjel, esar subjekt ne more, pa, kot se nazadnje izkae, manjka. V Resnici zija luknja in kar jo prikriva in s tem ohranja iluzijo celote, je za psihoanalizo v
registru fantazme, e ta nastopa na mestu manjkajoega Drugega in nam s tem omogoa, da
z njegovo manjkavostjo nekako shajamo (Dolar, 2010: 197). Ohranjanje iluzije celote in z njo
opore ideolokega uinka je v tem smislu vkljueno v fantazmatsko funkcijo podgrajevanja
realnosti in posameznikove subjektivnosti, ki prikriva njuno luknjiavost, zagotavlja navidezno
140
14
In v tem lahko vidimo funkcijo

fantazme, kakrno bo pozneje analiziral
Lacan: tisto, kar zapolni manko (manko v
Drugem) in kot narativni scenarij prikriva
praznino, scenarij, ki je zmoen podeliti
smisel nesmiselnemu in povezati nepovezano. Je smisel naposled vselej talec fantazme? Je fantazma v zadnji instanci prav
fantazma smisla? (Dolar, 2010: 255)
trdnost sveta in nae pozicije v njem. Tako bi morda res lahko

rekli, da je fantazma v zadnji instanci fantazma smisla, ki cli
vsako subjektivnost in realnost.14 S tem bi lahko pojasnili premene ideolokega uinka, ki ga lahko prepoznamo tako v podpori poljubni uradni politiki, kot njenem goreem zavraanju, v
identifikaciji z ljubljenim vodjo in individualistini dri apo- 15
litinega potronika ali cininega skeptika, tako v nekritinem elja je strukturno nezadovoljena,
vznikne kot taka in je zavezana drsenju
sprejemanju rigidnih religioznih prepovedi, kot v svobodni med objekti, ki je v zadnji instanci drsehedonistini dri V vseh primerih je posameznikova realnost nje v krogu. Gon je vedno zadovoljn, zanekako poenotena v smiselno celoto, ki se, kolikor je smiselna dovoljitev je vpisana v njegovo kroenje:
zanj, ki je v njej subjekt, njemu kae kot njegov svet, realnost zgrei svoj aim in s tem vseeno dosee
ali objektivno stanje stvari, drugemu, ki se mu celota sestavlja svoj goal (Lacan, 1996: 164165). Pri
gonu lahko vselej vpraate kdo goni?
drugae, pa kot ideologija.
Je v tem gonu pilot? V nekem pomenu je
A funkcija fantazme je, kolikor je povezana z uitkom, videti, da gon pluje na slepo sreo. Toda
skrajno dvoumna. Po eni strani prikriva manko Drugega, ko dejansko je elja tista, ki pluje na slepo,
zarisuje poteze objet petit a, skrivnostnega objekta-razloga elje, medtem ko gon ve za svojo pot. Videti je,
ki vznikne v preseku manka v Drugem in manka v subjektu ter da goni blodijo, videti je, da so nagnjeni
k odklonom in abnormalnostim. Toda
mai njuno luknjiavost. Fantazma doloa, kako v konkretnih dejansko goni poznajo svojo pot proti
objektih prepoznamo tisti nekaj, zaradi katerega jih elimo. zadovoljitvi kot objektu. Lacan je to poeV tem smislu nas naui eleti: ker spolno razmerje ne obstaja, nostavil, ko je gon upodobil kot kroenje
ne elimo po nekem skupnem (bioloko) predpisanem vzorcu, okoli objekta, pri emer je slednji rezultat
ali produkt kroenja. (Miller, 2001:
temve potrebujemo posredujo fantazmatski okvir (iek, 2003: 115116)
1521). Skrivnost, ki jo fantazma prikriva, je v tem, da niti v
Drugem niti v subjektu ni sublimnega objekta, ki bi zadovoljil
eljo. A po drugi strani se v metoniminem premeanju elje, ki ob vsakem konkretnem
objektu izkusi razoaranje dobro, ampak to ni tisto (za kar mi v resnici gre), v samem kroenju
okrog praznine objet a vedno nekaj zadovoljuje. Tu vstopa dimenzija gona, ki je zavezan popolnoma drugi, z eljo nezdruljivi logiki vedno zadovoljenega in ne potrebuje fantazmatskih
posrednikov.15 V njegovem slepem kroenju vznika uitek, zaznamovan s simbolno kastracijo z govorico, Drugim in eljo. Vznika kot jouissance, vedno-e-preseni uitek boleine
v jedru vsakega uivanja, ki spodkopava naelo ugodja (Miller, 2001: 1520). Uitek je jedrni
problem: ne moremo (in noemo) se ga znebiti, hkrati pa ga nikakor ne moremo udomaiti,
spraviti v okvir normalnosti ali uravnoteiti. Do pravega neposrednega uitka nimamo
dostopa, pa vendar ga je vseeno vedno preve. In kot sam uitek je paradoksno tudi njegovo
razmerje do fantazme. Po doxi fantazma zastopa trenutek zaprtja: fantazma je zaslon, prek katerega se subjekt izogne radikalnemu odprtju skrivnosti elje Drugega mar potemtakem iti-skozi
fantazmo ni sinonim sooenja z odprtostjo, z breznom nedoumne elje Drugega? A kaj pa, e
je z zadevo prav nasprotno? Kaj e je prav fantazma tista, ki kolikor zapolnjuje praznino elje
Drugega ohranja (lano) odprtje, namre predstavo, da obstoji radikalna Drugost, ki dela na
univerzum nepopoln? In kaj e posledino prekoraiti fantazmo vkljuuje sprejetje radikalnega
ontolokega zaprtja? (iek, 2003: 61)
ikov odlomek poudarja, da nam fantazma na eni strani nastopa kot zaslon, zastirka, ki
prikriva skrivnost elje Drugega, skrivnost, da ji ne moremo priti na kraj, in da je vsak konkretni objekt nepravi, da je v polju Drugega neskonno veliko zahtev, ki jih naslavlja na
posameznika, in neskonno veliko klicev, na katere se posameznik lahko vedno znova odzove.
141
16
Kaj pa uitek? Tukaj se zvede na neko

zgolj negativno instanco. Uitek je to, kar
ne slui niemur. // Ni ne sili kogarkoli k uivanju, razen nadjaza. Nadjaz je
imperativ uitka Uivaj! (Lacan, 1985:
67.)
Fantazma prikriva skrivnost, da je elja, kolikor je elja Drugega,

ravno znamenje njegove manjkavosti, neizpolnjenosti, necelosti. Prekoraitev fantazme bi v tem primeru pomenila subverzivno pot osvoboditve od venega premeanja, venega iskanja
in truda, da zakrpamo Drugega. (Malce naivno reeno bi
morali v tem primeru vsi takoj na drugo stran.) A po drugi plati se zdi, da fantazma ravno s tem,
ko domnevno prikriva manko v Drugem, ustvarja pogoje monosti za ivljenje. e namre
ohranja (lano) odprtje, predstavo Drugosti, ki zagotavlja nepopolnost (in s tem odprtost!)
naega univerzuma, to ohranja proti slepi vednosti gona, vednosti, ki se ne sprauje, ne eli
in, kot je nekje zapisal Dolar, goni svoje ne glede na vse. Gon je v neskladju s telesom, iztirja
ritem ivljenja, zastopa brezpogojni impetus, ki se ne ozira na lastne potrebe ivega telesa in
na njem preprosto parazitira (ibid.: 62). Gon kot tak je zato gon smrti, na katerega stran se
nikakor ne moremo neposredno postaviti. In e je radikalna zaprtost gona, ki se zadovoljuje v
venem kroenju prek smrti telesa edino, kar nas aka onkraj fantazme, je njena prekoraitev
vse kaj drugega kot svoboda v odprtju drugosti. Zaobiti posredniko vlogo zaslona fantazme
je v sooenju s e ve istega ravno sooenje z jouissance, sprejetje boleine kot inherentne
preseku uitka ali dra aktivne potrditve pasivne konfrontacije z objet petit a (ibid.: 61).
e ideoloki uinek temelji na fantazmi, se ga dri podoben problem. Zdi se, da je razpet
med dve nemogoi poboji: na eni strani se vzpenja po poti totalizacije smisla, na drugi strani
po poti uitka. Na strani smisla tei k vzpostavitvi trdne subjektivne pozicije in celote sveta ter
nas s tem podreja simbolnemu Drugemu in vpenja v drubeno realnost pravil in identifikacij.
Pri tem naleti na svojo notranjo oviro nemonost v manku, ki ga ne more zapolniti in ki se
nahaja tako na strani Drugega kot na strani subjekta. Na strani uitka, ki je na videz e po
definiciji zoperstavljen smislu,16 se ideoloki uinek opira na prikrito uivanje subjekta, ki se
vrine v vsako smiselno konstelacijo posameznikove realnosti ter jo hkrati poganja in spodjeda. Izmuzljivi objekt, ki priskrbi uitek, je hkrati gonilo vsake ideoloke zgradbe in subverzivni
potencial njenega razkroja (Dolar, 1988: 104). Tega uitka subjekt namre nikakor ne more
vzeti nase. V primerjavi s simptomi, ki se interpretirajo v analizi, je treba fantazmo, ki se dri
uitka, (re)konstruirati. e interpretacija proizvede uinek resnice, v kateri se subjekt prepozna,
pridemo s konstrukcijo fantazme do vednosti o gonu, o uitku subjekta, v kateri se ne moremo
prepoznati, je subjektivirati ali v njej najti svoje resnice (iek, 2003: 40). Vzeti nase fantazmo pomeni rtvovati subjektivnost in podobno je z ideologijo: ne moremo hkrati uivati
in se pri tem od zunaj, z distance, opazovati. In e se po eni plati zdi, da je ideoloki uinek
zaradi svoje opore v uitku neomajno trden, ga po drugi strani spodkopava ravno banalna
nesmiselnost uivanja, ki nenehno uhaja simbolizaciji in povzetju v realnost. Lahko bi rekli,
da moremo tudi svojo ideoloko pozicijo le rekonstruirati, ne pa je zares vzeti nase, ne da bi
izgubili subjektivnost (in realnost), ki je z njo doloena.
e je torej svet, ki zaobjema tako subjektivnost kot posameznikovo realnost, bistveno doloen z nekim neodpravljivim ideolokim uinkom, ali ni potem ves v domeni konstrukta,
loen od tega, kar obstaja neodvisno od nas, in na strani za nas v nekaknem nerazmerju
z na sebi? Ali obstaja (etudi nedostopna) realna realnost? Znova se obrnimo k Freudu.
Zanimivo je, da se sklicuje na Heinejeve verze na dveh pomembnih mestih: v Interpretaciji
sanj zato, da bi ponazoril sekundarno obdelavo, ki krpa luknje sanj, in pri Weltanschauung,
da bi kritiziral filozofsko izgrajevanje sistema, ki krpa luknje sveta. Na eni strani imamo torej
instanco, ki sanje prilikuje realnosti, ko jih pribliuje budni smiselnosti, na drugi strani pa
142
17
zmotno totalizacijo smisla v budnosti sami. Pri sanjah vemo, da

brez sekundarne obdelave ne gre; ta instanca vedno e popai
primarni proces e ve, primarni proces v svoji isti in nepopaeni obliki ne obstaja. Popaitve so vse, kar je, nezavedno
nikakor ni romantino nezavedno domiljijske ustvarjalnosti
ali kraj nonih boanstev, kae se le v spotikljajih, okvarah in
razpokah (Lacan, 1996: 2728). Kaj to pomeni za drugi primer?
Ravno tako bi lahko rekli, da totalizacija smisla kot krpanje sveta
v budnosti vedno e popai primarno realnost e ve,
primarna realnost v svoji isti in nepopaeni obliki ravno tako
ne obstaja. Poskusi totalizacije smisla, ki jim vedno znova spodleti, so vse, kar je; primarna realnost se kae le v spotikljajih,
okvarah in razpokah.
Na eni strani imamo tako logiko konstitutivnega izloanja oz. manka, na kateri
temelji dialektika elje, na drugi strani pa
vznikanje nemogoih/neloginih/nepriakovanih presekov, ki preema logiko
gona. (Zupani erdin, 2010: 21)
18
Dolar izhaja iz Lacanovega opiranja na

Demokritov den (Lacan, 1996: 61), ki se
umea med bit in ni: Kaj je torej den?
Ne nekaj, ne ni, ne bit, ne eno, ne nekaj
pozitivno obstojeega, ne odsotnega, ne
tevnega // [je] entiteta brez lastne
identitete in konsistence, vzrok iztirjenja
vzronosti, ki pa mu ne moremo pripisati
neodvisnega ontolokega statusa entiteta, ki prebiva v razpoki, ne neka bit, a
tudi ne ni (Dolar, 2010: 236).
Namesto na realnost ...

se sklicujmo raje na simptom. Simptom, e pomeni spodrsljaj v smiselni strukturi, tujek, ki
ga ne moremo povzeti v sistem pomena, ki se mu zavoljo uitka v njem ne moremo odrei, a ki
vseeno spodjeda vsako imaginarno avtonomijo interpelirane subjektivnosti. Na simptom, e
nakazuje, da se onkraj interpelacije nahaja neko odprtje, ki nastopa tako v dimenziji manka
kot preseka17 in kali vsakrno trdno in clo realnost. Sklicujmo se na simptom, ki nakazuje, da
smo zaznamovani z dvema bistvenima poloma drugosti, z govorico in telesom, z nezavednim
in seksualnostjo. Drugost ni le na strani simbolnega. V lacanovski koncepciji je Drugi tako
telesni Drugi, torej Drugi, ki telesnost obdarja s seksualnostjo, njeno dvojnostjo, rezom in
presekom, kakor tudi v istem mahu netelesni Drugi, Drugi govorice in simbolnega reda, in
drugost ene in druge plati je prav tisto, kar ju drui, dri skupaj, drugost na stiiu telesnega in
netelesnega a nekaj, kar vendarle ne more zajeti samega zase in kar nazadnje v ontolokem
pogledu ne obstaja (Dolar, 2010: 216). Ne obstaja, a uinkuje: njegov neobstoj se ne izteka
preprosto v ni, izteka se v nek i, den,18 v paradoksni objet a, ki onkraj neobstoja Drugega
vztraja kljub svoji ne-eksistenci (ibid.: 237). In z objet a smo na strani realnega.
Ta objekt je realno kot notranje subjektu in hkrati kot slepa pega zunanje realnosti, saj
utelea natanko njeno nemono (Zupani, 2010: 16). To je lacanovsko realno-nemono
jedro, okrog katerega se konstituira subjektivnost in ki je hkrati tisto najbolj zunanje in tuje,
kar vdira v realnost to, kar se oznauje z izrazom ekstimno (glej Miller, 2001: 219235).
Nemono je ravno v smislu, da se zgodi, a ga realnost ne more povzeti. To ne pomeni, da
poleg realnosti obstaja e neko drugo prizorie realnega: na nek nain je realnost vse. Ni pa
realnost vsa, cela. Zaradi lastne necelosti v svojem gibanju proizvaja nekaj, kar ji je heterogeno
oz. ni neposredno zvedljivo nazaj nanjo. S pomojo realnosti se ponavlja, tj. nastopa nekaj drugega. (ibid.: 35.) Svet je en sam, a z notranjim preskokom, ki odpira monost mnotva
in partikularnosti, z napako, ki ji lahko morda reemo kar napaka zavesti in ki v osrju vselej-e-prisotnega odpira monost novega. V realnosti se ravno s to napako, z neskladjem v njej
odpira prostor za invencijo, za novo, za povezave, ki niso e od nekdaj tu (Miller, 2001: 217).
Zato se sklicujmo na izgubo celega sveta, ki se odraa v primeru obupanevega sesutja
in ki jo tako ali drugae pomeni vsaka kritika ideologije. To je izguba, ki nakazuje, da sklenjenevesna pobein | Meja ideologije meja realnosti
143
19
Onkraj spodletelosti simbolnega

