O prirodi epistemikog opravdanja

Filozofske studije
BIBLIOTEKA
19

Izdaje
FILOZOFSKO DRUTVO SRBIJE

Urewuju
Jovan Babi, gl. i odg. urednik
Milan Brdar
Leon Kojen
Ilija Mari
Slobodan Samardi

Recenzenti
Svetlana Knjazev-Adamovi
Nikola Grahek

U trokovima izdavanja uestvovalo je

Ministarstvo za nauku i tehnologiju republike Srbije

ivan Lazovi

O PRIRODI EPISTEMIKOG OPRAVDANJA

FDS, Beograd, 1994.

SADRAJ:

UVOD
1. TEETET: U POTRAZI ZA DEFINICIJOM ZNANJA
2. DA LI JE OPRAVDANJE U GLAVI?
3. INTEREGNUM: ZNAENJE I EPISTEMIKO
OPRAVDANJE
4. TEORIJE BAZINOSTI: MIT O SAZNANJU
KAO GRAWEVINI
5. KOHERENTIZAM: EPISTEMOLOKA VERZIJA
MITA O TEZEJEVOM BRODU
6. KONTEKSTUALIZAM PRAVILA
BIBLIOGRAFIJA
SUMMARY

7
23
51
95
105
147
191
203
209

UVOD
Uobiajeni odgovor na jedno od centralnih epistemolokih pitanja, ta je znanje?, jeste
da je znanje istinito opravdano verovanje.1 Prema ovoj, takozvanoj standardnoj definiciji
znanja, znamo da je neto sluaj ako imamo dobre razloge ili prihvatljivo svedoanstvo na
osnovu kojeg verujemo da je to sluaj i ako je to nae verovanje istinito. Ali, ta se smatra
razlozima, svedoanstvom ili opravdanjem za jedno verovanje, i kada emo razloge smatrati
dobrim, svedoanstvo prihvatljivim, opravdanje adekvatnim? ini se da bez odgovora na ova
pitanja ni uobiajeni odgovor na pitanje ta je znanje? ne moe biti potpun.
Iako staromodan, ovaj poetak ima tu dobru stranu to upuuje na znaaj pojma
epistemikog opravdanja. On je u epistemologiji vaan koliko i pojam moralnog opravdanja
u etici. A uvid u savremenu epistemoloku literaturu otkriva nam jo jedan zanimljiv
momenat: za-hvaljujui sve izrazitijem okretanju od supstantivnih pitanja ka pitanjima
pojmovne analize, savremena epistemologija je u poslednjih nekoliko decenija doivela
prethodnu sudbinu etike. Otkako je Mur (Moore) istakao da je pojmovna analiza osnovnih
etikih pojmova pred-uslov odgovora na konkretna normativna pitanja tipa Da li je u tim-itim okolnostima opravdano (ispravno, dobro) uiniti to-i-to?, interesovanje za analizu
znaenja osnovnih etikih pojmova i opteg karaktera etikih iskaza, odnosno za meta-etiku,
nadvladalo je interesovanje za normativnu etiku. Neto slino dogodilo se i sa
epistemologijom nakon to je Getije (Gettier) u svom uvenom tekstu Da li je znanje istinito
opravdano verovanje? (1963)2 uzdrmao tradicionalni pojam znanja kao opravdanog istinitog
verovanja. Epistemolozi su se u poslednjih nekoliko decenija vie nego ikada ranije posvetili
analizi pojmova kao to su znanje, epistemiko opravdanje, izvesnost, nepogreivost i dr.
Supstantivna epistemoloka razmatranja o tome ta znamo, na koji nain stiemo raznovrsna
empirijska saznanja, kakvo je njihovo poreklo i struktura i sl., ustuknula su pred metaepistemolokim istraivanjem.
Naravno, nije re o tome da se ranije epistemolozi uopte nisu bavili metaepistemolokim pitanjima. To se, uostalom, ne moe rei ni za etiare. Svako bavljenje
filozofijom ukljuuje pojmovnu analizu: konceptualna razmatranja su uvek bila prisutna,
kako u etici tako i u epistemologiji. Diskusije o pojmu znanja nalazimo ve u nekim
Platonovim dijalozima (od kojih je, u tom pogledu, najznaajniji Teetet), zatim u knjizi IV
Lokovih Ogleda, kao i u Kantovoj Kritici istog uma.3 Ipak, njima je obino ili posveivano
veoma malo panje, ili su se preutno ve pretpostavljali odreweni pojmovi znanja, izvesnosti
ili opravdanja.
Na prvi pogled moe izgledati da je slinost sudbina etike i epistemologije samo povrna
i sluajna. Takav utisak bio bi po-grean, jer izmewu etike i epistemologije postoji dublja
1

1 Ova knjiga je unekoliko prerawen rukopis koji je pod istim naslovom pisan u okviru projekta Logikometodoloki problemi savremene filozofije Instituta za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, a kao
doktorska teza odbranjen na Filozofskom fakultetu u Beogradu 1992. godine, pred komisijom u sastavu
prof. dr Svetlana Knjazev-Adamovi, prof. dr Stania Novakovi i prof. dr Aleksandar Kron.
2
2 Gettier, E., Is Justified True Belief Knowledge. Prevedeno u: Pavkovi, A., ur., Svest i saznanje.
3
1 Na primer u delu Transcendentalna teorija o metodi, drugi glavni deo Kanon istog uma, trei odsek O
mnenju, znanju i veri (vid. posebno str. 488-9).

veza, u emu se krije i razlog zbog kojeg su te dve filozofske discipline doivele slinu
sudbinu. Ta dublja povezanost najvie je dola do izraaja kod onih autora koji su u
epistemologiji videli svojevrsnu etiku verovanja.4 Zaista, obe ove discipline su
tradicionalno shvaene kao normativne, a njihova polazna pitanja su sasvim slina: ta bi
trebalo da inimo?, odnosno, Koja bi verovanja trebalo da prihvatimo?. Kao to smo
primetili, obe imaju posla sa pojmom opravdanja - etika sa moralnim opravdanjem
postupaka, epistemologija sa epistemikim opravdanjem verovanja.
Kakvo znaenje imaju epistemoloki pojmovi kao to su pojmovi znanja i opravdanja?
Da li pomou izraza znam i opravdano verujem opisujemo neka stvarna, injenika,
objektivna svojstva ili relacije? Da li pomou iskaza S zna da p ili S opravdano veruje da
p govorimo o realnim stanjima stvari, u svetlu kojih onda oni bivaju istiniti ili lani? Ili su
moda uloga i znaenje tih termina i iskaza sasvim drugaiji? Ve po svojoj formulaciji ova
pitanja podseaju na ona iz oblasti meta-etike i rasprava o znaenju etikih termina i iskaza.
Slino tome bi i jedna najoptija podela meta-epistemoloke odgovore razvrstala paralelno
meta-etikim odgovorima.
U meta-etici osnovna je podela izmewu realistikog (kogni-tivistikog) i antirealistikog (nekognitivistikog) tumaenja znaenja etikih termina i iskaza.5 Prema prvom
gleditu, etiki termini opisuju izvesna objektivna svojstva ili relacije, a odgovarajui iskazi u
kojima ti termini figuriraju su (zavisno od toga da li tano ili pogreno opisuju ta svojstva ili
relacije) istiniti ili lani. Realizam, dakle, etike termine i iskaze svrstava u uobiajenu grupu
opisnih termina i injenikih iskaza, ne pravei nikakvu naelnu razliku izmewu sudova
Ovaj sto je zelen i Ovaj postupak je ispravan. Suprotno, anti-realistiko gledite porie
da etiki termini i iskazi imaju injeniko znaenje, porie postojanje objektivnih svojstava ili
relacija koji bi bili predmet nekakvog moralnog znanja. U etikim terminima i iskazima antirealisti obino vide jezika sredstva pomou kojih ljudi izraavaju posebnu vrstu svojih
oseanja ili stavova, zahteva ili imperativa. Prema etikom anti-realizmu, slinost izmewu
moralnih i uobiajenih injenikih iskaza samo je gramatika i povrna, dok je njihov logiki
i semantiki status potpuno razliit.
Kada je re o analizi pojmova znanja i opravdanja, ova osnovna stanovita koja
susreemo u meta-etici imaju svoju paralelu u meta-epistemologiji. U meta-epistemologiji
preovladava realizam, poto je velika veina tradicionalnih i savremenih epistemologa sklona
tome da navedene epistemike termine shvati kao termine koji opisuju izvesna objektivna
svojstva ili relacije; u skladu sa ovakvim reali-stikim pristupom u meta-epistemologiji,
sudovi tipa S zna da p ili S opravdano veruje da p imali bi injeniko znaenje i spadali
bi u vrstu sudova kojima smisleno moemo pripisivati istinosne vrednosti. Daleko je manji
broj onih epistemologa koji zastupaju anti-realistiko shvatanje; ono je novijeg datuma i prvi
ga je zastupao Y. L. Ostin (J. L. Austin).6 Ostin istie da tradicionalni epistemolozi pogreno
smatraju da termin znanje ima deskriptivnu ulogu ili znaenje, da opisuje izvesno
objektivno svojstvo ili relaciju: Pretpostavka da izraz Znam jeste deskriptivan predstavlja
samo jedan pri-mer deskriptivistike greke, tako este u filozofiji7. Prema njegovom
miljenju, taj termin u svakodnevnom jeziku pre ima performativnu funkciju, slinu onoj koju
ima pojam obeanja: kada tvrdim da znam da je ovaj sto zelen, onda time ne izriem sud koji
bi mogao biti istinit ili laan, ne opisujem neku objektivnu injenicu ili neko subjektivno
4

2 Upor., Pollock, J. L., Contemporary Theories of Knowledge, p. 124.

3 Ova podela je zaista sasvim uoptena i odnosi se na najranija i najzaotrenija meta-etika stanovita, kao to
su Murov intuicionizam i Ejerov emotivizam. Kao to znamo, kasniji autori (recimo Her) su se opredexivali
za suptilnija i ne tako iskxuiva stanovita, dozvoxavajui da su u etikim izrazima i sudovima
kombinovane razne dimenzije znaenja.
6
1 Upor., Austin, J. L., Other Minds (prevedeno pod naslovom Tuwe svesti u zborniku Svest i saznanje).
7
2 Austin, J. L., Other Minds, p. 103.
5

psiholoko stanje, nego samo potvrwujem, dajem drugima re ili garantujem da ovaj sto
zaista jeste zelen; time na druge mogu preneti svoj autoritet u pogledu tvrwenja da je to
istina.8 Preuzimajui neke Ostinove ideje, i Ejer (Ayer), u knjizi Problem saznanja,9
primeuje kako pripisati nekome znanje u izvesnim okolnostima pre spada u izraavanje
naeg stava, za koje se onda ne moe rei ni da je tano ni da je pogreno (uoljiva je slinost
izmewu ovakvog Ejerovog shvatanja znanja i njegovog emotivistikog pristupa u meta-etici).
U okviru stanovita moralnog realizma najoptija je podela izmewu intuicionizma i
naturalizma. Prema intuicionizmu, moralni termini opisuju nesvodljiva ili sui generis moralna
svojstva; ona bi trebalo da su saznatljiva na neki poseban nain, putem moralnog ula ili
moralnih intuicija. Naturalistiki pristup, pak, etike termine shvata kao termine koji u
krajnjoj liniji opisuju izvesne prirodne (fizike) osobine, tako da se lanost ili istinitost
odgovarajuih etikih sudova moe empirijski proveriti, istraivanjem iskustvenih injenica. I
za ove realistike pristupe u etici mogue je nai paralelu u realistikoj meta-epistemologiji.
Meta-etikom intuicionizmu odgovaraju ona epistemoloka gledita prema kojima pojmovi
znanja i opravdanja sadre izvesnu nesvodljivu normativnu komponentu, pa su sui generis iz
slinih razloga iz kojih su, prema meta-etikim intuicionistima, etiki termini sui generis.
Primer za ovakvo epistemoloko gledite nalazimo kod izolma (Chisholm). On znanje i
epistemiko opravdanje tumai kao vrednosne termine koji opisuju izvesna nesvodljiva
epistemika svojstva. On tako pie da je
izraz opravdati, u svojoj primeni na verovanja, upotrebljen kao izraz epistemikog
vrednovanja - izraz koji se koristi da bi se neto reklo o razlonosti verovanja. Izraz
razlono se, dakle, i sam moe koristiti kao izraz epistemikog vrednovanja.10
Slinost sa etikim intuicionizmom se ogleda u tome to epistemiko opravdanje u krajnjoj
instanci poiva na inherentnoj razlonosti, odnosno samooiglednosti ili neposrednom znanju
izvesnih osnovnih iskaza, u koje izolm svrstava iskaze o sadrajima naeg neposrednog
iskustva i iskaze o epistemikim principima. Epistemologija tako postaje autonomna
normativna disciplina iji predmet je opravdanje verovanja i iji cilj je da, polazei od
konkre-tnih sluajava koji se u subjektovom kognitivnom iskustvu ispoljavaju kao sluajevi
opravdanog verovanja, ustanovi opte epistemike principe, takozvane principe evidencije.
Na drugoj strani, meta-etikoj naturalistikoj poziciji u meta-epistemologiji odgovaraju
razne verzije uzronih teorija i teorija pouzdanosti, na kakve nailazimo kod autora kao to su
Goldman (Goldman), Armstrong (Armstrong), Dretske (Dretske) i dr. Analizirajui pojmove
znanja i epistemikog opravdanja, oni se pozivaju na izvesne empirijske osobine ili relacije,
na primer na uzronu (nomoloku) relaciju izmewu verovanja i stanja stvari na koje se ono
odnosi (Armstrong), ili na pouzdanost kognitivnog procesa (mehanizma) kojim smo doli do
tog verovanja (Goldman), ili na informacioni sadraj verovanja uzrokovan na odgovarajui
nain (Dretske).11 Iako im je ovo osnovno naturalistiko opredeljenje zajedniko, navedeni
autori se razlikuju u pogledu toga kakvo mesto u analizi znanja pripisuju pojmu epistemikog
opravdanja.
(1) Prvo, redukcionistiko tumaenje u opravdanju vidi nuan uslov znanja, odnosno,
prihvata tradicionalnu definiciju znanja kao istinitog opravdanog verovanja. Redukcionisti
pojam epistemikog opravdanja takowe shvataju kao normativan, ali su uvereni da se mogu
odrediti ne-normativni (ne-epistemiki) supstantivni uslovi pri-mene toga pojma, uslovi pod

3
1
10
2
11
1
9

Ibid., p. 99.
Ayer, A. J., Problem of Knowledge, p. 32.
Chisholm, R.M., Theory of Knowledge, p. 6.
Armstrong, D.A., Belief, Truth, and Knowledge; Goldman, A.I., Epistemology and Cognition; Dretske, F. I.,
Knowledge and the Flow of Information.

kojima bismo za neko verovanje rekli da je opravdano.12 U lanku ta je opravdano

verovanje? Goldman ovako formulie svoje tumaenje epistemikog opravdanja:
Prema tumaenju opravdanog verovanja koje ovde predlaem, ono jeste nuno za
znanje, i u bliskoj je vezi sa ovim.
Termin opravdan je, prema mom miljenju, jedan vrednosni termin, termin kojim
izraavamo vrednosnu procenu. Bilo koja ispravna definicija ili sinonim za taj termin
morali bi takowe da sadre vrednosne termine. Ja pretpostavljam da takve definicije ili
sinonimi mogu da budu dati, ali to nije ono za ta sam zainteresovan. Mene zanima
skup supstantivnih uslova koji odrewuju kada je jedno verovanje opravdano.13
(2) Prema drugoj verziji naturalistikog stanovita u epistemologiji, verziji koja ima
eliminacionistike pretenzije, epistemiko opravdanje nije nuan uslov znanja. Znanje se
moe analizirati iskljuivo pomou ne-epistemikih i ne-normativnih pojmova kao to su
verovanje, istina, informacija, uzroni proces i sl. Takvo gledite u novije vreme zastupa
Dretske:
ta je znanje? Tradicionalan odgovor je da znanje jeste oblik opravdanog istinitog
verovanja. (...) Mada jo uvek predstavlja centralnu temu u epistemolokim
razmatranjima, ovo ortodoksno tumaenje vie ne izgleda zadovoljavajue. Ono mora
ili da se napusti ili da se u znatnoj meri dopuni da bi odolelo mnotvu razornih
prigovora. (...) Ja predlaem da ovo tradicionalno tumaenje zamenimo analizom koja
se oslanja na teoriju informacije. (...) Ono to sledi jeste odrewenje znanja pomou
pojmova informacije i verovanja.14
Redukcionistiki pristup epistemologiji oduzima dosta od njene tradicionalno
pretpostavljene autonomnosti - pitanja da li neko neto zna ili opravdano veruje poprimaju
injeniki karakter i, po pretpostavci, do odgovora na njih moemo doi standardnim
empirijskim istraivanjem koje ukljuuje dobro poznate metode kao to su posmatranje,
eksperiment, indukcija, formulisanje i provera hipoteza. Autori koji pripadaju ovoj
orijentaciji mewusobno se razlikuju po tome u kojoj meri ispoljavaju elju da epistemologiji
ipak sauvaju izvesnu autonomiju u odnosu na empirijske nauke (pre svega u odnosu na
psihologiju). Preovladava gledite da bi epistemologiji, nakon to je veliki deo svoje ranije
nadlenosti prepustila empirij-skim naukama, preostalo formulisanje optih epistemolokih
principa i klasifikacija, zasnovanih na empirijskim istraivanjima re-lacija izmewu naih
verovanja i sveta i karaktera naih kognitivnih sposobnosti. Posao empirijskih nauka bio bi da
iscrpno utvrde, istrae i opiu razne uzrone i kognitivne procese putem kojih stiemo naa
verovanja, dok bi se epistemologija kretala na viem nivou optosti, gde bi nastojala da utvrdi
ono svojstvo koje je zajedniko svim tim kognitivnim procesima i na kojem poiva
epistemoloka procena verovanja. Goldman, na primer, smatra da se to svoj-stvo svodi na
pouzdanost kognitivnog procesa.15 Saglasno tome, on - kao epistemolog - formulie opti
normativni princip prema kojem S opravdano veruje da p ukoliko je to verovanje rezultat
korienja pouzdanog kognitivnog procesa. Ovakvo stanovite je u osnovi redukcionistiko:
epistemika svojstva se u krajnjoj instanci svode na izvesna ne-epistemika svojstva, poto se
i normativno pitanja da li je neko verovanje opravdano svodi na injeniko pitanje da li je
proces kojim je ono dobijeno pouzdan. Ipak, sami epistemiki termini zadravaju normativan
status koji se ogleda u tome to pomou njih izraavamo nau vrednosnu procenu verovanja;
12

2 Ovo stanovite podsea na utilitarizam u etici. Utilitarizam ne porie da je, na primer, pojam ispravnog
postupanja normativan, ali izdvaja ne-normativne (supstantivne) uslove pod kojima je neki postupak
ispravan (recimo, postupak je ispravan ukoliko donosi najvie koristi najveem broju xudi).
13
3 Cf., Goldman, A.I., What Is Justified Belief, p. 1.
14
1 Dretske, F.I., Knowledge and the Flow of Information, p. 85.
15
2 Uopteno govorei, jedan saznajni proces je pouzdan ukoliko u aktualnim i moguim okolnostima ee
dovodi do istinitih nego do la\nih verovanja. Cf., Goldman, A.I., Epistemology and Cognition, p. 26.

zadatak epistemologije je upravo taj da formulie opte principe normativne procene

verovanja.
Mnogi autori naturalistiko gledite zastupaju u radikalnijem, eliminacionistikom
obliku. Oni u tome slede rodonaelnika savremenih verzija naturalistike epistemologije, V.
Kvajna (W. NJuine). Kvajn je poao od kritike tradicionalne epistemologije koju, prema
njegovom miljenju, karakteriu optereenost kartezijanskim motivom za apsolutnom
izvesnou i neuspeni pokuaji zasnivanja empirijskog znanja na posebnoj klasi
nepogreivih verovanja o neposrednom ulnom iskustvu. Zaista, u elji da odagnaju
skepticizam, tradicionalni epistemolozi su nastojali da za sve nae empirijsko znanje pronawu
uporinu taku u posebnoj vrsti verovanja za koja bi se moglo pokazati da su apsolutno
izvesna ili nepogreiva. Na njihovu alost, takva nastojanja nisu urodila plodom. Razlog za
taj neuspeh Kvajn je video ne u tome to nije pronawen pravi odgovor na pitanje Kako
moemo da opravdamo naa verovanja o spoljanjem svetu?, nego u tome to je ovo pitanje
pogreno postavljeno. Takvo kakvo je, ono oito ima normativan karakter, a pravi odgovor bi
morao da pokae kako bi mi, kao racionalni saznajni subjekti, trebalo da dolazimo do naih
uobiajenih verovanja o svetu, na koji nain bi trebalo da izgrawujemo nae saznanje.
Tradicionalna epistemologija je tako unapred pretpostavljala da se normativna i
injenika pitanja ne poklapaju: nain na koji zaista obrazujemo naa verovanja o svetu ne
mora da se podudara sa nainom na koji bi do ovih verovanja trebalo da dolazimo ukoliko
elimo da ona budu opravdana. Po uzoru na Dekarta, epistemolog bi se morao pozabaviti
normativnim pitanjem: Kako bi trebalo da obrazujemo naa verovanja da bi ona bila
opravdana; za odgovor na to normativno pitanje potpuno je irelevantno kako stvarno
dolazimo do naih verovanja. Ovo uverenje je Dekartu posluilo kao polazite u
preispitivanju svih njegovih do tada nekritiki prihvaenih verovanja. Na slian nain,
takozvani koherentizam u epistemologiji tvrdi samo to da bi trebalo da prihvatimo ono
verovanje koje je u koherenciji sa skupom verovanja koja ve imamo, to je potpuno
neutralno u pogledu injenikog pitanja da li ljudi zaista dolaze do verovanja u skladu sa
koherentistikim standardom.
Kvajn potpuno menja perspektivu. Budunost epistemologije je, prema njegovom
miljenju, u naputanju normativnog pitanja koje je okupiralo tradicionalne epistemologe i
posveivanju deskriptiv-nom pitanju o tome kako zaista dolazimo do naih verovanja o spoljanjem svetu, na koji nain izgrawujemo nau (zdravorazumsku i naunu) sliku o fizikoj
stvarnosti. U stvari, tradicionalnu epistemologiju kao normativnu disciplinu smenila bi
psihologija (i eventualno jo neke empirijske nauke) iji je cilj da empirijski istrai na
stvarni put do saznanja. Kvajn uteno dodaje kako to ne znai potpunu smrt epistemologije,
ali nain na koji je on sagledava pokazu-je da ona u potpunosti gubi svoju ranije
pretpostavljenu autonomnost:
... epistemologija jo traje, mada u novom okruenju i sa razjanjenim statusom.
Epistemologija, ili neto nalik njoj, prosto nalazi svoje mesto kao jedno poglavlje
psihologije, pa shodno tome i prirodne nauke. Ona izuava jedan prirodni fenomen,
naime, oveka kao prirodno bie. Ovaj ljudski subjekt se izlae izvesnom
eksperimentalno kontrolisanom inputu - izvesnim sklopovima zraenja raznih
frekvencija - i tokom vremena taj subjekt isporuuje u vidu autputa jedan opis
trodimenzionalnog spoljanjeg sveta i njegove istorije. Relacija izmewu oskudnog
inputa i bujnog autputa jeste relacija na ije istraivanje smo podstaknuti unekoliko
istim onim razlozima koji su uvek podsticali epistemologiju; naime, da bismo uvideli
kako su po-vezani svedoanstvo i teorija, i na koje naine neija teorija o prirodi
nadilazi bilo koje dostupno svedoanstvo.16
16

1 Kvajn, V., Naturalistika epistemologija, s. 77-8.

Kao to iz ovog citata vidimo, od tradicionalne epistemologije u Kvajnovom

naturalistikom projektu ostalo je samo ime; sva ranija epistemoloka pitanja u kojima
figuriraju termini kao to su izvesnost, opravdanje, razlonost i sl., Kvajn odbacuje kao
nelegitimna ili pogreno postavljena, a umesto njih na scenu uvodi isto inje-nika pitanja
formulisana u fizikalnoj i bihejvioralnoj terminologiji.17
Isrcpno kritiko razmatranje ove radikalne eliminacioni-stike pozicije moglo bi biti
predmet posebnog rada. Jedan od naj-optijih prigovora koji bi joj se mogao uputiti sadran
je u pitanju da li ona uopte govori o istom pojmu znanja koji ima u vidu tradicionalna
epistemologija i koji se koristi u uobiajenim saznajnim situacijama? Nije li pojam znanja
koji ukljuuje samo pojmove verovanja, uzronosti, informacije i sline pojmove sasvim
drugaiji od pojma znanja koji upotrebljavamo u svakodnevnim situacijama, i za koji izgleda
da je u bliskoj vezi sa pojmovima razloga, svedoanstva, opravdanja? Ako je odgovor na ova
pitanja pozitivan, onda spor izmewu autora kao to je Dretske i autora koji opravdanje
shvataju kao nuan uslov znanja predstavlja pre terminoloki nego supstantivni spor. Na drugoj strani, ono to kod Kvajna izgleda prihvatljivo jeste taan uvid u uzaludnost
tradicionalnog traganja za apsolutnom izvesnou. Mora se priznati neuspeh kartezijanski
nadahnute epistemologije. Ali, iz toga ne sledi da su sva normativna pitanja o znanju i
opravdanju besmislena ili nelegitimna, da bi na njihovo mesto morala da stupe iskljuivo
deskriptivna razmatranja koja su u nadlenosti empirij-skih nauka. Jer, razlika izmewu naina
na koji ljudi de facto obrazuju svoja verovanja i naina na koji bi - prema izvesnim
standardima ili principima koje ustanovljuje epistemologija - trebalo da ih obrazuju jo uvek
postoji. Sa stanovita nae elje da otkrijemo istinu i izbegnemo pogreku, neke saznajne
procedure bolje su od nekih drugih. To to su obini ljudi uglavnom skloni da verovatnou
javljanja nekih dogawaja prosuwuju prema takozvanom kockarskom pravilu18 jo uvek ne
pokazuje da nije legitimno pitanje da li su njihova verovanja opravdana i da li bi trebalo da ih
zasnivaju na jednom takvom pravilu.
Budui da pretenduje na uklanjanje epistemolokih pitanja, zamenjujui ih psiholokim,
ovakvo eliminacionistiko stanovite pati od iste slabosti koju je Kvajn zapazio u
redukcionistikim pretenzijama ranog verifikacionizma da sve iskaze o fizikim objektima
prevede na opservacioni jezik: ma koliko kompletan bio, opis subjektovog iskustva (njegovih
oseta) o nekom fizikom predmetu jo uvek ne implicira postojanje tog predmeta; ma koliko
potpun bio opis stvarnog nastanka jednog subjektovog verovanja, iz toga nita ne mora da
sledi po njegovu opravdanost. Ovim ne elim da tvrdim da psiholoki ili fiziki uslovi nisu
relevantni za procenu opravdanosti verovanja; oni to svakako jesu, odnosno, nain na koji
dolazimo do svojih verovanja moe biti relevantan za procenu njihove opravdanosti. Ali, rei
da ti uslovi mogu biti relevantni za procenu opravdanosti verovanja nije isto to i tvrditi da
termini epistemiki opravdan, zasnovan na valjanim razlozima i sl., iskljuivo opisuju
odrewena fizikalna ili psiholoka svojstva, ili da su potpuno svodljivi na odgovarajue
fizikalne i psiholoke termine.
Opte stanovite koje u u ovom radu zastupati i u ije obrazlaganje se neu dublje
uputati blie je naturalizmu u njegovom prvom, redukcionistikom obliku, nego
kvajnovskom eliminacionizmu. Ono je naturalistiko u minimalnom smislu u kojem
17

2 Kvajnova eliminacionistika pozicija ima i dubxu motivaciju od kritike tradicionalne epistemologije. Kvajn
u filozofiji psihologije prihvata jedno u osnovi bihejvioristiko stanovite, koje je eliminacionistiko u
odnosu na mentalistike termine. Odbacivanje epistemikih termina je s tim u vezi: pojmovi znanja,
opravdanja ili izvesnosti, kako su tradicionalno shvaeni, spadaju u mentalistiki renik, i ne uklapaju se u
jednu fizikalistiko-bihejvioristiku sliku sveta kakvu brani Kvajn.
18
1 Kockarsko pravilo verovatnou javxanja jedne alternative dovodi u zavisnost od uestalosti njenog
prethodnog javxanja i javxanja suprotnih alternativa. Tako, na primer, pri bacanju novia, onaj ko se
rukovodi ovakvim pravilom e nakon nekoliko uzastopnih padanja pisma u narednom bacanju pripisivati
veu verovatnou tome da e pasti glava.

pretpostavljam da epistemika svojstva nisu sui generis i da su u nekakvoj vezi sa

injenikim svojstvima. Strogo govorei, u stvarnom svetu uopte ne postoje posebna
epistemika svojstva. Ipak, to to u fizikom svetu ne postoje nikakve samosvojna
epistemika svojstva ne znai da u njemu nema epistemiki relevantnih osobina. Kao to opet
iz ovoga ne sledi da je normativna upotreba epistemolokih termina nelegitimna ili da se ovi
mogu jednoznano prevesti u fizikalni ili psiholoki renik. Naprotiv. Epistemoloke termine
upotrebljavamo onda kada su ispunjeni izvesni ne-epistemiki uslovi. Da li emo neko
verovanje smatrati ili nazvati opravdanim ne zavisi od toga da li ono ima neko sui generis
epistemiko svojstvo koje bi onda bilo dostupno nekom naem osobenom kognitivnom ulu.
Neko verovanje nazvaemo opravdanim onda kada su ispunjeni odgovarajui ne-epistemiki
uslovi. Teko da se moemo nadati da emo pronai iscrpnu listu takvih uslova; naj-vie to
moemo da uinimo jeste da ustanovimo neki najoptiji standard u svetlu kojeg emo za neki
takav uslov moi da utvrdimo da li je epistemiki relevantan. Takav standard morao bi imati
veze sa naim optim saznajnim ciljem - tenjom ka postizanju istine i otklanjanju pogreke.
On bi mogao da ima sledei oblik: da bi neka injenika svojstva verovanja bila relevantna za
procenu opravdanosti verovanja, ona moraju da utiu na verovatnou verovanja, da umanjuju
ili uveavaju njegove izglede na istinitost. Epistemolozi obino zauzimaju iskljuiv stav kada
govore o epistemikom opravdanju, pokuavajui da ga definiu pomou samo jednog neepistemikog svojstva, zanemarujui moguu epistemiku relevantnost nekih drugih. Danas
su, na primer, veoma popularne teorije kao to je Goldmanova, u kojima se opravdanost
verovanja definie pomou pouzdanosti kognitivnog procesa (ili mehanizma) kojim je
verovanje dobijeno. Pouzdanost kao ne-epistemika osobina kognitivnog procesa kojim je
verovanje nastalo moe svakako biti relevantna za procenu opravdanosti verovanja. Ipak, to
ne znai da se opravdanost verovanja moe poistovetiti sa pouzdanou procesa kojim je to
verovanje dobijeno, poto su, kao to emo kasnije videti, mogue okolnosti u kojima je
verovanje nastalo pouzdanim procesom a da ipak nije opravdano. Za procenu opravdanosti
verovanja relevantna su i neka druga svojstva kao to su, na primer, logike (inferencijalne)
relacije u kojima to verovanje stoji prema nekim drugim verovanjima, eksplanatorna
koherencija, i dr. Koja e od tih svojstava odneti prevagu zavisie od toga koja od njih, u
datom kontekstu, najvie uveavaju izglede verovanja na istinitost.19
U minimalnom smislu, stanovite od kojeg polazim jeste reali-stiko i naturalistiko.
Ono podrazumeva da epistemiki termini i iskazi imaju injeniko znaenje, ali ne i to da se
njihovo znaenje i uloga iscrpljuju u toj deskriptivnoj komponenti. Sa ovom pretpostavkom o
ontolokom statusu epistemikih svojstava sasvim je u skladu teza da, osim injenike,
epistemiki termini i iskazi imaju i jednu normativnu, vrednosnu komponentu znaenja, koja
se ogleda u tome to ih koristimo za izraavanje jednog svog stava - stava epistemikog
vrednovanja.
Mislim da ovako shvaeni epistemoloki termini dele sudbinu ostalih vrednosnih
termina. Ako nazovem neki auto dobrim, onda to ne znai da sam mu pripisao jedno sui
generis svojstvo, povrh fizikih svojstava koje on ve ima. Ali, to ne znai ni da se moj iskaz
19

1 Ontoloki status epistemikih svojstava se mo\da najboxe mo\e objasniti idejom da su ona determinisana
prirodnim svojstvima. To je ideja o takozvanoj supervenijenciji. Ona je formulisana prvo u etici, u vezi sa
moralnim svojstvima za koje su neki, kao Her (Hare), tvrdili da su determinisana deskriptivnim, nevrednosnim svojstvima. Zatim je prihvaena u filozofiji psihologije, radi objanjenja ontolokog statusa
mentalnih svojstava. Odskora je prihvaena u epistemologiji (vid., Sosa, E., The Rafts and the Pyramid:
Coherence versus Foundations in the Theory of Knowledge). Rei da je jedno svojstvo F determinisano
prirodnim svojstvom G znai rei da kad god neki objekt ima G onda on ima i F. Iz toga ne sledi da je F
identino G (ime se izbegava poznata naturalistika pogreka); tvrdi se samo da je G dovoxan uslov za F,
ne i da je nu\an, to znai da je mogue da i neko drugo prirodno svojstvo, G, determinie F. Krajnja
pretpostavka koju ideja o supervenijenciji izra\ava jeste da svojstva iji ontoloki status njome \elimo da
objasnimo ne lebde sasvim slobodno od prirodnih svojstava, nego su sa ovima nu\no povezana.

moe bez ostatka prevesti u sloen iskaz u kojem se javljaju samo fizikalne deskripcije
automobila, ili da vrednosni termin dobar bez ikakvog ustezanja moemo eliminisati.
Vrednosna upotreba izraza dobar u datom kontekstu je legitimna s obzirom da se temelji na
odgovarajuim standardima od kojih u vrednosnoj proceni polazim. U svetlu tih standarda niz
fizikih svojstava (ne sva) automobila moe biti rele-vantan za moju vrednosnu procenu.
Ipak, koja e svojstva biti relevan-tna i od kojih e zavisiti tanost mog suda zavisi od raznih
kontekstualnih uslova, pre svega od svrhe koju imam na umu i u svetlu koje taj auto
procenjujem; moj sud e varirati zavisno od toga da li na umu imam udobnost automobila,
njegov oblik i funkcionalnost, njegovu brzinu i sl. U svakom sluaju, da bi izraz dobar auto
imao legitimnu upotrebu, nije neophodno ni to da on referira na neko sui generis vrednosno
svojstvo ni to da uvek referira na odreweno fiziko svojstvo automobila; nije, dakle,
neophodno ni to da on ima samostalno deskriptivno znaenje ni to da se moe u potpunosti ili
jednoznano prevesti na neke fizikalne termine.
Ovaj primer i prethodni primer sa verovanjima dobijenim pouzdanim procesom pokazuju
kako vrednosne termine ipak ne moemo u potpunosti redukovati na ne-vrednosne fizikalne
ili psiholoke termine, zbog toga to se ne podudaraju klasifikacije koje bismo vrili u svetlu
opisa dobar auto i opravdano verovanje i u svetlu opisa auto za oko 10 sekundi postie
ubrzanje od 100km na as i verovanje je nastalo pouzdanim procesom. S obzirom na
standard procene i kontekstualne svrhe, jedan isti auto u jednom kontekstu moe biti dobar, u
nekom drugom ne mora biti dobar. Jedno isto verovanje takowe moe u jednom kontekstu
biti opravdano, u nekom drugom ne mora. Zbog toga je i propao pokuaj mnogih
epistemologa da pronawu klasu verovanja koja bi bila intrinsino opravdana i na kojima bi se
mogla utemeljiti izvesnost ostalih verovanja. Verovanja ne poseduju svojstvo opravdanosti ili
neopravdanosti po sebi (inhe-rentno); ona se mogu opisati kao opravdana ili neopravdana u
svetlu izvesnih standarda i zavisno od izvesnih kontekstualnih faktora i relacija. 20 Drugim
reima, po analogiji sa opravdanou postupaka, opravdanost verovanja ne predstavlja niti
samosvojno vrednosno niti neko posebno prirodno svojstvo verovanja; verovanja se ne mogu
pode-liti u prirodne vrste prema tome da li su opravdana ili ne,21 onako kako se labudovi
mogu podeliti na crne i bele, ili sisari na kimenjake i beskimenjake. Ali, jednako je
prenagljen i suprotan zakljuak, da kada izriemo sud Ovo verovanje je opravdano mi ba
nita ne govorimo o objektivnim injenicama koje se tiu tog verovanja. Naprotiv, upravo su
izvesne objektivne injenice u datom kontekstu razlog zbog kojeg za verovanje tvrdimo da je
opravdano: ako je ono zasnovano na nekim drugim verovanjima u iju istinitost ne
sumnjamo, ako je rezultat pouzdanog kognitivnog procesa, ako je u koherenciji sa ostalim
naim verovanjima i sl.
Zavisnost od konteksta primene nije privilegija samo etikih i epistemikih termina;
mnogi drugi termini za koje obino smatramo da su isto deskriptivni i da se njihovi uslovi
primene mogu jednoznano odrediti ispoljavaju ovakvu kontekstualnu zavisnost. Tako, na
primer, podrobnije razmatranje upotrebe takvih izraza kao to su ravan ili prazan
pokazuje da oni, iako naizgled imaju apsolutno znaenje,22 u primeni ispoljavaju izvestan
20

1 Smisao u kojem ovde govorim o kontekstualnoj zavisnosti epistemikih termina ne implicira krajnji
kontekstualni relativizam zato to, kada je re o epistemikoj proceni verovanja, mo\emo nai najoptiji
standard procene; to je standard koji, s obzirom na na krajnji saznajni cix, ima u vidu izglede verovanja na
istinitost. Jedino to se porie jeste da e postojati klasa verovanja koja e, kao takva (zahvaxujui nekom
svom prirodnom svojstvu, recimo sadr\aju ili uzronom poreklu verovanja), biti opravdana ili neopravdana;
s obzirom na kontekstualne faktore stepen izgleda verovanja na istinitost mo\e da varira od konteksta do
konteksta, tako da se mo\e desiti da u nekom kontekstu i takvo verovanje kao to je verovanje u sadr\aj
neposrednog iskustva, ili verovanje dobijeno pouzdanim saznajnim procesom, bude neopravdano.
21
2 Slino zapa\anje mo\e se nai u: Austin, Sense and Sensibilia, p. 123; Putnam, H., Why Reason Cannot Be
Naturalized.
22
3 Izraz apsolutni termin je Ungerov (Unger). Vid., Unger, P., A Defense of Skepticism, p. 318.

stepen kontekstualne zavisnosti: nita ne moe biti ravno ukoliko ima izvesnu napravilnost na
svojoj povrini, niti prazno ukoliko ima izvesne stvari u sebi, ali ta emo u odrewenom
kontekstu smatrati nepravilnou ili ispunjenou zavisie od kontekstualnih uslova, pre
svega od svrha i standarda na koje se oslanjamo. Biti prazan znai pre ne sadravati
relevantne stvari nego ne sadravati apsolutno nijednu stvar.23 Moj yep je prazan ne zato to
u njemu nema apsolutno niega, nego zato to u njemu nema novca, kljueva, maramice ili
neeg slinog; takowe, ono to je relevantno za tvrwenje da li je yep prazan ili ne ne mora biti
relevantno i za tvrwenje da li je pozorina sala prazna, jer emo za salu iz koje su posle
predstave izali svi gledaoci rei da je prazna makar mnogi od njih zaboravili svoje kljueve
ili novanike. Iako ovi i slini pojmovi imaju jednu konstantnu dimenziju znaenja, oni su u
svojoj primeni obino bar delom kontekstualno zavisni.24
Autonomnost normativnog jezika, pa time i epistemologije, ne ogleda se u tome to bi on
za predmet imao neki poseban otro omewen domen stvarnosti, ili neka sui generis svojstva.
Normativne discipline kao to su etika ili (tradicionalno shvaena) epistemologija besumnje
govore o istom onom svetu o kojem govore i fizika, biologija ili psihologija. Jedino to u
normativnom kontekstu objekte (postupke i verovanja) posmatramo iz drugaijeg ugla,
dajemo odreweni znaaj odabranim prirodnim svojstvima ija relevantnost zavisi od naih
standarda i kontekstualnih faktora, da bismo te objekte onda drugaije opisali i klasifikovali
nego to bismo to inili u deskriptivnim naukama.
Ovo opte stanovite uspeva da sauva autonoman status epi-stemologije. Epistemologija
se ne moe svesti na psihologiju, ili bilo koju drugu empirijsku nauku, iako se i
epistemologija i psihologija (jednim svojim delom) bave istim entitetima: naim verovanjima
i kognitivnim procesima putem kojih ona nastaju. Da bi sauvala autonomiju, epistemologiji
nije neophodan poseban domen stvarnosti ili poseban skup svojstava; od drugih nauka, pa
tako i od psihologije, ona se razlikuje po svojim principima, svojoj metodologiji i svom
vokabularu.25 Kada bi jedno iscrpno empirijsko istraivanje na kraju i pokazalo koja su
verovanja nastala pouzdanim kognitivnim procesom, uspostavljajui tako razliku izmewu dve
klase verovanja (onih koja su dobijena pouzdanim i onih koja su dobijena nepouzdanim
procesima), procena epistemikog statusa tih verovanja ne bi nuno sledila li-niju te podele.
Epistemoloke distinkcije se ne podudaraju sa psiholokim, klasifikacije koje bismo pravili u
epistemologiji ne poklapaju se sa onima koje bismo pravili u psihologiji (ili nekoj drugoj
empirijskoj nauci).
Kroz porewenje sa meta-etikom, izloio sam sasvim sumarno osnovna metaepistemoloka stanovita sa eljom da u kratkim crtama naznaim ono stanovite koje e biti
u osnovi mojih predstojeih razmiljanja o prirodi epistemikog opravdanja. Danas, kada je
oigledno presahlo interesovanje za meta-etika istraivanja i kada su se etiari opet okrenuli
23

4 Prisetimo se samo tekoe (na nju je prvi ukazao Frege) u koju bi nas dovelo pitanje: Koliko ima stvari u
ovoj prostoriji ukoliko se ne bi prethodno precizirao kriterijum po kojem emo neto ubrojati u stvari.
24
1 Cf. Dretske, Pragmatic Dimension of Knowledge. Na to da i izrazi kojima opisujemo neka epistemiki
relevantna svojstva, kao to je svojstvo pouzdanosti, ispoxavaju ovu osobinu, ukazuje recimo Vajt (White, J.
L., Externalist Epistemologies, Reliability and the Context Relativity of Knowledge). Zbog toga je tano
zapa\anje kako su mnoge nevoxe koje su epistemolozi imali u borbi sa radikalnim skepticizmom proistekle
upravo iz previwanja ove kontekstualne zavisnosti upotrebe epistemikih termina, iz uverenja da znanje
zahteva iskxuivanje apsolutno svega to bi ga ugrozilo, a ne samo onoga to je u datom kontekstu
relevantno (tzv. relevantna alternativa), odnosno da - da bismo uopte mogli da govorimo o opravdanosti
mnogih naih verovanja - moraju da postoje neka verovanja koja su inherentno opravdana ili apsolutno
izvesna.
25
2 Kvajn odnos izmewu epistemologije i psihologije zamixa kao odnos izmewu alhemije i hemije: hemija je
smenila alhemiju zato to je ova pogreno postavxala pitanja o prirodi predmeta kojim se bavila (ovo
porewenje pominje Kornblit; vid., Kornblith, H., What Is Naturalistic Epistemology, p 6.). Stanovite
koje imam u vidu taj odnos predstavxa pre kao odnos izmewu biologije i hemije: obe nauke se, u krajnjoj
liniji, bave istim entitetima, mada se njihovi opisi i principi klasifikacije razlikuju.

supstantivnim etikim pitanjima, mnogi bi primetili da je izlet u meta-etiku bio uzaludan, da

su u svakodnevnim moralnim situacijama daleko vanija konkretna pitanja tipa ta je za
mene (ili za sve nas) u datim okolnostima bolje da uinim, h ili u?, i to na kakve intuicije i
razloge se ljudi oslanjaju kada na takva pitanja odgovaraju. Gledano iz praktinog ugla ova
zapaanja su na mestu. U praktinom smislu je vanije znati odgovor na konkretno pitanje ta
bi trebalo uiniti u datim okolnostima nego na opte (filozofsko) pitanje ta znae pojmovi
trebalo bi, ispravno je i sl. Mewutim, kada se upustimo u supstantivna pitanja esto se
suoavamo sa injenicom da je teko nai prihvatljiv odgovor ak i u praktine svrhe. To nas
i podstie na postavljanje optijih filozofskih pitanja o tome kako se u naelu mogu reiti
izvesni supstantivni problemi, kakav je status moralnih iskaza, kojom vrstom evidencije se
oni mogu potkrepljivati, i dr. Na tom planu savremena meta-etika je ipak donela vredne
rezultate.
Zato sve ovo pominjem? Zato to bi opet moda mnogi bili skloni da tvrde kako e u
svojoj meta-epistemolokoj orijentaciji veliki deo savremene epistemologije doiveti sudbinu
savremene meta-etike - epistemolozi e pre ili kasnije neminovno uvideti ispraznost i
uzaludnost meta-epistemoloke analize i ponovo se vratiti onim pravim i jedino zanimljivim
epistemolokim pitanjima kojima se bavila tradicionalna epistemologija. Nagovetaj ovakve
sudbine ve je uoljiv u oivljenom interesu za skepticizam i za supstantivne probleme
epistemikog opravdanja i strukture empirijskog znanja. Ipak, kao to ni u savremenoj etici
povratak normativnoj etici nije obezvredio sve rezultate meta-etikih istraivanja, ni
predstojei sve izrazitiji povratak supstantivnim epistemolokim pitanjima nee obesmisliti
sve ono to se ini i to e biti uinjeno na planu meta-epistemologije. To se nee dogoditi
prosto zato to su i u epistemologiji, kao i u etici pojmovna pitanja prioritetna (ako ne
vremenski a ono logiki) u odnosu na praktina. Uostalom, itava rasprava izmewu
zastupnika takozvanog dogmatizma u teoriji saznanja i pristalica skepticizma oko konkretnih
sluajeva u kojima prvi tvrde a drugi poriu da imamo odreweno znanje (znanje o spoljanjem svetu, o prolim dogawajima ili o svesti drugih ljudi), bila bi besplodna ukoliko se
prethodno pojmovno ne razjasni u kom smislu se moe govoriti o saznanju, o razlozima u
prilog odrewenih verovanja, o razlozima za sumnju, i sl. Bez takvog razjanjenja bi u nizu
situacija bilo teko ak i u praktine svrhe nai adekvatan odgovor na konkretna
epistemoloka pitanja tipa Da li u ovom trenutku znam (ili na osnovu ega smatram da
znam) da je predamnom knjiga?, Da li (ili na osnovu ega smatram da) znam da sam
studije filozofije upisao 1977. godine?, Da li (ili na osnovu ega smatram da) znam da neko
osea bol?. Naravno, u svakodnevnim situacijama takva nas pitanja najee ne
zabrinjavaju: znam da je predamnom knjiga zato to je vidim i mogu je opipati prstima, dobro
se seam da sam studije upisao 1977. i to mogu proveriti u indeksu koji jo uvam, vidim da
se ta osoba ponaa upravo onako kako se ljudi (ukljuujui i mene) ponaaju kada oseaju
bol. Ali nas itekako mogu zabrinuti daljnja pitanja postavljena u skeptikom duhu, koja od
nas zahtevaju da izloimo svoje implicitno pretpostavljene pojmove ili standarde znanja i
opravdanja: da li sam (ili, u jo jaem obliku: da li sam potpuno) siguran da je to to vidim
zaista knjiga; da li sam (potpuno) siguran da me seanje ne vara, ili da moje zakljuivanje po
analogiji o tome da druga osoba osea bol nije pogreno?
To to sam meta-epistemoloka razmatranja uglavnom ograniio na ovaj uvod i sveo na
skiciranje osnovnih meta-epistemolokih koncepcija nagovetava moju opredeljenost za
bavljenje supstantivnim problemima u vezi sa epistemikim opravdanjem. Na osnovu onoga
to sam do sada rekao d se naslutiti kako ovi problemi nee uvek moi da budu analizirani
bez implicitnog ili eksplicitnog oslanjanja na neke meta-epistemoloke pretpostavke. Bez
obzira na to, teite e svakako biti na analizi prirode epistemikog opravda- nja, a ne na
analizi pojma ili termina epistemiki opravdan. U tom smislu e i osnovni ciljevi
postavljeni u ovom radu (analiza supstantivnih uslova pod kojima je neko verovanje

opravdano i analiza strukture empirijskog znanja) odisati duhom karakteristinim za

tradicionalnu epistemologiju.
I na kraju ovog uvodnog poglavlja samo jo jedna napomena. Potrebno je praviti razliku
izmewu dve vrste naturalizma u epi-stemologiji. Prva je ona o kojoj sam poneto ve rekao;
to je jedno opte stanovite koje se tie prirode ili ontolokog statusa epistemikih svojstava.
Druga vrsta naturalizma u epistemologiji tie se nekog konkretnog epistemolokog problema,
odnosno, predstavlja reenje tog problema u naturalistikom duhu. Takva su, recimo,
Hjumovo (Hume) ili Vitgentajnovo (Wittgenstein) naturalistika reenja tradicionalnog
skeptikog problema znanja o spoljanjem svetu.26 U pogledu nekih konkretnih supstantivnih
problema, kao to je pitanje moemo li opravdati sve saznajne standarde od kojih polazimo u
epistemikoj proceni verovanja, moje shvatanje epistemikog opravdanja e biti
naturalistiko i u ovom uem smislu. Ne smemo prenagliti i u tome odmah videti pokuaj da
se ovek u potpunosti utopi u svet ivih bia kojem fiziki i bioloki pripada. Ipak, izvestan
stepen naturalizma je neophodan da ne bismo zaboravili da pripadamo tom svetu. Mi jesmo
deo prirode i prihvatljiva objanjenja naih saznajnih moi i sposobnosti moraju biti
naturalistika, to ne znai da emo time sebi odree i sve ono to nas ini racionalnim
biima i to nas razlikuje ne samo od ostalih ivih bia nego i od najsavrenijih instrumenata
koje poznajemo. U svetu u kojem ivimo ima prostora i za epistemiku racionalnost.

TEETET: U POTRAZI ZA DEFINICIJOM

ZNANJA

26

1 Hjum daje naturalistiki odgovor na pitanje mo\emo li opravdati nae verovanje u uzronost i uzronu
nu\nost, ili nae verovanje o postojanju nezavisnih fizikih objekata; prvo verovanje poiva na navici, a
drugo se ne mo\e ni induktivno ni deduktivno opravdati, ve predstavxa izraz nae prirodno ukorenjene
dispozicije da vrsto verujemo u nezavisno postojanje takvih objekata. Vitgentajn daje naturalistiki
odgovor na pitanje statusa nekih osnovnih iskaza koji ine okvir nae saznajne aktivnosti, iskaza za koje je
Mur nastojao da poka\e da ih, uprkos skeptiku, mo\emo znati sa apsolutnom izvesnou (Ovo je moja
ruka). On potvrwuje da te sudove neosporno prihvatamo, ali njihovu izvesnost ne tumai u epistemikim,
ve u naturalistikim terminima; njihova izvesnost se ne sastoji u tome to ih znamo ili to ih mo\emo
opravdati, nego u tome to ih usvajamo uestvujui u formi \ivota svoje zajednice, to, upotrebxavajui ih,
pokazujemo da smo ovladali jednom tehnikom koja je preduslov za svaku saznajnu aktivnost, tehnikom
opisivanja sveta koji nas okru\uje.

Na pojmovnu analizu smo obino podstaknuti eljom da raz-reimo supstantivna pitanja.

