HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

PAUL BERNARD GRENET

ADVERTENCIA
Hay tantos libros excelentes sobre la filosofa antigua, y
sobre Platn en particular, que nuestro intento en esta coleccin slo
se justificaba a condicin de no repetir lo que otros ya han llevado a
cabo muy bien.
En cuanto a nosotros, ya que hemos llegado despus de
tantos otros y utilizado sus trabajos, hemos limitado nuestra
ambicin a ayudar al alumno a tener contacto con los textos. Con
este fin le ofrecemos lo siguiente:

y siempre restringida, de textos evidentemente fragmentarios.

Srvanos de excusa por haber consagrado tan pocas pginas a los
meritorios esfuerzos de tantos siglos, el hecho de que su
conocimiento no se requiere tan directamente para la comprensin
del tomismo.
Pero, despus, para evitar que el alumno se sienta ahogado
por la cantidad de detalles acumulados, y que se crea obligado a
retenerlo todo, hemos tratado de ayudarle a hacer su sntesis
personal. Para ello, le hemos propuesto unos balances al final de
cada captulo. En estos balances hemos reducido sistemticamente

En el estudio de los presocrticos, la traduccin del mayor

nmero posible de fragmentos; en el estudio de Platn y de
Aristteles, el anlisis sumario, pero riguroso, de sus respectivas
obras, siguiendo en la medida que nos es posible su orden interno y

todos los temas abordados por los autores a seis puntos principales:
el mtodo, el devenir, el ser, el alma, lo divino, el obrar. Puntos que,
adems, dividen todos los captulos (salvo los que tratan de Platn y
de Aristteles siguiendo el orden de sus obras).

su orden cronolgico. Hemos credo que en un Curso de filosofa

tomista, la parte dedicada a Aristteles no sera nunca excesiva,
visto que a menudo el alumno tiende a confundir a Aristteles con el
ms clebre de sus discpulos medievales. Por tanto, hemos
insistido sobre todo en lo que da a Aristteles su aspecto original, y
sus rasgos originales a la filosofa que santo Toms asumir; en el

Al utilizar este manual hay que recordar que slo tiene una
ambicin: invitar al lector novicio a acudir al texto, evitando que se
ahogue en l, pero sin contentarse nunca con slo verificar una
referencia. Por ello, sobre todo en el caso de Platn, hemos omitido
voluntariamente las referencias en cifras.

estudio de las filosofas postaristotlicas, hemos credo que

Ayudado por el profesor y apoyndose en sus propias

podamos contentarnos con una seleccin, tal vez un poco arbitraria

lecturas, el alumno hallar en este manual lo esencial de los textos

que no haya podido leer y un cuadro cmodo para aliviar su

memoria.

CAPTULO PRIMERO
EL SIGLO SEXTO

gusto por las matemticas, la astronoma y la medicina, pero

tambin la creencia en la Inmortalidad, de la que podan apartarles
los poemas homricos.

En filosofa, los primeros esfuerzos de los griegos no se

produjeron en la misma Grecia, sino en Jonia, es decir, en la costa
del Asia Menor colonizada por los griegos.

A Lidia le debern tcnicas artsticas que permitirn el estilo

jnico, asimismo mitos y prcticas religiosas que favorecern el culto
de Dioniso.

Sabemos que los habitantes ms antiguos de Grecia fueron

invadidos por los aqueos (en el siglo XV antes de Cristo), y stos
sufrieron a su vez la invasin de los dorios (en el siglo XII). Y debido
al empuje dorio los jonios cruzan el mar Egeo y se instalan en unas
ciudades cuya capital contina olido la ya poderosa Mileto.

Tambin

Lidia

les

proporciona

algo

de

la

cultura

sumeroacadia: las matemticas y la astronoma con seguridad.

Incluso, tal vez, los rudimentos ilo una mentalidad jurdica (de la que
es testimonio el Cdigo de Hamurabi) y las enseanzas de los libros
de sabidura.

El capital intelectual, que en este momento integra el espritu

griego comprende esencialmente: las epopeyas homricas reflejo del
mundo feudal, un medio salvaje, de los invasores aqueos; los
poemas de Hesodo, el cual, en el siglo VII, no slo se hace
testimonio y juez de los nobles de su tiempo, sucesores de los reyes,
sino que atestigua tambin la necesidad de organizacin racional de

En el momento en que aparece la filosofa, Jonia ha pasado

casi totalmente de la dominacin de los lidios (o de los medas, cuyo
ltimo rey es Creso), a la de los persas, con Ciro. La tirana de
Trasibulo desaparece en Mileto a principios del siglo vi. Estallan
desrdenes entre los ricos (la ) y los pobres (). A

las mitologas. Hesodo, por encima de Hornero, lo une de nuevo a

pesar de este hervor poltico, Mileto permanece en plena

las formas ms antiguas de la religin griega: los cultos a la Madre

prosperidad econmica. En esta atmsfera, a la vez feliz e inestable,

Tierra (Demter) y las divinidades femeninas de la fecundidad; se

va a despertarse el pensamiento racional.

esfuerza por establecer un orden cronolgico que corresponde a las

oleadas sucesivas de invasores: mito de Uranos mutilado por

TALES DE MILETO

Cronos, mito de Cronos que devoraba a sus hijos, suplantado por

Zeus, el ltimo de ellos.
Los griegos de Jonia debern a Egipto el conocimiento y el

LA ESCUELA.
Teofrasto nos presenta a los primeros cosmlogos viviendo

en asociaciones de maestros y discpulos. No hay nada asombroso

de Aristteles tiene un sabor netamente estoico. As pues, solo

en ello: los principios de la civilizacin conocen la necesidad y la cos-

podemos fiarnos de Aristteles. ste, por otra parte, nunca se basa

tumbre del trabajo en equipo. Florecen entonces las escuelas de es-

en escrito alguno, sino solamente en la tradicin oral, al menos en lo

cultores, de arquitectos, de mdicos, de rapsodas. Unos discpulos

concerniente a las tesis de Tales, pues, en cuanto llega a las

que se asocian libremente a un maestro constituyen una frmula que

pruebas de stas, reconoce que se entrega a conjeturas.

une el sentido de lo tradicional con la libertad de la investigacin.

EL HOMBRE.
Tales tuvo su apogeo en el ao 585, fecha en que predijo el
eclipse que aterroriz a los combatientes lidios y medos hasta el
punto de interrumpirse la guerra. Hombre de Estado, acompaa a
Creso y representa a Mileto en el Panionio. Habiendo previsto una
cosecha abundante de aceitunas, hace construir molinos, los alquila
y gana una fortuna, lo que apenas cuadra con la ancdota del
filsofo cado en el fondo de un pozo2. En calidad de matemtico,
trae de Egipto muchos hechos utilizados por la tcnica egipcia. Los
fragmentos doxogrficos sobre Tales le atribuyen toda clase de
descubrimientos: matemticos, astronmicos, polticos, geogrficos y
concernientes al calendario.

He aqu lo que sabemos del pensamiento de Tales:

EL DEVENIR.
Entre los primeros filsofos, la mayor parte pensaban que los
principios que estn en el gnero de la materia eran los nicos
principios

de

todas

las

cosas

(Aristteles

reconstruye

el

razonamiento los antiguos:) En efecto, aquello a partir de lo que

existen todas cosas, y a partir de lo que son engendradas al
principio, y en lo que se corrompen al final, ...esto dicen que es el
elemento y el principio [de las cosas], y, por ello, piensan que nada
empieza ni acaba de ser, dada que esta clase de naturaleza siempre
queda a salvo. (Aristteles enuncia la tesis particular de Tales:) En
cuanto al nmero y naturaleza de tal principio, no dicen todos lo
mismo. Tales, el iniciador de esta clase de filosofa, afirma que es el
agua (y sta es tambin la razn por la que deca que la tierra est

LA DOCTRINA

sobre agua). (Despus reconstruye su razonamiento:) Sin duda, l

sacaba esta suposicin del hecho de que se ve que el alimento de

La doxografa de Tales le atribuye una doctrina grandiosa,

en desgraciadamente todo lo que no puede reducirse al testimonio

todos seres es lo hmedo, y que incluso el calor procede y vive de l

(y aquello de lo que las cosas proceden constituye siempre su

principio). As pues, por este motivo, hizo esta suposicin, y tambin

Algunos dicen tambin que el alma se mezcla con todo; sin

por el hecho de que las simientes de todas las cosas tienen una

duda de ah le vino tambin a Tales la idea de que todo est lleno de

naturaleza hmeda. (Aristteles muestra la antigedad de esta

dioses (De Anima A, 411a7). Parece que Tales, segn lo que de l

tesis:) A\hora bien, muchos piensan que esta suposicin relativa a la

se recuerda, tambin admita que el alma es un principio motor, si es

naturaleza haba sido hecha por autores muy antiguos, muy

cierto que deca que la piedra (de Magnesia o magntica) tiene alma

anteriores a la generacin presente, y que fueron los primeros que

porque mueve el hierro (De Anima A, 2, 405al9; Diels-Kranz A, 22).

se ocuparon de los dioses. Ellos consideran al Ocano y Tetis como

antepasados del devenir, y afirman que el juramento de los dioses se
hace por el agua, la que los poetas llaman Etigia. Puesto que lo que
es ms antiguo es lo ms venerable, y por lo ms venerable se jura
(Metafsica A, 3, 983b6ss; Diels-Kranz, 11, A, 12).

Es evidente que Tales no ha inventado la nocin de alma.

Slo habra descubierto cul es su funcin: una funcin motriz,
cintica. El poder de atraccin del imn es signo de que la
presencia de un alma no es patrimonio exclusivo de los seres vivos:
tambin un ser aparentemente inanimado, pero que posea un poder

Evidentemente, este texto nos informa sobre las ideas de

motor, debe tener un alma. La conclusin extiende a todos los seres

Aristteles, al menos tanto como sobre las de Tales. Las palabras

lo que la experiencia del imn manifiesta en algunos: el alma se

materia, naturaleza e incluso la palabra principio, tienen en este

mezcla con todo.

pasaje un sentido filosfico que se debe al mismo Aristteles. La

palabra elemento se remonta a Platn.
LO DIVINO
Nos queda la afirmacin indudable de Aristteles: Tales,
reflexionando sobre el hecho del nacimiento y la muerte, de la
produccin y del consumo, del principio y del fin, busca en qu
condicin este hecho es inteligible. Y descubre que debe haber un
substrato nico para todas las gnesis y todas las disoluciones: cree
tener razones para pensar que es el agua.

En el texto de Aristteles, se afirma claramente que Tales

admita que todo est lleno de dioses. Aristteles parece menos
seguro de la relacin entre las dos tesis: el alma se mezcla con
todo, y todo est lleno de dioses. No obstante, en su primer
fragmento (Diels-Kranz A, 12), Aristteles relacionaba la teora del
agua con la antigua mitologa del Ocano y Tetis, padres del devenir
universal, y la Estigia, juramento de los dioses. Todo ello no es

EL ALMA.

incoherente. Tales emparienta lo divino

con lo psquico, y hace

desempear al elemento psquico el papel que los antiguos atribuan

es ya de tipo humano (generacin o combate), sino que se reduce al

a los dioses: el de motor.

papel desempeado por el substrato y por el motor. As, lo que hay

de comn entre el Ocano y Tetis de Homero y el agua de Tales, es
la relacin causal expresada por el alma que se mezcla con todo, y

EL SER.

los dioses de los que todo est lleno. Lo que hay de revolucionario

Evidentemente, Tales no tiene un concepto explcito y reflejo

en Tales, es que exige que se encuentren el alma y el dios en un

de ser. Nada nos permite decir que haya advertido la existencia.

hecho dado de la experiencia humana. Con ello, tal vez, ataca la fe

Se mantiene en el nivel de las naturalezas; advierte que algunas son

simple del vulgo (segn palabras de Paul Decharme), pero tambin

pasajeras, sujetas a nacer y a desaparecer; descubre que esta

fundamenta la fe razonada en los sabios.

generacin y esta corrupcin slo son posibles si existe una

naturaleza subyacente, a la vez substrato y motear; afirma la
naturaleza acuosa del substrato y la naturaleza divina, es decir,
psquica, del motor. Esta doctrina puede parecer infantil: se
descubren en ella, sin embargo, la intuicin y la pregunta que
formulan los filsofos. Pero Tales, filsofo de la naturaleza, an no
es filsofo del ser.

ANAXIMANDR DE MILETO
EL HOMBRE
Anaximandro naci en el ao 610, segn Hiplito, obispo de
Roma. El cronologista Apolodoro le atribuye sesenta y cuatro aos
en el ao 547-546. Dirigi la expedicin colonizadora que fund
Apolonia. Traz el primer mapa de los lmites de la tierra y del mar.

EL MTODO.

Construy en Esparta un gnomon y un reloj. Fue el primero en

construir una esfera astronmica. Para l la tierra es una especie de

A diferencia de los mitos, Tales no busca lo divino y lo

psquico en el pasado imaginario, sino en el presente comprobado, y

tamboril, en torno al cual giran unas ruedas llenas de un fuego que

solamente aparece por los orificios que llamamos astros.

despus interpretado. Sin duda Hornero, en el mito de Ocano y

Tetis, y despus de l Hesodo, intentaban explicar el estado pre
sent de la naturaleza por las generaciones y los combates de los
dioses. Tales renuncia a la personificacin: la causalidad para l no

Su pensamiento filosfico se resume en un escrito, que

nuestras fuentes a veces citan textualmente. Es posible que este
escrito haya tenido el ttulo de (Sobre la naturaleza).

utilizar la palabra principio.

LA DOCTRINA
Continuando la reflexin de Tales sobre el devenir,
Anaximandro deduce de ella una nocin de lo divino y aborda el
problema de la existencia.

El razonamiento de Anaximandro es que el principio por el

que el mundo empieza no puede ser idntico a ninguna de las substancias dadas, y por otra parte ha de ser capaz de engendrar continuamente a la inmensa multitud de estas substancias. Por las dos
razones mencionadas, el principio no tiene lmite, ni cualitativo ni
cuantitativo.

EL DEVENIR.
Anaximandro, hijo de Praxiades, originario de Mileto,

Simplicio contina: (Los principios) a partir de los cuales

existe la generacin de los seres, tienen por ello mismo corrupcin,

conciudadano y discpulo de Tales, declar que el principio y el

.segn

elemento de los seres es lo infinito, y fue el primero que introdujo el

compensacin los unos a los otros de su injusticia, segn el orden

nombre de principio: dice que no es ni el agua ni ninguno del los que

del tiempo. De esta forma expresa l estos pensamientos con

llamamos elementos, sino otra naturaleza, infinita, de la que nacen

palabras ms bien poticas.

todos los cielos y los mundos incluidos en ellos (Simplicio,

Comentario sobre la Fsica de Aristteles, 24,13; Diels-Kranz 12, A,
9).

una

ley

necesaria,

pues

sufren

castigo

pagan

Las palabras entre comillas parecen las mismas palabras de

Anaximandro cuyo texto tena Simplicio ante los ojos: el arcasmo de
la expresin, del que Simplicio tiene conciencia, basta para

El anlisis del devenir Te lleva a superar a Tales: hay un

principio universal del que nacen todas las realidades csmicas, pero
esto principio no puede designarse con el nombre de ningn elemento particular.

asegurrnoslo.
En estas palabras est enunciada la ley del devenir: la
existencia de todo es necesariamente caduca, es decir, temporal. La
expresin potica, como dice Simplicio, no nos debe engaar:

Es Anaximandro el primero en haber empleado el trmino

Anaximandro vuelve al antropomorfismo mitolgico que otorgaba a

(principio) o el trmino (infinito)? La gramtica parece

los dioses y a la naturaleza sentimientos humanos; por el contrario,

dar la razn a Burnet, que cree que la innovacin de Anaximandro

Anaximandro es el primero en advertir que la ley y el orden que

consisti en llamar al principio con el nombre de infinito, y no en

deriva de ella no son propios del hombre, sino que el mundo fsico

no puede prescindir de ellos, igual que la ciudad humana.

Notemos que la injusticia que merece castigo no es el
simple hecho de existir. Las cosas son o seran injustas las unas
respecto de las otras, al existir ms de lo que les corresponde segn
su medida o su ley.

eterna de esta clase est exigida por todas las existencias caducas:
si todo ha tenido que empezar, nada ha podido empezar; es
necesario pues por lo menos un eterno.
La nocin de lo divino, as elaborada, contradice la nocin de
los dioses homricos y hesidicos, ya que todos ellos han nacido. El
razonamiento que conduce a ella (es imposible que lo infinito
comience) no ha esperado a Aristteles para ser explicado: cien

LO DIVINO.

aos despus de Anaxmandro y cien aos antes de Aristteles,

Todo lo que existe, o bien es un principio, o tiene un

Meliso escribe: Nada que tenga comienzo y fin es infinito (Diels-

principio. Pero del infinito no hay principio, pues en este caso tendra

Kranz 30, B, 4). La influencia de la evidencia, as descubierta, no

un lmite. Por el contrario, es tan ingnito como incorruptible, en

tarda en propagarse: a principios del siglo v, Epicarmo hace re-

cuanto es un principio; pues lo que es engendrado, es necesario que

presentar en la corte de Siracusa unas piezas en las que se discute

tenga un fin, y hay una terminacin para toda destruccin, Y es

filosofa y religin; y en el fragmento I (Diels-Kranz 23), se ve que

porque, como decimos, l mismo no tiene principio, sino que l

uno de los personajes no quiere decir, con Hesodo, que el Caos fue

parece ser el principio del resto y envolver todas las cosas y

engendrado el primero entre los dioses, por la razn de que siendo

gobernarlas todas, como dicen todos aquellos que no admiten,

el primero, no pudo haber sido engendrado.

adems del infinito, otras causas tales como el espritu o la amistad.

Parece que esto sea lo divino, pues es inmortal e indestructible,
como dicen Anaximandro y la mayora de los naturalistas

La relacin de lo divino can las dems cosas est expresada

en dos palabra destinadas a tener gran xito: son lo envolvente y lo
gobernante.

(Aristteles, Fsica III, 4,20366; Diels-Kranz A, 15).

Anaxmandro no parece haber dicho en ninguna parte que lo
En este texto de extrema importancia, hallamos una primera
aproximacin de la idea de Dios, y una de las premisas de la prueba
de su existencia. Por ser fuente de todo principio de existencia, no
ha podido l comenzar a existir: es una existencia eterna. En este
sentido muy preciso, es infinito, es decir, ilimitado. Y una existencia

infinito es Dios ni un dios. Pero por lo que dice y por el modo como
lo presenta, su infinito est mucho ms cerca del verdadero Dios que
los dioses griegos. La palabra griega es un nombre comn
de cosa: designa a todo ser relativamente superior, del que depende

10

una existencia inferior. El infinito de Anaxmandro se nos presenta

Anaximandro da pruebas de una lgica ms exigente; para ser

con una solemnidad excepcional: el filsofo Jaeger afirma que no

principio de todo, es preciso excluir de s mismo las determinaciones

puede leer las palabras envuelve todas las cosas y las gobierna

de todo. Y an ms: para ser principio, no es preciso tener un

todas sin ver en ellas algo como el cursus de un himno litrgico. Por

principio. Aunque renuncia, como Tales, a la mitologa, Anaxmandro

otra parte, al declararlo divino, con el neutro del adjetivo,

no renuncia a toda analoga: para hacernos sensible la ley del

Aristteles subraya la trascendencia del principio infinito: ya no se

devenir, nos transporta al gora de una ciudad jnica. El juez es el

trata de una pluralidad de seres con forma humana, nacidos en el

tiempo, cuyo poder es inevitable, como dijo Soln. Una de las partes

tiempo y que se reparten los sectores del universo para mandar en

ha tomado demasiado de lo perteneciente a la otra: es un caso de

ellos, o que llegan uno despus de otro a la soberana universal; se

, engendrada por la saciedad, como tambin dice Soln. El

trata

nica

juez le retira la parte excesiva y la devuelve a la otra parte: este

verdaderamente divina, antes y despus de todos los seres,

restablecimiento de la (= parte, lote) ser obra de la

englobando sus existencias limitadas.

(= necesidad), como1, en Hesodo, era obra de la Dike (=), hija

de

la

existencia

ilimitada

y,

por

lo

tanto,

la

Mientras que, segn Tales, todo estaba lleno de dioses,

segn Anaximandro, es Dios el que est lleno de todo.

y espa de Zeus. Las relaciones humanas pueden servir as para

representar las relacionis csmicas.

EL SER.

ANAXMENES DE MILETO

La idea de ser no est todava definida. Pero lo que interesa

EL HOMBRE.

a Anaximandro ya no es nicamente la naturaleza o la$ naturalezas,

Anaxmedes tuvo su esplendor en el ao 546 (segn el

sino la llegada a la existencia, la prdida de la misma, su origen, y la

cronologista Apolodoro), es decir, en la poca de la cada de Sardes.

ley que la ordena. No est la palabra; pero aflora la idea.

Muri, siempre segn Apolodoro, entre los aos 523-528. Notemos

que en el ao 494 tuvo lugar la destruccin de Mileto... y el fin de la

EL MTODO
Partiendo, como Tales, de un anlisis de los hechos,

escuela. En astronoma explica la rotacin de los astros por la

analoga de la muela, o por la an ms familiar del sombrero al que
se da vueltas en torno de la cabeza. Es el autor de un tratado

11

EL ALMA

(Sobre la naturaleza).

Anaxmenes de Mileto mostr que el principio de los seres

es ti aire; pues es a partir de l como todo es engendrado, e inversa-

LA DOCTRINA.

mente, en l todo se disuelve; .igual que nuestra alma, que es del

Lejos

de

representar

una

regresin

con

relacin

Anaxmandro, parece que hizo dar a la doctrina del principio un paso

ture, nos domina y conserva, deca, as tambin un soplo y un aire

envuelve y contiene al mundo entero (Aecio; Diels-Kranz, 13, B, 2).

hacia una trascendencia an ms explcita: estaba ya cerca de lo

Tales

incorpreo.

ya

haba

reflexionado

sobre

los

fenmenos

fundamentales de la vida (alimentos y semillas hmedas) y sobre el

principio vital (alma cintica). Anaximandro haba buscado ms bien
un principio verdaderamente universal. Anaxmenes une las dos

EL DEVENIR.
En cuanto a Anaxmenes, hijo de Euristrato, originario de
Mileto, compaero de Anaximandro, afirma tambin, por una parte,
que

la

naturaleza

subyacente

es

nica

infinita,

como

(Anaximandro); pero, por otra parte, no la afirma indefinida como

aqul, sino definida, diciendo que es el aire (Teofrasto, citado por

direcciones de pensamiento: el mundo como totalidad envuelta en el

( principio) se le aparece como un inmenso viviente, cuyo
principio es como un alma. Como est nuestra alma en nosotros, as
est el aire en el todo. O ms bien: como nosotros estamos en
nuestra alma, as est el todo en el aire que lo anima.

simplicio su Comentario sobre la Fsica; Diels-Kranz 13, A, 5).

El progreso de Anaximandro respecto de Tales haba
consistido hacer desempear el papel de matriz universal a un
principio sin naturaleza definida. Anaxmenes, con la regresin a una
naturaleza definida, renuncia a este progreso? No, pues lo que l
declara principio infinito, es el aire animador universal, como lo

LO DIVINO.
Acabamos de ver que Anaxmenes adopta tambin una de
las expresiones por las que Anaximandro caracterizaba lo divino: el
aire envuelve y contiene al mundo entero. Lo englobante.
Constituye una de las conquistas definitivas de la escuela de Mileto.

precisa el fragmento siguiente:

Pero Anaxmenes le aade dos precisiones:
En primer lugar, el principio infinito est en movimiento

12

perpetuo: Dice que el principio es el aire infinito, del que procede lo

llega a ser y lo que ser, y los dioses y las cosas divinas, y que todo

EL SER

lo dems viene de sus retoos. En cuanto al aspecto que adopta el

aire es el siguiente: cuando est en estado medio su aspecto escapa
a la vista; aparece por efecto del fro, del calor, de la humedad y de
la movilidad. Ahora bien, est siempre en movimiento; pues no
cambiara en todo lo que cambia si no estuviese en movimiento
(Hiplito, Refutacin de todas las herejas I, 7; Diels-Kranz 13, A, 7).
Con esto se vuelve a la motricidad que Tales atribua a un alma

Qu lejos estamos an de la concepcin formal del ser: lo

incorpreo de que aqu se trata no es lo espiritual. Solamente se
trata de esta sutilidad o ligereza de los gases que no se pueden
coger con la mano, ni captar con la mirada. A pesar de sus mritos,
la escuela de Mileto no se elev por encima del materialismo: el ser,
para Anaxmenes, es an la materia.

divina presente en todas las cosas, y que Anaxmenes identifica con

la naturaleza misma del primer principio: el principio primero es

EL MTODO.

tambin el primer motor.

Dos rasgos lo relacionan estrechamente con el de
En segundo lugar, est cerca de lo incorpreo: Anaxmenes
cree que el aire es el nico principio de todos los seres, infinito y en
movimiento. En efecto, reflexiona de este modo: El aire est cerca
de lo incorpreo, y puesto que nosotros llegamos al ser segn un
movimiento de derrame de ste, es preciso que sea infinito y rico,

Anaximandro.

Por

una

parte,

el

instrumento

lgico

en

la

interpretacin de los hechos: para ser lo que contiene y conserva, el

principio primero no se debe tener una naturaleza cualquiera, sino
animadora:

debe ser, un soplo de vida. Por otra parte, el uso de la

analoga, pero una analoga completamente experimental:

por el hecho de que nunca llega a faltar (Olimpiodoro; Diels-Kranz

B, 3).
En este texto que Diels presenta como de una autenticidad

aire universal
alma
____________ = ________
mundo entero
cuerpo

al menos dudosa, la trascendencia del primer principio est an ms

subrayada que en Anaximandro. El principio primero e infinito,

LAS RELIGIONES DE SALVACIN

animador y motor universal, carece de las caractersticas, y sin duda

En el mismo momento en que vemos que la mentalidad

de los lmites, de los cuerpos; no posee esta masa que seala y

positiva hace su aparicin en Mileto, se desarrolla en Grecia una

encierra el contorno.

poderosa corriente mstica (P.M. Schuhl).

13

Homero relegaba a los dioses y a las almas lejos de los

hombres. Hesodo invocaba contra las injusticias sociales a la
justicia (=) de Zeus. Pero esto no sacaba al hombre de su

cortejos de Dioniso cura de su miseria al reconocerla universal e

inevitable. Es el nacimiento de la tragedia.
Segunda corriente. Los misterios de Eleusis. Su origen es un

miseria. El ritual, las fiestas, los orculos de la religin oficial y las

culto antiguo de Demter (la Madre Tierra), culto agrario, en especial

mximas de Apolo que, en el templo de Delfos, predican la

del trigo. El mito es el de Persfone, hija de Demter, raptada por

mesura, el nada de sobra, frustraban la necesidad de absoluto.

Hades: Demter, yendo en busca de su hija, decide no ocuparse ya

Estaba reservado a tres corrientes msticas el proponer al

de la vegetacin. Zeus ordena a Hades liberar a Persfone, que

hombre miserable frmulas de inmortalidad. Msticas no en el

desgraciadamente rompe el ayuno; esto obliga a acordar un com-

sentido de que preconicen la unin ntima con la divinidad (los dioses

promiso: subir en la estacin de los brotes y volver a descender en

de los misterios solamente son modelos, y por ello, medios de

la de la siembra, cosa que dejar la vegetacin como muerta. Los

salvacin), sino en el sentido de que salvan de la desgracia (es la

ritos incluan los pequeos misterios de la primavera y los

) por la inmortalizacin. Misterio no significa aqu doctrina

grandes misterios de otoo, al trmino de los cuales un

secreta que se revela, sino simplemente ritual clandestino por el

espectculo litrgico haca participar a los iniciados en los terrores y

que uno se hace iniciar.

alegras de Persfone, y, al cabo de un ao, la iniciacin del

Primera corriente. El culto de Dioniso. Parece que tuvo su

origen en la Tracia. Pero se relaciona, ms all de la religin hom-

segundo grado revelaba la hierogamia y el nacimiento del dios nio

Thiptlemo ( : la visin en la luz).

rica, con la religin cretense; el dios nio Baco, hijo de la Gran

El fin consista en reunir en el culto de la Tierra la obtencin

Madre asitica, se identifica con el Dioniso tracio. Se fundamenta en

de la fecundidad de los campos y la de la inmortalidad en las

el mito agrario de la vegetacin que muere y renace, y tambin en el

tumbas.

de la vid que da la embriaguez liberadora. El rito es la orga:

Tercera corriente. El orfismo. Su origen es muy discutido:

desenfreno de las mnades que devoran la carne cruda de animales

existi Orfeo o es solamente un epnimo imaginario de los

jvenes, en recuerdo de Dioniso devorado por los titanes. El vino y

las danzas les comunican el xtasis y el entusiasmo, lo que significa
que estn fuera de s mismas y el dios est en ellas. El fin es la
liberacin de los instintos irracionales: as el espectador de los

solitarios () del sur de Italia? El mito es el mismo que el del

culto de Dioniso: el nio divino fue devorado por los titanes. Pero
Zeus los fulmin, y de su ceniza naci el hombre, en el que el

14

demento titnico y el elemento divino se componen y se oponen. El

rito esencial es igualmente la omofagia (comida de carne cruda). El
fin perseguido es hacer triunfar el elemento divino sobre el elemento
titnico, a fuerza de ascetismo y de pureza. Una literatura, de

DEVENIR.
El

devenir

en

que

se

interesan

los

iniciados

es

principalmente el del hombre sometido, en este mundo, al ciclo

eterno de las muertes los nacimientos.

arcasmo indudablemente afectado, aade al mito fundamental una

mitologa con pretensiones cosmolgicas: el dios Crono dando forma
al huevo de plata de donde sale Ero (el amor), dios alado; el dragn
Crono (el tiempo que no envejece) que se une a

DIVINO.
Los dioses, en la perspectiva de los misterios, aparecen

(la necesidad) para producir un huevo, de donde ale

como los medios de salvacin. Su eficacia est unida a la utilizacin

Zeus, al que tambin se llama Pan.

de los smbolos que son sus atributos (el trigo para Demter; el vino
ira Dioniso).

EL MTODO.
El ms o menos conscientemente admitido por los adeptos
de misterios, es un retorno a la mitologa. Pero no se espera de l un
beneficio

intelectual.

Aristteles,

siempre

perspicaz,

ALMA.
La principal adquisicin de estas corrientes msticas es, sin

escribe

duda, la distincin, en adelante ya marcada, entre el elemento

Festugire, dice la palabra justa: No se esperaba de los iniciados

perecedero cuerpo) y el elemento imperecedero (el alma) del

que Tendiesen nada, sino solamente que fuesen afectados de un

hombre. La preparacin ritual tiene como fin una purificacin que

cierto modo y puestos en una cierta disposicin de espritu,

separa progresivamente el alma del cuerpo. La inmortalidad

evidentemente despus de haber sido preparados para ello. Es la

bienaventurada solamente est asegurada a los iniciados.

oposicin , que podramos traducir por sentirexperimentar, y que expresa la negativa a la solucin del problema
del destino por inteligencia cientfica (Aristteles; Ross, Fragmenta
selecta, ?. 84).

Se adivina todo lo que la filosofa subsiguiente deber a los

misterios: Pitgoras, Parmnides, Empdocles y Platn se valdrn
de ellos a ttulos diversos.

15

PITGORAS
Un jonio en la Magna Grecia

tiempo de Platn y de Aristteles, puede remontarse al mismo

Pitgoras.

EL HOMBRE.
Con toda certeza existi. Era originario de la isla de Samos;

El MTODO.

su apogeo tiene lugar el ao 532, segn Apolodoro: es la fecha en

No obstante parece cierto que la innovacin pitagrica

que lleg al poder Polcrates, tirano de Samos, y en que Pitgoras se

consisti en aliar sistemticamente el mtodo mstico y prctico (lo

decidi por un exilio voluntario. Se instala entonces en el sur de

que Aristteles llama ) con el mtodo racional y especulativo

Italia, en Cretona, ya clebre por su escuela de medicina. Al primer

(lo que Aristteles llama ). El pitagorismo aparece primero en

signo de rebelin contra su influencia, se retir a Metaponto, donde

la Italia meridional de fines del siglo VI, como una de las

muri.

innumerables sectas rficas: lleva consigo una serie de tabes,

Escribieron su vida los neopitagricos, que utilizan a

como la abstinencia, la prohibicin de comer habas y el examen de

Apolonio de Tiana, el cual, por creerse la reencarnacin de

conciencia, que manifiestan una voluntad de purificacin que tiende

Pitgoras, no tena ninguna necesidad de documentos. Pero

hacia la inmortalidad bienaventurada. Podramos decir que son unos

Adems los bigrafos ms antiguos (Andrn, Aristteles, Herdoto)

religiosos.

insisten especialmente sobre un Pitgoras taumaturgo. Entre todos

los hechos que la tradicin nos ha transmitido (viaje de Pitgoras a
Egipto, invencin del teorema que lleva su nombre, descubrimiento

EL ALMA.

de la relacin entre la altura del tono de un sonido y la longitud de las

Una de las doctrinas ms clebres y ms antiguas del

cuerdas vibrantes o el peso de los martillos...) es difcil decir cules

pitagorismo es sin duda la de la metempsicosis (deberamos decir

no son legendarios.

mejor, como los griegos, la palingenesia). Ahora bien, esta doctrina

es completamente jnica: de Mileto lleg a Samos la teora del almaaire; pero Pitgoras puede haberla modificado muy pronto en un

LA DOCTRINA.

sentido mecanicista: Parece que la opinin sostenida por los

No siempre es fcil reconstruir lo que, en el pitagorismo del

pitagricos tiene el mismo significado (que la de Demcrito): algunos

16

de ellos, en efecto, decan que el alma era un polvo en suspensin

penetra tambin en l el vaco, el cual distingue las naturalezas, por

en el aire, otros que era el principio que lo mueve. Ahora bien, si se

el hecho de que el vaco sera un separador de los cosas que estn

evocan estas casas, es porque ese polvo est continuamente en

las unas a continuacin de las otras y un divisor; y dicen que es el

movimiento, incluso si hay una completa ausencia de viento

primero de los nmeros, pues es el vaco lo que separa la naturaleza

(Aristteles, De Anima I, 2, 404 al 7). Pero, de un modo menos sutil,

de cada uno de ellos (Aristteles, Fsica IV, 6, 213622). Parece que

parece que el pitagorismo primitivo asimil el alma al aire mismo: es

Pitgoras, partiendo del infinito de los jonios que lo contiene todo, lo

lo que explicara, bastante gRoseramente, la prohibicin alimenticia

produce todo y lo reabsorbe todo, se haya preocupado de revalorizar

concerniente a las habas: Abstenerse de habas, a causa de que, por

las existencias individuales, como lo exiga la necesidad de salvar

ser flatulentas, participan en gran manera en lo psquico (Digenes

del devenir a los seres humanos existentes. Ahora bien, segn un

Laercio viI, 24). As el alma sale del cuerpo del moribundo con la

lugar comn al que se refiere Aristteles (Fsica vi, 6, 213a30), lo

ltima expiracin; entra en el cuerpo del recin nacido con la primera

que est lleno de aire est vaco.

inspiracin, y esto es la palingenesia.

Un da que en su presencia se castigaba a un perro, se dice
que l (Pitgoras) gimi y dijo estas palabras:
Detente y no lo golpees ms; pues es de un hombre querido
el alma, que he reconocido por sus gritos! (Jenfanes; Diels-Kranz
21, B, 7)

De este modo, el aire, o el vaco, ha de proporcionar al alma,

no slo un, soporte, sino tambin un determinador: el vaco penetra
en el cielo (= la totalidad del universo), e introduce en l la
distincin o la separacin; por este mismo hecho, en el infinito,
introduce el nmero; as pues es l el primero de los nmeros.
Lo que autoriza a pensar que esta doctrina haya podido ser
la del mismo Pitgoras, es que, a pesar de la gran profundidad que
podemos hallar en ella, no deja de tener un carcter primitivo: el

EL SER.

lmite que rodea y encierra la figura de un ser, le da su forma o

Pero si recordamos que el aire de Anaxmenes est cerca

determinacin, en d sentido ms intuitivo, que es el geomtrico: De

de lo incorpreo, comprenderemos que el aire haya conducido a la

qu modo los nmeros son las causas de las substancias y del ser?

especulacin pitagrica a interesarse por el vaco: Los pitagricos

Lo son a ttulo de lmites, a la manera como los puntos determinan

tambin decan que el vaco existe, y que un soplo, por as decir, en

los tamaos? As Eurito fijaba un nmero para cada cosa, por

exhalacin, penetra en el interior del cielo por efecto del infinito, y

ejemplo, un nmero determinado para el hombre, otro para el

17

caballo, reproduciendo la configuracin de los seres vivos por medio

Como buen rfico, el pitagrico se interesa por el devenir

de guijarros, del mismo modo que se reducen los nmeros a las

sobre lo en la medida en que arrastra al hombre en la ronda de los

figuras del tringulo o del cuadrado... (Aristteles, Metfsica N, 5,

nacimientos. El misterio pitagrico tiene como fin liberarnos de

1092b9).

este devenir. Contribuyen a ello las variadas prohibiciones. Pero unte

Aqu se evoca la especulacin matemtica de Pitgoras.

l reduce los nmeros a figuras engendradas por puntos: nmeros
aladrados u oblongos, segn sean el producto de factores iguales o
no; nmeros triangulares, engendrados por la serie de los nmeros
enteros 1,2,3,4 (si nos detenemos en el 4, se obtiene [1+2+3+4]

todo, el examen de conciencia, que no es tanto una revisin de .sus

faltas, como un esfuerzo para adquirir conciencia del daimon, el ser
divino e inmortal que habita en nosotros, y para recordar vidas
anteriores. En este ejercicio Pitgoras sobresala, segn nos
segura Empdocles:

clebre tetractis o ttrada, de propiedades maravillosas). Pero

Viva entre ellos un hombre extraordinariamente sabio, que

porque toda cosa tiene su figura y toda figura es un nmero se sigue

haba adquirido la mayor riqueza de corazn, y que albergaba el

que dicen que las cosas mismas son nmeros (ARISTTELES,

mayor nmero de obras buenas de todas clases; pues cuando se

Metafsica A, 6, 987628).

esforzaba por una tensin de su espritu, vea fcilmente todo lo que

hay en diez y veinte generaciones de hombres.(Diels-Kranz 31, B,
129)

Pero de ah se sigue que el conjunto de las cosas, como el

conjunto de los nmeros, forma una armona, en el sentido de justa
proporcin de un todo, cuyas partes se ajustan convenientemente
(Schuhl). La ley que reparte los planetas es la misma que la que
Jolino los acordes musicales:

La filosofa no es ms que esta purificacin, de la que an

nos hablar Platn en el Fedn, y que poco a poco debe liberar
nuestra alma del cuerpo; su tumba (). El alma area se
reunir entonces con el ter gneo del que est hecha la parte alta
del cosmos: el lugar de la inmortalidad ya no es la regin sub-

El cielo () y el universo por l contenido merecen,

pues, ir llamados (orden armnico).

terrnea, como en los misterios de Eleusis, es la regin de los

astros. No obstante, la inmortalidad estelar no permite a las almas
escapar absolutamente a la rueda del devenir. Recordemos que el

EL DEVENIR.

infinito de Anaximandro reabsorbe, segn el orden del tiempo, las

existencias efmeras que envuelve y gobierna. La distincin bien

18

sealada de las existencias por su nmero determinante poda hacer

esperar que los existentes tuviesen un destino sin regreso. Pero la
comprobacin

JENFANES

astronmica de la revolucin sideral impone una

conclusin contraria: al fin del gran ao, cuando todos los astros
habrn vuelto a su posicin primera, todo volver al punto de partida
y todo volver a empezar: Si creemos a los pitagricos, los mismos
hechos individuales se reproduciran: habr un da en que yo me
volver a encontrar, con la varita en la mano, dicindonos las
mismas cosas, a vosotros sentados de nuevo como hoy, y todo lo
dems ser igual, y hay que pensar que el tiempo vuelve a lo mismo
(Eudemo, citado por Simplicio, Comentario sobre la Fsica 732,
26, Diels 58, B, 34).
Es la doctrina del eterno retorno que llega a comprometer la
esperanza de inmortalidad.

Un jonio en los caminos de Grecia

EL HOMBRE.
Jenfanes, de Colofn, tuvo su apogeo, segn Apolodoro, en
.1 540. Despus de la cada de Sardes, en el ao 546, los jonios de
Asia cambian de protector: pasan de la dominacin lidia a
dominacin persa. Pero, empujados por el nuevo ocupante, muchos
hacia la tierra de sus antepasados: uno de ellos es Jenfanes. El
ao 540 es la fecha de la fundacin de Elea por los focenses:
Apolodoro insina por ello que Jenfanes tom parte esta fundacin.
Y como Colofn est al sur de Focea, es posible que Jenfanes
hubiese aprovechado la emigracin masiva de los Focenses hacia
su colonia de Marsella. Pero no es evidente que fanes hubiese ido
nunca a Elea, y an menos que se hubiese quedado en ella;

LO DIVINO
Es difcil saber qu idea de los dioses tena Pitgoras. Es
probable que los identificara con los astros. Su funcin en el sistema
consista en asegurar la inmortalidad bienaventurada. Ms que
objeto de un saber (), son el medio o el trmino de un
padecer () En la matemtica pitagrica no cabe una teologa
especulativa

Jenfanes es un poeta de la calle, un cantor ambulante:

Pero he aqu que hace ya sesenta y siete aos
que traquetean mis pensamientos a travs de la Hlade.
Y, desde mi nacimiento, eran ya entonces
cinco aos ms de veinte; si, al menos, puedo decir
a este respecto algo verdadero.
Diels-Kranz 21, B, 8

19

As pues, sera posible decir la edad que tena Jenfanes en

juegos olmpicos, Jenfanes aade: l no es tan digno como yo;

el inicio de la invasin de los persas (que l llama los medos, no

pues me mejor que la fuerza de los hombres y de los caballos, es

lodo el mundo, y como Herdoto):

nuestra sabidura. Por el contrario, es completamente equivocado

Junto al fuego, en invierno, hay que decir as,

con el vientre lleno, tumbado sobre un mullido sof,
masticando garbanzos y bebiendo vino dulce:
De qu pas eres, queridsimo, y qu edad tienes?
Y qu edad tenas cuando lleg el medo?...

dar de l el juicio que acabo de decir y no es justo apreciar la fuerza

ms que nuestra sabidura.
Pero el precio de esta dignidad es la extrema dificultad de la
sabidura: necesita un largo tiempo exigido para la bsqueda:
Los dioses no han revelado todas las cosas a los hombres

Diels-Kranz B, 22

desde el principio; sino que es con el tiempo, buscando, como

El medo es el persa Harpagn, cuyas potentes mquinas

acaban por averiguar ms (Diels-Kranz B, 18).

asedio rompen la resistencia de las ciudades griegas de Asia Meno

en el ao 545.

Sera, pues, intil pretender un conocimiento claro de la

verdad: La verdad misma, jams ningn hombre la ha conocido ni la
conocer, ya se trate de los dioses o de todos los dems temas de

LA DOCTRINA
Este aedo, sin patria ni domicilio, es un satrico y un dista
audaz: por los caminos de Grecia se convierte en el apstol de la
filosofa jnica, que l impulsa a un punto nuevo de perfeccin y
opone a la mitologa an dominante en la madre patria.

los que hablo. Pues incluso si por casualidad alguien dijese algo
perfecto, l mismo no lo sabra. En todos los casos, no se da sino
una opinin (Diels-KRANZ B, 34).
Juzgando, segn este principio, sus propias teoras, dice:
Que este sea considerado como anlogo a la verdad (B, 35).
Manifiestamente, la desconfianza respecto a una pretensin

EL MTODO.

de facilidad procede de que Jenfanes contempla algo alejado a los

que le preceden: la experiencia histrica de los errores de los dems

Por primera vez, un filsofo se da cuenta explcitamente de

la dignidad y de la dificultad del conocimiento.
Evocando las recompensas ganadas por el vencedor de los

le enseanza y la grandeza de lo verdadero. De ah procede el

carcter esencialmente polmico de su doctrina: su pensamiento
se afirma oponindose; es el nacimiento de la dialctica. Pero el

20

objeto filosfico a propsito del que se declara en oposicin total con

tuviesen manos y si con sus manos pudiesen pintar y producir obras

la masa y sus maestros, es lo divino.

de arte como las que producen los hombres, los caballos pintaran
imgenes () de dioses parecidas a los caballos, y los bueyes
semejantes a los bueyes, y los cuerpos tales como los tienen ellos

LO DIVINO

(B, 15).
Conforme a este mtodo polmico, la teologa de Jenfanes
ofrece primero una parte

Jenfanes se niega tambin a atribuir a los dioses ninguna

destructiva. sta es su declaracin de

guerra: gdesde el principio,

todos han tomado lecciones de

inferioridad de orden ontolgico.

Hornero (Diels-Kranz B, 10) partir de este momento, continuar la

Los mortales se figuran que los dioses nacen, que tienen

guerra sin tregua ente la poesa mitolgica y la reflexin lgica en

vestidos como ellos, su voz y estatura (B,14). La crtica jnica de los

Herclito, en Scrates y hasta en la Repblica de Platn.

dioses que empiezan y terminan, presentada por Anaximandro, no

No admite la inmortalidad de los dioses: Hornero y Hesodo

han atribuido a los dioses todo lo que en los humanos es oprobio y
vergenza, robo, adulterio y engao recproco (Diels-KRANZ B,

11

y 12) Este es el tono de Polieuctes ante Flix, en la conocida

tragedia de Corneille:

haba llegado an a la masa. Jenfanes se indigna de ello: Los que

pretenden que los dioses han nacido son tan impos como los que
hablan de su muerte (A, 12). Y un da que en Elea, segn se dice,
escuchaba las lamentaciones en honor de un dios muerto: S es un
dios, grit, no lo lloris; y si es un hombre, no le ofrezcis sacrificios
(A, 13).

La prostitucin, el adulterio, el incesto, el robo,, el asesinato

y todo lo que se detesta, son los ejemplos que invitan a seguir
vuestros inmortales!

Pero Jenfanes no se limita a esta refutacin de las malas

teologas: nos ofrece una teologa constructiva. La polmica lo
conduce a la afirmacin serena. Es el conocimiento mismo de la

Niega el antropomorfismo: Los etopes dicen que sus dioses

son negros, los tracios que los suyos tienen los ojos azules rojizos
(B, 16). Las dotes de observacin del satrico para ejercitarse de una
punta a la otra de la zona de influencia de Jonia. Y su irona se
desenvuelve libremente: S los bueyes los caballos y los leones

realidad de las representaciones humanas lo que revela a Jenfanes

la absoluta trascendencia de una ontologa metafsica (Schuhl).
Su punto de partida nos parece an muy cercano a las
adquisiciones de Anaximandro: lo divino hay que buscarlo del lado
de lo envolvente (lo ). De ello nos da testimonio Aristteles:

21

En cuanto a Jenfanes, el primero de entre ellos en .hacer uno

Un Dios nico, el ms grande entre los dioses y los hombres,

pues Parmnides fue, nos dicen, su discpulo (Aristteles no toma

no parecido a los hombres ni por la estatura ni por el pensamiento

a su cuenta este nos dicen. Como acaba de evocar a Parmnides

(B, 23). Los dioses antropomrficos de Hornero y de Hesodo no son

y Meliso y sus tesis opuestas sobre el uno finito o infinito, aade

susceptibles de desempear el papel del uno envolvente: incluso el

solamente): no ha precisado nada y no parece haber hecho alusin a

pensamiento humano no podra convenir a este sujeto trascendente.

ninguna de estas dos naturalezas; pero, habiendo levantado los ojos

l ve entero, piensa entero y entero entiende (B, 24). No puede

hacia la totalidad del universo, declar que el uno es Dios (Metafsica

negarse al uno envolvente el conocimiento: pero hay que

A, 986621; Diels-Kranz 21, A, 30).

concedrselo bajo la forma ms concentrada y total.

Queda ahora por precisar la naturaleza del Dios uno.

Pero sin esfuerzo gobierna todas las cosas por la fuerza de

Jenfanes parece haber utilizado conscientemente, pero sin haberlo

su espritu (B, 25). Anaximandro haba tomado, para atribuirla a lo

explicitado, un principio metodolgico de una fecundidad inagotable.

envolvente, la imagen homrica del gobierno universal, atributo de

Lo llamaremos el principio de Jenfanes:

Zeus. Jenfanes, al reconocer el pensamiento al uno envolvente,

Permanece siempre en el mismo lugar, no estando sujeto a

ninguna mocin; y no le conviene errar de un lado para otro (B, 26).
Observemos estas palabras, dice Festugire: "no le conviene" es el
indicio de una reflexin. Hay contrariedad lgica entre un movimiento

puede mostrar, a partir de entonces, cmo ejerce el gobierno sin

ninguna contaminacin antropomrfica: es slo por efecto de una
fuerza no distinta del pensamiento y de un pensamiento que no
supone ningn esfuerzo.

desordenado y la nocin de lo divino. Y Jaeger saluda el empleo

Conclusin: Jenfanes defina el principio de las cosas de

del verbo en este nico fragmento como la primera apa-

un modo enteramente nuevo. Creaba una fsica nueva cuyo

ricin de la nocin, fundamental, de lo conveniente (). El

verdadero nombre es el de ontologa. El mtodo que implica es ste,

criterio sobre el que reposa toda, la crtica del antropomorfismo, es:

cuyo bosquejo hemos visto precisarse lentamente: determinar qu

Qu es lo conveniente o no conveniente, lo proporcionado o

atributos convienen lgicamente a un ser, sin contradecir ni arruinar

desproporcionado en relacin con el sujeto divino?

su esencia (Len Robin). Evidentemente, esta lgica es, sobre

Y he aqu lo que resulta del empleo sistemtico de este

criterio:

todo, la justa apreciacin de una armona.

22

expresando cmo es. En cuanto a los dems hombres, la accin que

HERACLITO DE FESO

realizan

El ltimo de los jonios del siglo sexto

estado de vela se les escapa igual que la que realizan

durmiendo (DlELS-KRANZ B,

1).

EL HOMBRE.
Lo real tiene, pues, una base lgica. Pero el hombre puede
Su apogeo se sita en tiempo de la ltima olimpada del siglo
VI, 504-500. En este fin de siglo, Mileto destruida e incendiada es el
smbolo trgico de la fragilidad universal: el fuego y la tierra tienen
ms poder que los reyes. Herclito, de origen indudablemente

apartarse de esta realidad profunda y prestar atencin solamente a

la charlatanera y a los objetos. La misin de Herclito es despertar
al hombre de lo que todava Platn llamar un sueo.Hay que
convertirse del al

aristocrtico, tal vez sacerdotal, domina esta historia: revela su ley

Desgraciadamente, la charlatanera tiene para el hombre

como un profeta y no como un profesor.

muchos encantos: Confan en aedos de encrucijada, y toman como

maestro a la masa, ignorando que la mayora es mala, y solamente
LA DOCTRINA. EL MTODO

hay buena una minora (104). Pero, segn Herclito, de acuerdo

Herclito es el primero en haber esbozado una teora del

conocimiento: es la doctrina del logos. Muy diferente del logos San
de Juan el de Herclito no es Dios, no es personal, y no necesita
para

manifestarse

ninguna

revelacin

graciosa

sobre este punto como en otros con Jenfanes, Homero, con ser el
mas sabio de todos los griegos (56), merecera ser expulsado de los
juegos y recibir azotes, igual que Arquloco (42).

gratuita.

Pero la responsabilidad de los poetas no disminuye la de

Transcribiremos, sin embargo, esta palabra griega por la castellana

cada individuo: Estas personas que no saben ni escuchar ni hablar

verbo, en el sentido escolstico de concepcin intelectual.

(19), estn en desacuerdo sobre lo que les es ms familiar, sobre el

Los hombres no pueden comprender este verbo que

siempre existe, ni antes de orlo ni despus de haberlo odo por
primera vez. En efecto, viniendo todas las cosas a la existencia
segn verbo, se parecen ellos, los hombres, a gentes inexpertas,

verbo que todo lo gobierna, y lo que se encuentran cada da les

parece

extrao (72). O, en un smbolo transparente: Los asnos

prefieren la paja al oro (9). Cul es, pues, la regla metodolgica que
preserva de tal desgracia?

cuando ensayan palabras y actos tales como los que yo describo

Parece que el criterio, segn Herclito, es el universal: en

detallada- mente, distinguiendo cada cosa segn su naturaleza y

efecto el hombre por su alma, es partcipe del verbo universal: Un

23

Verbo que se aumenta a s mismo pertenece al alma (115), y por

Erinias, auxiliares de Dike, lo volveran a encontrar (94). As, ya no

hombres se comunican: Comn a todos es el pensamiento (113). El

necesita, como en Anaximandro, una justicia que compense la

error consiste en rechazar la comunicacin: Por eso hay que seguir

hybris: el gobierno divino es irresistible, como haba visto Jenfanes.

lo que es comn, pues lo comn es la que une. Pero cuando el

verbo es lo que une, la mayora viven como si tuviesen un
pensamiento que slo fuese suyo (2). Pero slo debe tratarse de la
comunicacin con lo real que se impone y no con la opinin que se
propone: Los ojos son mejores testigos que los odos (101). As
Herclito tacha de falso lo que se dice, porque ve lo que es.

El contenido de la

ley universal, es la unidad del todo:

Escuchando no a mi, sino al logos, es Sabio confesar que todo es

uno (50)estar Parmnides cerca?, No; la unidad, segn Herclito
ni es mas que la multiplicidad: Bien y mal son una sola cosa. Los
mdicos, cortan, queman, torturan por todos los medios, y haciendo
a los enfermos un bien que se parece a un mal piden a los enfermos
un salario que no merecen (58). Tambin el epos hesidicos es una
empresa destinada al fracaso, que intenta poner orden en lo real

EL SER.

despus de haber introducido en l la divisin: El maestro de la

La ley universal del ser

es el gran descubrimiento de

Herclito: los que pretenden hablar con inteligencia deben sacar su

fuerza de lo que es comn a todo, como la ciudad saca su fuerza de

mayora es Hesodo; se cree que lo saba casi todo... y no conoca ni

el da ni la noche, pues slo son una cosa (57, cf. Hesodo,
Teogona, versos 123 y 124).

la ley, y deben sacer de ello una fuerza mucho ms grande. Pues

todas las leyes humanas se nutren de una sola ley, que es divina.
Esta ley domina tanto como quiere, basta a todo y lo envuelve todo
(114). Por ser jonio, Herclito reconoca la ley en el corazn del todo,
como Anaximandro vea la justicia en el corazn del infinito. Divina
como el infinito de Anaximandro, la ley de Herclito es fuente de
nutricin como el agua de Tales; recibe, pues, los atributos de lo
divino, clsicos ya en los jonios: dominadora, suficiente
envolvente. Para hacerse comprender, Herclito no desdea tomar
un smbolo mtico: El sol no rebasar sus lmites; de lo contrario las

Cmo el uno resulta de lo mltiple? Por la armona: Lo que

se opone es tambin lo que compone, y de seres diferentes resulta
la ms bella armona (8). La experiencia acstica: No hay armona I
sin la oposicin del agudo y el grave (A, 22); fisiolgica: ni hay
vivientes sin la hembra y el macho, que son opuestos (ibid.);
geomtrica: principio y fin coinciden en la periferia del crculo (103),
proporcionan una base de partida para una generalizacin ilimitada:
Contigidades = las cosas completas y las cosas incompletas;
convergente y lo divergente; lo acorde y lo desacorde; y de todas las
cosas resulta el uno, y del uno resultan todas las cosas (10). Pero

24

los que no saben observar ven ah una paradoja: No comprenden

magnficos smbolos analgicos, el del ro, el del fuego y, sobre

cmo lo que diverge, converge consigo mismo; acuerdo recproco,

todo, el del conflicto.

como el del arco y la lira (51). Los dos instrumentos tpicos de la

guerra y de la paz tienen esto de comn, que slo estn en buen
estado si la tensin de las cuerdas encuentra la resistencia de la
madera. La oposicin de los contrarios puede ocultar la armona a
las miradas superficiales, tiene ms virtud unificadora que un
acuerdo fcil: Vale ms armona oculta que armona manifiesta (54).

EL DEVENIR

El rio: A los que entran en ros idnticos, distintas aguas les

fluyen por encima (12 probablemente la forma original autntica).
En los rios idnticos, entramos y no entramos (49a). Es imposible
baarse dos veces en el mismo ro (91, frmula de Platn y de
Aristteles, Cratlo 402a, nos da la clebre frase: Todo pasa y nada
permanece.

El

fuego:

Metalrgicos

alfareros,

comerciantes

Algunos historiadores modernos han reprochado a Platn y a

banqueros de feso, sin olvida las amas de casa, todos pueden

Aristteles haber insistido demasiado sobre el tema del devenir de

comprender esto: todas las cosas cambian por fuego y el fuego por

Herclito.

todas las cosas, igual que las

Creemos no obstante que los

textos de Herclito

mercancas por oro y el oro por

justifican a Platn y Aristteles: el devenir, si bien no es todo el

mercancas (90). Pero lo que nadie advierte, es que esta conversin

heraclitismo, constituye su meollo; en esto an Herclito es un jonio,

de todo en fuego y de fuego en todo, y el balance siempre idntico

un filsofo de la , segn el que todo est sujeto al devenir

de la cuenta total, se encuentran tanto en la naturaleza como en el

siguiendo al "verbo".

arte: Las trasformaciones del fuego son, en primer lugar, el mar; y

En principio, el hecho es patente: Lo fro se calienta, lo

caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo seco se moja (126). Una
misma cosa est presente, viva y muerta, despierta y dormida, joven

la mitad del mar ( se convierte en) tierra, y la otra mitad viento

turbulento (?) la tierra se lica en mar, y permanece medida segn
una razn idntica a lo que era antes de convertirse en tierra (31).
Hemos traducido razn el trmino logos, que adquiere aqu un

y vieja:

sentido imperceptible en otras partes: es, en efecto, la razn, en el

Pues los unos son los otros por el hecho de cambiar e

sentido de relacin, que mide la proporcin de cada elemento en el

inversamente los otras son los unos por el hecho de cambiar (88).

todo. El fuego universal est exactamente medido y mide l: este

Verdad abstracta que Herclito se complace en envolver con

25

mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha fabricado ninguno

Dios es el da y la noche, invierno y verano, guerra y paz, sociedad y

de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y ser

hombre (todos los contrarios, he aqu el espritu); su ser cambia,

fuego siempre vivo, encendindose con medida y apagndose con

como el fuego, que, a tenor de la especia que se mezcla con l, se le

medida (30).

denomina este o aquel perfume (67). Volvemos al tema, siempre

El conflicto: es preciso saber que el conflicto es lo que une,

que la justicia es disputa, , y que todo llega al ser por disputa y por

presente, de la unidad (cf. 10, 50, 57 y 88). Para los que estn en
estado de vela, el mundo () es nico y comn (89).

necesidad (80). Habiendo descubierto que la oposicin es condicin

Se comprende que Herclito rechace los cultos politestas, y

indispensable de la composicin, Herclito muestra ahora que la

especialmente los misterios. Buscan en vano purificarse, mientras se

composicin de los opuestos es el resorte de todo el devenir. A ellos

manchan con la sangre de las vctimas. Es como si, despus de

se deben los acentos de himno religiosos que pueden encontrarse

haberse ensuciado con barro, quisieran limpiarse con barro...; dirigen

en el fragmento 53: El conflicto es el padre de todo, y por entero es

sus oraciones a estatuas y es como si hablasen a un muro, sin saber

rey; y a los unos los hace dioses; a los otros, hombres; de los unos

lo que son los dioses, ni los hroes (5; cf. 15).

hace esclavos; de los otros, hombres libres (53). La ley de Herclito

es, pues, la justicia de Anaximandro, pero es una justicia que es un
conflicto, un conflicto que rene, una guerra que es fecunda. Es que
la armona, por la que lo mltiple es uno, no so reduce a la fijeza de
un xito inmutable: es la frmula de una unidad que slo se salva
transformndose perpetuamente.

Qu son los dioses?... Jenfanes haba mostrado ya que

slo el pensamiento poda gobernar el mundo: Slo hay una cosa
prudente,

es

reconocer

este

pensamiento

mensurante

que

totalmente lo gobierna todo (41). Pero esto conduce a reconocer que

la sabidura divina es distinta del todo que gobierna: De todos
aquellos cuya opinin he escuchado, ninguno llega al punto de
reconocer que la sabidura est separada de todas las cosas (108).

LO DIVINO

No es posible confundir la sabidura humana con la sabidura divina:

La naturaleza humana no posee medios de evaluar, mientras que la

Hay que precisar el concepto de lo divino en Anaximandro,

mostrar cmo es infinito en la riqueza de sus producciones, igual que
en la constancia y la universalidad de su presencia: lo divino es la ley
de armona de los contrarios que el verbo manifiesta en el devenir.

divina los posee (78). En estas afirmaciones Herclito nos parece

muy duro con Jenfanes ya que , en todos estos puntos, es l
quien le ha abierto el camino (cf. 40).

26

No obstante Herclito advierte la posibilidad de establecer

inmortalidad: las almas olfatean en el Hades (98). Inmortalidad

una comparacin entre lo humano y lo divino, en la que la analoga

gloriosa nos: Hombres y dioses honran a los que han muerto en el

preserva el antropomorfismo: Un hombre merece

ser llamado

combate (24). las muertes ms grandes obtienen suertes mayores

infantil, en relacin con la divinidad, igual que el nio con relacin al

(25) suerte, ciertamente, inesperada para todos: Lo que espera a los

hombre (79) ms sabio de los hombres, comparado con Dios, parece

hombres despus de su muerte, ellos ni lo esperan ni tienen una

un mono por la belleza, y en todas las otras relaciones (83). As pues

opinin de ello (27); olvidada por la mayora: Los mejores anteponen

gracias a la analoga, los viejos temas mticos pueden aun servir: el

a todo una sola cosa: la glora inmortal de los mortales. Pero la

nico sabio, l solo, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de

mayora viven hartos como los animales (29)

Zeus (32); y el rayo (emblema de Zeus, que o fuego de Herclito) es

el capitn de todo.
EL OBRAR.
Herclito parece haber sido el primero en formular las reglas
EL ALMA

de la vida humana. Afirma que todos estn llamados a la vida de la

Encontramos en Herclito una concepcin totalmente

sabidura: Todos los hombres tienen la .capacidad de conocerse a s

materialista: del alma: para las almas, la muerte es convertirse en

mismos y ejercer la sabidura (116). Une la sabidura prctica con la

agua; para el agua, la muerte es convertirse en tierra. Pero de la

especulacin vlida: La virtud ms alta es ejercer la sabidura; y la

tierra proviene el agua, y del agua proviene el alma (36).

sabidura consiste en decir y practicar las verdades que la naturaleza

Materialismo que, parte, no excluye cierto dualismo: Para las almas

nos dicta con su voz (112). Une as la prctica de la virtud con la

la voluptuosidad o la muerte es convertirse en hmedas (ya que el

obediencia a la ley, que se reduce a su vez a la obediencia a Dios:

placer para ellas es la cada en la generacin). Nosotros vivimos (de)

La ley es tambin obedecer a la voluntad del uno (33).

su muerte y ellas viven (de) nuestra muerte (77). Lo que puede

Reconozcmoslo:

significar que el alma se humidifica entrando en la simiente y que su

desgraciadamente, los hombres han concebido lo justo y lo injusto

cada en el devenir es una muerte para ella. Herclito compara el

(102).

alma en el cuerpo a una araa en su tela (61a).

Por lo menos, una cosa es segura: Herclito admite la

Para

Dios,

todo

es

bello,

bueno,

justo;

No hemos dudado en reproducir en su texto algunos de los

ciento veintisis fragmentos que nos quedan de Herclito. El poder

27

de sugestin, debido a sus dotes de analogista, compensa cierta

devenir y del tiempo, regulando la emergencia de los seres fuera del

oscuridad en su lectura. Algunos descubrimientos estn ya a punto

infinito y su reabsorcin en el infinito.

de convertirse en definitivos: la composicin del ser mltiple y

cambiante, la comunicacin de todo ser y de toda inteligencia con un
pensamiento dominador y gobernante. Hegel ha querido ver en l el

Nos falta dar al infinito un pensamiento: ser la obra de

Anaxmenes, (seguido por Jenfanes. Siendo

incorpreo, es

enteramente pensamiento.

antecesor de su dialctica; no es dudoso que Herclito capte la

doble faz de cada cosa; es menos seguro que pretenda que cada
contrario pase a su contrario, y que as la tesis y la anttesis se
superen en una sntesis. Herclito ha preparado a Platn y a
Aristteles ms directamente que a Hegel. La ley de oposicin les
basta porque es de funcin definida.

Desde entonces, la intuicin de Anaximandro, de que el

infinito envuelve el universo y lo gobierna, adquiere su pleno
significado: lo envuelve y lo gobierna por el pensamiento. La fuerza
irresistible del pensamiento, segn Jenfanes, se pronuncia, segn
Herclito, en un verbo que es ley del universo y medida de todo el
devenir. Sabidura y unidad son los atributos del supremo principio.
Filosficamente queda eliminado el politesmo: es cierto que

BALANCE FILOSFICO DEL SIGLO SEXTO

Dios.
El principio eterno sustituye a los dioses antropomorfos de
Hornero, Inmortales pero nacidos, y a los dioses csmicos de
Hesodo, existentes siempre, pero a partir de un principio.
Anaximandro descubri que para ser principio es preciso no haber
comenzado, y que al principio de todo le es necesario ser inmenso:

hay muchos dioses, en el sentido griego en el que dios es un nombre

comn de cosa; pero no hay ms que un solo Dios, en el sentido
(cristiano) segn el que Dios es el nombre propio del principio
supremo. Pero, evidentemente, a lo que nosotros llamaramos el
Dios de Anaximandro, de Anaxmenes, de Herclito, un griego
buscar siempre inventarle un nombre propio; slo Jenfanes,
siempre anticonformista, se atreve a llamarlo Dios (Theos).

por lo tanto ilimitado o infinito.

La de Hornero, que reparte las suertes y las partes, la

EL ALMA.

veteis, que Contrapesa la , ambas impersonales, son

La psykhe inconsistente y vana de Hornero, es sustituida en

sustituidas por la justicia, de Zeus, segn Hesodo. sta

Tales por el motor, cuya existencia l comprueba incluso en la

reaparece en Anaximandro como justicia inmanente en el curso del

28

naturaleza que nosotros llamamos inanimada. Anaxmenes vuelve a

imagen sociolgica del juez y del rey: el devenir halla as la razn de

hallar en el cuerpo entero del universo la respiracin motriz. Pero no

su ritmo. Anaxmenes introduce la imagen psicolgica que explica la

es el razonamiento filosfico, son el deseo natural de la felicidad y la

conservacin del todo a travs de las metamorfosis de las partes,

aspiracin a existir siempre, los que van a anclar en el espritu griego

imagen ya prefigurada en el alma motriz de Tales.

la certeza y la esperanza de una inmortalidad bienaventurada.

Pitgoras, clebre sobre todo por haber profesado la metempsicosis,
proporciona a la creencia de los misterios el fundamento de una
filosofa, en la que el aire de Anaxmenes da consistencia al alma,
las islas de los bienaventurados se localizan en los astros, y en la

Pero nadie ha distinguido mejor que Herclito, por una parte,

la espontaneidad del substrato, que al contener todos los opuestos,
explica

todas

las

mutaciones

hace

posibles

todas

las

combinaciones; y, por otra parte, el rigor de la actividad generadora

que es sabidura, verbo, ley, medida.

que la esperanza de escapar a la rueda de los nacimientos slo est

entorpecida por la perspectiva del eterno retorno.
EL SER.
EL DEVENIR.

El mrito de los jnicos consistir en haber planteado el

problema de Dios, del alma y del devenir, no en el terreno de lo

A pesar de lo que podran hacernos creer la arquitectura y la

imaginario, sino en lo real: en el plano de los seres ().

escultura clsicas, el alma griega se siente profundamente inquieta

por la universal y perpetua metamorfosis. Felizmente, la razn

Los seres toman entonces el aspecto de la

descubre en la base del devenir un substrato que lo preserva de

(naturaleza). Declararlos ; no es concederles un psiquismo

equivaler a una cada en la nada, y una actividad generadora que

semihumano, es reconocerles actividad y plasticidad. Ahora bien,

explica su desencadenamiento.

esta nocin elstica, tal como la utilizan Tales, Anaximandro y

Ambos se confundan en la imagen homrica de Ocano y

Tetis, padres de la gnesis, y tal vez de ah ha sacado Tales la idea
del agua madre y alimentadora. El principio generador apareca con

Anaxmenes, conviene igualmente al ser fundamental, primero y

permanente (agua, infinito, aire infinito, fuego) y a estos seres
provisionales y parciales que conocemos por la experiencia?

ms viva luz en Hesodo, que una en la misma imagen generacin y

Solamente Pitgoras, segn parece, no supone la cuestin

causalidad. Anaximandro sustituye estas imgenes fisiolgicas por la

resuelta: quiere comprender cmo lo finito aparece en lo infinito,

29

cmo lo parcial se recorta en lo total, cmo lo provisional emerge de

divertir ni explicar, sino salvar. No obstante, el pitagorismo concede a

lo eterno. Antes de Herclito, segn parece, halla la ley oncolgica

la vez un amplio lugar a lo que hay ms racional en el mundo y en el

que condiciona la multiplicidad: el lmite no es menos real que lo

espritu: las relaciones y las relaciones de relaciones.

ilimitado. Lo limitado est positivamente constituido por el intervalo

de nada, de vaco, que lo separa del infinito y del resto, dndole
figura, es decir, definindolo.
El ser real dado a nuestra experiencia est compuesto de
lmite y de ilimitado, de cualidad infinita y de nmero finito.

Pero no va a tardar en romper una segunda ola

antimitolgica: Jenfanes, con sus dotes de aedo, propaga a travs
de las ciudades griegas la protesta de los jonios contra lo gRosero
de las mitologas falsamente religiosas. Es el primero en enunciar el
gran principio que regula todo lenguaje sobre lo divino: hay defectos
e incluso cualidades humanas que no convienen a Dios. Los
poemas de Jenfanes, contradiciendo a los de Hornero, afirman que

EL MTODO.
En reaccin contra la mentalidad mitolgica, la escuela de
Mileto no busca en l pasado imaginable, sino en el presente
comprobable, un ser que, por otra parte, slo se revela mediante un
trabajo de interpretacin de los hechos sensibles: Partiendo de lo
que apareca segn la sensacin, llegaron a la teora siguiente...
(simplicio; Diels-Kranz A, 13). Pero no han prescindido totalmente
del contenido del mito: Ocano y Tetis, en Tales; el juez y el
gobernante, en Anaximandro; lo vivo que respira, en Anaxmenes,
son otras tantas analogas que, de la metfora, nos encaminan poco
a poco hacia la metafsica.
Con las religiones de misterios y el pitagorismo, la Grecia
propia efecta un retorno a los mitos, entendidos ya no al modo de
narracin o especulacin legendaria, sino al modo del mimo y de la
participacin simptica. El fin de los mitos, en los misterios, no es ya

el nico valor humano es la sabidura.

Herclito profundizar este tema gnmico: el logos domina
todo el universo. La fuente verdadera de todo valor humano, es
escuchar el logos. La nica religin autntica es la del nico sabio.
Los misterios, como los mitos, estn por ello condenados sin
remedio. Una verdadera teora del conocimiento la primera en
antigedad establece que existe en el hombre el poder de rebasar
todo lo que es particular para alcanzar la ley universal, la nica
capaz de unir todos los espritus porque une todos los seres.

30

31

CAPTULO SEGUNDO
EL SIGLO QUINTO

comparable a la de Atenas. Epicarmo, poeta titular de la corte del

tirano Geln, representa comedias en las que se manifiestan las
nuevas ideas. Pindaro y Baquilides son huspedes del tirano Hiern.

La civilizacin griega de Asia Menor qued arrasada por la

Esquilo escribe una tragedia para l.

conquista persa. Saltando casi de una punta a otra del mundo

mediterrneo, el cetro intelectual pasa de Jonia a la Magna Grecia,
es decir, al sur de Italia.

Pero ni los atenienses ni los siracusanos son filsofos. Los

primeros estn demasiado preocupados en actuar o en hablar, los
segundos en disfrutar y en aturdirse. Ni un solo filsofo notable ser

La Grecia propiamente dicha, y principalmente A tenas, van

afirmando progresivamente su primaca militar, poltica y literaria.
Atenas es una democracia directa, es decir, un rgimen de
asamblea, lo que permite al genio suave y hbil de Pericles dirigirlo
todo sin que se vea.
Pericles, que suea con el panhelenistno, pero no consigue
instaurarlo.
Su xito slo es completo en las artes: la acrpolis, arrasada
al tiempo de la batalla de Salamina (480), adquiere, bajo la direccin
de Fidias, elegido por Pericles, el aspecto que an nos muestra a
travs de sus ruinas.
La hegemona ateniense se impone igualmente en literatura.
El pensamiento tico se manifiesta en la tragedia: la justicia de los
dioses, las desgracias del hombre y el poder del espritu humano son
los principales temas que inspiran a los poetas trgicos, Esquilo,
Sfocles y Eurpides.
Siracusa, capital de la Sicilia griega, ejerce una atraccin

originario de Atenas antes de Scrates, aunque muchos hayan

deseado pasar por Atenas y algunos hayan elegido establecerse all:
Anaxgoras de Clazomene, Digenes de Apolonia.

32

PARMNIDES DE ELEA
EL HOMBRE.

condiciones, se comprende que el mtodo preconizado est exento

de todo esfuerzo; no hay ms que dejarse conducir por un equipo de
ayudas divinas, a travs de un camino sagrado, muy alejado de los

Digenes Laercio, que sigue sin duda a Apolodoro, sita el

senderos frecuentados por los hombres.

apogeo de Parmnides en la misma olimpada que Herclito. Pero

resulta ms verosmil que Parmnides sea posterior: la parte polmica de su doctrina apunta, al menos parcialmente, contra los
que creen que ser y no ser son una sola y misma cosa; Platn
afirma que Parmnides lleg a Atenas a los sesenta y cinco aos y
convers con Scrates efebo, por lo tanto de dieciocho a veinte
aos; Plutarco afirma tambin que Pericles oy a Parmnides en

Las yeguas, que habitualmente me llevan tan lejos como mi

corazn desea, me conducan esta vez, despus de haberme
introducido en l, cada vez ms adelante, por el camino famoso de la
diosa, que lleva al sabio mortal a travs de todas las ciudades (o,
segn Jaeger: sano y salvo a travs de todo). Por ah era yo
conducido; pues por ah las inteligentes yeguas me llevaban, tirando
del carro.

Atenas.
En Elea, recientemente fundada por emigrados de Masalia,
Parmnides es el cantor de una intuicin mstica y el profesor de una
deduccin implacable.

Ahora bien, esta vez me conducan unas doncellas

(fragmento Diels-Kranz 1). As, el hombre es pasivo: el carro lo lleva,
las hijas del Sol lo conducen, una diosa va a instruirle. Es decir que
la verdad es una mujer y que el intelecto no tiene ms que dejarse
seducir por la evidencia, pero una evidencia que tiene que obtenerse

LA DOCTRINA. EL MTODO.

por la oracin.

El gnero literario adoptado por Parmnides nos informa del

modo como concibe su empresa: abandonando el dstico utilizado

LO DIVINO.

por Jenfanes en la polmica, vuelve al hexmetro y al gnero

medio pico medio didctico de Hesodo. Pretende rehacer la
teogona y reemplazarla por la ortologa.

Como se presiente por el tono de este prlogo, el

racionalismo de Parmnides est lejos de excluir toda religiosidad.
Hornero, Hesodo y sobre todo los misterios han dejado en el poema

A decir verdad, el descubrimiento que aporta se resume en

una sola palabra y en una sola idea, evidente por lo dems. En estas

del elata su sello religioso. Es la Moira de Hornero (f. 8, verso 37) y

las divinidades de Hesodo (Verdad, 1, verso 29; Necesidad, 10,

33

verso 6; y 8, verso 30; Eros en el f. 13), y sobre todo Dike, la Justicia,

goznes estrechamente ajustados por clavos y tachuelas. Por ah,

cuyo mensaje proclama. Solamente el daimon, que todo lo gobierna

pues, a travs de ellas, las doncellas conducan por el camino' el

(12, verso 3), recuerda, por este ttulo, a los jonios. Pero, sobre todo,

carro y los caballos. Y la diosa me recibi benevolente, tom mi

el cuadro imaginario evocado por el prlogo y el drama que en l se

mano derecha en su mano, y me dirigi la palabra en estos

desarrolla son los que dan una nota religiosa ms profunda que toda

trminos... (1, continuacin).

declaracin expresa; manifiestamente, Parmnides concibe su

descubrimiento y su comunicacin al pblico como una verdadera
iniciacin mstica.
El eje ruidoso de los cubos de las ruedas emita el grito de la
flauta (pues estaba cerrado por ambos lados por los dos crculos que
giraban) cada vez que las hijas del Sol se apresuraban a
conducirme, habiendo dejado tras ellas la mansin de la noche, en
direccin a la luz, apartando con sus manos los velos que les

Las hijas del Sol evocan tal vez la leyenda de Faetn, que
quiso conducir el carro del Sol, en perjuicio de la vegetacin y que,
precipitado por Zeus en el ro Eridano, fue llorado por las Helades.
Parmnides se guarda muy bien de reproducir la falta del
presuntuoso Faetn: se deja guiar por las Helades.
Dike evoca, con toda certeza, la espa de Zeus que nos
revela Hesodo. Pero aqu, ella abre o no las puertas del saber, y se
obtiene que abra por medio de una hbil oracin.

cubran la cabeza.
El
All est la puerta de dos hojas de los caminos de la noche y
del da. Un dintel y un umbral de piedra la mantienen en los dos
extremos.
La puerta misma, elevada en el ter, est formada por dos
grandes hojas.
Las llaves las tiene Dike, la de los castigos sin nmero, con
dos fines. Dirigindose a ella, las doncellas con dulces palabras la

drama

mstico,

escenario

de

la

iniciacin,

es

evidentemente una imaginacin de Parmnides. Pero ha conservado

un rasgo netamente rfico: la bifurcacin de los caminos. En los
rficos, la iniciacin garantizaba al iniciado que sabra tomar la
direccin que conduca a las islas de los bienaventurados. En
Parmnides es necesario al menos elegir entre el camino de la
verdad que es el de la diosa y el camino por el que van los mortales
de doble crneo. Pero parece que hay bifurcaciones intermedias.

persuadieron hbilmente para que les apartase el cerrojo clavado

Volvemos as al mtodo que, decididamente, preocupa a

sobre tas puertas; stas, al volar, dejaron un espacio vaco entre los

Parmnides, y que parece muy cercano al de Herclito; escuchar al

bastidores cuyos pivotes giraban uno despus del otro en sus

verbo con preferencia a la verborrea, peda Herclito; para ello,

34

preconiza

Parmnides,

no

hay

que

dirigirse

las

musas

(susceptibles de decir engaos parecidos a las verdades, segn

opinin incluso de Hesodo), sino con preferencia a Dike incorruptible
e infalible.

existencia, como se dice hace sol.

As pues, ahora te voy a decir (y retn mis palabras despus
de haberlas escuchado) cules son los nicos caminos de bsqueda
que es posible concebir: uno, cmo es que hay existencia, y cmo
no es posible que no la haya; es la va de la persuasin, pues sigue

EL SER.

la verdad. El otro, cmo es que no hay existencia y cmo es

apropiado que no la haya. Este ltimo es un sendero que est juera

Ahora bien, la revelacin de la diosa comprender dos

partes: Es necesario que lo aprendas todo: por una parte, el corazn

de todo alcance, pues no podras conocer lo que no existe (no puede

hacerse) ni incluso enunciarlo (2).

intrpido de la verdad bien redondeada; por otra parte, las opiniones

de los mortales, en las que no hay seguridad verdadera. Pero, de
todos modos, aprende esto tambin, para saber cmo los objetos de
opinin deben en realidad existir, ellos reinan a travs de todo (1,
fin).

Tal es la epoptia del misterio del ser, comparable, en este

momento culminante, a los ritos de iniciacin en los que la divinidad
aparece a plena luz a los ojos de los fieles entusiastas.
Se advertir el empleo de sin sujeto: este verbo no

La intencin de Parmnides es hacer tambin l su tratado

De la naturaleza ( ). Pero lo que le revela el examen de la

nombra ninguna naturaleza, sino que enuncia la sola evidencia, a

saber: que algo existe, sin tener en cuenta cul sea su sujeto.

naturaleza es una verdad ms evidente, ms simple que todas las

Gilson piensa que Parmnides es el tipo del esencialista,

naturalezas y anterior a todas ellas: mientras los jonios reducan lo

porque, siguiendo a los jonios, se pregunta cul es la materia primi-

real al agua, al infinito, al aire, al fuego, Parmnides rompe

tiva en que se han tallado todas las cosas.

radicalmente con estas especulaciones sobre la de lo que

empieza y deja de ser. Estas teoras son otras tantas opiniones de
los mortales. La verdad que ensea la divinidad es la evidencia
primordial, inviscerada incluso en las apariencias, de que todo lo
conjuga el verbo ser. El sujeto de es queda tail vez como asunto de
opinin, pero lo que es evidente es el es: hay ser, o: hace

Parece, no obstante, que esta cuestin es precisamente la

que evita sistemticamente Parmnides. Por ello rompe con el
naturalismo (o esencialismo), y entra en un camino no recorrido
todava por ningn griego. Ms all de toda physis particular y
perecedera, ms all incluso de toda physis general y eterna,

35

descubre la verdad evidente: hay existencia.

Verdad evidente: aqu, en efecto, la crtica del conocimiento
se identifica con la ontologa, cuyo primer paso constituye:

pasos (6). El error manifiesto que consiste en negar la existencia al

ser o concederla al no ser, adopta una forma ms atractiva cuando
se advierte que una cosa que existe puede tambin dejar de existir.
Entonces se siente la tentacin de decir, con Herclito, que los

La realidad del pensar y la del ser es la misma (3). No en el

sentido (idealista y, por tanto, anacrnico) de que el ser se reduce al
acto que lo piensa (esse est percipi...). Sino ms bien en el sentido
(eminentemente realista) de que ser es el objeto formal del
pensamiento, como dirn los escolsticos; que el acto del sujeto
pensante y el del objeto pensado se identifican, como dir Aristteles; que el ser y el objeto intencional del pensamiento son

contrarios coexisten...; de decir, con Pitgoras, que lo vaco separa

la naturaleza fundamental...; de decir, con los jonios, que lo mismo
es a la vez tal principio (agua, aire, fuego, infinito) y tales substancias
determinadas. En una palabra, aqu se alude a todos los filsofos de
la , los cuales explican las apariencias diciendo que una misma
cosa es a la vez ella misma y todo lo dems sin consignar la
negatividad.

conceptos intercambiables, como dirn los fenomenlogos (R.

Herbertz): Fuera del ser, no hay nada; fuera de l no se puede pen-

Pero t aparta tu pensamiento de este camino de bsqueda.

sar nada, pues todo lo que no es el ser no es, y solamente se puede

Y que la costumbre engendrada por una multitud de experiencias no

pensar lo que es (Schuhl).

te obligue, segn este camino, a lanzar una mirada ciega, a aplicar

un odo o una lengua llena de bullicio. Discierne por la razn, el

La proposicin contraria es, pues, un error manifiesto: Es

preciso decir y pensar que el ser existe, pues le est permitido
existir; mientras que la nada no existe. Es lo que te ruego que
consideres. Es el primer camino de bsqueda contra el que te pongo
en guardia. Contra este otro tambin, despus, por el que van los
mortales que no saben nada, cabezas dobles. Pues es la

verbo de mltiples recursos que yo proclamo (7). La crtica del

conocimiento se acaba aqu con una negacin radical del conocimiento sensible: el verbo, , no es aqu una funcin csmica,
como en Herclito, sino psquica; no est opuesto a la palabrera
sino a los sentidos.

incapacidad la que mueve en sus pechos sus espritus errantes.

El logos de Parmnides: Deduccin de los atributos del

Ellos se dejan llevar, sordos y ciegos, atontados, masas sin

sujeto de es. El largo fragmento 8 es el primer tratado de metafsica.

discernimiento, por aquellos por quienes ser y no ser es considerado

Tomando de nuevo lo que hemos llamado el principio de

idntico y no idntico, y su camino los hace volver a todos sobre sus

Jenfanes, Parmnides muestra todo lo que no conviene al ser, es

decir:

36

Excluye, del sujeto de es, todo devenir: el futuro y el pasado

lo que hay pensamiento, tienen la misma existencia; pues sin el ser,

son incompatibles con la totalidad de su presencia; todo proceso

en el que se halla expresado, no encontrars el pensamiento. No

y todo origen son incompatibles con su absoluta existencia.

hay nada, no habr nada distinto y de ms que el ser, ya que la

Por otra parte, qu necesidad () lo hubiese forzado,

ms tarde con preferencia a ms pronta, a empezar () a
partir de la nada y a crecer ()? (versos 10 y 11). Es porque ni de
nacer ni de perecer la justicia le ha dado licencia, habiendo aflojado
sus lazos; por el contrario, ella es quien lo mantiene. Se dira que el
elata vuelve a adoptar irnicamente la imaginera jnica; la necesidad y la justicia que regulan, segn Anaximandro, el principio
() y el crecimiento (), no tienen otra influencia sobre el ser
que mantenerlo. El nacimiento y la muerte son incomprensibles en el
ser: En efecto, si ha empezado a ser, no es; ni tampoco si debe
comenzar algn da (verso 20).
Excluye toda multiplicidad: versos 22-25, que se harn
seguir del fragmento 4 (Diels-Kranz).
Siguiendo' a Jenfanes, Parmnides excluye del ser, en particular, todo movimiento mecnico.
Pues la poderosa necesidad en los lazos del lmite lo
mantiene, lmite que encierra su contorno. Tampoco el ser tiene
licencia () de ser inacabado, puesto que es sin falta; si le faltara

Moira lo encaden para ser enteramente inmvil. As slo es puro

nombre todo lo que los mortales han instituido, confiando en que era
verdad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y variar de
brillo en la superficie. Adems, puesto que es un lmite ltimo, est
acabado por todas partes, parecido a la masa, de una esfera
completamente redondeada partiendo del medio con una energa
igual en todas sus direcciones, pues ni ms grande ni ms fuerte
debe ser por un lado o por otro, pues no hay el no ser que podra
detenerlo de ir hacia lo idntico; ni ser que lo hara ser ms ser por
aqu y menos ser por all, pues entero es inviolable. All donde est,
por todas partes igual a s mismo, ocupa igualmente sus lmites.
Vemos que el descubrimiento de la existencia no ha librado
al pensamiento de Parmnides del peso de las imgenes: el ser es
imaginable y, por tanto, material.
Observamos sobre todo la oposicin al infinito de los jonios.
Hay que evitar tomar al pie de la letra la metfora del movimiento hacia la identidad, que no podra contradecir las exclusiones
precedentes.

algo, le faltara todo (versos 30-33).

Volviendo entonces a su intuicin bsica. Parmnides puede
atacar a las intuiciones aparentes contrarias: El pensar, y aquello de

EL DEVENIR.

37

El devenir est, pues, pura y simplemente excluido del ser.

Pero el fragmento 8 no se termina sin que Parmnides
anuncie la segunda parte de su poema: pone un trmino al logos
fiable y al pensamiento de verdad; va a exponer las opiniones
(w) de los mortales. Se trata de opiniones formuladas por
autores conocidos?, o de la opinin generalmente aceptada de los

contra los que la ridiculizaban. Su mtodo consista en deducir de la

tesis adversa unas consecuencias que se contradecan: es la
dialctica o erstica. Zenn la aplicaba a la multiplicidad y a la
movilidad (de donde las famosas dificultades o aporas contra el
movimiento: la dicotoma, el Aquiles, la flecha, el estadio, que
conocemos por Aristteles).

destinatarios del poema?, o de opiniones anteriormente expresadas

Meliso, de Samos, conciudadano de Pitgoras, se colocaba

por el mismo Parmnides? Se han sostenido todas estas

en el terreno de los jonios y, tambin por va dialctica, demostraba

interpretaciones. Por otra parte, Herclito y Pitgoras podran

que la posicin de stos era insostenible.

encontrar su bien en uno u otro detalle de la cosmogona de

Si hubiese pluralidad de seres, sera preciso que cada uno

Parmnides. A s, segn la opinin, estas cosas han brotado () y

fuese tal como digo que es el uno: que cada cosa permanezca tal

son an hoy da. Y por consiguiente, partiendo de ah, se

como nos ha parecido en el primer momento, sin cambiar ni

desarrollarn y morirn. A estas cosas los hombres han atribuido un

alterarse, que sea siempre lo que es (Diels-Kranz 30, B, 8).

nombre, designacin para cada una (19).

As se halla planteado el problema con el que chocarn

Un ltimo fragmento, reconstruido por Cornford, deba de

resumir y terminar el poema:

es uno e inmvil, cmo es que ed ser nos parece mltiple y

Pero de ninguno de estos nombres es posible fiarse. Pues la

LA ESCUELA DE ELEA.
haba

descubierto

el

principio

cambiante? Es necesario explicar estas apariencias; hay que salvar

estos fenmenos.

necesidad quiere que nico e inmutable sea el nombre del todo.

Parmnides

todos los pensadores del siglo v: puesto que es evidente que el ser

de

contradiccin. Ahora bien, sabemos por el Parmnides de Platn

que un libro de Zenn de Elea defenda la doctrina de su maestro

38

LOS PLURALISTAS

de descubrirlo todo. Pero qu poco pueden ver, entender y captar

EMPDOCLES DE AGRIGENTO

con la mente! (). T, pues, ya que te has apartado para venir

aqu, no sabrs ms de lo que puede abarcar el pensamiento

EL HOMBRE.
Apolodoro hace coincidir su mximo prestigio con la
fundacin de Turio: 444-443, lo que le rejuvenece probablemente en

humano (2).
La mente se desarrolla en los hombres en proporcin de lo
que les es presente (106).

unos diez aos. Poeta, escribe en hexmetros a la manera de

Parmnides. Profeta, escribe unas Purificaciones en las que se

Tal sentido de los lmites de la experiencia humana se apoya

presenta como taumaturgo y ensea una doctrina secreta.

en una teora del conocimiento que pretende que la condicin del

Observador y experimentador, debe mucho a los mdicos,

objeto est exactamente proporcionada a la estructura del sujeto:

especialmente a los de la clebre escuela de Crotona; inventa l

Por la tierra conocemos la tierra; por el agua conocemos el

mismo la experiencia de la clepsidra (o pipeta) destinada a

agua; por el ter, el ter divino; por el fuego, el fuego destructor; por

demostrar que el aire no es el vaco (fragmento Diels-Kranz 31, B,

el amor, el amor, y por el odio, el triste odio (109). Lo semejante es

100). Posiblemente muri en el transcurso de una observacin del

conocido por lo semejante, repetirn Platn y Aristteles. Pero de

Etna.

esta teora, an rudimentaria, de la .representacin, Empdocles

deduce un relativismo que le lleva muy lejos del eleatismo:
LA DOCTRINA. EL MTODO.

En la medida en que los hombres son diferentes, su

pensamiento tambin muestra diferencias (108).

El espritu de Empdocles es fundamentalmente opuesto al

de Parmnides; en lugar de la intuicin de lo absoluto, Empdocles

En estas condiciones, el conocimiento verdadero es el

preconiza el paciente inventario de la experiencia. Estrechos son los

resultado de una bsqueda laboriosa. Empdocles suplica a la

medios de captacin esparcidos por los miembros del hombre; mu-

Musa: Envame, con ayuda de la Piedad, un carro fcil de conducir.

chos males asaltan a los mortales y ofuscan sus pensamientos; no

Se ha terminado el sueo presuntuoso de un Parmnides que se

ven ms que una dbil medida de vida... Cada cual slo cree aquello

dejaba conducir por las Helades... Y la Musa le responde con

sobre lo que es lanzado. Empujados por todos lados, se vanaglorian

consejos de una metodologa que implica el esfuerzo:

39

Ten valor y lnzate hasta las cimas de la ciencia. Ve y

invalidar el valor del principio. De este modo, Empdocles es el pri-

considera, con todas tus fuerzas, el rodeo por el que cada cosa es

mer testimonio de la exigencia nueva que va a atormentar a todos

manifiesta. No concedas a tu vista un crdito demasiado grande en

los sucesores de Parmnides: cmo conciliar las afirmaciones de

comparacin con tu odo y no estimes por encima de las declara-

los jonios y de Herclito con la imposibilidad revelada por

ciones de la lengua los rumores resonantes. No niegues tu confianza

Parmnides? La solucin es que no hay physis:

a ninguna de las partes de tu cuerpo en las que hay un camino para

pensar. Antes examina cada cosa por el sesgo en que es manifiesta
(3).

No hay physis para ninguna de las cosas mortales, ni

trmino para la muerte funesta; sino que solamente hay mezcla y
separacin de las cosas mezcladas. Physis es slo un nombre

A los ojos de Parmnides, el nico sesgo manifiesto de cada

aadido por los hombres (8). No traducimos la antigua palabra

cosa era el ser. Empdocles siente que el ser se nos da en formas

, que evoca la intuicin bsica de los jonios: empuje de

diversas, cuya claridad no es igual.

crecimiento, origen de un desarrollo, elemento real.

Cuando los elementos mezclados llegan a la luz del da en la

EL SER.

forma de hombre, o siguiendo el gnero de un animal salvaje, o de

una planta, entonces se dice que hay nacimiento; cuando se separan

Al menos hay una evidencia que Empdocles toma de

Parmnides: el principio de la inmutabilidad del ser.
Insensatos! No hay en ellos pensamientos ampliamente
abiertos! Esperan que llegue a ser lo que antes no era, o que una
cosa pueda morir y desaparecer completamente (11). Pues, a partir
de lo que no existe en absoluto, es imposible que nada sea
engendrado, y es inverificable e inaudito que el que es deje de ser;
pues siempre ser, no importa dnde se le meta (12, cf. 13, 14).

se dice que hay muerte doloroso. Pero esto no es nombrar segn la

justicia; aunque incluso yo mismo hablo segn la convencin (9).
Observemos la oposicin de justicia y de convencin:
naturaleza slo se dice por convencin. El entrechocar de estas
tres ideas (justicia, convencin, naturaleza), no termina aqu. Pero
notemos, sobre todo, la nueva idea que Empdocles introduce, y que
no sabe con qu nombre designar: unas realidades, desprovistas de
physis, pero que son susceptibles de mezclarse... Una comparacin

Solamente el mtodo de observacin, que otorga confianza

lo aclarar todo: el fragmento 23 evoca los polvos de colores con los

a todos los sentidos, excluye las conclusiones de Parmnides, sin

que los pintores, por medio de mezclas sabiamente dosificadas,

40

crean las imgenes de todas las cosas. La fuente de las imgenes

separado y arrastrado por el odio (17, versos 7 y 8). El odio est

es idnticamente la fuente de sus modelos.

fuera de las cuatro races; la amistad est entre ellas igual en

El mecanicismo ha nacido. Los jonios tenan razn: todo

nace y muere. Pero Parmnides tiene an ms razn; el ser no nace
ni muere. Pues lo que nace y muere no es. Lo que es, est
escondido debajo, o dentro, de la physis. Pero esto es eterno e
inmutable. Con ello, evidentemente, causa una doble extorsin al
eleatismo: se supone que hay muchos seres, y que son susceptibles
de movimientos mecnicos... Estos seres inmutables, pero miscibles,
sern las races de Empdocles.

longitud y en anchura. Empdocles recurre a la experiencia interna:

la amistad est atestiguada por los impulsos del instinto. No
obstante, aunque se mueve en crculo entre ellos, ningn mortal la
ha percibido an. El fragmento 20 acude a la experiencia biolgica:
Empdocles reconoce la amistad en la fuerza vital que une los
miembros en la salud, y el odio en los desrdenes que provocan la
muerte.
Se dira que en Empdocles el mecanicismo ha reconocido
sus lmites: postula la movilidad, y debe por ello indicar un principio
de motricidad. Como Tales y Anaxmenes, recurre a la experiencia

EL DEVENIR

biolgica, lo que no puede sorprender en un siciliano, al corriente de

El universal e incesante cambio, que haba sido objeto de la

los florecientes estudios mdicos de la Magna Grecia. Pero la nocin

reflexin jnica, hallaba su solucin en el mecanismo de la mezcla y

de alma motriz le parece demasiado simple para dar cuenta del ciclo

de la separacin: admitamos que existen cuatro elementos: Aprende

del ao, y sobre todo del gran ao, y toma de los sentimientos

primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus, que brilla; Hera,

humanos dos fuerzas antagonistas que proporcionan una analoga

que trae la vida, y Edoneo, y por ltimo Nestis, que alimenta con

suficiente para representar la causa de la aproximacin y del

lgrimas la fuente de los mortales (6). Aadmosles dos motores: la

alejamiento.

amistad y el odio , ). Obtenemos la teora de los

ciclos alternantes que expone el fragmento 17: hay un tiempo de
unificacin que llega a la unidad perfecta del , y despus

EL ALMA.

viene un tiempo de plurificacin o de dispersin. Y as siempre de

No es que Empdocles desconozca la realidad del alma.

nuevo. La reunin es generacin; la separacin es corrupcin. Ya,

Pero lo psquico no es objeto de descubrimiento racional; en una

por la amistad, todo se rene en uno; ya, a la inversa, todo es

atmsfera de misterio religioso evoca Empdocles el destino del

41

alma: Oh amigas que habitis la parte alta de la gran ciudad, al

ciclo csmico.

borde del rubio Acragas!, he venido junto a vosotros como un dios

inmortal y no como un morid; colmado de honores, en medio de
todos, voy como es justo, con la cabeza ceida de cintas y de

LO DIVINO.

coronas de flores (112; primer extracto de las Purificaciones). Lo que

El lenguaje de Empdocles es arcaico por el retorno a las

el profeta Empdocles revela sobre el destino de las almas, es el

personificaciones: el nombre mitolgico atribuido a los cuatro

ciclo' que recorren, y que va de la extrema desgracia a la suprema

elementos, el nombre de sentimientos humanos dado a los dos

alegra. Reconocemos aqu una doctrina rfica: Yo tambin soy

motores antagonistas. Pero, en realidad, slo hay en ello una

ahora una de estas almas, y huyo de los dioses y voy errante,

coquetera de escritor. Slo la amistad y el odio sacan su valor

porque he obedecido a la discordia furiosa (117).

explicativo de la psicologa humana: y este antropomorfismo escapa

Los fragmentos 128 y 130 evocan la edad de oro: Todo era

dulce y familiar al hombre: animales salvajes, pjaros, y la llama de
la bienaventuranza lo iluminaba todo.

a toda mitologa. Es un antropomorfismo racional.

Tambin cuando aborda el problema de Dios, Empdocles
adopta las miras en adelante definitivas de Jenfanes:

Los fragmentos 119 a 125 evocan una era de sombra

(Dios) no posee un cuerpo provisto de cabeza humana; no

tristeza para el universo y el alma: Ay! Oh desgraciadsima raza de

tiene espalda de donde como dos ramas partan dos brazos; no tiene

los mortales, oh dolorossima! De qu disputas, de qu gemidos

pies ni rodillas giles, ni sexo velludo. Es nicamente un espritu

habis nacido! (124).

augusto y de un poder indecible, cuyo pensamiento rpido recorre el

universo (134).

Por el contrario, los fragmentos 146 y 147 anuncian la

elevacin del alma al rango de lo divino: Finalmente se convierten en
adivinos, rapsodas, mdicos y jefes de hombres, viviendo sobre la

ANAXGORAS DE CLAZOMENE
EL HOMBRE.

tierra, despus elevndose al rango de los dioses, colmados de

honores (146).

La filosofa se instala en Atenas. Nacido hacia el ao 550,

muerto en el 428, segn las crnicas de Apolodoro. Por tanto, es

Este ciclo de las almas no es ms que un calco humano del

42

ms antiguo que Empdocles. Anaxgoras llega de Clazomene,

capaces de discernir [o verdadera (fragmento1 Diels-Skan. 59, B,

donde sufri la influencia de Anaxmenes, y, en fecha muy difcil de

21). Pero todava ms que Empdocles, Anaxgoras confiaba en el

precisar, se instala en Atenas. La amistad de Pericles le valdr una

xito de la razn apoyada en la experiencia: Si bien en todas estas

influencia sobre toda la generacin literaria de Eurpides; pero

cosas (fuerza, rapidez, etc.) nuestra especie es inferior a la de los

tambin le valdr la intriga de los enemigos de Pericles, que le

animales, no obstante, tenemos como cosa peculiar la experiencia,

procesarn por impiedad y lo desterrarn de Atenas. Sus teoras

la memoria, la sabidura y el arte (21 b).

astronmicas

fueron el pretexto: Los astros son piedras, y en

particular, el sol es una piedra calentada hasta el rojo blanco. Esta

hiptesis extraordinariamente revolucionaria para su poca est en
relacin con su observacin del meteorito que cay en Egosptamos
en el ao 467. Tena tambin una explicacin del eclipse, y Pericles
se muestra discpulo suyo cuando pone su capa delante de los ojos
de su cochero asustado por un eclipse y le pregunta si entre los dos
hechos hay algo ms que una diferencia de tamao.

Entonces, cmo llegar a lo verdadero, a pesar de las

obscuridades de lo sensible? La diosa responda as a Empdocles
que le peda consejo: Considera el lado por el que cada cosa se
manifiesta. Anaxgoras encuentra en la tcnica mdica de su
tiempo un medio indirecto para considerar igualmente lo que no es
manifiesto: Las cosas que aparecen son una visin de las cosas no
manifiestas (21a); los mdicos pueden, de hecho, hacerse una idea
del estado interno del enfermo por la observacin de los sntomas o
de los signos. Pero tal vez lo que aqu es nuevo es solamente que

LA DOCTRINA.

se adquiere conciencia del proceder antiguo: el agua principio

universal no aparece en todas partes, pero la humedad del alimento

Como Empdocles, Anaxgoras quiere a la vez permanecer

fiel al ideal inductivo de los milesios, a la intuicin eletica del ser

y de la semilla obligan a Tales a verla incluso all donde no est

manifiesta.

inmutable y a los descubrimientos mdicos de su tiempo.

EL SER.
EL MTODO.
Con esta mentalidad inductiva, coexiste en Anaxgoras la
Como Empdocles, reconoca que nuestro pensamiento
depende de los sentidos: A causa de su debilidad, no somos

intuicin eletica del ser: Los helenos emplean un lenguaje

incorrecto cuando hablan de nacimiento y de corrupcin; pues

43

ninguna realidad empieza ni acaba de ser. Sino que una realidad

46): Nosotros utilizamos un alimento simple y homogneo, el pan. y

resulta de realidades ya existentes por mezcla o separacin. Y as se

el agua. Ahora bien, a partir de ello se nutren los pelos, venas,

llamara correctamente el principio de un ser una conmixtin y la

arteras, carne, nervios, huesos y todas las dems partes. Puesto

cesacin del ser una separacin (17). Sobre este punto es

que todas estas cosas resultan de ah, hay que reconocer que en el

completo el acuerdo con Empdocles, sin que pueda saberse cul

alimento utilizado se hallan todas las cosas y que las partes del

de los dos lo ha inventado antes (o tal vez la solucin del problema

cuerpo se aumentan de cosas ya existentes. En el alimento hay, por

originado por Parmnides se impondra a varios a la vez): cada ser

tanto, partculas generadoras de la sangre, de los nervios, de los

es, en s mismo, inmutable; pero varios seres pueden agruparse de

huesos y de las dems partes, y estas partculas slo son visibles

un modo variable. As pues, los seres que nos parecen empezar y

para el espritu. En efecto, no hay que reducido todo a la sensacin,

terminar no son los verdaderos seres; los verdaderos seres son

segn la cual el pan y el agua producen las partes del cuerpo; sino

elementos invisibles. Cules?

que hay en ellos unas partes que slo son visibles al espritu.
Contrariamente a lo que aade Aecio, Anaxgoras nunca las llama
homeomeras, sino que traduciremos por objetos, cuyo

El. DEVENIR.
Aqu hay que separarse de Empdocles. Que los cuatro

significado es, a la vez, cosas manipuladas y realidades

alcanzadas

directamente

por

nuestra

experiencia.

Segn

elementos mezclndose engendren la variedad de los cuerpos es

Anaxgoras, no hay elementos en el sentido de Empdocles, es

una hiptesis que contradice la inmutabilidad del ser: Cmo, en

decir, realidades que, mezclndose, se pierden en un compuesto;

efecto, a partir de to que no es pelo, empezara a existir el pelo?, y

hay objetos que no se pierden nunca y se conservan en todas

la carne a partir de lo que no es carne? (10). Adems, la hiptesis de

partes, porque al mezclarse se yuxtaponen mecnicamente.

los cuatro elementos contradice tambin la experiencia: cortando el

Para precisar la teora notaremos que:

pelo o carne, jams se hacen aparecer los elementos, se obtienen

trochos de carne o de pelo.

La homeomera es un infinitamente pequeo: De lo que es

pequeo, no hay un grado extremo de pequeez, sino que hay

La experiencia conduce, pues, a Anaxgoras a la doctrina

llamada, probablemente desde Aristteles, de las homeomeras (que
significa simplemente: partes semejantes). Aecio la expone (59, A,

siempre un ms pequeo, pues al ser no le es posible no ser. Pero

de lo grande tambin hay siempre un ms grande. Y es igual en
cantidad al ms pequeo. Y comparado consigo mismo, cada ser es

44

a la vez ms grande y ms pequeo (3). Un fragmento de un tipo

han podido separarse y agruparse las partes semejantes que

determinado puede adquirir un tamao siempre inferior a toda

caracterizan las diversas cosas, cuyo conjunto forma el orden del

cantidad asignable. Inversamente, una masa del mismo tipo puede

cosmos? Aristteles es explcito: Anaxgoras ha debido de tomar

siempre aumentarse.

un equivalente de los dos motores de Empdocles: Si se admite

Todo ser es una mezcla de todos los objetos, ya se trate

del estado inicial del universo (que Aristteles llama el (), o de
cualquier ser particular. La diferencia es que, en la mezcla original, la
compenetracin era total y perfecta, mientras que en los seres
particulares actuales, la superficie visible puede estar constituida por
una proporcin ms fuerte de homeomeras del mismo tipo. He aqu
el principio del escrito de Anaxgoras: Juntos estaban iodos los
objetos, infinitos en multitud y en pequeez. Y, en efecto, haba
pequeez hasta el infinito. Y como todo estaba junto, nada estaba
manifiesto a causa de la pequeez. Y Simplicio nos explica:
Anaxgoras afirma que a partir de una mezcla nica, se separaron
unas homeomeras infinitas en nmero, existentes todas en todo,
pero cada cosa est caracterizada por lo que domina encima (1).

que hay un tiempo en que nada est en movimiento, es necesario

que ste se produzca de uno de los dos modos siguientes: o bien del
modo que dice Anaxgoras: pretende, en efecto, que estando todas
las cosas juntas y en reposo durante un tiempo infinito, es el
intelecto el que ha desencadenado el movimiento, y el que lo ha
separado todo; o bien del modo que dice Empdocles: el movimiento
y el reposo son alternativos; hay movimiento cuando la amistad hace
de muchos uno, o cuando el odio hace de uno muchos; hay reposo
en los tiempos intermedios (Fsica vih, 1, 25b 23). En suma,
Digenes Laercio recapitula perfectamente la lnea de pensamiento
que conduce a Anaxgoras de las homeomeras al intelecto, cuando
escribe: Anaxgoras fue el primero que coloc al intelecto por
encima de la materia. Empez as su escrito, redactado agradable y
solemnemente: Juntos estaban todos los objetos. Despus: El

Ningn ser verifica, pues, un tipo puro: Los seres que estn

intelecto, al llegar, los puso en orden (Diels-Kranz 59, A, 1).

en el nico mundo no estn separados los unos de los oros como a

hachazos, ra lo caliente de lo fro, ni lo fro de lo caliente (8).

Este

descubrimiento

del

intelecto

como

causa

del

movimiento y, por ello, del orden, es un momento decisivo de la

historia del pensamiento griego: Tales haba entrevisto que lo que lo
EL ALMA O LO DIVINO.
As todo est en todo. En el origen todo estaba en todo. Pero
entonces, cmo de este todo perfectamente homogneo y pleno

mueve todo es del genere del alma; Anaximandro haba reconocido

que el principio de todo lo gobierna todo; Jenfanes haba
proclamado que Dios lo gobierna todo por medio del pensamiento;

45

Anaxgoras proclama que el paso de la mezcla inicial al orden actual

efecto, no existiese en s mismo, sino que estuviese mezclado con

se debe al intelecto. Queda por preguntarse cul es la naturaleza

algn otro objeto, tendra parte en todos los objetos, si slo estuviese

(espiritual o corprea), y cul es la funcin (providencial o mecnica)

mezclado con alguno. Pues en todo hay parte de todo, como he

del intelecto, causa del orden... Ahora bien, las palabras de

dicho anteriormente, y, en este caso, las cosas que se mezclaran

Anaxgoras son suficientemente equvocas para que se le haya

con l le impediran dominar sobre ningn objeto del modo como lo

comprendido en los dos sentidos y para que haya sido origen de dos

hace desde el momento que existe solitario en s mismo. Es, en

corrientes muy opuestas.

efecto, el ms ligero de todos los objetos y el ms puro. Tiene

Algunos, con Aristteles (Metafsica A, 984A15), subrayarn

el carcter metafsico del intelecto: Habiendo dicho1 alguien que
haba tambin intelecto en la naturaleza igual que en los vivientes, a

conocimiento entero respecto de todo, y tiene una fuerza muy

grande. Y a todos los seres que tienen alma, tanto los ms grandes
como los ms pequeos, a todos los domina el ? Y la revolucin

ttulo de causa del orden y de la organizacin universal, ste se

circular entera el la domina, para que haya habido revolucin al

revel como un hombre (= sobrio, con la cabeza despejada),

principio. Y, en primer lugar, la revolucin empez partiendo de

al lado de todos sus predecesores que hablaban al azar.

poco, despus se extiende a una masa ms grande, y se extender

a una mayor todava. Y el conoca los seres mezclados juntos,

Otros, con los que lo han acusado de atesmo, y con

Aristteles mismo (Metafsica A, 4, 98518), subrayarn el modo
mecnico' de su accin: Para la produccin del orden, Anaxgoras
se sirve del intelecto como de un deus ex machina; cuando no se
sabe explicar por qu causa necesaria es esto, entonces introduce
en escena el intelecto, pero en el resto atribuye la responsabilidad de
las producciones a todo antes que al intelecto.

y los seres distinguidos y disociados. Y las cosas que deban ser y

las que eran, y las que no son y las que son ahora, y las que sern,
todo, es el ? el que las ha puesto en orden, y esta revolucin
circular segn la que giran los astros, el sol, la luna, el aire y el ter,
que estn producidos por la disociacin... Pero nada est totalmente
distinguido o disociado de algn otro, salvo del ?. Ahora bien,
todo es semejante, el mayor y el ms pequeo, mientras que

El texto esencial de Anaxgoras no decide el debate: Los

nada ms es semejante a nada ms, pero segn estn ms

dems seres toman parte en una parte del todo; por el contrario, el

presentes, son tanto ms manifiestos, y constituyen y constituan

? es extrao a l, .slo est dominado por s mismo, y no est

uno cada una (12).

mezclado con ningn objeto, sino que slo existe en s mismo. Si, en
Despus de que se empez a mover, el ? se separ de

46

la totalidad de lo que es movido (13).