Drugega je psihoza, norost in svoboda
par excellence, ki je hkrati absolutna
ujetost: lovek je rojen v verigah, v
verigah oznaevalca, in glej, povsod
lei v verigah z izjemo dejanskega
duevnega bolnika, ki je zavrgel oetovo
zapeljevanje, vendar za ceno svoje due,
celo oblike svojega telesa. Uitka ni hotel
zamenjati za oznaevalca oeta in zato je
uitek zanj ostal intimen, medtem ko je
bil oznaevalec oeta zanj izkljuen. Od
tod naprej svoboda dejansko je njegova
usoda, saj vzroka svoje elje ni postavil
v Drugega. Ali je vedel, da bo s tem po
logini poti izroen temu, da ga Drugi
ljubi in preganja s svojimi vsiljivostmi, vse
do preganjavice? (Miller, 2001: 174)
ga sveta v nekem smislu pravzaprav nikoli nismo zares imeli,

da sklenjena realnost, cla in poenotena, v kateri je vse na svojem
mestu, niesar premalo in niesar preve, ravno tako kot Drugi
ne obstaja. Ta izguba nakazuje, da obstajajo poskusi totalizacije realnosti, ki so naa subjektivnost, in obstaja garancija
njihove spodletelosti, ki je prav tako naa subjektivnost in ki je,
e nastopa kot napaka, vdor, ki rui realnost, prav na strani
realnega. Paradoksno so ti poskusi totalizacije pravzaprav vse, kar
imamo, in ne moremo se jim preprosto odrei, kot se ne moremo izogniti temu, kar jih spodjeda. Ravno v njihovi spodletelosti
se poraja garant svobode, ki jami zanjo, dokler obstaja nekaj,
emur lahko spodleti jami ravno v spodletelosti. Onkraj
spodletelosti ni harmoninega raja srenih ujemanj. To je
prej kraj, kjer ni niesar, kar bi sploh lahko spodletelo, in e
je tam radikalna svoboda, je bistveno druganega pomena.19
Kjer svet je v vsej svoji masivni in cli prezenci, pravzaprav ne more priti do takne izgube, in
kjer ni izgube, ni odprtja, zevi, monosti, da se proizvede nekaj nepriakovanega ni tovrstne
svobode. Izguba sveta je v tem pogledu vseskozi zaelena. Seveda ne gre za vpraanje prehoda,
prekoraitve v onstran sveta. Po vsakem konkretnem sesutju se svet celo najpogosteje precej
hitro ponovno sestavi. Gre za to, da je strukturna monost njegove izgube zanesljivo znamenje podrejenosti ciklusu graditve in ruenja, vpetosti v proces totalizacije sveta, ki pa mu
vedno znova svobodno spodrsne.
Razume se, da s to pozicijo v vsakdanjem ivljenju ne pridemo dale. Morda bi lahko rekli
celo, da je ne moremo zares subjektivirati ali vzeti nase. Pomislimo e se nam je poprej
e dra trdega realista, ki je obupanca s sesutim svetom sooal z njegovo nepomembnostjo,
morda zdela egoistina in neprijazna, kako bi ele bilo, e bi prijatelju v stiski raje rekli: e
dobro, da se ti je sesul svet, zdaj vsaj ve, da si bil v tem za trenutek svoboden!
Literatura
ALTHUSSER, L. (2000): Izbrani spisi. Ljubljana, Zaloba /*cf.
DOLAR, M. (1988): Beyond Interpelation. Vestnik 9 (1): 97105.
DOLAR, M. (2010): Oficirji, slukinje in dimnikarji. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
ELSTER, J. (2000): Kislo grozdje. Ljubljana, Krtina.
FREUD, S. (1991a): Humor. Problemi. Eseji 29 (3): 9396.
FREUD, S. (1991b): Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse. Frankfurt am Main,
Fischer Taschenbuch Verlag.
FREUD, S. (2000): Interpretacija sanj. Ljubljana, Studia humanitatis.
LACAN, J. (1985): Seminar Jacquesa Lacana. Knj. 20, e: 19721973. Ljubljana, Drutvo za teoretsko
psihoanalizo.
LACAN, J. (1996): tirje temeljni koncepti psihoanalize. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
MANNONI, O. (1993): Saj vem, pa vendar. Problemi 31 (4/5): 359384.
MILLER, J.-A. (2001): O nekem drugem Lacanu. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
PASCAL, B. (1986): Misli. Celje, Mohorjeva druba.
144
PFALLER, R. (2009): Umazano sveto in isti um. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
RIHA, R. in IEK, S. (1985): Problemi teorije fetiizma. Ljubljana, Univerzum.
SALECL, R. (2010): Izbira. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
ZUPANI, A. (1993): Etika realnega: Kant, Lacan. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
ZUPANI, A. (2004): Poetika: druga knjiga. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
ZUPANI ERDIN, A. (2010): Realno in njegovo nemono. Problemi 48 (1/2): 543.
IEK, S. (2003): Kuga fantazem. Ljubljana, Drutvo za teoretsko psihoanalizo.
145
Aljoa Kravanja
Podtalna govorica
Dostojevski in problem trpljenja
Izguba sveta zahteva neko prievanje, spomine ali zapiske, ki govorijo o njej iz notranjega
izkustva izgube. Da bi bila namre izguba sveta korenita, popolna, dobesedna in ne zgolj bolj
ali manj slikovita prispodoba, ne more biti sama nikoli neko dejstvo v svetu, dostopno politini
ali zgodovinski analizi. Dejstvo modernosti je, da smo izgubili vero v svet, pravi Deleuze
(1985: 223). A e to dejstvo razumemo kot stanje stvari, v katerem smo se znali v modernosti
kot eksistenco v poznem kapitalizmu, kot prekinitev organskih vezi s skupnostjo ali kot umik
politine javnosti , potem oitno ne govorimo o resnini izgubi sveta. Gledano radikalno so
to e vedno svetna dejstva: tudi e lahko modernost interpretiramo kot rast novih nainov eksistence, ki posameznike oddaljujejo drug od drugega ter od sredstev njihovega ivljenja, so to
e vedno naini eksistence, ki posameznike akajo v svetu. Moderni sentiment odtujenosti je v
vseh svojih metafizinih, moralnih in politinih preoblekah zgolj drugo ime za neko specifino
vrsto razmerja, za nerazumevanje, dominacijo ali izkorianje, ki pa e vedno ostajajo razmerja.
Zato ne moremo rei, da z vstopom v te odnose posamezniki izgubijo vez drug z drugim ali s
skupnim svetom, temve moramo samo odtujitev od sveta razumeti zgolj kot neko specifino,
moderno umeenost v svet. V tem je smisel stare Spinozove lekcije: tako kot izguba vida ne
pomeni resnine negativnosti v slepevem bistvu, temve zgolj neko novo konfiguracijo moi
njegovega telesa, tako tudi moderna izguba sveta ne pomeni resnine loitve, resnine izgube,
temve zgolj uveljavitev novih razmerij znotraj samega sveta.
Toda zadrimo se za trenutek pri Spinozovem slepcu: pravimo, da je slepemu vid odtegnjen,
ker si zlahka predstavljamo, da vidi. Ta primerjava nastane bodisi zato, ker ga primerjamo z
drugimi, bodisi zato, ker njegovo stanje primerjamo s prejnjim, ko je videl. (...) Toda e upotevamo odredbo Boga in njeno naravo, o tem loveku ne moremo trditi ni bolj, da mu je bil vid
odtegnjen, kot to lahko trdimo o kamnu (Spinoza, 2001: 40). Slepeva izguba vida ne velja za
slepca samega ali za njegovo bistvo, ki po definiciji ne vsebuje nobene negativnosti; ne izreka se o
njegovih oeh, temve velja zgolj v naih oeh, ki o slepevih sodijo od zunaj. Isto lahko reemo
tudi za izgubo, o kateri bomo govorili v tem eseju: izguba sveta se v resnici ne izreka o stvari sami,
146
Ruski izvirnik Zapiski iz podpolya se

v slovenino prevaja izmenino kot zapiski iz podpodja in zapiski iz podtalja.
V priujoem besedilu bom uporabljal
drugo reitev, ki se edalje bolj uveljavlja
v novejih prevodih Dostojevskega in
tudijah o njegovem delu.
ne velja ad rem, ampak zgolj v nai moralistini oceni modernosti,

nostalgini primerjavi ali politini ihtavosti. Tako kot bi v redu
bistev zaman iskali najmanjo sled negativnosti, tako tudi v svetu
ne bomo nali razmerja loitve od sveta, temve zgolj nove vrste
povezav, nove specifine vezi med predmeti in ljudmi.
A vendarle ostaja neka realnost izgube, ki je Spinozova analiza ne zajame. Morda zares velja, da ni na slepevem telesu nobene pozitivne lastnosti, ki bi
ustrezala odtegnitvi vida, ni bolj kot ni v svetu razmerja, ki bi ga lahko opisali kot pristno
izgubo sveta. Toda slepemu je njegova izguba vida v trpljenje; in tisti, ki je izgubil svet, svojo
izgubo trpi. Slepevo trpljenje, pa naj bo e tako pritajeno in skromno, je edina realnost njegove
izgube vida. Zato tudi izgube sveta ne bomo nali v snopu odnosov med ljudmi in stvarmi, v
modernih nainih izkorianja, dominacije in nerazumevanja, ki natanko kot odnosi e vedno
predstavljajo neko kvejemu sprevreno vrsto povezave; o njej nam bo lahko spregovorilo
samo prievanje (ali literatura) tistega, ki jo izkua kot trpljenje loitve od sveta. Toda to bo
nujno tudi pomenilo, da ni na samem trpljenju ni svetnega. Ker se izguba sveta razodeva le v
notranjosti izkustva trpljenja te izgube, bo samo trpljenje opredeljeno kot bistveno nerazodeto,
nevidno polje nae afektivnosti, v katerem nam je dana naa ista notranjost, loena od sveta.
Oitno je, da nam pozno devetnajsto in dvajseto stoletje ponujata celo zakladnico teh izpovedi izgube, ki se razprostirajo od bogate, rafinirane utnosti Huysmansovega Proti toku do
skrajne izrpanosti Hamsunovega Gladu. Toda na zaetku te genealogije stoji nenavadno delo
F. M. Dostojevskega, Zapiski iz podtalja, v katerem sta trpljenje in izguba sveta postavljena v
najtesnejo bliino.1 V priujoem eseju se bom osredinil na ta muni tekst, ki ga bom v navezavi
na iri opus Dostojevskega poskual brati kot prievanje absolutne notranjosti trpljenja. Videli
bomo, da se v tem trpljenju razkriva ista izguba sveta, ki je ne moremo ve identificirati z zatonom politine javnosti, unienjem ivljenja skupnosti ali razlaanjem sredstev lovekove moi,
ki so e vedno povsem svetni fenomeni. Dostojevski se otrese vseh teh zunanjih razlag, ki elijo
izgubo sveta pojasniti s procesi samega sveta, ter to izgubo v celoti povrne v brezno absolutnega
samonanaanja notranjosti, v samovoljo. [Dostojevskemu] vzbuja zanimanje predvsem usoda
loveka v tistem trenutku, ko se je ta uprl objektivnemu redu sveta, ko se je iztrgal naravi, organskim koreninam, in razglasil samovoljo (Berdjajev, 2011: 43), pri emer v tej samovolji lovek
skoraj vedno daje prednost trpljenju (ibid.: 46). Toda videli bomo, da imajo te brezsvetne muke
tudi svojo jasno antitezo, druabno afektivnost zborovanja, konklave ali prizora, v katerem
liki Dostojevskega prenehajo trpeti v svoji notranjosti, da bi lahko zaeli drug drugemu uprizarjati svoje afekte, da bi lahko postali lepi in znova svetni. V vseh delih Dostojevskega (pomislimo
na Versilovo zanesenjatvo iz Mladenia, Stavroginovo izpoved Tihonu iz Besov, na Sanje smenega loveka) lahko najdemo vizijo sveta, v katerem je pregnana vsakrna notranjost trpljenja,
ki lovekovo utnost louje od utnosti drugih ljudi. Toda ta bleei svet, ki ga je Dostojevski na
ve mestih identificiral z nedolno utnostjo Lorrainove Akis in Galateje, zbudi v podtalnem
loveku nekaken odpor: eli mu pokazati osle (Dostojevski, 1979c: 357), navsezadnje ga hoe
spriditi, kot je to storil tudi smeni lovek. Poglejmo si poblie besedilo tega upora.
*
Zapiski iz podtalja so nenavadno delo. Gledano shematino so sestavljeni iz dveh delov, zaetnega eseja Podtalje, v katerem neimenovani pripovedovalec (podtalni lovek) izpove svoj
aljoa kravanja | Podtalna govorica
147
2
Glej pismo bratu Mihajlu Mihajloviu
Dostojevskemu z dne 13. aprila 1864:
Saj razume, kaj pomeni modulacija v
glasbi. Tako je tudi tukaj. Prvo poglavje je
na videz blebetanje, a to blebetanje se v
naslednjih dveh poglavjih nenadoma iztee v nepriakovano katastrofo (Bahtin,
2007: 53).
bolestni, navidezno zmedeni pogled na svet, ter pripovedi Ob