Bar je mewu filozofima uvreeno uverenje da emo analizom osnovnih pojmova i tvrwenja
na koje nailazimo u kontekstu izvesnog supstantivnog spora (kao to je etiki spor oko
moralne ispravnosti abortusa, ili epistemoloki spor oko toga da li znamo da stvari koje
opaamo i za koje verujemo da postoje nezavisno od nas zaista jesu takve) utvrditi opti
karakter tih pojmova ili vrstu svedoanstva kojim se mogu potkrepljivati ili opovrgavati ta
tvrwenja, zahvaljujui emu bismo onda dobili i naelni okvir za reavanje supstantivnih
pitanja.
Moda najbolji primer takvog filozofskog uverenja nalazimo kod Sokrata. Gotovo svaki
Platonov dijalog svedoi o znaaju koji je Sokrat pridavao pojmovnoj analizi. Ostavljajui po
strani pitanje nije li joj Sokrat pridavao i odreweni (ili pre svega) intrinsian znaaj,
pomenuu u kontekstu analogije izmewu etike i epistemologije sledee primere
karakteristine za sokratovsko istraivanje: ne moemo u nekom konkretnom sluaju sa
sigurnou da utvrdimo da li je neki postupak pravian ili ne ukoliko ne utvrdimo ta je
pravinost (ta se podrazumeva pod pojmom pravinosti); takowe, ne moemo u nekom
konkretnom sluaju sa sigurnou rei da li neto znamo ili ne dok ne utvrdimo ta je znanje
(ta se podrazumeva pod pojmom znanja). Opti karakter sokratovskog istraivanja svakako
ne bi bio dovoljan razlog da se u kontekstu analize epistemikog opravdanja vraamo u tako
daleku prolost. Ono to privlai panju jeste primer koji moe da poslui za uvowenje u
predstojee ne samo pojmovne nego i supstantivne probleme u vezi sa epistemikim
opravdanjem. Re je o traganju za definicijom znanja, u kojem je Sokratu sagovornik i
pratilac Teetet.
Kako izgleda, Platon je prvi filozof koji se ozbiljnije i sistematinije bavio pitanjem
analize pojma znanja, i to najvie u dijalogu Teetet.27 Nekoliko njegovih uvida bie nam od
koristi u razmatranju tradicionalnih koncepcija epistemikog opravdanja, zbog ega u u
ovom poglavlju posvetiti panju Sokratovom i Teetetovom nastojanju da dowu do
prihvatljive definicije znanja. Ali, moram odmah da naglasim da nemam nameru da se
uputam u striktnu egzegezu Platonovih epistemolokih uenja, bilo u samom dijalogu Teetet,
bilo u celo-kupnom Platonovom opusu. Ovde me ne zanima celokupna Platonova
epistemologija. Budui da je Platon svoja dela pisao u velikom vremenskom rasponu, u
dijalokoj formi koja doputa neto veu slobo-du pri izlaganju raznih, najee
suprotstavljenih gledita, ne udi to je teko razgraniiti Platonove vlastite ideje od ideja
njegovog velikog uitelja, ili to njegova filozofska shvatanja, ukljuujui i epistemoloka, ne
mogu biti rekonstruisana u jednoj konzistentnoj i sistematinoj formi. Zato u uglavnom
ostaviti po strani sporove tipa: Da li pod znanjem Platon u Dravi podrazumeva isto to i u
Teetetu ili Menonu? Da li je Platon zastupao teoriju o bazinim verovanjima, koherentizam ili
neko drugo stanovite?, i sline.
Dobro nam je poznat Sokratov dijaloki metod. U raznim Platonovim dijalozima svedoci
smo Sokratovih strpljivih pokuaja da kroz razgovor sa sagovornicima utvrdi da li oni neto
odreweno znaju: da li, na primer, znaju ta je pravinost, ili ta je vrlina, ili ta je dobro, itd.
U skladu sa naom polaznom distinkcijom izmewu supstantivnih i pojmovnih pitanja,
gledano iz epistemolokog ugla sva su ova pitanja supstantivna, jer Sokrat raspravlja o tome
da li se njegovim sagovornicima moe pripisati odgovarajue znanje. Mewutim, u Teetetu je
pitanje optije: ta je znanje? Odgovor na ovo pitanje trebalo bi da nam prui kriterijume,
standarde ili uslove koji moraju da budu zadovoljeni da bismo u nekom konkretnom sluaju
odrewenoj osobi pripisali odreweno znanje; odgovor na pitanje da li neko u konkretnom
27

1 Teorijska razmatranja o pojmu znanja u manjoj meri nalazimo i u drugim Platonovim dijalozima, pre svih u
Menonu i Dr\avi.

sluaju neto zna pretpostavlja utvrwivanje da li su u datom sluaju zadovoljeni pomenuti

kriterijumi, standardi ili uslovi.28
U Teetetu Sokrat i Teetet se bave samo pojmovnim pitanjem ta je znanje. Konkretni
sluajevi ili primeri vie imaju negativan znaaj; oni Sokratu slue za opovrgavanje
odrewene, u datom trenutku razgovora predloene definicije znanja.
Prvi vaniji Teetetov pokuaj da se znanje definie kao percepcija29 Sokrat podvrgava
uverljivoj kritici. On odmah primeuje da su vrste kvaliteta koje opaamo vezane za
odgovarajua ula, tako da one kvalitete koje opaamo jednim ulom ne moemo opaziti
drugim ulima. Zatim, postoje osobine koje su zajednike objektima raznih ula, kao istost,
razliitost, postojanje. Te osobine ne mogu biti predmet opaanja. NJih saznajemo samo
pomou miljenja, pa poto su one mogui predmet znanja, znanje je, zakljuuje Sokrat,
nesvodljivo na opaanje. Osnovna pretpostavka u ovoj Sokratovoj argumentaciji je, dakle, da
znanje ukljuuje uviwanje izvesnih osobina koje su opte, ili zajednike objektima razliitih
ula, usled ega je nesvodljivo na opaanje. Kasnije e Sokrat ovaj argument protiv teze da je
znanje opaanje dopuniti jo jednim: znanje ne moe biti opaanje zato to nam prosto
opaanje ne otkriva ono to ini distinktivnu prirodu jednog predmeta, ono po emu taj
predmet jeste upravo to to jeste, odnosno, po emu se on razlikuje od drugih predmeta.30
Distinktivno svojstvo ili prirodu jedne stvari Sokrat naziva osa i za nju smatra da je
dostupna samo misaonom uvidu - znanje o jednom predmetu moralo bi da dopre do njegove
osa.
Platon se u Teetetu bavi empirijskim znanjem, i to znanjem o konkretnim individualnim
stvarima. Kao to vidimo iz navedenog Sokratovog argumenta protiv izjednaavanja znanja
sa opaanjem, on ne spori da svako takvo znanje mora da ukljuuje i opaanje. Sporno je
samo to da li je takvo znanje svodljivo na opaanje. Sokrat tvrdi da nije. Prema njegovom
miljenju, znanje o pojedinanim stvarima kao to su Teetet, kola, Sunce, mora da ukljuuje i
neto vie, neto to bi se uopteno moglo odrediti kao objanjenje distinktivne prirode svake
od tih stvari. Za znanje o jednoj pojedinanoj stvari nuno je otkriti ta ini njenu osa, i
makar distinktivno obeleje jedne stvari bilo opaljivo (kao, na primer, osobina koju Sokrat
navodi kao distinktivnu za Sunce: da je ono najsjajnije nebesko telo, ili kod kola skup i
raspored njihovih sastavnih delova), kljuna razlika izmewu znanja i opaanja je u tome to
je shvatanje osa neto to se postie samo misaonim putem. Opaanje nam otkriva svojstvo
predmeta, ali nam ga ne otkriva kao distinktivno svojstvo datog predmeta, kao ono to ini
odrewenu prirodu tog predmeta. Uviwanje distinktivnosti jednog svojstva podrazumeva neto
za ta je Sokrat ve ranije utvrdio da nije dostupno opaanju, a to ubraja u svojstva
opaljivih objekata: to je svojstvo razliitosti (naspram istovetnosti).
Naravno, ova interpretacija rauna na jedno znaenje termina osa, znaenje u kojem se
pod osa podrazumeva odrewena priroda jednog objekta.31 O njoj Sokrat govori kod
najrazliitijih vrsta objekata - poseduju je i ulni kvaliteti,32 i moralni kvaliteti,33 i relacije34 28

1 Ovakav red stvari prepoznatxiv je, recimo, kod Dekarta: jedan od uslova koje on povezuje sa znanjem jeste
apsolutna izvesnost, izuzetost od svake mogue sumnje. Mo\da je taj uslov isuvie jak da bi u bilo kom
netrivijalnom i zanimxivom sluaju mogao biti zadovoxen, ali kada je jednom postavxen, onda bi u svakom
konkretnom sluaju verovanje koje pretenduje na to da ima status znanja takav uslov moralo da
zadovoxava.
29
2 Platon, Teetet, 151e. Osnovna Sokratova argumentacija protiv teze da je znanje opa\anje izlo\ena je u
odexcima od 184e8 do 185a7.
30
1 Ibid., 186e.
31
2 Ovo napominjem zato to je teko utvrditi ta Platon zaista podrazumeva pod osa jednog objekta. Za
korisna razmatranja vid. Modrak, Perception and Judgement in the Theaetus.
32
1 Platon, Teetet, 186b6, 186c.
33
2 Ibid., 186a10.
34
3 Ibid.,186b7.

imajui na umu da bi njihovu osa vredelo istraiti i saznati. Ono to ne bi imalo osa u
takvom smislu rei (na primer heraklitovski shvaeni objekti ili moralni fenomeni kako ih
shva-taju sofisti) ne bi ni moglo biti predmet saznanja.35
Jedan predmet, dakle, mogu opaati a da jo uvek nemam odgovarajue znanje o njemu.
Teetet zato predlae poboljanje definicije znanja: moda moemo rei da je znanje pravo
shvatanje, ili istinito verovanje (lhnjV dlja).36 Nakon preispitivanja Sokrat e i ovu definiciju odbaciti, ali opet valja zapaziti da kao to iz toga to (empirijsko) znanje o
konkretnim pojedinanim stvarima nije opaa- nje ne sledi da ono ne ukljuuje opaanje, tako
ni iz toga to znanje nije isto to i istinito verovanje ne sledi da istinito verovanje nije nuan
uslov znanja. U Teetetu Sokrat odbacuje samo tezu da je istinito verovanje dovoljan uslov za
znanje, i nigde ne tvrdi da ono nije nuan uslov znanja. Naprotiv, u daljnjem toku dijaloga on
polazi od pretpostavke da je to nuan uslov samim tim to pitanje o definiciji znanja
formulie u sledeem obliku: ta je jo potrebno (osim istinitog verovanja) da bismo imali
znanje?
I pre i posle ve pominjanog Getijeovog teksta, tvrwenje da je istinito verovanje
nedovoljno za znanje predstavlja u analizama pojma znanja jedno opte mesto. Naravno,
podrazumeva se da nije sporno da znanje zahteva istinitost i da obuhvata izvesno psiholoko
stanje subjekta kojem se znanje pripisuje. Istinitost znanju obezbewuje objektivan karakter,
dok je predmet znanja subjektivno predstavljen u odgovarajuem psiholokom stanju, bilo da
ovo stanje nazovemo miljenjem, mnenjem ili verovanjem. Da bismo izbegli eventualne
nesporazume oko izbora jednog od tih izraza, a budui da Platon upotrebljava termin dlja,
ovde emo najee o tom stanju govoriti kao o doksatikom stanju. Ono do ega nam je u
saznanju stalo, gledano iz naeg, subjektivnog ugla, jeste da otkrijemo istinu, da utvrdimo ta
objektivno jeste sluaj. Za znanje je zato potrebno da naa subjektivna predstava o nekom
stanju stvari odgovara samom stanju stvari; drugim reima, zahteva se tanost naih mnenja
ili verovanja. Ipak, to to neko ima istinito verovanje o neemu jo uvek ne znai da on ima i
znanje - upravo je na to prvi ukazao Platon.
Svim analizama koje su imala za cilj da pokau kako istinito verovanje nije dovoljno za
znanje zajedniko je to to se oslanjaju na jedan reklo bi se opte prihvaen stav da, kada je
znanje u pitanju, nije svejedno na koji nain je subjekt doao do istinitog verovanja. Naime,
moe se dogoditi da neko zaista ima odreweno verovanje o neemu, i da je njegovo verovanje
istinito, ali da je istinitost tog verovanja neto to je, gledano iz ugla njegove predstave ili
koncepcije o svetu, sasvim sluajno, da on uopte nije imao odgovarajue svedoanstvo ili
razlog na osnovu kojeg bi mogao da pretpostavi da je njegovo verovanje istinito. Na primer,
iz meni sasvim nepoznatih razloga, ili moda pod uticajem neke uverljive nauno-fantastine
prie, mogao bih da poverujem da u sazvewu Alfa Kentauri ima ivota. tavie, moda je
moje verovanje istinito. Ipak, ak i ako bi ono bilo istinito, ne bismo rekli da ja znam da u
sazvewu Alfa Kentauri ima ivota, jer za to verovanje ne posedujem odgovarajue
svedoanstvo, odnosno, nemam nikakve razloge na osnovu kojih bih mogao da sudim da je
istina da u sazvewu Alfa Kentauri ima ivota. Ono bi, gledano iz moje kognitivne
perspektive, bilo sasvim sluajno istinito.
Ovaj uslov (da istinitost verovanja koje je kandidat za znanje ne bi trebalo da bude
sluajna) u savremenim analizama pojmova znanja i opravdanja dobija poseban znaaj. Neke
krupne razlike u koncepcijama znanja i opravdanja proistekle su iz razliitog tumaenja
okolnosti pod kojima emo govoriti o sluajnoj istinitosti verovanja. Tradicionalno shvatanje
je da se radi o epistemikoj modalnosti, da je u pitanju sluajnost gledano iz perspektive
subjektovog shvatanja ili koncepcije sveta, iz ugla njegovih oekivanja u pogledu toga ta se
u stvarnosti zaista dogodilo, dogawa se ili e se dogoditi. S druge strane, mnogi savremeni
35
36

4 Ibid., 182-183.
5 Videti terminoloku napomenu B. Bonjaka u predgovoru Teeteta, fus. 2, str. xiv-xv.

epistemolozi govore o toj sluajnosti u smislu metafizike modalnosti, u smislu koji

podrazumeva da se radi o nekakvoj objektivnoj sluajnosti naspram onome to je prirodno
nuno; kada se u ovom smislu tvrdi da verovanje, da bi pretendovalo na znanje, ne sme biti
sluajno istinito, onda se podrazumeva to da istinitost verovanja u datim okolnostima mora da
bude osigurana nekakvom uzronom ili nomolokom vezom izmewu verovanja i njegovog
objekta, a ne svedoanstvom kojim subjekt raspolae.37 Oigledno je da se tu radi o dva
nezavisna smisla. Neto to nije sluajno u prvom, epistemikom smislu, moe biti sluajno u
drugom, metafizikom, i obrnuto. Za ilustraciju posluiu se primerom iz praktikog
konteksta. Kada kaem da nisam sluajno prosuo kafu, onda bi to moglo imati smisao u
kojem tvrdim da je taj moj postupak bio uzrokovan (i u tom smislu prirodno nuan) nekim
prethodnim dogawajima ili uslovima. Mewutim, u isto vreme postoji i smisao u kojem se za
njega moe rei da je sluajan. To je smisao koji pojam sluajnosti dovodi u vezu sa mojim
eljama, namerama i pogledima na situaciju: sluajno sam prosuo kafu u tom smislu znai
da nisam eleo ili da nisam imao nameru da to uinim. U toj situaciji svoj postupak mogu,
dakle, da opiem i kao ne-sluajan i kao sluajan, samo zato to o sluajnosti govorim u dva
razliita smisla. Slino tome, istinitost nekog mog verovanja moe biti objektivno nuna u
datim okolnostima, recimo usled postojanja uzrone veze izmewu stanja stvari u ije
postojanje verujem i mog verovanja o njemu koja istovremeno to verovanje ini istinitim, a
da ja toga uopte nisam svestan i da, gledano iz svog ugla, nemam nikakve razloge ili
evidenciju da to verovanje smatram istinitim: istinitost tog verovanja tada u jednom smislu
zaista nije sluajna, dok u drugom jeste sluajna. Od toga u kom smislu emo govoriti o
sluajnoj ili ne-sluajnoj istinitosti jednog verovanja zavisie, kao to emo kasnije videti, i
naa koncepcija znanja i epistemikog opravdanja.
Vratimo se sada dijalogu izmewu Sokrata i Teeteta. Sokrat na sledei nain kritikuje
Teetetov predlog da se znanje definie kao istinito verovanje. 38 Ne bez aluzije na sofistiki
stil filozofiranja, on podsea Teeteta da dobri govornici i advokati, zahvaljujui svojim
retorikim i ubewivakim sposobnostima, esto uspevaju da druge navedu da poveruju u
neto to sami nisu prethodno prove-rili. Sokrat zatim navodi primer advokata koji
uverljivom priom o tome kako se neki zloin odigrao mogu da navedu sudiju da poveruje u
njihovu priu. I pored toga to verovanje koje je sudija stekao pod utiskom sugestivne prie
advokata moe da se pokae istinitim, Sokrat porie da u datoj situaciji sudija zna kako se
zloin odigrao i ko ga je poinio. Sokrat naravno s pravom pretpostavlja da ni sami advokati
nisu bili svedoci zloina i da ne mogu pouzdano dokazati istinu onoga to se zbilo. Primer
je jo uverljiviji ako se naglasi ono to Sokrat takowe preutno podrazumeva, da ni sami
advokati ne veruju u priu koju izlau, jer je pria izmiljena u interesu njihovog klijenta i sa
ciljem da se sudija navede da poveruje u ono u ta bi oni eleli da on poveruje. Sticajem
okolnosti, nepoznatih i advokatima i sudiji u opisanoj situaciji, izmiljena pria se u svojim
osnovnim elementima pokazuje kao tana. Sudija tako stie istinito verovanje, ali ono,
napominje Sokrat, jo uvek ne predstavlja znanje o tome kako se odigrao zloin.
Nedovoljnost istinitog verovanja za znanje u ovom sluaju pokazuje se u tome to ni sudija,
kao ni advokati, nije u stanju da dokae tanost prie u koju je poverovao. NJegovo
verovanje je istinito, ali pukim sticajem okolnosti; ono nije potkrepljeno odgovarajuim

37

1 O ovim razliitim tumaenjima izraza sluajno istinito verovanje bie vie rei u sledeem poglavxu.
Konkretnije, nastojau da poka\em kako je za analizu epistemikog opravdanja relevantniji pojam
sluajnosti koji je povezan sa subjektovom kognitivnom perspektivom i razlozima koje on ima u prilog
istinitosti svog verovanja, nego pojam sluajnosti koji se temexi na prirodnim zakonima i uzronim vezama.
O razlici izmewu epistemikih i metafizikih modalnosti, videti: Kripke, S., Naming and Necessity, pp. 3440.
38
1 Platon, Teetet, 201b-c.

svedoanstvom ili razlozima koji bi dokazivali da je istinito, ve je pre rezultat delovanja

psiholokih faktora na koje su advokati raunali izlaui svoju verziju dogawaja.
Naravno, posebno je pitanje ta Sokrat smatra odgovarajuim svedoanstvom ili
razlozima koji bi, kada bi sudiji bili dostupni, otklonili sluajnost istinitosti verovanja. On
ipak upuuje na jedan nain na koji bi sudija stekao znanje - da je bio svedok zloina, on bi
bio u odgovarajuem epistemikom poloaju koji bi mu omoguio da zna ko je poinio
zloin, jer bi imao neposredno ulno svedoanstvo o tome. Svakako da bi bilo preterano
oekivati od sudij da uvek budu u takvom epistemikom poloaju, odnosno, bilo bi
prestrogo rei da oni ne mogu znati ko je poinio zloin ukoliko sami nisu bili svedoci
zloina.39 Ali to pitanje i nije od neposrednog znaaja. U ovom trenutku je mnogo vaniji
zakljuak na koji Sokratov primer navodi: da za znanje nije dovoljno imati samo istinito
verovanje.
Prvi od dva nesporna uslova za znanje, uslov istinitosti, nazvau aletikim, a drugi, uslov
mnenja ili verovanja, nazvau doksatikim uslovom. Sokrat i Teetet dalje raspravljaju o tome
mogu li se ova dva uslova dopuniti dodatnim uslovom (ili uslovima) neophodnim za znanje,
tako da se na kraju ipak dobije potpuna definicija znanja. Teetet kao dodatni uslov predlae
objanjenje (lgos)a nova definicija glasi da je znanje istinito verovanje potkrepljeno
objanjenjem. Ovakvu definiciju ne susreemo po prvi put u Teetetu. NJu Platon ima u vidu i
u jednom od svojih ranih dijaloga (Teetet spada u kasne), u Menonu. U Menonu, gde se izlae
shvatanje uenja (sticanja saznanja) kao oblika seanja na ono to je ljudska dua imala
prilike da sazna pre nego to je stupila u telesni svet, takowe je povuena razlika izmewu
istinitog verovanja i znanja.40 Pritom Platon, dodue, ne daje ekspli-citno odrewene standarde
koji bi znanje razlikovali od istinitog verovanja, ve se slui metaforama - poredi istinita
verovanja sa statuama Dedala koje etaju uokolo dok se ne privrste za tle, i tvrdi da su ona
bezvredna sve dok se ne sputaju promiljanjem, sve dok ne postanu znanje. 41 Mewutim,
promiljanje sputava istinito verovanje i pretvara ga u znanje tako to dolazi do definicije
onoga to je predmet znanja, ili do, kako Sokrat kae, atias logism. Sokratov pokuaj da u
Menonu kroz dijalog sa robom ovoga dovede do otkria (priseanja) jednog primera
geometrijskog znanja upuuje na zakljuak da istinito verovanje postaje znanje onda kada je
potkrepljeno odgovarajuim objanjenjem, izlaganjem ili tumaenjem razloga.42
Mnogi autori smatraju da Platon, uvodei ovaj trei uslov za znanje i u Menonu i u
Teetetu, ima u vidu standardnu definiciju znanja, u kojoj je znanje odreweno kao istinito
opravdano verovanje.43 U razvijenom obliku, ova definicija tvrdi da bismo za neku osobu S
mogli rei da zna da je iskaz p istinit jedino ukoliko su ispunjeni sledei uslovi:
(1) iskaz p jeste istinit;
(2) S veruje da je iskaz p istinit;
(3) S opravdano veruje da je iskaz p istinit.
39

1 Moglo bi se, naravno, rei da sudija ne mo\e imati znanje ukoliko se oslanja na izjave oevidaca ili izvetaje
vetaka, zato to bi ovi mogli biti nepouzdani. Ali, iz slinih razloga ne bismo onda smeli da tvrdimo ni da
sudija ima znanje onda kada je oevidac, zato to njegov vid mo\da nije bilo pouzdan u datim okolnostima.
Ovde dileme, kao i inae u problematinim skeptikim situacijama, poivaju na tome da li za znanje
zahtevamo apsolutnu izvesnost: ako je zahtevamo, onda sudiji i u prvom i u drugom sluaju moramo da
poreknemo znanje; ako je ne zahtevamo, onda nema uverxivijih razloga zbog kojih bismo sudiji pripisali
znanje samo u drugom sluaju, kada je bio svedok zloina.
40
2 Menon, 85c7. Platon tu razliku pravi i u Dr\avi: Sokrat: A zar nisi primetio da su sva mnenja koja se ne
temexe na znanju bez vrednosti I najboxa od njih su slepa. Zar misli da se onaj ko pravilno nagawa istinu,
ali to ini bez uma, razlikuje u neem od slepca koji svojim putem ide dobro (506c).
41
1 Menon, 97-98a.
42
2 Upor. Cornford, Platos Theory of Knowledge, p. 158.
43
3 Taj uvid pripisuju mu, na primer, Getije u navedenom lanku, Armstrong (Armstrong, D., Belief, Truth and
Knowledge, p. 137) i }izolm (Chisholm, R., Theory of Knowledge, pp. 5-7).

Gledano ponaosob, ovi uslovi su nuni, dok bi zajedno trebalo da predstavljaju dovoljan
uslov znanja. Platon je besumnje imao u vidu prva dva uslova - aletiki i doksatiki. Zaista,
uslov (1) teko da bi bilo ko osporavao, i za njega bi se moglo rei da je, kada je re o znanju,
stipulativan.44 Na drugoj strani, doksatiki uslov takowe izgleda kao minimalan - kada tvrdim
da znam da je iskaz p istinit, onda podrazumevam bar to da ja verujem da je taj iskaz istinit,
makar se pokazalo da on nije istinit i da sam ja ustvari pogreno tvrdio da znam da je on
istinit.45
Aletiki i doksatiki uslov izraavaju dva aspekta do kojih nam je posebno stalo kada
govorimo o znanju: objektivni i subjektivni. Prvi aspekt se tie injenica ili stanja stvari, a
drugi naih verovanja o stvarnosti. Za znanje se oito zahteva izvesna podudarnost ta dva
aspekta, ali primer sudije u Teetetu pokazuje da znanje moramo nekako da razgraniimo od
njihove sluajne podudarnosti. Znanje nije isto to i istinito verovanje, jer istinito verovanje
moe imati i onaj ko prosto nagawa pa pukim sticajem okolnosti u tom nagawanju ima
uspeha. Zbog toga je u standardnoj definiciji uveden trei uslov, uslov opravdanosti
verovanja, kojim se zahteva da je podudarnost uspostavljena saznajnom aktivnou subjekta,
time to je subjekt stekao dobre razloge, ili svedoanstvo na osnovu kojeg veruje da je dati
iskaz istinit. Ova racionalna aktivnost bi subjekta dovela u odgovarajui epistemiki poloaj
iz kojeg bi s pravom mogao da tvrdi kako zna da je taj iskaz istinit. Sokratovo zapaanje da
sudija u opisanom primeru ima samo istinito verovanje, ne i znanje, svodi se na to da sudija
nije bio u odgovarajuem epistemikom poloaju koji bi mu omoguio da stekne znanje
(kako Sokrat istie, sudija nije bio oevidac zloina).
Ovde nemam nameru da se uputam u nepreglednu diskusiju - podstaknutu Getijeovim
napadom na standardnu definiciju znanja - o tome moe li se standardna definicija poboljati
44

4 Posebno je pitanje koji pojam istine se tu podrazumeva. Ja u slediti uobiajenu praksu u ovom kontekstu,
odnosno prihvatiu realistiki pojam istine. Anti-realizam istinu ne odrewuje kao pojam koji opisuje
spoxanju relaciju izmewu iskaza i stanja stvari, nego kao epistemiki uslovxen pojam: istinitost jednog
iskaza uvek je zavisna od evidencije, od uslova pod kojima se iskaz mo\e tvrditi ili verifikovati. Realistiki
pojam istine nije prisutan samo u tradicionalnoj korespondentnoj teoriji istine koja istinu tumai kao neepistemiku relaciju (korespondencija odrewene vrste) izmewu naih verovanja (iskaza) i stanja stvari u
svetu. I tzv. diskvotaciona teorija, koja pomou tarskijevske sheme s je istinito u L akko p fiksira
ekstenziju predikata istine za dati jezik, mo\e se tumaiti kao realistika u minimalnom smislu. Prema
realistikoj pretpostavci, istina zavisi od toga kakav je svet, a ne od toga ta mi o njemu mislimo, kako ga
predstavxamo ili kakvu evidenciju imamo. Dodue, diskvotaciona teorija istine i nije teorija istine u pravom
smislu rei, jer porie da je to pojam koji oznaava neko svojstvo ili relaciju, iju bi prirodu onda trebalo
utvrditi.
Uobiajeni prigovor realistikoj koncepciji je da istina ne-epistemiki shvaena postaje nedostupna, i da to
za posledicu ima skepticizam. Kada bi ovaj prigovor bio vaxan pogawao bi i korespondentnu i
diskvotacionu teoriju. Ali, sporna je njegova vaxanost. Zato bi realistika koncepcija vodila nu\no
skepticizmu Skepticizam je epistemoloka pozicija i za izvowenje zakxuka da je znanje nemogue
potrebno je realistikoj koncepciji istine, koja je neutralna u pogledu pitanja mogunosti znanja, dodati neku
epistemoloku premisu; sam prigovor podrazumeva kartezijansku premisu da znanje zahteva apsolutnu
izvesnost. (Cf., M. Williams, Do We Epistemologists Need a Theory of Truth)
Jedino to prigovor pokazuje je da svako verovanje, ma koliko bilo opravdano, mo\e da bude pogreno.
Dakle, sledi samo pogreivost, ne i nemogunost znanja. Za nas je ba taj momenat od znaaja: uslov
istinitosti i uslov opravdanosti su nezavisni tek ukoliko prihvatimo (bar minimalnu) realistiku poziciju.
Nezavisnost istine i opravdanja u saglasnosti je sa uobiajenom saznajnom praksom: esto se deava da
imamo dobre razloge da neto smatramo istinitim a da se poka\e da smo pogreili.
45
1 Bilo je pokuaja da se doksatiki uslov formulie u jaem obliku, da se umesto prostog verovanja ili mnenja
zahteva izvesnost: subjekt bi morao da bude potpuno siguran da je iskaz p istinit. Sam po sebi, ovakav uslov
nita posebno ne menja, jer u ovom obliku on jo uvek govori o subjektivnom, psiholokom stanju, tako da
se ne iskxuuje mogunost da je neko potpuno siguran u ono to tvrdi a da je to to tvrdi ipak pogreno.
Subjektivna izvesnost nije dovoxna da bi se otklonilo ono to epistemologe obino podstie na uvowenje
ovakvog uslova, strah od skepticizma; taj nedostatak se onda pokuavao otkloniti zahtevom za
nepogreivou bar u sluaju neke posebne klase verovanja. Ali, o tome e biti vie rei u treem poglavxu.

ili dopuniti tako da odoleva takozvanim getijeovskim protiv-primerima.46 Sam Getije nije ni
dovodio u pitanje nunost navedenih uslova, nego samo to da li su oni dovoljni za znanje.
NJegovi primeri se mogu tako shvatiti kao da ukazuju na potrebu za preciziranjem pre svega
uslova (3), uslova opravdanosti verovanja. Moj cilj je da dowem do jedne potpunije analize
epistemikog opravdanja, ali eventualne rezultate te analize ne bi trebalo shvatiti kao dopunu
standardne definicije znanja, zato to ne bih hteo unapred da iskljuim postojanje primera ili
oblika znanja koji nisu obuhvaeni ovom definicijom, tanije, koji uopte ne zahtevaju
vaenje uslova opravdanosti verovanja.47
Sam uslov opravdanosti je, za razliku od prva dva uslova, u standardnu definiciju uveden
kao specifino epistemiki uslov. Pomou njega se u definiciju eksplicitno uvodi jedan
epistemiki termin kojim se kvalifikuje ili epistemiki subjekt ili neko subjektovo doksatiko
stanje. U raznim verzijama definicije taj se uslov raz-liito formulie, ali bez nema bitnih
odstupanja od onoga to mu i daje epistemiki karater: verovanje kao subjektivno psiholoko
stanje stie odgovarajui epistemiki status i pretenduje na znanje tek onda kada je subjekt u
stanju da navede svedoanstvo ili razloge zbog kojih je uveren u istinitost iskaza u koji
veruje. O opravdanju svakako govorimo u raznim kontekstima, ali se epistemiko opravdanje
od drugih vrsta opravdanja, kao to su praktiko ili moralno, razlikuje upravo po svojoj
sutinskoj povezanosti sa istinom kao kao ciljem do kojeg nam je u saznajnom kontekstu
stalo. Na saznajni cilj je da dowemo do istinitih verovanja i otklonimo pogrena. Zbog toga i
epistemiki status verovanja mora da zavisi od njihovih izgleda na istinitost. Ako u
saznajnom kontekstu verujem da je neki iskaz p istinit, onda se od mene oekuje da svoje
verovanje opravdam ne pozivanjem na neke moralne principe ili neku praktinu korist koja se
od tog verovanja moe imati, nego izlaganjem razloga ili pozivanjem na svedoanstvo koje
ukazuje na istinitist iskaza p.
Kao primere razliitih formulacija uslova opravdanosti mogu se navesti one koje je i
Getije imao u vidu kada je kritikovao standardnu definiciju znanja. To su izolmova i
Ejerova definicija. Poto je za doksatiki stav u uslovu (2) izabrao stav prihvatanja (za ta je,
videemo kasnije, imao razloga), izolm uslov opravdanosti navodi u obliku:
(3) S ima adekvatnu evidenciju za p;
i zatim ga definie na sledei nain: za S bi bilo nerazlono da prihvati p. Prikriven
normativni karakter termina adekvatno i ne-razlono ispoljen je daljnjim razjanjenjem
uslova (3): iskaz p je takav da u datim okolnostima vie zasluuje da S veruje u njegovu
istinitost nego u istinitost iskaza p (u tom pogledu je p vredniji od p). S obzirom na
evidenciju, prihvatanje iskaza p ili verovanje u njegovu istinitost zadobija odgovarajuu
epistemiku vrednost.48

46

1 Da se podsetimo, Getije je konstruisao dva protivprimera sa cixem da poka\e da tri uslova iz standardne
definicije, ako su i nu\na, ipak nisu dovoxna za znanje. NJegove protivprimere neu prepriavati, samo bih
ukaza na njihovu strukturu: S ima dobre razloge za verovanje V na osnovu kojeg (deduktivnim putem)
dolazi do verovanja V; situacija je takva da se V pokazuje la\nim a V istinitim, pa iako S opravdano
veruje V i V je istinito, ne bismo rekli da S ima znanje jer je, s obzirom na to da je V temexio na
pogrenom V, istinitost njegovog verovanja sluajna. Getije oito pretpostavxa dva principa: (a) da je
mogue imati opravdano a la\no verovanje, i (b) da se opravdanost prenosi deduktivnim zakxuivanjem (da
podle\e takozvanom principu zatvorenosti implikacije ili dedukcije).
47
2 Primeri takvog znanja najee se uzimaju iz \ivotinjskog sveta: pas zna da je njegov gospodar pred
vratima, maka zna da je u rupi mi. Ako se i slo\imo da \ivotinjama (bar nekim viim vrstama) mo\emo
pripisati rudimentarna doksatika stanja, one prosto nisu u mogunosti da ta svoja doksatika stanja
opravdavaju. Ali, i za xude esto govorimo da znaju i onda kada nisu u stanju da opravdaju svoja verovanja:
u polo\aju smo da nepogreivo idenfitikujemo neko poznato nam lice a da najee nismo u stanju da
navedemo na osnovu ega i kako (neurofiziolozi nam ka\u da u mozgu postoji poseban centar zadu\en za
prepozavanje xudskih lica).
48
1 Chisholm, R., Perceiving: A Philosophical Study, p. 16.

izolmova definicija se razlikuje od ranije navedene po tome to sadri modalnost unetu

izrazom bi bilo. U njoj zadovoljenost uslova opravdanosti ne implicira da je zadovoljen i
doksatiki uslov, poto iz toga to bi za S bilo razlonije da prihvata p ne sledi da S zaista
prihvata p. Nasuprot tome, u navedenom obliku standardne definicije uslov (3) implicira
uslov (2): iz toga to S opravdano veruje da p sledi da S veruje da p.
Modalni momenat prisutan u izolmovoj verziji definicije znanja uklapa se u optiju
izolmovu sklonost da epistemike termine analizira po uzoru na etike termine. Uslov (3)
izraava vrednosnu procenu (odobravanje ili neodobravanje) nekog subjektovog doksatikog
stava, u ovom sluaju stava prihvatanja. Epistemiku procenu izolm neposredno poredi sa
moralnom procenom (ispravnosti ili neispravnosti) postupaka. U tome se i krije razlog zbog
kojeg je predmet procene doksatiki stav prihvatanja a ne verovanje, jer je za verovanja, kao
psiholoka stanja koja su po svom poreklu i prirodi srodnija emocijama nego postupcima,
sporno da su u subjektovoj moi; prihvatanje je, pak, u subjektovoj moi, zahvaljujui emu
moe biti predmet procene u svetlu pitanja Da li je S trebalo da prihvati p? ili Da li je za S
bilo razlono da prihvati p?. Ono to kod izolma ostaje nejasno jeste - opet po uzoru na
moralni kontekst u kojem pravimo razliku izmewu vrednovanja moralnosti postupka i
vrednovanja moralnosti osobe - da li on ima u vidu vrednosnu procenu jedino subjektovog
doksatikog stava ili i samog subjekta kao epistemiki odgovorne osobe.
U veini verzija standardne definicije znanja predmet procene jeste subjektov doksatiki
stav, odnosno to da li je taj stav opravdan ili ne. Ukoliko izolm ima u vidu i vrednovanje
osobe koja poseduje dati doksatiki stav (za ta ima indicija, kada govori o intelektualnoj
obavezi subjekta da p prihvati ako i samo ako je istinito), onda je njegova verzija definicije u
tom pogledu slina Ejerovoj, u kojoj je uslov opravdanosti tako formulisan da je oigledno
re o vrednovanju osobe:
(3) S ima pravo da bude siguran da je iskaz p istinit.49
Ejerova formulacija je pod uticajem Ostinovih razmatranja o pojmu znanja i tome kako izraz
znam upotrebljavamo u uobiajenim okolnostima. U skladu sa uslovom (3), mi vrednujemo
subjektov epistemiki poloaj u datoj situaciji, procenjujemo da li bismo mu dali za pravo da
tvrdi ono to tvrdi. Epistemiki status (opravdanost) njegovog doksatikog stava proistie iz
izvesnih odlika njegove situacije i onoga to je on sproveo ili preduzeo u datim okolnostima
da bi utvrdio istinitost svog tvrwenja, a to drugi od njega kao epistemiki odgovorne osobe
oekuju s obzirom na neke usvojene epistemike standarde, procedure i zahteve. Zato je
primarni predmet nae procene sam subjekt; njegov doksatiki stav je sekundarni predmet
procene. Ova razlika se moe lepo ilustrovati na Platonovom pri-meru sudije: ako bismo
procenjivali opravdanost sudijinog verovanja o tome ko je poinio zloin, kada je to
verovanje rezultat ubedljive prie advokata, rekli bismo da, bez obzira to se pria pokazala
tanom, sudija nema pravo da bude siguran u to ko je poinio zloin, zato to nije preduzeo
sve ono to bismo standardno smatrali potrebnim za utvrwivanje tanosti advokatove prie;
mewutim, priznali bismo mu to pravo d je svoj sud zasnovao na iskazima pouzdanih
svedoka, izvetajima vetaka, ili na svedoanstvu koje je neposredno stekao, jer su to neke kako bi Ostin i Ejer rekli - usvojene i priznate procedure za utvrwivanje istine u takvim
okolnostima. Neposredan predmet nae procene bi, u tim sluajevima, bio sudija kao
epistemiki odgovoran subjekt koji bi morao da na izvesne standardno priznate naine
utvrwuje istinu, a epistemiki status njegovog doksatikog stava bio bi izveden iz prve
procene.
Izgleda da je prednost Ejerove definicije u tome to je uslov opravdanosti dovoljno
iroko shvaen da nije neophodno imati jedinstvenu listu nunih i dovoljnih uslova pod
kojima neko ima pravo da u neto bude siguran, listu koju bismo onda generalizovali za sve
49

1 Ayer, A. J., The Problem of Knowledge, p.33.

sluajeve u kojima procenjujemo da li je zadovoljen uslov opravdanosti. Do prava da budemo

u neto sigurni moemo u razliitim okolnostima da dowemo na razliite naine, vano je
samo da smo sproveli neke za dati tip okolnosti priznate i ustanovljene procedure dolaenja
do istine i znanja. Time se sugerie da su u saznajnoj praksi manje-vie ustanovljene izvesne
procedure kojih se onda, u krugu onih koji u toj saznajnoj praksi uestvuju, moramo
pridravati kako bismo imali pravo da neto tvrdimo. Sa variranjem konteksta sloenost tih
procedura, a sa njom i strogost zahteva koji se postavljaju, takowe moe da varira; na primer,
u laikom kontekstu procedure za utvrwivanje toga da li je neka tenost voda razliite su od
onih procedura ustanovljenih u naunom kontekstu, recimo u laboratorijskim uslovima.
Vratimo se sada pitanju da li je Platon imao u vidu standardnu definiciju znanja, odnosno
da li u Teetetu (i ranije u Menonu) zahtev za objanjenjem predstavlja trei standardni uslov,
uslov opravdanosti verovanja. Na primeru porote je oito kakva je veza potrebna izmewu
uslova opravdanosti i ostala dva uslova, aletikog i doksatikog. Opravdanje koje imamo za
neko verovanje moralo bi da bude takvo da upuuje na istinitost tog verovanja; da li su
razlozi na kojima temeljimo svoje verovanje bolji ili loiji zavisie od stepena u kojem oni
upuuju na istinitost tog verovanja. Verovanje u istinitost jednog iskaza zasnovano je na
dobrim razlozima, tj. opravdano je, onda kada je u svetlu tih razloga otklonjena sluajnost
njegove istinitosti. D je sudija zaista kojim sluajem bio oevidac zloina, on bi svoje
verovanje o tome kako se zloin odigrao i ko ga je poinio temeljio na svedoanstvu svojih
ula a ne na izmiljenoj prii advokata. Poto su svedoanstva naih ula u normalnim
okolnostima moda najbolji razlog na osnovu kojeg o toj vrsti stvari moemo neto verovati
(sa im se i Sokrat slae), za sudijino verovanje o tome ko je poinio zloin bi se tada moglo
rei da je opravdano; ako je ono jo i istinito, sudiji emo pripisati znanje. Prema standardnoj
definiciji, to znanje bismo mu mogli pripisati zato to su zadovoljena sva tri uslova: on ima
potreban doksatiki stav prema datom iskazu, ima opravdanje za taj stav, i iskaz u koji veruje
jeste istinit. Opravdanje je premostilo jaz izmewu subjektivnog i objektivnog momenta,
izmewu doksatikog stava i stvarnih injenica, usled ega istinitost sudijinog verovanja,
gledano iz njegove kognitivne perspektive, nije sluajna, tj. on do istine nije doao pukim
(srenim) nagawanjem.
Koji bi se razlozi mogli navesti protiv tvrwenja da je Platon imao u vidu standardnu
definiciju znanja? Oni koji osporavaju takvu interpretaciju poslednje predloene definicije
znanja u Teetetu najee ukazuju na to da Sokrat o znanju govori u smislu znanja stvari
(poznavanja osoba), a ne u smislu znanja iskaza (injenica). Mewutim, ovde bi valjalo biti
oprezniji: Sokratovi primeri su zaista takvi da ukljuuju znanje u smislu znanja stvari (osoba),
ali jednu grupu ine primeri u kojima je re o znanju u smislu poznavanje (to je smisao u
kojem Sokrat upotrebljava formulaciju Znam Teeteta50), dok drugu ine oni, za samog
Sokrata moda zanimljiviji primeri u kojima je re o znanju ta neka stvar jeste (takav je
primer sa Hesiodovim kolima ili Suncem). Na drugoj strani, u standardnoj definiciji se radi o
pojmu propozicionalnog znanja, znanja iji sadraj se moe izraziti odgovarajuim iskazom
kojim se tvrdi izvesna injenica (da neto jeste ili nije sluaj): znam da je predamnom knjiga,
ili: znam da sam diplomirao filozofiju 1982. godine.51 U anvedenoj primedbi se tvrdi da su
Platona zanimala pitanja tipa ta H jeste? (ta je dobro, pravednost, i sl.), i da je on pod
znanjem u pravom smislu rei podrazumevao znanje ta H jeste, to bi trebalo da potvrdi da
50

1 Za pojam znanja u ovom smislu koristan je Goldmanov tekst Discrimination and Perceptual Belief i
osnovna ideja po kojoj S zna nekoga ako ima pouzdano vizuelno (ili neko drugo opa\ajno) sredstvo
diskriminacije (znanje u smislu razaznavanja). Mehanistika teorija pamenja koju Sekrat u jednom
trenutku predla\e (kada govori o znacima sauvanim u memoriji koji se uporewuju sa aktualnom
percepcijom) mogla bi se, iako naivna, podvesti pod ovaj model (Teetet, 193c). Pogodan primer za ovaj tip
znanja je upravo prepoznavanje lica.
51
2 Osim u ovim znaenjima, pojam znanja se ponekad koristi i u smislu u kojem podrazumevamo izvesnu
vetinu: iako one nisu ispravne, esto susreemo formulacije On zna da svira klavir.

je on davao nesumnjivi primat definiciji kao osnovnom sredstvu koje nam objanjava ili
izlae ta neka stvar jeste. Prema tom tumaenju,52 trei uslov koji Platon dodaje istinitom
verovanju (objanjenje) svodi se na to da neka osoba S, da bi imala znanje o predmetu H,
mora da raspolae objanjenjem zato je predmet H takav kakav je; tu se nigde ne spominje
opravdavanje verovanja da je predmet H takav.
Ipak, ini se da ova primedba nije presudna za poricanje da Platon ima u vidu jednu
moguu verziju standardne definicije znanja. Ponuweno tumaenje delimino previwa razliku
izmewu materijalnog i formalnog naina govora, izmewu govora o stvarima i govora o
iskazima kojima se o stvarima neto tvrdi. Onome to je na materijalnom planu objanjenje ili
definicija stvari, na formalnom planu odgovaraju iskazi iz kojih se sastoji objanjenje ili
definicija. Kada kaem da znam da je neka stvar to-i-to, tome odgovara iskaz Ta stvar je toi-to u iju istinitost verujem. Zbog toga je znanje stvari u smislu znanja definicije na kraju
krajeva samo jedan oblik propozicional- nog znanja.53 Gledano iz epistemolokog ugla, nije
ni udno to se standardna definicija bavi prvenstveno propozicionalnim znanjem. Poto
aletiki uslov sa znanjem povezuje istinitost, a istinitost je svojstvo iskaza koji odgovaraju ili
ne odgovaraju injenicama (za stvar ili osobu koju poznajem besmisleno je rei da je istinita
ili lana), sadraji znanja predstavljenog standardnom definicijom moraju biti iskazi. Znanje
u smislu poznavanja stvari (osoba) oito nije obuhvaeno standardnom definicijom. Ali, za
znanje u smislu znanja ta jedna stvar jeste (znanje definicije) to nije tako oigledno.
Definicija pokazuje ta neka stvar jeste, i na materijalnom planu ona tvrdi neto o predmetu
znanja (objektu). Mewutim, to to je naizgled znanje stvari jednostavno se moe prevesti u
formalni oblik govora, to za rezultat ima znanje iskaza: znam (verujem) da je istinit iskaz H
je takvo-i- -takvo. U tom sluaju, s obzirom na primat koji Platon daje definiciji kao metodu,
opravdano verovanje o H imamo onda kada smo u stanju da objasnimo prirodu H-a, da
izloimo ono to Platon naziva osa H-a. Dodavanjem takvog objanjenja mi opravdavamo
svoje verovanje o H. Ako je pridodato objanjenje tano i ako je nae verovanje istinito onda
moemo rei da znamo H. Sokratov primer je da neko moe rei da zna da je nebesko telo
koje sada posmatra Sunce onda kada moe da navede adekvatno objanjenje otkriva
distinktivno svojstvo Sunca (da je ono najsjajnije nebesko telo). U takvim okolnostima, ta bi
osoba mogla da kae: Znam ta je Sunce, ono je najsjajnije nebesko telo, i ovo nebesko telo
koje sada vidim ima to svojstvo; dakle, znam da je ono Sunce.
Kao to nam je poznato, Platon e u Teetetu na kraju odbaciti i ovu definiciju znanja.
Ali, on e je odbaciti ne zato to bi obja- njenje bilo neto to se ne bi moglo smatrati
davanjem opravdanja (razloga) za odreweno verovanje (da H jeste takvo-i-takvo), nego iz
formalnih razloga. Naime, Sokrat prigovara da je poslednja ponuwena definicija i u svom
najdorawenijem obliku neprihvatljiva zato to je cirkularna - znanje predmeta se definie
pozivanjem na znanje odgovarajueg objanjenja. Ipak, pre nego to se time pozabavim,
podsetiu na jo jedno mogue obrazloenje stava da Platon nije imao u vidu standardnu
definiciju znanja.54
U njemu se istie da Platon, kada govori o istinitom verovanju potkrepljenom
objanjenjem (na primer u Menonu), uopte ne prua definiciju znanja, zato to su izloeni
uslovi samo dovoljni, ne i nuni za znanje. Ovo tumaenje deluje sasvim uverljivo kada se
uzme u obzir Platonova epistemologija u celini, posebno njegovi epistemoloki stavovi u
Dravi. Izgleda da Platon u Menonu, saglasno tezi da je znanje seanje, u istinitom verovanju
52

3 Zastupa ga Burnyeat, Aristotle on Understanding Knowledge.

4 Posebno je pitanje da li su i druge vrste znanja svodxive na propozicionalno znanje. Znam da je ovo
Teetet svakako predstavxa propozicionalno znanje, ali za Znam Teeteta to nije tako oigledno. Ipak,
mo\da Znam Teeteta ima smisao Znam (umem) da raspoznajem Teeteta, dakle potpada pod znanje kao
oblik vetine ili umea.
54
1 Vid., Shope, R., The Analisys of Knowing, pp. 12-3.
53

kojem bi trebalo pridodati objanjenje nalazi prosto jedan od vidova ispoljavanja znanja.
Dijalog koji Sokrat vodi sa robom upravo ima tu funkciju, da roba - kao preko nekakvih
saznajnih lestvica na kojima se prolazi kroz razne saznajne stadijume - dovede do
kognitivnog stanje koje Platon opisuje kao znanje. Samim tim to je istinito verovanje
praeno objanjenjem samo jedan oblik manifestacije znanja, Platon je ostavio mogunost da
se znanje sastoji i u neem drugom, da se stie na neki drugi nain. Ako bi ovo tumaenje
bilo ispravno, sledilo bi da je istinito verovanje praeno objanjenjem - za razliku od istinitog
opravdanog verovanja u standardnoj definiciji - kod Platona samo dovoljan, ne i nuan uslov
za znanje.
Neosporno je da ovo tumaenje ima jaku podrku u nekim drugim Platonovim
dijalozima, pre svega u Dravi. Kada u Dravi (knj. V-VII) ukazuje na znaaj koji forme
igraju u znanju - posebno kada u V knjizi pravi razliku izmewu verovanja (dlja) i znanja
(pistmh) - Platon onda posebno naglaava da svako znanje bar delimino mora da ukljuuje
znanje formi. Ni dravni poglavari u tome nisu izuzetak - da bi vladar drave znao ta je
dobro, on mora da zna formu Dobra. Znanje formi Platon opisuje kao kontemplaciju, kao
oblik saznanja koji nije niti ulan niti ima argumentativnu strukturu. Takvo znanje oigledno
ne zahteva istinito verovanje potkrepljeno objanjenjem; verovanja se, rekao bi u tom
kontekstu Platon, tiu samo ulnog sveta.
Nzjee se ovi Platonovi stavovi dovode u vezu sa uenjem o dva sveta, ulnom i
noumenalnom. Ona su epistemoloki potpuno odvojena: o prvom bismo mogli da imamo
samo verovanja, ne i znanje, dok bismo o drugom mogli da imamo samo znanje, ne i
verovanja. Ipak, izgleda da je tako radikalno odvajanje ova dva sveta u neskladu sa onim to
Platon govori o znanju u Menonu, a posebno sa injenicom da u Teetetu Sokrat ne porie da
imamo izvesna znanja o stvarima koje pripadaju ulnom svetu (na primer, za sebe samog
tvrdi da zna Teeteta, dok za sudiju tvrdi da bi znao ko je poinio zloin da je bio oevidac).
Moda ipak postoji nain da se ti Platonovi stavovi o znanju pomire. Platon tvrdi (u Dravi)
da svako znanje mora da ukljui znanje formi, ali ne porie da je znanje koje
kontemplativnim putem moemo stei o formama primenljivo i na svet ulnih stvari u
kojima, konano, forme participiraju. Platonov zahtev je razumljiv - svako znanje zahteva
objanjenje, a objanjenje u smislu navowenja razloga mora na kraju da se pozove na izvesne
forme.55 Odredba (empirijskog) znanja kao istinitog verovanja praenog objanjenjem mogla
bi se tako dovesti u vezu sa zahtevom da znanje ukljuuje znanje formi: zadovoljavajue
objanjenje mora u krajnjoj liniji da se poziva na forme. Ono to preostaje jeste razlika
izmewu empirijskog znanja i znanja o formama, izmewu naina na koji saznajemo istine o
ulnom svetu i naina na koji saznajemo forme. Za Platona su to dve razliite vrste znanja,
pri emu druga ima prioritet. U Menonu, gde govori o karakteru koji nae znanje ima unutar
ulnog sveta, on opisuje samo ono znanje koje je manifestovano u vidu istinitog verovanja
praenog objanjenjem. Ali, poto je svako znanje u ovom ulnom svetu seanje, postavlja se
pitanje statusa onog znanja koje smo stekli pre nego to smo dospeli u ulni svet, a koje je
sadraj naeg sadanjeg seanja. Tu iskrsava opasnost od beskonanog regresa koju Platon
izbegava na jednostavan nain: izvorno steeno znanje jeste po svom karakteru
kontemplativno, pri emu je kontemplacija formi oblik neposrednog znanja, neposredan uvid
koji obezbewuje istinito znanje formi.56

55
56

1 U Fedonu, 96ff, Platon tvrdi da se svi atias odnose na forme.

1 Ovo Platonovo izbegavanje regresa ima slinosti sa jednom od najzastupxenijih koncepcija epistemikog
opravdanja kojom emo se baviti u etvrtom poglavxu, sa teorijom o bazinim verovanjima. Platona obino
i svrstavaju mewu branioce ovakve teorije. Ipak, ima interpretacija po kojima je Platon u celini gledano
zastupao suprotnu, koherentistiku epistemologiju. Vid., Fine, G., Knowledge and Belief in Republic VVII, pp. 110-11.

Ostavimo sada po strani detalje Platonovog shvatanja znanja u Menonu i Dravi i

vratimo se pitanju da li je u Teetetu, pri kraju dijaloga, re o standardnoj definiciji znanja.
Teetetov predlog je da se kao trei uslov za znanje - uz aletiki i doksatiki - doda jo i
zahtev za adekvatnim objanjenjem (lgos). Utisak je da se Teetetov predlog zaista moe
shvatiti kao predlog definicije znanja koja je veoma nalik standardnoj, tanije, koja bi se
mogla podvesti pod ovu ukoliko davanje zadovoljavajueg objanjenja interpretiramo kao
jedan od naina na koji se moe zadovoljiti uslov opravdanosti verovanja. Naravno, ostaje
pitanje optosti ove definicije, odnosno da li ona vai za sve vrste znanja koje je Platon inae
imao u vidu (reklo bi se da ne vai za znanje formi, onakvo kakvim ga je zamiljao Platon).
Ali, ona bi svakako trebalo da bude primenljiva na empirijsko znanje koje ima oblik znanja o
tome ta neka stvar jeste.
Teetet spada u one Platonove dijaloge koji se zavravaju negativnim zakljukom,
aporijom. Veina Platonovih dijaloga zavrava se na taj nain, s obzirom da je Sokratov
metodoloki cilj bio da sagovornicima na kraju pokae kako oni ne znaju ono za ta su na
poetku verovali da znaju. Sa kakvom aporijom Sokrat suoava Teeteta u njihovom traganju
za zadovoljavajuom definicijom znanja?
Sokrat prvo postavlja pitanje ta se podrazumeva pod objanje-njem, dajui zatim tri
mogua odgovora:
(1) objanjenje predstavlja verbalno izraavanje suda (verovanja);57
(2) objanjenje predstavlja analizu i nabrajanje sastavnih delova predmeta;58
(3) objanjenje se sastoji u navowenju nekog distinktivnog obeleja predmeta.59
Odgovor (1) biva odmah odbaen poto svako ko raspolae govornom sposobnou
moe bilo koje svoje istinito verovanje da verbalno izrazi; ovako shvaeno objanjenje ne bi
moglo da uspostavi razliku izmewu sluajno tanog verovanja i znanja. Sokrat nije zadovoljan ni odgovorom (2). Objanjenje koje bi se sastojalo u opisu i nabrajanju elemenata
jednog predmeta takowe ne moe da uspostavi razliku izmewu sluajno tanog verovanja i
znanja, jer, na primer, za dete koje je, nauivi slova ali ne i da ita rei, u stanju da nabroji
elemente imena Teetet ipak ne bismo rekli da zna ime Teetet - u nekoj prilici ono bi
moglo tano da napie ime, a da nema znanje koje bi mu omoguilo da to postigne u veini
sluajeva. (Slina ideja se javlja u Menonu: ukoliko dokaz nije razumeo tako to je uvideo da
zakljuak nuno sledi iz premisa, rob koji je u stanju da prosto ponovi dokaz ima samo
istinito verovanje.60)
Najvie panje poklonjeno je treem tumaenju objanjenja, po kojem objasniti neku
stvar znai navesti neki znak po kojem se upitano od svega razlikuje.61 Sokrat navodi ve
pominjan primer (budimo blagonakloni prema njegovom geocentrizmu): neko ima znanje o
Suncu ukoliko potvrwuje da je ono najsjajnije od nebeskih tela koja krue oko Zemlje. Drugi
primer koji u istom kontekstu koristi poiva na znanju u smislu poznavanja: kada mogu rei
da znam Teeteta? Da bih izbegao nedoumice oko toga da li je, uopteno govorei, znanje u
smislu poznavanja stvari svodljivo na propozicionalno znanje, interpretirau ovaj primer tako
da predstavlja sluaj propozicionalnog znanja. Kada neko tvrdi Znam da je ovo Teetet, ta
se tano zahteva uslovom da svoje istinito verovanje o Teetetu potkrepi objanjenjem u vidu
navowenja Teetetovog distinktivnog obeleja? Zahtev bi se, kako primeuje Sokrat, mogao
protumaiti u blaem i jaem obliku: ili bi se moglo rei da ta osoba mora da ima istinito
verovanje o Teetetovom distinktivnom obeleju, ili bi se moglo zahtevati znanje tog
distinktivnog obeleja. Prvo tumaenje ne donosi nikakav napredak, poto smo istinito
57

2
1
59
2
60
3
61
4
58

Platon, Teetet, 206d.