Se comprende que una derecha anaxagrica haya sacado
de este texto la afirmacin de un Dios espritu puro, autor inteligente
del orden universal.

(Sfocles, Antgona 332). Yo creo que los hombres tienen ms

bienes que males... ante todo, un dios nos ha dado la inteligencia
(eurpides, Las suplicantes 198). Corta es la fuerza del hombre,
pero con su mltiple ingeniosidad, domina las terribles razas del mar,
de la tierra y del aire (id., olo, fr. 27).

Pero no hay que olvidar que una izquierda anaxagrica

Demcrito

tambin se apoyaba en este texto para liberar a la inteligencia

humana de toda sumisin a lo divino: No dice Anaxgoras que el

los

sofistas

pertenecen

la

izquierda

anaxagrica.

; es semejante tanto en el ms pequeo como en el mayor de

los seres animados? No hace del una substancia ms pura y
ligera, pero del mismo orden que los dems objetos? Y si es

DOS JONIOS, LEJOS DE ATENAS Y ELEA, CREAN POR

FIN LA NICA FSICA ELETICA

evidente que el , segn Anaxgoras, conoce todas las cosas, no

LEUCIPO

es evidente que conocera de antemano el orden resultante del

papirotazo inicial... Ms an, la dignidad admirable del parece

EL HOMBRE.

ser menos la del intelecto csmico que la del intelecto humano:

Es tan difcil situarlo en el tiempo, que a veces se ha negado

Anaxgoras dice que si el hombre es el ms inteligente de los

su existencia histrica. Teofrasto lo califica de elata, y ciertamente

animales lo debe al hecho de tener manos (aristteles, Partes de

conoci

los anmales, diels-kranz 9, A, 102). El csmico, dios si se

Parmnides y a Zenn? Si es as, podra ser contemporneo de

quiere, es cosa indispensable, pero nfima. El espritu del hombre es

Meliso, de Empdocles y de Anaxgoras.

las

enseanzas

de

Parmnides.

Pero

conoci

ms divino que este dios. El espritu elemental ha organizado bien la

naturaleza; pero el espritu humano la reorganiza mucho mejor.
LA DOCTRINA. EL SER Y EL DEVENIR.
Las trgicos nos devuelven el eco de este orgulloso
humanismo: Pero, quin podr narrar la audacia ilimitada del

El texto de Aristteles os muy claro: Leucipo crey poseer

espritu humano? (Esquilo, Las coforas 594). Numerosas son las

una teora de acuerdo con la sensacin, que no arruinaba ni la

cosas terribles, pero ninguna es ms terrible que el hombre

generacin, ni la corrupcin, ni el movimiento, ni la multiplicidad de

47

los seres. Conceda estos puntos a las apariencias sensibles. En

Pero, si todo se reduce a la existencia pura, no hay ms que

cuanto a los que afirman el uno, les concede que no puede haber

un solo ser. Posicin insostenible contra la que se tiene que levantar

movimiento sin vado, que el vado es no ser, y que del ser nada es no

Leucipo, igual que sus dos contemporneos: se necesita una

ser, pues el ser propiamente dicho es ser-lleno. Pero un tal ser no es

pluralidad de seres, a pesar de la unidad de la existencia, La

uno (= nico), sino que hay una infinidad, y son invisibles a causa de

ingeniosidad de Leucipo consiste en admitir la existencia del no ser,

la pequeez de su masa. Y se mueven en el vado, pues el vado

es decir, del vaco: Leucipo y su compaero Demcrito toman como

existe, y, cuando se juntan, producen la generacin, y cuando se

elementos lo lleno y lo vaco, que llaman respectivamente el ser y el

separan, la corrupcin. Por otro lado, de lo que es en verdad uno no

no ser (Aristteles, Metafsica A, 985M). sta es, pues, la nica co-

podra amas provenir la multiplicidad, ni de lo que es en verdad

rreccin aportada por Leucipo al eleatismo: el no ser existe tanto

mltiple, el uno; es algo imposible (De generatione et corruptione I,8,

como el ser, o, como l deca, segn Simplicio y Plutarco: El no

324o34-36).

existe ms que el . Aunque Simplicio reserva esta frmula a

Acaba

de

nacer

el

mecanicismo

integral,

con

el

descubrimiento de la nocin filosfica de atomicidad y la exclusin

de toda cualidad distinta del ser.

Demcrito (DiEts-KRANZ 68, A, 37).

Cuando el vaco rodea una porcin de lleno y la separa de
las dems, se halla realizada la hiptesis de Meliso: Si hubiese

Recordemos que Empdocles y Anaxgoras concedan a

Parmnides que lo que empieza no es ms que un ser falso: es
solamente una composicin (Empdocles), una yuxtaposicin

pluralidad de seres, sera preciso que cada uno fuese tal como yo
digo que es el uno. Esto es exactamente lo que piensa Leucipo:
cada partcula del ser lleno est dotada de todos los atributos
metafsicos del uno de Parmnides (pero no del uno de Meliso, que

(Anaxgoras) de seres preexistentes.

lo proclamaba infinito, porque admita an que el ser no puede estar

No obstante, contra Parmnides, ambos admitan la
pluralidad

cualitativa

innumerables

objetos

(cuatro
de

elementos

Anaxgoras).

de
Ahora

bien,

estas

cualidades mltiples se aaden a la existencia de un modo irracional:

son otros tantos hbitos verbales, otras tantas opiniones, que
importa reducir a la existencia pura.

limitado por el no ser).

Empdocles,
De ah se siguen dos consecuencias. Primera: en el vaco,
las partculas de ser pueden desplazarse, por tanto, aproximarse (y
dar la apariencia de generacin) o separarse (y dar la apariencia de
corrupcin). Despus en el interior de cada partcula reina la
inmutabilidad absoluta del uno elata: y ninguna partcula de ser

48

puede dividirse para engendrar dos o ms seres nuevos. El ser es

en ellos ha perdido todo sentido cualitativo y dinmico, para

indivisible (en griego: = tomo).

convertirse en sinnimo de los dems trminos que designan los

A decir verdad, el mecanicismo no es an completamente

tomos: formas, figuras, ideas, magnitudes indivisibles.

puro; cada tomo disfruta an de una determinacin que no se

Se plantea entonces una cuestin ulterior: si ya no hay

reduce a la existencia misma: la figura. Leucipo supona que los

espontaneidad fecunda ni motricidad animadora, de dnde procede

elementos a los que llamaba tomos son una infinidad y siempre en

este movimiento local que es el nico devenir? Del peso de los

movimiento, y que la pluralidad de formas que en ellos se encuentra

tomos? Incluso si Leucipo se lo concede, no es seguro que sea

es infinita, por el hecho de que nada es ms bien esto que lo otro, y

este peso el que explique su movimiento primordial. De los

porque l comprobaba en los seres un devenir y una transformacin

choques

incesantes (Teofrasto, en simplicio; Diels-Kranz 67, A, 8). Leucipo y

modificaciones en la direccin, suponen el movimiento y no lo

Demcrito hacan las figuras infinitas (Aristteles, De generatione et

explican. Por el solo hecho de su posicin en el vaco? Pero si la

corruptione I, 1, 31569).

dialctica de lo lleno y de lo vaco indiferenciado bastaba para

As pues, no hay que apresurarse a saludar en el atomismo

de Leucipo como una lejana anticipacin de la teora atmica de los
qumicos

modernos.

Primera

diferencia:

la

atomicidad

del

mecanicismo antiguo no debe nada a la experiencia y todo a la

ontologa. Segunda diferencia: la teora qumica exige en nombre de
la experiencia que haya un nmero limitado de tipos atmicos; el
atomismo antiguo crea deber admitir una infinidad de tipos.

que

reciben?

Ms,

si

los

choques

explican

las

explicar el movimiento, por qu Epicuro se ha credo obligado a

atribuir a los tomos una gravedad y una cada eternas? El
pensamiento de Leucipo parece mucho ms sumario: Ningn objeto
existe vanamente, sino todos a partir de una razn y por necesidad
(Diels-Kranz 67, B, 2) E igualmente despus

de l: Demcrito

reduce a la necesidad todas las cosas que utiliza la naturaleza,

omitiendo el asignarles un fin (aristteles, De generatione animalium
v, 8, 78962).

Al milesio Tales, jonio del sur, que buscaba a partir de qu y

por qu impulso empiezan las cosas, un jonio de Tracia, a un siglo
de distancia, le responde que no hay impulso, y que ningn ser

DEMCRITO

verdadero comienza. El mecanicismo es una fsica sin physis:

EL HOMBRE.

Leucipo y Demcrito pueden emplear a veces la palabra physis, pero

Tuvo su apogeo, segn Apolodoro, en el ao 420, ao en el

49

que quiz fund su escuela en Abdera, su patria, ocho aos despus

EL MTODO.

del nacimiento de Platn. En su vejez, habra odo hablar de Platn y

habra sido su contradictor, desde luego desconocido (Liard,
Brochard y Mondolfo, contra Rivaud). De hecho, permaneci en
Atenas, prcticamente ignorado: Llegu a Atenas y nadie all me

El conocimiento se reduce a la sensacin. La sensacin a su

vez se reduce a la proyeccin, en los rganos, de ciertos efluvios
emitidos por los cuerpos o, al menos, de ciertos simulacros que
estos efluvios producen en el aire.

conoca (Diels-Kranz 68, B, 116). Platn no conoci los tomos. Es

De esta psicologa mecanicista se deduce cierto relativismo:

Aristteles, un poco jonio del Norte como Demcrito, quien nos

De la realidad no captamos nada absolutamente verdadero, sino

revela esta doctrina.

slo lo que llega fortuitamente, conforme a las disposiciones

momentneas de nuestro cuerpo y a las influencias que nos
alcanzan o que chocan con nosotros (9). Mis palabras muestran,

LA DOCTRINA.
Al Gran Diacosmos, que puede haber sido la obra de

pues, que no hay nada verdadero, sino que la opinin extendida

ocupa en cada uno el lugar del juicio (7). La verdad, en un pozo!

Leucipo, Demcrito aade su Pequeo Diacosmos y las ticas.

(117).
Es necesario que el hombre sepa que est lejos de la verdad
EL ALMA.

(6). Se ver muy claramente que es difcil saber lo que es verdadera-

El alma no es algo misterioso: es un conjunto de tomos

muy

sutiles

mviles.

La

respiracin

hace

entrar

alma

constantemente en el cuerpo. Pero, evidentemente, un alma as no

es inmortal: Algunos hombres no saben que la naturaleza mortal se
descompone. Porque tienen conciencia de haber obrado mal durante
su vida, pasan el tiempo de su existencia en terrores y temores,
forjando mitos errneos respecto del tiempo que sigue a la muerte
(297).

mente cada cosa (8). Todo esto evoca la crtica del conocimiento de
Empdocles.
Veamos ahora lo que es ms prximo al pensamiento de
Anaxgoras: Las cosas visibles son el criterio de comprensin de las
invisibles (A, 111). Lo invisible, se presume, es el ser verdadero,
objeto de un conocimiento autntico que se funda en la sensacin,
pero que debe rebasarla: Hay dos formas de conocimiento, una
verdadera, la otra oscura. Al conocimiento oscuro pertenecen: la
vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. El verdadero conocimiento

50

es muy diferente... (11). Por convencin, el color! Por convencin,

poros del durmiente. Demcrito, aunque reduce estos dioses a

lo dulce! Por convencin, lo amargo! (125, cf. 9, que aade: En

procesos naturales, no niega sus efectos tanto benficos como

verdad, no hay ms que los tomos y lo vaco).

malficos; incluso va a conservar la oracin entendida, es verdad,

como splica para encontrar simulacros propicios (cf. Diels-Kranz
A, 77.79).

LO DIVINO.
El mecanicismo integral puede an dejar lugar al alma.
EL OBRAR.
Pero en l no queda sitio para un principio supremo que lo
contenga y dirija todo. Los tomos, lo vaco y el movimiento local lo
explican todo. Es la negacin del objeto religioso. No obstante,
puesto que la religin es un hecho, es preciso, para explicarlo,
proponer una teora del hecho religioso:
La ocasin de la creencia en los dioses: Algunos han
sospechado que llegamos a concebir a los dioses partiendo de las
maravillas que se producen segn el orden del mundo. Demcrito
parece ser de esta opinin, pues dice: Viendo las perturbaciones que
se producen en las alturas, tales como truenos, relmpagos, rayos,

La mayora de los fragmentos que nos quedan de Demcrito

constituyen bellas mximas, pero no somos capaces de percibir su
conexin, tanto con el mecanicismo fundamental, como de las
mximas entre s.
Bastante socrtico es el fragmento 83: La ignorancia de lo
mejor nos hace cometer faltas. Pero otros lo corrigen: Muchas personas, sin haber aprendido lo que es razonable, viven, sin embargo,
segn la razn (53), y tambin: Muchas personas, a pesar de seguir
una conducta vergonzosa, tienen razonamientos excelentes (53a).

conjunciones de astros, eclipses de sol y de luna, se quedaban

No hay alguna paradoja en querer deducir, como parece

asustados ante ellos y pensaban que los dioses eran su causa

hacerlo Demcrito, de una fsica del movimiento eterno y necesario,

(Sexto Emprico, Adversus Mathematicos; diels-kranz 71, A, 75).

una moral de la serenidad, de la tranquilidad, debida a que nunca se

Pero la realidad que corresponde a la nocin de lo divino es

muy limitada: se reduce a las apariciones que se presentan a los

violar la proporcin entre los esfuerzos de cada cual y las

posibilidades de su physis?

hombres en sueos durante la noche. No son alucinaciones, sino

Es notable que la formulacin de su moral conduce a

simulacros, percibidos al modo de las sensaciones, a travs de los

Demcrito a utilizar un lenguaje religioso: Buscar los bienes del alma

51

es buscar los bienes divinos; contentarse con los bienes del cuerpo
es contentarse con los bienes humanos (37).

EL SER Y EL DEVENIR.
Me parece que todos los seres son una alteracin a partir de

DIOGNES DE APOLONIA

lo mismo y que son lo mismo. Y esto es evidente (): si, en

EL HOMBRE.

efecto, los seres que hay ahora en este mundo, la tierra y el agua, el
aire y el juego, y todos los dems que parecen existir en este mundo,

El ltimo de los jonios se instala en Atenas. La fecha y el

lugar de su origen son difciles de precisar. Es de una generacin
posterior a la de Anaxgoras y Leucipo? Teofrasto nos asegura que
tom cosas de ellos. Igualmente, Las nubes, de Aristfanes,
atribuyen a Scrates un sistema que caricaturiza el de Digenes.
Cul es su Apolonia natal? Probablemente la de Frigia o la de
Macedonia, ya que escribe en prosa jnica. Debi de interesarse por
la medicina: lo atestigua el importante fragmento sobre las venas
que Aristteles nos ha conservado. Demetrio de Palero nos dice que

si uno de ellos fuese absolutamente distinto que otro, siendo distinto

por su naturaleza propia, y, no siendo el mismo, cambiase de
mltiples maneras y se alterase, de ninguna manera se podran ni
mezclar los unos con los otros, ni ser tiles o perjudiciales el uno al
otro, ni una planta ni in ser vivo podra nacer de la tierra, ni nada ms
podra ser engendrado (digo yo:) si no estuviese establecido de
manera que fuese lo mismo. Pero todas estas cosas procedentes de
lo mismo, por alteracin en otros tiempos, comienzan a ser de otro
modo y retroceden hacia lo mismo (DIELS-KRANZ 64, B, 2).

estuvo en gran peligro de morir en Atenas, porque fue muy

envidiado.

Como Tales, Digenes busca el substrato del devenir

universal. Con Parmnides, reconoce en todas las cosas el ser: la
unidad y la identidad del ser, a travs de la multiplicidad cambiante

LA DOCTRINA. EL MTODO.
No tenemos otra indicacin sobre el mtodo seguido por
Digenes que el deseo de arcasmo, o mejor dicho, de reaccin
(Robin) que manifiestan tanto su lengua como sus temas
fundamentales. Efecta un verdadero retorno a Tales en nombre de
la experiencia.

de los individuos y los tipos, son halladas por los mtodos propios de
los jonios. Es la introduccin del concepto de substancia (Jacques
Chevalier)? Es posible, pues nadie antes que l haba dicho tan
claramente que el substrato nico era la condicin de toda interaccin y de toda transformacin. Por ltimo, con Empdocles,
Digenes sostiene que el agua, la tierra, el aire y el fuego son, los

52

cuatro, igualmente px (principios), cosa que une la tradicin jnica

recogida por Digenes: No sera posible que las cosas estuviesen

con la tradicin siciliana.

repartidas como estn, sin una inteligencia (), capaz de tener

medida de todo: de invierno y de verano, de noche y de da, de
lluvia, de viento y de buen tiempo. Y todo lo dems, si pensamos en

EL ALMA.

ello, lo encontraremos dispuesto de la mejor manera posible (3).

Digenes toma de Anaxmenes la analoga biolgica: hay

grandes signos ()

como los siguientes: los hombres, en

efecto, y los dems vivientes que respiran, viven por el aire. Y este

El autor del orden no es, pues, una inteligencia elemental

que imprime un movimiento inicial. Es una inteligencia suprema y
animadora.

principio es, para ellos, a la vez alma y pensamiento, como se

demostrar claramente en este libro, y si este principio llega a faltar,
hay muerte, y al mismo tiempo cese del pensamiento (64, B, 4).
La influencia de Anaxgoras se acenta en el empleo del
mtodo de los signos: las son una visin de lo invisible,
como dice Anaxgoras.

As concebida, la nocin de inteligencia se incorpora a la

teologa de los jonios.
Me parece que el principio que posee el pensamiento es el
aire, como lo llaman los hombres, y que por l son gobernados y que
l lo domina todo. Pues l me parece ser Dios, y haber sobrevenido
en todo, y haberlo dispuesto todo, y existir en todo. Y no hay ni un

No obstante, rechaza la conclusin de Anaxgoras: el

ser que en algo no participe de l. No obstante, ninguno participa de

espritu, segn Digenes de Apolonia, no est separado de los

la misma forma, sino que los modos () son numerosos, tanto

elementos del cosmos; es uno de ellos: el aire. El fragmento 1 exige,

en efecto, que el agente no sea extrao en naturaleza al paciente.

del aire mismo como del pensamiento; pues es de muchos modos

().

Un concebido al modo de Anaxgoras no podra ejercer

ninguna accin, segn los principios de Digenes.

Seguidamente una enumeracin de las cualidades tomadas

por la materia en sus diversos estados:
El alma es el principio idntico de todos los seres vivos: aire

LO DIVINO.

ms caliente que el aire exterior en el que estamos, pero mucho ms

La doctrina de Anaxgoras sobre el origen del orden es

fro que el que est cerca del sol. Pero este calor no es parecido en
ninguno de los vivientes (ya que tampoco es el mismo en los

53

hombres comparados los unos con los oros), sino que difiere, no

La filosofa, en Atenas, es todava una extraa, apenas ha

mucho en verdad, sino de modo que sea comparable. Sin embargo,

recibido la carta de invitacin. El caso de un Pericles es raro: toma

no es posible que ninguno de los seres que se transforman se haga

lecciones de Zenn, discute un da entero con Protgoras, entra en

completamente parecido uno a otro antes de ser constituido idntico.

el crculo de Anaxgoras. Sin embargo, los filsofos van a ser cada

Ya que la diferenciacin es multiforme (), multiformes

vez ms atrados por Atenas, y sern filsofos atenienses quienes

son tambin los vivientes, y numerosos, y no se parecen ni por la

criticarn la herencia de Jonia y de la Magna Grecia (Scrates), y

forma, ni por el gnero de vida, ni por el pensamiento, a causa de la

despus se beneficiarn de ella (Platn). Es porque sopla en Atenas

multitud de sus diferenciaciones. No obstante, todos tienen la vida, la

un viento de libertad: a capital del tica es el lugar de Grecia en

vista y el odo en virtud del mismo principio, y poseen todos una

que es mayor la libertad de palabra (Platn, Gorgias 46le). El gusto

forma completamente distinta de pensamiento en dependencia de lo

espontneo de los habitantes y las necesidades de un rgimen

mismo (64, B, 5).

poltico de asamblea han hecho nacer la , la igual

As pues, el aire es divino. Los atributos de la divinidad,

clsicos en la escuela de Mileto, le convienen: gobierno y

disposicin del gora. El medio de tener xito es el arte de hablar, el

arte del , en un sentido que nada debe ya a Herclito.

dominacin universales, pero tambin animacin universal y

Un mtodo de hablar bien acababa de surgir en Sicilia, en la

participacin por todos los vivientes. Esta ltima concepcin, que se

mitad de este siglo v. La expulsin de los tiranos haba provocado

encuentra en

numerosas reivindicaciones de las propiedades confiscadas por

Anaxgoras, recibe en Digenes una nueva profundidad:

es la doctrina de la multiformidad de las propiedades vitales.

ellos; de la prctica de los debates sali una teora del discurso de

defensa: Tisias y Crax escriben tratados y abren escuelas de
retrica; el orador slo apunta a lo que se parece () a la

La reflexin de Digenes parece una cosa muy distinta de un

eclecticismo: ha sido el primero en plantear explcitamente el problema de la multiplicidad y de la diversificacin del ser.

verdad, produce la persuasin que hace parecer grandes las cosas

pequeas, e inversamente (Platn, Pedro 267a).

GORGIAS
LA SOFISTICA DEL SIGLO QUINTO
EL HOMBRE.

54

Discpulo de Empdocles y de Tisias, Gorgias fue enviado

prescripcin de los medicamentos y la naturaleza del cuerpo (Diels-

en el ao 427 por sus conciudadanos de Leotinos a defender su

Kranz 82, B, 11, n. 6.8.14). Si creemos a Platn, Scrates habra

causa ante los atenienses y, a la vez, introdujo la retrica siciliana en

corregido a Gorgias en este punto: no es cualquier logos el que tiene

Atenas.

el verdadero poder. Y el logos platnico ser la rplica genial al

logos de los sofistas.
EL MTODO.
Une a ella lo que toma de Zenn de Elea: el mtodo

EL SER.

dialctico, o mtodo de las contradicciones (), cuya

Coexistiendo con esta confianza magnfica en el poder del

eficacia parece haber apreciado Pericles. Gorgias mismo expresa su

discurso sobre el espritu de los hombres, encontramos con asombro

aprecio por el poder enorme del logas en el Elogio de Helena:

un escepticismo completo en cuanto al poder del discurso sobre lo

Helena ha hecho lo que se sabe por una de las cuatro causas

real; el ms ilustre escptico griego, Sexto Emprico, resume as la

siguientes: O bien por voluntad de la fortuna, las deliberaciones de

obra de Gorgias que llevaba por ttulo Peri tou me ontos e peri

los dioses, te decretos de la necesidad; o bien raptada por la fuerza;

physeos (Sobre el no ser o...): Establece tres puntos uno despus

o bien persuadida por los discursos; o bien arrastrada por el amor.

del afro: el primero, que nada existe; el segundo, que si existe algo,

En ninguno de estos casos, si creemos a Gorgias, es culpable; por lo

el hombre no puede aprehenderlo; el tercero, que si puede

que vemos que conceda a los discursos tanto poder como a los

aprehenderlo, es sin embargo inexplicable e incomunicable a los

dioses, al amor o a la violencia: Pues si el discurso () es el que

dems (B, 3). Pero este tratado, era algo ms que un ejercicio... o

la ha persuadido y ha engaado a su alma, no es difcil defenderla

incluso un juego? No fue a su teora del ser, sino solamente a su

de esta acusacin y terminar con esta causa del modo siguiente: el

prctica de la palabra, a lo que Gorgias debi la inmensa fortuna que

discurso es un gran poder, puesto que con un cuerpo muy pequeo

le permiti a su muerte (entre los aos 380 y 370) legar a la

y poco visible realiza obras verdaderamente divinas. Aprovechando

posteridad, entre los tesoros de Delfos, su estatua en oro macizo...

los descubrimientos mdicos y las frmulas matemticas tan

conocidas en su pas, resuma su pensamiento: Hay la misma relacin entre el poder del logos y la disposicin del alma, que entre la

PROTGORAS

55

EL HOMBRE.
Tena veinticinco aos ms que Scrates. Proceda de
Abdera, donde, segn se dice, haba atrado la atencin de
Demcrito por el modo inteligente como llevaba un haz de lea seca.
Se haba establecido en Turios (en Sicilia), cuya constitucin poltica
fij. Su obra ms importante parece haber sido la que Scrates en el
Teeteto (de Platn) llama La verdad, y que Sexto- llama los
Argumentos destructivos.

que la miel les parezca a unos amarga y a otros dulce, Demcrito

concluye que la miel no es ni amarga, ni dulce; Herclito, que es lo
uno y lo otro (SEXTO emprico, Esbozos pirrnicos II, 63). Pero
Protgoras, pensando, contrariamente a su maestro Demcrito, que
la sensacin es objetiva, adopta la posicin de Herclito sobre este
punto y concluye con esta proposicin clebre, pero a menudo mal
comprendida, que era sin duda la primera de su libro: El hombre es
la medida de todas las cosas; de las que existen, en cuanto existen;
de las que no existen, en cuanto no existen (Diels-Kranz 80, B, 1). Lo
que significa simplemente: Si la miel parece dulce a uno y amarga al

LA DOCTRINA. EL SER.
Protgoras toma, a la vez de Herclito y de Anaxgoras, la
idea de que todas las cualidades contrarias estn simultneamente
presentes en todas las cosas. Nada es uno por s mismo, le hace
decir Platn en su Teeteto

otro, es que, siendo lo que son en este momento preciso, cada uno
de ellos permite que se le aparezca ya lo dulce, ya lo amargo, que
realmente estn en ella. As, respecto de todo objeto, pueden
establecerse una serie de proposiciones contradictorias emparejadas
( ) que muestran cmo los valores contradictorios (bueno
y malo; hermoso y feo; justo e injusto) estn en el corazn de la
realidad.

EL MTODO.
Pero al mismo tiempo admite para el conocimiento humano

LO DIVINO.

que identifica con la sensacin el objetivismo ms radical: La

sensacin lo es siempre de un existente, le hace decir tambin

Tal vez de un est extrada esta frase

Platn. Despus de esto no queda ms que comprobar que sobre

igualmente famosa: En cuanto a los dioses no llego a saber que

toda cosa, existen dos (), que se oponen el uno al otro: es la

.

existen ni que no existen. Numerosos son los obstculos que

impiden saberlo: primero, el carcter no manifiesto () de la
cuestin y la vida breve del hombre (80, B, 4). Puede comprenderse,

Volvamos al ser; son posibles dos hiptesis: Del hecho de

56

por todo lo que precede: Algunos creen que hay dioses; para ellos,

evidentemente, esto slo vale si se admite la distincin natural entre

los hay. Otros opinan que no los hay; para ellos, los dioses no

el hombre sano y el enfermo, entre el hombre justo y el injusto:

existen. Pero, en realidad, la divinidad no es un objeto de

Protgoras contaba aqu el mito de Prometeo y Epimeteo: habiendo

conocimiento humano. En cuanto a transformarnos hasta permitir

distribuido ste armas y defensas a todos los animales, no quedaba

que los dioses se nos hagan manifiestos, se necesitara demasiado

ya nada para el hombre; entonces Zeus, para compensar, hizo don a

tiempo. En el ao 411, Protgoras se vio inquietado por sus

la naturaleza humana de la justicia (segn el Protgoras de platn).

enseanzas sobre los dioses: fue desterrado de Atenas, y sus libros

Hay, pues, segn Protgoras, una justicia natural. Es sabio el

quemados en el gora.

orador que hace parecer justo, a los nios o a los ciudadanos, lo que
es justo segn la naturaleza.

EL OBRAR.

Pero, al formular este postulado, Protgoras se contradice:

pues lo que es justo es lo que me parece as, y no lo que lo es por

Segn Platn, sera Protgoras el primero en haber tenido la

idea de llamarse a s mismo es decir, profesional y

naturaleza, puesto que en la naturaleza hay indistintamente

() lo justo y lo injusto.

profesor de , que traducimos por sabidura. Protgoras cree

ser todo lo contrario de un escptico. Tcnico de la (que
traducimos, por falta de un trmino ms amplio, como virtud),

CRITIAS DE ATENAS

sabio universal y notable matemtico, Protgoras tiene una con-

EL HOMBRE.

cepcin optimista de la sabidura prctica: la sabidura es accin

transformante de los hombres. Encuentra el enfermo mala la miel?
El mdico es sabio, si consigue hacrsela encontrar deleitable.
Encuentra el nio mal educado injusta una regla? El educador es

Primo y tutor de Platn, jefe de los treinta tiranos al terminar

la guerra del Peloponeso, letrado, autor de tragedias y de elegas,
era tambin amigo de los sofistas y sofista l mismo.

sabio, si consigue que la encuentre buena. La ciudad encuentra

buena para ella una medida legislativa? El poltico sabio es el que

LA DOCTRINA. EL OBRAR.

tiene bastante poder para hacer cambiar la opinin pblica y

hacrsela encontrar mala (segn el Teeteto de platn). Pero,

Critias est de acuerdo con Protgoras en admitir que lo

que parece justo a cada cual es justo para l, y que es preciso

57

conducir a los malos a creer bueno lo que los buenos juzgan as.
Pero, contra Protgoras, concluye: la ley que cambia a los hombres
exteriormente, el temor de los dioses que los cambia incluso interiormente, todo ello no es ni dote de la naturaleza ni don de los dioses,
sino producto artificial de la invencin humana:

PRDICO DE CEOS
De la misma edad que Scrates, Prdico es algo diferente
de los dems sofistas. Platn afirma que Scrates fue su discpulo.
Daba, en efecto, lecciones de semntica que le produjeron una
fortuna; y Scrates pudo aprender de l el arte de discernir los

Hubo un tiempo en que la vida de los nombres era

diversos sentidos de las palabras (cf. el Protgoras de platn).Sobre

desordenada y salvaje, esclava de la fuerza, ya que ro haba

todo, nos queda de las (Las estaciones) de Prdico un

ninguna recompensa para los buenos y ningn castigo para los

fragmento que merece haberse salvado. Es el clebre mito, o ap-

malos. Y me parece que por ello los hombres establecieron leyes

logo, de Hrcules en el cruce de caminos:

punitivas, a fin de que la justicia () fuese soberana de todos,

igualmente, y se dominase la fuerza... Y como las leyes impedan
hacer en pblico actos de violencia, aunque se hacan a escondidas,
entonces, segn parece, un hombre prudente y sabio invent para
los humanos el temor de los dioses (diels-kranz 88, B, 25).

Se cuenta que Hrcules, al salir de la infancia y llegando a la

pubertad, estaba sentado en reposo, presa de la duda sobre el
camino que deba, seguir. Es la edad en la que los jvenes, no
dependiendo ya ms que de ellos mismos, dejan ver si en el curso
de su vida van a tomar el camino de la virtud o el del vicio. Se le
aparecieron entonces, avanzando a su encuentro, dos mujeres,

ANTIFN EL SOFISTA

altasg eran la voluptuosidad y la virtud. (DIELS-KRANz 84, B, 2

Da un paso ms en una direccin que Protgoras no haba

querido ni previsto: si la ley es invencin humana y no dote de la
naturaleza, es no slo artificial, sino incluso contra la naturaleza:
La justicia () consiste en no transgredir ninguna

SCRATES
EL HOMBRE.
Hijo de Sofronisco, el estatuario, y de Fenreta, la partera.

de las reglas legales admitidas por la ciudad de la que se forma

Scrates se nos ha hecho casi inaccesible, a travs de la masa de

parte.

juicios contradictorios de que ha sido objeto desde la antigedad.

Pediremos a Platn y a Jenofonte que nos digan la impresin que les

58

produjo, sin ocultrsenos que, en la poca en que redactaban sus

se arman de un nuevo mtodo. Hacen a su hombre unas preguntas,

testimonios, su hroe haba entrado ya en la leyenda.

a las que, creyendo responder algo verdadero, no responde nada

que valga; despus, verificando fcilmente la vanidad de opiniones
tambin equivocadas, las renen en sus crticas y demuestran que

LA DOCTRINA.
Scrates no escribi nada. Para reconstruir su pensamiento
debemos atenernos a la influencia que ejerci y a los vestigios que
dej en las obras de sus discpulos.

son mutuamente contradictorias: Al verlo, los interlocutores conciben

descontento hacia s mismos y disposiciones conciliatorias hacia el
otro (PLATN, Sofista 230a-23lb).
Noble sofstica, en efecto, pero que sin duda nunca fue
aplicada ms que por Scrates.

EL MTODO.
Scrates es un sofista. Cree en la virtud del logos para
transformar a los hombres y a la ciudad. Pero una diferencia grande
opone el logos socrtico al logos sofstico: los sofistas hacen
discursos; Scrates se contenta con preguntar. A ejemplo de su
madre que ayudaba a alumbrar los cuerpos, l pretende alumbrar los
espritus. En lugar del monlogo que corre el peligro de ocultar la
verdadera ignorancia de que habla bien con una ciencia aparente,
Scrates preconiza el dilogo, en el que la ignorancia del que
pregunta tiene probabilidades de llevar al preguntado a darse cuenta
de que l tampoco sabe nada.

EL OBRAR.
El arte del dilogo se le llama dialctica es para
Scrates un instrumento de accin, y de accin indisolublemente
moral y poltica. Es que en el pensamiento griego, moral y poltico no
son ms que una sola cosa; la ley de las ciudades, en principio,
educadora de los ciudadanos: Es la ciudad la que educa al
hombre, deca Simnides de Ceos. Desgraciadamente, en el
rgimen de democracia directa que es el de finales del siglo V, la
poltica est entregada a los oradores y a los sofistas; Scrates no
deja de levantarse contra su poltica inmoral: Creo ser uno de los

Algunos han llegado a los pensamientos siguientes; toda

raros atenienses, por no decir el nico, que cultiva el verdadero arte

ignorancia es involuntaria, y aquel que se cree sabio se negar

poltico, y el nico que pone hoy en da este arte en prctica. Esto es

siempre a aprender nada de aquello en que se cree hbil... Contra

lo que Platn le hace decir a Scrates en el Gorgias. Pero la

tal ilusin (la que consiste en creer que se sabe lo que no se sabe),

fecundidad de la accin de Scrates resulta de que ha suscitado

59

continuadores: (Despus de mi muerte), le hace todava, decir Platn

llamado el Pequeo, que no practica la religin oficial y que se burla

en la Apologa, tendris que habroslas con otros inquiridores, ms

de los que la practican, Scrates propone una prueba de Dios por el

numerosos, que yo reprima, sin que vosotros lo sospechaseis.

orden del mundo, que demuestra a la vez su existencia y su natura-

Inquiridores tanto ms importunos porque son ms jvenes. Y os

leza intelectual:

irritarn ms. De hecho, no tarda en aparecer un gnero literario

nuevo, el son mimos, es decir, pequeos

Pero t, en ti mismo, no crees tener algo racional?...

Entonces, fuera de ti, crees que no hay nada racional? Y ello

dilogos imitados de la realidad, en los que se oye el eco de las

sabiendo que de la tierra, que es tan cuantiosa, en el cuerpo t slo

conversaciones cuyo centro era Scrates. Ahora bien, el carcter

tienes una parte pequea; y de lo hmedo, que es tan cuantioso, una

comn de esta literatura socrtica es ser una literatura de clase: la

parte breve; y que de los dems elementos, con ser tambin muchos

aristocracia critica vigorosamente las taras de la democracia. Por

y cuantiosos, despus de haber tomado de cada uno Ura mnima

diversas que sean las corrientes mltiples del socratismo, tienen de

parte, qued ajustado tu cuerpo. En cambio, te figuras que slo la

comn este carcter poltico.

razn no existe en ninguna parte y que t, por una feliz casualidad,

la arrebataste para ti, y todos aquellos infinitos elementos ingentes y

LO DIVINO.

cuantiosos, piensas acaso que se mantienen en buen orden

gracias a una pura irracionalidad? (Jenofonte, Memorables A, 4, 8).

Por el contrario, todos los socratismos no han permanecidoste ser el argumento que Platn desarrollar mucho ms

fieles a lo que parece haber sido uno de los ejes de la oposicin de

Scrates a la sofstica: la existencia de la divinidad. Mientras los
sofistas acostumbran a su pblico ateniense a poner en duda lo que
haba entonces ms sagrado, Scrates se dispone a demostrar la
existencia de Dios. En las Memorables de Jenofonte es donde

vigorosamente en boca de Scrates en el Filebo (28c). Pero, cmo

no reconocer primero, en l, el eco de las enseanzas de Digenes
de Apolonia: Todo lo que tiene vida y pensamiento participa del aire
divino?

tenemos ms probabilidades de hallar el acento original de esta

El mismo argumento toma en otros lugares la forma de un

reflexin socrtica, sin adiciones debidas al pensamiento personal

razonamiento por analoga: fabricar seres vivos, inteligentes y

del narrador (no podemos decir lo mismo del testimonio de Platn).

activos, es ms admirable que fabricar imgenes sin vida, a

A uno de sus partidarios ms apasionados, Aristodemo,

condicin de que esta fabricacin no se haga al azar, sino que

60

proceda de un plan. Ahora bien, las obras realizadas siguiendo un

orden sin depender de una intervencin trascendente: el tratado

plan se reconocen en que sirven para un fin til. Justamente aquel

hipocrtico Del mal sagrado no ve ya en la epilepsia un castigo

que desde el principio ha hecho al hombre le ha dado unos rganos

divino, sino un efecto del clima, de la nutricin y de los vientos,...

exactamente adaptados a todas sus necesidades. Todo ello, pues,

causas divinas, sin duda, pero en el sentido en el que todo es divino.

se ha hecho con previsin, y nos las habernos con un artesano

Igualmente, Anaxgoras y Digenes de Apolonia muestran que el

(demiurgo) sabio y amigo de los hombres (resumen de Jenofonte,

espritu acta en todas partes: pero no se sigue de ello que ejecute

Memorables A, 4, 4-8).

por s mismo todo lo que causa; entran en juego causas intermedias.

Por ltimo, el argumento reposa sobre un empleo de la

causalidad:

Lo divino queda as situado en su verdadero lugar: trascendente. Por

tanto, no se puede aprehender en s mismo, directamente, con la
experiencia humana. Las palabras de Anaxgoras siguen siendo

Te basta ver sus obras para tributar a los dioses honor y

reverencia... Cuando los dioses, en general, nos conceden sus
beneficios, no se hacen jams visibles en este gesto mismo. Y
vemos que aquel que ordena y mantiene junto el universo realiza las

verdaderas: Las cosas que aparecen son una visin de las cosas
no manifiestas, pero en el sentido nuevo de que el universo entero
es para nosotros la seal de una presencia invisible que lo
fundamenta.

obras ms sublimes, pero no deja de permanecer menas invisible

para nosotros en este trabajo de organizacin... Pero, despus de
todo, los vientos mismos tampoco los vemos, mientras que vemos
sus efectos y sentimos su paso. An ms, es evidente que reina en

Trescientos aos ms tarde, el Libro de la Sabidura lo

proclamar: La grandeza y la belleza de las criaturas por analoga
hacen contemplar a su autor (Sab 13, 15).

nosotros el alma humana, que es lo que en el hombre participa ms

Tenemos pruebas, en las caricaturas poco indulgentes de

de lo divino, pero ella misma escapa a nuestra vista (Jenofonte,

Aristfanes, de que Jenofonte, amigo1 y discpulo de Scrates, no le

Memorables , 3, 13)

ha atribuido abusivamente una doctrina teolgica tan prxima a la de

En tiempos de Tales, las primeras investigaciones cientficas

Digenes de Apolonia.

conducan a reconocer que todo est lleno de dioses. En tiempos de

Scrates: Nunca hubiese podido discernir exactamente las

Scrates, las investigaciones ms adelantadas de los mdicos y de

cosas celestes, si no hubiese suspendido m espritu y confundido mi

los fsicos han mostrado que las causas naturales actan en su

pensamiento con el sutil aire semejante (Nubes 227-230).

61

Un nuevo dios entra en Atenas. Sus contemporneos se

tambin haba sido inquietado (Las nubes de Aristfanes). Tal vez

sienten impresionados por l, testimonio de ello es esta splica de

sus acusadores ms enterados entendan por divinidades nuevas

Hcabe en Las troyanas de Eurpides:

su o : Scrates deca que oa su voz, que reciba

Hcabe: Oh t, soporte de la tierra, y que resides por

sus advertencias; hablaba de ellos siempre con misterio, y los

encima de la tierra, quienquiera que puedas ser, difcil de conocer,

atenienses deban sentir confusamente que era a sus ojos un Dios

Zeus, necesidad de la naturaleza o inteligencia de los mortales, yo

superior a los dioses de la mitologa y de la ciudad.

me pongo en oracin ante ti. En efecto, siguiendo un camino sin

ruido, conduces al que es mortal segn la justicia.
Menelao: Qu es esto? Inventas nuevas oraciones a los

BALANCE FILOSFICO DEL SIGLO QUINTO

EL SER.

dioses?
Si las teoras son tan diferentes, es que algo aparece de un
Y muy pronto se acusar al que ora as de introducir nuevos
dioses en la ciudad. En el ao 399, Scrates es acusado por sus
enseanzas. El acta de acusacin exista an en los tribunales de
Atenas en tiempos de Trajano y de Adriano; Favorino lo ha ledo:
Scrates es culpable del crimen de no reconocer a los dioses reconocidos por el Estado, y de introducir otras divinidades nuevas; es
adems culpable de corromper a la juventud. Pena: la muerte.

modo diverso a los diferentes pensadores. Pero esta cosa que

aparece es. Y, todo lo que, de una manera o de otra, aparece, es.
As pues, la multiplicidad de las cosas y su sucesin no son ms que
apariencias y palabras de las que se sirven los hombres para
designar estas apariencias; mientras que, por el contrario, lo que es,
es idnticamente aqu y all, ayer y maana. Si por physis se
entiende lo que tiene que nacer para ser y aquello de lo que el ser se

Este libelo nos muestra hasta qu punto la masa estaba

podr retirar del mismo modo como vino, es preciso decir que la

retrasada con respecto de los espritus reflexivos. Scrates

physis aparece, pero que no es. Si por physis se entiende lo que

despreciaba la mitologa, para no despreciar a los dioses. Qu

distingue una cosa de otra, a este ttulo aparece pero no es. En

dioses introduca culpablemente? Los cultos extranjeros estaban

resumen, puesto que es se dice en un solo sentido, no hay que

tolerados en Atenas. Se le confunda con Anaxgoras, condenado

distinguir en lo que es el esto del aquello, ni el era del

en el ao 432 por haber intentado definir la substancia de los astros

ser. Lo que es, nica e inmutablemente, es.

(cf. Apologa de platn, 27d); o con Digenes de Apolonia, que

62

Tal es la metafsica de Parmnides, destinada a causar una

innumerables partes infinitesimales de Anaxgoras son de una vez

impresin profunda sobre todo el resto del pensamiento griego.

por todas: y los objetos nuevos que resultan de ellas, a lo largo del

Puede resumirse, segn Aristteles, en dos dilemas:

tiempo, no son seres nuevos, sino nuevas apariciones de un ser

1 Contra el devenir: No puede haber ser nuevo. En

efecto, una de dos: o bien el ser nuevo viene del ser antiguo, o viene

antiguo. Un manejo mecnico basta para hacer variar las

manifestaciones de un ser invariable.

del no ser. Dos hiptesis igualmente imposibles. Pues, por una parte,

Y, sin embargo, el ser de Empdocles y de Anaxgoras ya

si el ser nuevo viene del ser antiguo, ya era; no es pues nuevo.

no es eletico, pues es ser dividido, sin que se sepa por qu. Tierra,

Y, por otra parte, cmo podra venir el ser del no ser? Con nada, no

agua, aire, fuego, huesos, carne, nervio, cabello, ua... cmo son

se hace nada; de nada, nada puede obtenerse.

verdaderas apariciones del ser que es. La materia de es no es ni

2 Contra la multiplicidad: No puede haber ser distinto. En

efecto, una de dos: o la diferencia es ser, o es no ser. Dos hiptesis
igualmente imposibles. Pues, por una parte, si el ser difiere por el

agua ni hueso: es, y esto es todo. Sin contar que lo infinitesimal de

Anaxgoras es un ser que se funde, que sin terminar nunca, no
cesa de variar, no en su tipo, sino en su tamao.

ser, lo mismo diferira por s mismo, lo que no tiene sentido; y, por

Leucipo vuelve al ser rigurosamente eletico. El ser es sin

otra parte, si el ser difiriese por el no ser, la diferencia no sera nada,

alteracin, sin alteridad, en s mismo. Pero hay un otro, distinto del

lo que significa que no habra diferencia.

ser: es el no ser; y el no ser existe: es el vaco. Desde este

momento, no en s mismo, sino en su otro, el ser puede ser otro y
alterado. Pues lo vaco se inserta en lo lleno, y separa un primer

EL DEVENIR.

lleno que es de otro. Separando los llenos, lo vaco les da figura y

Parmnides,

les permite el desplazamiento. En lo sucesivo son posibles unos

despus que se ha dicho que no son, es una posicin desesperada.

movimientos mecnicos, que no son cambios en el ser, sino cambios

Empdocles, Anaxgoras y Leucipo nos muestran que se impuso

en las relaciones entre seres. Y al azar de los bailes de tomos

rpidamente otra solucin: el devenir y la multiplicidad no son

nacen las constelaciones diversas y mudables de seres inmutables e

solamente apariencias: son apariciones del sujeto de es. Y, sin

idnticos entre s, que nos parecen ser nuevos. La novedad del ser

embargo, no hacen que lo que es comience o cese de ser, ni que

no es ms que una apariencia. Pero los seres falsamente nuevos

sea uno aqu y otro all. Las cuatro races de Empdocles o las

son verdaderas apariciones del ser.

Describir

estas

apariencias,

como

hace

63

Digenes de Apolonia, reaccionario, se obstina en mirar los

El misterio de Parmnides es religioso porque hace volver al

hechos. El ser le parece menos rgido y menos simple que lo que

hombre hacia el principio universal, inmutable y necesario: no se

pretende el eleatismo. Por una parte, es cierto que todo est hecho

nombra ya a lo divino de los jonios, pero sus atributos (envolver y

del mismo ser, lo que permite continuidad o interaccin. Por otra

gobernar) estn fundados en la razn y desprovistos de toda imagen

parte, no es menos cierto que la alteracin saca, de este mismo ser,

sociolgica.

seres distintos. Es que el ser es de muchos modos ()

La imagen reaparece en Empdocles, y lo divino pierde en

nitidez de contornos y en profundidad metafsica: el amor y el odio

EL ALMA.

son dioses en el sentido homrico y hesidico, es decir, son menos

divinos que el ser.

El misterio de Parmnides no es un misterio del alma.

Anaxgoras, el ambiguo, hace desempear a su una

Empdocles, al contrario, es uno de los, grandes iniciados: conoce el

destino del alma inmortal y los ciclos que atraviesa. Anaxgoras
vuelve a descender al terreno de los hechos: la nueva medicina no

funcin divina, sin poder decirnos que es dios: es un espritu

elemental.

conoce otra alma sino la que piensa, y la halla en el hombre, pero

tambin en el animal y hasta en el universo entero. Con el
mecanicismo, el alma queda reducida, como a todo lo dems, a no
ser ms que un flujo de tomos. Digenes reacciona contra Leucipo
aceptando de Anaxgoras una leccin que lo hace volver a
Anaximandro y Anaxmenes, e incluso a Tales. Digenes restaura
as la nocin misma de animacin, que iba a perderse entre los
elatas por la reduccin de toda motricidad al choque y al
desplazamiento.

Leucipo y Demcrito reducen los dioses, como todo lo

dems.
Y Digenes, en este punto como en todos los dems,
reacciona vigorosamente: no tiene que hacer demasiado para
recuperar el ; de Anaxgoras e incorporarlo al aire de
Anaxmenes. Parece incluso intentar volver a pensar en el ser de
Parmnides: tejido nico, pero de modos mltiples, del que estn
hecho si todos los y por el que participan todos en el aire inteligente que lo gobierna y domina todo: Dios.
Aristfanes puede burlarse de este Dios aire que habita en

DIOS.

las alturas a que Scrates encarama su pensamiento...

64

Este Dios nuevo, a quien, en Eurpides, Recabe dirige una

buscar con paciencia y siguiendo un mtodo cuyo nico secreto

oracin nueva, y por quien Scrates aceptar morir, no ha dejado de

consiste en encontrar primero el sesgo por el que cada cosa es

hacer levantar los ojos de los humanos hacia el cielo. Desde que

manifiesta.

Jenfanes descubri el uno que l llamaba Dios, y hasta los estoicos

que lo adorarn presente en el templo del universo, pasando por
Aristteles, que, en sus obras de juventud, nunca desmentidas en
este punto, contemplaba a Dios manifestado por la naturaleza, todo

Tambin para Anaxgoras el pensamiento es tributario de

los sentidos. No es que est sometida a ellos: por el contrario, a
travs de las apariencias sensibles, el pensamiento descubre
realidades que no aparecen a los sentidos.

ser que piensa, en el mundo griego, adivina que ms all de los

Leucipo y Demcrito parecen volver a un mtodo ms

dioses est Dios.

estrictamente eletico: la reduccin de todo devenir al movimiento

mecnico solamente reposa en una confianza absoluta en el valor
MTODO.

realista de la idea del ser.

Le es muy difcil a un griego renunciar al lenguaje mitolgico.

Digenes de Apolonia no teme inspirarse a la vez en la

Parmnides, por lo dems, se sirve de un instrumento lgico riguroso

analoga biolgica de Anaxmenes y en el anlisis ontolgico de los

y slo admite como valedera la nocin ms- abstracta, pero siente

elatas.

an la necesidad de contar una historia y de iniciar en un misterio.

Al fin y al cabo, una diosa lo inici a l! Simple artificio literario, pues
el contenido de esta revelacin condena todo recurso a cualquier
clase de revelacin: el acuerdo entre el pensamiento y lo real es
absoluto, inmediato, evidente. Lo pensable mide al ser. Toda
imaginacin, toda sensacin, toda opinin es vana cuando se trata

Los sofistas, muy pronto, van a abusar del instrumento lgico

utilizado por el siglo v: la contradiccin que permite refutarlo todo es
para ellos a la vez juego, medio de vida y el principio de una
confianza desmesurada en el logos humano. Para algunos de ellos,
ser la ocasin de volver a poner en cuestin todas las certezas:
naturales, humanas y divinas.

de saber lo que es.

Hasta el da en que Scrates, haciendo dudar de los que
En los antpodas de este optimismo intelectual, Empdocles
experimenta las debilidades y los condicionamientos sensoriales del
pensamiento humano. La musa no le revela nada: slo le anima a

dudan y haciendo callar a los habladores, substituir al logos por la

dialctica, es decir: el discurso por la interrogacin.

65

del mundo para especular. El ideal que le obsesiona ha sido siempre

CAPTULO TERCERO

y nunca ha dejado de ser poltico. La filosofa en Platn no fue ms

LA JUVENTUD DE PLATN (427-390)

que la accin entorpecida, y que slo renuncia a s misma para

Atenas despus de Pericles: la derrota; la revolucin ante la

realizarse con mayor seguridad (Dis).

vista del enemigo, la tirana de los treinta (404).

Sobre este punto, tenemos las confesiones del mismo Platn
Los

sobresaltos

revolucionarios

apresuran

la

descomposicin de la democracia.

en la Carta VIl (una de las cartas platnicas cuya autenticidad

aparece cada vez menos impugnable). Un joven de buena familia (y

Un solo hombre, que se niega obstinadamente a participar

la suya, por su padre Aristn y su madre Perictione, pretenda

en este juego, trabaja en depurar la poltica: es Scrates. Le rodea

remontarse hasta Codro y Soln) no poda ambicionar otra cosa que

un crculo de jvenes que se proponen dar a su obra de reforma

el ejercicio del poder. Las costumbres democrticas de una ciudad

intelectual y moral una prolongacin social e institucional.

como Atenas le ofrecan todas las oportunidades.

Platn es uno de ellos.

Nacido en el ao 427, nunca ser un estudiante de filosofa,
sino el rico heredero de una familia en la que es de rigor la ambicin
poltica. Scrates, al que se une desde la edad de veinte aos, le
revela solamente que, antes de actuar, hay que pensar.

Por otra parte, el nico maestro de Platn, y que pronto se

convirti en su modelo, Scrates, es sin duda un moralista. La
preocupacin moralizadora y educativa es en el griego inseparable
de la preocupacin cvica. La ciudad educa al hombre, deca
Simnides. Herdoto vea en la ley el rey por excelencia. Platn
resume lo esencial de lo que ha recibido de Scrates, cuando le

Pero Scrates es condenado a muerte (399). Prueba

hace decir: Yo creo ser uno de los raros atenienses, por no decir el

decisiva para Platn, que se retira a Mgara, donde acaba de

nico, que cultiva el verdadero arte poltico, y el nico que hoy pone

redactar sus primeros dilogos, aquellos en los que deja hablar al

este arte en prctica (Gorgias, 521d). Aristteles parece confirmar

Scrates que Atenas ha odo.

este punto de vista: En tiempos de Scrates se hicieron progresos

en este sentido (de una explicacin por la naturaleza y el fin). Pero

EL HOMBRE.

las investigaciones sobre la naturaleza estuvieron en peligro. Y los

filsofos se volvieron hacia las virtudes tiles y la poltica (Partes de

Platn es lo contrario del constructor de sistema que se retira

los animales 64228).

66

Por ltimo, el gnero literario escogido por Platn acaba de

conducir por fuerza a un ciudadano para matarlo... En vista de todas

convencernos. No es Platn el que invent ; el

estas cosas, me indign y me apart de las suciedades de este

mimo socrtico. Con l y Jenofonte, gran nmero de autores ms

tiempo... Muy pronto los treinta cayeron, y con ellos todo su rgimen;

o menos clebres hicieron correr en Atenas estos pequeos

de nuevo, aunque ms suavemente, me sent atacado del deseo de

panfletos, llenos de vida y de actualidad, en los que se reproduca y

mezclarme en los asuntos pblicos... Pasaron entonces muchos

casi registraba el tono de la conversacin de Scrates. Eran otros

hechos indignantes...: personas poderosas llevan ante los tribunales

tantos folletos de propaganda reaccionaria y antidemaggica en los

a este mismo Scrates, nuestro amigo..., e hicieron morir al hombre

que se denunciaban vigorosamente los vicios de la democracia

que no haba querido participar en el criminal arresto de uno de sus

ateniense. Slo eligiendo este gnero literario, Platn declara ya su

amigos proscritos, cuando, proscritos ellos mismos, estaban en la

intencin de hacer poltica tambin l.

desgracia.

Pero, qu poltica?
Platn lleg muy pronto a la conviccin de que aquello de lo
que Atenas tena una necesidad ms acuciante, era una poltica
fundada en una filosofa:

Viendo esto, y viendo los hombres que hacan la poltica,

cuanto ms consideraba las leyes y las costumbres y ms avanzaba
en edad, ms difcil me pareca dirigir acertadamente la poltica... Por
una parte, sin amigos y sin colaboradores de los que poderse fiar, no
me pareca posible. Y entre los ciudadanos actuales, no era fcil

Extractos de la Carta VIl: Al ser abierta en brecha por

encontrarlos... En cuanto a adquirir amigos nuevos, no poda

diversos lados, la forma existente de gobierno, se produjo una

contarse con hacerlo sin demasiado esfuerzo... Adems las leyes

revolucin... Muchos de entre ellos (los treinta tiranos) eran o mis

escritas y las leyes usuales estaban corrompidas hasta un punto tal,

parientes o conocidos, y me invitaron en seguida a trabajos que me

que yo, lleno al principio de ardor por trabajar en el bien pblico...

convenan... Yo me imaginaba... que gobernaban la dudad

acab por quedar aturdido.

llevndola del gnero de vida injusto al modo justo... Ahora bien, yo

vi a estos hombres hacer echar de menos en poco tiempo el antiguo
rgimen como una edad de oro... Entre oros a mi querido y viejo
amigo Scrates, a quien no dudo en llamar el hombre ms justo de
su tiempo, quisieron asociarlo a algunos otros encargados de

Finalmente comprend que todos los Estados actuales estn

mal gobernados, pues su legislacin es casi incurable, salvo
mediante una prodigiosa preparacin, unida a una buena suerte.
Entonces me vi irresistiblemente conducido a alabar la verdadera
filosofa y a proclamar que slo a su luz puede reconocerse dnde

67

se encuentra la justicia en la vida pblica y en la vida privada... As

treintena de Dilogos y entre las trece Cartas que constituyen el

pues, los males 'rio cesarn para los humanos antes que la raza de

corpus platonicum, se han introducido algunas piezas apcrifas. La

los puros y autnticos filsofos llegue al poder o que los jefes de las

crtica moderna, y especialmente la alemana, estuvo tentada, en el

ciudades, por una gracia divina, se pongan a filosofar verdade-

siglo XIX, de rechazar como no autnticos un buen nmero de Di-

ramente.

logos, incluso de los ms importantes, y todas las Cartas. Los

Aunque desilusionado por la tirana de los treinta y despus

por los abusos de sus sucesores, Platn no decidi renunciar a la
accin poltica. Sino que, dndose cuenta de que una accin poltica
justa exige emprender de nuevo de raz la educacin de los futuros
jefes de Estado, decide poner a punto y propagar una filosofa que
establezca la justicia en el corazn de los jefes.

crticos contemporneos no han cado en este exceso: solamente

han excluido de la herencia platnica unos Dilogos cuyo estilo y
preocupaciones revelan a autores deseosos de poner sus ideas bajo
el patrocinio de Platn. El Epinomis (dilogo que se considera que
completa y se contina en las Leyes) est a una distancia igual de la
ltima filosofa de Platn y de la doctrina de los primeros
continuadores de Platn: an se duda en atribuirlo a Filipo de Opus o

Despus de la muerte de Scrates, Platn se retira a

al mismo Platn.

Mgara, a la patria de Euclides (el jefe de la escuela de Mgara), no

por temor a persecuciones, completamente inverosmiles en su caso,
sino por necesidad de tomar perspectiva, para juzgar mejor los
acontecimientos y las responsabilidades contradas en la muerte de
Scrates. Sern fruto de esta retirada los dilogos de juventud, a los

En qu orden conviene leer los Dilogos? No hay duda

actualmente de que el mejor orden de lectura debera ser el orden
mismo de su redaccin. De este modo podramos ver cmo se
construye el platonismo.

que podemos muy bien llamar dilogos socrticos, porque

Despus de un perodo (hasta fines del siglo XVIII) en que

Scrates aparece en ellos, sin duda, tal como lo vio y escuch

se peda a la interpretacin sistemtica de la doctrina que nos

Platn, y sin que el discpulo haga decir al maestro las cosas bellas

indicase en qu orden deban leerse los dilogos, se ha llegado a

que l deba inventar despus.

buscar signos que permitan fecharlos independientemente de su

contenido doctrinal. Y como eran raras las alusiones histricas que
diesen un terminus post quem, los crticos encontraron en el estilo un

LA OBRA.
Se nos ha conservado toda la obra de Platn. Incluso, en la

medio de fechar los dilogos, si no de un modo absoluto y en funcin

de acontecimientos histricos, al menos relativamente, es decir, en

68

relacin los unos con los otros. El mtodo estilstico, inaugurado por

El mismo tema de la virtud ciencia vuelve a aparecer en el

Lewis Campbell en el ao 1876, y perfeccionado por el mtodo

Hipias menor: El sofista Hipias, disertando sobre Hornero, prueba

estilomtrico (estadstica comparativa sobre el empleo de partculas,

que Aquiles es el ms valiente, Nstor el ms prudente, Ulises el

de frmulas de transicin, etc.), acab por dar resultados tan

ms ambiguo (). Y, precisando, aade: Aquiles es

constantes, a pesar de la diversidad de los puntos de aplicacin

simple y sincero, Ulises doble y engaoso (). De donde S-

elegidos y de los autores que lo practicaban, que ya no sera razo-

crates

nable dudar de la fecha relativa de composicin de los grandes

engaador. A esta tesis, Scrates opone su paradoja: para

grupos de Dilogos

engaar, es necesario ser capaz, por la inteligencia; pero un

concluye

que,

segn

Hipias,

ambiguo

significa

hombre capaz es aquel que hace aquello de lo que es capaz

cuando quiere, y que hace lo contrario cuando le place. As pues,
ANLISIS DE LOS DILOGOS DE JUVENTUD

aquel cuya capacidad intelectual se manifiesta por el engao, es

O SOCRTICOS.

tambin aquel que adrede puede no engaar: el verdico y el

PROTGORAS

engaador se identifican. Tambin Aquiles engaa algunas veces,

pero no voluntariamente; es pues menos bueno que Ulises, que

El Protgoras nos muestra al sofista que conocemos

explicando que l ensea a hacerse mejor, a administrar la propia
casa y a dirigir los asuntos de la ciudad por medio de la palabra. En
resumen, concluye Scrates, t enseas el arte poltico. Protgoras
no lo negar: ensea la virtud poltica. As pues, la virtud so
ensea? Scrates finge pensar lo contrario y consigue que
Protgoras lo refute: es el mito resumido anteriormente (p. 81). Pero
Scrates va ms lejos: est persuadido de que todas las virtudes se
identifican entre s y que son ciencia.

engaa voluntariamente, pues aquel que en un arte o un asunto

puede a voluntad fallar el tiro o dar en el blanco, es mucho mejor que
aquel que lo hace bien sin que sea su intencin. Y, ante las protestas
de Hipias, Scrates concluye irnicamente: Lo ideal es actuar mal
hacindolo de intencin, y la justicia que es una fuerza, o una
ciencia, o ambas cosas, es la ms fuerte y la ms sabia cuando es
capaz de hacer el bien y d mal voluntariamente. El mejor de los
hombres es aquel que hace el mal voluntariamente. Pero, existe tal
hombre?
Ante los sofistas, Scrates, en estos dos primeros dilogos,

HlPIAS MENOR.

nos aparece tambin como un sofista. Siendo muy capaz de

69

razonamientos especiosos o verbales, finge no tener opinin y

pensadores y de los moralistas atenienses: poetas didcticos como

desear que lo instruyan aquellos cuyo talento admira. Pero ya se

Soln y Simnides, trgicos como Esquilo, Sfocles y Eurpides, e

afirma una originalidad que lo distingue de los sofistas: pretende que

incluso algunos sofistas antes y con Scrates). Pero, antes de

no sabe nada, en particular que no sabe hacer largos discursos, y

preguntarse sobre la ciencia de lo justo, sera preciso saber qu es

que para iluminarle hay que contestar a sus preguntas o preguntarle.

la ciencia; la distinguen tres caracteres :

Por ltimo hay una tesis en la que no da su brazo a torcer: la virtud

Los sabios no se contradicen a s mismos ni entre ellos.

es ciencia. El vicio es ignorancia. Pero ciencia e ignorancia de la

No contentos con saber lo que saben, evitan la peor

felicidad. sta es la clave del Hipias menor: en todos los dominios,

salvo en el dominio moral, se puede saber lo que es el bien y tener
razones para hacer lo contrario. El bien moral es la felicidad, de la
que nadie se aparta voluntariamente. Nadie hace l mal a sabiendas.

desgracia, que consiste en creer que se sabe lo que se ignora

(distincin adquirida desde este momento de tres estados de
espritu: saber que se sabe, saber que se ignora, ignorar que se
ignora).
Son capaces de transmitir lo que saben. Cosas todas que

EL PRIMER ALCIBADES.

faltan a nuestros polticos. Puede precisarse ms la ciencia

Scrates encuentra a un joven aristcrata ambicioso de

necesaria al poltico? Siendo su fin la (virtud) que nos har

desempear un papel poltico y de ejercer un poder muy grande en

(buenos) para tomar parte en el gobierno de la ciudad, su

la ciudad. El mtodo de Scrates para conducirle a corregir su

objeto debe ser: la cualidad cuya presencia () asegure, en

pensamiento y, si es posible, a mejorar su vida no consistir en

un todo complejo, buena administracin y seguridad. Ahora bien,

largos discursos, sino en un intercambio de preguntas y respuestas.

esta forma es el acuerdo (), que constituye la amistad

Ahora bien, como toda actividad, la poltica exige una regla en

relacin con su fin, que es la obtencin del mejor resultado, es decir,
del bien, bajo la forma an relativa que expresa el comparativo. Pero
en las cosas de la poltica, lo mejor, es lo justo? La condicin de
una actividad poltica correcta sera, pues, la ciencia de lo justo (y
aqu se encuentra una de las preocupaciones ms constantes de los

(), tanto en el cuerpo de la ciudad como en el cuerpo del

hombre. Este acuerdo consiste en que cada uno realice sus propios
asuntos (fijmonos en esta frmula, que volveremos a encontrar
muchas veces en los dilogos siguientes). Sin embargo, antes de
cuidar del Estado, hay que cuidar de s mismo, es decir, no de lo que
uno tiene, sino de lo que uno es; y como, para mejorar una cosa, es

70

preciso primero conocerla en s misma ( , I29b), Scrates

a aquellos que pasan por sabios en el sentido elemental de la

toma a su cuenta, dndole un sentido algo nuevo, la inscripcin del

palabra griega : hbiles, competentes. Sofistas, poetas,

templo de Delfos: Concete a mismo. Qu es, pues, el hombre?

artesanos, todos creen saber ms de lo que saben; slo Scrates

Lo que se sirve del cuerpo, lo que gobierna al cuerpo: en resumen, el

sabe que no sabe nada, lo que constituye la nica sabidura hu-

hombre es el alma. Pero, qu es entonces el alma? Para que ella

mana. Se le acusa de corromper a la juventud? Quin lo juzgar?

se conozca, le sera preciso como un espejo que reflejase su mirada:

La masa? Tambin ella est corrompida. Se le acusa de introducir

as, el ojo se ve en otro ojo; igualmente el alma no puede verse si no

nuevos daimones? Pero entonces, cmo pueden al mismo tiempo

es mirando en otra alma la parte en donde reside la (virtud)

reprocharle que niega a los dioses? Despejado as el terreno, Scra-

propia del alma, la (sabidura), es su parte ms divina.

tes hace or una vez ms su nico mensaje: preocuparse del alma

Conclusin: tener siempre los ojos elevados hacia lo que es divino y

ms que del cuerpo. Por lo dems, quin est en debate en este

luminoso, huir de lo que es servil y vil1.

momento? Scrates? No: Atenas. Y si Atenas le reprocha no haber

tomado parte nunca en los asuntos pblicos, l responde que en tal
caso estara muerto desde hace mucho tiempo.

LA APOLOGA.

Una vez condenado, Scrates debe fijarse l mismo su pena

Nada nos prohbe imaginar que muy pronto Platn dese

(es el segundo discurso). l no ve ms que una pena justa: que se le

reconstruir, por medio de testigos, ya que l no haba asistido

mantenga durante el resto de su vida en el Prinateo ( lo que cons-

personalmente, el discurso de defensa pronunciado por Scrates

titua la mayor recompensa), pues el condenarlo a callarse .sera

ante sus jueces: es la Apologa.

pedirle renunciar al mayor bien: producir sobre la virtud.

Despus de haber definido la wwwww del juez (decir lo que

Por ltimo, condenado a muerte, Scrates declara, en un

es justo) y la del abogado (decir lo que es verdad), Scrates habra

tercer discurso, que entre el mal y la muerte, es glorioso elegir la

empezado a luchar contra las absurdas acusaciones: verdadero

muerte; advierte a sus jueces que d mal corre detrs de nosotros

combate contra las sombras. Se le acusa de negar a los dioses

ms de prisa que la muerte; y les profetiza que su muerte no les

de la ciudad? l demuestra que su vida no ha sido sino una larga

librar de l, pues surgirn otros inquiridores ms jvenes y por ello

obediencia al orculo de Delfos, que lo haba proclamado el nico

ms exigentes, a los que l frenaba mientras viva; tranquiliza a los

sabio. Para justificar el orculo, Scrates pas su vida preguntando

que le haban absuelto: la muerte es o un sueo sin ensueo o un

71

despertar en amable compaa; y concluye: Pero ya es la hora de

ms que una misma cosa; 3 no hay que hacer nunca el mal

marcharnos, vosotros para vivir, yo para morir; entre mi suerte y la

voluntariamente (lo que acaba de dar sus verdaderas proporciones a

vuestra, cul es la mejor? Esto no es evidente para nadie, excepto

la paradoja del- Hipias menor); 4 incluso a la injusticia, no hay que

para la divinidad.

responder con la injusticia (lo que en la lnea de la reflexin sobre la

justicia, anuncia el leitmotiv que muy pronto se oir: es mejor
soportar la injusticia que cometerla); 5 ahora bien, en particular,

CRITN.
El nuevo tema del

cuando se ha convenido en una cosa justa con alguien, es necesario

logos parece imponerse ms en un

dilogo muy prximo a la Apologa: el Gritn.

Dos personajes humanos, Critn y Scrates. Dos personajes
medio mticos: el logos y las leyes, que Scrates evoca contra Critn
(el logos) y contra s mismo (las leyes). Critn, en efecto, viene con
di intento de decidir a Scrates a huir de la prisin. Que lo haga
cuando menos por sus amigos, cuya reputacin se perder en la
opinin pblica, si pueden pensar que no han hecho nada por

siempre mantener la palabra. ste es precisamente el caso de

Scrates: l ha elegido libremente vivir en Atenas. Las leyes y el bien
comn de Atenas, personificados, le reprocharan que quisiera
abandonarlas con riesgo de perturbar la ciudad y todas las ciudades.
Dilogo de la fidelidad y el enraizamiento, el Critn solamente convencer a aquellos que ya en su corazn hayan escogido, como
Scrates, la solidaridad con la patria en la suerte y en la desgracia,
en lo mejor y en lo peor.

Scrates; que Scrates no tema para sus amigos ninguna consecuencia desagradable de su huida; que tenga cuidado en

EUTIFRN.

traicionar a sus hijos y a sus amigos dejndose ejecutar. A estas

razones, Scrates responde invocando el principio constante que
rigi siempre su conducta: no obedecer nunca ms que al logos
que, segn mi examen, aparezca el mejor. En cuanto a la autoridad
humana, depende de la competencia de los jueces, no de su
nmero. As pues, el logas de Gritn no se sostiene. En el problema

Un dilogo ms sosegado, aunque la muerte de Scrates se

perfila en el horizonte. Ante el palacio de justicia se encuentran
Scrates y Eutifrn. Se dice que Meleto acusa a Scrates de corromper a la juventud (lo que segn Ja opinin de Scrates hace merecedor a Meleto del ttulo de ). Eutifrn, por su parte, va a

present el logos que se sostiene reposa sobre cinco principios: 1 lo

intentar un proceso contra su padre, por haber dejado morir a un

esencial no es vivir sino vivir bien; 2 el bien, lo bello, lo justo no son

mercenario borracho, asesino de uno de sus domsticos. Eutifrn

72

cree saber que su conducta no es impa: los dioses dan el ejemplo

3 definicin: lo piadoso es esta especie de lo justo que

de juzgar al propio padre..., lo que da a Scrates la ocasin de

regula el cambio de splicas y de presentes entre dioses y hombres;

introducir un nuevo tema: el deber de hablar bien de los dioses.

pero como los dioses no tienen necesidad de nada, esta especie de

Scrates pregunta irnicamente a Eutifrn, ya que sabe qu es lo

justicia se reduce simplemente a tributarles los honores que les

piadoso y lo impo, que le defina lo piadoso.

agraden. Lo piadoso es, pues, lo que les agrada. Se ha dado la

1 definicin: es perseguir al culpable. Protesta de Scrates

vuelta en redondo.

contra esta grave falta de lgica que consiste en tomar un ejemplo

por una definicin. Lo que Scrates pide, es que se le muestre la

LAQUES.

forma piadoso: lo piadoso de cada accin, en s mismo, idntico

Milesias y Lismaco, cuyos padres se ocupaban de los
A si mismo (5d); igual a si mismo y que posee,
un carcter visible nico; aquello que es la forma

asuntos de los oros ms que de los suyos propios, creen haber sido
educados mal. Para evitar igual desgracia a sus hijos, consultan a

por la que todo lo que es piadoso debe serlo, y tal que utilizndolo

los generales Nicias y Laques sobre el modo de hacer a sus hijos

como modelo () se declarara piadoso todo lo que ser tal

valerosos. Nicias aconseja el aprendizaje del manejo de las armas

como l ().

(tesis). Laques muestra su inutilidad (anttesis). Scrates, invitado a

2 definicin: lo piadoso sera lo que place a los dioses.

sumar su voz a una u otra parte, prefiere desplazar el problema:

Desgraciadamente, puesto que segn Eutifrn los dioses

1 regresin: del medio al fin; pero como el fin, aqu, es una

luchan entre s, no estn de acuerdo entre ellos, lo que gusta a unos

teraputica de las almas, y ninguno de los interlocutores es experto

no gusta a otros. Eutifrn se defiende: en desacuerdo para saber si

en ella, Scrates opera una segunda regresin.

tal acto es justo o injusto, estn de acuerdo en que el agresor injusto

debe ser castigado. Bien, concede Scrates, pero entonces una
accin es justa porque place a los dioses, o place a los dioses
porque es justa? No se ama a un ser porque es amado, sino a la
inversa. Este pasivo slo indica una pasin del ser ( ); lo
que buscamos es el ser ( ).

2 regresin: del fin a la forma. En efecto, el nico medio seguro de dar una virtud al alma, es (como para dar vista al ojo)
conocer la esencia de la forma en cuestin (vista para el ojo, virtud
para el alma): lo que puede ser ( ). Pero se trataba slo
del valor. Qu es, pues, el valor? Laques se contenta con un
ejemplo: inevitable falta de los principiantes contra la lgica de la

73

definicin. Entonces define el valor como la fuerza del alma. Pero

toda fuerza no es bella, hace notar Scrates, slo es bella la fuerza
acompaada de pensamiento. Pero, pensamiento de qu?
3 regresin: de la forma al objeto, aqu el bien. Nicias, que
releva a Laques, que ya desfallece, responde: Pensamiento de las
cosas que hay que esperar y temer. Scrates advierte que la
ciencia del peligro es necesaria, pero insuficiente, para definir el
valor. El pensamiento exigido aqu debe versar sobre la totalidad de
los bienes y de los males. Pero, definiendo el valor en relacin con la
totalidad de los bienes, no se define solamente el valor, sino la virtud
en su integridad.

sensatamente...
2 intento: sonrojarse de ciertas cosas... Crtica: pero no
siempre el pudor implica sensatez.
3er intento: hacer lo que es propio de cada uno... Crtica:
entonces un hombre sensato no puede escribir di nombre de los
dems y, en cambio, debe tejer y lavar por s mismo su ropa? Pero
esto contradice directamente la amistad que debe definir la ciudad.
En este punto del debate Critias ocupa el lugar de su sobrino
Crmides e intenta defender la definicin que ste acaba de apuntar.
No se trata de hacer lo que es propio de cada uno, sino de no
meterse en las cosas de los dems. Pero esto significa, segn
Scrates, ocuparse solamente de los asuntos que son un bien para

CRMIDES.

s mismo; en este caso equivale a decir que la esencia de la

sensatez es hacer lo que a uno conviene, y no lo que le es propio.

Para curar la jaqueca del sensato y hermoso Crmides,

Scrates conoce una planta y un encantamiento. Pero como es
imposible curar la parte sin el todo (este tema hipocrtico nos aleja
del dualismo profesado por el Alcibades), es necesario al mismo
tiempo un encantamiento para el alma: los bellos logoi que hacen

Por qu, entonces, no hara igualmente lo que conviene a los

dems? Acaso porque debera esperar el resultado de su
intervencin en los asuntos ajenos hasta ver lo que le habr
convenido? Ignorara, pues, un hombre sensato el valor de lo que
hace? Absurda suposicin!

nacer la sensatez. Pero Crmides la posee ya? Si la posee, la

presencia de sta en l slo puede significar que tiene conciencia de
ella y puede, por tanto, definirla con facilidad.

4 intento: la sensatez consiste en conocerse a s mismo.

Pero, si consiste en un conocimiento, es una ciencia; el tema de la
ciencia va a conocer singulares desarrollos. Quien dice ciencia

1er intento de definicin de la. Sensatez por Crmides: la

sensatez consiste en hacerlo todo ordenada y pausadamente...
Crtica: pero a menudo lo ms sensato es no obrar tan

dice necesariamente ciencia de algo; pues, como todo acto psquico,

la ciencia es intencional (he aqu el fundamento de lo que podra

74

llamarse el objetivismo platnico). La sensatez desde luego no es

sensatez la ciencia del bien, y del mal? Se advierte que una vez ms

ciencia de algo que debe realizarse; sin embargo1, apunta a un

el dilogo nos invita a volvernos hacia el lado del bien.

objeto distinto de ella.

5 intento: No, arguye Critias, la sensatez, y slo ella, es

LISIS.

ciencia de s misma y de las dems ciencias. Crtica: pero entonces

es tambin ciencia de la ignorancia (pues es imposible saber lo que

Este dilogo profundiza el tema de la amistad.

se sabe sin saber que se ignora el resto). Pero una ciencia as del

Hipotales es amigo de Lisis. Lisis es amigo de Menxeno.

saber y del no saber, es posible? Es inverosmil, pues ningn

Sin esfuerzo, hace confesar Scrates a Hipotales que la expresin

conocimiento se conoce a s mismo (donde la nocin de ciencia se

demasiado apasionada del amor prueba ms amor de s mismo que

enriquece con una verdadera crtica de la conciencia): el cono-

amor hacia el otro. Igualmente obtiene con facilidad que Menxeno

cimiento es un poder () que esencialmente consiste en una

est de acuerdo sobre una idea elemental que expresa el dicho

relacin con algo, distinta de uno mismo. Ahora bien, ninguna rela-

pitagrico:

cin puede serlo respecto a s misma: as lo ms grande no es

( ). Por ltimo, como Menxeno es llamado afuera de

ms grande que s mismo, pues, de lo contrario, al mismo tiempo

la palestra, Scrates pregunta a Lisis sobre el amor que le tienen sus

vendra a ser ms pequeo que s mismo. Igualmente, la audicin es

padres: consiste en querer su felicidad.

relacin con el sonido, y no podra ser relacin consigo misma, pues

la audicin no es sonora. Por ltimo, incluso suponiendo posible una
ciencia de la ciencia y de la ignorancia, de qu servira? Lo
realmente til sera una ciencia de lo justo y de lo injusto, pero una
ciencia de la ciencia de lo justo y de la ignorancia de lo justo no
sirve para nada. Sin contar que, a este precio, la sensatez debera
conocer la ciencia del piloto, la del mdico, la del estratega... El
hombre sensato bastara para todo, ocupndose de los asuntos de
los dems, y ahorrara a la ciudad la indispensable amistad.
Entonces se intenta una 6 y ltima definicin: no sera la

Las

cosas

de

los

amigos

son

comunes

Y, no obstante, no llega hasta dejarle hacer todo lo que

quiere. Es que los asuntos comunes a los padres y a los hijos slo
sirven a aquel que tiene la ciencia de ellos. En aquello que un hijo
tiene la ciencia de un asunto suyo, sus padres le dejan libre de
actuar a su arbitrio (cartas que escribe; la lira que toca). Y el da en
que sepa conducir un carro mejor que ellos, contarn con l. As
encontramos ms profundizado el tema ocuparse de los propios
asuntos: aquel que tiene la ciencia de ellos, puede ocuparse de los
asuntos de los dems. Conclusin: el nico medio de hacerse
verdaderos amigos, es adquirir una verdadera utilidad, adquiriendo la

75

ciencia.

ilustra el caso del cuerpo: el cuerpo, que no es de suyo ni bueno ni

La encuesta vuelve a empezar con Menxeno, pero, mal

llevada, fracasa.

malo, slo se hace amigo del mdico cuando est afectado por la
presencia de un mal, sin haberse convertido l mismo en un mal. Es
que, en efecto, la nocin de la presencia formal ( ) es

Cambio de mtodo con Lisis an. Acudamos a los poetas

antiguos.
Tesis: la amistad acerca a los semejantes (Empdocles).
Objecin: el malvado, como injusto, no puede tener ningn amigo, ni
aun su semejante. Respuesta: es que el malvado, en cuanto tal, no
es ni siquiera semejante de s mismo. No es de ningn modo amigo,
porque no' es de ningn modo semejante. Objecin mus profunda: el
semejante no tiene nada que dar al que, siendo semejante a l, tiene
ya todo lo que l tiene; especialmente el bueno no tiene nada que
dar al bueno que ste no tenga ya, porque como bueno no necesita
nada. Anttesis: la semejanza es fuente de odio; y es la desemejanza
el principio de amistad (Herclito). Ejemplo dado por Hesodo y que
ser tomado de nuevo por Aristteles: el alfarero se pelea con el
alfarero... Es el pobre el que ama al rico, el ignorante el que ama al
sabio. Objecin: entonces, el amigo ama a su enemigo? Sntesis:
tanto la tesis como la anttesis son falsas; eliminando de paso la
hiptesis segn la que la amistad tendra por causa la belleza, pues
la belleza no es ms que un aspecto de la bondad, Scrates llega a
su sntesis personal: la causa y el objeto de la amistad para el que
es bello y bueno, es lo que no es ni bueno ni malo, sino neutro.
Primero, sta es la nica hiptesis que queda: despus, es la que

ambigua: una cosa es la presencia de un objeto que se tiene, y otra

cosa la presencia de una forma que hace que uno sea tal. Es la
diferencia de los cabellos blanqueados por la edad y los que
blanquearamos con albayalde.
En nuestro problema, la presencia de una cosa mala en el
sujeto neutro le hace amigo del bueno, mientras que la presencia de
la forma del mal le daara y le volvera inepto para desear el bien.
As, en el caso de la ciencia: el sabio no tiene que ser amigo de la
ciencia, la tiene. Los amigos de la ciencia son aquellos que conocen
su propia ignorancia (son neutros en relacin con la forma de ciencia
y de ignorancia). Igualmente, los

((Amigos de la

sabidura) son los ni buenos ni malos. Autocrtica de Scrates: no

ha quedado suficientemente claro que la amistad encierra una
relacin. En cuanto intencional, apunta a un objeto. En cuanto
finalizada, tiende hacia un fin. En cuanto causada, depende de una
razn. Ejemplo: el enfermo (sujeto) es amigo del mdico (objeto),
con vistas a la salud (fin), por razn de lia enfermedad (causa). Pero
fin y razn, a su vez, son amigos, enemigos, o neutros? La
razn (enfermedad), por ser un mal, es enemiga. Se podra,
pues, ser amigo por razn de una enemistad? En cuanto al fin, es
amado, por tanto amigo. Pero, puesto que toda amistad tiende hacia

76

un fin, la amistad que se tiene por el primer fin es siempre con vistas
a un fin ulterior, que es amado l tambin con vistas a otro fin y as

BALANCE DE LOS DILOGOS DE JUVENTUD DE PLATN

EL OBRAR.

sucesivamente, pero no basta el infinito: es preciso llegar a

: lo primero amado'. Todo lo que no es lo primero
amado no es ms que una imagen degradada () de ste,
que es el nico amado verdaderamente ( ). El amor de
los amados segundos no es ms que un amor en imagen, que,
comparado con el amor real, es solamente un amor verbal. Queda
an una correccin por hacer: no, la razn de la amistad no es el mal
enemigo, presente en el sujeto. Pues puede amarse un bien, sin

Un joven ambicioso intenta ejercer en Atenas- el poder

supremo. La leccin de Scrates consiste en que toda accin
debe someterse a una regla que le permita apuntar a lo mejor y
conseguirlo. Ahora bien, en poltica, lo mejor es lo justo. Y la
justicia poltica solamente se obtiene si entre todos los ciudadanos
reina la concordia, que tiene por condicin la amistad (primer
Alcibades).

tener mal ni ser mal. La causa de la amistad es el deseo ();

Pero, qu es la amistad? Supone que cada cual haga sus

no presencia de un mal, sino ausencia de un bien; ms

propias cosas (primer Alcibades). No obstante, en una ciudad, los

precisamente, falta de algo que os pertenece, o mejor: que os est

bienes- reglamentados por las leyes son comunes a todos (Critn);

emparentado (). A condicin de que este emparentamiento

sin contar que la amistad implica que los asuntos de los amigos les

no signifique .semejanza pura y simple (cf. anteriormente: tesis

son comunes (dicho pitagrico citado en Lisis). Por otra parte,

refutada).

est

puede haber amistad en aquellos que lo tienen todo en comn,

emparentado el bien? Con todo, o solamente con el bien? Slo una

hasta el punto de ser semejantes? No: solamente se tiene amistad

teora de la imitacin permitir mostrar cmo lo que no es

por aquello que no se tiene y porque no se tiene. Sobre todo, ms

enteramente bien puede tender a parecerse al bien.

all de la cosa amada y del ser que puede procurrnosla, existe el fin

Queda,

pues,

por

preguntarse:

con

qu

con vistas al cual se la quiere; y, de fin en fin, el anlisis llega a lo

El estudiante que haya seguido a Scrates en la palestra de
Tureas o en la de Mico, habr tomado una de sus lecciones de
gimnasia ms tiles; la que consiste en conducir en orden sus
pensamientos.

que es completamente querido, lo primero querido, lo primero

amado, nico objeto de la autntica amistad. La amistad no nos lleva
ni hacia lo que ya tenemos ni hacia aquello de lo que carecemos
completamente, sino hacia aquello que est emparentado con
nosotros, es decir, a lo que nos parecemos y que poseemos

77

imperfectamente; en resumen, aquello en lo que participamos (Lisis).

As pues-, como toda ciencia, la virtud se ensea. Y sin duda

Sin embargo, es an demasiado pronto para que Platn nos d el

la obra de Platn perdera todo su significado, si se dejase de

nombre propio de este primer amado del que participa toda cosa

suponer, con Platn, que hay un medio de ensear la virtud

amable y todo ser que ama.

(Protgoras).

As el poltico ambicioso, en lugar de mezclarse en los

Pero, qu virtud? Una virtud es separable de todas las

asuntos de los dems, debe primero ocuparse de s mismo, separar

dems? Querer ensear el valor, enseando la tcnica del manejo

lo que es de lo que tiene, conocerse a s mismo (conforme a la

de las armas, es conceder ms importancia al medio que al fin;

inscripcin deifica tomada en un sentido nuevo por Scrates). El

el fin de la educacin consiste en hacer presente al alma una forma:

conocimiento de nosotros mismos nos ensea que en nuestra alma

la del valor; pero solamente podemos introducir una forma si

hay una parte divina donde habita la sabidura (primer Alcibades).

conocemos primero el objeto a que apunta: por tanto, toda la

As como en la ciudad la buena administracin y la seguridad estn

cuestin consiste en saber si el objeto de una virtud determinada es

aseguradas por la presencia o inmanencia () de una

un bien particular o la totalidad de los bienes (Laques).

cualidad propia que se llama la amistad, tambin en nuestra alma, la

excelencia en el ejercicio de nuestro espritu est asegurada por la

El problema de la unidad de la virtud y el de su verdadero

objeto quedan, pues, an por resolver.

presencia 'de la sabidura. La excelencia () es la cualidad que

hace que estando bien constituido el ser, pueda cumplir a perfeccin
el trabajo para el que est hecho (primer Alcibades).

EL MTODO.

Qu es pues la excelencia del hombre tan necesaria al

1 Scrates es un sofista: primero, en el sentido de que

poltico? Es una ciencia (Protgoras, Hipias menor), pero con esta

pretende ensear la sabidura; pero tambin en el sentido de que no

diferencia: que de las dems ciencias puede hacerse mal uso (hacer

es incapaz de sofismas...

mal a propsito prueba que se tiene ciencia), mientras que de esta

Sin embargo, su mtodo difiere mucho de la base sofista: en

ciencia, que es la virtud, nadie hace mal uso: nadie hace el mal

primer lugar, l sabe que no sabe nada, mientras los dems sofistas

moral obrando adrede: aquel que posee la ciencia del bien, hace el

creen saberlo todo; despus, no sabe hacer largos discursos: no

bien (Hipias menor).

sabe sino preguntar o responder a las preguntas, en una palabra,

78

dialogar, y ste es el sentido primitivo, elemental, de la dialctica

a Platn establecer las bases de lo que puede llamarse el realismo,

(Hipias menor, Prologaras, primer Alcibades).

o mejor el objetivismo, platnico: Toda ciencia (como toda

2 Scrates entrev el ideal de la ciencia: el sabio a) no se

contradice; b) no cree saber lo que ignora; c) es capaz de ensear lo
que sabe. Scrates no es ms capaz de ensear que los sofistas:
stos no saben nada. Pero Scrates se acerca ms a la ciencia

actividad psquica) es ciencia de algo. Y no parece posible que

una ciencia sea ciencia de s misma, igual que una relacin no
puede ser relacin de s misma. Por otra parte, incluso si fuese
posible, la ciencia de la ciencia sera intil: lo que necesita el
moralista y el poltico es la ciencia de lo justo. La sabidura que

porque l sabe que no sabe nada (primer Alcibades).

necesitamos es la ciencia del bien.

3 Scrates, lentamente, va preparando el instrumento de la
ciencia: es el ; logos). Esta nocin no est tomada de Herclito,
sino que procede de los sofistas y exige importantes correcciones: la

EL ALMA.

innovacin importante de Scrates es la voluntad de definir. El

La enseanza de Scrates sobre el alma est muy clara en

es,

ante

todo

definicin.

Scrates

se

encuentra

constantemente con interlocutores, novatos o veteranos, que no

saben definir: toman un ejemplo por una definicin, o bien dan un
carcter demasiado amplio o demasiado restrinido (Eutifrn,
Laques).
En moral y en poltica, un valedero es un instrumento
sin igual. Para Scrates, el mayor de los bienes es producir
sobre la virtud (Apologa). Y en la discusin con Gritn, Scrates
goza en oponer, al logas imbcil de su interlocutor, el logas que se
sostiene, el nico al que Scrates acepta ceder (Gritn).
4 Ocuparse de s mismo, ocuparse de los propios
asuntos, conocerse a s mismo (cf. primer Alcibades). No sera
esto la definicin de la sabidura? (Crmides). Esta cuestin permite

Platn: afirma su distincin del cuerpo, su superioridad en relacin

con el cuerpo, y tiene el presentimiento de su inmortalidad.
El alma es la esencia del hombre. El cuerpo no es el
hombre, sino aquello de lo que el hombre se sirve (primer
Alcibades).
En el alma se halla una parte divina, aquella cuya virtud
propia es la sabidura. Invisible en s misma, solamente podemos
conocerla por reflexin en otra alma, como en la mirada de otro
puedo contemplar mi propia mirada (primer Alcibades).
El nico mensaje de Scrates a los atenienses y su ltimo
mensaje a sus jueces antes de separarse de ellos para, ir a la crcel,
fue: Es preciso cuidarse de la propia alma, ms que del propio

79

cuerpo. A los que acaban de condenarle: Entre el mal y la muerte

llevar ante la justicia a su propio padre, cita el ejemplo de Cronos y

es glorioso escoger la muerte. A los que lo han absuelto: La

de Zeus, que han castigado los crmenes de sus padres.

muerte o es un sueo sin ensueo o un despertar en amable

compaa. Tal vez la inmortalidad no est demostrada, pero parece
infinitamente probable: Entre mi suerte y la vuestra, cul es la
mejor, no es evidente para nadie, excepto para la divinidad
(Apologa).

Pero Scrates le hace volver en seguida al deber de hablar

bien de los dioses: se acuerda Scrates de Jenfanes, segn el
que no es cualquier atributo humano el que conviene a Dios? No
pudiendo convencer a Eutifrn, Scrates intenta hacerle adquirir
conciencia de que en materia de divinidad, nada sabe: hace que se
contradiga y que d la vuelta en redondo respecto de la definicin de
lo piadoso (Eutifrn).

LO DIVINO.
Se acusa a Scrates de negar los dioses de la ciudad. Pero
Platn ha comprendido muy bien que, por el contrario, son los
partidarios de supersticiones gRoseras quienes no toleran en

La cuestin de la verdadera religin est planteada. Platn,

reformador poltico, deber ser primero un reformador religioso: la
ciudad humana slo puede fundamentarse slidamente sobre la
verdadera religin

Scrates la creencia en el Dios verdadero.

A sus acusadores Scrates responde ad hominem: lejos de
negar los dioses tradicionales, ha hecho de su vida un acto
continuado de obediencia al dios de Delfos, que lo haba proclamado
el nico sabio de Grecia. Para justificar este orculo, Scrates ha
pasado

su

vida

preguntando

todas

las

corporaciones

profesionales: todos pretenden saber ms de lo que saben

realmente. Por otra parte, cmo se le puede acusar a la vez, sin
contradiccin, de negar a los dioses y de introducir nuevos

EL SER.
El logos socrtico es de aplicacin directamente moral. Pero
por el descubrimiento de la esencia, Scrates va a conducir a Platn
a consecuencias importantes en ontologa: lo que hace que un ser
sea tal o cual es la presencia o la inmanencia () en l de
una cualidad, que muy pronto Platn llamar por su verdadero
nombre: la forma.

? (Apologa).
Ejemplos: 1 lo justo. La ciencia de lo justo es el
A las creencias populares, Scrates responde lo que hubiese
contestado a Eutifrn (el que piensa bien!). ste, para justificarse de

conocimiento de la cualidad (forma), cuya (presencia)

80

asegura buena administracin y seguridad (primer Alcibades).

2 Lo piadoso. Scrates pide que se le muestre lo
piadoso, en cada accin, ello mismo, idntico a s mismo, igual l
mismo a s mismo y poseyendo una cierta forma
nica; aquello que es la forma por la que todo lo que es piadoso
debe tambin serlo, y debe ser tal, que utilizndolo como modelo
() se declara piadoso todo lo que sea igual
(Eutifrn).
3 El valor o la vista. Para dar valor al alma, como para
dar vista al ojo, es preciso conocer la esencia de la forma en
cuestin: lo que en definitiva es: (Laques).
4. La blancura. Un objeto puede parecer blanco si se lo
cubre de una capa de substancia blanca: as uno puede blanquearse
los cabellos con albayalde, pero sta es slo una blancura aparente.
Un objeto solamente puede ser blanco por la presencia
() de la blancura en l: as los cabellos encanecidos
naturalmente (Lisis).
Se dice que Scrates oyendo a Platn leer su Lisis,
exclam: "Oh dioses, cmo este hombre me hace decir cosas que
no son mas." Y ciertamente, ste escribi muchas cosas que
Scrates no haba dicho (Digenes Laercio III).

81

82

CAPTULO CUARTO
LA MADUREZ DE PLATN (390-367)
Platn tiene cuarenta aos. Viaja (390).

y tambin su gusto por el exotismo y el hieratismo...

Da una vuelta por la Cirenaica, donde la escuela de Cirene
se proclamaba, como l, seguidora de Scrates. Sin duda, descubre
all las matemticas, ya llevadas a un alto grado de racionalidad por

En Egipto, tierra de antigua sabidura y de ciencia tcnica,

Teodoro de Cirene, a quien encontraremos en el Teeteto.

intenta nutrir su pasin de conocimiento.

Una segunda etapa lo conduce a la Magna Grecia y a Sicilia,
En Cirenaica, vuelve a encontrar a unos socrticos
entregados a la tarea de hacer progresar las matemticas. En
Trenlo, descubre, encarnado en Arquitas, el ideal del filsofo rey.

donde puede terminar su iniciacin matemtica: los pitagricos

despus de varios percances, se haban vuelto a instalar en el sur de
Italia. Platn los encuentra en Trenlo. El jefe de la escuela, que,

En Sicilia, concibe el proyecto de convertir en filsofo a un

adems, gobierna aquel Estado, es Arquitas, quien ha recibido de

rey, Dionisio I de Siracusa. Debe contentarse con una joven

Filolao la tradicin del misticismo pitagrico e importantes des-

esperanza: Din.

cubrimientos matemticos, especialmente la teora de las proporcio-

Mientras aguarda a que su esperanza madure, funda en

Atenas una escuela de futuros jefes de Estado: la Academia (387).

nes () (cf. arquitas, en Diels-Kranz 47, B, 2), y la existencia

de los inconmensurables, verdadero escndalo en un sistema en
que el ser es nmero, ya que la magnitud inconmensurable no tiene

El breviario de la enseanza enciclopdica dispensada en la

Academia lo constituyen los diez libros de la Repblica.

ninguna relacin () numrica con las magnitudes a las que, no

obstante, est realmente asociada. La acstica es enteramente
matematizada por el pitagorismo de este tiempo; las relaciones

EL HOMBRE.

musicales representan adems los intervalos de los planetas (la

armona de las esferas). Aquellos que se ocupan de matemticas me

Despus de su estancia en Mgara, Platn, a los cuarenta

aos de edad, parte para un largo viaje. Tal vez primero volvi a
Atenas, al menos para cumplir obligaciones militares. Despus de
ello, parece que comenz su periplo por Egipto. All adquiere un
conocimiento de la civilizacin egipcia, como se ve por los dilogos,

parecen tener conocimientos magnficos, y no hay nada asombroso

en que se representen todas las cosas tal como son: nos han
transmitido conocimientos claros sobre las velocidades de los astros,
sus salidas y puestas, sobre la geometra, la aritmtica, la esfrica y,
sobre todo, la msica. Pues estas ciencias nos parecen ser

83

hermanas; en efecto, se dirigen hacia las dos formas primordiales

gnero de existencia. Con semejantes hbitos, no hay, hombre

del ser, que son hermanas (el nmero y la magnitud) (arquitas, en

viviente bajo el cielo que, llevando esta vida desde su infancia,

diels-kranz 47, B, 1).

pueda convertirse en sensato (qu naturaleza estara tan

Ahora bien, lo que Platn va a recalcar, sobre todo, es que la

misma poltica puede encontrar en las matemticas la ley de la
armona social: Una vez hallada el clculo racional (), la
revolucin se aplaca, crece la concordia; nadie entonces tiene
supremaca sobre los dems, reina la igualdad... El clculo es regla y

maravillosamente equilibrada?), ni adquirir nunca la sabidura...

Necesariamente tales Estados nunca cesarn de ir por medio de
sobresaltos de tirana a oligarqua y a democracia, y las personas
que estn en el poder no soportarn ni aun or hablar del nombre de
un gobierno de justicia y de igualdad (Carta VIl, 326bd).

freno de los justos, que detiene a los que saben calcular antes de

Pero a travs de estas sombras se ve una luz: Din, cuado

cometer la injusticia, convencindoles de que no podrn escapar

de Dionisio I, asociado al gobierno de Sicilia, muy abierto a todo y

cuando acudan a l; y a los que no saben nada, los muestra injustos

especialmente a los discursos que sostena con l, me comprenda

en esto mismo, y les impide cometer injusticia (B, 3). Por otra parte,

admirablemente mejor que todos los jvenes a los que haba fre-

este optimismo intelectual es obra de un realizador: gana todas las

cuentado. Decidi llevar desde entonces en adelante una vida dis-

batallas que acepta, sus invenciones mecnicas son clebres. Fil-

tinta de la mayora de los itlicos o sicilianos, haciendo ms caso de

sofo rey, pero no visionario!

la virtud que de una existencia de placer y sensualidad (327ab). Fue

Otro rey estaba muy cerca: en una corte cuya celebridad literaria era igual a la de Atenas, Dionisio I, tirano de Siracusa, invita a
Platn a su palacio.
No era sta la ocasin () que haba esperado desde
que haba concebido su gran proyecto reformador? (Carta VIl, 326a).

ste el principio de una amistad ardiente, y un poco ciega, de Platn,

a la vez que un odio receloso de Dionisio i, y despus de su sucesor,
Dionisio II, hacia Din.
En los juegos Olmpicos del ao 388, Lisias llama a los
griegos a la unin contra las tiranas. El embajador de Dionisio
estuvo a punto de ser vctima de un verdadero motn. Platn es

Desgraciadamente, no tarda mucho en venir la desilusin:

desterrado por Dionisio, y embarca en direccin a Esparta. Por

Esta vida llamada all abajo feliz, llena de perpetuos festines itlicos

casualidad o premeditadamente, el barco se detiene en la isla de

y siracusanos, me desagrad totalmente: atracarse dos veces al da,

Egina, entonces en guerra contra Atenas. Hubiese sido para Platn

no dormir nunca solo por la noche... y todo lo que sigue a este

la muerte o la esclavitud, si Annceris, uno de los miembros de la

84

escuela de Cirene, recientemente visitada por Platn, no lo hubiese

ms que los temas de sostenimiento y de enlace, indispensables

reconocido, rescatado y devuelto a Atenas en el ao 387.

para que, ante el logos de los sofistas y oradores, el logos platnico

sea un todo orgnico e irrompible.
El cambio total de tono de las palabras que pone en boca de

ANLISIS DE LOS DILOGOS DE MADUREZ

Scrates, es el signo de que el platonismo se cristaliza de repente en

Durante su primera estancia en Sicilia, Platn an no ha
encontrado al rey que acepte convertirse en filsofo. En la corte del
tirano pervertido, solamente ha trabado conocimiento con estas dos
artes tpicamente sicilianas que son el arte culinaria y el arte oratoria.
Pero, a la vez, ha tomado la decisin inquebrantable de sostener una

el espritu de Platn. No encontramos ya a un Scrates que sabe

que no sabe nada, sino a un Scrates que sabe que sabe. O mejor,
es Platn que sabe ahora lo que debe decir. No ser ya' el abogado
de Scrates. Para defender esta memoria querida, se convierte en el
acusador de Atenas.

lucha sin misericordia contra el gnero de vida en el que todo est

El Gorgias ha sido dividido por el mismo Platn en cuatro

subordinado a las artes del placer. Tendr que definir el gnero de

vida completamente opuesto, aquel en que todo est subordinado al
arte del bien.

partes

sealadas

por

las

intervenciones

sucesivas

de

tres

interlocutores de Scrates, y despus por el monlogo final de

Scrates.
1 Scrates intenta hacer definir la retrica a Gorgias.

GORGIAS.
La declaracin de guerra se titula Gorgias.
Pero, al mismo tiempo, este dilogo contiene un conjunto de
tomas de posicin que ordenan de antemano todo el desarrollo del
platonismo. Si nos atreviramos a arriesgar una metfora un poco
tosca, diramos que el Gorgias es la plataforma giratoria del platonismo: partiendo de los temas an socrticos de los dilogos de
juventud, el Gorgias nos introduce en los temas propiamente
platnicos de los dilogos de madurez. 'stos no tendrn que aadir

Finalmente Gorgias se ve obligado a confesar que la retrica no

hace saber, sino que persuade, que hace al orador incompetente
ms poderoso que el especialista competente, que no es orador; por
ltimo, que lo mismo puede servir para el mal que para el bien.
Mientras tanto, la dialctica empieza a oponerse netamente a la
retrica por el empleo- que hace de ella Scrates: ambas tienen en
comn que proceden (por discurso), pero slo la dialctica
es perfecta sumisin al logas. El tema de la dialctica empieza a
parecerse al tema de la ciencia.

85

2 Al fogoso Polo, Scrates intenta explicar qu es en

que,

por

convencin,

han

establecido

supuestos

derechos,

realidad la retrica. Lo que quiere demostrar es que slo es una

artificiales. La justicia segn la naturaleza, es, pues, que el fuerte

mala copia de una parte de la poltica, debida a la perniciosa

posea ms que los dems (). Scrates demuestra 3a

empresa que lleva el nombre genrico de adulacin. Para explicarse

falsedad de esta tesis por sus consecuencias insostenibles: por

sin largos discursos, Platn toma de los gemetras que ha

confundirse la justicia segn la naturaleza con la satisfaccin de

encontrado en la Magna Grecia, el procedimiento grfico de la

los deseos ms violentos del fuerte, justicia significara libertinaje.

proporcin, ya utilizado por Gorgias (fragmento 11, 14, diels-kranz)

Para escapar, Calicles distingue placeres buenos y placeres malos.

precisamente a propsito del supremo poder del logos. Lo mismo

Y esto permite a Scrates reintroducir la tesis que sostena contra

que son a las artes del cuerpo, de las que una produce la salud

Polo: se necesita un tcnico () para discernir el placer del

(gimnasia), mientras que la otra la restituye (medicina), los halagos

bien. Y ste es el meollo del dilogo: el conflicto entre retrica y dia-

del cuerpo, de los que uno deforma la gimnasia (tocador) y el otro la

lctica no es ms que un aspecto del conflicto ms profundo entre

medicina (cocina), son tambin a las artes del alma, de las que una

dos gneros de vida, entre los que es necesario escoger. Ahora

produce la salud (arte legislativa) y la otra la restituye (arte judicial),

bien, dice Scrates, slo el gnero de vida filosfico merece el ttulo

los halagos del alma, de los que uno deforma el arte legislativa (la

de arte, porque comprende la naturaleza () y la causa ()

sofstica) y el otro deforma el arte judicial (nuestra retrica). El

de su objeto, formando un logos. Por el contrario, el gnero de vida

retrico es el efecto de este falso justiciero que, halagando a los

retrico es slo rutina () sin logos ()

jueces, hace parecer justo lo que no lo es.

Importa, pues, discernir netamente el halago, que solo tiende
La

semejanza

de

relaciones,

como

instrumento

de

al placer (y, segn opinin de Calicles, los oradores entran en esta

conocimiento e incluso como medio de tratar de ver una esencia

categora), y el arte o tcnica que apunta hacia el bien. Son tcnicos

fuera de alcance, entra as (fuera del mundo cuantitativo, para el que

fue inventada) dentro del mundo cualitativo, y especialmente en el
dominio moral : es el tema de la analoga, notable precisin del tema
de la imitacin.

que tienden al bien: los autnticos artesanos (), pintores,

arquitectos, armadores e incluso, eventualmente, el hombre bueno
que hablase bien (primera aparicin de un juicio ms matizado
sobre la retrica: sera posible una retrica filosfica). Ahora bien,

3 Pero, qu es la justicia? Para Calicles, existe el fuerte,

cul es su procedimiento comn? Consiste en levantar las ajas

que tiene, por naturaleza, todos los derechos; y existen los dbiles,

para contemplar un tipo, un plana, un modelo, una forma ().

86

La funcin de este ; consiste en unificar en la obra producida la

en efecto, la justicia que condiciona la amistad y, por tanto, la unidad

pluralidad de los elementos, orientando la actividad operadora hacia

en la diversidad de los ciudadanos, no consiste ni en una igualdad

una ordenacin () consistente en procurar proporcin ()

aritmtica (como si se diese la misma racin a los lactantes, a los

y armona () entre ellos. Esto es lo que asegura a la obra

adolescentes, a los adultos y a los viejos), ni en la desigualdad (que

terminada () la consistencia (). Este tema de la

lo dara todo al ms fuerte), sino en la igualdad de las relaciones

demiurgia, que rene el de la ciencia y el de la imitacin de una

(que da partes desiguales, justificadas por una relacin idntica a

forma con el de la contemplacin, no cesar de repetirse a travs de

necesidades desiguales).

todo el platonismo.

Podemos determinar todava ms dnde se encuentra el

4 Ante el modelo ideal de un alma en la que reinan el arre-

soberano poder. Se caracteriza por su capacidad para hacer evitar el

glo y el orden, Scrates coloca el superhombre de Calicles,

mayor mal. Adora bien, el mayor mal es cometer injusticia, y no el

insociable en la medida en que es insaciable. La incapacidad de

sufrirla. Esto es lo que separa decididamente retrica y filosofa. El

comunicar () se debe a que se ha sustrado a la ley del

cosmos y del ser. En efecto, lo que une juntos el cielo y la tierra,
dioses y hombres, en la comunin, la amistad, la justicia, el arreglo,
la discrecin, en una palabra, el orden, no puede ser ni la o la
defendidas por Gorgias, ni la simple igualdad deseada
ciegamente por el vulgo, sino una especie de igualdad, es cierto,
pero igualdad en el seno mismo de la desigualdad, en dos palabras:
la igualdad geomtrica. As, el esquema de la proporcin no es
simplemente un medio pedaggico cmodo para hacer conocer lo
semejante por lo semejante, es la ley ontolgica fundamental y de
aplicacin absolutamente universal. He aqu, descubierto al fin, el
logos que ejerce el poder soberano. Ya no es un discurso, logas todo
verbal; es una relacin, logas real. E igual que produce el cosmos
universal, tambin, slo l, puede permitir el cosmos social y poltico:

retrico evita sufrir la injusticia, halagando al tirano (o al pueblo, pues

es lo mismo), por tanto, convirtindose en su amigo, hacindose
semejante a l por una imitacin que le agrada, porque le devuelve
su imagen. Scrates, por el contrario, porque no era un retrico,
porque no buscaba agradar, era el nico poltico verdadero de su
tiempo. Como se ve, la imitacin, ley de toda demiurgia, es un arma
de doble filo: hay una imitacin fecunda: la que imita el tipo o la
forma; hay una imitacin perniciosa: la que imita la deformacin.
Porque Platn advirti el dao que hacan a los atenienses los
imitadores, aduladores, retricos y sofistas; porque sinti la
influencia de Scrates, ante todo1, como la de un modelo digno de
imitacin, puede decirse que el tema de la imitacin est en el
corazn del platonismo
Como para mostrarnos la posibilidad de una retrica

87

persuasiva, pero no perniciosa, Platn nos presenta aqu su primer

explicacin. Toma de los poetas, como Pndaro, y por l de la

mito escatolgico. En un dominio en el que nadie es competente,

tradicin rfico-pitagrica, esta idea de la reminiscencia, que pre-

porque ningn puede asignar la causa ni la naturaleza de las

tende, es cierto, verificar experimentalmente por el interrogatorio que

cosas, conviene acudir al antiguo procedimiento del . Por este

conduce a un esclavo, ignorante de la geometra, a descubrir que el

procedimiento nos muestra que k muerte nada tiene de temible para

doble de un cuadrado es el cuadrado de su diagonal.

el justo. Los muertos son juzgados desnudos, es decir, no sobre lo

que tienen, sino sobre lo que son.

A falta de saber lo que es la virtud, se proceder por

hiptesis,

como

hacen

veces

los

matemticos:

suponen

demostrada la proposicin en cuestin, y despus se remontan de

MENN.

ella a sus condiciones. Igualmente aqu supongamos que la virtud se

ensea: esto implicara que el bien no se pueda realizar sin ciencia.

Se une generalmente al Gorgas, el Menn, que vuelve a

Pero esta presuposicin no est verificada, pues el bien entra en el

tomar temas socrticos, pero les da soluciones que Platn puede

gnero de lo til, y la experiencia prueba que se puede discernir lo

haber descubierto durante su paso por la Magna Grecia.

til por la recta opinin, sin ciencia.