mokrem snegu, ki popie dve sramotni epizodi njegovega ivljenja. Esejistini del je bil deleen velike filozofske pozornosti: o
njem so intenzivno razpravljali Berdjajev, estov in Bahtin. Poleg
Velikega inkvizitorja, slovitega traktata iz Bratov Karamazovih,
je najisteji prikaz misli Dostojevskega. Podtalni lovek, od katerega se Dostojevski v uvodni opombi sicer previdno distancira,
nam v prvem delu Zapiskov neposredno spregovori o temah, ki bodo ruskega pisatelja zaposlovale v poznejih, vlikih romanih: govori nam o zloinu in odreitvi, svobodi in samovolji,
socializmu in svetu zlatega veka.
Toda podtalni lovek ni filozof. Ni zakonodajalec, ki bi svojim pojmom odrejal mesta in vloge,
temve nekdo, ki svoje miljenje trpi: Trdno sem preprian (...), da je vsaka zavest bolezen
(Dostojevski, 1979c: 332). Zato se mora brezbrini ton prvega dela iztei v katastrofo, ki sledi
v drugem.2 V njem nam podtalni lovek, ki ivi v notranjem izgnanstvu sredi Sankt Peterburga,
stran od vseh prijateljskih, poklicnih ali ljubezenskih vezi, poroa o sramotnem veeru, ki ga
je kot nepovabljen gost prestal na poslovilni zabavi nekega nekdanjega soolca. Ker se nikoli ni
razumel s slavljencem in njegovo drubo e ve, odkrito jih je sovrail, vendar hkrati tudi hlepel
po njihovi pozornosti , se zaplete v olen in nesmiseln prepir, ki ga okrona z aljivo napitnico.
Po sramotni sceni se zgroena druina preseli v sosednjo sobo gostilne, stran od razburjenega
pripovedovalca, ki preostanek zabave nala sedi in pije do kraja, v znamenje, da se e malo ne
zmeni za ostale, ter se postavlja v kar najbolj neodvisne poze in nestrpno aka, kdaj bodo e
oni sami prvi spregovorili z njim (Dostojevski, 1979c: 396). etudi je motiv nezaelenega obiskovalca Dostojevski uporabil e v Nespodobni anekdoti in Dvojniku, je prizor iz Zapiskov eden
izmed vrhuncev njegove komike. Opozarja nas, da se dedii podtalja iz poznejih romanov
Dostojevskega Razkolnikov, Stavrogin, Kirillov ali Ivan Karamazov vselej gibljejo v bliini
smenega. Podtalnega trpljenja ni mogoe prikazati kot tragino figuro, ki bi se zasvetila v dejanju
velikega rtvovanja ali krivine smrti; na njem ni niesar, kar bi bilo vredno spraviti na svet.
Preostanek Zapiskov se sklene z navidezno nepovezano epizodo. No po ponianju podtalni
lovek preivi s prostitutko, v kateri iz iste hudobije zbudi upanje na bolje ivljenje, ki pa
ga naposled zopet stre. Med pisanjem tega zakljuka je Dostojevski nedvomno imel v mislih lik
Sonje Marmeladove iz Zloina in kazni, ki ga je ustvarjal vzporedno z Zapiski iz podtalja. Toda
medtem ko se slavni roman sklene z odreitvijo Razkolnikova, bi na koncu Zapiskov zaman
iskali spreobrnitev podtalnega loveka, ki svoje beleke pie naprej, ki e vedno v istem tonu in
z istim, pritajenim in nasladnim glasom pria o svojih hudobijah, kot grgranje bolnika, ki noe
utihniti pozno v no ... Ni si mogel kaj, da ne bi pisal e naprej, pravi konno v svojem glasu
Dostojevski, ki Zapiske zato sklene kvejemu iz obzirnosti do bralca: nam pa se vendarle zdi,
da bi se tu dalo nehati (Dostojevski, 1979c: 443).
Zares nenavadno besedilo. Zapiski nimajo jasne pripovedne strukture, polemine namere
ali idejnega jedra, ki bi dali temu trpeemu glasu oporo zunanje oblike. Ker v prvem delu govor
podtalnega loveka privzame modalnost ravnodunosti (blebetanja), je njegova razprava brezoblina; toda ni ve oblike nima v drugem delu, v modalnosti pripovedi ali katastrofe, kjer
ga nenehno prekinjajo izbruhi besa in oitkov. Zato se zdi, da ima Henry James v mislih najprej
Zapiske iz podtalja, ko pravi, da so dela Dostojevskega brez Forme, ki lahko edina zajame, dri
in ohrani substanco literarnega besedila (James, 1972: 266). [Dostojevski] je tekoi puding,
nadaljuje James, pa vendar ne brez okusa, saj mu koliina njegovega duha in due v raztopini
148
Za fascinantno branje uvodnih vrstic

Zapiskov glej Mochulsky, 2009: 132.
daje diavo in priokus, ki ju dolguje moni, ostri kvaliteti (...) svoje 4 Primerjaj besede Ivana Karamazova:
izkunje (James, 1972: 267). Natanko to je glas podtalnega love- Jaz na primer recimo lahko globoko
ka: ista notranjost neke izkunje, mrmranje ali jedko dretje, ki ne trpim, a drug ne more nikoli spoznati,
more nikoli privzeti nazornosti oblike ali vidnosti oblija. Junak kolikno je moje trpljenje, prav zato, ker
je drug, ne pa jaz, in mimo tega je lovek
Dostojevskega ni objektivna podoba, (...) temve isti glas, eni- malokdaj pripravljen priznati drugega za
gmatino pravi Bahtin (2007: 64). Dostojevski se je sploh izogibal trpina (kakor da je to nekakno dostojannavajanju zunanjih znailnosti krajev in ljudi, tudi geste in dejanja stvo). (Dostojevski, 1979b: 277)
opisuje le tedaj, ko neposredno izraajo afekte njegovih likov. Toda
ele podtalni lovek spregovori z glasom brez podobe, ki lahko
natanko kot goli glas pria le e o isti notranjosti, trpljenju.
Prisluhnimo mu: Bolan lovek sem, pravi na samem zaetku. Hudoben lovek. Neprijeten
lovek sem. Mislim, da me bolijo jetra. Sicer pa ni ne vem o svoji bolezni in ne vem zagotovo, kaj
me boli. (Dostojevski, 1979c: 329)3 Podtalni lovek zaenja s tobo, da trpi zaradi neke boleine,
najverjetneje zaradi obolenja jeter. A e pomisli bolje, pravzaprav sploh ne pozna svoje bolezni, e
tega ne ve, kaj natanno ga sploh boli. Navsezadnje nam pove le to, da boleina preprosto je, da pa
na svetu ni niesar celo njegovega telesa ne , kar bi mu lahko pojasnilo njegovo trpljenje. Tem
nesmislom lahko seveda oporekamo, podtalnemu loveku lahko predlagamo obisk zdravnika, terapijo. Ne, dragi moji. Iz same hudobije se ne maram zdraviti. (...) Seveda vam ne morem razloiti,
koga ravno si v tem primeru privoim s svojo hudobijo; ve ko dobro mi je znano, da e zdravnikom ne morem ni ponagajati s tem, e se ne zdravim pri njih; bolj kakor ne vem komu je meni
samemu jasno, da z vsem tem kodujem samo sebi in nikomur drugemu. Jetra me bolijo, vidite,
pa naj me le e bolj! (Dostojevski, 1979c: 329). Zagonetni sogovornik se noe ozdraviti bolezni,
pri emer pa sam najbolje ve, da se njegovo vztrajanje v boleini ne dotika nikogar drugega kot
njega samega.4 Zato se nam podtalni lovek roga s svojim nala: ker ne trpi z namenom, da bi v
drugem zbudil soutje ali krivdo, ker je njegovo trpljenje brez naslovnika in pomena, mora v njem
vztrajati brez vidnega razloga, nala, iz hudobije. Tako kot ne more navesti zunanjega (somatskega, svetnega) razloga svojega izkustva boleine, tako tudi ne obstaja svetni razlog, zakaj hoe
ostati privezan na notranjost teh muk: vztrajanje v notranjosti ima lahko svoj razlog edino v notranjosti sami. Spomnili se bomo besed Berdjajeva: v tej samovolji daje lovek skoraj vedno prednost
trpljenju (Berdjajev, 2011: 46), pri emer samovolja pomeni natanko temeljno samonanaanje
notranjosti, njen samopovzroeni umik vase, ki ga ne moremo pojasniti z niimer svetnim.
A Dostojevski je dobro poznal neko drugo zvrst trpljenja, s katerim se lahko, v nasprotju z
boleino podtalja, naslovimo na drugega, da bi mu oitali njegove krivice, si izprosili njegovo
soutje ali izborili ljubezen. To trpljenje, na katerem ni ni privatnega ali idiotskega, je najlepe upodobljeno v liku Aglaje Ivanovne Jepanin. Aglajo epizoda s knezom Mikinom pahne
v histerino bolezen in v tem smislu sprva res odvzame svetu (Dostojevski, 2004). Toda to, kar v
trpljenju podtalni lovek izkusi kot absolutno notranjost, kot isto izvzetost svetu in komunikaciji, pri njej postane dra izpostavljenosti. V svojem trpljenju je Aglaja izpostavljena knezovim
udatvom, njegovi muhavosti in neodlonosti, munemu odnosu z Nastasjo Filipovno ...,
vendar izpostavljena tako, kot reemo za dragulj v odprti koljki, da je izpostavljen pogledu.
Izpostavljenost pomeni natanko tisto toko, kjer neka loveka utnost preneha trpeti v svoji
notranjosti, da bi postala predmet utnosti drugega loveka, da bi se sintetizirala s to drugo
utnostjo, postala vidna in s tem svetna. Aglajina izpostavljenost se zato prikazuje skozi cel
nabor utnih znamenj nedvomno pornografskih , ki kneza Mikina ujamejo v past soutja:
skozi naglo dihanje, bolestni pogled ali neprevidno razgaljena ramena. Z izpostavljenostjo se
149
Primerjaj Catteaujev koncizen opis logike

prizora pri Dostojevskem: Vemo, da je
Dostojevski rad uporabljal prizore zborovanj ali sreanj, v katerih se ve deset
oseb znajde v intenzivni psihodrami nakopienih kandalov. () Vsak izmed teh
prizorov rekonstruira lovetvo v malem,
z vsemi njegovimi heroji, birii, rtvami,
gledalci, ki presojajo, policisti in ovaduhi.
Ljudje-svetovi, velike nature, ki nosijo
v sebi zgoeno lovetvo, se ne morejo
ve upirati dialektiki ali nasprotjem, ki jih
vleejo v vse smeri; avtor jih je primoran
mnoiti, razgrniti v literarnem geometrinem prostoru (Catteau, 1982: 57).
trpljenje spremeni v dejstvo telesa ali koe, v uinek povrine, ki

je kot tak ujet v neskonno igro menjav med Aglajino utnostjo
in soutjem kneza Mikina (ali med teatralinim rtvovanjem
Katerine Ivanovne in krivdo Dmitrija Karamazova). Na tem
mestu je Nabokov upravieno ironien: Ti liki ne morejo rei
niesar, ne da bi pri tem prebledeli, zardeli ali se zamajali na
nogah (Nabokov, 2002: 121).
Zato nas ne presenea, da ta zvrst trpljenja ni le povsem sporoljiva, temve da najde pri Dostojevskem tudi svoj jasni, artikulirani dramski izraz: dovri se v tem, kar je Leonid Grossman imenoval
konklava, v zborovanju ali prizoru.5 Vsa dalja pripovedna
6
Primerjaj kritino oceno Nabokova:
dela Dostojevskega vsebujejo vsaj eno poglavje, v katerem se ob
e enkrat bi rad poudaril dejstvo, da je neki postranski epizodi (denimo pogrebu Marmeladova v Zloinu
bil Dostojevski prej dramatik kot pisec
in kazni) srea mnoica stranskih figur, ki konstituirajo zbor,
romanov. Njegovi romani predstavljajo
zaporedje prizorov, dialogov, scen, v ka- in ve glavnih likov, ki dogajanje izkoristijo za reevanje enega
terih se zberejo vsi ljudje pri emer so osrednjih konfliktov pripovedi. Primeri taknega zborovanja
uporabljeni vsi gledaliki triki, kot v scne so sreanje pri starcu Zosimi v Bratih Karamazovih, kandalozna
faire, denimo nepriakovani obiskova- scena pri Nastasji Filipovni v Idiotu, sentimentalni prizor z Natao,
lec, komina sprostitev itd. (Nabokov,
Aljoo in knezom v Ponianih in razaljenih ter dogajanje, popisa2002: 124).
no v razdelku Zvita kaa v Besih. Jamesovo sodbo, po kateri je
pisava Dostojevskega tekoi puding, literatura brez vidne oblike
ali kompozicije, moramo pri teh poglavjih zadrati: v njih privzame jasno obliko drame, zdi se
celo kliejska ali ustvarjena po vzorcu.6 Toda prav zato se na teh mestih literatura Dostojevskega
zane podrejati principu svetne vidnosti, glas se transformira v oblije ali lik. Trpljenje, ki je
pri podtalnem loveku nujno izkueno kot absolutna notranjost, se mora v teh prizorih umakniti
vidnemu, oblikovanemu, svetnemu nainu afektivnosti. Histerini izbruh Aglaje Ivanovne ali epileptini napad kneza Mikina nimata nikakrne notranjosti, v kateri bi se ta afekta utrpela, sta brez
senzorinega sredia, e uporabimo besedo Berdjajeva, v katerem bi lahko nastopila kot izkunji notranjosti nekega mene: v celoti obstajata zgolj skozi svojo pojavnost, skozi prizor, ki sta
ga sproila pred omi osuplega zbora. Zato se zborovanje pogosto sklene s (psevdo)epileptinimi
napadi, zaradi katerih je vse ivljenje trpel tudi Dostojevski sam. A e to je premona beseda: strogo
gledano ni nikogar, ki bi epilepsijo trpel tako, kot trpimo zobobol, ki vselej potrebuje nekoga,
nekega trpeega. Obstajajo samo prizori epilepsije, v katerih se telo Mikina ali histeriarke
ujame v kreviti ples, nasilno gestikulacijo, maksimalno svetnost.
A vseeno bi v tem napadu, ki je vse preve nem in navadno omejen na en sam lik, teko
nali resnini vrhunec dramatike Dostojevskega. Ker v prizoru lik postopoma razgrinja svoje
trpljenje, ker iz svoje utnosti napravi predmet utnosti drugega, se bo moralo zborovanje
nujno dovriti v skrajni obliki komunikacije ali v prenosu afekta. Ko se afekt osvobodi notranjosti
trpljenja in v tem smislu postane nikogarnji, se lahko zane prosto distribuirati med liki zborovanja. Zato prizor Dostojevskega dosee svoj resnini vrhunec s skrajno razalitvijo ali bolestno izpovedjo, ki predstavljata maksimalno intenzivnost afektivnega prenosa. V tem trenutku
se razkrije absolutna povezanost ali sinteza med liki romanov Dostojevskega, ki pa je sama
brez vsakrne globine, saj dolguje ves svoj obstoj dejstvu, da ti liki spadajo v isti reim vidnosti,
izpostavljenosti. A celo na tej toki se povsem tehnini aspekti pisanja Dostojevskega ne
spremenijo dosti: e vedno se izogiba opisovanju dejanj in gibanj, redko uporabi verbum dicen150
di. Celo na vrhuncu njegove dramatike se liki ne sreujejo v predmetnem univerzumu, ki bi