Ibid., 207a.
Ibid., 208c.
Cf., Cornford, F. M., Platos Theory of Knowledge, pp. 157-8.
Platon, Teetet., 208c.

verovanje o Teetetu ukljuuje i istinito verovanje o onome po emu se Teetet razlikuje od

drugih ljudi (tuponos, izbuljenih oiju i sl.). Ako ve istinito verovanje o Teetetu sadri i
pomiljanje onoga to Teeteta razlikuje od drugih ljudi, zahtev da se tom istinitom verovanju
doda objanjenje u smislu istinitog pomiljanja te razlike postaje besmislen.62 Drugo
tumaenje donosi jai zahtev: dodati objanjenje znai spoznati, a ne samo misliti razliku.63
Prema ovom zahtevu, da bi neko znao da je pred njim Teetet potrebno je da, osim to tano
veruje da je pred njim Teetet, zna koje je distinktivno obeleje Teeteta. Aporija je u tome to
je, kako zakljuuje Sokrat, ova poslednja od predloenih definicija znanja cirkularna, poto
proizilazi da je znanje pravo shvaanje spojeno sa znanjem razlike.64 I poslednji Teetetov
pokuaj da pronawe adekvatnu definiciju znanja zavrava se tako, prema Sokratovom
miljenju, neuspehom.
Moe li se nekako izai na kraj sa ovom aporijom? Sa ovako formulisanom aporijom to
je mogue, ali ne bez - kao to e se pokazati - nekih novih aporija.
Jedan nain da se izbegne neposredna cirkularnost na koju ukazuje Sokrat bio bi da se - u
eksplikaciji objanjenja kao treeg uslova - u definiensu umesto termina znanje upotrebi
neki drugi epistemiki termin. Najprihvatljiviji bi svakako bio onaj koji se susree u
standardnoj definiciji znanja: opravdanje. U tom smislu, dodavanje objanjenja istinitom
verovanju da je pred nama Teetet predstavljalo bi pruanje opravdanja za to verovanje,
razloga zbog kojeg smatramo da je pred nama Teetet. Mogli bismo, na primer, rei da
verujemo da je pred nama Teetet zato to znamo one osobine koje su karakteristine za
Teeteta i po kojima ga moemo prepoznati, i da nam to znanje prua dobar razlog da
verujemo da je sada pred nama upravo Teetet; ukoliko je uz to nae verovanje i istinito, onda
znamo da je pred nama Teetet.
Ali - neko bi mogao u sokratovskom maniru da primeti - nismo li time samo prikrili
cirkularnost koju je Sokrat uoio u Teetetovom poslednjem predlogu? Nismo li time to smo
umesto znanja u treem uslovu upotrebili pojam opravdanja samo odloili neminovno
suoavanje sa cirkularnim odrewenjem znanja, budui da smo u eksplikaciji opravdanja za
nae verovanje da je pred nama Teetet ponovo morali da upotrebimo pojam znanja,
pozivajui se na znanje onih osobina koje su distinktivne za Teetete i koje nam omoguuju da
prepoznamo Teeteta?
I pored utiska da nismo izbegli zamku cirkularnosti, uvowenje pojma opravdanja ima
izvesne prednosti. Pre svega, nije unapred si-gurno da svako verovanje svoju opravdanost
uvek mora da stie iz nekog drugog znanja, odnosno, da se opravdanje nikako ne moe
definisati bez pozivanja na pojam znanja. Moda je mogue izdvojiti klasu verovanja koja su
(u odgovarajuim okolnostima) intrinsino opravdana ili su opravdana zahvaljujui nekim nedoksatikim stanjima; ako takvih verovanja ima, onda bi ona, kada su istinita, predstavljala
sluajeve znanja. Ili se moda pojam opravdanja moe definisati iskljuivo pomou neepistemikih termina (verovanja, uzronosti, pouzdanih kognitivnih procesa i sl.), kao to
smatraju mnogi savremeni epistemolozi. U svakom sluaju, uvowenjem pojma opravdanja
otvoreno je nekoliko mogunosti da se izbegne cirkularnost na koju ukazuje Sokrat.
Prva prednost izmenjene definicije je, dakle, u tome to nas ne obavezuje unapred na
odrewen ili jedinstveno vaei model epistemikog opravdanja, pa tako ni na specifikaciju
treeg uslova koja bi definiciju inila neizbeno cirkularnom. I druga, moda jo znaajnija
prednost, jeste u tome to pojam opravdanja, pogotovu u svom glagolskom obliku
opravdavati ukazuje na jedan dijahroniki i dinamiki aspekt koji izmie Teetetovoj
poslednjoj, sinhroniki i statiki interpretiranoj definiciji. Sokrat se bavi apstraktnim pitanjem
62

1 O emu ve imamo pravo shvaanje ime se razlikuje od ostaloga, tra\i da mi o tome dodamo pravo
shvaanje ime se neto razlikuje od ostalih stvari (Ibid., 209d).
63
2 Ibid., 209e.
64
3 Ibid., 210e.

ta je znanje? i pokuaj da se pronawe jedinstvena lista nunih i dovoljnih uslova za znanje

zanemaruje izvesne vane aspekte stvarnih okolnosti u kojima stiemo verovanja za koja
mislimo da predstavljaju znanje. U takvim okolnostima uvek je re o jednoj manje-vie
sloenoj aktivnosti u kojoj smo, da bismo tvrdili da neto znamo, prethodno preduzeli izvesne
korake kako bismo dospeli u poloaj da se uverimo u istinitost naeg verovanja. Ovi koraci
obu-hvataju odrewene postupke, primenu odrewenih procedura ili sprovowenje odrewenih
tehnika, koje su nam dostupne u datim okolnostima i za koje se smatra da su u znatnoj meri
pouzdane. Takve procedure i tehnike su raznovrsne i koju emo od njih primeniti zavisie od
kon-tekstualnih faktora i od sadraja naeg verovanja: kada je re o tome znamo li da je
osoba koja je pred nama Teetet, uloiemo napor da se prisetimo njegovog karakteristinog
lika, paljivo emo ga osmotriti, ili emo na osnovu njegovog izgleda, govora i sl., zakljuiti
(primenom induktivne procedure) da je to Teetet. U svakom sluaju, kada tvrdimo da neto
znamo od nas se oekuje da budemo spremni i da potkrepimo nae tvrwenje, da opravdamo
nau pretenziju na znanje, ali nije izvesno da to uvek i u svim kontekstima moramo da inimo
na jedinstven nain, primenom jednog jedinog modela. Ja u se u ovom radu zalagati za
jednu fleksibilniju koncepciju, imajui u vidu injenicu da to koju bi proceduru ili tehniku
valjalo primeniti zavisi pre svega od okolnosti u kojima se nalazimo, od naeg epistemikog
poloaja i od toga ta moemo da preduzmemo kako bismo utvrdili da li je nae verovanje
istinito. S obzirom na tu injenicu, pokazae se da se procedure i tehnike koje koristimo za
opravdavanje naih verovanja ne mogu svesti na jedan jedinstven model, i da je jedna od
najeih greaka epistemologa bila u tome to su podrazumevali da je takvo svowenje
mogue sprovesti.65
Izlaganje opravdanja za neko verovanje predstavlja, mogli bismo rei, racionalnu
rekonstrukciju aktivnosti sticanja znanja (kada opisujemo razloge koji opravdavaju verovanje
do kojeg smo doli), ili opis puta kojim smo stvarno doli do znanja (kada tvrdimo i to da
smo do tog verovanja doli upravo na osnovu navedenih razloga).66 U oba sluaja dinamiki
momenat i dijahronika dimenzija ogledaju se u tome to svoje sadanje istinito verovanje da
je pred nama Teetet opravdavamo pozivajui se na sve ono to smo preduzeli kako bismo se
uverili da je to Teetet a ne neko drugi, pa je razumljivo to emo se pozvati i na prethodno
65

1 Obino je davan primat takozvanom inferencijalnom modelu, prema kojem razlozi opravdavaju verovanje
onda kada se njihov sadr\aj mo\e izraziti premisama iz kojih se sadr\aj verovanja mo\e induktivno ili
deduktivno izvesti. Ali, kao to u jednom svom primeru ka\e Ostin (Austin, J. L., Sense and Sensibilia, pp.
114-5), kada pri dnevnom svetlu i irom otvorenih oiju na nekoliko koraka ispred sebe vidim svinju, teko
da postoji prihvatxivi smisao u kojem u za svoje verovanje da je to svinja navesti razloge u vidu premisa iz
kojih izvodim zakxuak da je to svinja; svoje verovanje da je to svinja opravdavau time to vidim da je to
svinja, pri emu je viwenje rezultat jedne moje opa\ajne aktivnosti sprovedene u epistemoloki povoxnim
uslovima. Ali, to ne znai da do istog verovanja ne mogu doi i u drugaijim okolnostima u kojima bih za
njega mogao da ponudim samo neko inferencijalno opravdanje - to bi bio sluaj da je predamnom obor iz
kojeg ujem zvuke, iz kojeg dopiru mirisi karakteristini za tu \ivotinju, i na kojem ak pie obor za
svinje, na osnovu ega bih mogao da zakxuim da je unutra svinja.
66
2 Koristim izraz racionalna rekonstrukcija zato to se stvarni put kojim smo doli do odrewenog verovanja
ne mora poklapati sa sticanjem verovanja na osnovu razloga. Mogao sam iz daleka da opazim osobu koja se
pribli\ava i da prosto poverujem (nagawajui) da je to Teetet. Moje verovanje se mo\e pokazati tanim, ali
ne bih rekao da sam znao da je to Teetet osim u smislu u kojem \elim da ka\em da sada, kada je Teetet
sasvim blizu, vidim da postoje razlozi pomou kojih mogu da opravdam svoje verovanje da je to Teetet. U
prvom sluaju stvarni nastanak verovanja ne odgovara onom putu kojim bismo do njega doli kao
epistemiki racionalni subjekti, procenjujui evidenciju ili razloge i izvodei zakxuak koji se na toj
evidenciji ili tim razlozima zasniva. U drugom sluaju, stvarni nastanak verovanja poklapa se sa epistemiki
racionalnim obrazovanjem verovanja. Neki autori uvode terminoloku distinkciju za opisivanje ova dva
naina dolaska do opravdanog verovanja: u sluaju kada za verovanje postoji evidencija, ali smo do njega
doli nezavisno od te evidencije, govori se o propozicionalnom opravdanju, dok se u situaciji u kojoj smo
do verovanja doli na osnovu te evidencije govori o doksatikom opravdanju. (Cf., Firth, R., Are Epistemic
Concepts Reducible to Ethical Concepts, pp. 217-8.)

(prethodno steeno) znanje o Teetetovim distinktivnim osobinama. Uobiajena epistemoloka

praksa je da se pri sticanju novih znanja oslanjamo na prethodno steena znanja; kada ne bi
bilo tako, teko da bismo u saznanju daleko odmakli. Na pitanje Kako znate da je to
Teetet? odgovoriemo (i u tom odgovoru bie sadrano opravdanje koje iznosimo za svoje
verovanje da je to Teetet) da znamo da Teetet ima karakteristian zatupast nos, izbuljene oi i
dr., pa poto vidimo da osoba koja je pred nama ima ta karakteristina obeleja, verujemo da
je to Teetet. Naravno, moe se dogoditi da ipak greimo, da je pred nama Teetetov brat
blizanac za kojeg nismo ni znali da ga Teetet ima, ili da je pred nama robot verno preruen
tako da izgleda gotovo isto kao i Teetet, itd. Sve je to mogue, ali dokle god nije stvarno,
mogue je samo mogue. Upravo se zato uslov opravdanosti verovanja standardno
predstavlja kao nezavisan od aletikog uslova: iz toga to imamo opravdanje da neto
verujemo ne sledi da je nae verovanje istinito. Za znanje je, osim opravdanosti verovanja,
neophodna jo i njegova istinitost. Epistemika uloga opravdanja jeste samo da upuuje na
istinitost verovanja, da u datim okolnostima znaajno uvea njegovu verovatnou i da u
naim oima otkloni sluajnost njegove istinitosti; ono ne mora da ga nuno ini istinitim.67
Ako imamo u vidu da opravdanje predstavlja jednu vrstu aktivnosti, pa povuemo
razliku izmewu prethodno steenog znanja i znanja za iji status se sada pitamo, moi emo
da otklonimo cirkularnost iz de-finicije znanja kao istinitog verovanja praenog znanjem
distinktivnog obeleja, poto se na levoj i desnoj strani definicije ne nalaze isti sluajevi
znanja. Propozicionalni sadraj znanja na koje primenjujemo definiciju uvek bi se razlikovao
od propozicionalnog sadraja znanja na koje smo se pozvali u definiensu. Ipak, sa nestankom
cirkularnosti nisu iezli svi problemi. Najtei tek predstoje. To su regres u opravdavanju i
internalistiki regres. Koncepcija znanja koju nalazimo u zavrnim odeljcima Teeteta, i uz
poboljanja koja sam pokuao da unesem, dovodi nas do ta dva supstantivna problema u vezi
sa prirodom epistemikog opravdanja; njima u se uglavnom baviti u narednim poglavljima.
Mislim da je iz dosadanjeg izlaganja Platonovog pokuaja da dowe do prihvatljive
definicije znanja oigledno da Platon, govorei o znanju, podrazumeva da je osoba koja tvrdi
da neto zna u stanju da za svoje tvrwenja da zna izloi potrebno opravdanje (u vidu
objanjenja ili navowenja distinktivne prirode predmeta znanja). Predstavljeno u formi
standardne definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja, od subjekta se zahteva da
izloi opravdanje za svoje verovanje kojem pridaje status znanja. Izlaganje opravdanja pritom
najee ima oblik navowenja razloga koji u datim okolnostima potkrepljuju verovanje tako
to uveavaju njegove izglede na istinitost. Ali, ono na emu se posebno insistira jeste zahtev
da subjekt zna razloge koji opravdavaju njegovo verovanje i da zna da ti razlozi zaista
opravdavaju to verovanje. To se oigledno vidi iz Sokratovih formulacija pri kraju njegovog
razgovora sa Teetetom, gde se pretpostavlja da je za znanje odrewenog predmeta neophodno
da subjekt zna adekvatno objanjenje (distinktivno obeleje) tog predmeta. Nije dovoljno da
subjekt ima samo istinito verovanje o tom objanjenju, ili da je u stanju samo da ga verbalno
izloi, nego on mora znati da to objanjenje konstitue opravdanje za njegovo verovanje.
Slina ideja se ponovo moe nai u Menonu - to to rob ima tano verovanje o jednom
geomet-rijskom pitanju i to je u stanju da reprodukuje dokaz na koji ga Sokrat navodi jo
uvek nije dovoljno da se tvrdi kako rob ima znanje, ve je neophodno i to da on zna premise i
uviwa njihovu logiku vezu sa zakljukom koji prihvata.
Na osnovu ovih primera moemo rekonstruisati opti model opravdanja koji Platon ima
u vidu i koji zahteva za znanje. Pretpostavka da verovanje mora biti potkrepljeno adekvatnim
objanjenjem svodi se na sledee: u opravdanju svog verovanja subjekt se mora pozvati na
neka druga prethodno steena znanja. Ova pretpostavka se moe predstaviti u optoj formi:
67

1 Mnogi epistemolozi su uvereni da postoje verovanja kojima njihova opravdanost garantuje istinitost.
Vekovni san epistemologa, najizra\eniji kod Dekarta, bio je nala\enje nepogreivih ili apsolutno izvesnih
verovanja. To je ipak ostao samo san; apsolutno izvesnih i nepogreivih verovanja nema.

opravdavanje verovanja se sastoji u navowenju razloga na osnovu kojih smatramo da je to

verovanje istinito. Ali, kao to smo videli, Sokrat zahteva jo dve stvari: prvo, da moramo
znati razloge kojima opravdavamo svoje verovanje, i drugo, moramo znati da ti razlozi zaista
opravdavaju nae verovanje.68 Svaki od ovih dodatnih zahteva preti da nas uvue u regres.
U prvom sluaju, regres se pojavljuje sa analizom onog znanja na koje se pozivamo u
opravdavanju svog verovanja. Ako imam verovanje V i opravdavam ga pozivanjem na skup
razloga R1-n koje moram da znam, moje znanje razloga R1-n takowe mora da podrazumeva, u
skladu sa standardnom definicijom, da o njima imam istinita opravdana verovanja V1-n.
Opravdanost ovih verovanja opet zahteva, prema predloenom modelu opravdanja, pozivanje
na neka druga prethodna znanja, odnosno na neke druge razloga koje moram da znam. Time
se ponovo otvara pitanje ovog znanja, novih opravdanih verovanja i novih razloga koje
moram znati, i tako, naizgled, ad infinitum. Kombinovan sa standardnom definicijom znanja,
jednom pretpostavljeni model opravdanja u kojem data verovanja moramo da potkrepljujemo
prethodno steenim znanjima kako bismo mogli da pretendujemo na nova znanja uvlai nas,
dakle, u beskonani regres. Tekoa sa ovim regresom - nazvau ga regresom u opravdanju lei u tome to izgleda kao da opravdavanje nikada ne moemo dovriti, jer se ne nazire kraj
nizu razloga i potrebi za njihovim znanjem.
Drugaija, mada nita manje neugodna vrsta regresa se javlja i sa drugim zahtevom, da
subjekt mora da zna da razlozi R koje navodi u prilog svom verovanju V zaista opravdavaju
V. Znanje da R opravdavaju V podrazumeva, u skladu sa standardnom definicijom, da S ima
istinito opravdano verovanje, V, da R opravdavaju V. Opravdanost ovog novog verovanja,
V, iziskuje nove razloge, R, kojima je ono potkrepljeno, ali, prema navedenom zahtevu, i to
da S zna da su razlozi R adekvatni, da oni zaista opravdavaju V. Na ovom nivou ponovo se
trai da S ima istinito opravdano verovanje, sada V, da R opravdavaju V, i ponovo je
potrebno da S ima razloge, sada R, kojima opravdava V. Naravno, ponovna primena
navedenog zahteva ne dozvoljava nam predah, pa je pred nama novi regres. I dok je, slikovito
reeno, prvi regres imao linearan karakter vraajui nas unazad bez izgleda da emo negde
moi da se zaustavimo,69 ovaj drugi regres je nalik uspinjanju stepenicama koje nas takowe
vode u nedogled. Zbog toga to proistie iz zahteva da subjekt zna ne samo razloge, nego i to
da li su oni valjani, odnosno da oba kljuna momenta zahvaljujui kojima razlozi
opravdavaju verovanje (sadraj razloga i njihova adekvatnost) budu sadrana unutar
subjektove kognitivne perspektive, ovaj regres u nazvati internalistikim.
Ni jedan ni drugi regres se naizgled ne mogu otkloniti jednostavnim ublaavanjem
zahteva. Neko bi moda tvrdio da je pretpostavka da subjekt mora da zna razloge i to da su
oni adekvatni prejaka, i da je, umesto toga, dovoljno da ima opravdano verovanje o
razlozima i njihovoj adekvatnosti. Nijedan od opisanih regresa se time ne zaustavlja, poto se
u prvom sluaju opet zahteva da jedno verovanje opravdavamo drugim verovanjima koja i
68

1 Kao to se vidi u zavrnim odexcima dijaloga Teetet, pretpostavxa se da je za znanje odrewenog predmeta
neophodno je da subjekt zna adekvatno objanjenje (distinktivno obele\je) tog predmeta; nije dovoxno da on
ima samo istinito verovanje o tom objanjenju, ili da je u stanju samo da ga verbalno izlo\i, ve mora znati
da to objanjenje konstitue opravdanje za njegovo verovanje. Slino je u Menonu sa robom kod kojeg
Sokrat posti\e da se navodno priseti jednog primera geometrijskog znanja; to to ima tano verovanje o
jednom geometrijskom pitanju i to je u stanju da reprodukuje dokaz koji Sokrat navodi jo uvek nije
dovoxno da ka\emo da rob ima znanje, nego je neophodno i to da on zna premise i uvidi njihovu logiku
vezu sa zakxukom u koji veruje.
Ova dva zahteva ulaze u tradicionalnu pretpostavku da je doputena takozvana iteracija epistemikog
operatora za znanje: ako S zna p, onda S zna da zna p, itd. Mnogi ovu pretpostavku - a sa njom i navedena
dva zahteva - smatraju prejakom i okrivxuju je za to da neposredno vodi skepticizmu.
69
1 Linearni karakter regresa u opravdanju ne iznenawuje, zato to je i pretpostavxeni model opravdavanja koji
do tog regresa dovodi takowe linearan. Regres je linearan zbog toga to su verovanja koja u njemu
uestvuju na istom nivou, dok u drugom sluaju verovanja bivaju na sve viem i viem novu - na svakom
novom nivou uvodi se verovanje o epistemikom statusu verovanja na prethodnom nivou.

sama iziskuju opravdanje, i tako u nedogled; a u drugom sluaju smo ponovo prinuweni da
uvodimo verovanja vieg reda od kojih zavisi epistemiki status (opravdanost) verovanja na
niim nivoima, i tako opet u nedogled. Ako zahteve jo vie ublaimo, pa umesto opravdanog
verovanja u razloge i njihovu adekvatnost od subjekta traimo samo to da veruje u te razloge
i u to da su oni adekvatni, regres dodue biva zaustavljen ali ne ba na prihvatljiv nain.
Naime, kao da se time kri preutno prihvaen i naizgled nesporan princip da neopravdana
verovanja ne mogu da poslue za opravdavanje drugih verovanja.70 Ne bismo bili skloni da
kaemo da je subjekt uspeno opravdao neko svoje verovanje time to je njemu u prilog
naveo razloge za koje prosto veruje da su adekvatni; ak i kada je istinito, puko verovanje ne
moe da poslui za opravdavanje nekog drugog verovanja zato to se ne vidi kako bi jedno
sluajno istinito verovanje moglo da opravda neko drugo verovanje a da i ovo, ako je istinito,
ne bude sluajno istinito.
Platon je moda imao reenje za prvi problem, problem regresa u opravdavanju, ali se
time ovde neu baviti.71 Poto se radi o jednom od najkrupnijih supstantivnih problema u
epistemologiji, o problemu kojem e i u ovom radu biti posveen znaajan prostor, ukazau
na neke alternativne pokuaje da se on rei. U tim pokuajima izraene su ne samo razliite
koncepcije epistemikog opravdanja, ve i razliite predstave o optem izgledu i strukturi
naeg celokupnog empirijskog znanja. Alternative su sledee:
(1) regres je beskonaan;
(2) regres se zaustavlja kod verovanja kojima nije potrebno nikakvo opravdanje;
(3) regres se zaustavlja kod verovanja koja su opravdana, ali ije opravdanje je takvo da
ne ukljuuje pozivanje na neka daljnja verovanja;
(4) regresa nema zato to opravdanje ide u krug;
(5) regresa nema zato to opravdanje nema linearan nego holistiki karakter.
Od svih ovih reenja epistemolozi su ozbiljno zastupali jedino (2), (3) i (5). Zaista,
priznati beskonani regres u opravdavanju znai pomiriti se sa tvrwenjem da nema ni znanja
ni opravdanog verovanja. Takowe, prihvatiti alternativu (4) znai izbei regres ali po cenu da
opravdanje postane cirkularno; znanje i opravdanje tada mogu imati poetak (u bilo kojoj
taci kruga), ali je krajnja konsekvenca neprihvatljiva, jer bi se - poto je svaka taka na
krugu ujedno i poetak i kraj kruga - znanje i opravdanje zavravali tamo gde su i poeli.
Alternative (2), (3) i (5) se zato nameu kao jedine prave alternative u reavanju problema
regresa u opravdavanju. Odgovor (2) daju autori koji - nadovezujui se na neke ideje
amerikog pragmatizma, zatim Vitgentajna i Ostina, i relativizma u filozofiji nauke zastupaju takozvani kontekstualizam i tvrde da znanje i opravdanje moraju imati svoj
poetak, ali da je taj poetak dat u izvesnim kontekstualno pretpostavljenim iskazima koji ne
izraavaju ni znanje ni opravdano verovanje, ve su prihvaeni od strane epistemike
zajednice kao neosporni i konstitutivni za svako daljnje opravdavanje i saznanje. Odgovor (3)
je verovatno najrasprostranjeniji i najuticajniji u epistemologiji, i zastupljen je u teorijama
koje sam nazvao teorijama o bazinim verovanjima; za njih je karakteristino da nae
empirijsko znanje zamiljaju kao grawevinu koja u svom manje ili vie vrstom temelju ima
verovanja koja su intrinsino opravdana (bazina verovanja). Mewutim, odgovori (2) i (3) se
ipak slau u jednoj vanoj taci, da proces opravdavanja mora imati svoj poetak u nekoj
klasi verovanja iji je poloaj, bilo iz ne-epistemikih ili iz epistemikih razloga, poseban u
odnosu na ostala verovanja. Zbog toga u i kontekstualistiki odgovor smatrati jednom
verzijom teorije bazinosti, verzijom koju u, za razliku od onih pod (3) koje su klasine,
70

1 Ovaj princip nije ba opteprihvaen; videemo da u nekim ne-klasinim verzijama teorije bazinosti on
biva naputen.
71
2 Takowe, internalistiki regres je nagoveten u uvenom problemu kriterijuma koji je formulisan u
helenistikom periodu grke filozofije i korien kao mono oru\je u rukama skeptika (koristio ga je i Hegel
u osporavanju mogunosti epistemologije; vid., Hegel, G. F. V., Fenomenologija duha, Uvod).

nazvati ne-klasinom. Za ovu terminoloku varijantu imam i jedan dublji razlog; koncepcija
epistemikog opravdanja koju u pokuati da izloim u ovom radu ima izvesna
kontekstualistika obeleja, ali se u pomenutoj najvanijoj taci razlikuje od navedenih
verzija koje se obino nazivaju kontekstualistikim. Za razliku od njih, ja neu tvrditi da
postoje verovanja kojima bilo usled njihovog sadraja, bilo zbog toga to im mi pridajemo
takav status, nije potrebno nikakvo opravdanje. Po mom miljenju, nema verovanja koja bi
bila izuzeta od epistemike procene, poto su za svako verovanje zamislive okolnosti u
kojima se moe postaviti pitanje njihovog epistemikog statusa. Kontekstualni okvir u kojem
se odvija naa aktivnost opravdavanja verovanja fiksiran je prvenstveno odrewenim
procedurama, tehnikama ili standardima, a ne klasom verovanja koja bi iz epistemolokih ili
nekih drugih razloga imala povlaen status u odnosu na ostala naa verovanja.
Odgovor (5) nalazimo u teorijama koje epistemiko opravdanje verovanja analiziraju
pomou pojma koherencije sistema verovanja. Ove koherentistike teorije ne predstavljaju
direktan odgovor na problem regresa; one taj problem reavaju na indirektan nain tako to
uklanjaju pretpostavku koja do njega dovodi. Radi se ranije pomenutoj pretpostavci da
opravdanje ima linearan karakter, da u opravdavanju jednog verovanja navodimo skup
razloga koji onda u odnosu na to verovanje stoje u asimetrinoj relaciji potkrepljivanja.
Odnos izmewu razloga koji opravdavaju jedno verovanje i samog tog verovanja najee se
predstavlja kao (induktivni ili deduktivni) odnos izmewu premisa i zakljuka, to nas suoava
sa regresom im se postavi pitanje opravdanosti premisa. Koherentizam potpuno odbacuje
takav model opravdanja i umesto njega uvodi holistiki model. Prema tom modelu, pitanje
opravdanosti jednog verovanja postavlja se samo u sklopu itavog sistema verovanja, gde
onda opravdanost verovanja zavisi od njegove koherencije sa ostalim verovanjima unutar
sistema.
Jo samo nekoliko rei o drugom supstantivnom problemu, o internalistikom regresu.
itavom tradicionalnom epistemolo-gijom dominira internalistika koncepcija epistemikog
oprav-danja i znanja. Kada je re o opravdanju, od subjekta se zahtevalo da poznaje razloge
na osnovu kojih veruje u neto i da je u stanju da pokae valjanost tih razloga; tek ukoliko
ispunjava te uslove, on zasluuje atribut epistemiki racionalan. A kada je re o znanju, od
epistemiki racionalnog subjekta se zahtevalo da zna da zna, da je potpuno siguran u istinitost
svog verovanja i da je otklonio svaki mogui izvor sumnje.72 Takowe, ovaj regres pogawa i
neke koncepcije koje uspevaju da otklone opasnost od prvog regresa, ali su po svom
karakteru internalistike. Primer su i koherentizam i klasine verzije teorije bazinosti.
Osnovna teza koherentizma je da je za subjekta S neko verovanje V opravdano ukoliko
doprinosi koherentnosti skupa S-ovih verovanja K; mewutim, internalizam zahteva da S zna
da je to sluaj, ili bar da to opravdano veruje, ime se u K uvodi jedno verovanje vieg reda,
V. im postavimo pitanje opravdanosti V, zapoinje regres. Za klasine teorije bazinosti je
ovaj regres posebno neprijatan, poto ugroava njihovu centralnu ideju da uopte postoje
verovanja ija opravdanost ne zavisi od nekih drugih verovanja. Jer, ako prihvatimo
internalistiko polazite, i ako pretpostavimo da je neko verovanje V bazino ukoliko ima
svojstvo F, onda S, da bi V za njega bilo opravdano, mora da zna, ili bar da opravdano veruje,
da V ima svojstvo F. Kao i u prethodnom sluaju, ovo zahteva da S ima novo verovanje vieg
reda, V pa nas pitanje epistemikog statusa V uvlai u regres.
Mnogi savremeni epistemolozi smatraju da se problem internalistikog regresa moe
reiti jedino odbacivanjem interna-listikog zahteva, odnosno poricanjem tvrwenja da sama
injenica da neto zna ili opravdano veruje mora biti kognitivno dostupna subjektu. Drugim
reima, danas mnogi smatraju da neko moe neto znati iako ne zna da zna, ili uopte nije
svestan toga da zna; ili da moe u neto opravdano verovati a da uopte nije svestan razloga
72

1 Oba ova momenta najoiglednije su izra\ena u Dekartovoj epistemologije, zbog ega se internalizam esto
poistoveuje sa kartezijanskim pristupom u epistemologiji.

koji njegovo verovanje ine opravdanim. Znanje i epistemiko opravdanje se, prema ovom
tumaenju, pokazuju kao injenice koje mogu leati izvan subjektovog kognitivnog
vidokruga. Zbog toga se ovo gledite naziva eksternalistikim. U vezi sa eksternalistikim
reenjem problema internalistikog regresa, postavlja se sledee pitanje (njime u se baviti
ve u narednom poglavlju): da li je radi zaustavljanja tog regresa neophodno u potpunosti
odbaciti internalistiki zahtev, ili se moda on moe ublaiti u meri u kojoj izgleda
neproblematian, a u kojoj je opet vie u skladu sa naom uobiajenom predstavom o naem
znanju nego to je to sluaj sa suprotnim, eksternalistikim gleditem.
U stvari, nastaviemo sada onde gde su Sokrat i Teetet stali u svojoj potrazi za
prihvatljivom definicijom znanja. Jedino emo cilj delimino promeniti i svesti ga na
prihvatljivu koncepciju epistemikog opravdanja.

DA LI JE OPRAVDANJE U GLAVI?
U poslednjih nekoliko decenija postale su veoma popularne uzrone teorije. Nastojei da
ree probleme u oblastima kojima su se bavili, filozofi su se rado pozivali na pojmove
uzronosti i uzrone veze: tako smo dobili uzrone teorije znaenja, delanja, opaanja,
seanja, zakljuivanja, i dr. Izmewu ostalih, na scenu su stupile i razne verzije uzrone teorije
znanja i opravdanja. Uzroni pristup se izborio za mesto koje mu i pripada, samim tim to u
pobrojanim oblastima zaista igra znaajnu ulogu. Ali, nevolje obino nastaju kada se taj
znaaj prenaglaava i tvrdi kako uzrona analiza iscrpljuje sve sutinske aspekte analiziranih
pojava. Moda najveu prepreku za ovakvo tvrwenje predstavlja preovlawujue intencionalni

karakter veine navedenih pojava, a ini se da do danas nije pruena iscrpna i

zadovoljavajua uzrona teorija intencionalnosti. Naravno, to je jedan sasvim opti utisak. U
ovom poglavlju taj e se utisak potvrditi na primeru pokuaja da se prui kauzalna teorija
epistemikog opra-vdanja.73
Zakljuak jedne od rasprava nedavno vowene u filozofiji jezika, tanije u teoriji
znaenja, bio je da znaenja nisu u glavi! Tim reima ga je formulisao Patnam (Putnam),74
suprotstavljajui se tradicionalnom gleditu da je znaenje jezikih izraza odreweno skupom
deskripcija (Mil %Mill%) ili smislom (Frege %Frege%) koji govorna lica sa tim izrazima
povezuju. Tradicionalno gledite o znaenju se jo opisuje i kao internalistiko:75 mada su
znaenja rei javna, razumevanje znaenja je individualni psiholoki in koji se odvija u glavi
govornog lica i sastoji se u uviwanju naina ili kriterijuma identifikacije objekata na koje se
izrazom referira. Ovo shvatanje znaenja su osporili Patnam i Kripke (Kripke),76 zalaui se
za gledite po kojem kljunu ulogu u uspostavljanju referencije igra uzrona veza izmewu
oznaenih objekata i jezikih izraza. Prema njihovom miljenju, znaenje veine rei (pre
svega vlastitih imena i imena za supstance i prirodne vrste) odreweno je spoljanjim
injenicama koje se tiu uzrone istorije rei, od trenutka kada su one prvi put uvedene radi
imenovanja odrewenog objekta (ili vrste objekata), preko kasnijih upotreba u komunikaciji,
do trenutka u kojem ih neko govorno lice upotrebljava. Poto su uzroni dogawaji na koje se
u ovoj analizi ukazuje neto to se odigrava izvan glav govornih lica, Kripke-Patnamov
pristup se opisuje kao eksternalistiki: znaenje (pomenutih) rei odreweno je spoljanjim
faktorima koji ne moraju biti kognitivno dostupni govornom licu koje te rei koristi. Tako
kada govorno lice A kae Aristotel je rowen 384 godine pre n.e., znaenje imena Aristotel
nije odreweno predstavama koje A sa tim imenom asocira, a za koje misli da se odnose na
Aristotela (na primer, da je bio Platonov uenik i pisac Metafizike), nego uzronom vezom
koja je uspostavljena prilikom akta krtenja Aristotela imenom Aristotel i preneta tokom
istorije kroz lanac komunikacionih upotreba tog imena. I ako govorno lice B, kada kae
Aristotel je moj omiljen filozof, pod imenom Aristotel misli na osobu koja je rowena u
Stagiri i bila uitelj Aleksandra Velikog, onda A i B govore o istoj osobi ukoliko
upotrebljavaju imena ije uzrone istorije vode do iste ime-novane osobe; pritom je nevano
da li A poznaje opise koje B koristi (podrazumeva), ili da li B poznaje opise koje A koristi
(podrazumeva) da bi identifikovao linost o kojoj govore.
Poavi od Kripke-Patnamovog semantikog eksternalizma, neki filozofi su izveli jo
dalekosenije zakljuke. Oni su eksternalistiku tezu proirili i na kontekst utvrwivanja
sadraja nei-jih intencionalnih mentalnih stanja (misli). Jer, ako A i B govore o istoj osobi
uprkos tome to o njoj imaju razliite predstave, i ako reenicom Aristotel je rowen 384
godine pre n.e. izraavaju svoje misli, onda oni, bez obzira to nisu svesni da govore o istoj
osobi, imaju istu misao (po sadraju, ne numeriki) - misao je ista zahvaljujui injenici da je
znaenje njihovih reenica isto. Ukoliko za neke rei kao to su vlastita imena vai to da je
njihovo znaenje odreweno injenicama koje su izvan glav govornih lica, onda - ma kako to
paradoksalno izgledalo - i za sadraj misli koje su izraene reenicama iji je gramatiki
subjekt vlastito ime proizilazi da je odrewen injenicama izvan glav tih osoba; njihov
sadraj odrewen je njihovim odnosom prema predmetu, prema onom o emu te misli jesu.
Kao i u sluaju znaenja, ovo shvatanje je potpuno suprotno tradicionalnom, internalistikom,
73

1 Ovaj utisak imao sam prilike da proverim i, po mom mixenju, potvrdim na primeru kauzalne teorije delanja
(Razlozi, uzroci i motivi, Beograd: FDS, 1988).
74
2 Kako god da se uzme, znaenja naprosto nisu u glavi! (Putnam, H.,The Meaning of Meaning, p.
227).
75
3 Upor., McGinn, C., The Structure of the Content, in: Woodfield, A., ed., Thought and Object, Oxford:
Clarendon Press, 1982, p. 219.
76
4 Kripke, S., Naming and Necessity.

koje je smatralo da nam je sadraj naih misli kognitivno sasvim proziran, tavie, da nam je
privatan i da je svako od nas u povlaenom poloaju i jedino merodavan da kae ta ili o
emu misli.77
Slian obrt dogodio se i u epistemologiji. U pomenutim ras-pravama o znaenju jezikih
izraza i sadraju misli bila su postavljena pitanja: Moraju li svi faktori konstitutivni za
znaenje jedne rei da budu kognitivno dostupni govornom licu koje tu re koristi?, odnosno:
Moraju li svi faktori konstitutivni za sadraj jedne misli da budu kognitivno dostupni osobi
koja tu misao ima? U oba sluaja odgovor je bio odrean. I za (bar neke) rei i za (bar neke)
misli karakteristino je da njihovo znaenje i njihov sadraj nisu u glavama onih koji ih
koriste i imaju. Slino pitanje postavljeno je nedavno i u epistemologiji: Moraju li svi faktori
koji konstituiu opravdanost jednog verovanja da budu kognitivno dostupni subjektu o ijem
verovanju se radi? Odgovor je za mnoge epistemologe takowe bio odrean. Prema njihovom
miljenju, za (neka, a moda i sva) verovanja bilo koje osobe karakteristino je da, kada su
opravdana, njihovo opravdanje nije u glavi te osobe.78
U prethodnom poglavlju smo videli da je jedan od osnovnih motiva za uvowenje uslova
opravdanosti u standardnu definiciju znanja to to je izgledalo da preostala dva uslova,
aletiki i doksatiki, nisu dovoljna za znanje. Primer sudije pokazao je da istinito verovanje
ne sainjava znanje onda kada je istinitost rezultat sluajnog sticaja okolnosti; sloili smo se
sa Sokratom da sudija nije znao nego je sluajno pogodio ko je poinio zloin. Epistemikom
opravdanju je u standardnoj definiciji bila namenjena uloga da otkloni sluajnost istinitosti
verovanja i time omogui znanje. Ali, ta se tano podrazumeva pod time da neko verovanje
jeste ili nije sluajno istinito?
Tradicionalno su ove modalnosti shvatane kao epistemike: verovanje je sluajno ili nesluajno istinito zavisno od svedoanstva koje ga potkrepljuje. Samim tim je i uslov
opravdanosti bio interpretiran u epistemikom smislu, a razlozi koji potkrepljuju verovanje
po pravilu su predstavljani u vidu premisa iz kojih se odgovarajuom procedurom
zakljuivanja (indukcijom ili dedukcijom) moe izvesti iskaz koji izraava sadraj
subjektovog verovanja. Uz to je bio posta-vljen i internalistiki zahtev da subjekt ima
odgovarajui kognitivni uvid (da zna ili bar opravdano veruje) u razloge i u to da oni zaista
opravdavaju njegovo verovanje. Time su ove epistemike modalnosti dovedene u sutinsku
vezu sa subjektivnom kognitivnom perspektivom, sa evidencijom kojom subjekt raspolae:
ako on (u trenutku t) ima valjane razloge da veruje u iskaz p, i ako je iskaz p istinit, onda se
moe rei da istinitost njegovog verovanja u datim okolnostima nije bila sluajna; ako on pak
nema valjane ili nema nikakve razloge da veruje u iskaz p, eventualna istinitost tog iskaza
bie sluajna. Ovo je samo opta skica ovog tradicionalnog gledita, jer se razliite verzije
razlikuju po tome koji stepen potkrepljenosti svedoanstvom zahtevaju da bismo za istinitost
verovanja rekli da nije sluajna, zatim kojom koliinom svedoanstva subjekt mora da raspolae i koji stepen kognitivne dostupnosti razloga je neophodan.79
77

1 O internalizmu i eksternalizmu kao teorijama o sadr\aju mentalnih stanja, vid: Woodfield, A., ed., Thought
and Object.
78
1 Evo kako jedan od najpoznatijih savremenih zastupnika epistemikog eksterna-lizma, Goldman, formulie
eksternalistiku pretpostavku: }esto se pretpostavxa da kad god jedna osoba ima neko opravdano
verovanje, onda ona zna da opravdano veruje i zna u emu se sastoji to opravdanje. Pretpostavxa se i to da
je ona u stanju da to opravdanje izlo\i ili objasni u emu se ono sastoji. (...) Ja ne pretpostavxam nita od tih
stvari. Ostavxam otvorenim to da li osoba, kada neto opravdano veruje, zna da opravdano veruje. Takowe
ostavxam otvorenim da li je ona, kada opravdano veruje, kadra da formulie ili izlo\i svoje opravdanje. Ne
pretpostavxam ak ni to da kada je jedno verovanje opravdano postoji neto to subjekt poseduje a to se
mo\e nazvati opravdanjem. Ono to ja pretpostavxam je da jedno opravdano verovanje taj svoj status stie
od nekih procesa ili svojstava koji ga ine opravdanim. (Goldman, A. I., What Is Justified Belief, p. 2)
79
U pogledu stepena potkrepxenosti, najjai zahtev je da svedoanstvo mora biti konkluzivno; slabiji zahtevi
tra\e odgovarajui stepen verovatnoe. U pogledu koliine svedoanstva, najjai zahtev je da se uzme u
obzir sve dostupno svedoanstvo, a najslabiji da se subjekt osloni na svedoanstvo kojim trenutno raspola\e.

Internalistiki zahtev smo uoili u nekim Platonovim epistemolokim razmatranjima. U

najjaem obliku on je prisutan u De-kartovim Meditacijama. Dekart je sebi postavio za cilj da
pronawe iskaze u iju istinitost bi mogao biti potpuno siguran, koji bi odolevali svakoj
moguoj sumnji. U tiini svoje radne sobe, zavaljen u udobnu stolicu pokraj toplog kamina i
predan dubokom razmiljanju, on za takvim iskazima traga tako to vodi zamiljenu raspravu
sa skeptikom. Sve one iskaze za koje izgleda da se na osnovu uverljivih razloga mogu
prihvatiti kao istiniti on izlae skeptikovom uglav-nom uspenom nastojanju da ospori
valjanost tih razloga a time i svaku nau pretenziju na znanje tih iskaza. U svom traganju
Dekart je bio dovoljno uporan, doavi na kraju do uvenog stava Cogito ergo sum kao
sasvim nesumnjive istine. Ali, nezavisno od dekartovskog optimizma u pogledu nalaenja
nesumnjivo istinitih iskaza na temelju ije istinitosti bi se moglo rekonstruisati sve ostalo
nae znanje, ovako zamiljen saznajni projekat oigledno ukljuuje internalistiko shvatanje
opravdanja: da bi bilo ko uopte mogao pretendovati na to da opravdano veruje u neki iskaz
p, on mora pronai valjane razloge pomou kojih e zaista opravdati svoje verovanje. tavie,
kada je re o znanju, zahtev je jo stroiji, poto nas budno oko skeptika obavezuje da
pronawemo razloge u svetlu kojih e svaka mogunost pogreke biti iskljuena, odnosno u
svetlu kojih e nae verovanje nuno biti istinito. Preduslov znanja je da razlozi koje subjekt
ima ine istinitost verovanja (epistemiki) nunom i da sam subjekt, tavie, zna da je to
sluaj.80 Jedino to bi trebalo da uliva neku nadu u ovakvom epistemolokom programu jeste
Dekartovo uverenje da svaki ovek, kada postane dovoljno vian filozofskom promiljanju i
upusti se u meditiranje nalik njegovom, unutar sopstvene kognitivne perspektive moe doi
do osnovnih i nesumnjivih istina tipa Cogito, ergo sum, i do osnovnih epistemolokih
principa kao to je princip jasnosti i razgovetnosti. Eksternalizam je ovde sveden na
zanemarljivu meru, samo na spoljne okolnosti u kojima se meditira: onaj ko ima tu sreu da
meditira bar u priblino istoj udobnosti kao Dekart po svoj prilici e lake doi do onih
verovanja ija istinitost nikako ne moe biti sluajna. Kada se to ima u vidu, dekartovsko
internalistiko shvatanje epistemikog opravdanja zasluuje da bude nazvana nazovemo
kaminskim pristupom.
Jedna od nevolja sa kojom se kaminski pristup suoava jeste pomenuti internalistiki
regres. Kartezijanski zahtev za apsolutnom izvesnou ili nepogreivou nailazi i na druge
tekoe. Pre svega, Dekartova pobeda protiv skeptika se pokazuje kao Pirova. Jer, kartezijanski zahtev teko da moe biti zadovoljen u sluaju bilo kojeg netrivijalnog empirijskog
verovanja. Teko da je bilo ko bilo kada i u ma kako povoljnim epistemolokim okolnostima
u stanju da otkloni svaku moguu sumnju koja se moe javiti u odnosu na neko njegovo
verovanje: kad god tvrdim da neto znam o spoljanjem svetu, ma kako bio paljiv u
posmatranju i obazriv u rasuwivanju, i ma kako okolnosti bile povoljne, uvek su mogui razni
scenariji tipa sna ili Zlog demona u kojima bi se pokazalo da i pored naizgled najboljeg
svedoanstva greim. Ali, ak i kada se oslabi kartezijanski zahtev, kada se dopusti
pogreivost i umesto apsolutne izvesnosti uvede izvestan stepen verovatnoe, problem
regresa ostaje: ako da bih neto znao moram da znam da to znam, onda to rawa novi zahtev,
da znam da znam da znam, i tako ad infinitum; ili, ako da bih neto opravdano verovao
moram bar opravdano verovati da opravdano verujem, onda to takowe rawa novi zahtev, da
opravdano verujem da opravdano verujem da opravdano verujem, i tako ponovo ad infinitum.