Puede ensearse la virtud? Como no es l quien plantea la

Sin embargo, comparada con la ciencia, la recta opinin est

cuestin, Scrates se ve obligado a operar, como en el Laques, una

lejos de ser tan firme. Sigue siendo vacilante mientras no se la ha

serie de regresiones: antes de decidir cul es la causa eficiente de la

sujetado por medio del razonamiento causal, que har de ella una

virtud, es necesario saber primero cul es su causa formal. Pero el

ciencia. Se concluir, pues, provisionalmente que los grandes

conocimiento de esta causa formal supone que se conozca el

hombres de Estado, que han ejercido una virtud sin ciencia, la

mtodo para definir la forma: Menn comete las inevitables faltas de

ejercan segn una recta opinin obtenida por gracia divina

los principiantes. Por ltimo, una tercera regresin necesaria

consiste en preguntarse, antes de toda definicin, si el hallazgo de la
esencia es algo posible. Lo es, responde Scrates, gracias a la

CRTILO.

reminiscencia: ste es el tema nuevo que une el de la ciencia al de la

La crtica rigurosa de la retrica por el Gorgias es

forma. Platn se da cuenta de que una ciencia humana que verse

completamente negativa. Es cierto que el dilogo se termina por la

sobre una forma pura, es algo que no puede comprenderse sin

resolucin de prepararse para .la poltica con el ejercicio de una

88

moral de la justicia absoluta. Pero, como Platn no ha renunciado a

utilizando el instrumento de la palabra que es el nombre, segn la ley

la accin, debe prepararse un instrumento de accin. De buen o mal

propia de este instrumento. Esta ley a descubri el legislador de los

grado se ve conducido a una moral y a una crtica de la palabra.

nombres, que slo ha podido establecerlos sometindose a ella.

Pues slo por la palabra puede actuarse sobre los ciudadanos para

Cul es esta ley? Igual que el carpintero, al fabricar una lanzadera,

promover su virtud. El logos, detentador del poder soberano segn

contempla la lanzadera en s, tambin el legislador, al fabricar los

Gorgias, no puede, pues, ser eliminado: solamente puede ser regla-

nombres, tiene los ojos fijos en la esencia del nombre. Ahora bien,

mentado segn la ley fundamental de toda demiurgia.

cul es la esencia del nombre?

El Crtilo empieza la teora platnica de la palabra y prepara

Consiste en ser l mismo una imitacin de las esencias o

a la vez la retrica filosfica. Nos propone una teora de los nombres.

naturalezas; an hay que precisar ms, pues el hombre puede imitar

Pero la palabra obedece, como toda actividad constructora,

como todo instrumento de arte, a las leyes de la autntica fabricacin
(Gorgias 503). Los nombres han sido instituidos por la convencin

las esencias por medio de las actitudes del cuerpo; el nombre es

imitacin de la esencia por la voz articulada, es decir, dividida en
letras y unida en slabas.

lingstica (simbolizada aqu por el personaje mtico del legislador

Y, sin embargo, la opinin de Hermgenes no est

u obrero de nombres), a fin de que sean otras tantas imitaciones

desprovista de toda verdad; en los nombres, la imitacin de las

de las esencias.

esencias est mezclada con mucho de convencin... Es que es

sta es, al menos, la tesis de Crtilo, que Scrates, en

primer lugar, sostiene contra Hermgenes: es decir, que la
convencin lingstica no es solamente convencin. Dicho de otro
modo, los nombres no son solamente , en virtud de una

imposible que una imitacin llegue nunca a la identidad absoluta: el

retrato de Crtilo no imita a Crtilo hasta la identidad absoluta. Ello
ocasionara dos Crtilos. La imagen, precisamente por ser imagen,
no debe reflejar todo lo que es cualitativamente el modelo.
Conclusiones: dignidad del lenguaje, si los nombres imitan

costumbre, contrariamente a lo que sostiene Hermgenes. Qu

prueba hay de ello? Que toda cosa est en posesin de una esencia

las

esencias.

Insuficiencia

del

lenguaje,

si

no

las

imitan

propia y permanente (), un en s absoluto; que toda accin

completamente. As pues, para aprender las cosas, no es condicin

tambin tiene su en s absoluto; as pues, que la accin de hablar

necesaria y suficiente el uso de las palabras; por otra parte, si as

() debe hacerse segn la esencia del hablar, y especialmente:

fuese, el inventor de las palabras no habra podido conocer nada.

89

No, no es por las palabras por las que hay que conocer las cosas,

(intermedio). De este modo, puede llenar el abismo que sin l

sino las unas por las oirs sobre el punto en que pueden tener

separara lo humano de lo divino. Un mito rpido lo resume todo: la

parentesco mutuo, o mejor an, por s mismas en su escuda propia.

Pobreza se ha hecho fecundar por Expediente; y da a luz un nio

Pero es difcil precisar el modo de conocimiento de las esencias en

salvaje, bohemio como su madre, pero listo como su padre: es el

s mismas: incluso de aquello que es lo bello, lo bueno, lo uno...

amor; ste tiene una gnesis; y tambin una finalidad: el bien. Slo
quiere ser feliz, que es la cosa primera y universalmente amada
(recuperacin de lo primero amado del Lisis): el amor es tendencia

BANQUETE

hacia el fin ltimo y no hacia el todo de s mismo ni hacia la mitad de

El Banquete contiene el intento de un mtodo de

s mismo (como lo entiende Aristfanes), a menos de entender que

conocimiento directo de las esencias. Este mtodo no es otro que el

lo que es bien para nosotros forma parte de nosotros (recuperacin

amor ( y no ya ) ms all de toda palabra.

del parentesco en el que termina el Lisis).

No importa que el banquete critique la palabra empleando

Pero el nombre de amor est reservado, entre todos los

muchas palabras: siete oradores se suceden con la misin de pro-

modos de tender a la posesin de las cosas buenas, al que consiste

nunciar el elogio del amor. Pero mientras los primeros, esclavos de

en procrear en la belleza, ya sea segn el cuerpo, o segn el alma.

la concepcin retrica del elogio, ceden al lirismo ms que a la

Forma suprema y radiante de las artes del bien estudiadas por el

verdad, Scrates, obligado e intervenir tambin con un discurso, no

Gorgias, el amor hace mucho ms que fabricar: engendra. E

pretende sino reconstruir la conversacin que tuvo con l Diotima, la

inspirado por el daimon amor, el hombre que ama no es ya un simple

extranjera de Mantinea. Empieza por definir el amor, diciendo

obrero; en su naturaleza mortal, el amor introduce esta participacin

exactamente lo contrario de todos los que han hablado antes que l:

en la inmortalidad que es la generacin: a falta de la identidad

el amor, segn l, es relativo, pues es completamente intencional

eterna, reservada a lo divino, permite al ser perecedero dejar detrs

(recuperacin de verdades ya parcialmente explicadas en el

de s a otro, completamente nuevo, que ser igual a lo que l fue.

Crrnides); es negativo, pues desea por cuanto no tiene (recupera-

Dar hijos a una mujer, pensamientos a un joven, leyes a una ciudad,

cin de los anlisis del Liis), y si tiene lo que desea, lo desea por

stas son las diversas manifestaciones del amor.

cuanto puede siempre dejarlo de tener; es pues mediador: no

teniendo ni lo que desea ni lo contrario, no es ni bello ni feo, es un

Si un hombre divino encuentra un objeto bello, este contacto

con lo bello amado lo estimula a poner en el mundo y despus a

90

nutrir, en comunidad con el objeto bello, la belleza fsica o intelectual

de la que estaba preado.

FEDN
El Fedn modera este bello optimismo. La contemplacin de

Pero hay una iniciacin superior a los misterios del amor:

las formas cara a cara no es el destino de los vivientes terrestres,

como en el camino sagrado de Atenas a Eleusis, muchas etapas

sino solamente de los vivientes celestes, antes del nacimiento y

conducen a la revelacin a plena luz.

despus de la muerte.

1 etapa: amar solamente un cuerpo bello y engendrar bellas

reflexiones a propsito de ste (cf. Lisis: Scrates a Hipotales).
2 etapa: liberarse de la pasin por uno solo, y reconocer
que su belleza es hermana de la de los dems.

Desde el prlogo se esboza un nuevo tema: el de la mezcla

y la impureza. La evocacin de la muerte de Scrates hace echarse
a rer y brotar las lgrimas. Scrates, anteriormente, ya haba
comprobado y puesto en fbula la unin inseparable del placer y el
pesar. As, la vida en esta tierra es un estado de impureza que

3 etapa: amar un alma bella y producir en ella bellas

impide el contacto con las formas puras.

reflexiones.
El Fedn es el dilogo en que Platn aborda el problema del
4 etapa: unir a esto las ciencias bellas y las ocupaciones
bellas: se obtiene entonces una cantidad impresionante de belleza.

devenir ms profundamente que la fabricacin, ms ampliamente

que la generacin. El devenir tambin implica composicin.

Entonces, segn la ley de Gorgias (503), an falta volverse hacia

cierta forma, para ponerse en posicin de contemplarla.

En la primera conversacin, Scrates muestra que la

condicin para que una de las realidades verdaderamente existentes

5 etapa: , sbitamente, lo bello en s, en la

se manifieste al hombre es que haya razonamiento en lugar de

unicidad y la pureza de su forma, se muestra inmediatamente. Es

haber sensacin. En efecto, las formas, realidades en s mismas y

necesario entonces unirse a l, como en un matrimonio mstico, y

por s mismas, y sin mezcla, no pueden conocerse por los sentidos,

engendrar no imitaciones, sino autnticas realidades.

sino por el pensamiento en s mismo y por s mismo, y sin mezcla.

Levantar los ojos hacia cierta forma (Gorgias 503) conduce,

pues, a contemplar lo bello en s mismo (Banquete 210ds).

Ahora bien, esto supone que el alma se separe del cuerpo, al menos
en la medida en que es posible. Y, del mismo modo que el Banquete
traspona la iniciacin eleusina (), as tambin el Fedn
traspone la purificacin rfica (): la nica purificacin

91

verdadera es la filosofa que ensea a purificarse del cuerpo, es

pronto por la tesis de Anaxgoras sobre el espritu que lo ha puesto

decir, a morir.

todo en orden, en seguida qued desengaado por los pocos

En

la

segunda

conversacin,

Scrates

aborda

el

presupuesto de lo que precede: la realidad de la supervivencia.

servicios que en realidad pide Anaxgoras al espritu. En el fondo,

desde este momento, Platn tiene la clave del problema del devenir:
si el universo es una multitud unificada, es decir, un orden, no es

Puesto que el devenir es paso de un contrario al otro, la

muerte viene de la vida y la vida viene de la muerte. Por tanto, las
almas de los vivos son las almas de los antiguos muertos (1er.
argumento). Por otra parte, la reminiscencia prueba la pre-vida (2

porque las partes y los movimientos estn dispuestos y combinados,

sino porque estas combinaciones y disposiciones tienden a realizar
tanto en detalle como para el conjunto lo que es lo mejor, y elegir
lo que tiene por fin lo mejor slo puede ser obra de un espritu.

argumento), ya que es referencia () de los objetos

percibidos a los objetos contemplados en el pasado; y comparacin
() de los unos con los otros. Por ltimo (3er argumento), el
mundo de los objetos se divide en dos zonas: la sensible, que es
corruptible, y la inteligible, que es incorruptible. Si el alma se queda

Comparacin: no se explica verdaderamente la presencia de

Scrates en su prisin, la maana del da fatal, por la disposicin
mecnica de sus huesos y msculos, sino por la eleccin que su
espritu ha hecho de lo mejor.

en lo sensible y se humaniza totalmente, se aparta de su naturaleza

La distincin entre la causalidad mecnica y ciega, que

invisible. La muerte, separndonos del cuerpo, nos devuelve a

solamente es causa de un modo secundario e instrumental, y la

nuestra naturaleza y nos permite por fin la contemplacin de las

causalidad intelectual, psquica, nica causa principal, queda

formas.

establecida de ahora en adelante y se volver a encontrar

Pero Simias y Cebes tienen graves objeciones contra la

inmortalidad. Para resolverlas, Scrates, despus de un largo

silencio, se decide a plantear en toda su integridad el problema de la
generacin y de la corrupcin. Para hacerlo, cuenta su vida
(intelectual):

Cmo,

seducido

primero

por

las

explicaciones

mecnicas, comprendi en seguida que stas no explicaban ni la

formacin del uno ni la aparicin del ser, y cmo, cautivado muy

amplificada en el Filebo y el Timeo, como base del devenir. Sin

embargo, parece que esta concepcin, por la que el cuerpo del
universo queda sometido a la influencia dominadora de un espritu,
pareci a Platn indemostrable, al menos provisionalmente, en el
momento en que escriba el Fedn: Scrates, en efecto, se confiesa
incapaz de mostrar mejor que Anaxgoras cmo todo el detalle del
cosmos depende de la eleccin de lo mejor. As, por falta de algo
mejor, Scrates se resigna a una segunda navegacin, que no es

92

otra que la teora de las ideas (que haramos mejor en llamar

en lo que, todo lo que es bello lo es. An el mtodo en este punto no

teora de las formas).

es ms que un principio: primero, habra que examinar las

Comparacin: el observador de un eclipse de sol no puede

fijar los ojos en el astro mismo, por peligro de deslumbramiento.
Igualmente, el pensador no debe fijar su pensamiento directamente
sobre lo real, es decir: ni sobre las cosas (), que no son
inteligibles, ni sobre los seres (), que lo son demasiado. Como
al astrnomo, le es necesario un espejo: una imagen mental, el

consecuencias de esta tesis desde el punto de vista de la

coherencia; despus hay que dar razn de nuevo ( ) de
la tesis misma (posicin de lo bello en s, etc.); y para ello, suponer
otra hiptesis, hasta que se llegue a la hiptesis suficiente para
sostener todas las dems, cosa que llegara a fundamentar, por fin,
el ser universal.
En la tercera conversacin, se aplica la teora de las formas

, el verbo mental en el que el pensamiento se expresa a s

mismo lo que hay de inteligible en lo real. La diferencia entre el

al problema de la inmortalidad.

espejo de agua y el verbo mental (), es que el espejo no nos

Normalmente, el paso de un contrario al otro, es decir, de la

presenta ms que una imagen degradada del sol, mientras que el

participacin de una forma a la de la forma contraria, supone un

nos pone en presencia de la realidad incluso de los seres

sujeto de los contrarios que tenga los contrarios, sin serlos. Ahora

(),

sensibles

bien, el alma posee precisamente esta caracterstica de ser en el

( ). El mtodo platnico de conocimiento de las

cuerpo viviente, no una forma, sino aquello cuya presencia hace

esencias o formas existentes () es, pues, un arte de los

vivir. Y como la nieve, portadora del fro, no puede soportar participar

argumentos ( ) y no de las palabras (como ya daba a

del calor, as el alma, portadora de vida, no puede soportar recibir la

comprender el Crtilo). Para ello, el espritu debe construir sus

muerte.

mucho

mejor

que

lo

hacen

las

cosas

partiendo de las cosas sensibles, segn la regla siguiente: se toma

Los

interlocutores

manifiestan

que

el

argumento

no

como base el ms vasto conjunto posible de datos sensibles; se

engendra la conviccin. Segn Simias, la magnitud del problema y la

busca el logos que los une ms slidamente, y desde entonces se

debilidad humana dejan subsistir una falta de fe (). Scrates

est seguro de que existe un ser o forma correspondiente: ser

va ms lejos: son los postulados de base los que exigiran ser

verdadero del que slo son una imagen los seres sensibles.

reforzados, al menos en la medida en que es posible al hombre.

As, lo bello es aquello en virtud de lo que, y por participacin

Felizmente, al lado del mtodo conceptual (la tcnica de los

93

logoi), hay otro que permite rebasar los lmites del conocimiento
humano: a la vez apuesta, encantamiento, analoga. Al terrible riesgo
de exponer su alma a los castigos del ms all, se opone el bello
riesgo el nico que vale la pena correr de disponer su alma
para la inmortalidad bienaventurada. Para ello hay que encantarse a

autntico, que sea educador conforme al programa del Banquete.

La elocuencia de Lisias ha seducido al joven Pedro. Pero
Scrates critica la trivialidad del tema y de la expresin, y
reconstruye el discurso sobre el amor, tal como hubiese debido
hacerlo Lisias.

s mismo por la representacin imaginativa de una supervivencia. Y

aqu el esquema de la proporcin puede asegurar nuestros pasos,
trasladando nuestras experiencias: exploraciones submarinas y

1 regla: empezar por definir la esencia del asunto tratado:

aqu, naturaleza y poder del amor.

espeleolgicas nos permiten hacer que se correspondan tres

2 regla: fijos los ojos en esta esencia, sacar las

mundos superpuestos, de los cuales el nuestro es el del medio: por

consecuencias de la definicin, especialmente observando las

debajo un infierno; por encima un paraso. La claridad

divisiones naturales del asunto. Aqu se ven dos clases de amor:

geomtrica de la progresin ( , , 110)

deseo innato del placer y deseo adquirido de lo mejor. Y sus

refuerza la verosimilitud lgica de la hiptesis: nuestras almas pue-

consecuencias: exceso del primero... Pero el lirismo desplegado por

den vivir all arriba, y vivir all mejor que aqu abajo.

Scrates, en la censura, corre peligro de llevarlo demasiado lejos en

el elogio que debera seguir. Scrates se detiene, inspirado adems
por su daimon, que le reprocha hablar tan mal del amor.

FEDRO.
Con este primer discurso, Scrates ha sentado los principios
El Fedro termina a la vez y desborda la larga encuesta sobre

de una retrica vlida, fundada sobre el logos.

la palabra, que representa la serie formada por Crtilo, Banquete y

Fedn. Las palabras no bastan para ponernos directamente en
contacto con los seres (Crtilo), y si el amor lo pretende (Banquete),
la razn demuestra que tal intuicin no es posible al hombre en esta

Sigue la palinodia, que va a sentar las bases de una

educacin vlida, fundada sobre el amor ().
Pero, antes de pronunciar elogio o censura del amor, es

vida (Fedn). Quedan, pues, por formular las reglas de un

necesario definirlo. Y para definir el amor, hay que definir primero su

autntico, conforme al programa del Gorgias y contrariamente a las

sujeto: el alma. Ahora bien, el principio () de la definicin ser la

pretensiones de Gorgias. Y al mismo tiempo, las de un

propiedad fundamental del alma, que consiste en ser motor de s

94

misma, y por consiguiente inmortal. Definir su naturaleza misma

auriga para volverse de nuevo hacia las realidades anteriormente

sera objeto de un discurso divino; a falta de l, hay que contentarse

contempladas.

con decir a qu se parece, es decir, representarse su esencia, no

en s misma, sino por medio de una imagen, ya que la estructura
proporcional permite suficiente precisin lgica a la semejanza.
Supongamos, pues, que una fuerza activa connatural una un
tronco de caballos a un cochero: dos caballos alados, un auriga
alado. El cochero es el intelecto; los dos caballos son, uno el deseo,
otro el valor. Este carruaje tiene una historia que empieza en el cielo
y termina en la tierra. Un alma siempre se ocupa de un cuerpo; pero,

El secreto del xito en materia de educacin es, por tanto,

pasar de la multiplicidad de las sensaciones a la unidad cuya reunin
es concepcin de un logos () en dependencia de lo que
hemos llamado . En una palabra: la reminiscencia de las
formas, a cuya contemplacin unitiva el dios debe su divinidad
(retengamos bien, de paso, esta superioridad de la forma sobre el
dios...). Pero esta tcnica puramente lgica es difcil.

antes de la cada, era un cuerpo de fuego; despus de la cada, es

Felizmente hay un caso privilegiado en que la reminiscencia

un cuerpo de tierra. Novedades importantes: la unin de alma y

de la forma es inmediata, porque aqu abajo se encuentra una

cuerpo se concibe, de ahora en adelante, como necesaria; la unin

semejanza de ella (). Es privilegio de la forma de belleza

de intelecto e instintos se debe a una connaturalidad. La cada no es

(como ya haba afirmado el Banquete) el manifestarse de manera

descenso al cuerpo, sino substitucin de un cuerpo sutil por un

inmediata y repentina incluso al nivel de lo sensible. A condicin de

cuerpo pesado.

haber sido iniciado correctamente en las cosas del amor y no haber

Y esta aventura del alma es la que permite comprender al

amor. Mientras se deja llevar detrs de algn dios por la revolucin
circular del cielo, puede el alma alimentarse de realidades
inteligibles, cuya contemplacin es lo que asegura a las almas de los
dioses su divinidad, y al alma humana su verdadera naturaleza.
Pero, si el caballo negro del deseo da un traspis y arrastra todo el
carruaje hacia abajo, el alma queda condenada a mil aos de vida
animal.

sufrido corrupcin ms tarde, el alma que descubre un rostro de

forma divina, imitando buenamente lo bello en s, en lugar de
abandonarse al deseo fsico, siente que las plumas vuelven a brotar
en sus alas. Es el impulso de la subida hacia el cielo, la tendencia a
volver a hallar al dios del cortejo celeste. Y si, por suerte o por
desgracia, el bello rostro es el de un alma que ya segua al mismo
dios, se produce entonces entre el amante y el amado una reflexin
y repercusin de la imitacin amorosa, que los lleva a imitarse cada
vez ms como imgenes de un dios antao imitado y seguido. La

Por tanto, la educacin no es sino la serie de esfuerzos del

: (amistad, y no ya amor) autntica no es otra cosa que

95

esta reverberacin de un y de un (amor en

LA REPBLICA.

correspondencia), y esta progresin en la imitacin en comn de la

Es

forma imitada por el dios.

una

encuesta

indisolublemente

moral

poltica,

sociolgica y caracterolgica, sobre la justicia. Se trata de definir la

El dilogo puede entonces terminarse con un cuadro de lo

justicia, para contemplar su ; (tipo y plan = forma), a fin de

que debera ser la verdadera retrica y con una crtica de lo escrito.

poder producirla en la ciudad, y de este modo afirmarla en el

Manifiestamente se refiere a la escuela de Iscrates con este pro-

ciudadano. As, el poltico podr observar las reglas de la demiurgia

ceso de una cierta retrica (la que solamente se fundamenta sobre lo

autntica (Gorgias 503): contemplar el y hacerlo presente en

probable, y no produce ms que lo probable, despreciando toda

los elementos sometidos a la accin artstica, por un trabajo previo

ciencia como intil) y una cierta tcnica (la del discurso ente-

de armonizacin mutua.

ramente escrito).

El libro I empieza a pasar revista a todas las clases de

Iscrates fund en el ao 392 su escuela de retrica: ensea

definiciones de la justicia: la de los hombres de negocios (a cada

en ella, bajo el nombre de , la elocuencia poltica. Se

cual lo que se le debe); la de los sofistas: la justicia sera el inters

muestra adversario de los sofistas, pero proclama contra Scrates y

del gobernante, cosa que Trasmaco demuestra por el hecho de que

los socrticos que vale ms formarse opiniones probables sobre

la moralidad se reduce a una convencin, y a la vez Glaucon

cosas tiles que tener una ciencia exacta de las cosas intiles.

(nombre de uno de los hermanos de Platn) refuerza mostrando

Contra Iscrates y para combatir su influencia, pero no sin

tener en cuenta sus mritos reales y su indudable prestigio, Platn
cre, despus de su regreso de Sicilia, una escuela de futuros jefes
de Estado: la Academia. La sntesis doctrinal que intent hacer
penetrar en el espritu y en el corazn de sus alumnos nos ha
quedado conservada en el inmenso dilogo al que dio el ttulo de
Constitucin de la ciudad (), ttulo que nosotros traducimos
generalmente por la Repblica.

cmo la moralidad no es ms que un mal menor necesario al hombre

medio: la seguridad de la inmunidad matara la virtud, que no tiene
nada de natural (mito del hombre invisible: Giges y su anillo mgico).
Adimanto (nombre del otro hermano de Platn), en el principio del
libro II, muestra cmo los educadores reducen la justicia a un
cambio: respetar los derechos de los dems para que los dems
respeten nuestros derechos; y cmo los espritus religiosos reducen
incluso la religin a un cambio de tipo comercial: para evitar el juicio,
hay sacrificios que aplacan a los dioses y ritos que salvan.

96

Conclusin: necesitamos una nueva religin y un nuevo

malos; desea que, desde la infancia, los cuentos, la poesa, el mito

sistema educativo. El programa del dilogo entero est ya claro:

educativo (aun si lleva consigo una parte de engaos tiles), la

determinar las bases de la moralidad, convertir la educacin y la

gimnasia por ltimo, todo est fundado sobre la imitacin de lo que

religin en aliadas y no en enemigas de la verdadera moralidad.

es belleza y armona. Despus de ello, la definicin de la naturaleza

El libro II indica el mtodo para descubrir la esencia de la

justicia: partir de la realizacin en mayor escala, la justicia en la

y la deduccin de las propiedades de los guardianes (soldados y

jefes de Estado) ya son posibles.

ciudad, y por medio de esta realidad ms grande y, por tanto, ms

Y desde entonces, al final del libro IV, la ciudad aparece

visible, pero familiar (cf. Crtilo, final), descubrir la justicia en el

como un compuesto: una obra producida partiendo de elementos o

individuo. As, la semejanza y especialmente la similitud de las

materiales originariamente diversos; especialmente las tres clases

estructuras (por tanto, de las relaciones) permiten conocer lo ms

que integran la ciudad, cada cual con su virtud propia ( ):

difcil por medio de lo ms familiar. Para darse una comprensin

sabidura o prudencia para los gobernantes, valor para los soldados,

gentica de la ciudad, el logos platnico, volando sobre la historia,

templanza para la multitud. Ahora bien, las tres clases realizan la

reduce la formacin de la ciudad a una especie de gnesis ideal, lo

justicia cuando se consideran juntas en el vnculo que hace de ellas

que conduce a plantear el problema de la educacin de los jefes

precisamente una ciudad armoniosa. Para pasar de la justicia social

(problema que no es otro que aquel cuya respuesta intenta hallar la

o poltica a la justicia individual, basta notar que la estructura es la

Academia). Les es precisa la msica, es decir, cultura literaria y

misma aqu y all, teniendo en cuenta la diferencia de los elementos

artstica (culto de las musas), y gimnasia, es decir, rgimen,

(all, clases de hombres; aqu, facultades del alma). Hay justicia aqu

ejercicio, medicina del alma y del cuerpo. Ahora bien, todo esto

y all cuando cada uno de los tres elementos del todo (intelecto o

obedece a la ley fundamental de toda demiurgia (Gorgias 503), y

gobernante; valor o combatiente; instinto o multitud) cumple

ms precisamente a la ley especial de la educacin: la imitacin.

exactamente la tarea que le es propia. La justicia consiste en que

El final del libro II y el principio del libro III contienen, es

cierto, una condenacin absoluta de la imitacin degradante, que

cada cual haga su obra propia, como. La amistad consiste en que

cada cual haga sus propias cosas.

convierte, de hecho, a la poesa y al arte, muy frecuentemente, en

Pero todo esto slo define la justicia; ahora bien el tema del

corruptores: pero no es cierto que Platn destierre a los poetas de su

dilogo es la constitucin de la ciudad, organizacin educativa y

repblica; solamente destierra a los malos imitadores de modelos

religiosa.

97

En el libro V, Scrates duda, pues va a proponer paradojas y

Fedro, el bien no es cognoscible en si mismo, sino solamente en

a preconizar mtodos revolucionarios (no tendra conciencia Platn

aquel que es su hijo y su imagen, segn una similitud de relaciones

de proponer un ideal irrealizable?).

( ): el sol. Un sol inteligible que da a toda forma

1 ola: la igualdad de las mujeres con los hombres las hace

igualmente aptas para el servicio militar.
2 ola: la dedicacin integral de los guardianes bien comn
exige para ellos un rgimen comunista integral posesin de los
bienes y las mujeres.

existencia () e inteligibilidad, tal es el bien. ste es el

descubrimiento mayor de la Repblica en el campo educativo y
religioso: la justicia, valor humano, individual y social, no es ms que
vanidad si no est pendiente de la

contemplacin de un valor

sobrehumano, superior incluso a la justicia. La organizacin poltica

est, pues, condicionada por la existencia, en su cima, de una

3 ola (an ms difcil de cruzar): el gobierno solamente

especie de orden religiosa contemplativa: la orden de los guardianes.

debe ser puesto en manos de filsofos. Slo el filosofa, imitacin lo

Pero el descubrimiento de este principio supremo, que no tiene

ms perfecta posible de la justicia (pero Platn no olvida las

ninguna necesidad de estar fundamentado o sostenido por ningn

lecciones del Crtilo sobre la imposibilidad de una imitacin que vaya

principio ulterior ( ), igual que fundamenta la moral y

parar a la identidad absoluta...), es capaz de realizar] justicia en la

la religin, fundamenta tambin la ciencia: la dialctica se convierte,

ciudad. La apariencia contraria, que tiende a hacer creer que en

por fin, en ciencia rigurosa, universal y sinttica. Y porque solamente

realidad los filsofos no son de ninguna utilidad social procede del

la dialctica posee estas tres cualidades, el filsofo, que es d nico

mal estado de los pueblos y de las leyes (as una repblica de nios

capaz de manejarla, es tambin el nico capaz de gobernar.

elegira a los confiteros y metera en la crcel a los mdicos). Todo el

problema consiste, pues, en dar al futuro jefe. Estado la formacin
intelectual que har de l un verdadero filosofo.
El libro VI no tarda en abordar dicho problema. Ahora bien, el
hecho es que ni las virtudes ni las ciencias bastan. Ms all de las
cualidades morales, ms all de los conocimiento, ms all incluso
de la justicia, hay un objeto supremo de sabe, sin el cual toda ciencia
y toda virtud son vanas. Es el bien. pero, igual que el alma en el

La ilustracin esquemtica de la lnea, al final del libro VI, y

la ilustracin alegrica de la caverna, en el principio del libro VII,
resumen esta doble y definitiva adquisicin del platonismo.
La

lnea:

la

serie

indiscontinua

de

los

objetos

de

conocimiento forma una lnea sobre la que se colocan, por orden de

valor creciente, una primera seccin conocida por la vista o la
opinin ya sea con verosimilitud ( es el caso de que se trate

98

de imgenes, sombras, reflejos...), ya sea con confianza () es

del sueo que los domina y conducirlos a la verdadera luz.

el caso de los objetos naturales); despus una segunda seccin, la

Los libros VII y IX pueden entonces intentar dar la solucin

de los objetos captados por el intelecto, ya se trate de los objetos

del problema planteado por la ciudad mala que Platn y la Academia

inteligibles inferiores conocidos por el discurso () o del nico

pretenden reformar. Como en el individuo, tambin en la ciudad se

objeto de intuicin intelectual (), que no es otro que el bien. Y

produce una degeneracin, cuya lgica implacable reconstituye

la dialctica consiste precisamente en remontarse de los objetos

Platn.

sensibles o de los objetos de opinin, a las formas que es necesario

suponer ms all de ellos para que den cuenta de ellos, y despus
remontarse de estas formas solamente supuestas a la forma
suprema, cuya evidencia inteligible absoluta rebasa toda suposicin,
y fundamenta, por fin, todas las suposiciones anteriores.

El libro X vuelve, pero esta vez con instrumentos dialcticos

muy perfeccionados, al problema de la imitacin: hay una actividad
divina que produce las realidades; Dios es , naturador,
obrero de la naturaleza, pero no es imitador, pues la naturaleza que
produce, siendo puro tipo formal, no podra realizarse dos veces; por

Libro VII: si ahora, no contentos con ordenar los objetos

el contrario, toda actividad demirgica humana es necesariamente

cognoscibles, queremos comprender la situacin de los sujetos

imitativa de alguna forma contemplada; pero en realidad hay dos

cognoscentes, la encontraremos muy miserable: esclavos que,

imitaciones humanas: la primera, la nica autntica y valedera,

encadenados al pie de un muro, condenados a un eterno

produce imgenes artificiales de las formas reales; la segunda

espectculo de sombras chinescas, sobre el fondo de una caverna,

solamente produce imgenes aparentes de estas imgenes. Es la

toman, por efecto del hbito, las sombras como la nica realidad, y el

obra de los ilusionistas, y especialmente de los imitadores de

eco de las voces de los que pasan por encima del muro, como la voz

profesin que son los artistas de poca categora, autores de imita-

de las sombras. El filsofo es aquel que, liberndose del maleficio de

ciones engaosas, por medio de las palabras, los colores y las

este sueo por medio de la dialctica, sale de la caverna, descubre

formas (el sofista entra en este nmero). Aqu Platn parece aclarar

la futilidad de las sombras, la realidad de los objetos que las

definitivamente la nocin ambigua de imitacin, ya condenada en el

producen, y de los portadores que las hacen moverse, y del fuego

Gorgias antes que en la Repblica III y IV, pero parcialmente reha-

que lo ilumina todo, y del sol, mucho ms all, del que el fuego no es

bilitada en el Crtilo, y sobre todo en el Fedro.

ms que una imagen mezquina, Ahora bien, el deber del filsofo

consiste en regresar a la caverna para despertar a sus compaeros

El dilogo se corona (final del libro X y ltimo) con unas

99

perspectivas sobre el destino del individuo ms all de esta vida.

muy arriesgada: qu medio nos lo permitir? La realidad verdadera

Una prueba de la inmortalidad es que el mal del alma, es decir, el

que explica todo lo dems no se nos muestra directamente: nos

contrario de las virtudes (y especialmente la injusticia) no la destruye

deslumbrara. Necesitamos una especie de espejos interiores en que

(mientras que la enfermedad acaba por destruir el cuerpo), igual que,

podamos contemplar una realidad demasiado luminosa: sta

inversamente, la muerte del hombre no hace al alma menos virtuosa.

precisamente es la funcin del logos, a la vez representacin y

Un bosquejo de las sanciones de las que el alma es justiciable: lejos

definicin, diccin interior de la esencia, concepto (que la escolstica

de que d vicio la destruya, el alma es apta para existir

conservar en el trmino verbum). Se necesita un verdadero trabajo

indefinidamente de tal modo que el castigo de su injusticia la haga

para la formacin de los logoi, pues se trata de reunir, en una unidad

renacer a la justicia. Es lo que el mito final de Er el Panfilio, segn el

slida y estable, una multitud considerable de individuos; el logos no

mtodo de encantamiento ya utilizado por el Fedn, intenta hacernos

es sino lo que ata la gavilla, la solidifica y la estabiliza. Y cada vez

verosmil evocando la estructura mecnica del universo, el

que tenemos un logos slido y estable, podemos estar seguros de

procedimiento del juicio final y la parte desempeada libremente por

que le corresponde en el cielo inteligible una realidad absoluta: lo

cada alma en la eleccin del cuerpo en que se reencarna.

bello en s, lo justo en s, etc. (Fedn).

Esta reunin de la multitud sensible en la unidad, puede

BALANCE DE LOS DILOGOS DE MADUREZ

EL MTODO.

llamarse (logismos) (Fedro).

En verdad, la existencia en s de tales realidades formales
no es ms que un postulado, una suposicin (), mientras no

El mtodo pasa a primer plano. Platn, para reformar la

ciudad, necesita un lagos autntico que suplante al logas sofisticado
de los oradores demagogos. Retrica y filosofa tienen en comn
que ambas proceden , por discurso o argumentacin. Pero,
mientras que la retrica procede al azar, slo la filosofa merece el
nombre de arte (), porque capta, en un argumento, la
naturaleza de cada objeto y su causa (Gorgias).
Sin embargo, conocer la naturaleza o esencia es pretensin

se puede dar razn de ella ( ) haciendo una suposicin

ulterior, hasta llegar a una realidad que dispensa de toda suposicin
porque es evidente y no requiere ninguna prueba (Fedn). Y slo se
llegar a este punto en el libro VI de la Repblica. Mientras tanto, el
Menn ya ha recomendado al filsofo el mtodo regresivo que triunfa
en matemticas: suponer verdadera la conclusin que se quiere
demostrar y ver si las condiciones que la fundamentan alcanzan la
realidad familiar y estn de acuerdo entre s.

100

En la Repblica VI, Platn toma definitivamente conciencia

reminiscencia (Menn).

de que todas las ciencias y todas las virtudes, si implican la

existencia en s de realidades y de valores universales, estn
fundamentadas, a fin de cuentas, por una realidad y por un valor que
no necesitan ninguna condicin previa para existir y para valer. Esta
realidad es el bien en s, tan trascendente que est por encima de

En efecto, hay dos mtodos para ponerse en presencia de

las realidades (una vez excluido el mtodo puramente verbal o
gramatical que vera en el lenguaje una institucin natural): 1
conocerlas por s mismas; 2 conocerlas por otras cosas que se les
parecen (Crtilo).

todo logas, como est por encima de toda esencia, y por encima
El Banquete muestra cmo el amor puede ponernos en

incluso de la existencia, y que slo podemos representrnoslo

gracias a la semejanza de las relaciones () tiene tambin el
sentido de relacin: lo que el sol es para los vivientes corpreos, a
los que hace crecer e ilumina, es el bien con respecto a las formas
puras, que le deben su existencia e inteligibilidad). A igual distancia
entre el y el la alegora de la caverna nos presenta el
camino del filsofo en dos tiempos: primero salir del mundo de las
sombras para hallar las realidades y la fuente luminosa que las

presencia de lo bello en s, que se descubre sin intermediario. Pero

el Fedn se ve obligado a reconocer que una contemplacin
inmediata de esta clase slo es posible al alma separada del cuerpo,
antes del nacimiento y despus de la muerte. El Pedro concede, no
obstante, a la forma de belleza el privilegio de hacerse captar
inmediatamente desde el momento en que se ofrece una semejanza
de ella.

ilumina, despus, volver a descender a este mundo para despertar

As el logos platnico, contrariamente al lagos sofista y muy

en l a la inmensa multitud de hombres que dejan la presa por la

adelantado respecto del lagos socrtico, se define como medio de

sombra, soadores a quienes su sueo les parece realidad

ponerse en presencia de una realidad que rebasa lo sensible

(Repblica, fin del VI, principio del VII). Se ve cmo la semejanza de

(sta era ya la funcin del logas en

las relaciones () permite extender el campo del conocimiento,

revelando estructuras que no seran reveladas por los conceptos
() solos.

Herclito y Parmnides, al ser en ellos, por otra parte, todas

las cosas iguales).
Pero el logos no basta para todo: la ciencia del ms all

Pero, si al hombre le es posible ponerse en presencia de las

(alma y forma) no carece de riesgos-; nos jugamos nuestra vida por

realidades formales, es que ellas ya han sido contempladas

lo invisible. Para tener el valor de correr este bello riesgo, Platn

directamente en una vida prenatal: todo conocimiento es una

cree que el hombre necesita un sortilegio que rebase la razn: es el

101

mito, que es irracional, por los temas legendarios que toma del

de toda accin autnticamente productora de una realidad vlida.

folklore, por los elementos imaginarios que debe a las- dotes

La actividad obrera, digamos en griego la demiurgia, en la que

poticas de Platn; racional, sin embargo, por la eleccin que

Scrates vea lo opuesto y el antdoto de la charlatanera de los

opera el logas y por la semejanza de las relaciones que le da a

oradores y de los sofistas, obedece siempre a esta ley: levantar los

menudo su estructura, y suprarracional, por ltimo, por el valor

ojos para contemplar un plano que sea el modelo ideal o forma y,

que tiene, ya que alcanza una zona en la que la dialctica se declara

bajo el resplandor de esta forma contemplada, unir armoniosamente

impotente y sin fuerzas (Gorgias, Fedn, Fedro, Repblica).

los materiales antes dispersos (Gorgias, Crtilo).

En otros trminos, cierta imitacin es la ley de toda

EL OBRAR.

accin. Una imitacin nociva de los vicios de aquellos a los que se

quiere halagar es la frmula de las rutinas de placer que son la

El obrar nunca ha dejado de ser la preocupacin central

de Platn.

sofstica y la retrica (Gorgias). La mayor parte de los poetas, incluso

Hornero, merecen ser desterrados de la ciudad, porque practican

Platn nos ha proporcionado su concepcin de la justicia:

esta clase de imitacin (Repblica III). Por el contrario, existe una

el Gorgias, vuelto a tratar y perfeccionado por la Repblica, ha

imitacin bienhechora: es la de Scrates cuando se hace imitar por

mostrado definitivamente, contra la teora sofstica de una supuesta

sus discpulos; del mismo modo el educador autntico debe

justicia segn la naturaleza, que la justicia no es ni la igualdad

esforzarse en imitar el modelo divino, cuyo cortejo l segua en el

aritmtica entre todos, ni la desigualdad que da siempre ms al

cielo, antes de nacer; mediante ello podr hacerse imitar por su

fuerte y menos al dbil... sino la igualdad geomtrica, es decir, la

discpulo (Fedro).

proporcin. Que cada cual tenga sus propios asuntos segn sus
propias necesidades, que cada cual ejerza sus propias actividades
segn sus propias capacidades (Gorgias), que cada clase y cada

No obstante, la forma ms elevada de educacin, la

actividad productora ms fecunda, es el amor, que tiene por objeto
propio producir en la belleza, ya se trate de producir cuerpos,

individuo realice su obra () propia, con virtud (). La

virtudes o ciencias, o por ltimo leyes. El amor no es un dios, es un

justicia en el individuo, como en el Estado, es la unidad de una

intermediario entre Dios y el hombre, su funcin consiste en hacer

multiplicidad, por la proporcin (Gorgias, Repblica).

contemplar, imitar, reproducir y finalmente eternizar, en la medida en

Pero lo que Platn ha descubierto en esto mismo es la ley

que es posible a las naturalezas mortales (Banquete). Reproductor

102

de la especie, educador de las almas, legislador de las ciudades,

todo esto es el amor: pero toda su fecundidad est suspendida de la

EL DEVENIR.

contemplacin de lo bello en si.

Indirectamente, por el problema de la inmortalidad, el
Pero, en el momento en que el filsofo, despus de este
gran rodeo, vuelve a su propsito inicial y permanente, que es
reformar la ciudad, el amor debe ceder el paso a una tcnica an
ms radical. En la demiurgia poltica, a la dialctica del amor sucede
la dialctica de la ciencia. Los guardianes de la ciudad no sern
solamente los contemplativos de lo bello, sern los tcnicos de toda
ciencia y de toda virtud: y aplicndoseles la ley de toda demiurgia,
debern contemplar la forma trascendente, la del bien (Repblica
VI).

discpulo de Scrates vuelve a las especulaciones de los jonios, de

las que Scrates pareca haberse desinteresado. Para demostrar
que el alma escara al devenir que la transformara, Platn evoca las
tesis mecanicistas que reducen el cambio del ser a una adicin o
sustraccin

de

seres

preexistentes.

Despus,

muestra

que

solamente la vinculacin del devenir a la eleccin de una causa final,

por el espritu, explica el devenir. Pero, incapaz de mostrar con
detalle cmo cada acontecimiento de la historia natural se relaciona
con la eleccin de lo mejor, Platn, a falta de algo mejor, emprende

Incluso la actividad de la causa universal est sometida a la

una segunda navegacin, y hace depender todos los aspectos

ley de la imitacin. En el Fedn, Platn se declara seducido pero no

tomados por este mundo en devenir de alguna forma que se supone

satisfecho por la idea de Anaxgoras, de hacer del espritu la causa

que se refleja en ellos (Fedn).

universal, precisamente porque slo el espritu puede contemplar y

elegir lo mejor. En el libro X de la Repblica, precisa que hay que
buscar por el lado de lo divino una causalidad suprema, productora
de las naturalezas. Platn advierte a propsito de esto que la
imitacin tiene sus lmites: no slo dos cosas no pueden imitarse
perfectamente,

so

pena

de

confundirse

(Crtilo),

sino

que

As pues, el ser de las cosas que cambian les es extrnseco.

Ya que lo propio del ser es la determinacin y la estabilidad
independientes del conocimiento que nosotros tengamos de l
(Crtilo, principio): el ser posee, pues, una esencia inteligible y fija,
objeto de ciencia. Lo que cambia slo tiene una serie de apariencias
sensibles, objeto de opinin.

especialmente la forma no puede ser imitada si no es a condicin de

degradarse en su copia: es imposible que Dios, autor de las
naturalezas, haya hecho dos ejemplares de la misma forma.

Por consiguiente, slo la ciencia versa sobre el ser, es decir,

sobre las formas (y ms all de la ciencia discursiva, est la ciencia
contemplativa, cuyo objeto es el bien). Solamente la opinin versa

103

sobre lo que cambia, es decir, sobre las cosas sensibles (y por

ocupa de un cuerpo, y la cada original no ha dado a nuestras almas

debajo de la opinin que cree, est la opinin que conjetura, cuyos

los cuerpos, sino que solamente ha hecho nuestro cuerpo ms

objetos indefinibles no son sino reflejos y apariencias) (Repblica

pesado; de astral, se ha convertido en terrestre (Fedro).

VI).

Pero el alma est compuesta: es la unidad de una

No obstante, entre estos dos mundos, cuyo contraste es

flagrante, Platn establece una relacin, por la imitacin y por la

multiplicidad; ordenada, si sus partes inferiores (irascible

concupiscible) obedecen al auriga, que es el intelecto (Repblica IV).

proporcin: el Gorgias revela solemnemente a los sofistas, que

ignoran la geometra, que la proporcin es la ley de una armona
universal, gracias a la cual las realidades ms distantes estn unidas

LO DIVINO.

en un acuerdo universal. Y la Repblica X aade a este acuerdo

Para Platn, como para todo griego, todo es ms o menos

csmico incluso las naturalezas inteligibles, producciones del arte

divino. Hay que tener presente que si Platn descubre al que

divino, de las que el artesano humano, e incluso el charlatn,

nosotros llamamos Dios, l no lo llama www; y ciertamente, en

obtienen (alejndose cada vez ms de ellas) unas reproducciones

Repblica ni, Platn reemprende, por su cuenta, las crticas

cada vez menos consistentes.

filosficas de la mitologa: una vez ms, exige que no se diga de un

dios sino lo que conviene a Dios. Ms an, en Fedn, Platn haba
interpretado a Anaxgoras en un sentido testa, lamentando

EL ALMA.

solamente

que

este

Dios

intelecto

no

fuese

un

principio

Tomando del orfismo un material completo de conceptos y

completamente explicativo. Pero es al final del libro VI de la

de smbolos, Platn (Gorgias, Fedn, Pedro, Repblica) corrobora

Repblica cuando Platn, transportado incluso ms all del mundo

mediante mitos la serie de demostraciones racionales que nos

de las esencias, reconoce y adora al sol inteligible, que no sabe

propone de la inmortalidad (Fedn, Repblica). El alma est sujeta a

cmo llamar mejor que el bien.

sanciones eternas (Gorgias, Fedn, Repblica) o temporales

(Pedro), compatibles, por otra parte, con la reencarnacin.
El alma y el cuerpo han dejado de oponerse en un dualismo
violento: forman un tronco de caballos connatural. Pues toda alma se

104

de los suyos (354). Para defenderse contra las insinuaciones

CAPTULO QUINTO

malvolas, Platn se ve obligado a publicar una especie de carta

LA VEJEZ DE PLATN (367-348)

abierta a los amigos y a los parientes de Din: es la Carla VII,

Platn contina llevando simultneamente adelante sus dos

contempornea de las primeras obras de Aristteles (353).

clases de trabajo: la investigacin filosfica ordenada al servicio de

Pero

la reforma de las ciudades.

nada

desanima

Platn

ya

viejo:

contina

consagrando a la poltica unas obras en las que se tratan los

Por dos veces ir a Siracusa, junto a Dionisio u. Por dos
veces, comprobar su fracaso: la primera (en el 366), es rehn y
prisionero del tirano, la segunda (en el 361), comprueba la

problemas del gobierno, en sus principios ms elevados (Fileho,

Timeo), en su ideal ms absoluto (Poltica) y en su detalle ms
prctico (Leyes).

incapacidad de este espritu, gRosero e interesado, para dejarse

Y muere antes de haber dado a este dilogo su forma

formar en una filosofa vivida: juega con la idea de Platn, como con

definitiva (348).

Platn mismo.
Con

el

primer

desengao

se

relaciona

el

famoso

parntesis del Teeteto: aprensin o desengao del filsofo antes o

EL HOMBRE.

despus de su permanencia en la corte del joven tirano. Empieza en

el espritu del filsofo una revisin de la poltica utopista de la

La segunda oportunidad... Dionisio el Viejo muere en el ao

367.

Repblica. Al volver de este segundo viaje (en el 365), Platn traba

conocimiento con Aristteles.

Carta VIIl, 327b: Despus de este suceso, (Din) hizo el

proyecto de no guardar para l solo estos sentimientos que le haban

En la segunda decepcin, Platn tomar la decisin de no

volver a intentar personalmente la conversin de los prncipe a la
filosofa. Pero autorizar a Din a movilizar un pequeo ejrcito,
cuyos oficiales sern reclutados en la Academia. Aventura un poco
loca, en la que se revelan el temperamento aventurero de Din y la
confianza un poco ciega de Platn en su discpulo preferido: Din se
hace dueo de Siracusa (en el 356), pero muere asesinado por uno

hecho adquirir la verdadera filosofa. Comprob, adems, que

tambin haban sido ganados otros espritus, pocos sin duda, pero
algunos, y entre ellos crey poder contar con el joven Dionisio, con la
ayuda de los dioses. Y si era as, qu vida de increble felicidad
sera para Dionisio y para todos los siracusanos! Adems, crey de
todos modos, que yo debera acudir lo ms pronto posible a

105

Siracusa, para cooperar con sus proyectos; no olvidaba con qu

que dices que es despreciada por el resto de los hombres, cmo?,

facilidad nuestra unin le haba inspirado el deseo de una vida bella

no has traicionado t su causa con la ma, en lo que dependa de

y feliz... Lleno de estos justos pensamientos, Din persuadi a

ti?... As pues, yo part por motivos razonables y justos, en la

Dionisio para que me llamase, y l mismo hizo que me rogaran

medida en que le es posible a un hombre juzgar lo mejor:

acudiese lo ms rpidamente posible, no importaba cmo, antes de

abandonando por estas razones mi escuela propia, que no est

que otras influencias se ejerciesen sobre Dionisio para conducirlo a

desprovista de ilustracin; ponindome as bajo la sujecin de una

otra existencia distinta de la vida perfecta... Qu ocasin mejor

tirana, de la que puede pensarse que no conviene a mis doctrinas,

podramos esperar, deca, que la que nos ofrece actualmente el

ni tampoco a mi persona.

favor divino?... En suma, nunca ms que en aquel momento poda

esperarse, en unos mismos hombres, la unin de la filosofa y la
direccin de las grandes ciudades. Como yo reflexionaba y me
preguntaba dudando si deba o no ponerme en camino y ceder a sus
pretensiones, lo que hizo inclinar la balanza fue el pensamiento de
que si alguna vez se poda emprender la realizacin de mis planes
legislativos y polticos, aqul era el momento de intentarlo: no haba
ms que persuadir suficientemente a un solo hombre, y todo estaba
ganado. Fue pues con esta disposicin de espritu y con la
conciencia de este riesgo como yo abandon mi pas. No me
incitaban los motivos que algunos imaginaban, sino que me mova
principalmente el temor de pasar a mis propios ojos por un simple

La ocasin perdida. En realidad, esta vez, incluso la divina

fortuna ( ) iba a mostrarse adversa: Platn cay en un
avispero. Ya Din es sospechoso; al cabo de tres meses Dionisio
sospecha que conspira contra la tirana: lo destierra. A Platn, con
las apariencias de grandes demostraciones de amistad, se le retiene
en la prisin dorada que es la ciudadela de la Acrpolis, en la
pequea isla de Ortigia, en Siracusa. Dionisio se muestra celoso de
la amistad de Platn por Din. La situacin se hace insostenible.
Felizmente, Dionisio est ahora muy ocupado por una guerra, probablemente

con

los

Lucanios.

Deja

que

Platn

se

marche

bruscamente, hacindole prometer que volver y prometindole l

que llamar a Din.

verbo- (), incapaz de poner manos a la obra (), y

correr el riesgo de traicionar ante todo la hospitalidad y la amistad de
Din en un momento en que corra peligros bastantes serios...
(tambin Platn imaginara los reproches de que sera objeto por
parte de Din:) ...la filosofa, que t tienes siempre en los labios, y

Crisis de crecimiento del platonismo. Estamos en el ao 366.

Platn tiene sesenta y tres aos. Las fatigas y las emociones de su
estancia en Siracusa, corta pero frtil en incidentes, no parecen
haber interrumpido la composicin de los Dilogos, sino que, por el
contrario, la estancia transitoria de Platn fuera de la Academia, y el

106

haber frecuentado los medios cultos de Sicilia, parecen haber

su teora. Ya Antstenes el Cnico negaba pura y simplemente la

determinado o al menos cristalizado en l una revisin general

posibilidad misma de la existencia de las ideas separadas. Polixeno,

de las bases de su sistema. Es que, durante su ausencia, durante

discpulo del sofista Brisn de Mgara, haba creado el argumento

este ao 367, Platn ha dejado la direccin de su escuela a Eudoxio

del tercer hombre: si la semejanza entre dos hombres obliga a

de Cnido, el clebre matemtico y astrnomo. Nacido en el ao 408,

admitir al hombre en s, la semejanza entre el hombre en s y los

haba pasado ya muchos meses en la escuela de Platn en el ao

hombres obliga a admitir un superhombre en s: el tercer hombre.

385, alojndose, segn dicen, en el Pirco, por falta de dinero para

alojarse en Atenas. Ms tarde, despus de una estancia en Egipto,
haba fundado una escuela en Ccico, a orillas del mar Negro. En el

Pero Platn llega a Siracusa; frecuenta a los polticos,

escucha a los mdicos, relee a los filsofos de la Magna Grecia y
profundiza en ellos.

ao 367, es un maestro rico y honrado que pasa por Atenas con toda
una corte de alumnos y de investigadores. Eudoxio fue astrnomo y
uno de los primeros que fabricaron astrolabios. Fue tambin
matemtico y el primero que se atrevi a generalizar la teora de las
proporciones que los pitagricos solamente aplicaban a la aritmtica:

Los polticos le quitarn sus ilusiones y te proporcionarn el

sentido de lo relativo. Los filsofos reyes no son para un futuro
inmediato; y antes de crear una constitucin, sera necesario, tal vez,
averiguar el estado real de los hombres.

Eudoxio la aplica a la geometra y acepta considerar las relaciones

Los mdicos, desde su punto de vista, lo inclinarn

entre cualesquiera magnitudes, incluso inconmensurables. El libro v

igualmente a observar desde ms cerca la complejidad de la realidad

de los Elementos de Euclides, que extiende el estudio de las

humana. El hombre no es forma pura, la salud y la belleza no son

proporciones a la geometra, pasa a ser, si no obra de Eudoxio, por

formas puras: el hombre es un compuesto, una mezcla, y la salud y

lo menos el resultado de sus descubrimientos. Pero a la vez que

la belleza resultan del orden interior de las partes en el todo>. La

matemtico y astrnomo, Eudoxio es tambin un filsofo: tiene una

inmanencia de una ley numrica, no debera sustituirse por la

teora del bien supremo, que identifica con el placer, lo que

trascendencia de una norma cualitativa? La preocupacin de la

constituye la teora cirenaica; se adhiere al dogma platnico de las

observacin, que caracteriza a las escuelas jnicas e italianas, no

ideas, pero concibe la relacin de lo sensible con lo inteligible bajo la

debera compensar en la ciencia platnica la elevacin hacia la

forma de una mezcla y no de una simple participacin.

contemplacin del tipo esencial?

No es, evidentemente, la primera vez que Platn oye criticar

Evidentemente, no era necesario ir a la Magna Grecia para

107

oir hablar de la escuela de Elea, ni para leer el poema de

es que se enredaron en aporas arcaicas. Creyeron que todos los

Parmnides o los argumentos dialcticos de Zenn. No obstante,

seres no formaran ms que uno solo, a saber el mismo ser, si no

Platn debi tener ocasin de penetrar mejor su modo de plantear el

llegaban a refutar y resolver el argumento de Parmnides:

problema del ser: el problema del uno y de lo mltiple; con toda

seguridad, la idea o forma platnica es, a su modo, una rplica del

Pues nadie har que lo que es no sea Metafsica O, 2,

1088b35

uno de Parmnides, un poco como el tomo de Demcrito que, por

otra parte, tiene el mismo nombre de idea. Pero sus interlocutores de
Siracusa, de los que algunos sin duda haban pasado por Elea, y
que lean todos a Empdocles, no podan dejar de hacerle esta

En la primera parte, la ms corta (126a-135c), Scrates pone

objeciones a Zenn, antes de estar expuesto l a las objeciones de
Parmnides.

pregunta: Si lo uno es, cmo lo mltiple es tambin? Ser de Par-

Zenn acaba de justificar la doctrina de Parmnides de la no

mnides, sphairos de Empdocles, forma de Platn, el uno no per-

existencia de lo mltiple por medio del mtodo del que es inventor, el

mite que, lo que no es l, sea. Y, sin embargo, la poltica, la medicina

mtodo polmico de reduccin al absurdo, mediante el examen de

y las matemticas viven de la multiplicidad...

las consecuencias insostenibles de la tesis adversa

As, desde el principio, el tema del dilogo parece claro:

ANLISIS DE LOS DILOGOS DE VEJEZ

puesto que los dos personajes con los que Scrates discute son
Parmnides y Zenn, Platn aborda la cuestin de lo uno y lo

PARMNIDES

mltiple. Pero, como el mtodo de Zenn es objeto de las crticas de

Podemos empezar cmodamente el estudio de los dilogos

Scrates, tambin se aborda un problema de mtodo. El ser es uno

de la vejez de Platn por el Parmnides, que representa, sin duda, el

o mltiple? Cmo resolver este problema? ste es el doble asunto

modo nuevo como se le plantean a Platn los problemas filosficos

del Parmnides.

por los tiempos de su segunda estancia en Siracusa. Aristteles,

que por estas fechas llega a la Academia, no dejar de quedarse
sorprendido por el modo, voluntariamente arcaico, como Platn
plantea el problema del ser: Una multitud de causas explican el
yerro de los platnicos en la eleccin de sus principios. La principal

Observemos, no obstante, ante todo, que este problema

toma en Platn un aspecto con el que ya estamos familiarizados
hace tiempo: el de la semejanza: Si los seres son mltiples, son a
la vez semejantes y desemejantes. Ahora bien, esta consecuencia
es inadmisible: los semejantes no pueden ser desemejantes y

108

viceversa (cf. 127e)

Escena 1 (Scrates y Zenn). La dificultad propuesta por
Zenn es, segn opinin de Scrates, infantil y trivial: las cosas
sensibles o lo mltiple ( ) participan de la semejanza y de la
desemejanza; semejantes en cuanto participan de una misma forma,
desemejantes en cuanto participan de formas distintas. Ninguna
dificultad hay aqu. Lo que constituira dificultad sera mostrar, y es
necesario hacerlo, que lo semejante en s se hace desemejante y
recprocamente; en resumen, manifestar la pluralidad en el seno
mismo del mundo de las formas.
Escena II (Scrates y Parmnides). Parmnides obliga a
Scrates a explicar su hiptesis de la separacin: por un lado los
tipos (), por el otro los participantes (). Aqu, la semejanza en s; all, la semejanza que nos afecta. Y contra esta separacin acumula las objeciones:

Ni la explicacin por la participacin, que no es ms que una

metfora. Pues si cada cosa toma una parte de la forma, sta est
dividida; y si la forma no est dividida en cada cosa sino que sigue
siendo una, est separada de s misma. Si la forma es una para
todas las cosas a la vez, es que ninguna tiene la totalidad de la
forma. As la nocin de unidad aplicada a las formas necesita una
crtica, en la que se esforzarn la teora platnica de la divisin
(Teeteto, Sofista, Poltico) y la de la composicin (Filebo).
Ni la explicacin por la unidad del carcter inteligible
( ): si el conjunto formado por los mltiples lleva a la
mirada que est por encima de ellos a captar esta unidad inteligible,
el conjunto formado por esta unidad con los mltiples obliga a la
mirada a captar una unidad ulterior, y as continuamente hasta el
infinito. ste es el argumento del tercer hombre. As la nocin de
identidad aplicada a las formas y a las cosas necesitar tambin una
crtica: el Sofista y el Filebo se dedicarn a ello.

1 objecin: hay que admitir que, de todo conjunto, hay

forma separada, incluso de los conjuntos desprovistos de valor:
barro, pelo, mugre? Scrates no se atreve a afirmarlo. A ello
Parmnides replica que es un silogismo fundado en un juvenil
respeto humano.

Ni la explicacin por el pensamiento: la forma no sera ms

que un pensamiento (), existente en el alma. Pero, quien dice
pensamiento, dice pensamiento de algo que es ( ... ). As
pues, es necesario admitir fuera del pensamiento el uno que intentamos evitar. Y entonces todo est hecho de pensamiento; lo que

2 objecin: sobre qu se fundamenta la eponimia (o

transferencia del nombre) de la forma a sus partcipes, como de un
hroe a sus descendientes, que son entonces homnimos entre s?
No hay ninguna explicacin:

tiene consecuencias igualmente absurdas: o bien que todo piensa, o

bien que los pensamientos no piensan. As, la nocin de
conocimiento aplicado a las formas y a las cosas deber igualmente
ser criticada: el Tstelo se dedicar a hacerlo.

109

Ni la explicacin por la semejanza o imitacin de un modelo

programa que Parmnides propone: sentar la hiptesis de la

(paradigmatismo): las formas seran modelos; las cosas seran co-

existencia del objeto en cuestin (aqu la forma) y examinar sus

pias; la participacin slo sera la semejanza entre ellas. Pero, para

consecuencias (cf. el precepto del Menn y del Fedn). Pero,

muchos, ser semejante es tener en comn una misma forma; por

adems (y es el ejemplo que Zenn aade al precepto socrtico),

tanto, suponer entre forma y cosa una semejanza es atribuirles la

sentar la hiptesis de su no existencia, y ver entonces las

semejanza comn a una forma ulterior. El espectro del tercer hombre

consecuencias para el objeto en s mismo y en relacin con sus

vuelve a aparecer en el horizonte. Es pues la nocin misma de

opuestos. Podra examinarse as la existencia de lo mltiple (como

semejanza real y el conocimiento por concepto uno e idntico, la que

Zenn), o la de la semejanza, o la de la desemejanza, o la del

reclama, a su vez, ser cuidadosamente criticada. El Sofista, el

movimiento y el reposo, o la de la generacin y la corrupcin, o por

Filebo, el Poltico y el Timeo debern tratar de nuevo esta difcil

ltimo la del no ser y del ser. Pero, de hecho, Parmnides va a

nocin.

aplicar el mtodo dialctico a su propia tesis sobre di uno.

3 objecin: las formas no son cognoscibles; pues el

Segunda parte. Platn va a matar varios pjaros de un tiro:

conocimiento, como ya lo han demostrado el Crmides, el Litis, el

gimnasia intelectual para su lector; respuesta a los megarenses que

Crtilo y el Fedn, y como acabamos de recordar (1326), es

refutaban las ideas por sus consecuencias; verificacin de su teora;

esencialmente intencionalidad, relatividad de un acto a su objeto.

por ltimo, proposicin de problemas nuevos e intento de soluciones.

Ahora bien, los relativos estn necesariamente en el mismo plano

En resumen, as como el Gorgias es la plataforma giratoria de los

(un hombre es esclavo de otro hombre, y no del seor en s). As

dilogos de madurez, el Parmnides lo es de los dilogos de vejez.

pues, la ciencia en s conoce los seres en s, las formas y no las

El Gorgias orientaba a Platn hacia una filosofa de la palabra,

cosas. Y nuestra ciencia conoce las cosas y no las formas. Y peor

preconizando la contemplacin de la forma. El Parmnides lo orienta

an: puesto que es Dios quien posee la ciencia en s, Dios nos

hacia una filosofa del conocimiento, preconizando un anlisis del

ignora, y nosotros lo ignoramos.

ser. La dialctica, hasta este momento, era el paso de los individuos

Conclusin: renunciar a las formas? No habra ya adonde

volver la mirada, y se habra acabado la dialctica. A menos que en
lugar de desesperar, no se aplique a las formas la dialctica que
Zenn cree apropiada para aplicar a las cosas. ste es, pues, el

a la contemplacin de su forma; la dialctica, de ahora en adelante,

va a convertirse en el establecimiento de una jerarqua de los seres,
desde los individuos hasta los gneros supremos, pasando por las
especies en nmero rigurosamente definido.

110

Y no nos apresuremos a concluir que, al realizar esta

inmensa

vuelta,

Platn

se

aleja

definitivamente

de

las

preocupaciones polticas. El anlisis del ser, la clasificacin de los

seres, la divisin de los gneros, la ley de la contemplacin de las
partes en el todo, son las normas universales sobre las que slo
puede fundarse una poltica cientfica. Y el Parmnides nos introduce
a todo esto

es esto, y despus aquello, sin contradiccin.

La 3 Hiptesis: es con mucho la ms fecunda. Supongamos
la existencia del uno, qu resulta de ello para los otros distintos
del uno, es decir, para lo mltiple? Es imposible que estn totalmente privados del uno; deben tener parte en el uno. Y esto no tiene
ms que un sentido: tienen partes (por ello son distintos del uno),
pero, para sus partes, cada cual es el todo (por ello son uno). Platn

1 hiptesis: supongamos el uno. Nocin de unidad desnuda,

descubre as la nocin de parte y la correlativa de todo. Y

sin atribucin de existencia. Por tanto: uno, completamente negativo.

ciertamente, desde Gorgias 503, concede la mayor importancia en la

Exciluye

actividad productora a la unificacin de los elementos o materiales;

partes,

semejanza,

lmites,

desemejanza,

presencia,

devenir,

temporalidad,

permanencia,
existencia

en el Pedro hace alusin a las doctrinas hipocrticas, segn las que

cognoscibilidad. La nocin puramente esencialista del uno se

no puede concebirse ni el alma ni el cuerpo con independencia de la

destruye a s misma.

naturaleza del todo; en la Repblica, ha concebido la sociedad como

2 hiptesis: supongamos el uno existente. Es todo lo

contrario: las atribuciones y participaciones ms contradictorias
afluyen; el uno es ser; uno y ser son sus partes. l es su todo. Estas
partes son divisibles hasta el infinito. El uno es, pues, el infinito
numrico (contradiccin). Pero, para que un ser sea distinto del uno,
el otro forma nmero con ellos: todos los nmeros se engendran. El
uno est en sus partes sin estar contenido en ninguna de ellas, est

un todo cuyas partes se armonizan o no: pero nunca hasta el

Parmnides

ha

enfocado

las

nociones

todo

partes

directamente y por s mismas. A partir de este dilogo, continuamente van a adquirir mayor importancia: el todo lgico y el todo
ortolgico, con sus partes correspondientes, son objeto de los
anlisis del Sofista, del Poltico y del Filebo, y aportan luces decisivas sobre la funcin del filsofo y la del poltico.

pues en s mismo y fuera de s mismo, por tanto, en otro; inmvil

Qu es, pues, un todo? Unidad salida de lo mltiple. Y la

porque est en s mismo, mvil ya que est siempre en otro; y esto

ley ontolgica de las partes: las partes no son partes de una

no es ms que d principio de la serie de las contradicciones. Es

pluralidad, sino de un todo. Desde este momento, el todo aparece

cierto que una adicin a cada pareja antinmica hace desaparecer la

como esencialmente constituido por cierta forma nica ( ),

contradiccin: basta aadir la sucesin, para comprender que el uno

unidad acabada ( ), salida del conjunto. Este razonamiento

111

vale igualmente de cada parte, con la diferencia de que las partes no

dilogos de la vejez. La ciencia, dir el Teeteto, no es

tienen de s mismas la unidad que deben a la de su todo. Ahora

manifestacin por accin fsica de la cosa sobre el sentido, como

bien, lo que resulta de ello es que toda parte, ya sea parte del todo o

pretenda Protgoras, ni de la forma sobre el como supona la

parte de una parte, implica en s misma una naturaleza extraa a la

Repblica; es juicio del sujeto, pero que usa un como

forma, cuyo nico aspecto comprensible es el1 infinito en multitud.

anunciaba el Fedn. El mtodo , precisar el Sofista, es

De este modo obtenemos una dualidad (sobre la que

la divisin de un gran todo lgico en sus partes, lo que supone entre

insistir el Filebo) de y (= infinito). Pero esta dualidad

cada gnero circulacin de no ser y mezcla de ser y de no ser en el

se supera con la composicin: en efecto, por d hecho de estar en la

.seno de cada gnero. Por otra parte, continuar el Sofista, el ser

unidad que les impone el todo, las partes se limitan entre ellas, son

tomado totalmente ( ) es un gran todo ontolgico que

limitadas por el todo y lo limitan a su vez. En una palabra, el

comprende tanto eil sujeto de la generacin y de la corrupcin (que

resultado de la composicin de las partes en el todo es que

tiene la capacidad de actuar y de sufrir) como lo que es inmutable y

sobreviene al infinito, del que estn hechas, un lmite que a ellas les

eterno (las formas). Desde un punto de vista que nos lleva al centro

faltaba. As, los otros distintos del uno, como todo y como partes, por

de inters de la filosofa de Platn, el Poltico muestra que el arte del

un lado son ilimitados, por otro participan del lmite.

rey es el arte de la mezcla de las castas diferentes; pero no llega a

El problema de la semejanza de las formas, entre ellas y con

las cosas, puede ahora ya resolverse: todos estos seres distintos del
uno se perdan en el ocano de la desemejanza, por ser diferentes
de l, de los dems y de s mismos. Pero desde el momento en que
entre ellos entra el lmite, son todos semejantes por la identidad de
su estructura y permanecen diferentes por el elemento indefinido que
los dispersa.

ello hasta haber definido y practicado el arte de la divisin, que no es

otro que el inverso mtodo de la composicin del ser. Pero
solamente el Filebo, distinguiendo netamente el plano lgico del
plano fsico, mostrar que el mtodo lgico consiste en pasar del uno
genrico al infinito individual por medio de un nmero definido de
partes especficas; mientras que, por otra parte, di mtodo prctico
consiste en componer un mixto de lmite e ilimitado.

No podemos seguir las cinco hiptesis restantes, pero lo que

ms

importa

es

entrever,

partiendo de

los

problemas

del

Parmnides, las soluciones introducidas progresivamente por los

TEETETO.
El instrumento de esta filosofa del ser ya no podr ser la

112

ciencia y la intuicin preconizadas en el final del libro IV de la Re-

cualidades compensan: va a lo esencial; distingue lo que debe ser

pblica: la teora de la ciencia deber a la vez ser fortalecida y

distinguido; juzga por referencia a la naturaleza. En resumen, su arte

superada. En el Fedn y en el Pedro, Platn va a tratar de nuevo la

es , dar cuenta, dar razn, expresar por un concepto.

nocin cave: la del logos. Entre el sujeto y el objeto es indispensable

Scrates habla tan bien que Teodoro desea que llegue a persuadir a

la mediacin del logos.

todo el mundo: sera la paz perpetua; ya no habra mal. Imposible,

1er intento de definicin de la ciencia por Teeteto. Podra

le responde Scrates, siempre habr un contrario del bien; y como

intentarse definir la ciencia con Protgoras y Herclito, como iden-

no podr sentarse entre los dioses, es fatal que el mal est entre los

tificada con la sensacin. Pero, ya tomemos esta identificacin

humanos. De donde sale la consigna: huir de aqu abajo hacia all

caricaturizndola

ya

arriba, no con esta huida que es debilidad y falta de virilidad, sino

restituyamos honestamente el pensamiento del ilustre sofista, nos

con la que es asimilacin a Dios en la claridad del espritu. ste es el

queda an que el encuentro de un movimiento fsico y un

nico medio de ser bueno realmente, pues slo Dios es justo tanto

movimiento psquico da siempre un calco absolutamente fiel de un

como es posible, y de ningn modo injusto. El secreto de hacerse lo

flujo nunca idntico a s mismo, nunca idntico para nadie: todo el

ms justo posible, es hacerse lo ms posible semejante a Dios. Aqu

mundo tiene razn siempre, y el sabio no ms que los dems.

est el nico secreto para conquistar el soberano poder, por

contra

las

intenciones

de

Protgoras,

oposicin al poder aparente de los polticos y los que hacen todos

Esta interminable refutacin, que ocupa treinta y seis
pginas, da ocasin a Platn de alabar en el filsofo, por oposicin a
todos los oradores profesionales, abogados y polticos, la libertad en
el ocio. El logos filosfico es liberal. Es verdad que el filsofo tiene
muchos defectos: considerad que ignora las combinaciones polticas,

los oficios. Si uno no elige esta justicia por asimilacin a Dios,

incurrir en el castigo que es imposible evitar: hacerse parecido al
modelo vaco de Dios y lleno de necedad. Su castigo es su vida
misma en cuanto conformada a tal modelo y continuar despus de
su muerte con la compaa de los malvados que se le parecen.

ignora incluso que las ignora, porque su lugar verdadero no es el

punto donde se halla su cuerpo, sino la totalidad del universo,

En medio de esta profesin de esperanza religiosa, se ha

juzgada y medida por su pensamiento. Ejemplo de este tipo es

observado la funcin del sabio, segn Scrates: no es, como era

Tales, que cay en un pozo por haber mirado demasiado hacia

para Protgoras, hacer parecer bueno lo que pareca malo, sino dar

arriba; no conoce a sus vecinos pero sabe la del hombre. Da

risa; no sabe ni injuriar ni responder a las injurias. Pero sus

razn, por la produccin de un concepto. Volveremos a ello ms

adelante. Por el momento, Scrates insiste en la oposicin entre

113

pensamiento y sensacin. Los sentidos son solamente el medio a

objeto juzgado y el objeto sentido, verdaderos ambos, no coincidiran

travs del que conocemos. Lo que conoce en nosotros o aquello por

(yo s quin es Scrates, veo venir a uno y digo: Scrates viene; me

lo que conocemos es una , una que es nuestro centro

equivoco, porque Scrates conocido no coincide con X visto). Se

interior. l es quien se sirve de los sentidos como instrumentos, y la

propone entonces una ilustracin de esta teora: el corazn de

diferencia

estn

hombre, como dice Hornero, es de cera; sobre esta cera se marcan

estrictamente especializados, mientras que el centro psquico

las impresiones de las cosas sentidas: es la memoria; y es la ciencia

conoce los comunes, como el ser: juzga que sonido y color son,

cuando las impresiones corresponden a las cosas recientemente

que cada uno de ellos es diferente del otro, pero idntico a s mismo,

sentidas. A mitad de camino entre el mito potico y la hiptesis

que juntos son dos pero que cada uno es uno. Ahora bien, de estos

cientfica, esta ilustracin no prueba nada, ya que es posible

(= comunes) no hay sensacin. El tacto siente la sequedad de

equivocarse en la comparacin de las impresiones entre s. Por lo

lo seco y la suavidad de lo suave; pero que lo seco es, que lio suave

menos aparece una verdad elemental: tenemos ideas verdaderas,

no es lo seco, que esta oposicin existe, no es el objeto del sentir,

ideas que sabemos: aqu no hay ningn error. El error se introduce

sino del juzgar (). Juzgar es un acto que versa sobre la

en el uso que de ellas hacemos. Supongamos, pues, que nuestra

(existencia), y en este acto solamente puede haber verdad. La

alma sea una pajarera en la que se cruzan los vuelos de palomas

ciencia no podra identificarse con ninguna clase de pasividad

cautivas: las tenemos, esto es la ciencia; pero no las tenemos

(): es una actividad de unin por el concepto ().

cogidas, lo que sera juzgar. Y cuando juzgamos algo percibido por

Es decir, que la ciencia es la empresa laboriosa por la que el alma,

una ciencia que creemos tener en las manos, mientras que, en

entre

ellos

consiste

en

que

los

sentidos

ella sola y por s misma, se aplica en torno a los seres (), 187.

realidad, vuela, y en cambio otra est en nuestras manos: entonces

hay error. Pero esta explicacin no es sino un contrasentido, pues

2 intento1 de definicin de la ciencia por Teeteto. Utilizando

dice que nos equivocamos por lo que sabemos.

las adquisiciones precedentes, propone: La ciencia es el juicio

verdadero, la expresin verdadera de lo que parece. Pero
atenindose a esta frmula, es imposible darle un sentido, pues no
se ve ningn medio para que un juicio sea falso. Sabemos o
ignoramos, pero nunca nos equivocamos. A menos que se oponga el
juicio del alma a la pasin del sentido: el juicio sera falso porque el

3er intento de definicin de la ciencia. Juicio verdadero, con

logos. En efecto, hay que buscar, tanto en el psiquismo del sabio
como en el ser del objeto, aquello cuya falta impide constituir el
saber y cuya presencia basta para ello. Pongamos que esta
estructura (sea psquica, sea ontolgica) sea el logos. Pero, qu es

114

el logos? Como en matemticas, el logos es relacin. Por tanto, no

nuevo juicio, sino la ciencia de la diferencia, y entonces nuestra

interviene ms que all donde hay varios elementos. Un elemento

definicin de la ciencia se convierte en la siguiente: La ciencia es el

() por s solo no tiene relacin. Un compuesto la implica. En

juicio "verdadero con ciencia de la diferencia"..., lo que consiste en

resumen: los elementos son , sin relacin; los compuestos

suponer lo que buscamos.

deben su estructura a una relacin. En otros trminos, los elementos

En este dilogo, ya muy escolar, parece que podamos

son pura multiplicidad sin unin; los compuestos resultaran de la

entrever la gnesis de la lgica de Aristteles. Saber no es sufrir un

introduccin de una unin que sera esta relacin ().

(pasin) del objeto. Saber, es unir. No slo unir la impresin

Inadmisible, protesta Scrates: cmo los compuestos pueden ser

pasada con la imagen presente. Unir mentalmente lo que est unido

cognoscibles si sus elementos no lo son? Tal vez de su reunin

en un todo real y que une a los seres en todos lgicos: unir el

resulte una forma nica ( ), pero esta forma a su vez es,

individuo a la especie y al gnero, y los tres a su causa. Pero Platn

o bien la suma de los elementos, y no es ms inteligible que ellos; o

no ha llegado an aqu. Necesita primero elaborar la nocin del todo

bien es simple, y siendo un demento es incognoscible lo mismo que

real y del todo lgico (Filebo) y para ello mostrar antes cmo entre

ellos. Por otra parte, insiste Scrates, qu es exactamente este

los elementos lgicos o reales se introduce la realidad negativa de la

famoso logos? 1 La expresin verbal ( , de )? Pero

diferencia (Sofista).

sta no confiere ninguna firmeza al juicio. 2 La relacin o la

enumeracin de los elementos ( , de )? Pero esto
solamente nos hace saber si a travs de la enumeracin se llega

EL SOFISTA.

hasta el final, es decir, hasta el todo, es decir, hasta la esencia. 3

Desde la primera lectura, el Sofista aparece admirablemente

La diferencia? (esto sera ya el logos aristotlico = definicin).

Apliquemos esto a la ciencia: la ciencia sera el juicio que aade la
diferencia, Pero, una de tres: o bien el juicio no versaba sobre la
diferencia, y entonces era una ignorancia; y entonces la unin de la
diferencia es slo una adicin a la ignorancia; o bien el juicio versaba
ya sobre la diferencia y entonces el aadirle la diferencia nada
aade; o bien el logos que versa sobre la diferencia aade no un

construido.
A una reunin a la que Scrates les ha invitado, Teeteto y
Teodoro llevan un extranjero de Elea: no hay que buscar a los
dialcticos seguros, contemplativos del ser, entre los buenos
conversadores atenienses. Precisamente Scrates le pregunta cmo
reconocer a los verdaderos filsofos, y cmo distinguirlos del poltico
y del sofista. De ah el.

115

1er

problema:

hallar

la

esencia

del

sofista.

Pero,

inmediatamente, un problema previo:

imitar falsamente, producir ilusin, especialmente por el juego de las

contradicciones () y por el arte de la imitacin. Pero,

2 problema: cul es el mtodo de conocimiento de las

cuidado! Hay imitacin buena y mala: 1 el arte de la imagen,

esencias difciles de conocer? Antes de estudiar temas grandes y

caracterizado por la exactitud en la cantidad () y en la

con mayor razn muy grandes, ejercitarse sobre temas pequeos,

cualidad; 2 el arte de la apariencia ilusoria (), que

es decir, fciles de abordar, utilizados como paradigmas de los

prescinde de la verdadera y solamente se preocupa de

ms difciles.

las proporciones que darn parecido.

Aplicacin: se ejercitan en definir al pescador de caa. Y de

3er problema: la mimtica ilusoria plantea el problema de la

este paradigma resulta que definir es proceder , es decir,

posibilidad de la ilusin y del error. El artista ilusionista produce la

dividir el gnero en y situar lo que se busca en d lugar que le

realidad existente de lo falso, es decir, que hace existir lo no

corresponde dentro del encasillado o sistema de corchetes obtenido.

existente. Cmo puede existir lo falso?

Retorno al l.er problema: El sofista tiene su (arte; cf.

Gorgias, que no le conceda ms que una rutina...); es preciso, pues,
dividir el gnero y situar en su lugar la del sofista. Pero
puede ser situada en muchos lugares; salvo si se considera la noble
sofstica que Scrates es el nico en practicar. Sofstica es, pues, un
lagos ambiguo, y ahora es la ocasin de un

problema:

el

problema

de

la

ilusin

se

reduce

manifiestamente al problema de la existencia del no ser. Parmnides

la negaba, pero se contradeca al negarla, pues pensaba el no ser
que negaba y no se hubiese peleado contra el error contrario si no lo
hubiese considerado real. Opiniones denunciadas por Parmnides,
ilusiones producidas por los sofistas; en una palabra, el error ya
que tanto el discurso falso como la cosa ilusoria nos obligan a

Retorno al 2 problema: el mtodo debe guardarse

con mucho cuidado de la trampa de las falsas semejanzas. Reunir
las semejanzas en el y estudiar los difciles a base de
las realidades ms fciles pero parecidas, no puede hacerse sin
peligro.

afirmar que el no ser es es lo que hace ser al no ser e

inversamente.
5 problema: problema del ser. Si se quiere mostrar cmo el
no ser es, ser necesario mostrar cmo el ser no es. Pero, qu es
el ser? Los pluralismos mticos, el monismo eleata y la sntesis

Retorno al 1er problema: la esencia del sofista es, en efecto,

armnica de Heraclito o alternante de Empdocles plantean ms

116

dificultades de las que resuelven. En primer lugar, si X e Y son

especializada para abrirse camino , a travs de los ,

ser, constituyen tres seres (sobreaadindose el ser); y si no se

distinguiendo los que son consonantes, los que aseguran la

sobreaade, sino que se identifica con X e Y, es que no forman ms

continuidad y los que crean la divisin. Es la ciencia de los hombres

que uno. Supongmoslo uno. Este uno, en qu es?, en materia

libres: la filosofa. Definimos as el filsofo antes de haber definido el

tangible o en forma inteligible? Pero la materia no basta para explicar

sofista; y el filsofo se define por su arte: saber dividir, condicin

la adquisicin de cualidades incorpreas; el ser es todo lo que tiene

para captar la unidad de la multiplicidad, ver una sola a travs

capacidad de obrar o de sufrir ( ). En cuanto a las formas,

de varias, y varias diferentes las unas de las otras envueltas por el

que escaparan al devenir y a la sensacin para formar aparte el

exterior por una sola, y varias a travs de varios todos reunidos en

mundo de lo inteligible eterno, no tienen ninguna capacidad de sufrir;

uno solo, y varias aparte totalmente separadas. ste es el

.por tanto, ni vida, ni pensamiento. Todas estas teoras son errneas:

filsofo, difcil de encontrar, tanto como el sofista, por la razn

materialistas y formistas, ninguna de las dos tiene razn, el ser

contraria: ste se oculta en demasiada sombra, aqul en demasiada

tomado totalmente comprende tanto el movimiento como lo inmvil.

luz.

El ser y el todo son mviles e inmviles a la vez. (Esto es una

Nos falta ahora ir reuniendo las soluciones:

revolucin considerable en el sistema de Platn: el devenir ya no se

opone al ser, sino que se integra en l.) Pero entonces vuelve la

Solucin del 5 problema (el del ser) y del 4 (el del no ser)

dificultad: si movimiento e inmovilidad (llammosla reposo) son ser, o

inseparablemente: los gneros mayores son ser y no ser, objetos de

bien constituyen tres seres, o bien son solamente uno. Se nos

la cuestin eletica; y movimiento y reposo, objetos de la discusin

ofrecen entonces tres hiptesis para explicar la atribucin: o bien

materialista formista. Ahora bien, reposo y movimiento son

nada tiene comunidad con nada (pero entonces no es posible

imposibles de mezclarse mutuamente, pero el ser se mezcla con los

ninguna afirmacin); o bien todo comunica con todo (pero entonces

dos; ambos son; y, sin embargo, son tres: cada uno es igual a s

los contrarios pueden afirmarse d uno del otro: el movimiento es el

mismo y distinto de los dems. Igual y distinto, dos gneros nuevos.

reposo); o bien (y como esta tercera hiptesis se queda sola, es la

Pero movimiento y reposo no comunican en comn en lo

verdadera) la comunicacin () solamente es posible entre

igual y lo distinto, sin lo que seran iguales al otro y distintos de s.

ciertos gneros.

Tampoco el ser puede identificarse con lo igual, si no todos los seres

Retorno al 2 problema (mtodo): se necesita una ciencia

seran lo mismo.

117

Conclusin: algunos seres solamente son y son afirmados

inexistentes. As como las letras, no importa cules, se unen en

en relacin con otros; lo otro es uno de estos trminos

slabas, del mismo modo las palabras que se armonizan dicen algo.

esencialmente relativos. El estatuto lgico de lo otro es, pues, estar

Ahora bien, hay dos clases de palabras: los nombres que designan

difundido a travs de todos los gneros y asegurar as la alteridad. El

los sujetos y los verbos que designan las acciones; su mezcla o

estatuto de lo mismo es que cada gnero sea lo mismo y no lo

entrelazamiento forma el discurso. Pero todo discurso trata de

mismo, pero no semejantemente.

algo (intencionalidad del ; como de la sensacin en el Teeteto

Y esto nos conduce a reconocer el no ser: el movimiento es,

152, y de todo conocimiento en el Crmides y en el Lisis); si dice lo

a la vez, ser y distinto del ser, es decir, no ser. El ser del no ser es lo

que es tal, tal como es, hay verdad; y falsedad si dice cosas distintas

otro. Cada gnero necesita mucho ser e infinito no ser. Sin embargo,

de las que son, es decir, los no seres como seres. Y esto es posible:

es preciso notar que este no ser existente no es el contrario del ser.

hay mucho ser, pero igualmente mucho no ser.

As, con el extranjero de Elea, hemos ido mucho ms lejos que

Solucin del 1er problema: entrando el sofista en el gnero

Parmnides y hemos dejado atrs el estadio de las sorpresas diver-

de la mimtica, como la mimtica es una especie de la produccin,

tidas ante lo grande que es pequeo, lo mismo que es distinto, lo

es necesario dividir el gnero produccin en su conjunto.

semejante que es desemejante.

Produccin? Es toda (= potencia) que, partiendo de lo que

Solucin del 3er problema; si los gneros no se mezclasen,

anteriormente no es, lo hace ser despus; ahora bien, animales,

no sera posible ningn ; (aqu, discurso): el w ; es

plantas y metales estn ah; pero, es en virtud de una naturaleza

entrelazamiento de gneros, mezcla de gneros; en particular, si el

sin pensamiento o con razn y ciencia divina venida de un dios?

gnero del no ser no se mezcla con el logos, todo discurso es

Teeteto afirma que es la produccin divina la que produce la natura-

verdadero. Si el no ser se mezcla con el , resultan discursos

falsos. Pues el hecho de juzgar o de decir de los no seres, es el error
del pensamiento y de los . Y por esta puerta abierta entran
engaos, simulacros, apariencias ilusorias. Y que el sofista no
proteste que y (discurso y juicio) sean gneros que no
pueden mezclarse con el no ser, y que por consiguiente fabricacin
de

simulacros

fabricacin

de

ilusiones

son

gneros

leza; mientras que la produccin humana produce lo artificial. Ahora

bien, en los dos planos, hay que subdividir; pues la produccin divina
produce tambin imgenes (sueos nocturnos, sombras diurnas,
reflejos...) como la humana. Pero sta necesita otras subdivisiones:
produccin

de

imgenes

copias,

produccin

de

imgenes

simulacros; simulacros por instrumentos, simulacros por el cuerpo

propio (= mimo); mimo que sabe o que no sabe lo que imita, y que

118

no sabe o que sabe que no lo sabe; es el caso del sofista, que

siendo rey o no, posee la ciencia real. sta no entra en el gnero de

consigue parecer, incluso parecer justo, sin serlo. Esta mimtica

la ciencia prctica (en el sentido de manual), sino de la ciencia

opinativa en largos discursos, es la definicin que buscbamos: la

terica, pero de una teora ordenada esencialmente a dirigir la

del arte del sofista.

accin. Pero una ciencia terica directiva dirige siempre una

produccin (); tenemos que precisar, por divisin, qu
produccin dirige la ciencia real del poltico. El poltico es un sabio

EL POLTICO.

director de una accin sobre las producciones de seres que viven en

Formando un todo muy unido con el Sofista, este dilogo lo

grupos: en una palabra, entra en el gnero del pastoreo. Despus

contina con el empleo sistemtico de la divisin para definir y del

de una pequea leccin de lgica, que muestra que la especie no es

paradigma para razonar. La dialctica parece estar ya en el camino

respecto del gnero una parte en el mismo sentido que las partes de

de la lgica, pues, adems de la definicin, Platn parece

un todo ordinario, se asigna la particularidad de la poltica en el g-

preocupado por la demostracin (la palabra ; vuelve a

nero pastoreo: se ocupa de animales que andan, no cruzados,

aparecer en 269c.277a).

bpedos...

Encontramos los mismos personajes. Y como Teodoro

Desgraciadamente, el logos al que as se llega est

anuncia que las felicitaciones de Scrates debern triplicarse cuando

inacabado, impreciso. Otros cuidan tambin del rebao humano y

Teeteto, ayudado por el extranjero de Elea, le habr revelado

pretendern el ttulo de poltico, si nos quedamos en esta definicin.

adems del sofista al poltico y al filsofo, Scrates protesta que

no hay igualdad matemtica entre estos tres hombres, sino una
diferencia tal que ninguna proporcin () matemtica puede
expresar... Por referirse las diferencias cualitativas a los diversos
niveles de ser, no pueden medirse por las matemticas: se necesita
otra medida. Deciden empezar por la definicin del poltico.
Primera parte: pasos previos, insuficientes.
Apliquemos el mtodo de divisin: el poltico es aquel que,

Adoptemos el mtodo mitolgico: ste va a permitirnos, en

un tema en el que el mtodo fracasa provisionalmente,
levantar delante de nosotros, en su estado puro y absoluto, el ideal
del pastor de hombres. Partiendo de fragmentos de la leyenda de
Atreo, Platn consciente de entregarse a un juego de imaginacin
los hilvana entre s por medio de una hiptesis de mecnica
astral: el mundo es una especie de lmpara o de peonza colgada de
un pivote minsculo por un cable. El dios ya le hace dar vueltas, ya
le deja dar vueltas en sentido inverso en la medida en que lo permite

119

el desarrollo del cable; de donde proceden los dos ciclos alternantes,

una realidad ya conocida, gracias a un elemento comn a las dos, y

a los que aluden el mito de Zeus invirtiendo la marcha de los astros y

que consideramos idntico.

el de los humanos naciendo de la tierra. Ahora bien, la misma teora,

medio en serio medio en broma, de los ciclos alternantes muestra
que el pastoreo se ejerce de dos modos muy distintos: unas veces
los dioses gobiernan directamente todos los rebaos, comprendidos
los humanos, y otras veces los seres se gobiernan a s mismos. En
tiempos del reinado de Crono no haba necesidad de constitucin ni
de propiedad: pero sera una grave falta de lgica querer juzgar
nuestro tiempo por aqul... En nuestros tiempos, alejados de la edad

Aplicacin del mtodo paradigmtico al objeto real: tomemos

como paradigma del arte poltico el arte- del tejedor. Ahora bien, la
definicin del tejido nos ensea el peligro que corremos de
confundirlo con sus aledaos: fabricantes de vestidos no tejidos o
productores de la materia prima del tejido... solamente escapamos a
estas confusiones si definimos el arte de tejer como el arte de
entrelazar la urdimbre y la trama. sta es la causa propia del tejido;
lo dems no son sino causas auxiliares.

de oro, hay que distinguir muy bien entre el pastor divino que nutre y
el pastor humano que cuida, ya sea imponindose por la fuerza
(tirano) o hacindose aceptar (rey).

Digresin aparente: Scrates el Joven les hace or las

objeciones de algunos contra la intil extensin del mtodo. El
extranjero le responde a la vez para justificar la composicin del

Pero, para conseguir esta demostracin, hay que emplear un

mtodo muy distinto...
Segunda parte: pasos reflexivos y crticos, esta vez
decisivos.
Hay que recurrir al mtodo del paradigma. Cuando se trata
de presentar objetos importantes a sujetos capaces, no basta una representacin material o manual; se necesita una representacin por
la palabra () y el discurso (). Partiendo del mtodo global
de enseanza de la lectura, que era el nico empleado en la poca,
el extranjero de Elea lo emplea como un paradigma del paradigma :
hay paradigma, cuando podemos juzgar de una realidad nueva por

presente dilogo y para asegurar el principio fundamental de toda

produccin artstica: exceso y defecto dependen del arte de la
medida (metrtica); ahora bien, existen dos metrticas: una aprecia
el exceso y el defecto por la relacin de las cantidades, la otra
aprecia las necesidades esenciales del devenir. Esta segunda forma
de la metrtica es el fundamento nico de las artes que tienen como
fin lo conveniente, lo oportuno, lo obligatorio, alejndose de los extremos, para hallar el medio (). Para encontrar la medida justa de
nuestros discursos, el nico medio es llevarlos al fin perseguido por
el arte dialctico: tratndose de objetos que no tienen semejanzas
naturales sensibles, nuestro nico recurso es dar razn de ellos por
el logos.

120

Retorno al problema del poltico: el arte poltico es una de las

especies del arte de los rebaos. Pero el arte de los rebaos implica
una multitud de causas que no son ms que auxiliares del poltico;
son todos los obreros o artesanos. Sin contar los agentes
subalternos de la poltica, que son los comerciantes, peones, heraldos, sacerdotes y adivinos, y por ltimo el coro que se agita en
torno de los asuntos pblicos: los sofistas.

rasgos buenos de aqulla.

A la protesta de Scrates el Joven contra un gobierno sin
leyes, el extranjero responde concediendo que la legislacin es
funcin regia, pero sosteniendo que si es bueno dar fuerza a las
leyes, es mejor drsela al hombre real dotado de prudencia. La
razn de ello es la diversidad de los hombres y de las circunstancias,
que impide toda previsin absoluta: como el maestro de gimnasia

Pero ni siquiera aislado de todas sus imitaciones puede el

que, antes de irse de viaje, ha dado prescripciones generales, pero

poltico, por ahora, ser objeto de una definicin indiscutible: hay

que, volviendo antes de lo que crea, no duda en modificarlas para

tantas clases de ellas como de constituciones diferentes: monarqua,

adaptarlas mejor, as es el verdadero poltico: no duda en reformar

oligarqua, democracia, con las dos variantes de la monarqua:

incluso las leyes de los antepasados, aunque deba imponer su re-

tirana y realeza, y las de la oligarqua (de las que una es la

forma por la fuerza.

aristocracia). Ahora bien, todas estas distinciones se fundamentan

sobre el nmero pequeo o la multitud, sobre la riqueza o la

Para el gobernante, como para el capitn, hay un solo

criterio: la utilidad comn reglamentada por la justicia.

pobreza; mientras que, segn nosotros, el poltico se define por una

ciencia. Toda la cuestin de la definicin del poltico se reduce pues
(por encima de toda discusin constitucional) a saber quin es capaz
de poseer esta ciencia. Pero sta no puede realizarse ms que en
un nmero muy pequeo..., y que no estarn necesariamente de
acuerdo con la masa (del mismo modo que la ciencia mdica no la
poseen todos, ni est de acuerdo con lo que todos desearan). Si
hablamos de constituciones, la mejor ser la que propondr jefes
dotados de esta ciencia poltica, apyense o no sobre las leyes y
sean o no aceptados por el pueblo... Cualquier otra constitucin es
buena en la medida en que imita a aqulla, o ms precisamente los

Pero un poltico de esta clase, verdadera encarnacin de la

justicia, es tan difcil de encontrar que, como segundo recurso,
tendremos que contentarnos con la constitucin que nos dar la
mejor imitacin posible. No se podr permitir a nadie, quienquiera
que sea, individuo o pueblo, infringirla nunca. Ahora bien, entre las
constituciones degeneradas, el mejor modo de vivir est en la democracia, porque en la democracia el poder es dbil. Pero entre las
constituciones prsperas, la mejor es la monarqua, porque tiene la
posibilidad de imitar al rey ideal, verdadero dios entre los hombres.
Todos los dems que se llaman polticos no son ms que mimos y

121

charlatanes, en una palabra, sofistas.

impone, o cuando menos las leyes que de una vez para todas

Queda por discernir la funcin propia del poltico. La ciencia

del estratega, del juez y del orador son distintas de la ciencia del rey,
ya que le estn subordinadas. stas son ciencias prcticas, de
ejecucin; la ciencia del rey es directiva, hace que concurran las
ciencias subalternas para la unidad de la ciudad.

trecruzar los hilos; la del tejedor real consiste en entrecruzar las

aparentemente

opuestas,

pero

extirpando de l todo mal, sino componer lo mejor y lo renos bueno,

de modo que se evite lo peor.
Platn, hombre activo, ha desarrollado en l el sentido de las
contingencias y el sentido de lo humano (lo que significa que el mal

Retorno al paradigma del tejido: la funcin del tejedor es envirtudes

establece. Reglas y leyes que tienen como fin, no idealizar lo real

en

es casi inevitable...); en una palabra, el sentido de lo1 concreto o, si

se prefiere, de lo relativo.

realidad

Necesita pues una ontologa y una deontologa de lo

complementarias. Pero es condicin de su xito que distinga los

concreto: teora de la composicin de los seres y moral de la

elementos buenos de los malos: puede entonces unir el hilo divino

produccin valedera de los seres compuestos. ste es el doble

de las opiniones verdaderas que conciernen a lo bello y lo justo, con

objeto del Filebo. Nada nos autoriza a decir que Platn se aparte de

el hilo humano, pero eterno, del alma; y despus urdir a la vez

la contemplacin de las ideas, objetivo concreto, superior y ejemplar;

temperamentos audaces y moderados, para hacer de ello el tejido a

pero todo nos muestra que se vuelve hacia las cosas y las gentes,

la vez ligero y tupido de la ciudad, gracias a la concordia y la

cuya contextura es necesario conocer si se quiere ejercer influencia

amistad.

en su gnesis y mejorar su comportamiento.

Vuelve, pues, a los mismos trminos con los que planteaba

FILEBO.

antes, en la poca del Gorgias, el problema de la reforma de la

ciudad. El Gorgias opona las rutinas del placer a las tcnicas del

Sin estar en oposicin con el poltico ideal de la Repblica, el

del Poltico modifica notablemente su aspecto: la contemplacin del
bien en s no basta para todo; si nuestro poltico imita al Pastor
divino, no es solamente porque su mirada va ms all de lo sensible,
es porque posee la ciencia de lo que es un bien para la ciudad, y que
l deduce rigurosamente de ella las reglas que en cada caso

bien, lo que conduca, en la Repblica, a la constitucin de una

sabidura puramente intelectual, puramente contemplativa, como
regulador supremo de toda actividad poltica. El Filebo nos presenta
a este personaje adorador del placer (y con toda seguridad detrs de
l entrevemos diversos socrticos, partidarios del placer como bien

122

supremo), y el abogado del intelecto puro, Scrates.

Pero el asunto verdadero del dilogo no es el placer, ni el
intelecto, sino el bien, o ms precisamente y en concreto: la vida
buena. Es, pues, un asunto moral (y, por extensin, poltico). Pero
la conclusin del dilogo ser que la vida humana no es buena ni
cuando est llena de placer ni cuando est reducida al intelecto, sino
cuando es una mezcla conveniente de lo uno y de lo otro. Y de este
modo, el asunto del dilogo se convierte en ontolgico: pues la
accin humana que obra no puede someterse a la ley que rige todos
los concretos, tanto sensibles como inteligibles. Ahora bien, desde el
Parmnides, Platn sabe que todos los concretos distintos del uno
son todos los que unifican una multiplicidad de partes; sabe que
estas unidades relativas deben su estructura a la introduccin, o
mejor, a la emergencia del lmite. As pues, no es posible, para
explicar la gnesis de una obra, contentarse con la dualidad
extrnseca del agente y del ejemplar; es preciso, adems, recurrir a
una dualidad intrnseca a la misma obra: la del limitante y lo ilimitado.

adoptaba el problema en la filosofa platnica de madurez (cmo

muchos sujetos pueden recibir la misma atribucin? o cmo
pueden unificarse muchos individuos en una misma especie?) y le
da la forma bajo la que lo planteaba el Parmnides: si una especie o
un gnero constituyen unidades, hay que considerar estas unidades
como verdaderamente existentes; y si realmente existen, cmo, a
pesar de su unidad eterna, pueden realizarse en la multiplicidad
sucesiva (se hacen varias, o son a la vez unas y muchas
reeditndose muchas veces fuera de s mismas?). A estos problemas ineluctablemente planteados por los logoi, Scrates finge no
tener otra respuesta que la revelacin divina conservada en una
tradicin ancestral (tal vez la de los pitagricos): todo aquello de lo
que puede decirse que existe est hecho de unidad y de multiplicidad, y contiene en s, unidos por naturaleza, el lmite y la
ilimitacin. La estructura de lo real, que de ah resulta, hace que
siempre encontremos en cada cosa una (= tipo, forma) nica;
pero para hallar la multiplicidad indefinida de los individuos a partir
de esta nica es preciso intercalar entre el uno del tipo y la

La primera parte del Filebo nos expone los dos aspectos de

este descubrimiento: aspecto lgico y despus ontolgico.

multiplicidad de los individuos el 'Hmero definido de las especies. Al

querer pasar demasiado de prisa del uno genrico al infinito

Aspecto lgico; el inevitable problema del uno y lo mltiple

individual, se aboliran todas las artes: la ortografa, por ejemplo,

se plantea de nuevo cuando se trata de hacer definir el placer por

cuyo nico secreto consiste en darse cuenta de que, en la unidad de

Protarco. Pero, rpidamente, Scrates supera la formacin infantil

la palabra humana, todas las emisiones de la voz no estn en el

que la erstica daba a este problema (cmo un mismo sujeto puede

mismo plano, sino que unas tienen un sonido, otras no hacen ms

tener varios atributos o varias partes?). Supera tambin la forma que

que un ruido, mientras que otras no tienen ni sonido ni ruido:

123

vocales, consonantes y mudas; hay que dividirlas en otros tantos

elementos () fonticos. Nadie sabe la ortografa (o como

debe introducir una nueva mquina de guerra.

Aspecto ontolgico: el problema nuevo de la produccin de

dice Platn en el sentido etimolgico, la gramtica) si no conoce el

la existencia obliga a Platn a efectuar el anlisis del ser. Problema

nmero preciso de especies en las que se distribuye el gnero

nuevo: slo al abordar el quinto problema del Sofista, Platn ha

letra. Igual ocurre con la msica: el sonido es uno; pero lo dividen

osado introducir el devenir en el ser; y esta rehabilitacin del devenir

el agudo, el medio y el grave; entre estos lmites se distribuyen un

no es an inteligible, por falta de una teora del acceso a la

nmero preciso de intervalos. No se llega a ser competente en

existencia. En el punto en que nos encontramos en la busca del

msica, es decir, no se deja de producir los sonidos por casualidad,

bien, Scrates entrev que el placer y el intelecto son causas del

hasta que para cada sonido individual puede decirse a qu clase de

bien: es una buena ocasin de estudiar las leyes ontolgicas del

sonido pertenece; dicho de otro modo, en qu intervalo se sita en el

acceso al ser. Ahora bien, lo que ya sabemos sobre la estructura

conjunto de los sonidos.

lgica de lo concreto va a ponernos en el camino: el tipo nico que

As los placeres se reparten en varias especies antes de

coincidir en el nico gnero placer.
Pero, a decir verdad, este largo rodeo no va a manifestar
inmediatamente su fecundidad: puede decidirse con menos trabajo
quin, entre el placer y la sabidura, merece el primer premio en el
concurso del bien; o mejor, ambos aparecen como igualmente

define, es decir, limita el individuo a tal especie del gnero, se

integra con la masa ilimitada que permite aumentar indefinidamente
el nmero de individuos. Todo ser concreto est as estructurado por
la mezcla del lmite y lo ilimitado. Ahora bien, esta mezcla reclama
una causa. Obtenemos as cuatro principios del ser en devenir, o si
se prefiere tres principios del mixto al que va a parar el devenir:

incapaces de llegar a ello, pues ni Protarco aceptara vivir con un

1 El gnero de lo ilimitado (o indefinido) comprende el do-

placer sin conocimiento, ni Scrates con un conocimiento sin placer.

minio de la cualidad, siempre susceptible de pasar por toda lia gama

Deben tener ambos por encima un concurrente que verifique los

de las intensidades.

predicados esenciales del bien: d bien se define por la perfeccin

2 El gnero del lmite (o determinante) comprende todo lo

total y la suficiencia de s mismo. Pero, a falta de poder precisar cul

que es igual o doble... o ms generalmente relacin fija que, dando

es este tercer pretendiente al primer premio, Scrates se contenta

fin a la oposicin mvil de los contrarios, los hace conmensurables y

con reivindicar el segundo premio para el intelecto, y al placer le

los armoniza.

concede slo el tercero. Y para justificar esta nueva clasificacin

124

3 El gnero de lo mixto (o compuesto) no es sino el retoo

de los dos precedentes, produccin de la existencia gracias a las
medidas que introduce el lmite (26d), orina animadora engendrada
segn la naturaleza por la unin de lo indefinida y del determinante

intelecto particular que rige nuestro cuerpo: especie de demostracin

de la existencia de Dios por la analoga.
La segunda parte del Filebo puede entonces analizar
placeres y ciencias desde el punto de vista de la pureza ontolgica.

(12a,b).
La tercera parte no tendr ms que sacar las consecuencias
4 Por ltimo, el gnero de la causa es buscado en virtud de
una necesidad inteligible absoluta: es necesario que todo lo que
viene a la existencia llegue a ella por la accin de una causa.
Aristteles no tendr que cambiar nada a esta formulacin del
principio de causalidad. Y de un modo bastante escolar, Scrates,
convertido en profesor de metafsica, explica la nocin de causa por
la de fabricante y la correlativa de efecto, por la nocin de fabricado. Despus de esto afirma la prioridad de naturaleza de la causa
sobre el efecto, y la distincin real de la causa y de los otros tres
principios de ser en devenir, no siendo stos nada ms que esclavos
al servicio de la causa, la nica obrera de la gnesis. Es fcil ver el
avance que se ha realizado en el problema de la vida buena: es un
compuesto de placer y sabidura; pero el placer entra en ella a ttulo

prcticas: sabidura y placer estn delante de nosotros como

materiales con los cuales los obreros deben fabricar una obra de
arte. Ahora bien, el placer, piense lo que piense Filebo, no se
identifica con el bien, mientras que el intelecto participa ms de su
naturaleza. As pues, cunta ciencia y cunto placer hay que dejar
entrar en la mezcla que constituir la vida buena? Todas las ciencias
deben entrar: las ms puras no bastaran; no podemos vivir
nicamente con ciencias divinas, s tenemos inters por penetrar en
nuestro interior. Por el contrario, se deben proscribir los placeres
demasiado violentos que turban el espritu e impiden pensar. Se
obtiene as un orden incorpreo, en el que medida y proporcin
aseguran al poder del bien los tres caracteres de una buena mezcla:
belleza, verdad, medida.

de indeterminado (pues es capaz de pasar por toda la gama de las

intensidades); por el contrario, el intelecto es del gnero de la causa,
que introduce el determinante y, por tanto, la medida en el infinito del
placer. Pero aqu, ampliando singularmente el valor de los anlisis
precedentes, Platn descubre simultneamente la analoga de la
vida individual con la vida universal, y la funcin, analgicamente
parecida, del intelecto real que rige el cuerpo del universo y el

TIMEO Y CRITIAS.
As como el Filebo daba la palabra a Scrates para poner a
punto de manera decisiva la ley expuesta en Gorgias 503 (el agente
no puede imitar al ejemplar ideal ms que introduciendo en su obra
la medida limitadora), as el Timeo contina la Repblica, que se

125

supone que ha sido objeto de dilogo la vspera: Scrates resume a

La gnesis del mundo es el tema del Timeo. Es la aplicacin

grandes rasgos las adquisiciones de la Repblica, y despus

sistemtica de la ley ontolgica de toda demiurgia, tal como la

expresa el deseo de ver animarse esta pintura ideal y que el Estado

formulaba antes el Gorgias (503), y tal como: la precisaba

ideal entre en conflicto histrico con otros. Pero se declara incapaz

recientemente el Filebo: imitacin de un modelo por introduccin en

de realizar esta obra de animacin. Imitadores de toda clase, poetas

el seno de un material cambiante, de unos lmites fijos que son las

o sofistas, tampoco son capaces. Por el contrario, Timeo, Critias,

medidas. Pero un nuevo progreso, realizado

Hermcrates, que tienen una experiencia o una preparacin poltica,

principalmente, es que se adquiere conciencia del principio de

aceptan esbozar esta especie de cintica social.

causalidad:

en el Filebo

Critias, to de Platn y uno de los treinta tiranos, empieza,

ste es el que va a permitir fundamentar, por fin, la intuicin

pues, a contar lo que los sacerdotes egipcios haban contado a su

ya expresada por Anaxgoras, pero de la que ste no supo ni indicar

antepasado Soln, cmo el actual ocano Atlntico estaba ocupado

el fundamento riguroso ni obtener aplicaciones universales.

por una isla, la Atlntida, sobre cuyo suelo fue vencido por los
atenienses un poderoso imperio, hasta el momento en que
vencedores y vencidos fueron tragados por uno de estos cataclismos
familiares a los griegos y en que Platn y Aristteles vean el factor
principal de las eternas repeticiones de la historia.
Pero, sbitamente, Critias cede la palabra a Timeo, a quien,
como al mejor astrnomo y cosmlogo, le corresponde referir la
gnesis del mundo; solamente despus de esto, Critias creer

Postulados fundamentales. La divisin fundamental es la que

distribuye lo real en dos zonas: la de lo existente siempre y que no
implica devenir, y la del ser que siempre deviene y no llega jams al
ser, del que slo es una imagen. Esta frmula parece volver ms ac
de los descubrimientos del Sofista, que integraba en la zona del ser
tambin las realidades que ejercen o sufren modificacin.
El principio fundamental es el principio de causalidad: lo que
deviene est siempre, como tal, bajo la influencia de una causa.

posible volver a tomar la palabra para describir la historia ideal,

suponiendo, por otra parte, que es la historia de los ms antiguos
atenienses. As la reconstruccin por el logos del desarrollo de la
ciudad continuar la reconstruccin de la gnesis del hombre, y sta
se inscribir en el cuadro de la gnesis del mundo.