presegal njihove nesree (kot mora eksistenca polis presegati zastavek tragedije) in v katerem bi
lahko vrili slavna ali kruta dejanja, temve so povezani izkljuno zato, ker je vsak afekt njihove
utnosti mogo zgolj kot predmet utnosti drugega lika. Ne moremo razumeti bledice, zardelosti, opotekanja, tresavice, medlenja, epilepsije ali histerinega napada celotnega repertoarja
patetike Dostojevskega , e ne upotevamo njihove bistvene sinteze z drugo afektivnostjo,
njihovega bistvenega vtisa na to drugo utnost. Z ozirom na ta vidik poetike Dostojevskega
se lahko strinjamo z Lukcsem, da je naturalistini kaos Dostojevskega najtrdneji red, v
katerem ni, gledano bistveno, prostora za nakljuje. Sreanje Mikina in Rogoina na vlaku,
skupna uvedba imena Nastasje Filipovne in konno tudi nje same v usodo obeh ali je to kaj
drugega kot nenadno razgrinjanje njunih du? ... Pri Dostojevskem je vsak lovek nujen za
karakter vsakega drugega loveka (Nyri, 1985: 27). Zato Lukcs v Dostojevskem prepozna
prvega glasnika sveta polne, neodtujene intersubjektivnosti, ki je sfera iste duevne dejanskosti [Seelenwirklichkeit], v kateri lovek nastopa kot lovek, in ne kot drubeno bitje, niti kot
izolirana, ista in potemtakem abstraktna notranjost (Lukcs, 1920: 167).
Toda muke podtalnega loveka so kar najbolj oddaljene od tega medsebojnega preemanja
likov Dostojevskega, od sveta polne, udejanjene druabnosti, v katerem je Lukcs videl sam konec
romaneskne literarne forme. Prisluhnimo znova podtalnemu trpljenju: Ves mesec so me boleli
zobje; vem, kaj se to pravi. Pri tem se kajpak ni mogoe mole jeziti, temve mora stokati; vendar
stokanje ni odkrito, temve potuhnjeno, v potuhnjenosti pa je ravno bistvo vsega (Dostojevski,
1979c: 338). V tej jedki formulaciji je zgoena vsa protislovnost podtalnega loveka: zaradi trpljenja mora jeati, nam zatrjuje, a v jeanju ne sme izraziti trpljenja, saj mora njegov glas ostati
prihuljen, pri emer moramo to potuhnjenost razumeti natanko kot prekinitev sinteze z drugimi
utnostmi. Lepo vas prosim, gospoda, dajte, prisluhnite kdaj stokanju izobraenega loveka devetnajstega stoletja, ko ga bolijo zobje, recimo kaken drugi ali tretji dan bolein, ko ne jei ve tako,
kakor je stokal prvi dan ... Njegovo stokanje se sprevre v nekakno klavrno, grdo, jezno jeanje in
traja cele dni in noi. Pa saj se lovek sam zaveda, da mu stokanje ne bo prineslo nikakrne koristi;
bolj kakor drugi ve, da brez potrebe samo sebi in drugim napenja in drai ivce; zaveda se, da so
se ga celo poslualci, pred katerimi se ene, pa tudi vsa njegova druina e do sitega nasliali ...
Zoprn jim je, ne verjamejo mu niti toliko, kolikor je za nohtom rnega, in so sami pri sebi prepriani, da bi lahko stokal drugae, veliko bolj preprosto, brez zavijanja in brez okraskov, da pa se
tako prismoduje samo iz svoje hudobije in izprijenosti. (Dostojevski, 1979c: 339) Dejali smo, da
mora v prizoru ali zborovanju vsak afekt neke utnosti postati predmet utnosti drugega lika
(Aglajina bledica mora denimo postati alost kneza Mikina, ki pa v Aglaji znova zbudi otroko
hudobijo), kar ne pomeni ni drugega kot imperativ, da se mora vsaka utnost artikulirati na uten
nain. Podtalni glas nam pokae, da ni na tej formuli ni tavtolokega: njegovo rafinirano, pretirano
in narejeno stokanje je natanko neutna artikulacija utnosti. Podtalni glas jei v boleinah, toda
ne tako, da bi bilo njegovo stokanje primerno za utnost nekoga drugega: v svojem nasladnem in
narejenem jeanju sporoa natanko nesporoljivost, neprenosljivost afekta trpljenja.
Prav zaradi prekinitve te vezi med ve utnostmi ne more podtalni lovek nikoli dobiti obraza, njegov glas se ne more nikoli transformirati v vidno oblije, ki vselej zahteva vzajemno igro
vidnosti. Ta implikacija je pogosto pozabljena v teolokih ali personalistinih koncepcijah oblija,
ki so jih v dvajsetem stoletju pod neposrednim vplivom Dostojevskega razvijali Pavel Florenski,
Berdjajev in Emmanuel Levins. Skozi oblije se nam razodeva izpostavljenost drugega loveka,
njegova bistvena ranljivost in sposobnost biti-aficiran, zaradi katere Levins vedno znova navaja
151
7
Za to temo glej Bahtin, 2007: 59 in
naprej.
po Dostojevskem, da smo vsi za vse in pred vsemi krivi, toda

jaz bolj kot vsi drugi (Levins, 1998: 65; prim. Lukcs, 1985:
59). Toda ta radikalna asimetrinost je le navidezna: za oblije je
namre bistveno, da tudi mene, ki stojim pred njim, spreminja v
vidno podobo. V tem je poglobljeni smisel konstrukcije biti pred
oblijem nekoga, ki jo pogosto rabi Levins: ko se mi razodeva
izpostavljenost nekega oblija mojemu pogledu, postajam viden
tudi jaz sam, saj sem se znael pred njim kot pred nekom, ki me
povsem vidi in zato z menoj tudi v celoti razpolaga. Vsa igra med
Aglajo Ivanovno in knezom Mikinom je povzeta v tej dialektiki.
Potemtakem je oitno, da je sama kategorija lika pri
Dostojevskem
neloljivo povezana z intersubjektivnostjo. Lik
9
Naprej pravi: In tako bi mi potlej zrasel
v
obeh
smislih,
ne le kot vidno oblije, temve tudi kot jasno
trebuek, dobil bi lep trojni podbradek,
privoil bi si nos kakor kumaro, tako da oblikovana literarna oseba, obstaja pri Dostojevskem le znotraj te
bi vsakdo, ki bi me sreal, dejal ob pogle- sinteze med dvema ali ve obliji, ki drug za drugega uprizarjajo
du name: Vidite, to pa je plus! Vidite, to svoje afekte in s tem napravijo iz njih lepo igro (vendar tudi otropa je resnino pozitivno! (Dostojevski,
jo in patetino, nam pravijo). Ali bi lahko kaj podobnega trdili
1979c: 342).
tudi za boleino podtalnega loveka, so lahko njegove muke lepe?
10
Ta nezmonost transformacije noMislim, da me bolijo jetra. Zato moramo skupaj z Bahtinom pritranjosti osebe v lik se v Ferdydurke
voliti v nenavaden sklep, da niso vsi junaki Dostojevskega e tudi
kae kot kritika tega, kar je Gombrowicz
liki.7 Tega ne smemo razumeti le kot literarno-teoretsko oceno,
imenoval Forma: In ko vdova, ki stopa
za moevo krsto, krevito ihti, mislite, da
temve kot tenjo, ki jo izkazujejo same osebe Dostojevskega.
ihti, ker tako hudo doivlja svojo izgubo.
Najhuji strahovi ubogega pisarja Devukina iz Bednih ljudi se
Ko kak inenir, zdravnik ali odvetnik ubije
uresniijo ob branju Gogoljevega Plaa, saj se skozi Akakija
svojo eno, otroke ali prijatelje, sodite, da
Akakijevia zane videti kot literarni lik (ali se, reeno natanneje,
se je prepustil svojim krvavim nagonom.
vidi sploh prvi) (Dostojevski, 1979a: 64); v Dvojniku, verjetno
() Toda v Stvarnosti je s to stvarjo tako:
loveko bitje se ne izraa neposredno in v kompozicijsko najelegantnejemu delu Dostojevskega, je odpor,
skladu s svojo naravo, ampak vedno v neki ki ga uradnik Goljadkin goji do svojega vidnega oblija, pripeljan
doloeni obliki, formi (Gombrowicz, 1988:
do te toke, da njegov lik sam postane samostojna literarna oseba,
109), pri emer nas ta vidna Forma brani
8
pred nedoloenostjo: tedaj stvar preneha loena od osebe njegove trpee notranjosti. Podtalni lovek se
vpisuje v natanko to genealogijo junakov Dostojevskega, pri emer
biti smena in brez smisla, kot bi odrezal,
dobila je spet smisel, in sicer sodoben
pa svojega oblija ne odriva od sebe zato, ker bi mu bilo v sramoto
smisel, eprav mraen, rn, dramatien in zgolj to doloeno oblije kot je bilo Devukinu in Goljadkinu,
tragien (ibid.: 198). Toda Formi ali obliju
njegovima e ne dovolj razvitima predhodnikoma , temve ne
se moramo posmehovati, in v tem je Gommore vzeti nase doloenosti videza nasploh. Zato ironino sanjari:
browicz dedi podtalja: loveki obraz,
ki ga imenujejo v malopoljski govorici tudi Oh, ko bi le samo iz lenobe ni ne delal ... Spotoval bi se namre
popa, je krona, () ki raste iz debla ritke zato, ker sem se mogel prikopati vsaj do lenobe; potlej bi imel vsaj
[pupa v izvirniku] (ibid.: 100).
eno lastnost v sebi tako reko za podlago, tako da bi bil tudi sam
preprian o nji. Vpraanje: Kdo pa je to? Odgovor: Lenuh. Saj si
ni mogoe misliti ni bolj prijetnega o sebi. Se pravi, da si natanno doloen, se pravi, da imajo ljudje kaj povedati o tebi. Lenuh! (Dostojevski, 1979c: 342).9
Odmev te bistvene nedoloenosti literarne osebe lahko zasledimo e v romanu zgodnjega dvajsetega stoletja, v Hamsunovih Misterijih, Musilovem Mou brez posebnosti in Gombrowiczevem
Ferdydurke, ki svoje celotne pripovedi organizirajo okoli junakove nezmonosti ali nepripravljenosti, da bi postal literarni lik.10 Junaki teh romanov ne nastopijo v neki situaciji zato, da bi uveljavili
8
Primerjaj Goljadkinov sram pred lastno