80

I u pogledu stepena kognitivne dostupnosti, najjai zahtev je da subjekt mora biti svestan razloga, dok je
najslabiji da bi on morao moi da nakon pa\xivog promixanja utvrdi i formulie razloge koji opravdavaju
njegovo verovanje.
Ni eksternalistima ovako strog zahtev nije bio stran. Dreteske ga je izrazio idejom o konkluzivnim
razlozima: Kada neko ima konkluzivne razloge da veruje u iskaz p, onda on ima epistemiko svedoanstvo
koje je takvo da eliminie mogunost pogreke. Za razliku od Dekarta, on modalnost prisutnu u ovoj
formulaciji tumai eksternalistiki, kao metafiziku modalnost. (Cf., Dretske, F., Conclusive Reasons, p.
41)

U novije vreme, mnogi epistemolozi su spas potraili u poricanju pretpostavke da je za

opravdanost neijeg verovanja V neophodno da ta osoba zna ili opravdano veruje da je V
opravdano. Drugim reima, oni su porekli internalistiki zahtev da subjekt mora imati
kognitivni uvid u sve faktore koji neko njegovo verovanje ine opravdanim; S moe da zna p
a da ne zna da zna p, ili moe opravdano da veruje u p, a da ak uopte nije svestan razloga
koji njegovo verovanje ine opravdanim. Izneseni predlog mogao bi se izraziti parafrazom
zakljuka do kojeg je Patnam doao u vezi sa znaenjem: Kako god da se uzme, znanje i
epistemiko opravdanje nisu u glavi!. Radi se oito o eksternalistikom tvrwenju koje
doputa da je epistemiki status verovanja zavisan od izvesnih okolnosti koje su potpuno
izvan subjektovog kognitivnog vidokruga. Ne samo da nas takvo shvatanje opravdanja ukoliko je prihvatljivo - spaava od internalistikog regresa, nego nas izgleda rastereuje i
brige oko odgovora na skeptike prigovore. Preputajui u celini sudbinu naih saznajnih
nastojanja spoljanjim injenicama, on nas liava i obaveze da zamiljenom ili stvarnom
skeptiku dokazujemo da ne sanjamo ili da nas ne vara Zli demon.81
Naravno, eksternalisti takowe moraju da vode rauna o tome da se ouva odgovarajua
veza izmewu opravdanja i istine. Oni u tome naizgled i uspevaju dajui sasvim jasan sadraj
polaznoj intuiciji da je znanje ono verovanje koje nije sluajno istinito. Mewutim, za razliku
od internalista koji tu vezu izmewu opravdanja i istine tumae kao epistemiku, oni je tumae
kao metafiziku, poto u osnovi tvrde da je neko istinito verovanja znanje onda kada je u
nekoj posebnoj vezi sa injenicom koja ga ini istinitim, ili sa injenicama iz kojih njegova
istinitost sledi. Umesto o razlozima u obliku premisa koje onda, posredstvom odgovarajue
epistemike relacije (probabilistike ili logike), uveavaju izglede datog verovanja na
istinitost, ili umesto o koherenciji tog verovanja sa ostalim prethodno usvojenim
verovanjima, eksternalisti govore o objektima ili dogawajima koji stoje u odgovarajuoj
uzronoj relaciji prema verovanju obezbewujui mu istinitost tako to je ine uzrono
nunom. Kao i u prikzau internalistike teze, i ovo je samo najoptije formulisana
eksternalistika teza. Osnovna razlika izmewu njenih raznih verzija je u tome to neki autori,
ne odustajui od standardne definicije znanja, postojanje pomenute metafizike veze
interpretiraju kao uslov opravdanosti verovanja; dok drugi zadravaju internalistiko
shvatanje opravdanja ali odbacuju standardnu definiciju poriui da je uslov opravdanosti
nuan za znanje. Prvi autori tako brane eksternalizam i u pogledu znanja i u pogledu
opravdanja, dok drugi zastupaju eksternalizam jedino u pogledu znanja.82
Na prvi pogled, internalistike i eksternalistike intuicije o znanju i epistemikom
opravdanju izgledaju sasvim iskljuive i nepomirljive. Zaista, ako prihvatimo internalistiki
zahtev, izgleda da to da li znam ili opravdano verujem u iskaz p nikako ne moe u potpunosti
biti preputeno spoljanjem toku stvari i uzronoj nunosti, ve ja sam moram imati
81

82

Tradicionalni skepticizam se esto shvata kao posledica metafizikog razdvajanja nezavisno postojee
stvarnosti i subjektove svesti; subjekt bi onda trebalo da putem svojih kognitivnih moi nekako dosegne tu
spoxanju stvarnost, ali nikada ne mo\e da pribavi garancije da je u tome uspeo. Eksternalizam preokree
ovu sliku. Umesto da na svet posmatra iz perspektive subjektove svesti, on na svest i njene sadr\aje gleda iz
perspektive spoxanjeg sveta pa tvrdi da odgovarajua vrsta uzrone veza izmewu spoxanjih stvari i naih
svesnih stanja obezbewuje svesti dostupnost spoxanjih objekata. Ideja je da uzronim delovanjem objekata
na svest (preko senzornih, opa\ajnih i doksatikih mehanizama), svest dobija informacije o spoxanjem
svetu. Ako su ti uzroni procesi pouzdani, ako obezbewuju istinite informacije, onda su nam fiziki
predmeti de facto kognitivno dostupni, znali mi to ili ne. Goldman tako istie da smer epistemikog
pristupa vodi ne od svesti ka predmetima, nego od predmeta ka svesti, a znanje je mogue dokle god
objekti mogu da stoje u odgovarajuoj uzronoj relaciji prema svesti. (Goldman, A. I., Epistemology and
Cognition, p. 36.)
U prve spadaju, recimo, Goldman i Svejn (Swain), u druge Dretske. Osim u ovoj osnovnoj stvari, razne
verzije eksternalizma se razlikuju po svom tumaenju vrste i stepena potrebne nu\nosti, dakle vrste veze
izmewu verovanja i odgovarajuih injenica. Sve se one, ipak, sla\u u onome to im daje eksternalistiko
obele\je: faktori koji istinito verovanje ine znanjem ne moraju biti kognitivno dostupno samom subjektu.

kognitivni uvid u uslove koji mom verovanju u iskaz p obezbewuju takav epistemiki status;
da bi bilo ta (pa i bilo koja spoljanja injenica) mogla da predstavlja razlog koji opravdava
moje verovanje u p, ono mi mora biti kognitivno dostupno, mora sainjavati deo mog
kognitivnog vidokruga. Gledano iz ovog ugla, eksternalistika pretpostavka deluje sasvim
neprihvatljiva; neprihvatljivo je tvrditi da na epistemiki status mojih verovanja o svetu mogu
uticati meni sasvim spoljanje i u naelu moda nedostupne injenice kao to su uzrona veza
izmewu verovanja i stanja stvari koja ona reprezentuju, ili karakter kognitivnih procesa
putem kojih su verovanja nastala. Ako uopte nije vano da li ja imam razloge da verujem da
takva veza izmewu mojih verovanja i spoljanjeg sveta postoji, i ako je sasvim beznaajno da
li sam ja sposoban da preispitujem svoja verovanja i naine na koje sam do njih doao, zar se
onda ne svodim na puki kognitivni instrument koji prosto registruje promene u spoljnoj
okolini; zaista, milou prirode ja bih i dalje imao istinita verovanja o stvarnosti, ali bi
njihova istinitost za mene ipak bila neobjanjiva i sasvim sluajna, jer ne bih imao ni
najmanji razlog da ih smatram istinitim. Stvari ne izgledaju nimalo povoljnije ni po
internalizam ako se postavimo na eksternalistiko stanovite. Poto internalisti tvrde da je
epistemiki relevantno samo ono to je subjekt uspeo da unese u svoju kognitivnu
perspektivu i na emu je onda, dajui mu oblik razloga, zasnovao svoja verovanja, za njih su
potpuno nevani stvarna uzrona istorija i vrsta veze izmewu naih verovanja i stvari na koje
se ona odnose. Ali kada subjekt pokua da pronawe razloge kojima bi osigurao istinitost
svojih verovanja, suoava se sa internalistikim regresom i nemogunou da u svoju
kognitivnu perspektivu ukljui sve razloge potrebne za potpuno opravdanje verovanja.
Ukoliko pak zastane na pola puta, tu ga oekuje skeptik ukazujui mu na to da nije iskljuio
mogunost pogreke i da su samim tim njegova verovanja, ako su istinita, sluajno takva.
Internalizam i eksternalizam su nepomirljivi samo kada se formuliu u ovom
najradikalnijem obliku. Mewutim, svako od ovih stanovita je u tom radikalnom obliku
podjednako neodrivo. Jednako je neprihvatljivo tvrditi da su epistemiki vani samo
spoljanji faktori koji se tiu relacij naih verovanja prema svetu ili naina nastanka
verovanj, kao i da je epistemiki vano samo to kako sm subjekt zasniva svoja verovanja
na razlozima koji su mu kognitivno dostupni. Prema gleditu koje u u ovom poglavlju
braniti, za obe-zbewivanje adekvatne saznajne relacije izmewu naih verovanja i spo-ljanjeg
sveta vane su oba momenta, i eksternalistiki i interna-listiki, jer se jedino pomou njihove
kombinacije moe na zadovo-ljavajui nain osigurati da naa verovanja, kada su istinita i
pretenduju na status znanja, nisu sluajno istinita. Sa stanovita znanja, znaajno je kako to
da korienjem svojih saznajnih moi i odgovarajuih saznajnih tehnika i procedura pribavim
razloge kojima u opravdavati svoja verovanja o svetu, tako i to da su te moi, procedure i
tehnike de facto pouzdane. Jedino tako mogu sebe zaista dovesti u odgovarajui epistemiki
poloaj koji e mi omoguiti da neto opravdano verujem i da, ukoliko se moje verovanje
pokae istinitim, znam. Ali, pre nego to ovo gledite potpunije izloim i pre nego to
skiciram koncepciju epistemikog opravdanja koja mu je u osnovi, posvetiu izvesnu panju
nekim najuticajnijim verzijama eksternalistikog uenja.
Eksternalizam se prirodno uklapa u duh savremenih natura-listikih pristupa
epistemologiji. Insistiranje na izvesnim spo-ljanjim faktorima kao to su uzrona veza
izmewu verovanja i i- njenica na koje se ona odnose, ili karakter kognitivnih mehanizama i
procesa kojima su verovanja dobijena, u potpunosti je u skladu sa naturalistikim polazitem.
Jer, onog trenutku kada se epistemiki status verovanja dovede iskljuivo u vezu sa ovakvim
spoljanjim faktorima, dostupnim posmatranju i empirijskom istraivanju, osnovna
epistemoloka pitanja kao to su pitanja da li neto znam ili da li neto opravdano verujem
poprimaju karakter injenikih pitanja koja se mogu reevati uobiajenim postupcima
zastupljenim u empirijskim naukama. Pitanja o razlozima na osnovu kojih se neto veruje, o
adekvatnosti svedoanstva, ispravnosti zakljuaka, koherenciji i sl., ostaju u drugom planu,

poto (ukoliko je tana osnovna eksternalistika postavka) epistemiki status verovanja zavisi
od injenica koje ne moraju biti kognitivno dostupne subjektu. Ovo naturalistiko
opredeljenje u velikoj meri objanjava popularnost i rasprostranjenost raznih eksternalistikih
teorija znanja i epistemikog opravdanja.
Kao to sam ve istakao, neki autori eksternalistike uslove koji utiu na epistemiki
status verovanja interpretiraju jedino kao uslove znanja, odnosno kao dodatne uslove pod
kojima istinito verovanje predstavlja znanje. Ovako interpretirani, eksternalistiki uslovi
predstavljaju alternativu tradicionalnom internalistiki shvae-nom uslovu opravdanosti
verovanja, istiskujui ga iz standardne definicije znanja.83 Tako se dobija nova,
eksternalistika definicija znanja, po kojoj je, da bi neko neto znao, povrh toga da je njegovo
verovanje istinito potrebno jo samo to da ono zadovoljava izvestan eksternalistiki shvaen
uslov (recimo, da je u odgovarajuoj uzronoj vezi sa injenicom koju predstavlja, ili da je
pouzdan indikator stanja stvari koje predstavlja, i sl.). Kada je zadovoljen ovakav uslov,
uspostavljena je i oekivana veza izmewu doksatikog i aletikog uslova, odnosno, osigurano
je da istinitost verovanja nije rezultat nekog sluajnog sticaja okolnosti.
U prilog ovakvog shvatanja znanja mogu se navesti raznovrsni i mnogobrojni primeri:
sloili bismo se sa time da veoma malo dete (u nekom smisli) zna da je njegova majka
prisutna iako nije ovladalo pojmovima opravdanja, razloga, svedoanstva, verovanja ili
znanja; za studenta koji je u stanju da nakon uenja d taan odgovor na postavljeno pitanje a
nije u stanju da ga obrazloi biemo skloni da kaemo da (u nekom smislu) zna; u slinom
smislu za nekoga ko uspeno otkriva prisustvo vode u zemlji a da nije u stanju ni da objasni
kako to postie ni da navede razloge zbog kojih veruje da se ispod pokazanog tla nalazi voda
bili bismo skloni da priznamo (ako je njegovo verovanje istinito) da zna da se tu nalazi voda,
i sl. Primeri se ne ograniavaju na ljudsku vrstu. Izgleda da eksternalistika koncepcija znanja
jednako dobro objanjava nau sklonost da o znanju govorimo i u ivo-tinjskom svetu, gde
god je u pitanju sposobnost jedinke da pouzdano prepoznaje predmete ili promene u okolini:
skloni smo da za dresi-ranog delfina kaemo da zna ta njegov dreser u izvesnoj situaciji od
njega trai da uini, ili za psa koji radosno grebe po vratima da zna da dolazi njegov
gospodar, ili za pticu koja ak i ako je kilometrima daleko lako nalazi put do svog gnezda da
zna gde joj je gnezdo, i sl.84
Ja se ovde neu baviti eksternalistikim shvatanjem znanja, pre svega zato to je moja
tema epistemiko opravdanje, a ne znanje, a delimino i zato to mi eksternalizam izgleda
daleko prihva-tljivijim kada je re o znanju nego kada je re o opravdanju. Samim tim to je
istina spoljanja relacija izmewu naih verovanja i sveta, znanje ukljuuje eksternalistiki
momenat. Kada su u pitanju naa empirijska verovanja, da li emo neto znati nikada ne
zavisi jedino od nas samih, nego uvek i od stvarnosti. Utoliko, gledano iz subjektivne ili
internalistike perspektive, to da li u neto znati zavisi ne samo od razloga ili opravdanja
koje imam nego i od spoljanjih injenica. Zbog toga je internalistiki zahtev u obliku kada
znam p, onda moram da znam da znam p prejak. Najvie to, gledano iz subjektivne
83

84

Cf., Dretske, F.I., Knowledge and the Flow of Information, p. 85. Dretske daje sledeu karakterizaciju
znanja: K zna da s jeste F = K-ovo verovanje da s jeste F uzrokovano je (ili uzrono potkrepxeno)
informacijom da s jeste F (p. 86). Karakterizacija je eksternalistika, jer, kako kasnije dodaje Dretske,
Informacija (pa dakle i znanje) o izvoru informacije poiva na pouzdanom komunikacionom sistemu
izmewu izvora i primaoca informacije - ne na tome da li znamo da je on pouzdan. (p. 123)
Od toga da li bismo bili skloni da u ovakvim sluajevima \ivotinjama pripiemo i verovanja zavisilo bi to da
li je i verovanje nu\an uslov znanja. Neki autori, kao to je na primer Dejvidson, (vid., Davidson, D.,
Rational Animals) navode dosta uverxive razloge za tvrwenje da \ivotinjama ipak ne mo\emo pripisivati
niti verovanja niti bilo koja druga intencionalna stanja (misli). Eksternalisti nije neophodno da govori o
verovanju ili nekom srodnom psiholokom stanju; dovoxno mu je da govori o nekakvom doksatikom stavu
koji se mo\e bihejvioralno interpretirati. Ako standardno shvaeno verovanje mo\da i nije nu\an uslov
eksternalistikog pojma znanja, neki takav stav bi ipak bio nu\an.

perspektive, mogu da uinim jeste da pribavim (internalistiko) opravdanje za svoje

verovanje da je neto sluaj, ali e istinitost mog verovanja zavisiti iskljuivo od toga kako
stvari u spoljanjem svetu stoje. U tom pogledu mogu zaista biti epistemiki relevantni kako
uzrono poreklo mog verovanja, tako i pouzdanost kognitivnog procesa pomou kojeg sam
do njega doao. Sa stanovita znanja, nadasve je vano da sam uopte u stanju da otkrijem
istinu. Ali, otkrivanje istine je mogue na razne naine, pa nije iskljueno da - osim onog koji
je svojstven nama i prostie iz karaktera naeg kognitivnog sklopa - postoje i drugi manje ili
vie uspeni naini dolaenja do istine. Ti drugi naini mogu ukljuivati faktore na koje
eksternalisti obino ukazuju kada govore o znanju: pouzdana diskriminacija odrewenog
stanja stvari, odgovarajua uzrona relacija izmewu verovanja i stanja stvari, pouzdana
indikacija po modelu dim-vatra, i sl. To onda objanjava nau sklonosti da o znanju
govorimo i u (spomenutim) sluajevima u kojima nema internalistiki shvaenog opravdanja:
dovoljno nam je to je osoba ili jedinka u stanju da otkrije istinu. A ona za to moe biti
sposobna iako joj nisu kognitivno dostupni svi faktori koji njeno verovanje ine istinitim i
daju mu status znanja.
Ako je ovo objanjenje prihvatljivo, onda izgleda da je i eksternalistika koncepcija
znanja prihvatljiva. Zar se samim tim ne do- vodi u pitanje standardna definicija znanja kao
istinitog opravdanog verovanja? Tanije, zar se ne dovodi u pitanje njeno opte vaenje? Ona
je svakako primenljiva na veinu standardnih sluajeva ljudskog znanja, na situacije u kojima
proces saznanja obuhvata promiljenu aktivnost opravdavanja verovanja, ali iz toga ne sledi
da ne postoje situacije u kojima bismo i u nedostatku takvog opravdanja bili skloni da
nekome pripiemo znanje. Drugim reima, jedino to sluajevi za koje vai eksternalistika
analiza pokazuju jeste da uslov opravdanosti nije nuan za sve sluajeve znanja, to ne znai
da u standardnim sluajevima taj uslov zajedno sa aletikim i doksatikim ne ini dovoljan
uslov znanja. Kao to emo kasnije videti, svoj znaaj i svoje mesto u naoj epistemolokoj
praksi uslov opravdanja duguje nekim drugim faktorima: psiholokim, normativnim i
socijalnim.
Za nas su ovde svakako zanimljivije one verzije eksternalizma koje pretenduju ne samo
na analizu znanja, nego i epistemikog opravdanja. One po pravilu zadravaju uslov
opravdanosti kao nuan uslov znanja, ali ga u svim kontekstima interpretiraju eksternalistiki. Mewutim, stie se utisak da su eksternalistike analize epistemikog opravdanja
daleko manje prihvatljive od eksterna-listike analize znanja. Ako ve u svakodnevnoj
saznajnoj praksi moemo nai primere koji potkrepljuju eksternalistiko shvatanje znanja,
teko da moemo nai uverljive primere koji bi potkrepljivali eksternalistiko shvatanje
epistemikog opravdanja. Nakon izlaganja nekih verzija ovog shvatanja, pokuau da taj
opti utisak potpunije obrazloim. Ipak, ve sada mogu nagovestiti da se on zasniva pre svega
na injenici da onaj poseban nain na koji ljudi kao racionalna bia (za razliku od
instrumenata kao to su termometri, ili ivo-tinja kao to su delfini, ptice ili psi) otkrivaju
istine o svetu ukljuuje sloenu aktivnost epistemiko opravdanje u njenoj internalistikoj
dimenziji. Za razliku od instrumenata i ivotinja, mi smo u stanju da kritiki preispitujemo
kako verovanja do kojih dolazimo, tako i primenu svojih saznajnih moi; u stanju smo da ih
koristimo ne samo pouzdano i ispravno, nego i pogreno, nepaljivo, neodgovorno,
nepromiljeno.85 Upravo zbog toga jedni drugima (i sami sebi) esto postavljamo pitanja Da
85

Hempir (Hampshire) primeuje sledee: Maina mo\e pogreno da proita broj na brojaniku, ali ne mo\e
to da uini nepa\xivo; jer ona ne koristi, niti mora da koristi, pa\nju u tanom oitavanju broja. Ali xudi to
ine. Oni nisu instrumenti: ili, ako su instrumenti, onda su instrumenti koji sami sebe koriste, i mogu sebe
pogreno da upotrebe. (Hampshire, S., Some Difficulties in Knowing, p. 26). Ili neto kasnije: S
pravom mogu sebe, opremxenog senzornim moima, da smatram jednim instrumentom koji bele\i prisustvo
objekata u okolini; ali ja sam instrument koji promixeno koristi sebe kako bih naao odgovore na pitanja
koja sam postavio. (Ibid., p. 46)

li zaista zna?, Kako zna? i Da li si siguran da zna?. Sva nas ta pitanja uvlae u jednu
socijalnu aktivnost u kojoj drugi s pravom od nas oekuju da svoja verovanja opravdamo, to
onda podrazumeva da moemo pokazati da smo u poloaju da neto znamo i da imamo
razloge na osnovu kojih verujemo da znamo.
Kako izgledaju eksternalistike koncepcije epistemikog opra-vdanja? Osnovna ideja je,
kao to smi istakli, da verovanje svoju opravdanost duguje izvesnom objektivnom svojstvu ili
relaciji koji ne mora-ju biti kognitivno dostupni samom subjektu. Od toga koje svojstvo ili
koja relacija se uzimaju kao izvor opravdanja zavisie i verzija eksternalistike koncepcije
epistemikog opravdanja. Kada su u pitanju naa uobiajena verovanja o svetu, prirodno se
namee zahtev za postojanjem uzrone veze izmewu verovanj i stanja stvari na koja se ta
verovanja odnose, prosto zato to ta stanja stvari pomenuta verovanja ine istinitim.86 Zbog
toga eksternalisti obino prigovaraju internalistima da zanemaruju uzronu istoriju naih
verovanja smatrajui je epistemiki irelevantnom.
Naravno, i tradicionalnom epistemologu je bilo stalo do toga da osigura uzronu vezu
izmewu verovanja i spoljanjeg sveta, znajui da e im jedino tako sauvati empirijski
sadraj. Problem sa tradicionalnim pokuajima da se dokae takva uzrona veza bio je
skopan sa injenicom da su uvek zamislive okolnosti u kojima bi naa verovanja bila istinita
a da nisu u uzronoj vezi sa spoljanjim svetom, kao to su, s druge strane, zamislive
okolnosti u kojima bi bila uzro-kovana objektima i dogawajima iz spoljanjeg sveta, ali ih ne
bi adekvatno predstavljala i ne bi bila istinita. To pokazuje da u samim verovanjima, ma
kakvi bili njihov sadraj i njihova verodostojnost, nema nikakvog posebnog obeleja koje bi
nam nesumnjivo posvedoilo da su ona nastala na onaj nain na koji obino pretpostavljamo
da su nastala - uzronim delovanjem spoljanjeg sveta na naa ula, a ne spontano kao u snu,
ili intervencijom Zlog demona. Zato su se tradicionalni pokuaji da se iz internalistike
perspektive prui dokaz postojanja spoljanjeg sveta zavravali neuspehom; skeptik je
relativno lako trijumfovao.
Sa promenom perspektive, i uzronosti se pridaje znaajnija uloga u epistemikom
kontekstu. Postojanje uzrone veze izmewu subjektovih verovanja i stanja stvari u
spoljanjem svetu vie nije neto to bi sam subjekt morao da dokae da bi pretendovao na
opravdana verovanje ili znanja o spoljanjem svetu. Dovoljno je da ta veza de facto postoji.
Pretpostavimo, tako, da ja sada verujem da je predamnom knjiga i da je to moje verovanje
istinito. Da bi ono pretendovalo na status znanja moram ga, prema standardnoj analizi,
potkrepiti odgovarajuim svedoanstvom, i ovoj situaciji jedino svedoanstvo na koje se
mogu osloniti jeste svedoanstvo mojih ula, skup vizuelnih i eventualno taktilnih oseta koje
u datom trenutku imam. Ali, ovo moje svedoanstvo ne iskljuuje neke alternativne situacije,
na koje se inae poziva skeptik, kao to su san ili to da ovaj skup oseta u meni izaziva neki
neuronaunik putem monog kompjutera povezanog sa mojim mozgom; ako je to tano, onda
je opravdanje koje imam manjkavo a verovanje da je predamnom knjiga, iako istinito, ne
moe da predstavlja znanje. Prema eksternalizmu, potrebno je jo da je ta knjiga, koja se
86

Naravno, ovaj zahtev nije bio stran ni tradicionalnoj, internalistikoj epistemologiji. Mewutim, ona je
nastojala da uzronu vezu izmewu naih verovanja i spoxanjeg sveta obezbedi, kao to i atribut
internalistika sugerie, iznutra, iz subjektove kognitivne perspektive. Uzrona veza se ne smatra
neposredno epistemiki relevantnom, nego je neto to je, kao i sve ostale injenice o spoxanjem svetu,
predmet verovanja koje je potrebno opravdati. Drugim reima, uzrona veza se ne zahteva kao uslov znanja
i opravdanosti verovanja u optem sluaju, nego se tek naknadno - u vezi sa empirijskim verovanjima o
svetu - pred epistemolokog subjekta kao cix postavxa i to da doka\e kako su ta verovanja u odgovarajuoj
uzronoj vezi sa svetom. Ako bi se tako neto moglo dokazati, mnoge verzije skepticizma u pogledu
postojanja spoxanjeg sveta kao predmeta naeg saznanja bile bi obesna\ene. Zbog toga je tradicionalna
epistemologija (setimo se samo imena kao to su Lok, Dekart, Hjum, Kant i dr.) bila gotovo opsednuta
pru\anjem ili iznala\enjem dokaza (shvaenog u terminima internalistikog opravdanja) za postojanje
spoxanjeg sveta.

nalazi ispred mene, prouzrokovala skup oseta koji imam i, posredstvom njih, moje verovanje.
Drugim reima, potrebno je da je moje verovanje u uzronoj vezi sa stanjem stvari koje ga
ini istinitom. Postojanje te veze mi ne mora biti poznato, dovoljno je da ona de facto postoji.
Uzronu vezu izmewu verovanja i stanja stvari koje ga ini istinitim prvi je u standardnu
definiciju znanja uveo Goldman, i to kao nezavisan, etvrti uslov.87 Od tada ovaj uslov u
ovom ili onom obliku figurira u svim eksternalistikim koncepcijama znanja i epistemikog
opravdanja. Mewutim, iako je moda nuna za ona verovanja koja imaju empirijski sadraj,
veoma jednostavni primeri pokazuju da aktualna uzrona veza izmewu stanja stvari i
odgovarajueg verovanja sama po sebi nije dovoljna ni sa stanovita znanja ni sa stanovita
opravdanja. Na prvi pogled, utisak je da prisustvo uzrone veze zadovo-ljava onaj zahtev koji
sam izdvojio kao sutinski za opravdanost verovanja - uzrona veza otklanja sluajnost
istinitosti verovanja. U situaciji u kojoj postoji uzrona veza izmewu stanja stvari koje
verovanje ini istinitim i samog verovanja, verovanje nije sluajno istinito zato to postoji
uzrok koji objanjava njegov nastanak i istovremeno ga ini istinitim.88 Ali, bez dodatnih
odredbi, prosta uzrona veza ne moe da obezbedi odgovarajui epistemiki status
verovanja.Lako se mogu pronai primeri u kojima je iz (gledano iz perspektive treeg lica)
identifikovan uzrok verovanja koji ujedno to verovanje ini istinitim, a da za subjekta ne
bismo rekli niti da ima znanje niti da je njegovo verovanje opravdano. Jedna vrsta takvih
primera bila bi ona koja ukljuuje takozvane devijantne ili nestandardne uzrone veze.
Zamislimo da je u maloas pomenutom primeru neuronaunik koji manipulie sadrajima
mog iskustva odluio da u meni izazove ulne utiske o prvom objektu koji primeti u naoj
neposrednoj okolini, i pogled mu je pao na knjigu. Knjiga je prouzrokovala odgovarajue
osete i verovanje kod neuronaunika, zatim su to verovanje i naunikova odluka
prouzrokovali moje osete i moje verovanje da je predamnom knjiga; postoji, dakle, uzrona
veza izmewu mog verovanja i stanja stvari koje ga ini istinitim, ali teko da emo rei da ja
imam adekvatno opravdanje za svoje verovanje, jo manje da znam da je predamnom
knjiga.89 Ili, pretpostavimo da sam se zatekao u muzeju votanih figura, da uopte ne znam o
kakvom muzeju i kakvim eksponatima je re, i da u uglu, pod slabim osvetljenjem vidim
jedan duboko zamiljeni nepomini lik u kojem prepoznajem Gorbaova. Sticajem okolnosti
to zais-ta jeste Gorbaov a ne njegova votana figura, i injenica koja moje verovanje ini
istinitim ujedno je uzrok tog mog verovanja. Ali, i u ovom sluaju teko da bismo rekli da
znam ili ak da opravdano verujem da je predamnom Gorbaov, zbog toga to bi isto
verovanje kod mene bilo izazvano i prisustvom verne votane figure Gorbao- va. Kao i u
prethodnom sluaju, izgleda da neto sutinsko nedostaje da bih zaista imao znanje ili
opravdano verovanje; prosto uzrona veza taj nedostatak nije u stanju da obezbedi, iako u
pomenutom, minimalnom smislu ini verovanje ne-sluajno istinitim. Sama po sebi uzrona
veza izmewu objekta i verovanja nije dovoljna za opravdanost verovanja i ne moe bez
dodatnih uslova da istinitost verovanja uini nunom na nain koji bi bio epistemiki
relevantan.
Eksternalista e pokuati da upotpuni predloeni eksterna-listiki uslov. Zaista, nije
uzrona veza kao takva ono to konstituie opravdanost verovanja, ili ono to neko verovanje
ini znanjem. Potrebno je da ona ima sasvim odrewen epistemiki relevantan karakter,
zahvaljujui kojem bi verovanju do kojeg dovodi osigurala odgovarajui epistemiki status.
87

88

89

Goldman, A. I., A Causal Theory of Knowing (1967). I njegov prvenstveni cix, kao i cix veine autora
koji su se tada bavili definicijom znanja, je bio da tako otkloni standardne getijeovske protiv-primere.
To bi bio smisao u kojem bismo za neku pojavu mogli da ka\emo da se nije sluajno dogodila zato to za nju
imamo uzrono objanjenje: na primer, pad aviona nije bio sluajan zato to su mu otkazali motori.
Zbog takvih primera Goldman je morao da uvede uslov da uzrona veza bude odgovarajueg tipa
(Goldman, A. I., op. cit., p. 82); time je samo priznao neuspeh svoje uzrone analize, jer je novouvedeni
uslov normativan i ne vidi se kako bi se mogao precizirati a da se na kraju ne pozovemo na neki epistemiki
kriterijum koji odrewuje da li e veza biti odgovarajueg tipa.

Ukoliko bi ovaj dopunjeni eksternali-stiki uslov bio zadovoljen, istinitost verovanja ne bi

bila sluajna u jaem smislu rei - verovanje se pokazuje kao istinito ne prosto zato to je
uzrokovano stanjem stvari koje ga ujedno i ini istinitim, nego jo i zato to uzrona veza ima
odrewen epistemiki relevantan karakter. U emu bi se tano sastojao ovaj epistemiki
relevantan karakter uzrone veze ili uzrone istorije verovanja? Dva najpoznatija
eksternalistika odgovora na to pitanje pruaju (1) teorija o opravdanom verovanju kao
pouzdanom indikatoru, i (2) teorija o opravdanom verovanju kao rezultatu pouzdanog
kognitivnog procesa.
(1) TEORIJA POUZDANOSTI INDIKACIJE - Osnove ove teorije postavili su Fred
Dretske i Dejvid Armstrong.90 Dodue, uvodei eksternalistike faktore oni su pre svega
imali u vidu znanje, odnosno karakteristike koje jednom verovanju u odgovarajuim
okolnostima daju status znanja. Ipak, poto su u pitanju karakteristike koje dato verovanje
ine pouzdanim indikatorom ili pouzdanim pokazateljem stanja stvari na koje se to verovanje
odnosi, ideja se moe lako preformulisati tako da se dobije odgovarajua teorija epistemikog
opravdanja. Prema toj teoriji, jedno verovanje bi bilo opravdano onda kada je u
odgovarajuim okolnostima pouzdan indikator stanja stvari na koje se odnosi.
Prvobitna zamiso je bila da ono to jedno verovanje ini pouzdanim indikatorom stanja
stvari na koje se ono odnosi jeste odgovarajua uzrona veza izmewu njih koja ima
nomoloki karakter.91 Ovaj nomoloki karakter najbolje se moe izraziti takozvanim
konjunktivnim kondicionalnim iskazom: S ne bi verovao (V) u postojanje stanja stvari M d
M nije postojalo. Uzrona veze izmewu V i M koja zadovoljava ovaj zahtev dovoljno je jaka
da kaemo kako to to je S verovao u M zaista nije sluajno, zato to, preciznije reeno,
upotrebljena formulacija upuuje na to da je javljanje V u datim okolnostima dovoljan uslov
postojanja stanja stvari M.
Kako se ovaj predlog moe primeniti na malopre navedene pri-mere? U drugom primeru
moje verovanje da je predamnom Gorbaov ne zadovoljava predloeni stroiji uslov, jer bih u
datim okolnostima stekao isto verovanje i da predamnom nije bilo Gorbaova; to bi se
dogodilo da se umesto Gorbaova u dnu prostorije nalazila njegova verna votana kopija.
Prvi primer je, ini se, i dalje problematian. Izgleda da je u opisanim okolnostima javljanje
mog verovanja da je predamnom knjige dovoljan uslov prisustva knjige, poto je po
pretpostavci neuronaunik odluio da u meni izazove ulne utiske koji odgovaraju predmetu
koji on sam primeuje u naoj neposrednoj okolini - u tako opisanoj situaciji jo uvek je istina
da ja ne bih verovao da je predamnom knjiga d predamnom zaista nije bilo knjige. Moda
zato ve primeri poput ovog ukazuju na to da je potrebno uvesti jo neka dodatna
ogranienja; o njima e neto kasnije biti vie rei.

90

91

Dretske, F. I., Conclusive Reasons; Armstrong, D., Belief, Truth, and Knowledge (nagovetaje ove teorije
nalazimo i u njegovoj ranijoj knjizi, A Materialist Theory of Mind, New York: Humanities Press, 1968, p.
189ff). Dretske e kasnije, u knjizi Knowledge and the Flow of Information, u znatnoj meri modifikovati
svoje stanovite - umesto o konkluzivnim razlozima govorie o prenoenju informacije - ali nee odstupiti
od eksternalistike pozicije.
U lanku Conclusive Reasons Dretske je ovakvu vezu pretpostavxao izmewu evidencije koja ima status
konkluzivnog razloga i stanja stvari na koje ta evidencija upuuje, kao kada je toplomer pouzdan indikator
telesne temperature, ili kada su ospe na telu pouzdan indikator da osoba ima boginje. Armstrong govori o
nomolokoj vezi izmewu injenice koja verovanje ini istinitim i injenice da subjekt ima to verovanje.
Najpogodniji i najuverxiviji primeri za ilustraciju teorije o pouzdanoj indikaciji potiu iz domena opa\ajnih
verovanja. NJihova pogodnost je posledica (a) injenice da su opa\ajna verovanja od svih verovanja o
empirijskom svetu u najtenjoj uzronoj vezi sa stanjima stvari koja reprezentuju, i (b) utiska da se radi o
neizvedenim verovanjima, o verovanjima koja su neposredan rezultat nae uzrone interakcije sa spoxnim
svetom a ne nekog (bar ne svesnog) procesa zakxuivanja koji bi polazio od prethodno steenih verovanja.
Mnogi autori svoju analizu ograniavaju na ova verovanja (Armstrong, Dretske u knjizi Knowledge and the
Flow of Information i Goldman u lanku Discrimination and Perceptual Belief).

Prema ovoj verziji eksternalistike analize epistemikog opra-vdanja, uzrona veza

izmewu stanja stvari M i verovanja V bila bi epistemiki relevantna onda kada je takva da ini
V pouzdanim indikatorom stanja stvari M. Ali, mogua su razna tumaenja stepena u kojem
bi verovanje trebalo da bude pouzdan znak javljanja odgovarajueg stanja stvari (sa kojim
stoji u uzronoj vezi) kako bi bilo opravdano. Neki naime smatraju (nadovezujui se na
Armstrongovu koncepciju opaaj-nog znanja92) da bi uzrona veza morala da ima nomoloki
karakter, tako da pojava verovanja ini nomoloki izvesnim javljanje odgovarajueg stanja
stvari. Drugi opet istiu da je dovoljna i slabija veza, instancirana u statistikim
pravilnostima; verovanje bi bilo pouzdan indikator (pa samim tim i opravdano) onda kada
njegova pojava u datim okolnostima ini visoko verovatnom i pojavu odgovarajueg stanja
stvari.93 Prema prvom tumaenju, pouzdanost indiciranja postojanja reprezentovanog stanja
stvari je potpuna, jer je obezbewena odgovarajuim zakonom prirode; u tom sluaju, veza
izmewu doksatikog i aletikog uslova, izmewu verovanja i istine, bila bi nomoloki osigurana, odnosno nuna u smislu u kojem govorimo o prirodnoj nunosti. U drugom sluaju,
pouzdanost indiciranja bila bi relativna, predstavljena odgovarajuim stepenom verovatnoe,
i zasnivala bi se na statistiki interpretiranoj pravilnosti; u tom sluaju, istinitost verovanja ne
bi bila sluajna, ali u slabijem smislu, u smislu u kojem govorimo o statistikoj nunosti.
Teorija o opravdanom verovanju kao pouzdanom indikatoru odgovarajueg stanja stvari
predstavlja jednu od verzija naturalistike analize epistemikog opravdanja. Ona polazi od
predstave o subjektu kao sloenom saznajnom instrumentu koji zauzima odreweno mesto u
uzronom poretku prirode; za ilustraciju se najee koristi model instrumenata koji slue za
registrovanje odrewenih dogawaja ili promena u okolini. Armstrong je, govorei o
opaajnom znanju, poloaj subjekta uporedio sa poloajem termometra:
Kada jedno istinito verovanje koje nije zasnovano na razlozima stoji prema situaciji
za koju se istinito veruje da postoji u istom odnosu kao i nivo ivinog stuba u
ispravnom termometru prema stvarnoj temperaturi, onda imamo neizvedeno znanje.94
Funkcionisanje naih opaajnih moi poredi se sa funkcionisanjem termometra u tom
pogledu to je na senzorni aparat, zahvaljujui svom sklopu, osetljiv na odgovarajue
promene u okolini i na njih reaguje na nain u kojem se ispoljavaju odrewene zakonite
pravilnosti. Na primer, naglo povienje temperature na povrini nae koe, izazvano neki
jakim izvorom toplote, registrovaemo u vidu oseta toplote. To je jedna sloen uzroni proces
koji ukljuuje odgovarajuu promenu u naoj okolini, njeno uzrono dejstvo na senzorne
nervne zavretke na naoj koi, to delovanje izaziva u ovima signale koji se prenose preko
vlakana specijalizovanih za osete toplote do kimene modine, iz ove do odgovarajuih regija
u mozgu, gde je krajnji rezultat - oset toplote. Od itave ove sloene prie koju nam izlae
neurofiziolog, nas ovde zanima samo najoptiji princip funksionisa- nja: injenica da sada
imam oset toplote posledica je uzronog delovanja nagle promene temperature u mojoj
neposrednoj okolini na moj senzorni aparat i sa njom je u zakonitoj vezi. Po slinom principu
funkcionie i termometar: on ima takav sklop da, ukoliko je ispravan, promenom nivoa
ivinog stuba reaguje na odrewene promene u okolini, na promene u temperaturi. Tanije,
termometar tako funkcionie da je injenica da nivo ivinog stuba pokazuje 30o C u
odgovarajuoj uzronoj vezi (bilo da je interpretiramo nomoloki, bilo statistiki) sa
92

93

94

Armstrong je hteo da pomou eksternalistikog tumaenja u opa\ajnim verovanjima prekine regres u

opravdanju. Mada svoju analizu ograniava na pojam znanja, ima nagovetaja da bi bio spreman da je
proiri i na pojam epistemikog opravdanja. Tako on ka\e da bi se za verovanje koje zadovoxava
eksternalistiki kriterijum, iako nije zasnovano na razlozima, moglo rei da je razlo\no (opravdano) zato
to je znak, potpuno pouzdan znak, da situacija za koju se veruje da postoji zaista postoji (Belief, Truth,
and Knowledge, p. 183).
Ovakvo tumaenje, takozvanu probabilistiku teoriju pouzdanosti indikacije, zastupa recimo Maral Svejn
(Swain, M., Justification and Reliable Belief, Reasons and Knowledge).
Armstrong, D., Belief, Truth, and Knowledge, p. 167.

injenicom da je spoljanja temperatura zaista 30o C. U takvim okolnostima, i moj oset

toplote i visinu ivinog stuba termometra koji registruje spoljnu temperaturu nazvaemo
pouzdanim indikatorom odgovarajueg stanja stvari - spoljne temperature.
U pogledu naina na koji opaaju promene i osobine predmeta u svojoj okolini, ljudi su,
kako sugerie analogija, sasvim nalik termometrima. Evo kako analogiju (koristei umesto
termometra barometar) opisuje jedan od branilaca teorije o pouzdanoj indikaciji, Maral
Svejn:
LJudi su, kao barometri, tako konstituisani da su uzrono osetljivi na aspekte sveta
koji ih okruuje. Barometar registruje promene u atmosferskom pritisku tako to
dospeva u korelativna stanja usled (uzronog) delovanja ovih promena. LJudi registruju
promene u okolini tako to dospevaju u razna opaajna stanja, senzorna stanja, i stanja
verovanja usled (uzronog) delovanja ovih promena. Normalno mi ne bismo rekli za
barometar da je njegovo registrovanje datog pritiska opravdano; ipak, zaista kaemo,
kao to smo ranije rekli, da je njegovo registrovanje ovog pritiska pouzdano. Takowe
moemo za ljude da kaemo da su izvesna stanja u koja dospevaju pouzdana, mislei
pod time neto veoma slino onome to podrazumevamo kada to kaemo za
barometar.95
Pretpostavlja se, kako vidimo, da ljudi okolne promene i osobine predmeta registruju tako
to, kada su izloeni njihovom uzronom delovanju, dospevaju u razna senzorna, opaajna i
doksatika stanja koja onda, poput nivoa ivinog stuba u termometru ili igle na barometru,
pouzdano ukazuju na promene i osobine predmeta u fizikoj okolini. Tako nastala, naa
istinita verovanja o fizikim dogawajima i osobinama su sa ovima uzrono povezana na
poseban nain, vezom koja ima karakter zakonite pravilnosti. Kada je taj uslov zadovoljen,
onda se, prema teoriji o pouzdanoj indikaciji, za njih moe rei da su opravdana zato to su
pouzdan indikator spoljanjih injenica. S obzirom na prirodne zakone i okolnosti u kojima se
nalazimo, naa opaajna verovanja su (nomoloki ili statistiki) nuna posledica spoljanjih
injenice na koje ukazuju, pa njihova istinitost nikako ne moe biti sluajna.
Prema teoriji pouzdane indikacije, jedno verovanje V je opravdano onda kada je pouzdan
indikator stanja stvari koje ga ini istinitim. Uslov koji V ini opravdanim - to da V ima
odgovarajue relaciono svojstvo koje mu potpuno obezbewuje istinitost ili je ini visoko
verovatnom - ne mora biti kognitivno dostupan samom subjektu. Za opravdanost njegovog
verovanja dovoljno je da de facto postoji uzrona veza (bio on toga svestan ili ne) izmewu
verovanja i stanja stvari koje ga ini istinitim, veza zahvaljujui ijem karakteru verovanje u
datim okolnostima predstavlja pouzdan indikator tog stanja stvari.
Bilo da pouzdanost analiziramo u terminima verovatnoe, bilo u terminima nomoloke
nunosti, jedno pitanje se neposredno name- e. Ako Armstrongov eksternalistiki kriterijum
interpretiramo tako da se tie epistemikog opravdanja, onda bi se za opravdano verovanje
zahtevalo da postoji neka zakonita veza izmewu stanja stvari Vap %stanja stvari u kojem
osoba a veruje da je iskaz p istinit - .L.% i stanja stvari koje iskaz p ini istinitim, takva da
- kada je dato Vap - onda mora biti sluaj da p.96 Ili, prema uproeno prikazanoj Svejnovoj
probabilistikoj interpretaciji, verovanje V je pouzdan indikator stanja stvari M onda kada je,
s obzirom na to da S veruje da je iskaz p koji opisuje M istinit, u dovoljno visokoj meri
verovatno da p jeste istinit.97 Ipak, obe ove odredbe pouzdanosti pokazuju se kao nedovoljne.
95
96
97

Swain, M., Justification and Reliable Belief, p. 395.

Armstrong, op. cit., p. 166.
Swain, M., op. cit., p. 397. Svejnov motiv za probabilistiko tumaenje pouzdane indikacije je, kao to se
mo\e pretpostaviti, u tome to je nerealistino oekivati bilo od instrumenata bilo od xudi da su apsolutno
pouzdani: ... ni barometri ni xudi, naravno, nisu potpuno pouzdani indikatori izgleda spoxanjih stvari
(Reasons and Knowledge, p. 16). Jo jedna razlika izmewu Svejnove i Armstrongove teorije (tanije, teorije
epistemikog opravdanja formulisane u duhu Armstrongove teorije opa\ajnog znanja) je to Svejn svoju
proiruje i na izvedena verovanja (verovanja dobijena zakxuivanjem).

Uzmimo opet termometar. Razume se da nee svaki termometar predstavljati pouzdan

instrument za oitavanje temperature, kao to ni jedan isti termometar nee u svim
okolnostima biti takav pouzdan instrument. Pouzdanost termometra zavisie kako od nekih
svojstava samog instrumenta, od kojih zavisi njegovo ispravno funkcionisanje, tako i od
izvesnih spoljanjih okolnosti koje mogu uticati na funkcionisanje termometra. Zakonita
relacija koja nivo ive u termometru povezuje sa spoljnom temperaturom i ini je pouzdanim
indikatorom ovog stanja stvari mora da ukljui i odgovarajua svojstva samog instrumenta.
Slino tome, nisu ni sva verovanja o spoljanjem svetu pouzdani indikatori odgovarajuih
stanja stvari, niti je jedno isto verovanje pouzdan indikator u svim okolnostima.
Generalizacija ili zakon koji povezuje verovanje V sa stanjem stvari M mora da ukljuuje i
neka svojstva subjekta (ne-relaciona kao i relaciona) uz injenicu da ovaj ima verovanje V:
bila bi to svojstva koja se tiu subjektovih mentalnih procesa, ulnog aparata, njegovog
poloaja u okolini i sl. Grupiimo ta svojstva kao svojstva G. S obzirom na njih, potpunija
odredba pouzdanosti (opravdanosti) bila bi: verovanje V je pouzdano (opravdano) ako i samo
ako postoji neko sloeno svojstvo G subjekta S koje je takvo da je nomoloki nuno ili visoko
verovatno da kad god subjekt ima G i ima V, onda je V istinito.98 Za eksternaliste kao to su
Armstrong ili Svejn uopte nije lako da precizno utvrde koja svojstva ulaze u klasu G,
odnosno koja su svojstva relevantna za procenu pouzdanosti subjektovih verovanja - zato su,
recimo, relevantna moja ostala doksatika stanja, ili moja nepanja, a nisu to ta sam
dorukovao ili to da li na glavi nosim eir.99 Kako god da povuemo granicu izmewu onih
svojstava koja ulaze i onih koja ne ulaze u klasu G, jo uvek e biti zamislive okolnosti u
kojima e subjektovo verovanje V, uprkos tome to subjektov kognitivni sklop ima svojstvo
G, biti neistinito.100 Dodatnu tekou stvaraju i situacije u kojima verovanje uzrokuje stanje
stvari koje ga ini istinitim, kao to bi bio sluaj ukoliko bi se neuronaunik brinuo ne o tome
da u meni izazove verodostojna verovanja o spoljanjem svetu, nego, naprotiv, da svako
verovanje koje se u meni spontano javi uini verodostojnim tako to e intervenisati u
spoljanjem svetu - tada bi bile zadovo-ljene i Armstrongova i Svejnova definicija, ali ne
bismo rekli da su moja verovanja opravdana.101 Ali, to su specifini problemi koji se tiu ove
verzije eksternalistikog shvatanja epistemikog opravda-nja. Moj cilj je ipak sasvim opt.
Hteo bih da preispitam generalnu eksternalistiku pretpostavku o tome da uslovi koji neije
verovanje ine epistemiki opravdanim ne moraju da budu kognitivno dostupni toj osobi. Pre
nego to se pozabavim tim optim pitanjem, izloiu ukratko i drugu uticajnu verziju
eksternalistikog shvatanja epistemikog opravdanja, teoriju pouzdanosti procesa.
(2) TEORIJA POUZDANOSTI PROCESA - Pribegavanje ovoj teo-riji, u kojoj se akcenat
sa uzrone relacije izmewu pojedinanog verovanja i stanja stvari na koje se ono odnosi
pomera na uzronu istoriju verovanja, pre svega na karakter kognitivnih procesa kojima je
verovanje dobijeno, objanjava se primerima koji bi trebalo da pokau kako postojanje
nomoloke ili probabilistike veze izmewu verovanja i stanja stvari nije dovoljno da u svim
situacijama osigura opravdanost verovanja. Goldman tako konstruie sledei protivprimer.
Zamislimo da je stvarno sluaj da kad god jedan ovek veruje da je njegov mozak u stanju B
98
99

100

101

Armstrong, D., op. cit., p. 197; Swain, M., Justification and Reliable Belief, p. 395.
Svejn u poslednjem delu lanka koji sam naveo, kao i u svojoj knjizi (Reasons and Knowledge, p. 104ff)
pokuava da ustanovi kriterijume relevantnosti, ali se u to neemo uputati.
Jedan od predloga je da neemo uzimati u obzir sve zamislive okolnosti, nego samo one koje su na neki
nain relevantne, mo\da zato to su objektivno verovatne (vid., Dretske, F., Pragmatic Dimension of
Knowledge), ili zato to su realizovane u moguim svetovima dovoxno slinim (bliskim) naem aktualnom
svetu (Nozick, R., Philosophical Explanations, pp. 172-96). Nozik o verovanju kao pouzdanom indikatoru
slikovito govori kao o verovanju koje prati istinu kroz mogue svetove, mada je njegov cix takowe analiza
znanja, a ne epistemikog opravdanja.
Da bi se predupredili ovakvi primeri, obino se zahteva da je verovanje pouzdan znak da se stanje stvari
koje ga ini istinitim javilo ili da je prisutno u trenutku kada imam verovanje, a ne da ga prati.

ova injenica (da on ima to verovanje) nomoloki implicira da njegov mozak jeste u stanju B.
Poto je nomoloki nuno da kad god ta osoba veruje da je u neurofiziolokom stanju B,
njeno verovanje jeste istinito, ovo istinito verovanje bi, prema teoriji o pouzdanoj indikaciji,
bilo opravdano. Ipak, ovo je sporno. Pretpostavimo da ono to tu osobu uzrono navodi da
veruje da je u stanju B nije adekvatno razumevanje ili obavetenost o stanjima mozga, tanije,
nije poznavanje navedene nomoloke injenice; ta osoba takowe nema ni autocerebroskop da
bi posmatrala stanja svog mozga; ona prosto ima izrazito jak oseaj uverenosti da je njen
mozak u stanju B. Ali, ta ako neurohirurg sluajno, prilikom operacije mozga te osobe, kod
nje izazove javljanje modanog stanja B? Ona e (usled nomoloke veze) stei verovanje da
je u stanju B, ali nee imati ni najmanju predstavu kako je do tog verovanja dola; pojava tog
verovanja u njenom mentalnom sklopu izgledae joj kao pojava nekog iznenadnog i hirovitog
oseaja ili elje. Da li bismo onda za nju rekli da zna ili da opravdano veruje da je njen
mozak u stanju B? I pored toga to je u opisanim okolnostima njeno verovanje pouzdan
indikator istine, Goldman smatra da bi na odgovor bio negativan.102
Prema Goldmanovom miljenju, teorija pouzdanosti indikacije grei u tome to insistira
samo na nomolokoj vezi izmewu verovanja i stanja stvari koje ga ini istinitim,
zanemarujui uzronu istoriju verovanja, proces kojim je ono dobijeno. Zaista, navedeni
primer na prvi pogled pokazuje da uzrona istorija nije beznaajna: osoba koja stie
verovanje da je njen mozak u stanju B na veoma neuobiajen nain i bez poznavanja
relevantnih injenica (nomoloke veze zahvaljujui kojoj je njeno verovanje pouzdan
indikator) teko da moe opravdano verovati da je njen mozak u stanju B.103 Teorije
opravdanja koje zanemaruje uzronu istoriju verovanja, to kako je, na osnovu ega i zato
osoba stekla odreweno verovanje, izloene su standardnim protivprimerima, poznatim jo od
Dekarta: subjekt do verovanja dolazi na neki udan ili neprihvatljiv nain (delovanjem Zlog
demona ili neuronaunika, i sl.) tako da izgleda da bismo verovanje smatrali neopravdanim
ak i ako je njegova istinitost osigurana. Uzrona istorija verovanja bi, zakljuuje Goldman,
morala biti epistemiki relevantna. Drugim reima, izgleda kao da sa stanovita epistemike
opravdanosti i znanja ne moe biti sasvim svejedno kako je verovanje nastalo, kako smo do
njega doli. Goldman zbog toga umesto pojma pouzdanosti indikacije u analizu opravdanog
verovanja (i znanja) uvodi pojam pouzdanog procesa.104
U najjednostavnijem obliku, Goldmanova definicija epistemi- kog opravdanjaglasi:
verovanje V je opravdano ukoliko je dobijeno pouzdanim saznajnim procesom P.105 U njoj je
ipak potrebno razjasniti dve kljune stvari: koji su kriterijumi identifikacije saznajnih pro102
103

104

105

Goldman, A. I., Epistemology and Cognition, pp. 43-4; What Is Justified Belief, pp. 5-6.
Mo\da bi se teoretiar pouzdanosti indikacije mogao odbraniti. Naime, pomenuta neodrewenost skupa
relevantnih karakteristika G koje bi morale biti obuhvaene zakonom koji povezuje verovanje sa
odgovarajuim stanjem stvari ovde se mo\e pokazati spasonosnom - Armstrong ili Svejn bi prosto mewu
relevantne karakteristike mogli da ukxue i one koje se tiu funkcionisanja uobiajenih kognitivnih procesa
koji su nam na raspolaganju. U normalnim okolnostima verovanje o mo\danom stanju B imalo bi isti status
kao i ostala opa\ajna ili introspektivna verovanja. Ne vidim da bi se - u odnosu na uobiajena verovanja o
tome da oseamo bol koja bi trebalo da su pouzdani indikatori stvarnog oseaja bola - neto promenilo kada
bi, usled ograniene anestezije, hirurg kod pacijenta sluajno izazvao oseaj bola (povrewujui mesto koje
nije pod dejstvom anestetika) a time i verovanje subjekta da trpi bol; subjekt bi opet imao opravdano
verovanje da osea bol.
Anticipaciju ovog shvatanja opravdanja nalazimo kod Remzija (Ramsey), koji je znanje definisao kao
istinito i izvesno verovanje dobijeno pouzdanim procesom. Vid., Ramsey, F. P., Knowledge, 1978, pp.
126-7.
Definiciju prenosim u njenom uproenom obliku. Goldman uzima u obzir subjekta, vreme i to da li su
verovanja neizvedena ili izvedena. On opravdanost izvedenih verovanja analizira pomou pojma
kondicionalne pouzdanosti: izvedeno verovanje V je opravdano ukoliko je dobijeno procesom P koji je
kondicionalno pouzdan; P je kondicionalno pouzdan proces ako, kada polazi od istinitih verovanja, vodi
dovoxno velikom broju istinitih verovanja. (Goldman, A. I., What Is Justified Belief, pp. 13-14)

cesa iju pouzdanost emo procenjivati, i kada emo neki saznajni proces nazvati
pouzdanim?
U vezi sa prvim pitanjem, teorija pouzdanosti procesa se suoava sa problemom
optosti.106 Poto pouzdanost shvata kao svojstvo nekog tipa procesa, teoretiar pouzdanosti
procesa se nalazi u situaciji u kojoj kriterijum identifikacije procesa iju pouzdanost eli da
procenjuje ne sme da formulie ni preiroko ni preusko. Pretpostavimo da sam sada putem
opaanja doao do verovanja da je predamnom knjiga. Ovaj konkretni sluaj se moe opisati
tako da instancira mnoge razliite tipove procesa: to moe biti tip procesa koji je samo u
ovom sluaju instanciran (Proces sticanja vizuelnog opaajnog verovanja u mojoj radnoj
sobi 16. maja 1992. godine u 9.53), ali moe biti i veoma uopten tip procesa (Proces
obrazovanja verovanja na osnovu opaanja). Zavisno od toga koji stepen optosti ima tip
pro-cesa iju pouzdanost procenjujemo, varirae i njegova pouzdanost, od apsolutne
pouzdanosti ili nepouzdanosti samo jednom instanciranog procesa, do problematinog
stepena pouzdanosti preiroko shvae-nog procesa.107 Dalje, nejasno je koji sastavni delovi
uzrone istorije jednog verovanja ulaze u proces iju pouzdanost emo procenjivati. Da li e
u njega ulaziti i dogawaji koji se odigravaju izvan subjekta, ili samo oni koji se deavaju u
subjektovom organizmu; i ako se ograniimo na dogawaje u subjektovom organizmu (kao to
ini Goldman108), da li e to biti i neurofizioloki i kognitivni dogawaji, ili samo kognitivni?
Pretpostavimo ipak da teoretiar pouzdanosti procesa nekako uspe da pronawe prihvatljivi
kriterijum identifikacije procesa - kakvi su njegovi izgledi da prui uspean odgovor na drugo
pitanje?
Pouzdanost jednog saznajnog procesa zavisi od toga koliko esto on vodi istinitim
verovanjima. Kao to veina branilaca teorije pouzdanosti primeuje, nerealistino bi bilo
zahtevati apsolutnu pouzdanost. Zato se po pravilu zahteva neka (moda ne strogo odrewena,
ali bar dovoljno velika) prevaga istinitih verovanja u odnosu na pogrena. Time je sauvana
nezavisnost pojmova istinitog i opravdanog verovanja: i dalje su mogua istinita verovanja
koja nisu opravdana, kao i opravdana verovanja koja nisu istinita. Ipak, teoretiar
pouzdanosti se susree sa nizom novih pitanja. Recimo, da li je pouzdanost zavisna samo od
aktualne frekvencije istinitih i lanih verovanja, ili zavisi i od njihove potencijalne
frekvencije? Bilo bi nezgodno vezivati pouzdanost za aktualnu uestalost, jer se moe desiti
da neki saznajni proces aktualno i u relativno malom broju sluajeva mnogo ee vodi
istinitim nego pogrenim verovanjima, dok bi sa moguim poveanjem broja sluajeva
srazmera izmewu istinitih i lanih verovanja bila promenjena u korist ovih drugih. Ili,
zamislivo je da je neki saznajni proces samo jednom aktualizovan imajui pritom za rezultat
istinito verovanje; ako bismo pouzdanost statistiki interpretirali vezujui je za aktualnu
uestalost, ovaj proces bismo morali da smatramo apsolutno pouzdanim.
Imajui u vidu ovakve mogunosti, Goldman i drugi branioci teorije pouzdanosti procesa
umesto o statistikoj frekvenciji radije govore o tendenciji procesa da (u dovoljno velikom
106