Poco despus se nos dar una advertencia de orden

metodolgico, igualmente fundamental: el ser eterno ininteligible es
el nico objeto del logos; aquello que, siempre en devenir, no es sino
imagen del ser, slo puede ser imagen de lo verdadero (verosmil), y
slo puede ser objeto de un mito verosmil (29b.c.d).

126

Deduccin de la composicin del universo. Segn las

una bondad ontolgica, que es la excelencia absoluta del bien. El

enseanzas del Filebo, debemos encontrar en este inmenso mixto

bien de la Repblica sera as promovido al rango del agente por el

formado por el cosmos, un compositor externo y dos componentes

pensamiento (lo que no sucedera sin una cierta personificacin) y su

internos. Pero de acuerdo con las miras, desgraciadamente

motricidad no le vendra de ninguna influencia externa: sera el

desfiguradas, de Anaxgoras, cuya frmula rigurosamente acabada

desarrollo de su excelencia misma, por tender el bien por s mismo a

era incapaz de hallar el Scrates del Fedn, el compositor del

comunicarse, a hacerse imitar, en la medida de lo posible. El agente

universo no puede ser sino espritu, intelecto (), y solamente

supremo y el supremo modelo se identifican.

explica el conjunto y el detalle si su accin procede de una eleccin

El principio de la deduccin, que va a permitir reconstruir por

de lo mejor. Por ltimo, el anlisis del amor (Lisis, Banquete) nos lo

medio del logas la gnesis del mundo, no es otro que el principio

ha enseado: no hay eleccin de lo mejor, sino porque hay amor del

mismo de la produccin divina del universo: la ley de imitacin.

primer amado, el bien, en el que la Repblica reconoca lo supremo

inteligible y la fuente de todo lo real. El Timeo no pierde ninguna de
estas adquisiciones: en el principio del universo coloca a un obrero
(= demiurgo), en el que hay reflexin y providencia y que es el ;
gobernador del que hablaba el Filebo. Causa intelectual de una
composicin, ha debido someterse a la ley de toda fabricacin
controlada por el pensamiento: ha contemplado y querido imitar un
modelo. Pero, si lo ha querido, es que lo ha escogido; si lo ha
escogido, es que ha apuntado a lo mejor, o ms bien al bien. Y el
descubrimiento del Timeo es el cumplimiento decisivo de los votos
impotentes del Fedn: mostrar cmo la eleccin de lo mejor ha
gobernado todo el detalle de la composicin del universo. En efecto,
para elegir lo mejor, no ha tenido que salir de s mismo: slo ha
tenido que referir todas las cosas a s mismo' y hacerles imitar su
bondad..., pues es bueno. No con una bondad sentimental, sino con

Para imitar al bien, la obra del obrero debe ser tan bella
como sea posible. Para ser bella debe imitar no una parte sino el
todo, y no estar desprovista de inteligencia, que supone un alma. El
mundo es, pues, este viviente dotado de inteligencia que imita el
todo de los vivientes inteligibles: es l mismo una totalidad, por tanto,
es nico. Pero, por ser producido, ha nacido. Y por haber nacido, no
puede ser sino corpreo. Si es corpreo, es visible, lo que supone en
l la presencia del fuego; y tangible, lo que supone la tierra. Pero
entre estos dos extremos de la visibilidad y de la solidez, una
exigencia esttica fundamentada en una verdadera matemtica de la
cualidad obliga a interponer dos trminos medios, de modo que se
forme una progresin: lo que di fuego es al aire, el aire es al agua, lo
que el aire es al agua, el agua es a la tierra.
As es el cuerpo del mundo. En cuanto a su alma, anterior a

127

l, est hecha de una mezcla de lo divisible variable y de lo

constitucin del cuerpo. Conforme a la doctrina del Fedn, la

indivisible eterno, de mismo y de otro, siguiendo una

verdadera causa es intelectual: es la eleccin de la mejor. El detalle

matemtica sabia que permite la deduccin del ecuador y de la

del cuerpo se explica, pues, por las finalidades, sometidas ellas

eclptica, de los movimientos celestes, de los planetas..., pues el

tambin a la finalidad general, que es la necesidad de imitar al todo.

alma del mundo no es sino el cielo. Y sus movimientos son

No obstante, as no se explica todo: el Fedn admita que la

conocimientos: dividida y unificada segn relaciones inteligibles

obtencin de los fines supona el ministerio de causalidades, ciegas

( , 37a), no puede moverse sin entrar en relaciones y sin

o mecnicas, necesarias: el mundo se ha formado desde el origen,

proclamar las relaciones: la regularidad de la revolucin celeste es el

proclama Timeo, por la accin de la necesidad, cediendo a la

equivalente de un discurso imperturbable.

persuasin de la sabidura. Pero si se tiene intencin de remontarse

Ahora bien, el padre que la engendr se esforz en asegurar

su duracin: a falta de poder adaptar la eternidad a lo que ha nacido,
le dio el tiempo, imitacin mvil de la eternidad, que los planetas
estn destinados a medir y a conservar.

hasta el principio original de la causalidad necesaria, es preciso

empezar de nuevo el anlisis del nacimiento del mundo. La
existencia del modelo y de la imitacin no explica nada, a menos que
se admita entre ambos una tercera clase de causa: el soporte o
nodriza de la gnesis. Y, como todo se transforma en todo, es

Constituido as el mundo, cuerpo y alma, era preciso poblarlo

evidente que el soporte de esta universal transformacin no es

a imitacin del modelo: de ah las cuatro especies de seres vivos; la

nunca esto o aquello, ni fuego ni aire, ni agua ni tierra, sino que es

primera es la especie celeste de los dioses, es decir, los astros, la

siempre nicamente lo que tiene la cualidad del fuego o del agua...,

segunda es la especie alada, la tercera la que nada, y la cuarta la

dicho de otro modo, aquello en que aparecen para desaparecer cada

que anda. En cuanto a los dioses de la mitologa, hay que atenerse

una de estas cualidades. Este aquello en que es como el oro en el

a lo que cuentan los que han hablado antes que nosotros y que se

taller del orfebre: la nica realidad permanente. El soparte puede

llamaban sus descendientes. El padre obrero hizo entonces las

llamarse tambin receptculo. stas son, pues, las tres clases de

almas, dejando a los dioses ms jvenes la tarea de formar los

causas necesarias: la imitacin, es decir, lo que nace; el soporte o

cuerpos.

receptculo, es decir, aquello en lo que nace; el modelo, es decir,

Una vez llegado a este punto de su exposicin, Platn cree

aquello a cuya semejanza se desarrolla lo que nace. Tomando de

necesario precisar lo que se ha dicho, a fin de explicar con detalle la

nuevo las antiguas analogas mticas, puede decirse que el

128

receptculo es la madre (nosotros diramos matriz); el modelo, el

padre; la naturaleza intermediaria (aqu, la copia), el hijo.
Ahora bien, la propiedad fundamental! de este soporte o
receptculo consiste en ser como el excipiente de los perfumistas,
completamente desprovisto de caracterstica propia: es pues una
especie invisible y sin forma, que lo' recibe todo y participa de lo
inteligible sin ser ella nada inteligible.
Advertimos hasta qu punto el indefinido o ilimitado del
Filebo est cerca de la materia prima de Aristteles. Pero vemos lo
que le falta a Platn para admitir el hilomorfismo: el modelo se refleja
directamente en el receptculo que engendra as la copia. El aquello
en que no est formado en s mismo: el modelo es forma o tipo
inteligible, las cualidades que los reflejan no son objeto ms que de
sensacin y de opinin. El Platn del Timeo admite siempre las
ideas.

Como Timeo, en el dilogo que lleva su nombre, tiene en

cuenta toda la ciencia de su tiempo en los dominios matemtico,
fsico, qumico, fisiolgico y psicolgico, as tambin lo hace Critias
en el dilogo que le sigue: pero en su caso se trata de una ciencia
mitolgica, la de sus antepasados, que son al mismo tiempo los de
Atenas, y la de los fundadores divinos de la Atlntida.
Critias redama la indulgencia de sus oyentes, pues, segn
dice, es fcil hablar de los dioses a los hombres, como ha hecho
Timeo, pero es difcil hablarles de s mismos. El discurso humano, en
efecto, es siempre imagen imitadora; ahora bien, si es fcil improvisar una imagen que nadie podr verificar, es mucho ms peligroso
pretender imitar por sus discursos una realidad que todos tienen ante
los ojos.
Es el cuadro de la Atenas de otros tiempos; bajo el gobierno
de Atenas y de Hefesto, pastores divinos, se encontraba realizada la

Por lo menos, de los anlisis del Sofista y del Filebo ha

conservado la conviccin de que el mundo de los cuerpos, el mundo
del devenir, forma parte del ser a ttulo de copia y est penetrado de

ciudad ideal de la Repblica. Despus viene la descripcin

topogrfica y sociolgica de la Atlntida, y el relato de su degeneracin moral...

inteligibilidad: todo el resto del Timeo nos lo prueba sobradamente.

Desgraciadamente sin terminar, el conjunto formado por el

Es un verdadero tratado de fsica (y de una fsica matemtica), de

Timeo y el Crinas, seguramente destinado a quedar completado por

qumica, de psicologa, animal y vegetal, de nosologa y de medicina,

una exposicin de Hermcrates, nos deja la mezcla ms prestigiosa

tanto somtica como psquica (cuyo principal precepto es imitar, por

de ciencia experimental y de cuento verosmil que Platn haya nunca

nuestra alma superior, al Dios que por ella nos da afinidad con el

realizado. La parte del mito es lo bastante bella para que las

cielo y participacin en la inmortalidad).

anticipaciones ms aventuradas parezcan no haber envejecido: la

129

matematizacin de la cualidad, sin embargo, a los ojos de Platn, es

nos

solamente un mito tan inverificable como el relato del conflicto entre

anunciadas, pero no realizadas; contradicciones) nos permite

las ciudades desaparecidas.

suponer que intervalos de tiempo- bastante largos han podido

La tarea cientfica del poltico de Platn no hubiese hallado

su coronamiento si se hubiese contentado con esta atencin a un
pasado mtico. Le era preciso volverse resueltamente hacia el futuro.

llega

este

inmenso

dilogo

(repeticiones;

subdivisiones

separar los diferentes momentos de su redaccin. Digenes Laercio

tiene razn cuando nos dice que, al morir Platn, dejaba esta obra
en la cera, es decir, en estado de un primer bosquejo.

Y ste constituir el objeto del ltimo y ms vasto de sus dilogos:

las Leyes.
En el ao 361, Platn fue por tercera vez a Siracusa: intent,

LAS LEYES.
La escena ocurre en Creta.

por segunda vez, la empresa desesperada de hacer de Dionisio n un

filsofo segn su corazn. En el ao 356, autoriz a su aventurero
amigo Din a reclutar un pequeo ejrcito de acadmicos. Din se
hizo dueo de Siracusa por la fuerza. Pero en el ao 354 Din fue
asesinado por uno de sus partidarios, Calipo. Es el momento que
elige Iscrates para publicar su Discurso sobre el cambio, en el que
pueden verse ataques indirectos contra Din.

Tres personajes (un espartano, Megilo; un cretense, Clinias,

y un ateniense designado con el nombre de extranjero) se disponen
a emprender el viaje desde Cnosos al monte Ida, donde se
encuentra el santuario de Zeus. Son tres ancianos, el camino es
largo y el verano es clido: son tres razones para distraer la marcha
con una conversacin seguida, que enriquecer principalmente los
descansos necesarios.

Platn replica con la Carta Vil a toda la campaa malvola

de la que se siente objeto: bajo la forma de una carta abierta, es una
apologa y, a la vez, un manifiesto. En el ao 352, Calipo es desterrado de Siracusa. Platn escribe la
Carta VII, que contiene consejos de conciliacin con los
siracusanos. Y es en esta atmsfera de aventura y de accin, de
victorias y de fracasos, de herosmos y de bajezas, donde el anciano
infatigable escribe su ltima obra. El estado de inacabado con el que

La maana va a ser dedicada a una larga introduccin:

Libro I: cul debe ser el fin de la legislacin? Debe ser un
fin educativo. Pero, a qu virtud debe apuntar la educacin por
medio de las leyes? Es solamente aquella forma de valor que consiste en resistir al sufrimiento? En este caso, el fin de la legislacin
sera la preparacin para la guerra. No existe igualmente otra forma
de valor que consiste en resistir a la atraccin del placer? En este

130

caso, para endurecer tanto contra el placer como contra el dolor,

sentido del orden: ha credo que su placer ocupaba el lugar de

ser necesario que el legislador organice banquetes educativos. El

ciencia, y se ha puesto a juzgar de todo por su placer. As la

mito de las marionetas nos muestra que la ley es el hilo de oro a

democracia se ha convertido en una teatrocracia. Se entrev,

cuya traccin siempre debemos ceder.

desde entonces, qu clase de leyes hay que dar a un Estado que se

Libro II: qu es, en efecto, la educacin? Es el paso de la

quiere poner bajo el signo de la libertad, de la amistad y de la razn.

vida infantil, en la que se sigue el placer y la pena, a la vida adulta en

Libro IV: la condicin de una ciudad perfecta es el

la que se siguen la sabidura y las opiniones rectas y estables. La

alejamiento del mar; ya que el mar, a causa de los trficos que

introduccin de un orden en los sentimientos desordenados: la

permite, es ocasin prxima de la corrupcin social y poltica. Otra

religin nos da el secreto, en el ritmo alternado de los trabajos y las

condicin es una poblacin bastante homognea. Pero la condicin

fiestas, con la exigencia de la armona. El legislador deber, pues,

principal es la presencia de un buen tirano. Sin embargo, nada de

ocuparse de la msica, para introducir en ella una regularidad

esto basta: lo esencial es la referencia al rgimen divino, del que las

invariable, al modo del canon egipcio. Para ello, no podr regularse

leyes humanas mejores no podran ser ms que una imitacin.

por el placer, esencialmente variable, sino por la ley de toda

Igualmente el deber de imitar a Dios es para la persona el primer

demiurgia: la imitacin de lo que es una imagen imitable de lo bello

mvil de la justicia. La pgina 716 contiene una profundizacin

(668b). Un coro de hombres maduros deber encargarse de la

sinttica de .las enseanzas del Pedro sobre la imitacin de Dios por

educacin del gusto musical de los jvenes.

la amistad; el destino moral del hombre est en la alternativa si-

Libro III: pero la educacin por medio de las leyes supone el

guiente: o seguir la justicia (= ) que sigue a Dios, o negarse a

marco de una ciudad. De dnde obtiene su poder, la ciudad? El

seguir lo que sea justo y estar abandonado de Dios y entregado a la

examen del pasado nos da una respuesta: la prehistoria muestra qu

justicia. Pero la regla de conducta, que nos hace aclitos de Dios,

ttulos puede tener un hombre para mandar sobre los otros. La

es la imitacin sin desmesura, o ms profundamente la imitacin de

historia (especialmente la de la confederacin doria, la de la

Dios, considerado como siendo l mismo y slo l la medida de

constitucin espartana, la de la democracia ateniense) permite com-

todas las cosas. No obstante, la extrema elevacin de semejante

prender el principio de la decadencia del poder. Todo el mal empez

regla obga al legislador a mucha condescendencia: ante todo,

por la msica. Los poetas, vidos de ceder al placer, han mezclado

consciente de que el principal defecto de las leyes es su falta de

los gneros antes cuidadosamente distintos. La gente ha perdido el

adaptacin al individuo como consecuencia de su universalidad, el

131

legislador se esforzar en hacer preceder todo texto legislativo de un

Las razones que conducen a los crmenes contra los dioses

prembulo o prlogo explicativo y justificativo (lo especulativo

son, o bien que se niega su existencia, o bien que no se cree que se

prctico antes de lo enteramente prctico). Hasta la etapa del

interesen por los asuntos humanos, o bien que se cree posible

medioda, an no se ha dicho nada que no sea un preludio. Ya es

poderlos comprar por medio de sacrificios. sta es la teologa de los

tiempo de ponerse a legislar.

poetas, oradores, adivinos, sacerdotes, a los que sigue la masa.

Por la tarde, las horas ms clidas del da van a dedicarse a

la organizacin de la ciudad: en efecto, Clinias est encargado de

Corresponde al legislador substituir estos hermosos errores por una

teologa valedera.

fundar, a ttulo de embajador de Cnoso, una colonia cretense. La

Los argumentos tradicionales son: 1 el carcter manifiesta-

conversacin del ateniense y de Megilo le resultar de un inters

mente divino de los astros; 2 el orden del mundo y del tiempo; 3 el

inmediatamente prctico.

consentimiento universal.

Libros V, VI, VII, VIII: despus de un preludio sobre los diver-

Desgraciadamente, los espritus fuertes, los que toman por

sos, valores materiales, morales y sociales, la ley acompaar a la

el colmo de la inteligencia lo que no es ms que una ininteligencia

ciudad desde su fundacin y al ciudadano desde su nacimiento (=

total, tienen respuesta para todas las teogonias y cosmogonas; los

V). Las leyes sobre los magistrados (= VI), sobre la educacin (=

astros, a sus ojos, no son ms que piedras y tierra (sta es la teora

VII), sobre las fiestas y el trabajo (= VIII) constituyen ms bien

astronmica de Anaxgoras, a la que Platn omite aadir que el

preliminares sobre la estructura social y poltica (hasta 768e) y unas

orden del mundo es, segn Anaxgoras, un efecto puramente

reglas sobre las relaciones de los ciudadanos entre s y con el

mecnico).

Estado. En la pgina 842c, empieza la parte propiamente jurdica:

primero el derecho econmico; despus, con el
Libro IX: el derecho criminal, crmenes contra las personas, y
con el

Hay que empezar por hacerles notar que esta incredulidad

es efecto de una juventud que se apresura a juzgar sin haberse
tomado el tiempo de reflexionar.
Pero no hay que tardar en abordar el fondo mismo de la

Libro X: crmenes contra los dioses. El prembulo, aqu ms

cuestin: su teora sobre el origen de todas las cosas. El fin del fin

necesario que nunca a causa de los estragos de la impiedad entre

consiste, en efecto, en comprender que lo que viene a la existencia

los jvenes, es un verdadero tratado de teodicea.

viene a ella por naturaleza, o por casualidad, o por arte. Por

132

naturaleza?

Los

elementos:

tierra,

agua

aire,

fuego.

Por

el arreglo posterior de todo lo dems. Principio de existencia para las

casualidad? Los cuerpos compuestos de los elementos: en particular

cosas originales, sta es una buena definicin de la naturaleza, pero

los astros, que carecen de alma; despus las plantas y los animales,

ellos no sospechan que esta definicin se aplica al alma y no a los

comprendidos los hombres. En cuanto al arte, no ha producido sino

cuerpos elementales. Juicio, previsin, inteligencia, arte, ley, esto es

productos tardos, secundarios; y por ser imitaciones ellas mismas

lo que nicamente disfruta de la anterioridad radical. sta es al

de la naturaleza y de la casualidad, las artes nunca han producido

menos la tesis que se trata de demostrar; pero el argumento se

sino imitaciones. Si se encuentra algo serio producido por un arte, es

anuncia tan difcil de franquear como el paso de un torrente; el

que la naturaleza colabora en ello, y en cierta medida: as la

extranjero se aventura a ello solo:

agricultura, la gimnasia, la medicina, Y en cuanto a la poltica? La

parte de la naturaleza es tan dbil que nada tiene consistencia
slida. La legislacin est, por ltimo, en el colmo de la irrealidad, ya
que es completamente artificial y no debe nada a la naturaleza. Los
dioses no tienen existencia ms que por la costumbre, ya que son
las diversas costumbres de los diversos pueblos las que hacen los
diversos dioses de las naciones, exactamente como el bien en el
lado de ac de esta frontera, que es el mal al otro lado. Pero, segn

Empieza por un anlisis y una clasificacin de los

movimientos, improvisando as una especie de tratado a horcajadas
sobre la mecnica y la metafsica. Llega entonces a las dos clases
ms importantes que urge distinguir: la clase del movimiento que en
su eterna unidad es capaz de mover otras cosas, pero que, por el
contrario, es incapaz de darse a s mismo al movimiento; y la del
movimiento eternamente capaz de darse a s mismo el movimiento y
mover oros cosas.

la naturaleza, no hay dioses, como tampoco hay justicia; la vida

segn la naturaleza es la dominacin del fuerte sobre el dbil.

Puede entonces mostrar sin trabajo que este ltimo es, en

realidad, el primero. En efecto, en una serie de seres que hacen

Ante una doctrina tan subversiva, castigar sin refutar no

tendra efecto. He aqu, pues, la refutacin: Todo procede de una
inversin total: consideran ltimo lo que es primero, y primero lo que
es ltimo.

cambiar al siguiente, no hay primero: Si uno hace cambiar al otro, y

ste a un tercero, sin fin, tendrn alguna vez un primero para
hacerlos cambiar? Y cmo lo que cambia por otro sera el primero
de los que hacen cambiar? Por el contrario, si en la serie hay uno

Pues hacen nacer primero lo que ha nacido despus y nacer

que se hace cambiar al mismo tiempo que a los otros, es evidente

despus lo que ha nacido primero. Lo que ha nacido primero es lo

que l ser el primero: Cuando lo que se hace cambiar hace cambiar

que merece el nombre de naturaleza y es lo que preside el cambio y

a otro, y ste a un tercero, y as a continuacin, habr un principio

133

de la totalidad de sus cambios distinto del cambio de lo que se hace

cambiar a s mismo?
Le falta entonces recordar que lo que se hace cambiar a s
mismo no es otra cosa que el alma.

La tercera causa del atesmo era la esperanza de corromper

a los dioses. Pero unos dioses que gobernasen su propiedad sin ningn buen sentido, como sera este caso, tampoco seran dioses.
Guardianes excelentes de una propiedad excelente, los dioses son
al menos tan incorruptibles como los perros guardianes o los pas-

A partir de entonces, la demostracin est terminada: los

tores fieles.

elementos corporales mueven, pero son movidos; el alma mueve,

pero se mueve; por tanto, ella sola es naturaleza. En el mundo
entero, es pues el alma la que es el agente principal, el gobernador,

Los dos ltimos libros de las Leyes acaban el proyecto de

una legislacin ideal.

y las causas corporales no son sino sus ministros. Se plantea la

cuestin de saber si en el mundo no hay ms que un alma

BALANCE DE LOS DILOGOS DE VEJEZ

bienhechora o si se opone a ella otra malhechora. Clinias aprueba la

solucin dualista, pero no es el portavoz de Platn. Por lo menos es

EL MTODO.

cierto que el cielo, cuyos movimientos se emparientan con los

Los problemas de mtodo, antes que los dems, no dejan de

clculos razonados de la inteligencia, es movido por el alma buena;

retener la atencin de Platn. Por una parte, a su regreso del

igualmente, el alma de los astros es bienhechora. Manifiestamente

segundo viaje a Sicilia, se dira que ha sido seducido por el mtodo

son divinidades: Toda est lleno de dioses. Con estas palabras

polmico empleado por Zenn en la escuela de Elea: es an un

tomadas de Tales, se cierra la refutacin de la primera causa del

mtodo de la hiptesis, como el que hemos visto preconizado en el

atesmo. La segunda era que se considera a los dioses indiferentes

Menn, el Pedro y la Repblica vi; pero consiste en admitir la

a las cosas humanas. Pero unos dioses negligentes o perezosos, de

hiptesis del adversario, para mostrarle todas las consecuencias que

los que no seramos sino la propiedad, no seran dioses. No; la

lleva consigo y que l rechaza. El Parmnides nos propone un

providencia general, por la que el alma del mundo tiende al bien de!

ejercicio de este mtodo polmico. Por otra parte, y especialmente,

conjunto, incluye la providencia especial por la que la divinidad,

el mtodo dialctico sufre una profunda transformacin:

como un jugador de tablas reales, dispone para lo mejor a cada ser,

como piezas sobre un tablero de ajedrez.

1 En lugar de pasar directamente de los individuos reunidos

en un logos y por un logos, al gnero nico que define el (tipo),

134

Platn descubre que la complejidad y la confusin de los tipos en un

especficas en el seno de una misma forma genrica, desde luego

mismo individuo exigen entre la infinidad individual y la unicidad

comprensibles todas en el nivel de los individuos reunidos por los

genrica la mediacin de un nmero definido y finito de especies:

logoi, la ciencia reclama una actividad de enlace (), en

el Parmnides afirma que entre la infinidad de las partes y la

un sentido que no es de ningn modo el de Aristteles). Ms all

unicidad del todo, existe la unidad relativa de los todos parciales; el

de los sentidos, hay un centro del alma, el nico que puede

Filebo muestra que la falta de lgica ms frecuente consiste en

aplicarse a los seres () para discernir estas nociones

remontarse al uno demasiado de prisa o en volver a descender,

comunes () entre las que existe el ser (8v). La verdad de este

sin precaucin, del uno a la infinidad de los individuos.

juicio efectuado por este centro del

alma est, pues, bien

2 La recproca e verdadera: en efecto, cuando se quiere

garantizada por la presencia de un lagos; pero, cmo definir el

aplicar un mismo gnero a varios casos particulares, hay que

logos? Como expresin verbal? sta, sin embargo, supone la

desconfiar de la ilusin tentadora de creer demasiado de prisa que

verdad, no la hace. Como relacin? Entonces supondra unos

nos las tenemos que ver con una particularidad ltima: a menudo lo

elementos que, aislados, no pueden ser captados por l. Como

que se toma por un individuo del gnero no es ms que una especie

informe exhaustivo? Supondra la comprensin de la esencia antes

repartida en varias subespecies (Filebo); y es por ello por lo que el

que explicarla.

mtodo platnico tiene tanto cuidado en llevar las divisiones por la

comprensin del gnero y de las especies vecinas, y tampoco lo

dicotoma que asegura su exhaustividad (Poltico), tanto y tan bien

explicara (Teeteto). Es el Sofista el que responder al problema que

que se puede definir al filsofo como aquel que sabe dividir

ha dejado en suspenso el Teeteto: el lagos es un gnero del ser,

(Sofista).

pero l mismo toma de ser; cuando apunta a un ser, y dice que es, el

3 Ahora bien, esta visin ms clara de la complejidad del

Como diferencia? Pero entonces supondra la

lagos es entonces verdadero (Sofista).

objeto inteligible obliga a refundir la nocin misma de ciencia.

4 Ahora bien, esto no siempre es fcil; puede ocurrir que el

Mientras que con el Fedn y la Repblica se admita el paso

objeto en el que se piensa sea demasiado difcil: en este caso, se

inmediato de los individuos a la forma, poda creerse que sta se

necesita la mediacin de un paradigma, es decir, de un objeto de

daba a conocer por una impresin directa sobre el alma. La ciencia,

menor valor pero ms fcil y que, por su parentesco con el otro,

como la sensacin, era pasividad (). Si, por el contrario, lo

permite al logas llegar a ste (Poltico, Sofista). Es verdad que hay

inteligible no es forma pura y simple, sino confusin de formas

que desconfiar siempre de las semejanzas engaosas (Sofista)...

135

5 El mtodo puede mostrarse deficiente. En este

caso ser preciso recurrir al mito. Pero lo que Platn descubre, en

EL SER.

este momento, es que el mito como leyenda no es ni la nica, ni la

mejor clase de mito. Al menos, cuando se puede, siempre se tiene
inters en apuntalar el mito legendario por medio de un mito
cientfico, es decir, por un modelo mecnico imaginable que
explique, con verosimilitud, unas apariencias sensibles. As el huso
de Anagk en el mito de Er el Panfilio (al final de la Repblica); as,
sobre todo, el mito del mundo como peonza, suspendido de un cable
y lanzado por un dios en el Poltico; as, por ltimo, el mito de la
gnesis del mundo en el Timeo. Pero no hay que olvidar que los
objetos ms nobles no tienen ningn modelo imaginable que pueda
ayudar a representrnoslos; es preciso resolverse a dar cuenta
( ) por medio de la palabra () al servicio del
pensamiento ()
6 Finalmente, una ltima profundizacin del mtodo dia
logon. Platn comprende que implica cierta clase de medida
(); pero distingue cuidadosamente la metrtica puramente
cuantitativa, que tiene en cuenta nicamente la relacin de las
magnitudes, de la metrtica cualitativa, que tiene en cuenta, ante
todo, las exigencias de la produccin de las realidades vlidas. La
una (que corresponde si se quiere al espritu geomtrico de Pascal)
alcanza una exactitud material; la otra abre ella sola los caminos de
la fecundidad creadora: es aproximadamente algo como el espritu
de delicadeza (Poltico).

Un encuentro, sin duda, ms decisivo con el eleatismo

(probablemente con ocasin de su viaje a Sicilia) ha conducido a
Platn a plantearse el problema de lo uno y de lo mltiple: si los
seres son mltiples, son a la vez semejantes como seres y
desemejantes, ya que uno no es el otro. Y si las formas puras que
son los verdaderos seres para Platn son muchas, son ellas las
que deben ser a la vez semejantes y desemejantes. Esto encierra
una contradiccin, ya que la forma es la identidad pura de un tipo
consigo mismo. Por tanto, ha llegado el momento de someter la
teora de las formas a una crtica severa: Aristteles, que acaba de
entrar en la Academia, no tendr ms que volver a tomar unas
objeciones que se manifiestan sobradamente, y que Platn expone
lcidamente (Parmnides I).
Es preciso, pues, preguntarse en qu condicin la
posicin del uno es fecunda? Si se afirma el uno como pura
esencia, toda diferencia desaparece: no queda nada. Si se afirma el
uno como existencia aislada, toda realidad distinta de l es por l
absorbida: no queda nada. Hay que afirmar el uno como una esencia
que tiene la existencia; entonces, en efecto, la multiplicidad se
hace real; los distintos del uno pueden participar en la unidad sin
confundirse con ella: son a la vez infinidad de partes y unidad
totalizante, y esta composicin, que es su rasgo comn, fundamenta

136

tambin su irreductibilidad. Los semejantes son desemejantes, y los

de la masa de individuos; designa igualmente la variabilidad

desemejantes semejantes (Parmndes II).

dinmica de las propiedades sucesivas (Filebo).

Con qu condicin la pluralidad de los tipos es posible?

Es que el ser, tomado en conjunto y segn su totalidad

La pluralidad de los tipos est implicada por el hecho del error y de la

nocional y real (, ) incluye tambin el devenir. Verdadera

verdad. Decir verdad es unir en el logos tipos que estn unidos en la

revolucin con relacin a la filosofa primera de Platn: el devenir

realidad; decir lo falso es unir o separar unos tipos que estn en el

forma parte integrante del ser i Sofista), pues ser sin obrar ni sufrir

estado contrario en la realidad. Pero esta pluralidad de tipos est

es existir?

completamente fundada en una alteridad fundamental, la del ser y

del no ser. Todos los seres son ser, sin confundirse, por tanto,
permaneciendo distintos. As pues, lo distinto se mezcla con lo

EL DEVENIR.

mismo, ya que el ser de A es ser distinto que el ser de B, y ya que A

Hombre de accin, Platn puede legtimamente justificar la

y B son seres, pero distintos del ser. Lo distinto es el no ser

tarea del poltico, por ser esta accin productora de autnticas

existente, que permite el error, porque permite la identificacin de lo

existencias... (Poltico).

mismo y de lo distinto, as como exige la verdad porque exige la

comunicacin o comunidad no de todos los gneros entre s
indiferentemente,

sino

solamente

de

algunos

de

ellos,

selectivamente: movimiento y reposo son ser, pero movimiento no es

reposo.

Pero con ciertas condiciones, que estudia el Filebo: la

produccin de la vida buena obedece a las leyes de la demiurgia
establecidas desde el Gorgias: introducir, en una multiplicidad
indefinida (aqu, el placer), la limitacin establece (aqu, la sabidura)
que hace de ella un mixto determinado, bajo la influencia

Con qu condicin lo concreto es posible? Lo concreto

dominadora de una causa (aqu, el intelecto). Es el enunciado

no es ni uno puro ni pura multiplicidad. Lo concreto es siempre lo

riguroso del principio de causalidad; Aristteles no tendr ms que

que se puede decir que existe (Filebo). Ahora bien, todo lo que se

repetirlo. Pero es tambin la afirmacin, nueva en el platonismo, de

puede decir que existe es un todo cuyas partes en nmero ilimitado

que el devenir conduce al ser ( )) (Filebo).

estn reunidas por una forma salida de lo mltiple y que le impone

un lmite (Parmnides). Dicho de otro modo, es un mixto de infinito y
de lmite. Pero este infinito no designa slo la multiplicidad esttica

Desde entonces, el proyecto de explicar el mundo del

devenir relacionndolo con el mundo del ser deja de ser

137

desesperado. Nos acordamos de que, en el Fedn, al rendir Platn

forma: el aquello en lo que... El demiurgo con las ideas forman un

homenaje a la intuicin de Anaxgoras, que quera explicar el

doble principio paternal; el aquello en lo que amorfo es como la

cosmos por la eleccin intelectual de lo mejor, haba manifestado,

madre; lo que nace es como el nio...

sin embargo, no ver cmo, en el detalle, cada acontecimiento de la

gnesis universal se relaciona con la eleccin de lo mejor (por
esto se haba desviado, por falta de algo mejor, hacia la imitacin o
participacin de las formas por las cosas). Pero ahora, cuando
admite la gnesis hacia la existencia, y ha descubierto la nocin de
causa eficiente de esta gnesis, puede por fin recuperar lo que le

Es esto solamente un mito? Ciertamente, tratndose del

devenir que no es el ser mismo, sino copia del ser, no podemos
pretender la certeza, sino solamente la verosimilitud. Mito verosmil,
ya que el asunto abordado no permite ms; el Timeo nos permite
avanzar un poco en la teologa platnica: el demiurgo del Timeo es
la imagen mtica del Dios de Platn.

haba entusiasmado en el intelecto de Anaxgoras, y lo que l

mismo haba afirmado de lo mejor, es decir, del bien, valor supremo
del que estn suspendidos todos los seres. La gnesis tiene por
causa un obrero (=demiurgo) inteligente (dotado de ) y
excelente (bueno, no con una bondad sentimental, sino ontolgica):
su accin se explica desde dentro por su excelencia misma; era
bueno, por tanto, no tena ninguna envidia o avaricia: ha tendido a
comunicarse, a hacerse imitar. Y todas las propiedades del mundo
sensible se deducen de este principio de la imitacin de su causa por
todos los seres engendrados. Es que, por ello, Platn renuncia a
las ideas? No; el demiurgo contempla las ideas que son para l,
como para todo artesano, el indispensable modelo. Pero introduce
en lo que nace la semejanza de las ideas que contempla. Aqu el
descubrimiento de Platn es que este parecido se imprime en una
matriz o soporte, lugar de paso de todas las formas
sucesivas, receptculo de todas, y por ello l mismo sin ninguna

DIOS.
Justicia perfecta (Teeteto), ciencia absoluta (Parmnides),
son los atributos divinos que ya el Eutifrn y la Repblica
reconocan. Pero lo que Platn cree urgente hacer, y que an no
haba hecho, es una demostracin de la existencia de Dios: el Filebo
nos propone una demostracin del alma real y divina del mundo por
la analoga de nuestras almas; en esto, Platn puede aprovechar, a
travs, de Scrates, una corriente de pensamiento que se remonta a
Digenes de Apolonia. Las Leyes, sobre todo, con las tres pruebas
tradicionales, por los astros, por el orden del mundo, por el
consentimiento universal, aaden, despus de un anlisis del
atesmo, una refutacin del atesmo por una teodicea en regla, que
termina en la afirmacin de un alma universal que se mueve a s
misma (Leyes X), probada por anlisis del movimiento.

138

favorable, la tarea propia del poltico humano ser entrecruzar las

razas y los temperamentos opuestos y complementarios, resolviendo

EL ALMA.

as el problema de lo uno y de lo mltiple, siguiendo el ejemplo del

En este ltimo perodo, Platn se interesa ms por el alma
divina del mundo (Filebo, Timeo, Leyes x)

que

por

el alma

individual.

buen tejedor, de modo que produzca el tejido tupido e irrompible del

Estado (Poltico). Ampliando a las dimensiones del mundo y de su
gnesis las perspectivas del hombre de accin, Platn exige al
hombre de Estado, al moralista, al educador, al mdico del cuerpo y

EL OBRAR.

de las almas, que imiten la accin divina que ha producido este

mundo, de tal modo que la obra del artesano humano imite, en la

La purificacin, que predicaba el Fedn, no es ya una

medida de lo posible, la belleza del gran viviente que es el mundo

purificacin del cuerpo, sino del mal. Sin preconizar la evasin fuera

(Timeo). Por ltimo, todo el detalle del cdigo de legislacin,

de este mundo, Platn pone como condicin a la accin del filsofo

particularmente en la parte que debe reglamentar las fiestas

que quiere mejorar este mundo, la huida de aqu abajo hacia all

religiosas, las distracciones educativas, en especial las danzas, la

arriba por la asimilacin a Dios en la claridad del espritu

msica y las artes plsticas, deber reglamentarse no sobre el placer

(Teeteto). Significa que hay que eliminar de la vida buena todo

subjetivo y variable, sino sobre la imitacin objetiva de la autntica

placer y no dejar en ella ms que la sabidura? No; una sabidura sin

belleza, la virtud, el alma virtuosa, y por encima de todo, el mismo

placer no es ms vivible que una vida de placer sin sabidura. La ley

Dios, sola y nica medida de todas las cosas (Leyes).

de la vida buena es la ley de toda mezcla valedera: lo indefinido del

placer limitado y regulado por el bien definido de la sabidura
(Filebo). Pero Platn no se aparta, por ello, de su proyecto
primordial: reformar la ciudad. l exige que el poltico se asimile al
divino pastor, por la posesin de la ciencia regia, que lo colocara
por encima de toda constitucin y de toda ley. Si este ideal se
muestra irrealizable, Platn consiente, en segunda aproximacin, en
que la ciencia poltica se esfuerce en establecer una constitucin que
imite tanto como sea posible al hombre regio. En la hiptesis ms

As, Platn en su vejez persigue incansablemente el sueo

de su juventud: actuar en la ciudad para hacer triunfar en ella la
justicia. Hombre de accin como Scrates, se vio llevado a su pesar
al gran rodeo de la contemplacin para reglamentar rigurosamente la
accin. Muere con la pluma en la mano, intentando persuadir a sus
contemporneos de que la ciudad no se salvar si no es con una
legislacin fundada sobre la religin.

139

CAPTULO SEXTO
LA JUVENTUD DE ARISTTELES (384-348)

Empieza por la lgica. La doctrina de las categoras

cristaliza. La reflexin crtica sobre la dialctica de Platn da
nacimiento a la dialctica aristotlica (Tpicos).

Un joven macedonio llega a Atenas: asiste a la escuela de

Platn, no a la de Iscrates. Realiza en ella trabajos de alumno, sin
originalidad, pero no sin xito: la Academia los conservar. Muy
pronto, se convierte en el portavoz de la Academia contra la escuela
retrica de Iscrates (Grilo). Con la exageracin de la juventud, es
ms platnico que Platn: el alma, segn l, es una forma (Eudemo
354), y la contemplacin es el nico fin del hombre (Protrptico),
mientras que para Platn el alma anima siempre un cuerpo, al
menos un cuerpo de fuego; y la contemplacin es aqu en la tierra el
medio de la reforma poltica (todos estos escritos se han perdido).

Contina con la fsica: en la prolongacin de los anlisis del

Timeo y del Filebo, se elaboran las nociones fundamentales de
materia y de forma, de causa eficiente y final (Fsica I y II). Como
consecuencia del abandono de las ideas, una reflexin sobre el
cosmos sensible debe situar la actividad motora del universo en una
zona suprema y en una materia especializada (Tratado del cielo y
Tratado de la filosofa).
No olvida la poltica: la crtica del comunismo platnico le
obliga a optar definitivamente contra el totalitarismo (PolticaII).

Pero pronto la teora de las ideas, ya muy discutida en la

Academia, deja de parecera sostenible a Aristteles. l la ha
resumido, segn una clebre conferencia de Platn, en el Tratado

PERODO DE FORMACIN: PRIMERA ESTANCIA EN

ATENAS

del bien (perdido). La ataca ahora en el Tratado de las ideas

(perdido, pero del que guardan lo esencial Metafsica A, 9 y M, N). Y
la substituye, en el Tratado de la filosofa (perdido), por la doctrina de
Dios ordenador del mundo y principio de los bienes.
E inmediatamente, tal vez incluso antes de abandonar la
Academia, empieza a construir su propia doctrina: Aristteles, que
no ha nacido aristotlico, ha tenido que inventar el aristotelismo. Y
no lo ha podido inventar de una vez, sino por una serie de avances
progresivos.

EL HOMBRE.
En lugar de ser toda su vida un entusiasta de la accin como
Platn, Aristteles, por el contrario, se inclin cada vez ms
resueltamente hacia la investigacin desinteresada y la pura
contemplacin. Pero, tal vez se vio obligado a ello por los
acontecimientos?
Naci en el ao 384 en Estagira, hoy Staghira, en la
pennsula Calcdica. Es, y ser siempre para sus contemporneos,

140

un macedonio, con todo el rencor que ello puede despertar en el

dilogos, atestigua una preocupacin de relacionar los individuos

espritu de los atenienses. No obstante, el estagirita no es menos

dados por la experiencia con los tipos genricos concebidos por el

griego que los dems: colonizada por Andros y Calis, Estagira era

pensamiento, gracias a una serie de intermediarios lgicamente

jnica. De Calis procede la madre de Aristteles, Festis. A Calis se

encadenados: se bosqueja una clasificacin de los seres naturales;

retirar Aristteles para morir: est all como en su casa.

se da una base al razonamiento deductivo, que prev las

Su padre, Nicmaco, del clan de los asclepades, era mdico

del rey de Macedonia. Y Galeno nos afirma que los asclepades
adiestraban a sus hijos desde muy jvenes en la diseccin. Se
adivina que en Aristteles est fuertemente enraizado el gusto por la

propiedades de un ser por su lugar en una serie jerrquica; por

ltimo, se ofrece un cuadro al razonamiento inductivo que, de las
propiedades regularmente comprobadas, concluye la existencia de
un tipo catalogado.

observacin biolgica.
A los dieciocho aos, le mandan a Atenas. A pesar de que,
desde el ao 392, haba fundado Iscrates su escuela de oradores
polticos, Aristteles es inscrito en el ao 366 367 en la Academia
fundada en el ao 387 por Platn, para la formacin de los futuros
jefes de Estado. Platn no lo conoce hasta que vuelve de Siracusa,
donde acaba de sufrir su primer fracaso con Dionisio el Joven: en el

Nota sobre la evolucin de Aristteles. En la antigedad, se

tenda a reducir las divergencias entre Aristteles y Platn, y algunos
utilizaban los escritos de la juventud de Aristteles como fuente de
noticias sobre el platonismo. En la edad media, se consideraba la
oposicin entre Aristteles y Platn como total. En ambos casos, se
supona el aristotelismo fijado desde el principio de la carrera de su
autor.

momento en que el joven Aristteles entra en contacto con la

La aplicacin del mtodo histrico al pensamiento de los fil-

Academia, el fundador no est all, lo reemplaza Eudoxio. Unas

sofos hizo sospechar, en el siglo XIX, que Aristteles pudo profesar

teoras distintas del platonismo literario (el nico que conocemos

al principio una doctrina muy prxima a la de Platn. Ya Zeller

directamente) se proponen al recin llegado, que no necesitar

reconoca que los fragmentos (sin duda autnticos) del dilogo

inventar ni las objeciones a la teora de las ideas (stas eran

Eudemo contenan una doctrina del alma procedente del Fedn, y a

conocidas, estudiadas y discutidas en la Academia) ni los mtodos

la que se opone radicalmente el hilemorfismo del Tratado del alma.

de observacin, de clasificacin y de explicacin mecnica que la

De ello Zeller conclua demasiado de prisa que todo el Corpus

enseanza de Eudoxio no hace sino desarrollar en la Academia. El

aristotelicum, que hoy poseemos, haba sido redactado en el Liceo.

mtodo de divisin, preconizado luego por Platn en sus ltimos

El crtico ingls Case advirti la inverosimilitud psicolgica de que

141

Aristteles no hubiese pensado nada personal hasta los cuarenta

aos, y la imposibilidad material de que un hombre parcialmente
absorbido por la direccin de una escuela hubiera podido redactar en
unos doce aos la totalidad del Corpus. Se haca verosmil la
hiptesis de que Aristteles habra empezado por ser platnico, y
despus se habra vuelto aristotlico, pero progresivamente. Esta
hiptesis estaba confirmada por los textos de Proclo y de Plutarco,
donde se nos dice que Aristteles atac la teora de las ideas desde
la poca de los Dilogos, y por el descubrimiento en el ao 1901 de
restos de papiros que contenan un resumen debido al desconocido

adyacentes.
La superioridad de Nuyens se debe a que utiliza un criterio
nico, el de las relaciones entre el alma y el cuerpo: todo escrito de
Aristteles debe ser fechado ms o menos cerca del Eudemo o del
Tratado del alma segn que Aristteles sostenga en l el dualismo,
el instrumentismo o el hilemorfismo. Lo malo es que este criterio
psico-fsico no se aplica siempre claramente: p.ej., no es evidente
que el moralista que redact la tica a Nicmaco no hubiese podido
hablar del alma y del cuerpo como lo ha hecho, si hubiese ya
redactado el Tratado del alma.

gramtico Ddimo Calcentero, que afirmaban que Aristteles haba

filosofado con Erasto y Coriseo en la corte de Hermias, tirano de
Atarnea de Trade. Este ltimo indicio sugiere que el perodo de
viajes, que medi entre las dos estancias en Atenas, no debi de ser
estril.

LA OBRA.
Dado que, cuando Aristteles empez a escribir, no se haba
inventado an el aristotelismo, podemos suponer que los primeros

Fue mrito de Jaeger reconstruir conjeturalmente la curva de

trabajos salidos de su pluma fueron inspirados por Platn. An ms,

la evolucin de Aristteles desde su salida de la Academia, hasta el

los ttulos de muchos de estos trabajos de juventud, pura y

fin de su enseanza magistral en el Liceo, pasando por los aos de

simplemente tomados de obras de Platn, parecen indicar que estos

viajes y de investigaciones de Aso y de Mitilene. La equivocacin de

primeros trabajos no fueron ms que trabajos de clase, As en los

Jaeger fue atribuir al perodo de Aso todo lo que es induccin y

archivos de la Academia se conservaron un Poltico, un Sofista, un

observacin, como si Aristteles, primero contemplativo idealista, se

Banquete e incluso un De la Justicia (en el que Moraux quiere ver

hubiese vuelto despus positivista y empirista. A esta visin

una obra original). Se les concedi una importancia que nunca

conjetural dio un golpe decisivo d'Arcy-Thomson comprobando que

debieron de tener, en un tiempo en que la mayora de las obras

los nombres de lugares citados por Aristteles, en sus tratados

didcticas de Aristteles estaban olvidadas (especialmente antes de

biolgicos, son nombres de la Trade y Macedonia o de las islas

la publicacin del Corpus aristotelicum por Andrnico de Rodas en

142

tiempos de Cicern); o bien en el momento en que los neoplatnicos

oprimida por un cruel tirano llamado Alejandro. En esta ciudad

se esforzaban en conciliar Platn con Aristteles. Evidentemente, el

Eudemo cay enfermo y tan gravemente que todos los mdicos

Aristteles de estos trabajos de juventud estaba completamente en

perdan la esperanza. Le pareci durante su sueo que un joven le

el sentido de los ltimos descubrimientos de Platn. Por ejemplo, en

anunciaba su prxima convalecencia, la muerte del tirano Alejandro

su Poltico, Aristteles anunciaba: El bien es la medida ms exacta

despus de algunos das, y para Eudemo mismo, el regreso a su

de todas las cosas (fragmento 79, Rose 3 = Ross, Fragmenta

casa cinco aos despus. Las primeras profecas se realizaron en

Selecta, p. 64, 2). La doctrina del Fiiebo est muy cercana...

seguida, escribe Aristteles: convalecencia de Eudemo y asesinato

del tirano Alejandro por sus cuados. Pero, a finales del quinto ao,
cuando el sueo le haca esperar que iba a abandonar Sicilia y

PRIMEROS TRABAJOS PUBLICADOS

EUDEMO.
La personalidad intelectual de Aristteles no deba tardar en
afirmarse pblicamente. Aunque su origen macedonio y sus

volver a Chipre, Eudemo fue muerto. Por este hecho la interpretacin

del sueo se converta en la siguiente: cuando el alma de Eudemo
sali de su cuerpo es cuando pareci volver a su casa (fragmento
Rose3, 37 = Ross, p. 16, 1).

relaciones con la corte de Macedonia le prohiban tomar parte

Dedicado a Eudemo, cuyo nombre llevaba por ttulo, este

ostensiblemente en la intervencin poltica y militar de la Academia

Dilogo figura en las listas antiguas de las obras de Aristteles como

en los asuntos sicilianos, el joven Aristteles, sin embargo, tuvo

el primero De Anima. Su tema es realmente la demostracin de la

ocasin de manifestar su amistad por uno de estos jvenes hroes,

inmortalidad. La originalidad del pensamiento aristotlico se

sus camaradas, cado gloriosamente al pie de los muros de Siracusa

manifiesta por muchos signos. Por ejemplo:

defendiendo la libertad contra la tirana. El acontecimiento tuvo lugar

en el ao 354: Aristteles public un dilogo sobre la inmortalidad
del alma el mismo ao o poco despus. Conocemos su tema por
Cicern: Este genio excepcional y casi divino se equivoca o quiere
engaar a otro cuando escribe esta historia: su camarada Eudemo,
de origen chipriota, en el transcurso de un viaje a Macedonia, pas
por Peres, ciudad de Tesalia entonces clebre, desgraciadamente

1. La teora platnica del alma es llevada hasta sus extremas

consecuencias lgicas: En el Eudemo, nos dice Simplicio, dilogo
que escribi sobre el alma,(Aristteles) muestra que el alma es una
forma (= )... cosa que Platn nunca haba dicho, ya que se
contentaba, en el Fedn, con relacionar la inmortalidad del alma con
su participacin de las ideas... Retengamos, al menos, que, para
Aristteles joven, el alma es una forma separada o separable;

143

estamos an muy lejos del hilemorfismo (fragmento Rose", 46 =

Ross, p. 22, 8).

contentarse con razonamientos por analoga: por una parte, toma de

2. Por el contrario, Aristteles parece haber renunciado al

empleo de los mitos. Es capaz de utilizar imgenes, pero ya no son
mitos que persuaden sin demostrar, sino solamente analogas que
ilustran una tesis demostrada o razonamientos por analoga que
demuestran la tesis. Ejemplos:

la imagen del regreso a casa:

lo

que representa para el exilado el regreso a su hogar, lo es la muerte

para el alma humana (todo el dilogo est construido sobre este
tema); el razonamiento por analoga partiendo de ciertos casos de
amnesia: El divino Aristteles, escribe Proclo, nos ensea tambin
por qu razn el alma, al venir del otro mundo a ste, olvida lo que
ha contemplado all arriba, mientras que, al abandonar esta vida, se
acuerda perfectamente en el ms all de lo que ha experimentado
en esta tierra... Dice en efecto que ciertas personas, cuando pasan
de la salud a la enfermedad, olvidan hasta las letras que
han aprendido, mientras que no ocurre nunca lo mismo d que
recobra la salud despus de una enfermedad. Ahora bien, para las
almas la vida sin el cuerpo, por ser segn la naturaleza, se parece a
la salud; mientras que la vida en el cuerpo, por ser contra la
naturaleza, se parece a la enfermedad... De tal manera que es
verosmil que al venir a la tierra olviden las cosas de all arriba;
mientras que al abandonar este mundo por un mundo superior,
guarden el recuerdo de las cosas de aqu abajo (fragmento Rose', 41
= Ross, p. 18, 5).

3. No obstante, creemos que Aristteles no podra

nuevo los razonamientos del Fedn contra la teora del alma
armona, y les da una forma vigorosa en la que ya se ve aflorar una
armazn silogstica: La armona tiene un contrario, la desarmona;
ahora bien, el alma no tiene contrario; por tanto, el alma no es una
armona (testimonio de Filpono, fragmento Rose3 45 = Ross, p.
20). Pero, por otra parte, como buen mdico, Aristteles, si bien se
deja guiar por el razonamiento analgico, se esfuerza en completarlo
por medio de verificaciones experimentales. Hay hechos de
experiencia que corroboren la teora del alma forma separable?
Aristteles joven no desdea ni la magia, ni los estados patolgicos:
Un mago, por lo que narra Clearco (nosotros lo sabemos por Proclo),
ejerci sobre un muchacho dormido el poder de su varita para
evocar las almas; l fue el que convenci al divino Aristteles,
siempre segn Clearco en su Tratado del Sueo, de que el alma es
una realidad separada del cuerpo, y de que entra en el cuerpo y lo
utiliza como un albergue. De hecho, golpe al nio cor su varita,
separ al alma de l, la condujo, por as decirlo, en la punta de su
varita, lejos del cuerpo; mostr que el cuerpo, sin sufrir el menor
dao, pierde toda sensibilidad... parecido a un cuerpo inanimado. El
alma, en el intervalo, haba sido conducida a diversos sitios, lejos del
cuerpo. La varita la volvi a traer en seguida y, despus de su
regreso, el alma lo cont todo. He aqu, pues, por qu, debido a
estos hechos, todos los que fueron testigos oculares de ellos, y entre

144

ellos Aristteles, se persuadieron de que el alma es una realidad

que Iscrates bajo el nombre de filosofa (= cultura general)

separada del cuerpo (proclo, Comentario sobre la Repblica de

preconizaba una formacin completamente prctica del espritu, que

Platn II, p. 122).

lo habituara a concebir opiniones probables sobre cosas tiles, y no

En el Eudemo empieza, pues, a dibujarse la fisonoma

intelectual de Aristteles. Nutrido de platonismo, se reserva, no
obstante, la revisin y verificacin de todo. Prefiere los hechos a
los mitos; en consecuencia, aprender a criticar los mismos
hechos.

Pero

su

tendencia

dominante

ser

siempre

aada con desprecio hacia los platnicos certezas cientficas

sobre cosas intiles... Prcticamente, la filosofa socrtica se reduca
a un cierto mtodo oratorio.
Quintiliano nos dice que, siendo viejo Iscrates, se encarg a

no

Aristteles de un curso de tarde sobre el arte oratorio, y que ste

aventurarse nunca ms lejos de lo que los hechos exijan o permitan.

deca, parodiando un verso de Eurpides: Es vergonzoso callarse y

Y sintindolo, sin duda, se privar de los entusiasmos, de las

dejar hablar a Iscrates. Esta frase es seal de una oposicin

anticipaciones, de las adivinaciones platnicas (especialmente en lo

fundamental que acab por estallar en una disputa, cuyas escara-

que concierne a la inmortalidad personal), por falta de haber podido

muzas son las siguientes:

o sabido encontrar hechos que las verifiquen.

A. Ao 362: Grilo, hijo mayor de Jenofonte, es herido

mortalmente durante un combate de caballera antes de la batalla de

LA ENSEANZA DE LA RETRICA Y LA DISPUTA CON

ISCRATES.

Mantinea. Esta muerte fue el pretexto de numerosos elogios

() tan vacos como brillantes. Iscrates mismo participa con
su elocuencia. Indignado por esta explotacin publicitaria de la

EL GRILO Y EL PROTRPTICO
Aristteles empieza la elaboracin de su mtodo al
reflexionar sobre la retrica y sobre la dialctica.
Hemos insistido en el Eudemo porque es muy caracterstico,
pero no es la ms antigua de las obras publicadas por Aristteles.
Desde el ao 362, Aristteles se da a conocer por las
enrgicas tomas de posicin contra la escuela de Iscrates. Se sabe

muerte de un joven, Aristteles publica con el ttulo Grilo o De la

Retrica, un proceso severo de la retrica isocrtica, llegando a
negarle el nombre de arte.
B. Alrededor del 353: Iscrates publica la Antidosis, que
contiene un ataque directo contra Din, el joven protegido de Platn,
y unas respuestas, discretas, a los reproches del Grilo (cf. Ross,
Fragmenta Selecta, p. 26).

145

C. Es entonces cuando, sin que pueda precisarse la relacin

Utilizaba as temas platnicos que volver a tomar en la

cronolgica entre las dos obras, Aristteles publica su Discurso

tica a Eudemo (II, 1) y en la tica a Nicmaco (I, 6): de todo ins-

exhortativo (= Protrptico), en el que opone al isocratismo el ideal de

trumento de accin, hay una condicin excelente () que la hace

la verdadera filosofa: contemplacin desinteresada y no aprendizaje

capaz de una operacin perfecta. La operacin ms perfecta es,

de procedimientos prcticos. Sin pretender reconstituir el orden del

pues, aquella que el instrumento () ms perfecto ejecuta

Protrptico, pueden precisarse su carcter y su tema principal: no

segn su ms perfecta. Ahora bien, en el hombre, el

era un dilogo al modo de Platn, sino un discurso a la manera de

instrumento de accin ms perfecto es el intelecto. As pues, la ms

Iscrates. Aristteles lo dedica a Temisn, rey de Chipre, como

alta y ms bella actividad del intelecto () es lo mejor que hay en

anteriormente Iscrates haba dedicado su A Nicocles al rey chipriota

el hombre. Importa poco que sirva para satisfacer alguna necesidad

que llevaba este nombre. Se trata de un gnero literario conocido: es

o para procurar algn placer: til o no, es la mejor. Y por ello es

la exhortacin a la filosofa, cuya frmula intentaba definir el

necesario filosofar, pues la filosofa no es sino el ejercicio metdico,

Eutidemo de Platn, y que no cesar de obtener los favores del

en la condicin ms excelente, de la actividad suprema de la facultad

pblico griego y romano;

testigos de ello son el Protrptico de

suprema. Vemos que el gran pensamiento del Protrptico tiene un

Jmblico y el Hortensius (evocando este nombre un equivalente de

valor muy distinto de la frase con la que Aristteles haca rabiar a

Hortatorius) de Cicern, ambos nutridos del Protrptico de Aris-

sus adversarios: Siempre es necesario filosofar; aunque no sea ms

tteles.

que para mostrar que no es necesario filosofar (fragmento Rose3, 51

Habiendo resumido la objecin de Iscrates contra la

inutilidad de la especulacin pura, Aristteles distingua netamente el

= Ross, p. 27, 2).

dominio prctico (el de las artes, pero tambin el de la moral), en el

que lo que importa no es saber, sino hacer u obrar (fragmento
Rose3, 52 = Ross, p. 30 y 31).

Pero este razonamiento lo defenda Aristteles muy pronto

con signos y lo ilustraba con analogas. El signo principal es que
toda naturaleza tiende hacia un fin y que el arte, en esto, debe imitar

Pero despus mostraba que entre todas las operaciones

a la naturaleza; ahora bien, el hombre, entre todos los animales,

humanas, las ms importantes son las del alma, y que entre las

necesita la ayuda del arte para llegar a sus fines naturales; el arte de

funciones psquicas una es dominante y directora: es la funcin cuya

vivir al modo humano debe, pues, tender a nuestro fin natural, que

propia excelencia se llama sabidura () (Ross, Fragmenta

es la contemplacin del mundo (fragmento walzer, 11 = Ross, p. 44,

Selecta, p. 32 a 36).

11), como haba dicho Anaxgoras, a quien citar an la tica a

146

Eudemo (I, 5).

Toda esta doctrina se volver a encontrar, reducida a lo
esencial, en el principio de la Metafsica (A, 1). Alguna analoga
ilustra esta tesis bien demostrada? He aqu una: si, durante las
fiestas de Olimpia, buscis quines son los que disfrutan

vea en ella la condicin suprema del compromiso poltico vlido.

Aristteles ve en ella el nico fin de la vida, la nica justificacin de la
existencia humana. Y durante toda su vida, Aristteles, renunciando
a ser un filsofo comprometido, se mostrar ferviente defensor de
la contemplacin desinteresada.

verdaderamente de los juegos, excluiris primero a los mercaderes

En el fondo de este ultraplatonismo se encontraba, por otra

que no han acudido ms que para penar con vistas a un provecho, y

parte, su verdadera raz: el dualismo platnico del alma y del cuerpo.

luego a los atletas, que tambin pasan fatigas con vistas a la gloria.

Aristteles, en el Protrptico, la ilustraba con la espantosa imagen

Slo os quedaris con los espectadores: slo ellos disfrutan

del suplicio infligido por los bandidos etruscos a sus vctimas: los

puramente, porque contemplan; , palabra de la misma familia

ataban a cadveres, cara contra cara, boca a boca, miembro a

que (= espectculo), designa pues un acto que no sirve para

miembro; as nuestra alma se halla exactamente ligada a un cuerpo

nada, pero que es ms excelente que los actos tiles, pues l

(fragmento Rose3, 60 = Ross, p. 41).

constituye su propio fin (fragmento Rose3 58 = Ross, p. 46, 47).

Nuestra alma est apartada de la contemplacin su nica

El razonamiento, por analoga, se convierte aqu en una

vida verdadera por la preocupacin del cuerpo, por el amor al

verdadera experiencia mental: es muy probable que san Agustn, a

cuerpo. Y para apartar a su joven lector del amor de la belleza

travs del Hortensias de Cicern que cita, reciba la inspiracin del

corporal, Aristteles lo invitaba a una nueva experiencia mental. Si

Protrptico de Aristteles, cuando escribe: Si, despus de nuestra

los hombres se sirviesen de los ojos de linceo, de modo que sus

muerte, nos estuviese permitido habitar por un tiempo sin fin en las

miradas penetrasen a travs de los obstculos, acaso a la vista de

islas de los bienaventurados, como aseguran los relatos fabulosos,

las vsceras, el cuerpo de Alcibades, tan bello en la superficie, no

qu necesidad tendramos de elocuencia, puesto que ya no

tendra un aspecto realmente horrible? (Rose3, 59 = Ross, p. 40).

existira ningn procedimiento judicial, y qu necesidad tambin de

Con la osada de su juventud, Aristteles volva a las tesis, ya

virtudes? (fragmento Ros3, 58 = Ross, p. 45 y 46).

superadas, de la juventud de Platn. Pero cambiar y querr

De todo ello parece resultar que el joven Aristteles iba ms

lejos que su maestro Platn en la estima de la contemplacin. Platn

persuadir a sus alumnos de la belleza que hay en las partes

interiores del cuerpo aparentemente las ms repugnantes (cf. las
Partes de los Animales I, 5),

147

D. La escuela de Iscrates se sinti atacada. Y acus el

que hizo decir a Platn que Aristteles le haba dado un puntapi

golpe encargando a uno de sus miembros redactar la rplica. Y

como un potro que da una coz a su madre (Digenes Laercio V,

fue sta el discurso A Demnico (indebidamente clasificado entre las

principio).

obras de Iscrates) en el que se defiende la concepcin utilitarista

de la filosofa contra los ataques de los contemplativos.

Adversario resuelto de la retrica socrtica, Aristteles, no

obstante, sigue en la lnea platnica, trabajando por constituir una

E. Pero, he aqu un nuevo giro: Aristteles, preludiando su

retrica filosfica. Ya Platn, en el Gorgias, aunque condenaba sin

mtodo inductivo de coleccionista de hechos, publica, para uso de

remedio la retrica existente, dejaba entrever la posibilidad de una

sus discpulos oradores, una coleccin de Proverbios, que podan

retrica digna del nombre de arte: en el Pedro, se haba esforzado

servir de lugares comunes oratorios.

en mostrar qu concepcin vlida poda uno hacerse del arte de

F. Muy pronto, otro discpulo de Iscrates, Cefisodoro de

persuadir.

Atenas, escribi Contra Aristteles, obra en cuatro libros, en la que

Pero, por encima de toda retrica, Platn nunca haba

defenda a su maestro contra los ataques de Aristteles. Para

cesado de exaltar la dialctica como la nica forma fecunda y

destruir mejor la concepcin aristotlica, atacaba la teora de las

rigurosa de bsqueda y de pensamiento en comn. Esperaba,

ideas, a la que Aristteles an no haba renunciado y en la que

gracias al mtodo de la divisin, utilizando la dicotoma fundada en la

Cefisodoro

intil

contradiccin, procurar al espritu humano una tcnica de los

contemplacin. Pero lo que Cefisodoro reprochaba especialmente

conceptos ( ) verdaderamente demostrativa, es decir,

a Aristteles y le reprocharn an los primeros epicreos, es

a la vez molesta para el adversario y que engendrase una ciencia

haber contradicho sus primeras declaraciones publicando esta

universal y total.

vea

la

parte

ms

intil

de

toda

esta

coleccin de proverbios: un terico de la contemplacin no poda sin

desdecirse proporcionar armas a la elocuencia poltica.

Aristteles muy pronto debi de darse cuenta de los lmites

de esta dialctica. Nunca podr aceptar el ideal de una ciencia nica

Todo no es falso en estas observaciones. Aristteles, por

que absorba toda investigacin y que abarque de una sola mirada

este tiempo, debi sufrir una crisis de crecimiento que lo llevara

todos los objetos: en epistemologa, ser resueltamente pluralista.

lentamente a distanciarse respecto de Platn. Sin que podamos

Buscar un instrumento de demostracin ms apremiante que la

precisar la fecha, Aristteles abandon a Platn en vida de ste, lo

divisin platnica, y lo encontrar en el silogismo. El silogismo ser

148

la invencin capital, la pieza maestra, el gran objeto de orgullo de

puede datar del momento en que Aristteles ha adquirido conciencia

Aristteles como lgico.

del carcter inaceptable de la teora de las ideas. En efecto, las

Es difcil saber en qu orden fueron compuestos los primeros

tratados del Organon. Se sabe que no fue el mismo Aristteles quien
dio este nombre a sus tratados de lgica, sino que se lo dieron
bastante tardamente sus comentaristas, probablemente a partir de
Filopon: Aristteles, cuando habla de ellos, designa sus tratados,
genricamente, Analticos. El trmino lgica es invencin estoica.

Categoras definen que la substancia, en un sentido principal y

primero, es el ser individual y concreto: La substancia que es as
llamada en orden principal, y en orden primero, y por excelencia, es
aquella que no se dice de un sujeto ni existe en un sujeto; ejemplo:
un hombre determinado, un caballo determinado. Son llamadas
substancias segundas (o substancias en segundo lugar) los tipos o
formas () en las que estn contenidas las substancias en el

Es cierto que la serie de tratados agrupados en el Corpus

sentido primero. La oposicin con Platn es flagrante.

bajo el nombre de es una serie artificial: se han puesto al

Si, como muchos piensan, las Categoras no son obra de

principio los escritos que tratan de los elementos, y al final los que
tratan de los objetos ms complejos

Aristteles mismo, sino de un alumno, se explica que el autor mezcle

a consideraciones lgicas, que datan a veces de los Tpicos, unas

As la primera obra del Organon trata de los trminos

(Categoras), la segunda de las proposiciones (De la interpretacin),
la tercera de la estructura del razonamiento deductivo o silogismo

preocupaciones metafsicas segn una costumbre platnica. Pero la

idea misma de distinguir diez categoras se encuentra a cada
instante a travs de todo el Corpus aristotelicum.

(Primeros Analticos), la cuarta de la ciencia (Segundos Analticos),

Esta doctrina consiste en reconocer que, sea cual fuere el

la quinta de la dialctica (Tpicos), la sexta y ltima de los sofismas

(Sobre los razonamientos sofsticos).

sujeto de que se hable, todo lo que se le atribuye (todos los

predicados) entra en una de las diez clases que son: substancia,

Parecen remontarse a una fecha antigua del primer perodo

las Categoras y los Tpicos.

cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, hbito, accin y

pasin.

Las

Categoras

(del

verbo

que

significa

acusar) son las grandes divisiones de lo real, en las que se

CATEGORAS.
Si las Categoras son del mismo Aristteles, este tratado

clasifican todas las atribuciones.

En lugar de un mundo ideal que se refleja en una materia

149

amorfa, Aristteles nos pone en presencia del mundo real cuya

mismo nombre (sin flexin), por razn de una relacin con una nica

estructura inteligible rigurosa se refleja en el lenguaje espontneo.

y misma realidad. No ve ms que la derivacin de los nombres,

Tambin aqu oposicin flagrante con el platonismo.

fundada tambin en la dependencia de las cosas. Ms tarde,

Bastante ajeno a este plan es el captulo 1, en el que

Aristteles toma conciencia del hecho de que los nombres se
refieren de diversas maneras a las cosas que significan: algunas
realidades, en efecto, no tienen en comn ms que el nombre,
mientras que su esencia o definicin es diferente: son los equvocos.

percibir la comunidad de los nombres fundada en las relaciones de

muchas cosas con una realidad principal. Pero desde este momento,
desconfa de la comunidad nominal, que engloba en una falsa
unidad realidades extremadamente distintas, incluso si son la una a
la otra como la copia es al modelo, como el dibujo es al modelo vivo.

(Aristteles dice homnimos, tomando as en un sentido

completamente nuevo la palabra que utilizaba Platn para afirmar la

En esto tambin Aristteles se aleja de la teora de las

ideas.

participacin de las cosas con las ideas: las cosas, segn Platn,
eran homnimas de las ideas, lo que significaba que merecan ser
llamadas con el mismo nombre, porque formaban parte de su ser
formal. Para Aristteles, dos cosas son homnimas cuando no tienen
en comn ms que el nombre, y no el ser...) Ejemplo, en griego:

Ms tarde, explicar que el pie o la mano, una vez

separados por la amputacin del todo orgnico del que formaban
parte, ya slo son llamados pie o mano por homonimia, es
decir, de una manera equvoca (vase especialmente el Tratado de
la generacin de los animales 726b24, 734b25).

quiere decir, a la vez, animal y dibujo. Otras realidades

Aristteles llama homonimia a la semejanza puramente

tienen el mismo nombre y la misma esencia expresada por la misma

definicin; son los unvocos (Aristteles dice sinnimos). Otros,
por ltimo, no tienen apelacin comn si no es mediante un cambio
en la desinencia de la palabra; ejemplo: gramtico tiene el mismo
nombre que la gramtica, pero con una flexin; Aristteles los llama
parnimos. No parece haber visto an que entre la univocidad que

exterior, puramente aparente, que hace que se d el mismo nombre

a dos realidades esencialmente diferentes. Con ello vuelve voluntariamente la espalda a Platn, para quien homonimia evocaba la
semejanza de las formas en las cosas, semejanza esencial y constitutiva.

da una unidad muy fuerte a la pluralidad, y la equivocidad que no da

ms que una unidad verbal por encima de una total diversidad,
existe la analoga que permite llamar a cosas diversas con un solo y

TPICOS.

150

Al mismo tiempo que empezaba a alejarse de la teora de las

Pero lo que Aristteles aade principalmente a Platn (y que

ideas, Aristteles haba encontrado en la dialctica platnica el

constituye la diferencia esencial entre su dialctica y la de su

germen o el esbozo de una metodologa de lo precientfico.

maestro), es el carcter particular que atribuye a los materiales que

Rechazaba la pretensin de la dialctica platnica de ser la nica y

la dialctica utiliza. Son los ev8oa, es decir, las opiniones

verdadera ciencia; pero, al mismo tiempo, reconoca que Platn,

admitidas, o mejor, las proposiciones admitidas en la opinin. No se

siguiendo a Scrates, haba utilizado el procedimiento fundamental

sabe an si son verdaderas; es posible que lo sean. La dialctica

por el que el espritu humano puede pasar del estado pre cientfico al

debe hacer aparecer su verdad o su falsedad, confrontndolas unas

estado cientfico. Por tanto, deba examinar, clasificar, codificar los

con otras, neutralizndolas, pero tambin iluminando las unas por

diversos procedimientos de detalle practicados por Platn y sus

medio de las otras.

alumnos en la Academia, para constituir lo que llamar, en un

sentido nuevo, lia dialctica. La dialctica aristotlica se halla
expuesta en los Tpicos. Lo que Aristteles toma de Scrates y de
Platn es la idea del procedimiento fundamental, que no es otro que
la pregunta y la respuesta: el libros VIII de los Tpicos es un antiguo
Tratado de la pregunta y la respuesta que, de modo bastante natural,
ha venido a unirse a los dems libros. Lo que Aristteles aade a

Ms que la lgica de 'lo probable (como se la llama a

menudo, pero de modo poco claro), digamos que la dialctica
aristotlica es el arte de hacer salir de las opiniones admitidas (pero
a veces complementarias, cuando no son contradictorias) las
verdades ciertas que se encuentran implicadas en ellas y
contaminadas, para proporcionar a la ciencia los principios que le
servirn de punto de partida.

Plafn es, ante todo, la reduccin que hace de todas las clases de
problemas en los cuales puede emplear el procedimiento de la
pregunta, a cuatro clases, segn que el atributo pertenezca al sujeto
de que se trata como uno de sus accidentes (libros II y III), o una de
sus propiedades (libro V), o como su gnero (libro IV), o por ltimo
como su definicin (libros VI y VII): para cada uno de estos cuatro
modos de atribucin, hay que enumerar entonces los lugares, es
decir, las fuentes de argumentacin en favor de la pertenencia de un
determinado atributo a un sujeto, y a tal ttulo, o en contra de ella.

Aristteles mismo nos indica la utilidad de la dialctica, por

una parte para el espritu del estudiante, por otra parte para el
progreso y la constitucin de las ciencias: Este tratado es til para
tres fines: para la gimnasia del espritu; para los encuentros con el
primero que llega, y para las ciencias de carcter filosfico. Que sea
til para la gimnasia del espritu, es evidente por s mismo: en
posesin de este mtodo, podremos con mayor facilidad argumentar
sobre el tema propuesto. Para los encuentros con el primero que
llega, porque, habiendo considerado las opiniones de la mayora,

151

podremos discutir con ellos partiendo, no de las opiniones de los

convierta en ciencia, Aristteles piensa que la verdad de la ciencia

dems, sino de las suyas propias, y refutar en ellas lo que no nos

est ya en algunas opiniones, pero en estado encubierto: toda

parezca bien dicho. Para las ciencias de carcter filosfico, porque,

ciencia puede constituirse sobre nuestros prejuicios verdaderos.

teniendo la posibilidad de aportar dificultades en pro de cada opinin

Mientras que Descartes pretender que la medida previa al

y en contra de ella, podremos ver ms fcilmente en cada una lo

establecimiento de alguna verdad cientfica es deshacerse de todos

verdadero y lo falso. Adems (este tratado es til) para el

los prejuicios, Aristteles proclama que el nico medio de

establecimiento de los primeros principios que conciernen a cada

fundamentar cualquier ciencia es descubrir, en d seno mismo de

ciencia; de ellos, en efecto, es imposible decir nada partiendo de los

nuestros prejuicios, los principios verdaderos: si todos nuestros

principios propios de cada ciencia, ya que en todo los principios son

prejuicios son falsos, ninguna ciencia es posible. Toda ciencia parte

primeros. El camino necesario es, pues, llegar a cada uno de estos

de principios que ninguna ciencia demuestra, y que la opinin

principios partiendo de las opiniones admitidas respecto de cada uno

implica.

de ellos. Ahora bien, ste es el oficio propio, el ms caracterstico de

la dialctica: por su naturaleza investigadora, es el paso que
conduce hasta los principios de todas las investigaciones (Tpicos I,
2).

Nos es imposible entrar aqu en todos los detalles. Bstenos

or a Aristteles mismo indicar su programa: Si llegsemos a
aprehender, por una parte, el nmero y la naturaleza de las cosas a
que se aplican los razonamientos dialcticos, as como los ele-

Manifiestamente, el postulado sobre el que todo esto reposa

mentos de los que parten, y, por otra parte, el modo comi podemos

es que hay entre el espritu humano y lo real un acuerdo previo, una

procurrnoslos en abundancia, habramos cumplido suficientemente

connivencia natural tal, que el funcionamiento natural del espritu la

el fin que nos hemos propuesto (I, 4, principio). Las cosas a las que

pone infaliblemente en posesin de algunas verdades. Es preciso,

se aplican, son las diez categoras (recordadas en I, 9). Los

entonces, separar estas verdades implcitas de la ganga de

elementos de los que parten son las proposiciones admitidas en la

aproximaciones y de errores que las recubre con demasiada

opinin y que atribuyen tal predicado a tal sujeto. En cuanto al modo

frecuencia. Mientras Platn, siguiendo a Parmnides, opone la

de poderlas adquirir y los medios de procurrnoslas en abundancia,

opinin a la ciencia, y debe despus comprobar la existencia de

es lo que ahora debemos decir (I, 9, fin). Insistamos sobre los

opiniones rectas o verdaderas, lo que le conduce a preguntarse por

medios de procurarnos en abundancia las proposiciones dialcticas

ltimo qu hay que aadir a a opinin verdadera para que se

que constituyen el material de la dialctica: su estudio llena

los

152

captulos 13 al 18 del libro I. Aristteles estudia cuidadosamente

3 Sealar las diferencias, especialmente en el interior de un

mismo gnero o entre gneros prximos (cap. 16).

cuatro instrumentos ():

1 Proveerse de proposiciones; para ello, recoger las

4 Examinar la semejanza. Entre gneros alejados ser im-

opiniones de todo el mundo, de la mayora, de los especialistas, ya

portante ejercitarse en reconocer las semejanzas de relaciones (lo

sean todos, ya la mayor parte, ya los ms notables, ya las opiniones

que la vista es al ojo, el intelecto es al alma, etc.).

contrarias de aquellas que tienen la apariencia, las que son

Volviendo sobre estos tres instrumentos, el captulo 18 y

conforme a la enseanza de las artes, las que son contradictorias a

ltimo del libro I subraya la importancia que tiene distinguir los

las opiniones contrarias a las opiniones recibidas, las que son

diversos sentidos, hallar las diferencias y las semejanzas.

parecidas a las opiniones recibidas; para ello an, confeccionar unas

listas, no dudando, si el caso se presenta, en elegir entre
colecciones

escritas

de

argumentos,

pero

ponindolos

bajo

apartados distintos y empezando por la definicin; anotar al margen

d nombre del dueo de cada opinin, pues su refutacin tiene
importancia para la apreciacin de la opinin retenida; agrupar

Se comprendern bien todos estos consejos cuando se vean

justificados y aplicados por el mismo Aristteles en el curso de sus
tratados. Pasando, de momento, por alto la fecha probable de su
redaccin, extraigamos aqu algunas anotaciones importantes.
As el libro I de la tica a Eudemo volver varias veces sobre

de

el uso indispensable de la dialctica en la moral: precisa cules

lgicos.

deben ser las fuentes a las que acudir el dialctico para recoger las

Encontraremos, en efecto, en las dos ticas, en los primeros libros

opiniones relativas al vivir bien: no a los enfermos, ni a los locos,

de la Fsica, de la Metafsica, del Tratado del alma, y, generalmente

ni a los nios, ni a la masa, sino solamente a los sabios (cap. 3); ms

al principio de todo estudio de una cuestin propuesta, una revista

lejos, preconiza, como buen platnico, el mtodo por medio de

sumaria de las opiniones admitidas o clebres, no con el propsito

conceptos ( ); pero, a diferencia de Platn, pide que se

de reconstituir exactamente su valor histrico, sino exclusivamente

utilicen con este fin las apariencias, o lo que aparece

con el fin de acumular argumentos y dificultades en pro y en contra

( ),

de cada opinin (cap. 14).

().

juntas,

bajo

proposiciones

forma
y

de

de

bosquejos,
problemas:

las

grandes

ticos,

clases

fsicos,

2 Descubrir los equvocos, pues muchas locuciones pueden

tomarse en varios sentidos (cap. 16).

como

testigos

Reconoce,

()

como

prueba,

como
la

modelos

fuerza

del

consentimiento unnime o, en su defecto, el acuerdo de los mejores.

Cada hombre, nos explica, est emparentado con la verdad, a partir

153

de la que es necesario que proceda toda demostracin a este

respecto; pues es partiendo de proposiciones expresadas con
verdad pero sin claridad, como se llegar a a claridad, con tal que
no se dude en adoptar proposiciones ms evidentes que las que
habitualmente se dicen de manera confusa:

Aristteles, en general, hace preceder sus exposiciones personales.

As, por ltimo, el principio del captulo I de Metafsica B,
justifica otro aspecto de la dialctica: el cuadro de las razones en pro
y en contra de cada tesis. Es necesario empezar por el examen de
las dificultades inciales. stas consisten en opiniones sostenidas por

Incluso no siendo autntico, el libro y. de la Metafsica nos

algunos y que son diferentes de nuestra propia opinin; pero tambin

ofrecera importantes utilizaciones del mtodo dialctico: nadie

en opiniones concebibles, incluso si no han sido sostenidas por

puede faltar completamente a la verdad, por ser sta tan fcil; pero

nadie. Esto es necesario en virtud del principio de que quien quiere

nadie puede alcanzarla adecuadamente, por ser tan difcil de captar.

resolver una dificultad debe primero explorarla de una punta a otra

Cada filsofo encuentra, pues, sobre la naturaleza una verdad

( ): Aristteles coge aqu la comparacin del nudo:

parcial, a veces mnima; la reunin de todas estas anotaciones es

no se puede desanudar una cuerda si no se ve cmo se presenta el

fecunda. En filosofa, como en el tiro al arco, puede decirse: Quin

nudo; emplea tambin la comparacin del explorador: no se puede

no acertara una puerta? Pues es fcil captar una verdad en su

marchar tilmente si no se sabe adonde se quiere ir. El primer

conjunto, pero no alcanzar la parte precisa a la que se apuntaba. Por

momento de la ciencia es, pues, el inventario1 de todo lo que hace

otra parte, adems de la dificultad que depende de las cosas, est la

difcil la solucin.

dificultad que depende de nosotros: Lo que los ojos de los murcilagos son, en efecto, a la luz del da, la inteligencia de nuestra

sta es la dialctica aristotlica: recurso, a la vez confiado y

desconfiado, a las opiniones admitidas.

alma lo es a las cosas ms naturalmente evidentes. Por todas estas

razones, hay que estar reconocidos no slo a aquellos que han
expresado opiniones dignas de ser retenidas, sino incluso a aquellos
que han expresado visiones superficiales: anticipadamente, por el
ejercicio, han aumentado nuestro capital intelectual; los pensadores

EL GRAN ATAQUE CONTRA LA TEORIA DE LAS IDEAS.

EL TRATADO DEL BIEN.

que nos han proporcionado verdades no habran existido sin esta

Aristteles es el autor de un Tratado del bien ( )

preparacin (Metafsica, A, 1 hasta 993M9). Con ello se encuentra

que no es ms que la reconstitucin y la publicacin de un curso

justificada la revisin de las opiniones anteriores de la que

dado por Platn a finales de su vida. Puede dudarse sobre el

154

momento en que Aristteles ha emprendido y ha realizado este

Tratado de las ideas ( ). El comentarista de Aristteles,

trabajo piadoso de edicin: es posible, pero no necesario, que el

Siriano, nos afirma que la exposicin y la crtica de la teora platnica

alumno fuese an fiel a su maestro; es igualmente posible que esta

contenidas en el Tratado de las ideas diferan muy poco de la

publicacin haya sido hecha como homenaje al maestro ya viejo o

Metafsica A, 9 y M, 4-5. Por ello intentaremos demostrar, lo ms

incluso a la memoria de Platn ya muerto. Lo que parece cierto, en

brevemente posible, esta mquina de guerra y no volveremos ms

todo caso, es que el trabajo de profundizacin exigido por la redac-

sobre ella.

cin del Tratado del bien ha sido ocasin para el alumno de tomar
conciencia de la falta de fuerza radical de la teora de las ideas y de
los nmeros. Platn se preguntaba: cules son los principios o
elementos del ser? Falta a las ideas la simplicidad indispensable:
pues las ideas comunican y se mezclan entre ellas. Igualmente los

Todas las objeciones estn hechas desde el interior: valen

para un partidario de las ideas. An ms, el carcter escolar de
estos argumentos, el hecho de que lleven un nombre, inducen a
pensar que en cierto modo se haban hecho clsicos en la
Academia (Suzanne Mansin).

cuerpos matemticos son tambin compuestos. Es preciso, pues,

buscar un principio absolutamente anterior a todo, por tanto,
absolutamente separado () de todo: ste no puede ser ms
que el uno. As los nmeros se engendran a partir del uno y de la
diada indeterminada, siendo sta igualmente principio de la
biparticin y de la duplicacin; por tanto, principio de lo grande y de
lo pequeo; por tanto, principio de los cuerpos. Pero lo uno, principio
formal, es tambin origen de los valores a la vez que de los seres: l
es el que merece ser llamado el bien.

Aristteles

distingua,

primero,

unos

argumentos

no

concluyentes. Eran, en particular, los argumentos sacados de las

ciencias, los argumentos sacados de la unidad de una multitud, el
argumento sacado de las cosas desaparecidas. Todos estos
argumentos, observa Aristteles, muestran bien que el predicado
comn, el universal, no se identifica con ninguno de los sensibles,
pero no que exista aparte de todos ellos.
Despus Aristteles se detena en argumentos ms
rigurosos,

especialmente

el

argumento

demostraba que era preciso admitir ideas tambin de los relativos,

EL TRATADO DE LAS IDEAS.

mientras que la nocin de un relativo por s mismo es simplemente

Tenemos todas las razones para creer que el primer escrito

contradictoria; a esto se aadan formas ms rigurosas del

en que Aristteles refuta expresamente la teora de las ideas es el

argumento sacado de la unidad de una multiplicidad: Aristteles le

155

opona el clebre argumento del tercer hombre, que encontramos ya

punto de partida: la existencia del universal como objeto de la

en lo esencial en la primera parte de Parmnides. Veamos las dos

ciencia. Estos logoi, de Platn, prueban que hay algo al lado de

formas que le daba Aristteles: 1 Si el predicado comn a varios, y

los particulares sensibles, pero de ningn modo se sigue de ah que

que no se identifica con ninguno, es necesariamente alguna cosa

este algo sea una idea; existen, en efecto, al lado de los

distinta fuera de ellos, entonces habr un tercer hombre que, por una

particulares los universales, de los que, segn nosotros, se ocupan

parte, estar fuera de Scrates y de Platn y, por otra parte, fuera de

las ciencias (alejandro de afrodisia, comentario sobre la Metafsica).

la idea de hombre. 2 Si el predicado es distinto de aquello de lo que

es predicado y existe por su cuenta, y si hombre se dice de los
particulares y de la idea, entonces habr un tercer hombre en s, y
as hasta el infinito.

LA POLTICA, libro II.

Se puede unir, a esta crtica de la teora de las ideas, la

Notemos, con Suzanne Mansin, que Aristteles sabe tan

bien como nosotros que, segn Platn, la idea no forma nmero con

crtica de la Repblica de Platn, que se encuentra en el libro B de la

Poltica.

las cosas. Pero precisamente en el caso de nociones unvocas como

Es necesario saber que el pensamiento poltico de

la de hombre, hablar de hombre en s no significa nada, pues el

Aristteles est expresado en un gran nmero de tratados desde su

hombre no es nada, si no es lo que es el hombre individual. El

Poltica () y los cuatros grandes libros del Tratado de la

hombre concreto es su propia esencia, es una esencia. No hay

justicia, en el que el joven investigador permanece tributario de

ninguna necesidad, pues, de afirmar fuera de lo concreto una

Platn, hasta la Coleccin de 158 Constituciones (hoy da perdida,

esencia del hombre en s.

con excepcin de la constitucin de Atenas, encontrada en el ao

innumerables

1891 por ser Frederic Kenyon en un papiro en cuyo reverso un

consecuencias contradictorias que resultaban de la admisin de las

granjero egipcio escriba sus cuentas, el ao once del emperador

ideas.

Vespasiano). Entre estos dos extremos, Aristteles haba redactado,

Por

ltimo,

Aristteles

enumeraba

las

por una parte, para educacin de su alumno Alejandro, heredero del

Como se ve, Aristteles ataca ante todo las conclusiones, y
demuestra

que

son

inadmisibles,

secundariamente

los

razonamientos y demuestra que no concluyen. Pero no ataca el

trono de Macedonia, un Tratado de la monarqua, y despus un

Alejandro o de la colonizacin, y, por otra parte y principalmente,
la Poltica ( ).

156

Pero parece que el contenido del libro B de la Poltica puede

En una materia tan prctica como en la poltica, la dialctica

remontarse hasta el tiempo de la primera estancia de Aristteles en

no puede reducirse a un simple examen de las opiniones: versar

Atenas. La crtica de la utopa platnica sera la primera reflexin

tambin sobre las opiniones realizadas contenidas en las

personal de Aristteles sobre los problemas de la organizacin del

constituciones reales de las ciudades existentes. Las opiniones de

Estado. El estudio de las constituciones de Esparta, de Creta y de

los tericos son los proyectos de constituciones que no han sido

Cartago, era una costumbre de los crculos platnicos, que las

nunca realizadas: se empezar el examen por ellos. Aristteles

consideraban como constituciones perfectas. Pero en el captulo 10

espera, gracias a este doble mtodo, evitar que se le trate de

del libro B (1272B20) se encuentra una alusin a un acontecimiento

reformador en cmara.

que se produjo en el ao 345 o poco despus: la marcha a Creta del

capitn de los mercenarios foceos, Faleco. Aristteles afirma que

El punto de partida del examen es la nocin misma de

comunidad ().

este hecho se ha producido recientemente (). Esta redaccin,

datara de Aso?

Tres hiptesis son sostenidas a priori: (1) o bien todos deben

comunicar en todo; (2) o bien nadie debe comunicar en nada; (3) o

El joven Aristteles se propone examinar la forma ideal de

bien algunos deben comunicar en algo.

constitucin poltica para un pueblo que quiera vivir segn sus

deseos. Se reserva para ms tarde el estudio de la constitucin que
slo sera la mejor en un sentido relativo, es decir, considerando las
condiciones presentes (lo que constituir el contenido de los libros
IV-VI). Y an, por el momento, no pretende exponer doctrinalmente
puntos de vista personales definitivos (que se encontrarn en los
libros VII y VIII ), sino solamente discutir las opiniones de los dems
en la materia. Se reconoce el mtodo dialctico. Desde ahora, hay
que considerar que esta revisin crtica de las tesis discutibles de
Platn no pretende ser una exposicin completa del platonismo
poltico, sino exclusivamente un cribado, una eliminacin de lo que
no puede ser retenido.

La hiptesis (2) se ha de eliminar inmediatamente: hay

cuando menos comunidad de territorio, sin la cual no habra
comunidad de nada.
La hiptesis (1) no se puede rechazar a priori; pues tiene un
fiador, un terico, es cierto: Platn, en la Repblica (cap. 1).
Desgraciadamente, el fin que Platn busca obtener con este
comunismo extendido incluso a las mujeres y a los nios
(perteneciendo mujeres y nios a todos los guardianes a la vez)
es un fin que, lejos de realizar la ciudad, la destruira: Platn suea
con dar a la ciudad la unidad absoluta. Ahora bien, por naturaleza, la
ciudad es y debe seguir siendo multitud: llevando demasiado lejos

157

sus unificaciones se la reduce a no ser sino una gran familia (y en

este 1/10000 de paternidad colectiva sobre cada nio considerado

el lmite, un vasto individuo...), mientras que le es esencial unir

aparte. Conclusin: vale ms ser primo en el sistema actual que .ser

muchas personas, que son muchas numricamente, y que siguen

padre .segn el sistema platnico. 3 Sin contar que la naturaleza

siendo especficamente diversas por la diferencia de sus tareas. No

volver a la carga y estropear todo el sistema. Pues, en ltimo

es inadmisible que se les haga desempear por turno la funcin de

lugar... los parecidos hablarn. Aqu Aristteles invoca el testimonio

gobernante; pero parece ms lgico que esta funcin corresponda

de los que han efectuado periplos en torno de la tierra: los habitantes

siempre a los mismos, tan verdadero es que la unidad de la ciudad

ci la Alta Libia practican la comunidad de las mujeres; y los

resulta de la diversidad de las funciones. Por otra parte, de esta

hombres reconocen a sus hijos entre el montn! De hecho, dice

multiplicidad, tanto de los individuos como de sus funciones, es de lo

Aristteles, no sin humor, hay hembras que tienen una fuerte

que resulta la superioridad de la familia sobre el individuo, y de la

tendencia a producir hijos que se parezcan a su padre; prueba de

ciudad sobre la familia, en lo que concierne a la suficiencia

ello era la yegua de Farsalia, a la que llamaban la justa, porque

(; cap. 2).

devolva a cada uno segn sus obras (cap. 3).

Aun suponiendo que Platn tuviese razn en tender a la

Por otra parte, este parentesco clandestino multiplicar los

unidad absoluta del Estado, el medio que elige para ello parece

crmenes y las indecencias, y disminuir el sentimiento de

inadecuado. 1 Todos dirn, hablando de las mujeres y de las cosas:

acercamiento recproco, diluir la fraternidad (que se intentaba

son mas. Pero tendrn el sentimiento muy claro de que

reforzar) como una gota de vino en demasiada agua. Y si,

pertenecen a todos y no a cada uno en particular. Y teniendo todos

cumpliendo el deseo de Platn, se hacen pasar a la clase superior

los mismos derechos sobre todas, se deducir de ello un vivo

los mejores producto de la clase inferior (y recprocamente), qu

sentimiento de oposicin mutua. 2 Cuanto ms comn es una cosa,

acogida recibirn? No sern pblicamente considerados como

menos cuidados obtiene; pues uno est ms inclinado a olvidar su

hijos de nadie?

deber cuando sabe que otro debe igualmente pensar en l.

Si pasamos ahora al examen de la teora platnica sobre la

Consecuencia: cada nio ser igualmente descuidado por todos los

posesin de los bienes, vemos que defiende el comunismo como el

padres; si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendr conciencia

rgimen ideal y, con este ttulo, valedero para el cuerpo escogido

de no tener que ejercer ms que un 1/10000 de paternidad colectiva.

que constituyen los guardianes.

Tanto ms cuanto que ningn padre podr estar seguro de tener ni

158

Para introducir un poco de claridad en esta cuestin,

Aristteles distingue en los bienes materiales su posesin o

legislador es conducir a las gentes a disposiciones tales que lleguen

a utilizar en comn sus bienes privados.

adquisicin () y su uso (). De hecho, Aristteles parece

Aristteles encuentra confirmacin en sus palabras en este

preocuparse solamente del capital agrario y no del capital industrial.

signo de la naturaleza que es el placer. Hay razn en condenar el

Hay que estudiar entonces tres hiptesis: o bien la posesin es

egosmo: amor excesivo de uno mismo y de lo que le es propio. No

privada y el uso comn; o bien la posesin es comn y el uso

obstante, el amor a s mismo es natural: el placer de poseer viene de

privado; o, por ltimo, la propiedad es comn y el uso es comn. El

ah.

primer sistema sera el de las tribus no civilizadas; el segundo1

Pero, al mismo tiempo, es natural el placer de dar a los

existira en algunos pueblos brbaros; el tercero es platnico.

Aristteles no examina una cuarta hiptesis: el uso privado de los

amigos y camaradas; y, para dar, es necesario poseer en propiedad.

Volvindose entonces hacia el Estado demasiado unificado

bienes posedos en privado.

Aristteles dice entonces que las dificultades principales de
la vida en comn vienen de la propiedad, del hecho de que entre
poseer y utilizar hay un intermediario: trabajar. Precisa en

de

Platn,

Aristteles

advierte

que

suprime

dos

virtudes

profundamente humanas: la castidad, prostituyendo a todas las

mujeres, y la liberalidad, socializando todos los bienes.

seguida que el ideal, segn l, sera el sistema actual (propiedad

Es el momento de denunciar todas las ilusiones del

privada), pero adornado por costumbres y leyes que desarrollasen

comunismo. Platn se imagina la admirable amistad que resultar de

el uso comn. Por el hecho de que cada uno tenga su inters bien

la posesin en comn; se imagina que las desavenencias, los falsos

distinto del vecino, habr menos disputas y ms aplicacin al trabajo.

testimonios, las bajezas desaparecern inmediatamente.

En esta situacin, una buena disposicin moral (ms que

disposiciones legales, como en Platn) llevar a los individuos a
poner en prctica el proverbio: Los negocios de los amigos les son

Y es porque se ilusiona sobre la causa de estos males: stos

no se deben a la apropiacin de bienes materiales, sino a la malicia
de los hombres.

comunes. Utopa? No: ya algunas ciudades tienen un derecho de

costumbres que va en este sentido: en Esparta se utilizan los
esclavos, los perros y los caballos del vecino y, cuando se va de
viaje, se alimentan de los almacenes de los ribereos. La funcin del

Y si se advierten raras veces estos inconvenientes en los

casos de propiedad comn, es porque los casos de propiedad
comn son raros.

159

Por ltimo, aunque se evitasen estos males, sera al precio

de la supresin de muchos e importantes bienes.
Pero, evidentemente, a los ojos de Aristteles, nada
equivaldra a la experiencia viva que se podra hacer si se
constituyese realmente un Estado al gusto de Platn.

como medicina, cultura fsica, higiene; confiesa que ciertas

supervivencias de antiguas tradiciones son ridculas; ve buenas
razones para cambiar las leyes escritas para adaptarlas; del mismo
modo> se da cuenta de que el cambio en materia de constitucin es
peligroso; para un beneficio probablemente mnimo, se causa un
grave inconveniente: el hbito de despreciar las leyes. En cuanto a la

Para terminar su examen, Aristteles hace ver que el

comunismo platnico que se aplica a los guardianes, deja la
situacin de los trabajadores manuales en una extrema confusin.

analoga de las artes, nada vale aqu: un arte se perfecciona desde

que se revisa; una ley no adquiere fuerza hasta que ha pasado el
tiempo necesario para que se acostumbren a ella. Despus de esta

El captulo 6, que trata muy sumariamente de los detalles

dialctica de la tradicin y del progreso, Aristteles deja de estudiar

que merecen ser criticados en las Leyes de Platn, no ha podido ser

los tericos y se vuelve hacia las realidades sociolgicas: la

redactado hasta el principio del segundo perodo de la vida de Aris-

constitucin de Esparta (cap. 9), la de Creta (cap. 10) y la de

tteles, en el momento en que, instalado ya en Aso, recibi el texto

Cartago (cap. II). El 12 y ltimo captulo de nuestro1 libro n agrupa

de las Leyes editado despus de la muerte de Platn.

algunas observaciones sobre diversos legisladores (Soln, Dracn,

El captulo 7 estudia el proyecto de constitucin de Falcas de

Pitaco).

Calcedonia. Aristteles le reprocha especialmente el dar una importancia excesiva al factor econmico a expensas del factor moral.

NACIMIENTO DEL ARISTOTELISMO

Particularmente, Falcas ve la solucin de todos los conflictos en la

igualdad estricta de las propiedades. Aristteles cree que es ms
urgente igualar los deseos que los bienes.

As, Aristteles, despus de haber encarecido en el Eudemo

y el Protrptico las teoras de su maestro, se separaba poco a poco
de su mtodo dialctico, de su concepcin del ser inteligible, de su

El captulo 8 expone el esquema de Hipdamo de Mileto,

clebre urbanista, pero excntrico notorio, del que Aristteles nos
pinta un divertido retrato. Aristteles le reprocha sus divisiones
arbitrarias y los nimos excesivos que da a los reformadores.
Aristteles aprueba y aprecia la introduccin de cambios en el saber

ideal de totalitarismo poltico; al mismo tiempo, Aristteles,

reteniendo (aun sin decirlo) todo lo que no rechaza de Platn,
empieza a rehacer sobre bases nuevas y con instrumentos
racionales renovados la sntesis platnica, en la que no cesa de

160

moverse su pensamiento. Y con motivo de su crtica de las ideas

platnicas se ve obligado a proponer una nueva concepcin de lo
divino, del devenir y del obrar.
Lo divino lo aborda Aristteles en el tratado De la Filosofa
( ).
El devenir, en los dos primeros libros de la Fsica y en el
tratado Del cielo ( ), que es tambin el verdadero
Tratado del mundo, de Aristteles, y por ltimo en De generatione et
corruptione.
El obrar, en la tica a Eudemo (cf. cap. siguiente).

2. Sabidura de artista que ennoblece y adorna la

existencia.
3. Sabidura poltica de los siete sabios de Grecia; a
propsito de ella Aristteles se preguntaba sobre el origen del precepto ptico o deifico: !Concete a ti mismo! (Rose3, 1 = Ross, p.
73); sobre la antigedad de la sabidura oriental, deca que los
magos eran ms antiguos que los griegos y que, segn ellos, haba
dos principios: el genio bueno y el genio malo, el primero llamado
Zeus y Ormuz, el segundo Hades y Armn (ROSE3, 6 = Ross, p.
74), y sobre los poemas rficos, sin hacerse demasiadas ilusiones
sobre su antigedad: De Orfeo son, con seguridad, las doctrinas,
pero se dice que fue Omomcrito quien las puso en verso (Rose3, 7

EL TRATADO DE LA FILOSOFA

= Ross, p. 75). 4. Teora fsica (= contemplacin de la naturaleza),

que es la sabidura de los presocrticos, de los que Aristteles

Estaba dividido en tres libros. El libro I formaba una

exclua a Parmnides y Meliso, los estabilizadores de la

introduccin histrica, en la que Aristteles parece haber hecho

naturaleza, los innaturalistas (wwwwwwww), como los llamaba

historia por ella misma y no con fines dialcticos.

an... 5. El ltimo estadio era el de la verdadera filosofa. Parece que

Principalmente se elevaba a una especie de filosofa de la

en este momento Aristteles cedi, como ms tarde deba hacerlo

historia del pensamiento humano. Tomaba de Platn (Timeo, Critias,

Hegel, a esta embriaguez que le hizo tomar el movimiento

Leyes) el postulado fundamental de los cataclismos csmicos que

contemporneo, en el que participaba, por el ltimo esfuerzo de la

destruyen peridicamente la civilizacin, no dejando subsistir de la

sabidura humana en situacin de llegar dentro de muy poco a su

sabidura antediluviana sino lo que se ha cristalizado en los

perfeccin definitiva (festugire atribuye al De philosophia los

proverbios. Y propone una curva del ascenso intelectual hacia la

fragmentos Rose3, 52.53, que Rose atribuye al Protrptico).

verdadera filosofa, en cinco etapas:

1. Sabidura puramente utilitaria del artesano.

El libro II contena principalmente una crtica de la teora de

las ideas. Sabemos por Siriano, en su comentario sobre la

161

Metafsica, que Aristteles confesaba que no comprenda la doctrina

revelan la dimensin propiamente religiosa del alma de Aristteles:

de los nmeros ideales: Si las ideas constituyen otra clase de

ningn texto de su madurez o de su vejez ha venido a desmentir lo

nmeros, y no un nmero matemtico, no podemos tener ninguna

que proclama esta obra de juventud; despus, porque han ejercido

comprensin de ellas. Quin, en efecto, al menos entre la mayora

sobre todo el curso del pensamiento griego hasta el cristianismo una

de nosotras, comprende otro nmero? Lo que Aristteles habra

influencia indudable: los estoicos no han hecho ms que desarrollar

atacado en el tratado De la filosofa no sera pues tanto la antigua

y armonizar a su manera los temas religiosos aristotlicos cuando

doctrina platnica de las ideas como la forma reciente tomada por

han subrayado el valor religioso de la contemplacin del mundo

esta doctrina, especialmente con Jencrates.

(festugire, Le Dieu cosmique).

Pero no parece que pueda hacerse, con Jaeger, del tratado

1. Aristteles deca que el conocimiento de Dios ha llegado a

De la filosofa el manifiesto de la nueva escuela fundada por

los hombres a travs de dos fuentes: los fenmenos que se

Aristteles en Aso a principios del segundo perodo de su vida; ni,

producen en el alma y los que se producen en las alturas. Los que

con Nuyens, hacer de l un trabajo anterior al Protrptico. Siguiendo

suceden en el alma: a causa de las inspiraciones divinas que le

a Vogel, ms bien nos inclinaramos a pensar que De la filosofa fue

llegan durante los sueos y a causa de las adivinaciones. En efecto,

el primer trabajo de Aristteles en que el valor inteligible del mundo

dice, cuando en el transcurso del sueo, el alma se recoge en s

sensible, como obra de Dios, substituye al mundo inteligible plat-

misma, tomando entonces su verdadera naturaleza, adivina las

nico: sera la transicin entre el Epinomis (en el que Filipo de Opus

cosas antes de que ocurran y anuncia lo que debe ocurrir. El alma se

expone una forma tarda de la religin platnica) y la Metafsica de

encuentra igualmente en este estado en el momento de separarse

Aristteles.

del cuerpo por la muerte; y toma como testigo al poeta Hornero, que

En el libro III, Aristteles abordaba los problemas de filosofa

religiosa segn la perspectiva nueva que exiga la negacin de la

ya haba hecho esta observacin: pues nos muestra a Patroclo en el

momento de morir, profetizando respecto de la muerte de Hctor, y
Hctor respecto de la muerte de Aquiles. As pues, nos dice,

teora de las ideas.

partiendo de ah los hombres han sospechado la existencia de algo

Aristteles propona muchas pruebas de la existencia de
Dios,

sacadas

de consideraciones

diversas,

y no

obstante

convergentes. Su importancia es considerable, primero, porque nos

que fuese dios, cosa que por naturaleza se parece al alma, que es,
entre todas las cosas, la ms capaz de conocerla. Pero igualmente
partiendo de lo que ocurre en las alturas: cuando hubieron

162

contemplado, en efecto, durante en da, al sol recorriendo su curso y,

sensible por la inteligibilidad de otro mundo.

durante la noche, el movimiento bien reglamentado de los astros,

juzgaron que exista un dios, causa de tal movimiento y orden
(Rose3, 10 = Ross, p. 79.80).

Supongamos unas personas que hubiesen habitado siempre

bajo tierra, en hermosas casas bien iluminadas, adornadas de
estatuas y de pinturas y provistas de todo el mobiliario que poseen

Este resumen de Sexto Emprico que es un adversario de

en abundancia los que viven felices en este mundo. Supongamos

Aristteles distingue netamente la fuente psicolgica y la fuente

que nunca hayan salido para subir a la tierra. Supongamos que, no

csmica de la prueba aristotlica de Dios. La prueba psicolgica

obstante, hayan odo decir que existen dioses y que tienen poder.

recuerda extraamente la teologa de Demcrito y anuncia la de

Ahora, supongamos que en un momento dado las profundidades de

Epicuro.

la tierra se abren y que nuestras gentes se escapan de sus retiros

La prueba csmica no adquirira todo su valor hasta que se

evocasen las analogas y las experiencias mentales con que

ocultos hacia los lugares que habitamos, que salen... cuando de una
vez hubiesen visto la tierra y los mares y el cielo, cuando hubiesen
descubierto la grandeza de las nubes y la fuerza de los vientos,

Aristteles la reforzaba.

cuando hubiesen contemplado el sol, cuando hubiesen descubierto

Analogas del ejrcito o de la flota (Rose3, 11 = Ross, p. 80):
ni el uno ni la\otra subsisten si no es por el pensamiento ordenador
de un capitn.

su tamao y su belleza, pero tambin su eficacia, ya que constituye

el da repartiendo su luz en la totalidad del cielo; y despus, una vez
que la noche hubiese cubierto la tierra, cuando hubiesen descubierto

Experiencia mental que nos cita un texto admirable de

el cielo entero dividido y adornado por los astros, y la variacin de

Cicern: en l puede medirse el camino recorrido por Aristteles

las iluminaciones de la luna, ya creciente, ya decreciente, y por

desde la caverna de Platn. La caverna de Platn no contena ms

ltimo la salida y el ocaso de todos estos astros, as como su curso

que sombras, imgenes degradadas de objetos iluminados por un

fijo e inmutable durante toda la eternidad, cuando hubiesen visto

fuego, l mismo, imagen degradada del sol. La caverna de

todo esto, con toda seguridad creeran no slo que hay dioses, sino

Aristteles contiene obras del arte humano, cuya relacin con el

que maravillas tan grandes son obra suya (ROSE3, 12 = Ross, p.

artesano ilumina la relacin semejante de las bellezas naturales con

81).

el

artesano

divino:

la

causalidad

divina,

productora

de

la

inteligibilidad en lo sensible, substituye a la participacin lejana de lo

La contemplacin del cielo visible no es un equivalente

inferior de la contemplacin platnica del bien, es principalmente el

163

medio de un razonamiento causal. Cuando hubiesen visto, con

repugna a la regularidad. Se sigue pues que se mueven por su

seguridad creeran: es un movimiento del pensamiento, un camino

propia iniciativa en virtud de su sensibilidad y de su divinidad

racional. Que tan grandes maravillas son obra suya es un

(cicern, De Natura Deorurn u, 16, 43, citado por moreau, L'me du

razonamiento por analoga: si se necesita un artista para producir

Monde, p. 107).

aquellas obras de arte en las que abundan, segn hemos supuesto,

las viviendas de nuestros trogloditas, se necesita uno ms grande
para producir las obras de la naturaleza.

De ah dimanaba un sentido religioso del mundo que est en

el origen de la religin csmica practicada por los estoicos. Escribir
Sneca:

En trminos admirables ha dicho Aristteles:

Nunca

Ms cercano al ltimo platonismo (el del Epinomis') es otro

debernos tomar una actitud ms respetuosa que cuando se trata de

razonamiento por analoga que tambin nos ha conservado Cicern:

los dioses. Si nos acercamos a los templos con recogimiento, si nos

la divinidad a la que este razonamiento conduce no es otra que la de

presntennos para el sacrificio con los ojos bajos..., no debemos

los astros. Puesto que hay animales que nacen en la tierra, otros en

hacerlo con mucho mayor razn cuando reflexionamos sobre los

el agua y otros en el aire, Aristteles cree absurdo que ningn animal

astros, las estrellas, la naturaleza de los dioses, a fin de no adelantar

nazca en la zona que es precisamente la ms apta para engendrar

nada temerario o inexacto, y de no mentir? (Rose3, 14 = Ross, p.

animales. Los astros ocupan la capa etrea, que, por su sutilidad

83).

extrema, su agitacin constante y su fuerza, debe con toda

necesidad ser la sede de la generacin de un animal de una extrema
agudeza sensorial y de una extrema rapidez de desplazamiento. Por
consiguiente, puesto que son los astros los que nacen en el ter, es
consecuente atribuirles el sentido y la inteligencia. De donde resulta
que los astros deben ser contados entre el nmero de los dioses
(Rose3, 23 = Ross, p. 90). Y ms adelante, esta precisin sobre la
naturaleza y la actividad de los dioses astrales: El orden de los
astros y su regularidad a lo largo de una duracin eterna no son
signo ni de una naturaleza, pues todo ello est dominado por un
plan racional, ni de una pura casualidad que urna la fantasa y

Probablemente con esta visin religiosa del mundo como

templo de la divinidad se vincula el pensamiento de Aristteles
relativo a los misterios de Eleusis: ms all de toda instruccin,
obtenida por razonamiento y transmisible por conceptos, Aristteles
habra reconocido a la contemplacin del universo un poder de
sugestin y de persuasin comparable al de la iniciacin litrgica en
los misterios: Segn Aristteles, los iniciados no tienen que
aprender algo, sino experimentar una cierta emocin y encontrarse
en una cierta disposicin de alma, evidentemente despus de
haberse hecho capaces de tener estas disposiciones (Rose3, 15
Ross, p. 84).