podobo, ki anticipira pozneji nastop
dvojnika: Ko je gospod Goljadkin videl,
da ga je Andrej Filipovi nedvomno
prepoznal, da ga gleda s iroko razprtimi
omi in da se mu torej ne more nikamor
ve skriti, je do ues zardel. Bi ga pozdravil ali ga ne bi? je v nepopisni stiski
pomislil na junak. e se ne bi morda
raji naredil, kot da to nisem jaz, ampak
nekdo drug, ki je samo tako presenetljivo
podoben meni, kar gledal bi tjavdan, kot
da ni ni? (Dostojevski, 1979a: 128).
152
svoje interese ali izkazali svoj prav, niti se ne sreujejo z drugimi osebami z namenom, da bi jih
osvojili na svojo stran, zapeljali ali nadigrali v zvitosti in moi. V literarnem dispozitivu situaciji,
komunikaciji, prizoru nastopajo samo zato, da pokaejo svojo absolutno nedoloenost, ki ni
ni drugega kot njihova neumestljivost v sam literarni dispozitiv. Hamsunovi Misteriji niso roman
o podvigih skrivnostnega zapeljivca Johana Nagla, temve pripoved o njegovi nepripravljenosti, da
bi vstopil v romaneskni dispozitiv zapeljevanja; tako tudi Zapiski iz podtalja dolgujejo vso svojo
groteskno kominost tej absolutni zunanjosti junaka v razmerju do literarne situacije. O mokrem
snegu (drugi del Zapiskov) ne pripoveduje o junakovem sreanju s plemenito prostitutko, ki bi v
njegovem objemu spoznala resnino vrednost svoje due, temve o njegovi nepripravljenosti, da
bi vstopil v dispozitiv te pripovedi, v njeno Formo. Prav zato se ves pripovedni del Zapiskov iz
podtalja giblje okoli motiva nezaelenega obiskovalca, ki je zgolj izraz globlje junakove neumestljivosti v sfero duevne dejanskosti, ki jo Lukcs prepozna v romanesknem svetu Dostojevskega.
Vse velike nature Dostojevskega so nepovabljeni gostje: Rogoin in Stavrogin prihajata iz tujine.
Zato notranjosti podtalnega loveka ne smemo razumeti psiholoko, kot sistem njegovih
motivacij, moralnih nael ali interesov, ki bi jih gojil do drugih ljudi in romanesknega sveta:
vse te opredelitve se e vedno dotikajo vidnosti oblija, njegovega udejanjenja v komunikaciji z
drugimi, njegove umeenosti v pripoved. Zato se lahko Giorgio Agamben v svoji analizi Idiota
sprauje: Kaj vodi dejanja Nastasje Filipovne? Oitno je, da so njena ravnanja neprimerljivo
vie od preraunljivosti in obnaanja vseh drugih (z izjemo Mikina), pa naj bodo e tako ekscesna. A vendarle je v njih nemogoe odkriti kakno racionalno odloitev ali moralni princip. Prav
tako bi ne mogli rei, da deluje iz maevanja (denimo Tockemu). (...) Nastasja Filipovna je
postavila v igro svoje ivljenje, ali pa je morda pustila, da ga postavijo v igro Mikin, Rogoin in
navsezadnje njena lastna kaprica. Zato je njeno oblije nerazloljivo, zato ostaja povsem neprosojna in nerazumljena v vseh svojih dejanjih (Agamben, 2005: 76). V notranjosti podtalnega
loveka in njegovih dediev iz poznejih romanov Dostojevskega se ne skrivajo psiholoka doloila, ki bi mogla razloiti frenetina gibanja, nenadne odloitve in kapriciozna grozodejstva,
zaradi katerih podtalno ivljenja vedno znova iztirijo stran od koherence ali Forme pripovedi.
Nasprotno: notranjost je za Dostojevskega prav tista toka, kjer postane oseba radikalno neprosojna in nerazumljena, nedostopna psiholoki analizi. Dejali smo, da lahko isto notranjost,
loeno od sveta, razumemo zgolj skozi strukturo samopovzroenosti, ki se v izkuanju trpljenja
brez kakrnegakoli svetnega vzroka poglablja sama vase ter vztraja v svoji boleini. Toda prav
zato bo ta notranjost vselej nastopala kot samovolja, kot podtalni zanala, v katerem se izraa
ta samopovzroeni znaaj notranjosti. Dlje ko segamo v notranjost osebe Dostojevskega, manj
prosojna nam je v svojem delovanju, saj je struktura njene notranjosti natanko samovolja.
Zato moramo biti pozorni, da te samovoljnosti, ki Nastasjo Filipovno ali podtalnega loveka zagrne pred vidnostjo sploh, ne pomeamo s kapricioznostjo v polnem pomenu besede, s
histerijo, ki drugega izziva in se v tem smislu izpostavlja njegovi ljubezni. Natanko to pone
denimo Polina v Igralcu, ki Alekseja Ivanovia nala nagovarja h kockanju, pregovori k
kandalozni razalitvi nekega uglednega para ter ga naposled tudi zapusti: etudi je njeno
ravnanje kapriciozno, ni v niemer neprosojno in nerazumljeno, saj vselej meri na uinek
v utnosti drugega in se zato nujno odvija v neki intersubjektivni igri, v jasnini med obliji
(glej Dostojevski, 1979e). Povsem drugana je podtalna samovolja, ki sama najbolje ve, da je
ne more s svojo vztrajnostjo zagosti nikomur, in bo zato celo v najvidnejem kandalu ostala
nerazodeta. Zato lahko imata pri Dostojevskem dve na videz identini epizodi, razalitev
barona in baronice v Igralcu in Stavroginovo smeenje ugledne stareine v Besih, v resnici dva
153
povsem nasprotna smisla. Stavrogin nam s svojo razalitvijo postavi neko uganko samovolje,
nek problem podtalja: Pozneje so pravili, da je bil v trenutku, ko je to storil, skoraj zamiljen
(Dostojevski, 1979d: 46).
Ta problem izrazijo Zapiski z najvijo mero jasnosti: Kaj torej moremo priakovati od loveka
kot bitja, ki je obdarjeno s tako udnimi lastnostmi? Kar zasujte ga z vsemi zemeljskimi dobrinami, potopite ga ez glavo v sreo, tako da bodo kakor na vodi samo e mehurki sree brbunkali
na povrino; priskrbite mu tako gospodarsko obilje, da mu sploh ne bo ve treba delati, temve
samo spati, jesti truklje in skrbeti za to, da se svetovna zgodovina ne pretrga pa vam bo lovek
e v takem primeru, e tedaj iz same nehvalenosti, iz same hudobije napravil kakno grdobijo
(Dostojevski, 1979c: 353). Dejali smo, da notranjosti podtalnega loveka ne moremo razumeti
kot psiholoki ego, v katerem bi se skrivali resnini razlogi in motivacije njegovega delovanja,
klju njegovega lika. Zato podtalni lovek v samovolji ne vztraja z namenom, da bi uveljavil
svoj prav ali svoje interese, temve samovoljo obraa ravno proti sebi, da bi iz nje napravil oroje
proti lastni srei. Isto velja za njegove duhovne dedie, za Nastasjo Filipovno, Stavrogina ali
Razkolnikova: ko prikrijejo svoje oblije, ko spregovorijo z druganim glasom ter se zazdijo najdlje od vseh drugih, se v resnici odvrnejo od lastne sree in v svoji samovolji, e e enkrat povzamemo besedo Berdjajeva, izberejo trpljenje. Toda to e ne pomeni, da je ego poslednja tara
njihove samovolje ter da Stavrogin grei samo zato, da bi kodoval sebi ali svoji dui. Za trpljenje
se podtalni lovek v zadnji instanci odloi iz upora do tega, kar Dostojevski imenuje svet ali
svetovna zgodovina: zato se njegova samovolja kae v nepripravljenosti, da bi se sprijaznil s
svetom. Njegova nezmonost vstopa v literarni dispozitiv, njegov odpor proti vidnosti lastnega lika
je skrajna oblika tega upora.
*
Toda kako razumeti ta upor, to samovoljo, ki se noe sprijazniti z niimer svetnim? Razprava
podtalnega loveka na tem mestu nane vpraanje, ki ga bo Dostojevski postopoma razvijal
v naslednjih, vlikih romanih (Zloin in kazen, Idiot, Besi, Mladeni) in dovril v poglavjih
Upor in Veliki inkvizitor v Bratih Karamazovih. To je problem kozmodiceje: ali je mogoe spraviti trpljenje s svetom? Ali e vpraanje formuliramo v besediu podtalja: se lahko ista
notranjost samovolje sprijazni s svetom ali svetovno zgodovino?
Problem kozmodiceje, kot ga je zastavil Dostojevski, sega globlje od vpraanja teodiceje, ki e
vselej predvideva polno upravienje sveta. e se namre spraujemo, kako lahko Bog dovoli trpljenje na svetu, e privzemamo, da je postala sinteza trpljenja in sveta neproblematina, da lahko
trpljenje v svetu zbuja dvom kvejemu o Bogu, soutno prio tega trpljenja, in ne samega sveta.
Dostojevski se povrne k osnovnejemu vpraanju: kako je mogoe spraviti bodoi svet, zlati vek,
utopijo ali kristalno palao, v kateri ne bo niti trohice lovekega trpljenja, in zgodovino trpljenja, ki bo vodila do nje? Teodiceja poskua upraviiti Boga, ki je dopustil trpljenje v svetu; toda
kozmodiceja eli upraviiti sam svet, v katerem se odvija to trpljenje. Razlika med formulacijama
ni zgolj v zamenjavi imen, svet namesto Boga, temve se dotika vpraanja, med kom natanko
poteka poravnava upraviitve, dik ali diceje. Medtem ko se poravnava teodiceje odvije med
filozofom in Bogom, dvema soutnima gledalcema trpljenja, se lahko kozmodiceja odvije med
samimi ljudmi, samimi trpeimi, ki so ostali brez svetega obinstva. Kozmodiceji zato ne bo treba
opraviti samo sinteze med trpljenjem in svetom, temve bo morala sintetizirati tudi same ljudi, v
udovitem prizoru sprave bo morala ustvariti loveki rod kot subjekt zgodovine. Dostojevski je
154
v katolitvu in socializmu razkrinkal dva idejna tokova, ki poskuata opraviti to nalogo: Sam dananji francoski socializem dejansko ni ni drugega kot zgolj zvesteje in dosledneje nadaljevanje
katolike ideje, njena najpopolneja in dokonna izpolnitev, tragien rezultat, ki se je izoblikoval
skozi stoletja. Kajti francoski socializem dejansko ni ni drugega kot nasilno zdruevanje ljudi
ideja, izvirajoa e iz antinega Rima in nato v celoti ohranjena v katolitvu (Berdjajev, 2011:
137). Socializem in katolitvo sta enotna v zamisli, da bodo neko, ko bo zgodovina lovekega
trpljenja konana, ljudje morali skoiti drug drugemu v objem in si pred svetlim proeljem novega
kraljestva odpustiti vse krivice ter pozabiti na vsa trpljenja. Osiroteli ljudje bi se nemudoma zaeli
tesneje in prijazneje stiskati drug k drugemu; prijeli bi se za roke, ker bi sprevideli, da zdaj samo
e oni pomenijo vse drug drugemu, (Dostojevski, 1986: 285) pripoveduje Versilov v refleksiji ob
Akisu in Galateji. Toda ta sinteza bi ne bila nikdar popolna, e bi ne zdruila tudi zloinca in
rtev, zloinca in trpeega, ki si morata naposled skoiti v objem: Saj razumem, kako silno se
mora stresti vesoljstvo, kadar se vse, kar je na nebu in pod zemljo, zlije v en sam hvalni glas in vse,
kar ivi in kar je ivelo, zaklie: Pravien si, o Gospod, zakaj tvoja pota so se pokazala! In ele
kadar se mati objame z muiteljem, ki je svoje pse poslal raztrgat njenega sina, in vsi trije s solzami
vzkliknejo: Pravien si, o Gospod! takrat, kakopak, takrat bo nastala vsa slava spoznanja in vse
se bo pojasnilo (Dostojevski, 1979b: 286).
Toda sredi tega svetlega prizora nenadoma zazeva neka spaena grimasa, porogljivi in nazadnjaki obraz, ki hoe tej kristalni palai pokazati osle (Dostojevski, 1979c: 357). Morda je
res, nam govori glas iz podtalja, da je bilo potrebno moje ivljenje, ivljenje atoma, da je
lahko bila doseena kaj vem kakna vsesplona harmonija v celoti, (...) ravno tako kakor je dan na
dan potrebno kot rtev ivljenje mnoice ivih bitij, brez katerih smrti bi preostali svet ne mogel
iveti. (Dostojevski, 2004: 419) Da bi lahko svet zasijal v svoji polni slavi, je morala pretei
cela zgodovina trpljenja. A vidi, prav tu je kavelj, prav v to noem privoliti. (...) Morda se res
zgodi, da e sam doivim tisti trenutek ali pa vstanem od mrtvih, da ga vidim da nemara tudi
jaz vzkliknem z vsemi drugimi vred ob pogledu na mater, ki se bo objela z muiteljem svojega
otroka: Pravien si, o Gospod! a moja volja ni, da bi takrat vzklikal. Dokler e utegnem, se
hitim zavarovati pred tem, in zato se popolnoma odpovedujem tej viji harmoniji. (Dostojevski,
1979b: 286) e popolna srea lovetva zahteva, da je treba oprostiti neko prizadejano trpljenje
ne nujno cele zgodovine lovekih muk, dovolj je e samo ena solzica tistega edinega, do smrti
izmuenega otroka (Dostojevski, 1979b: 286) , potem bo podtalni lovek zavrnil takno spravo
in raje obdral trpljenje nemaevano, neporavnano, neupravieno. Toda s tem se bo moral
nujno odvrniti od sveta ali svetovne zgodovine, ki ni za Dostojevskega ni drugega kot sfera
vidnosti, v kateri se trpljenje razodene in izstopi iz notranjosti, da bi s tem prelo v red poravnave.
Ko trpljenje preide v vidnost, postane nikogarnje, nihe se ve ne more spomniti, ali je trpel
umorjeni otrok, njegova mati ali celo morilec sam; zato se lahko v udovitem prizoru zane
prosto distribuirati med obliji, ki so zato poravnana med seboj, spravljena. Pri Dostojevskem
je svet nerazloljiv od ideje kozmodiceje, dogaja se kot proces lastnega upravienja, v katerem
trpljenje resnino vedno znova nastopi, toda ker nastopi, nujno tudi vstopi v vidnost, in ker
vstopi v vidnost, se po nujnosti tudi poravna. Natanko ta dik, natanko ta poravnava kozmodiceje, sproi v podtalnem loveku upor, e znova uporabimo besedo Ivana Karamazova.
Trpljenja namre ni mogoe distribuirati med obliji, nam odgovarja podtalni lovek, nikoli ga
ne moremo porazdeliti med liki v prizoru, saj je bistvo trpljenja prav v tem, da trpeega loi od
sveta vidnosti in s tem tudi od vseh drugih. To je globoki nauk patetike Dostojevskega: trpljenje
ni afekt, ki bi ga notranjost trpela zgolj nakljuno, temve se kot neka notranjost, loena od
155
11
Trdno sem preprian, (...) da je vsaka
zavest sploh bolezen. (...) Bolj ko sem
se zavedal dobrega in vsega lepega in
vzvienega, globlje sem se pogrezal v
svoje movirje in bolj sem bil pripravljen
potoniti v njem. Poglavitna poteza pa
je bila v tem, da vse to nekako ni bilo v
meni po nakljuju, temve je nekako kar
moralo biti tako. (Dostojevski, 1979c:
332333)
vidnega sveta, rodi natanko skozi izkustvo trpljenja.11 Samo skozi