107

108

To je jedna od standardnih tekoa teorije pouzdanosti procesa; prvu krajnost u karakterizaciji relevantnog
tipa procesa Feldman (Feldman) naziva problemom jedinstvenog sluaja, a drugu problemom
nepostojanja razlike (Feldman, R., Reliability and Justification, p. 161). Goldman ne daje precizan
odgovor na ova pitanja, ali se opredexuje za klasifikaciju procesa koja je u skladu sa uobiajenom dovoxno
irokom karakterizacijom: prema takvom uobiajenom gleditu, mewu pouzdane procese bi spadali
standardni opa\ajni procesi, seanje, ispravno zakxuivanje i introspekcija, a nepouzdani bi bili konfuzno
razmixanje, opredexivanje na osnovu hirova, oseanja ili \exa, prosto nagawanje, olako uoptavanje.
(Goldman, A. I., op. cit., p. 10.)
Teko da za bilo koji opa\ajni proces kao takav mo\emo rei da je pouzdan ili nepouzdan - jedno je da li
stvari posmatram pri dnevnom svetlu i na bliskom odstojanju, a drugo da li ih opa\am u sumrak ili na velikoj
daxini.
Goldman, A. I., op. cit., p. 12-3. Nevoxa je to ipak moramo uzeti u obzir da razni spoxanji faktori utiu na
to da li e i tako izdvojeni tipovi procesa biti pouzdani ili ne.

broju aktualnih i moguih sluajeva) ee vodi istinitim nego pogrenim verovanjima.109

Mewutim, teko da e bilo koji kognitivni proces imati tendenciju da u svim moguim
okolnostima vodi istinitim verovanjima. Nekako moramo ograniiti domen moguih
okolnosti koje e biti relevantne za procenu pouzdanosti jednog saznajnog procesa. Kao i
teoretiar pouzdanosti indikacije, i teoretiar pouzdanosti pro-cesa e imati tekoa sa time da
utvrdi koje mogunosti su relevantne i da li je pitanje relevantnosti injeniko ili zavisi od
naih standarda i kontekstualnih faktora.110
Jo krupniji problem za Goldmanovu teoriju je to mora da dopusti da na epistemiki
status jednog verovanja mogu da utiu ne samo aktualna uzrona istorija i proces kojim je
verovanje dobijeno (bio on pouzdan ili nepouzdan), nego i neki drugi saznajni mehanizmi
koje subjekt nije primenio a koji su mu u datom trenutku bili dostupni. Pretpostavimo da S
posmatra tap dopola zaronjen u vodu i vidi ga kao prelomljen. Prema uobiajenom shvatanju
(koje Goldman deli), viwenje stvari pri dnevnom svetlu i na bliskom odstojanju je pouzdan
saznajni proces i ovo S-ovo verovanje, kao rezultat pouzdanog procesa, trebalo bi da je
opravdano. Ali, znamo da je u pitanju obmana i da je S-ovo opaajno verovanje pogreno. To
samo po sebi ne predstavlja problem jer su mogua opravdana verovanja koja su lana.
Mewutim, mada je ono dobijeno pouzdanim procesom, teko da emo u datim okolnostima
za S-ovo verovanje rei da je opravdano, imajui u vidu da su mu bili dostupni drugi
pouzdani procesi i mehanizmi pomou kojih je mogao da utvrdi da je ono pogreno (tap je
mogao da opipa, ili je mogao da se obavesti o tome kako nastaje takve iluzija, i sl.); to to ih
S nije primenio pada na teret njegovoj nepanji, nepromiljenosti ili neobavetenosti. 111 Kada
se jednom prizna negativan znaaj potencijalno primenljivog pouzdanog procesa po
epistemiki status verovanja, mora se priznati i pozitivan znaaj ovakvih procesa po
epistemiki status ve obrazovanih verovanja - bez obzira kako je subjekt do jednog
verovanja stvarno doao, on ga kasnijim preispitivanjem moe opravdati ili opovrgnuti.
Dakle, nije toliko vana aktualna uzrona istorija koliko to da li je subjekt bio dovoljno
paljiv i promiljen da, makar naknadno, uzme u obzir relevantno svedoanstvo. Uzrona
istorija verovanja ne mora da se podudara sa opravdavanjem verovanja.112
Ipak, ni u sluaju ove verzije eksternalistike analize epistemikog opravdanja nemam
nameru da se detaljnije bavim posebnim prigovorima i predloenim ili moguim
poboljanjima teorije. Mene e zanimati optije i naelnije pitanje: da li je prihvatljiva
eksternalistika pretpostavka da opravdanje nije u glavi, da subjektova verovanja svoj
109

110

111

112

Mnogi autori sumnjaju da se pojmu tendencije mo\e dati dovoxno precizno znaenje. Cf., Pollock, J. L.,
Contemporary Theories of Knowledge, p. 105.
Neki autori (na primer Dretske u The Pragmatic Dimension of Knowledge) smatraju da je pitanje
relevantnosti injeniko (da relevantnost zavisi od toga da li su mogunosti objektivno zasnovane), drugi
(kao i sam Goldman u Discrimination and Perceptual Belief) istie da na relevantnost utiu neki
objektivni faktori (objektivna verovatnoa), ali i nai standardi i drugi kontekstualni faktori, dok trei
smatraju da je pitanje relevantnosti onih mogunosti koje emo uzimati u ozbir kada procenjujemo da li je
jedan saznajni proces pouzdan potpuno normativno i kontekstualno zavisno i da se, tavie, ta kontekstualna
zavisnost prenosi i na pojam pouzdanosti: Pouzdanost, bar ukoliko je relevantna za analizu znanja i
opravdanja, jeste epistemoloki pojam, i deli sa drugim takvim pojmovima osobinu kontekstualne zavisnosti.
Pouzdanost, kao i znanje, mo\e biti procenjivana samo s obzirom na potrebe i interese xudi u stvarnim
\ivotnim situacijama (...) Mehanizmi nisu pouzdani simpliciter, nego jedino s obzirom na neki skup interesa
i okolnosti. (White, J. L., Externalist Epistemologies, Reliability, and the Context Relativity of
Knowledge, p.463.)
Goldman u tome ne vidi neki veliki problem za svoju teoriju, i jednostavno dopunjuje svoju definiciju
uslovom da nije postojao neki pouzdan proces, dostupan subjektu, ijom primenom bi subjekt bio naveden
da izmeni svoje verovanje (Goldman, A. I., op. cit., p. 20). Mewutim, ini se da je problem daleko vei no
to on priznaje. Jer, uvowenjem u definiciju potencijalno primenxivih pouzdanih procesa Goldman odstupa
od polazne teze da verovanje svoj epistemiki status duguje procesu kojim je nastalo ili dobijeno.
Ovde vaxa podsetiti na ranije pomenutu distinkciju izmewu doksatikog i propozicionalnog opravdanja (gl.
1, f. 39).

epistemiki status duguju injenicama koje ne samo da ne moraju biti neto ega je on
svestan, nego uopte ne moraju da mu budu kognitivno dostupne. Zbog toga u pretpostaviti
da su izloene verzije epistemikog eksternalizma u stanju da izawu na kraj sa do sada
pobrojanim tekoama: da su u stanju da ponude prihvatljivo odrewenje i kriterijum
pouzdanosti i da specifikuju tipove relacija ili procesa kojima verovanja navodno duguju svoj
epistemiki status. Da li je i pod tim uslovima eksternalizam prihvatljiv kao teorija
epistemikog opravdanja?
Prva naelna primedba koja se moe uputiti eksternalistikim teorijama epistemikog
opravdanja jeste da su one empirijski, pre svega psiholoki neadekvatne. Eksternalizam ne
prua ni priblino taan opis sloene aktivnosti opravdavanja verovanja (ili nekih drugih
doksatikih stanja) u koju se ljudi svakodnevno uputaju. Ova aktivnost se ne moe tumaiti
po modelu funkcionisanja instrumenata kao to su termometri, ili ak i savrenijih
mehanizama kao to su kompjuteri, zbog toga to se gubi iz vida sutinska dimenzija naeg
kognitivnog ivota - to da smo mi u stanju ne samo da koristimo nae saznajne moi i
registrujemo informacije koje preko njih dobijamo o spoljanjem svetu, nego i da kritiki
procenjujemo primenu tih moi i rezultate koje dobijamo. Zaista, ovaj meta-nivo prisutan u
naem kognitivnom ivotu posebno dolazi do izraaja u aktivnosti opravdavanja: verovanja
do kojih dolazimo, bez obzira kako su ona nastala, prosuwujemo u svetlu razloga koji se tiu
njihove verodostoj-nosti. Instrumenti funkcioniu; ispravno ili neispravno, ali pro-sto
funkcioniu. Za razliku od njih, ljudi prave pogreke ak i onda kada je sa njihovim
saznajnim instrumentima sve u najboljem redu - usled nemarnosti, nepanje, zaboravnosti,
previda, ili bez ikakvog uoljivog razloga. ak i kada smo do jednog verovanja doli na
odgovarajui nain, neko nam moe uputiti pitanje: Da li ste sasvim sigurni u to u ta
verujete?, to bi od nas zahtevalo da preispitamo razloge koji su nas naveli na to verovanje.
Ako bi opravdanost verovanja prosticala iskljuivo iz njihovog de facto statusa, svaka ovakva
aktivnost i svaki na naknadni napor bili bi izlini: ma ta ja (ili drugi ljudi) mislili o tome da
li su ta verovanja opravdana ili ne, to ne bi imalo nikakvog znaaja po njihov epistemiki
status, jer po pretpostavci njihova opravdanost zavisi is-kljuivo od injenica koje nam ne
moraju biti kognitivno dostupne.
U ovoj dimenziji dolaze do izraaja razlozi u internalistikom smislu, naspram onih
spoljanjih momenata na koje se eksternalisti pozivaju: uzronost, uzroni proces, rezultat
funkcionisanja nekog kognitivnog mehanizma, i sl. Zaista, mi svoja verovanja ne
doivljavamo prosto kao ishod odigravanja uzronih procesa ili funkcionisanja mehanizama.
Iz toga ne sledi da ona to nisu, da je to ta emo verovati stvar naeg slobodnog izbora Goldman na jednom mestu tano primeuje da ne mogu odluiti da sada verujem da u svojoj
radnoj sobi vidim slona.113 Ipak, verovanja figuriraju ne samo u uzronim rela-cijama, nego
i u logikim relacijama prema drugim verovanjima, i moda nekim posebnim epistemikim
relacijama prema izvesnim nedoksatikim stanjima koja mogu imati ulogu razloga. Ako
kaem da verujem da u svojoj radnoj sobi vidim knjigu, neu rei da to verujem zato to su
me spoljanji uzroci naterali da u to poverujem. Takav opis verovanja uopte nije prikladan
uobiajenim situacijama.114 Iskaz o verovanju nije samo izvetaj o psiholokom stanju.115
Usled pretenzije verovanja na istinitost, kada kaem da neto verujem uvek sam spreman da
svoje verovanje potkrepim razlozima (makar se oni pokazali nedovoljnim ili rwavim) u
113
114

115

Goldman, A. I., Epistemics: The Regulative Theory of Cognition, p. 222.

On bi odgovarao nekim neuobiajenim ili nenormalnim situacijama kao to su one u kojima smo bili
hipnozom ili nekom drugaijom spoxanjom prinudom naterani da u neto poverujemo, pa kasnije, poto
smo to doznali, ka\emo da smo to verovali usled tih spoxanjih uzroka.
Hempir zapa\a da je besmislen eksperiment u kojem emo nekome rei Izlo\iemo te tim-i-tim spoxnim
stimulusima, a ti izvesti kakve promene u verovanjima izazivaju ovi spoxni uzroci (Hampshire, S., Some
Difficulties in Knowing, p. 37).

kojima nalazim potvrdu za njegovu istinitost. Istovremeno sam spreman, kao po pretpostavci
epistemiki racionalna osoba, da svoja verovanja promenim u svetlu suprotnog svedoanstva,
bez obzira na uzroke koji su uticali na njegov nastanak. Ova posledica svakako proizilazi iz
prirode verovanja koju sasvim tano opisuje Vilijams (Williams):
(...) verovanja streme istini. (...) kada neko neto veruje, onda on veruje neto to
moe biti procenjeno kao istinito ili lano, i njegovo verovanje je, s obzirom na sadraj
onoga to on veruje, istinito ili lano. Ako neko uviwa da je ono to je verovao
pogreno, on e samim tim napustiti verovanje koje je imao.116
Jednostavno reeno, epistemiki status verovanja ne moe biti u potpunosti objanjen
spoljnim uzrocima ili karakterom procesa kojim su nastala; moraju se uzeti u obzir razlozi
koje subjekt ima.
Eksternalizam je empirijski neadekvatan zbog toga to koristi model koji preterano
uproava nau kognitivnu aktivnost. U saznajnom pogledu, ljudi zaista ne funkcioniu kao
termometri. Ipak, eksternalisti bi mogli dodati: tano je da ljudi nisu termometri i da je
njihova kognitivna aktivnost daleko sloenija, ali je razlika samo u stepenu sloenosti, ne i u
vrsti. LJudi su sliniji onim kompjuterima koji su tako konstruisani da mogu procenjivati i
vriti selekciju informacija, ali je jo uvek, sa stanovita epistemike opravdanosti, vano
jedino to da li su verovanja do kojih dolaze pouzdani indikatori o spoljanjem svetu ili da li
su rezultat pouzdanih kognitivnih procesa. Sloenost naeg kognitivnog ivota i inje-nica da
mi zaista kritiki procenjujemo naa verovanja nastojei da otkrijemo da li su ona
verodostojna ili ne jeste jedna empirijska (psiholoka) injenica koja govori o nama kao
kognitivnim biima, ali ona nije u sukobu sa pojmovnom tezom da se opravdanost verovanja
sastoji u nekim svojstvima koja ne moraju biti kognitivno dostupna samom subjektu.
ak i sa tim dodatnim razjanjenjima, eksternalizam ima slabe izglede da bude
normativno prihvatljiva teorija epistemikog opravdanja.117 Sud o njegovoj normativnoj
neadekvatnosti moe se potkrepiti nizom primera koji pokazuju kako on kri nae intuicije o
epistemikom opravdanju. Svim tim primerima je zajedniko to da upuuju na jednu
nesvodljivo internalistiku normativnu dimenziju epistemikog opravdanja. Oni se mogu
podeliti u dve grupe. Prvi pokazuju da eksternalistiki kriterijum opravdanja nije dovoljan,
dok drugi pokazuju da on nije ni nuan.118
Pretpostavimo na sasvim uopten nain da je re o eksterna-listikom uslovu E i da je,
prema eksternalistikoj pretpostavci, neko verovanje V opravdano ako i samo ako
zadovoljava uslov E. Primeri prve vrste trebalo bi da pokazuju sledee: ma kako blie
odredili uslov E, zamislivi su sluajevi u kojima bi osoba S imala verovanje V koje
zadovoljava E a da S ili nema ni najmanji razlog da veruje da V taj uslov zadovoljava, ili pak
ima valjane (internalistike) razloge da veruje da V nije istinito (ne zadovoljava E).
Pretpostavimo tako da, kada se nalazim u muzeju votanih figura, moje opaajno verovanje
da pred sobom vidim Gorbaova zadovoljava uslov E, ali da istovremeno imam uverljivo
nezavisno svedoanstvo da to ne moe biti Gorbaov, zato to znam da se nalazim u muzeju
votanih figura, trenutak pre toga sam video lanak u novinama u kojem pie da je Gorbaov
u poseti Reganu i da oni, na Reganovoj farmi, ispijaju aj nostalgino se priseajui svoje
nekadanje uloge u svetskoj politici, i sl. U svetlu ovih nezavisnih razloga, za mene je krajnje
nerazlono da poverujem u to da se predamnom nalazi Gorbaov, ak i ako su novinske vesti
potpuno neverodostojne. injenica da moje verovanje stvarno zadovoljava eksternalistiki
uslov E, a da to meni uopte nije poznato, ni najmanje ne otklanja iracionalnost koja bi
116
117

118

Williams, B., Deciding to believe, pp. 136-7.

Naravno, ovde imam u vidu eksternalistike teorije epistemikog opravdanja, dakle, ne one teorije koje
imaju eliminacionistike pretenzije, nego redukcionistike (o ovoj distinkciji govorio sam u uvodnom
poglavxu).
Prvi je ovakve primere formulisao Bon\ur (BonJoure, L., The Structure of Empirical Knowledge, ch. 3).

nastala unutar moje kognitivne perspektive ukoliko bih, uprkos jakom suprotnom
svedoanstvu, prihvatio to verovanje. Drugim reima, osnovni problem je to eksternalistiki
uslov, i kada je zadovoljen, u takvim okolnostima ne moe da odstrani ili neutralie
subjektivnu iracionalnost, to je pre-preka da subjektovo verovanje smatramo opravdanim.
Utoliko izgleda da zadovoljenje E nije dovoljno za opravdanje.119
Ali, ini se da zadovoljenje E nije ni nuno. Pretpostavimo da je Dekartova hipoteza o
Zlom demonu istinita; da je na svet zaista svet Zlog demona. Pretpostavimo takowe da se Zli
demon pobrinuo za to da naa verovanja nikada ne zadovoljavaju E - da nikada nisu pouzdan
indikator stanja stvari u tom svetu ili da su nae saznajne moi potpuno nepouzdane. Prema
eksternalizmu, u takvom svetu naa verovanja nikada ne bi bila opravdana. Neke nae
intuicije se protive takvom rezultatu. Po pretpostavci, mi nismo u situaciji da znamo niti
opravdano verujemo da je ovo svet Zlog demona koji je nae saznajne moi uinio potpuno
nepouzdanim; kada bismo to znali ili imali neke razloge da u to verujemo, svakako da naa
verovanja o svetu ne bismo smatrali opravdanim, ili bismo traili nain da ih preispitamo.
Primer je tako zamiljen da istinitost hipoteze nita ne menja u naem iskustvu - ono je isto
kao to bi bilo i da naa verovanja zaista zadovoljavaju uslov E. U takvom svetu mi bismo,
dakle, imali iste one razloge (dobijene opaanjem u naizgled povoljnim okolnostima, ili
ispravnim zakljuivanjem) za prihvatanje naih uobiajenih verovanja koje imamo i u
aktualnom svetu. ak bismo mogli da imamo neke razloge da verujemo u pouzdanost naih
saznajnih moi.120
Neprihvatljiva normativna posledica eksternalizma je to bi on morao da porie da u
takvim okolnostima imamo opravdana verovanja. Bili bismo skloni da kaemo kako u
situaciji u kojoj imamo (naizgled) sasvim dobre razloge da verujemo da su naa verovanja
prihvatljiva, prosta injenica da - nepoznato nama - te moi nisu pouzdane ne moe nita
promeniti u pogledu epistemikog statusa naih verovanja. Sloili bismo se sa time da bi nas
ta injenica spreavala da imamo znanje, jer bi onemoguila zadovoljenje aletikog uslova.
Mewutim, ona nas ne bi spreavala da imamo opravdana verovanja. Mi bismo i dalje,
gledano prema naim standardima opravdavanja, inili sve to u datim okolnostima moemo,
i na nain koji je u skladu sa tim standardima, da svoja verovanja opravdamo. To to ona ipak
nisu istinita, izvan je nae moi.121
Za eksternalistu ne bi bilo dobro da negira da bismo u svetu Zlog demona mogli da
imamo opravdana verovanja i zbog toga to bi, kao to primeuje Stjuart Koen (Stewart
Cohen),122 time uklonio osnov za jednu od centralnih distinkcija u epistemologiji, distinkciju
koju pravimo izmewu opravdanih i neopravdanih verovanja. Ako E interpretiramo u skladu
sa teorijom pouzdanosti procesa, u tom svetu u kojem su nae saznajne moi de facto potpuno
nepouzdane ne bismo mogli povui ni relevantnu razliku - za Goldmana inae vanu 119

120
121

122

}ak i u sluajevima kada S nema suprotnih razloga, opet se ini da zadovoxenje E samo po sebi nije
dovoxno: ako V zadovoxava uslov E a S nema ni najmanji razlog da to smatra, za njega je V iracionalno (ili
se bar ne vidi zato bi bilo opravdano). Na pojam epistemike racionalnosti je takav da zahtevamo od S da
ispituje svoje kognitivne moi, kritiki prosuwuje svoja verovanja, odnosno da ne prihvati kao opravdano
ono verovanje za koje nema ni najmanji razlog da ga smatra istinitim.
Dekart se, recimo, trudio da pronawe razloge za to verovanje.
Goldman je predlagao neke odgovore na ovakav tip primera: da se pouzdanost naih moi mora posmatrati
u ne-manipulisanoj okolini, ili da se pouzdanost u bilo kom svetu mora procenjivati s obzirom na aktualni
svet (What Is Justified Belief, p. 17). Ovakvi odgovori su ad hoc, i lako se mogu zamisliti primeri koji bi
rawali sline nevoxe (zamisliv je svet bez Zlog demona, svet u kojem bismo imali sve razloge da verujemo
da su nae saznajne moi pouzdane, a da je opet prirodna injenica u tom svetu da one nisu pouzdane).
Goldman e kasnije predlo\iti da se pouzdanost procenjuje u odnosu na klasu normalnih svetova, pri emu
svet Zlog demona ne bi spadao u tu klasu; normalni svetovi bi bili oni koji ne bi odstupali od naih optih
verovanja o ovom svetu (Epistemology and Cognition, pp. 107-9). Ali, tu se rawa novo teko pitanje: kako
opravdati ova najoptija verovanja o svetu, jer njihovo opravdanje oigledno ne mo\e biti eksternalistiko
Cohen, S., Justification and Truth, p. 282.

izmewu pouzdanih (opaanje, zakljuivanje) i nepouzdanih (konfuzno razmiljanje ili puko

nagawanje) saznajnih moi. Gledano iz ugla tako shvaene epistemike opravdanosti
verovanja, obe vrste moi bi u tom svetu bile u jednakom poloaju: nekome ko u svom
razmiljanju potpuno potuje pravila ispravnog zakljuivanja ne bismo mogli da pripiemo
opravdana verovanja jednako kao ni nekome ko se u donoenju suda oslanja na puko
nagawanje ili konfuzno rasuwivanje. I jedan i drugi bi bili u istom epistemikom poloaju,
njihova verovanja bi bila jednako neopravdana budui da su dobijena nepouzdanim
saznajnim moima. To se opet protivi naim intuicijama, jer bismo bili skloni da uprkos
svemu za prvu osobu kaemo da rasuwuje ispravno, da svoja verovanja na valjan nain
zasniva na evidenciji i sl., dok za drugu osobu to nije sluaj. Iz perspektive istinitosti, one bi
bili u istom poloaju (verovanja bi im bila neistinita), ali iz perspektive opravdanosti njihov
poloaj (meren naim pojmom i naim standardima opravdanja) nikako ne bi bio isti. Pojam
opravdanja se u saznajnom kontekstu ipak koristi kao normativan pojam koji je tenje
povezan sa pojmom valjanog rasuwivanja ili ispravnog korienja naih saznajnih moi nego
sa time da li e dobijena verovanja, sticajem sasvim spoljanjih okolnosti, zaista biti
istinita.123
Vratimo se za trenutak na poetak rasprave izmewu internalizma i eksternalizma. Videli
smo da opravdanje nekako mora biti povezano sa istinom kako bismo mogli da povuemo
razliku izmewu sluajno istinitog verovanja i znanja, odnosno, da ta veza mora biti takva da
emo za opravdana verovanja, kada su istinita, rei da nisu sluajno istinita. Eksternalizam iz
toga crpe svoju prividnu uverljivost, jer nam jasno odrewuje smisao u kojem se za jedno
opravdano verovanje moe kazati da nije sluajno istinito. Nevolja je jedino to je taj smisao
razliito od onog koji se tradicionalno ima u vidu kada se postavlja zahtev da opravdano
verovanje, da bi bilo znanje, ne sme biti istinito pukim sticajem okolnosti. Tradicionalno se
pod pojmom sluajnosti u ovom kontekstu ne podrazumeva prirodna sluajnost (naspram
prirodne nunosti). Pojam sluajno ili nuno istinitog verovanja u konceptualnoj je vezi sa
pojmovima svedoanstva ili razloga koje subjekt ima u prilog tog verovanja, tako da su u
epistemikom kontekstu oni faktori koji otklanjaju sluajnost istinitosti verovanja ustvari
faktori koje je subjekt uneo u svoju kognitivnu perspektivu u vidu svedoanstve koje to
verovanje ini verovatnim ili ak izvesnim.
Eksternalisti od samog poetka drugaije tumae vezu izmewu opravdanja i istine,
opisujui je u kategorijama prirodne nunosti i sluajnosti. Upravo ih to onda izlae
navedenim vrstama protiv-primera. Poto se radi o dva razliita pojma sluajnosti, mogue su
situacije u kojima je neko verovanje sluajno istinito u eksternali-stikom smislu (ne
123

Primeri poput ovih pokazuju da pojam epistemikog opravdanja sadr\i neot-klonjivi normativni element:
procenjujui opravdanost verovanja, oslanjamo se na izvesne standarde (normalno opa\anje, indukcija,
dedukcija, i sl.), tako da verovanje procenjujemo kao opravdano ukoliko je dobijeno ili zasnovano u skladu
sa tim standardima, a ne s obzirom na okolnosti koje bi bile sasvim izvan naeg kognitivnog domaaja.
Eksternalista bi mogao biti spreman na izvestan ustupak. Naravno, on bi mogao priznati da ukoliko
opravdanje shvatimo na pomenuti nain, kao da sadr\i neotklonjivu normativnu komponentu, onda emo
verovanja u tom smislu smatrati opravdanim. Ali, dodao bi on, to bi bio drugaiji pojam opravdanja koji nas
uvlai u ve poznate tekoe. Zato bi bilo boxe prihvatiti pojam opravdanja u eksternalistikom smislu.
Ovakav odgovor bi, u krajnjoj liniji, dozvolio mogunost dva pojma opravdanja, jednog internalistikog
(subjektivnog i normativistikog) i jednog eksternalistikog (objektivnog i injenikog). Takav korak u
svojim poslednjim radovima preduzeo je Goldman (Goldman, A. I., Strong and Weak Justification). Ipak,
eksternalistiki pojam opravdanja u tom objektivistikom znaenju nee biti u stanju da sauva po\exnu
odvojenost istine i opravdanja, tj. vodie kolapsu opravdanih verovanja u istinita verovanja. Zaista, kada bi
neko verovanje bilo objektivno opravdano osim ukoliko je istinito, ukoliko je njegova istinitost potpuno
garantovana ili nekakvom nomolokom relacijom, ili apsolutnom pouzdanou procesa Klasa opravdanih
(pouzdanih) verovanja morala bi biti ista kao klasa istinitih verovanja. Prosto bi bilo besmisleno rei da
jedno verovanje mo\e biti objektivno opravdano i u okolnostima u kojima je de facto neistinito, ali je rezultat
nekog (relativno) pouzdanog procesa. Uslov opravdanosti bi tada jednostavno bio suvian u analizi znanja.

zadovoljava eksternalistiki uslov) a da je nuno istinito u internalistikom smislu (subjekt je

imao valjane razloge da veruje da je istinito), i obrnuto, da je nuno istinito u eksternalistikom smislu (zadovoljen je eksternalistiki uslov) a da je ipak sluajno istinito u
internalistikom smislu (nema nikakve ili ima suprotne razloge). Kao to sam ve ranije
spomenuo,124 ovakva situacija nije sasvim nova. Na slinu nailazimo i u praktikom
kontekstu, kada elimo da za nekoga kaemo da neto to je uinio nije uinio sluajno. I
ovde se opis S nije sluajno uinio d moe koristiti u dva smisla, jednom (koji je omiljen
deterministima) po kojem je S-ov postupak d rezultat delovanja izvesnih prirodnih uzroka, po
kojem je, dakle, uzrono nuno to je S uinio d; i drugom (koji bi mogao biti od koristi
indeterministima), u kojem uzimamo u obzir prvenstveno S-ove namere i njegovo shvatanje
situacije, pa njegov postupak d sagledavamo kao ono to je on uinio namerno. Ova dva
smisla se ne iskljuuju, ali su ipak nezavisni, jer je mogue da S nije sluajno uinio d samo u
prvom smislu, nemajui nikakvu nameru da uini d, kao to je mogue (ukoliko postoji
sloboda volje), da S nije sluajno uinio d samo zato to je imao nameru da uini d. Iz ove
analogije sa praktikim kontekstom moemo izvui i neto vie: kao to u uobiajenom
govoru o postupcima izraz S nije sluajno uinio d daleko ee koristimo u smislu u
kojem postupak dovodimo u vezu sa subjektovim eljama, namerama, odlukama i
shvatanjem situacije, nego u smislu uzrone nunosti, tako i u uobiajenim situacijama
epistemike procene neijih verovanja opis S-ovo verovanje V nije sluajno istinito
najee upotrebljavamo u smislu u kojem V dovodimo u vezu sa svedoanstvom ili
razlozima na osnovu kojih je osoba S do njega dola.
Neko bi mogao da primeti da je to samo jedno zapaanje o jezikoj upotrebi iz kojeg ne
sledi da eksternalistiki pojam nije prihvat-ljiviji od internalistikog. Razlog koji se tome
protivi opet ima uzor u praktikoj sfere. Na problem u raspravi o slobodi nije toliko u dilemi
izmewu krajnjeg determinizma i krajnjeg indeterminizma. Mi bismo hteli samo da nai
postupci u odgovarajuem smislu rei zavise od nas.125 Isto tako, hteli bismo i to da su naa
verovanja o svetu, ako ne kao psiholoka stanja, a ono bar u pogledu svog epistemikog
statusa u naoj moi. Problem sa eksternalizmom nije samo u tome to sugerie jedan
nesvakidanji pojam opravdanja, ve jo vie u tome to on gubi iz vida da bi i u
epistemikom kontekstu, gde govorimo o opravdanju i znanju, neto trebalo da zavisi od nas
samih, od nae aktivnosti. Problem je to nas on kao kognitivna bia svodi na puki instrument
slian termometru ili barometru, a nau saznajnu aktivnost na prosto funkcionisanje i
registrovanje pojava u spoljanjem svetu.
Priroda se mogla unapred pobrinuti da naa verovanja za-dovoljavaju eksternalistiki
uslov, tako da svaki na napor bude sasvim izlian. Zamislimo, naspram uobiajenih varijanti
prie o Zlom demonu, da ovaj svet u stvari jeste svet Dobre vile koja nas ne eli niuemu
124
125

U prethodnom poglavxu.
Stanovite koje slobodu \eli da uskladi sa prirodnom nu\nou (takozvani kompatibilizam, nasuprot
libertarijanizmu koji brani tezu o apsolutno slobodnoj voxi potpuno izuzetoj iz lanca prirodnih uzroka) mora
da vodi rauna o ovom zahtevu, inae bi potpuno uklonilo tle za mnoge nae moralne intuicije (o savesti,
odgovornosti, kazni i sl.); ono mu udovoxava tako to pravi razliku izmewu unutranjih uzroka naih
postupaka (naih odluka, namera, \exa) i spoxanjih uzroka ije se dejstvo ispoxava kao prinuda. Ma kako
inae procenjivali uverxivost ovakvog reenja, ono ostavxa prostor za slobodu koja nije nesaglasna sa
prirodnom uzronou. Drugo mogue reenje je da se pojmovi slobode, intencionalnosti i sl., shvate kao
pojmovi koji pripadaju sasvim drugaijem nivou govora o postupcima nego pojmovi uzronosti i nu\nosti;
opisati jedan postupak kao slobodan znai samo opisati ga u svetlu neke subjektove \exe, odluke ili namere,
ali ovi dodatni opisi ne opisuju neki uzrok (logiki nezavisan od) postupka, ve samo prikazuju ovaj
postupak u svetlu nekog sklopa cixeva, ili u svetlu nekog standarda racionalnosti. Kada je opisan na ovaj
nain i shvaen kao intencionalan, na tom planu racionalnosti ponaanja rei emo da ono to je uinio
subjekt nije uinio sluajno (imao je nameru, cix, i sl.), a da to nita ne implicira u pogledu toga da li je taj
postupak bio uzrokovan i u tom smislu prirodno nu\an. Ova dva govora prosto pripadaju razliitim nivoima.

obmanjivati unapred se pobrinuvi za to da su sva naa verovanja sasvim pouzdana.126 Moda

se sa stanovita znanja nita ne bi promenilo, tavie, imali bismo najsavrenije mogue
znanje i nae dovijanje oko skeptikovih argumenata predstavljalo bi samo jedan suvian
intelektualni ukras. Ali, sa stanovita opravdanja stvari bi se radikalno izmenile. Ako samo
zahvaljujui milosti nekog natprirodnog bia ili ak same prirode dolazim do istinitih
verovanja, onda je moja uloga u saznanju marginalna; ona tada zaista nije nita krupnija od
uloge termometra koji je takowe unapred podeen da daje pouzdane informacije o spoljanjoj
temperaturi. Eksternali-stiki gledano, ovo bi i sa stanovita opravdanja bio najsavreniji
mogui svet. Ali, gledano iz naeg ugla, itava aktivnost opravdavanja (koja ukljuuje
traganje za svedoanstvom i razlozima, osporavanje, preispitivanje i sl.) postala bi suvina:
kao to je besmisleno traiti od nekoga da opravda svoje verovanje ukoliko nije u stanju da
pribavi svedoanstvo, uoi logike i evidencione veze, iznese razloge i sl., tako bi bilo
bespredmetno traiti to i u situaciji u kojoj takve aktivnosti ne bi mogle nita da promene, u
kojoj bi njihova uloga bila sasvim beznaajna. Sa stanovita opravdanja, bilo bi nam potpuno
svejedno da li ivimo u svetu Zlog demona ili Dobre vile. Svet u kojem nita ne bi od nas
zavisilo bio bi svet u kojem bi naa aktivnost, a sa njom i na pojam opravdavanja, izgubili
svaki smisao. Zaista, kada zahtevamo ne-sluajnu istinitost verovanja nama je stalo do toga
da smo mi sami otklonili izgled sluajnosti, i to svojim kognitivnim nastojanjem.
Eksternalizam ba taj kljuni momenat zanemaruju - njemu je vano samo da je sluajnost
otklonjena, svejedno kako.
Na pozadini ove pretpostavke o naoj aktivnoj ulozi u opravdavanju verovanja
razumljivi su i neki socijalni zahtevi koji takowe idu u prilog internalistikom gleditu.
Opravdavanje verovanja je sloena aktivnost koja se odvija unutar zajednice, u socijalnom
konte-kstu. Opravdanje nije samo finalni rezultat; ono je, kao to smo vi- deli u prethodnom
poglavlju, jedan proces, jedna aktivnost u kojoj je veoma vano na koji nain smo doli do
verovanja, na koji nain smo ga zasnovali na svedoanstvu, kako smo ga odbranili od
prigovora i sl. Kao i svaka druga socijalna aktivnost, i to je aktivnost u kojoj se moramo
rukovoditi odrewenim pravilima i u kojoj moramo primeniti neke ustanovljene i priznate
procedure. Ona se ne iscrpljuje u nekom individualnom naporu sprovedenom u maniru
dekartovskog kamin-skog pristupa, ve je deo sloenije socijalne saznajne aktivnosti,
podrazumeva izlaganje svedoanstva i verovanja sudu drugih, odgovor na primedbe i
prigovore koje nam lanovi nae epistemike zajednice upuuju ili bi nam mogli uputiti.127
Saznajna aktivnost u ovoj iroj, drutvenoj dimenziji, unutar zajednice koju nazivam
epistemikom, namee zahtev za opravdanjem koji bi izgubio svaku svrhu kada bi nam
unapred bio uskraen kognitivan uvid u razloge putem kojih bismo mogli opravdati svoja
verovanja.128 Ako bi pojam opravdanja bio iskljuivo eksternalistiki, svaki takav zahtev bi u
socijalnom kontekstu bio besmislen. Opravdanje ima smisla traiti samo od nekoga kome su
razlozi kognitivno dostupni, ko je u stanju da ih uvidi, formulie, uoi njihovu relevantnost;
od termometara ili delfina besmisleno je traiti da opravdaju svoja verovanja o svetu ije
aspekte inae dosta pouzdano registruju.
Poto u sklopu ovakve saznajne aktivnosti sadraje svojih verovanja izlaemo sudu
drugih lanova nae zajednice, od nas se s pravom oekuje da uinimo najvie to u datim
okolnostima moemo kako bismo pribavili to vie (pozitivnih ili negativnih) informacija
126

127

128

Slini zakxuci mogli bi se ilustrovati i na primeru sveta u kojem bi nae saznajne moi, bez naknadne
intervencije Dobrog boga, bile krajnje nepouzdane, ali se ovaj revnosno brine da uvek dolazimo do istinitih
verovanja.
O ovom socijalnom aspektu opravdanja videti: Annis, D., A Contextualist Theory of Epistemic
Justification (prevedeno u asopisu Theoria, 3, 1991.
Ovaj zahtev ne treba tumaiti u jakom smislu, kao da iziskuje stvarnu svest o razlozima i njihovu preciznu
formulaciju; dovoxno je da je subjekt u stanju da pod odrewenim uslovima jasno uvidi i formulie razloge.

relevantnih po istinitost naih verovanja. Kao ilustracijom poslu- iu se sledeim primerom.

Nedaleko od mene ive sestre blizna-kinje, Dana i Dara, i pojava Dane kod mene uzrono
izaziva verovanje da je to Dana. U jednom vremenskom periodu, ja sam esto sretao Danu,
nikada Daru, i nisam ni slutio da Dana ima sestru bliznakinju. Postojanje uzrone veze koja
obezbewuje istinitost mog verovanja u okolnostima u kojima sreem Danu nije dovoljno da
opravda moje verovanje da u datom trenutku vidim Danu zato to bih, d sam kojim sluajem
sreo Daru, takowe poverovao da vidim Danu. Zbog toga su eksternalisti zahtevali pouzdanost
koja nije rezultat samo aktualnih okolnosti i uzrone veze izmewu verovanja i stanja stvari
koje ga ini istinitim, nego zavisi i od protivinjenikih okolnosti, od toga da li bi i u drugim
okolnostima moje verovanje bilo pouzdano. Zahtevalo se da sam u stanju da razlikujem
okolnosti koje to verovanje ine istinitim od okolnosti (ma koliko slinih) koje ga ine
lanim. Ukoliko bih poverovao da vidim Danu i onda kada bih sreo Daru, moje verovanje da
vidim Danu nije opravdano ak ni onda kada zaista vidim Danu. Mewutim, videli smo da su
uvek zamislive neke okolnosti u kojima e verovanje nastati a da nije uzrokovano stanjem
stvari koje ga inae ini istinitim; uvek su mogue ne-Dane za koje bih poverovao da su
Dana. Neogranieni zahtev za pouzdanou u svim moguim protivi-njenikim okolnostima
bilo bi praktino nemogue zadovoljiti; on se mora svesti na neki razuman skup ili domen
moguih okolnosti. Izlaz iz ove tekoe eksternalisti obino trae u ograniavanju skupa svih
moguih okolnosti na skup relevantnih alternativa. Na primer, da bih opravdano verovao da
pred sobom vidim Danu, nije neophodno da sam u stanju da u moguem svetu u kojem je
napravljen robot identian Dani razlikujem Danu od njenog robota-dvojnika. Iako je
zamisliva mogunost da Dana ima robota-dvojnika, mogunost da sam Daninog robotadvojnika pobrkao sa Danom ne bi trebalo da bude relevantna alternativa zato to Dana sada
nema robota-dvojnika. Nasuprot tome, kada Dana ve ima sestru bliznakinju Daru, morao bih
biti u stanju da razlikujem Danu od Dare; pojava Dare bi morala biti relevantna alternativa.
Ali, ta prvu mogunost ini irelevantnom a drugu relevantnom?
Kao to smo ranije pomenuli, eksternalizam teko izlazi na kraj sa ovim pitanjem, i to
zato to je pojam relevantnosti normativan i kontekstualno uslovljen. Da li je neka alternativa
relevantna ili ne nikada ne zavisi iskljuivo od spoljnih okolnosti (objektivne verovatnoe),
ve i od kriterijuma relevantnosti koje (u datom kontekstu) primenjujemo, kao i od
informacija koje pripadnici zajednice imaju o verovatnoi alternativa, zatim od njihovih
interesovanja izraenih kroz mogua pitanja, osporavanja i sl. Alternativa koja je relevantna u
svetlu jednih moe biti irelevantna u svetlu nekih drugih standarda, informacija i
interesovanja. Domen relevantnih alternativa odrewen je pretpostavkama i verovanjima
lanova date epistemike zajednice iz koje mogu biti upueni prigovori onome ko tvrdi da
neto opravdano veruje - prigovori bi trebalo da ukau na neki konkretan aspekt situacije ili
na neki konkretan previd koji je ta osoba napravila, a koji umanjuje opravdanost njenog
verovanja, neutralie snagu njenih razloga ili otkriva da njeno verovanje nije istinito. Ukoliko
ivim u kraju u kojem svi znaju da Dana ima sestru bliznakinju Daru, a da ja to ne znam,
moje verovanje da vidim Danu nee biti opravdano ne samo zato to bih, kada bih video
Daru, poverovao da vidim Danu, nego i zbog toga to je mogunost da sretnem Daru
relevantna prema merilima lanova moje epistemike zajednice - ako sretnem nekog
njihovog suseda, porodinog prijatelja ili rowaka i kaem mu da sam video Danu, po svoj
prilici e me pitati da li sam u to siguran i skrenuti mi panju na to da sam moda video Daru.
Na taj nain navee me da preispitam svoje svedoanstvo i epistemiki status svog
verovanja da sam sreo Danu.
Primer se moe opisati i tako to emo govoriti o raspoloivim informacijama na kojima
se zasniva verovanje. Gledano iz subjektivne perspektive, pokazuje se da verovanje koje mi
izgleda razlono s obzirom na jedan skup informacija kojim raspolaem moe da se pokae
kao neopravdano ili nedovoljno opravdano s obzirom na neki obimniji skup informacija.

Moglo bi se rei da u prvom sluaju moje verovanje nije opravdano zato to nisam uzeo u
obzir ili sam prevideo dodatne informacije koje su relevantne za njegovu opravdanost. Ali,
opet je skup takvih potencijalno relevantnih informacija nepregledan: da li e u njega ulazati
samo informacija o tome da Dana zaista ima sestru bliznakinju Daru, ili i informacija o tome
da je mogue da Dana ima sestru bliznakinju? Ma koliko novih informacija pribavio, neke e
uvek ostati izvan mog domaaja. Poto je praktino neizvodljivo da raspolaem svim
moguim informacijama o alternativama koje ugroavaju opravdanost mog verovanja, zahtev
se mora ublaiti i svesti na skup dovoljno velikog broja relevantnih informacija.129 Ako sam
sreo Danu i stekao verovanje da vidim Danu, ono to se od mene oekuje je da se uverim da
je to Dana, da nekako iskljuim mogunost da je to Dara; u uobiajenim okolnostima, u
kojima nemamo svoje robote-dvojnike, niko od mene nee zahtevati da iskljuim mogunost
da je to Danin robot-dvojnik. I ako sam pribavio svedoanstvo da to nije mogla biti Dara zato to mi je Dana potvrdila da je to ona, dodavi da je njena sestra na studijama u Americi,
to sam proverio kod njenih roditelja koji su mi pokazali tek pristiglo Darino pismo - onda
sam uinio dovoljno da opravdam svoje verovanje da sam sreo Danu. Samo e zagrieni
skeptik insistirati da ni to nije dovoljno, da sam morao da iskljuim sve mogue alternative,
ali bi ovaj zahtev, osim toga to je nerealistian (jer praktino niko nije u poloaju da iskljui
sve mogue alternative), podrazumevao da mogu neto opravdano da verujem samo onda
kada sam apsolutno siguran da je moje verovanje istinito. Ne samo da bi se time postavio
previsok standard opravdanja, nego bi se i ukinula razlika izmewu opravdanja i istine opravdana bi bila samo ona verovanja koja su istinita.130
Relevantne informacije i alternative koje moram da iskljuim nisu, dakle, sve mogue
informacije i alternative, niti samo one koje jedino ja u datom kontekstu ima u vidu. Kako
onda ograniiti njihov domen? Rukovodei se Ostinovom poukom da, kada kaemo da
imamo dovoljno razloga da neto verujemo, dovoljno znai prosto dovoljno a ne sve
mogue,131 moemo rei da je u kontekstu domena alternativa koje moramo iskljuiti ili
informacija koje moramo pribaviti dovoljno, izmewu ostalog, odreweno i socijalnim
faktorima - dovoljno je ono to pripadnici epistemike zajednice u datom kontekstu, s
obzirom na informacije kojima raspolau, smatraju dovoljnim. U svakodnevnim situacijama
ono to sam preduzeo da bih se uverio da sam sreo Danu a ne Daru bie smatrano dovoljnim,
ak i ako se pokae da je na neki meni ili svima nama nepoznat nain to ipak bila Dara a ne
Dana; dok u nekom sudskom procesu u kojem uestvujem kao svedok moje svedoanstvo ne
mora biti dovoljno, nego e sudija jo zahtevati dodatne istrane postupke i tehnike
prikupljanja svedoanstva na osnovu kojeg e se utvrditi da li je to bila Dana ili Dara
129

130

131

U petom poglavxu bie razmotren jedan od osnovnih principa koji preciznije odrewuje koja vrsta
informacija mo\e ugroziti subjektovo opravdanje za dato verovanje. Preventivnu ulogu u opravdavanju igra
implicitna pretpostavka da ne postoje relevantne istinite informacije koje ugro\avaju epistemiki status
naeg verovanja. To je jedna od najznaajnijih kontekstualnih pretpostavki na koje se oslanjamo kada se
uputamo u opravdavanje svojih verovanja: poto smo pribavili opravdanje koje nam je bilo dostupno i koje
ne iscrpxuje (to nije praktiki mogue) sve mogue relevantne informacije, moramo pretpostaviti da ne
postoje takve informacije koje nismo uzeli u obzir a koje bi ugrozile opravdanost naeg verovanja. Ovaj
princip ima eksternalistiki status, kao i ostali principi konstitutivni za aktivnost opravdavanja: ako je ta
pretpostavka de facto zadovoxena, to jest, ako takve negativno relevantne istinite informacije postoje,
opravdanje koje smo pribavili bie osujeeno; ako pak takvih informacija nema (makar bile mogue), onda
je nae verovanje opravdano.
Da li opravdano verujem p ne mo\e da se utvrdi nezavisno od moje sposobnosti da u datom kontekstu
odgovorim na prigovore, otklonim sumnje, izlo\im razloge zbog kojih verujem p (cf., Annis, D., op. cit., p.
214.). Ponovo se pokazuje kako opravdanje ne zavisi samo od veze verovanja i stanja stvari koje ga ini
istinitim ili od karaktera procesa kojim je nastalo, nego i od subjektovih sposobnosti i aktivnosti koje je
preduzeo ili je u stanju da preduzme ukoliko to lanovi njegove epistemike zajednice od njega oekuju ili
tra\e.
Austin, J. L., Other Minds, p. 112.