164

El juego de palabras , que podra traducirse

lo peor, se sigue de ello que lo divino es inmutable; y, en efecto, si

aproximadamente por sufrir-probar, permite a Aristteles transformar

sufriese la influencia de lo peor, recibira de l un defecto, mientras

en analoga rigurosa la comparacin tantas veces establecida por

que en l no hay ningn defecto. Pero tampoco se cambia a s

Platn entre de las iniciaciones eleusianas y la

mismo como atrado por algo ms bello, pues no est desprovisto de

contemplacin inmediata de la forma. El universo es un templo en el

ninguna de sus propias bellezas; ni atrado por lo peor, porque

que la belleza del espectculo natural nos pone en presencia y en

incluso un hombre no se empeorara voluntariamente, y l no tiene

contacto con la divinidad.

ningn defecto que pudiese deber a un cambio en peor (ibidem).

4. Pero el mismo Aristteles, que rebasa el racionalismo,

c) El principio es nico o son varios. Si es nico, ya tenemos

dejando su parte a la emocin religiosa, es ya capaz de dar a la

lo que buscbamos. Si son varios, estn en orden o sin orden. Pero

demostracin de Dios un rigor formal, que le permite llegar a la

si estn sin orden, lo que resulta de ellos es an ms desordenado, y

divinidad suprema y nica:

el cosmos no es un cosmos sino un desorden, y hay lo que es contra

a) Pues por lo general, en las series donde hay algo

mejor, en ellas hay tambin algo que es ptimo. Del mismo
modo que en los seres reales unos son mejores que otros, tambin
es probable que haya algo que es ptimo, y esto precisamente sera
lo divino.
Es el argumento de los grados del ser tal como lo volver a
tomar santo Toms en la cuarta va (Rose3, 16 = Ross, p. 84).

naturaleza sin que haya nada de natural. Si estn en orden, o bien lo

estn por s mismos, o bien por algo exterior a ellos. Pero si estn en
orden por s mismos, es que tienen alguna cosa en comn que los
adapta el uno al otro, y esto mismo es el principio (ROSE3, 17 =
Ross, p. 85).
5. Aunque est de acuerdo con Platn en descubrir lo divino
en las regiones superiores del universo, y en reconocer en la cima
de esta parte divina el principio del bien sumo absolutamente

b) Lo que cambia, cambia o bajo la influencia de otro o por s

inmutable, Aristteles, sin embargo, ha renunciado definitivamente a

mismo, y, si es bajo la influencia de otro, este otro es ya mejor, ya

las ideas. Parece haber sufrido, por ello, una especie de crisis en su

peor; y, si es por s mismo, o bien l tiende hacia un inferior o es

concepcin del ser: en efecto, si la espiritualidad del alma es del

atrado por un superior; y si, por otra parte, lo divino no tiene ni un

mismo orden que la espiritualidad de las formas (), la renuncia a

superior bajo la influencia del cual cambiara pues ste entonces

la existencia de toda forma pura, no debe llevar consigo la ne-

sera ms divino y no es posible que lo mejor sufra la influencia de

gacin de toda espiritualidad autntica?

165

Por extrao que pueda parecemos, hay razones para pensar

especies. Y ha recurrido a una quinta especie (quintum genus) que

que Aristteles ha podido atravesar en este momento por una fase

no tiene nombre: y da al alma misma el nombre de entelequia

de materialismo: se necesita un soporte para el pensamiento, para la

(), como para decir que es una especie de movimiento

voluntad, en una palabra, para el psiquismo. Y si la inteligencia y la

ininterrumpido y perpetuo (quasi quandam continuatam mofionem et

inteligibilidad de los astros dispensan de recurrir a la inteligibilidad

perennem; ibidem).

inmaterial de las formas puras, es an necesario admitir la

existencia de un psiquismo desprovisto de toda base material? ste
hubiese podido ser el razonamiento de Aristteles. Cicern, que es
aqu nuestro testigo, no debe ser acusado prematuramente de
ininteligencia radical:

As, el alma de los astros, y el principio divino que

desempea, en el universo tomado como un todo, un papel anlogo
al del alma, igual que el alma inteligente del hombre, estara hecha
de mens. Pero mens designara una substancia que, por ser
irreductible a los cuatro elementos, no sera menos material: sera la

Entre (los) elementos, el aire y el fuego tienen por funcin

parte luminosa y clida del cielo (ardor caeli = el ter, como

mover y operar; los dems, quiero decir el agua y la tierra, recibir y

Aristteles lo llamar en el De celo), que tendra como propiedad

sufrir. Segn Aristteles, exista una cierta quinta esencia (quintum

caracterstica principal estar en movimiento perpetuo:

genus) de donde habran salido los astros y las inteligencias (ostra

significa continuo, continuado.

mentesque), nica en su gnero y completamente diferente de las

cuatro especies que he mencionado (walzer, 27 = Ross, 94.95).

Es cierto que mansin, segn Nuyens, cree deber eliminar

de la curva del pensamiento aristotlico todo segmento materialista.

Aristteles, que es muy superior a todos (excepto siempre

Pero, si con Bignone, Moreau, Bidez y Verbere, nos atenemos al

a Platn), por la agudeza de su espritu y su aplicacin al estudio,

contenido literal de los fragmentos, es difcil deshacerse de la im-

despus de haber expuesto la doctrina bien conocida de los cuatro

presin de que Aristteles sufri, por un tiempo muy corto, una crisis

elementos de donde han salido todos los seres, cree que existe

materialista, que nada anunciaba y que nada ha prolongado, pero

cierta quinta esencia, de donde deriva la inteligencia. En efecto,

que puede explicar el gran vaco producido por la negacin de las

reflexionar y prever, aprender y ensear, inventar una cosa o

ideas.

conservar tantas otras en la memoria, amar u odiar, desear o temer,

estar afligido o alegre, todo esto y todos los estados anlogos no
pueden tener lugar, segn Aristteles, en ninguna de las cuatro

LA FSICA.

166

En

un

escrito

probablemente

bastante

tardo,

los

materia y forma, las cuatro causas.

Meteorolgica, Aristteles ha cuidado de indicarnos en qu orden

lgico convena leer sus obras relativas al mundo del devenir:
Hemos tratado anteriormente de las primeras cusas de la naturaleza
(es el contenido de los dos primeros libros de la actual Fsica, que
forman el antiguo y del movimiento natural tomado en su
conjunto (contenido del Tratado del movimiento, , los

Volviendo a considerar consciente y explcitamente el

problema de sus predecesores de los siglos VI y V, todos autores de
un , Aristteles se da cuenta de que la cuestin de la
naturaleza est en dependencia de una cuestin anterior, la de los
principios. El primer libro de la Fsica es, de hecho, un estudio de
los principios (es lo que indican claramente la primera y la ltima

seis ltimos libros de nuestra Fsica) y aun de los astros ordenados

frase del libro); el segundo puede entonces abordar el estudio de la

siguiendo la traslacin del plano superior (es l objeto principal del

naturaleza: antes de saber lo que es el principio interno dd devenir

Tratado del cielo, ); despus de los elementos

de las cosas, era preciso saber en qu condiciones el devenir es

corpreos, cuntos y cules son, y de su transformacin recproca

posible.

(fin del Tratado del cielo) y, por ltimo, de la generacin y de la

corrupcin en general (en efecto, un tratado tiene este ttulo). Nos
queda por considerar la parte de esta bsqueda que nuestros
predecesores han llamado .Meteorologa... Una vez analizados
estos puntos, consideraremos si, conforme el mtodo que hemos

El comienzo del Tratado de los principios (= Fsica i) tiene

tres partes desiguales y netamente distintas: una advertencia de
orden metodolgico, una encuesta dialctica y un estudio filosfico
ex profeso.

seguido, podemos dar cuenta de los animales y de las plantas, en

La advertencia metodolgica es un intento del joven

general y con detalle. Y una vez terminadas todas estas

Aristteles para reconstruir la marcha natural del pensamiento en su

exposiciones, habr llegado a buen trmino la casi totalidad del

encuentro con las realidades complejas. Y porque la naturaleza

programa que nos habamos fijado al empezar (Meteorolgica I, 1,

es, en el ms alto grado, compleja, esta marcha natural dicta el

338a20 al final y 339a5-9).

orden en el que el fsico (o filsofo de la naturaleza) debe abordar

As pues, debemos empezar por la Fsica, tanto ms porque

las cuestiones de la fsica.

por ella tambin parece haber empezado Aristteles: en el momento

El principio es claro: La marcha natural es ir de las cosas

en que abandone Atenas para establecerse en Aso, estar ya en

que son para nosotros ms cognoscibles y claras a las que son ms

posesin de las nociones principales de su filosofa de la naturaleza:

claras y ms cognoscibles en s, bien entendido que hay oposicin

167

entre lo que es ms cognoscible para nosotros y lo que es ms

global que su inteligencia capta en el individuo sensible, descubre

cognoscible absolutamente.

por anlisis los elementos de una definicin. Igualmente, cuando los

Las aplicaciones de este principio son numerosas: los

conjuntos, las totalidades, las complejidades, nos son dadas
inmediatamente, en la experiencia sensible. Es de ah de donde
debemos partir. Y es solamente ms tarde cuando los elementos, los
principios, se darn a conocer, al trmino de un trabajo de divisin o
de anlisis.
Prcticamente, la consecuencia es la justificacin del plan de
Aristteles tal como nos lo explicaba el comienzo de los
Meteorolgica: primero las consideraciones de valor absolutamente
general, despus el examen de los hechos de detalle. Aqu, la
nocin de physis designa ciertamente un principio de lo real, pero la
nocin de principio tiene aplicaciones que desbordan las de la
naturaleza. Es preciso, pues, empezar por los principios.

nios llaman pap a todos los seores, muestran que su

inteligencia ha captado desde el principio en un individuo sensible
(su padre) el tipo universal hombre, y solamente despus una
comparacin detallada les revea las diferencias entre los miembros
de este todo especfico que es el hombre.
la encuesta dialctica. Conforme al mtodo indicado en los
Tpicos (I, 2, 101a34 al final), Aristteles va a evocar a propsito del
nmero de los principios, y de su relacin con el fenmeno ms
general de la naturaleza, que es el movimiento, todas las opiniones
que se han sostenido, de modo que se descubran ms fcilmente la
verdad y el error y se llegue, por fin, a los principios propios de la
fsica. Esta encuesta dialctica ocupar a Aristteles desde el
captulo 2 al 6 inclusive. No debern tomarse estos cinco captulos
de Dialctica aristotlica como captulos de historia en el sentido

Un punto obscuro en este captulo es el paralelismo que

Aristteles ha puesto entre el movimiento del pensamiento que va
del conjunto a los detalles o de lo general a lo particular y el que va
de la sensacin global a la distincin intelectual de las diferencias.
Lo general ser objeto de sensacin? Aunque Aristteles se

moderno: Aristteles no tiene la pretensin de ser historiador. Utiliza

y emplea las opiniones de sus predecesores que responden ms o
menos, directa o indirectamente, a sus propios problemas, sin el
propsito de reconstruir el pensamiento de dichos autores, sino
nicamente de estimular, fecundar e iluminar el suyo propio.

expresa de un modo poco claro, los ejemplos que da no permiten

afirmar que haga del universal el objeto de una sensacin: cuando d
estudiante pasa del crculo a su definicin, es la sensacin la que le
revela lo que significa la palabra crculo; partiendo de este todo

La variedad y la contradiccin de las opiniones de sus

predecesores muestran en qu trminos se plantea la cuestin: los
principios del devenir, son uno o muchos? Si no hay ms que uno,
es inmutable, como pretenda Parmnides, o mutable, como crean

168

los filsofos de Jonia? Si son muchos, son en nmero finito, como

ser, se hace imposible atribuirlo como predicado, pues el atributo

en el sistema de Empdocles, o en cantidad infinita, como en el de

debe siempre diferir del sujeto. Pero un sujeto diferente del atributo

Leucipo y Demcrito?, y presentan una identidad especfica o una

ser no puede ser ms que un simple no ser. As, al atribuir el ser, yo

contrariedad?

lo declaro idntico al no ser.

Frente al sistema impresionante de Parmnides, Aristteles,

Como se ve, Aristteles tena demasiada conciencia de la

desde el principio, no se deja cautivar, como todos los que han

multiplicidad de significados de la palabra ser para dejarse

filosofado despus del eletico, por su apariencia de lgica

engaar por la unidad del vocablo.

irrefutable. Para empezar, se niega pura y simplemente a plantear la

cuestin de la unidad o de la multiplicidad del ser; esta cuestin,
dice, pertenece al campo de otra ciencia distinta de la fsica: quien
estudie la naturaleza debe empezar por suponer que hay muchos
seres y que estn en movimiento. De lo contrario', no trata de lo que
constituye el objeto de la fsica. Sin embargo, aunque las objeciones
de los eleticos no sean de orden fsico, tienen, en cierto modo, la
naturaleza por objeto y corresponde al fsico abordarlos. Lo que
Aristteles reprocha esencialmente al ser y al uno de los eleticos,
es el que no estn absolutamente determinados: para Aristteles es

Incluso rechaza la concesin hecha a Parmnides por Platn

en el Sofista, a saber: que si el ser no tiene ms que un significado,
todo es uno, y entonces debe admitir la existencia del no ser.
Aristteles no ve por qu si se admite el ser mismo, no cabe ya
admitir varios seres mismos, Jo cual slo podra significar una
misma cosa: que algo es. Cada ser de la serie es aquello mismo
que es. Ciertamente, por lo mismo, el ser n. 1 no es el ser n. 2: en
este sentido, cabe afirmar que el ser n. 1 es cierto no ser, un no
ser n. 2. Eso es todo lo que Aristteles acepta de las frmulas del
Sofista sobre el no ser existente.

evidente, desde el principio, que ser y uno son palabras que

Aristteles se opone igualmente a esta otra teora surgida

pueden emplearse en varios sentidos; as pues, para l, decir que el

ser es, o que el uno es, es no decir nada (cap. 2). Aristteles ni
siquiera llega a concebir en qu sentido se puede tomar al ser
absolutamente () igual que la unidad de sentido del blanco no
impide admitir la pluralidad de las cosas blancas, la unidad de

del ser eletico: el atomismo, que no ve ms que una escapatoria a

la unicidad y a la inmutabilidad del ser, a saber: la existencia del no
ser, es decir, de lo vaco, y como corolario la indivisibilidad de las
partculas de relleno, es decir, de los tomos.
Entendida al modo de Parmnides, la unidad del ser no es

sentido del ser no impide admitir la pluralidad de las cosas que

son seres. Si nos limitamos a dar un sentido absoluto a la palabra

un

misterio en el que Aristteles acepte ser iniciado, es una

169

mistificacin de la que se desembaraza desde el principio (cap. 3).

fines de interpretacin y de apreciacin de las opiniones recogidas.

Pero hay que detenerse con frecuencia en aquellos que

Dejando aqu por un momento la evocacin del pasado,

merecen el nombre de fsicos (). De hecho, se proponen dos

Aristteles realiza un examen racional sobre la evidencia de las

teoras fsicas: o bien el ser es el cuerpo universalmente subyacente

contrariedades del devenir. El principio que nos pide que admitamos

a todo el devenir, y es nico (es lo opuesto al ltimo platonismo,

al empezar, es que no es posible sostener que cualquier cosa

segn el que la materia era una diada, siendo la forma el uno), o

produzca o sufra cualquier cosa, ni por consiguiente que

bien el uno es el punto de partida de un proceso, irreversible

cualquier cosa proceda de cualquier cosa: cuando se quiere

(Anaxgoras) o alternativo (Empdocles), de multiplicacin por

expresar la aparicin de Jo nuevo, no se dice que sucede a cualquier

particin. Pero la posicin de Anaxgoras parece inadmisible a

carcter de lo antiguo, sino exclusivamente al carcter que lo nuevo

Aristteles. La infinidad de los tipos que Anaxgoras admite, la de

contradice y suprime: no procede un letrado de un no letrado, sino

las magnitudes, le impide admitir la diferencia de las especies y la

de un iletrado. (Digmoslo en lenguaje moderno: sera necio decir:

atomicidad de los cuerpos organizados: todo se funde en todo, y

Un espaol se va hecho bachiller; hay que decir: Un estudiante

nada se distingue de nada. En cuanto a la separacin operada por el

se ha hecho bachiller.) El trmino nuevo no viene de cualquier

intelecto, no puede tener xito lgicamente.

trmino antiguo, distinto de l; viene precisamente del trmino

Valle ms, pues, como Empdocles, volverse hacia los

principios en nmero limitado (cap. 4).

antiguo que se opone a l. Slo que lo malo es que, a veces, este

trmino real no tiene en el lenguaje trmino conocido para
designado.

Por lo dems, una cosa parece unnimemente admitida: los

principios son contrarios. Incluso Parmnides lo admita en su Va de
la opinin; con mayor razn, Demcrito... No habra en esta
unanimidad relativa el signo de una evidencia ineluctable?
Por otra parte, es racional () admitir que los
principios son contrarios: los principios, por definicin, no deben ser
sacados los unos de los otros, ni de otros, mientras que de ellos se
saca todo. Como vemos, la dialctica solamente utiliza la historia con

Donde se ve que el anlisis de Aristteles no se fundamenta

sobre el lenguaje, aunque como veremos se sirve del lenguaje
como de un buen instrumento de rastreo.
Volviendo a su explotacin dialctica de las opiniones de sus
predecesores, Aristteles, que no ignora sus divergencias de detalle,
se preocupa en reducirlas a la unidad, y no hallando entre ellos la
unidad simple que existe entre los que dicen lo mismo, seala, no

170

obstante, una unidad de analoga entre ellos. Sean cuales fueren, en

produce. En Aristteles, es la oposicin de los dos contrarios la que

efecto, las diferencias cualitativas importantes que separan las

exige la mediacin de un trmino subyacente.

diversas parejas de contrarios tomados en valor absoluto, entre los

dos trminos de cada una de estas parejas existe siempre la misma
relacin: la relacin de contradiccin (cap. 5).
Nos acercamos pues a la solucin del problema planteado al
empezar: cul es el nmero de los principios? Ni uno ni infinitos: la
contrariedad de los principios excluye estas dos hiptesis extremas.
De donde se deriva la superioridad de Empdocles sobre
Anaxgoras: su teora es ms econmica, por ser ms explicativa.
Pero, quien dice contrariedad, dice dualidad. Bastan dos
principios contrarios?
Volviendo, sin decirlo, a un texto muy explcito de Digenes
de Apolonia (DiELS-KRANZ, 64, B, 2), Aristteles nota: Podramos
plantearnos, en este caso, la insoluble cuestin de saber qu capacidad 'natural tendra la densidad de hacer real el enrarecimiento, y
recprocamente, y de un nodo semejante en el caso de toda otra

Se llega as a la cifra de tres, a la que parecen conducir las

intuiciones de casi todos los-autores que han estudiado la cuestin.
El examen dialctico no puede aportar mayor certeza (cap. 6).
Exposicin filosfica. El captulo 7 empieza por una frase
que indica, con bastante solemnidad, el cambio de mtodo.
Aristteles no se contenta ya con hacer hablar a sus predecesores.
Contina l mismo, ex profeso, el examen que han empezado antes
de l. Tiene intencin de hacerlo versar sobre el carcter ms
general y profundo del devenir tomado en su conjunto. Un poco
como, en el Fedn (95e), Scrates, despus de una pausa y al final
una reflexin silenciosa originada por las dificultades de Simias y de
Cebes, declara : De un modo general, debemos tratar de la causa de
la generacin y de la corrupcin. De modo semejante empieza
Aristteles: Llegados a este punto, hablemos ahora nosotros; para
empezar, trataremos de la generacin en su conjunto.

contrariedad, pues no es la amistad la que conduce al odio y hace de

Ahora bien, el mtodo utilizado por Aristteles es muy

l algo real: mt puede ser ms que un tercer trmino que conduce a

notable. Consiste en partir, no del lenguaje, como se ha dicho

los dos primeros y los realiza. Este tercer trmino de Fsica, A, 6,

demasiadas veces, como si la filosofa aristotlica solamente fuese

18826, coincide con bastante exactitud con el tercero puesto en

una canonizacin de la gramtica griega, sino de las impresiones

evidencia por Platn en el Timeo 52a: pero en Platn era la opo-

que producen los hechos sobre nosotros irresistiblemente y que las

sicin entre el modelo y la copia la que exiga la mediacin de un

expresiones verbales traducen de modo ms o menos exacto. El

tercer gnero de ser, aquello en lo que la imitacin del modelo se

lenguaje, o ms bien, la crtica del lenguaje, va a servir aqu como

171

una pauta para descifrar un mensaje obscuro. El lenguaje, por ser de

hacerse instruido y es an hombre, mientras que lo no instruido y lo

todo el mundo, disfruta, a los ojos de Aristteles, del privilegio

iletrado no permanece, ni pura y simplemente, ni en composicin.

insigne de proporcionarnos la intuicin pre cientfica, que nace del

contacto natural entre la inteligencia y lo real. Es evidente que este
mtodo se halla en los antpodas de la literatura. No consiste en
servirse del lenguaje para expresar las propias ideas y hacer que el
lector participe de ellas. Sino que consiste, por el contrario, en

El beneficio de este anlisis del ser en devenir por medio de

la pauta del lenguaje (desearamos decir: esta fenomenologa;
pero valdra ms hablar de ontofana), es la ley fundamental de
todo devenir: es necesario que algo en cada caso sea considerado
como sujeto: es lo que cambia.

inducir al lector a remontarse ms all de todo lenguaje, hasta las

Opresiones inmediatas que el lenguaje ha debido traducir.

Por otra parte, el sujeto se manifiesta como ofrecindonos

dos aspectos: su unidad real no impide en l una dualidad nocional:

De hecho, tenemos muchos modos posibles de expresar la

aparicin del ser nuevo a partir del ser antiguo. Los trminos que nos
sirven para designar el punto de partida (antiguo) y el punto de

por uno de sus aspectos, el sujeto es lo que permanece (el hombre

permanece); por el otro, es lo que no permanece (el iletrado no
permanece).

llegada (nuevo) pueden ser comprendidos por nosotros, ya como

simples (el iletrado empieza a ser instruido; el hombre empieza a ser
instruido), ya como compuestos (el hombre iletrado empieza a ser

La universalidad de esta ley se manifiesta a quien estudia las

dos grandes clases de devenir; pues el devenir se toma en muchos

hombre instruido). Y, lo que es notable, es que algunas de estas

sentidos ( ). Algunas cosas comienzan a ser,

expresiones son ms completas que otras, en el sentido de que

pura y simplemente, son exclusivamente las substancias. Otras em-

expresan no slo lo que empieza a existir, sino a partir de qu viene

piezan a ser esto o aquello. En este ltimo caso (un ser adquiere un

a existir. As, de lo iletrado viene lo letrado. Pero esto no es verdad

tamao, o una cualidad, o una relacin) se necesita evidentemente

en todos los casos. As, no es del hombre de quien viene el instruido,

algo que reciba estas diversas denominaciones, y no puede ser ms

sino que es el hombre el que se ha hecho instruido. Por ltimo

que la substancia. Pero, en el primer caso, la evidencia es igual para

segunda observacin digna de retenerse, cuando se expresa el

quien quiera fijarse bien: si plantas y animales empiezan a existir, es

devenir por trminos simples, hay dos maneras posibles de

necesariamente a partir de algo: la simiente. Y, aplicando a este

expresarse: Hay un trmino que empieza a ser permaneciendo y otro

devenir substancial el anlisis anterior, resulta que el animal viene de

(que empieza a ser) sin permanecer. Pues el hombre permanece al

la simiente, pero sta no se convierte en animal permaneciendo

172

simiente; pues en ella hay algo que no seguir siendo simiente, sino

substancia y el ser. Estamos, pues, muy lejos de la physis

que se convertir en el animal

presocrtica, muy lejos del ser de Parmnides y Platn: el ser es

Se llega as a formular otra ley igualmente fundamental, la

de la composicin de todo trmino (u objeto) de devenir: hay lo que
deviene (el hombre), aquello que deviene (hombre instruido);

el trmino o el objeto del devenir, y, lejos de confundirse con la

naturaleza, est compuesto de dos naturalezas: la materia y la
forma, y de tres principios: la materia, la forma y la privacin (cap. 7).

como vemos, aquello que deviene es doble: hay lo que

Solucin de las dificultades. El tercer momento de la

permanece al devenir, es el sujeto (): hombre; y hay

bsqueda aristotlica, despus de la encuesta dialctica y la

aquello en lo que cambia oponindose a lo que era ():

exposicin filosfica, es la solucin de las aporas de los antiguos.

instruido.
Nos acercamos as lentamente a la solucin del problema de
la naturaleza: la naturaleza no podr ser algo simple. Las realidades
que existen por naturaleza sern necesariamente compuestas. Por
ello el estudio de los principios deba preceder al de la naturaleza.
La composicin de toda naturaleza por principios suscita la
cuestin de su nmero. El sujeto es doble: el individuo que
permanece (o al menos la materia) y lo contrario que cambia: la

Aristteles empieza por emitir un juicio sobre la falta de

experiencia () que ha hecho desviar del buen camino a los
que han sido los primeros en filosofar: sta es su excusa.
Resume despus en un dilema la dificultad de Parmnides
contra el devenir: el ser no puede venir ms que del ser o del no ser.
Ahora bien, estas dos hiptesis son igualmente imposibles: no puede
venir de lo que ya era; no puede venir de nada
La

respuesta

de

Aristteles

se

caracteriza

por

su

privacin de la forma a la que sucede la forma. Pero los principios

preocupacin

son triples: los dos contraltos (letrado e iletrado); el sujeto (hombre)

introducido solemnemente su filosofa como un misterio: Aristteles

que les permite comunicar y que, sin ser un contrario ms, sin

est convencido de que ah hay una apariencia engaosa: el ser no

embargo, es distinto de los dos contrarios.

es ms misterioso que el mdico. Puede decirse, pregunta

por

desmistificar

el

ser.

Parmnides

haba

De qu modo el sujeto, es decir, la naturaleza substrato, es

Aristteles, que el mdico construye o palidece? S, responde; pero

pensable? Por analoga: lo que el bronce es para la estatua, y la

a condicin de aadir que no es formalmente en cuanto mdico

madera para el lecho, y los materiales para todos los objetos

como construye o palidece. Es accidental al mdico construir o

formados, es nuestra naturaleza substrato en relacin con la

palidecer, como es accidental al constructor o al que palidece ser

173

mdico. As pues, la construccin y la palidez vienen de lo no

profunda, no deba an formularse en el espritu del joven Aristteles

mdico; es decir: vienen del hombre, incluso si el hombre es,

al escribir el : ha descubierto la potencia y el acto slo

adems, mdico. Del mismo modo, piensa Aristteles, el ser puede

bajo las especies de la materia y de la forma. Pero an no sabe

obrar o sufrir, y algo puede empezar a ser a partir del ser y a partir

mostrar cmo el ser de aquello, aun siendo no ser real de esto, no

del no ser. A condicin de aadir que esto empieza a ser no en

obstante es ya potencia de esto (cap. 8). El captulo 9 tiene el mismo

cuanto es ya formalmente esto, sino en cuanto est privado de esto.

sentido.

As, el ser de aquello est en el punto de partida del ser de esto, y el

no ser de esto est en el punto de partida del ser de esto.

Despus de haber desenmascarado la apariencia engaosa

de Parmnides, Aristteles se dedica a revelar la insuficiencia de

Dicho de otro modo, Aristteles se niega sistemticamente a

Platn, pues ste se acerc' a la concepcin verdadera de la

ponerse en presencia del ser de Parmnides y de su unicidad,

naturaleza, pero sus frmulas son inadmisibles. Por una parte,

completamente verbal. Slo reconoce al ser particular ( ). Y el

concede desconsideradamente a Parmnides su planteamiento del

ser particular viene siempre de otro ser particular. As pues, el ser

problema, especialmente la oposicin diametral entre el ser y el no

viene del ser. Pero solamente por accidente, pues el ser particular no

ser, como si estos dos

viene del ser que era ya, sino del ser que era otro distinto de l. Es

absoluta. Por otra parte, le parece que, siendo numricamente una la

accidental al antiguo contrario ser un ser como el nuevo. Puede por

naturaleza, es igualmente una en su papel activo ( aqu, no

otra parte decirse tambin que el ser viene del no ser. Pero

tiene an el sentido de potencia pasiva, sino simplemente el

solamente por accidente, pues el ser particular no viene de su propio

sentido de propiedad activa dinamismo, como en el Timeo de

no ser, sino de un ser que no era l. Es accidental al antiguo

Platn). Pero Aristteles protesta: hay en la naturaleza en cuestin

contrario no ser el nuevo, es decir, ser portador de la privacin.

(la del sujeto) dos acepciones muy diversas:

trminos tuviesen una sola significacin,

el aspecto materia,

Pero al final del captulo 8, en una breve frase que no es

que slo es no ser por accidente (es accidental al bronce ser no

ms que una remisin (sin duda a Metafsica H, 6), Aristteles aade

ser de estatua), pero que, en realidad, est cerca del ser, e incluso

que tiene en reserva una segunda respuesta por la distincin de acto

ya, en cierta manera (), es substancia. Por otra parte, el aspecto

y de potencia. Se comprende bien (e incluso mejor), en efecto, que

privacin, que significa no ser por s y que no es substancia en

el ser nuevo venga del antiguo por cuanto el antiguo era ya potencia

ningn grado. Donde se ve que Aristteles, de aproximacin en

pasiva del nuevo. Esta segunda solucin, ms realista y ms

aproximacin, se acerca al concepto de potencia que es no ser

174

relativo y ser relativo, intermediaria entre el puro no ser y el ser

cada ser, a partir del cual alga empieza a ser, pero no por accidente,

pleno. Aristteles, desde ahora, incluso antes de haber puesto a

sino como de un principio que permanece interior a l, y en el que se

punto la nocin de potencia, est muy lejos de los platnicos que, en

resuelve como en su ltimo resto), y remite a la filosofa primera para

la ltima forma del platonismo, identificaban el no ser con la diada

el estudio de la forma, de su nmero y de su naturaleza.

indeterminada de lo grande y de lo pequeo: stos bloqueaban el

contrario en el no ser. Tienen el mrito de entrever la naturaleza del
sujeto (materia aristotlica) y se equivocan en identificarla con la
naturaleza del no ser (= privacin aristotlica).

El . Habiendo consagrado as un libro a la

cuestin preliminar del nmero y de la naturaleza de los principios
puestos en juego por todo devenir en cuanto tal, Aristteles cree
poder abordar ya la vieja nocin de physis, que sus predecesores

En resumen, Aristteles reprocha a los platnicos concebir la

haban cometido la equivocacin de utilizar como si no requiriese

materia de un modo completamente negativo. Insiste, por el

explicacin, sin anlisis previo del devenir: se preguntaban de qu

contrario, sobre su positividad. La subraya tomando a veces

empuje original, de qu impulso primitivo vena el devenir, cuando no

trminos platnicos como concausa (), madre; y

haban discernido an lo que es el devenir. Aristteles acomete

aade, a igual distancia del mito y de la pura abstraccin, analogas

este problema en el libro n de la Fsica.

de su cosecha. Siendo la forma divina, buena, deseable, la privacin

es daina (su carcter negativo aparece as dramticamente), pero
la materia est animada de una tendencia natural hacia lo que es
deseable, bueno, divino. Desea la forma como la hembra desea al
macho. La analoga biolgica es tpicamente aristotlica. Aadamos
que, en lo que tiene de positivo y de activo (su tendencia natural, que
es su ), la materia es ingenerable e incorruptible (como deca
Anaximandro de su principio' nico e infinito); pero, por razn de lo
que hay en ella de pasivo y de negativo (o a ttulo de continente o
soporte de una privacin), es corrompida por s misma: el hombre
deja de ser iletrado cuando el letrado viene a existir.
Aristteles termina definiendo la materia (primer sujeto de

El primer paso de Aristteles concerniente a la naturaleza

consiste en tomar conciencia clara de la divisin de todos los objetos
en dos sectores: el sector de lo natural y el de lo artificial. Es natural,
lo que es en virtud de una naturaleza (, en dativo instrumental).
Son los seres vivos y sus partes; pero tambin los cuerpos simples:
todos tienen en comn el poseer en s mismos un principio de su
devenir y de su estabilidad, ya se trate de lugar, de tamao o de
cualidad. Por el contrario, el sector artificial comprende los productos
del arte humano que no tienen ninguna fuente interior de su surgir, al
menos si se consideran, precisamente, como productos del arte,
pues ser un producto del arte es accidental a una realidad natural,
madera, piedra o tierra. La naturaleza es, pues, este principio

175

inmediato y primitivo en virtud del cual es esencial a un ser empezar

claro para nosotros a lo ms claro en s. Y siguiendo esta ley

a cambiar y cesar de cambiar. Pero si le ocurre al mdico que se

metodolgica (formulada en el libro A, cap. 1), nosotros hemos

cure, es decir, que se haga cambiar a s mismo de estado de salud,

partido del hecho universal del devenir para analizarlo en sus

no le ocurre esto a ttulo de su esencia de hombre, sino

principios; y, respetndola, partiendo de la evidencia de un principio

exclusivamente a ttulo de su calificacin accidental de mdico. Por

de surgimiento y de estabilizacin, intentamos encontrar, desde este

esto, la medicina no es tampoco la naturaleza de algo, porque no es

nuevo punto de vista, los resultados de la investigacin anterior.

esencial a nada.
En resumen, la naturaleza es un principio del devenir.
Pero, ya hemos encontrado tres! Cul de los tres es la
naturaleza?

Entre la materia, la forma y la privacin, cul es la

naturaleza?
Dialctica. Antifn quiere que sea la materia, pues si se
plantase una cama, sera su materia, es decir, la madera de la que

Una primera evidencia: la naturaleza es substancia (cuota),

est hecha, la que retoara. Pero de este modo se vuelve a la vieja

es decir, una realidad que no es atribuida a otra distinta y que no

concepcin de los fisilogos de Jonia: el cuerpo elemental es la

existe en otra, sino que, por el contrario, es sujeto de todas las

materia de todas las cosas y la sola naturaleza. Y si, con Platn en el

atribuciones. De lo que, sin ser la substancia misma, pertenece por

Timeo, se admite que los cuerpos ms variados son modificaciones

s mismo a la substancia se dice que es segn la naturaleza

de cuerpos simples, stos son las nicas naturalezas, por otra parte

( ) o por naturaleza ().

eternas. ste es el primer sentido en el que se puede tomar la

Una segunda evidencia es la que podramos llamar el

palabra naturaleza.

principio de naturaleza. Las Categoras haban demostrado la

Pero, en otro sentido, puede tambin decirse que es la

evidencia de lo que llamamos el principio de substancia: Supuesto

forma: naturaleza, natural, dice conformidad a un tipo definible, como

que las substancias primeras no sean, es imposible que alguna cosa

artstico tiene un significado' conforme a una idea definida del

sea (265). Aqu, Aristteles se contenta con afirmar que la existencia

artista. 'Ahora bien, la madera, antes de ser tallada en forma de

de naturalezas es ms evidente que cualquier otra cosa de la que se

lecho, no es ms que potencia de ser lecho, y por ello no se dice que

quisiera partir para demostrarla: tal intento sera pues risible, como

tenga nada de artstico o de artificial. Igualmente, lo que solamente

contrario a la ley metodolgica que exige que se vaya de lo ms

es potencia de ser carne no tiene la naturaleza de carne. Es el tipo o

176

forma carne lo que es la naturaleza de la carne.

El compuesto de materia y de forma sera, tambin,
naturaleza? No: es por naturaleza, en virtud de la naturaleza.
Ejemplo: el hombre.
Es pues la forma la que es, por excelencia, naturaleza;
cosa confirmada tambin por el anlisis de la tendencia natural
fundamental: lo que crece, por naturaleza tiende a la forma. Lo
que se es por naturaleza es aquello que se ha adquirido creciendo.
Desde este punto de vista, la naturaleza es muy distinta del arte. El
arte, que forma al mdico, es extrnseco al enfermo: tiene por
efecto la salud, que es aligo muy distinto del arte de curar. La
naturaleza que forma a los padres o la semilla es intrnseca a lo
que crece por naturaleza: tiene por efecto la reproduccin de s
misma (cap. 1).
Todo esto es una herencia de Platn que Aristteles quiere
conservar: el devenir que conduce a la existencia (Filebo) no puede

pluralismo de naturalezas es tpicamente aristotlica, pero ya la

preparaba el ltimo platonismo
Cul es pues el objeto de la ciencia fsica? Se distingue del
objeto de las matemticas. Son los cuerpos naturales los que
poseen las propiedades geomtricas. Pero supongamos a un sabio
que estudie la esfericidad de la tierra o del mundo; si es matemtico,
solamente se interesa en la esfericidad, independientemente de su
sujeto; si es astrnomo, se interesa tanto en el sujeto (tierra o
mundo) como en la esfericidad. Dicho de otro modo, el matemtico
separa, el fsico no separa. Es que hay formas inseparables: as, en
el orden accidental, chato designa una forma que slo se dice de
la nariz; igualmente carne, hueso, hombre designan una
forma que slo se dice de una materia; mientras que curva, par
pueden estudiarse sin ocuparse de lo que es par o curvo.
As pues, el fsico difiere del matemtico en que no estudia la
forma sin la materia correspondiente.

venir de la materia (Timeo, Leyes; este ltimo dilogo, contra el

Dialctica. A la pregunta: El fsico se ocupa de la forma o

materialismo). Por consiguiente, el ser de la naturaleza, en el

de la materia?, los antiguos respondan ocupndose solamente de

sentido de los antiguos fisilogos, no puede ser la materia, debe ser

la materia (nicamente Empdocles y Demcrito se ocupaban de la

algo que se parezca a lo psquico. Pero en lugar de ver en todo la

forma, pero superficial). Pero la analoga de las artes muestra que el

accin de un alma universal, Aristteles encuentra ms econmico y

fsico slo puede conocer la materia en cuanto est determinada por

ms natural ver en cada realidad la inmanencia de una forma,

la forma que constituye su naturaleza, del mismo modo que el

determinadora de la naturaleza especfica: no inteligente, pero ya

mdico slo se interesa en la bilis o en la flema en la medida en que

inteligible. Esta interiorizacin de la idea que conduce a un

estn determinadas por la salud; muestra tambin que conocer

177

solamente la materia corresponde a las artes ejecutivas que

El entrelazamiento de las causas es evidente: una misma

desconocen el fin; las artes arquitectnicas que atienden al fin deben

cosa siempre tiene varias causas. El ejemplo de la estatua es

conocer la forma; pero la naturaleza mvil tiene su forma por el fin:

clebre. Incluso hay cosas que son causas la una de la otra, pero no

por tanto, el conocimiento de la forma corresponde al fsico.

del mismo modo (es la causalidad mutua). Por ltimo, la misma cosa

Una ltima observacin llama al fsico a la modestia: no

puede ser principio de los contraros.

puede pretender conocer la naturaleza exhaustivamente; pues la

Pero si todos saben que Aristteles distingue cuatro

explicacin ltima de la naturaleza debe buscarse en un ms all de

especies de causalidad, a menudo se ignoran los seis modos que a

la naturaleza, cuyo conocimiento depende de la Filosofa primera

dicha causalidad reconoce: en efecto1, cada una de estas cuatros

(cap. 2).

causas puede ser causa particular u orgnica, por s o por accidente,

Uno de los descubrimientos ms importantes de Aristteles

en esta poca es el de las cuatro causas. Preparada, es verdad, por

combinada o simple, y en cada uno de estos casos, en acto o en

potencia.

Platn, especialmente en el Flebo, donde la distincin del lmite, lo

Sera provechoso tambin estudiar las leyes de la causalidad

ilimitado y la causa conducen a tres causas aristotlicas, la divisin

presentadas aqu por Aristteles: 1 La causa particular en acto es

cuatripartita propia de Aristteles aparece aqu, cosa notable, sin

contempornea de su efecto. La causa en potencia no tiene que ser

encuesta dialctica (habr que buscar esta dialctica en el libro A de

contempornea de su efecto. 2 La verdadera causa es la ms

la Metafsica, cap. 3 al 7).

elevada: la causa de la estatua? Ms que Policleto es el escultor;

Aristteles refiere el estudio de las causas al ideal de la

ciencia: en efecto, creemos saber, cuando conocemos las
causas. stas son: la causa material (aquello a partir de lo cual
una cosa empieza a ser como de un principio que le permanece
interior), la causa formal, que es bajo diferentes puntos de vista
modelo, definicin, esencia; la causa eficiente (aquello de donde
proviene el principio del devenir), la causa final (aquello en cuya
direccin se realiza el cambio).

pero ms que el escultor es d arte. 3 Los gneros causan los

gneros, los individuos causan los individuos, las causas en potencia
causan los posibles, las causas en acto causan los seres actuales.
As acaba el ; de Aristteles, complementario de
su .
Podemos conjeturar que los libros III.VIII de la Fsica
formaban un Tratado del movimiento. Primeramente, d movimiento
se estudia y define en s mismo (Fsica m, 1-3); despus, en las

178

realidades y las nociones que con l se relacionan: el infinito (III,

encontramos en l la idea del Dios que fabrica la naturaleza: Dios y

4a8), el lugar (IV, 15), el vaco (IV, 6a8). Sabemos que Aristteles

la naturaleza no hacen nada en vano (I, 5, final).

ha conseguido encerrar en valiosas definiciones la realidad fsica del

movimiento y del lugar. Por d contrario, no admite el infinito ms que
como potencia, y niega el vaco como intil e imposible. Por ltimo,
trata del tiempo, y lo examina en cuanto es vivido por el alma en contacto con el devenir y, principalmente, el movimiento local, considerado como el ms general y el ms fundamental (IV, 10al4).

El Tratado del cielo tiene por objeto el movimiento de

traslacin considerado en lo& cuerpos que forman la totalidad del
universo. Su mtodo une la experiencia a la deduccin: se ampla la
base experimental acudiendo a la opinin de los sabios o incluso del
vulgo. Mientras el Timeo debe: su apariencia de modernidad al
empleo mtico de las matemticas, el Tratado del cielo, aunque nos

Los libros V,VI VIII (sic) pudieron constituir tambin un

da una impresin de mayor arcasmo, representa un progreso de la

Tratado del movimiento, en el que se observa una continuidad real,

tendencia estrictamente experimental. Su plan es simple: despus

rota por la intercalacin del libro VII, que no es ms que una

del estudio del mundo supralunar, es decir, primero del cielo de las

redaccin primitiva del libro VIII, que algunos discpulos piadosos no

estrellas fijas, y despus de las esferas de los diferentes planetas,

quisieron dejar perder.

Aristteles aborda d mundo sublunar que va de la luna a la tierra; el

Fsica V estudia la divisin del movimiento en sus diversas

especies; Fsica VI estudia la divisin del movimiento en partes.

movimiento nico del mundo supralunar es el movimiento circular

que tiene por sujeto el quinto elemento, llamado- ter, divino,
ingnito, incorruptible; los movimientos del mundo sublunar son

El libro VIII parece posterior y ser ms provechoso

estudiarlo en el perodo siguiente.

movimientos rectilneos hacia abajo o hacia arriba, segn las naturalezas de los cuatro elementos: tierra, agua, aire, fuego, de los que
los primeros son pesados y los ltimos ligeros. Aristteles, en
efecto, piensa que los cuerpos naturales simples (o elementos), que

TRATADO DEL CIELO.

son, por otra parte, substancias compuestas de materia y de forma,

Muy cercana a la doctrina del Tratado de la filosofa es la del

tienen cada uno un movimiento natural simple. Como la tierra es

Tratado del cielo, que contina lgicamente a la Fsica. En l

absolutamente pesada tiene por lugar natural! la parte baja y

Aristteles vuelve a la nocin de quinta esencia y le atribuye las

forma el soporte natural de todos los dems cuerpos. Por encima, el

concepciones

agua, ligera en relacin con la tierra, pero pesada en relacin con el

tradicionales

de

la

divinidad

(I,

1).

Tambin

179

aire, y as a continuacin hasta el fuego, que es absolutamente ligero

griegos y brbaros, que creen en la existencia de los dioses, estn

y constituye la ltima capa de este mundo inferior. Todo movimiento

de acuerdo en localizar a la divinidad en la regin ms alta,

violento que les hace abandonar su lugar natural origina por reaccin

atribuyendo evidentemente a lo inmortal lo que es inmortal, y

el movimiento natural de retorno al lugar natural: estos movimientos

considerando toda otra suposicin como inadmisible. As pues, si

son, en principio, rectilneos. Pero, ms all del mundo sublunar, un

hay una realidad divina, y de hecho la hay, las indicaciones que

quinto elemento presenta la particularidad de tener un movimiento

acabamos de dar sobre la primera substancia corprea estaban bien

natural circular: reconocemos en l la del Tratado de la

fundamentadas. Esto aparece suficientemente en la observacin

filosofa; es el ter, ardor caeli, traduca Cicern. Recordemos que

sensible, en la medida al menos en que nos podemos fiar de una

esta nocin sostena provisionalmente cierto materialismo, ya que el

certeza puramente humana. En efecto, en todo el curso del tiempo

;(= mens) se identificaba con el ter astral.

pasado, de acuerdo con la tradicin transmitida de edad en edad, no

Pero el realismo emprico de Aristteles no aparece unido al

materialismo ni al sensualismo: por una parte, el intelecto que anima
el cuerpo de los astros no tardar en manifestar propiedades
incompatibles con la materialidad; por otra parte, desde el primer
captulo del libro I del De celo, Aristteles est seguro, de
antemano, de que la inteligibilidad del universo es la de un todo
necesario y perfecto, fuera del cual no hay ni lugar, ni vaco, ni
tiempo. Ahora bien, la reflexin sobre la necesidad y la perfeccin de
este todo corpreo lie convencer muy pronto de que esta perfeccin
del movimiento circular y esta necesidad del movimiento eterno
dependen de la mocin trascendente del primer inmvil (Fsica VIII,
5ss). Por el momento, Aristteles se contenta con unir sus teoras

se ha comprobado ningn cambio ni en el conjunto del cielo ms

exterior, ni en ninguna de sus propias partes. Parece incluso que el
nombre (de ter) se ha transmitido desde nuestros ms lejanos
antepasados hasta el tiempo actual, habiendo tenido siempre los
antiguos la misma opinin que la que profesamos nosotros: pues no
una vez, ni dos veces, sino un nmero infinito de veces, cremoslo,
se han emitido y han llegado a nosotros las mismas opiniones. Por
ello, con la idea de que el primer cuerpo (el cielo) es algo distinto
de la tierra, del fuego, del aire y del agua, los antiguos han dado el
nombre de ter al lugar ms elevado, derivando su nombre del
hecho de que corre perpetuamente ( ) durante la eternidad
del tiempo.

con las intuiciones comunes al conjunto de la humanidad: La teora

Esta visin del mundo que se ha impuesto, en sus grandes

parece aqu confirmar los hechos, y los hechos la teora. En efecto,

rasgos, hasta Coprnico, Galileo y Descartes, hoy da no tiene ya

todos os hombres se forman una nocin de tos dioses y todos,

validez. Especialmente la concepcin fijista de la naturaleza y la

180

concepcin cclica de la historia del pensamiento cientfico estn

base, Aristteles los llama homeomeras (), lo que

substituidas actualmente por la concepcin progresiva de la tradicin

significa formados de partes semejantes).

cientfica. No obstante, se observar que la visin de Einstein, al

restituir la primaca universal de la lnea curva y cerrada, sobre la
lnea recta indefinida, renuncia a los postulados cartesianos y vuelve
a una de las intuiciones esenciales que Aristteles tomaba de la
cosmografa de su tiempo.
Siguiendo el orden sistemtico, junto al Tratado del cielo
est el Tratado de la generacin y de la corrupcin, emparentado
con aqul por el estado de su doctrina, que en ambos est muy
cerca de la del Tratado de la filosofa. Estos tres tratados deben de
haber sido concebidos y redactados casi al mismo tiempo que la
Fsica.
El objeto propio del Tratado de la generacin y de la
corrupcin es el devenir substancial; la venida a la existencia
() y la prdida de la existencia (). Todos los cuerpos

En una primera parte (= A, 1-5), Aristteles defiende contra

algunos pensadores griegos (1-2) la realidad especfica de la
generacin y de la corrupcin como opuestas a la alteracin (3-4), al
crecimiento y a la disminucin (5). Invoca la necesidad de la materia
prima como base de toda generacin y corrupcin.
En una segunda parte (= A, 6-10), define las causas de la
generacin y de la corrupcin para indicar su sujeto propio y dar de
ellas definiciones rigurosas. Por el contacto (6) que permite la accin
y la pasin (7-9) se hace posible la mixtin () o combinacin
(10) de los elementos en homeomeras.
En una tercera parte (= A, 1-8), propone un estudio
exhaustivo de los cuatro elementos y de sus transformaciones
mutuas para formar las homeomeras.

naturales del mundo sublunar son susceptibles de empezar a ser

Por ltimo, en la cuarta parte (= B, 9-11), despus de haber

() y de cesar de ser (), pero Aristteles &e contenta

examinado brevemente las causas material y formal (9), las causas

con estudiar la generacin y la corrupcin en los cuerpos naturales

simples, es decir, en los elementos (tierra, agua, aire, fuego) y
sealar rpidamente su correspondiente en los cuerpos naturales
compuestos, y sobre todo, organizados. Sin embargo, lo que
interesa especialmente a Aristteles es la combinacin de los
elementos en cuerpos naturales compuestos, pero susceptibles de
entrar en combinaciones ms complejas: a estos compuestos de

final y eficiente, as como la continuidad de la generacin (10),

aborda el problema de la necesidad en el devenir. Su tesis es que
existe lo necesario incluso en el devenir, y que e] devenir necesario
no es otro que la generacin circular, bien entendido que si algunas
cosas son manifiestamente engendradas de forma circular, como las
lluvias y el aire, de tal manera que si hay una nube, debe llover, y
que, inversamente, si llueve, debe haber una nube, es que se trata

181

del retorno de hechos especficos y no de substancias individuales

completamente nueva de la misma. Rechaza el postulado, comn a

Platn y a Iscrates, segn el cual la opinin se opone radicalmente
a la verdad cierta. Contra Iscrates, y con Platn, pretende pasar de

BALANCE DE LA JUVENTUD DE ARISTTELES

la opinin a la certeza cientfica; pero, contra Platn, afirma que toda

verdad cierta procede de alguna opinin pre cientfica. Y concluye

EL MTODO.
Primero, el joven Aristteles es ms platnico que Platn.
Contra la escuela de Iscrates, parece incluso haber sido como el
portavoz de la Academia. Se convierte en el campen de la ciencia

que el trabajo fundamental, previo a toda investigacin, es cribar las

opiniones hasta sacar a luz las verdades ciertas e indemostrables
que implican y que servirn de principios a las ciencias (Tpicos).

pragmtico de

Muy pronto, la reflexin de Aristteles, sin apartarse del arte

Iscrates. En su primera obra publicada (Grilo o de la Retrica) niega

oratorio, ha debido tener por objeto el arte de pensar correctamente.

al mtodo isocrtico (nicamente preocupado de hacer valer las

Y la lgica de los trminos, aunque simple esfuerzo para clasificar

opiniones tiles) toda pretensin al ttulo de arte. Especialmente en

los modos diversos de emplear las palabras, le da ocasin de

el Protrptico, demuestra la necesidad de filosofar: la contemplacin

alejarse un poco ms de Platn (Categoras).

desinteresada contra el ideal completamente

de la verdad es, en efecto, el fin natural del hombre. As pues, la

filosofa no es slo, como para Platn, el rodeo necesario al que
quiere reorganizar la ciudad: es la realizacin, al menos inicial, del fin
mismo do nuestra naturaleza.
Parece haber cambiado de direccin cuando publica su
coleccin de Proverbios; se muestra capaz de interesarse tambin
por la elocuencia; llega hasta proporcionar a los oradores algunos
procedimientos de persuasin: aquellos cuyo xito est garantizado
por la experiencia comn.

EL ALMA.
Sobre todo por su concepcin del alma, el joven Aristteles
se afirmaba ms platnico que Platn. En el dilogo al que ha dado
el nombre de su amigo, el joven hroe Eudemo, presentaba al
alma humana como una verdadera forma platnica. Y constituye un
punto de referencia indudable para quien quiera reconstruir la
evolucin del pensamiento aristotlico: toda obra de Aristteles en
que se afirme la existencia substancial y separada del alma, en el

Pero el cambio es completo a partir del momento en que

Aristteles substituye la dialctica de su maestro por una concepcin

cuerpo considerado como el lugar de una enfermedad o castigo para

el alma, debe ser referida a la poca en que el autor era an un

182

platnico convencido y fogoso (Nuyens).

El Filebo reconoca en todo ser una unin de lo uno y lo

infinito, y, ms especialmente, en toda realidad sujeta a la variacin
cualitativa, un mixto de lmite y de ilimitado, venido a la existencia

EL OBRAR.

por influencia de la causa. El Time mostraba en la naturaleza, como

Ms platnica que en el mismo Platn era la moral

en el taller de algn prodigioso artesano, una matriz neutra que

recomendada por Aristteles, autor del Protrptico: la vida slo tiene

reciba impresiones, copias a su vez de un modelo, en el receptculo

un fin, contemplar. La felicidad no tiene sino un nombre: es la ms

(o lugar) de las formas.

alta excelencia () de la inteligencia, la contemplacin. El

En esta misma lnea el Tratado de los principios (Fsica I y II)

medio de conseguir este fin beatificante es separarse totalmente del

nos muestra, en el seno del ser en devenir, la unin de los dos

cuerpo y de las cosas utilitarias para entregarse a la contemplacin

principios inseparables, lo uno, sujeto de los contrarios, y lo distinto,

desinteresada. Esto es filosofar.

presencia o ausencia de los contrarios: la materia, la forma y la

No obstante, muy pronto, segn parece, la reflexin de

privacin. El Tratado del movimiento (Fsica III Y IV) no tiene ms

Aristteles se vuelve crtica ante construcciones aventuradas de la

que sacar las consecuencias de esta doctrina para definir el

poltica platnica: el segundo libro de la Poltica, nos ha conservado

movimiento. Despus de ello falta mostrar la inexistencia de lo vaco,

los reproches de detalle que el buen sentido de Aristteles opone a

asignar la realidad exacta del lugar y precisar en qu sentido existe

varios puntos de la utopa platnica, y que se refieren principalmente

el infinito.

al comunismo de las mujeres, nios y bienes.

Por ltimo, realizando a su modo (que excluye todo empleo

del mito) el proyecto de Platn, Aristteles propone su teora del

EL DEVENIR.

mundo supralunar (Tratado del celo) y del mundo sublunar (Tratado

de la generacin y de la corrupcin).

Desde que Aristteles empez a reflexionar sobre el devenir,

sin haber tenido que oponerse nunca al platonismo, sino, por el
contrario, siguiendo los anlisis de las ltimas obras de Platn

EL SER.

(particularmente el Filebo y el Timeo), se encamin hacia el

Durante este primer perodo, el estudio del ser se confunde

hilemorfismo o teora de la materia y de la forma.

para Aristteles con el juicio que debe hacer sobre la doctrina central

183

de su maestro: la teora de las ideas.

Aristteles tena cada vez ms la tendencia de reconocerle una

En el Tratado del bien, Aristteles ordena y edita el texto de

una de las ltimas exposiciones hechas por Platn de su ortologa.

consistencia ontolgica propia y un valor inteligible. En lugar de

proclamar que los dioses deben su divinidad al hecho de que
contemplan las ideas, Aristteles pretende que el mundo sensible

En el Tratado de las ideas, el alumno pasa esta doctrina

(que no se le puede acusar de desconocer y que es difcil pretender
que no ha comprendido) por la criba de una crtica sin piedad, de la
que no ha inventado todos los instrumentos. Y esta crtica, definitiva
a su parecer, unas veces Aristteles la presentar en pequea
sntesis (Metafsica A, 9), otras ampliamente desarrollada (Metafsica
M y N).

debe su belleza y su movilidad al hecho de que est bajo la

dependencia de los dioses o de Dios. En lugar de huir de este
mundo sensible para refugiarse junto a los , a fin de contemplar
ms all lo inteligible puro, Aristteles osa contemplar este mundo
sensible en su eternidad de movimiento y en su belleza de
colocacin, y es entonces cuando el mundo terrestre le sirve de
medio lgico para descubrir, por la va de la causalidad, la existencia

En el Tratado de la filosofa, la negacin de las ideas parece

haber producido a Aristteles una dificultad para concebir lo
inmaterial. Ha sido Aristteles materialista durante algn tiempo?
Lo que es innegable es que localizaba la inteligencia rectora del
universo en el ter, cuyo movimiento perpetuo le pareca a la vez
explicar el de los astros y justificar las creencias populares sobre la
divinidad del cielo (Tratado del cielo).

LO DIVINO.
A medida que Aristteles perda la fe platnica en las ideas,
creca en l la certeza de que este mundo sensible era obra de un
dios. A lo sensible, que Platn rebajaba hasta hacer de l la
semejanza

fugaz,

evanescente,

inconsistente

de

las

ideas,

del principio divino. sta es, reducida a lo esencial, la aportacin no

slo filosfica, sino tambin religiosa, del Tratado de la filosofa.

184

185

CAPTULO SPTIMO
LOS VIAJES DE ARISTTELES (348-335)
El antiguo discpulo de Platn haba abandonado ya la
Academia. Despus de la muerte de Platn (348), no puede
quedarse en Atenas, donde Espeusipo toma el lugar de su to y
donde un macedonio se siente bastante sospechoso.

Ahora que ha renunciado al bien en s platnico, Aristteles

debe intentar definir la vida buena (tica a Eudemo).
Muy pronto las vicisitudes de la poltica lo arrancan de la
investigacin desinteresada. Es nombrado preceptor de Alejandro
(343) y Hermias muere, vctima de la falsa del rey de Persia. En
honor de Alejandro, su discpulo, edita a Homero, base de la
educacin helnica. Reflexiona sobre los problemas de la poltica, fin

Va a reunirse en Aso con un tro de acadmicos. Con

Hermias, tirano de Atarnea, al lado de Eraslo y de Coriseo, antiguos
alumnos de Platn en la Academia, Aristteles va a hacer poltica

de la educacin de un prncipe (Poltica III, VII VIII). Y traba con

Antipatro una amistad que reemplazar a la que le una con
Hermias.

aplicada. Pero tambin hace lgica (De la interpretacin, Analticos).

Cuando Filipo de Macedonia muere asesinado (336) y el
Con Teofrasto de feso, que se rene con l en la isla de
Lesbos, se entrega a las investigaciones biolgicas (Historia de los
animales, Partes de los animales).

joven Alejandro somete a las ciudades griegas bajo el yugo

macedonio, Aristteles puede volver a entrar en Atenas (335) con un
importante bagaje de hechos clasificados y de ideas organizadas

Pero no desdea, por ello, la especulacin pura: por el

contrario, pretende ocuparse a la vez de los dos rdenes de
investigaciones: Fsica VIII profundiza la prueba de Dios por el
movimiento, ya esbozada por Platn en el libro X de las Leyes.

PERIODO DE VIAJES E INVESTIGACIN

EL HOMBRE.

Aristteles debe buscar una dialctica que sustituya a la

En los aos 348-347, dos acontecimientos de desigual

platnica: ha renunciado a la ciencia total y sinptica; necesita

importancia afectan profundamente a Aristteles: Platn muere, y

inventar una ciencia suprema, que se ocupar de lo que es comn a

Estagira, ocupada militarmente por Filipo de Macedonia, es

todos los gneros de realidad. Es la que designamos hoy con el

saqueada por sus tropas.

nombre de metafsica, pero que l designa al principio por la

expresin, repetida a menudo, de la ciencia que buscamos.

La reconstruccin de Estagira ser objeto del cuidado de

Aristteles durante mucho tiempo, lo que muestra en l la vivacidad

186

de los sentimientos ms simplemente humanos.

Platn es sustituido en la direccin de la Academia por
Espeusipo, su sobrino, el cual no es en absoluto su heredero
espiritual: representa las nuevas tendencias de la Academia, las que,
segn opinin de Aristteles, matematizaban demasiado la
filosofa.
Desde este momento, qu puede hacer Aristteles en
Atenas? Ya no puede frecuentar la Academia. Fundar una escuela
rival? No cree tener fuerza para ello todava. Por otra parte, la cada
de Olinto y la destruccin de la federacin griega provocan un
levantamiento antimacedonio: no es el momento para que un
macedonio funde una escuela en Atenas.

platnica. En esta ciudad dos antiguos alumnos de Platn, Erasto y

Coriseo, originarios de Escepsis, en la Trade, trabajan de acuerdo
con el tirano Hermias de Atarnea en la reforma platnica del
pequeo principado.
Hermias, nacido en Bitinia, haba empezado su prodigiosa
carrera al servicio de un banquero. Muy pronto tuvo con qu comprar
pueblos enteros de la regin del Ida, cerca de Escepsis. Despus se
hizo conceder sin duda por los persas una especie de
principado feudal que rpidamente se extendi a lo largo de las
costas de la Elida, frente a la antigua Lesbos, hasta la ciudad de
Atarnea. Es el apogeo de su fortuna: Teopompo de Quos, su
detractor, nos lo muestra obteniendo el triunfo de sus caballos en los
concursos.
Pero un da este aventurero se .convierte a la filosofa. De

EL EQUIPO.

esta conversin nos queda un documento, es la Carta VI de Platn:

En estas circunstancias, casi no podemos asombrarnos de

Platn a Hermias, Erasto y Corso: Salud! Creo que una divinidad os

ver a Aristteles exilarse voluntariamente. Se lleva consigo a

prepara amable y prdigamente una suerte feliz, si sabis

Jencrates, que no seguir siendo siempre su amigo, pero que por el

aprovecharla. Habitis en la vecindad los unos de los otros y tenis

momento se siente ms fiel a las ideas de Platn que a las

toda clase de facilidades para prestaros mutuamente servicios muy

innovaciones de Espeusipo.

grandes. Pues el poder de Hermias, en todos los aspectos, crecer

En la eleccin de su retiro prueban su decisin de

mantenerse fieles a Platn: el lugar que eligen. Aso, en la Trade, es
una especie de comando de acadmicos, un terreno de
experiencias y de ejercicios para la aplicacin de la doctrina

menos por la multitud de sus caballos y dems pertrechos de guerra

o por el crecimiento de sus riquezas, que por la posesin' de amigos
seguros con el alma sana... Erasto y Coriseo... son inexpertos
porque han pasado gran parte de su vida con nosotros, gentes
tranquilas y sin malicia... Yo te afirmo, Hermias, yo que tengo de

187

Erasto y de Coriseo un conocimiento mayor que el tuyo, te declaro y

filsofos, les hizo entrega de la ciudad de Aso. Pero, entre todos,

te garantizo que no hallars fcilmente unos caracteres ms dignos

estim principalmente a Aristteles, y con l dio muestras de los ms

de confianza que los de tus vecinos. En consecuencia, te aconsejo

ntimos sentimientos (Ddimo Calcentero, gramtico alejandrino, en

que te unas por la amistad a estos hombres tanto como puedas... E

un papiro encontrado en El Cairo en 1901).

igualmente a Coriseo y a Erasto les aconsejo, a su vez, que tengan

aprecio a Hermias y que intenten formar por medio de lazos mutuos
INVESTIGACIONES Y TRABAJOS, EN ASO.

una ntima unin de amistades. Y si alguna vez uno de vosotros

intenta romperla, pues lo que es humano no es de una absoluta

Sabemos que el tiempo pasado por Aristteles cerca de

firmeza, enviadnos aqu, a m y a mis amigos, una carta exponiendo

Hermias fue un tiempo de viajes, pero tambin de labor intelectual y

la queja... Esta caria debis leerla los tres juntos, si es posible, y si

muy fecundo. As, en muchos pasajes de sus escritos de lgica, que

no, dos a la vez y lo ms frecuentemente que podis. Consideradla

estn sin duda entre los ms antiguos del Corpus aristotelicum,

coma una frmula de juramento y una convencin con fuerza de ley.

Aristteles toma como ejemplo a Coriseo: parece natural pensar

Podemos decir que el pequeo reino de Hermias permite por fin a

que en el momento en que el autor redactaba sus lecciones vea

Platn conseguir, por medio de otras personas, lo que no pudo

ante l, sentado en la clase, a Coriseo, jefe de Estado y, no

conseguir en Sicilia. En efecto, los dos antiguos alumnos de Platn

obstante, su discpulo.

consiguieron que Hermias se dedicase enteramente a la filosofa, lo

que nunca haba conseguido Platn de ninguno de los dos Dionisios.
Nos cuentan que Hermias lleg al ms completo dominio de s
mismo. Aristteles encontr all la atmsfera de la Academia.
Hermias hizo amigos suyos a Coriseo y a Erasto, a Aristteles y a
Jencrates. Por ello todos vivieron cerca de Hermias. En conse-

Aristteles slo permanecer tres aos en Aso: tiempo

suficiente para casarse con Piteas, sobrina hija adoptiva de
Hermias, que le dio una hija llamada como su madre, Piteas. Viudo
muy

pronto,

Aristteles

contraer

una

segunda

unin,

no

enteramente legalizada, con una estagirita, Herpilis, que le dar a su

hijo Nicmaco (al que dedica su ltima tica).

cuencia, l se hizo su discpulo...; los colm de regalos... Deliberadamente, hizo evolucionar la tirana hacia un rgimen poltico ms
humano. Y por ello lleg a gobernar todo el territorio vecino hasta
Aso. Entonces, u causa del placer que senta en compaa de estos

TRGICO INCIDENTE.
En el ao 345, Jencrates y Aristteles abandonan Aso por

188

Mitilene, capital de la isla de Lesbos.

Es posible que esta marcha se produjese con ocasin del
arresto y deportacin de Hermias. En efecto, Mentor de Rodas,
agente del rey de Persia, haba intentado invadir el pequeo reino
fronterizo, en el que Hermias mantena una presencia griega. Al no
haberlo conseguido, fingi un deseo de acuerdo. Invitado a
conversaciones pacficas, Hermias fue traidoramente detenido y
encarcelado. En Susa fue torturado. Pero, lejos de revelar secretos,
se neg a hablar, hasta el punto que su firmeza conmovi a
Artajerjes. Pero los consejeros del Gran Rey exigieron que fuese
crucificado. Se Je pregunt qu ltima gracia deseaba: Que
escriban a mis amigos que no he hecho nada de lo que tenga que

vctimas en la vida. Oh doncella!, por tu belleza, incluso morir es el

destino ansiado por los griegos, incluso sufrir penas violentas y
largas. T llevas en tu frente un fruto igual a los inmortales y superior
al oro, como al lnguido sueo de los antepasados. Por ti Hrcules,
hijo de Zeus, y el hijo de Leda sufrieron mucho con sus trabajos,
cuando aspiraban a la fuerza que t das. Por amor a ti, Aquiles y
Ayax llegaron a las mansiones de Hades. Por tu querida beldad
tambin el hijo de Atarnea ha, dejado, desolados los rayos del sol.
Es por lo que es ensalzado a causa de sus eminentes gestas. Y las
Musas lo declararn inmortal, ellas, las hijas de la memoria, que
glorifican la piedad de Zeus hospitalario y el don de la amistad sin
arrepentimiento (segn Digenes Laercio y Ateneo).

avergonzarme, ni que sea indigno de la filosofa. La pgina clebre

La virtud est personificada, por un artificio literario', o por

de Platn sobre el justo crucificado (Repblica 361-362) ilumin, sin

una costumbre religiosa que no permite augurar nada en cuanto a la

duda, los ltimos momentos de este hroe. Aristteles se encarg,

filosofa del escritor. Por lo menos es precioso para nosotros poder

no sin valor, de celebrar la grandeza de alma de este verdadero

contemplar estas dos muestras de un arte refinado del bien decir: si,

filsofo. Hizo grabar en Delfos, en el pie de una estatua o en un

ms tarde, Aristteles adopta un estilo radicalmente despojado, en

cenotafio, la inscripcin siguiente: Aquel a quien ves aqu fue muerto

los antpodas de toda literatura, no ser por falta de capacidad, sino

un da, con desprecio de las santas leyes de los dioses, por el rey de

por decisin propia.

los persas portadores de arcos. Para prenderlo, renunciando a la

lanza y a sus sangrientos combates, hubo que recurrir a la astucia
de un traidor (DIGENES laercio v, 6, corregido por el texto de

OBSERVACIONES BIOLGICAS.

Ddimo Calcentero).

En Mitilene, adonde acaba de llegar con Jencrates y donde

Aristteles es tambin el autor de este bello himno a

Hermias: Oh Virtud!, difcil para la raza mortal, la ms bella de las

Teofrasto, que ser su ms querido discpulo, le ofreca una residencia (Ross), Aristteles pasar dos aos.

189

Ahora bien, se comprueba que, de un extremo a otro de sus

educacin de los futuros soberanos.

obras de historia natural, las referencias a lugares conocidos de la

Grecia propia son raras; por el contrario son frecuentes las que
mencionan lugares de Macedonia y de Asia Menor, desde el Bosforo
a la costa de Caria. Igualmente en seis lugares de sus obras
biolgicas se encuentran los nombres de muchas ciudades de la isla

Por otra parte, no es imposible que Aristteles hubiese ido

ya a la corte de Pela, enviado en una misin precisamente por
Hermias, poco antes de su detencin (Jeger). En esta hiptesis, la
llegada de Aristteles a Lesbos hubiese precedido y no seguido a la
muerte de Hermias.

de Lesbos. La laguna de Pirra, bien abrigada, en esta bella isla, debe

de haber sido para Aristteles un buen terreno de caza y un
excelente observatorio.

ARISTTELES, PRECEPTOR DE ALEJANDRO Y EDITOR

DE HOMERO.
La educacin griega se apoyaba en el estudio de los poetas.

INVITACION REAL.

Aristteles intent hacer este estudio cientficamente: comprob el

Pero en el ao 342 se interrumpe repentinamente la
investigacin cientfica: Filipo, rey de Macedonia, ruega a Aristteles
que sea preceptor de su hijo Alejandro.
Nada tiene de asombroso: Filipo y Aristteles se haban
conocido de nios, y Hermias, en su principado de Atarnea, bastin

texto de la Iliada y prepar la edicin de Hornero, que Alejandro, ms

tarde, llevaba siempre consigo1 en un cofrecito (). Del mismo
tiempo data la obra Sobre las dificultades homricas. Por ltimo, la
inspiracin del dilogo, hoy perdido, Sobre los poetas debe
remontarse a la misma fecha (Moraux).

avanzado de la influencia macedonia, estaba en relaciones

frecuentes con Filipo, que de este modo no ignoraba nada de las
actividades de Aristteles, suponiendo que la reputacin de
Aristteles no hubiese bastado para recomendarle al rey, como sabio
y como consejero. Era de esperar que Aristteles aceptara en
seguida: un discpulo de Platn, un antiguo alumno de la Academia
no tena mayor ambicin que la formacin de buenos gobernantes.
Tambin en su Poltica, Aristteles dar gran importancia a la

Pero, a los ojos de un antiguo discpulo de Platn, una

educacin puramente literaria no hubiese convenido a un futuro rey.
El Tratado de la realeza debe datar (Jeger, Moraux) de estos aos
de preceptor en Macedonia : Epicuro, en un tratado que tiene el
mismo ttulo, reprochaba a Aristteles que l, un filsofo, hubiese
vivido al lado de los prncipes y hubiese tomado parte activa en la
poltica.

190

arrasada (335). Atenas tiene miedo. La aristocracia y la burguesa

vuelven a someterse al yugo.

ACTIVIDAD POLTICA DE ARISTTELES.

De hecho, la escolaridad de Alejandro fue breve. En el ao
340 Filipo se marcha a la guerra contra los de Fcida. A los diecisis
aos Alejandro es regente: se aprovecha de ello para conquistar en
Egipto el territorio que ms tarde recibir el nombre de Alejandra.
Aristteles no se priva de intervenir en muchos asuntos del
Estado. Llega a hacer reconstruir Estagira. Luego, le da leyes.

Las puertas de Atenas se abren ante Aristteles, que

seguramente se haba retirado a Estagira, no teniendo ya nada que
hacer en Pela.
Entre su marcha de Atenas, despus de la muerte de Platn,
y su regreso a Atenas, despus de la muerte de Filipo, es posible
reconstruir la curva de los trabajos filosficos de Aristteles?

En una diferencia entre Atenas y Filipo respecto de

Selimbria desempea un papel conciliador (cf. Cartas relativas a
los Selimbros).
Habiendo

ANLISIS DE LAS OBRAS DE ESTE PERODO.

Contrariamente a lo que haba credo Jaeger, Aristteles, tan

sido

arrasada

reso,

patria

de

Teofrasto,

Aristteles tambin interviene para hacerla reconstruir.

Filipo, desde la batalla de Queronea (338), domina toda

pronto como se hubo instalado en Mitilene, en la isla de Lesbos,

debi dedicarse intensamente a la investigacin de la morfologa, la
fisiologa y las costumbres de la fauna del litoral.

Grecia y pretende levantarla contra Persia. Mientras Iscrates se

No tenemos la intencin de hacer historia de la biologa: pero

hace heraldo de la guerra panhelnica contra los brbaros,

es imposible olvidar el inters filosfico que presentan numerosos

Aristteles (lo sabemos hoy, Moraux) intenta apartar de ella a

tratados aristotlicos ms estrictamente cientficos segn nuestra

Filipo. Pero ya es demasiado tarde: durante las bodas de su hija,

manera moderna de hablar.

Filipo es asesinado (verano del ao 336). Alejandro le sucede: tiene

veinte aos.

Debemos saber que la serie de las obras de fsica que, en su

forma ms corta, comprenda desde el final del primer perodo la

Atenas se agita. Demstenes se burla del jovencito que

Fsica, el Tratado del cielo, el Tratado de la generacin y de la

acaba de ceir la corona macedonia. Pero d jovencito no pierde el

corrupcin y los Meteorolgica (salvo el libro IV), no tard en

tiempo: ataca por todas partes a la vez. Tebas se resiste? Es

ampliarse con la adicin de un buen nmero de tratados de ciencia

191

natural, siguiendo el plan que indicaba el prlogo de los

materiales coleccionados por Aristteles y por sus colaboradores, y

Meteorolgica: Los animales, despus las plantas, primero en

destinados a ser objeto de trabajos ulteriores ms metdicos. Pero

general, despus en particular..., con la reserva de que el original

no dejaremos de observar que desde la Historia de los anmales, es

del Tratado de tas plantas se ha perdido.

decir, con toda probabilidad desde el principio del segundo perodo,

Estos tratados de ciencia natural estn unidos entre s por el

anuncio del tratado siguiente, que se hace al final de cada uno de
ellos. No obstante, no todos los manuscritos estn unnimes en
estos enlaces que nos indican. Todos hacen empezar la serie por el
Tratado de las partes de los animales. Pero, a continuacin, algunos
ponen el Tratado de la generacin de los animales, mientras que
otros intercalan entre estos dos extremos los Tratados de la marcha
de los animales, Del alma, Del sentido y del objeta sensible, De la
memoria y de la reminiscencia, Del sueo con sus apndices De los
ensueos, De la adivinacin por los sueos, Del movimiento de los
animales.

las preocupaciones de clasificacin sistemtica conducirn a

Aristteles a observar la importancia de la semejanza por analoga,
no slo desde el punto de vista de la estructura orgnica, sino
incluso desde el punto de vista del comportamiento psicolgico. De
este modo se contina y se precisa en Aristteles una trasposicin
ya ampliamente empezada por Platn: la similitud de las relaciones
no solamente permite relacionar magnitudes y nmeros, diferentes
en valor absoluto, sino que permite tambin reconocer la identidad
fundamental de estructuras o de elementos, a primera vista
irreductibles: Algunos animales tienen partes, ni especficamente
idnticas ni solamente diferentes por la cantidad, sino semejantes
segn Una similitud de relaciones ( ). Por ejemplo, el

Por ltimo, se advierte que el principio del Tratado del

sentido anuncia el tema de otros pequeos tratados de ciencia
natural: De la duracin y de la brevedad de la vida, De la juventud y
de la vejez, De la vida y de la muerte, De la respiracin.

caso de la espina en relacin con el hueso, del cuerno respecto de la

ua, de la pinza respecto de la mano, de la escama respecto de la
pluma: pues lo que la pluma es al pjaro, es la escama al pez
(Historia de los animales I, cap. 1).
Ahora bien, lo que vale para el organismo vale tambin para

LA HISTORIA DE LOS ANIMALES.

Lo que es digno de observacin es que la Historia de los animales no entra directamente en la serte: no es un tratado
(), sino un memorndum (), simple recogida de

el psiquismo: hay en los animales rasgos, vestigios, de la manera de

ser psicolgica, dulzura, salvajismo, carcter fcil o difcil, valor,
cobarda, temor, seguridad, impetuosidad, falsedad, e incluso ciertos
rasgos de parecido con la inteligencia humana, igual que hemos

192

dicho respecto de los rganos... Algunos de estos rasgos difieren por

Gradualmente, el hombre ocupa un lugar en d conjunto

el grado de lo que son en el hombre; otros slo se verifican

jerrquico de los seres vivos. Y la continuidad psquica entre el

siguiendo una similitud de relaciones, pues igual que hay en el

hombre y los animales conducir a Aristteles a negar rotundamente

hombre arte, sabidura, reflexin, hay en el animal alguna otra

la concepcin platnica del alma y del cuerpo. Hasta este momento,

potencia natural. Lo que nos autoriza a cruzar la frontera es el

cuando hablaba del alma, era exclusivamente del alma del hombre.

estado intermedio presentado por el nio: comprobamos en el nio

Ahora encuentra un alma en todos los seres vivos.

unas huellas o grmenes de sus disposiciones futuras, mientras que

su alma no difiere en nada de la de los animales. De donde una
primera conclusin: no hay nada irracional en decir que en el animal

TRATADO DE LAS PARTES DE LOS ANIMALES.

algunos caracteres psquicos presentan con los del hombre una

Muy pronto, despus de los trabajos de encuesta y de

verdadera identidad () otros, alguna relacin ();

observacin de la Historia de los animales, Aristteles debi

otros, por ltimo, una similitud de relaciones (). De aqu

dedicarse a dar una interpretacin cientfica o filosfica a los hechos

procede una segunda consecuencia: la continuidad de la escala de

reunidos: con bastante claridad, haba mostrado ya en la Historia de

los seres vivos; pues, desde los seres inanimados a los animales, la

los animales, cules son las partes cuyo conjunto constituye cada

naturaleza pasa poco a poco por medio de intermediarios que no

ser viviente, y cul es su nmero. Se trata ahora de examinar por

pertenecen netamente a un extremo ms que al otro: de los

medio de qu causas ( ) cada parte tiene su carcter

inanimados se pasa a las plantas, pero algunas plantas participan

propio, considerando separadamente cada una de las partes

ms de la vida, y otras, menos, y el gnero planta, tomado en su

descritas en la historia.

conjunto, parece animado si lo comparamos con los minerales, e

inanimado si lo comparamos con los animales; y de las plantas a los
animales hay tambin un paso continuo, pues algunos animales
marinos intermedios no pertenecen netamente a uno de estos dos
gneros ms que al otro, e incluso el gnero entero de los animales
con concha se parece a las plantas, cuando se compara con los
animales locomotores.

Esta frase empieza el libro II del Tratado de las partes de los

animales. Por sus caracteres doctrinales, dicho Tratado se divide
muy naturalmente en un cuerpo de conclusiones biolgicas (libros IIIV) y una introduccin metodolgica (libro I). La exposicin biolgica
est fechada por la concepcin que propone del alma: Pretender que
el alma es fuego (bajo el pretexto de que la nutricin y la locomocin
son impedidas por el fro) sera igual que identificar la sierra o el

193

taladro con el carpintero o con su arte, por la razn de que la obra se

se procede para explicar la forma de la cama. Vemos que s esta

ha realizado gracias a la cooperacin de los dos. Textos como ste

caracterstica es el alma, o una parte del alma, o alguna cosa que no

(Tratado de las partes de los animales n, 7, 65267) muestran que

pueda existir sin el alma (pues es un hecho que, desaparecida el

Aristteles ya ha adoptado la concepcin instrumentista en las

alma, el ser viviente ya no existe, y ninguna de sus partes sigue

relaciones entre alma y cuerpo: el cuerpo es el instrumento de alma.

siendo la misma, salvo en cuanto a la configuracin exterior, como

An muy alejado de la concepcin hilemorfista (el alma

forma del cuerpo), que no completar hasta la poca del Tratado del

en el mito de las personas cambiadas en piedras), siendo esto as,

corresponder al naturalista hablar del alma... (ibid., 641al4-22).

alma (3er perodo), Aristteles, en el Tratado de las partes de los

Tambin en este libro i vemos que Aristteles deja de lado el

animales, concibe el alma como una substancia localizada en un

mtodo de la divisin y la clasificacin por dicotoma, del que la

rgano particular: el corazn.

Academia, despus de Platn, haba hecho la base de la dialctica y

Y sin embargo, en el libro I de este Tratado de las partes de

los animales se da un paso hacia la concepcin hilemrfica. Cuando
se habla de las partes del hombre y de los animales, afirma
Aristteles, no basta decir de qu elementos estn formadas estas
partes, de fuego o de tierra, por ejemplo; pues si hablsemos de una
cama o de un objeto de este gnero, nos inclinaramos a determinar
su forma ms que su materia, bronce o madera; en todo caso, no
indicaramos ms que la materia del conjunto. Pues una cama es tal

el instrumento universal del razonamiento y de la ciencia rigurosa.

Consagra los captulos 2 y 3 a mostrar las insuficiencias y las dificultades del mtodo dicotmico. El captulo 4 indica los principios de
la clasificacin que Aristteles considera la nica racional: en el
mismo gnero, los animales que tienen los mismos rganos, con
diferencia de grado solamente; en gneros distintos, los animales
que tienen rganos diferentes que slo presentan una similitud de
relaciones ( ); es cierto que la aplicacin de

cosa en tal materia, o tal cosa con tal carcter, de suerte que sera

estos principios no es fcil, pues, por una parte, casi no hay anima-

necesario hablar de su configuracin y decir cul es su forma. En

les

efecto, la naturaleza segn la forma tiene mayor importancia que la

( ); y, por otra parte, no es

naturaleza material (Tratado de las partes de los animales I, 1,

fcil decidir qu caracteres comunes se elegirn como base de

640620-29). Es pues evidente... que hay que definir la caracterstica

comparacin.

que

no

presenten

identidad

por

analoga

del viviente, describir lo que es, decir su naturaleza, sus propiedades

El libro I atestiguar, pues, una reflexin de bilogo sobre su

y examinar cada una de sus partes tomadas separadamente, como

mtodo. Despus de cierto tiempo de trabajo, Aristteles ha podido

194

tener un poco de perspectiva y tomar conciencia reflexiva de los

imperfectamente que podamos conseguirlo, nos da, sin embargo,

procedimientos que empleaba.

por razn de su valor, una satisfaccin mayor que la de las cosas

Tambin ha adquirido conciencia del objeto integral de la

filosofa, tal como ahora la concibe; es en el contenido del magnfico
captulo 5, donde, con Jaeger, podemos ver una declaracin de
intencin, algo como un manifiesto, y lo nico que hay que observar,
con Nuyens y contra Jaeger, es que se trata del manifiesto de
Aristteles en el momento en que acaba de separarse de la
Academia, y que este manifiesto1 indica la resolucin de no separar
nunca la especulacin metafsica de la investigacin experimental:

que estn a nuestro alcance..., igual que la visin fugitiva y parcial de

los objetos amados nos proporciona ms alegra que la observacin
precisa de muchas otras cosas, por grandes que sean. No obstante,
el conocimiento de los seres perecederos profundiza ms su objeto y
se extiende a un mayor nmero; por tanto, procura una ciencia ms
vasta. Adems, el hecho de que estos seres estn ms a nuestro
alcance y ms cercanos a nosotros por naturaleza, compensa en
algo el estudio filosfico que versa sobre lo divino. Y como ya hemos
expuesto nuestro punto de vista acerca de estos seres (en efecto, ha

Entre los seres naturales, unos, ingnitos e incorruptibles,

existen por toda la eternidad, mientras que otros participan de la
generacin y de la corrupcin. Ahora bien, nuestros conocimientos
acerca de los seres superiores y divinos que son primeros, son muy
reducidos; en efecto, la observacin nos proporciona muy pocos
datos sensibles que puedan servir de punto de partida para el
estudio de estos seres y de los problemas que nos apasionan
respecto de ellos. Cuando, por el contrario, se trata de seres
perecederos, plantas y animales, nos encontramos mucho mejor
situados para conocerlos, ya que vivimos en medio de ellos. Y de
este modo podemos recoger muchos hechos sobre cada gnero, por
poco que queramos molestarnos.

constituido la materia de la Fsica, de los Tratados del cielo y de la

generacin y de la corrupcin, as como de los Meteorolgica), nos
queda ahora hablar de la naturaleza viviente, procurando en lo
posible no descuidar ningn detalle, ya sea de poca importancia o de
mucha. Pues, incluso cuando se trata de seres cuyo aspecto no
tiene

ningn

atractivo,

la

naturaleza,

que

es

artfice

( ), reserva maravillosas satisfacciones a los

que son capaces de remontarse hasta las causas y estn dotados
para la filosofa. Igualmente sera ilgico y extrao que disfrutsemos
contemplando las imgenes de estos seres porque captsemos al
misino tiempo d arte del pintor o del escultor, y que no experimentsemos alegra contemplando estos mismos seres tales como la

Por otra parte, estos dos dominios tienen cada cual su

naturaliza los ha organizado, cuando al menos conseguimos

atractivo. El conocimiento de los seres superiores, por muy

descubrir sus causas. Tampoco hay que abandonarse a una

195

repugnancia pueril por el estudio de los animales menos nobles.

se dice. Pero, evidentemente, en la medida de lo posible, trabajar

Pues en toda obra de la naturaleza reside alguna maravilla. Se dice

directamente por s mismo; en particular, disecar los fetos lo que

que un da Herudito recibi la visita de algunos extranjeros deseosos

le permitir un conocimiento preciso de la evolucin del embrin ,

de hablar con l. Como, en el momento de entrar, se hubieran

y especialmente fetos humanos: la frecuencia de los abortos

detenido al ver que se calentaba junto a un hogar en su cocina, los

provocados intencionalmente los haca fcilmente asequibles,

invit a que entrasen sin temor: Aqu tambin, dijo, hay dioses. De

mientras que la diseccin de los cadveres adultos inspir siempre

este mismo modo debe abordarse sin repugnancia el examen de

un gran horror en la antigedad.

cada animal, con la conviccin de que cada uno realiza su parte de

naturaleza y de belleza (Tratado de las partes de los animales i, 5,
FSICA, LIBRO VIII.

644622 al 645wl5).
Qu lejos est el Aristteles platnico, al que el horror de
las vsceras curaba del amor a la belleza fsica! Incluso en las
entraas puestas a la vista por la diseccin, descubre actualmente
una belleza inteligible que se atreve a comparar con la belleza
divina. Parece revivir en l el asclepada, en esta tierra jnica, en la
que se han conservado las mejores tradiciones de la ciencia
experimental. Aristteles lo estudiar todo, incluso los monstruos.
No despreciar ningn dato, ya venga de los poetas (Museo,
Hornero, Esquilo, Simnides, Hesodo) o de los mdicos...,
comprendido Ctesias, el mdico de Artajerjes, de cuyo testimonio,
sin embargo, no hay que fiarse (6067), o de Herdoto, a quien no
nombra, pero lo cita o resume. Utilizar todas las competencias:
pescadores,
pastores,

cazadores,
labradores,

veterinarios,
viajeros,

apicultores,

propietarios

de

ganaderos,
animales

amaestrados. Ni siquiera le parecer indigno de atencin un simple

Las declaraciones del Tratado de las partes de los animales

I, 5, nos autorizan a colocar aqu nuestro resumen, del libro en que
Aristteles estudia la naturaleza inmaterial, cuya influencia se
extiende a toda la naturaleza mvil. Aristteles se ocupa a la vez de
Las dos clases de investigacin y, aunque sea muy difcil fechar la
composicin de La Fsica VIII, las razones por Las que Jaeger
retrasa su redaccin hasta el ltimo perodo no pueden hacer olvidar
algunas certezas que exponemos: por una parte, despus de haber
escrito Aristteles el Tratado del cielo, su pensamiento estaba ya
presto para acoger todo argumento en favor de un motor que sera
trascendente al movimiento de las esferas celestes. stas obedecen
a una potencialidad que les es natural al cumplir la revolucin
circular. Pero el paso de la potencia al acto supone la accin de un
motor en acto. Ahora bien, slo en Aso Aristteles ha podido conocer
las Leyes de Platn. Es verosmil que la lectura del dcimo libro, con

196

el anlisis de los movimientos que acaba con la anterioridad absoluta

da en movimiento e inversamente. La hiptesis (4) consiste en

del movimiento que se mueve a s mismo, debi de estimular en este

suponer que la hiptesis (1) y la hiptesis (2) se realizan

momento el pensamiento de Aristteles.

alternativamente: es pues tan falsa como las otras dos. Queda, pues,

La Fsica VIII aborda la teora aristotlica del primer motor,

fuente y condicin del movimiento universal. Pero esta tesis est

por examinar la hiptesis (5) y no slo recurriendo a la experiencia,

sino acudiendo a la necesidad inteligible.

tratada entre otras no unidas intrnsecamente a ella. Aristteles

VIII, 4, propone entonces una prueba inductiva del principio

empieza por una larga disertacin sobre la eternidad del movimiento

de causalidad eficiente, ya formulada por Platn, especialmente en

(VIII , 1 y 2). Muchos detalles de la demostracin no son indiscutibles

el Filebo y el Timeo: todo lo que estuviese en movimiento lo estara

desde el punto de vista de la lgica. Y esta misma demostracin no

por una mocin sufrida.

parece dar una premisa indispensable a la demostracin del primer

motor, sino tal vez solamente a la de su eternidad. Despus de ello

VIII, 5, puede entonces presentar la prueba de que existe un

primer inmvil que es la fuente de todo movimiento.

Aristteles aborda el problema de la reparticin del movimiento en el

universo. Enumera primero todas las hiptesis posibles (VIII , 3): o
bien todo est en reposo (1), o bien est en movimiento (2), o bien
los unos estn en reposo, ya siempre (3), ya no siempre (4), y los
otros estn en movimiento, ya siempre (3), ya no siempre (4); o bien
hay un primer grupo de seres siempre en movimiento, un segundo

sta es la primera presentacin de la prueba (256o4 a 21).

Es manifiesto que Aristteles tiene presente a Platn: como en el
Timeo, parte del principio de causalidad, pero es para dar toda su
fuerza a la prueba que ya hemos encontrado en el dcimo libro de
las Leyes.

grupo de seres siempre en reposo, y un tercer grupo de seres que

Todo lo que cambia, cambia bajo la influencia de otro (ltima

estn unas veces en movimiento y otras en reposo (5). La hiptesis

frase del cap. 4). Pero esto puede presentarse en dos casos: o bien

(1) queda excluida por la experiencia. Se excluye tambin, aunque

este otro (llammosle el motor) hace cambiar, porque l mismo

es menos irracional, la hiptesis (2), pues todo movimiento parte de

cambia bajo la influencia de otro...; o bien hace cambiar por s mismo

lo estable, al menos relativo, y conduce a lo estable, al menos

exclusivamente. Y en este ltimo caso, tambin una de dos: o bien

provisional. La hiptesis (3) de dos grupos, uno en eterno

est inmediatamente en contacto con lo que hace cambiar (ejemplo:

movimiento, y el otro en eterno reposo, queda tambin excluida por

un hombre mueve una piedra); o bien est unido a l por un

la experiencia: todo lo que vemos un da en reposo, lo vemos otro

intermediario (ejemplo: el hombre mueve el bastn que mueve la

197

piedra). Al llegar a este punto debemos hacer una observacin

mueve por s mismo; y nada mueve por s mismo si solamente hay

importante, que es el nervio de la argumentacin siguiente: puede

intermediarios y no hay primero.

llamarse motor ya al primero ya a los intermediarios. Pero

La dependencia respecto de las Leyes X, es evidente.

slo el primero lo es verdaderamente, pues los intermediarios

Pero

no ocasionan el cambio cuando no estn bajo la influencia del

primero. Hecha esta observacin, ste es, en efecto, el

Aristteles

considera

til

encontrar

de

nuevo

inductivamente la cadena de los mviles y de los motores, gracias a

la ciencia astronmica de su tiempo. Todos los mviles dados a

razonamiento que se impone:

nuestra experiencia dependeran de un motor universal: el primer

Si es cierto que, todo lo que cambia, cambia bajo la
influencia de otro; y si este otro (el motor) es, o bien movido por otro

cielo. Pero ste sera el ltimo de los motores movidos, estara l

mismo bajo la dependencia de la mocin del primer inmvil.

(hiptesis I) o bien no lo es (hiptesis II);

VIII, 6. Deduce de ah las caractersticas del primer motor: es
Como en la hiptesis i se necesita un motor no movido por
otro, mientras que en la hiptesis u no es obligatorio que haya un
motor movido a su vez; es preciso concluir que en todos los casos

eterno, nico, finito (es decir, determinado). La objecin de los seres

vivos que se mueven a s mismos es rechazada: no es ms que una
apariencia.

en que una cosa cambia, existe un primero que no es movido por

VIII, 7, muestra que el movimiento comunicado por el primer

otro, sino que lo mueve todo por s mismo.

motor es el movimiento local, primero de todos los movimientos, de

Advirtamos bien

lo

que

constituye

el nervio

de

la

una primaca a la vez lgica, cronolgica y ontolgica.

argumentacin: la serie de los intermediarios puede ser tan

VIII, 8: este movimiento local comunicado por una causa

numerosa o tan poco numerosa como se quiera. En todos los casos

se requiere una nica cosa: que haya un primero, pues, aunque
sea infinita, una serie de motores no primeros es una serie de no
motores, a menos que haya un primero.
La segunda presentacin (256-21 al b3) toma las cosas

eterna a una materia eterna no puede ser otro que di movimiento

circular.
VIII, 9: por consiguiente, la traslacin circular es el primero
de los movimientos.

desde el punto de vista inverso: el intermediario no es necesario.

VIII, 10, vuelve a la contemplacin del primer motor en s

Nada es movido si no hay nada que mueva. Y nada mueve si nada

mismo: Aristteles proclama su carcter no espacial. Es inextenso:

198

indivisible, sin partes, sin ningn tamao. sta es la ltima palabra

nosotros los signos simblicos () de nuestras impresiones.

de la Fsica.

Lejos de ser, como pretenda el Scrates de Crtilo, la imitacin de

Si la teora platnica de las ideas, causas ejemplares del

las esencias por la voz, los nombres, segn Aristteles, no son sino

queda

el smbolo (no imitativo) de las impresiones que las cosas producen

definitivamente substituida, tambin queda decididamente superado

en el alma. Adems, lejos de ser imitacin natural de las esencias,

el materialismo del Tratado de la filosofa.

los nombres no son sino smbolos convencionales ( ).

mundo

modelo

contemplado

por

el

demiurgo,

Pero el avance del filsofo es completamente fsico: no debe

casi nada a las nociones de acto y potencia, y nada a la nocin de
substancia.
El aristotelismo an est lejos de estar terminado.

Para demostrarlo, Aristteles afirma que entre los nombres hablados

y las impresiones psquicas hay la misma relacin que entre
caracteres

escritos

nombres

hablados;

despus

de

ello,

comprueba que la transcripcin ora! de los estados psquicos vara

de un pueblo a otro, del mismo modo que la transcripcin grfica de
los sonidos no es la misma en todos los hombres. El signo mental
(nosotros diramos la representacin) es natural, por tanto

TRATADO DE LA INTERPRETACIN.
Volviendo a su manera al problema del Crtilo, Aristteles,
en el Tratado de la interpretacin (cuya autenticidad aunque
discutida parece poder ser admitida) empieza por reconocer que los
nombres designan, no las esencias, como pretenda Crtilo, sino las
modificaciones () del alma. En el sentido estricto, estas

universal. El signo oral o grfico no lo es.

Esta eliminacin enrgica del mito platnico del obrero de los
nombres o del legislador de los nombres (Crtilo) permite rechazar
otro falso problema, el de la verdad de los nombres: los nombres no
son ni verdaderos ni falsos, pues lo verdadero y lo falso estn en la
composicin y en la divisin (cap. 1).

modificaciones del alma son las pasiones del deseo sensible.

Pero amplindolo, Aristteles toma tambin esta palabra en el
sentido de toda impresin sufrida. En esta acepcin lo toma aqu.
Las cosas producen en nuestra alma impresiones que son sus
semejanzas (), nosotros no tenemos ms que agrupar
ciertos sonidos y convenir que, a partir de entonces, sern para

Todo ello permite a Aristteles dar una definicin rigurosa del

nombre: Sonido hablado significativo en virtud de una convencin,
sin referencia al tiempo, cuyas partes carecen de significado cuando
estn aisladas (cap. 2).
Pero, para obtener una palabra susceptible de verdad y de

199

falsedad, hay que aadir al nombre el verbo (). ste, en el

existe o no. Y esto conduce a Aristteles a descubrir que incluso el

pensamiento de Aristteles, continuando a Platn (Sofista, 262c), no

infinitivo ser y el participio ente, a pesar de lo que pretende

se distingue de lo que nosotros llamamos el predicado. Dicho de otro

Parmnides, no designan una realidad. Como todo verbo, el verbo

modo, para Aristteles, en una frase que tiene un sentido y que

ser implica, adems de su significacin propia, cierta composicin,

puede ser verdadera o falsa, hay el nombre que designa aquello

de manera que es imposible pensarla sin los sujetos que la

de lo que se habla, y hay el verbo, que indica lo que se dice de

componen (cap. 3).

aquello: Es siempre el signo de aquello que se dice de otro.

La unin del nombre y del verbo produce el discurso (lagos),

Incluso si se descompone en cpula y predicado (lo que

que es un medio de significacin, pero no como un instrumento

es posible, pero no necesario; cf. Analticos I, 46, 51612: entre l

natural (como la lanzadera, instrumento del tejer, segn el Crtilo),

conoce di bien y l es conocedor del bien, no hay ninguna diferencia,

sino por convencin. Adems de muchas otras clases de discurso de

ni tampoco entre l puede andar y l es capaz de andar, y

las que se ocupan la Retrica o la Potica (splica, exhortacin,

Metafsica, A, 7, 1017ol8: no hay ninguna diferencia entre el

exclamacin, interrogacin), se reserva el nombre de proposicin

hombre se encuentra bien y el hombre est en buen estado de

() al logas susceptible de ser verdadero o falso (cap. 4).

salud, ni el hombre est pasendose o cortando y el hombre se

pasea o corta), no deja de tener la unidad de significacin por la

Y Aristteles, en el Tratado de la interpretacin, se propone

estudiar solamente la proposicin.

que designa lo que se dice que es aquello de lo que se habla, o en

aquello de lo1 que se habla.

La proposicin se divide en afirmativa o negativa, y en

simple o compuesta (de varias proposiciones simples). Pero todas

Cosa notable, Aristteles decide reservar la apelacin

verbo () a la forma verbal del presente. Concibe el

tienen en comn el poseer una determinada unidad en virtud de

cierto lazo (syndesmos): es generalmente el verbo. Pero con esta

pasado y el futuro como flexiones y, literalmente, casos del

excepcin: los nombres que, reunidos, forman una definicin, deben

presente.

su unidad a algo distinto a su simple yuxtaposicin y, no obstante, no

Sobre todo se da cuenta Aristteles de que el verbo,

tienen verbo. Pero, sea cual fuere el lazo que produce la unidad de

despus de todo, no es sino una clase de nombre; pero que, aun

la proposicin, dicho lazo depende de la unin de las partes en lo

teniendo una significacin determinada, no significa an si algo

real (cap. 5).

200

La afirmacin y la negacin conducen a la nocin de

verdadera o falsa; si se sostiene as, se sigue que todo sucede por

oposicin lgica (). La contradiccin, que es una de las

necesidad, y como todo lo que es presente ha sido futuro en el

clases de oposicin, existe entre la afirmacin y la negacin cuando,

pasado, todo acontecimiento ha sido siempre y es siempre necesa-

de un mismo sujeto, una afirma y otra niega el mismo atributo (cap.

rio. Por consiguiente, nada sucede de un modo indeterminado o por

6).

efecto del azar, pues donde hay azar, no hay necesidad... En virtud
La oposicin precedente (afirmar y negar) dependa de la

intencin significante del que hablaba. Una oposicin nueva depende

de la materia de la proposicin: es decir, aquello de lo que se
habla, en una palabra, del sujeto, que puede ser universal o particular. Aristteles se opone muy conscientemente a la cuantificacin
del predicado, o mejor dicho, a la cuantificacin de la proposicin por
el predicado, porque falsea el sentido de toda proposicin.

de este razonamiento no habra que deliberar ni que preocuparse,

puesto que si realizamos tal accin, se seguir tal resultado, y si no
la realizamos, no seguir este resultado. Nada impide, en efecto, que
diez mil aos antes un hombre prediga un acontecimiento y otro
prediga el contrario: la prediccin que se realizar necesariamente,
es aquella que era verdadera en aquel momento (alusin posible a la
teora de los megarenses sobre los futuros contingentes, lo que
obligara a atribuir la redaccin de este captulo a los ltimos aos de

Otra oposicin notable es la de las proposiciones universales

Aristteles).

y particulares. Y la combinacin de esta nueva oposicin con la precedente proporciona la distincin entre dos clases de oposicin de
las proposiciones: como contradictorias (todo hombre es blanco;
algn hombre no es blanco) o como contrarias (todo* hombre es
blanco; ningn hombre es blanco). En ambos casos, si una de las
proposiciones es verdadera, la otra es falsa. La impresin contraria
puede venir de que las proposiciones indefinidas (hombre es blanco)
slo son contradictorias en apariencia (cap. 7).

Contra esta posicin fatalista, Aristteles, apoyado en la

experiencia (la experiencia muestra, en efecto, que las cosas futuras
tienen su principio en la deliberacin y en la accin, y que, de un
modo general, las cosas que no existen siempre en acto encierran la
potencia de ser o de no ser, indiferentemente), sostiene la afirmacin
realista que caracteriza su teora del conocimiento: no es por efecto
de la necesidad si las cosas son o devienen; en efecto, varias veces
tenemos que vrnoslas con una verdadera indeterminacin,

Pero cuando se trata de futuros singulares y, por tanto;

entonces la afirmacin y la negacin no son ni ms verdaderas ni

contingentes, se plantea la cuestin de saber si toda proposicin que

ms falsas la una que la otra, y otras veces la tendencia en una

afirme o niegue que se producirn en el futuro es necesariamente

direccin dada es ms fuerte y ms constante, aunque puede su-

201

ceder que sea la otra la que prevalezca y no ella. Lo que nos inculca

hecho de que versan sobre cosas contrarias es un error... De hecho,

que la verdad de una proposicin es la conformidad de nuestro

lo que hace a los juicios contrarios, no es que versen sobre objetos

espritu con la realidad que, en el momento presente, lo impresiona,

contrarios, sino que se comportan de un modo contrario (acerca de

y no con el acontecimiento futuro que se producir en su ausencia.

un mismo sujeto). El contrario de todo hombre es justo es, pues,

Lo que es verdaderamente necesario es; pero no es lo mismo decir

ningn hombre es justo.

que todo ser, cuando es, es necesariamente, y decir de una manera

absoluta que es necesariamente. E igualmente: Cada cosa
necesariamente es o no es, ser o no ser, y sin embargo, si se
consideran separadamente estas dos posibilidades, no puede
decirse cul de las dos es necesaria. Ejemplo: necesariamente,
maana habr o no habr una batalla naval. Pero no es necesario
que maana haya una batalla naval, ni que no la haya. Sino lo que
es necesario es que maana haya o no haya una batalla naval. De
aqu que la verdad de una proposicin consiste solamente en su
conformidad actual con las cosas; conformarse con las cosas que
pueden ser o no ser, es pensar que pueden ser o no ser (cap. 9).
Entre las proposiciones compuestas, las ms interesantes
son las modales que encadenan un modus (posible, imposible;

La importancia de toda esta encuesta se debe a que las

frmulas reconocidas como opuestas permiten descubrir con
seguridad lo verdadero y lo falso: se trata de examinar cul es el
juicio verdadero que es contrario al juicio falso. Pues la conviccin de
Aristteles que se afirma aqu, en lgica, y que dominar toda su
crtica y su investigacin en metafsica, es la imposibilidad de pensar
la contradiccin: Es evidente tambin que ni un juicio verdadero, ni
una proposicin verdadera pueden ser contrarios a otro juicio
verdadero

otra proposicin

verdadera.

En

efecto,

las

proposiciones contrarias son las que versan sobre opuestos,

mientras que las proposiciones verdaderas son susceptibles de ser
verdaderas al mismo tiempo; luego, los contrarios no pueden
simultneamente pertenecer al mismo objeto.

contingente, no contingente; imposible, necesario) y un dictum. En

una proposicin modal lo que se opone es la oposicin de su modus
y no de su dictum (cap. 12).
Aristteles establece entonces la (el cuadro) de
las modales en el orden en que se siguen las unas a las otras (cap.
13), para volver al final a la contrariedad de las proposiciones
simples: Creer que sea necesario definir los juicios contrarios por el

LOS ANALTICOS.
Hemos dicho anteriormente que Aristteles no asignaba a la
lgica un lugar en su sistema de las ciencias, sino ms bien al lado o
delante de todas ellas, a ttulo de propedutica. Ahora bien, parece
que el hombre que, segn Aristteles, hubiese sido el ms adaptado

202

a esta propedutica universal era el de analticos: .

otra cosa distinta resulta necesariamente de estas cosas afirmadas

Este nombre significa que la primera preocupacin del que razona

primero, por el solo hecho de que stas existan (Analticos primeros

sobre los procedimientos del saber es reducir () todas las

I, 1, 24 618). Pero es necesario indicar de un modo ms tcnico la

formas posibles de razonamiento a unos cuadros cuidadosamente

clase de unin que deben tener las verdades para conducir a una

sealados, clasificados y justificados previamente. Tericamente,

nueva proposicin verdadera: Cuando tres trminos tienen los unos

pues, el conocimiento de los analticos debera preceder al estudio

con los otros relaciones tales que el ltimo (el menor) est en la

de toda otra ciencia: En cuanto a las tentativas de algunos filsofos

totalidad del medio, y el medio en la totalidad del primero (el mayor),

que, en sus discusiones sobre la verdad, han pretendido determinar

o no est, entonces es necesario que haya unin inteligible

en qu condiciones deben aceptarse las proposiciones como verda-

() de los extremos (Analticos primeros I, 4, 25631).

deras, son debidas a su grosera ignorancia de los analticos. Es

Se ha discutido mucho para saber si este texto presenta el

preciso, en efecto, conocer los analticos antes de abordar 'ninguna

lazo silogstico fundado sobre la comprensin o la extensin de los

ciencia, y no esperar que os lo enseen para plantear semejantes

trminos. Pero nos hace decir, que, segn Aristteles, no hay ningn

cuestiones (Metafsica , 100562).

medio de separar estos dos puntos de vista. l mismo lo explica

Lo esencial de la Lgica de Aristteles es, pues, el estudio

(Analticos primeros I, 1, 24626-30): Es lo mismo decir que un

de las condiciones que permiten llegar a proposiciones verdaderas.

trmino est contenido en la totalidad de otro trmino, p decir que un

Ahora bien, estas condiciones se reducen a dos principales: el

trmino es atribuido a otro tomado universalmente. Y decimos que

silogismo (o deduccin) y la induccin ()

un trmino est afirmado universalmente cuando no puede

separarse nada (del sujeto) de lo cual el otro no se afirme. Y la
misma conviccin est atestiguada en las Categoras (cap. 3, 1610):

A. El silogismo.

Cuando una cosa es atribuida a otra como a su sujeto, todo lo que

Esta palabra, que aparece ya en Platn (Teetto, 186a, y

se afirma del predicado deber tambin afirmarse del sujeto; as

Crmides, I60d), significa simplemente que se unen, a la vez, varios

hombre se afirma de algn hombre; animal se afirma de hombre; por

discursos. Y, de hecho, la primera definicin que da Aristteles del

tanto, animal se afirmar de algn hombre. En efecto, algn hombre

silogismo casi no dice nada ms que lo que la palabra sugiere: El

es a la vez hombre y animal. De donde viene la regla fundamental:

silogismo es un discurso en el que siendo admitidas algunas cosas,

todo lo que se dice del predicado se dir tambin del sujeto

203

(Categoras 364). No hacemos sino aplicar las frmulas que los

Analticos primeros declaran equivalentes cuando decimos:
En comprehensin : mortal es una parte de todo lo que es

Se comprende que Aristteles estuviese orgulloso de su

descubrimiento: Los antiguos han disertada abundantemente sobre
la retrica. Pera en lo que concierne al razonamiento por silogismo,
no hemos encontrado nada antes de nosotros y hemos tenido que

animal (= de esta unidad inteligible que es el animal).

penar largo tiempo en nuestra trabajo de investigacin. Nuestros

En extensin: mortal es atribuido al animal tomado
universalmente (= a todos los miembros de la clase animal).

oyentes debern, pues, excusar lo que an le falta a este mtodo y

agradecer en gran muera los descubrimientos que aporta
(Refutaciones sofsticas, 33, 184o9). El antiguo encargado de curso

Lo que traducimos generalmente:

de retrica se acuerda de que este curso no le dio trabajo, pero en

a) El animal es mortal

cambio declara que la elaboracin de la tcnica del silogismo no ha

b) Todos los animales son mortales

podido venir sino mucho tiempo despus.

Pero estas dos frmulas son intercambiables e inseparables.

Analticos primeros. No nos corresponde exponer el

Por consiguiente, todos los animales entran en la clase de

contenido de los Analticos primeros; sera escribir un tratado de

los mortales, porque el animal comprende la mortalidad entre sus

notas.

lgica formal.
Analticos segundos. Por el contrario, debemos exponer la

Siendo

sta

la

naturaleza

del

lazo

silogstico,

teora de la ciencia tal como aparece en los Segundos analticos.

indisolublemente extensiva y comprehensiva, se comprende cul es

Se trata, en efecto, de una teora; es decir, Aristteles desa-

la fuerza propia del silogismo: es una estructura formal que obliga al

rrolla en ella todo lo que contiene el ideal de la ciencia perfecta y

espritu a pasar de dos verdades admitidas a una tercera. Esta

pura. Pero, por una parte, Aristteles tiene clara conciencia de que la

necesidad de concluir, que el silogismo impone al espritu, l la

ciencia, tal como un hombre puede hacerla y especialmente tal como

causa de la estructura y no del contenido de las proposiciones. Y, sin

l la ha hecho, no coincide nunca totalmente con este ideal.

embargo, lo que esta estructura hace se reduce a manifestar que la

inherencia del predicado de la conclusin en su sujeto est realizada
en lo real.