trpljenje je sebe mogoe izkusiti kot absolutno notranjost, ki je
ni mogoe delegirati na nekoga drugega ali prikazati v vzvienem
prizoru konne sprave. Zato se vsaki zavesti njeno trpljenje daje
kot afekt, ki ga lahko bistveno trpi samo ona sama, in ki zato bolj
in bolj postaja tudi njeno samoobutenje, njena individuacija,
njena loitev od sveta.12 Medtem ko je vsa druga obutja mogoe
12
Na tem mestu se mono opiramo na
delegirati na druga oblija, zavest v trpljenju prvi izkusi neodanalize Michela Henryja: Nemo obupravljivo dejstvo, da je ona sama, pri emer moramo upotevati
tja, ki se naznanja in dovri v trpljenju,
je nemo obutja v razmerju do samega oba pomena besede: da je zavest ona sama v smislu prav nje
sebe, njegova nemo, da bi prekinil vez, same (v smislu njene haeccitas) in ne nikogar drugega, ter
ki ga je priklenila nase, vez identitete,
da je zavest ona sama v pomenu loenosti od vseh drugih, v
kjer je njegova vsebina dana takna, kot pomenu individuacije.13
je (Henry, 2003c: 592; glej tudi Henry,
Zato se podtalni lovek ne more sprijazniti z nobenim posku2003a: 143156; Henry, 2003b: 159).
som,
da bi absolutno notranjost izkunje trpljenja sintetizirali
13
Natanko zato je po Dostojevskem tudi z idejo sveta vidnosti, ki za Dostojevskega vselej pomeni igro
nemogoe odpuati trpljenj drugega: In
distribucije ali poravnave afektov. Ta upor podtalja je najjasneje
naposled, noem, da bi se mati objemala
z muiteljem, ki je s psi raztrgal njenega izraen v izpovedi jetinega gimnazijca Ipolita: e ste mi e
sina! Ne sme mu odpustiti! e hoe, mu dovolili, da sem se zavedel, da sem, kaj mi potlej mar, da je
naj odpusti zase, naj odpusti muitelju
svet ustvarjen z napakami in da bi drugae sploh ne mogel biti?
svojo materinsko bol; toda trpljenja
(Dostojevski, 2004: 419). To pomeni: ker se mi v trpljenju daje
svojega raztrganega otroka nima pravice
absolutno neprenosljiva izkunja moje notranjosti, ne morem
odpustiti, ona ga ne sme odpustiti
muitelju, tudi e bi mu ga odpustil otrok privoliti na noben poskus, da bi to trpljenje uveriili v harmonini
sam! (Dostojevski, 1979b: 287).
red vidnega sveta. Podtalnemu loveku ni mar za kozmodicejo,
ki trdi, da bi svet ne mogel obstajati brez njegovih muk, toda ni
bolj se ga ne dotaknejo besede katolitva in socializma, ki ga
poskuata tolaiti z obljubo konne poravnave ali maevanja njegovega trpljenja kajti kako bi
lahko poravnali krivico, ki ga je izvzela vsemu? Katera skupnost in igav objem bi lahko dosegla
trpljenje, ki lahko obstaja zgolj tam, kjer je trpei on sam in loen od vseh drugih? Podtalni lovek je zavrnil vendar ne samo on, temve tudi Dostojevski, ki v teh vrsticah e pogosto govori v
svojem glasu to poslednjo formo svetovne zgodovine, ki poskua nevidno bistvo trpljenja sintetizirati z vidnostjo prizora, trpeega z zloincem, notranjost s svetom. Toda ne smemo se zmotiti:
na tem boju ni ni traginega, celo v toki svojega upora se ne bo podtalni glas transformiral v
tobo, ki je e vse preve lepa, preve svetna oblika govorice, temve bo raje e naprej govoril v
svojem porogljivem in nizkotnem tonu. Ne fiat justitia, et pereat mundus, dale od tega, se nam
smeje iz podtalja. Naj se svet podre, samo da bi jaz lahko pil svoj aj! (Dostojevski, 1979c: 435).
*
Dostojevski je moral izumiti novo, podtalno govorico, da bi lahko v glas prelil isto notranjost
trpljenja. Zdaj vidimo, kaj je poglavitna poteza tega diskurza: podtalna govorica ne sme nikoli
opraviti sinteze, nikoli ne more, reeno z besedami iz Krotkega dekleta, zbrati misli v eno toko.
Dramski prizor Dostojevskega je moral sintetizirati oblije Aglaje Ivanovne z oblijem kneza
Mikina, da bi lahko med njima porazdelil afekte, sintetizirati je moral idejo sveta s trpljenjem,
da bi lahko udejanjil konno poravnavo med liki romana in porazdelil trpljenja v najbolji meri.
156
14
Ta nesposobnost moraline odprave se

pri podtalnem loveku kae kot nezmonost maevanja. Rekel sem: lovek se
mauje, ker se mu zdi to pravino. Se
pravi, da je nael prvotni vzrok, da je nael podlago, in ta je: pravinost. Potemtakem je na vse kraje pomirjen in posledica
je, da se tudi mauje mirno in uspeno,
ker je pa preprian, da dela nekaj
potenega in pravinega. Glejte, jaz pa
ne le ne vidim v tem nobene pravinosti,
tudi nobene ednosti ne najdem v tem;
e se bom torej polotil maevanja, se
bom kvejemu iz gole hudobije. Hudobija
bi kajpada lahko vse premogla, vse moje
dvome, in tako bi jo seveda isto lahko
vzel namesto prvotnega vzroka ravno
zato, ker sploh ni vzrok. Ampak kaj neki
naj napravim, e v meni niti hudobije ni.
(Dostojevski, 1979c: 341)
Toda izvesti je moral tudi poslednjo sintezo, sintezo literarnega

dispozitiva, ki celotno gibanje prenosa in porazdelitve afektov
umesti v konno obliko jasno strukturirane pripovedi, v prizor
ali zborovanje. To je tudi najgloblji, dramaturki ali moralini
smisel sinteze: sinteza priklie na plan pretekla trpljenja, da bi jih
postavila v razmerje s sedanjimi trpljenji in odpuanji ter jih s tem
poravnala. Gledano filozofsko ni bila sinteza nikoli ni drugega kot
to: dejanje, s katerim ponovno obudimo nekaj preteklega, da bi ga
primerjali, pretehtali in poravnali s sedanjim in v tem smislu tudi
dokonno opravili z njim. In ko reemo, da podtalna govorica ni
sposobna izvesti sinteze, imamo v mislih natanko njeno nesposobnost, da bi sklenila svojo pripoved in opravila s trpljenjem.14 Zato
je temeljna poteza podtalnega glasu prav njegovo nenehno zastajanje, zatikanje in jecljanje, ki od asa do asa prekine tok literature
Dostojevskega, upoasni njen frenetini tek in prekine suspenz
njenega zapleta. Ta modalnost pisanja Dostojevskega je poznana 15 To nenehno zastajanje ali nezmovsem njegovim bralcem, sliimo jo lahko v nerodni govorici nijih nost, da bi dokonno opravili z neko
uradnikov, pri Goljadkinu ali Devukinu, ko poskuata poroati o nizkotnostjo, Dolar opredeli kot temeljno
znailnost notranjega govora kot takega:
svojih nejasnih sramotah, zasledimo jo lahko v krevitih izpovedih V mislih pogosto premlevamo besede,
Kirillova in Ipolita, ki e ne moreta opraviti s svojim ivljenjem, ki so pogosto povsem trivialne, sluajne,
toda najdemo jo tudi v razpravah Ivana Karamazova in podtalnega a se jih ne moremo otresti obtiale so
loveka, trpeih mislecih podpodja. Tem govorcem je skupna nji- v naem duhu, in notranjemu govoru je
hova nezmonost, da bi v napredovanju svojega govora dokonno nemara lastno prav doloeno obtianje
(Dolar, 2011: 181).
opravili z nekim neimenovanim trpljenjem ali nizkotnostjo, ki se
nenehno vraata v njihov govor in prepreujeta njihovemu glasu,
da bi se lahko kadarkoli transformiral v oblije, vstopil v dispozitiv
pripovedi ali se sprijaznil s svetom. V tem zastajanju njihovega govora se izraa vztrajanje v trpljenju, njegovo poglabljanje ali samopovzroanje, s katerim smo opredelili notranjost podtalja.15
Vsa dela Dostojevskega so prepredena s tem jecljavim glasom, ki notranjosti ne izraa ve v formi
literarnega dispozitiva, niti je ne posreduje v svetlem prizoru konne sprave, temve neposredno je
notranjost, neposredno je vztrajanje v trpljenju, neposredno je samo izgubljanje sveta.
Dostojevski se je povsem zavedal, da ta nova govorica, ki ne more nikoli opraviti sinteze ali
zbrati misli v eno toko, zahteva nova literarna sredstva, novo tehnologijo pisanja. V predgovoru h Krotkemu dekletu beremo: Mo je zmeden, ni e uspel zbrati svojih misli. Hodi po
svojem stanovanju in se trudi osmisliti to, kar se je zgodilo, trudi se zbrati misli v toko ... e bi
ga lahko poslual in zabeleil stenograf, bi vse skupaj izpadlo precej bolj hrapavo in neobdelano
kot pri meni, a zdi se mi, da bi psiholoka zaporednost ostala enaka. Toda prav ta misel o
stenografu, ki bi vse zabeleil (...), je tisto, kar v tej povesti imenujem fantastino (Dostojevski,
2007a: 8182). Fantastina podmena, ki jo je moral Dostojevski privzeti pri stenografiranju
podtalnega loveka, je natanko monost, da je lahko nekdo ob njem kot pria njegovega glasu.
Najbolj fantastina je domneva, da lahko njegovi notranjosti prisluhne avditorij, da se lahko
pred njegovim oblijem znajde poslualec, da lahko njegovi zapiski naletijo na bralca, s katerim
bi se podtalni lovek mogel sprijazniti. Fantastini smo mi, prie izgubljanja sveta: Seveda
sem si vse te vae besede izmislil (Dostojevski, 1979c: 359).
157
Literatura
AGAMBEN, G. (2005): Profanazioni. Rim, Nottetempo.
BAHTIN, M. M. (2007): Problemi poetike Dostojevskega, Ljubljana, LUD Literatura.
BERDJAJEV, N. A. (1998): O lovekovi zasunjenosti in svobodi. Celje, Mohorjeva druba.
BERDJAJEV, N. A. (2011): Svetovni nazor Dostojevskega, Celje, Mohorjeva druba.
CATTEAU, J. (1982): Du visionnaire de lhumanit au romancier de lhomme. V Dostoevsky Studies 3: 5360.
DELEUZE, G. (1985): Cinma 2. Limage-temps. Pariz, Minuit.
DOLAR, M. (2011): Neznatni zamik. Problemi 9/10: 167198.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1979a): Bedni ljudje; Dvojnik; Netoka Nezvanova. Ljubljana, DZS.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1979b): Bratje Karamazovi, drugi zvezek. Ljubljana, DZS.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1979c): Zapiski iz mrtvega doma; Zapiski iz podpodja. Ljubljana, DZS.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1979d): Besi. Ljubljana, DZS.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1979e): Stepankovo in njegovi prebivalci; Igralec; Veni mo. Ljubljana, DZS.
DOSTOJEVSKI, F. M. (1986): Mladeni, drugi zvezek. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
DOSTOJEVSKI, F. M. (2004): Idiot. Ljubljana, Zaloba Sanje.
DOSTOJEVSKI, F. M. (2007a): Dnevnik pisatelja I, Izbor kratke proze in esejev. Ljubljana, tudentska zaloba.
DOSTOJEVSKI, F. M. (2007b): Dnevnik pisatelja II. Izbor publicistinih besedil. Ljubljana, tudentska zaloba.
GOMBROWICZ, W. (1988): Ferdydurke. Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
HENRY, M. (2003a): De la phnomnologie: Phnomnologie de la vie, tome I. Pariz, PUF.
HENRY, M. (2003b): De la subjectivit: Phnomnologie de la vie, tome II. Pariz, PUF.
HENRY, M. (2003c): Lessence de la manifestation. Pariz, PUF.
JAMES, H. (1972): Pismo Hughu Walpolu, 1913. V Henry James: Theory of Fiction, ur. James E. Miller, 266
267. Lincoln, University of Nebraska Press.
LEVINAS, E. (1998): Etika in neskonno. Ljubljana, Zaloba Druina.
LUKACS, G. (1920): Theorie des Romans. Berlin, Paul Cassirer.
LUKACS, G. (1985): Dostojewski. Notizen und Entwrfe. Budimpeta, Akadmiai Kiad.
MOCHULSKY, K. (2009): The Journal Epoch, Notes from Underground. V Bloom Literary Themes: Alienation,
ur. Harold Bloom in Blake Hobby, 129140. New York, Infobase Publishing.
NABOKOV, V. V. (2002): Lectures on Russian Literature. Harcourt, Mariner Books.
NYIRI, J. C. (1985): Einleitung. V Dostojewski. Notizen und Entwrfe, ur. Georg Lukcs, 734. Budimpeta,
Akadmiai Kiad.
SPINOZA, B. (2001): Pisma o zlu. Ljubljana, Krtina.
158
160
asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Povzetki
izguba sveta
1930 Mirt Komel

Svet in njegova izguba:
zgodovina zatona nekega zahoda
Prispevek sledi genealogiji zahodne tradicije politinega miljenja sveta od antike do naih dni, pri emer
se osredinja na naslednje prehode in razlike v pojmovanju in razmerju do sveta: prehod od grke pluralne
singularnosti polisov do rimske ekspanzije singularne
pluralnosti mesta-imperija Rim, s kranstvom povezana pojavitev absolutne univerzalnosti singularnega,
sekularizacija absoluta v moderni nacionalni dravi, ne
nazadnje pa nastop kapitalistinega naina apropriacije
sveta, ki se prek globalizacije raziri po vsej zemeljski
obli zadnjemu sta zoperstavljena dva modela miljenja reaproriacije sveta, nancyjevska mondializacija
ali kreacija sveta in arendtovska afirmacija politinega
delovanja kot svetotvorne dejavnosti.
Kljune besede: svet, svetnost, izguba sveta, globalizacija, mondializacija
Mirt Komel, doktor filozofije, asistent na FDV Univerze v Ljubljani (mirt.komel@fdv.uni-lj.si)
3152 Toni Kuzmani