(provera iskaza njihovih roditelja, Darinog boravka u Americi, pisma koje je odande stiglo,
itd.). U svakoj od ovih sitacija kontekstualni faktori i usvojeni standardi e odrewivati koje
procedure je potrebno primeniti, ta e biti shvaeno kao relevantna alternativa ili
informacija, kao i to koliko ih je potrebno uzeti u obzir da bi se verovanje prihvatilo kao
opravdano.132
Osim koliine relevantnih informacija, sa stanovita lanova epistemike zajednice je
vano i to na koji nain (kako) smo doli do tih informacija i svedoanstva na kojem
zasnivamo svoja verovanja. Unutar epistemike zajednice ustanovljene su i prihvaene
odrewene tehnike i procedure pribavljanja svedoanstva, i od pripadnika zajednice se
oekuje, samim tim to uestvuju u zajednikoj saznajnoj aktivnosti, da svoja verovanja
opravdavaju u skladu sa usvojenim standardima. Uporedimo, na primer, verovanja zasnovana
na prieljkiva- nju ili pukom nagawanju, i verovanja zasnovana na opaanju ili induktivnom
svedoanstvu: ako sam poverovao da je osoba koja mi dolazi u susret Dana samo zato to
sam poeleo da je sretnem, ili ako je to moje verovanje samo nagawanje, za moje verovanje
da je to Dana ne bismo rekli da je opravdano makar bilo istinito; ali ako sam, videvi je
izbliza i pri dnevnom svetlu, prepoznao Danu, ili ako sam video da je pre nekoliko minuta
ula u susednu sobu i sada odande jo uvek ujem njen glas, onda bismo rekli da opravdano
verujem da je to Dana. Zasnivanje verovanja na pukim eljama ili nagawanju, za razliku od
opaanja ili induktivnog zakljuivanja, ne spada u priznate procedure za sticanje opravdanih
verovanja.133
Ono to jednu zajednicu ini epistemikom nije samo puka inje-nica da se njeni lanovi
bave epitemolokim pitanjima, jer oni to mogu initi svak za sebe, poput Dekarta, u tiini
svoje sobe i pokraj toplog kamina. Nije dovoljno ni to da lanovi zajednice komuniciraju i
jedni drugima izlau sadraje svojih verovanja. Neophodno je jo i to da oni uestvuju u
zajednikoj saznajnoj aktivnosti, za koju je opet potrebno da postoji jedan broj epistemikih
standarda ili pravila koji su za tu aktivnost konstitutivni i koje lanovi zajednice dele.134 Kada
takva pravila postoje, zajednica od svojih lanova oekuje da se ponaaju u skladu sa njima.
To ne mora da znai da svi lanovi do tanina poznaju pravila i da su u stanju da ih primene;
teko da to moemo oekivati za tako sloene postupke kao to su neke induktivne ili
statistike procedure. Vano je samo da oni do svojih verovanja i razloga kojima ih
opravdavaju dolaze na nain koji se moe podvesti pod takve procedure. 135 Ovi epistemiki
132

133

134
135

Ovu ulogu socijalnih faktora u opravdanju istakao je Gilbert Harman (Harman, G., Thought; ch. 9;
Reasoning and Evidence That One Does Not Possess). On standarde relevantnosti ukxuuje mewu ostale
standarde, tehnike ili procedure u svetlu kojih se unutar epistemike zajednice procenjuje epistemiki status
verovanja. To bi, prema njegovom mixenju, morali biti standardi koje prihvataju normalni lanovi date
epistemike zajednice, zbog toga to opravdano verovanje (i znanje) nisu privilegija samo izuzetnih, niti su
neko nesvakidanje postignue. To je u redu. Ali, krajnji sud o standardima ipak daju odreweni lanovi
zajednice. Ovaj aspekt saznajne aktivnosti mo\e se nazvati epistemikom podelom rada.
Eksternalista bi mogao da prigovori da smo pojam opravdanja uinili krajnje neodrewenim i relativnim: niti
se zna tano koje dostupne nepoznate informacije utiu na epistemiki status verovanja, niti koje dostupne a
neprimenjene procedure. Precizniji kriterijum razgranienja onih dostupnih informacija i procedura koje
utiu izlo\iemo kasnije, u poglavxu 5. Ovde je dovoxno primetiti da je njihov uticaj negativan, da one
osujeuju opravdanje koje subjekt ima, ine ga na neki nain manjkavim i nedovoxnim. Sama neodrewenost
koju unosi kontekstualna zavisnost u proceni relevantnosti mnogo je nepovoxnija posledica za eksternalistu,
koji je poao od pretpostavke da pojam opravdanja ima jasno odreweno injeniko znaenje, nego za nas
koji smo to pitanje ostavili otvorenim.
Slino va\i za svaku zajednicu: moralnu, politiku, ili neku drugu.
Uobiajena je rezlika izmewu aktivnosti u kojoj se osoba svesno rukovodi nekim pravilom (kao kada ui da
vozi bicikl i pri skretanju ulevo svesno se rukovodi pravilom da te\inu tela prebaci u desnu stranu kako bi
uspostavila ravnote\u), i aktivnosti koja je u skladu sa nekim pravilom (kada jednom nauimo da vozimo
bicikl, mi istu stvar inimo nesvesno, po navici). Slina razlika je prisutna i u kontekstu aktivnosti
opravdavanja verovanja. Epistemikim tehnikama i procedurama ovladavamo tokom svog kognitivnog i
socijalnog razvoja, prihvatajui odrewene obrasce kognitivne aktivnosti. Samo u relativno retkim

standardi i procedure koje se na njima temelje imaju poseban status: oni sainjavaju
kontekstualni okvir aktivnosti opravdavanja iji je cilj da se (na racionalan nain) dowe do
to vie istina. Tek na pozadini tih pravila pojmovi kao to su razlog, svedoanstvo,
sluajno istinito verovanje, opravdano verovanje i sl., zadobijaju svoj sadraj. NJihov se
status, dakle, potpuno razlikuje od statusa verovanja koja su predmet opravdavanja, za koja se
pitamo da li su istinita ili lana, za koja traimo razloge ili svedoanstvo. Epistemiki
standardi, procedure i tehnike ne podleu takvoj vrsti epistemike procene. Za njih se
moemo pitati da li su uspeni s obzirom na neki cilj kojem bi trebalo da poslue, ili da li su
pouzdani ako je taj cilj otkrivanje istine i otklanjanje pogreke, ili da li su korisni za neke
stvari kao to su opstanak ljudske vrste, i sl.136 Mewutim, uzaludno bi bilo traiti epistemike
razloge pomou kojih bismo ih opravdavali, prosto zato to su pojmovi takvih razloga i
opravdanja njima definisani. O epistemikom opravdanju moe biti govora samo na nivou
verovanja i epistemikih razloga, za koja se pitamo da li su istinita ili lana; za epistemike
standarde i procedure takvo pitanje nema smisla, jer oni predstavljaju pravila ili uputstva za
to kako moemo opravdavati svoja verovanja.
Pogledajmo, na primer, indukciju koja proima veliki deo naeg empirijskog znanja.
Principi induktivnog zakljuivanja se tiu veze izmewu premisa i zakljuka koja je takva da
premise ine zakljuak u odrewenom stepenu verovatnim. Oni reguliu stepen verovatnoe ili
potkrepljenosti zakljuka u svetlu premisa, i njihovom primenom dobijamo opravdana
verovanja. Ali, zar prethodno ne moramo opravdati same induktivne principe kako bismo
njihovom primenom uopte mogli dobijati opravdana verovanja? Postavljanje takvog pitanja
navelo je Hjuma da formulie kasnije toliko raspravljan problem indukcije:137 uvereni smo da
su induktivne procedure pouzdane, da nas u veini sluajeva vode istinitim verovanjima, ali
ovo svoje verovanje nismo u stanju da dokaemo ni deduktivnim ni induktivnim putem.138
Bilo je raznih pokuaja da se ovaj problem rei, ali su se oni uglavnom zavravali
neuspehom, sve oiglednije upuujui na zakljuak da za nae poverenje u indukciju zaista
nije mogue nai zadovoljavajue epistemiko opravdanje. Moda se pravo objanjenje tih
neuspeha krije u tome to je problem pogreno postavljen: indukcija predstavlja jedan od
standarda epistemikog opravdanja, i svaki pokuaj da se ona sama epistemiki opravda
poiva delimino na nerazumevanju pojmova indukcije i epistemikog opravdanja, a
delimino na prenoenju zahteva za epistemikim opravdanjem izvan konteksta u kojem
takvo opravdanje ima smisla.
Prvi nesporazum se moe ovako opisati: kada nekoga ko se rukovodi induktivnim
pravilom P pitamo ima li opravdanje za svoje verovanje (V) da primenom P dolazi do
opravdanog verovanja V, onda ispoljavamo nerazumevanje statusa ovog induktivnog pravila i
veze izmewu pojmova indukcije i epistemikog opravdanja. To je ista vrsta nerazumevanja
kao kada bismo nekoga pitali: zato veruje da je tvoj otac mukarac? U ovom sluaju
nesumnjivo je prisutno nerazumevanju rei otac i mukarac, a ne potreba da se izloe
razlozi koji potkrepljuju verovanje. Kao to je deo znaenja rei otac to da se radi o osobi

136

137
138

situacijama svesno primenjujemo odgovarajue principe: naunik to ini kada tra\i induktivno svedoanstvo
za neku svoju hipotezu, matematiar ili logiar kada tra\e dokaz nekog stava, i sl.
Samim tim to su prihvaeni unutar zajednice, za njih se eksplicitno ili implicitno veruje da su pouzdani.
Neke konkretne procedure su podlo\ne kritikom preispitivanju, i za njih se mo\e s pravom smatrati da su
pouzdane (na primer, uzimanje otisaka prstiju radi vetaenja, ili analiza hemijskog sastava neke materije, i
sl.). Mewutim, za najoptije standarde kao to su opa\ajni, induktivni, ili deduktivni, uopte nismo u polo\aju
da vrimo takvu procenu, jer oni izra\avaju stvarni nain funkcionisanja naeg kognitivnog sklopa,
predstavxaju naine na koje jedino mo\emo da opa\amo i rasuwujemo (makar bili zamislivi neki drugi oblici
opa\anja ili zakxuivanja).
Cf., Hume, D., An Ennjuiry Concerning Human Understanding, sec. IV.
Deduktivno ne mo\emo, jer dedukcija ne doputa izvowenje zakxuaka koji prevazilaze sadr\aj premisa, a
induktivni dokaz bi unapred pretpostavxao ono to bi tek trebalo da doka\emo, vaxanost indukcije.

mukog pola, tako je i na pojam opravdanog verovanja delom definisan induktivnim

standardima. Ako neka osoba svoje verovanje V o nekom buduem dogawaju zasniva na
prieljkivanju da se taj dogawaj desi, smatraemo V neopravdanim, makar ono bilo istinito,
zato to je na model epistemikog opravdavanja verovanja o buduim dogawajima takav da
ukljuuje korienje induktivnih procedura a ne prieljki-vanje ili puko nasluivanje. Principi
indukcije predstavljaju jednu vrstu standarda epistemikog opravdanja, i ono to
podrazumevamo kada kaemo da je V (u datom kontekstu) opravdano jeste da je pomenuta
osoba do V dola u skladu sa odgovarajuim induktivnim pravilom.
Drugi nesporazum je u bliskoj vezi sa prvim. Razlozi R opravdavaju verovanje V ako je,
u kontekstu u kojem govorimo o indukciji, veza izmewu R i V takva da je u skladu sa nekim
principom indukcije P. Ali, pojam epistemikog opravdanja ima smisla samo unutar
konteksta definisanog odgovarajuim standardima, u ovom sluaju induktivnim standardima.
Postaviti pitanje opravdanosti principa P u istom smislu, znailo bi preneti zahtev za
epistemikim opravdanjem sa nivoa na kojem je on smislen na nivo na kojem gubi (prvobitni,
tanije epistemiki) smisao. ta ako bi neko u isti mah doveo u pitanje sve nae standarde
epistemikog opravdanja? Sa tom osobom ne bismo mogli uopte da raspravljamo, jer nam
ne bi preostala nikakva procedura pomou koje bismo mogli da pribavimo razloge za svoja
verovanja ili da osporimo opravdanost njegovog uverenja. Bili bismo, dakle, lieni
kontekstualnog okvira u kojem aktivnost opravdavanja uopte ima smisla; a ona, kao to je
istaknuto, ima smisla tek na pozadini usvojenih i priznatih standarda, procedura i tehnika
opravdavanja. Induktivni standardi i procedure ine deo tog kontekstualnog okvira. Zahtevati
njihovo epistemiko opravdanje znailo bi - poto su neprimenljivi neki drugi, nezavisni
standardi kao to su deduktivni - izai izvan tog okvira. Ako uopte postoji neko
opravdanje, onda ono nije epistemiko, ve se svodi na injenicu da mi zaista rasuwujemo
(naravno, ne uvek, moda ak ni preteno) u skladu sa tim standardima, i zaista priznajemo te
principe kao principe epistemikog opravdanja naih verovanja. To to rasuwujemo u skladu
sa njima, i to im dajemo takvu ulogu u pogledu opravdavanja naih verovanja o svetu koji
nas okruuje, besumnje navodi na zakljuak da nam je prirodno ukorenjeno i poverenje u
njihovu pouzdanost. Neto vie od toga, u formi nekog posebnog dokaza valjanosti
induktivnih principa, teko da uopte moemo imati.
Ova razmatranja nagovetavaju konture shvatanja epistemikog opravdanja koje u u
ovoj knjizi braniti. To je shvatanje u kojem, pored pojma razloga i svedoanstva kojima
opravdavamo naa verovanja, centralno mesto dobijaju tehnike ili procedure pomou kojih do
takvih razloga ili svedoanstva dolazimo, odnosni standardi koji su konstitutivni za aktivnost
opravdavanja. Najuoptenije reeno, verovanje V do kojeg je neka osoba S dola opravdano
je ukoliko je osoba S to verovanje zasnovala na svedoanstvu ili razlozima u skladu sa
procedurama ili standardima usvojenim u datoj epistemikoj zajednici. Pritom je posebno
znaajno istai da se u uobiajenim situacijama u kojima opravdavamo svoja verovanja od
nas, pojedinano uzev, ne oekuje niti trai da opravdavamo i te standarde, procedure ili
tehnike, nego samo da ih (implicitno ili eksplicitno) sledimo.139 Dovoljno je, dakle, da do
verovanja, ili do razloga kojima opravdavamo svoja verovanja, dolazimo u skladu sa
prihvaenim standardima, primenjujui priznate procedure i tehnike.140
139

140

Od nekih u zajednici e se to oekivati; i u epistemikom domenu se susreemo sa pojavom podele rada

(Patnam je na nju ukazao u jezikom domenu, formuliui svoju uvenu hipotezu o lingvistikoj podeli
rada). Kao i u drugim oblastima, i u epistemikoj e postojati strunjaci merodavni za precizno formulisanje
i, po mogustvu, kritiko preispitivanje epistemikih principa i procedura (to ne moraju biti samo
epistemolozi, nego i logiari, kognitivni psiholozi, neurofiziolozi, dakle, svi oni koji se bave prouavanjem
naih kognitivnih moi).
Od toga da li nam ti standardi zaista omoguuju da na ne-sluajan nain dowemo do istine, da li su
pouzdani, zavisie da li imamo izglede na znanje. Mewutim, poto su oni konstitutivni za epistemiku
procenu verovanja u terminima opravdanja, da li je verovanje opravdano ili ne ne zavisi od toga da li su oni

Dokle su nas ova razmatranja dovela u pogledu pitanja od kojeg smo poli,Da li je
opravdanje u glavi? Videli smo da u svom tra-dicionalnom obliku internalistiko shvatanje
epistemikog oprav-danja pretpostavlja da su za opravdanost verovanja V osobe S neophodne
dve stvari, to da S ima uvid u razloge R koji opravdavaju V i, takowe, da uviwa da razlozi R
zaista opravdavaju V. Nevolje sa kojima su se epistemolozi suoili proizile su iz sklonosti
tradicionalnih internalista da imati uvid tumae kao znanje ili bar opravdano verovanje. U
sluaju prvog uslova (da S uviwa razloge R) iskrsla je opasnost od regresa u traenju razloga,
i o tom problemu e vie rei biti u petom poglavlju. U ovom poglavlju, naa zabrinutost je
bila podstaknuta pretnjom od internalistikog regresa: kada se imati uvid tumai kao oblik
znanja ili opravdanog verovanja, to da S mora da ima uvid u opravdanost svog verovanja V
podrazumeva da S mora da ima opravdano verovanje vieg reda, V, o epistemikom statusu
svog polaznog verovanja V, a primena navedenog internalistikog uslova na V dovodi do
toga da S mora imati novo opravdano verovanje vieg reda, V, o epistemikom statusu
verovanja V. Ukoliko ne elimo da se odreknemo generalnog vaenja internalistikog
kriterijuma, ograniavajui ga samo na verovanja odrewenog (kojeg?) reda, regres je
neminovan. U ovakvoj situaciji, eksternalisti su prosto presekli internalistiki vor. Oni su
porekli oba internalistika uslova, i to da S mora da ima kognitivni uvid u razloge kojima
opravdava svoje verovanje, i to da mora da ima kognitivni uvid u adekvatnost razloga.
Izloena razmiljanja o momentima karakteristinim za nau kognitivnu aktivnost,
preovlawujuim normativnim intuicijama o prirodi epistemikog opravdanja i socijalnim
faktorima prisutnim u saznajnom kontekstu, uglavnom su potvrdila utisak o neodrivosti
eksternalizma, ali samo kada je re o poricanju prvog uslova: u saznajnom kontekstu od
subjekta se zahteva da ima kognitivan uvid u razloge kojima opravdava svoje verovanje.
Naa aktivnost i na pojam epistemikog opravdanja su takvi da se od osobe ija verovanja su
predmet epistemike procene od strane drugih pripadnika zajednice oekuje da izloi razloge
na kojima temelji svoja verovanja. Ipak, to to eksternalisti nisu u pravu kada poriu prvi
internalistiki uslov jo uvek nije dovoljno za potpuni trijumf internalizma. Naprotiv,
pokazalo se da u uobiajenim i najzastupljenijim okolnostima prilikom procene opravdanosti
neijih verovanja od te osobe ne oekujemo da eksplicitno dokae valjanost razloga kojima
opravdava svoja verovanja, na primer tako to bi formulisala i opravdala standarde koji
odrewuju kada su razlozi valjani; u takvim okolnostima dovoljno nam je to da razlozi koje
ona navodi de facto zadovoljavaju standarde usvojene unutar nae epistemike zajednice.
Traiti od svakoga da kad god opravdava svoja verovanja povrh uvida u razloge na kojima ih
temelji jo i zna ili opravdano veruje da su ti razlozi adekvatni ne samo to bi nosilo opasnost
od internalistikog regresa nego bi predstavljalo jedan krajnje nerealistian zahtev - veina
ljudi ipak nije u stanju ak ni da precizno formulie i izloi epistemike standarde od ije
zadovoljenosti e zavisiti da li su njihova verovanja opravdana ili ne. Imajui to u vidu, moe
se rei da su eksternalisti u pravu kada odbacuju drugi internalistiki uslov. Da bi verovanje V
osobe S bilo opravdano nije neophodno da S zna ili da opravdano veruje da razlozi R kojima
opravdava V zaista opravdavaju V; dovoljno je da oni zaista opravdavaju V. Opasnost od
internalistikog regresa time je sasvim otklonjena.
Prihvatljivo shvatanje epistemikog opravdanja moralo bi izbei zamke kako radikalnog
internalizma tako i radikalnog eksternali-zma. Reenje koje na najbolji nain uvaava i miri
internalistike i eksternalistike intuicije poduava nas da bi na prvom nivou, nivou razloga
ili svedoanstva kojima opravdavamo verovanja, trebalo da prihvatimo internalizam, dok bi

zaista pouzdani. Ukoliko je naa implicitna pretpostavka da jesu pouzdani netana, ti standardi otpadaju kao
adekvatni epistemiki standardi, i pojmovi razloga i opravdanja, ovakvi kakve ih mi imamo, gube svoj
sadr\aj. Na primer, ukoliko induktivno ili deduktivno zakxuivanje nisu pouzdani, onda pojmovi induktivnih
i deduktivnih razloga, i induktivnog i deduktivnog opravdanja, gube svoj smisao.

na drugom nivou, nivou adekvatnosti razloga, valjalo prihvatiti eksternalizam.141 Ako neko
svoje verovanja zasniva na razlozima u koje ima kognitivni uvid, i ako su ti razlozi zaista
takvi da su, saglasno izvesnom epistemikom principu koji je prihvaen unutar date
epistemike zajednice kao jedan od standarda opravdanja, adekvatni, onda su verovanje te
osobe opravdana.142 Poto adekvatnost razloga zavisi od odgovarajuih principa opravdanja,
konani predlog je da prihvatimo internalizam razloga i eksternalizam principa. Opravdanje
u smislu razloga ili svedoanstva kojima neko potkrepljuje svoja verovanja mora, dakle, biti
u njegovoj glavi; adekvatnost razloga ne mora, kao ni injenica da li je verovanje zaista
istinito. Bar ne u onom jakom obliku u kojem to tradicionalni internalizam zahteva: da ta
osoba mora da zna ili opravdano veruje da su razlozi adekvatni. Jer, prihvatajui verovanje na
osnovu razloga, ona e svakako verovati da su razlozi adekvatni i da je sud u koji veruje
istinit.

141

142

O brkanju ovih nivoa i pogrenom prenoenju zahteva koji va\e na jednom epistemikom nivou na drugi,
vii nivo, detaxnije govori Alston (Alston, W. P., Level-Confusions in Epistemology). Razliiti
epistemiki nivoi nastaju sa takozvanom iteracijom epistemikih operatora kao to su opravdano veruje ili
zna. Tako, ako ponemo od verovanja V, prvi epistemiki nivo je onaj na kojem se pitamo Da li je V
opravdano i Da li je V znanje, sledei nivo nastaje sa ponovnom upotrebom operatora, Da li S
opravdano veruje da je V opravdano i Da li S zna da zna, itd.
Da li S-ovo verovanje V ima status znanja, zavisi od toga da li je tana implicitna pretpostavka da su R zaista
adekvatni u smislu da pouzdano upuuju na istinitost V, da ne postoji svedoanstvo koje je istinito i koje
ugro\ava istinitost verovanja V, odnosno, od toga da li je V istinito. Ako je S doao do sveg relevantnog
svedoanstva, potujui odgovarajue standarde i primenjujui odgovarajue procedure, onda emo za njega
rei da je uinio sve to je u datim okolnostima mogao da bi opravdao svoje verovanje; da li je ono zaista
istinito i da li S zna, izvan je S-ove moi.

INTEREGNUM: ZNAENJE I EPISTEMIKO OPRAVDANJE

Na poetku prethodnog poglavlja imali smo prilike da vidimo kako su u teoriji znaenja i
teoriji o sadraju mentalnih stanja na jednoj strani, i teoriji epistemikog opravdanja na
drugoj, prisutne po dve sline tendencije, jedna internalistika i druga eksterna-listika. U
narednim poglavljima baviemo se pokuajima epistemologa da ree problem regresa u
opravdavanju, koje u grupisati pod nazivima teorije bazinosti i koherentizam. Zanimljivo je
da i obe ove koncepcije epistemikog opravdanja nalaze svoje prirodne saveznike u
paralelnim doktrinama o znaenju jezikih izraza i sadraju intencionalnih mentalnih
(posebno doksatikih) stanja. Veza izmewu poslednje dve doktrine osigurana je vezom
izmewu jezika i miljenja, odnosno injenicom da je jezik sredstvo pomou kojeg verbalno
izraavamo sadraj naih verovanja, elja i drugih intencionalnih stanja. Ova povezanost
jezika i miljenja najoiglednija je u sluaju deklarativnih reenica: u situaciji u kojoj neko (u
obliku tvrwenja) kae Gorbaov i Regan sede zajedno i uz aj askaju o prolim
vremenima, tu emo reenicu shvatiti kao izraz sadraja njegovog verovanja da Gorbaov i
Regan sede zajedno i uz aj askaju o prolim vremenima. S obzirom da razumemo znaenje
reenice, ono e nam omoguiti i uvid u sadraj odgovarajueg njome izraenog verovanja. I
naravno, ako sluajno ne bismo razumeli reenicu ali bismo imali nezavisan nain da
utvrdimo ta ta osoba u tom konkretnom sluaju veruje, poznavanje sadraja njenog
verovanja omoguie nam i razumevanje izreene reenice.143
143

Kao to vidimo, znaenje reenice upuuje na sadr\aj verovanja i sadr\aj verovanja upuuje na znaenje
reenice. Ova uzajamna zavisnost nee nam biti od velike koristi u situacijama u kojima se suoavamo sa
potpuno nepoznatim jezikom; takve situacije Kvajn je nazivao situacijama radikalnog prevowenja, a
Dejvidson - radikalne interpretacije. Ako bi trebalo da prevedemo ili razumemo reenicu koja je izreena
na potpuno nepoznatom jeziku, bez obzira to znamo da ona izra\ava izvesno verovanje govornog lica
neemo moi da raunamo na to verovanje poto nam je za identifikaciju njegovog sadr\aja potrebno da
znamo znaenje izreene reenice. I Kvajn i Dejvidson su smatrali da se iz tog kruga ipak mo\e izai
uzimanjem u obzir opservaciono dostupne evidencije o tome kako se govorno lice ponaa u situacijama u
kojima su prisutni ili odsutni izvesni fiziki objekti kao izvori ulnih stimulusa. Ako - da navedem Kvajnov
uveni primer - lingvista koji boravi u nekom afrikom plemenu vidi da je urowenik pri pojavi zeca u
njegovom vidnom poxu rekao Gavagai, on mo\e da pretpostavi da je urowenik izrazio svoje verovanje da
je pred njim zec (u smislu reenice Evo zeca), ali tu svoju hipotezu mora da proveri izlaganjem urowenika
raznovrsnim situacijama u kojima je prisutan ili odsutan izvor njegove ulne stimulacije koji ga je podstakao
da ka\e Gavagai, pa ako ustanovi da kad god je zec prisutan u njegovom vidnom poxu ovaj izrie
Gavagai, a kad god je odsutan, takve verbalne reakcije nema, onda stie nezavisno (bihejvioralno)
svedoanstvo na osnovu kojeg mo\e da tvrdi da Gavagai u jeziku tog plemena znai Zec. Svedoanstvo
ipak nije konkluzivno, to je Kvajna navelo da prihvati gledite koje naziva tezom o neodrewenosti prevcda:
ma koliko svedoanstva lingvista prikupio, ono jo uvek nee jednoznano odrewivati ili potvrwivati

Usled uzajamne povezanosti znaenja reenice i sadraja verovanja, odrewenom

karakteru znaenja odgovarae odreweni karakter sadraja verovanja. Tanije, ono to vai za
uslove odrewivanja znaenja jedne reenice kao to je reenica Gorbaov i Regan sede
zajedno i uz aj askaju o prolim vremenima trebalo bi da vai i za uslove odrewivanja
sadraja odgovarajueg verovanja, i obrnuto. Tradicionalne teorije znaenja su, na primer,
zastupale gledite koje bih u ovde nazvao semantikim atomizmom. Prema tom gleditu,
reenice imaju samostalno znaenje, tako da se prilikom utvrwivanja znaenja bilo koje
reenice ne moramo pozivati na znaenja ostalih reenica iz datog jezika. Ovaj semantiki
atomizam se na planu verovanja odslikava u vidu mentalnog (mogli bismo rei doksatikog)
atomizma: sadraj svakog verovanja bie nezavisan od sadraja ostalih verovanja, pa se u
odrewivanju sadraja bilo kojeg verovanja neemo morati da pozivamo na sadraje drugih
verovanja koje subjekt ima. S druge strane, ako se - kao u holistikim teorijama znaenja koje
su novijeg datuma - tvrdi da znaenje bilo koje reenice datog jezika ne moemo u potpunosti
da utvrdimo ukoliko se ne pozovemo na znaenje ostalih reenica, onda e tom semantikom
holizmu na mentalnom planu odgovarati mentalni holizam, to jest gledite prema kojem
sadraj jednog verovanja neemo u potpunosti moi da utvrdimo bez pozivanja na sadraje
ostalih subjektovih verovanja.
Pre nego to u naredna dva poglavlja prewemo na izlaganje teorija bazinosti i
koherentizma, samo bih se ukratko osvrnuo na pretpostavku o tesnoj vezi izmewu uenja o
epistemikom opravdanju na jednoj i uenja o jezikom znaenju i sadraju intencionalnih
mentalnih stanja na drugoj strani, zato to je ta pretpostavka implicitno ili eksplicitno prisutna
u mnogim verzijama teorije bazinosti i koherentizma. U stvari, poto je izmewu poslednje
dve grupe uenja prisutna povezanost koju sam upravo opisao, ograniiu se na ono to je i u
tradiciji dominantnije, na saveznitvo teorija epistemikog opravdanja i teorija znaenja.
Jasno je da e ono to po pretpostavci vai za odnos izmewu ovih teorija vaiti i za odnos
izmewu teorija epistemikog opravdanja i teorija o sadrajima intencionalnih stanja. A u
osnovi pomenutog saveznitva je sledea pretpostavka: ako smo atomisti u teoriji znaenja,
biemo atomisti i u teoriji epistemikog opravdanja, i obrnuto; dok emo, ako smo holisti u
teoriji znaenja, biti holisti i u teoriji epistemikog opravdanja, i obrnuto.
Videli smo upravo neke razloge zbog kojih se obino smatra da su semantiki i mentalni
atomizam%holizam samo dve strane jedne iste medalje? ta mewutim navodi filozofe da
smatraju kako su epistemiki atomizam%holizam trea strana iste te medalje?
Razmiljanje o odnosu teorije znaenja i teorije opravdanja ola-kano je uvidom od
kojeg je (poev od Fregea) krenula savremena teorija znaenja: primarni nosioci znaenja
jesu reenice, a ne pojedinane rei. U svetlu tog uvida, na jednoj strani moemo grupisati
reenice ijim znaenjem se bavi teorija znaenja, a na drugoj strani verovanja ijim
epistemikim statusom se bavi teorija epistemikog opravdanja. Skup svih reenica o svetu
preslikava se u skup svih verovanja (izraenih tim reenicama) o svetu. Povezanost teorije
znaenja i teorije epistemikog opravdanja se onda moe, prema tradicionalnom shvatanju,
predstaviti na sledei nain: bilo koja semantika asimet-rija izmewu reenica u tom skupu
odrazie se u obliku epistemike asimetrije u skupu verovanja, i obrnuto; ako pak takve
asimetrije nema u jednom od tih skupova, nema je ni u drugom. Ovu pretpostavku nazvau
tezom o uzajamnoj zavisnosti semantikog statusa reenica i epistemikog statusa
odgovarajuih verovanja.
Primer za vezu izmewu semantike i epistemike asimetrije imamo u filozofskim
shvatanjima pripadnika Bekog kruga. NJihovo generalno stanovite takozvanog logikog
empirizma obeleila su u prvoj fazi dva paralelna redukcionistika nastojanja: svowenje
njegovu hipotezu o znaenju, poto e uvek postojati jednako dobre alternativne hipoteze (mo\da, na primer,
urowenik kada ka\e Gavagai ne misli ba ono to bismo mi rekli kada ka\emo Zec, nego neto kao
Zec-u-ovom-trenutku, ili misli na neki deo zejeg tela, ili neto tree.)

znaenja svih smislenih iskaza na iskaze o neposrednom iskustvu i svowenje epistemikog

opravdanja na potvrwivanje ili opovrgavanje neposrednim iskustvom. Pritom je, u duhu
empirizma, neposredno iskustvo ono to iskazima obezbewuje empirijsko znaenje a
verovanjima empirijski sadraj. Logiki empirizam je - posebno u delima jednog od njegovih
najpoznatijih predstavnika Morisa lika (Moritz Schlick) - u iskazima o neposrednom
iskustvu i odgovarajuim opaajnim verovanjima nalazio onu osnovu jezikog znaenja i
empirijskog znanja na koju je upuivao i klasini empirizam. Stara empiristiki tenja da se
obezbedi dodirna taka izmewu naeg saznanja i stvarnog sveta ispunjen je na dvostruki
nain, genetiki, tako to svako saznanje poinje sa opaajnim verovanjima, i epistemoloki,
tako to je ulno svedoanstvo krajnji sudija pred iji sud moraju izai sva ostala verovanja o
svetu. Isti zahtev postavljen je i u vezi sa jezikim znaenjem. Genetiki gledano, uenje
jezika poinje na opservacionom planu, uspostavljanjem - u fizikom i socijalnom okruenju
- dispozicija da se verbalno reaguje na odrewene ulne nadraaje koji potiu iz spoljanje
sredine. Takowe, u odrewivanju znaenja se u krajnjoj liniji moramo pozvati na ulno
svedoanstvo, kao kada se za utvrwivanje znaenja opservacionih termina (sa kojima, po
empiristikoj pretpostavci, zapoinje uenje jezika) pozivamo na osete ili kvalitete stvari sa
kojima te termine ostenzivnim putem asociramo. Oba ova momenta najbolje je izrazio
najpoznatiji Karnapov (Carnap) uenik, Kvajn:
Razjanjenje pojma opservacione reenice jeste neto to je poeljno, poto je taj
pojam u dva pogleda osnovan. Ova dva pogleda odgovaraju dualizmu koji sam uoio na
poetku ovog predavanja: dualizmu pojma i doktrine, znanja o tome ta jedna reenica
znai i znanja o tome da li je ona istinita. Opservaciona reenica je temeljna za oba ta
poduhvata. NJen odnos prema doktrini, prema naem znanju o tome ta je istinito,
uglavnom je tradicionalan: opservacione reenice su riznica svedoanstva za naune
hipoteze. NJen odnos prema znaenju takowe je bitan, poto su opservacione reenice
one koje prvo uimo da razumevamo, i kao deca i kao lingvisti. Jer, opservacione
reenice su upravo one koje moemo dovesti u korelaciju sa opaljivim okolnostima
koje pruaju povod za izricanje reenice ili slaganje sa njom, nezavisno od varijacija u
prolim istorijama osoba od kojih dobijamo obavetenja. One predstavljaju jedini ulaz u
jezik.144
Za rani logiki empirizam karakteristino je da je iz odrewene teorije znaenja, poznate
pod nazivom verifikaciona teorija znaenja, izvodio epistemoloke zakljuke. Sama ideja
verifikacije odigrala je dvostruku ulogu: znaenje imaju jedino oni iskazi koji se mogu
iskustveno proveriti, a verovanja bivaju opravdana onda kada su potvrwena u svetlu ulnog
iskustva. Mewutim, u pogledu mogunosti ili naina verifikacije nisu sve reenice na jednoj i
sva verovanja na drugoj strani u istom poloaju. Takozvane reenice o predmetima opaanja i
odgovarajua opaajna verovanja su u povoljnijem poloaju jer su, po pretpostavci, dostupni
neposrednom suoavanju sa ulnim svedoanstvom pa samim tim i neposrednoj verifikaciji.
Ostale reenice i ostala verovanja podloni su samo posrednoj verifikaciji, posredstvom
empirijskih posledica koje se iz njih mogu izvesti. Ovaj povoljniji poloaj u kojem se nalaze
opaajna verovanja i razlike u nainu verifikacije opaajnih i ne-opaajnih verovanja pruaju
polazite za teoriju o bazinim verovanjima i njoj svojstvenu razliku izmewu neizvedenog i
izvedenog opravdanja; takvu teoriju zastupao je lik.
Kako mewu pripadnicima Bekog kruga tako i mewu filozofima koji su se u ovoj ili onoj
meri nadovezivali na njihove ideje, klasa opservacionih reenica i njima odgovarajuih
opservacionih verovanja bila je razliito shvatana. Neki su, kao na primer Ejer, bili skloni
tome da opservacione reenice i verovanja shvate kao reenice i verovanja o sadrajima
ulnog iskustva; drugi su ih, kao Kvajn, povezivali sa sklopovima javno dostupnih ulnih
144

Kvajn, V., Naturalistika epistemologija, str. 80.

stimulusa; trei su ih opet interpretirali kao da govore o uobiajenim predmetima opaanja.

Ove razlike su se u okviru teorije bazinosti ispoljile i u razliitim tumaenjima prirode
bazinih verovanja. Uprkos tim razlikama, s obzirom na mogunost verifikacije jednom
specifikovana klasa opservacionih reenica ili verovanja zadobija poseban epistemiki status:
to su reenice i verovanja koja se mogu neposredno verifikovati pomou odgovarajueg
ulnog svedoanstva. Drugim reima, u njima je traena osnova sveg empirijskog znanja.
Na primeru ranog logikog empirizma nalazimo lice teze o uzajamnoj zavisnosti
semantikog statusa reenica i epistemikog statusa verovanja: povezanost semantike i
epistemike asimetrije. Nalije te teze nai emo kod onih koji poriu i semantiku i
epistemiku asimetriju. Oni na prvom mestu osporavaju implicitnu pretpostavku ranog
logikog empirizma: da svaka reenica ima samostalno znaenje, nezavisno od znaenja
ostalih reenica istog ranga, i da svako verovanje moe da se opravda izolovano od ostalih
verovanja istog ranga.145 Nasuprot toj pretpostavci, oni brane semantiki i epistemiki
holizam. Zanemarujui razlike u raznim verzijama semantikog holizma, osnovna ideja je da
znaenje bilo koje reenice datog jezika ne moe da se odredi nezavisno od znaenja ostalih
ree-nica. Tako, Donald Dejvidson (Donald Davidson), jedan od zastupnika holistikog
pristupa i na semantikom i na mentalnom planu, kae kako:
znaenje bilo koje reenice (ili rei) moemo da odredimo jedino tako to emo da
odredimo znaenje svake reenice (i rei) u jeziku. Frege je tvrdio da re ima znaenje
tek u kontekstu reenice; mogao je u istom duhu da doda kako reenica (pa samim tim i
re) ima znaenje tek u kontekstu jezika.146
Paralelno tome, epistemiki holizam tvrdi da se u opravdavanju bilo kog verovanja ne
moemo osloniti ni na ta drugo do na verovanja koja smo ve prihvatili; drugo ime za
epistemiki holizam je kohe-rentizam. U oba sluaja empiristika pretpostavka o mogunosti
neposrednog suoavanja naih reenica i verovanja sa iskustvom ili spoljanjim svetom
smatra se apsurdnom - i semantiki i epistemiki gledano zatvoreni smo u krugu svog jezika i
verovanja bez ikakvih izgleda da iz njega izawemo. Kao to kae Rorti (Rorty):
nita ne moe da poslui kao opravdanje ukoliko se ne poziva na ono to smo
prethodno prihvatili, i nema naina da izawemo iz kruga naih verovanja i naeg jezika
kako bismo nali neki test drugaiji od koherencije.147
Iz ovog saetog prikaza moe se videti da je kljunu ulogu u prihvatanju teze o
uzajamnoj zavisnosti semantikog statusa reenica i epistemikog statusa verovanja odigrala
upravo teza po kojoj je znaenje jedne reenice jednako metodu proveravanja istinitosti te
reenice. Ako tvrdimo da se opservacione i ne-opservacione reenice razlikuju po svom
znaenju, a za znaenje pretpostavljamo da je jednako metodu verifikacije, ova semantika
asimetrija imae za posledicu epistemiku asimetriju izmewu opservacionih i neopservacionih verovanja. Isto vai i u obrnutom smeru: ako tvrdimo da opservaciona i neopservaciona verovanja ne podleu istom metodu opravdavanja, pretpostavka da metod
verifikacije konstituie znaenje odgovarajuih reenica primorae nas da tvrdimo kako
izmewu opservacionih i ne-opservacionih reenica postoji semantika asimetrija. U sluaju
145

146
147

To znai da e opservaciona reenica imati znaenje koje ne zavisi od znaenja ostalih reenica, dok e
opservaciono verovanje moi da se opravda nezavisno od ostalih opservacionih verovanja. Takowe,
znaenje bilo koje ne-opservacione reenice nee zavisiti od znaenja ostalih ne-opservacionih reenica, a
opravdanje ne-opservacionih verovanja nee morati da ukxuuje pozivanje na ostala ne-opservaciona
verovanja. Mewutim, znaenje ne-opservacionih reenica svakako e zavisiti od znaenja odgovarajuih
opservacionih reenica koje izra\avaju njihove empirijske posledice, kao to e opravdavanje neopservacionih verovanja svakako ukxuivati odgovarajua opservaciona verovanja posredstvom kojih se i
izla\u sudu ulnog svedoanstva. U ovoj predstavi o naem saznanju prisutna je, kako je Kvajn naziva,
druga dogma empirizma - redukcionizam.
Davidson, D., Truth and Meaning, p. 307.
Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature, p. 178.

da poriemo semantiku asimetriju, a da ne odustajemo od osnovne ideju da je znaenje

jednako metodu verifikacije, biemo obavezni i na poricanje epistemike asimetrije. Ponovo
isto vai i u obrnutom smeru.
Verifikaciona teorija znaenja je bila zastupljena u obe naj-uticajnije savremene verzije
empirizma - pragmatizmu i logikom empirizmu. I pragmatizam, u kojem je (kod Persa na
primer) znaenje iskaza poistoveeno sa skupom njegovih empirijskih posledica (sa razlikom
koju bi istinitost iskaza unela u iskustvo), i logiki empirizam, u kojem je znaenje
poistoveeno sa metodom verifikacije, pitanja o znaenju povezuju sa pitanjima o
opravdavanju: znati znaenje jedne reenice znai znati kako se ona moe verifikovati,
odnosno pod kojim uslovima moemo opravdano da tvrdimo da je ona istinita.148 Da bi se
dolo do holistikog shvatanja znaenja i opravdanja bio je potreban jo jedan korak:
pokazati da nai tvrwenja o svetu nemaju nezavisne skupove empirijskih posledica, odnosno
da ne mogu da budu pojedinano verifikovana izvowenjem pred sud ulnog iskustva.
Istorijski gledano, taj korak je napravljen upravo u okrilju logikog empirizma i
pragmatizma. Od logikih empirista u tom smeru prvi je krenuo Nojrat (Neurath), u emu ga
je kasnije sledio Karnap. U pragmatistikoj tradiciji, taj korak je nainio Kvajn, da bi njegove
zakljuke radikalizovao Dejvidson.
Polemiui sa likom i Karnapom (tridesetih godina u asopisu Erkenntnis) oko pitanja
osnova i strukture empirijskog znanja, Nojrat je osporio ideju o neposrednom suoavanju bilo
kojih naih verovanja ili iskaza sa stvarnou, kao i pretpostavljenu epistemiku asimetriju
izmewu opservacionih i ne-opservacionih iskaza. Rasprava je bila usredsrewena na takozvane
protokol-reenice, pomou kojih je Karnap pokuavao da ostvari redukcionistike ciljeve
(kao to zna-mo, oni su, i pored velikog truda, ostali nerealizovani). Prema Karnapovoj
zamisli, protokol-reenice bi predstavljale izvetaje o sadrajima neposrednog iskustva osoba
u odrewenim prostorno-vremenskim okolnostima. Ne ulazei u detalje oko sintaksike
strukture koju bi takve reenice trebalo da imaju, protokolarnim ih ini to to ukljuuju lino
ime i bar jedan opaajni termin, na primer: U trenutku t Oto opaa crveni krug. Kljuna
ideja koju je Karnap imao na umu jeste da protokol-reenice kao izvetaji o neposrednom
iskustvo ne zahtevaju proveru. Kao takve, one bi trebalo da sainjavaju osnovu celokupnog
naunog znanja. itavo empirijsko znanje predstav-ljeno je kao skup reenica o stvarnosti,
koje se dele u dve grupe: protokolarne i ne-protokolarne reenice. Iako Karnap postupak verifikacije ograniava unutar tog skupa, pribliavajui se koherentizmu, i u njegovom uenju o
protokol-reenicama je prepoznatljiv trag teorije bazinosti prisutne u prvoj fazi logikog
empirizma. Protokol-reenicama se daje izvestan epistemiki prioritet, dok se ostale reenice
koje ulaze u nauku prihvataju onda kada su dovoljno potkrepljene protokolarnim reenicama.
Poto ne zahtevaju proveru, protokol-reenice su nedodirljive i svaka promena unutar tela
naunog znanja ticae se jedino onih reenica koje nisu protokolarne.

148

Ista ovakva povezanost prisutna je i u teorijama znaenja koje znaenje reenice analiziraju pomou njenih
istinosnih uslova. Zaetak ove ideje nalazimo kod Fregea, a zastupali su je rani Vitgentajn i, od savremenih
autora, Dejvidson. Dejvidson upravo ukazuje na takvu vezu izmewu znaenja i opravdanja reenice: ...
poto je teorija znaenja povezana sa epistemologijom posredstvom nastojanja da se pru\i odgovor na
pitanje kako se utvrwuje istinitost reenice. Ukoliko znanje znaenja jedne reenice (njena tana
interpretacija) ukxuuje - ili predstavxa - znanje o tome kako se mo\e uvideti da je ona istinita, onda teorija
znaenja postavxa isto ono pitanje sa kojim smo se uhvatili u kotac, jer e utvrwivanje znaenja reenice
zahtevati da specifikujemo pod kojim uslovima bi bilo opravdano da tu reenicu tvrdimo. U vezi sa tim,
koherentista e smatrati da nema svrhe tra\iti izvor opravdanja izvan drugih reenica koje su prihvaene kao
istinite, dok e njegov protivnik, zastupnik teorije bazinosti, pokuavati da bar za neke rei ili reenice
pronawe vrsto ne-verbalno uporite. (Davidson, D., A Coherence Theory of Truth and Knowledge, p.
313)

Nojrat je odbacio ovaj poslednji ostatak teorije bazinosti u Karnapovom uenju, istiui
da Ne postoji nijedna Noli me tangere reenica.149 Sasvim je zamisliva situacija u kojoj
e ista osoba istovremeno imati dva protokola ija se istinitost sukobljava: U trenutku t Oto
opaa da u svojim rukama dri crvenu loptu i U trenutku t Oto ima taktilni oset kockastog
predmeta u svojim rukama, pa e jedan od njih morati da odbaci. Poto ne postoji nain da
reenice neposredno uporedimo sa stvarnou, jedini kriterijum za prihvata-nje ili
odbacivanje bilo koje reenice, pa i protokolarne, bie koherencija sa sistemom prihvaenih
reenica (pre svega to da li je ta reenica u protivrenosti sa sistemom). Epistemiki status
protokola je u tom pogledu izjednaen sa epistemikim statusom ostalih reenica. Nojrat iz
toga izvodi neposrednu semantiku posledicu, da izmewu protokolarnih i ne-protokolarnih
reenica ne postoji ni neka bitna semantika razlika - one se razlikuju jedino po svojoj
jezikoj formi, jer u prvima figuriraju lina imena i opaajni termini, to u drugima ne mora
da bude sluaj.150
Kvajnov put ka holizmu imao je naglaeniji semantiki karakter. Pod uticajem Dijema
(Duhem), Kvajn je osporio pretpostavku da je znaenje reenica koje ulaze u nau teoriju o
svetu atomistiko, odnosno da je svakoj reenici svojstven nezavisan skup empirijskih
posledica koji konstituie njeno empirijsko znaenje. Koje e empirijske pos-ledice neka
reenica imati zavisi od ostalih teorijskih pretpostav-ki unutar date teorije - tek teoriji u celini
moe da se pripie odrewen i samostalan skup empirijskih posledica. Zato Kvajn i tvrdi da su
tek teorije nosioci empirijskog znaenja: Jedinica empirijskog znaenja jeste celokupna
nauka.151 Ovakav semantiki holizam za posledicu ima i holistiku koncepciju opravdanja.
Poto nemaju ne-zavisan skup empirijskih posledica, reenice se pojedinano ne mogu ni
opravdati ni opovrgnuti. itava nauka je ne samo jedinica empirij-skog znaenja nego i
jedinica podlona empirijskoj verifikaciji: nai iskazi o spoljnjem svetu suoavaju se sa
sudom ulnog iskustva ne pojedinano nego kao skupno telo152, odnosno verovanja izlaze
pred sud opservacije ne pojedinano, nego kao jedno telo.153 Istina, Kvajn u ovom holizmu
nije iao do kraja. Videemo kasnije da je njegov semantiki i epistemiki holizam ogranian
na ne-opservacione reenice, poto on nije bio sklon potpunom naputanju empiristike ideje
o opservacionim reenicama kao izvoru ulnog svedoanstva i pravoj sponi izmewu naih
verovanja i spoljanjeg sveta. Neki Kvajnovi sledbenici su kritikovali ovaj ostatak
verifikacionizma u njego- vom uenju. Aludirajui na Kvajnovo odbacivanje takozvane dve
dogme empirizma, pretpostavke o razlici izmewu analitikih i sinteti- kih iskaza i ideje
redukcije svih smislenih iskaza na iskaze o neposrednom iskustvu, Dejvidson je razliku
izmewu opservacionih i ne-opservacionih reenica nazvao treom dogmom empirizma
predlaui njeno naputanje:
Ja sada predlaem da se odbaci i distinkcija izmewu opservacionih i ostalih reenica.
Jer, distinkcija izmewu reenica u iju istinitost je opravdano verovati jedino na osnovu
oseta, i reenica u iju istinitost je opravdano verovati jedino na osnovu drugih reenica
koje su prihvaene kao istinite, prokletstvo je za koherentistu kao i distinkcija izmewu

149
150

151
152
153

Neurath, O., Protokollstze s. 209.

I pred Nojratov koherentizam se postavxa pitanje koje je kxuno za ovu teoriju epistemikog opravdanja zato onda (to i Nojrat ne porie) opservacione reenice predstavxaju svedoanstvo ili sudiju za ostale
reenice koje susreemo u nauci Zato je skup opservacionih ili protokol-reenica manje vie prihvaen od
svih xudi Zato izbor sistema - ako je ve koherencija jedini kriterijum opravdanja - nije potpuno
arbitraran Nojrat predla\e reenje koje kasnije mnogi koherentisti prihvataju: razlozi zbog kojih su
opservacione reenice prihvaene od uglavnom svih xudi i zbog kojih onda izbor sistema nije potpuno
arbitraran nisu epistemoloki nego se nalaze pre u psiholokim, kulturnim i socijalnim faktorima.
NJuine, W., Two Dogmas of Empiricism, p. 39; cf., NJuine, W.,Word nad Object, p.24.
NJuine, W., Two Dogmas of Empiricism, p. 38.
NJuine & Ullian, The Web of Belief, p. 22.

verovanja opravdanih na osnovu oseta i verovanja opravdanih jedino pozivanjem na

druga verovanja.154
Time su konano i u pogledu svog znaenja i u pogledu svog epistemikog statusa sve
reenice o svetu dovedene u isti poloaj. Sema-ntiki holizam i epistemiki koherentizam su
kao predmet i njegov lik u ogledalu.
U ovom kratkom osvrtu na sadraj teze o uzajamnoj zavisnosti semantikog statusa
reenica i epistemikog statusa odgovarajuih verovanja rukovodio sam se prvenstveno
istorijskim razlozima. Zato se neu uputati u njeno preispitivanje. Ono to valja primetiti je
da njena prihvatljivost svakako zavisi od toga koje teorije znaenja i epistemikog opravdanja
usvajamo. Ne moemo a priori rei da se semantike relacije izmewu reenica poklapaju sa ili odslikavaju u - inferencijalnim ili evidencionim relacijama izmewu verovanja. Ako bi, na
primer, bar za znaenje nekih termina vaila uzrona teorija znaenja (koja tvrdi, grubo
reeno, da je znaenje jednog termina odreweno njegovom uzronom istorijom u koju je, kao
prvi lan, ukljuen objekt na koji taj termin referira), takva semantika asimetrija ne bi nuno
vodila epistemikoj asimetriji - i dalje bismo mogli biti holisti u pogledu epistemikog
opravdanja, istiui da se u opravdavanju bilo kog verovanja (pa i onog izraenog pomou
termina ije je znaenje konstituisano uzronom istorijom) moemo pozivati jedino na ostala
prihvaena verovanja. Ili, moda je prihvatljivija ona teo-rija epistemikog opravdanja koja
epistemiki relevantna svojstva ne nalazi jedino u inferencijalnim i evidencionim relacijama
izmewu verovanja, nego i u izvesnim fizikim injenicama koje se tiu pore-kla i nastanka
verovanja (kao to tvrde uzrone teorije i teorije pouzdanosti). Ako bi to bio sluaj, onda
bismo mogli da zadrimo semantiki holizam a da na epistemikom planu bar za neka
verovanja (moda upravo opservaciona) smatramo da imaju poseban epistemiki status. Sve
ove alternative su otvorene pa se u izboru izmewu njih moramo rukovoditi razlozima
nezavisnom od onih koje nam sama po sebi sugerie teza o uzajamnoj zavisnosti, jednostavno
zato to se - bez obzira na blisku vezu izmewu miljenja i jezika - semantiki re-levantna
svojstva reenica ne moraju podudarati sa epistemiki re-levantnim svojstvima verovanja.

154

Davidson, D., A Coherence Theory of Truth and Knowledge, p. 314.

TEORIJE BAZINOSTI: MIT O SAZNANJU KAO GRAWEVINI

U prvom poglavlju izloio sam okvir u kojem se javlja potreba za epistemikim
opravdanjem, izdvojivi dva tradicionalna supstantivna problema, oba manifestovana u vidu
beskonanog regresa - nazvao sam ih problemima internalistikog regresa i regresa u
opravdavanju. Eskternalizam je savremen pristup u analizi epistemikog opravdanja (i
znanja), podstaknut pre svega potrebom da se otkloni opasnost od internalistikog regresa.155
Najzastupljeniji tradicionalni pokuaji da se rei problem regresa u opravdavanju mogu se
grupisati pod nazivom teorije bazinosti.
Zajednika obeleja teorija bazinosti su sledea: unutar skupa naih empirijskih
verovanja, K, postoji poseban podskup bazinih verovanja, B, u koji spadaju ona verovanja
iji epistemiki status je nezavisan od drugih verovanja i na kojima poiva opravdanost
ostalih verovanja iz skupa K.156 Regres koji teorije bazinosti nastoje da spree sutinski
zavisi od dve tradicionalne pretpostavke o karakteru ili strukturi opravdanja. Prva
pretpostavka je da epistemiko opravdanje ima izveden karakter ili inferencijalnu strukturu:
kada je opravdano, verovanje V svoju opravdanost duguje skupu verovanja V1...Vn iz kojih se
odgovarajuim postupkom (indukcijom, dedukcijom, ili pomou neke druge procedure) moe
izvesti. Druga pretpostavka je da verovanja V1...Vn mogu da poslue kao razlozi koji
opravdavaju V jedino ukoliko su i sama opravdana. Oigledno je da se svaki model
epistemikog opravdanja koji poiva na ovakvim pretpostavkama suoava sa pretnjom od
beskonanog regresa.157 U teorije bazinosti ubrajam sve one teorije koje tvrde da ovaj model
opravdanja ne vai za bazina verovanja, uspostavljajui tako izmewu bazinih i ne-bazinih
verovanja epistemiku asimetriju o kojoj je bilo rei u prethodnom poglavlju.
Verzije teorije bazinosti se mogu razlikovati prema tome kako, u svetlu navedenih
pretpostavki koje su dovele do problema, objanjavaju neprimenljivost tog modela na bazina
155

156

157

Iako se obino ilustruje u okviru internalistiki shvaenog opravdanja, regres za koji teorije bazinosti
pokuavaju da pronawu reenje ne zavisi sutinski od internalistikog uslova da subjekt mora imati uvid u
razloge koji opravdavaju njegovo verovanje. Neko mo\e zastupati gledite da nije neophodno da sam subjekt
ima opravdanje za izvesno verovanje, ali je neophodno da neki lanovi zajednice imaju to opravdanje. Na
primer, mogu verovati da je E=mc2 iako nisam u stanju da to doka\em, dokle god postoje lanovi moje
zajednice koji su to u stanju (ili su ve dokazali). Problem regresa se tu jo uvek postavxa, jer se od drugih
mo\e zahtevati da imaju opravdanje za svoja verovanja.
Ova obele\ja teorije bazinosti mogu se (to se esto i ini) formulisati i s obzirom na skup iskaza, tako to
se unutar skupa empirijskih iskaza izdvaja podskup bazinih iskaza. Inspiracija za ovakvu predstavu o
empirijskom znanju - kao nekakvoj grawevini koja mora da poiva na vrstim temexima - potie jo iz
Euklidovog aksiomatskog ili iz novijeg logiko-matematikog modela: ideal je bio da se sve nae znanje
predstavi kao skup istina (po svom statusu slinih teoremama) koje se u skladu sa odgovarajuim pravilima
izvowenja mogu izvesti iz izvesnog broja osnovnih istina (po svom statusu slinih aksiomama).
S obzirom na to, razume se, najjednostavniji nain da se regres otkloni bio bi da se odbaci pretpostavka koja
je do pretnje regresom i dovela - koncepcija opravdanja kao inferencijalnog. Takvo reenje, koje otvara
prostor za uvowenje nekog drugog modela opravdanja, najee zavrava u nekom obliku koherentizma.
Koherentizmom emo se vie baviti u sledeem poglavxu.

verovanja. Verzije teorije koje u nazvati klasinim zadravaju drugu pretpostavku (da
verovanja koja slue za opravdavanje i sama moraju da budu opravdana), ali odstupaju od
jedinstvenog modela opravdanja istiui kako bazina verovanja svoje opravdanje ne duguju
drugim verovanjima; po svom sadraju, bazina verovanja su ili takva da se za njih moe rei
da su inherentno opravdana (nepogreiva, nesumnjiva, ili samo-oigledna), ili da su
opravdana nekim nedoksatikim stanjima (osetima ili opaajima) kod kojih se pitanje
opravdanja ne postavlja. Prema tome, klasine verzije teorije bazinosti bazinim
verovanjima daju epis-temoloki prioritet u korpusu naeg empirijskog znanja i, parale-lno
asimetriji izmewu bazinih i ne-bazinih verovanja, uspostavljaju razliku izmewu dva tipa
opravdanja. Unutar klasinih verzija daljnje razlike nastaju oko toga koja verovanja i zato se
ubrajaju u bazina i oko toga kako se tano shvata odnos izmewu bazinih i ne-bazinih
verovanja.
Nasuprot klasinim, verzije teorije bazinosti koje u nazvati ne-klasinim zadravaju
jedinstven tip opravdanja, s tim to njegovu primenljivost ograniavaju samo na ona
verovanja koja je uopte potrebno opravdati, dok bazina verovanja definiu kao ona za koja
nije potrebno nikakvo opravdanje. Asimetrija izmewu bazinih i ne-bazinih verovanja
ostaje, odbacuje se samo pretpostavka da jedino opravdana verovanja mogu posluiti za
opravdanje drugih verovanja.
Klasine verzije teorije bazinosti su starog datuma; one su bile podjednako zastupane i
u empiristikoj i u racionalistikoj tradiciji, a od novijih imena zastupali su ih Rasel (Russell),
Luis (Lewis), lik, Karnap, Rajhenbah (Reichenbach), Ejer, Folej (Foley)158 i mnogi drugi.
Ne-klasine verzije (koje se inae esto nazivaju kontekstualizmom) su uglavnom novijeg
datuma. Neke osnovne ideje prisutne su u amerikom pragmatizmu, u izvesnoj meri kod
Popera (Popper), Gudmana (Goodman), Ostina, a najprepoznatljiviji oblik dobile su kod
Vitgentajna; u poslednje vreme po takvom pristupu najpoznatiji su Rorti, Vilijams i Enis.159
Za teorije bazinosti nije, dakle, sporno da veinu naih verovanja opravdavamo
pozivajui se na druga verovanja koja smo ve opravdali. Klasinim i ne-klasinim verzijama
teorije zajedniko je uverenje da proces opravdanja ipak ima kraja, da se on zavrava kod
verovanja koja vie ne moramo opravdavati pozivanjem na neka druga (daljnja) verovanja.
Bazina verovanja nam slue kao polazite u opravdavanju ostalih naih verovanja. Ili, za one
koji vie vole slikovitije metafore, nakon jedne racionalne rekonstrukcije itavo nae
empirijsko saznanje moe se predstaviti u vidu nekakve grawevine (najomiljenija je slika
piramide) koja poiva na bazinim verovanjima kao manje-vie vrstoj osnovi sa koje se
navie, do viih nivoa, uzdiemo putem odgovarajuih (obino induktivnih) procedura
izvowenja. Bez takvog oslonca - veruje se - naa grawevina bi ostala da visi u vazduhu,
naoj ukupnoj slici o svetu koji nas okruuje pretio bi potpuni raspad.
Ova slika je zaista stara, a posebno je dola do izraaja u empiristikoj tradiciji sa
ubewenjem da osnovni sastavni delovi saznanja (prema tradicionalnom empirizmu, to su
ideje ili pojmovi, prema novijem, to su verovanja ili iskazi) svoj sadraj dobijaju neposredno
iz iskustva. Kvajn ju je uoio u njenom redukcionistikom obliju, u elji empirista da sve
nae empirijsko znanje svedu na znanje o neposrednom iskustvu. Detalji te slike su sledei.
Sve saznanje poinje sa iskustvom, tanije sa opaajnim iskustvom, i u njemu mora nai
svoju potvrdu. Naa verovanja imaju empirijski sadraj samo ukoliko se mogu empirijski
158

159

Russell, B., Human Knowledge: Its Scope and Limits; Schlick, M., Allgemeine Erkenntnislehre; Carnap, R.,
Der Logische Aufbau der Welt; Lewis, C. I., An Analisys of Knowledge and Valuation; Reichenbach, H.,
Experience and Prediction; Ayer, A. J., The Foundations of Empirical Knowledge; Foley, R., The Theory of
Epistemic Rationality.
Austin, J. L., Sense and Sensibilia; Poper, K., Logika naunog otkria; Goodman, N., The Structure of
Appearance; Wittgenstein, L., On Certainty; Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature; Williams, M.,
Groundless Belief; Annis, D., A Contextualist Theory of Epistemic Justification.

potvrditi ili opovrgnuti. Najoptija verovanja potvrwujemo ili opovrgavamo manje optim i
konkretnim verovanjima o svetu, ali se taj proces empirijske verifikacije negde mora
zaustaviti ukoliko elimo da izbegnemo regres ili da izawemo iz kruga svojih verovanja;
drugim reima, u aktivnosti empirijske verifikacije moramo doi do verovanja koja
potvrwujemo ili opovrgavamo ne nekim drugim verovanjima, nego neim to je u najtenjoj
vezi sa stvarnou, a to moe biti samo nae neposredno iskustvo o spoljanjem svetu. Ili,
reeno reima prepoznatljivim za logiki empirizam, ako veinu naih empirijskih iskaza
verifikujemo posredno, preko drugih iskaza kao njihovih posledica, onda moraju postojati
iskazi koje verifikuje-mo neposredno, pozivajui se na injenice; ti iskazi bi predstavljali
terminus procesa verifikacije. Zato su najprihvatljiviji kandidati za bazina verovanja
(polazite i krajnjeg sudiju u opravdavanju empirijskih verovanja) ona naa verovanja koja se
tiu sadraja naeg neposrednog iskustva o svetu. U dopunjenom obliku, prepoznatljivom za
klasine verzije teorije bazinosti, ovu predstavu o naem znanju Ejer je formulisao na
sledei nain:
... pretpostavljeno je da moraju postojati neki iskazi koji su takvi da uviwanje njihove
istinitosti daje prirodnu zavrnu taku bilo kojem procesu empirijske verifikacije; i
iskazi koji opisuju trenutne sadraje iskustva izdvojeni su kao najprihvatljiviji
kandidati. Razlog zbog kojeg su oni toliko osobeni jeste u tome to su, smatra se, jedino
oni direktno i konkluzivno proverljivi; od iskaza koji imaju deskriptivni sadraj jedino
oni nisu podloni bilo kojim daljnjim proverama. Kada bi bili podloni daljnjim
proverama, proces verifikacije se ne bi sa njima zavravao. Ali, gde bi se onda mogao
zavravati? Tako su ovi iskustveni sudovi, kako ih moemo nazvati, uzeti kao bazini
zbog toga to se smatralo da su nepogreivi.160
(I) KLASINE VERZIJE TEORIJE BAZINOSTI: elja da se zaustavi regres u
opravdavanju tako to bi se naem empirijskom saznanju pronala neka vrsta osnova, neko
polazite, samo je neposredan motiv kojim se rukovode epistemolozi skloni teorijama
bazinosti. U klasinim verzijama teorije bazinosti prisutna su i dodatna dva motiva koja su
odigrala moda jo znaajniju ulogu u profilisanju tih stanovita.
Prvi od ta dva dodatna motiva u vezi je sa injenicom da je predmet analize empirijsko
znanje. Ovaj motiv moemo zapaziti u sledeem Luisovim razmiljanju:
Empirijska istina ne moe biti saznata drugaije osim, na kraju krajeva, putem onoga
to nam daju naa ula ... Nae empirijsko znanje izdie se kao jedna grawevina
izuzetne sloenosti, iji delovi su veinom uvreni u onoj meri u kojoj se uzajamno
podravaju, ali svi oni poivaju u osnovi na neposrednim izvetajima koji nam daju
ula. Kada ne bi bilo nekih iskaza, ili pre neeg to je dostupno uvidu i to se moe
iskazati, i ija istinitost je odrewena datim iskustvom i nikako drugaije, ne bi bilo ni
ne-analitikih tvrwenja ija istinitost bi se bilo kako mogla utvrditi, pa samim tim ni
takve stvari kao to je empirijsko znanje.161
Osnovna ideja je da ako hoemo da se nae znanje odnosi na stvarni svet, onda ne moe biti
sasvim arbitrarno od kojih emo verovanja poi u opravdavanju, ili kakvu osnovu e saznanje
imati; osnova bi morala biti takva da je osigurana potrebna veza izmewu saznanja i
stvarnosti. Empiristiko je uverenje da se potrebna veza uspostavlja upravo preko bazinih
verovanja; prema Luisovoj interpretaciji (koja svakako nije jedina mogua), bazina
verovanja se odnose na neke neposredne injenice naeg ulnog iskustva koje nam otkriva
kvalitativne aspekte predmeta opaanja. Uopteno govorei, opaanje je saznajni proces
pomou kojeg dobijamo najneposrednije informacije o stvarnosti, tako da bi svoju krajnju
potvrdu saznanje moralo da ima u opaajnom iskustvu. Mesto opaanja u saznanju
objanjava zato klasine verzije poseban znaaj u opravdanju uglavnom daju opaajnim
160
161

Ayer, A. J., The Problem of Knowledge, p. 54.