Y, por otra parte, Aristteles se da cuenta tambin de que si

la ciencia es un admirable punto de llegada, slo tiene valor en
dependencia del punto de partida precientfico que condiciona su

204

arranque y su progreso.
Este ltimo punto es el objeto del primer captulo de los
Analticos segundos: La ciencia es siempre un conocimiento
segundo. Y es el pre cientfico el que engendra al cientfico.

responde: toda conclusin de un razonamiento cualquiera (tanto

inductivo como deductivo) es ya conocida de alguna manera por
aquel que conoce las premisas. No slo en el sentido de que todos
los hombres que conozco son mortales, sino en el sentido de que,
conociendo la mortalidad del hombre, conozco ya la mortalidad de

Ciertamente debemos admitir que hay adquisiciones de

Scrates.

conocimientos precedidas por la pura y simple ignorancia: es el caso

de la intuicin sensible o, eventualmente, intelectual. Pero cuando se
trata de un avance no intuitivo, sino discursivo (), es
evidente que se presupone un conocimiento preexistente. Ya se trate

En resumen, todo conocimiento recientemente adquirido

estaba precontenido en cierto modo en un conocimiento anterior,
pero no en el punto preciso en el que lo s y del modo como lo s.

de las matemticas o de estos discursos que son el extremo opuesto

De este modo, Aristteles busca la solucin del problema

de las matemticas, los discursos retricos o dialcticos, se necesita

planteado por Platn en el Menn. Donde su maestro vea un caso

partir de premisas comprendidas y admitidas por el alumno o el

de reminiscencia, Aristteles no ve ms que la preexistencia del

oyente, o por el interlocutor.

conocimiento nuevo en el antiguo. Es de notar que no dice, como

Nada impide, sin embargo, y esta observacin puede

hacerse a ciertas crticas dirigidas contra el silogismo, que las
premisas sean a veces conocidas al mismo tiempo que la
conclusin. Dicho de otro modo, la anterioridad de naturaleza que
tienen las premisas puede conciliarse con una simultaneidad
cronolgica; as, en el momento en que se os hace advertir que todo

dirn todos sus comentaristas desde Filopn: lo nuevamente

conocido era ya conocido en la premisa, pero solamente en
potencia, no en acto. Santo Toms relacionar saber y ser
engendrado. Ser engendrado, es ser conducido de la potencia al
acto... Saber, es ser conducido del conocimiento potencial o virtual, o
aun universal, al conocimiento propio y actual.

hombre es mortal, si observis, por otra parte, que Scrates es

Todo ocurre como si Aristteles, en el momento en que

hombre, la conclusin sobre la mortalidad de Scrates os es

empieza su redaccin de los Segundos analticos, an no tuviese

conocida inmediatamente, con una inmediatez cronolgica.

conscientemente presente al espritu la teora general de la potencia

A la objecin: si yo no supiese ya que Scrates es mortal,

cmo sabra que todos los hombres son mortales?, Aristteles

y del acto.
En el captulo 2 (del libro I) nos da Aristteles el ideal de la

205

ciencia. Observemos el procedimiento. Aristteles no procede a una

significa que la demostracin se baste a s misma: todo puede ser

revisin de todas las opiniones, a fin de controlar todos los

demostrado, y la demostracin se apoya sobre lo indemostrable

elementos e instrumentos del saber, como har Descartes; no se

(cap. 3).

entrega tampoco a una encuesta histrica y comparativa de las

ciencias ya constituidas para separar sus rasgos comunes, como
har Meyerson; nos dice simplemente: mirad en vosotros; ya sabis
lo que es saber, pues ya sabis y sabis que sabis. Incluso los que
ignoran saben lo que sera saber. El primer paso de la ciencia no es,
pues, construir el ideal de la ciencia, sino intentar realizarlo.

Pero, volviendo al punto de partida de la demostracin,

Aristteles recuerda que debe ser necesaria, lo que significa que las
premisas de la demostracin deben ser tales que el predicado sea
verdadero de cada caso del sujeto, verdadero del sujeto por s
mismo, y verdadero del sujeto precisamente en cuanto es l mismo
(cap. 4).

Creemos saber pura y simplemente lo que sabemos, pero no al

modo sofstico que es saber por accidente, cuando creemos conocer
la causa por razn de la cual la, cosa es, que ella es la causa de

Una necesidad igual debe unir el trmino medio al tercero y

el primero al medio (cap. 6).

esta cosa, y que no puede ser de otro modo. ste es el ideal al que

En resumen, la ciencia ideal no podra ser ms que

apunta, lo que no significa que sea fcilmente alcanzable, ni que lo

silogstica, y aun segn la primera figura del silogismo: dos

consiga siempre el investigador, o el incrdulo, que o somos todos

afirmaciones universales, con el trmino medio como sujeto de la

en ciertos momentos. Conforme a las reglas de la dialctica

mayor y predicado de la menor.

aristotlica, acabamos de partir de una opinin precientfica

universal.

Evidentemente, una ciencia as slo puede ocuparse de un

nico gnero de seres a la vez, porque las premisas, para ser

De esta opinin Aristteles saca su tesis personal, segn la

verdaderas por s mismas, deben ser la unin de un predicado

cual la ciencia es producida por la demostracin () o

esencial con la esencia de la que forma parte: el paso de un gnero

silogismo demostrativo, que caracterizan las dos propiedades de sus

a otro constituye una falta contra el rigor lgico (cap. 7).

premisas: stas deben ser, en s mismas, verdaderas, primeras,

inmediatas y, respecto de la conclusin, ms conocidas, anteriores y

Por la misma razn, la ciencia ideal slo debera versar

sobre verdades eternas (cap. 8).

causas (captulo 2).

Puesto que es necesario que el trmino medio pertenezca al
Hacer de la demostracin el instrumento de la ciencia no

206

mismo gnero que los trminos extremos, debe esperarse que una

por analoga, pero aplicados exclusivamente a su materia propia. El

ciencia slo sea posible a partir de principios rigurosamente propios

de la ciencia en cuestin: en efecto, slo los principios propios de

platnico. No es necesario admitir que haya ideas;

cada materia estudiada pueden permitirnos conocer no slo la

dicho de otro modo, el uno al lado de lo mltiple, si debe hacer una

atribucin hecha en la conclusin, sino incluso aquello por lo que la

demostracin; lo que es necesario, por el contraro, es decir

atribucin tiene lugar (cap. 9).

verdadero el uno afirmado de lo mltiple. No es evidente contra

Sin embargo, hay casos de subalternacin entre ciencias: la

materia estudiada por una ciencia entra en el objeto de la ciencia

aristotlico

substituye

suficientemente

al

de lo que piensan la mayora de los comentaristas que esta

alusin a las ideas de Platn est aqu fuera de propsito (cap. 11).

subalternante (final del cap. 9). Igualmente, hay principios que son

El retrato del sabio, que resulta de todo esto, es admirable

comunes a muchas ciencias, pero les son comunes segn una

por su seguridad e infalibilidad: contempla las esencias y ve en ellas

proporcin ( ): lo que significa que, de una ciencia a

la causa de los predicados, que es tambin la causa de sus

otra, afirman la misma verdad, pero aplicndola cada vez a los

afirmaciones necesarias y eternas; cmo podra equivocarse? A

objetos propios de cada ciencia. Ejemplo: si de dos iguales quitamos

decir verdad, esta infalibilidad se paga muy cara: cada sabio,

iguales, los restos son iguales (cap. 10).

estrictamente especializado, est encerrado en un solo gnero de

De principio propio en principio propio se acaba por remontar

objetos. Es el platonismo, menos la atmsfera: pues, al menos, las

al axioma: Lo que existe por s necesariamente, necesariamente

ideas tenan un espesor ontolgico, un misterio trascendente, que

aparece verdadero. El axioma difiere totalmente de la hiptesis: lo

haca deseable su contemplacin. El gnero aristotlico no tiene

demostrable en cuanto es admitido sin demostracin. En la ciencia

ninguna consistencia ontolgica; el axioma es transparente, pero no

aristotlica, el axioma corresponde al anhipottico de la ciencia

es nada. El sabio infalible est en una crcel: encerrado en sus

platnica. Mientras Platn haca depender los principios de todas las

conceptos, y en el molde nico y obligatorio del silogismo de la

ciencias del principio anhipottico de su dialctica, Aristteles

primera figura... ngel o robot, este sabio nada tiene de humano

lechaza esta especie de subalternacin de todas las ciencias a una

Aristteles lo sabe mejor que nosotros: ha practicado

ciencia superior nica y la referencia de todos los objetos de ciencia

demasiado la ciencia para no haber comprobado que este esquema

a un ser supremo anhipottico: exige que cada ciencia descubra

ideal no se realiza nunca...

inmediatamente y por s misma unos principios propios, o comunes

207

La condicin humana del sabio lie obliga a seguir un orden

Aristteles no dudar en prescindir del conocimiento del por qu y en

contrario al orden terico del silogismo cientfico: las premisas deben

recoger pacientemente innumerables hechos, consciente de que la

ser anteriores a la conclusin y ms conocidas que ella. Pero, desde

observacin por los sentidos es una de las principales fuentes del

el captulo 2 (71 33), Aristteles nos advierte que importa distinguir

saber humano.

entre lo que es anterior y ms conocido por naturaleza, y lo que es

anterior y ms conocido para nosotros. Aristteles se ha dado cuenta
de ello desde el primer captulo de la Fsica (I, 1).

En suma, en lugar de un tipo rgido del que sera imposible

apartarse, la ciencia aristotlica acaba por presentarse como una
gama bastante extensa de saberes jerarquizados. Nada equivale en

As pues, el conocimiento humano no sigue el orden de la

rigor, en necesidad, a la ciencia deductiva: el objeto del captulo 14

causalidad y de la anterioridad reales: esto es hasta tal punto

es mostrarnos la superioridad de la primera figura sobre las dems;

verdadero que ocurre con frecuencia que sabemos el qu ignorando

el objeto de los captulos 24, 25, 26 y 27 es mostrarnos que ciertas

el por qu; es decir, podemos saber el hecho e ignorar la causa. En

demostraciones son superiores a otras: Una ciencia es ms exacta y

este caso, hay ciencia no ya por la causa, ms conocida en s, sino

anterior cuando conoce a la vez el hecho y el porqu, y no el hecho

por el trmino correspondiente, el efecto, ms conocido para

aislado del porqu. Adems, la ciencia que no se ocupa del

nosotros. El origen sensorial de nuestro conocimiento es el que

substrato es ms exacta que la que se ocupa del substrato; por

obliga a romper el cuadro riguroso, pero estrecho, que sera el de

ejemplo, la aritmtica es ms exacta que la armona (que solamente

una ciencia por la pura razn.

considera los nmeros y las relaciones numricas en las cuerdas

Es ms, la ciencia ms prxima a los sentidos conocer y

demostrar el hecho, sin ser ella misma juez de la causa: Saber
que las heridas circulares se curan ms lentamente que las dems
corresponde al mdico, saber por qu corresponde al gemetra,
En este caso, el gemetra que especula sobre el crculo tiene un
conocimiento universal y necesario que implica la causa de la lentitud de cicatrizacin de las llagas circulares; pero ignora este hecho.

vibratorias). Igualmente, una ciencia que est constituida a partir de

principios menos numerosos es ms exacta que la que reposa sobre
unos principios que resultan de una sntesis. Es el caso de la
aritmtica comparada con la geometra (cap. 27). Si Aristteles se
preocupa de decirnos cules verifican mejor el ideal de la
demostracin, es porque est convencido de que otras, que fallan
respecto de este ideal, son a pesar de ello demostraciones.

Desquite de la ciencia inferior que no conoce la causa, sobre la

Pero sobre todo en los captulos 31 y 33 del libro I y en el

superior: sta desconoce muchos hechos (cap. 13). Presentimos que

captulo 19 y ltimo del libro II, los Segundos Analticos nos dejan ver

208

la concepcin humanista y realista de la ciencia que vive en

la sensacin de las causas: e inversamente, algunos problemas

Aristteles.

deben su obscuridad al simple defecto de nuestras sensaciones.

Volviendo a tratar problemas platnicos (cul es la

diferencia entre la ciencia y la sensacin?, cf. Teeteto; cul es la

Ejemplo: si pudisemos ver pasar la luz por los poros del vidrio, la
transparencia inmediatamente quedara explicada cientficamente.

diferencia entre la ciencia y la opinin?, cf. Repblica, Timeo, etc.),

En el captulo 33, Aristteles muestra que la opinin no es

muestra Aristteles, en el captulo 31, que la sensacin no es

ciencia, porque slo hay ciencia de lo necesario, mientras que la

ciencia, porque solamente hay ciencia de lo universal (),

opinin se da sobre lo contingente; incluso si contiene la premisa

mientras que slo hay sensacin de esto, aqu, ahora.

inmediata, sta no es necesaria. Por eso las opiniones son tan

Incluso si la sensacin fuese sobre el de tal manera y no

inestables. Y si alguien considerase imposible que las cosas fuesen

solamente sobre esto, incluso si se pudiese sentir la igualdad

distintas de lo que dice su opinin, ste creera que sabe.

de los tres ngulos de un tringulo a dos rectos, incluso si se

La misma realidad puede ser objeto de opinin y de ciencia,

pudiese saltar por encima de la luna para ver producirse el eclipse...,

pues se puede aprehender la unin del predicado y del sujeto sin

incluso entonces sentir no sera saber. Sin embargo, para

aprehenderla como necesaria por s misma (esto es la opinin), y

prevenir una interpretacin excesiva, segn la cual no tendra la

despus, progresivamente, pasando de trmino medio alejado a tr-

sensacin nada que hacer en d camino a lo universal ni en la

mino prximo, descubrir que la relacin es inmediata: entonces se ha

conquista de la ciencia, aade: Pero no es menos verdad que, a

pasado de la opinin a la ciencia.

fuerza de contemplar la frecuencia del acontecimiento, persiguiendo

lo universal, obtendramos la demostracin... lo universal se hace
evidente a partir de la multiplicacin de los casos individuales. No
hay que olvidar nunca aadir a la definicin de la ciencia ideal
(Segundos Analticos I, 2) esta observacin hecha aqu como de
paso: el universal, en el que se enraza lo necesario y cuya dignidad
se debe a que manifiesta la causa, slo es manifestado por la
multiplicacin de las sensaciones. Es ms, hay casos en los que
estamos dispensados de la investigacin cientfica porque tenemos

B. La induccin.
El ltimo captulo de los Analticos trata del conocimiento de
los principios. De este modo, aborda Aristteles, al terminar, lo que
est presupuesto por todo lo que precede, pero vuelve as al primer
captulo de los Segundos analticos. El conocimiento cientfico no es
ni el nico conocimiento humano ni un conocimiento suficiente en s
mismo, presupone un conocimiento anterior: el de los principios.

209

Pero el conocimiento de los principios, es absolutamente primero?

La

posesin

de

los

principios,

se

adquiere

por

demostracin o es innata y latente? La hiptesis del innatismo es

absurda. Pero la hiptesis de un aprendizaje es inadmisible: a partir
de qu conoceramos los principios? Nos queda que tos poseamos
en virtud de una facultad que funcione naturalmente, como vemos en
los animales:

pues, aunque el acto de sentir versa sobre lo individual, la sensacin

como contenido de conocimiento se identifica realmente con lo
universal: eil hombre que vemos con los ojos es Calas, pero el
universal hombre se encuentra realizado en l (es lo que los
escolsticos llamarn el universal directo). Si otras nociones universales semejantes se detienen, el alma acabar por fijar una nocin
en la que la divisin en especies no sea ya valedera: ser una nocin universal de extensin muy amplia, que podr servir de

En el primer grado de conocimiento animal, se observa una

facultad innata de discriminacin, la que permite la percepcin
sensible. En el segundo grado observamos una persistencia de los
datos sensibles. Tercer grado: en algunos animales, cuando esta

principio. En resumen, la induccin es la que nos da a conocer los

principios: stos no son objeto ni de opinin ni de ciencia
demostrativa, sino de un gnero de conocimiento ms verdadero que
la ciencia, es decir, de la intuicin.

persistencia se ha repetido muchas veces, se forma una nocin

(): la multiplicidad de los recuerdos engendra la experiencia, es
decir, la presencia del universal que se deposita y reposa en el alma
(lo universal, es decir, lo uno al lado de la multiplicidad).

Una cuestin que importa a Aristteles, pero de la que nada

hemos dicho, es la de la posibilidad de demostrar la definicin. La
preocupacin de definir es en Aristteles un legado de Scrates y de
Platn; pero debe reconocer que la definicin no puede ser

Y de este universal viene el principio del arte (en lo que

respecta al devenir) y de la ciencia (en lo que respecta al ser).

demostrada, aunque ocurra que se llegue a una definicin en el

curso de una demostracin (II, 3 al 8).

Desde este momento aparece la solucin del problema: la

posesin de los principios no es ni innata ni adquirida, es el resultado
natural de las sensaciones. As en una batalla, en medio de una

LA METAFSICA.

derrota, al detenerse un soldada se detiene otro, y despus otro,

La metafsica, que Aristteles llamar filosofa primera, es la

hasta que el ejrcito recobra su orden primitivo. Igual ocurre en el

ciencia del universal supremo (982n22), que es tambin el supremo

alma: entre los objetos que (sobre un punto al menos) no difieren,

objeto de ciencia (98261-2). Aristteles se dar cuenta de que este

uno u otro acaba por detenerse en el alma, es el primer universal;

universal, supremo y supremo objeto de ciencia es el ser mismo,

210

dando as la razn hasta cierto punto a Parmnides. Pero el conjunto

razones en favor de la tesis y en favor de Ca anttesis (Metafsica B

de investigaciones y exposiciones que conocemos con el nombre de

= K, 1-8; empleo de la diaporemtica, momento importante de la

Metafsica nos permite reconstruir, al menos parcialmente, el camino

dialctica).

recorrido por Aristteles en este , en esta encuesta

progresiva al trmino de la cual espera poder por fin fundar y

4 Refutacin de la teora platnica de las ideas (Metafsica

A, 9 = M, y N).

constituir una ciencia nueva, la ciencia que buscamos (983a4,

5 El objeto, la unidad y los principios lgicos de la ciencia

983o21, 995a24, 99663).

primera (= Metafsica F y E).

Los libros A, B, F, E forman un conjunto bastante bien ligado,
que Jaeger y Nuyens consideran como primitivo. Conviene empezar
1 Hacia la nocin de una filosofa primera (Metafsica A, 1-

nuestro estudio de la metafsica por ellos: como A presupone la

Fsica, el conjunto que inaugura no puede pertenecer al primer
perodo.

2).
Resumiendo

verosmilmente

algn

desarrollo

de

su

De este conjunto, no debe separarse K, 1-8, que (si es

Protrptico, Aristteles muestra que hay, incluso en toda vida

autntico) es el objeto o el resumen del libro B, ni M, 9 y 10, y N, que

intelectual, una aspiracin a una ciencia suprema, que es la nica

son una continuacin de la refutacin de las ideas platnicas ya pro-

que merecera plenamente el nombre de sabidura.

puestas en A, 9.

De conformidad con las enseanzas de los Tpicos, la

El conjunto de las cuestiones de metafsica abordadas por

nocin de base, principal de la nueva ciencia, la saca

Aristteles durante el perodo intermedio puede, pues, ordenarse del

Aristteles no de alguna sabia elucubracin, sino de unas verdades

modo siguiente:}

primeras que son admitidas en la opinin de los ms numerosos

1 Nocin de una filosofa primera (Metafsica A, 1-2).

(). As pues, la metafsica empieza acudiendo al testimonio

del buen sentido. Aristteles reconstituye la curva segn la cual se

2 Dialctica de las causas de los seres (Metafsica A, 3-7).

3 Cuadro de todos los problemas que se plantean a propsito de la ciencia que buscamos, con indicacin somera de las

define progresivamente el ideal de una ciencia, completamente

superior.
En la cima de la escala de los animales est el hombre. Ms

211

o menos dotados para el conocimiento, los animales tienen todos en

comn la sensacin; pero la sensacin no engendra en todos la
memoria; igual que no encontramos en todos la facilidad de
aprender, que parece unida a la posesin del odo. En todos los
Casos, los animales tienen, cuando ms, la pequea parte de
experiencia que permiten las imgenes y los recuerdos.

el arte se aleja de ello.

Esto no significa que, en la opinin general, haya una
superioridad indiscutible del arte sobre la simple experiencia. 1 El
hombre de arte, porque capta la universalidad de los casos, es, en
efecto, el nico capaz de saber no slo que las cosas pasan as, sino
por qu ocurren as. 2 Por ello, en la opinin general, tambin se

El hombre va ms lejos: todos los hombres tienen por

advierte que la diferencia entre los que mandan y los que ejecutan

naturaleza el deseo de saber. La seal que tenemos de ello es el

es sta: lo que el ejecutante ejecuta sin saber por qu, corresponde

carcter gratuito de las sensaciones que nos son ms queridas: ver,

al jefe comprenderlo viendo su razn, aunque sea incapaz de

incluso cuando no sirva para nada, es la sensacin que apreciarlos

ejecutarlo; por ello, el jefe es superior. 3 Siempre en la opinin

ms, porque nos informa con ms detalle.

general, encontramos la creencia de que el arte es superior a la

Pero, partiendo de las sensaciones, el hombre, por medio de

la experiencia, accede al arte y a los razonamientos. Aristteles se
acuerda aqu de Anaxgoras; est lleno de los pensamientos que le
han hecho escribir el ltimo captulo de los Analticos segundos;

experiencia porque slo l puede ensearse, y solamente se ensea

explicando el porqu. 4 Opinin general an: ninguna de nuestras
sensaciones es competencia (creca), porque la sensacin nos dice
que la cosa es as, pero no por qu.

evoca sus observaciones y advertencias de estudiante en medicina;

As se pasa, par va gentica y jerrquica a la vez, de la

pero al mismo tiempo no cesa de tomar como testigo a su lector (o a

sensacin pura en el animal a la memoria, a la experiencia, al arte y

su oyente), y a cada paso sostienen su marcha lugares comunes,

a la sabidura ().

casi proverbios.
De la multiplicidad de los recuerdos nace la experiencia.

Pero para continuar ascendiendo en la jerarqua de los

saberes, hay que evocar ahora la gnesis histrica de las ciencias.

Cuando de la experiencia nace un juicio universal, nace a su

El primer descubrimiento de un arte provoc la admiracin

vez el arte. Aunque en la prctica (mdica, por ejemplo) muchas

hacia su inventor, no slo por los servicios que prestaba, sino por su

veces la experiencia asegura ms el xito que las generalidades del

sabidura y su superioridad. La proliferacin de las artes se hizo

arte: es porque la prctica tiene por objeto lo individual y, en cambio,

primero en el sentido de las necesidades, y despus en el sentido de

212

los placeres de la vida: estos ltimos, por ser independientes de la

se hallan tambin en el sabio, son: 1 la universalidad de su

utilidad, siempre han hecho que se considerasen ms sabios sus

conocimiento, que 2 franquea incluso los lmites del conocimiento

inventores. Por ltimo fueron descubiertas las ciencias que no tienen

ordinario, 3 su exactitud, 4 la capacidad de comunicar a otro su

ninguna aplicacin ni prctica ni placentera, primero en Egipto, a

contenido, 5 la capacidad de ser estudiada por s misma indepen-

causa de los ratos de ocio de que dispona la casta sacerdotal.

dientemente de todo resultado ulterior, y 6 la de poner en orden los

El fin a que tiende todo este discurso no es sealar la

conocimientos inferiores.

diferencia entre arte, ciencia y otras disciplinas (esto se har en la

Consiguiente: deduccin de los caracteres de su objeto: el

tica a Nicmaco VI, 3), sino evocar la jerarqua de los

nico sabio que pueda absolutamente pretender el ttulo de sabio

conocimientos y mostrar que cuando se habla de sabidura se est

debe, pues, tener como objeto de su ciencia el supremo universal,

siempre de acuerdo en ponerla en la cima de esta jerarqua: el

que es tambin el ms difcil porque es el ms alejado' de la

hombre experimentado supera en sabidura al que se limita a las

sensacin; esta ciencia que versa exclusivamente sobre lo que es

sensaciones, el hombre de arte supera en sabidura al hombre de

ms principio, ser tambin la ms exacta, y la ms apta para

experiencia; el artista que dirige supera en sabidura al que ejecuta;

comunicarse por la enseanza, ya que es soberanamente la ciencia

por ltimo, las sabiduras contemplativas superan las sabiduras

del porqu. Por ltimo, al tener por objeto el supremo objeto de

productoras. Es sta una opinin comn. Aristteles saca de ah la

ciencia ( que puede evocar el

conclusin de que el nombre de sabidura, por otra parte an

de la Repblica vi, cuyo ttulo de bien va a ser recordado en algunas

relativo, significa siempre ciencia que tiene por objeto algunos

lneas), satisface al que no busca el conocimiento ms que por s

principios y algunas causas (cap. 1).

mismo. Por ello, esta ciencia del objeto supremo es arquitectnica,

Ahora bien, nosotros buscamos precisamente esta ciencia,

conoce a fin de qu debe ser hecho todo lo que se ha de hacer, es

que merecera por excelencia el nombre de sabidura. As pues,

decir, para el conjunto de las actividades de la naturaleza, el bien

podr introducirse mayor claridad al problema partiendo de los

supremo, lo muy bueno, . Y de todo ello resulta que no

juicios habituales sobre el sabio.

hay sino una sola y misma ciencia que merezca absolutamente el

Antecedente: enumeracin de los caracteres formales de la

sabidura: los seis caracteres de la sabidura, que todos admiten que

nombre de sabidura.
Aristteles insiste en el hecho de que esta ciencia no podra
en absoluto ser creadora (). La historia lo demuestra una

213

vez ms: los primeros intentos de la sabidura tuvieron por causa el

Es, pues, evidente que reprochar a Aristteles el hacer en

asombro, por tanto', su ocasin fue la ignorancia reconocida como

estos captulos un mal trabajo de historiador, es no comprender nada

tal, y como fin no un resultado exterior, sino la simple supresin de la

de sus intenciones reales: no pretende en absoluto reconstruir el

ignorancia. En resumen, esta ciencia es la nica verdaderamente

estado real

liberal, precisamente porque no sirve para nada. En la misma

exclusivamente criticar, completar y, finalmente, justificar su propia

medida puede decirse que es divina ms que humana (felizmente, la

intuicin de las cuatro causas. Recordemos aqu las opiniones de

divinidad, por mal que les sepa a los poetas, esos mentirosos, no es

aquellos que antes que nosotros se han entregado al estudio de los

celosa); nuestra ciencia es divina porque es la que conviene a Dios y

seres y que han filosofado sobre la verdad, pues es evidente que

porque trata de los objetos divinos, comprendido

tambin ellos hablan de ciertos principios y de ciertas causas. Esta

El mismo Dios, que parece ser, para todas las cosas, del
orden de las causas y tal vez incluso un principio de las causas.

del

pensamiento de

sus

predecesores,

intenta

revisin ser provechosa para 'nuestra investigacin actual; o bien

descubriremos otra especie de causa, o bien se afirmar nuestra
confianza en nuestra enumeracin presente.

2Dialctica de las causas (Metafsica A, 3 al 7).

Han
Las opiniones recibidas ( ) nos han permitido

admitido

solamente

la

causa

material:

Tales,

Anaxmenes, Digenes, Hipaso, Herclito.

entrever el ideal de la sabidura suprema: ciencia de las causas

supremas.

Han admitido adems la causa eficiente: Parmnides, en su

va de la opinin, Anaxgoras, Hesodo y Empdocles. Los filsofos,

Las opiniones de los investigadores clebres que nos han

decimos nosotros, han alcanzado evidentemente hasta aqu dos de

precedido nos permitirn precisar cules son las causas que

las causas que hemos distinguido en la Fsica, a saber, la materia y

buscamos.

el principio del movimiento; slo que lo han hecho de una manera

Se advertir que Aristteles, en su Fsica (11, 3), ha ido

vaga y obscura, como se comportan en el combate los soldados mal

directamente a su teora de las cuatro causas como si la hubiese

adiestrados, que se lanzan hacia todos lados y dan a veces golpes

descubierto en una intuicin simple. Se dira que aqu parece

buenos, sin que la ciencia intervenga para nada; asimismo, estos

desconfiar de s mismo, al menos en el sentido1 de que desea

filsofos no parecen saber lo que dicen, pues casi nunca se les ve

verificar su divisin cuatripartita y busca si algn pensador anterior a

recurrir a sus principios (985alO-18). En cuanto a Leucipo y

l habra advertido algn otro gnero irreductible de causa.

Demcrito, ni siquiera se han planteado el problema del origen del

214

movimiento.
Tambin han admitido la causa material y la causa eficiente
los pitagricos, segn los cuales los nmeros son, a la vez, forma y
materia. Entre los que han especulado sobre la unidad, Parmnides
parece haberla concebido como formal, Meliso como material,
Jenfanes ni siquiera ha distinguido los dos sentidos posibles.

enunciado nada que no pueda estar contenido en las causas que ya

hemos determinado en la Fsica. Est claro para las causas material,
formal y eficiente. En cuanto a la causa final, han hablado de ella
pero no expresando el modo de causalidad que le es connatural
(98866): la reducen a una causalidad eficiente (caso del intelecto de
Anaxgoras o de la amistad de Empdocles o a una causalidad
formal (caso del uno de Parmnides o de Platn). En todo caso, la

En una palabra, un principio corpreo, nico o mltiple, pero

siempre en el gnero de la materia, a veces una causa suplementaria para originar el movimiento, causa que a veces es nica, a veces

impotencia de sus antecesores de sealar un quinto gnero de

causa convence a Aristteles de la exhaustividad de su divisin
cuatripartita.

doble; esto es todo lo que hallamos en cuanto a la causalidad en

nuestros predecesores (cap. 5).

3 Cuadro de los problemas que deben plantearse a

propsito de la ciencia que buscamos (K, 1-8, bosquejo de B).

Se ha dado cuenta claramente de la importancia de la causa

formal Platn, a causa de su formacin, en la que el movilismo de
Herclito entraba en conflicto con la bsqueda de las esencias estables por la definicin socrtica. Tomaba de los pitagricos la imitacin, a la que cambi el nombre por el de participacin. Entre los

Consciente de ser el fundador de una ciencia que an no

existe y es la ms difcil de todas, Aristteles toma todas las
precauciones epistemolgicas que ha codificado l mismo en los
Tpicos (\, 11) y que justifica en detalle al principio de B.

dos rdenes de lo sensible y lo inteligible intercal el orden de las

Antes de empezar, hay que acumular todas las dificultades,

cosas matemticas. Las ideas son causas de todo. Pero las ideas

ya se trate de opiniones contrarias a las nuestras, profesadas por

tienen tambin una materia, que es lo grande y lo pequeo, y una

otros filsofos, o de dificultades que se les han escapado. En efecto,

forma, que es el uno. En resumen, son causas formales el uno (para

la solucin de una dificultad slo es posible despus de haberla

las ideas) y las ideas (para lo sensible), y es causa material la diada

examinado: para deshacer un nudo antes hay que saber cmo se

indefinida de lo grande y de lo pequeo (cap. 6).

ha hecho; y la dificultad en el objeto es un nudo que impide que el

Balance de la operacin (cap. 7): Comprobacin importante:

ninguno de los que han tratado sobre el principio y la causa han

pensamiento adelante. Adems, slo el examen de todas las

dificultades permite saber adonde se va. Finalmente, se est en

215

mejor postura para juzgar, cuando se conocen todas las opiniones

por esta especie de contemplacin mitolgica. Adems, es posible

contrarias (B, cap. 1). Veamos las principales dificultades, tal como

estudiar la substancia sin los accidentes?

aparecen a la vez en K, 1-8 y en B.

En primer lugar, el estatuto de la ciencia que buscamos:
a) Puesto que la sabidura es ciencia de causas, la ciencia

Despus, los principios mismos que constituyen el objeto de

la ciencia que buscamos:

de las causas, es una (en este caso tendra el aspecto comn a

todas) o son varias (en este caso una sola ciencia de las causas
sera sabidura)? La tendencia de Aristteles es pensar que hay
varias ciencias de las causas, ya que la sabidura estudia solamente
las causas supremas, ya sea el bien, ya la substancia-forma, ya el
principio del movimiento...; pero esta ltima goza de una real unidad,
desde su punto de vista...

d) Los principios o elementos son los gneros (de orden

lgico) o las partes (de orden fsico)? Podra muy bien ser ste el
problema de la composicin de los mixtos en el Filebo de Platn.
Aristteles toma de Platn el ejemplo de la voz, la terminologa de
(elemento) y la idea de la definicin por los gneros. Pero,
por el momento, no llega a ninguna solucin (cap. 3 99820).

b) Debe ocuparse la sabidura solamente de los principios

reales o tambin de los principios lgicos de la demostracin? El

e) Muy difcil pero muy necesaria para el conocimiento de la

libro F responder estudiando de manera profunda los primeros

verdad es la dificultad siguiente: Hay algo fuera de los individuos?

principios del ser, que son tambin los primeros principios de la

Si no la hay, los individuos, por ser infinitos, son incognoscibles: toda

demostracin: principios de contradiccin, del tercero excluido, etc.

ciencia desaparece, lo que constituye exactamente la tesis de los

cnicos. Por otra parte, al no haber entonces nada inteligible en s,

c) Si la sabidura se ocupa de la substancia, puesto que hay

una pluralidad de substancias irreductibles, qu clase de unidad
tiene la sabidura, ya que tal vez hay otras substancias distintas de
las substancias sensibles? Se corre el riesgo, por un lado, de obtener muchas sabiduras; por otro, de absorber toda ciencia en la
sabidura (muy platnico por cierto, pero muy poco aristotlico, y si
se le dan por objeto las ideas platnicas, toda ciencia es absorbida

slo habra sensacin, pero no ciencia; y como no habra nada

inmvil ni eterno, ningn movimiento sera posible, pues todo
movimiento supone un punto de partida (), y el punto de partida
ltimo es forzosamente ingenerable (como haba comprendido
Anaximandro). Si lo hay, si hay algo fuera de los individuos, henos
aqu, con el pretexto de ciencia de lo real, en presencia de una
segunda realidad sin medida comn con la primera. Y adems,

216

cuntas substancias separadas eternas habr que admitir? Aqu, el

directamente, por s mismo, y substancialmente uno y ser, o si, por el

libro K (cap. 2, 1060ol 8-24) introduce una reflexin que parece muy

contrario, se atribuye el uno y el ser a una substancia que est ya

importante: podra suponerse que el principio eterno es la materia;

fsicamente determinada. Segn Aristteles, Platn y los pitagricos

desgraciadamente, la materia es potencia; la forma que es acto

identifican el uno y el ser con la substancia; los fisilogos o fsicos,

tendra,

Pero,

por el contrario, conciben la substancia como una determinacin

desgraciadamente tambin, la forma es corruptible. Hay que

fsica a la que se le atribuyen el uno y el ser: as Empdocles

concluir, pues, que no existe ninguna substancia eterna, separada y

atribuye la unidad a los cuatro elementos en cuanto se hacen uno

por s misma? Esto es absurdo: hay evidentemente alguna, y puede

por efecto de la amistad. Los antiguos fisilogos de Jonia, sin hablar

decirse que los espritus mus distinguidos se han ocupada de esta

explcitamente de unidad o de entidad, hacan desempeara una

investigacin, convencidos de la existencia de un principio y de una

naturaleza que determinaban fsicamente el papel de principio de ser

substancia de este gnero. Pues, cmo existira el orden () sin

y de principio de unidad- Qu partido hay que tomar? Si no se

algn ser eterno, separado y permanente? Aristteles no ha

quiere substantificar el uno y el ser, ningn universal tiene existencia

renunciado, pues, a las demostraciones de Dios que daba en el

a fortiori: en tal caso, no existe ms que la nube de los individuos. Si,

por el contrario, los substantificamos, no hay ms que un solo ser,

pues,

ms

ttulo

para

ser

principio

eterno.

Siguen dos dificultades relativas a la limitacin numrica y

especfica de los principios, y sobre la identidad o distincin de los
principios que explican las realidades corruptibles y las realidades
incorruptibles.
Muy difcil tambin, pero muy necesaria, es la dificultad
siguiente (1001a4). Nos parece, en efecto, muy importante, pues
muestra que Aristteles concibe que sera cuando menos posible, y

segn el razonamiento de los elatas. Por otra parte, en las dos

hiptesis se suprimen el nmero, la divisibilidad y la desigualdad,
pues todo esto est compuesto de unos y supone ms de uno.
h) Quedara, por ltimo, abordar la dificultad especial de los
objetos matemticos caros a Platn.
4 Refutacin de la teora platnica de las ideas (Metafsica
A, 9 = M, 9 y 10, y N).

tal vez necesario, superar la posicin puramente fsica de los

Nos guardaremos muy bien de insistir. A pesar de la extrema

problemas. Es una dificultad muy parecida a la que aborda Platn en

importancia que un antiguo alumno y siempre admirador de Platn

el Parmnides. Se trata de saber si el uno y el ser son la substancia

deba conceder a esta parte polmica de su metafsica, nos bastar

misma de toda realidad; por tanto, si lo que es uno y es ser es

217

remitir a lo que hemos dicho del Tratado de las ideas ( ) ya

cuanto es ser, sino que, separando del ser una cierta parte,

terminado en el primer perodo. M, 9 y 10 y N atacan, en orden

examinan lo que le ocurre a esta parte (1003o25).

principal, la teora de los nmeros ideales, en la forma extremada-

Aristteles muestra en seguida que sta es la naturaleza de

mente complicada que haba tomado en la escuela. Tenemos la sor-

la ciencia que buscamos. Buscamos los principios y las causas ms

presa de comprobar que Aristteles est an tan cerca de las ense-

elevadas; es, pues, evidente que debe existir alguna naturaleza a la

anzas que refuta, que la frmula que le sale espontneamente

que pertenezcan por s mismos estos principios y estas causas. As

cuando expone a Platn es decimos, creemos.

pues, si aquellos que buscaban los elementos de los seres,

5 El objeto, la unidad y los principios lgicos de la ciencia

primera (Metafsica T).
Aristteles responde, desde el principio, a la dificultad que
hemos resumido anteriormente en a).

buscaban estos principios (los ms elevados), era necesario que

fuesen los elementos del ser, no segn lo que ocurre al ser, sino por
el mismo hecho de que es ser (1003a26). Todo esto es
perfectamente coherente con las certezas obtenidas ya por
Aristteles en fsica: sabe desde ahora que los principios y las

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y los

causas pertenecen siempre a alguna naturaleza, siendo la

atributos que le pertenecen esencialmente (1003o21). As, el

naturaleza, por excelencia, la forma. As pues, la causalidad se

universal supremo y el supremo objeto de ciencia cuya existencia

enraza en cierta naturaleza formal y a ella se ajustan los principios.

nos dejaba entrever Metafsica A, 2, no son otros que el ser de

Por consiguiente, cuando buscamos captar los elementos de los

Parmnides y de Platn. Pero en lugar de presentarse como un

seres, si lo que buscamos de este modo es del orden de los

bloque nico y sin fisura al modo de la esfera de Parmnides, en

principios

lugar de reunir en s mismo la totalidad de los seres al modo del

elementos que hacen que tales seres tengan tal naturaleza

totalmente ser ) de Platn en el Sofista, el objeto de la

particular, sino necesariamente los que hacen que todos los seres

sabidura aristotlica se presenta como un compuesto: existe, por

tengan precisamente la naturaleza formal de ser. Por esto, nuestro

una parte, la materialidad del ente a la que le vienen numerosas

propsito es precisamente aprehender las primeras causas del ser

atribuciones distintas de sta; existe, por otra parte, la formalidad del

en razn de aquello mismo que lo hace ser (cap. 1, 1003a31).

ente de la que se ocupa nicamente la ciencia que buscamos.

Ninguna de las dems ciencias considera universalmente al ser en

absolutamente

principios,

no

encontraremos

los

Pero, hay verdaderamente una naturaleza formal del ser?

Acordndose de lo que ha escrito en A, 9 (de un modo general,

218

buscar los momentos de los seres sin haber distinguido, puesto que

para asegurar la unidad de la ciencia; igual que una sola ciencia se

se dicen en muchos sentidos, es ser incapaz de encontrarlos,

ocupa de todo lo que es sano, as una sola ciencia se ocupa de todo

especialmente cuando se busca de esta manera a partir de qu

lo que es ser. Pero queda claro que el objeto primero y principal es

elementos estn constituidos, 992b 18-20), Aristteles muestra que

este principio (o trmino) al que todo est referido en cuanto ser:

el ser est falto de unidad. El ser se dice en muchos sentidos.

sta debe ser la substancia para la ciencia que buscamos.

Sin embargo, hay cierta unidad del ser, la misma que

Lo que acaba de decir del ser, Aristteles lo extiende

permite a la ciencia que buscamos que tambin ella pretenda la

inmediatamente al uno, pues el ser y el uno son idnticos entre s y

unidad: No obstante (el ser se predica) siempre en relacin a un

no son sino una naturaleza por el hecho de que se acompaan el

trmino nico, en relacin a cierta naturaleza nica, y no como una

uno al otro, como lo hacen el principio y la causa, a pesar de los dos

palabra equvoca (1003a33). Y para hacerse comprender, Aristteles

nombres con los que se les designa... en efecto, hay identidad entre

pone un ejemplo: la palabra sano designa siempre cierta relacin

un hombre y hombre, per una parte; entre ente hombre y

con la salud; nada es sano si no es por el hecho de conservarla,

hombre, por otra parte... de tal suerte que, hay tantas especies de

producirla,

uno cuantas especies hay de ser (1003621).

manifestarla,

recibirla.

La

palabra

medicinal

manifestara tambin esta especie de unidad de significacin que se

refiere a que todos los sentidos de la palabra tienen en comn una
relacin (diferente) con un (mismo) trmino: la medicina... Es de esta
manera como se predice el ser, por una parte, en muchos sentidos,
pero en todos los casos en relacin con un principio (o trmino)
nico. En efecto, algunos son llamados seres porque son substancia;
otros porque son afecciones de la substancia; otros porque son un
encauzamiento hacia la substancia, o sus destrucciones, o sus
privaciones, o sus cualidades, o que producen o engendran la

De este modo entran en el objeto nico de la ciencia que

buscamos el ser y sus opuestos, el uno y sus opuestos y todos sus
derivados: mismo y otro, semejante y diferente, igual y desigual. sta
es la filosofa primera. La filosofa segunda se ocupar de los
diversos gneros del ser y del uno. En cuanto a la sofstica y a la
dialctica (platnica), no pueden reclamar ningn objeto que les sea
propio: revisten la mscara ( ) de la filosofa
(100418). Hemos resuelto as las dificultades agrupadas en nuestro
a) (cap. 2).

substancia o lo que se dice de ella, o que son negaciones de todo

ello o de la substancia (100365).

Otra dificultad, b), era la de saber si la misma ciencia debe

estudiar, no slo los principios reales, o elementos, de los seres, sino

Por tanto, la unidad del objeto es imperfecta, pero suficiente

219

tambin los principios lgicos de la demostracin, lo que en

matemticas se llaman axiomas (1005al9).
La tesis de Aristteles es que el examen de los axiomas
corresponde a una ciencia nica, que se confunde con la sabidura
del filsofo (1005o21).

La aplicacin que hace Aristteles inmediatamente de su

descubrimiento

(100568),

es

el

estudio

del

principio

ms

fundamental y ms firme, aquel respecto del cual es imposible

equivocarse, porque es a la vez el ms conocido de todos y el nico
que no depende de ninguna suposicin previa. Es el anhipottico de
Platn (Repblica vi) pero no se trata ya de una forma o un principio

La prueba es que los axiomas abarcan la universalidad de

los seres y que todos los hombres se sirven de ellos igualmente, sea
cual fuere el gnero particular en el que trabajen y sea cual fuere el
modo particular que tome el axioma en este gnero. Esto ya lo haba
sealado Aristteles, en los Analticos segundos I, 7 y 10. Estos dos
hechos prueban que los axiomas pertenecen al ser en cuanto ser; en
efecto, como cada gnero es ser y el ser es aquello que es comn a
todas las cosas, cualquiera que capta el ser capta los axiomas, y sea
cual fuere el objeto de que se ocupa, se encuentra 011 l la
evidencia de los axiomas.

real, se trata solamente de un principio lgico (1005616). Lo que el

pensamiento griego buscaba, desde Herclito y Parmnides, un
principio indudable del pensamiento verdadero y del acuerdo entre
todos los espritus, lo que Platn haba credo reconocer en una
forma absolutamente primera, pero absolutamente separada, y cuya
certeza no dependiese de ninguna otra, Aristteles lo reconoce en
una naturaleza formal absolutamente primera, pero inviscerada en
toda realidad: la forma o naturaleza del ser. Pero esta certeza no es
la de la existencia de una realidad principal, sino la de la inteligibilidad de una ley fundamental (1005 619): Es imposible que el

La conclusin (1005w27), es que solamente pertenece a la

mismo atributo pertenezca, y no pertenezca al mismo tiempo al mis-

filosofa primera (el nombre parece tcnico a partir de ahora, desde

mo sujeto en la misma relacin y, por consiguiente, es imposible

1(K)44) estudiar los axiomas. Era natural que los fsicos se

para el mismo espritu concebir al mismo tiempo que la misma cosa

ocupasen de ello mientras el estatuto de una filosofa primera no se

es y no es. Si hay quienes creen que Herclito ha dicho lo contrario,

haba elaborado: el estudio de la naturaleza, que es un gnero del

Aristteles les responde: Todo lo que se dice, no es necesario que

ser, manifestaba las leyes del ser; pero, puesto que no se ocupan

se piense (1005625-26), lo que significa solamente que uno puede

del ser sino en cuanto es de aquella naturaleza, deben dejar al que

hablar y no orse a s mismo (cap. 3).

se ocupa del ser en cuanto ser el cuidado de estudiar las leyes

absolutamente generales (1005a3).

Qu hay que responder a los que niegan el principio de

contradiccin? Dar una demostracin directa? Es una grosera falta

220

de

cultura

() pretender

demostrarlo

todo.

Toda

protagorismo ( ), las segundas, destinadas a

demostracin reposa en ltimo anlisis sobre lo indemostrable. Y

mostrar que la tesis misma de Protgoras no se sostiene, no resiste

nada es ms indemostrable que nuestro principio (1006-28).

el examen ( ).

Sin embargo, a falta de la demostracin directa, es

1 Aristteles empieza por explicar los orgenes de la

susceptible de demostracin indirecta, por refutacin, pero a

doctrina de Protgoras: cierto nmero de dificultades de orden

condicin de que al adversario empiece por decir algo. Si no dice

ontolgjco

nada, es ridculo intentar discutir: no se discute con un tronco de

protagorismo. Primero (1009022), una dificultad que concierne al

rbol. Si dice algo que tiene sentido, implica en lo que ha dicho la

devenir: una misma cosa puede engendrar los contrarios; por tanto,

verdad de nuestro principio (1006a 11 -28).

todo ser en todo (Anaxgoras) y el ser y el no ser se unen en cada

Aristteles desarrolla esta refutacin en siete argumentos

y psicolgico

son

las

que

hacen permeable

al

cosa (Demcrito). No, responde Aristteles, sino que el ser es un

compuesto; en un mismo ser hay ser esto y no ser aquello; hay ser

distintos (cap. 4).

esto en acto y ser aquello en potencia. Ello no excluye que haya una
Despus de ello (cap. 5), analiza la doctrina de Protgoras,
cuya importancia para la crisis del pensamiento moral y poltico de
Atenas es bien conocida, hasta el punto que Platn haba tenido que
dedicarse a contenerla muchas veces, especialmente en el Crtilo,
pero sobre todo en el Teeteto.

realidad que escape al devenir: el acto puro. Despus (1009a38),

una dificultad que procede de los objetos de la sensacin: de una
misma realidad hay sensaciones diferentes (algunos hombres no
sienten como la mayora, ni los animales como los hombres, ni yo
mismo hoy como ayer). Ahora bien, lo que se juzga () es lo

Sea pues la doctrina de Protgoras: el hombre es la medida

que se siente (), y lo que se siente, es la modificacin

de todas las cosas, de las que son, en cuanto son, y de las que no

sufrida (); as pues, lo que os parece es lo verdadero.

son, en cuanto no son. Se sigue de ah que las opiniones contrarias

Aristteles constituye una especie de florilegio de todos los autores

son verdaderas al mismo tiempo, si tienen cuando menos un

que identifican juicio y sensacin (Empdocles, Parmnides,

partidario. Aristteles desarrolla sucesivamente dos series de

Anaxgoras, Hornero), y muestra as cunta impresin ha podido

consideraciones (1009al6): las primeras, destinadas a curar de un

hacer el protagonismo sobre los que son sensibles al argumento de

cierto nmero de prejuicios previos a aquel que, por la razn misma

autoridad: los investigadores ms clebres han dado razn a

de

Protgoras anticipadamente. Pero, afirma Aristteles (10101), todos

estos

prejuicios,

se

habr

convertido

sinceramente

al

221

ellos son materialistas (no hay ms ser que el sensible) o movilistas

alejado, o enfermo, o medio dormido; en la previsin del competente

(no hay ms ser que el que est en devenir) (1010a7), a la manera

ms que en la del ignorante; incluso los discpulos de Protgoras

de Herclito y de Crtilo; segn esto, responde Aristteles, hay

estn seguros de ello, como lo demuestra su conducta en la vida.

alguna razn para creer que nada existe, puesto que devenir es o no

Protgoras sostiene (1010B18) que lo que me aparece hoy es tan

existir ya o no existir an; sin embargo (1010 a!5), de lo que ya no es

verdadero como lo que me apareca ayer; pero sta no es la

queda algo en lo que es, y de lo que es se hallar algo en lo que

cuestin: es cierto que este vino ayer me pareci dulce y hoy

ser; sin contar que cada cosa es la que es durante tanto tiempo

amargo; la nica cuestin que esto plantea es saber quin ha cam-

como cambia de manera de ser; y adems, con qu derecho

biado, si l o yo. En cuanto a saber si lo dulce es amargo y si lo

podemos juzgar de la inmensidad del universo segn nuestro mundo

amargo es dulce, no hay nada en los hechos que autorice ni siquiera

del devenir que slo> es una nfima parte de l? Hay en aqul

a plantear la cuestin. Lo que hace que Protgoras y sus partidarios

infinitamente ms de ingenerable e incorruptible; sobre todo hay el

la planteen no son los hechos, sino sus teoras: como no admite una

inmutable absoluto. Por ltimo (1010035): admitir la confusin del ser

esencia fija, no admite nada necesario; dicho en otras palabras,

y del no ser, no puede salvar la realidad del devenir ni conducir al

cualquier cosa es cualquier cosa, y todo es verdadero, porque todo

movilismo, pues quien admite el cambio debe admitir formas de ser

es falso. Por ltimo (1010 30), siempre segn Protgoras, todo lo

estables, para que pueda haber paso de una a otra. Si aquellos que

que es sentido existe, y todo lo que existe es sentido: si dos

se declaran convencidos por Protgoras quieren advertir que acerca

personas sienten dos cosas diferentes, fas dos cosas sentidas

del devenir y del ser hay opiniones tan slidas como las de

existen. Seamos lgicos, pide Aristteles: de estos principios se

Anaxgoras, de Demcrito, de Heraclito y de Crtilo, ya estn

sigue que, si nadie sintiese, no habra nada. Ahora bien, Jo que es

curados...

verdadero es que si nadie sintiese no habra nada sentido, ni nadie

2 (1010 1) En cuanto a la tesis misma de Protgoras, no

resiste al examen. Protgoras sostiene que todo lo que aparece es
verdadero. Pero todo el mundo est persuadido de lo contrario:
todos estn seguros de que hay ms verdad en la sensacin que en
la imaginacin; y en la sensacin del hombre que est muy cerca, o
que se encuentra bien, o despierto, que en la sensacin del hombre

sintiendo. Pero como la sensacin es sensacin de un objeto distinto

de ella, que es su causa motriz, siempre quedaran los sensibles. As
la tesis de Protgoras no se sostiene en s misma, porque destruye
la nocin misma de sensacin y su verdadera relatividad. La
relatividad innegable de la sensacin proviene de que la sensacin
es relativa a las cosas y a m, y no a que las cosas y yo seamos

222

relativos a la sensacin (cap. 5).

Constituye pues una objecin falsa la que algunos oponen

toda aparicin tiene un ser verdadero de aparicin, dicho de otro

modo: es una verdadera aparicin (cap. 6).

de buena fe o por juego; cuando preguntan: entre dos opiniones

Al seguir explotando las evidencias lgicas que resultan de

contrarias quin decide que una es correcta y la otra no? La

la intuicin del ser, Aristteles expone el principio del tercero

cuestin ni siquiera se plantea, responde Aristteles: la opinin

excluido: no hay una tercera hiptesis entre la afirmacin y la

verdadera decide por s misma. No hay necesidad de un juez ni de

negacin de un mismo predicado (cap. 7), y dedica un ltimo

un criterio por la misma razn que hace que no sea necesaria una

captulo a rechazar la tesis de los que pretenden que nada es

demostracin. Reclamar un juez de la opinin verdadera, de la

verdadero, que todo es verdadero, o que todo es verdadero y todo

sensacin correcta, es tan tonto como creer que es posible

es falso (cap. 8). De este modo termina el establecimiento slido de

demostrar los principios. sta es la verdadera respuesta que hay que

la metafsica sobre sus bases, con una polmica vigorosa contra lo

darles a los que piden juzgar al juez, criticar el criterio: no hay lugar a

que ms tarde se llamar el escepticismo.

demostrar los principios; dicho de otro modo, a su pregunta no hay

respuesta, porque no es una pregunta. La distincin entre la vigilia el
sueo, entre la buena salud y la enfermedad, se da por s misma, sin
prueba y sin criterio distinto de ella.

N.B. Se ha introducido, con la letra , una especie de

repertorio de treinta definiciones, que no interesan todas al
metafsico, pero al que hacen referencia cuatro libros de la

Sin embargo, como el adversario puede no ver lo que

Metafsica. Conviene acudir a l directamente.

significa nuestra negativa a responder (1011015), podemos intentar

hacrselo entrever hacindole reflexionar -sobre la nocin misma del
aparecer. Aparecer, dice Aristteles (1011019), es aparecer a. Por
consiguiente, lo que es verdadero en la aparicin, es la aparicin
misma, es decir, este hecho real, que afecta a este sujeto real en
este momento real y de esta manera real (1011o24): con estas
precisiones, se puede decir que todo lo que aparece es verdadero;
pues, entonces, significa simplemente, no que toda apariencia
sensible corresponda a la realidad del ser, sino simplemente que

El libro E aborda la cuestin ms profunda y ms importante

de la ciencia que buscamos: la sabidura, en cuanto ciencia
suprema, busca los primeros principios y las supremas causas;
sabemos ahora qu significa esto: los principios y las causas de los
seres, considerados precisamente como seres. Pues innumerables
son las causas que producen o explican los seres, en cuanto tienen
esta o aquella naturaleza; y en cada sector de la naturaleza, desde
el momento en que existe una ciencia que participa del discurso

223

racional, se llega ms o menos rigurosamente, ms o menos

manifiestamente en la lnea de las ciencias, no creadoras, sino

absolutamente, a la causa. As la medicina para la salud, la

especulativas; que a la fsica corresponda un carcter especulativo,

matemtica para las propiedades de los nmeros o de las

es evidente, ya que su objeto por definicin posee en s, y no

magnitudes. Pero, al estar delimitadas las ciencias por el objeto

en otro, el principio de su acceso al ser y de su conservacin en el

particular y el gnero particular de ser que forma la materia de su

mismo, mientras que ciencia creadora significara ciencia de un

estudio, les es imposible dar cuenta de lo que cada cosa es, y formar

objeto cuya causa sera el sabio mismo, en cuanto hombre de arte.

de ella un . Esto nos recuerda lo que repite Platn, del Fedn

Lo que distingue la fsica de la metafsica es entonces el hecho de

(lOld) a La Repblica (VI), y lo que sigue parece igualmente muy

que la fsica se ocupa del gnero de los seres que son capaces de

prximo a las concepciones de Platn: algunas ciencias hacen

cambiar, es decir, sin duda de la substancia, y de la substancia

accesible a los sentidos (por una representacin sensible) la

formal, pero nicamente de la forma que no existe separada de un

determinacin inteligible a que llegan; mientras otras, suponiendo o

sujeto, de una materia. Es el modo de existencia ( ) el que no

postulando esta determinacin misma, de la que no pueden dar

hay que olvidar aqu: algunas cosas incluyen la materia en su defini-

cuenta por un , quedan reducidas las propiedades esenciales

cin (), y otras no (un puco como chato designa no slo un

de su objeto partiendo del gnero en el que entra, teniendo esta

perfil, sino un perfil de la nariz, mientras que cncavo designa sola-

deduccin ms o menos fuerza. Por consiguiente, es evidente que,

mente un perfil, sea cual fuere su materia).

en este sector al menos, la demostracin de la existencia (si

De ah se puede obtener ya una indicacin sobre el estatuto

tiene aqu su sentido platnico) y de la esencia es un objetivo

y la situacin de la metafsica, comparativamente con las otras

inaccesible, partiendo de la induccin propia de este gnero de

ciencias Aristteles no pretende dar aqu una clasificacin de las

ciencias: no puede tratarse sino de una manera distinta de mostrar

ciencias exprofeso): la fsica se ocupa de esencias mutables cuyo

(). De este modo, nos vemos obligados a preguntarnos si la

modo de ser es material. Se ocupan las matemticas de esencias

funcin propia de la filosofa primera no sera deducir, o justificar, las

inmutables cuyo modo de ser sera inmaterial? Aristteles no decide

esencias y las existencias. Veremos lo que la realizacin del

la cuestin por el momento: hace constar solamente que ciertas

proyecto dejar subsistir de esta hiptesis.

ramas de las matemticas estudian sus objetos en lo que tienen

Una segunda consideracin precisar la filiacin de la

ciencia

que

buscamos:

es

una

ciencia

que

se

mantiene

independiente del movimiento y de la materia. Supongamos ahora

que existe un gnero de seres eternos, inmutables e inmateriales: la

224

ciencia que se ocupe de ello-s ser tambin especulativa. En esta

famosa ciencia que buscamos, no puede dejar de tomar el aspecto y

perspectiva (an hipottica), se llega al esquema:

el ttulo de teologa, es decir, ciencia del gnero divino. Lo que

Fsica: Objetos mutables y materiales.

conduce a preguntarse si, siendo ciencia del gnero divino, es una

ciencia universal (como las matemticas generales) o solamente una

Matemticas: Objetos inmutables pero (probablemente)

materiales (cuyo modo de ser es existir en la
materia.
Filosofa Primera: Objetos inmutables e inmateriales
Esta ltima merece el nombre de teologa. En efecto, no
hay duda de que si lo divino est presente en alguna parte, est presente en esta naturaleza inmvil y separada. As Aristteles adopta
lo que haba descubierto Anaximandro rompiendo definitivamente
con la mitologa de los dioses inmortales, pero engendrados, y lo que
haba precisado Jenfanes sobre la naturaleza necesariamente
inmutable de Dios. Lo corrige precisando que lo divino no es de
ningn modo materia. Fiel a las demostraciones de su juventud,

ciencia limitada a un gnero particular. La respuesta (an hipottica,

advirtmoslo), es que, si no existe otra substancia que las
constituidas por la naturaleza, correspondera a la fsica asumir el
papel de ciencia primera (porque en esta hiptesis el ser sera
necesariamente mvil, en cuanto ser). Si, por el contrario, existe una
substancia inmvil, la ciencia que la tiene por objeto es anterior a la
fsica, y ella es la filosofa primera. Por este hecho mismo es una
ciencia universal (que se extiende a todos los gneros de ser, y no a
un gnero solamente, aunque sea divino), precisamente porque es
primera. Y corresponder a ella considerar el ser en cuanto ser, es
decir, a la vez su esencia y los atributos que le corresponden en
cuanto ser.

Aristteles recuerda haber demostrado en De philosophia la

No es necesario pensar, como han hecho algunos crticos si-

necesidad de un principio () nico (RosE3 17 = Ross, p. 85)

guiendo a Jaeger, que Aristteles alguna vez haya dudado sobre el

inmutable (RosE3 16 = Ross, p. 84). Por otra parte se acuerda de

objeto de la metafsica (el ser en cuanto ser o el ser inmaterial): su

haber inaugurado ya la encuesta dialctica sobre la existencia de lo

objeto total, es el ser en cuanto ser; pero como busca sus causas,

divino, de la que tenemos indicios en el De Celo I. 3, 27065-10,

puede llegar a la divina; en este momento, la nica cuestin

pero sobre todo en el libro de las Dificultades (cf. Metafsica K,

que se podra plantear es saber (no si la metafsica tiene por objeto

1060oil8-24), resumido anteriormente, p. 296, letra e). Por esto, su

el ser en cuanto ser o la substancia inmaterial, sino exclusivamente)

pensamiento toma muy naturalmente la direccin siguiente: la

si hay que introducir en metafsica la distincin que hacen los

sabidura, o ciencia primera, o filosofa primera, en una palabra, esta

matemticos

entre

una

ciencia

general

unas

ciencias

225

especializadas. A esta pregunta, Aristteles responde que el estudio

accidente: cuando lo que solamente es lo ms frecuente hace ocurrir

de la nocin de ser en cuanto ser pertenecer siempre a la ciencia

lo que no es ni siempre ni lo ms frecuente. Ejemplo: el cocinero (al

de la substancia (real) primera; desde este momento, una de dos: si

que inculpa el Gorgias de Platn) mira casi siempre al placer, pero a

ninguna substancia es inmaterial, la fsica ser la ciencia primera y

veces le ocurre por accidente que prepara un alimento til para la

estudiar el ser en cuanto ser (puesto que sera material, en cuanto

salud. Finalmente, si se busca la causa del ser por accidente, se

ser)-; si, por el contrario, existe, aunque slo sea una nica

comprender que solamente necesita una causa pasiva, receptora

substancia inmaterial, ser la ciencia de esta substancia la que

de lo que ocurre de otro modo que lo ms frecuente; digamos: una

estudiar el ser en cuanto ser: misma ciencia primera ser a la vez

causa que desempea el papel de materia, a la que puede ocurrir

general y especial (cap. 1).

que se comporte de otro modo (cap. 2).

Abordando, de un modo an hipottico, el problema de la

A decir verdad, un estudio ms profundo del ser accidental

lusa suprema, el captulo 1 ya ha bosquejado una respuesta a las

muestra que se reduce al hecho casual; ahora bien, ste puede

aporas que habamos agrupado bajo la letra c) en nuestro resumen:

tener una causa prxima determinante y determinada; pero, en

Slo hay substancias sensibles? La apora siguiente era: es

ltimo anlisis, se encontrar siempre un principio que no habr

posible estudiar la substancia sin estudiar los accidentes? Por otra

sido producido por ninguna causa. Pero Aristteles confiesa que no

parte recuerda Aristteles los cuatro sentidos en que puede tomarse

ve claramente a qu gnero de causa se reduce este principio de

el ser, segn el libro A, 7: el primer sentido es ser por accidente.

la serie causal que termina en el azar (cap. 3).

Hay dos buenas razones para dedicar un captulo al ser por

accidente. Pero es para ponerlo en seguida fuera de toda
especulacin. Slo el sofista se interesa por l, pero es que Platn
en el Sofista) no dejaba de tener razn situando la sofstica en no
ser, por la razn de que el accidente es cercano al no ser. En efecto,
los seres o bien permanecen siempre en el mismo estado por
imposibilidad de ser de otro modo (naturalezas eternas), o bien no
son

ni siempre

ni

necesariamente,

sino

lo

ms frecuente

( ); y ste es el principio y la causa del ser por

El sentido siguiente que puede tener la palabra ser, segn

A, 7, es el ser como verdadero. Acordndose de lo que ya ha
establecido en el Tratado de la interpretacin, Aristteles recuerda
que es en la sntesis (= afirmacin P -> S) y la separacin (=
negacin), donde se encuentra exclusivamente lo verdadero (y lo
falso). Ahora bien, como esta sntesis y esta separacin solamente
estn dadas por un acto de pensamiento, y no en las cosas mismas,
se sigue que el ser como verdadero no entra en el objeto de la
metafsica, como tampoco el ser accidental. Esta ciencia suprema

226

slo debe ocuparse del ser en el sentido principal (cap. 4), que

como sin necesidad de demostracin, que la felicidad vale por

constituir, en efecto, el objeto del verdadero Tratado de la

encima de todas las cualidades humanas o divinas. Y, coordinando,

substancia, formado por los tres libros , , .

se pregunta en seguida cmo adquirirla (por naturaleza, por estudio

o por ejercicio?; por gracia divina o por buena suerte?) y en qu
consiste (sabidura especulativa, virtud activa o placer?), cap. 1.

LA TICA A EUDEMO.
Un segundo paso hacia la realidad moral consiste en
Aristteles nos ha dejado dos tratados de moral que

subrayar que el carcter del hombre moral es haber elegido un fin,

tradicionailmente se designan ya por el nombre de su destinatario,

libremente; y que, libremente, realiza todas sus acciones con los ojos

ya por el de su editor: la tica a Eudemo (de Rodas, no confundirlo

puestos en este fin. Pero para hacer esta eleccin con conocimiento

con Eudemo de Chipre, que dio su nombre al dilogo sobre el alma),

de causa, importa saber primero en qu consiste el vivir bien (cap.

y la tica a Nicmaco. La Gran moral slo parece ser una redaccin

2). Aqu notamos que no se asegura, de improviso, el nexo entre la

posterior, hecha por un alumno, de un curso de Aristteles.

felicidad y el fin elegido, ni entre la felicidad y el vivir bien.

La tica a Eudemo es todava completamente platnica por

Sin embargo (despus del cap. 3, que es de pura

el tono y por las preocupaciones, aunque rechace explcitamente el

metodologa), Aristteles vuelve al tema de la felicidad: es una

bien caro a Platn e inaugure el tratado de las virtudes del modo que

cualidad esttica o un ejercicio activo? El vivir bien y la felicidad

Aristteles conservar en la tica a Nicmaco.

estn uno a continuacin de otro: ahora bien, hay tres gneros de

Evitando extendernos sobre los puntos que nos obligara a

vida que pueden pretender el ttulo de vivir bien, a saber: el filo-

repetir la segunda tica, tracemos las lneas esenciales o el

sfico, el poltico (hay que tener en cuenta que en esta poca

movimiento del pensamiento de nuestro moralista, tal como aparece

Aristteles no tiene otro nombre que () para designar la

en el primer libro.

sabidura prctica), y el del que busca el placer (cap. 4 y principio del

Sin ningn prembulo ni preparacin, la tica a Eudemo em-

cap. 5).

pieza por poner como objetivo de la moral la felicidad; la tica a

Este problema, que recuerda con bastante exactitud el del

Nicmaco integrar la nocin de la felicidad en una metafsica del fin

Filebo de Platn, lleva a Aristteles ms atrs an, hasta la teora

y en una fsica de la naturaleza. Aqu, al contrario, Aristteles admite,

socrtica de la virtud y la ciencia. Pero Aristteles opone razones

227

a la autoridad de Scrates: Scrates ha olvidado que la moral era

que empezar la tica a Nicmaco: El hombre, como todo ser,

una materia prctica, y que en materia prctica es ms importante

tiende a un estado en el que realiza su fin.

saber de qu estn hechas las cosas que conocer sus

definiciones: poseer la ciencia de lo que se debe hacer no hace
adquirir los medios de realizarlo (final del cap. 5).

El resto de la tica a Eudemo es un bosquejo, muy

adelantado, del Tratado de las virtudes, que es la medula de la tica
a Nicmaco. Los libros IV, V, VI de la tica a Eudemo son idnticos

Slo en el captulo 7 (despus de un captulo de

a los libros V, VI, VII de la tica a Nicmaco. En el ltimo de estos

metodologa) emprende Aristteles, decidindose a empezar por el

tres libros, se encuentra una teora del placer muy opuesta a la de

principio, una definicin de la felicidad. Procediendo de modo

Platn y muy prxima de la de Eudoxio, que haca del placer el bien

dialctico, muestra que no se trata del estado de ningn animal, que

supremo. En el dcimo libro de la tica a Nicmaco corregir

no se trata tampoco, a pesar de su nombre, del estado de los

Aristteles este punto de vista casi hedonista, lo que parece mostrar

dioses, sino exclusivamente de la accin de los hombres: la felicidad

que Eth. Eud., vi (= Eth. Nic.VII) corresponde a la redaccin ms

es lo mejor en el orden de lo operable (cap. 7).

antigua y formaba parte ya originariamente de la tica a Eudemo

Es, pues, distinto del bien en s platnico (cap. 8).

(Leonard).

Otro punto de partida, cuidadosamente anunciado al final del

libro I y subrayado de nuevo al principio del libro n, consiste en dividir
los bienes (humanos, evidentemente, con exclusin del bien divino o
absoluto) en bienes exteriores y en bienes interiores al alma (los
bienes del cuerpo seran pues considerados como exteriores al
alma?... lo que fechara la tica a Eudemo como an platonizante);
los bienes interiores en estados y acciones; las acciones en acciones
que desempean una funcin de medio y acciones que presentan el
carcter de fin (principio del cap. 1 del libro II).
Vemos, pues, que solamente en este tercer intento del
proyecto de definir la felicidad, Aristteles descubre la verdad por la

LA POLTICA.
Es verosmil que en el momento en que acept el encargo
de la educacin de un prncipe, Aristteles dirigiese su reflexin al
ideal del Estado y a los principios de la educacin. Ahora bien, son
stos justamente los dos temas abordados en los libros VII y VIII de
la Poltica, mientras que el libro ni elabora las nociones bsicas de
toda construccin poltica: la de ciudadano y la de constitucin.
Podemos, pues, fechar estos tres libros si no en Aso (como pretende
Jaeger, y Nuyens no lo contradice), al menos en el preceptorado en
Macedonia.

228

l libro IIIi de la Poltica define al ciudadano como aquel que

ordenada, en ellas, al bien comn, o no (cap. 6), De donde salen los

toma parte, de modo ms o menos permanente, en la administracin

tres regmenes buenos: monarqua, aristocracia y estado popular

de la justicia y en las deliberaciones pblicas (cap. 1). As pues, el

constitucional (); y los tres malos: tirana, oligarqua y

ttulo' de ciudadano no se debe tanto al nacimiento como a la parte

democracia (cap. 7).

efectiva que se toma en los asuntos de la ciudad (cap 2). La cuestin

de la pertenencia de un hombre a una ciudad conduce a la de la
identidad del Estado a lo largo de las diversas peripecias de la
historia, es decir, a travs de los cambios de constitucin (cap. 3). Y
el problema de las diversas constituciones conduce a plantear el
problema de la relacin entre la moralidad individual y la cualidad de
buen ciudadano: el hombre moralmente bueno es idntico al
ciudadano polticamente vlido? Aristteles concede que diversos
tipos de individuos morales pueden encontrarse en una constitucin
ideal. La identificacin entre la virtud individual perfecta y la
calificacin cvica perfecta slo existe en el caso del sabio capaz de
ser un perfecto gobernante (cap. 4). Obreros puramente manuales y
laborales no son verdaderamente ciudadanos, porque no pueden
alcanzar la excelencia del buen ciudadano; son solamente
condiciones necesarias del Estado. An hay que aadir que, en
algunos regmenes polticos, algunos trabajadores manuales pueden
llegar a la ciudadana: as, en la oligarqua, algunos trabajadores
ricos (cap. 5).

Aristteles muestra que la consideracin del nmero es

menos importante que la de la clase, para definir los diversos regmenes (cap. 8), despus ataca la oligarqua y la democracia por
contravenir ambas las exigencias de la justicia distributiva, que es
proporcionalidad y no igualdad, ni desigualdad (cap. 9). A la difcil
pregunta quin debe ser soberano?, Aristteles muestra que la
verdadera respuesta es probablemente: slo la ley debe ser
soberana (cap. 10), lo que no le impide mostrar cmo el pueblo
reunido presenta cualidades que lo habilitan para ejercer la soberana bajo el control de la ley (cap. 11). Volviendo al carcter proporcional de la justicia (cap. 12), Aristteles muestra que tipos de
recursos muy diferentes (financieros, raciales, morales, numricos)
pueden, cada uno por su parte, contribuir al bien pblico, sin
exceptuar los servicios que puede prestar una personalidad
excepcional (cap. 13). De ah se sigue el estudio de la monarqua:
sus cinco formas (cap. 14); los problemas particulares que origina
una monarqua absoluta (cap. 15) conducen a Aristteles a concluir
en favor de una monarqua limitada por unas leyes: la analoga

A partir de IIIi, 6, Aristteles se esfuerza en definir lo que hay

platnica de las artes, en que el artista est por encima de todo texto

que entender por constitucin y mostrar que hay que dividir las

escrito, no entra aqu (cap. 16). Pero Aristteles no deja de examinar

constituciones en buenas y malas, segn la autoridad est

el caso particular de una sociedad que reclamara la monarqua

229

absoluta (cap. 17). Para terminar, muestra que la realizacin del

territorio (cap. 5), de la cercana del mar (cap. 6), de los dones

ideal poltico reclama los mismos medios que la realizacin del ideal

naturales deseables en los habitantes (cap. 7), los deseos de

de la moral individual: el terico de la poltica debe, pues, acudir aqu

Aristteles respiran medida y moderacin: ante todo se preocupa de

al terico de la moral personal. Las ltimas lneas del libro ni

mantener la escala humana: poblacin no demasiado numerosa,

sealan, por tanto, una transicin al libro VII, que las repite en el

territorio no demasiado extenso, para permitir a cada ciudadano

comienzo (cap. 18).

conocer bastante bien a todos los dems. En cuanto a la estructura

El libro VII de la Poltica se propone, en efecto, alumbrar la

constitucin de un Estado ideal, levantando ante los ojos del realizador el fin de toda la accin poltica y los medios que este fin exige.

social, Aristteles propone una distincin entre una capa de

poblacin que forma parte integrante de la ciudad, y otra que slo
ser una condicin necesaria de ella. Parte integrante? Las clases
de ciudadanos completos. Condicin necesaria? Las de los

El fin, nico ideal al que debe apuntar el fundador de

Estados, es la vida buena, con todos los bienes exteriores y
corporales requeridos para el buen ejercicio de la moralidad personal
(cap. 1). Entre el ideal de una vida, toda autoridad y actividad,
ilustrado por el ejemplo de Esparta, y el de un Estado confinado en

auxiliares manuales indispensables (cap. 8). Pero estas clases,

deben ser rigurosamente especializadas? La respuesta de
Aristteles est muy matizada (cap. 9). La cuestin de las mesas
comunes (especie de restaurantes colectivos) y la del urbanismo
llenan los captulos 10, 11 y 12.

s mismo, la sabidura consiste en elegir la prosperidad y la paz

interior mantenida contra todo peligro exterior por un ejrcito cuya
actividad nunca ser un fin, sino un medio (cap. 2). Esto concerna al

El captulo 13 pasa bruscamente a la cuestin de la

educacin.

Estado; pero, concerniente al individuo, tambin se plantea la

El fin, que aqu tambin exige los medios, es la felicidad, el

cuestin de saber si su accin debe confinarse en la contemplacin,

ejercicio actual de la bondad en el ms alto grado de perfeccin y de

actividad completamente personal; o bien ocuparse de los asuntos

un modo absoluto. Pero todo esto sera impracticable sin una parte

de los otros. Aristteles se inclina por la primera solucin: la

suficiente de fortuna, de salud y de otras muchas facilidades. El

actividad de Dios y la del universo son modelos decisivos (cap. 3).

Estado, para proporcionar todo esto, debe evidentemente contar con

Cules sern los medios que permitirn esta vida de

contemplacin en la paz? Ya se trate de la poblacin (cap. 4), del

su buena fortuna. Pero lo que depende de la eleccin de la voluntad

humana es la aplicacin de los medios educativos (cap. 13).

230

Los jvenes deben habituarse a obedecer a un buen

exclusivamente utilitaria (cap. 2). Lectura y escritura, dibujo,

gobierno: con ello aprenden, a la vez, lo que necesitarn saber

gimnasia, msica: stas son las materias de base (cap. 3). Seala

cuando les llegue el momento de convertirse en gobernantes y lo

Aristteles el exceso posible de una gimnasia a la espartana (cap. 4)

que hay que hacer para ser un hombre de bien. Pues la virtud del

e insiste sobre la cultura artstica (msica); Aristteles no llega

buen

son

hasta explicar por qu hay que conseguir que todos los nios sean

fundamentalmente idnticas. Un detalle importante: no cultivar

capaces de ejecutar por s mismos la msica con instrumentos; no

solamente una de las partes del alma, a expensas de las otras,

obstante, se adhiere a un punto de vista bastante platnico sobre el

como se ha hecho demasiado en Esparta; hay que cultivar la

valor moralizador de una msica bien elegida y, en menor grado,

totalidad del alma y, ante todo, las facultades que reclaman paz y

de la pintura (cap. 5). Pero, sobre todo, est preocupado por la cues-

tiempo de ocio (cap. 14). Sabidura y templanza, virtudes exigidas

tin de saber si hay que ensear a cada nio a tocar personalmente

precisamente por los trabajos de la paz y los juegos de los ratos de

instrumentos de msica y cules (cap. 6), as como por el valor

ocio, deben contrapesar el valor, excesivamente desarrollado en los

moralizador de las diversas clases de melodas y de ritmos (cap. 7).

ciudadano

la

virtud

del

hombre

de

bien

espartanos. Pero no hay que dejar de someter ninguna de las partes

que constituyen el ser humano a un entrenamiento intensivo: primero
Ha parte racional, a la que corresponde gobernar el resto; despus
la parte irracional, que debe obedecer; por ltimo, el cuerpo mismo,
que necesita ejercicio fsico (cap. 15). Tambin es preciso que esto
empiece muy pronto: el Estado tiene algo que decir en la
organizacin de la institucin matrimonial (cap. 16); igualmente en la

As se termina el ltimo libro de la Poltica. Aristteles no ha

agotado las cuestiones que abordaba en l. Evidentemente tenemos
en este escrito slo unas notas no destinadas a la publicacin.
Aristteles pudo haber cesado bruscamente de reflexionar sobre las
cuestiones de educacin en el momento en que la muerte de Filipo,
obligando a Alejandro a reinar, le haca cesar en su cargo de
educador.

reglamentacin de los cuidados que hay que dar a los nios

pequeos y en la reglamentacin de las escuelas para nios
impberes y pberes (cap. 17).
Cul ser pues el programa escolar? El libro VIII responde
a esta pregunta: Aristteles recomienda un sistema uniforme para
todos los futuros ciudadanos (cap. 1). Rechaza toda instruccin

BALANCE DE LOS VIAJES DE ARISTTELES

FUERA DE ATENAS
EL MTODO.

231

Se caracteriza este perodo por el desarrollo paralelo del

deben existir varias ciencias, rigurosamente distintas por el gnero

mtodo inductivo y analtico (vanse las observaciones de todo

de sus objetos, pero que consisten todas en relacionar, cada una en

gnero que llenan los .grandes tratados y los pequeos tratados

su gnero, las propiedades con las esencias, por medio del

biolgicos) y del mtodo silogstico y sinttico (que se desarrolla en

silogismo de la primera figura (Analticos segundos). Pero Aristteles

la Metafsica). Ambos se unen en la Poltica. El Tratado de las partes

no se deja engaar por este ideal bastante inhumano. Sabe por

de los animales proclama (I, 5) el inters que reviste efectuar a ia

experiencia que este programa no es accesible al hombre. La ciencia

vez los dos gneros de investigacin.

que l mismo practica empieza por los hechos que nos son ms

Desde que Aristteles empieza a recoger sus observaciones

biolgicas (Historia de los animales, que no es un tratado, sino
una coleccin o memorndum) comprueba el inters de la similitud
de las relaciones () como procedimiento de identificacin
de lo diverso: animales cuyos gneros slo se parecen de este modo
no pertenecen al mismo gnero, pero no son radicalmente extraos.

conocidos, aunque sean menos inteligibles en s mismos que las

esencias de las que derivan. Y esta ciencia no llega siempre a
descubrir la causa y debe contentarse con registrar el hecho. En
suma, Aristteles no niega lo que ha enseado en los Tpicos: es de
la experiencia ms humilde de donde nacen las primeras
proposiciones universales y los principios mismos de todas las
ciencias.

La reflexin ex profeso de Aristteles sobre la lgica lo lleva

en este momento a establecer la teora de los nombres (smbolos de
los conceptos, imgenes ellos mismos de la realidad), de las

EL SER.

proposiciones (solamente en ellas se encuentran lo verdadero y lo

Durante este perodo de transicin funda Aristteles la

falso), de lo necesario y de lo contingente (Aristteles no admitir

ciencia del ser en cuanto ser. Con toda clase de precauciones, ahora

nunca la verdad necesaria de las proposiciones contingentes, no

que ha renunciado a la dialctica de las ideas y del bien, necesita

obstante la polmica de los megarenses). ste es el contenido del

establecer por encima de todas las ciencias una ciencia (intento que

Tratado de la interpretacin. Sobre todo, pone a punto su gran

antes de l nadie haba concebido) que ser sabidura respecto de

invencin: el silogismo (Analticos primeros). Y esto le permite formu-

todas. Para ello, deber tener por objeto la realidad o la nocin ms

lar en abstracto el ideal absoluto y el programa perfecto de la

universal y ms inteligible, despus asignar sus causas, pues no hay

ciencia: en lugar de la nica y sinptica dialctica que, segn Platn,

ciencia perfecta si no es en relacin con su causa.

deba unir toda la realidad a su principio, Aristteles piensa que

232

El primer problema es, pues, el de las causas del ser. Una

Por el momento, Aristteles deja madurar la cuestin. No

encuesta dialctica (que faltaba en la Fsica u) permite a la

desautoriza ni el lirismo de la religin csmica, ni su justificacin

Metafsica, A, 3-7, justificar definitivamente la divisin cuatripartita de

racional por el anlisis de lo mejor o por el del devenir, tal como los

las causas del ser.

recomendaba el Tratado de la filosofa. No renuncia a prolongar el

El segundo problema es el del ser en cuanto ser, pues ste

es el verdadero objeto de la ciencia que buscamos (Metafsica, F,
1). Aristteles establece que el ser no es una idea platnica y que
solamente posee una unidad de analoga, igual que el uno (F, 2). A
continuacin formula las leyes lgicas (o axiomas) del ser: principios
de contradiccin y del tercero excluido, lo que le da ocasin de
refutar definitivamente a Protgoras; la crtica del escepticismo es
uno de los primeros pasos de la metafsica (F, 3-8).

estudio del devenir por una bsqueda de su origen primero: ms all

de la quinta esencia en la que se detena el Tratado del cielo, la
Fsica VIII, aprovechando los anlisis dcimo libro de las Leyes,
reconoce en todo movimiento de los seres que se mueven a s
mismos la influencia de uno primero que no es movido ningn otro.
Pero an no ha llegado la hora (aunque Jaeger lo haya credo) en
que Aristteles se preocupar de relacionar todas las existen-del
universo con el primer ser:

esto ser tarea del libro

A de la

Metafsica.
Se pregunta entonces Aristteles si la ciencia que
buscamos, para ser verdaderamente ciencia del ser en cuanto
ser, debe distinguirse de la fsica. Se identificar con la fsica si slo
hay substancias materiales o naturales, es decir, corruptibles. En
este caso, en efecto, el ser en cuanto ser sera material. Mientras
que si hay substancias inmateriales (un griego dir divinas), al
menos una, entonces el estudio del ser en cuanto ser deber
desbordar la fsica: y corresponder por derecho propio a la ciencia
que se ocupar de este o de estos objetos divinos: la teologa
(Metafsica, E).

EL ALMA.
El conocimiento cada vez ms extenso que tiene Aristteles
de los reinos vegetal y animal le obliga a reflexionar sobre la
psicologa comparada del hombre y del animal. La idea de que el
hombre sera

esencialmente un alma y que, por tanto, el alma

humana sera un ser completamente a parte, cada vez ms

inadmisible para el bilogo que observa las costumbres y carcter de
los animales (Historia de los animales). El hombre ocupa un gar en
la jerarqua de seres vivos, y el alma, dejando de ser un privilegio

LO DIVINO.

hombre, corre peligro de perder tambin su

independencia, su

233

inmaterialidad, su inmortalidad, con una expresin muy aristotlica:

soberana, ningn hombre podra poseer el arte del bien comn hasta

su separabilidad. Aparece cada vez ms como unida a los

el punto de poder estar dispensado de toda ley. Define los medios

rganos de un cuerpo, que ms que su tumba, es su instrumento

polticos con referencia a la escala humana. Se preocupa de dar a la

(Tratado de las partes de los animales I). Una comparacin

educacin un carcter amplia y completamente humano: el equilibrio

diametralmente opuesta a la de la tumba empieza a imponerse en

al que aspira supone que la educacin no desarrolle ninguna parte

el espritu de Aristteles: el cuerpo, en su relacin con el alma, es

del alma a expensas de las dems

comparado a la materia respecto de la obra de arte; el alma no est

en el cuerpo como una forma pura en un lugar infame c indigno de
ella, sino como la forma del lecho est en la madera del lecho
(Tratado de las partes de los anmales).

EL OBRAR.
Por ltimo, una reflexin moral, animada an por el soplo de
Platn, pero ya en busca de justificaciones ms decisivas, aparece
en la primera de las dos ticas de Aristteles: la tica a Eudemo. El
bien en s, caro a los platnicos, a los ojos de Aristteles es intil
para el moralista. Aristteles orienta su investigacin hacia una
definicin del bien para el hombre, es decir, la felicidad.
La preocupacin moral deba tender naturalmente, en un
filsofo convertido en preceptor de un prncipe, a confundirse con la
preocupacin del Estado ideal y con la de la educacin. Define al
ciudadano por su participacin efectiva en los asuntos pblicos.
Conserva la conclusin del Poltico de Platn, sin aceptar el rodeo
especioso en el que la apoyaba Platn: solamente la ley debe ser

234

235

CAPTULO OCTAVO
EL REGRESO DE ARISTTELES A ATENAS
EL LICEO (335-322)

amigo. Alejandro no olvida, al menos al principio, a su antiguo

preceptor.
Los principales adversarios de Aristteles, adems de los
platnicos, son los megarenses, que niegan la potencia.

Aristteles vuelve a Atenas. No va a vivir ya ms que unos

doce aos.

Aristteles al final de su vida est en relacin con el

astrnomo Calipo.

Es materialmente imposible que en este corto espacio de

tiempo haya redactado el Corpus aristotelicum que poseemos.
Durante estos breves aos, en efecto, Aristteles que ha fundado
una escuela de filosofa en uno de los lugares que frecuentaba
Scrates, el Liceo dirige all el trabajo de sus alumnos, que pronto
se convierten en colaboradores suyos. Organiza un verdadero
trabajo en equipo. Ya no pretende publicar. La enseanza y la

El fin de Aristteles ser triste. Alejandro Je decepciona. Y el

filsofo acaba tambin por hacerse sospechoso a los griegos. Le
abruman de reproches contradictorios: no es un agente de
Alejandro?, pero no ha participado en el intento de asesinato del
joven conquistador? Tiene que huir a Calis, patria de su madre. Y
all muere (322).

investigacin lo absorben completamente.

El Tratado del alma seala el trmino de una larga
investigacin. La tica a Nicmaco manifiesta un cambio de
direccin con respecto a la moral platnica, puesto que la conducta
ideal ya no se deduce del bien absoluto, sino que se induce de las
intenciones inscritas en las conductas efectivas. A la Metafsica se le
aaden los grandes tratados De la substancia ('A, H, w), del uno (I) y
de la substancia acto puro, que es Dios (A).
Los libros I, IV, V Y VI de la Poltica mantienen la promesa
con que se termina la tica a Nicmaco.
Ciertamente recibe la ayuda del poder. Antpatro es su

TERCER PERODO DE LA VIDA DE ARISTTELES

Cuando Aristteles vuelve a tomar el camino de Atenas,
hace ya cuatro aos que est separado de Jencrates, quien,
despus de volver a la Academia, ha sucedido a Espeusipo. En
realidad, Aristteles no poda soar con dirigir una escuela de la que
lo aparta constantemente su pensamiento personal!: la Academia se
ha quedado detenida en el dogma platnico; Aristteles, en cambio,
no cesa de continuar y estimular investigaciones de toda clase.
Y en los lugares mismos donde a Scrates le agrada estar,
en uno de estos paseos sombreados que deban abundar en Atenas

236

y que necesitaba toda escuela, Aristteles va a continuar, segn

publicacin, sino exclusivamente en el marco de una investigacin

cree, el verdadero pensamiento de Scrates por encima de las

cientfica comn. Para esta investigacin cientfica, de qu recursos

construcciones del platonismo. Es un lugar dedicado a Apolo Licio: el

dispona Aristteles, tanto en hombres como en instrumentos?

Liceo.
RECURSOS EN LOS HOMBRES.
MTODO.

Para establecer tablas cronolgicas y examinar los archivos,

Sobre el mtodo empleado en di Liceo, tenemos noticias que

para aleccionar los textos de leyes o los hechos sociolgicos, para

nos ilustran de un modo desigual: nos dicen que por la maana,

compilar y reflexionar sobre las opiniones de los fsicos, para

paseando con sus discpulos, discuta Aristteles las cuestiones ms

multiplicar las observaciones biolgicas o meteorolgicas, para

difciles, mientras que por la tarde expona a un pblico ms amplio

construir colecciones relativas a las plantas y a los animales,

las cuestiones ms fciles. Pero esta divisin nos recuerda

Aristteles necesitaba equipos de investigadores. Conocemos los

demasiado la distincin entre escritos esotricos y exotricos, que

nombres los principales: Teofrasto, que estaba encargado de la

puede simplemente proceder del desconocimiento de una evolucin

doxografa de la fsica y del estudio de la botnica; Eudemo de

entre el pensamiento de Aristteles joven y el de Aristteles maduro.

rodas, que empieza la historia de las matemticas; Menn, que est

Sobre todo, no se comprende bien cmo unas discusiones orales

encargado de la historia de la medicina; Dicearco, de la historia de la

han podido terminar en unos escritos tan metdicos como los

geografa; Calstenes, por ltimo, su propio sobrino, que le ayuda

tratados del Corpus aristotelicum, ni cmo estos tratados han podido

preparar, hacia el ao 335, lo que fue sin duda el primer trabajo

interesar a un pblico amplio... Es ms probable que, sobre todo a

historia metdica de la nueva escuela: la lista de los vencedores los

sus discpulos del pequeo crculo cerrado, diera Aristteles cursos

juegos pitcos.

preparados por esquemas y recogidos en notas. Nuestros tratados

del Corpus seran estos esquemas y estas notas, con la sequedad y
las repeticiones que este gnero literario lleva consigo. Una cosa

RECURSOS EN INSTRUMENTOS DE TRABAJO.

al menos es evidente, y es que, despus de las obras de su

El testamento de Teofrasto alude al estado de los edificios

juventud, Aristteles no escribi prcticamente nada con vistas a la

ms de treinta aos despus de la muerte de Aristteles, pero es

237

evidente que Aristteles mismo quiso y conoci el Santuario, el

Prtico cubierto () y sobre todo el Museo, de los que habla

asuntos griegos.
Grandes amigos durante el tiempo de la estancia de

Teofrasto; igualmente, Aristteles quiso estos mapas en donde estn

Aristteles en Macedonia, Antpatro y l no dejarn de escribirse, y

dibujados los movimientos de la tierra, que Teofrasto pide que se

Aristteles nombrar a Antpatro su albacea testamentario.

coloquen en el Prtico de abajo1. En el Museo se encontraban las

colecciones. De dnde procedan todas estas riquezas? Haba
trado Aristteles de Aso, de Mitilene y de Pela la base de la
documentacin de historia natural? Segn Plinio el Joven, Alejandro,
interesado por la empresa de su antiguo preceptor, habra decidido
facilitar sus investigaciones; pero entonces, cmo explicar que
Aristteles no d ms detalles sobre las regiones recorridas por los

El espritu estrictamente conservador de Antpatro, favorable

a la oligarqua, ha influido sobre Aristteles? La lectura de la
Constitucin de los atenienses manifiesta en l una atencin
vigilante a las injusticias de los poderosos y a las desgracias de los
humildes. Y tambin, en su Poltica, Aristteles se interesa por las
reformas del estadista espartano Licurgo.

ejrcitos de Alejandro? Probablemente es una leyenda la orden dada

La independencia intelectual de Aristteles no impide que

por Alejandro a todos los cazadores, pajareros y pescadores de su

una intimidad real le una a Antpatro. Aristteles confa a Antpatro:

imperio de que transmitiesen a Aristteles todo lo que observasen.

Aunque Alejandro pueda estar justamente orgulloso de gobernar un

Igualmente, cuando Ateneo de Nucratis pretende que Alejandro

gran nmero de pueblos, los que tienen opiniones vlidas sobre los

habra concedido a Aristteles una subvencin de ochocientos

dioses no tienen menos razones para estar orgullosos. Y ms tarde

talentos, es probable que exagera. Pero es probable tambin que

esta afirmacin, algo melanclica y desilusionada: Cuanto ms estoy

una subvencin al Liceo entrase en un plan general de propaganda

a solas conmigo mismo, ms me intereso por los mitos. En suma,

promacednica.

desde el ao 335, Antpatro parece haber tomado en la amistad de

Aristteles el lugar anteriormente ocupado por Hermias.

EL APOYO DEL PODER.

La figura dominante en Grecia durante este tercer perodo de
la vida de Aristteles es el macedonio Antpatro, nombrado por
Alejandro gobernador de Macedonia y encargado de vigilar todos los

LAS FALTAS DE ALEJANDRO Y LAS NEGATIVAS DE

ARISTTELES.
Cuanto ms entra en la India, ms se orientaliza Alejandro.

238

Los macedonios estn inquietos e incluso en el ao 330 conspiran:

323 llega a Atenas la falsa noticia del asesinato de Alejandro, Atenas

Alejandro tiene que sofocar la rebelin. En el ao 327 se casa con

proclama el retorno de las ciudades griegas a la libertad y declara la

ta brbara: Roxana. Despus se plantea el asunto de la

guerra a Macedonia, es decir, a Antpatro, el amigo de Aristteles.

los persas se prosternan ante su soberano; van a ser

La posicin de Aristteles en Atenas no puede sostenerse

obligados los griegos a hacer lo mismo? Alejandro lo exige.

ms. Escribe a Antpatro: Continuar permaneciendo en Atenas no

Calstenes, sobrino de Aristteles e historigrafo oficial de la

hubiese sido solamente cultivar el desorden: las peras se pasan

expedicin, protesta, se niega. Poco despus, nueva conspiracin de

sobre las peras, y los higos sobre los higos (entendamos: los

jvenes macedonios; Calstenes es objeto de sospechas sin

sicofantes, comedores de higos, es decir, los denunciantes, son

pruebas, lo detienen muere. Al regreso de la expedicin tiene lugar

cada vez ms numerosos contra Aristteles). Aristteles se refugia

la clebre poltica los matrimonios de los griegos con mujeres

en Eubea, en la ciudad natal de su madre, Calis. Oye decir que se

persas. Diez mil soldados de Alejandro imitan a su general, para

le reprocha, tanto en Delfos como en Atenas, su apego a la memoria

obedecer a su deseo fusionar las razas (primavera de 324).

de Hermias. No le queda otro quehacer que morir (322).

Aristteles no contina. Para l el brbaro es esclavo nato.

Redacta entonces, para desolidarizarse pblicamente de su antiguo
alumno, el escrito titulado Alejandro o De la colonizacin. Probablemente es en este libro donde se lea: Hay que tratar a los griegos
como jefe y a los brbaros como dspota; cuidar de los unos como
se hara con amigos o parientes, y comportarse con los otros como
con animales o plantas. Pero este manifiesto aparece demasiado
tarde.

ANLISIS DE LOS ESCRITOS DEL LTIMO PERODO.

EL TRATADO DEL ALMA.
La aplicacin del hilemorfismo a las relaciones entre cuerpo
y alma constituye la gran novedad del Tratado del alma. Ahora bien,
esta doctrina est presente en los libros Z, H, , A de la Metafsica.
Existen, pues, todas las razones para pensar que el Tratado del

El odio al Macedonio creca en Atenas. En otoo del ao

324, llega el yerno de Aristteles, Nicanor, portador de decretos de
Alejandro, que exiga para su persona honores divinos, y para los
recientes exilados de las ciudades griegas el retorno a su hogar.
Nada de todo ello poda agradar a los atenienses. Cuando en el ao

alma inaugur la actividad literaria de Aristteles a su regreso a

Atenas. Sus estudios biolgicos precedentes lo preparaban.
El contenido del Tratado del alma es a la vez filosfico y
cientfico, pero Aristteles no hizo esta distincin, que es completa-

239

mente moderna. Es la primera psicologa sistemtica, en el

Muy caracterstico del mtodo aristotlico es el libro I.

sentido ms amplio de la palabra psicologa, que redescubren

Apenas acaba de sentir una gran satisfaccin por la primaca

muchos de nuestros contemporneos: estudio global del ser vivo, sin

epistemolgica del estudio del alma, a la que su objeto le permite

ninguna separacin entre los estados de conciencia y los hechos

mayor rigor y abre perspectivas sobre el conjunto del ser...

fisiolgicos.

Aristteles

Para tener una visin de conjunto del Tratado del alma, no

hay ms que seguir el orden en el que se suceden los libros A, B y F.
La divisin en captulos no se hizo hasta la edad media, pero la
divisin en libros aunque no proceda de Aristteles no es menos
antigua; y aunque muchos captulos puedan producir la impresin de
fragmentos de tiempos distintos, es manifiesto que el programa del
prlogo se ha realizado perfectamente: sin duda la unidad del
Tratado del alma se debe a Aristteles, tal como es.

hace

comprender

su

lector

las

dificultades

considerables de la tarea. Adems de las dificultades generales del

mtodo ira definir bien y de las nociones de base de las que hay
que partir, Aristteles subraya las dificltales especiales cuando se
rata de definir el alma. Es substancia? Si lo es, lo es como acto
como potencia?, simple o no?, y si el alma es simple, todas almas
son de la misma especie? o, en el extremo opuesto, difieren incluso
en el gnero? Aristteles se inclinar por una comunidad analgica
entre todas las almas. Y si hay que distinguir irles, hay que
definirlas directamente en s, o primero por sus actos, o ms

Una introduccin define el objeto y el mtodo (A, 1) y,

siguiendo el mtodo dialctico propio de Aristteles, enumera y
clasifica las opiniones de los predecesores de Aristteles sobre el
alma (A, 2), para criticar en seguida todas estas opiniones (A, 3.4.5).

radicalmente an por sus objetos? Sin esperar ms, Aristteles

indica que uno de los mejores procedimientos para llegar a la
esencia del alma consistir en seguir las sugerencias de los hechos
observables y elaborar una definicin tal que de ella se deduzcan las

El estudio positivo empieza a continuacin. Primero trata del

propiedades del alma. Por ltimo, la dificultad que ms le preocupa

alma misma (B, 1 y 2); despus, de las facultades del alma: lo que

es la que plantean las actividades o pasividades del ser vivo:

exige una teora general de las potencias (B, 3), y despus el estudio

pertenecen al ser vivo tomado globalmente (alma + cuerpo) o

detallado de las diversas facultades, vegetativa (B, 4), sensitiva (B, 5

algunas de entre ellas pertenecen al alma sola? Son todas ellas

al r, 3), intelectiva (F, 4-8), locomotriz y apetitiva (F, 9-11). Para

comunes al ser que posee el alma o bien hay tambin alguna que

terminar, falta mostrar a qu especies de seres vivos pertenecen las

sea propia del alma misma? Sera necesario determinarlo, pero no

diversas clases de facultades (F, 12 al final).

es fcil... Ahora bien, parece que ninguna actividad ni ninguna

240

pasividad de la mayor parte de las potencias existe sin el cuerpo: es

de los grandes espritus que nos han precedido en el estudio de la

el caso, por ejemplo, de la ira, la audacia, el deseo; y generalmente

misma cuestin. Ahora bien, en lo que concierne al alma,

la vida sensitiva. Por el contraro, el pensamiento sobre todo parece

simplificando un poco (Aristteles se da cuenta de ello), se pueden

propio del alma. Ahora bien, si el pensamiento es una forma de

reducir a dos grupos todas las teoras antiguas: algunos han

imaginacin, o una funcin que no puede existir sin la imaginacin,

caracterizado al alma por el movimiento (alma = principio motor).

para l no habra posibilidad de existir sin el cuerpo... Si hay alguna

ste fue el caso de Leucipo y Demcrito, de los pitagricos y de

de las actividades o de las pasividades del alma que le sea propia,

Anaxgoras. Otros la han caracterizado por la sensacin (alma =

puede ocurrir que el alma tenga una existencia separada del cuerpo.

principio de conocimiento), como Empdocles y Platn. Sobre estos

Pero si no hay ninguna que le sea propia, el alma no podr estar

dos temas fundamentales aparecen diferencias de detalle: hay

separada, sino que le ocurrir como a lo rectilneo... (que nunca

quienes slo admiten principios corpreos, y otros se elevan hasta lo

existe sin alguna cosa rectilnea).

incorpreo. En suma, quien quiera definir el alma puede tomar una

Sea cual fuere la decisin que habr que tomar, llegado el

momento, acerca de esta difcil cuestin, Aristteles no duda en

triple direccin de pensamiento: el alma puede definirse por la

mocin, por la sensacin, por la inmaterialidad...

concluir que el estudio del alma corresponde a la fsica, pero

Entonces Aristteles, fecundado por el contacto de estos

quedando bien entendido que las definiciones de las actividades del

pensamientos diversos, desembaraza el terreno: volviendo de una

ser vivo no debern nunca abarcar exclusivamente el aspecto

manera polmica sobre todas estas concepciones antiguas, y sobre

material o el aspecto formal, sino que, por el contrario, debern

otras, argumenta, a veces muy minuciosamente, contra el alma

siempre integrar los dos aspectos: definir la ira como el deseo de

motriz, contra el alma armona, contra el alma nmero motor de s

devolver la ofensa lo hara un dialctico puro que se contenta con las

misma, contra el alma suma de elementos y contra la atribucin de

puras nociones; definirla como un hervir de la sangre en torno del

un alma a los elementos... (libro A).

corazn lo hara un puro fsico que desprecia el sentido en

provecho slo de la necesidad mecnica.

Prosigamos ahora con un nuevo esfuerzo, como si

partisemos del principio. Siguiendo un ritmo que ya habamos

Plantear los problemas, est bien. Considerar las soluciones

observado en la Fsica, Aristteles empieza as (al principio del libro

posibles en diversos sentidos, est mejor. Y para ello puede servir el

B) su exposicin ex profeso de la definicin del alma. Dispone para

examen (no histrico, recordmoslo, sino dialctico) de las opiniones

este trabajo una base ya slidamente establecida a sus ojos: el

241

hilemorfismo. .... primer paso consiste en observar que la vida se

sera su alma; si sta estuviese separada, no habra hacha, sino en

define por .lis actividades que a caracterizan, como son la nutricin,

un sentido equvoco. Propone tambin la analoga de los miembros:

el crecimiento y la destruccin; por ello el ser Vivo se sita en una

si el ojo fuese un ser vivo, su alma sera la vista; y si estuviese

clase u parte, entre los dems cuerpos naturales; de ah se deduce

privado de ella, ya no sera un ojo, sino de manera equvoca, como

enseguida la conclusin de que el cuerpo, comn a los vivientes y a

un ojo de piedra o un ojo dibujado. Y lo que vale para la parte, vale

los no vivientes, no es el alma, sino el sujeto y la materia del alma.

tambin para el cuerpo vivo entero: de un modo proporcionalmente

Un segundo paso consiste en observar que el alma es substancia,

parecido, ocurre como de la parte a la parte, as de la totalidad de la

pero slo como forma de este cuerpo natural, apto para las opera-

vida sensitiva a la totalidad del cuerpo sensitivo. Con estas

ciones propias de la vida. El alma se define, pues, como el acto de

concepciones, se aclara la definicin: cortar es un acto del hacha,

Un cuerpo natural que posee la vida en potencia,

designando simplemente estas ltimas palabras la disposicin
orgnica requerida para las operaciones vitales. De donde la
definicin ms breve: acto de un cuerpo natural organizado.

pero supone ya que el hierro sea hacha en acto. Ver es un acto

del ojo, pero supone ya que los elementos de que est constituido el
ojo sean ojo en acto. En resumen, el acto segundo, que hace
obrar as (cortar, ver), presupone un acto primero: d que hace
ser tal. Igualmente: nutrirse, crecer, envejecer, son actos del ser

Aristteles est desde ahora en posesin de su concepcin

unitaria de la vida, a igual distancia del extrinsecismo espiritualista y

vivo, pero presuponen que unos elementos materiales reciben del

alma el acto primero que los hace ser un viviente.

del materialismo reductor. Desde este momento puede ya exorcizar

los falsos problemas: por esto no hay que preguntarse si el alma y el
cuerpo son un solo ser, como no nos lo preguntamos respecto de la
cera, y la huella ni, en general, acerca de la materia de una cosa

Preocupado por el problema de a sobrevivencia de la

inteligencia, Aristteles seala desde ahora lo que se ha ganado: lo
que no es oscuro es que el alma no es separable () del

cualquiera y aquello de lo que es materia. Debe tambin precisar el

cuerpo. Mientras que lo que queda an oscuro es saber si la manera

sentido de su tesis: el alma es substancia, pero es esta clase de

como el alma es la entelequia del cuerpo se reduce a la manera

substancia que slo lo es segn la nocin (, ): es

como el piloto es la entelequia del navio (libro B, 1).

la esencia misma del cuerpo que es tal. Y, para hacerse

A esta definicin que explica profundamente el porqu

comprender, Aristteles la compara con un hacha: si un hacha fuese

() de la vida, pero que por su misma profundidad est muy

un cuerpo natural, el ser propio del hacha sera su substancia, y esto

alejada de nuestra observacin inmediata, Aristteles cree que es

242

necesario aadir otra que defina el alma por los hechos observables

cuenta poderoso esfuerzo de penetracin que tuvo que hacer para

cuya fuente constituye: las funciones vitales cada vez ms elevadas

invitar analizar el fenmeno del conocimiento. A propsito de la

definen cuatro grados de la vida de los que los ltimos engloban a

sensacin considerada en general (B, 5) se impona por primera a un

los primeros. Las plantas poseen el primer grado; los animales que

filsofo la tarea de decir qu es conocer. Pasando de evidencias

no se desplazan ocupan el segundo grado, los que se desplazan

muy triviales a precisiones personales, utilizando discretamente

tienen el tercero, y la inteligencia constituye el grado supremo.

muchas

Desde este punto de mira experimental el alma puede ser

sucesivamente que la sensacin entra en el reino de la alteracin, lie

vlidamente definida como aquello por lo que vivimos y sentimos.

el sentido no contiene en acto, sino solamente en potencia, la

Esta definicin deja en suspenso cuestiones ulteriores: hay muchas

naturaleza de su objeto; que el objeto de la sensacin imprime, les,

almas independientes o muchas partes de una sola alma? Estas

en el sentido una semejanza de s mismo que el sentido antes tena.

partes son separables slo conceptualmente ( ) o

Despus, apoyndose en su doctrina de la potencia y del acto,

tambin realmente, localmente ()? Fcil de resolver para los

muestra que un ser vivo es o bien conocedor en potencia bien

animales inferiores, como gusanos e insectos, cuyas partes despus

conocedor en acto. Pero solamente en , 2, aparece esta

de segmentadas conservan sensacin y locomocin, esta ltima

situacin luminosa: pues el objeto tambin puede ser cognoscible

cuestin es difcil en el caso de la inteligencia (). Sin embargo,

potencia (as un cuerpo sonoro, pero que no est sonando)

es verosmil que la inteligencia sea separable, y slo ella.

cognoscible en acto (as el mismo cuerpo, cuando est vibrando).

Las dos definiciones as obtenidas se articulan muy

lgicamente: principio de operacin (2a definicin) y principio de ser
(1a definicin), el alma merece los dos ttulos, porque en realidad es
aquello por lo que, en orden primero, tenemos el ser que nos permite
actuar de una manera determinada.

visiones

de

sus

predecesores,

Aristteles

muestra

Aristteles llega as a la frmula clebre que es la proposicin

fundamental de todo realismo: El acto de lo sensible y el acto de la
sensacin son uno solo y el mismo, aunque su esencia no sea la
misma. Quiero decir, por ejemplo, el sonido en acto y la audicin en
acto. Pues ocurre que el que posee el odo no oye siempre y lo que
es sonoro no suena constantemente. Pero cuando lo que puede or

Sera indispensable mostrar cmo se le planteaban los

pasa al acto y lo que puede resonar pasa al acto, entonces el odo

problemas a Aristteles psiclogo y de qu bases metodolgicas y

en acto y lo sonoro en acto coinciden, y se podra llamar al primero

ontolgicas parta para resolverlas. Nos es imposible entrar en todos

audicin y al segundo resonancia-. Y, para terminar, Aristteles,

los detalles de su psicologa, pero por lo menos debemos darnos

243

en un verdadero regreso al realismo de Parmnides y de

necesita que la inteligencia sea ella misma solamente potencia

Empdocles, pero sin volver evidentemente sobre las precisiones

respecto de todas ellas. As pues, para pensarlo todo, se necesita

aportadas por la distincin del acto y de la potencia, osa reducir el

que no haya en ella ninguna mezcla con nada, de tal manera que

conocimiento al ser: es el principio de F, 8.

pueda dominar segn la expresin de Anaxgoras, es decir,

Para resumir todo lo que se ha dicho respecto del alma,

repitamos de nuevo que el alma es de alguna manera todas las
cosas. Pues los seres son o bien sensibles o bien inteligibles; ahora
bien, el pensamiento es, en cierto modo, los objetos pensables, y la
sensacin los sensibles. Pero ahora lo que hay que examinar es de
qu manera es esto. El pensamiento y la sensacin se dividen como
los objetos: en potencia respecto de los objetos en potencia y en
acto respecto de los objetos en acto. Y es en potencia como la
sensibilidad y el pensamiento en el alma son respectivamente lo
sensible y lo pensable. Pero es necesario que sean, o bien los
objetos mismos, o bien sus formas. Los objetos mismos, es
imposible; pues nadie tiene una piedra en su alma, sino su forma. De
modo que el alma es como la mano, pues la mano es el instrumento
de los instrumentos y la inteligencia es la forma de las formas,
mientras que la sensibilidad es la forma de los sensibles.

conocer. Suponiendo, en efecto, que una esencia definida la

constituya como propia, esto es lo que aparecera en el interior y
hara de pantalla a la aparicin de la forma del objeto. Conclusin:
toda su naturaleza es de ser en potencia. Conclusin ulterior: esta
inteligencia que es una facultad del alma, por la que comprendemos
y juzgamos, no es en acto ninguno de los seres anteriormente a su
acto de pensamiento. Por ello, se ve que el alma intelectiva es
incorprea, inorgnica y que en este sentido puede decirse,
utilizando trminos platnicos, que el alma intelectiva es, en
potencia, el lugar de las formas. Por ltimo, la pasividad del sentido
no debe rebasar cierto lmite, sin lo cual, alterado con excesiva
violencia, pierde, al menos provisionalmente, la capacidad de
percibir; la pasividad de la inteligencia nunca es una verdadera
alteracin de su naturaleza, de manera que puede pensar todo lo
que hay ms inteligible sin perder, bien al contrario, aumentando a la
vez, su capacidad de pensar: pues nada nos hace ms inteligentes

Pero, por ltimo, hay que llegar, con Aristteles, a la cuestin

ms difcil y ms importante (aquella tambin cuya interpretacin es
ms discutida): Qu es el alma intelectual y cul es su destino? (T,

que una evidencia; es que el sentido no funciona sin rgano,

mientras que la inteligencia est en estado de separacin ()
principio del cap. 4).