Zaetki izginjanja sveta odloilni korak:
stoicizem kot temelj anti-Sveta in/ali
drube(nega) Zahoda
Stoiki in stoicizem so glede Zahoda bili in ostajajo
kljunega pomena vsaj v dveh pogledih. Prvi, so dejanski utemeljitelji vsega Zahoda (e od predkranstva
naprej). Drugi, Stoiki so dale najbolj zapostavljeni
del historinega in sicernjega premiljevanja in (samo)
razumevanja Zahoda. To dvoje gre radikalno skupaj
in je tisto, kar sprenevedavi Zahod je. Kajti za to, da
Povzetki | Summaries
bi lahko Zahod sploh bil to, kar je, mora dobesedno

spregledati svoje lastne vire in utemeljitve, ki pa so
v stoicizmu. lanek spremlja problem stoike zavrnitve
politike in polis pri Starih ter vzpostavljanje konstrukta
Enega (kozmopolis, mega(lo)polis), in sicer na ve ravneh. Stoiki se izkaejo kot tisti, ki pripravijo osnovno
(abstraktno, jezikovno) matrico pojavljanja kranstva
in so tako njegovi (konfliktnosti navkljub) omogoevalci. S tem utemeljitvenim dejanjem se Stoiki postavijo kot pred-po-stavka vsega, kar se kot tradicija
pozneje razvije na Zahodu. To pa med drugim pomeni
tudi tole: tradicija Zahoda niso ne Stari 'Grki' in ne
kranstvo kot se o tem na suho govorii, temve je
to tisto Tretje in vmesno, stoicizem torej. Medtem
ko se kranstvo vendarle zadnjih nekaj stoletij lomi
in celo umika, pa to ni mogoe rei za stoicizem. Ta je
e zmeraj il in zdrav, vztraja in tudi razvija se v svoji
lastni permanenci. Temeljna postavitev stoicizma je
antipolitina in/ali je fundamentalna antipolitika, kot
takna pa je in nuce skrajno nevarna za kakrno koli
demokracijo. Kolikor je stoika pred-po-stavka Zahoda
bolj nevarna za demokracijo (in za vsako politino
miljenje in delovanje), toliko bolj je plodna za republikanizme in vse druge forme drube in drubenega ter
druboslovja. To pomeni, da je toliko bolj plodna tudi
za pojavljanje vseh (post)totalitarizmov, do katerih je
povsem razprta in obenem povsem nebogljena. Tono
v tej skrajno zakriti in e bolj permanentni antipolitini
nevarnosti je vsebovan pomen Stoikov in stoicizma kot
dejanskega stebra Zahoda. Steber stoicizma je postal
tako mogoen in naraven, da ga danes ni mogoe
ne videti ne povohati in ga je skrajno teavno misliti:
postal je namre kontaminirana voda in zrak, ki ga vsi
skupaj dihamo. Postal je to, kar mi smo, in sicer skozi
forme neostocizma in poststoicizma. Postmodernost je
zgolj ena izmed njih.
Kljune besede: Stoiki, stoicizem, neostoicizem, poststoicizem, politika, polis, kozmopolis, Zahod, Eno,
postmoderna, posttotalitarizem
Toni Kuzmani, doktor politologije, izredni profesor
na FM Univerze na Primorskem (tonci.kuzmanic@
guest.arnes.si)
161
7688 Goran Vraneevi
5364 Zdravko Kobe

Svet brez sveta: Heglova teorija dejanja
in teave z obim
Opiraje se na Heglovo teorijo dejanja avtor v prispevku skua nakazati, kako kantovska moralna dra sama
proizvaja tisto izgubo sveta, ki subjektu onemogoa,
da bi bil on sam, in da se nasprotno lahko udejanji
le toliko, kolikor s svojim delovanjem prispeva k das
wahre Werk, k delu graditve sveta. Vendar se zato ne
more ve izogniti odgovoru na vpraanje, kaj pravzaprav je.
Kljune besede: teorija dejanja, moralnost, naravnost,
die Sache selbst, civilna druba, drava, svet, Kant,
Hegel
Zdravko Kobe, doktor filozofije, izredni profesor na
FF Univerze v Ljubljani (zdravko.kobe@guest.arnes.si)
6575 Anej Korsika

O svetu enajste teze o Feuerbachu
Avtor poskua misliti 11. tezo o Feuerbachu z vidika
kritike politine ekonomije, torej mladega Marxa z
vidika zrelega. Pri tem izhaja iz teze, da je Hegel tisto
ime, ki v zgodovini marksizma pomeni doloen razkol
in dve, praviloma antagonistini struji, ki njegov vpliv
na Marxa zavraata ali potrjujeta. Avtor tezo razdeli na
tiri sestavne elemente: filozofijo, svet, interpretacijo
in spremembo ter te pojme poskua misliti z vidika
afirmacije Hegla, vendar tej izpeljavi soasno sopostavi kritiko, ki jo je vanjo uperil Althusser. V sklepnem
razdelku o spremembi sveta avtor poskua podati tudi
nekaj idej o tem, kako danes, v aktualnem zgodovinskem trenutku, misliti 11. tezo.
Kljune besede: filozofija, svet, interpretacija, sprememba, delo, Althusser, Feuerbach, Hegel, Lukcs,
Marx
Prihajajoi svet in alovanje za njim

Prispevek skua pokazati dve sopripadajoi si zagati
pri miljenju, kaj je svet. Argumentativni lok se po eni
strani vije skozi osrednjo tematsko nit, ki jo upodabljajo izgubljene sfere svetov: obmoja velikih prostranstev, substance, nasebnosti in realizma, ki naj bi jih
subjekt zapreil skozi svoje delo ali celo s svojo golo
prisotnostjo. S to opombo so vzniknile sodobne spekulativne filozofije, ki so izgubile vero v priujoi svet.
Razoaranje nad svetom se torej ne izide v dejanju,
ampak v spekulativnem alovanju za drugimi, prihajajoimi svetovi. Pogledujejo po izgubljenih svetovih
iz razlinih zornih kotov in z raznovrstnimi metodami,
pri emer jim je skupno sprevraanje postulatov in
preseganje limitacij moderne filozofije kot take, v vseh
njenih korelacionistinih preoblekah. Ker je treba misliti svet kot celoto vsega, kar je, bi potemtakem lahko
celo zatrdili, da je spekulativni ugovor upravien v svojih pretenzijah, vendar se kljub temu ne more ogniti
vpraanju, ali so to pravi poligon in primerna orodja,
s katerimi se podajajo v boj za izgubljeno stvarnostjo.
Medtem ko je osrednje vodilo prispevka zaznamovano
s spekulativnimi opombami, je druga plat, njegovo
ogrodje, imanentna ranljivost sveta: monost njegovega izginotja ali izgube. Kako torej misliti skupaj neloveke sfere sveta in njegovo konstitutivno kontingentnost? Ta pomislek se navezuje na vsiljeno izbiro med
nujnostjo in niem sveta, kjer se moramo odloiti za
tretjo opcijo. Tam, kjer spekulativci stavijo na ves svet
ali ni, je treba z enako doslednostjo staviti na tretjega:
um. Pri tej operaciji postane razvidno, da spekulativni
obrat zataji svojo lastno investicijo v tovrstne svetove,
zato je v konni instanci aloval za prikaznimi.
Kljune besede: svet, spekulativna filozofija, Meillassoux, alovanje, ni
Goran Vraneevi, diplomiran politolog, podiplomski
tudent na FF Univerze v Ljubljani (vranesevic.goran@gmail.com)
Anej Korsika, diplomiran politolog, podiplomski tudent na FF Univerze v Ljubljani (anej.korsika@gmail.

com).
162
89100 Tomi Bartole

Antropologija in Izguba Sveta:
formulacija teorije uteleenja
Avtor postavi vpraanje izgube sveta znotraj antropoloke teorije uteleenja in filozofskega horizonta Badioujeve teze o demokratinem materializmu, ki pravi,
da lahko dananje verjetje strnemo v naslednjo trditev:
obstojijo zgolj jeziki in telesa. Teorija uteleenja je
prikazana kot protislovna, saj obstoji razlika med tem,
kaj o njej pravijo teoretiki, in njenim dejanskim delovanjem. Avtor zagovarja tezo, da so teoretiki uteleenja
prehitro slavili zmago nad dualistino teorijo, ne da bi
se posvetili njeni resnini problematiki, in sicer vzpostavitvi vrednosti in torej neidentitete oziroma relacije
med dvema terminoma. Ta naloga je v priujoem
prispevku izvedena s pomojo Marxove teorije vrednosti, skozi katero se izkae, da gre pri teoriji uteleenja za nov pristop k reevanju prav tiste problematike,
ki jo je hotela reiti s premostitvijo dualistinih teorij.
Vpraanje izgube sveta je znotraj teorije uteleenja
konceptualizirano kot demokratizacija vednosti in uteleenih praks, ki se kaejo skozi njej specifien modus
subjektivacije, ki poudarja ne ve pozitivne identitete,
ampak zmonost pridobitve najrazlinejih identitet.
Kljune besede: M. Heidegger, E. Husserl, fenomenologija, svetovnost, ontoloka diferenca, Dasein

Dean Komel, doktor filozofije, redni profesor na FF
Univerze v Ljubljani (dean.komel@guest.arnes.si)
109121 Ana Jovanovi

Krasni novi svet (z)monosti
in njegova dejanskost
Prispevek raziskuje metafizine razsenosti aktualnega
diskurza o znanju, zmonostih in inovacijah diskurza, ki
postaja paradigma sodobne drubene stvarnosti in skua izpeljati njegove prikrite implikacije. Uvodoma preiskuje, kako stoji sodobnost do vpraanja izgube (sveta) in
katera izguba, e sploh katera, je zanjo presodna.
Kljune besede: dejanskost, (z)monost, ne(z)monost, sebstvo, samoudejstvovanje, Aristotel, deprivacija, izginevanje, po-ostajanje
Ana Jovanovi, filozofinja, podiplomska tudentka
filozofije in mlada raziskovalka na PF Univerze v Ljubljani (razpaljot@yahoo.com)
Kljune besede: teorija uteleenja, dualistina teorija,

antropologija, Marx, Badiou
122132 Julija Magajna
Tomi Bartole, magister antropologije, samostojni raziskovalec (tomibartole@yahoo.com)
Prispevek obravnava loveke zmonosti ustvarjanja razlik v razmerju do prevladujoe diferencialne

pogojenosti sveta, ki je ujeta v krono neskonnost
dialektinega ponavljanja. Svojo lastno diferencialno
pogojenost je zmono presei le ivljenje kot vse, kar
veno mineva in se poraja znova. Ko svet preneha minevati in od njega ostane samo e okostenela struktura
spremenljivosti, ki se prisilno ponavlja v neskonnost,
zane v njem prevladovati model smrti. Prav ta vidik
prevladujoega modela smrti v svetu poasi izgublja
svojo vlogo referenne oprijemljivosti, s tem pa tudi
vzorca, po katerem lovetvo ustvarja svoje svetove.
101108 Dean Komel

Odstrtje svetovnosti pri Martinu Heideggerju
Svetovnost sveta je osrednja tema fenomenoloke
filozofije. Pri Martinu Heideggerju se ta tema tesno
povezuje s konceptom ontoloke diference. Razline
faze v Heideggerjevi tematizaciji svetovnosti tako
opredeljujejo razvitje tega koncepta. V lanku se avtor
osredinja predvsem na fenomenoloke predpostavke
eksistencialne analize svetovnosti v okroju Biti in
asa in njihove nadaljnje modifikacije.
Razkrajanje modela smrti
Kljune besede: sfere diferenciacije, prisila ponavljanja, diferencialna pogojenost, model smrti, neskonnost, razlika, vena minljivost, imanenca, ivljenje
163
Julija Magajna, magistrica filozofije, podiplomska

tudentka na ZRC SAZU in raziskovalka na Mirovnem intitutu (danseternite@gmail.com)
133145 Vesna Pobein

Meja ideologije meja realnosti: Izguba
sveta? Ja, prosim!
Prispevek se z vpraanjem izgube sveta ukvarja s
psihoanalitinega vidika, pri emer v lacanovski
orientaciji utemeljen koncept fantazme povezuje s
pojmovanjem ideologije kot tenje k totalizaciji smisla
v odnosu do konstitucije realnosti posameznikovega
sveta. Svet je tu pojmovan kot posameznikova realnost, ki je simbolizirana, napolnjena s pomenom in v
kateri je posameznik vpet v okolje ter vzpostavljen v
svoji imaginarni subjektiviteti. Pri tem avtorica izhaja
iz Freudove obravnave Weltanschauung, ki ponuja
precej vzporednic z nekaterimi potezami posameznih
kljunih pojmovanj ideologije in nas s tem napotuje
na povezovanje take specifine koncepcije sveta s
pojmom ideologije.
Ipolitom iz Idiota) upre natanko tej svetni afektivnosti,

ki v resnici vselej zgrei resnini moment trpljenja:
notranjost. lanek predlaga, naj Zapiske beremo kot
neko novo obliko govorice, kot podtalni glas, v katerem ta notranjost prvi dosee svoj polni izraz.
Kljune besede: Dostojevski, Zapiski iz podtalja,
trpljenje, vidnost, glas
Aljoa Kravanja, diplomiran filozof, podiplomski tudent na FF Univerze v Ljubljani in mladi raziskovalec
na Intitutu za kriminologijo (krakrarjev@gmail.com)
Kljune besede: psihoanaliza, fantazma, ideologija,

Weltanschauung
Vesna Pobein, diplomirana sociologinja in pedagoginja, podiplomska tudentka na FF Univerze v Ljubljani (vesna.pobezin@gmail.com)
146166 Aljoa Kravanja

Podtalna govorica:
Dostojevski in problem trpljenja
lanek poskua osvetliti problem izgube sveta v navezavi na Zapiske iz podtalja Fjodorja Mihajlovia
Dostojevskega. Avtor predstavi tezo, da trpljenje, o
katerem govorijo Zapiski, pomeni notranjo izkunjo
izgube sveta. Temu trpljenju avtor zoperstavi neki drugi reim afekta pri Dostojevskem, v katerem postane
trpljenje intersubjektivno, druabno in svetno. Avtor
poskua pokazati, da se neimenovani pripovedovalec
Zapiskov iz podtalja (skupaj z Ivanom Karamazovim in
164
Summaries
roma
1930 Mirt Komel
The World and its Loss: History
of the Decline of a Certain West
Article follows the genealogy of the western tradition
of political thinking about the world from antiquity
till present, focusing on the following transitions and
differences in the conceptualization and relationship
towards the world: the transition from the plural
singularity of the Greek polis to the expansion of the
singular plurality of the city-empire Rome, the Christianity-related appearance of the absolute universality
of the singular, the secularization of this absolute into
the modern national state, and finally, the coming
into being of the capitalist mode of appropriation of
the world, expanded around the globe through the
process of globalization in contrast to the latter, two
alternative ways of thinking the world are put forward
at the end of the article: an Nancyian mondialisation
or the creation of the world and an Arendtian affirmation of political action as a world-giving activity.
Key Words: world, worldhood, loss of world, globalisation, mondialisation
Mirt Komel, PhD in philosophy, assistant at the FSS of
the University of Ljubljana (mirt.komel@fdv.uni-lj.si)
3152 Toni Kuzmani