Lewis, C. I., An Analisys of Knowledge and Valuation, pp. 171-2.

verovanjima. Naravno, jo uvek je otvoreno pitanje da li su ba uobiajena opaajna

verovanja (shvaena kao verovanja o fizikim objektima i njihovim osobinama) bazina u
onom smislu koji je potreban teoriji bazinosti, ali je bar izgledalo nesumnjivo da bi
eventualna bazina verovanja morala imati nekakve veze sa opaajnim iskustvom kao
dodirnom takom izmewu saznanja i stvarnosti.
Da je jedan od motiva u traganju za bazinim verovanjima u stvari traganje za
empirijskom osnovom saznanja, za verovanjima koja e ujedno predstavljati najneposredniju
sponu izmewu naeg saznanja i stvarnosti na koju se ono odnosi, najoiglednije svedoi stav
Morisa lika u ve pominjanoj polemici sa Nojratom.162 Nojrat o naem empirijskom znanju i
nauci kao njegovom najviem izrazu govori kao o sistemu iskaza,163 ali se njegovi stavovi zahvaljujui injenici da upotrebljeni iskazi izraavaju verovanja - mogu preneti i na
verovanja. Videli smo da Nojrat porie da u tom sistemu iskaza, ili u skupu naih verovanja o
svetu, postoji bilo kakva epistemika asimetrija. Drugim reima, on porie da je za saznanje
neophodna nekakva apsolutna osnova predstavljena u vidu verovanja koja bi u odnosu na
ostala verovanja imala nekakav epistemiki prioritet. Umesto modela opravdanja svojstvenog
klasinim teorijama bazinosti, on predlae koherentistiki mo-del:164 verovanje je opravdano
ne zahvaljujui razlozima koji se na kraju svode na neka bazina verovanja, nego
zahvaljujui tome to je u kohe-renciji sa sistemom verovanja u kojem je sadrano. U
ovakvom shvatanju opravdanja (i istine) nema ni rei o porewenju sa stvarnou ili
injenicama; sve se odvija u krugu naih verovanja o svetu, koja nastojimo da uinimo to
koherentnijim i sadrajnijim.165
Videli smo da je spor izmewu lika i Nojrata bio je vowen oko protokol-reenica, za
koje je Karnap prvo smatrao da izraavaju bazine iskaze ili bazina verovanja. Kritikujui
ideju o protokol-reenicama, Nojrat je pokazao da unutar sistema iskaza iskazi izraeni
protokol-reenicama imaju isti logiki status kao i svi ostali iskazi: predstavljaju hipoteze
koje je potrebno potvrditi ili opovrgnuti, koje su podlone pogreci i reviziji (preispitivanju),
tako da ne mogu sainjavati traenu konanu i apsolutno pouzdanu osnovu saznanja. Provera
svakog iskaza odvija se iskljuivo u svetlu drugih prihvaenih iskaza, i nema nikakvih
nezavisnih injenica na koje bismo se mogli pozvati u razreavanju epistemolokog spora.
Jedna od posledica ovakve Nojratove analize statusa protokol-reenica bila je sledea: u
epistemolokom pogledu, potpuno je arbitrarno koje emo protokol-reenice smatrati
istinitim i shvatiti ih kao polazite i krajnjeg sudiju u opravdanju (vano je samo da uvek
imamo precizno odrewen sistem ili skup iskaza iju koherentnost emo procenjivati).
162
163

164

165

Videti prethodno poglavxe.

Nojrat u tome sledi Karnapovu sugestiju da je - radi izbegavanja metafizikih neodumica na koje su logiki
empiristi bili preosetxivi - umesto materijalnog naina govora boxe izabrati formalni, pa umesto o
potvrwivanju verovanja iskustvom ili injenicama govoriti o iskazima i njihovoj proveri unutar sistema
iskaza. Materijalni nain govora, koji istini predstavxa kao relaciju odgovaranja naih iskaza stvarnosti ili
injenicama, sugerie realizam i ideju o apsolutnoj istini, to je za Karnapa i posebno Nojrata bilo
neprihvatxivo; oni su o istini govorili pre formalno, kao o dovoxnom podudaranju ili saglasnosti izmewu
priznatih polaznih iskaza (protokol-reenica) i logikih konsekvenci koje slede iz njih i drugih ve priznatih
iskaza.
U njegovom uenju, koherencija je i kriterijum epistemike opravdanosti i kriterijum istinitosti, to ne mora
biti u nu\noj vezi. Takowe, teorija bazinosti sama po sebi ne mora da iskxuuje koherentistike standarde.
Mnogi branioci te teorije (}izolm, Rasel, Luis) doputaju takve standarde, priznajui da epistemiki status
nekog verovanja biva unaprewen time to je ono lan skupa koherentnih verovanja. Ono to njihovo
stanovite jo uvek ini teorijom bazinosti jeste teza da se u samom poetku verovanja razlikuju po svom
epistemikom statusu; koherencija kasnije ulazi u igru.
Sam Nojrat, kao i ostali koherentisti, smatra da je ideja o porewenju verovanja ili iskaza sa injenicama
besmislena: ne mo\emo joj dati precizan smisao zato to se ne vidi kako bismo uopte mogli da se
postavimo na neko stanovite izvan kruga naih verovanja (iskaza) i procenimo da li ona odgovaraju
stvarnosti; naprosto nemamo pristup stvarnosti osim kroz naa verovanja o njoj.

lik ukazuje na neprihvatljivost ove posledice, odnosno na to da bi Nojratov

koherentizam u opravdavanje uneo arbitrarnost koja je pogubna po empirijski karakter
znanja. Predloeni kriterijum opravdanja - provera verovanja u svetlu drugih, prihvaenih
verovanja - ne postavlja nikakvo ogranienje u pogledu polazita u opravdanju, odnosno,
nikakve garancije da e se nai iskazi (verovanja) odnositi na stvarni, a ne na neki imaginarni
svet. Kada ne bi bilo verovanja koja bi bila u neposrednoj vezi sa injenicama i koja bi ih na
neki nain neposredno predstavljala, nae saznanje bi izgubilo vezu sa stvarnou. Jer, ako je
jedini kriterijum koherencija unutar sistema iskaza ili verovanja, onda ne bismo imali
nikakav nezavisan epistemoloki razlog da se pri pojavi neke protokol-reenice koja je u
sukobu sa sistemom prihvaenih iskaza ne odreknemo iskaza izraenog tom reenicom i tako
sauvamo koherentnost naeg sistema.166 U takvim situacijama mi po pravilu postupamo
drugaije, jer smo daleko manje (ili veoma retko) skloni da radi ouvanja koherentnosti
sistema odbacujemo ili revidiramo verovanja za koja pretpostavljamo da se tiu neposredno
opaene stvarnosti. To pokazuje da na prvenstveni cilj u saznanju nije koherencija nego
empirijska istinitost naih verovanja.
Arbitrarnost u tome od kojih emo verovanja poi u opravdavanju ostalih bi, prema
likovom miljenju, u potpunosti ugrozila nau uobiajenu predstavu o istini i saznanju. Da
bismo osigurali empirijsku zasnovanost naeg znanja, njegovu vezu sa stvarnim svetom, na
izbor bazinih verovanja ne bi smeo da bude arbitraran!167 Jedino pod tim uslovom na govor
o istini ima smisla: kada za neki empirijski iskaz tvrdimo da je istinit (ili laan),
podrazumevamo da je istinit (ili laan) u odnosu na svet u kojem ivimo, i s obzirom na to
njegova istinitost (ili lanost) bi trebalo da je odrewena ne-jezikom stvarnou, a ne
koherencijom sa ostalim iskazima koje prihvatamo.
Sam lik je tvrdio da se za istinu i znanje zahteva slaganje sa jednom posebnom klasom
iskaza koji uopte nisu arbitrarno izabrani, i da su to iskazi koji izraavaju injenice
neposrednog opaanja.168 Takve iskaze lik naziva konstatacijama (Konstatierungen),
shvatajui ih kao neposredne izvetaje o kvalitativnom sadraju trenutnog subjektovog
iskustva: Ovde sada okruglo crveno. On priznaje ono na emu su Karnap i Nojrat
insistirali, da se verifikacija odvija samo unutar kruga iskaza, ali u konstatacijama nalazi izraz
za verovanja koja su u posebnom, neposrednom odnosu prema injenicama (injenicama
neposrednog iskustva) i koja uopte ne moramo da proveravamo jer je taj odnos takav da im
garantuje istinitost. Neposredan odnos i ogranienost na ono to je subjektu u tom trenutku
dato obezbewuje konstatacijama epistemoloki povlaen status i ini ih apsolutno
pouzdanom osnovom saznanja. Teite njihove uloge nije u tome da sa njima (vremenski)
zapoinje saznanja; u tom pogledu konstatacije su beskorisne jer su prolaznog karaktera i
ograniene su na trenutak. NJihov znaaj se ogleda u tome to su one zavrne take procesa
verifikacije. One su apsolutno utvrwena taka saznanja u ovom finalnom smislu, u smislu u
kojem saznanja (koja uvek imaju oblik hipoteza) izlaze pred njih kao pred krajnjeg sudiju.169
Zato lik smatra da su konstatacije apsolutno pouzdane? Kod analitikih iskaza, ija
istinitost je osigurana znaenjem upotreb-ljenih rei, razumevanje znaenja je istovremeno i
proces verifikacije. Kod sintetikih to nije sluaj, poto verifikacija zahteva pozivanje na
iskustvo. lik tvrdi da ova podela ne obuhvata konstatacije: kao to vidimo iz njihove
166

167

168
169

Ovu posledicu prihvataju konvencionalisti kao to su Dijem i Poenkare; Kvajn je, iako njome impresioniran,
neto oprezniji.
Naravno, Nojrat i ostali koherentisti nisu potpuno ignorisali zahtev za nearbitrarnim polazitem; oni su samo
tu nearbitrarnost tumaili na drugaiji nain, ne u epistemolokim, nego u nekim drugim (najee
socijalno-kulturnim) terminima.
Schlick, M., The Foundations of Empirical Knowledge, p. 419.
Nauka ne poiva na njima nego vodi do njih, i oni pokazuju da je ona vodila ispravnim putem. Oni su
zaista apsolutno utvrwene take; radujemo se kada ih dosegnemo, ak i ako ne mo\emo na njima stajati.,
Ibid., p. 426.

formulacije (Ovde sada okruglo crveno), zajedniki im je demonstrativni element koji

preuzima na sebe ulogu gesta pokazivanja (ostenzije), a pravilo njihove upotrebe obezbewuje
da je javljanje odgovarajueg iskustva preduslov korektnog izricanja iskaza. Da bismo
razumeli konstatacije, moramo se pozvati na stvarnost koju opisuju (kvalitativni sadraj
trenutnih ulnih iskustava). Drugim reima, znaenje konstatacija moemo shvatiti jedino
kroz uporewivanje sa injenicama, ime upravo sprovodimo postupak veri-fikacije. Zato su
one sline analitikim iskazima (razumevanje znaenja je ujedno in verifikacije), ali i
sintetikim (uporewivanje sa injenicama je prisutno); ono to ih ini posebnim jeste to to se
shvatanje njihovog znaenja podudara sa utvrwivanjem njihove istinitosti:
%Znaenje jedne konstatacije% mogu da shvatim jedino tako i to u da je, i jedino
kada je, uporedim sa injenicama, vrei tako proces koji je nuan za verifikaciju svih
sintetikih iskaza... NJihovo znaenje shvatam istog trenutka kada uviwam da su
istiniti. Kada se radi o njoj %konstataciji%, besmisleno je pitati da li sam se moda
prevario u pogledu njene istinitosti kao i kada se radi o tautologiji.170
Po tome se razlikuju konstatacija tipa Ovde sada crveno i protokol-reenica Moris je u
tom i tom trenutku na tom i tom mestu opazio plavo. lik se slae sa Nojratom da su ovakvi
protokoli uvek hipotetikog karaktera i podloni preispitivanju; oni govore o tome ta je neko
u nekom trenutku i na nekom mestu opazio, dok se konsta-tacije strogo govorei ne mogu ni
izrei ni napisati, jer bi upotrebljeni demonstrativi izgubili svoje prvobitno znaenje. Konstatacije su, po pretpostavci, potpuno vezane za trenutak u kojem subjekt ima neposredan uvid u
injenice koje ih ine istinitim. Pitanja koja ostaju i kojima u se neto kasnije vratiti jesu da
li takva trenutna, prolazna i u striktnom smislu neizreciva verovanja, kakva su izraena u
konstatacijama, uopte mogu da poslue kao bazina, i da li je neposredan uvid koji subjekt
ima u kvalitativne sadraje svog iskustva takav da obezbewuje apsolutnu pouzdanost
konstatacijama.
Drugi motiv koji je u pozadini klasinih teorija bazinosti jeste motiv za izvesnou. Ovaj
motiv obeleava dugu filozofsku tradiciju koja see unazad moda sve do Platona. Ipak, on je
posebno uoljiv u Dekartovoj epistemologiji, zbog ega se esto i naziva kartezijanskim
motivom. Ostin ga prikazuje na sledei nain, govorei o preovlawujuem pristupu u teoriji
saznanja:
Jezgrovito reeno, to %tradicionalno% uenje o znanju, empirijskom znanju, jeste
da ono ima osnovu. Ono predstavlja jednu grawevinu do ijih viih spratova dolazimo
zakljuivanjem, dok su u njenoj osnovi datosti na kojima takvo zakljuivanje poiva. ...
Nevolja je, pak, to takvo zakljuivanje moe biti pogreno; kad god zakoraimo
navie, moemo da napravimo pogrean korak. Dakle - nastavlja ovo uenje - nain na
koji moemo da uoimo vie spratove grawevine znanja jeste da se zapitamo da li je
mogue pogreiti, postoji li neto u ta se moe posumnjati; ako je odgovor Da, onda
nismo u osnovi grawevine. I obrnuto, za datosti e biti karakteristino da se u njih ne
moe sumnjati, da nikakva pogreka nije mogua. Zato da bi se pronali ovi podaci, ova
osnova, tragajte za onim to je nepogreivo.171
Paljiviji pogled na klasine verzije teorije o bazinim verovanjima otkriva da su njihova
nastojanja u potrazi za osnovom saznanja u stvari proistekla iz jedne preutne ili otvoreno
ispoljene potrebe da se predupredi radikalni skepticizam. Dekartova epistemologija je i za to
najbolji primer, ali je ta potreba prisutna i kod veine novijih epistemologa koji su zastupali
analizu epistemikog opravdanja kakvu opisuje Ostin.172 Za sve njih cilj nije bio nai samo
osnovu u faktikom ili genetikom smislu, verovanja u kojima nae znanje ima stvarni
poetak; kao daleko vanijom nametala sa potraga za vrstim i ak apsolutno pouzdanim
170
171
172

Ibid., pp. 428-9.

Austin, J.L., Sense and Sensibilia, p. 105.
Sam Ostin ima u vidu Ejera, ije uenje o ulnim podacima kritikuje u navedenoj knjizi.

temeljom naeg empirijskog saznanja. Ovo drugo je izgledalo mnogo vanijim upravo radi
otklanjanja onih skeptikih argumenata koji ugroavaju nau pretpostavku o postojanju
spoljanjeg sveta, a sa njom i pretpostavku o verodostojnosti celokupnog naeg empirijskog
znanja. Naime, ako bi se pronala bazina verovanja koja imaju empirijski sadraj i uz to su
jo apsolutno pouzdana, time ne samo da bi bila osigurana veza izmewu saznanja i stvarnosti,
nego bi bila zajamena i verodostojnost naeg saznanja. Za kartezijanski nadahnutu
epistemologiju zaista je izgledalo da ukoliko ne bismo imali neka saznanja koja bi bila
sasvim imuna na sumnju, onda ne bismo mogli pretendovati ni na kakvo saznanje; kao da ako
ne bi postojalo neto u ta bismo mogli da budemo apsolutno sigurni, ne bi preostalo nita u
ta bismo mogli biti iole sigurni.
Naravno, sa ovakvim formulacijama jo uvek smo u domenu meta-fora. Pokuaj da se
motiv za izvesnou potkrepi izvesnim argumentom nalazimo kod jednog od najpoznatijih
novijih zastupnika klasine verzije teorije bazinosti, K. I. Luisa (C. I. Lewis).173
Pretpostavljajui inferencijalni model opravdanja, u kojem se relacija opravdanja izmewu
razloga i verovanja predstavlja kao relacija izmewu premisa i zakljuka, on formulie uveni
stav da ukoliko neto nije izvesno, nita ne moe biti ak ni verovatno.174 Luis u stvari
polazi od elementarnih principa logike verovatnoe po kojima se verovatnoa nekog iskaza
definie u odnosu na skup drugih iskaza koji sainjavaju evidenciju u prilog istinitosti tog
iskaza. Recimo da govorimo o verovatnoi iskaza h; verovatnoa tog iskaza nije njegovo
inherentno svojstvo oblika P(h), nego je relaciono svojstvo koje predstavljamo u obliku
P(h%e), to znai da o verovatnoi iskaza h moramo govoriti u odnosu na neku evidenciju e.
Verovatnoa h u odnosu na evidenciju e kree se u rasponu od 0 do 1; ako je P(h%e)=0, h je
(s obzirom na e) sigurno lano, a ako je P(h%e)=1, h je (opet s obzirom na e) sigurno istinito.
Ovi principi su u osnovi Luisovog argumenta. Jer, pitajui se za verovatnou iskaza h u
odnosu na evidenciju e, u tom trenutku pretpostavljamo e kao izvesno, zanemarujui
verovatnou iskaza koji sainjavaju e, odnosno mogunost da su svi oni, ili neki od njih,
pogreni. Mewutim, ini se da je sa stanovita opravdanja to nedopustivio; moramo se
zapitati kakav je epistemiki status svedoanstva e. Principi logike verovatnoe obavezuju
nas da verovatnou e procenjujemo u svetlu daljnjeg svedoanstva e, to oigledno preti da
nas uvue u regres sasvim nalik regresu u opravdavanju. Suoen sa tom opasnou, Luis tvrdi
da ukoliko ne dowemo do evidencije en koja se pokazuje kao apsolutno izvesna (ija je
verovatnoa 1), neemo moi da zasnujemo ni ostale verovatnoe. Izgleda kao da bez jedne
potpuno neproblematine osnove neemo moi da procenjujemo verovatnou ostalih iskaza.
Ili, ako se tome d vie kartezijanski ton, poto kod svakog iskaza ija je verovatnoa manja
od 1 to u stvari znai da postoji izvesna (ma koliko neznatna) mogunost da je laan - to bi
skeptiku (kako ga Dekart zamilja) bilo dovoljno da formulie razlog za sumnju - onda
moramo nai iskaze ija je verovatnoa jednaka 1, kod kojih nee postojati ni najmanji
izgledi na sumnju, kako bismo na njima mogli izgraditi zgradu naeg empirijskog znanja.
Luisov argument nije sasvim dosledan. Jer, da bi se odnos verovatnoe izmewu iskaza
zavrio u apsolutno izvesnim iskazima, potrebno je da je verovatnoa tih iskaza njihovo
inherentno svojstvo, da oni sami po sebi, a ne u odnosu na neke daljnje iskaze, imaju
verovatnou 1. Time se, mewutim, odstupa od polaznih principa logike verovatnoe; ono to
je ranije definisano kao relaciona verovatnoa na kraju se zavrava u apsolutnoj verovatnoi.
(Slina vrsta nedoslednosti uoljiva je u optoj formulaciji klasinih verzija teorije bazinosti,
koje polaze od jednog relacionog modela opravdanja, da bi na kraju, nastojei da izbegnu
regres, od takvog modela odustale kod bazinih verovanja kao, po pretpostavci, inherentno
173

174

Luisova verzija je naglaeno fenomenalistika, kao i kasnija Ejerova. (Cf., Lewis, C. I., Mind and the World
Order, i An Analysis of Knowledge and Valuation).
Lewis, C. I., An Analisys of Knowledge and Valuation, p. 176.

opravdanih.175) Jo jedan nain da se argument neutralie je da se ospori neophodnost

apsolutno izvesnih polaznih iskaza. Nije oigledno da nas principi logike verovatnoe
obavezuju na polazne iskaze ija je verovatnoa 1; polaznim iskazima moemo da pripiemo
izvesnu poetnu (inicijalnu) verovatnou.176
Pozivanje na potrebu da se otkloni radikalni skepticizam (De-kart) ili na principe logike
verovatnoe (Luis) predstavlja pokuaj da se opravda motiv za izvesnou. Ipak, ovom
motivu takvo opravdanje moda nije ni neophodno: ako ve polazimo od predstave o
saznanju kao grawevini koja mora da poiva na izvesnim temeljima, moda je, upravo iz
epistemolokih razloga, samo po sebi poeljno da ta grawe-vina poiva na to vrim (u
epistemolokom smislu) temeljima, pa ako je tako, onda je iz razumljivih razloga
najpoeljnije da su temelji apsolutno vrsti i pouzdani. Zbog toga je kod veine predstavnika
klasine teorije bazinosti izraeno uverenje da se bazina verovanja moraju odlikovati
nekim svojstvom koje ih nedvosmisleno ini epistemoloki prioritetnim u odnosu na ostala
verovanja.
Koja bi onda verovanja mogla da poslue kao bazina? Imajui u vidu da se bavimo
empirijskim znanjem, kao prvi kandidati nameu se uobiajena opaajna verovanja,
verovanja o stanjima stvari i objektima koje opaamo svugde okolo nas: Ovaj papir je beo,
Ono drvo je visoko, itd. Ova verovanja o fizikim objektima i njihovim opaljivim
osobinama bi naizgled mogla da poslue kao traeni terminus procesa verifikacije, ili kao
polazna taka u opravdavanju ostalih naih manje ili vie optih verovanja o spoljanjem
svetu, kao to su verovanja da papir gori, ili da drvo spada u biljke. Prepreka da se ona shvate
kao bazina ne bi bilo to to ih zasnivamo na sadraju naeg opaanja, tanije, na naim
osetima, poto se od bazinih verovanja iziskuje samo to da nisu opravdana nekim daljnjim
verovanjima, ne i to da nisu opravdana nekim drugim, ne-doksatikim stanjima.
Kao kandidati za bazina verovanja, uobiajena opaajna verovanja sasvim
zadovoljavaju prvi od navedena dva motiva, zato to oigledno predstavljaju dodirnu taku
izmewu saznanja i stvarnosti. Kao pola-zite ona uopte ne bi bila arbitrarna, jer nastaju kao
rezultat izvesnih uzronih procesa - ako u normalnim okolnostima, pri dnev-nom osvetljenju,
na nekoliko koraka i na otvorenom prostoru pred nama stoji slon u kojeg gledamo irom
otvorenih oiju, to to vidimo slona nikako ne moe biti stvar nekog naeg izbora ili odluke.
Mewutim, s obzirom na drugi motiv, motiv za izvesnou, opaajna verovanja o fizikim
objektima nisu pogodni kandidati za bazina verovanja: standardni skeptiki argumenti kao
to su argumenti koji se pozivaju na mogunost obmane, halucinacije, sna ili situacije tipa
Dekartovog Zlog demona, pokazuju da su to verovanja za koja nikada ne moemo biti
potpuno sigurni da su istinita. Ovi skeptiki argumenti polaze od toga da uobiajena opaajna
verovanja prihvatamo na osnovu svedoanstva koja nam pruaju ula, odnosno na osnovu
sadraja naeg opaajnog iskustva (osetima), ali dodaju da se esto deava (kao u sluaju sna
ili halucinacije) da imamo uverljivo opaajno iskustvo koje bi u normalnim okolnostima
opravdavalo odgovarajue opaajno verovanje o nekom spoljanjem objektu a da taj objekt ili
nije onakav kakav nam se u svetlu tog iskustva ini da je, ili uopte ne postoji. S obzirom da
je, gledano iz subjektivne perspektive, naj-merodavnije svedoanstvo na koje se neko moe
osloniti prilikom prihvatanja takvih opaajnih verovanja upravo njegovo opaajno iskus-tvo, i
s obzirom na to da je (kao to skeptikovi primeri pokazuju) to iskustvo kvalitativno istovetno
u situacijama u kojima je verodostojno i u situacijama u kojima je obmanjujue, ta osoba
nee imati nikakav pouzdan kriterijum na osnovu kojeg e moi da utvrdi da li je u nekom
175

176

Nedoslednost u pogledu verovatnoe mo\e se tehniki otkloniti definisanjem apsolutne verovatnoe pomou
relativne: neki iskaz ima apsolutnu verovatnou u odnosu na tautologiju koja je logiki istinita: P(h) =
P(h%nj _ nj). Ipak, ovakvo reenje je ad hoc.
Ovako su Luisov argument kritikovali Rajhenbah (Reichenbach, H., Are Phenomenal Reports Absolutely
Certain) i Gudman (Goodman, N., Sense and Certainty).

konkretnom sluaju njeno opaajno iskustvo verodostojno ili nije. Mogunosti obmane,
halucinacije, sna ili Zlog demona uvek su u igri; to su alternative koje nikada ne moemo
iskljuiti ma kakvo opaajno iskustvo imali, poto je sa svakim takvim iskustvom saglasna i
bilo koja od tih alternativa. Dok sada sedim u svojoj radnoj sobi, za svojim radnim stolom
(istina ne pored kamina) i ispisujem rei po belom listu hartije, niz svojih verovanja o
okolnim objektima zasnivam na svedoanstvu svojih ula; ali, primetio bi skeptik, ni u ta od
toga ne mogu biti potpuno siguran, zato to je sasvim mogue da su sva moja iskustva u
stvari deo nekog mog veoma realistinog sna, ili da sam rtva obmane od strane Zlog
demona. Usled toga moja uobiajena opaajna verovanja, interpretirana kao verovanja o
fizikim objektima i njihovim opaljivim osobinama, ne mogu biti apsolutno pouzdana.
Epistemolozi se nisu zadovoljili ovim negativnim rezultatom ve su se zapitali ta je to
to ovakva verovanja spreava da budu apsolutno pouzdana? Objanjenje je pronaweno u
tome to njihov sadraj prevazilazi svedoanstvo kojim subjekt raspolae, u tome to se ona
proteu izvan onoga to je subjektu u iskustvu neposredno dostupno.177 Drugim reima,
problem sa naim verovanjima u iskaze kojima se neto tvrdi o fizikim objektima je u tome
to ovakvi iskazi impliciraju nezavisno postojanje fizikih objekata za koje, kao to pokazuju
primeri sna ili potpunih obmana, u svom iskustvu nikada ne moemo imati pouzdan znak.
Kada, recimo, imam iskustvo koje mogu opisati reima Vidim ogromnu etvorononu
ivotinju koja ima dugaku surlu, kljove i velike klempave ui, i kada znam da su te osobine
karakteristine za slona, ovo moje iskustvo ne moe u potpunosti da opravda verovanje da je
predamnom slon, zato to isto iskustvo mogu, kao u skeptikim scenarijima, imati i onda
kada slona nema. I poto verovanja o fizikim objektima i njihovim osobinama iz tog razloga
ne mogu biti apsolutno izvesna, epistemolozi su se dali u potragu za verovanjima iji e
sadraj biti sveden na svedoanstvo kojim subjekt raspolae. Sada im je bar izgledalo jasnije
u kom smeru bi bilo potrebno krenuti: bazina verovanja bismo morali da traimo ne mewu
uobiajenim opaajnim verovanjima o fizikim objektima, nego mewu verovanjima iji
sadraj ne prevazilazi ono to nam je u opaajnom iskustvu neposredno dato. To bi, dakle,
morala biti verovanja o injenicama koje su nam neposredno dato u iskustvu, i to na nain
koji ih ini potpuno izvesnim.
Kao kandidati za bazina verovanja preostala su jedino verovanja koja subjekt u datom
trenutku ima o kvalitativnom sadraju svog neposrednog iskustva. Ako nita drugo, inilo se
da ne bi bio ostavljen nikakav prostor za tradicionalne skeptike argumente; oni nisu ni
poricali to da moemo imati nesumnjivo znanje o sadrajima sopstvenog iskustva, ve to da
nam takvo iskustvo moe posluiti kao apsolutno pouzdan vodi ka objektivnoj, spoljanjoj
stvarnosti. Ako se ograniimo na opis i identifikaciju kvalitativnog aspekta naeg opaajnog
iskustva, onda smo odstranili upravo one implika-cije koje je skeptik izloio razornom
dejstvu svojih alternativa: pre svih implikaciju o postojanju spoljanjeg sveta i objekata u
njemu koji su, po pretpostavci, prouzrokovali nae opaajno iskustvo. Ograniavanjem na
domen trenutnog opaajnog iskustva bile bi takowe odstranjene i implikacije u pogledu
prolog ili budueg iskustva, na koje se oslanjamo u obrazovanju i proveri naih uobiajenih
sudova o fizikim objektima. S obzirom na sve to, izgledalo je nesumnjivo da sudovi koji
izraavaju sadraj subjektovih verovanja o injenicama koje se tiu njegovog trenutnog
iskustva ne mogu imati karakter hipoteza; pre bi se reklo da oni imaju karakter neposrednih
izvetaja o kvalitativnim aspektima tog iskustva. Za ovakve izvetaje predla-gane su razliite
jezike formulacije, od onih koje je lik nazvao konstatacijama (Ovde sada bol, Ovde
sada okruglo plavo, itd.) i u kojima figuriraju iskljuivo demonstrativni i senzorni termini,
do onih koje su (kao u fenomenalizmu) inile deo jednog ireg projekta poput uvowenja
ulnih podataka i shvatanja fizikih objekata kao (logikih) konstrukcija izvedenih iz ulnih
177

Cf., Ayer, A. J., The Problem of Knowledge, pp. 95-6.

podataka (Izgleda mi da vidim okruglu, crvenu mrlju, Izgleda mi da vidim slona, i sl.).
Ali, jedina svrha koju je imalo uvowenje nekih posebnih jezikih sredstava za izraavanje
takvih verovanja bila je da se otvoreno ukae na njihov ogranieni sadraj. I zaista, kada smo
svoja verovanja ograniili na sadraje trenutnog neposrednog iskustva, ini nam se da nema
ni najmanjeg prostora za pogreku, ni najmanjeg razloga za sumnju, ni najmanjeg izgleda da
se pokae da nismo bili u pravu - kako bih uopte mogao da pogreim ograniivi sadraj
svog verovanja iskazom Ovde sada okruglo plavo ili Izgleda mi da je predamnom slon
kada je re o mom iskustvu i kada bi ono ostalo isto bilo da je moje opaanje verodostojno
bilo da sam u nekoj od situacija na iju mogunost ukazuje skeptik.
Rukovowene motivom za izvesnou, klasine verzije teorije bazinosti mahom su se
opredeljivale upravo za ovu klasu verovanja kao klasu bazinih verovanja.178 Bez obzira to
su ih razliiti autori razliito imenovali, ili su umesto materijalnog naina govora (o sadraju
verovanja) birali formalni (govorei o iskazima), ili su ono to je u iskustvu neposredno dato
nazivali razliitim imenima (nekada impresijama i idejama, ne tako davno ulnim podacima,
a u novije vreme perceptima), svima im je bilo zajedniko tvrwenje da se ova verovanja
ograniavaju na domen onoga to je neposredno dato u subjektovom iskustvu179 i da je njihov
epistemoloki prioritet u korpusu empirijskog znanja obezbewen time to je subjekt, kada ima
neko iskustvo, u takvom poloaju da ne moe da pogrei u identifikaciji kvalitativnog aspekta
tog iskustva, ili da ne moe imati ni najmanji razlog da posumnja u tanost svoje
identifikacije, ili da ne postoji nikakvo svedoanstvo u svetlu kojeg bi korigovao svoju
identifikaciju. Nepogreivost, nesumnjivost i nepopravljivost su svojstva u kojima, uzimajui
ih zajedno ili odvojeno, predstavnici klasinih verzija teo-rije bazinosti najee nalaze
objanjenje epistemolokog prio-riteta izdvojene klase verovanja u odnosu na ostala naa
empirijska verovanja. U svojim razmatranjima ja u se uglavnom drati nepo-greivosti kao
svojstva koje je najee predlagano i koje u sebi ne nosi psiholoki prizvuk. Zaista, kada je
verovanje V nepogreivo, njegova istinitost (reeno reima koje smo koristili u prethodnim
poglavljima) nikako nije sluajna, zato to je nepogreivost tako definisana da iz same
injenice da V postoji sledi da je ono istinito. Onda kada je V bazino verovanje,
nepogreivost po pretpostavci konstituie njegovu opravdanost, tako da samim tim to subjekt
S ima V sledi da S zna ono u ta veruje; samim tim to je zadovoljen doksatiki uslov,
zadovoljena su i preostala dva uslova neophodna za znanje, aletiki uslov i uslov
opravdanosti.180
Verovanja o sadraju neposrednog iskustva naizgled zadovoljavaju sve uslove koji se
obino postavljaju pred bazina verovanja. Na prvom mestu, ona zadovoljavaju osnovni
uslov, da ih ne moramo opravdavati pozivajui se na druga verovanja, pri emu neki smatraju
da su to verovanja koja su samoopravdana,181 dok drugi tvrde da ih opravdavamo
nedoksatikim kognitivnim stanjima kao to su neposredan uvid, svesnost, intuicija i sl.182
Zatim, iskazi kojima se moe izraziti njihov sadraj nemaju karakter hipoteza jer su u
potpunosti ogranieni na taj neposredni sadraj i vezani za dati trenutak; za njih onda u
pravom smislu rei moemo rei da ne podleu daljnjoj proveri, da ih je mogue (ako smo
178

179

180

181
182

Naravno, bilo je i ostalo i autora koji bazina verovanja ipak nalaze u uobiajenim verovanjima o fizikim
objektima, ali se odriu zahteva za njihovom apsolutnom izvesnou. Vid., na primer, Price, H. H., Truth
and Corrigibility; Pollock, J.L., Contemporary Theories of Knowledge.
Uobiajeni naziv za ove teorije jeste teorije o datostima. Klasino mesto u njenoj kritici jeste lanak Vilfrida
Selarsa, Empiricism and Philosophy of Mind.
Koristan pregled i razmatranje definicija nepogreivosti, nesumnjivosti, nepopravxivosti i sl., mo\e se nai
u: Alston, W. P., Varieties of Privileged Access.
Na primer }izolm (Chisholm, R. M., Theory of Knowledge).
Rasel je uveo poseban oblik znanja, neposrednog znanja (knowledge by acnjuaintance), dok drugi govore
o nekoj vrsti neposrednog uvida (Luis), introspektivnog pogleda (Moser, P. K., Empirical Justification) ili
intuiciji (NJuinton, A., The Nature of Things).

uopte skloni da tu govorimo o verifikaciji) neposredno verifikovati. Konano, ono to im

osigurava epistemoloki prioritet i ini ih osnovom sveg ostalog empirijskog znanja jesu
osobine (kao to je nepogreivost) koje proizilaze iz subjektovog posebnog epistemikog
poloaja u odnosu na injenice na koje se ona odnose,183 iz neposredne dostupnosti njihovog
predmeta i ogranie-nosti njihovog sadraja.
Ve smo videli kako su ovi elementi klasinih verzija teorije bazinosti bili sadrani u
epistemolokom stanovitu jednog od predstavnika logikog empirizma, Morisa lika. U
svom uenju o konstatacijama, redukcionistiki korak u pravcu svowenja sadraja bazinih
verovanja na obim u kojem ona mogu da budu apsolutno izvesna, a da se ne izgubi dodirna
taka sa stvarnou, lik je sproveo kombinacijom demonstrativnih i senzornih termina:
Ovde sada oset H. Videli smo i u kom smislu je lik tvrdio da verovanja izraena
konstatacijama jesu bazina. Konstatacije su istina nestalne, u potpunosti vezane za trenutak
u kojem subjekt ima neposredno iskustvo o neem, i ta nestalnost im ne doputa da budu
apsolutno nepromenljiva osnova empirijskog znanja. Ali, njihovo posebno epistemoloko
mesto unutar empirijskog znanja ogleda se u tome to se u njima zavrava proces verifikacije
ostalih iskaza, kao i u tome to oni obezbewuju apsolutno fiksiranu taku dodira izmewu
znanja i stvarnosti, inei tako na izbor empirijskih iskaza nearbitrarnim. Videli smo takowe
i u kom smislu lik tvrdi da su verovanja izraena konstatacijama apsolutno izvesna. NJihova
apsolutna izvesnost objanjava se ne samo poloajem subjekta (time to se radi o njegovom
iskustvu), nego i lingvistikom injenicom da prisutan demonstrativni element po-vezuje
razumevanje znaenja takvog iskaza sa verifikacijom: u istom trenutku u kojem opisujemo
predmet (neposrednu datost) mi ukazujemo i na injenicu koja na opis ini tanim. Drugim
reima, u istom trenutku u kojem razumemo znaenje takvih iskaza kao Ovde, sada okruglo
plavo, mi uviwamo i njihovu istinitost.184
Jednu od najrazvijenijih verzija klasine teorije bazinosti nalazimo u fenomenalistikom
ruhu koje joj je dao K. I. Luis. Nae znanje o svetu Luis predstavlja kao grawevinu iji se vii
delovi uzajamno podravaju ali tako da cela grawevina poiva na neposrednim ulnim
uvidima.185 On se slae sa time da je najprostiji vid empirijskog znanja znanje na osnovu
direktnog opaanja fizikih objekata. Mewutim, kao i pripadnici Bekog kruga, i Luis istie
da verovanja o osobinama spoljanjih objekata, mada poivaju na opaanju, imaju hipotetiki
karakter. Samim tim to tvrde neto o objektima ije postojanje i osobine ne zavise od naeg
opaanja, ona ukljuuju izvesna oekivanja i predviwanja u pogledu toga ta emo opaati
ako preduzmemo izvesne korake. Sa ispunjenjem tih predviwanja raste i pouzdanost
verovanja, ali ona nikada ne moe biti apsolutna; nikakva budua iskustva, ma koliko
potvrwivala neko moje verovanje o fizikom objektu, ne mogu ga uiniti apsolutno
nesumnjivim. Zbog toga i Luis pravu osnovu trai u verovanjima iji sadraj je sveden na
neposredno svedoanstvo, tanije na injenice naeg neposrednog opaajnog iskustva. Svako
183

184

185

Na ovaj poseban polo\aj ukazuje se raznim verzijama takozvane teze o povlaenom epistemolokom
pristupu koji subjekt ima u pogledu sadr\aja svog iskustva. Vid., Grahek, N., Nepogreivost i ulno
opa\anje.
Ovaj semantiki momenat kasnije je posebno naglasio Ejer, istiui da je on uslovxen odgovarajuim
jezikim pravilima koja reguliu upotrebu senzornih termina. Ta su pravila takva da upotreba senzornih
termina poiva na direktnoj asocijaciji termina sa odgovarajuim osetima (termin plavo asociramo sa
osetom plavog, termin okruglo sa osetom okruglog, i sl.), i kada upotrebxavamo neki senzorni termin
govorei o svom iskustvu, mi onda to iskustvo opisujemo ne pozivajui se na neke druge termine ije
znaenje ve poznajemo, ili na neka druga iskustva (seanje), nego prosto pokazujemo da smo ovladali
jednim jezikim pravilom (ostenzivno ustanovxenim) za iju primenu je va\no samo to da prepoznajemo
situaciju u kojoj je ono primenxivo. Za razliku od {lika, Ejer ne insistira na apsolutnoj izvesnosti ovakvih
iskaza; situacija mo\e biti takva da je upotreba reenica Oseam bol ili Izgleda mi da vidim neto plavo,
diktirana odgovarajuim jezikim pravilima (pravilima znaenja izraza bol i plavo), sasvim opravdana,
ali da istinitost tih reenica nije konkluzivno osigurana. (Cf., Ayer, A. J., Basic Propositions, pp. 345-6)
Cf., Lewis, C. I., The Bases of Empirical Knowledge, p. 128.

takvo iskustvo je kvalitativno specifino (njualia), i ako bi subjekt pokuao da ga opie ili
izrazu, najprikladnija jezika forma koja mu u tu svrhu stoji na raspolaganju jesu iskazi tipa
Vidim H koje mi izgleda F ili Izgleda mi da vidim H koje je F. Uvowenjem izraza
izgleda (ili nekog srodnog) sadraj iskaza se ograniava na ono to je dato u iskustvu, ime
se, po pretpostavci, postie da su takvi iskazi u trenutku u kojem ih subjekt izrie apsolutno
nesumnjivi.186 Kvalitativni aspekt ulnog iskustva slui nam kao klju za uobiajena
empirijska verovanja o fizikim objektima i njihovim osobinama, a njihov kognitivni znaaj
je u tome to na njima temeljimo svoja predviwanja o izgledu fizikih objekata.
Prema Luisovoj verziji teorije bazinosti, neposredne datosti iskustva jesu, dakle,
sadraji ulnog opaanja, ulni kvaliteti i sklopovi tih kvaliteta. NJualia su, kae Luis,
uoljivi kvalitativni karakteri onoga to je dato, koji se mogu ponovo javiti u razliitim
iskustvima, kao to su neposrednost crvenosti ili vrstoe.187 Mewutim, ono to kod Luisa
stvara dodatne tekoe jeste njegovo prvobitno tvrwenje da se njualia u strogom smislu
rei ne mogu izraziti jezikom ili milju; one su, prema Luisu, neizrecive (ineffable). Najvei
problem je to se onda ne uviwa kako neto to je doslovno govorei neizrecivo i neopisivo
moe da poslui u opravdavanju kognitivnih stanja kao to su verovanja. Drugim reima,
nejasno je kako neto to ne moe biti predmet miljenja moe da ima bilo kakav
epistemoloki znaaj u opravdavanju. Zbog toga Luis u svojim kasnijim radovima odustaje
od svog prvobitnog tvrwenja i uvodi ideju o posebnoj, ekspresivnoj upotrebi jezika:
Distinktivno obeleje ekspresivnog jezika, ili ekspresivne upotrebe jezika, jeste da
njima oznaavamo pojave. Referirajui tako na pojave, ili tvrdei da se neto
pojavljuje, takav ekspresivan jezik niti tvrdi niti porie bilo kakvu objektivnu realnost
onoga to se pojavljuje. On se ograniava na opis sadraja samog pojavljivanja.188
Ekspresivni iskazi su prepoznatljivi po upotrebi izraza izgleda mi kao, ini mi se da i
slinih, ija je uloga, kao to smo ranije zapazili, da ponite uobiajene objektivistike
implikacije iskaza, svodei njihov sadraj samo na ono to se javlja u iskustvu. Bazina
verovanja bi tada bila ona koja su jeziki izraena pomou reenica ekspresivnog jezika:
Izgleda mi da vidim H koje je F. Istinitost takvog iskaza zahteva da je (1) njualia F
aktualno data u mom iskustvu, (2) da sam, prihvatajui to verovanje, shvatio ili uvideo tu
njualia. Ovaj drugi momenat, to to sam, kada se radi o sadraju mojih ulnih iskustava, u
poloaju da neposredno shvatim ili uvidim njihov kvalitativni karakter, jeste ono to mojim
verovanjima o sadrajima mog iskustva obezbewuje poseban epistemiki status, ini ih
nesumnjivim ili nepogreivim.
Jedan mogui pravac kritike Luisove i likove verzije teorije bazinosti ticao bi se
optijeg pitanja kako moemo verbalno da izrazimo neposredno znanje o kvalitativnim
sadrajima svog iskustva, odnosno, kako neko uopte moe da govori o onome to mu je
potpuno privatno, u ta drugi ne mogu da imaju nikakav uvid? Luis je smatrao da se to moe
postii posebnom, ekspresivnom upotrebom jezika, razliitom od objektivistike upotrebe
kakvu susreemo u tipinim iskazima o spoljanjim objektima. Mewutim, nevolja je to rei
u jeziku imaju intersubjektivno znaenje, to senzorni termini kao to su okruglo, plavo,
oporo i dr., svoje znaenje stiu kroz objekti-vistiku upotrebu jezika, tako to se koriste za
opisivanje osobina objekata kao to su lopta, more ili vino. Sam Luis priznaje da iskaze o
neposrednim iskustvenim datostima ne moemo formulisati u obinom jeziku, jer takve
formulacije sa sobom uvek nose implikacije o neem to nije dato; bilo koju re da
upotrebimo, njeno znaenje je takvo da u sebi nosi implikacije o prolim standardnim
upotrebama te rei, to i ne iznenawuje, budui da je za poznavanje znaenja neophodno (ako
ne i dovoljno) poznavati pravilo njene upotrebe. Uobiajeni senzorni izrazi ne mogu, dakle,
186
187
188

Ibid., p. 134.
Lewis, C. I., Mind and the World Order, p. 121, 60.
Lewis, C. I., An Analisys of Knowledge and Valuation, p. 179.

da poslue za nezavisno opisivanje sadraja ulnog iskustva jer su i oni krcati

objektivistikim implikacijama. Ekspresivni jezik koji bi sadravao takve termine ne bi
mogao da ima prioritet u odnosu na uobiajeni objektivistiki jezik, nego bi stvari pre stajale
obrnuto - on bi morao biti zasnovan na objektivistikom jeziku.189 A svaki pokuaj da se
pretpostavi nekakav poseban privatni jezik koji bi imao takvu ekspresivnu funkciju o kojoj
govori Luis suoava se sa uverljivom Vitgentajnovom kritikom - ona pokazuje da je ideja o
privatnom jeziku, o tome da neko moe izmiljati rei i izgrawivati jezik kojim e opisivati
svoja privatna, samo njemu dostupna iskustva, u osnovi nekoherentna, jer rei, da bi imale
znaenje, moraju da se upotrebljavaju u skladu sa nekim intersubjektivno dostupnim
pravilom.190 Izgleda tako da nije mogue u potpunosti jeziki izraziti sadraje neposrednog
opaajnog iskustva a da se odstrane sve standardne (objektivistike) implikacije koje senzorni
termini u sebi nose.191
Ja se ovde neu uputati u ovu lingvistiku kritiku pretpostavke koja je u osnovi
pogotovo fenomenalistikih varijanti teorije bazinosti, pretpostavke da je sadraj bazinih
verovanja (verovanja o onome to je dato u neposrednom iskustvu) mogue izraziti
reenicama koje nee sadravati nikakve objektivistike implikacije. Neki autori su po svoj
prilici sasvim u pravu kada tvrde da ova kritika ima razornu mo jer potpuno uklanja tle ispod
nogu teorijama kao to su Luisova i likova.192 Ipak, ja u vie panje posvetiti
epistemolokom aspektu pretpostavke o postojanju bazinih verovanja, iz-raenom pre svega
u uverenju da ovakva verovanja svoj epistemoloki prioritet u odnosu na ostala duguju
takvim svojstvima kao to su nepogreivost, nesumnjivost ili nepopravljivost.
Zato e prve krupnije primedbe imati veze sa motivom za izvesnou. Ovaj motiv smo
ranije izdvojili kao motiv koji je kod veine predstavnika klasinih verzija teorije bazinosti
bio u pozadini njihovog traganja za nepogreivim verovanjima. U tom pogledu ni lik ni Luis
nisu izuzetak. Izgledalo je da su takva verovanja nawena u klasi verovanja koja se tiu
trenutnog sadraja subjektovog iskustva. Mewutim, ovaj utisak se pokazao kao neosnovan,
zato to su verovanja o trenutnim sadrajima iskustva ipak podlona pogreci.193 Gledite da
subjekt ima nepogreivo znanje o kvalitativnom sadraju svojih oseta i utisaka u stvari je
samo prenelo stari realistiki model neposrednog opaanja fizikih objekata, uzdrman
sluajevima ulne obmane i halucinacije, na subjektovo unutranje iskustvo. Razlika izmewu
189

190
191

192
193

Selars sasvim jednostavno formulie primedbu o prioritetu objektivistike upotrebe jezika u odnosu na onu
koju Luis naziva ekspresivnom. Smisao takvih predikata kao to je predikat plav u kojem za neto ka\emo
da nam izgleda plavo morao bi biti isti kao i smisao u kojem ka\emo da neto jeste plavo. Mewutim, pojam
biti plav je prostiji od izgledati plav, jer ovaj drugi opisuje relaciju nekome izgledati plav. Zbog toga
jezik koji sadr\i izraze tipa izgleda, ini se i sl., ne mo\e biti logiki primarniji u odnosu na jezik o
samim fizikim objektima i njihovim osobinama. (Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind, p.
483.)
Vitgentajn, L., Filozofska istra\ivanja.
Na nekim mestima se stie utisak da Luis nije puno zabrinut time to iskaze koji imaju ekspresivan karakter
ne mo\emo precizno formulisati. Kako on primeuje, naglasak i nije na ovom verbalnom aspektu
(formalnom), nego na materijalnom, na stvarnoj ulozi koju iskustvene datosti igraju. A one, dodaje Luis, tu
ulogu igraju bez obzira mo\emo li ih precizno jeziki opisati. Bez shvatanja neposrednog i nesumnjivog
sadr\aja iskustva, empirijski sudovi ne bi mogli imati nikakve osnove; u datostima je temex empirijskog
znanja. {tavie, za ekspresivne iskaze Luis tvrdi da ne predstavxaju sudove, ne ine znanje, poto je kod njih
iskxuena mogunost pogreke: kada subjekt ima odreweno iskustvo, onda ne mo\e pogreiti u njegovoj
identifikaciji. (The Bases of Empirical Knowledge, pp. 136-7)
Cf., Dancy, J., An Introduction to Contemporary Epistemology, p. 82.
Zakxuak do kojeg se na tom primeru dolo uopteniji je. Formulisao ga je Ostin u svojoj kritici
tradicionalne epistemologije: Mewutim, ovaj idealni cix se u stvari pokazao kao nedosti\an. Nema, niti
mo\e biti neke vrste reenica koje su, jednom izreene, kao takve nepodlo\ne naknadnom popravxanju ili
povlaenju. (Austin, J. L., Sense and Sensibilia, p. 112) Pokazalo se, dakle, ne samo da nema apsolutno
izvesnih ili nepogreivih verovanja, nego i da ne postoji klasa verovanja koja bi, kao takva, imala
epistemoloki prioritet u odnosu na ostala verovanja.