4 y 5). La diferencia especfica entre la inteligencia y el sentido

La naturaleza pasiva y potencial del intelecto, que es una

concierne al modo de pasividad; se ha dicho, en general, que el

conocimiento implica alteracin, pero para recibir todas las formas se

funcin

del alma aquella por la que pensamos , obliga a

244

Aristteles establecer la hiptesis de una naturaleza intelectual

es puramente lo que es. Y es la nica cosa inmortal y eterna. Pero

activa y actual. Esta hiptesis es muy natural en una filosofa en la

no tenemos recuerdo de l, porque es impasible, mientras que el

que toda naturaleza es o potencia, y por lo tanto pasiva, o acto, y por

intelecto pasivo es corruptible, y sin l nada piensa (o no se piensa

ello activa; por otra parte, haba sido preparada por el platonismo, al

nada), final del cap. 5.

subrayar fuertemente la oposicin entre el modo de ser inmaterial y

sensible, de una parte, y el modo de ser inmaterial e inteligible, de
otra: si Aristteles quera salvar lo esencial del platonismo, la
herencia de Scrates, la realidad de lo inteligible sin caer en la
mitologa de las ideas subsistentes era preciso que encontrase en
el alma ( , 430al3) el factor de inteligibilidad que hace

Se dira que, incmodo por su reciente descubrimiento del

alma como forma del cuerpo, a Aristteles le cuesta elevarse hasta
la concepcin aparentemente hbrida del espritu humano. Lo
que es forma de un cuerpo es corruptible con el cuerpo. Lo que es
inmortal y eterno no debe tener ninguna participacin con la potencialidad, la pasividad. As pues, el intelecto es inmortal y eterno la

pasar de la potencia al acto la intelegibilidad en potencia en las

muerte del individuo restituye este principio a la pureza de su

cosas. A cubierto de todo innatismo, de todo apriorismo, de todo

esencia. El factor sensible, puramente pasivo, que concurre al pen-

idealismo, la actividad del intelecto activo es una actividad de pura

samiento, es completamente corruptible.

luz.
En suma, Aristteles no llega a unir en una misma nocin la
Y este intelecto es separado e impasible, y sin mezcla,
puesto que por su substancia est en acto; pues siempre lo activo es
superior a lo pasivo y el principio a la materia. Este texto no dice que

funcin del alma (=), que es esencialmente forma de un cuerpo,

y la de la inteligencia (= ), que es puramente impasible como lo
inteligible en acto.

el intelecto pasivo sea material, recuerda solamente que est con el

entendimiento activo en la relacin de la materia con el agente. Se

Cmo concibe, pues, concretamente la presencia en el

puede, si se quiere, calificar al intelecto que, en nosotros, puede

hombre, adems de su alma, de un principio tan radicalmente

comprender, con el nombre de intelecto material (as lo hicieron

extrao al cuerpo?

Alejandro de Afrodisia y, ms tarde, Averroes), pero en aristotelismo

Aqu habra que consultar el Tratado de la generacin de los

materia no designa ms que una relacin: la determinabilidad con

animales (redactado para constituir la continuacin del Tratado del

respecto de un agente.

alma). Este Tratado es el nico de los grandes tratados de biologa

Ahora bien, una vez que (este intelecto) ha sido separado,

en que la doctrina hilemorfista aplicada a las relaciones del alma y

245

del cuerpo se encuentra exactamente igual como la ha establecido el

y si empiezan a estar en l o bien es en la nutria (proporcionada por

Tratado del alma: el alma es la substancia del cuerpo (738625), no

la hembra), pero sin entrar en la esperma emitida por el macho, o

tiene su sede en un rgano particular, sino en la totalidad de los

bien estn llegando desde juera ( = por la puerta), y esto o

rganos (726622). Ahora bien, en este tratado en que estudia

todas o ninguna, a algunas s y otras no. Es evidente que es

alternativamente los sexos y los rganos genitales, la produccin de

imposible que todas preexistan, por las razones siguientes: todo

la semilla y la fecundacin de la hembra, la formacin de los sexos y

principio cuyo acto es corpreo, no puede evidentemente existir sin

la naturaleza de la esperma, Aristteles se ve obligado (h, 3) a

el cuerpo (ejemplo: andar sin pies); es, pues, imposible que tales

preguntarse si hay un alma en el embrin. Muestra que es necesario

principios lleguen a los cuerpos desde fuera (), no pueden ni

admitir que el embrin est vivo, que la vida sensitiva no aparece en

introducirse en ellos solos ni acompaando un cuerpo, pues la

l en seguida, sino que la precede una vida ms elemental, por

esperma (nico cuerpo que podra introducirlos con l) no es ms

tanto, vegetativa. Par ello tambin, a propsito- de la inteligencia

que un residuo de los alimentos transformados. No queda, pues,

( ), la cuestin del momento y del modo de su aparicin, y

sino un caso: slo el viene de juera (), slo l es divino

de la fuente de que procede, es una cuestin que presenta mucha

(es decir, completamente inmaterial, inmortal y temo), pues el acto

dificultad, y tenemos que abordarla con valenta en la medida de

del cuerpo no tiene nada en comn con su acto (tratado de la

nuestras fuerzas y en la medida que el asunto lo permite. Ahora

generacin de los animales II, 3, 73666-29).

bien, es evidente que debemos admitir un alma vegetativa en

patencia, pero no en acto, en la semilla y en el embrin durante el
tiempo en que no tienen existencia separada, es decir, antes de que
puedan alimentarse y realizar los actos propios del alma vegetativa
como hacen los embriones ya separados, pues todos parecen vivir al
principio una vida de planta. Y de manera consecuente tenemos que
hablar del alma sensitiva y del alma intelectiva: todas estas almas
primero tienen que estar en potencia (en su sujeto) antes de estar en
acto. Ahora bien, necesariamente, o bien ellas empiezan a existir en
l y no preexistan, o bien ya preexistan, o todas algunas y no otras,

Un espritu eterno preexistente al embrin humano y que se

introduce en l por la puerta para volverse a hallar intacto, en su
estado puro, despus de la muerte del individuo humano, sta es la
forma ltima que parece haber adoptado en las concepciones de
Aristteles el destino de la parte inteligente de nuestra alma. Es
difcil saber si esto garantiza a sus ojos el carcter personal de la
inmortalidad. Pero es cierto que Aristteles no ha precisado en
ninguna parte la naturaleza del lazo que une el principio del pensamiento () con el principio de nuestra vida corprea (). Al
menos, el cuidado que puso Teofrasto en explicar el pensamiento de

246

su maestro, cuyas confidencias pudo recibir durante treinta aos,

que remite:

obliga al historiador a mantener los dos puntos siguientes como

constitutivos de la doble conviccin de Aristteles: por una parte, el
; viene de fuera, es trascendente a todo el orden corporal y no

Hemos dicho que las causas, los principios y los elementos

de las substancias constituyen el objeto de nuestra investigacin.
Por ah, en efecto1, se realizar la sabidura o conocimiento

es la actuacin de una potencia de la materia; por otra parte, desde

supremo, esta famosa ciencia que buscamos... Pues el ser es,

el comienzo de la vida propiamente humana, en el estado em-

ante todo, la substancia. Y esto- es lo que se dice en Z, 1: El ser, en

brionario, el forma con la que anima un cuerpo de

el sentido primero, es la substancia. Las otras categoras slo

hombre, un todo del que constituye una parte connatural ().

designan maneras de ser, que son porque bajo ellas hay un sujeto
existente. Primera en el orden cronolgico, porque nada la precede;
en el orden lgico, porque entra en la definicin de todo; en el orden

LA METAFSICA.

del conocimiento, porque no empezamos a conocer verdaderamente

Durante este tercer perodo, la composicin de la Metafsica

se contina con el Tratado de la substancia, que constituye el
conjunto

de

los

libros

Z,

H,

una cosa hasta el momento en que descubrimos su substancia. La

substancia es pues la nica respuesta al antiguo problema del ser.

( , dir Aristteles, 1053617)

con el Tratado del uno (libro I).

Ahora bien, entre las substancias, unas han obtenido el

asentimiento de todos los filsofos; otras, por el contrario, no han
sido

abiertamente

reconocidas

sino

por

algunas

escuelas

Habiendo definido ya anteriormente al ser en relacin con la

particulares. Aquellas acerca de las que todos estn de acuerdo son

, Aristteles no puede contentarse con el sentido general de

las substancias naturales, coma el juego, la tierra, el agua y los

esta palabra. Ms pronto o ms tarde deba intentar precisar su

dems cuerpos simples; despus, las plantas y sus partes, los

sentido.

animales y las partes de los animales; por ltimo, el universo fsico y

Tratado de la substancia. Los tres libros Z, H, forman, con

seguridad, una obra continua. Encontramos en el principio del libro H

(22 primeras lneas del cap. 1) un sumario muy claro del libro Z; lo
utilizamos como hilo conductor para resumir los captulos de Z a los

las partes del universo fsico. En cuanto a las substancias que

solamente son admitidas por algunas escuelas particulares, son las
ideas y las cosas matemticas. sta es la encuesta dialctica a la
que se dedica Aristteles en el libro Z, 2. Con ello se plantean
problemas. Aristteles

los resolver hasta haber aclarado los

247

diversos sentidos del trmino substancia.

Pero lgicamente, por medio de razonamientos, puede
establecerse la existencia de otras substancias, como la quiddidad y
el substrato. De otro modo, se establece que el gnero es substancia
en mayor grado que las especies, y lo universal en mayor grado que

Puesto que la quiddidad es substancia, y que la definicin es

su discurso expresivo, hemos tenido que determinar la naturaleza de
la definicin y del atributo por s. Z, 4, en efecto, ha estudiado la
substancia como quiddidad y la definicin que es el discurso que
expresa la quiddidad.

los individuos. De hecho, Z, 3, examina la substancia como substrato

Se advertir la distincin entre , que viene de 8v, y que

o sujeto (). Pero la idea de sujeto o de substrato puede

designa la propiedad de lo que es verdaderamente (si se quisiera un

aplicarse a diferentes niveles o encontrarse bajo diferentes modos:

equivalente verbal, se tendra, partiendo del latn, entidad o

matera, forma o compuesto son, cada cual a su modo, sujeto o

esencia, y el t t -ov que quiere designar no lo que es, sino la

substrato de las propiedades, segn las propiedades se digan de un

cosa que es, adecuadamente y completamente representada (se

sujeto ya determinado o no determinado completamente (resurtido

puede traducir esta expresin, desconcertante sobre todo a causa

en 10385 = principio del cap. 13: Hemos dicho que el sujeto se

del imperfecto tjv, por el hecho para un ser de continuar siendo lo

entiende de dos maneras, ya del ser determinado [ejemplo: el

que era [Brhier], o mejor lo que [a un ser] le pertenece ser y que le

animal] substrato de sus atributos; ya de la materia, substrato de la

ha pertenecido [Robin], o simplemente el ser lo que uno era).

entelequia), pero que el sujeto en ningn caso se dice de otra cosa.

En verdad, la substancia no es cualquiera de estos sujetos: es un
sujeto separable (es decir, susceptible de existir l solo, o por s solo,

Z, 5, estudia una dificultad lgica especial en la definicin de

las cosas compuestas y que implican dualidad en el seno de su
esencia.

o independientemente), por tanto, individual que tiene en s mismo lo

que le hace ser lo que es. Ms que la materia es, pues, la forma o el
compuesto lo que debe ser substancia. No ofrece ninguna dificultad
que haya substancias compuestas de materia y de forma; lo que es
difcil, por el contrario, es la hiptesis de substancias puramente
formas. Esta difcil cuestin Originada especialmente por la teora
platnica de las ideas, pero que Aristteles plantea en su
generalidad est abordada en Z, cap. 13-17.

Z, 6, aborda una cuestin tambin importante: Existe la

menor distincin entre un ser y su quiddidad? Es la misma cuestin
de la eleccin que hay que hacer entre el platonismo, que admite
que la quiddidad de los seres dados a nuestra experiencia est fuera
de ellos, y el aristotelismo, que concede a estos seres una
consistencia inteligible por s misma.

248

Y como la definicin es una enunciacin, y la enunciacin

Antes de resolver esta ltima dificultad, Aristteles se apresura a

tiene partes, era necesario considerar tambin la nocin de parte,

incluir de lo que precede contra Platn que las ideas no

ver qu partes son partes de la substancia y qu partes no lo son, y

substancias (Z, 14). Entonces puede resolver la dificultad suscitada

si las partes de a substancia definida son tambin tas de la defi-

hace un momento: nada concreto es definible; ni el individuo

nicin. A estas cuestiones que hoy da han dejado de parecemos

sensible, ni el individuo inteligible o idea (Z, 15). No lo es el ser

urgentes, Aristteles dedica Z, 10 y 11, y acaba por abordar en Z,

concreto sensible que por su materia escapa a la necesidad

12, la cuestin ms delicada, y que no resuelve, de la unidad de la

inteligible exigida a todo sujeto definible. Tampoco lo es el ser

definicin que resulta de una pluralidad de trminos: no resolver

concreto inteligible (o idea), que slo podra definirse por nombres

esta cuestin hasta H, 6, mostrando que la unidad del gnero y de la

comunes, cuando los nombres comunes no designan nada

diferencia es soto un caso particular de la unidad que resulta de la

individual. No es, pues, el concreto como tal el que es definible ni,

potencia y del acto.

por tanto, inteligible, sino el concreto en cuanto formado.

Hemos visto tambin que ni lo universal ni el gnero son

Z, 16: si el universal como parte metafsica, por tanto,

substancias. ste fue, en efecto, el objetivo de Z, 13: lo universal es

inteligible y definible, no es substancia, las partes fsicas (las partes

algo substancial, e incluso, podemos decir, una causa en el orden

de los animales y los elementos) lo son an menos: partes y

substancial, pero no podra ser llamado una substancia: le falta

elementos slo existen (y tienen substancialidad) en el todo que

para ello la individualidad y la no atribuibilidad. Por tanto, es im-

contribuyen a integrar. Volviendo entonces a los universales, partes

posible, mientras que todas las substancias verifican muchos uni-

metafsicas de la substancia, Aristteles examina especialmente los

versales, que muchas substancias en acto se unan para formar una

dos mayores y ms importantes: el ser y el uno; y concluye que ni el

sola substancia, pues de dos en acto nunca puede resultar uno en

ser ni el uno son la substancia misma de las cosas. Su pertenencia

acto, ni inversamente (como haba visto muy bien Demcrito, diels

en comn a todos los seres nos garantiza que estos universales no

68, A, 42); ahora bien, precisamente, una misma substancia verifica

tienen nada substancial.

a menudo varios universales. Hay aqu el principio de una dificultad:

si ninguna substancia est compuesta de substancias, cmo debe
definirse la substancia, ya que toda definicin lleva consigo
descomposicin de lo definido en sus elementos componentes?

Z, 17, aprovechndose de todas las exclusivas dadas por Z,

3, 13, 14 y 15 contra la substancialidad de la materia y de los
universales aprovechndose tambin de las exigencias de unidad
formuladas por Z, 12, 13 y 16, saca esta conclusin final, que

249

asegura desde ahora la unin entre la lgica de Aristteles y la

metafsica: la verdadera substancia es la forma. El ser verdadero, en
efecto, que fundamenta y explica todos los seres, y que es principio
y causa en orden primero (lo que constituye el objeto mismo de la
ciencia que buscamos), es lo que muestra por qu este atributo
pertenece a este sujeto. En resumen, el ser fundamental es la
substancia; pero el ser fundamental explicativo no puede ser ms
que la forma de la substancia. En los seres artificiales, producidos
por una accin humana, la forma explica por cuanto es fin al que
apunta el arte; en los seres naturales, explica por cuanto es
excelentemente

naturaleza;

en

los

seres

ingenerables

incorruptibles si existen explica por cuanto es quiddidad.

Aprovechando entonces una reflexin comparable a la de Platn en
el Parmnides (3a hiptesis), Aristteles muestra cmo la forma
inmanente est postulada como factor de unificacin interna y
superacin especfica del todo respecto de sus elementos. As la

corazn mismo del concreto emprico.

Hemos saltado, siguiendo el resumen de H, 1, los tres
captulos Z, 7, 8 y 9, que Aristteles, al no resumirlos, parece
conceder que forman un todo aparte. Z, 7, es un intento de
clasificacin de las diversas clases y de las diversas causas de
cambio; Z, 8, es una reflexin muy importante para la buena
inteligencia de los coprincipios (materia y forma) del devenir: el
trmino producido por el cambio no es ni la materia ni la forma, sino
exclusivamente ell compuesto1; no se producen ni el bronce ni la
redondez, sino la bola de bronce; dicho de otro modo, la forma no es
un ser..., como tampoco la materia, en cuanto tal. La composicin
del ser que cambia es composicin de dos principios de ser, que no
son, a su vez, seres en el sentido completo; Z, 9, aplica la teora del
cambio a las diversas categoras segn las que se produce el
devenir. Difcilmente podemos rechazar la impresin de que estos
vigorosos captulos estaran ms en su lugar en la Fsica.

materia es lo que es, y las partes elementales son lo que son

solamente en virtud de la forma que les hace ser uno y ser esto. As
pues, la forma da el ser a la materia, teniendo en cuenta siempre
que la materia slo est en el seno de un compuesto.
Con ello, Aristteles tiene perfecta conciencia de conservar
todo lo vlido que haba en el platonismo, es decir, exactamente lo

La conclusin del libro Z, que incorpora la idea platnica a la

substancia sensible a ttulo de forma inmanente, permite al
metafsico estudiar, sin descender, las substancias sensibles.
En este sector, la substancia se realiza en tres planos, segn
los modos cada vez ms radicales cuyo devenir exige un substrato:

que haba entrevisto Scrates: la inteligibilidad, captada por la

1 substrato de toda determinacin en acto: la materia; 2

definicin, no se reduce a la materialidad de los individuos y de sus

substrato ya determinado en s: la forma, teniendo en cuenta que no

partes; y sin embargo, esta inteligibilidad est inviscerada en el

es un ser separable sino lgicamente; 3 substrato ya determinado,

250

pero separable, puesto que est realizado en s: el compuesto de

corresponde a la definicin es muy distinta de una coleccin de

materia y de forma. En resumen: el substrato es la potencia, o ser en

fragmentos: es la unidad indivisible (como un nmero, por ejemplo)

potencia (H, 1, final).

de una naturaleza que es un acto (H, 3).

El acto correspondiente a este substrato se verifica

Despus de esta reflexin sobre el acto, Aristteles parece

analgicamente en el plano accidental y en el plano substancial:

haberse visto obligado a reflexionar sobre la potencia. De ah

posicin, Segura, estado forman substratos ya determinados en s

proceden los dos captulos H, 4 y 5, en que la nocin fsica de causa

mismos, como las diferencias especficas substanciales forman

material est expuesta de nuevo en su sentido analgico: la misma

precisamente estas substancias en s mismas. En resumen,

cosa puede considerarse como en forma en relacin con otra

substrato y forma, es decir, potencia y acto, slo son pensables en

menos formada, que respecto de ella toma el aspecto de materia.

relacin; lo que nos permiten relacionar a distintos planos de

profundidad es idntico en virtud de la semejanza de la relacin
( 1043a5; H, 2).

Despus de haber recordado que la explicacin integral de

un ser se efecta por las cuatro causas, Aristteles aborda un
aspecto ms nuevo: el de los acontecimientos o hechos, por

La nocin fsica de forma y la nocin lgica de

oposicin a las substancias, y dice que l acontecimiento no tiene

quiddidad reciben de la nocin metafsica de acto una

materia, aunque se produzca en un sujeto (H, 4). Siguen unas

profundizacin que asegura su enlace: cada vez que designamos

reflexiones sobre la relacin de la materia con los contrarios,

una realidad determinada, designamos una forma, pero a menudo el

reflexiones que esperaramos encontrar en la Fsica (H, 5).

mismo nombre designa igualmente la materia formada; mientras que

H, 6, vuelve a la metafsica del acto y de la potencia: el pro-

si designamos una forma (alma, por ejemplo), no designamos ms

blema anterior (Z, 12 y H, 3) de la unidad de definicin, a pesar de la

que una pura quiddidad. Por tanto, lo que hace que una realidad

pluralidad

determinada sea la que es, es un acto que desempea a la vez el

complementariedad inmediata del acto y de la potencia. Si hombre

papel de forma y el de quiddidad. El acto, principio ontolgico, posee

se define animal + racional (o, como dice de modo curioso

una unidad y una simplicidad que contrastan con la complejidad de

Aristteles: si vestido se define cilindro de bronce), es intil

la frmula lgica por la que definimos la quiddidad cuyo factor

buscar la unidad de lo definido en el ensamblaje mecnico de sus

determinante es; esto no autoriza a decir, con Antstenes, que no es

partes, o en la participacin simultnea de dos ideas platnicas.

posible definir la esencia; pero obliga a decir que la realidad que

de

elementos

que

rene,

lo

resuelve

con

la

251

Basta ver que nuestra definicin de un ser compuesto designa a la

fijada en una sola direccin; mientras que, en los seres inteligentes,

vez una materia y una forma, o una potencia y un acto, que, en virtud

la potencia es capaz de los dos actos contrarios.

de 3o mismo que son, son hechos para ser, siendo uno. El ser y el
uno no tienen que ser participados, o comunicados, o yuxtapuestos,
pues por el solo hecho de que el acto y la potencia tengan esta
quiddidad, estn hechos para ser uno.

, 3, contiene una importante toma de posesin de

Aristteles tu cuanto a la realidad de la potencia. Los megarenses,
en efecto, antepasados del fenomenalismo y del actualismo, creen
que la potencia no es ms que verbal, y que un ser no tiene la

Con el libro , el Tratado de la substancia se ampla en un

potencia de hacer algo sino en el momento mismo en que lo hace

verdadero Tratado de la potencia y el acto. Veamos primeramente el

(as, en el siglo XVIII, Hume dir que el yo no es ms que la serie de

estudio de la potencia:

sus actos; en el siglo XX, Sartre dir que el genio no es ms que la

En un sentido principal (que es ms de la competencia del

fsico que del metafsico), la potencia es principio de cambio en un
ser distinto (en el mismo) en cuanto otro. En esta breve frmula se
hallan definidas a la vez potencia activa (poder de actuar sobre otro)
y potencia pasiva (poder de sufrir una transformacin). Se notar
que Aristteles considera como un caso particular de la potencia lo
que se podra llamar la posibilidad: el hecho de poder sufrir un
cambio en peor. Sobre todo se advertir que se esfuerza en unir
ante una misma mirada del espritu la potencia de actuar y la
potencia de sufrir: son, en efecto, correlativas.

serie de sus obras). Las consecuencias deben ser advertidas y

aceptadas, pues en estas condiciones, ni arte, ni virtud, ni fuerzas
naturales son nada ms que palabras, y cualquiera puede (?) hacer
cualquier cosa, puesto que cada uno hace solamente lo que no
poda hacer. I .as cosas sensibles y los sujetos que sienten dejarn
de existir varias veces al da. Y, a decir verdad, no podr existir sino
lo que ya existe. As, la identificacin de la potencia y el acto,
efectuada por los megarenses, acaba por suprimir todo devenir. En
estas consecuencias desastrosas, Aristteles ve la confirmacin de
su teora: el movimiento es acto (), es el primer acto dado a
nuestro conocimiento; es la obra que se cumple en una potencia.

La impotencia es la privacin de uno u otro de estos poderes

(, 1). , 2, hace una observacin importante, pero que antes
corresponde a la psicologa y cuyo inters se revelar especialmente
la moral. Dicha observacin es la siguiente: las potencias de que tan

Los mismos actos, que resultan de la detencin de un movimiento y

que eran su fin (), suponen igualmente una potencia. Lo
que ni siquiera estuviese en potencia, no podra ser, y no podra
tampoco devenir.

dotados los seres sin razn, tienen una orientacin rigurosamente

, 4, enuncia una idea que nos sorprende, pero que es muy

252

cara a Aristteles: lo que es posible, algn da ser. Aristteles

existir en realidad y no del modo como decimos que existe en poten-

piensa que afirmar de una cosa que jams existir no difiere, en

cia. .. Lo que queremos decir es evidente si nos apoyamos en una

realidad, de llamarla imposible. Aquello que, durante un tiempo

induccin partiendo de muchos casos particulares. Por tanto, no hay

infinito, no se realiza jams, es porque era imposible.

que buscar una definicin a todo, sino comprender en una sola

, 5, vuelve sobre la distincin de las potencias racionales e

irracionales, para indicar la extrema diferencia de su actualizacin.
La potencia irracional es principalmente pasiva y determinada a un
solo acto; la simple presencia de su objeto, que es el agente
correspondiente, basta para hacerla pasar al acto que le conviene
exclusivamente. Por el contrario, la potencia racional es indiferente a
los dos actos contrarios (lo verdadero y lo falso, el bien y el mal), en
ella es preponderante la actividad; por tanto, nunca bastar para que
pase al acto la sola presencia de su objeto: se necesitar adems
una determinacin de s mismo, como deseo o eleccin. As se

mirada la unidad que resulta de una semejanza de relaciones

( ): lo que el ser que construye es al que
tiene la facultad de construir, el ser despierto al que duerme, el que
ve al que tiene los ojos cerrados pero posee vista, lo que est
separado de la materia respecto de la materia, lo que ha sido
trabajado respecto de lo que no lo ha sido. Damos el nombre de acto
al primer miembro de estas diversas relaciones, el nombre de
potencia al segundo. Pero todas las cosas no estn dichas en acto
del

mismo

modo,

sino

solamente

por

analoga

( , ).

explica que las potencias fundadas en el estudio y el razonamiento

Queda por mostrar que realidades de orden completamente

(especialmente las artes y las tcnicas) requieran un ejercicio de la

especial como el infinito y lo vaco no pueden decirse en potencia y

potencia natural de la que constituyen la superacin artificial.

en acto sino en sentidos muy particulares, y sobre todo hay que dis-

Al estudio de la potencia sucede ahora el del acto:

tinguir el acto que es un movimiento y pretende un resultado ulterior

que es su fin, y el acto que es un estado acabado que consigue una

, 6, propone una definicin del acto. Pero, como el acto es

operacin: ste merece el nombre de .

la nocin primera que no puede subordinarse a ninguna otra, todo lo

que Aristteles puede hacer es definirlo primeramente por oposicin

, 7, se pregunta de qu manera y en qu medida una cosa

a su correlativo, la potencia, despus por la analoga inductiva que

es potencia de otra. Hay potencias ms o menos prximas: la tierra

hace captar en una serie de parejas no un valor unvoco, sino un

menos directamente potencia del hombre que la esperma.

valor proporcional: El acto es, pues, para una cosa, el hecho de

Igualmente, cualquier cosa no puede volverse sana por medio de la

medicina. En lo que concierne a los seres que tienen el principio de

253

su generacin en el exterior, slo son en potencia en la medida en

caracterizar a un hombre como arquitecto si no lo he visto construir.

que no tienen ningn impedimento u obstculo exterior ni interior.

Aquellos que tienen en s mismos el principio de su actualizacin

correspondiente es siempre anterior con una anterioridad cro-

para estar en verdadera potencia no exigen ms que la ausencia de

nolgica, pero en otro ser que es su motor. Mucho ms en el devenir

impedimento exterior: la esperma no es verdaderamente potencia de

accidental que se termina en una potencia activa hacerse sabio, o

hombre hasta que se encuentra en el receptculo femenino. As se

artista, o virtuoso, el acto precede cronolgicamente a la potencia,

dibuja una jerarqua de seres en acto cada vez ms determinados y

porque es el acto del aprendizaje el que engendra la potencia de

tales que cada uno est en potencia verdadera slo en aquel que le

ejecutar despus.

precede inmediatamente (el cofrecillo est en potencia en la madera

en potencia en la tierra, la tierra en potencia en aquello de lo que
eventualmente estara hecha): en la parte inferior de la jerarqua se
encontrara lo que es potencia del ser menos determinado, y esta
potencia sera la materia prima. Paralelamente y analgicamente, la
substancia es potencia del ser determinado accidentalmente: puede
decirse que el letrado est hecho de hombre.

esta

misma

potencia

considerada

en

un

ser,

el

acto

Por ltimo, la anterioridad ontolgica del acto sobre la

potencia es manifiesta, pues lo que es posterior en el orden de la
generacin es anterior en el orden de la forma y del fin: es el hombre
adulto (acto de hombre) el que decide el inicio del proceso que
conduce a la materia (potencia de hombre) al acto de hombre,
primero porque el padre es padre en cuanto es ya hombre, despus
porque el crecimiento del nio est dominado por la forma adulta

, 8, enuncia uno de los axiomas fundamentales de la

final. Incluso una accin que tiende a producir una obra distinta de

ciencia del ser en cuanto ser: el acto es anterior a la potencia, Y para

ella y donde, por consiguiente, la accin est en el paciente, el acto

dar a este axioma todo su valor, Aristteles precisa que toma el tr-

es la razn de la potencia: se es arquitecto slo para construir. Con

mino potencia en su sentido ms amplio, que rebasa la potencia

mayor razn la accin no tiende ms que a s misma: slo se es

definida en , 1 (1046all = 104866), principio de cambio en un ser o

contemplativo para contemplar. As, en todos los rdenes, el acto es

en el mismo en cuanto otro..., e incluye todo principio productor de

anterior a la potencia, hasta que se llega al acto del primer motor

cambio, comprendida la naturaleza. El acto es siempre anterior

eterno. Es ms, los seres eternos son anteriores ontolgicamente a

con anterioridad lgica a la potencia tomada en este sentido tan

los seres corruptibles; ahora bien, los seres eternos no tienen

extenso como es posible, pues slo se puede pensar un ser como en

ninguna parte en la potencia (puesto que de no ser as igual podran

potencia porque se observa su relacin con el acto: no puedo

no ser que ser y, por tanto, habra un momento en que no seran).

254

Tanto si se los identifica con los astros, o se les encuentra una

enuncia esta unin. Con estas observaciones y con otras que

imitacin en ciertos elementos siempre en movimiento como el fuego

dependen igualmente de la metafsica de la verdad, , 10, parece

o la tierra, como si se los imagina con los rasgos de las formas puras

cerrar el estudio del acto y de la potencia con la afirmacin de la

platnicas, siempre los seres eternos son acto y son anteriores a la

interioridad del acto de ser verdadero sobre nuestra potencia de

potencia.

conocer lo verdadero.

Para terminar esta comparacin entre el acto y la potencia,

, 9, aade algunas observaciones curiosas: la potencia del bien es
menos buena que el bien y posterior a l; pero la potencia del mal es
mejor que el mal y anterior a l. De donde se sigue que el mal no
est entre las realidades primordiales y eternas (lo que nos recuerda
la doctrina de Platn en el parntesis del Teeteto); una vez ms, lo
anterior

es

absolutamente

acto.

Igualmente,

en

el

mundo

matemtico, la inteligibilidad de las proposiciones es posterior a la

introduccin activa de las divisiones en las figuras por los gemetras:
las proposiciones matemticas seran sin ms inteligibles (potencia)

El libro I, es el Tratado del uno. Examina el uno en su

asociacin con el ser y en su oposicin con lo mltiple.
Pero, primero, enuncia las cuatro acepciones del uno: el
continuo natural, el todo, el individuo y el universal; despus explica
la comprensin formal de la nocin de uno: es, ante todo, la indivisibilidad unida a la separabilidad; pero es tambin la totalidad unida
a la indivisibilidad. Sobre todo es el carcter de lo que es medida
primera en cada gnero: y habra as un nmero primero, una
anchura, una profundidad, una altura primeras; pero tambin un
color primero, una velocidad primera, una gravedad primera... (I, 1).

si las divisiones se diesen (acto) en las figuras; pero, de hecho, se

necesita primero el acto del gemetra que divide, secciona, une las
figuras, para que al fin aparezca la inteligibilidad de la proposicin. El
acto del espritu es anterior a la potencia de la cosa.

Cul es la extensin material del uno? Sabemos desde Z,

13, que nada universal es substancia; ahora bien, el uno es
universal, por tanto, no es una substancia. Pero en cada gnero el
uno es una naturaleza definida. As el uno forma pareja con el ser:

Dependeran, pues, del acto del espritu la inteligibilidad y

la verdad? No, la verdad en las cosas es anterior a la verdad en
nuestro espritu. 5; t eres blanco, no es porque pensemos con
verdad eres blanco; sino inversamente: si estamos en lo verdadero

tiene el mismo estatuto lgico y ontolgico (distinto realmente en

cada categora y no ligado a ninguna de ellas); tiene el mismo
contenido inteligible, pues un hombre y hombre es lo mismo, y
ser uno es poseer la existencia singular (I, 2).

diciendo que eres blanco, es porque eres blanco. La unin actual del
predicado con el sujeto fundamenta la verdad de mi espritu cuando

Lo opuesto al uno es lo mltiple, con el que se relacionan el

255

otro, lo distinto, lo desigual (I, 3). La contrariedad es la diferencia

que A no remite a ningn otro libro de la Metafsica; pero es evidente

mxima (I, 4). Aristteles se detiene despus en precisar las

que, muchas veces (E, 2, 1027al9, y K, 11, 1064a36), Aristteles

nociones opuestas a lo igual (I, 5) y a los varios (I, 6). Despus de

haba prometido estudiar un da la cuestin de la existencia de

ello, muestra que los intermediarios () estn compuestos de

substancias inmateriales y eternas. Su objeto* es, en efecto, estudiar

los

multiplicidad

la substancia, no ya en su nocin y en sus elementos (materia, forma

especialmente importante, que es la diversidad especfica en el

y quiddidad; acto y potencia: cosas ya estudiadas todas por el que

interior de un mismo gnero (I, 8), y muestra que la diferencia

hemos llamado Tratado de la substancia = Metafsica Z, H, 0), sino

especfica es la que alcanza la esencia del gnero y la modifica sin

ms bien en su realidad universal y en su dependencia fundamental

destruirla (I, 9).

respecto de la substancia absolutamente primera.

contrarios

(I,

7).

Aborda

despus

esta

Los contrarios pueden diferir slo especficamente. Pero hay

Los cinco primeros captulos donde un desorden aparente

casos en que la contrariedad afecta al ser tan profundamente, que

deja entrever que son notas recogidas en una forma an provisional

lleva consigo una diferencia genrica. Es el caso, para la diferencia,

(sera an un , ms que una ) vuelven sobre

entre corruptible e incorruptible, pues no son contrariedades super-

lo expuesto en el Tratado de la substancia (Metafsica Z, H, 0)

ficiales o accidentales, como blanco y negro, que pueden afectar una

preparando una sntesis completamente nueva, ya que esta vez est

tras otra al mismo ser, son contrariedades que se refieren a la

centrada sobre la relacin de las causas internas que componen

substancia misma y a su modo de existir. Y es sta una razn

cada ser con las causas externas que producen esta composicin

suplementaria para rechazar la teora de las ideas: el hombre no

misma, y la de todas estas causas con una causa absolutamente

puede ser a la vez corruptible aqu abajo e incorruptible en el mundo

general.

inteligible de Platn, pues entonces d hombre estara a la vez en dos

gneros diferentes (I, 10).

El intento inicial y nunca desmentido de la ciencia que

buscamos (filosofa primera o teologa, pero, en todo caso,

Netamente separado de todos los dems libros de la

sabidura suprema) ha tomado cuerpo en el estudio de la substancia

Metafsica, el libro A (que, contrariamente a la opinin de Jaeger,

(recordemos F, 2, y Z, 1). En el todo del ser, la parte primera es

debe haber sido redactado muy tarde, segn creen Mansin y

ciertamente

Nuyens) est, sin embargo, en continuidad de pensamiento con el

atribuyamos al todo. Tres clases de substancia son concebibles: 1

conjunto de la doctrina metafsica y fsica de Aristteles. Es verdad

la substancia sensible y corruptible que todo el mundo admite (cf. H,

substancia,

cualquiera

que

sea

la

unidad

que

256

1, final); 2 la substancia sensible e incorruptible, o eterna (los

unidad de analoga, es decir, la unidad que resulta de la semejanza

astros); 3 la substancia insensible e incorruptible; se discute sobre

de relacin entre unos principios diferentes en valor absoluto. En

ella: unos la separan enteramente de lo sensible y ven en ella las

cada una de las categoras, la composicin de los principios

ideas o las cosas matemticas;

anteriormente enumerados vuelve a encontrarse, siempre la misma

en este caso, constituyen el

objeto de una ciencia diferente de la fsica (A, 1, hasta 106963).

Pero el examen de las substancias sujetas al devenir obliga
a introducir la composicin en la substancia y a excluir, por ello
mismo, las ideas platnicas: el cambio substancial que va de un
conocer al otro exige un substrato permanente que sea potencia
respecto de todos los contrarios, y que es el punto de partida
obligado de todo devenir substancial, la materia bajo la privacin (A,
final de 1, y 2).
Todo lo que cambia es algo que es cambiado (la materia)
por algo (el motor), en algo (la forma, que es tambin fin). Pero lo
que es producido al trmino del devenir, es la substancia compuesta,
y no la forma. Lo que produce la substancia es un agente unvoco
con la substancia producida: pues la naturaleza productora de una
substancia natural es del mismo tipo formal que su producto.
En suma, la composicin esencial de todo devenir conduce a
admitir en el interior de cada substancia corruptible tres principios

como composicin, pero siempre diferente por la realidad de los

principios componentes. La unidad de todo del ser no podra pues
resultar de la identidad absoluta de los componentes. No puede
tampoco ser atribuida a la existencia de un uno en s o de un ser en
s, platnicos. Aristteles rechaza aqu, una vez ms, un individuo
formal que hipostasiara esta o aquella propiedad comn a todo, por
profunda que se la suponga.
Queda entonces una sola hiptesis (paralela a la que
Aristteles deber hacer para el bien en la tica a Nicmaco I,
I096a24): los elementos en un sentido son los mismos y en un
sentido no los mismos (1070A10): principios intrnsecos, como
materia y forma, causas extrnsecas, como agente y fin, se
encuentran por todas partes, siempre en la misma relacin, pero
nunca en la misma realizacin.
Despus, de todo y fuera de todo esto, est, a ttulo de
primero de todos, lo que lo mueve todo (A, 4).

substanciales: materia, forma, privacin. La forma no es, pues, nada

Pero esta ltima frase slo es un parntesis y una

separado, contrariamente a la opinin de Platn: coexiste con la

anticipacin. El captulo 5 contina manifestando que la unidad del

substancia compuesta (XV, 3).

todo del ser no es debida a la univocidad de los principios, sino a la

Dicho esto, la unidad del todo del ser aparece como una

analoga: acto y potencia son siempre diferentes, pero su relacin es

257

siempre la misma. El todo del ser reposa, por consiguiente, sobre la

principio activo, su esencia se concibe como potencial: en todos

analoga universal de los principios y sobre la existencia separada (o

estos casos,

por s) de las substancias: la diversidad en el todo del ser procede

substancia Imperecedera, nunca saldrn de su reposo o de su

de la diversidad irreductible en dos rdenes de causas cercanas: los

potencialidad.

contrarios y la materia (A, 5).

Con A, 6, ha llegado el momento de estudiar ex profeso la
substancia inmutable.
Un primer punto es establecer la necesidad de una
substancia incorruptible. Esto (ya esbozado por Anaximandro) es

las substancias mutables, que reposan sobre la

La conclusin es clara: Es preciso, pues, que exista un

principio que su substancia sea acto, lo que implica que las
substancias este tipo (fijmonos en este plural: Aristteles no sabe
an si ser necesario es singular o plural) sean inmateriales, es decir,
sombra de potencia pasiva.

fcil: pues lo que es primero en el ser, es la substancia; as pues, si

Objecin posible contra esta hiptesis inaudita: basta estar

todas las substancias se corrompen, todo el ser perece (con ello se

en acto para tener la potencia; pero no basta tener la potencia para

observa que la reflexin de Aristteles trata aqu sobre el ser y no

estar en acto. La potencia es, pues, la base de todo; es anterior a

solamente sobre el devenir). Para mostrar la imposibilidad de que la

todo. Es pues completamente posible que nada exista: la hiptesis

totalidad del ser perezca, Aristteles se contenta con evocar su

un tiempo en el que todo puede existir, pero en el que nada existe en

reflexin sobre el tiempo: el tiempo es algo del movimiento; ahora

acto es factible (una vez ms, Aristteles demuestra que se interesa

bien, la idea de que el tiempo perezca es absurda: habra an un

por el ser, y no slo por el movimiento). sta era la hiptesis de los

despus del tiempo, que tambin sera el tiempo. Esta reflexin

telogos (rficos), que lo hacan salir todo de la noche, de los

(que no nos satisface) le basta aqu para admitir que efl ser de las

fsicos, como Anaxgoras, que lo hacan salir todo de una mezcla

cosas que perecen reposa sobre una naturaleza imperecedera.

inicial.

Un segundo punto establece entonces la necesidad de una

Respuesta: esta hiptesis (de la anterioridad de un estado

substancia motriz, en acto. Si se la considera capaz de, mover, no

puramente potencial o indiferenciado) es inadmisible. Pues la

sirve para explicar el movimiento. As, entre otras, unas substancias

materia o potencia no puede ponerse por s misma en movimiento, ni

eternas (como las ideas platnicas) son intiles si no ponemos en

pasar por s misma al acto. Leucipo y Platn lo han visto muy bien y

ellas una principio de cambio; o si, habindoseles concedido un

han supuesto que la materia estaba siempre en movimiento, sin

258

especificar

por

la

influencia

de qu causa.

Anaxgoras

substancia; y lo realiza en su estado perfecto: est en acto. En

Empdocles han intentado precisar. De todos modos, la hiptesis de

resumen, es el acto del ser, en el nico sentido que Aristteles

una noche o de un caos eterno hay que eliminarla y substituirla por

puede dar a estas palabras: es una substancia que se confundir

la hiptesis de una causa en eterna actividad. Si se cree que hay

con su acto.

que hablar de un ciclo (paso alternativo del caos al cosmos, e

inversamente), pueden admitirse dos causas prximas; pero habr
que someterlas siempre a la accin fundamental de una causa
primera de la eterna identidad del ser; cualquier otra causa que se
quiera pero subordinada explicar la diversificacin. As el
devenir eterno se explicar: como devenir, por la causa de la
diversidad; como eterno, por la causa primera de la existencia
substancial.
A, 7, empieza por hacer el balance de lo que el captulo
anterior acaba de establecer: la hiptesis de una substancia eterna e
inmutable, en acto y sin potencia, es preferible a la de la noche, de la
confusin y del no ser originales. Pero esta hiptesis se verifica,
pues es evidente que, no slo en virtud de un razonamiento, sino de
hecho, existe una realidad movida sin fin (con un movimiento
circular). Es el primer cielo. Y ste es eterno. La consecuencia es
inmediata: la realidad motriz del cielo existe tambin. Tenemos as
un movido y un motor. Ahora, entre lo movido no motor y el motor
movido hay una hiptesis intermedia: la del motor no movido. Es la
nica hiptesis que conviene aqu: el motor del primer mvil es un
motor no movido; es eterno, substancia y acto. Extrao al orden del
devenir, es ser: realiza el sentido pleno y primero del ser, es

Aristteles llega as, con el anlisis del ser, a lo que ya haba

establecido en la Fsica VIII, con el anlisis del devenir: el devenir le
pareca exigir un motor. La dificultad consista en concebir
correctamente la accin de un ser sin tamao y sin cuerpo sobre el
cuerpo del primer cielo... Aqu el anlisis del ser de las substancias
corruptibles lleva a Aristteles a reconocer la existencia necesaria de
la substancia incorruptible. El ser de las cosas en devenir exige un
motor que sea el ser substancial en acto.
Entonces se puede intentar determinar en qu consiste la
motricidad del acto puro de la substancia primera. Para evitarle toda
pasividad, que comprometera la pureza de su acto, hay que evitarle
toda reaccin por parte del mvil, pues todo contacto implica accin
recproca, lo que introduce la pasividad en el motor (Fsica III, 2,
2021 8). Ya en el Tratado de la generacin y de la corrupcin (I, 6),
Aristteles haba intentado mostrar cmo puede concebirse una accin sin contacto y, por tanto, sin reaccin: ...si una cosa mueve sin
ser movida, puede afectar al mvil sin ser ella misma afectada en
nada. Decimos a veces, en efecto, que quien nos produce pena nos
conmueve, pero nosotros no le conmovemos (323a33). Pero esto no
era ms que una metfora o tal vez un juego de palabras. A, 7, va a
tratar de precisar el modo de actuar de la substancia eterna:

259

1er paso. Mover sin ser movido es lo que hacen los objetos

motor es pues un ser necesario, y, como necesario, su ser es el

de pensamiento y de deseo, que son idnticos en sus formas

bien, y es de este modo como es principio... De este principio, pues,

primarias (pues el objeto del deseo solamente lo es en cuanto es

dependen el cielo y toda la naturaleza.

conocido no bueno).

2 paso. Este principio es vida, y una vida que es del mismo

2 paso. Lo que, por s mismo, es objeto de pensamiento se

orden que la nuestra, tomada en su ms alto punto de perfeccin,

halla en la columna de los predicados positivos. Y en esta columna

con la diferencia de que en nosotros esta actividad dura poco

de los predicados positivos se halla la substancia. Y entre las

tiempo, y en l est para toda la eternidad. Es una actividad que es

substancias, la que es simple y en acto va a la cabeza. Pero el bien,

placer: exactamente como el estar despierto y la percepcin son

o lo deseable por s mismo, pertenece tambin a esta lista de los

placeres, porque son actividades; pero la diferencia consiste en que

predicados positivos. Y el primer trmino de esta lista debe ser lo

en l el pensamiento es independiente de todo conocimiento inferior:

bueno en grado supremo.

es pensamiento de lo supremamente inteligible, que es el bien

3er paso.

Es imposible encontrar entre las substancias

eternas una causa final en el sentido de aquello en provecho de lo

cual el bien es deseado. Pero, por el contrario, nada impide que una
substancia inmutable sea causa final en el sentido de lo que es un
bien deseado. Y una causa final as mueve a ser amada
( ), mientras que las dems clases de causas mueven
siendo ellas mismas movidas.

supremo, es decir, se confunde con el principio mismo. Actividad que

piensa su propio pensamiento, la vida divina es del mismo tipo que la
contemplacin a la que nosotros mismos podemos llegar. As pues,
si este estado de alegra que nosotros slo poseemos en ciertos
momentos, Dios lo tiene siempre, es admirable; pero si lo tiene ms,
es ms admirable an. Y es as como lo tiene. Pues el acto de
inteligencia es vida, y es este acto mismo, y el acto por s mismo
(existente), que es su obra, es la vida perfecta y eterna. As

Despus del modo de actuar, puede precisarse el modo de

ser:

llamamos Dios a un ser vivo eterno y perfecto, de manera que la vida

y la duracin continua pertenecen a Dios, pues esto mismo es lo que

1er paso. Puesto as el primer ser al resguardo de todo

es Dios.

movimiento, incluso simplemente local, no implica pues ninguna

Aqu, Aristteles cree deber excluir explcitamente la teora

pasividad, ninguna potencialidad, ninguna posibilidad, ninguna

evolucionista y progresista de Espeusipo y de los pitagricos, para

contingencia: no puede ser de distinto modo de como es. El primer

quienes el bien y lo perfecto no convienen al principio primero,

260

porque, segn creen, el principio primero es como el germen; y el

monotesmo o politesmo no se plantea para l como para

germen es imperfecto e inacabado. Aristteles responde que nunca

nosotros. Para un griego, todo es ms o menos divino. Casi todo

un germen es primero. Lo que es primero es el adulto, completo y

puede ser llamado dios respecto de otra cosa. Aristteles no dice

perfecto, de donde procede la semilla.

en ninguna parte que admita una pluralidad de dioses... Al contrario,

3er paso. La exclusin de toda potencialidad, por tanto de

toda materia, muestra, para terminar (como Aristteles haba dicho
ya en la Fsica VIII, 10), que el primer principio est fuera del
espacio, de donde se sigue que est inmunizado contra todo desplazamiento local (como haba dicho ya Jenfanes); y por otra parte,
ningn cambio cualitativo puede afectarlo. Quedan aseguradas as
su naturaleza espiritual y su inmutabilidad.

en este libro A, habla de Dios E en singular. Simplemente, quiere

hacer constar, o cree que la astronoma exige, una pluralidad de
movimientos eternos de traslacin: los de los planetas. Desde este
momento, la semejanza que osaba encontrar entre nuestra vida
intelectual y la vida intelectual de aquel al que llama Dios, la
encuentra entre Dios y los motores inmutables que no son el
principio y el primero de los seres, aunque sean substancias
inmviles por s mismas, eternas y sin extensin. En cuanto al

, 8, pasa generalmente por ser una adicin tarda. Jaeger,

nmero de estos movimientos astronmicos y por consiguiente de

que consideraba el resto del libro A de un perodo en que el

estos motores distintos del primer principio, Aristteles acude a los

pensamiento de Aristteles an est lleno de platonismo, casi no

matemticos que han especulado sobre la astronoma. Eudoxo se

tiene ningn partidario sobre este punto. Pero Mansin y Nuyens,

contentaba con 26 esferas celestes; Calipo peda 33. Aristteles,

que sitan la composicin del libro A en el mismo momento que el

corrigindolo, cree que se necesitan 47 55: la misma cifra vale, con

Tratado del alma, conceden que A, 8, ha sido aadido despus; la

toda verosimilitud, para los motores. Nada permite decir que estos

mencin que se hace (1073632) de la teora del astrnomo Calipo

55 espritus sean, a sus ojos, 55 dioses (en el sentido actual de esta

muestra que el captulo 8 no pudo ser redactado antes de ao 330.

palabra cristiana).

Por qu pues Aristteles juzga necesario aadir algo: a la

demostracin precedente? Un lector moderno, es decir, sealado
por el monotesmo cristiano, al acabar la lectura de A, 7, lo
encontrar completo y suficiente: el principio primero substancial
est definido sin que se precise nada sobre su unicidad porque sta
no necesita explicacin. Pero Aristteles no es cristiano. La cuestin

A, 9, aborda la cuestin de la vida intelectual en Dios. Esta

inteligencia parece ser la ms divina de las cosas que aparecen
divinas. Ahora bien, si no pensara nada, estara sumida en el sueo.
Si piensa, alguna otra cosa le es superior (a saber, su objeto) y su
substancia no es ya el acto de pensar, sino una simple potencia; no

261

es pues la substancia suprema. Y si piensa algn objeto, no sera

descubrimiento que ha hecho de la causa del ser en cuanto ser. El

absurdo que algunas cosas fuesen el objeto de su pensamiento? Es,

todo del ser reposa, en efecto, sobre una substancia, que es la nica

pues, evidente que piensa lo que hay ms divino y ms digno, y que

necesaria, que no encuentra fuera de ella ms que una pura

no cambia de objeto, pues sera un cambio hacia lo peor, y una cosa

potencia de ser y que, por la excelencia del bien que la define,

as sera ya un movimiento. (Vemos que Aristteles no desautoriza

suscita el amor y se hace imitar. Esta concepcin del principio

lio que escriba, en otro tiempo, sobre la inmutabilidad del primer

primero como acto substancial puro, soberanamente deseable e

principio en su Tratado de la filosofa, fragmento RosE3, 16.)

imitable, supera a sus ojos todas las teoras del principio elaboradas

La inteligencia suprema se piensa pues a s misma, puesto

que ella es lo ms excelente que hay, y su pensamiento es
pensamiento de pensamiento.

anteriormente por sus predecesores. Pasa revista sumariamente a

casi todas, a fin de mostrar que el principio primero es nico (lo que
acaba de situar en su justo lugar los 47 55 motores inmviles de A,
8, pues Aristteles, despus de haber introducido el captulo 8, no ha

A, 10, corona la investigacin de Aristteles. Encuentra y

rebasa el bien de Platn. Hay que examinar de qu manera la

credo deber rehacer la conclusin de todo el libro) y que hay que

buscarlo del lado del bien.

naturaleza del todo contiene al bien y a lo muy bueno; es como

algo separado, existente en s y por s mismo? Es como el orden
mismo del todo? No sera ms bien de las d<ss maneras a la vez,

Del lado del bien y no del lado del mal: Aristteles descarta
el dualismo metafsico (1075<a28-37).

como en un ejrcito? La cuestin planteada, en trminos que Platn

Del lado del bien mismo, como fin deseado: el intelecto de

no1 haba previsto, es, pues, la del bien comn del universo.

Anaxgoras, que debera apuntar al bien, la amistad de Empdocles,

Aristteles se inclina a concebirla a la vez como inmanente al

que deba perseguirlo, el no ser de Platn, que le es extrao, y el

universo: entonces es su orden interno; y como trascendente al

uno de Parmnides, que ha abolido todo orden, no son principio en

universo, y entonces es su principio, pues el principio del ser

ltimo anlisis (1075al6).

universal es tambin el principio del bien universal.

Aristteles tiene conciencia de que la superioridad de la
sabidura que propone, esta ciencia que buscamos, desde los
primeros aos que han seguido a la muerte de Platn, depende del

Del lado del bien, como fin, y por ello tambin, causa motriz
pues los contrarios necesitan un superior; a las ideas les falta algn
tipo de motricidad (en 1075634).

262

El bien como fin al que tiende todo amor y toda inteligencia,

ltima tica: las palabras alma y cuerpo no son ni pueden ser

solo es principio si su motricidad le permite unir la potencia al acto, la

uniformemente utilizadas por Aristteles con la mxima precisin

materia a la forma, el alma al cuerpo (1075637).

tcnica; la palabra espritu () es, por el contrario, en la lengua

Entonces, el todo del ser, a lo largo de la duracin total,

de nuestro moralista, la palabra clave de la psicologa y de la moral

forma un conjunto coherente y bien ligado, porque la substancia

humanas: ya no es el alma, substancia separable segn el Eudemo

principal ejerce sobre todas las dems una influencia por la que es

y el Protrptico, sino el espritu, substancia divina, que procede de

determinado el mismo ser de ellas. Anaximandro haba dicho muy

Dios y que vuelve a Dios, el que da a la vida humana su verdadera

bien que el todo estaba gobernado por el principio incorruptible e

dimensin y al destino humano su verdadero sentido

inmortal, sin comienzo ni fin. Aristteles muestra cmo el todo est

La filosofa de la naturaleza y la metafsica del ser se unen

gobernado hasta el punto que cada substancia tiene su unidad de

para dar a la moral un fundamento slido. La fsica: toda naturaleza

ser y que todas las substancias deben su unidad de orden a un soto

tiende hacia un fin. La metafsica: el ser que cambia tiende a imitar al

principio: Dios.

ser inmutable.
El hombre es una naturaleza mvil, pero que participa en la

LA TICA A NlCMACO.

eternidad y en la inmutabilidad divinas, por la presencia connatural

en l del espritu (). La naturaleza humana tiene, pues, un fin

La tica a Nicmaco parece ser una obra del tercer y ltimo

perodo de la vida de Aristteles. Encontramos en ella el cambio de
espritu experimental que caracteriza ahora a Aristteles sin excluir
nunca la inquietud especulativa, que ha conservado de Platn. Y

que no podra ser puramente humano ni puramente natural en el

sentido aristotlico. ste ser el ltimo esfuerzo de la antropologa
aristotlica.

aunque la psicologa sobre la que se apoya esta verdadera feno-

Dos momentos de desigual amplitud, pero de importancia

menologa de la vida moral, sea la psicologa corriente, anterior a

inversa a su extensin, comparten la reflexin moral de Aristteles:

toda teora filosfica, no hay ningn medio de asegurar que

un primer momento en que estudia la vida humana, en cuanto

Aristteles habra debido volver a escribir la tica a Nicmaco si

humana, I-X- esto lo conduce a una moral de las virtudes (tica a

hubiese compuesto el Tratado del alma antes. El descubrimiento del

Nicmaco , 5); y un segundo momento en que considera la vida

alma, forma del cuerpo, no poda impedir a Aristteles firmar su

humana como partcipe de lo divino, y esto lio conduce a la moral de

263

la contemplacin (X, 6-9).

los quiere con vistas a los primeros).

En cuanto es una naturaleza, principio de una actividad

Lo que es cierto igualmente, es que el bien no es una

especfica, la naturaleza humana obedece a la ley de toda actividad:

realidad nica, es solamente una nocin analgica. Lo que es

la actividad est determinada y especificada por su fin, y este fin no

probable, por ultimo, pero Aristteles no lo afirma sin reserva, es que

es nada ms que el bien de la naturaleza considerada (I, 1).

la analoga del bien no es slo la relacin de todos los bienes con un

La primera cuestin de la moral es, pues, la del bien o del fin

que da su sentido a la actividad natural del hombre (I, 2, principio).
La dificultad se debe a que los hombres conciben de un modo
diferente este fin o este bien: placer, honores (o excelencia personal)
o, por ltimo, contemplacin (I, 5). Habra un medio aparente de
solucionar el conflicto: sera pretender, con Platn, que el bien es
una realidad substancial o existente en s (I, 6). Pero Aristteles no
ve bien en qu esta substancializacin del bien permite al hombre
reglamentar su conducta; incluso si el bien substancial se llama Dios
o la inteligencia (), en la vida encontramos bienes tan

solo y nico bien, pero ms que en todo dominio hay una multitud de
bienes secundarios en relacin (siempre parecida) con un bien principal en cada dominio. Es la nica concepcin del bien que es prctica. La concepcin platnica de un bien en s, nico y universal, no
es ninguna ayuda efectiva en la vida (I, 6).
Igual que se acusa la separacin de Platn en este captulo,
aparece la dependencia respecto de Platn en el siguiente (I, 7).
La nica cuestin prctica es reconocer, en el dominio de la
vida humana, cules son los bienes secundarios (que no son ms
que medios) y cul es el bien principal (el nico que es un fin querido

numerosos como las diversas categoras de seres; y lo que es

por s mismo). De antemano adivinamos (Platn ya lo haba visto en

interesante es saber cada vez lo que est bien en cada caso, y la

su Filebo) que para ser querido por s mismo, un fin debe ser: 1

ciencia de lo que est bien en cada caso no es la ciencia del bien en

perfecto; 2 suficiente; 3 absolutamente preferible a todo lo dems.

s: se necesitan tantos especialistas del bien como categoras de

Pero, en el dominio de la vida humana, qu especie de realidad

bienes. El dialctico, segn la opinin de Platn, no puede

puede cumplir estas tres condiciones? Para saberlo hay que

reemplazar ni al estratega, ni al mdico, ni al maestro de gimnasia

preguntarse primero acerca de la actividad () propia ()

Lo que es cierto es que hay que distinguir unos bienes que lo

del hombre. La actividad propia de un ser no puede ser otra que la

son por si mismos (hasta el punto que por s mismos se los quiere) y

realizacin o el paso al acto de su caracterstica especfica.

otros que slo lo son por los primeros (en el sentido de que slo se

Ahora bien, es la razn () la que especifica la naturaleza

264

humana. Por tanto, d hombre puede encontrar su fin nicamente en

debe proceder de una actividad de la razn (I, 9); que exige duracin

una actividad de la razn o ejecutada con la razn (I, 7).

y seguridad de la duracin, cosa que, es verdad, basta, para mostrar

Y aqu la llamada al sentido comn viene a reemplazar o

ms bien a asegurar y realizar el avance del filsofo de la naturaleza

que la felicidad humana es por esencia, frgil y est amenazada (I,

10, 11).

Ya anteriormente (I, 2 final, 3, 4), Aristteles ha precisado para su

Un ltimo carcter de la felicidad ofrece al moralista una

lector las reglas metodolgicas a las que obedece en el estudio de la

transicin natural a lo que va a constituir la materia del Tratado de la

moral: parte inicial de la Poltica, la moral constituye un campo

moral: la virtud. En efecto, la felicidad es un trmino final ms all del

cientfico muy especial; no es cuestin de observar un rigor igual al

cual no hay nada; pero est condicionado por un estado que califica

de las matemticas: la variedad infinita de las conductas humanas,

el acto del hombre: la , que traduciremos, como es costumbre,

que depende de las condiciones sociales, el hecho de que todo

por virtud, pero que, para el lector griego, evocaba primero,

hombre que piensa adopte vitalmente cierta actitud moral, hace que

simplemente, la idea de cualidad por la que se sobresale. La

no haya que partir de principios generales y abstractos, sino de los

felicidad difiere de la virtud, en que nadie piensa en alabar a la gente

principios particulares y concretos que son los hechos. Se requiere

por su felicidad, pero s por su virtud. La felicidad es, pues, el

una cierta experiencia de la vida para el que quiere hacer moral.

resultado sobre el que el moralista (o el poltico, como dice

Ahora bien, un primer hecho es que todo el mundo est de acuerdo

Aristteles) no tiene influencia; slo la virtud depende de la voluntad

sobre d nombre del fin perseguido por la ciencia poltica, fin que es el

del hombre y es susceptible de ser reglamentada por las

bien supremo de toda nuestra actividad: este nombre es la Felicidad.

determinaciones del moralista (I, 22).

Dirigindose, pues, al hombre de la calle y apoyndose en

Con una transicin lgica, pasamos as del fin de la

su psicologa somera, Aristteles le pregunta en cul de las tres

naturaleza humana, que es la felicidad, a su medio necesario, que es

clases de bienes humanos debe entrar la felicidad: bienes

la virtud El Tratado de la virtud (I,13-III,5) y el Tratado de las virtudes

exteriores, bienes del alma, bienes del cuerpo? Comprueba que

(III,5-IX) constituirn ahora el mayor esfuerzo de Aristteles en el

todos conciben la felicidad como una actividad (y no una simple

primer momento de su reflexin moral, el que tiende a humanizar la

disposicin) del alma, pero que no puede prescindir de algunos

vida humana, es decir, a hacer los actos humanos conformes con la

bienes exteriores (I, 8). Y se apoya an en el sentido comn para

diferencia especfica del hombre.

mostrar que la felicidad no pertenece ni al animal ni al nio, porque

265

Pero el poltico si quiere profundizar la nocin misma de

primer lugar, conjurar los dos peligros que amenazan la actividad de

virtud, no puede prescindir de cierto conocimiento del alma.

las potencias sometidas a la razn: el exceso y el defecto (II, 2).

Aristteles no exige que todo hombre de accin haya estudiado su

Antes de deducir de esta observacin importante uno de los

Tratado todo del alma, pide solamente que se le conceda de una vez

caracteres generales esenciales a toda virtud, Aristteles hace otra

para todas una distincin importante e independiente de toda teora.

observacin sobre el valor de signo que debe atribuirse al placer y al

Hay en el alma una parte privada de razn y una parte dotada de

dolor: el placer que se aade a los actos de una potencia atestigua

razn. El problema moral se plantea, evidentemente, para la parte

su superacin habitual adquirida por 'la repeticin. La virtud moral

dotada de razn. Se plantea para la parte privada de razn? An

concierne pues a los placeres y a las penas. Por razn del placer

hay que distinguir; pues en realidad hay dos partes sin razn en el

cometemos cosas viles; por razn del dolor omitimos cosas bellas.

hombre: la parte vegetativa y la sensitiva. La virtud (es decir, la

Por ello es necesario estar entrenado de algn modo desde la edad

excelencia) de la parte vegetativa se obtiene sin que intervenga nada

ms tierna, como dice Platn, en experimentar el placer y la pena

propiamente humano. Queda, pues, la parte sensitiva: aun privada

donde es necesario. Pues en esto consiste una educacin recta.

de razn, interesa al moralista; temperante e intemperante son

Recompensas agradables y castigos penosos engendrarn los

calificaciones morales, pero incluyen referencia a la parte animal de

buenos hbitos. El hombre que experimente convenientemente

nuestro ser: y es que esta parte, aun privada de razn, puede

placer y pena ser el hombre de bien; quien los experimente

resistirse a la razn o, por el contrario, someterse a la razn (I, 13).

inadecuadamente ser el hombre vicioso (II, 3).

De donde salen las dos clases de virtudes concebibles: las unas slo
interesan a la razn (virtudes intelectuales); las otras interesan a la
razn por cuanto regula los pasos de la parte irracional de nuestra
alma (virtudes morales). Pero, en ningn caso>, la virtud nace de la
naturaleza: es la repeticin de las experiencias y de los actos la que
asegura a la potencia racional natural una superacin habitual que la
fija en una de las dos direcciones contrarias que puede tomar (II, 1).
Prcticamente hay que buscar el secreto de la adquisicin de las
virtudes en una rectificacin de la razn, rectificacin que deber, en

A la objecin: la repeticin de actos justos presupone ya la

justicia, lejos de explicar cmo se vuelve uno justo, Aristteles
responde mostrando la diferencia entre las artes y las virtudes: las
obras conformes con el arte son correctas, incluso si no proceden de
un artista; as, el azar o una influencia externa pueden producir obras
de arte de valor. Pero no hay ninguna rectitud moral en una accin
humana que proceda del azar o de un adiestramiento: la nica
actitud que permite hablar de rectitud moral est en la conciencia
clara de hacer bien, en la eleccin deliberada de hacer bien y en la

266

estabilidad de querer hacer bien. Pero slo despus de haber sido

inseparable de una valoracin o de una medida. Recordando

habituado largo tiempo por el educador y por la sociedad puede un

manifiestamente la nocin platnica de la justa medida, Aristteles

individuo adquirir este dominio de sus actos. Sin esta prctica, hay

muestra entonces cmo la nocin aritmtica de medida proporcional

una nocin de la virtud (una al lado de la cual puede refugiarse),

puede servir para apreciar el demasiado o muy poco respecto del

pero nada real: pues el objeto de la ciencia moral slo es real en la

sujeto moral (por ejemplo: el demasiado o el muy poco alimento)

medida en que es prctico (II, 4).

pero no respecto del objeto': comer demasiado o comer muy

Despus de todos estos prembulos, Aristteles puede

definir la virtud: hay en el alma (segn la psicologa emprica que
Aristteles exige al poltico) tres clases de estados: las emociones
(en las que domina la pasividad: (), las potencias (que se
definen por su relacin con la accin: ), los hbitos
(adquisiciones por las que las potencias se superan en su propia
lnea: . Emociones? Todo lo que va acompaado de placer y
de

pena

(ejemplo:

clera,

piedad,

odio).

Potencias?

Las

capacidades naturales que nos permiten experimentarlas [sabemos

por otra parte que estas capacidades son de orden sensible]
Hbitos? Las maneras de ser favorables o desfavorables en que
nos encontramos respecto de las emociones (ejemplo: ser ni
demasiado, ni muy poco, o demasiado, o demasiado poco...
inclinado a la ira). Conclusin: la virtud (o el vicio) no es ni la
emocin ni la simple potencia natural, sino el hbito al acto digno de
elogio (o de censura) procedente le una eleccin reflexiva.

poco son expresiones que no tienen ningn sentido en s; slo

adquieren sentido en relacin con las necesidades de cada sujeto.
As todo hombre prudente huye del exceso y del defecto, y busca por
el contraro el justo medio y le da la preferencia; ahora bien, el justo
medio no est tomado respecto del objeto sino respecto de nosotros.
Pero debe entenderse bien que aqu slo se trata de virtudes
morales: Hablo de la virtud moral. Pues tiene relacin con las
emociones y las acciones; y en las emociones y en las acciones
puede haber exceso, defecto y justo medio. Conclusin y definicin
de la virtud: La virtud es, pues, una habituacin a elegir, que est en
un medio relativo a cada uno de nosotros, determinado por la razn
y tal como el hombre prudente lo determinara. No se sigue de ello
que la virtud ocupe en la escala de los bienes un lugar mediocre. Al
contrario: Desde el punto de vista de su esencia y de la definicin
que fija su quiddidad, es una medida, (; pero desde el puni
de vista de lo mejor y del bien, es una cima, , III, 6). Aristteles se apresura a demostrar la verdad de su teora por medio de

Falta mostrar en qu este hbito ser correcto o justo. Ya

ejemplos (II, 7) y a esbozar una lgica del exceso y del defecto (II,

hemos evocado el principio en los dos captulos precedentes: ni

8). Pero sobre todo, acordndose de que intenta fundamentar una

demasiado, ni muy poco. La rectitud de la virtud es, pues,

267

ciencia prctica, advierte a su lector de la dificultad de lograr la justa

objetos no parecen buenos a individuos diferentes: un objeto

medida. Este ideal es, en la prctica, tan difcil que habr que

conforme con la razn es bueno realmente, pero no parece bueno a

contentarse con una aproximacin (una segunda navegacin,

una voluntad viciosa (III, 4). Ahora bien, uno se ha vuelto vicioso

escribe Aristteles, empleando una imagen cara a Platn): uno se

voluntaria y libremente, aunque, una vez adquirida la habituacin al

examinar a s mismo; comprobar de qu lado la naturaleza le

mal, d vicioso no pueda dejar de serlo: nuestra conciencia personal y

inclina ms violentamente; tender vivamente hacia el lado opuesto

la prctica constante de los legisladores muestran que todos esta-

y as rebasar un poco el medio. Este ligero exceso, en el sentido

mos persuadidos del carcter voluntario del vicio y de la virtud. As,

opuesto a nuestras inclinaciones naturales es, en la prctica, el

nosotros mismos somos de algn modo responsables de nuestros

medio ms seguro de no apartarse demasiado de la justa medida (II,

hbitos y, una vez somos de este o de aquel modo, nos proponemos

9).

este o aquel fin.

Pero el Tratado de la virtud no est terminado.
Falta precisar, en efecto, este elemento esencial de la virtud

y del acto virtuoso que es la libre eleccin. es la doctrina de lo

voluntario y de lo involuntario, contenida en los cinco primeros
captulos del libro m. Son involuntarios los actos realizados bajo
coaccin o en la inconsciencia. No son involuntarios los actos
realizados en el arrebato de la emocin. Son voluntarios los actos
que proceden del sujeto mismo que prev el resultado al que
conducen sus actos. Pero todo lo que es voluntario no por ello es

Conforme a su mtodo habitual, Aristteles pone a

continuacin del estudio general de la virtud el Tratado de las
diversas virtudes particulares. Nos es imposible seguirlo en todos
sus detalles. Anotemos, por lo menos, la distribucin de las materias.
Aristteles estudia sucesivamente: la fuerza (III, 6-9), la templanza
(III, 10-12), la liberalidad (IV, 1), la magnificencia (IV, 2), k
magnanimidad (IV, 3), el justo deseo de honores (IV, 4), la dulzura
(IV, 5), la amabilidad (IV, 6), la naturalidad en la manera de hablar de
s (IV, 7), la jovialidad (IV, 8).

objeto de una eleccin libre: la eleccin aade a lo voluntario una

Muestra despus en qu sentido, a su criterio, el pudor no

deliberacin que versa sobre los medios (III, 2) en cuanto dependen

podra ser considerado una virtud (IV, 9): no es ms que una

de nosotros (III, 3). Este anlisis permite aclarar la concepcin

emocin respecto de un mal susceptible de engendrar la vergenza.

socrtica segn la cual nadie elige conscientemente sino el bien, de

modo que el mal nunca se hace voluntariamente: en realidad, nadie
elige sino lo que cree que es un bien para l; pero los mismos

Dedica un libro entero a la justicia; al trmino de una

encuesta dialctica, se distinguen netamente dos especies de

268

justicia:

la

la

necesarias, inmutables y eternas, y de las realidades contingentes,

desigualdad en los cambios; la justicia legal o justicia general, cuyo

mutables y temporales (VI, 1), Aristteles distingue el conocimiento

contrario introduce la ilegalidad en toda vida (V, 1 y 2). La cuestin

terico y el conocimiento prctico (VI, 2). El conocimiento terico de

del justo medio de la justicia conduce aqu a Aristteles a utilizar la

lo necesario es la ciencia (VI, 3). El conocimiento prctico de lo

nocin

las

contingente se subdivide en: el arte, que es la razn dirigiendo la

matemticas, primero en la biologa y despus en la metafsica.

produccin de una obra (VI, 4), y la prudencia, que es la razn

Sigue aqu las indicaciones bastante claras que haba ya adoptado

dirigiendo una accin hacia el bien del que la hace (Scrates, pues,

Platn en la tica a Eudemo respecto de la justicia distributiva, pero

no tiene razn al aplicar a la prudencia lo que es verdadero del arte,

concede a la proporcin una importancia tan considerable que

cuando dice que es mejor hacer el mal expresamente que hacerlo

incluso la justicia conmutativa se define por una proporcin: De

sin darse cuenta), vi, 5. En cuanto a los principios mismos de toda

suerte que lo justo es cierta proporcin (V, 3, 4, 5). En este sentido,

ciencia el que los capta no es ni la ciencia, ni el arte, ni la prudencia,

la justa medida que define la justicia es tambin un medio: La accin

sino simplemente el intelecto mismo (), VI, 6. En el campo de la

justa ocupa d medio entre la injusticia que se comete y la injusticia

accin propiamente humana, el prudente es el nico que merece el

que se sufre: aqulla consiste en obtener ms y sta en obtener

nombre de sabio (VI, 7); en cuanto al legislador, aunque sabio,

menos de lo que se debe (V, 5). En v, 6, estudia el derecho; V, 7,

necesita

distingue el derecho natural del derecho positivo; v, 8, estudia la res-

esencialmente al bien del individuo, por ms que haya falta de pru-

ponsabilidad; V, 9, las circunstancias de la injusticia; V, 10, distingue

dencia en el hecho de descuidar el bien de la propia familia y ciudad

la equidad de la justicia: La naturaleza propia de la equidad consiste

(VI, 8). Los actos y las cualidades que caracterizan la prudencia se

en corregir la ley en la medida en que: sta se muestra insuficiente,

estudian en vi, 9, 10 y 11. Muy importante es la consideracin

por razn de su carcter general. Es como la regla de plomo que

siguiente: por el hecho de su carcter estrictamente prctico, la

utilizan los arquitectos de Lesbos: sigue el contorno de la piedra

prudencia es inseparable de la posesin de todas las dems

adaptndose exactamente a cada detalle. El ltimo captulo plantea

virtudes; en efecto, la virtud fija el fin y la prudencia decide el medio:

la cuestin de la injusticia respecto de uno mismo.

una prudencia sin virtud es inseparable de la prudencia, porque

de

justicia

conmutativa,

proporcin

cuyo

(),

que

contrario

ha

introduce

tomado

de

El libro VI trata de las virtudes intelectuales. Despus de

haber recordado que la razn puede ocuparse de las realidades

evidentemente

prudencia,

pero

la

prudencia

mira

quien dice virtud sobreentiende recta razn y la razn slo es

recta segn la prudencia. No es posible ser propiamente virtuoso sin

269

prudencia, ni ser prudente sin ser virtuoso (VI, 13).

El libro VII, que es una reflexin sobre la intemperancia y
que se apoya en una teora del placer, menos elaborada que la del
libro X, podra muy bien datar de la tica a Eudemo, de la que
constituira el libro VI (Leonard, contra Jaeger).
Los libros VII y IX abordan el problema de la naturaleza y de
las divisiones de la amistad con una delicadeza que no puede

quin sabe? solamente aparente. Por otra parte, el placer ni

siquiera es idntico a la actividad: es slo un acompaamiento, un
perfeccionamiento

de

la

actividad.

En

realidad

es

un

fin

sobreaadido a la actividad, corno a la flor de la edad se le aade la

belleza.
De este modo, Aristteles, en el conocimiento del libro X,
evita el hedonismo que pareca tentarle en el libro VII.

conservar ningn resumen y con toda la exactitud que poda aportar

Tiene que volver entonces sobre el bien supremo, la

un pagano en este dominio. La facilidad y el inters de la cuestin

felicidad, que no se confunde con el placer. En ello va a emplear el

invitan al hombre cultivado a leer a Aristteles en su texto.

final del libro X, especie de testamento espiritual de Aristteles, si

El libro X contiene dos partes bien distintas. La primera es

una repeticin de la cuestin del placer, ya abordada en la tica a
Eudemo, VI (= tica a Nicmaco, VII), pero con un espritu muy

bien es verdad que ha debido estar compuesto en el espritu del libro

A de la Metafsica, que, no obstante, es muy tardo.
Resumiendo

primero

sus

adquisiciones

anteriores,

distinto. Entonces Aristteles llegaba a identificar el placer con el

Aristteles recuerda que la felicidad es una actividad, deseable por s

bien supremo: es la actividad de una disposicin habitual conforme a

misma, no al modo de un juego (que no es ms que un pasatiempo o

la naturaleza; es el bien en el sentido propio. Con mayor exactitud, el

un reposo y no podra ser un fin en s mismo), X,6, sino conforme a

bien supremo es necesariamente un cierto placer; pues una vida feliz

la virtud ms perfecta, es decir, a la de la parte ms excelente del

es necesariamente agradable. Adems, todos los seres aspiran al

hombre. Slo puede tratarse de la inteligencia (), parte a la que

placer por lo que tienen en ellos de ms profundo; que es en ellos

corresponde naturalmente mandar, nica que conoce lo que es bello

una parte de divino, sta era la doctrina del libro VII; y era, en suma,

y divino, y que es lo ms divino que hay en nosotros, o es divina ella

una gran concesin que Aristteles haca a la doctrina de Eudoxo.

misma. Es evidente que una virtud as es contemplativa. Ahora bien,

Los cinco primeros captulos del libro x tienen otro carcter: lo que

se sigue que es, a la vez, la actividad ms elevada, la ms continua,

los seres desean, aspirando al placer, no es necesariamente el bien

la ms agradable, la ms suficiente o independiente y, por ltimo, la

supremo: puede ser simplemente su bien propio, un bien relativo, y

nica que puede amarse por s misma. Con estos diversos ttulos

270

puede decirse que la contemplacin constituye la felicidad perfecta,

indisoluble; ahora bien, esta conexin slo tiene sentido en el

con tal que permanezca durante toda la vida.

compuesto humano. La felicidad que reside en la contemplacin no

Una vida as seria sin duda superior a lo que es segn la

naturaleza del hombre; pues no vivir de esta manera en cuanto

afecta al compuesto, sino al elemento separado del hombre: el

espritu inteligente (), X, 8, al principio.

hombre, sino por cuanto algo divino le pertenece. Y cuanto ms

Al final de X,8, vuelve, con algn desorden, sobre todo lo

prevalezca esta parcela divina sobre el compuesto (de alma y

precedente adquirido. La suficiencia de la felicidad contemplativa

cuerpo), tanto ms su actividad prevalece sobre la de la otra clase

aparece en las pocas cosas que le son necesarias. Su perfeccin

de virtud (moral) As pues, si la inteligencia () es algo divino

acabada aparece en la imposibilidad que tenemos de atribuir otra a

respecto del hombre, de la misma manera la vida segn la

los dioses y de atribuirla a otros seres vivos no humanos. En cuanto

inteligencia es divina con respecto de la vida humana. No es pues

a la prosperidad exterior, el contemplativo necesita slo un mnimo

verdadero, digan lo que digan tantos consejeros, que cuando se es

que impide que los simples particulares y los pobres estn en inferior

hombre no se debe concebir nada ms que lo humano, y cuando se

condicin que los soberanos y los ricos. El contemplativo es, pues, el

es mortal no conceb nada sino mortal. Al contrario, es preciso, en la

ms amado de los dioses, que ven en l al hombre ms dedicado a

medida en que nos es posible, inmortalizarse y hacerlo todo para

honrar en s mismo lo que ms se les parece. El ms amado de los

vivir segn la parte ms excelente de nosotros mismos. Pues,

dioses, el sabio, es pues tambin el ms feliz (X, 8, final).

aunque

sea

nulo

para

la

masa,

este

principio

supera

incomparablemente a todo por su potencia y por su dignidad.

La vida del espritu, que es lo que hay ms propio al hombre,
es pues la vida ms feliz (X, 7).

Conclusin de la tica y transicin a la Poltica: Hemos

alcanzado el fin que nos proponamos? No, este fin era obrar
() y todava no hacemos ms que saber. En la mayora de
los hombres, que no tienen por naturaleza disposiciones liberales, no

No ocupa sino el segundo puesto (Aristteles se acuerda del

bastan los (conceptos y discursos) para hacerlos virtuosos. As

Filebo) la vida segn la virtud moral, que no es ya contemplativa,

pues, con qu hay que contar para conducir a los hombres a la

sino activa; el conjunto de las virtudes morales constituye, en efecto,

virtud? Con la naturaleza? Ella no depende de nosotros, sino de la

la vida humana y no ya divina. De hecho, la conexin entre la

gracia divina ( )... Con la instruccin? No tiene

prudencia, las virtudes morales y la vida afectiva sensible es

un efecto constante. Slo podemos contar con la familiarizacin o la

habituacin, que prepara el terreno para la implantacin de las

271

costumbres.

exclusivamente en las rdenes y costumbres del padre, por una

Se ve, desde este momento, el Programa que permitira la

fabricacin de personas virtuosas ( ): 1 desde la
juventud, antes de que se hayan contrado hbitos malos, ejercitar
los caracteres a que acten siguiendo las leyes buenas; 2 instituir

educacin social que se efecta por las leyes y los usos. Slo as se
superar el estado emprico en materia de educacin y se llegar al
estado cientfico que mira a lo general y comn, y no ya a lo
individual.

leyes que regulen con firmeza el modo de educar y ocupar a los

Evidentemente, debe resolverse un problema previo: cmo

jvenes, que se extiendan a la totalidad de la vida (en virtud del

adquirir la ciencia del legislador? Como en los dems campos, hay

principio de que la mayora se decide ms por la necesidad que por

que informarse en aquellos que practican el arte de la legislacin.

la razn, mas claro: por el temor de los castigos, ms que por el

Ello excluye, entre otros, a los sofistas, esos charlatanes. La

sentimiento del bien).

desgracia es que los legisladores no parecen interesarse en la

Pero, que autoridad dispondr de la fuerza suficiente para

aplicar este programa? No la autoridad paterna: le falta fuerza
coercitiva. Generalmente, tampoco la fuerza de un solo hombre: a
menos que se trate de alguien que ejerza alguna funcin real. Slo la

teora de la legislacin, lo que hace que sean incapaces de

ensear su arte ni aun a sus propios hijos. Como la inversa, los que
charlan sin cesar sobre la teora, los sofistas, no tienen ninguna
prctica en la legislacin.

ley () posee a la vez el carcter de la fuerza necesaria y el de

Llegamos as a la condicin requerida para aprovecharse de

la reflexin y la inteligencia, sin presentar el inconveniente de una

la experiencia de los que son prcticos en ella (ya se trate de la

personalidad que se haga detestar de aquellos a quienes obliga. De

legislacin o de medicina...): es preciso estar ya preparado por un

hecho,

los

previo estudio de la cuestin. Las colecciones de leyes y de

macedemonios. En los dems lugares, todo est por hacer: la

constituciones podran ser de gran utilidad para los que estn en

educacin est todava en un rgimen patriarcal ().

actitud de contemplar y de discernir lo que est bien y lo que no lo

este

ideal

apenas

est

realizado

sino

entre

As pues, para Aristteles el problema toma la forma

siguiente: para establecer leyes inspiradas en este espritu, formar

est, lo que es aplicable o no a stos o aqullos.

De aqu proviene d proyecto final de estudios polticos:

correspondiente.

estudiar la legislacin que nuestros predecesores han descuidado.

Solamente as se sustituir la educacin familiar, que reposa

Para ello: 1 completar su informacin; 2 reunir las diferentes

legisladores,

proporcionndoles

la

ciencia

272

constituciones; 3 examinar entonces cules son los elementos

Poltica V estudia, con referencia a la experiencia histrica, las

saludables y cules los elementos corruptores; 4 lo que nos

causas que producen cambios y revoluciones en los diferentes tipos

permitir, por ltimo, discernir la mejor constitucin, con todos los

de constitucin. Por ltimo, Poltica vi saca de todas estas

elementos que constituyen su superioridad. Es lo que vamos a decir,

comprobaciones

al empezar... (X, 9).

establecimiento de democracias de oligarquas en las que est

Esta ltima frase de la tica a Nicmaco es una transicin a

la Poltica. Aristteles quiere que leamos su Poltica como el nico
medio prctico que permite a la tica llegar a lo concreto. No se

de

la

experiencia

unas

reglas

para

el

asegurada una estabilidad real.

En el marco de una ciudad estable y pacfica, le ser posible
al sabio la vida contemplativa.

sigue de ello que la Poltica haya sido escrita despus de la tica,

sino tal vez despus de este captulo de la tica an lleno de preocupaciones platnicas. Al menos, el orden de lectura que
Aristteles quiere nos aclara el fin esencialmente moral de su teora
de la legislacin y la constitucin.
Es muy posible que con este programa de estudios polticos

BALANCE DEL LTIMO PERODO DE ARISTTELES.

EL MTODO.
Contrariamente a lo que haba credo establecer Jaeger,
Aristteles

no

ha

abandonado

la

especulacin

pura

para

est relacionada la redaccin de los libros I, IV, V, VI de Poltica, que

consagrarse de preferencia a la observacin y a la encuesta

Jaeger y Nuyens creen poder fechar en el ltimo perodo (por la

experimental. Contina segn el programa del Tratado de las

mencin que se hace, v, 10, 1311M-3, del asesinato del rey Filipo de

parles de los animales l, 5 realizando simultneamente la

Macedonia...). Es cierto que Nuyens quiere que el conjunto sea

observacin de hechos sensibles y la contemplacin de las

anterior al Tratado del alma.

verdades inteligibles.

Sea lo que fuere, Poltica I es una descripcin analtica y

gentica de los elementos constitutivos de la ciudad y de la familia;

EL ALMA.

Poltica IV es una clasificacin de los diferentes tipos de

constituciones existentes y un esfuerzo para indicar qu clase de

En su espritu se unen la teora fsica de la materia y de la

constitucin parece convenir ms a cada clase de cuerpo social;

forma y el problema psicofsico: el alma es un caso particular de la

nocin de forma, y el alma humana es un caso particular de la

273

nocin de alma. La psicologa no considera ya el alma como una

Sabemos que para Aristteles el ser es primordialmente la

forma platnica; la psicologa se ha convertido en la ciencia del ser

substancia. Aqu Aristteles profundiza la substancia, como esencia

vivo cuya forma inmanente es el alma. Mientras que el alma

inteligible, respuesta a la pregunta qu es esto?, en una palabra:

vegetativa est absorbida por la tarea de hacer vivir su propia

como quiddidad. Se pregunta cmo la multiplicidad de los

materia, el alma sensitiva, porque conoce, se muestra capaz de

trminos que la definen puede respetar la unidad actual de su ser.

recibir las formas de las dems cosas, sin su materia. No es un

Acaba por descubrir que las partes inteligibles de la definicin se

obstculo que el alma sensitiva, incluso en el hombre, exista slo

componen en la unidad del ser definido como el acto y la potencia se

con la materia y en ella al menos durante el tiempo en que la materia

componen en la unidad del ser determinado. Desde este punto de

est organizada. El espritu () se opone entonces al alma, por

vista, la substancia en sentido estricto y pleno es la forma. Y el libro

ser nicamente l una substancia inmaterial, y por lo tanto inmortal,

2 va a parar a este retorno parcial a Platn.

e incluso eterna: merece ti epteto de divino y los eptetos que

Anaxgoras reserva, en efecto, al : no mezclado, por tanto,
dominador; Aristteles dice: separado. Pero, a decir verdad,
slo est separado del individuo el intelecto de una pasividad
relativa; el intelecto pasivo potencia prerrequerida para el
pensamiento est en el compuesto alma y cuerpo y est en l
de manera connatural. El intelecto activo, al contrario, ha entrado en
el embrin por la puerta y saldr de l, despus de la muerte del
compuesto, para una inmortalidad de la que Aristteles no dice si
puede ser personal.

Ha llegado el momento de precisar ms las nociones de

potencia y de acto.
Ms o menos pura, la potencia es siempre de alguna
manera, y en cualquier grado de profundidad, substrato.
Asimismo, el acto puede captarse en niveles muy diversos: potencia
y acto son correlativos, y su nocin relacional es una slo por
analoga (libro ).
Pero es posible definir la potencia (principio de cambio en
un ser distinto, o en el mismo en cuanto otro) y defender el realismo
de esta nocin contra los ataques de los fenomenistas de Mgara. El
acto, al contrario, no es absolutamente definible ni demostrable: no

EL SER.

podemos sino captarlo en una multitud de casos de donde se

Los libros , , de la Metafsica nos ofrecen un verdadero

deduce la constancia de la correlacin entre potencia y acto

tratado de la sabidura.

(analoga). La anterioridad del acto sobre la potencia es una de las

274

convicciones ms importantes de Aristteles (libro ).

Siguiendo al estudio del ser, el del uno llena el libro r. Pero
se reduce prcticamente a un esfuerzo de clasificacin de los
conceptos derivados (distinto, desemejante, semejante, desigual,

en Z, H, desde un punto de vista que no es ya el de la quiddidad

inteligible, sino el de la existencia por composicin. La substancia
que cambia est compuesta. El cambio en la substancia requiere
otras substancias que cambien igualmente en el punta de partida y
en el punto de llegada. El todo del ser est unificado por la

igual).

constancia universal de esta ley de composicin.

Los cinco ltimos captulos introducen la consideracin
LO DIVINO.

nueva de la contingencia: el ser total no puede perecer, y sin

Desde hace tiempo, Aristteles nos haca presentir que, a su

embargo, todas las substancias dadas a nuestra experiencia son

modo de ver, la filosofa primera, ciencia del ser en cuanto ser, no

perecederas; por tanto, existe una substancia imperecedera. Su

podra reducirse a la fsica. En efecto, el ser no es material en cuanto

relacin con las substancias perecederas es precisamente la que ya

ser. Es, por tanto, probable que haya un ser inmaterial que merezca

haba establecido la Fsica VIII: la substancia siempre en acto es

ser llamado divino. Es el caso del . Pero no es verosmil que el

motriz en acto; es la que hace venir al ser y cesar de ser a las

sea privilegio exclusivo del hombre.

substancias perecederas. No es del caos, ni de la noche, sino del

Por otra parte, las obras de juventud de Aristteles

acto substancial imperecedero, de quien proviene todo lo dems.

establecan la existencia de lo divino e inferan nuestro deber de

Cul es, pues, esta substancia imperecedera? La induccin

adorarlo en la naturaleza; adems, Fsica VIII ha mostrado que todo

que parte de los hechos se rene aqu con la deduccin que parte de

el devenir fsico depende, como de su fuente, del primer motor

los principios: el movimiento eterno del cielo nos ayuda a designar la

inmvil.

substancia imperecedera y acto puro: es el motor del primer mvil.

La ciencia del ser en cuanto ser realiza su supremo esfuerzo

descubriendo y demostrando a Dios, no slo como exigencia del

devenir fsico, sino como principio de existencia del ser compuesto.
Y constituye el objeto libro A de la Metafsica.
Los cinco primeros captulos rehacen el camino ya recorrido

Para ser absolutamente sin mezcla de potencia necesita ser

pensamiento puro del pensamiento; necesita actuar por e-mocin
ms que por mocin: afecta sin ser afectado; se hace amar,
haciendo que todo desee imitarlo.
Ser

vivo

eterno

bienaventurado,

pensamiento

del

275

pensamiento, ste es Dios.

Despus de esto, por debajo del primer cielo, y comprendido
en su orbe, el astrnomo nos afirma que hay que suponer 47 55
esferas celestes... Concluiremos de ello que por debajo de la primera
substancia en acto puro debe haber 47 55 ms, actos puros a su
manera, pero movidos por el deseo de conocer el nico primero para
imitarlo (cap. 8).

la

operacin

especfica

del

hombre

es,

evidentemente,

el

pensamiento; pero el hombre utiliza su pensamiento no slo en los

actos de pensamiento, sino tambin en los actos de las facultades
que no piensan, pero que exigen que no se ejerzan en el hombre
independientemente del pensamiento. Toda la parte animal del
hombre, especialmente en cuanto capaz de placer y de dolor, exige
estar penetrada por esta racionalidad, extrnseca a las facultades
sensitivas. La virtud moral no es sino esta regulacin habitual de la

Pues, al menos, una cosa es segura: como los seres

requieren estar bien gobernados, no pueden tolerar ms que un jefe,
que no puede ser otro que el bien (cap. 10).

vida sensitiva por parte de la vida intelectiva; y esta regulacin

consiste, por parte de la razn, en introducir, en la tendencia
exagerada hacia el placer y en la huida excesiva del dolor, la medida
razonable: ni demasiado, ni muy poco.

EL OBRAR.
Si el pensamiento divino, que mueve el primer cielo, y los
pensamientos, divinos tambin, que mueven las 55 esferas, son al
estado puro, perfecto y continuo, lo que nuestro pensamiento es al
estado potencial, imperfecto y provisional..., si el modo como el jefe
supremo mueve las esferas es hacerse amar e imitar de ellas..., no
hay que concluir que el humano tiene tambin por funcin y por
fin desear contemplar e imitar al primer ser?

Los cuatro ltimos captulos del libro X de la tica a

Nicmaco, sin negar la participacin de la vida animal en nuestra
vida humana, vuelven precisamente a lo que hay propiamente
humano en la vida humana. La paradoja aqu y desde luego no es
nueva es que cuando se habla de lo que caracteriza al hombre,
se evoca algo que trasciende la naturaleza humana. Pues lo propio
del hombre, comparado con los dems animales, es el pensamiento
(actividad del ); ahora bien, el ejercicio actual y excelente del
pensamiento no es otro que la contemplacin; por tanto, el

Aristteles no va tan de prisa. Considera primero al hombre

ejercicio contemplativo es el nico que realiza plenamente el fin de la

como una naturaleza particular cuyo fin conviene determinar. Como

naturaleza humana; lo que implica inmediatamente que la vida

para toda naturaleza, hay que decir que el fin de la naturaleza

contemplativa sea la felicidad. Pero, una vida de pura y continua

humana es el ejercicio perfecto de su operacin propia. Ahora bien,

contemplacin, es accesible al hombre? Es, pues, el hombre la

276

nica naturaleza cuyo fin sera irrealizable? Hay que seguir a los
que, con pretexto de modestia (o de justo medio, o de conocimiento
de s mismo...) nos aconsejan no desear nada que no sea humano y
mortal? No, responde Aristteles; en la medida que nos sea posible,
tenemos que vivir segn la parte ms excelente de nosotros mismos.
En la medida que nos sea posible? A decir verdad, no le es
posible al individuo aislado. El marco de la ciudad justa es
indispensable para el ejercicio de la virtud y de la vida contemplativa,
aunque slo a un pequeo nmero les permita dedicarse a ello
plenamente.

277

EL ARISTTELISMO DESPUS DE ARISTTELES: LA

nada a lo que poda esperar su fundador. No es tampoco cierto que

HERENCIA DE ARISTTELES CASI NAUFRAGADA.

en esta fecha los textos cientficos y filosficos de Aristteles figuren

En el ao 323, muere Alejandro Magno. El ao siguiente,

an en los archivos de la escuela.

322, su antiguo preceptor, Aristteles, le sigue a la tumba. Qu va a

En efecto, Teofrasto, en su testimonio, haba legado todos

ocurrir con su filosofa? Aristteles no ha publicado nada desde los

los libros que le pertenecan, no al Liceo, sino a Neleo de Escepsis,

lejanos aos en que Platn an viva. Sus anotaciones de curso, las

el hijo de Coriseo, alumno y compaero de Aristteles en Aso. Y as

exposiciones que se ha tomado el tiempo de redactar ms

empez la historia inverosmil que J. Bidez ha llamado muy bien un

cuidadosamente, los resmenes de sus conferencias que algunos de

singular naufragio literario.

sus alumnos han escrito despus, los trabajos colectivos en que,

bajo su direccin, la escuela ha formulado los resultados de sus
grandes encuestas de historia natural o de historia poltica, todo esto

1 Los herederos de Neleo vendieron primero un cierto

nmero de sus libros a Ptolomeo Filadelfo para la biblioteca, famosa
despus, que fund en Alejandra.

forma una masa de documentos preciosamente conservados en la

biblioteca del Liceo. Pero fuera de la escuela nadie tiene acceso a
ellos, y sin preparacin o sin explicacin no puede sacarse ningn
provecho de ellos.

2 Despus, enterados de que el rey de Prgamo (el pas del

pergamino), del que dependa Escepsis, saqueaba todas, las
bibliotecas para enriquecer la suya propia, escondieron en el fondo
de un subterrneo las obras y los papeles que les quedaban de

Teofrasto dirigir la escuela peripattica hasta el ao 287;

Aristteles y de Teofrasto.

pero se interesar ms en la compilacin de datos positivos e

histricos, as como en el estudio psicolgico y moral del corazn
humano (ver los clebres Caracteres), que en la metafsica, que le
parece erizada de dificultades, inextricables. Estratn de Lmpsaco,
en 288 contina dirigiendo la escuela de Aristteles en la misma
direccin positivista.
Licn har desviar lentamente el inters de la escuela hacia
la retrica. A su muerte, en el ao 225, el Liceo no se parece ya en

3 Todas estas riquezas empezaron a sufrir de su estancia

en la cueva, hasta que un da, un riqusimo coleccionista, Apelicn,
las adquiri a precio de oro. Muy pronto su adquisicin cruz el mar
y lleg a Atenas, de donde nunca hubiese debido salir.
4 En los aos 84-83, habiendo muerto Apelicn y
conquistada Grecia por los romanos, Atenas estaba en poder de Sila
y el dictador se apoder del tesoro y lo hizo transportar a Roma,
donde el peripattico Tiranio hizo su inventario y public las obras

278

inditas que encontr, es decir, el Corpus aristotelicum. De su

tratados esotricos de Aristteles debieron de existir en bibliotecas

trabajo deriva la edicin que en tiempos de Cicern public

como las de Alejandra y de Prgamo.

Andrnico de Rodas.

As se explica que pudiese ejercerse bastante pronto la

A pesar de algunas inverosimilitudes (por ejemplo, por qu

influencia de Aristteles incluso sobre pensadores que no se

Teofrasto tuvo la idea de legar su biblioteca a Neleo y no al Liceo?),

basaban en l: Epicuro, que lo ha contradicho siempre; los estoicos,

la historia del subterrneo de Escepsis, por apoyarse en un

que a veces lo han imitado

testimonio de Estrabn, no parece que pueda rechazarse pura y

simplemente.
Sin embargo, el estudio de las listas antiguas de las obras
de Aristteles (ttulo de un trabajo de Paul Moraux, 1951) permite
afirmar que muchas obras del Corpus aristotelicum existan en
Atenas alrededor de los siglos III y II antes de Jesucristo.
Pero, despus de Estrabn, la escuela haba descuidado los
escritos de fsica: Cicern anotar en sus Tpicos que casi todos los
filsofos ignoran las doctrinas aristotlicas y probar, adems, que l
no ha ledo los Tpicos de Aristteles, ya que le atribuye incredibilis
cum copia tum suavitas dicendi, findose probablemente en esto de
las aficiones oratorias de la escuela peripattica de su tiempo.
Y sin embargo, es innegable la penetracin de elementos
aristotlicos en el antiguo estoicismo. sta se explica, sobre todo,
por el roce inevitable de las tradiciones orales. Pero implica, con
todo, que las primeras generaciones que siguieron a la muerte de
Aristteles no se limitaban a las obras de juventud, de carcter ms
literario y publicadas por sus cuidados. Algunas copias de los

279

280

seguridad independiente del tiempo y del lugar.

CAPTULO NOVENO

II. Perodo grecorromano. Empieza con la conquista de

LAS FILOSOFAS POSTARISTOTLICAS

Desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el siglo II

Grecia por laslegiones romanas.

despus de Jesucristo.

La filosofa griega va a entrar en Roma.

I. Perodo helenstico. Se extiende desde la muerte de

Acogida primeramente con entusiasmo por un pequeo

Alejandro Magno, en el ao 323, hasta la conquista romana en el

nmero de intelectuales, entre los cuales se contar muy pronto

146 antes de Cristo.

Cicern (86-43 antes de Cristo), la filosofa ser, sin embargo,

Las ciudades griegas continan luchando unas contra otras

tratada con recelo en los medios ms tradicionales.

en una anarqua total.

En tiempos de Nern, ser francamente perseguida: el

Sin embargo, al mismo tiempo, la cultura griega no cesa de

propagarse y de imponerse. Atenas, sin perder su prestigio, ve nacer

sabio, como Sneca (3-65 despus de Cristo), que dice lo que

piensa, es insoportable para el rgimen.

nuevas capitales de la cultura, Prgamo, Roda: y. sobre todo,

Alejandra.

enseanza de la filosofa. A partir del ao 166, el Estado, desde

El poder de seduccin de la cultura griega tiene como

contrapartida una verdadera fuerza de asimilacin: el alma griega se
deja

contaminar,

A partir de Adriano, al contrario, los Antoninos favorecen la

fecundar,

por

influencias

extranjeras,

Marco

Aurelio

(121-180),

subvenciona

las

cuatro

escuelas:

acadmicos, peripatticos, epicreos v estoicos. Cada una de estas

cuatro escuelas tiene su ctedra en Roma, a la vez que en Atenas.

especialmente iranes y semticas (Zenn viene de Cilio, en Chipre;

La proteccin imperial se prolongar hasta el ao 529, fecha

Cleantes viene de Aso; crisipo de Solos, en Cilicia. como el poeta

en la que Justiniano cerrar las escuelas de Atenas, a las que el

Arato; jefes de la escuela peripattica en el siglo II antes de Cristo:

cristianismo victorioso habra desprovisto en seguida de todo

panecio, que viene de Rodas, y posidonio, de Apamea, en Siria).

resplandor independiente.

En medio de esta mezcla de pueblos y mentalidades, el

sabio, extraviado en su propio pas y sintindose un poco en su casa
en todas partes, se repliega en s mismo, para descubrir una

LA FILOSOFA DESPUS DE ARISTTELES.

281

Los

caracteres

generales

de

los

tres

sistemas

preocupaciones prcticas , deseosos de influir en el espritu de sus

postaristotlicos. La ruptura con las sntesis platnica y aristotlica

contemporneos epicreos y estoicos, dan a la exposicin de su

es brutal, pero an es mayor el resurgimiento y adaptacin a los

doctrina un marco claro: dividen la filosofa en lgica, fsica y tica.

tiempos nuevos de los rasgos fundamentales del filsofo griego:

a) Retorno a la primaca de la tendencia prctica. La

2 Formacin en tiempos de Aristteles de tres sistemas

postarstotlicos.

especulacin desinteresada, tal como Platn la recomendaba como

condicin previa de la poltica, y como Aristteles la practicaba sin
preocuparse de actuar directamente sobre la ciudad, cede el puesto

Si queremos comprender la gnesis del escepticismo, del

epicuresmo y del estoicismo, tenemos que recordar el estado de las
diversas escuelas en tiempos de Aristteles.

a un verdadero pragmatismo. El escptico no puede dedicarse a la

El Liceo estaba ya dominado por la preocupacin positivista,

bsqueda de verdades eternas; el estoico acepta a veces

desempear su papel en la ciudad; y si el epicreo se aparta de los
asuntos pblicos, es para dedicarse a los de su vida interior.

y acabar por rechazar a un segundo plano, en tiempos de

Teofrasto, las investigaciones metafsicas.
La Academia, con Jencrates, que se ha separado de

Esto no impide que el espicuresmo y el estoicismo se

coronen con una especulacin fsica. Pero el nexo de la fsica y la
lgica con la tica no es indisoluble: epicuresmo y estoicismo
acabarn por reducirse a una pura moral.

Aristteles para suceder a Espeusipo, est absorbida en especulaciones abstrusas sobre los nmeros ideales: el ejemplo de Scrates,
que declaraba no estar seguro de nada, el ejemplo de Platn, que
saba sostener el pro y el contra de todo, abren la puerta al escep-

b) Retorno a los presocrticos. Por encima de Aristteles y

ticismo.

de Platn, el epicuresmo y el estoicismo pretenden reanudar con las

tradiciones originales del pensamiento griego. Y lo hacen con tanto
mayor dificultad por cuanto su mtodo los lleva ms a yuxtaponer
brillantes sentencias que a establecer una sntesis rigurosamente
coherente. El escepticismo tambin puede declararse continuador de
la sofstica que precedi a Scrates.
c) Sin embargo y tal vez es an una seal de sus

Pero algunas escuelas, consideradas secundarias, unnimes

solamente para declararse socrticas, se dedican a un trabajo de
zapa contra las dos grandes escuelas.
3. La escuela drenaica, fundada por aristipo, llamado el
Refinado, muerto en el ao 360, y que sufri la influencia de
Protgoras.

Miembros

conocidos:

Teodoro,

llmalo

el

Ateo,

282

Hegesias, Anceris. Lo que conservan de Scrates es el carcter

De ah procede el desprecio a toda convencin y a todo hbito: se

eminentemente prctico de la filosofa. Lo que aaden es la idea de

rebelan contra la sociedad, la familia, el Estado, la patria. Defienden

que la sensacin es el nico criterio de lo verdadero, incluso en el

ya la fraternidad humana y buscan el contacto con los desheredados

dominio de la accin. Como el bien perceptible por la sensacin es el

que la ciudad rechaza.

placer, van a parar a un hedonismo, que no est desprovisto de

sutileza: la prudencia es saber sufrir para gozar. Adems, aunque no
haya grados en el placer, existe una jerarqua de valor entre los

A quien le reprocha vivir con los malvados, Antstenes le

responde: El mdico, puesto que produce la salud, no ejerce entre
los que estn sanos de salud.

placeres. De ah se deriva una regla: dominar el placer, y no dejarse

5. La escuela megrica, fundada por Euclides de Mgara.

dominar por l.

Miembros conocidos: Eublides, Diodoro Crono, que polemizan conA quien le reprochaba que tuviese una amante, Aristipo le
responda crudamente: La tengo; no es ella la que me tiene.

tra Aristteles. Estilpn (+290), contemporneo de Grates el Cnico y

de Brisn. Lo que conservan de Scrates, es el sentido de lo

4. La escuela cnica, fundada por antstenes (436-366).

absoluto, bajo la forma del bien absoluto. Pero aunque guardan vivo

Miembros conocidos: Hiparco, Metrocles, Grates de Tebas. Lo que

el culto de Scrates (ilustrado por la retirada de Platn a Mgara

conservan de Scrates es el anticonformismo religioso y social. Es

despus de la ejecucin de Scrates, como atestigua el prlogo del

sta, como se ha dicho, la filosofa del proletariado griego? Es cierto

Teeteo), tambin se inclinan otro tanto a Ha escuela de lea, cuyos

que su reclutamiento es pobre. Una ontologa de lo individual niega

principios y mtodo parece que al principio admiti y practic

las ideas, declara imposibles la atribucin lgica, la definicin, la

Euclides; de Zenn retuvo el procedimiento polmico, y le dio la

contradiccin y el error.

Una crtica sensualista reduce el

forma erstica, que ilustran las famosas aporas: el mentiroso

conocimiento al de los nombres propios. Sin embargo, una teologa

(decir: yo miento, es decir la verdad diciendo mentira); el

vivamente monotesta haca decir a Antstenes: Segn la ley (

montn (qu nmero exacto de granos hay que aadir al primero

convencin), hay muchos dioses. Segn la naturaleza, no hay ms

para obtener un montn, soros?: es el sorites de Eublides); el

que uno. En moral, rechazan el intelectualismo de Scrates (teora

calvo (inverso del precedente: cuntos cabellos hay que perder

de la virtud ciencia) y pretenden que la virtud es accin, que no hay

para ser calvo?). Esta erstica la utilizan, en particular, para reducir lo

ms que una sola virtud, que sta consiste en liberarse de las

posible a lo real. En contra de Aristteles, en efecto, Diodoro Crono

necesidades y que en esta libertad radica el nico y soberano bien.

quiere mostrar que la potencia slo es real en el acto: o se es o no

283

se es; nada de quizs, ni de si. De donde viene el clebre argumento

1 Primero aparece el escepticismo: Pirrn (365-275) tiene

llamado triunfador o dominador (): lo que ser no es

cuarenta aos cuando muere Aristteles. Viene de Elide, donde una

ms que la consecuencia de 3o que es; as pues, todo sucede

escuela filosfica practica una dialctica salida del socratismo. Por

necesariamente, y slo es posible lo que debe existir. Todo esto

Brisn de Mgara, conoce la dialctica megarense, que muestra la

est bastante lejos de Scrates!

debilidad de toda argumentacin. Por Anaxarco, con quien sigue a

Lo que les acerca a Scrates es la identificacin del bien con

el ser uno e inmutable. Desde entonces, el mal es el no ser.

Alejandro al Asia, conoce la crtica de la sensacin, de Demcrito;

pero est en contacto con los cirenaicos, para quienes la sensacin
es el nico criterio.

Si buscamos un comn denominador a estos movimientos

que pretenden haber salido de Scrates, encontraremos ste:
solamente lo inmediato, lo presente, lo sensible, lo actual existe y
tiene inters.

2 El epicureismo ya est constituido en sistema en el

espritu de su fundador, y empieza a ensearlo y propagarlo en el
famoso Jardn, desde el ao 307. De Demcrito toma el fondo de
su fsica y, de los cirenaicos, el fondo de su tica. Epicuro aprendi

Negativamente: no hay ideas, en el sentido platnico. Incluso

de Nausfanes de Teos, alumno de Mecateo de Abdera, las tesis de

la afirmacin lgica, que atribuye un predicado a un sujeto, es una

Demcrito y las posiciones de Pirrn, que haban conocido

imposibilidad. Cada ser no es ms que lo que es, y lo es ya com-

Nausfanes y Mecateo. Y durante su primer paso por Atenas, a los

pletamente. La relacin no tiene ninguna realidad. No hay otra

dieciocho aos, Epicuro haba odo a Jencrates y en Samos, ms

realidad que el individuo; ni otro conocimiento que la sensacin.

tarde, a Panfilo, otro acadmico.

Positivamente: la moral, entonces, prescribe que cada cual

3 Por ltimo, el tercero en aparecer, el estoicismo, no tiene

sea lo que es, y que &e manifiesten todas sus actualidades, sin

en Atenas su centro de propaganda y de enseanza hasta el ao

fundirse nunca ni en el disolvente del placer, ni en el molde de la

300 (el Pecilo, o Prtico adornado, la Estoa). Zenn, su fundador,

sociedad, ni en el torrente de las impresiones que perturban y

conoci a Grates el Cnico, en quien haba querido ver la imagen de

trastornan.

Scrates; haba odo a los megarenses Estilpn, Didoro Crono y su

El escepticismo, el epicureismo, el estoicismo, no estn

lejos.

discpulo Filn; sigui tambin los cursos de Polimn (y tal vez de

Jencrates) en la Academia.

284

Sin duda, ningn pensamiento se reduce nunca a influencias

s sea tal... Por ello Timn de Fliunte escribe en sus Imgenes: La

recibidas. Pero el escepticismo, el epicureismo y el estoicismo

apariencia es reina en todas partes donde se presenta. Y en su

ofrecen un carcter tan evidentemente compuesto, que sera difcil, a

Libro de las sensaciones: Ato afirmo que la miel sea dulce, pero

pesar de las pretensiones de un Epicuro, afirmar que cada uno de

reconozco que me lo parece. Enesidemo, por su parte, en el

ellos sea el fruto de una intuicin original.

primero de sus Discursos pirrnicos, dice que Pirrn no define nada

de un modo dogmtico, porque siempre es posible hacer un discurso
contrario, pero que l sigue lo que aparece (DiGENES Laercio IX,

EL ESCEPTICISMO.
EL MTODO.