Beginnings of Worlds Disappearing the
Crucial Step: Stoicism as the Basis for the
anti-World and/or the Societal West
Regarding the West the Stoics and stoicism were and
still are the key phenomenon. Firstly, Stoics are real
Founding fathers of the West. Secondly, Stoics are a
totally ignored part of history and of the western selfPovzetki | Summaries
-understanding as such. These two facts are going

together, and exactly that is what The West is about.
In order for The West to be what (and how) it is, it has
to suppress any clear-cut understanding about itself,
especially that with regard to stoicism. Text is developing the Stoic negation of politics and polis of Ancient
Greeks and the posing of a revolutionary new pre-sup-position: the construction of The-One (cosmo-polis,
mega(lo)polis) at least on two levels. Stoics have
produced the founding, abstract matrix (of language)
enabling the very appearance of Christianity and are
(regardless the conflicts) its pro-motors. With that very
founding act of Christianity the Stoics have become
the pre-sup-position of the entire so-called tradition
of the West. One of the many consequences proceeding from this is that the very tradition of the West
itself is neither that of the Ancient Greeks nor that of
Christian roots. It is rather something which used to
be suppressed somewhere in-between the two, and
that is stoicism itself. If it is possible to argue that Christianity is somehow fading away and even breaking
within itself, the same can not be said about stoicism.
Stoicism is still strong and vivid, it is even developing
its own permanent and successful duration. Crucial
for entire stoicism as historical phenomenon is its
fundamental anti-political stance, its radical anti-politics which is extremely dangerous, especially for
democracy. Consequently, the Stoic foundation of the
West is simultaneously the negation of democracy
and the self-promotion of republicanism and of all the
other anti-political forms of social and society (social
sciences included). The result is the following: stoical
foundation of the West is radically open for all forms
of post-totalitarian and anti-political social movements
and systems. Exactly this hidden and permanently
anti-political menace is the meaning and sense of
stoicism as the real and crucial pillar of The West as
such. That pillar is so strong and even naturalised
that it became completely invisible and almost absolutely unthinkable: namely, it is functioning as the air
and water within which we are (living). Stoicism in
its neo-stoic and post-stoic forms is exactly that
what we (and who we) are. Observed in this context,
post-modernity is just one of possible forms of the
post-stoicism itself.
165
Key Words: Stoics, stoicism, neo-stoicism, post-stoicism, politics, polis, cosmopolis, The West, The-One,
post-modernity, post-totalitarianism
Toni Kuzmani, PhD in political sciences, associate
professor at the FM of the University of Primorska
(tonci.kuzmanic@guest.arnes.si)
5364 Zdravko Kobe

Worldless World: Hegels Theory of Action
and Troubles with the Universal
Exploring on Hegel's theory of action, the paper
purports to show how the moral attitude of Kantian
subject produces the very loss of the world that precludes the subject to become what it claims to be,
and how it is only by taking part in das wahre Werk,
in the work of world-building, that the subject can
hope to successfully realize itself. Yet in that case, it
can no longer withhold the answer to the question,
what it effectively is.
Key Words: theory of action, morality, Sittlichkeit, die
Sache selbst, civil society, State, world, Kant, Hegel
Zdravko Kobe, PhD in philosophy, associate professor at the FA of the University of Ljubljana (zdravko.
kobe@guest.arnes.si)
6575 Anej Korsika

The World of the Eleventh Thesis
on Feuerbach
The author tries to think the 11th thesis on Feuerbach
from the standpoint of the critique of political economy, therefore, the young Marx from the perspective of
the mature Marx. The article starts from the thesis that
Hegel is the name for a certain schism in the history of
Marxism, a schism into two antagonistic currents, one
affirming and the other negating Hegels influence on
Marx. The thesis is divided into four main elements:
philosophy, world, interpretation and change. All these
four elements are thought from the perspective of an
166
affirmation of Hegel, at the same time as an Althusserian critique is introduced. At the end, the author
also tries to give some ideas on how to think the 11th
thesis in our contemporary historical reality.
Key Words: philosophy, world, interpretation, change,
work, Althusser, Feuerbach, Hegel, Lukcs, Marx
Anej Korsika is a political scientist and a post-graduate
student at the FA of the University of Ljubljana (anej.
korsika@gmail.com)
7688 Goran Vraneevi

The World to Come, the World to Mourn
The author argues that the question what is the world
is intertwined with two deadlocks. The central argumentative idea is introduced through the topic of lost
worlds: the great outdoors, substance, in-itself and
realism. These predicates are supposedly limited by
the work of the subject or even with his bare presence. These observations contributed to the emergence
of contemporary speculative philosophies, which have
lost the faith in the present world. Disappointment
over the world is not resolved with an act, but with
the speculative mourning after other, worlds to come.
They glance at these worlds from different angles
and with various methods, but their common battle
ground is the modern philosophy with its postulates
and limitations in all its correlationist guises. Since it
is necessary to think about the world as a whole, we
can even assert that the speculative claims are justified
in their pretensions. Nevertheless we can not avoid
the question of whether this is the right ground and
the appropriate tools with which it wages its battles.
The other side elucidated in the paper refers to the
immanent vulnerability of the world: the possibility
of its disappearance or loss. How can we then think
together the aforementioned sphere of the world and
its constitutive contingency? This concern is related to
the forced choice between necessity and nothingness
of the world where we must choose the third option.
If the speculators say the whole world or nothing, we
must be consistent and bet on the third: the mind. It
becomes apparent that the speculative turn fails to

include its own investment in such worlds, which is
why they mourn for specters and not a world.
Tomi Bartole, MA in anthropology, independent researcher (tomibartole@yahoo.com)
Key Words: world, speculative philosophy, Meillassoux, mourning, nothing
101108 Dean Komel
Goran Vraneevi, diploma in political sciences, post-graduate student at FF of the University of Ljubljana
(vranesevic.goran@gmail.com)
89100 Tomi Bartole

Anthropology and the Loss of the World:
Formulation of an Embodiment Theory
The author poses the question of the Loss of the
World within the anthropological theory of embodiment and the philosophical horizon of Badiou's thesis
on democratic materialism, which states that today
belief could be articulated as follows: there exist only
languages and bodies. The theory of embodiment is
shown to be contradictory in itself, because of the
difference between what is said about it and how it
actually functions. The author puts forward the thesis
that the theoreticians of embodiment have too soon
solemnize against the dualistic theory without first
acknowledging the real problem pertaining to the
latter, which is the constitution of value and therefore
the non-identity or relation between the two terms
involved. This problem is exposed through the reading
of Marx's theory of value, which demonstrates that
the theory of embodiment reveals itself to be another
way of coping with the same problems, which it was
supposed to solve with the act of overcoming the
old dualities. The question of the Loss of the World is
conceptualized, in the frame of the theory of embodiment, as democratization of knowledge and embodied
practices that present themselves through its specific
mode of subjectivation, which does not emphasize a
positive identity, but rather the possibility of gaining a
variety of identities.
Key Words: theory of embodiment, dualistic theory,
anthropology, Marx, Badiou
The Revealing of the Worldhood

according to Martin Heidegger
The worldhood of the world represents the central
theme of phenomenological philosophy. This topic is
by Martin Heidegger closely connected with the concept of ontological difference. The different phases in
Heidegger's thematization of the worldhood are characterized by the development of this conceptual field.
The article is focused on the phenomenological suppositions of the existential analyses of the worldhood in
the Being in Time and their further modifications.
Key Words: M. Heidegger, E. Husserl, phenomenology, worldhood, ontological difference, Dasein
Dean Komel, PhD in philosophy, professor at the FA
of the University of Ljubljana (dean.komel@guest.
arnes.si)
109121 Ana Jovanovi

Brave New World of Potentiality
and its Actuality
The article makes a research upon the metaphysical
dimension of the actual discourse on knowledge, capacities and innovations a discourse that is becoming the
paradigm of our contemporary social reality. The author
poses the question of the relation between contemporary reality and the problem of loosing the world and with
which loss if any we are dealing in final analyses.
Key Words: actuality, potentiality, non-potentiality,
self, self-actualization, Aristoteles, deprivation, disapearing, be-coming
Ana Jovanovi is a philosopher, post-graduate student and young research-fellow at the PF of the University of Ljubljana (razpaljot@yahoo.com)
167
122132 Julija Magajna
Vesna Pobein holds a diploma in sociology and pedagogy. She is a post-graduate student at the FA of the
University of Ljubljana (vesna.pobezin@gmail.com)
Dissolution of the Death Model

This paper discusses human abilities of creating difference referring to the prevailing differential condition
of the world, which is captured in the circular infiniteness of its dialectical repetition. Surpassing its own differential condition is the ability of life as everything
which eternally passes over and is reborn again. The
death model commences to prevail in the world as it
stops transforming itself and merely compulsorily repeats its own ossified structure of differentiation. This
aspect of predominant model of death gradually loses
its role of referential significance and ceases to act as a
pattern guiding the creation of human worlds.
Key Words: spheres of differentiation, repetition compulsion, differential condition, death model, infinity,
difference, eternity, ephemerality, immanence, life
Julija Magajna, MA in philosophy, PhD candidate at
the ZRC SAZU and a researcher at the Peace Institute
of Ljubljana (danseternite@gmail.com)
133145 Vesna Pobein

The Limit of Ideology the Limit of Reality:
Loosing the World? Yes, Please!
The article treats the question of loosing the world
through a psychoanalytical perspective, while linking
the Lacanian conception of phantasm with the concept
of ideology, understood as a totalitarization of sense
in the relationship with the constitution of any given
individual reality. The World is here treated as a
symbolized, individual reality, filled with meaning and
the medium through which an individual becomes part
of his surrounding, thus constituted in his imaginary
subjectivity. The analyses is developed from Freud's
conception of Weltanschauung, which gives us a few
parallels with the usual conceptions of ideology by linking the latter with the question of the World.
146166 Aljoa Kravanja

Underground Speech: Dostoyevsky
and the Problem of Suffering
The article tries to illuminate the problem of loosing
the world through Dostoyevskys Notes from the
Underground. The author puts forward the thesis that
the suffering from the Notes represents the internal
experience of the loss of the world. To this kind of
suffering another of Dostoyevskys regime of affect is
treated, namely that where suffering becomes intersubjective, social and worldly. The author tries to show
how the anonymous story-teller from the Notes (along
with Ivan Karamazov and Ipolit from Idiot) rebels precisely to this kind of worldly affectivity, which always
misses the true moment of suffering: interiority. The
article suggests a reading of the Notes as a new form
of talk, as an underground voice, in which this interiority reaches its full expression for the first time.
Key words: Dostoyevsky, Notes from the Underground, suffering, visibility, voice
Aljoa Kravanja is a philosopher, a post-graduate
student at the FA of the University of Ljubljana and
young research-fellow at the Institute of Criminology
(krakrarjev@gmail.com)
Key Words: psychoanalysis, phantasm, ideology, Weltanschauung

168

CKZ248

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

CKZ248

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Barbara Beznec |

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248

loss of the world

Jean-Luc Nancy: Urbi et Orbi: Creation of the World or Mondialization

Toni Kuzmani: Beginnings of Worlds Disappearing the Crucial Step:

Zdravko Kobe: Worldless World: Hegels Theory of Action and Troubles

Anej Korsika: The World of the Eleventh Thesis on Feuerbach

Goran Vraneevi: The World to Come, the World to Mourn

Tomi Bartole: Anthropology and the Loss of the World: Formulation

Dean Komel: The Revealing of the Worldhood according to Martin Heidegger

Ana Jovanovi: Brave New World of Potentiality and its Actuality

Julija Magajna: Dissolution of Death Model

Vesna Pobein: The Limit of Ideology the Limit of Reality:

Aljoa Kravanja: Underground Speech: Dostoevsky and the Problem of Suffering

Goran Vraneevi in Mirt Komel: Napotilo k izgubi sveta

Jean-Luc Nancy: Urbi et orbi: stvarjenje sveta ali mondializacija

Mirt Komel: Svet in njegova izguba: zgodovina zatona nekega zahoda

Anej Korsika: O svetu enajste teze o Feuerbachu

Goran Vraneevi: Prihajajoi svet in alovanje za njim

Tomi Bartole: Antropologija in Izguba Sveta: formulacija teorije uteleenja

Dean Komel: Odstrtje svetovnosti pri Martinu Heideggerju

Ana Jovanovi: Krasni novi svet (z)monosti in njegova dejanskost

Julija Magajna: Razkrajanje modela smrti

Aljoa Kravanja: Podtalna govorica: Dostojevski in problem trpljenja

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Uvodnik

Goran Vraneevi in Mirt Komel

Napotilo k izgubi sveta

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Uvodnik

poizkus miljenja sveta v dobi, ko je nemogoe vztrajati na kakrnemkoli metafizinem okviru

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Uvodnik

spevku Antropologija in Izguba Sveta: formulacija teorije uteleenja, se razcepljenost sveta

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Uvodnik

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

* Priujoi prevod je narejen na podlagi

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Potemtakem je omembe vredno, da ni potrebe po dolgi tudiji, da bi opazili, da je bil kljuni

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Svet in njegova izguba

Cf. naslednja slovenska prevoda omenjenega Heraklitovega fragmenta: Franci

Posvetna minljivost grke eksistence

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

tega oduevljenega sveta, ki se je ciklino obnavljal, zaradi esar

O tem, da je grki polis treba izhodino

stavlja Ahil, storilec velikih dejanj in govorec velikih besed,

Imperialna ekspanzija rimskega sveta

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Cicero (2008: 257) je denimo zapisal, slede Aristotelu, da v nobenem

sodka, da Rimljani niso ustvarili svojega lastnega sveta, temve so

Ute Ranke-Heinemann denimo nasprotuje uteenemu samorazumevanju

helenistinega gledalo kot na barbarstvo, to ni e ni v primerjavi s

Pohod suverenega absoluta po svetu

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Ob vsem tem nam ne gre samo na

nim, ki vedo, bolea kazen trpljenja pa tevilnim, ki ne vedo.

Medtem ko se je pred Heglom izraz

marksistino kot kraljestvo trne ekonomije.8 Ce so aktivnosti

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Globalizacija (post)kapitalistinega ne-ve-sveta

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Podobno poanto lahko preberemo

pripelje funkcionalistino-instrumentalna mentaliteta animal

Sklepne, nikakor pa ne zakljune misli

asopis za kritiko znanosti, domiljijo in novo antropologijo | 248 | Izguba sveta

Zaetki izginjanja sveta