106).
Y Sexto Emprico hace, a su vez, la misma distincin: Aquel

Es comn a todos los escepticismos atacar el mtodo, por el

que dice que los escpticos suprimen los fenmenos, me parece que

que pretenden justificarse todos los dogmatismos. Desde el principio,

no ha comprendido lo que decimos: no destruimos las afecciones

Pirrn parece haber establecido la diferencia irreductible entre las

que derivan de las representaciones que, involuntariamente, nos

apariencias y la realidad: Las cosas no son por naturaleza tal como

conducen al asentimiento, como ya hemos dicho: esto es lo que

aparecen en efecto, sino que aparecen solamente (Digenes laercio,

aparece ( ). Pero cuando buscamos si el objeto es tal

Vidas, doctrinas y sentencias de filsofos ilustres IX, 77). Estamos

como aparece, concedemos que aparece, pero llevamos nuestra in-

de acuerdo en aquello a lo que estamos sujetos, en cuanto hombres;

vestigacin no sobre lo que aparece, sino sobre lo que se dice de lo

reconocemos que es de da, que vivimos, y muchas otras cosas

que aparece. Lo que es muy distinto de investigar sobre lo que

aparecen en la vida. Pero de todo lo que los dogmticos hacen

aparece. (sexto emprico, Bosquejos pirrnicos I, 19-20).

afirmaciones apoyadas en razonamientos, de esto decimos que no

estamos seguros, y suspendemos nuestro juicio sobre estas cosas
inciertas, porque slo conocemos nuestras afecciones. Sabemos
que vemos, que omos; pero ignoramos cmo se produce que
veamos y que oigamos. Y que esto nos parezca blanco, lo decimos a
modo de un cuento, pero sin afirmar que sea as en la realidad...
Podemos afirmar lo que aparece (), pero no que el ser en

Con la Academia Media y con la Nueva empieza un ataque

en regla contra el famoso criterio propuesto por los estoicos, la
representacin comprensiva. Arcesilao se opone a los estoicos,
mostrando que la comprensin no es de hecho un criterio. Y no slo
a los estoicos, sino tambin a todos los filsofos anteriores se opone
Carnades sobre la cuestin del criterio. Demuestra que no existe
criterio absoluto de la verdad, ni razn, ni sentido, ni ninguna otra

285

cosa. Ya que todos estos criterios nos engaan, tanto el uno como el

Enesidemo volva a Herclito y sostena que cada cosa contiene sus

otro (Sexto Emprico, Adversus Mathemaicos VIl, 153-159).

contrarios, lo que tambin constitua, acordmonos, la opinin de

Arcesilao y Carnades desarrollan la inevitable serie de los

Protgoras.

argumentos escpticos: los errores de los sentidos, que no nos

Sexto Emprico, resumiendo todo el estoicismo antiguo:

dan a conocer las cosas mismas, sino sus apariencias cambiantes, y

Todo lo que se comprende o bien parece ser comprendido por s

que adems, se contradicen entre s la imposibilidad de discernir la

mismo, o bien es comprendido partiendo de otra cosa. Ahora bien,

representacin falsa de "a representacin verdadera. Y tambin que

nada es comprendido por s mismo, puesto que las discusiones

la razn, aun reforzada por la dialctica, es incapaz de distinguir lo

acerca de

verdadero de lo falso.

especialistas de la naturaleza sensible e inteligible... Y si, por otra

Ms personales y contundentes son los 10 tropos de

Enesidemo, los 5 modos de Agripa y el dilema de Sexto Emprico,
que lo resume todo:

todo son universales

interminables

entre

los

parte, se debe partir de otra cosa, a su vez sta slo puede

comprenderse por otra, y se cae en el dialelo o en el proceso al
infinito.

Es imposible saber si las cosas son tal como aparecen, pues

aparecen diferentemente segn las diferentes representaciones:
inevitablemente diferentes por razn de la diferencia entre los
animales (ler tropo), de la diferencia entre los hombres (2 tropo), de
la diferencia entre los sentidos (3er tropo), de la diferencia entre las

LO DIVINO.
Carnades dirige especialmente contra la teologa estoica
una crtica tan aguda que el estoicismo medio acabar por participar
de su escepticismo sobre este punto.

circunstancias de la misma accin (4 tropo), de la diferencia de las

posiciones, de los intervalos y de los lugares (5 tropo), de la
diferencia resultante de las mezclas (6 tropo), de las proporciones
(7 tropo), de las relaciones entre objetos y entre sujeto y objeto (8
tropo), de la frecuencia y de la rareza de los fenmenos (9 tropo),
de la educacin, de las costumbres, de las leyes, de las creencias
mticas, y de las opiniones dogmticas (10 tropo). Finalmente,

Carnades interpreta el argumento que los estoicos sacan

del consentimiento universal, como suma aritmtica de todas las
opiniones: no cuesta entonces mostrar que nadie est seguro de
haber examinado a todos los pueblos ni, sobre todo, de haber
eliminado la opinin de los necios.
El argumento que los estoicos sacan de la adivinacin se

286

funde como la nieve al sol bajo la crtica de Carnades: reduce la

Y, sin embargo, hay que vivir! Descubrir un ideal de vida es

profeca divina a la previsin de los expertos, la previsin de los

lo nico que interesa al escptico. Decimos, pues, que el criterio de

expertos al conocimiento de la causa necesaria, y de la necesidad

la mentalidad escptica es lo que aparece, llamando as a la

de la causa deduce la supresin de toda contingencia. As pues, o

representacin que tenemos de ello. Esto, por consistir en la

bien hay algo contingente, y esto no puede conocerse por profeca ni

representacin y la afeccin involuntaria, no puede ser sometido a

siquiera divina; o bien es conocido como debiendo suceder, y

crtica... Limitndonos pues a los fenmenos, vivimos sin dogmas,

entonces no hay contingente. En ambos casos, no hay adivinacin.

segn la comn prctica de la vida, por la razn de que no podemos

El argumento que los estoicos sacan del orden del mundo y

de

la

providencia,

Carnades

lo

comprende

como

un

antropocentrismo a la manera de Bernardin de Saint-Pierre. A tal

vivir completamente inertes (Srxro emprico, Bosquejos pirrnicos I,

21 y 22).
Sabemos

que,

desde

el

punto

de

vista

puramente

argumento opone las naturalezas perjudiciales al hombre y las ruinas

especulativo, Pirrn llegaba a la suspensin de juicio (la ). De

producidas por su insensatez.

ah puede deducirse toda una lnea de conducta: Adoptando esta

A todo ello, se aade la inconcebibidad de la naturaleza

actitud, Timn de Fliune deca que obtendramos la abstencin de

juicio (la ) y despus la imperturbabilidad (la )

divina.
Es el mtodo habitual del escepticismo: del hecho de que lo
divino no es perfectamente concebible, se concluye que no es
concebible en absoluto; del hecho de que el orden del mundo no es
perfecto, que no hay orden; del hecho de que el consentimiento no
es unnime, que no hay consentimiento. En resumen, del hecho de
que la verdad no e& fcil de descubrir, se concluye que es imposible
descubrirla y que no hay verdad.

(aristocles, en Eusebio, Preparacin evanglica XIV, 18). Decimos

que el fin del escptico es la imperturbabilidad en las cosas que
tocan a la opinin y la modernizacin en las afecciones que derivan
de una necesidad... Aquel que cree que hay cosas buenas o malas
por naturaleza se turba por todo, ya cuando cree que no tiene lo que
le parece bien, o cuando se cree atormentado por las cosas que le
parecen malas por naturaleza, o cuando est persiguiendo los
pretendidos bienes... Al contrario, el que no est seguro acerca de la
naturaleza del bien y del mal no huye ni persigue nada con ardor, y

EL OBRAR.

por esta razn, est sin turbacin. Como Apeles, cuando pintaba un
caballo y no poda conseguir representar la espuma, ech sobre el

287

cuadro la esponja que le serva para limpiar los pinceles y se dio

La nica actitud prctica no consiste en acumular contra la

cuenta de que haba imitado exactamente la espuma, as el

razn las dificultades que le impiden llegar; es, al contrario, asegurar

escptico haba buscado primero la imperturbabilidad distinguiendo

y controlar sus primeros pasos.

lo que aparece de lo que se dice de ello. Y como no lo

consigui, suspendi su juicio y se dio cuenta entonces de que haba
llegado, por casualidad, a la imperturbabilidad.

Sexto Emprico, que era mdico, se acuerda del ejemplo que

da la medicina metdica: Entre las escuelas mdicas, la escuela
metdica es la nica que no parece conducirse de un modo

Realmente, Arcesilao y Carnades se dan cuenta de que la

temerario respecto de las cosas obscuras, no pretendiendo que es

suspensin autntica de juicio es invivible; ellos piden solamente que

capaz de decidir si son o no comprensibles; contentndose con

en la vida nos contentemos con lo plausible (, Arcesilao) o

seguir lo que aparece (los fenmenos, ), toma de ellos

con lo probable (, Carnades).

lo que parece favorable, y con ello sigue la conducta de los

Desde entonces, ya no hay escpticos totales. Se han dado

cuenta de que para vivir hay que comprometerse con los seres,
como los seres se comprometen con nosotros; de este compromiso

escpticos (Bosquejos pirrnicos i, 237-238).

Quedara por preguntar si el menor uso de la razn en la accin es an compatible con la profesin de escepticismo.

mutuo y recproco se necesita un criterio, cuando menos el criterio

de lo vivible, es decir, lo creble. Partiendo de la representacin en la
que nos aparece una cosa (), tal vez no es posible captar

EPICURO.

el objeto mismo que aparece (), pero al menos es posible

Es intil distinguir entre el epicuresmo y Epicuro, pues no ha

captar lo que pone al sujeto ( ) en situacin de

habido otro epicuresmo que el de Epicuro. Una ortodoxia literal,

juzgar bien.

querida por el maestro divinizado, obligaba estrictamente a todos los

Y as las necesidades mismas de la accin llevan al que

desconfa de los excesos de la especulacin hasta el punto de

futuros discpulos a no hacer nada ms que repetirlo fielmente. No

ha habido etapas del epicuresmo.

partida de toda vida intelectual: las opiniones admitidas ( ),

donde Aristteles vea el fruto natural de la inteligencia espontnea,
inmediatamente fecundada por su contacto con lo real...

EL OBRAR.
Como todos los pensadores postaristotlicos, Epicuro

288

proclama sin ambages que d nico inters de la filosofa est en la

Entre los deseos, unos son naturales, otros vanos; entre los

moral. Ms precisamente, Epicuro est de acuerdo con los estoicos

naturales, algunos son necesarios, otros solamente naturales. Por

y los escpticos en hacer de la ausencia de turbacin, de la

ltimo, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la

imperescpticos para hacer de la ausencia de turbacin, de la

felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y otros para la vida

imperturbabilidad (), la frmula de la felicidad y el ideal del

misma. Una especulacin exacta sobre los deseos sabe referir toda

sabio.

eleccin y toda aversin a la salud del cuerpo y a la imperturbabiSi ste es el fin, cul ser el medio? Ser el placer, fin

lidad del alma, ya que en ello est el fin de la vida feliz, puesto que
todo lo que hacemos, lo hacemos c0n el propsito de no sufrir y no

prximo universal.

estar turbados...
Como demostracin de su tesis, segn la cual el placer es fin
toma el hecho de que los seres vivos, por el hecho mismo de su
venida a la existencia, buscan el placer y huyen del dolor, por naturaleza y sin ningn raciocinio. As pues, siguiendo una impresin
que nos es congnita, huimos del dolor... Igualmente con vistas al
placer elegimos las virtudes, como se eligen las medicinas para la
salud... En cuanto a Epicuro, asegura que slo la virtud es

Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la

vida feliz. Pues hemos comprobado que es el placer el bien primero
y emparentado con nuestro ser, y segn l lo elegimos o
rechazamos todo, y a l vamos a parar discerniendo todo bien por la
afeccin () tomada como regla (). Y porque el placer es
el bien primero y natural, no aceptamos el primer placer que llega,
sino que, por el contrario, .ocurre que pasamos por encima de

inseparable del placer (DIGENES Laercio x, 137-138).

muchos placeres, cuando de ellos debe seguirse para nosotros una

As pues, Epicuro recomienda el retorno a la naturaleza, por
encima de todas las complicaciones y todos los refinamientos de una
civilizacin depravada: para comprender la regla de moralidad que
deriva del principio del placer, hay que ejercitar la inteligencia a fin

cantidad superior de disgusto; y muchos dolores, por otra parte,

ganan a los placeres en nuestra opinin, cuando ser consecuencia
de ellos para nosotros un placer mayor... (digenes laercio, citando
la Carta a Meneceo X, 128-129).

de componer los placeres entre ellos y medirlos segn el desplacer

que

les

sigue.

Gracias

esta

medida

por

comparacin

(), la inteligencia prctica () llega a la conviccin de que la virtud y el placer son connaturales.

Prcticamente, despus de haber dicho que el principio y la

raz de todo bien es el placer del vientre y de la carne, Epicuro no
tarda en comprobar que no es el vientre el que es insaciable, sino la
falsa opinin que de l se hace; que el verdadero placer (del vientre

289

o del alma, es lo mismo) consiste en el reposo o la calma nacida de

nuestra atencin a todas las sensaciones presentes, las sensaciones

la supresin del dolor; tanto y tan bien, que nada hay ms alejado

comunes si se trata de un objeto comn, las sensaciones

del gnero de vida de los libertinos que el de los epicreos que han

particulares si se trata de un objeto particular, y a todo dato presente

seguido la doctrina y el ejemplo del maestro.

y evidente que corresponda a cada uno de nuestros criterios. Si

Todo esto podra ser suficiente y bastarnos, si no

encontrsemos en nosotros un mal extrao y persistente: el temor,
especialmente el temor de tos dioses (es decir, el miedo de los
males que pueden causarnos aqu abajo, y de los que creemos que
pueden infligirnos en una vida ulterior); el temor de la muerte (es

obramos as, descubriremos con exactitud la causa de donde

proceden para nosotros el temor y la turbacin, y nos libraremos de
ellos... en lo que concierne a la causa de todo lo que, de un modo
general, inspira al resto de los hombres los peores espantos
(Digenes Laercio, citando la Carta a Herdoto X, 80).

decir, el mal que nos causa cuando pensamos en ella); por ltimo, el

La Fsica, que contiene la teora del mundo y la de los dioses

temor de la fatalidad. Mientras permanezcan estas tres causas de

la del hombre y la del alma y la Lgica, que formula las reglas para

turbacin, ser imposible la imperturbabilidad o ausencia de

pensar justamente, no son ms que un apndice necesario a la

turbacin (). Es, pues, urgente hallar el medio de librarnos

tica. Si no estuvisemos turbados por el temor de los fenmenos

del temor. Este medio existe y es la especulacin filosfica. La

celestes y de la muerte, no tendramos ninguna necesidad de

turbacin mayor que puede alcanzar a las almas humanas viene

estudiar la naturaleza (DIOGENES Laercio X, 142).

primero de que nos imaginamos los meteoros coma seres

Esto tendra que entenderse bien. Es evidente que Epicuro

imperecederos y bienaventurados; de que, por otra parte, se les

se interesa por la fsica y, consiguientemente, por la lgica slo

atribuyen voluntades, acciones e intervenciones incompatibles con

porque son necesarias para la supresin de todo temor. Pero ello no

estas cualidades, y que, por otra parte an, confiando en las

quiere decir que Epicuro haya inventado decididamente una fsica

leyendas, se espera de ellos y se teme sin cesar algn peligro;

cuyo nico inters fuese ser liberadora. En el pensamiento de

despus, que se teme la insensibilidad de la muerte, como si

Epicuro, la fsica es liberadora porque es verdadera; no es

tuvisemos que sentirla, fundndose para creerlo, no sobre

verdadera porque sea liberadora (Boyanc). Pero no puede

opiniones reflexivas, sino sobre imaginaciones sin razn... La

negarse que, entre todas las doctrinas que haba estudiado en su

ataraxia consiste en liberarse de todos estos temores... Y la

juventud, Epicuro ha escogido de preferencia la que, a su entender,

consecuencia de este razonamiento es la siguiente: debemos aplicar

disipaba toda razn de temer a los dioses y a la muerte, y que le ha

290

aadido el clinamen para salvar la libertad contra el destino de los

hacemos sobre los datos sensoriales. Sin embargo, fiel a Demcrito,

estoicos.

reconoce que todas nuestras sensaciones no son igualmente

autnticas: el tacto revela la esencia del cuerpo, los dems sentidos
slo nos muestran lo que el cuerpo es para nosotros.

EL MTODO.
Las anticipaciones o prenociones (,
El mtodo de Epicuro se opone tanto a la lgica de
Aristteles como a la dialctica de los estoicos. Los epicreos llaman
cannica a la ciencia del criterio.

notities).

Llaman anticipacin, como si dijesen comprensin (al modo de los

estoicos) u opinin recta (como deca Platn), o nocin interior
(tambin como los estoicos) o inteleccin universal (al modo de

1 Hay que empezar, Herdoto, por saber bien lo que se

Aristteles) a un conocimiento que yace en nosotros vinindonos del

oculta bajo las palabras esenciales, a fin de poder, refirindolas a las

exterior, es decir, una rememoracin de lo que a veces nos aparece

cosas^ mismas, hacer juicios sobre nuestras opiniones, nuestras

de juera de nosotros (Digenes Laercio X, 33). Es una imagen

ideas y nuestras dudas. De modo que no corramos el riesgo de

genrica que nos dejan las sensaciones pasadas y que nos permite

discutir hasta el infinito sin resultado y de pronunciar palabras

explorar e inventariar lo nuevo ensayndolas una tras otra.

vacas...
2

Las afecciones () que, en lugar de ensearnos slo

Despus,

hay

que

observar

todas

las

cosas,

sobre el objeto sentido, nos ensean tambin sobre d sujeto que

confrontndolas con las sensaciones y, de un modo general, con las

siente, o ms bien sobre la relacin del objeto con el sujeto. El placer

intuiciones del espritu o algn otro criterio. Estos criterios son muy

nos dice que este objeto es conforme con nuestra naturaleza. El

pocos: dos son tericos; un tercero, prctico.

dolor

a) Las sensaciones (). Hay que partir de las cosas

visibles para comprender las cosas invisibles (J. Chevalier).
Producidas por la accin de los objetos sobre nuestro espritu

nos dice lo contrario. Es la afeccin lo que fundamenta la moral en

nosotros permitiendo discernir el valor de los objetos para nuestra
naturaleza

igualmente activo, disfrutan de la evidencia (, perspicuitas) y

son infalibles. A la objecin de los errores de los sentidos, Epicuro

EL DEVENIR.

responde que el error est en el juicio (, ) que

La fsica de Epicuro est tomada de Leucipo y de Demcrito,

291

con dos innovaciones cuya importancia no podemos subestimar: el

peso y la declinacin.
Principio de Parmnides, tomado por Demcrito despus:
Nada nace de nada.
El universo es eterno y nico (consecuencia inmediata).

Primera innovacin: los tomos pesan. Caen eternamente

(desde lo que es lo alto para nosotros hacia lo que es para
nosotros lo bajo) y paralelamente, con la misma velocidad, igual a
la del pensamiento.
Segunda innovacin: la desviavin o declinacin
(, clinamen). Algunos tomos se desvan de la vertical

Exclusin de toda realidad distinta de la corprea (desde

Platn y Aristteles no se puede ser materialista sin decirlo: hay que
oponerse explcitamente a la afirmacin de lo espiritual). El universo

con un ngulo infinitesimal; la primera consecuencia es que, si son

lisos, rebotan; si son curvos, se pegan los unos con los otros y
forman los compuestos y el gran compuesto que es el Universo.

est exclusivamente formado de cuerpos.

Digenes de Enoanda nos explica muy claramente el origen
Sin embargo, existencia de lo vaco, esencia intangible,
requerida por el anlisis del movimiento local
Los cuerpos compuestos resultan de la yuxtaposicin de
cuerpos indivisibles (=tomos) e inmutables.
El universo es infinito, en cuanto al nmero de cuerpos
(tomos) que contiene y en cuanto a la inmensidad de lo vaco que
encierra. Ambos infinitos son requeridos a la vez para que los
cuerpos se renan en un universo.
Necesidad de que los tomos tengan figuras, a la vez muy
diferentes, para explicar la variedad de los objetos, pero no infinitas
en nmero, sin lo que debera haber uno lo bastante grande para ser
visibles o incluso infinitamente grande... Pero el nmero de tomos
de cada figura es infinito. No hay tomo visible, pues el mnimo
visible () es mayor que el mayor tomo.

de esta correccin que Epicuro hace a Demcrito: No sabes, quienquiera que seas, pregunta a un partidario imaginario de Demcrito,
que hay tambin un cierto movimiento libre en los tomos, que
Demcrito no ha descubierto, pero que Epicuro ha dado a conocer;
un movimiento de desviacin que se encuentra en ellos, como lo
muestra l partiendo de lo que aparece (Digenes de Enoanda,
fragmento XXXIII). La libertad no queda slo explicada o salvada por
el clinamen; ella es el clinamen.
Pero, con todo, la segunda consecuencia del clinamen,
despus de la formacin de mundo, es liberarnos del temor a la
fatalidad. Y parece que sea ste el temor peor del que Epicuro tiene
empeo en liberarnos: nuestra libertad no queda destruida por el
fatum, contrariamente a lo que el sistema estoico podra hacernos
creer. Ahora bien, aunque el temor de los dioses es un obstculo

292

para la imperturbabilidad, en suma, valdra ms transigir con la

del temor de la muerte: el alma muere igual que el cuerpo, y a la vez

mitologa concerniente a los dioses, que hacerse esclavo de la fata-

que l. Pero la muerte del alma es la cesacin de toda sensacin,

lidad concerniente a los hechos naturales; pues la mitologa

comprendido todo dolor. La muerte no es, pues, un mal.

garantiza la esperanza que tenemos de conciliarnos con los dioses

Acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, ya

con nuestros homenajes, pero la fatalidad goza de una necesidad

que el bien y el mal existen slo en la sensacin, y la muerte es la

con la que no es posible conciliarse (DIGENES Laercio, Carta a

privacin de sensacin. De donde se sigue que un conocimiento

Meneceo X, 134). Podemos asombrarnos del carcter gratuito de la

correcto de este hecho de que la muerte no es nada para nosotros

libertad concedida a los tomos en un sistema mecanicista (ya sea

nos permite gozar de esta vida mortal, evitndonos aadir la

para burlarse, como los estoicos y acadmicos, o para admirar la

duracin infinita, pero quitndonos el pesar de la inmortalidad. Pues

profundidad de una sntesis completamente hegeliana de la materia

no hay nada temible en la vida para quien ha comprendido que no

y del espritu como haca el joven Carlos Marx); no es menos

hay nada temible en el hecho de no vivir ms. El que declara temer

verosmil que esta hiptesis sea uno de los puntos ms esenciales

la muerte, no porque una vez llegada es un mal, sino porque tiene

del sistema

miedo de aguardarla, es pues un necio (DIGENES Laercio. Carta a

Meneceo X, 124 y 125).

EL ALMA.
Como para Demcrito, para Epicuro el alma no es sino una

LO DIVINO.

corriente de tomos sutiles y lisos: concentrados en el pecho, se les

Se ha repetido demasiado, fiados en Lucrecio, que Epicuro

llama intelecto (); y repartidos por todo el cuerpo, son el

haba curado a la humanidad pensante del mal que sera la religin.

alma ). Cuando estos tomos psquicos son puestos en mo-

En realidad, Epicuro era un espritu religioso, que predic la religin,

vimiento por las imgenes procedentes del exterior, hay sensacin:

y crey sinceramente en los dioses: hacer de este materialista

los simulacros () emitidos por los cuerpos, forman unas

consecuente el prncipe de los ateos no sera comprenderlo del todo.

corrientes () que nos golpean dejando en nosotros sus

Aquello de lo que Epicuro pretende liberar a la humanidad no

huellas ().
Y esta teora materialista del alma nos libera inmediatamente

es la religin, sino la supersticin (), si quiere

entenderse por esto el temor morboso del mal que los dioses

293

podran hacer a los hombres durante su vida y despus de su

Inmortalidad y bienaventuranza. Ahora bien, sabemos

muerte. Despus de su muerte? Ya no hay problema, si nada es

bastante en qu debe consistir la bienaventuranza: incluye en todo

inmortal en el hombre. Durante su vida? La teora epicrea de los

caso la ausencia de turbacin, la imperturbabilidad (). Por

dioses va a mostrarnos que los hombres no tienen nada que temer

consiguiente, debemos negar al dios todo lo que, ms o menos,

de los dioses. Primero, es evidente que los dioses existen.

se pueda parecer al trastorno. Lo que el sabio consigue a fuerza de

Conocemos a los dioses por una especie de visin inmediata, en el

sujetarse al rgimen ms simple, renunciando a los bienes de la

sentido de que de la persona de los dioses emanan imgenes sutiles

fortuna, viviendo separado del mundo, de la poltica y de los

que se imprimen directamente en nuestro espritu y crean en l el

negocios, esto debe encontrarse por naturaleza y en el estado ms

"concepto universal" de dios (Festugire).

perfecto en todo ser divino... No hay que creer que la marcha de los

Y adems hay que atenerse firmemente a lo que esta

anticipacin nos ensea acerca de la naturaleza de los dioses.

cuerpos celestes, su giro de un lugar a otro, su desaparicin, su

salida y su ocaso y todos los fenmenos del mismo orden, se
producen bajo direccin de un ser que los regula y los regular

En primer lugar, persudete de que el dios es un ser viviente

inmortal y bienaventurado, ya que el concepto universal del ser
divino se halla grabado en nosotros, y no le atribuyas nada que sea
extrao a la inmortalidad o no apropiado a la bienaventuranza: por
otra parte, piensa que posee todo lo que es capaz de conservarle la
bienaventuranza unida a la inmortalidad. Seguramente existen

siempre, y que, al mismo tiempo, posee la perfeccin de la

bienaventuranza unida a la inmortalidad: pues el trastorno de los
negocios, las preocupaciones, los sentimientos de clera y de
benevolencia no acompaan a la bienaventuranza, sino que todos
ellos nacen donde hay debilidad, temor y dependencia de otro
(Digenes Laercio, Carta a Pitocles X, 76 y 77).

dioses el conocimiento que tenemos de ellos es clara visin ,

pero estos dioses no son como el vulgo los imagina. Pues el vulgo

En resumen: los dioses no se trastornan por el curso del

no sabe guardar intacta la nocin que se forma de los dioses. No es

mundo ni por las historias de los hombres: no se preocupan de

aquel que niega a los dioses del vulgo el que es impo, sino el que

nosotros. No forman parte de nuestro mundo. Viven en reposo en los

asocia a la nocin de dios las falsas opiniones del vulgo (DIGENES

intermundos.

Laercio, Carta a Meneceo X, 123 y 124). Cul es, en efecto, el

contenido de la nocin evidente de dios?

RETORNO AL OBRAR.

294

Lo que hubiese debido permitir el criterio del placer solo, ha

de los males eternos, pues muestra que en los lmites de la vida, la

necesitado del gran rodeo de la cannica y la fsica para asegurarlo

amistad es para el hombre el sostn precioso (Mximas, XXII y

contra el temor de la fatalidad, de la muerte y de los dioses

XXIII). Tambin hay textos de Filodemo que nos muestran a Epicuro

mitolgicos.

deseoso de la familiaridad de los dioses, y haciendo de los sabios

Al sabio corresponde ahora, liberado ya por la filosofa, vivir

en adelante segn el placer; con ello precisamente, acabar viviendo
como un dios entre los hombres.

los amigos de los dioses, y de los dioses los amigos de los sabios...
No podemos vivir completamente inertes, dir Sexto Emprico; no
podemos vivir completamente solos, hubiese tenido que decir
Epicuro. Y por filantropa ha escrito sus trescientas obras y sus

A pesar del encanto extremo que parece haber emanado la

persona de Epicuro, es difcil creer que la lgica de su austera moral
haya podido engendrar nunca otra cosa que el egosmo sutil de
quien ha roto todas sus ligaduras, con d mundo, con los hombres y
con los dioses. Pues ser semejante a los dioses es no ocuparse de
nada. Y no ocuparse de nada es la condicin necesaria de la
ataraxia. Pero, para aquel que no es ms que un hombre y no un

innumerables cartas, cierto nmero de las cuales han podido ser

encontradas en las excavaciones de Herculano... Pero una actividad
tal, desplegada para hacer compartir sus convicciones, qu extraa
paradoja ofrece en aquel a quien el ideal de la ataraxia exiga no
ocuparse de los asuntos de los dems, al propio tiempo que su
concepcin de la amistad no obligaba a los amigos a tener nada en
comn!

dios, no ocuparse de nada presupone que se ocupa mucho de s,

porque nadie debe ocuparse de l, lo que est en contradiccin con
el ideal del reposo ().

EL ESTOICISMO.

Por otra parte, le es imposible al hombre no ocuparse de

Para conocer el estoicismo, en su intencin esencial, basta

nada ms que de s mismo. Tenemos que felicitar a Epicuro por no

estudiar el estoicismo antiguo el de Zenn de Citio, el de Cleantes

haber pasado su vida viviendo como uno de sus dioses: ha conocido

y el de Crisipo y saber que, primero, Panecio y Posidonio, y

y practicado la amistad:

Sneca, Musonio, Epicteto y Marco Aurelio despus, poco a poco,

Aquellos a quienes la sabidura ha conducido a la felicidad

durante toda su vida, son las personas de las que hay que hacerse
amigos. Este mismo pensamiento da confianza y suprime el temor

han dejado que se derrumbasen paredes enteras. Ya este primer

hecho nos indica que, a pesar de cierta profundidad y una grandeza
real, especialmente religiosa, este sistema es esencialmente

295

quebradizo, porque es compuesto. Su intencin esencial es la tica;

la experiencia de la naturaleza, puesto que nuestras naturalezas son

la fsica y la lgica figuran como piezas accesorias.

partes de la naturaleza universal (digenes laercio VII, 87). No es

imposible encontrar otro principio y otro modo de produccin de la
justicia, fuera de Dios y de la naturaleza universal... Y si la

EL OBRAR.

especulacin fsica 'ros es necesaria, no es por ninguna otra razn,

La filosofa es la bsqueda de la virtud por medio de la virtud

misma; pues no puede ni existir virtud sin que se la busque, ni
bsqueda de la virtud sin ella misma (SNECA, Cartas 89). Y de la
virtud as concebida se deduce el carcter unitario1 de la filosofa,
hasta en su divisin tripartita: Las virtudes ms generales son de tres
clases: la natural, la moral y la racional; y tambin por esta razn la
filosofa se divide en tres partes: la fsica, la tica y la lgica (AeCio,
Placita I, 2). Las clebres comparaciones de la filosofa con un
animal,

desde

luego

diversamente

comprendidas,

estaban

destinadas a subrayar esta unidad: siendo la lgica los huesos y los

tendones, la tica sera la carne, y la fsica, el alma, segn di testimonio de Digenes Laercio, mientras que si creemos a Sexto
Emprico, era la tica la que era el alma, y la fsica, la carne, segn
Posidonio. El orden pedaggico seguido por los maestros estoicos
parece no haber obedecido siempre a las mismas consideraciones:
el objeto divino de la fsica explicara que sea reservada para e) final
(as Zenn y Crisipo, segn Digenes Laercio). Pero la com-

sino por la distincin de los bienes y de los males (Plutarco, De las

contradicciones de los estoicos 9).
Cul es, en efecto, el fin de la vida? Es la virtud, entendida
como vida armoniosa. Zenn define el fin de la manera siguiente:
vivir en armona, es decir, vivir segn una razn nica y armnica;
por lo mismo, vivir de una manera incoherente es obra de las gentes
desgraciadas. Es la famosa divisa . Ms tarde,
Cleantes aadi estas palabras: (vivir en armona) con la naturaleza ( ). Despus, Crsipo, queriendo aclarar esta
frmula, la expres del modo siguiente: vivir de una manera conforme con lo que ocurre en la naturaleza (Estobeo, Eclogae II, 75 y
3). Y Digenes Laercio precisa an: Es decir, siguiendo la naturaleza
propia y siguiendo la naturaleza del todo, no haciendo nada de lo
que la ley comn acostumbra a evitar: sta es la razn recta que se
extiende a todas las cosas, idntica a Zeus, que gobierna el orden
del universo (VII, 87 y 88).

penetracin de la fsica y la tica es tan perfecta, que para explicar la

Las dos consecuencias que de ah se derivan son: 1 seguir

moral, hay que suponer toda la fsica: Vivir segn la virtud, como

en todo al destino y 2, ms que vivir agobiado por la necesidad,

dice Crisipa en el primer libro De los fines, equivale a vivir siguiendo

liberarse de la necesidad por medio del suicidio; sin embargo, este

segundo punto slo tiene sentido si se admite que la libertad del

296

sabio es un bien al menos tan grande como la vida en armona con

pobreza, obscuridad, baja extraccin, etc. (Digenes Laercio VIl,

la naturaleza.

102). Aun entre estas cosas indiferentes, algunas son preferibles, las

Las condiciones de la virtud, definida como vita sibi concors,

que tienen un valor. Las dems se han de rechazar.

aparece en seguida: la virtud excluye la turbacin: deseo, goces,

Vemos las consecuencias: es recta toda accin mandada

miedo y afliccin son incompatibles con ella; al contrario, la acom-

por la ley; culpable, toda accin prohibida. Pero entre estos dos

paan voluntad, alegra y circunspeccin, porque las emociones o

extremos est la zona de lo conveniente (, officium), y toda

pasiones ()

con la imperturbabilidad

accin puede tener una justificacin razonable. Admitido esto, es

(). En una palabra, virtud implica ausencia de pasin

posible el progreso: es el cumplimiento de un nmero creciente de

(). Segn Zenn, la pasin es movimiento irracional y contra

acciones convenientes. Todo ello nos acerca a la vida alejndonos

la naturaleza, del alma; o aun impulso excesivo (Digenes Laercio

del sistema.

son

incompatibles

VII, 110). De donde procede esta creencia clebre y bastante

Acabamos de pronunciar el nombre de la ley. Pero, cul es

inhumana, segn la que toda emocin es excesiva y, por tanto, mala

su fundamento? Es el amor (): Por naturaleza, estamos

por naturaleza.

inclinados a amar a los hombres, es el fundamento del derecho

La naturaleza de la virtud se deduce lgicamente de ah: no

(Cicern, De Legibus i, 15, 43). Todo esto que ves y que abarca

es un habitus, es decir, una disposicin sobreaadida al alma, es el

todas las cosas divinas y humanas es uno: somos los miembros de

alma misma en cuanto est de acuerdo consigo misma. Por esto

un gran cuerpo. La naturaleza nos ha hecho parientes cuando nos

mismo, la virtud es una y no mltiple; es o completamente entera o

ha engendrado de los mismos principios y para los misinos fines.

nada; no hay ningn intermediario entre la perfeccin de la virtud y d

Ella ha puesto en nuestro corazn un amor mutuo y nos ha hecho

vicio integral. La rigidez estoica se debe en gran parte a este todo o

sociables... Hemos nacido en comunidad. Nuestra asociacin es

nada. Pero es visible una rigidez as?

semejante a una bveda de piedras: caer si las piedras no se

Si el hombre es necesariamente ya bueno, ya malo, las

cosas pueden ser indiferentes. As la vida, la salud, el placer, la

oponen las unas a las otras, esto es lo que la sostiene (SNECA,

Cartas, 95, 52).

belleza, la fuerza, la riqueza, la gloria, la nobleza de raza y sus

Este amor universal no tiene otros lmites que los del

contrarios: muerte, enfermedad, afliccin, vergenza, debilidad,

universo y de la humanidad: es el cosmopolitismo que caracteriza al

297

sabio. El sabio no tiene ms patria que el mundo entero.

eterno, forma en toda materia, a todos los seres singulares

(DIGENES Laercio VIl, 134). A este principio activo tambin se le
llama causa. Todo debe tener aquello de lo que nace y aquello por lo

EL SER.

que est hecho: esto ltimo es la causa, lo primero la materia

La tica estoica es una fsica vivida. La fsica estoica es una

(SNECA, Cartas 65, 2). Como vemos, la unidad que resulta de

teora del mundo que contiene una teora de Dios y del hombre. Pero

estos dos principios no es ms que la yuxtaposicin de una

todo ello reposa sobre un rgido materialismo, que produce la sim-

pasividad y una actividad:

plicidad y la incoherencia.

una a la otra? El materialismo parece exigir que los dos principios

Todo lo que es real es un cuerpo individual y distinto. Llaman

seres solamente a los cuerpos, porque lo propio del ser es ejercer y
sufrir una accin (Plutarco, De las nociones comunes, 30, 2). Todo
es corpreo, pues, ya se trate del alma, de la palabra, del bien, de
las afecciones, de los vicios, etc.

no son perfectamente extrnsecas la

sean en realidad dos cuerpos yuxtapuestos. De hecho, les parece

que h naturaleza es un juego artista, inclinado a la generacin, que
es un soplo de la especie del juego y de la actividad obrera
(DIGENES Laercio VIl, 156). Y es opinin de Crsipo que toda la
substancia est unificada por un espritu que la recorre entera, que
mantiene junto el todo y lo hace durable y que se consienta a s

Los filsofos estoicos enumeran, sin embargo, cuatro

misma (Alejandro de Afrodisia, De mixtione, 216, 14). De donde sale

especies de incorpreo: lo expresable, lo vaco el lugar y el tiempo

la idea de una tensin que parte del centro, se esfuerza por

(sexto emprico, Contra los dogmticos X, 218). Lo expresable

extenderse y vuelve hacia dentro para concentrarse y unificar el

() es la calificacin general ( ), que es solamente

todo. Llega as a encontrarse la nocin de espritu (mens, pneuma).

visin del espritu (). Slo es real lo individual: lo universal es

El mundo entero est animado, regido, por un principio activo:

pensada y expresado, pero irreal.

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus Mens agita?

Pero el ser corpreo est compuesto precisamente para

molem, et magno se corpore miscet, como cantar Virgilio (Eneida

poder, a la vez, obrar y sufrir: Les parece que los principios de todas

vi, 726s). Pero lo que vale para el todo vale tambin para cada parte.

las cosas son dos: el activo y el pasivo, y que el pasivo es la

substancia despojada de cualidades, es decir, la materia; mientras
que el activo es la razn que hay en ella, es decir, Dios, que, por ser

Se vuelve as, manifiestamente, a Herclito, pero tambin a

Anaximandro. Y se contina, igualmente, el materialismo que
Aristteles pudo sostener un corto tiempo, el que da por sede del

298

pensamiento al ter, ardor caeli.

no pertenecen realmente a ningn cuerpo.

Conscientes de la dificultad de unir en un solo ser dos

realidades corpreas, los estoicos han intentado precisar qu clase

EL ALMA.

de unidad resultaba de este acoplamiento. Crisipo, tal vez despus

de Zenn, sostuvo la teora de la mezcla integral ( ),
que se opone, segn l, a la yuxtaposicin ( )
mecanicista. Esta teora es inteligible o, al menos, imaginable, si se

Los cuerpos se escalonan, desde los minerales, hasta el

hombre; a la simple disposicin () que caracteriza a los
minerales, se aade en los vegetales una naturaleza (), que

admite la penetrabilidad de los cuerpos. Que un cuerpo penetre en

es fuerza organizadora, y en los animales una impulsin (),

otro les pareca a los antiguos un evidente absurdo; pero los

que explica sus mociones, emociones, intenciones; en el hombre,

estoicos, ms tarde, adoptaron esta hiptesis como consecuencia de

esta fuerza, que no es otra que el alma, presenta una parte

las suyas propias y se vieron en la obligacin de confirmarla de

dominadora (), que es la parte racional (); su

todos modos. En efecto, porque de todo hacan cuerpos, tanto de las

inmortalidad es evidente, pero no puede ser otra que la inmortalidad

cualidades como del alma, y porque vean al alma y a las cualidades

impersonal de la materia; su libertad igualmente, pero se reduce a la

penetrar todo cuerpo, concluyeron que en las mezclas un cuerpo

ausencia de coaccin.

penetra al otro (Simplicio, Comentario sobre la .Fsica 530, 9).

El cuerpo, compuesto de fuerza y de materia, constituye la
primera categora, la de la substancia. Los estoicos admitan otras
tres categoras, en lugar de las diez que admita Aristteles: la
cualidad, el modo y la relacin.
Las cualidades () son ellas mismas cuerpos. La
substancia es especificada por la cualidad propia ( ).

DIOS.
Dios no es un ser vivo, superior a los dems y yuxtapuesto o
superpuesto a ellos: es el individuo total, perfecto y ejemplar; el
mundo o el todo ( ), finito (pues slo el vaco es
infinito), inmanente en todo, actuando en todo. El orden universal
(), o la unin de cielo y tierra, es obra de este principio

El modo ( ) y la relacin ( ) designan lo que,

divino, que ejerce en el todo la misma funcin que en cada cuerpo

en un cuerpo, no acta ni sufre, que, como tal, es en alguna medida

particular la tensin o el soplo; Dios es un fuego inteligente y artista

incorpreo. Los son incorpreos pura y simplemente, ya que

( ),

que

gobierna

al

mundo

por

providencia

299

( ), es decir, por una razn dominadora, cuyo papel

razn segn la que el mundo es gobernado (Digenes Laercio VIl,

en el mundo es el mismo que el de la razn en el hombre. El mundo,

149). Crisipo relacionaba con esta doctrina la prctica de la adivi-

como dicen Crisipo... y Posidonio..., est regulado segn un

nacin: Las profecas de tos adivinos no se verificaran si todas as

pensamiento y una providencia, y el pensamiento penetra todas sus

cosas no estuviesen contenidas bajo el poder del destino (Eusebio,

partes, como lo hace el alma en nosotros... As, el mundo entero,

Preparacin evanglica IV, 3, 136). Es cierto, la oracin de splica

porque es vivo, animal y razonable, posee una parte rectora

no podra interferirse en el destino: Es la necesidad de toda cosa y

(Digenes Laercio, VIl, 138-139). sta es la razn seminal

de toda accin, una necesidad que ningn poder puede romper

( del mundo (ibid., 156). Los estoicos demuestran

(SNECA, Cuestiones naturales 2, 36). La oracin nada puede: No

que Dios es juego artista, procede por orden a la generacin del

es razonable tratar de obtener la sabidura con splicas, cuando

mundo y contiene en s las razones seminales, segn las que todas

puedes obtenerla por ti mismo (id., Cartas 41, 1). La oracin no debe

las cosas singulares son engendradas siguiendo la predestinacin;

tratar de cambiar el curso de las cosas. El culto no debe tampoco

es espritu que se extiende por iodo el universo, que toma nombres

absorberse en manifestaciones exteriores: No hay que construir [a

diferentes siguiendo las diferencias de la materia en la que ha

Dios] templos muy altos e inmensos; cada uno debe reverenciarlo en

penetrado (Aecio, Placita i, 7, 33).

el interior de s mismo (fragmento 123, repite a Zenn). No tiene

Sin dudar puede hablarse de pantesmo: Llaman mundo a

Dios mismo, que es la cualidad propia de toda la substancia,
inmortal e ingnito, demiurgo del orden universal, y que, siguiendo
los ciclos del tiempo, consume en s toda la substancia, pues de
nuevo la engendra a partir de s mismo (Digenes Laercio VII, 137).

sentido ningn rito que intente hacernos comprender mejor a Dios:

Dios est cerca de ti, est contigo, est en ti (id., Cartas 41, 1). Lo
esencial de la piedad religiosa es, pues, una disposicin interior. En
este sentido1, el hombre de bien es de una gran piedad hacia los
dioses (id., Cartas 76, 23): obedece y contempla. Obediencia: No
sufro la voluntad de Dios, me adhiero a ella (Nil cogor, nil patior

Pero se trata de un pantesmo religioso. Recuperando toda

invitus, nec servio Deo, sed assentior) (id., De Providentia 5, 6).

la religiosidad que se manifestaba en los antiguos mitos, el

Contemplacin: En qu es agradable a Dios el que se dedica a esta

estoicismo propone una interpretacin de los mismos que ve en cada

contemplacin? En que impide que la grandeza de la obra divina

divinidad mitolgica un nombre del dios nico. La razn dominadora

permanezca sin testigo (id., De Otio 4, 2).

del dios inmanente da al destino (fatum, ) su verdadero

sentido: El destino es el encadenamiento causal de las cosas o la

300

EL DEVENIR.
El devenir del mundo est regido por una ley de alternancia

nocin de hecho. Los trminos de una proposicin enuncian hechos

( ), acontecimientos, no conceptos (que pertenecen a

cclica y no por los azares de los encuentros y agregaciones de

lo incorpreo, por tanto, a lo irreal). En este sentido, no hay ms

tomos; ms bien por la evolucin, que vuelve a empezar sin cesar,

realidad que la accin presente, y el nico predicado real es el verbo.

a partir de un germen que primero se tensa y luego se afloja:

Tambin en este sentido slo en la cuarta categora, la de la

Cuando el mundo entero es fuego, es por este mismo hecho alma y

relacin, hallan realizacin las otras tres categoras (substancia,

principio dominante, por s mismo. Pero cuando, cambindose en

cualidad, modo). La cuestin del criterio y la del razonamiento hallan

humedad y en alma residual, se convierte en cierto modo en cuerpo

su principio de solucin en este punto de partida.

y en alma, como compuesto de estos dos principios, entonces posee

Cuestin del criterio. Es fcil ver que todo conocimiento se

un alma completamente diferente (Crisipo, De la providentia I, citado

reduce a la sensacin; pues la representacin () es slo

por Plutarco, Las Contradicciones de los estoicos 41). El mundo es

una consecuencia, la memoria una conservacin, y los conceptos

engendrado cuando la substancia se convierte de fuego en hmeda,

universales ( ) no son sino el resultado de muchas

pasando por el estado de aire. Con ello, de una parte, resultando de

sensaciones de objetos semejantes. Pero es difcil asegurar que

una coagulacin de tas partes ms pesadas, se hace tierra: por

nuestro conocimiento capte verdaderamente un objeto real; en una

otra parte, hecha de partes ms sutiles, se convierte en aire y,

palabra, que sea comprensivo (). No puede tratarse

habindose hecho ste ms sutil an, se convierte en juego.

aqu de pura sensacin, pues, quien dice sensacin, dice pasividad;

Despus, de la mezcla de estos elementos nacen las plantas, los

animales y las dems especies (Digenes Laercio vil, 142).

sino slo de la representacin, . Ahora bien, hay muchos

grados en el modo de captar por el conocimiento, como en el modo
de coger con la mano. La comparacin es de Zenn: Zenn,

EL MTODO.

teniendo la mano abierta ante l con los dedos extendidos, deca:

Esto es la representacin. Despus, cerrndolos un poco, aada:

La lgica de los estoicos antiguos haba llegado muy lejos.

Esto es el asentimiento. Y cuando haba cerrado completamente y

De su materialismo, segn el cual solamente existen los cuerpos, los

apretado el puo, deca que aquello era la comprensin, Y esta

estoicos inferan que la realidad cognoscible slo consiste en

comparacin sac el nombre nunca utilizado hasta entonces, de

individuos que obran actualmente sobre otros individuos: es la

comprensin. Despus, cuando haba encerrado en su mano

301

izquierda la mano derecha cerrada en puo y comprimido ste con

Segn los discpulos de Crinis, el razonamiento est compuesto de

todas sus fuerzas, deca que la ciencia era como aquello, la ciencia

una mayor, una menor y una conclusin. Por ejemplo: si es de da,

que no posee nadie sino el sabio (cicern, Acadmicos pr. u, 144).

hay claridad. Es as que es de da, por tanto, hay claridad (Digenes

Traduccin verbal de lo real, la lgica es la ciencia del

discurso en cuanto pone en relacin unas representaciones de modo
que formen unas proposiciones () y unos enunciados
(). La representacin () saca su nombre de la luz
(), porque, como la luz se muestra a s misma y a todas las
dems cosas contenidas en ella, as la representacin se muestra a

Laercio VII, 76). Todo el estoicismo est recapitulado en el silogismo

hipottico: No existen ms que individuos. No les ocurren sino
acontecimientos. Entre todos los hechos hay una simpata que hace
que, partiendo de uno, pueda preverse el otro. De condiciones en
acontecimientos, el pensamiento del hombre se rene con destino y
su libertad se introduce en l.

s misma y a su causa (aecio, Placita IV, 12, 1). Pero an sera

Inseparable de la idea de destino, como de la idea de

preciso asegurar que la representacin capta: para ello se necesita

libertad, la nocin estoica del tiempo unifica la fsica materialista, la

un criterio. Mientras que los estoicos ms antiguos decan que el

lgica de los silogismos hipotticos y la fsica de la simpata

criterio de la verdad era la representacin comprensiva, los ms

universal: slo existen cuerpos que actan presentemente en

recientes aadieron ...que no tiene nada contra ella (Sexto

relacin los unos con los otros.

Emprico, Contra los dogmticos vil, 253).

El estoicismo tiende a substituir la filosofa de la forma por la

Cuestin del razonamiento. El inters de un conocimiento en

filosofa del acontecimiento. Ms oriental y semtica que helnica,

el que se aplica el criterio es llegar a enunciados perfectos

esta filosofa no poda oponerse durante mucho tiempo al reflejo de

() que traduzcan la accin de un cuerpo individual sobre

las filosofas de la forma.

otro. De donde se concluye, en seguida, que los enunciados ms

interesantes

son

los

que

manifiestan

la

relacin

de

dos

CAPTULO DCIMO

proposiciones: Si un hombre ha nacido a la salida de Sirio, no morir

en el mar (ejemplo de tema astrolgico citado por cicern, refutando'

EL RENACIMIENTO DE LAS FILOSOFAS CLSICAS

a Crisipo, De Fato VIII). Se concibe que estos fatalistas materialistas,

Despus de la muerte de Marco Aurelio empieza el declinar

para quienes el nico conocimiento de lo real era la sensacin de los

de la civilizacin greco-romana. Ello, no obstante, no lleva consigo la

hechos, se interesaran solamente por los silogismos hipotticos.

302

decadencia de la filosofa pagana.

El estoicismo no va a tardar en sucumbir ante el platonismo
renaciente, esperando a que el paganismo sucumba ante el
cristianismo triunfante.

edad media, fue el ltimo pensador en estado de recibir la cultura

griega ms completa que se pudiese entonces recibir, bajo la
direccin de Isidoro, y que, despus de Marino, sucesor de Proclo,
era didoco a principios del siglo VI? Es ms probable que Boecio
aprendiese el griego y adquiriese su cultura filosfica en Alejandra,

El retorno a Platn, cosa notable, lo habr provocado un

pensador que debe la mitad de su inspiracin a la sabidura
hebraica, consignada en la Biblia y transmitida por los centros judos
de la dispora: Filn de Alejandra. Pero los paganos apenas leern
las obras de Filn.
Se constituyen en diversos lugares de las provincias del
imperio romano en descomposicin, pequeos islotes de resistencia

en la escuela de Ammonio, del que depende en sus comentarios. De

hecho, la escuela de Atenas, despus de Proclo, estaba en plena
decadencia. Aqu o all. Boecio aprendi el arte de comentar a
Platn, a Aristteles, a Epicteto. Aprendi tambin la aritmtica, la
geometra, la astronoma, la msica, ciencias todas indispensables
para el estudio de Platn. Estaba equipado para transmitir a la edad
media el legado de la antigedad.

intelectual. Plutarco (final del siglo I) propone su platonismo eclctico

en el crculo de los devotos iluminados de Delfos. Tambin en
Roma, un medio bastante limitado y cerrado de eruditos y letrados,
se conmovern un da por la llegada de Plotino (c. 111). Atenas,
asimismo, en tiempos del otro Plutarco y de Proclo (s. v), ver
reunirse a los paganos de buen tono, entre amigos, para mantener
viva la tradicin del helenismo. Apamea, en Siria, permanece llena
de fervor intelectual.
De estos quinientos aos de produccin filosfica intensa,
retendremos aqu solamente dos nombres: Filn y Plotino.
El cierre de las escuelas de Atenas por Justiniano, en el ao
529, sancionar el nuevo hecho: es ya imposible filosofar como si
Cristo no hubiese venido al mundo. Boecio (+525), el maestro de la

FILN EL JUDO
EL HOMBRE Y LA OBRA.
Nacido en Alejandra hacia el ao 25 30 antes de
Jesucristo, Filn era de familia sacerdotal y miembro influyente de la
comunidad juda de Alejandra. En relacin de clientela con Antonia,
madre de Claudio, cuyo intendente en Roma era Lismaco, hermano
de Filn, ste estaba al frente de una fortuna considerable. Al final
de su vida fue enviado como embajador cerca de Calgula, ya fuese
para llevar ante el emperador las quejas de tos judos contra el
gobernador romano de Egipto, Flaco, ya fuese para obtener para su
comunidad la dispensa de todo culto religioso hacia la persona del

303

emperador. Muri hacia el ao 40 despus de Jesucristo, dejando

La tesis esencial que atraviesa todo el filonismo es el tema

numerosas obras de filosofa religiosa, entre las que se encuentran:

bblico de la trascendencia divina. Mientras Aristteles crea poder

Sobre la obra del mundo, Alegoras de la ley, Que Dios es inmutable,

definir a Dios, y los estoicos nos proponen hacer la experiencia de lo

La posteridad de Can, La migracin de Abraham. Ha desempeado

divino en su forma csmica, Filn, siguiendo al xodo y el

un papel preponderante en el retorno de la filosofa griega al

Deuteronomio, nos invita a salir de lo creado: Muy importante es la

platonismo.

declaracin de (Moiss). Tiene el valor de decir que es a Dios solo a

quien debe reverenciar y nada de lo que hay despus de l (xodo
20, 3), ni la tierra, ni el mar, ni los ros, ni la realidad del aire, ni las

DOCTRINA Y MTODO.

variaciones de los vientos y de las estaciones, ni las especies de las

El espritu de Filn est formado a la vez por la herencia de

plantas y de los animales, ni el sol, ni la luna, ni la multitud de los

toda la cultura griega y por la lectura asidua de la Biblia, Entre los

astros que circulan en las armoniosas, ni el cielo, ni el mundo entero.

autores griegos, los que utiliza de preferencia son Pitgoras y, sobre

La gloria de un alma grande y que sale de lo comn, es emerger del

todo, Platn. Se dir muy pronto: O es Platn que filoniza, o es

devenir, y trascender sus lmites para acercarse al solo ingnito

Filn que platoniza. Por otra parte, Filn elogia muy alto la

segn las prescripciones santas en que se nos ordena acercarnos a

sabidura de Oriente por su parentesco con las santas experiencias

l (De Congressu 133-134).

de Moiss: Filn no es el primero en creer que todo lo que hay de

bueno y verdadero en las opiniones de los filsofos procede de
Moiss. La clave de su mtodo es la alegora. Podra decirse que
Filn est dispuesto a interpretar Ja Biblia como los estoicos
interpretaban a Hornero. Este procedimiento le permite hacer entrar
en sus comentarios bblicos todos los temas filosficos de su tiempo
comprendidos los temas estoicos.

Dios es el Ser mismo. No tiene, pues, ninguna forma, ni

ningn nombre. No pienses que el ser (6v) que es verdaderamente
el Ser, sea comprendido por nadie. En efecto, no tenemos en
nosotros ningn instrumento que nos permita representrnoslo, ni la
sensacin, pues no es sensible, ni el espritu. Y Moiss, que
contempl la realidad sin forma los orculos divinos dicen, en
efecto, que penetr en tas tinieblas, simbolizando con ello la esencia
invisible e incorprea, habiendo explorado todo de todas las

DIOS.

maneras, buscaba ver el bien nico y muy deseable. Pero como no

encontraba nada, ni siquiera una idea, que tuviese algn parecido

304

con lo que esperaba, rechazando toda enseanza que viniese de las

que dice: El Seor mismo es su parte (Deuteronomio 10, 9; De

dems cosas, recurri a aquel mismo que buscaba, dicindole:

Congressu 134).

Mustrate a m, que te vea claramente (De Mutatione Nominum 7,

8). Es la doctrina de Dios incomprensible: .
EL SER.
Entre el Ser increado y los seres creados, la oposicin es tal,
que no hay ningn parecido: Verdaderamente, Dios no es como el
hombre, ni como el cielo, ni como el mundo sensible, sino como
Dios, si puede hablarse as, pues lo muy bienaventurado no admite
ni parecido, ni comparacin, ni smbolo (Cuestiones sobre el
Gnesis 2, 54). Dios es solitario y separado, ser nico; y nada es
parecido a l (Alegoras de la ley II, 1). Esta afirmacin de la
trascendencia, completamente bblica en el fondo, no desentona en
la filosofa griega: choca con el pantesmo estoico, pero puede unirse
a las clebres protestas de Jenfanes contra todo antropomorfismo.
Filn substituye la distincin fundamental en el platonismo entre lo
sensible y lo inteligible, por la oposicin radical' entre lo creado y lo
increado.

Dios incomprensible es, sin embargo, manifiesto. Si se

revela a quien renuncia al mundo por l solo, aparece ya a quien
contempla el mundo. Este ltimo tema, que es aristotlico y estoico,
Filn lo matiza o precisa con su concepcin de los intermediarios. Lo
que conocemos de Dios en la contemplacin del mundo son sus
potencias. Filn puede volver a tomar las pruebas aristotlicas de la
existencia de Dios, con la nica reserva de que manifiestan una
existencia, pero no revelan una esencia, sino en la actividad de sus
potencias. No es posible comprender el Ser verdadero a partir de su
accin en el mundo, no ya slo por medio de los odos, sino tampoco
con los ojos del espritu. l no dice, en efecto: Miradme pues le
es completamente imposible a la criatura captar el Ser de Dios ,
sino: Mirad que soy! (Deuteronomio 33, 39), es decir: Mirad mi

Sin embargo;, la piedad semtica y el sentido bblico de la

existencia!- (Posteridad de Can 167 y 168). El conocimiento de

intervencin divina en la historia compensan la importancia de esta

Dios por el mundo se explica pues en Filn por toda una teora de

negacin de todo parecido: la trascendencia no impide la

las potencias divinas. Lo que no est claro es la relacin que Filn

condescendencia de Dios. Los estoicos ya haban introducido en la

establece entre el ser divino y sus potencias: es una distincin real?

filosofa esta nocin indispensable a toda religin viva; pero era una

Lo que puede hacerlo pensar es que las potencias divinas son, a

nocin tpicamente semtica. Filn vuelve a ella: Cuando nos

veces, asimiladas a los ngeles y llamadas gracias de Dios

acercamos a Dios y le servimos sin descanso, Dios mismo se da en

correspondencia. Para hacer esta promesa, me apoyo en la palabra

(). Del Ser divino procederan as unos seres intermediarios

305

entre Dios y el mundo sensible.

El problema de la distincin se hace particularmente
espinoso en el caso de este intermediario por excelencia, de esta
potencia suprema, que es el Logos de Filn. ste, que lo llama tal
vez idea de las ideas (De fabrica mundi, 25), lo llama otras veces
Hijo primognito y el ms antiguo de los ngeles (Confusin de

materia, eterna, est eternamente sometida a la accin del Logos,

que imprime formas en ella, fugitivas imgenes de lo inteligible. Todo
lo que hay consistente y activo en este mundo viene pues, slo de
Dios; el resto no es ms que pasividad: Hacer es lo propio de Dios, y
no est permitido atribuirlo a ninguna criatura; y lo propio de stas es
padecer (De Cherubin 77).

las lenguas 146). Filn no parece haber mantenido muy presente al

espritu el sentido bblico del , sabidura trascendente y crea-

EL OBRAR.

dora de Dios (cf. Sabidura 9, 1 y 2): si no es ya impersonal como el

Logos de Heraclito y de los estoicos, segn el cual todo ha sido
hecho, el Logos de Filn por el que todo ha sido hecho es, sin
embargo, inferior a Dios. Esto basta para hacerlo irreductible al de
san Juan.

La accin moral y religiosa no se le niega al alma humana.

Los intermediarios que permiten al conocimiento remontarse
desde el mundo contemplado1 hasta la existencia divina, permiten
tambin al alma viva unirse con Dios. Toda la Biblia es la historia del
aLma que se acerca o se aleja de Dios, segn se aleje o se acerque
al cuerpo. Es decir, que, a imagen de los hroes y sobre todo de los

EL ALMA.
La inteligencia humana, capaz de remontarse desde este
mundo al Logos, y desde el Logos a Dios, es una parte separada del
Logos supremo. Y esto basta para garantizar su espiritualidad y su
inmortalidad.

patriarcas y de los profetas, el alma debe entregarse a la accin

asctica, condicin de la unin con Dios. An hay que aadir que
esta accin misma y la libertad que se emplea en ella deben ser
referidas a la gracia de Dios.
El tema platnico de la purificacin vuelve a encontrarse as
en la base de la espiritualidad filoniana.

EL DEVENIR.
Filn vuelve a tratar el tema escptico de la fragilidad y de la
nada de las cosas sensibles, de las cosas humanas en particular. La

PLOTINO.
EL HOMBRE Y LA OBRA.

306

Plotino naci en el ao 204, en Licpolis. En 232, el trato y

medio fundamental de este mtodo purificador es la reduccin a la

las enseanzas de Ammonio Saccas provocan en l una verdadera

unidad, que permite a nuestro espritu remontarse hacia el principio

conversin a la filosofa. En 242, sigue al ejrcito de Gordiano a

llamado el uno.

Persia, y despus a Oriente, donde pudo haber conocido algo de las

filosofas hindes. En el ao 244, se establece en Roma y abriga el
proyecto de fundar una ciudad platnica. En el 270 muere en
Minturnas.
Su discpulo inmediato, Porfirio, al mismo tiempo que escribe
la Vida de Plotno, recopila y publica las obras de su maestro. Por l
conocemos el orden cronolgico de la composicin de los cincuenta
y cuatro tratados escritos por Plotino en respuesta a preguntas
hechas por sus discpulos y sobre todo por el mismo Porfirio. A este
orden cronolgico, Porfirio prefiri un orden ms o menos lgico,
obedeciendo adems a preocupaciones de simetra aritmtica: se
citan los tratados de Plotino segn el orden que Porfirio les dio en
seis grupos de nueve (Ennadas).

Sin embargo, para entender bien el uso terico y prctico

que conviene hacer de esta reduccin, es necesario tener presente
al espritu la visin del mundo que Plotino hallaba en la corriente
neoplatnica que le preceda y de la que no estaban ausentes totalmente ciertos principios estoicos.
Su gran principio es que el grado de realidad es funcin del
grado de unidad. Los estoicos haban insistido ya acerca de la importancia de la unidad en la substancia; Plotino lo comprende de un
modo mucho ms profundo: la unidad no se debe a la penetracin
de un agente que une las partes por la fuerza de su tensin. La
unidad menor, segn Plotino, se une inmediatamente a una unidad
superior, de la que depende: as, la unin de las partes del cuerpo
depende de la unidad del alma; o an, la unin de los teoremas en
una ciencia depende de la unidad del espritu que los concibe. As

DOCTRINA Y MTODO.

pues, nada es sino por el uno. Contra Aristteles, Plotino sostiene

que el uno es anterior al ser: fundamenta la henologa por encima de

La filosofa entera de Plotino no es, sin duda, sino un

mtodo. No slo un mtodo intelectual, sino ante todo un mtodo
prctico para llegar a la realidad inteligible y, accesoriamente, para
describirla: de hecho, segn la intencin que define al sabio en toda
la filosofa postaristotlica, Plotino cree haber descubierto el secreto
de la purificacin que nos permite pasar al estado bienaventurado. El

la ontologa. Hay que entender esta unidad como plenitud y no como

una formalidad vaca. El uno, lleno de todo lo que lo mltiple
desparrama, no puede ser pensado a modo de una reunin
mecnica, sino de una sntesis inteligente; el tipo de la unidad que
fundamenta al ser, es el acto de contemplacin. Y la naturaleza
tambin es contemplacin...

307

Segn este principio se comprende que la realidad presente

niveles en que se degrada la unidad:
1 El uno, en el que se encuentran, a la vez, el uno de
Parmnides y el bien de la Repblica de Platn, est por encima del

asignado por la providencia. Esencialmente inclinadas hacia el

tiempo y el lugar, las almas se dan un cuerpo; y por ello toda alma es
un intermediario entre el mundo inteligible que contempla y el mundo
sensible que proyecta.

ser y de la esencia. Lo es todo y no es nada. Para evitar decir que

4 Pero si el alma proyecta su cuerpo de modo que hace de

tiene las determinaciones de la esencia, mostrar de l un sujeto (en

l una realidad sensible, es que encuentra, en el ltimo grado de la

griego hipstasis) real. Si se le proclama primero, uno,

procesin, este ser inexistente o este no ser existente, esta

bien, habr que aadir que estos nombres slo lo1 califican en su

mentira verdadera: la materia. No hay en ella una cuarta

relacin con el mundo, no en s mismo.

hipstasis, pues es irreal, indeterminada por una razn inversa de la

2 No permanece solitario: como todo viviente perfecto,

produce su semejante, por una procesin que se duplica en

que constituye la indeterminacin del uno. El uno es ms que ser:

ella es menos que ser.

seguida con una conversin de lo producido hacia el principio. El

Se adivina, desde entonces, cul es el lugar del hombre en

producto inmediato de esta procesin, que puede llamarse la

el universo. Formando parte del mundo sensible por su cuerpo, por

segunda hipstasis, es el ser. ste aade al uno las determinaciones

su alma est metido en el proceso de retorno y de conversin en que

que lo hacen inteligible en acto, lo que implica en l el acto de

el alma del mundo es conducida a la contemplacin de lo inteligible.

inteligencia. La segunda hipstasis puede, pues, ser llamada

Una ascesis y una mstica emparentadas con la de Filn y a las que,

indiferentemente ser, mundo inteligible inteligencia.

por Ammonio Saceas, se ha credo poder suponerle antecedentes

3 La procesin se contina con el alma. Contra Aristteles,

que absorbe el alma en el cuerpo, el platnico, como el estoico, ve
en ella sobre todo la sede del destino, ya se trate del alma del
mundo o del alma individual El alma del mundo es responsable del
movimiento circular de los astros, y del tiempo que este movimiento
engendra y mide. Las almas individuales son slo partes separadas
de ella que vienen a desempear en el teatro del mundo un papel

cristianos, cruzan todo el plotinismo: se trata de liberarse de la carne

y unirse al primer principio. Pero aqu pueden ofrecerse muchos
caminos y se conciben muchos matices. Parece que Plotino ha
optado por una religin filosfica en la que se encuentra, llevada al
colmo de la lucidez y del fervor, la esencia misma del paganismo: lo
divino est a la vez por encima del hombre y en continuidad con el
hombre; el paso de la condicin humana a la condicin de dios es
cuestin de mtodo y de esfuerzo continuo; la interiorizacin y la

308

unificacin progresivas del alma humana acabarn, no sin que

neopitagrica) de la belleza a la proporcin de las partes en el todo.

contribuya desde dentro el resplandor secreto del principio supremo,

Lo bello, segn l, es percibido por reminiscencia de la realidad

por hacer coincidir el hombre con el uno. Pero este fin que

trascendente que se comunica a los elementos. Esto permite pasar a

podramos creer delante de nosotros, el anlisis filosfico y la

la belleza moral: sta es el recogimiento del alma en s misma,

purificacin moral nos mostrarn que ya est realizado en nosotros.

aislndose de los deseos del cuerpo: Huyamos, pues, haca nuestra

A lo que somos, no tenemos nada que aadir; no tenemos ms que

querida patria; nuestra patria es el lugar de donde venimos y nuestro

despertarnos a nosotros mismos...

Padre est all arriba. La tcnica de la salvacin est enteramente

Pero, a decir verdad, este esbozo sumario deja perder todo

lo que, en el ddalo de las Ennadas (a la vez conversaciones,
discusiones, diatribas a la manera de los estoicos, exhortaciones
morales, consejos...), nos muestra a Plotino atento a invocar la

en nuestro poder: Vuelve a ti mismo. Quita lo superfluo. Eres t

entero una luz, absolutamente sin medida? T entonces te has
convertido en una visin; ten confianza en ti, no necesitas gua
(Sobre lo bello I, 6).

experiencia, a respetar todos los matices, a resolver todas las difi-

Pero el suicidio no es el camino normal para volver hacia la

cultades. Es preciso, pues, recorrer todos los problemas abordados

patria: mientras nuestros progresos puedan continuar, no hay que

sucesivamente, findose de la agrupacin que nos propone Porfirio,

hacer salir por la fuerza nuestras almas de nuestros cuerpos (Sobre

pero reconstruyendo, en el interior de cada Ennada, el orden crono-

el suicidio razonable I, 9).

lgico de la composicin (una sola evolucin aparece: la que

conduce a Plotino a negar luego al uno la conciencia y el pensamiento que le haba atribuido primero).

Se ve entonces lo que es la virtud: es la semejanza con Dios

que empieza con la huida de aqu abajo, segn lo que ensea Platn
en el Teeteto. La virtud no es, pues, la purificacin, sino la pureza
que de ella resulta; pureza que no es completamente negativa, sino

EL OBRAR.

la mirada que se eleva (Platn), el alma que se vuelve hacia el bien,

en una palabra, la conversin, que es asimilacin positiva. Toda la

La Ennada I contiene los tratados que se ocupan de moral

(Porfirio, Vida de Plotino 24, lnea 16).
El primer tratado es el primero en fecha y el ms ledo de los
escritos de Plotino. Plotino critica en l la reduccin (estoica o

virtud del alma est pues en la inteligencia que contempla; en cuanto

a la inteligencia suprema, ella misma constituye sus propias virtudes
(Sobre las virtudes I, 2).

309

As pues, un intelectualismo que le viene de Scrates y de

moral: Esta alma inmvil est, pues. Ubre de toda responsabilidad

Platn rige toda la moral de Plotino: La filosofa estudia la moral

en las faltas que el hombre comete y en las que sufre... Nuestras

partiendo de la dialctica... Los hbitos racionales sacan su carcter

faltas provienen de la victoria que obtiene sobre nosotros la parte

propio de este origen dialctico. Las virtudes inferiores pueden existir

ms mala del ser mltiple que somos... Hacemos pues el mal

sin la dialctica, pero son entonces imperfectas y defectuosas,

cediendo a los peores elementos de nuestra naturaleza (I, 1).

simples disposiciones naturales a la virtud (Sobre la dialctica I, 3).

El mal no es, pues, un atributo inherente al alma. Se

A la pregunta: La felicidad est unida a la duracin?,

confunde con lo ilimitado, lo desmesurado, lo informe, en una

Plotino responde que sera as si la felicidad fuese una cosa

palabra: la materia. El alma slo es mala porque est mezclada con

producida por acumulacin de elementos, pero que no lo es: la

la materia. Hay que concluir que no somos el principio de nuestros

felicidad es un estado interior del alma, independiente de las

males, sino que los males existen antes que nosotros; el mal posee

acciones que han podido conducir a ella (I, 5).

al hombre a su pesar... Nosotros podemos dominarlo... por la parte

Qu es, pues, la felicidad? Separndose tanto de

Aristteles como del Prtico, Plotino cree que no se reduce ni al
cumplimiento de la funcin propia, ni al acuerdo con la naturaleza,
sino a una superacin del s mismo orgnico hacia la vida primera
y completamente perfecta (Sobre la felicidad I, 4).

inmaterial de nosotros mismos... El principio capaz de dominar la

materia se purifica huyendo de ella. En cuanto a la necesidad del
mal, Plotino razona del modo siguiente: Hay necesariamente algo
despus de lo primero, por tanto, hay un trmino ltimo; este trmino
es la materia que no tiene ninguna parte del bien (Sobre el origen y
la naturaleza de los males I, 8).

Muy alejada de esta vida suprema es la vida imperfecta y

mezclada que nos corresponde. Qu es el ser vivo y qu es el
hombre?, se pregunta Plotino al envejecer. Insatisfecho del
hilemorfismo peripattico y de la compenetracin estoica, Plotino
concibe la presencia del alma en el cuerpo como una iluminacin
que producira un trmino nuevo: la naturaleza animal. Pero a esta
parte animal se superpone la parte intelectual, que es la nica que
es verdaderamente nosotros. De donde dimana la consecuencia

Llegado a la extrema vejez, Plotino escribe Sobre el primer

bien y los dems bienes. Nada es bien sino por tendencia al bien en
s, y por imitacin del bien en s. La vida es pues un bien, no en
cuanto une alma y cuerpo, sino porque se defiende del mal por
medio de la virtud. La vida en el cuerpo es ella misma un mal, es por
la virtud por la que el alma llega al bien y no viviendo el compuesto,
sino separndose ya (I, 7).

310

que hay en ella. Al contrario, la materia de los cuerpos no tiene

cualidad propia: el carcter propio de la materia es: no forma. El

EL MUNDO DEL DEVENIR.

hecho de no estar calificada entraa el de no tener ninguna forma.

La Ennada II rene los tratados que se ocupan de fsica:
tiene los tratados sobre el mundo y los que se relacionan con La
Ennadas III contiene tambin, adems de los tratados sobre el

Su carcter propio es su manera de ser respecto de los dems, a

saber, que ella es una cosa distinta de ellos. Alteridad absoluta que
la coloca por debajo del ser (Sobre las dos materias n, 4).

mundo, unos tratados sobre los objetos considerados en su relacin

con el mundo (Porfirio, Vida, 24, lneas 28 y 41).

Contra Aristteles, Plotino cree que el movimiento circular

del cielo no necesita un motor inmvil. El primer principio no es un

Como Aristteles, Plotino concibe la materia como substrato

comn, pero la encuentra incluso en los inteligibles: S las formas
son muchas, es preciso que haya en ellas algo comn y algo propio
por lo que difieran. Esto propio, esta diferencia que las separa, es la
figura de cada una. Pero, si hay figura, hay tambin algo figurado, en

agente cuya influencia producira el movimiento en los seres inferiores: es, ms bien, como para Aristteles, el trmino amado: S el
alma circula en torno de Dios, lo rodea con su amor y se establece,
tanto como puede, en torno de l; pues todo1 depende de l; no
pudiendo dirigirse hacia l, da vueltas en torno de l

lo que consiste la diferencia. Hay, pues, una materia que recibe la

figura, y que es siempre el substrato. Por qu admitir una materia
en lo inteligible? Hay aqu abajo un mundo inteligible, y el mundo

As el cielo se mueve con un movimiento circular porque

imita a la inteligencia (Sobre el movimiento circular 11, 2).

sensible es una imitacin de l; ahora bien, ste est compuesto de

Tambin contra Aristteles, Plotino piensa que la cualidad no

materia y de forma; por tanto, hay necesariamente materia en aqul.

est aadida a la substancia inteligible: no es ms que la

Pero, sealando la diferencia entre las dos materias, Plotino expone

actualizacin

su concepcin de la materia sensible:

determinaciones. Slo en lo sensible, la cualidad aade algo a la

La materia divina recibe un

lmite definido, y posee una vida bien determinada, a saber:

intelectual... la materia del cuerpo no es ms que un cadver
adornado... En el cuerpo, la forma es slo una imagen... Los que
dicen que la materia es una substancia tendran razn si hablasen
de la materia inteligible... Es la substancia concebida con la forma

de

su

potencia

de

producir

sus

propias

substancia (Sobre la cualidad y la forma II, 6).

Siempre contra Aristteles, Plotino concibe la potencia
exclusivamente como potencia activa, y se ver Juego (III, 8) lo que
ya ha sido insinuado (II, 4): la nica potencia que es una realidad es
la que caracteriza la vida. La ontologa de Plotino es vitalista. Segn

311

esta concepcin, slo la potencia activa pasa a acto, y por s misma;

modelo inteligible: Despreciar al mundo, despreciar a los dioses y

la potencia pasiva, nunca. Dicho de otro modo: no es el ser en

todas las bellezas que hay en l, no es hacerse un hambre de bien...

potencia el que se convierte en ser en acto, es la potencia del ser la

Cuando se ama a alguien, se ama tambin a todos los que estn

que produce su acto. De donde sale el clebre estatuto ontolgico de

emparentados con l; se ama a los hijos, cuando se ama a su padre;

las materias: la materia inteligible est siempre en acto: Aqu abajo,

y (oda alma viene del Padre inteligible. Y las almas de los astros

no hay ninguna materia en que algo est en potencia; tampoco hay

tienen mucha ms inteligencia, bondad y ms contacto con los

un futuro real que no sea ya real... en una palabra, no hay, pues,

inteligibles que las nuestras (Contra los que dicen que el demiurgo

nada aqu abajo en lo que haya un ser en potencia. Por tanto, en los

del mundo es malo y que el nutrido es mato II, 9).

inteligibles, por ejemplo, en el alma, no hay nada en potencia, sino

que el alma es la potencia productora de estas cosas. Por el
contrario, la materia sensible es un ser en potencia, e incluso todos
los seres en potencia. As pues, ella es ya, si es en potencia? S, es
ya en cuanto ser por venir; su nico ser, es este ser futuro que se
anuncia en ella; su ser se reduce a lo que ser. Por ello es
rechazada fuera del ser, completamente separada de l, y por
consiguiente el colmo de la oposicin a Aristteles , es incapaz
de transformarse, y es siempre el no ser que era: Queriendo
revestirse de las formas, no llega ni siquiera a guardar su reflejo.
Fantasma en acto, mentira en acto, real no ser. Si es necesario que

Pero Plotino no desdea discutir sobre puntos de detalle:

respecto de la mezcla total o mixin perfecta (nosotros
diramos: la combinacin qumica), Plotino rechaza tanto la teora
estoica como la aristotlica (Sobre la mezcla total II, 7). Rechaza
igualmente las soluciones estoica, aristotlica y epicrea del
problema tan discutido: Por qu los objetos vistos de lejos parecen
pequeos? (II, 8). Contra el dogma cristiano del fin del mundo, que
conoce a travs de 'los gnsticos, Plotino defiende la pura doctrina
de Platn corrompida por algunos intrpretes estoicizantes: la
incorruptibilidad del cuerpo del mundo se debe a la superioridad del
alma del mundo (Sobre el mundo II, 1).

sea, es necesario que no sea en acto. Introducir en ella di acto sera

hacerle perder su nico ser, que es el de no tenerlo. Para ser
verdadera potencia pasiva, la materia sensible debe ser irreal (Sobre
las expresiones: en potencia, y en acto II, 5).

Plotino admite que los astros son para nosotros signos que
permiten prever el futuro, pero no que ejerzan una influencia sobre lo
que depende de nuestra libertad (Sobre el problema de la influencia
de los astros II, 3).

Contra los gnsticos, que pudo conocer en Roma, Plotino

muestra que el desprecio del mundo conduce al desprecio de su

El tema de la libertad reaparecer a menudo en Plotino. Y

312

primero en esta Ennada III, que agrupa unos tratados sobre el

no tiene lugar entre los seres incorpreos. Consecuencia: el alma en

espritu en el mundo.

s misma es impasible, no adquiere lo que se llama su parte pasiva

Contra los estoicos que destruyen la libertad con el destino,

Plotino mantiene que cada uno de nosotros es l mismo, que nuestros pensamientos y acciones son nuestras, que nuestras acciones
buenas o malas vienen de nosotros y que no hay que atribuir al
universo la produccin del mal. Para ello, introduce el alma en las
cosas como un principio diferente de ellas: es ella la que une todas
las cosas (de donde viene la posibilidad de la prediccin y de la
adivinacin), pero sin haber salido ella de una semilla. Su libertad
original, que era total cuando estaba sin cuerpo, persiste en el
cuerpo, ms o menos disminuida, segn que el alma ceda o resista
(Sobre el destino III, 1).
La libertad humana no es, pues, un absoluto; pero tampoco
esta alienada por la sumisin a un demonio. En esta ltima nocin,
lectura demasiado literal de los mitos platnicos, Plotino ve solamente el smbolo de la potencia que nosotros colocamos en primer
rango: es el principio inmediatamente superior a la facultad que cada
cual toma por gua. Para quien se entrega a la vida de los sentidos,
es la razn; para quien lleva una vida razonable, es el principio
superior a la razn. En todos los casos, un principio as preside
nuestra vida sin actuar l mismo (Sobre el demonio al que hemos
correspondido en reparto III, 4).

(o pattica, o pasional) si no es unindose a lo que es inferior a ella.

La materia tambin es impasible, pero por la razn inversa, porque
es un no ser, un no cuerpo, y porque slo es ser y cuerpo por el
juego fugitivo de una perpetua mentira, comparable a la falsa
plenitud del espejo, en el que est todo en apariencia, pero nada en
realidad. No gana nada cuando se le aade una forma, y no pierde
nada cuando se le va. Madre estril, es mujer porque puede recibir,
pero infecunda, pues no puede procrear nada. El alma y la materia
pueden pues ser llamadas incorpreas e impasibles, aunque en dos
sentidos completamente distintos (Sobre la impasibilidad de los
incorpreos III, 6).
Con el tratado Sobre la naturaleza, la contemplacin' y el
uno, se llega al corazn del plotinismo: recuperando la nocin
platnica y estoica del logos (relacin, verbo y ley) e interpretndola
a la luz de su propia experiencia de la vida interior, Plotino toma un
punto de partida experimental: la naturaleza. En la naturaleza hay
algo que cambia (la materia) y algo que permanece (el logos). La
naturaleza es una razn que produce otra razn; esta razn que ha
engendrado da algo de s misma al substrato material; pero ella
permanece inmvil. La nocin de logos se verifica en tres grados:
grado nfimo: es una razn muerta, sin potencia (activa); grado
medio: es una razn viva, que tiene potencia para producir la forma

Como hemos visto anteriormente (II, 5), la potencia pasiva

en el ser engendrado; y grado supremo: es una razn que no est ya

313

en el mismo plano, acta como alma y no ya como naturaleza;

acusan al malvado demiurgo, los peripatticos dejan gran lugar al

produce la forma en s misma. La razn nfima no es ms que objeto

azar: Plotino, siguiendo a los estoicos y a Filn, justifica el logos

de contemplacin; las otras dos son los sujetos de la contemplacin,

universal: Es el logos que lo hace todo como soberano y segn su

la razn mediana segn un modo que no es el

pensamiento

voluntad; es conforme consigo mismo, haciendo a los seres que se

discursivo, sino un modo silencioso, por tanto implcito, ms vago y

llaman malos; no quiere que todo sea bueno; es como el pintor que

ms dbil, es la conciencia de un durmiente que no es distinta de

no hace solamente ojos en un animal; igualmente el logos no hace

cuando est consciente. A favor del juego de palabras autorizado por

solamente seres divinos... Y nosotros somos como estos crticos

el vocablo griego logos, es en suma la definicin del ser por la

ignorantes que acusan al pintor no haber puesto por todas partes

conciencia, tal como se la ver renacer espontneamente en

bellos colores, cuando ha puesto en cada lugar los que convenan.

Bergson y Teilhard. A partir de ah, no es difcil reconstruir toda la

Y, contra la bella imagen estoica: Es pues absurdo hacer aparecer

jerarqua de los principios: el alma es contemplacin productora de

las almas en la escena del mundo atribuyndoles la iniciativa del

su objeto; la inteligencia es contemplacin identificada a su objeto;

bien y del mal: es privar al logos de hacer el bien, para quitarte la

en cuanto al uno (o al bien), como es principio primero, es la

responsabilidad del mal (Sobre la providencia III, 2 y 3).

potencia (productora) de todo; no hay, pues, que atribuirle nada que

no sea l mismo, principio que no necesita nada y que tampoco
necesita pensar (III, 8).

Escrito en la vejez de Plotino, el tratado Sobre el amor

resume su cosmologa e introduce en su psicologa: Considerando
primero la pasin que atribuimos al amor, nadie ignora que ella es la

Contra Aristteles y algunos lectores neoplatnicos del

causa por la que nace en las almas la idea de unirse a las cosas

Timeo, Plotino desolidariza el tiempo de todo fenmeno fsico.

bellas; y se sabe que este deseo nace, a veces, en hombres

Quiere mostrar que el tiempo es la degradacin de la eternidad, igual

temperantes que se unen a la belleza en s misma, y a veces intenta

que la vida y la contemplacin de la naturaleza son las degrada-

ir a parar a alguna accin vergonzosa. De donde viene la diversidad

ciones de la inteligencia, degradaciones de las que el alma es la

de los amores, segn la diversidad de las almas: Cada alma toma

nica responsable (Sobre la eternidad y el tiempo III, 7).

para s el eros que corresponde a su naturaleza, y engendra un eros

Plotino, al envejecer, vuelve sobre la concepcin del logos a

propsito del destino de las almas en este mundo sometido a la
providencia. Los epicreos niegan la providencia, los gnsticos

diferente segn sus mritos y segn lo que ella es... Como el alma
individual es al alma universal..., as el eros individual es al eros
universal... Eros conduce, pues, a toda alma al bien; pero el eros del

314

alma de arriba es un dios que la une eternamente al bien; el del alma

cuerpos, de qu especie es, pues? Observando que los cuerpos

mezclada con la materia es un demonio. Por ello, en el mito del

nacen y perecen, y, por tanto,

Banquete, Eros es un hijo de Poros (la riqueza) y de Pena (la

concluye que otra naturaleza es el ser verdadero, principio de

necesidad) porque desde que un ser desea recibir, se ofrece como

movimiento, que da la vida al cuerpo y la tiene por s misma:

materia a este bien que le llega. Eros es, por tanto, un ser material,

necesita una naturaleza primitivamente viva, que debe ser

un demonio nacido del alma, en cuanto el alma est falta del bien y

imperecedera y eterna, porque es principio de vida para el resto de

aspira a l (III, 5).

los seres vivos. Este ser primitivo y eterno no est muerto como la

no son verdaderamente, Plotino

piedra o la madera. Por consiguiente, el alma: es de la misma raza

que la naturaleza divina y eterna. Lejos, pues, de que el cuerpo sea
EL ALMA.

el alma, l es el que frena la vida. Purificarse del cuerpo es el medio

La Ennada IV, que viene despus de los tratados relativos

de llegar a una vida divina y eterna. Si todos los hombres fuesen as,

al mundo, contiene los que son relativos al alma (Porfirio, Vida, 25,

nadie sera bastante incrdulo para no creer que su alma es

lnea 10, que aade, lnea 21: al alma tomada en si misma).

enteramente inmortal. Puesto que la vida verdadera consiste en ser

Escrito por Plotino al principio de su carrera, el tratado Sobre

la inmortalidad del alma es muy escolar. Platino toma posicin respecto del materialismo epicreo y sobre todo estoico, y despus
respecto del aristotelismo. Es imposible que el alma sea un cuerpo:
innumerables argumentos lo demuestran. Es imposible que sea la
entelequia del cuerpo, so pena de ser inseparable de l. Su ser no
consiste, pues, en ser la. forma de un cuerpo; es una substancia que
no debe su ser a que est alojada en un cuerpo, sino que existe

sin cuerpo, se plantea entonces el problema de saber cmo el alma

entra en el cuerpo. Plotino1 esboza a grandes rasgos su solucin:
distingue la simple inteligencia, que permanece aqu abajo, sin
tendencia ni deseo, y el ser que se une al deseo y tiende a producir
un orden conforme al que ha visto en la inteligencia. As es el alma:
su inteligencia no est afectada por el cuerpo; al contrario, el alma,
habiendo tomado impulso lejos del primer rango, avanza hasta el
tercero por el acta de la. inteligencia (IV, 4).

antes de ser el alma de este animal cuyo cuerpo engendrar el alma.

Este mismo problema lo trata el clebre soliloquio: A menudo

Cul es, pues, su esencia? Si no es ni cuerpo, ni manera de ser del

me despierto a m mismo escapndome de mi cuerpo; extrao a

cuerpo, sino accin y produccin, si muchas cosas estn en ella y

todo lo dems, en la intimidad de m mismo, veo una belleza

son de ella, y si es substancia que existe independientemente de los

maravillosa en el grado supremo... Pero despus de este reposo en

315

lo divino, una vez he vuelto a bajar de la inteligencia al pensamiento

naturaleza que tiene, que participe en el ser sensible. No es, pues,

razonante, me pregunto cmo opero actualmente este descenso, y

verdad que ninguna alma, ni siquiera la nuestra, est enteramente

cmo el alma pudo venir alguna vez a los cuerpos... Respecto de

inmersa en o sensible; hay en ella algo que siempre permanece en

esto, Platn no dice siempre lo mismo, de modo que pueda verse

lo inteligible. Slo la complacencia demasiado larga en el mal

fcilmente su intencin. Plotino da al problema una forma precisa:

constituye una falta punible con castigos positivos. La cania no es

El Creador ha hecho bien o mal uniendo el alma al cuerpo del

una falta, sino una necesidad. La salvacin no es un acto contrario a

mundo y nuestra, alma a nuestro cuerpo? Y sta es su solucin"

la voluntad, sino el simple retorno al acto natural, eterno, y, por oir

general: No es un mal para el alma dar al cuerpo la potencia de

parte, necesario, de la contemplacin o conversin (IV, 8).

existir, mientras la providencia que ejerce sobre un ser inferior no le

impida permanecer en un lugar mejor. As pues, el descenso de un
alma a un cuerpo no la hace mala. Pero, qu es lo que la obliga a
descender? La respuesta est en la concepcin que Plotino tiene de
la potencia: No es posible que la totalidad se mantenga en lo
inteligible, por el solo hecho de que despus de ella alguna otra cosa
est en potencia de ser engendrada, inferior, sin duda, pero
existente por necesidad, ya que la realidad anterior lo es tambin.
Desde este punto' de vista, la necesidad implica la libertad, y la
libertad en el descenso no es contradictoria con la obligacin. Es
necesario que el uno no exista solo; es necesario que las almas no
existan solas: a toda naturaleza le es inherente producir lo que viene
despus de ella y desarrollarse yendo desde un principio indivisible,
especie de semilla, hasta un efecto sensible. No es necesario
inmovilizar la potencia del superior, sino desarrollar todos sus
efectos hasta el ltimo en toda la extensin de lo posible. Es, pues,
mejor para el alma estar en lo inteligible, pero es necesario, con la

Abordando la cuestin urgente de la relacin entre las almas

individuales y el alma universal), Plotino nos introduce en su
metafsica. Por una parte, el alma debe ser nica en el universo
como es nica en m, y ms an. Pero, por otra parte, si no hay ms
que un alma en el universo, cuando yo experimento una impresin,
todo el universo debera experimentarla a la vez... No ms, responde
Plotino, que estos monstruos marinos que, segn dicen, no se dan
cuenta de las dbiles impresiones producidas en sus extremidades.
Sin embargo, admite la simpata a distancia, la telepata, los sortilegios: pruebas de que el universo es uno por unidad de alma. El
problema, pues, se formula: Cmo un ser, permaneciendo el que
es, podra sacar de l muchos seres? Invocando la ayuda de un
dios, responde entonces: Doble necesidad: por una parte, si existen
muchas substancias, es necesario que haya una antes que ellas; por
otra parte, es preciso que de ella resulten muchas. Se reconoce aqu
el principio platnico: si se comprueba la pluralidad, debe
presuponerse la unidad anterior, y el principio de Plotino: si se

316

reconoce la unidad, hay que concederle la potencia de producir la

sabidura; otros se elevan hasta lo honesto, pero vuelven a caer, con

multiplicidad. Las almas mltiples estn, pues, en el alma nica de la

lo que ellos llaman virtud, en la accin prctica, y en la eleccin.

manera como los conocimientos de detalle estn en la ciencia total:

Otros, en fin, por encima de las nubes y las tinieblas, perciben la

El sabio tiene actualmente a la vista la parte de la ciencia que

regin de verdad, que es su patria bien gobernada.

necesita; esta parte ocupa el primer lugar; pero todas las dems la
siguen y estn en potencia de un modo latente (Sobre la cuestin de
saber si todas las almas no forman ms que una IV, 9).

Siguiendo la iniciacin del Banquete a las cosas del amor, se

pasa de los cuerpos bellos a la presencia de la belleza, al alma, que
los forma, y despus al pensamiento, que da la belleza al alma. La

Vuelve a tratar la cuestin en las Aportas concernientes al

verdadera inteligencia es, en efecto, bella por s misma. No es el

alma, con otros problemas particulares, como la memoria, el apetito,

primero: Est colocada delante del principio primero respecto de

la visin, la muerte, la oracin (IV, 3, 4 y 5).

nosotros; vestbulo del bien, nos hace conocer el bien. Cul es,

En el tratado Sobre la sensacin y la memoria discute la

teora aristotlica del conocimiento sensible (IV, 6).

pues, la naturaleza de la inteligencia? Tomando de nuevo una

afirmacin de Filebo, Plotino recuerda que todo lo que es llamado
ser est compuesto. Invocando entonces un principio aristotlico,
aade: cmo se explicara que un ser en potencia se convierta en

LO DIVINO.
La Ennada V contiene las cuestiones relativas a la
inteligencia, pero cada uno de los tratados contiene tambin en
algunos lugares cuestiones relativas a lo que est ms all de la
inteligencia, sobre la inteligencia que hay en el alma y sobre las
ideas (Porfirio, Vida 25, lneas 22s).

ser en acto, si no hubiese una causa que lo hiciese pasar al acto? Y

concluye: S se toma la inteligencia en el verdadero sentido de la
palabra, hay que comprender con ello no una inteligencia en
potencia y que pasa del estado de ininteligencia al estado de
inteligencia... sino la inteligencia en acto y existente perpetuamente.
Es, pues, inseparable de sus objetos. Es lo mismo que los seres. Los
contiene a todos en ella, no como en un lugar, sino porque ella se

Escrito al principio de la reflexin de Plotino, el tratado Sobre

contiene a s misma, y ella es para ellos una unidad. El acto de la

la inteligencia, las ideas y el uno parte de la experiencia humana:

inteligencia y el acto del ser son un acto nico. El ser y la inteligencia

algunos hombres creen que las cosas sensibles son las primeras y

son un acto nico. Pues una es nuestra inteligencia que divide, y otra

las ltimas; otros, como pjaros pesados, tratan de llegar a la

es la inteligencia indivisible que no divide al ser ni a los seres (IV, 9).

317

Tambin muy pronto, Plotino redact un breve tratado donde

viviente, ni un no pensante, y propone una distincin entre el acto de

se expone con detalle la doctrina del uno, pero con algunas

la esencia y el acto que resulta de la esencia: el acto que hay en el

precisiones que no se retendrn. No siendo la inteligencia el primero,

uno trasciende la distincin del ser y de la esencia. Su simplicidad le

es preciso que ms all de ella est el primero. ste es

prohbe tener ideas, pero no ser consciente de s (Cmo lo que sigue

verdaderamente el uno; no es otra cosa que uno primero y

al primero viene de lo primero, y sobre el uno V, 4).

despus; incluso es falso decir de l: es uno; est ms all de la

esencia, segn palabras de Repblica VI. Para ser principio, debe
bastarse; por tanto, debe carecer de composicin, debe ser
perfectamente simple, por tanto, nico; pues si tuviese igual, los dos
no seran ms que uno. Por otra parte, siendo perfecto, y el ms
perfecto, su potencia (activa) es igualmente primera; es, pues, el
ms poderoso de todos, y las dems potencias deben imitarlo tanto
como puedan. Ahora bien, cuando un ser llega a su punto de
perfeccin, vemos que engendra... Cmo, pues, el ms perfecto y
el primer bien permanecera inmvil en s mismo? Por envidia?
Por impotencia? Es preciso, pues, que algo proceda de l. Pero la
inteligencia es compuesta; por tanto, no es ella la que es el primer
principio. Hay, pues, que negar la inteligencia al uno? La respuesta
que propone aqu Plotino no ser retenida despus: El uno no est
de algn modo privado de sentimiento; tiene un total discernimiento
de s mismo; la concepcin que es l mismo, consiste en un reposo
eterno y un pensamiento, pero en un sentido diferente del que vale
para el pensamiento de la inteligencia. Si comprendemos bien las
ltimas lneas de este tratado, Plotino recuerda, al mismo tiempo, el
fundamento de su vitalismo: el ser no es un cadver, ni un no

As Plotino muy pronto pone las bases de una religin, que

resume, sin duda, la consigna que en el momento de morir dej a
Eustaquio (Porfirio, Vida 2, lnea 25): Esforzaos en reunir lo divino
que hay en vosotros con lo divino que est en el universo! El alma,
cosa divina, nacida de Dios, debe volver a Dios, o ms bien
reconocer que nunca lo ha abandonado completamente. De dnde
viene, pues, que las almas han olvidado a Dios, su Padre, y que,
siendo fragmentos venidos de l y completamente suyos, se ignoran
a s mismas y lo ignoran? Para ellas, el principio del mal es la
audacia, la gnesis, la alteridad primera y la voluntad de ser de s
mismas. Contentas de ser independientes, corren en sentido
opuesto. Olvidando a su padre, acaban por despreciarse a s mismas. Y hay que recordarles su raza y su dignidad. Que comprendan
primero lo que es animar: el alma no se fragmenta para animar con
cada una de sus partes cada parte del cuerpo, sino que todas las
partes viven por el alma entera, y est presente en todas las partes,
semejante, en cuanto al uno y s cuanto al por todas partes, al
Padre que la ha engendrado. sta es, pues, la cosa divina y preciosa
que es el alma: a partir de ahora, con la ayuda de un principio tal, ten
confianza de encontrar a Dios; con un motor tal, sube cerca de l: no

318

est muy lejos y los intermediarios no son numerosos. Son las tres

al ltimo... Todas las cosas son, pues, como una vida que se

hipstasis,

realidad

extiende en lnea recta; cada uno de los puntos sucesivos de esta

distinguidos por Platn. La inteligencia es como un padre que nutre

lnea es diferente, pero la lnea entera es continua. Tiene puntos sin

el alma, pero que no la ha engendrado en un estado perfecto, si es

cesar diferentes, pero el punto anterior no perece en el que le sigue

comparada con l. Pero el acto de inteligencia tiene una causa

(Sobre la generacin y el orden de lo que sigue al primero V, 2).

correspondientes

los

tres

grados

de

diferente de s mismo, que es tambin la causa del ser... Cmo,

pues, ve el pensamiento? Qu ve? Cmo existe y nace del uno a
fin de ver? La respuesta de Plotino es que la inteligencia es una
imagen semejante al uno. Pero, cmo el uno engendra la inteligencia? Porque ve volvindose hacia s mismo; y esta- visin es la
inteligencia (Plotino admite, pues, an en este momento la
conciencia intelectual en ello uno). Uno, inteligencia, alma; stas son
las cosas divinas que tenemos en nuestro hombre interior. Cmo
no las percibimos? Porque para percibirlas es necesario volver
nuestras percepciones hacia el interior de nosotros mismos, y
mantener en ellas nuestra atencin. Tenemos que prestar odos a la
voz de lo alto (Sobre las tres hipstasis que son principios V, 1).

Partiendo de una reflexin sobre el modo como el arte

produce sus obras, Plotino descubre que el autor del universo no ha
tenido imgenes de las cosas antes de que fueran, que no ha tenido
que deliberar y elegir para encontrarles el mejor lugar. La produccin
se hace en el silencio y sin d menor esfuerzo. Antes incluso de
escribir el tratado Sobre la naturaleza, la contemplacin y el uno,
Plotino se da cuenta de que hay en la naturaleza una razn y que
todas las cosas que nacen... son producto de una sabidura. As
pues, es posible la explicacin de las cosas por su porqu, pero no
es porque fuese 'necesario que las cosas fuesen as por lo que se ha
decidido despus de una deliberacin a hacerlas as, sino que estn
bien porque son como son. Queda entonces ponerse en presencia

Se ve, pues, en qu consiste la procesin: el uno no es

de Dios: Tened en el espritu la imagen luminosa de una esfera,

todas las cosas, pues es su principio; pero es todas las cosas, pues

imagen que lo contiene todo en ella... Conservad bien esta imagen

ellas vuelven a l. El uno, por ser perfecto, sobreabunda, y esta

en vosotros y suprimidle la masa... No intentis imaginar otra esfera

superabundancia produce una cosa distinta de l. La cosa

de masa ms pequea; sino invocad al dios que ha producido la

engendrada se vuelve hacia l, es fecundada, y volviendo su mirada

esfera cuya imagen tenis y suplicadle para que venga hasta

hada l se convierte en inteligencia; su detencin, con respecto al

vosotros. Vedlo cmo viene aportando su propio mundo con todos

uno la produce como ser, y su mirada sobre l, inteligencia. Hay que

los dioses que hay en l: es nico y es todos; cada uno es todos;

pensarlo todo sobre este modelo: La procesin se hace del primero

todos estn en uno; todos son diferentes por su potencia, pero todos

319

forman uno por la unidad de su mltiple potencia. Somos as

en l, puesto que es uno. Pero no debe tampoco conocer las dems

capaces de contemplar el1 uno, a veces hundindonos en l, otras

cosas (Que lo que est ms all del ser no piensa, y sobre la

volviendo a tomar conciencia de nosotros mismos. Pero verlo como

cuestin de saber cul es el primer pensante, y cul es el segundo

algo diferente de s no es an estar en lo bello; hacerse lo bello, esto

V, 6).

es lo que es estar en lo bello. Pues, en un sentido, distinto de lo que

ve, en otro sentido, idntico a lo que ve, el dios, es decir, el uno o lo
bello, ve. Plotino en este momento le concede una verdadera
conciencia (De la belleza inteligible v, 8).

Reflexionando

despus

sobre

las

condiciones

de

la

inteligibilidad, Plotino se ve obligado a reconocer que el uno no es un

inteligible: No hay que buscar los inteligibles fuera de la inteligencia...
Hay que atribuir todos los inteligibles a la inteligencia verdadera... Es

El individuo no est, pues, separado de lo inteligible: Ya que

todo aquello que debe estar en esta naturaleza bienaventurada... He

yo, como todo individuo, me elevo a lo inteligible, es que mi principio

aqu una naturaleza nica, que es la totalidad de los seres; es, pues,

est all abajo. Cada alma contiene tantas razones seminales como

un gran dios... pero es un segundo dios que aparece antes del Dios

el mundo entero, pues el alma lo contiene todo, y el infinito tambin

supremo y antes de que veamos a ste. Este Dios supremo no es

est en la inteligencia (Sobre la cuestin de saber si hay ideas

otro que el uno. Es, pues, necesario que el uno carezca de forma.

tambin de las cosas individuales V, 7).

No teniendo forma, no es esencia. Y, por consiguiente: Igual que

Pero llega el momento en que Plotino se da cuenta de que

hay que negar al uno la conciencia y el pensamiento.

para ver la naturaleza inteligible, no es preciso tener ninguna imagen

de las cosas sensibles y contemplar lo que est ms all de lo
inteligible, hay que apartar todo lo inteligible. El uno es, pues,

Reflexionando sobre las condiciones del acto de inteligencia,

Plotino advierte que este acto incluye la dualidad de un sujeto que
piensa y de un objeto que sea pensado. Y concluye de ello que debe
haber por encima de la inteligencia un puro objeto inteligible: No es
inteligible para nadie ms que para l... Pero es necesario que, antes

inefable, y el nombre de uno se le aplica slo en un sentido

completamente negativo. Se evitar verlo con ayuda de las cosas
que no son l. Se le podr intuir de una vez. Pero, si lo consegus, se
os escapar, o ms bien os escaparis de l (Que los inteligibles no
estn fuera de la inteligencia, y sobre el bien V, 5).

de que se piense, sea perfecto segn su propia esencia... Antes de

todo pensamiento se basta a s mismo; por tanto, no piensa... No es
absurdo que no se conozca a s mismo; no tiene nada que aprender

Por otra parte, Plotino acaba por afirmar que el uno no

conoce. En efecto, el pensamiento supone la dualidad del sujeto
pensante y del objeto pensado. Una real multiplicidad es, pues, el

320

precio inevitable del pensamiento. Y puesto que es necesaria otra

no es nada de lo que ella engendra. No podemos, pues,

cosa ms all de la inteligencia, esta otra cosa no se ve a s misma,

comprenderlo sino por una presencia superior a la ciencia. Partir de

no tiene ninguna necesidad de verse. Y si no hay en el pensamiento

las cosas para contemplarlo...: est ah presente para quien puede

esta diversidad, segn la cual el pensante capta una cosa y despus

tocarlo, ausente para quien es incapaz de ello. El verdadero objeto

otra, entonces no hay pensamiento, sino esta especie de contacto o

de nuestro amor est ah abajo y podemos unirnos a l... Quien lo ha

de tacto inefable e ininteligible, anterior a la inteligencia, cuando sta

visto sabe lo que digo. Habiendo evocado as su propia experiencia,

an no ha nacido, y hay ya tacto sin pensamiento. Cuando nos

Plotino puede intentar describirla: no una contemplacin, sino un

objetamos a nosotros mismos: si el uno no tiene ni el sentimiento, ni

modo de visin muy distinto, salida de s, simplificacin, abandono

la conciencia de s mismo, no se conoce, hay que observar que,

de s mismo, deseo de un contacto, detencin, inteligencia de un

diciendo esto, volvemos nuestro pensamiento hacia la hiptesis

ajuste...; y, en una palabra, huida de uno solo hada lo solo (vi, 9).

contraria. Lo suponemos mltiple al suponerlo cognoscible. Si es as,

la realidad ms simple de todas no tiene el pensamiento de s
misma; si lo tuviese, sera una multiplicidad. Por tanto, no se piensa
ella ni es pensada. No tenemos del uno ni conocimiento ni pensamiento (Sobre las hipstasis que conocen y sobre lo que est ms
all V, 3).

Pero el esfuerzo ms poderoso de Plotino para hablar de lo

inefable se halla sin duda en el tratado Sobre la libertad y la voluntad
del uno, que data de su plena madurez. Los estoicos situaban la
dignidad del hombre en lo que depende de l. Hay lugar igualmente
respecto de los dioses a preguntarse lo que depende de ellos? Para
ello hay que sondear primero lo que es la libertad en nosotros. El

Tambin tratan lo divino dos tratados de la Ennada VI. El

alma es libre, dir Plotino, cuando tiende al bien sin obstculo. Pero

primer escrito en que Plotino trata del bien y del uno nos indica un

entonces, el bien mismo es dueo de ser lo que es? Es lo que

camino para encontrar a Dios. Partiendo de los seres empricos, se

haca falta que fuese. O ms bien no lo que hacia falta: es l mismo

comprueba que slo son a condicin de ser uno. Y el ser universal

quien fija lo que es. Es una omnipotencia realmente duea de s

es uno slo por participacin. Puesto que posee la vida y la

misma. La imposibilidad de ir al mal no es una seal de impotencia

inteligencia, no es un cadver. No es el uno. La naturaleza del uno

en el que no va. Es, pues, sobreabundancia de potencia (activa).

es no ser alguna cosa, puesto que es antes de toda cosa; no es

Se dir que existe por su propia necesidad? Pero, en rigor de

tampoco un ser, porque el ser tiene una forma. Est privado de toda

trminos, no existe. O que su esencia le es necesaria? Potencia

forma, incluso inteligible. La naturaleza del uno, generadora de todo,

(activa) que se identifica con sus actos, la primera hipstasis no

321

consiste en una cosa inanimada, ni en una vida sin razn. Los actos

nica explicacin consiste en mostrar que la totalidad de las partes

de esta potencia se identifican, pues, con su esencia y, como es el

est implicada en la perfeccin del todo: Si iodos los actos de Dios

bien, no puede sino desearse, quererse; as la hipstasis del bien

deben ser perfectos.... es preciso que la menor cosa que sea de

est comprendido el acto de elegirse y quererse a s mismo. Si se

Dios contenga todas las cosas, las contenga siempre, y que el futuro

inclina hacia afuera, perder su ser. Por tanto, el acto dirigido hacia

est ya en ella. La causa final no es ms que un modo de hablar: Si

l es su ser. Nos conduce esto al absurdo de decir que ha existido

el futuro es ya presente, es necesario que sea presente como

antes de nacer? Preexistente como productor y postexistente como

habiendo sido previsto. En cuanto a la causa eficiente, se reduce a la

producto? Hay que responder que l y su produccin de s mismo no

esencia: Aqu abajo todo est en el uno, y la cosa es idntica a su

son dos cosas, sino una sola. Pero, entonces, poda hacerse el

razn de ser. Es que para Plotino, el juicio de existencia se reduce a

nial? En el uno la potencia no consiste en poder los contrarios; es

hipostasiar una definicin: la existencia de las cosas se reduce a la

una potencia inquebrantable e inmvil, que es la mayor posible,

hipstasis de la inteligencia, o (de un modo equivalente) a la

porque no se separa del uno (VI, 8).

sinhipstasis de todas las cosas en la inteligencia. No existiendo sino

como esencia pensada, cada esencia encuentra, pues, en su
inteligibilidad la razn de su existencia. La inteligencia es el

EL SER.
La ontologa de Plotino ocupa los otros siete tratados de la
Ennada VI.
Henologista consecuente, Plotino debe admitir, puesto que el
uno es el bien, que lo mltiple es el mal... Qu es entonces el
nmero? Intermediario entre el bien y el mal, el nmero no es
mltiple puro: es el ser (Sobre tos nmeros VI, 6).

movimiento perpetuo que recorre la vida y encuentra sin cesar

nuevas formas de vida.

Cmo no inflamarse de amor ante el

espectculo de esta vida mltiple y una? No hay que quedarse slo

ah: hay que subir hasta el bien donde nacen estos seres y esta
inteligencia. Aqu Plotino establece la teora general de la
causalidad, que, para l, es emanacin: no es necesario que aquel
que da posea aquello mismo que da, pues es superior a lo que da.
Veamos, pues, cual es la generacin en los seres: primero, debe

Pero la ontologa slo es un anexo de la henologa. Lo

existir lo que esta en acto; despus, las realidades ulteriores deben

vemos especialmente a propsito1 del problema de la causa. La

ser en potencia que las precede... Aquel que da est ms all de lo

naturaleza viva es obra de un obrero astuto que, previendo los

que da. en

resultados, ha adaptado a ellos los medios? No; para Plotino, la

resumen, nada empieza a existir que no haya ya

322

preexistido, pero en mejor. Todo el resto del tratado, ms de la

mitad, deduce tic ah que el uno no tiene ni pensamiento ni
conciencia, apelando una vez ms a los que han realizado la
experiencia.: Los que han estado en contacto con l, saben bien que
no hay que atribuirle el pensamiento (Sobre la cuestin del origen de
la multiplicidad de las ideas y sobre el bien VI, 7).
Mucho ms tcnicos, los tres tratados Sobre los gneros del
ser afrontan el problema categorial (VI, 1, 2 y 3).
En una ontologa que no slo hace depender lo mltiple del
uno, sino que adems reduce la realidad a la unidad, la dificultad
insuperable para los espritus pegados a lo sensible estriba en comprender cmo el uno puede estar presente en lo mltiple (dificultad
ya vlida para las formas platnicas, cf. el Parmnides). Plotino
muestra cmo lo que es uno est presente en todas las partes de lo
mltiple, primero por la emisin de sus potencias, pero tambin y
sobre todo porque el simple inextenso contiene al compuesto
extenso (Sobre que el ser uno e idntico puede estar en todas partes
a la vez vI, 4 y 5).