spoljanjih predmeta opaanja i naih oseta i utisaka je, po pretpostavci, u tome to su oseti i
utisci potpuno transparentni subjektovoj introspektivnoj svesti. Da bih se uverio da vidim
neki fiziki objekt kao to je aa, moram ga osmotriti iz vie uglova jer on zauzima prostor i
uvek u odnosu na moj pravac posmatranja ima prednji i zadnji plan; da bih se dalje uverio da
me vid ne vara, moram ga uzeti u ruke i opipati, itd. Da bih znao koje osete imam ne moram
niti da menjam perspektivu (oni ne zauzimaju prostor i nemaju prednji i zadnji plan) niti da
bilo ta posebno preduzimam - dovoljno je da svoju panju usredsredim na njih i oni e svi
biti tu, pred mojim mentalnim okom, potpuno neposredno i transparentno. Ali, stvari tako
izgledaju samo pri povrnom pogledu. Sasvim je zamislivo da neko ima iskustvo o vizuelnom
utisku teget-plavog dok veruje da ima oset modro-plavog. Ili, da je u nedoumici ta da kae o
svom trenutnom iskustvu, kako da opie svoje osete: moe da kae Izgleda mi da oseam
zubobolju kada bi bilo tanije rei Izgleda mi da oseam glavobolju; ili moe da se koleba
izmewu toga da li da kae Izgleda mi da u glavi oseam izvesnu zbrkanost ili Izgleda mi
da oseam potmulu glavobolju.194 Takowe je poznato da osobe koje nisu u stanju da
razlikuju neke boje ili nijanse nesumnjivo znaju da imaju oset izvesne boje, ali poto nisu u
stanju da razlikuju boje, ili oklevaju da taj oset identifikuju kao oset odrewene boje, ili
najee gree u njegovoj identifikaciji.
Jedno mogue objanjenje za ovakve nedoumice i pogreke je sle-dee: kao i ostala
verovanja, i verovanja o trenutnom iskustvu ukljuuju propozicionalni ili bar konceptualni
momenat, sud o injenici i primenu pojma u svrhu identifikacije injenice (Ovaj oset je oset
modro-plavog). Kao takva, i ova verovanja su pogreiva zato to je nain na koji
ovladavamo pojmovima, ukljuujui i senzorne termine, takav da njihovu primenu uimo na
nekim standardnim ili paradigmatinim sluajevima, da bismo onda u buduim situacijama
kroz po-rewenje sa tim sluajevima utvrwivali da li je pojam primenljiv ili ne; zbog toga
sudovi o trenutnom iskustvu uvek imaju komparativan karakter (moj oset modro-plavog isti
je kao i oset koji sam imao kada sam, uei ta ta re znai, opaao boju mora). 195 Nauivii
njihovu primenu na standardnim sluajevima, stekli smo sposobnost da u buduim
sluajevima raspoznajemo osete. Mewutim, ova injenica je kontingentna, ukljuuje
indukciju, prethodno znanje o fizikim objektima i pamenje. Zato su naa verovanja o
sadraju trenutnog iskustva pogreiva: mogu se pogreno seati sluajeva koje uzimam kao
paradigmatine, moje pamenje moe biti nedovoljno otro, i sl.
Ali, ovo objanjenje pogreivosti navedene vrste verovanja u stvari pokazuje da
teoretiari bazinosti nisu uspeli dovoljno da redukuju sadraj bazinih verovanja; ispostavlja
se da konceptualna sredstva pomou kojih izraavamo njihov sadraj ne mogu biti ograniena
na trenutno iskustvo zbog toga to su uslovi primene odgovarajuih termina, ili pravila koja
reguliu njihovo znaenje, takvi da pretpostavljaju ovladavanje njihovom upotrebom na
paradigmatinim sluajevima, a to su gotovo uvek fiziki objekti (modro-plavo kao boja
mora, okruglo kao oblik lopte, i sl.). Opisujui svoje trenutno iskustvo subjekt ne uspeva da
se ogranii samo na to iskustvo zato to mora da se rukovodi prethodnim znanjem, u svetlu
kojeg vri identifikaciju datog iskustva, ili pravilom upotrebe senzornog termina koje je
definisano prethodnim sluajevima, nezavisno od datog iskustva.
Teoretiari bazinosti mogu zato da nastave da sprovode svoju jednom zapoetu i
naizgled uspenu strategiju, rukovodei se oprobanim principom to je manji sadraj
194

195

Ovakve primere Hempir naziva sluajevima semantike neizvesnosti, pravei bitnu razliku izmewu njih i
isto verbalnih pogreaka, kada subjekt tano raspoznaje svoje trenutno iskustvo ali bira pogrenu re da bi
ga opisao; u navedenim primerima subjekt je u nevoxi zato to ne mo\e da pronawe opis koji e odgovorati
kvalitativnom sadr\aju njegovog iskustva. (Hampshire, S., Some Difficulties in Knowing, p. 29.)
Epistemoloki aspekt ovog objanjenja, u kojem je naglasak na sposobnosti identifikacije, na tome kako to
da mo\emo da raspoznamo neki oset kao oset zelenog ili ukus ananasa, nalazimo kod Ostina (Other
Minds); semantiki aspekt, u kojem se opisuje kako ovladavamo upotrebom senzornih termina, nalazimo
kod Selarsa (Empiricism and the Philosophy of Mind).

verovanja, to je manja i mogunost pogreke. S obzirom da je izvor nevolje u upotrebi

deskri-ptivnih termina, moemo ili da tragamo za jo opreznijim jezikim formulacijama od
one koju predlae Luis (na primer, Mislim da mi sada izgleda da vidim modro-plavo), ili da
potpuno izbacimo deskriptivne termine (Sada, ovde, ovo). Problem je, mewutim, to u
prvom sluaju teite onoga to tvrdim biva pomereno sa suda o mom iskustvu na izraavanje
opreznosti ili nedoumice.196 U drugom sluaju, pak, teoretiar bazinosti zapada u bezizlazan
poloaj: s jedne strane pokazuje se da je nepogreivo samo ono verovanje koje nema nikakav
(ili gotovo nikakav) empirijski sadraj; dok se, s druge strane, ne vidi kako bi ovako
redukovana verovanja mogla uopte da poslue kao osnova za bilo kakvo empirijsko
znanje?197
Na drugaiju mogunost ukazao je izolm.198 NJegova osnovna ideja je, ini se, sasvim
na mestu: komparativna upotreba suda o kvalitativnom aspektu mog trenutnog iskustva mora
da pretpostavlja nekakvo ne-komparativno znanje - dve stvari mogu uporewivati u nekom
aspektu samo ukoliko imam znanje o tome kako svaka od njih pojedinano izgleda. U svetlu
ovog zapaanja valja onda napraviti razliku izmewu lingvistikog momenta, toga kako uim
da upotrebljavam jednu re (uk-ljuujui tu i rei kojima opisujemo osete), i mog verovanja o
trenutnom iskustvu o kojem elim da izvestim upotrebljavajui izvesnu re. Kada izraavam
to verovanje ne izvetavam o porewenju, nego o samom iskus-tvu. Dakle, nain na kojim
ovladavamo upotrebom rei kojima opisujemo osete ne iskljuuje mogunost intrinsinog,
ne-komparativnog opisa sadraja mog senzornog iskustva u datom trenutku. Kada sam
jednom ovladao upotrebom rei modro-plavo, nauivi to na standardnim sluajevima,
onda u datom trenutku tu re mogu da upotrebim samo za izvetavanje o onome to oseam,
bez ikakvih implikacija o onome to ja ili drugi normalno oseaju u prisustvu standardnih
modro-plavih objekata.
Mewutim, ni ovo ograniavanje na nekomparativan sud o sadraju trenutnog iskustva ne
iskljuuje mogunost pogreke: mogu napraviti pogreku u pokuaju da precizno opiem oset
koji u datom trenutku imam i to ne zato to sam pogreno zapamtio ili zaboravio standardne
sluajeve, nego jednostavno zato to sam u neodumici ili se kolebam oko tanog opisa tog
oseta (Da li je ovo vino koje kuam samo kiselo, ili je oporo?). Bilo bi tvrdoglavo
istrajavati i dalje na tome da se radi o prosto verbalnoj pogreci, da sam i dalje u stanju da
raspoznam svoj oset, da je moje verovanje o njemu takvom kakvo je i dalje nepogreivo, ali
da nisam u stanju da odaberem pravu re da bih ga adekvatno izrazio. Zaista, ovde negde se
gubi eljena granica izmewu injenike i verbalne pogreke: ako sam stvarno u nedoumici da
li je vino koje kuam kiselo ili oporo, onda moj problem nije u tome da ne poznajem u
dovoljnoj meri znaenje ovih rei, ve je u tome da u nekim graninim sluajevima nisam u
stanju da povuem razliku izmewu oseta kiselog i oseta oporog, odnosno, da nisam u stanju
da u datim okolnostima kaem da li je oset koji sada imam zaista oset kiselog.199
196
197

198

199

Cf., Grahek, N., Nepogreivost i ulno opa\anje, str. 17.

Na ove tekoe u jezikoj formulaciji koja bi adekvatno izrazila sadr\aj neposrednog iskustva ukazali su jo
ranije Hegel i Bredli.
Chisholm, R. M., Theory of Knowledge, pp. 60-61. I Nikola Grahek (Nepogreivost i ulno opa\anje)
dosta uspeno pokazuje da navedeno objanjenje ne implicira nemogunost nekomparativnog ili intrinsinog
opisa trenutnog iskustva (str. 24-30).
Kao to primeuje Ostin, do greke mo\e doi na mnogo vie naina nego korienjem pogrene rei.
Mogu pogreno da ka\em Magenta ili omakom, \elei da ka\em Vermalion; ili zato to ne znam ba
tano ta znai magenta, koja nijansa boje se naziva magenta; ili opet, zato to nisam bio u stanju, ili
prosto to nisam uinio, da zaista zapazim ili obratim pa\nju ili adekvatno sagledam boju koja je predamnom.
Dakle, uvek postoji mogunost ne samo da priznam da magenta nije bila adekvatna re za opis boje koja je
predamnom, ve takowe i da uvidim, ili da se mo\da podsetim, da boja koja je predamnom prosto nije
magenta. A to va\i i za sluaj u kojem ka\em Izgleda, meni lino, ovde i sada, kao da vidim neto to ima
boju magenta, jednako kao i za sluaj u kojem ka\em To je magenta. Prva formula je mo\da opreznija, ali
nije nepogreiva. (Sense and Sensibilia, p. 113)

Za razliku od prethodnog objanjenja pogreivosti, koje se pozivalo na komparativan

karakter suda kojim izraavamo sadraj verovanja o osetu, ovo objanjenje istrajava na tome
da je verovanje pogreivo prosto zato to sadri konceptualni ili propozicionalni element, ma
kako dalje tumaili identifikaciju ili upotrebu odgovarajuih termina.200 I kada intrinsino
opisujem i identifikujem sadraj svog neposrednog iskustva, moram upotrebiti odgovarajui
pojam ili sud kojim u izraziti svoje verovanje; a tada je uvek zamisliva situacija u kojoj
nisam sasvim siguran u kvalitativni karakter svog iskustva i u kojoj postoji mogunost da
pojmovni ili propozicionalni izraz mog verovanja bude pogrean.
Teoretiar bazinosti bi mogao da prizna da sa konceptuali-zacijom i propozicionalnim
sadrajem nastupa i pogreivost, pa da pretpostavi postojanje nekog posebnog kognitivnog
odnosa koji subjektu obezbewuje neposredan uvid u sadraje njegovog ulnog iskustva.
Empiristi su se posebno trudili da istaknu tu nepropozicionalnost nae svesti o neposrednim
iskustvenim datostima. Tako je, na tragu empirizma, Luis razlikovao dva sastavna dela naeg
saznanja:
U naem kognitivnom iskustvu postoje dva elementa, neposredne datosti kao to su
one koje potiu iz ula, koje su prisutne ili date svesti, i neki oblik, konstrukcija, ili
interpretacija, kao izraz misaone aktivnosti.201
Iskustvo o datosti je, po pretpostavci, neto to imamo samim tim to posedujemo svest, i ono
mora biti nezavisno od svake pojmovne sposobnosti koju stiemo tokom ivota; ono je
rezultat doprinosa stvarnosti naem saznanju. Na drugoj strani, pretpostavka o nepropozicionalnom karakteru nae svesti o iskustvenim datostima proistie iz uverenja da se u
njima nalazi kamen-temeljac izvesnosti empirijskog znanja. To je i dovelo do tvrwenja da
njihov sadraj u strogom smislu rei ne moe biti opisiv, poto opisivost sa sobom nosi
mogunost pogreke. Nevolja je, mewutim, to je izvesnost iskustvenih datosti spasena po
cenu neshvatljivosti same ideje da one uopte mogu posluiti za proveru ili potvrwivanje bilo
ega.
Zastupnici teorije o bazinim verovanjima interpretiranim kao verovanjima o
kvalitativnom sadraju subjektovog iskustva se esto odluuju za ovo reenje. Za iskustvene
datosti se pretpostavlja da su predmet subjektovog neposrednog uvida, neposredne svesti ili
nekog posebnog akta mentalnog viwenja (u kojem su nam oseti dati na nain na koji su
nam dati objekti vizuelnog opaanja),202 pri emu se porie da ovi saznajni akti imaju
konceptualni ili propozicionalni karakter. Pomenuti autori ih naprosto ne ubrajaju u
doksatika stanja i poriu da ona mogu imati adekvatan jeziki izraz. Ako je nain na koji su
subjektu dostupni sadraji njegovog iskustva zaista takav, onda bi izloeni protivprimeri
izgubili svoju snagu. Naravno, posebno je pitanje (u koje se ovde neu uputati) da li je to
taan model predstavljanja nae introspektivne svesti uopte.203 Takowe ne sporim da sadraji
naeg iskustva imaju inherentan kvalitativni karakter, ono to Luis naziva njualia: bol
moe biti otar i prodoran, ukus opor i ljutkast, oset boje oset modro-plavog, itd. Mewutim,
pitanje je da li subjektova svest o osetima i njihovim kvalitetima, kada se tumai tako da
nema konceptualni niti propozicionalni karakter, uopte moe da poslui za opravdavanje
takvih doksatikih stanja kao to su verovanja. Da li neki akt svesti koji uopte ne moe
pojmovno ili jeziki da se izrazi moe biti naveden kao razlog za prihvatanje nekog
verovanja? Ovo pitanje u stvari dovodi teoretiare bazinosti koji govore o neposredno datim
200

201
202
203

Sam Luis priznaje ovaj momenat kada ka\e da ... nijednu odrewenu datost ne mo\emo da opiemo kao
takvu, zato to opisujui je, na bilo koji nain, mi je odrewujemo tako to je podvodimo pod ovu ili onu
kategoriju, izdvajamo neto na njoj, naglaavamo neke njene aspekte, i dovodimo je u neku vezu na
odrewene dopustive naine. (Lews, C. I., Mind and the World Order, p. 52)
Lewis, C. I., Mind and the World Order, p, 38.
Ovakav model uvodi Mozer (Moser, P. K., Empirical Justification).
Vid., Grahek, N., O predmetima i granicama introspekcije.

sadrajima iskustva, o datostima kao takvima, u teku dilemu: ako se iskustvene datosti
shvate kao neto to je potpuno transparentno nekom posebnom, neposrednom uvidu
subjekta, bez ikakvih primesa konceptualizacije ili suda, onda su one u doslovnom smislu
rei zaista neizrecive i neopisive, ali su, da nevolja bude vea, kao takve neupotrebljive za
opravdanje; ako se pak shvate kao opisive i izrecive, kao predmet kognitivnih stanja subjekta
koja imaju konceptualni ili propozicionalni sadraj, onda one istina mogu da poslue za
opravdavanje, ali njihov opis ili sud o njima mogu biti podvrgnuti preispitivanju i
korigovanju, odnosno, i sami zahtevaju opravdavanje.204 Prosto se ne vidi kako bi teoretiar
bazinosti mogao da se provue izmewu krajeva ove dileme, budui da su oba za njegovo
stanovite podjednako neprihvatljiva.
Teoretiara bazinosti bi mogao da se vrati prvobitnoj tezi da subjektov uvid u
kvalitativni sadraj njegovih oseta i utisaka ima kognitivni karakter, da zatim prizna kako u
navedenim primerima nije re o prostoj verbalnoj pogreci, ali da doda da je greka
prouzrokovana nekim drugim faktorom, na primer, time to subjekt nedovoljno vlada
izotrenim jezikim distinkcijama, ili to su mu promakle suptilne razlike izmewu inae
veoma slinih utisaka, ili nedovoljnom panjom koju je poklonio uoavanju kvalitativnog
aspekta svog iskustva, itd. Doveden do kraja, ovaj korak se svodi na zahtev da subjekt
prethodno mora da otkloni sve mogue izvore pogreke kako bi mogao nepogreivo da
identifikuje svoje osete. Tim zahtevom teko da moemo biti zadovoljni, jer, prvo, teza o
nepogreivosti poprima sasvim nezanimljiv karakter (svodi se na tezu da subjekt ne moe da
pogrei ukoliko otkloni sve mogue uzroke ili izvore pogreke),205 drugo, sam zahtev je
nerealistian, jer (kao to je vie puta primeeno) teko da smo ikada u poloaju da otklonimo
sve mogue izvore ili uzroke pogreke, i tree, proizilazi da nepogreivost u tom smislu nije
privilegija (nije intrinsino svojstvo) predloene klase (niti bilo koje klase) verovanja, ve se
odnosi na sva empirijska verovanja i tie se prvenstveno epistemikog poloaja subjekta (ako
sam ikada u poloaju da otklonim sve uzroke ili izvore pogreke u situaciji u kojoj verujem
da je papir predamnom beo, onda je to moje verovanje nepogreivo).206
A kada je o re o epistemikom poloaju subjekta, razume se da on nikada ne moe biti
idealan, ve samo bolji ili loiji. Jedna stvar je u tom smislu neosporna kada su u pitanju
kvalitativni sadraji subjektovog iskustva: sam subjekt je u najboljem moguem poloaju da o
njima iznese adekvatan sud. Na alost po veinu klasinih verzija teorije bazinosti, najbolji
poloaj jo uvek ne znai i idealan poloaj, poloaj u kojem je svaka mogunost pogreke
iskljuena; naj-bolji poloaj znai samo to da se, nakon to sam potpuno usredsredio svoju
panju na kvalitativni karakter svojih oseta i paljivo odabrao izraze kojima u ga opisati, ne
vidi kakav bi stvarni razlog mogao da se navede protiv onoga u ta u navedenim okolnostima
verujem. Samim tim to su u pitanju moja iskustva, neosporno je da sam u pogledu
identifikacije i opisa svojih oseta i utisaka u najpovoljnijem epistemikom poloaju, zbog
ega izgleda besmisleno pitati me Kako zna da osea bol, ili da ima oset modro-plavog?.
Ali, iz toga to sam najbolji sudija o sadrajima svog iskustva jo uvek ne sledi da sam
nepogreivi sudija. ak i kada je u pitanju identifikacija onoga to oseam, ja mogu biti
nemaran, nesmotren, nepromiljen, nesiguran, zbunjen, i sl. Zaista, postoje situacije u kojima
je sasvim smisleno pitati nekoga Da li si siguran da je to to osea glavobolja, ili da je
vizuelni oset koji sada ima oset modro-plavog?.207
204

205
206
207

Ovu dilemu sa kojom se suoava uenje o datostima kao dodirnoj taci izmewu naeg saznanja i stvarnosti
prvi je formulisao, koliko mi je poznato, Bredli (Cf., Bradley, F. H., Appearance and Reality, p. 198).
Kasnije su je u jasnijem obliku, neoptereenom idealistikim pogledima, za kritiku uenja o datostima
koristili Selars (Empiricism and the Philosophy of Mind) i Bon\ur (The Structure of Empirical
Knowledge, ch. 4).
Grahek, N., Nepogreivost i ulno opa\anje, p. 31.
Austin, J. L., Sense and Sensibilia, pp. 114-5.
Hampshire, S., Some Difficulties in Knowing, p. 28.

Najvie to se moe rei o subjektovom poloaju u odnosu na osete koje ima izraeno je
u umerenim varijantama teze o epistemoloki povlaenom pristupu: da je subjekt
neprikosnoven u donoenju konanog suda o kvalitativnim sadrajima svog iskustva, da ima
krajnju re o tome ta osea i kakve utiske ima.208 Ovakve osobine ne proizilazi iz karaktera
subjektovih verovanja, nego iz injenice da se radi o njegovom iskustvu i da drugi ne mogu
imati neposredan uvid u sadraje njegovog iskustva. Da se ne radi o inherentnom svojstvu
samih verovanja o sadrajima iskustva pokazuje to to su zamislive situacije u kojima bih i u
pogledu uobiajenih opservacionih verova-nja o fizikim objektima bio u takvom poloaju da
sam neprikosnoveni sudija i da imam krajnju re. Tako, na primer, mogu zamisliti situaciju
poput one iz poznatog Vitgentajnovog primera:209 da posedujem kutiju koju nosim sa sobom
i iji je sadraj samo meni dostupan na uvid, tako da sam, sticajem okolnosti, u takvom
poloaju da imam krajnju re o sadraju kutije, to nikako ne znai da e moj sud biti
nepogreiv jer se, kada bacim pogled u kutiju, jo uvek mogu prevariti u pogledu toga ta je u
njoj sadrano. Neko bi mogao primetiti da su takve situacije one u kojima faktiki imam
krajnju re, usled sticaja kontingentnih okolnosti, dok je sluaj sa sadrajima neijeg iskustva
takav da je u naelu iskljuena mogunost da neko drugi ima uvid u te sadraje. Primedba je
moda na mestu, ali je gledano sa epistemolokog aspekta bez neke posebne teine, jer se ne
vidi kako razlika izmewu faktike i naelne mogunosti neto menja na stvari u pogledu mog
epistemikog poloaja u pomenutim sluajevima, odnosno kako bi naelna nemogunost da
drugi imaju uvid u sadraje mog iskustva mogla uticati na pogreivost ili nepogreivost mojih
sudova o tim sadrajima.
Ova razmiljanja nas vode nekim vanim zakljucima. Ne samo da je pokuaj teoretiara
bazinosti da pronawu klasu nepogreivih verovanja koja bi imala empirijski sadraj pretrpeo
neuspeh zato to se za predloenu klasu bazinih verovanja pokazalo da nisu nepogreiva,
nego se - to je jedan optiji i moda jo zanimljiviji zakljuak - potvrdilo da verovanja
nemaju epistemika svojstva inhe-rentno. Epistemiki status nije nezavisno svojstvo nekog
verovanja, posebno ne neke klase verovanja, nego zavisi od kontekstualnih faktora, pre svega
od onih koji odrewuju subjektov epistemiki poloaj, poloaj iz kojeg on donosi sud o
istinitosti iskaza u koji veruje.210 Nema verovanja koja sama po sebi imaju epistemoloki

208

209
210

Ova teza, ukoliko tano opisuje subjektov epistemiki polo\aj u pogledu sadr\aja njegovog iskustva,
iskxuuje i preostala dva svojstva koja se obino navode kao odrewujua za bazina verovanja nesumnjivost i nepopravxivost. Fodor (Fodor) navodi zanimxive sluajeve koji potvrwuju da iako obino
znamo kakve utiske imamo i kako nam stvari izgledaju, empirijski je netano tvrditi da to uvek znamo.
Jedan primer je poznata Miler-Lajerova iluzija, u kojoj dve linije iste du\ine od kojih je jedna omewena
strelicama okrenutim unutra a druga strelicama okrenutim napoxe vidimo kao da su razliite du\ine;
objanjenje iluzije poiva na pretpostavci da ih vidimo kao trodimenzionalne uglove, iako uopte nije
introspektivno oigledno da ih tako vidimo (psiholozi do objanjenja iluzije nisu doli introspekcijom, nego
teorijskom rekonstrukcijom). Drugi primer je u vezi sa sporom u psihologiji opa\anja boja: dugo se smatralo
da \uto izgleda kao meana boja, ali je sada (nakon teorijskih razmatranja) postalo oigledno da ne izgleda
tako. Ovi sluajevi potvrwuju kako mo\emo imati razloge da posumnjamo u verodostojnost svog suda o
sopstvenim osetima i kako drugi (ovde psiholozi) mogu utvrditi da moj sud nije taan. (Fodor, J.,
Observation Reconsidered, p. 41)
Vitgentajn, L., Filozofska istra\ivanja, 293.
Ostin slino zapa\anje primenjuje na iskaze i reenice: jer ako je, kada tvrdim izvestan iskaz, istina da nita
zaista ne bi moglo da bude izneto kao uverxiv razlog zbog kojeg bih taj iskaz povukao, to mo\e biti sluaj
samo zato to ja jesam u najboxem moguem polo\aju, to sam sebe doveo u takav polo\aj, da tvrdim taj
iskaz - ja sam, i obavezan sam da budem, potpuno uveren u taj iskaz kada ga tvrdim. Ali, da li je to sluaj ne
zavisi od vrste reenice koju koristim da bih tvrdio taj iskaz, nego od toga u kakvim okolnostima ga tvrdim.
Ako pa\xivo pogledam neku obojenu mrxu u svom vizuelnom poxu, pa\xivo je osmotrim, znam dobro svoj
jezik, i poklonim punu pa\nju tome ta govorim, mogu da ka\em, Izgleda mi sada kao da vidim neto
ru\iasto; i nita se ne mo\e navesti to bi pokazalo da sam pogreio. Ali isto tako, ako jedno vreme gledam
jednu \ivotinju koja stoji na nekoliko stopa ispred mene, pri dobrom osvetxenju, mo\da je gurnem, omiriem

prioritet u korpusu empirijskog znanja; to se toga tie, sudbina svih verovanja je istovetna,
sva su jednako podlona proveri i preispitivanju. Sticajem raznoraznih okolnosti ili usled
prirode naeg psiholokog i kognitivnog sklopa deava se samo to da nam je za neka
verovanja daleko lake da postignemo gotovo idealan epistemiki poloaj iz kojeg bismo
rekli da znamo da su istinita, iz kojeg se ne vidi ta bi moglo da predstavlja protivrazlog ili
suprotnu evidenciju u odnosu na ono to tvrdimo. Priroda naeg epistemikog poloaja u
pogledu sadraja naih ulnih (i ostalih) iskustava zaista je takva da je svako od nas najbolji
sudija u pogledu kvalitativnog karaktera tih is-kustava, ali to jo uvek ne znai da ponekad taj
na poloaj nije takav da ga ne bismo mogli poboljati (veom panjom, izotrenijim
opisima, ak i konsultovanjem strunih lica kao to su, u odgovarajuim sluajevima, lekari
ili degustatori vina).
Ako se verovanja o sadraju trenutnih iskustava po svom epistemikom statusu ne
razlikuju od ostalih verovanja, ima li nekih drugih razloga zbog kojih bismo mogli rei da su
u odrewenom smislu ipak bazina? Prvi utisak koji se namee je da ako ve nemaju onaj
poseban epistemoloki prioritet koji im je tradicionalno pripisivan, onda se ne vidi ni da
imaju neku posebnu prednost u odnosu na uobiajena opservaciona verovanja o fizikim
objektima. tavie, injenica je da u svakodnevnoj pa i naunoj saznajnoj aktivnosti vei
znaaj pridajemo opaajnim verovanjima o fizikim objektima nego izvetajima o
sopstvenom iskustvu; konano, nae saznanje se odnosi na fiziki svet, i ako ga je nekako
potrebno potvrwivati ili opravdavati, onda je to primerenije initi pozivanjem na samu fiziku
stvarnost, na to kakav je svet koji nas okruuje, nego na pojave, na to kako nama (svakom
ponaosob) stvari izgledaju. Ako su ve u pogledu svog epistemikog statusa u istom
poloaju, onda je, gledano iz ovog ugla, za polazite ili krajnji test prikladnije uzimati
verovanja o fizikim objektima, a ne verovanja o sadrajima subjektivnog iskustva.
Za to postoji i jedan dublji razlog. Naime, ak i ako se pokae da je sa dosadanjom
strategijom teorije bazinosti sve bilo u naj-boljem redu, da je redukcija sadraja naih
verovanja uspeno posti-gnuta time to su ona zaista ograniena na neposredno iskustvo, i da
je, povrh toga, krajnji cilj postignut tako to su upravo ta verovanja nepogreiva, pitanje je
mogu li ona biti bazina s obzirom na drugi zahtev: da se iz njih odgovarajuim
inferencijalnim ili nekim drugim postupkom mogu izvesti ostala (pojedinana i opta)
empirijska verovanja. Poto je na cilj saznanje o spoljanjem svetu a ne o naem iskustvu,
kada je jednom (po pretpostavci) ostvario svoj prvi cilj, pred teoretiara bazinosti se
postavlja zadatak da nekako povrati onaj sadraj kojeg se svesno odrekao kako bi dobio na
izvesnosti. Budui da nas zanima znanje o fizikim objektima, a ne o naim utiscima, ako nas
je doveo do toga da se tog cilja bar privremeno odreknemo radi izvesnosti, sada s pravom od
njega moemo oekivati da nam vrati rtvovani sadraj naih verovanja radi drugog motiva
kojim je u poetku bio podstaknut, radi obezbewivanja empirijskog karaktera znanja, veze
znanja sa stvarnim svetom.
Kako iz verovanja o sadraju svog neposrednog ulnog iskustva (Izgleda mi da sada
vidim H koje je F) mogu izvesti verovanja o spoljanjim fizikim objektima (H je F)?
Deduktivno to nikako ne mogu postii, ak i ako pribegnem oprobanom i ne ba uspenom
fenomenalistikom triku definisanja fizikih objekata kao logikih konstrukcija skupova
(aktualnih i potencijalnih) ulnih podataka; nijedan, ma koliko sloen iskaz o ulnim utiscima
koje subjekt ima ne implicira da postoji objekt sa osobinama na koje ti utisci upuuju.
Induktivno211 takowe ne mogu, jer su mi i za to neophodne dodatne premise za koje bih

211

i obratim pa\nju na zvuke koje pravi, mogu rei, Ovo je svinja; i ovo e takowe biti nepogreivo, nita se
ne mo\e navesti to bi pokazalo da sam pogreio. (Sense and Sensibilia, p. 114)
Bilo uobiajenom, bilo inverznom indukcijom, tj. abdukcijom ili zakxuivanjem koje nas vodi do najboxeg
objanjenja. Mozer pokuava na ovaj poslednji nain, ali je i sam prinuwen da uvede dodatne premise (koje

morao da pruim nezavisno opravdanje. Uviwajui tu tekou, izolm je tvrdio da je odnos

izmewu bazinih i ne-bazinih verovanja ustanovljen posebnom vrstom principa, razliitim i
od principa dedukcije i od principa indukcije. On ih je nazvao principima evidencije,
pripisujui im aprioran status. Primarni zadatak epistemologije on je video u tome da,
polazei od konkretnih sluajava koji se u naem kognitivnom iskustvu ispoljavaju kao
sluajevi opravdanog verovanja, formulie opte principe evidencije.212 Jedan od takvih
principa koji bi trebalo da premosti jaz izmewu bazinih verovanja o osetima (za njih izolm
tvrdi da su samooigledna, zato to im se sadraj poklapa sa evidencijom koju subjekt ima) i
uobiajenih opaajnih verovanja je:
Za bilo kojeg subjekta S vai da, ako S veruje, nemajui nikakvog razloga za sumnju,
da opaa neto to je F, onda je za S izvan razlone sumnje da on opaa neto to je
F.213
Izraz opaa ovde je uzet u takozvanom transparentnom smislu u kojem se podrazumeva
da je za S izvan razlone sumnje (= opravdano) da veruje kako stvar koju vidi jeste F. Status
ovog, kao i ostalih principa, izolm tumai u duhu svog opteg intuicionistikog stanovita:
otkrivamo ga u neposrednom iskustvu o svojim saznajnim stanjima, na osnovu aktualnih
sluajeva u kojima verovanja tog tipa smatramo opravdanim. Princip u stvari konstatuje da je
za S, u trenutku kada veruje da opaa neto to je F i kada nema nikakve suprotne evidencije
koja bi dovela u pitanje da je to F, opravdano da veruje da ono to opaa jeste F. Shvaen kao
princip koji je rekonstruisan na osnovu naeg saznajnog iskustva, on zaista izraava na
uobiajeni stav: kada imamo odrewene osete, u situacijama u kojima nemamo posebnih
razloga da posumnjamo u njihovu verodostojnost, poverovaemo da stvari koje opaamo
imaju kvalitete koji odgovaraju tim osetima. Mewutim, tako protumaen, princip samo
konstatuje nau prirodnu sklonost da svoja opaajna iskustva shvatimo kao iskustva koja su
uzrokovana odgovarajuim svojstvima spoljanjih predmeta; on ne nudi nikakvo stvarno
objanjenje te nae sklonosti, odnosno, ne otkriva zato u verovanjima o osetima nalazimo
svedoanstvo koje opravdava verovanja o osobinama predmeta opaanja. Takvo objanjenje
je neophodno jer, prvo, mi moemo biti skloni da se oslanjamo na svoje osete i iz nekih
drugih, ne-saznajnih razloga, i drugo, uvek kada verujemo da opaamo da je neto F mogue
je da je nae opaanje neverodostojno.
izolmov princip, dakle, ne prua stvarno objanjenje injenice da smo u svakodnevnim
situacijama skloni da na osnovu karaktera naeg ulnog iskustva donosimo sudove o stvarima
i njihovim osobinama. U tom pogledu su, recimo, ranije pominjane teorije pouzdanosti u
prednosti: ukazivanjem na pouzdanost opaajnih procesa, ili na to da su naa senzorna stanja
pouzdan indikator stanja stvari u spo-ljanjem svetu, one ne bi samo, poput izolmovog
gledita, konstatovale da je neije verovanje da neto opaa izvor razlonog verovanja,
nego bi objanjavale zato verovanja o osetima imaju tendenciju da opravdavaju verovanja o
spoljanjim stvarima. Drugim reima, objanjenje epistemikog statusa opservacionih
verovanja moralo bi da bude u tome to su uslovi opaanja i nain funkcionisanja naih
opaajnih moi takvi da su opaajna verovanja u uobiajenim okolnostima uglavnom
verodostojna. Naravno, tek konkretno empirijsko istraivanje uslova opaanja i naina
funkcionisanja naih opaajnih moi otkrie nam opseg okolnosti u kojima princip vai, tj., u
kojima je nae opaanje pouzdano. Jer, uvek su mogue okolnosti u kojima bi nas ono vodilo
pogrenim opaajnim verovanjima.

212

213

smatra neproblematinim), ime odstupa od kxune postavke teorije bazinosti da su bazini iskazi sami po
sebi osnova sveg naeg empirijskog znanja. (Cf., Moser, P., Empirical Justification, pp. 198-205)
}izolm je ak smatrao da su upravo ti principi pravi predmet epistemologije, naspram deduktivnoj logici
koja se bavi principima dedukcije, i induktivnoj logici koja se bavi principima indukcije. (Chisholm, R. M.,
Theory of Knowledge, p. 3)
Ibid., p. 76.

Objanjenje koje nam nude teorije pouzdanosti samo po sebi ne moe da poslui za
analizu epistemikog statusa opservacionih verovanja, zbog toga to opravdanje, kao to smo
videli u drugom poglavlju, ne moe biti u potpunosti eksternalistiki shvaeno.214 S jedne
strane, to objanjenje moe biti od koristi kao deo pozadine na kojoj se, putem pomenutih
empirijskih istraivanja, mogu ustanoviti naini funkcionisanja naih opaajnih moi i uslovi
njihovog optimalnog korienja, to sve zajedno omoguuje unaprewivanje i poboljavanje
opaajnih tehnika i procedura koje primenjujemo u aktivnosti opravdavanja naih opaajnih
verovanja. S druge strane, pak, pouzdanost je osobina koju unapred pretpostavljamo na nivou
kontekstualnog okvira unutar kojeg se uputamo u opravdavanje opservacionih verovanja;
samim tim to koristimo svoje opaajne moi za sticanje informacija o spoljanjem svetu, mi
(implicitno ili eksplicitno) pretpostavljamo da su one preteno pouzdane. Ovo prirodno
ukorenjeno poverenje koje imamo u svoje, ne samo opaajne, nego i ostale saznajne moi,
samo po sebi ne opravdava verovanja koja putem njih stiemo, ali je uslov pod kojim naa
aktivnost opravdavanja uopte ima smisla; u konkretnim situacijama od nas e se oekivati
konkretni postupci pomou kojih emo pokazati da nema suprotnog svedoanstva koje
ugroava verodostojnost verovanja do kojeg smo doli. Drugim reima, u principu koji
izolm predlae od prelaza sa verovanja o osetu na verovanje o objektu mnogo je vanije da
je sam subjekt preduzeo sve to je u njegovoj moi i to se u datim okolnostima od njega
oekuje da bi pokazao kako ne postoje stvarni razlozi da sumnja u verodostojnost svojih
opaaja.
Recimo, ako obilazim zooloki vrt i na nekoliko koraka ispred sebe vidim slona, moj se
odgovor na eventualna pitanja Kako zna da je to slon?, ili Kakve razloge ima da veruje
da je to slon?, po pravilu nee sastojati od navowenje premisa (u koje bi ulazila recimo
verovanja o osetima koje imam) i pokazivanja kako iz njih sledi zakljuak da je to slon. Moj
odgovor e prosto biti: Vidim da je to slon. Naravno, ovaj odgovor podrazumeva da sam
nauio da prepoznajem slonove, da vladam jezikim distinkcijama koje se tiu razlika
izmewu slonova i ostalih ivotinja, da je moja vizuelna mo opaanja u datim okolnostima
pouzdana, itd. Mewutim, sve to ulazi u sposobnosti kojima sam ovladao, u jednu posebnu
vrstu tehnika koje sam ja (ili drugi lanovi moje zajednice) u stanju da primenim kada su u
pitanju makro-objekti koje svrstavamo u ivotinjska bia. Moje insistiranje na tome da vidim
da je to slon (ili da ga ujem, ili da ga mogu opipati, i sl.) ne treba shvatiti kao da implicira da
nikako nije mogue da sam se negde prevario; jedino to njime impliciram je da sam ja u
stanju da, ako mi neko ukae na mogui izvor pogreke (zar ne vidi da to nije slon nego
veta maketa slona, ili njegova laserska projekcija, itd?), preduzimanjem daljnjih aktivnosti
(osmotriu ga iz raznih uglova, pruiu mu kikiriki da bih video da li e pokuati da ga
dohvati surlom, itd.) otklonim svaku iskrslu nedoumicu da se radi o slonu.215 Uobiajena
opaajna verovanja, kao uostalom i bilo koja druga verovanja, sama po sebi nemaju neki
poseban saznajni status ili prioritet u odnosu na ostala verovanja; i njihov epistemiki status,
kao i epistemiki status ostalih verovanja, zavisi prvenstveno od saznajnog poloaja subjekta
koji ih prihvata kao istinita.
214

215

Zbog toga se ovde nismo ni bavili eksternalistikim verzijama teorije bazinosti kao to je Armstrongova.
Takowe se nismo bavili ni onim teorijama koje, nasuprot prikazanim koje \rtvuju sadr\aj verovanja radi
njihove izvesnosti, \rtvuju izvesnost radi ouvanja sadr\aja. Zaista, veina pristalica teorije bazinosti danas
je potpuno odustala od ideje o nepogreivoj ili apsolutno izvesnoj osnovi saznanja. Mewutim, kada su
jednom od toga odustali, pred njima je krajnje te\ak (rekao bih nesavladiv) zadatak da poka\u kako to da
nekoj klasi verovanja mo\emo dati bilo kakav epistemoloki prioritet u odnosu na ostala verovanja. Zato
bismo, recimo, za uobiajena opa\ajna verovanja rekli da imaju prima facie veu razlo\nost ili verovatnou
nego neka druga verovanja
Ove sposobnosti i tehnike mogu da variraju od osobe do osobe, ali nam uvek na kraju ostaje da se (u sklopu
epistemike podele rada o kojoj sam ranije govorio) oslonimo na sud strunjaka; ak i ako se ne radi o
pravom, \ivom slonu, zoolozi ili neki drugi strunjaci e biti u stanju da to potvrde.

(II) NE-KLASINE VERZIJE TEORIJE BAZINOSTI: Da li onda neuspeh klasinih

verzija teorije bazinosti u potrazi za bazinim verovanjima koja bi bila epistemoloki
prioritetna u odnosu na ostala, i nalazila se u osnovi sveg naeg empirijskog saznanja, znai
da moramo napustiti predstavu o saznanju kao grawevini uzdignutoj na pouzdanim temeljima
i sa tom predstavom povezan model opravdanja? Jedan pokuaj da se sauva osnovna ideja i
sprei regres u opravdavanju zastupljen je u uenjima koje sam nazvao ne-klasinom
verzijom teorije bazinosti. NJihova kljuna postavka sadrana je u Vitgentajnovom geslu da
u osnovi dobro zasnovanog verovanja lei verovanje koje nije zasnovano (moj kurziv)216 bazina verovanja bi trebalo da budu verovanja od kojih zapoinje proces opravdavanja, ali
kojima, s druge strane, uopte nije potrebno opravdanje. Razlog zbog kojeg im nije potrebno
nikakvo opravdanje nije to to bi ona bila intrinsino opravdana, nepogreiva, nesumnjiva,
samooigledna ili bilo ta slino. Vitgentajnova poruka je u tom pogledu sasvim razliita od
one koju nalazimo kod lika, Luisa i ostalih branioca klasinog stanovita. Po njegovom
miljenju, u bazinim verovanjima nije ispoljen nikakav epistemiki stav; tanije, iskazi
kojima se izraava njihov sadraj uopte nisu predmet epistemike procene.
U bazina Vitgentajn ubraja verovanja koja se tiu najveeg broja svakodnevnih sudova
tipa: Ovo je ruka, Ovo je sto, Svet je postojao pre sto godina, i sl. ini se da takvi
sudovi obrazuju osnovu nae saznajne aktivnosti, da ih prihvatamo bez posebnog ispitivanja
ili provere, i da nam (osim u izuzetnim okolnostima) ne pada na pamet da u njih sumnjamo.
Izdvajajui kao njihovo zajedniko obeleje to to su kontingentni i to impliciraju postojanje
spoljanjeg sveta, Mur ih je navodio kao reprezentativne primere izvesnog znanja;
Vitgentajn ih zato naziva murovskim sudovima.
Primedba koju Vitgentajn upuuje tradicionalnim epistemolozima je da su oni na stav
prema murovskim sudovima pogreno shvatili kao epistemiki. Tu pogreku nisu napravili
samo filozofi koji su tvrdili kako mi moemo znati da su sudovi poput Ovo je ruka istiniti
(neki su, kao i sam Mur, tvrdili da mi to moemo u uobiajenim okolnostima znati sa
potpunom izvesnou). Istu pogreku, prema Vitgentajnovom miljenju, prave i skeptici
samim tim to od nas trae da za ove sudove, za koje inae smatramo da su reprezentativni
primeri empirijskog znanja, pruimo odgovarajue opravdanje. Vitgentajn nastoji da pokae
kako nedostatak opravdanja kod ovakvih sudova nije nikakva mana. Oni i dalje igraju
posebnu ulogu u korpusu naeg empirijskog znanja, inei bazini okvir nae epistemoloke
aktivnosti: to su sudovi koje u normalnim okolnostima bez posebnog razloga ne bismo ni
tvrdili ni osporavali, i koji predstavljaju pozadinu na kojoj se odvija daljnje istraivanje i
opravdavanje ostalih verovanja koja imamo ili stiemo o svetu.217 Nasuprot tradicionalnom
epistemologu i skeptiku, koji gree u tome to unapred pretpostavljaju da je na stav prema
murovskim sudovima epistemiki, Vitgentajn istie da ti sudovi uopte nisu predmet
epistemike procene. Na odnos prema njima pre predstavlja oblik ivota i ispoljava se u
tome to ih, kao lanovi iste zajednice, prihvatamo bez pogovora; jednom reju, oni su deo
naeg socijalno-kulturnog naslewa. Ovo je, u najkraim crtama, Vitgentajnovo tumaenje
statusa i uloge bazinih verovanja, koje inae ini deo njegovog obuhvatnijeg pokuaja da u
naturalistikom duhu rei problem radikalnog skepticizma.
Razmiljanja kojima Vitgentajn potkrepljuje svoju tezu mogu se podeliti u dve grupe.
Prva su negativna, i u njima Vitgentajn nastoji da pokae zato verovanja izraena
murovskim sudovima ne mogu biti predmet epistemike procene. Razlozi su uglavnom
lingvistike i pojmovne prirode: murovski sudovi ne mogu figurirati u epistemikom
kontekstu zato to bi time bile prekrene izvesne uobiajene implikacije epistemikih izraza

216
217

Wittgenstein, L., On Certainty, 253.

Wittgenstein, L., On Certainty, 94, 136, 138.

kao to su znam, sumnjam, opravdano verujem i sl.218 Konkretno, murovski sudovi se

ne mogu iz gramatikih i logikih razloga unositi u epistemiki kontekst (Znam da p,
Sumnjam da p itd.), zbog toga to u njihovom sluaju nisu zadovoljeni sledei uslovi koji
su neophodni da bi se smisleno moglo rei Znam da ..., Sumnjam da ..., Opravdano
verujem da ...: (1) takve formulacije su smislene samo onda kada imamo poseban razlog da
ih tvrdimo (recimo, kada hoemo nekome da saoptimo informaciju koja je za njega nova),
to u murovskim sudovima nije sluaj;219 (2) upotreba rei Ja znam ili Opravdano
verujem gramatiki je povezana sa pruanjem opravdanja, navowenjem razloga, a u sluaju
bilo kog murovskog suda se ne vidi kakve bismo izvesnije ili bolje razloge mogli da
ponudimo osim da prosto tvrdimo sam taj sud (Ovo je ruka);220 (3) osnovna implikacija
murovskih sudova, to da postoji spoljanji svet, ne moe biti shvaena kao hipoteza, tako da
ni skeptik ne moe svojoj sumnji da udahne ivot;221 (4) kod murovskih sudova ne moe se
smisleno postaviti pitanje pogreke, jer ideja pogreke podrazumeva da pogrenost suda
moemo da utvrdimo jedino na pozadini onoga to znamo; pogrenost murovskih sudova
znaila bi gubljenje svake takve pozadine, ime bismo izgubili i osnovu za procenu
pogrenosti - ako bismo sumnjali u jedan murovski sud, ini se da bi sumnja sa sobom
povukla i sve ostalo, utopivi ga u haosu222, da bi bila uklonjena osnova sveg naeg
suwenja.223
Ova zapaanja imaju za cilj da pokau kako na stav prema murovskim sudovima nije
epistemiki. Mewutim, Vitgentajn jo uvek govori o izvesnosti takvih sudova. Kao to istie
Meri Mekgin (u svojoj knjizi o skepticizmu),224 model koji prua osnovu za razumevanje
Vitgentajnovog shvatanja prirode naeg odnosa prema murovskim sudovima valja traiti u
njegovoj poznatoj reinterpretaciji izvesnosti matematikih i logikih sudova.225 Prema toj
reinterpretaciji, izvesnost matematikih (2+2=4) ili logikih (p_nj, p, dakle nj) sudova nije ni
u nekom posebnom psiholokom stanju uverenosti u nemogunost pogreke, niti u nekom
posebnom epistemikom svojstvu tih sudova koje bismo mogli otkriti samo razmiljanjem.
NJihova izvesnost proistie iz njihove logike uloge u aktivnosti raunanja ili zakljuivanja,
iz toga to oni konstituiu pravila ovih oblika jezike igre, tehnike koje svi mi (kao
pripadnici zajednice) delimo i primenjujemo kada raunamo i zakljuujemo. Izvesnost je tu
pre-epistemika, jer za ta pravila (tehnike) nije prikladno postavljati pitanje istinitosti ili
lanosti; ona je praktike prirode, izraava nae vladanje ovim tehnikama. Za nekoga ko tvrdi
da je 2+2=5 ne bismo bilo skloni da kaemo da je napravio pogreku, ve bismo pre rekli da
nije ovladao tehnikom sabiranja. U ovom tumaenju matematiko-logike izvesnosti moe se
nai model za tumaenje statusa murovskih sudova i prirode naeg stava prema njima.226
Kako se taj model moe primeniti na murovske sudove? Kao to znamo, Vitgentajn je
znaenje povezivao sa upotrebom: znaenje jednog izraza razumemo onda kada ovladamo
upotrebom tog izraza unutar date jezike prakse. Razumeti jednu re ne znai naslutiti ili
pogoditi njeno znaenje, nego ovladati pravilima ili tehnikom njenog korienja. U svetlu
ovog shvatanja jezikog znaenja, Vitgentajn je smatrao da se aktivnost opisivanja sveta
moe protumaiti po uzoru na aktivnosti raunanja ili zakljuivanja kao aktivnost koja
218

219
220

221
222
223
224
225
226

Vitgentajn se u spisu On Certainty uglavnom zadr\ava na izrazu Znam, ali se njegove ideje bez tekoa
mogu uoptiti tako da va\e za itavu porodicu epistemikih izraza.
Wittgenstein, L., On Certainty, 468.
Neko ka\e Ja znam kada je spreman da pru\i uverxive razloge. Ja znam je povezano sa mogunou da
se doka\e istinitost (Ibid., 243)
Ibid., 167, 312.
Ibid., 613.
Ibid., 614.
McGinn, M., Sense and Certainty.
Pre svega u Remarks on the Foundations of Mathematics i delimino u Filozofskim istra\ivanjima.
Cf., McGinn, M., Sense and Certainty, p. 136.

takowe pretpostavlja postojanje i primenu odrewenih tehnika. Prema njegovom miljenju,

tehnike jezikog opisivanja sveta su ustanovljene sistemom murovskih sudova koje lanovi
zajednice dele ili bespogovorno prihvataju. Murovski sudovi bi tako u odnosu na aktivnost
opisivanja igrali istu onu ulogu koju matematiki i logiki sudovi igraju u odnosu na
aktivnost raunanja i zakljuivanja. Po svom statusu oni ne spadaju u uobiajene empirijske
sudove, njihova uloga nije da nam saoptavaju neto istinito ili lano o svetu, nego da nam
kau ta koja stvar jeste: ovo je sto, ovo je ruka, itd. Sumnjati u jedan takav sud znailo bi
liiti znaenja upotrebljene rei. Izvesnost je tu takowe ne-epistemika, tanije, praktike je
prirode; ona je kriterijum vladanja jezikom i ini jednu, kako bi Vitgentajn rekao, formu
ivota.227 Kada kaem Ovo je ruka time ne dajem primer znanja, nego pokazujem da sam
ovladao jednom tehnikom koja je u osnovi mog jezikog opisivanja sveta. Ideja o
nepogreivim osnovama saznanja zamenjena je tako idejom o osnovi praktike sposobnosti
vladanja sistemom sudova konstitutivnim za nau tehniku opisivanja sveta.
Preterani naglasak na murovskim sudovima moe da nas navede na pogrean zakljuak
da je Vitgentajn upravo za tu klasu sudova smatrao da su polazite (ili zavrna taka) nae
aktivnosti opravdavanja i da su nepodloni epistemikoj proceni. To nije Vitgentajnovo
stanovite. Radi se samo o tome da su to sudovi koje mi de facto, kao pripadnici nae
epistemike zajednice, bespogovorno prihvatamo i (ukoliko za to nema posebnog razloga) ne
podvrgavamo ih epistemikoj proceni. Mewutim, time nije iskljuena mogunost da u naoj
epistemikoj zajednici neki drugi sudovi (neka druga vrsta sudova) zadobije isto ovo mesto
koje murovski sudovi sada imaju; ili da postoje neke druge zajednice koje prema nekim
drugim sudovima zauzimaju ovaj stav koji mi delimo u pogledu murovskih sudova. Tanije,
razlika izmewu bazinih i ne-bazinih sudova nije razlika izmewu dve klase razgraniene po
njihovom inherentnom epistemikom statusu, nego je po svom karakteru funkcionalna:
bazini su oni sudovi koje lanovi date jezike ili epistemike zajednice prihvataju
(uglavnom implicitno, kao formu ivota) kao sudove koje uopte nisu skloni da
podvrgavaju epistemikoj proceni. Tvrditi da to vai za jednu posebnu klasu sudova znailo
bi praviti istu onu pogreku u koju su zapale klasine teorije bazinosti kada su pretpostavile
da postoji vrsta verovanja koja su kao takva epistemoloki prioritetna i bazina; jedino to bi
se sada zastupala negativna teza da verovanja koja pripadaju toj klasi kao takva nisu podlona
epistemikoj proceni. Mewutim, kao to je neprihvatljivo tvrwenje da je odrewen epistemiki
status inherentno svojstvo verovanja kao takvih (odnosno, da je verovanja mogue podeliti na
vrste po njihovom epistemikom statusu ili prioritetu), neprihvatljivo je i gledite da postoje
verovanja koja su izuzeta od epistemike procene i koja tvore jednu vrstu ije je mesto u
naoj epistemolokoj praksi sasvim osobeno. Svako verovanje, bilo da se tie takozvanog
murovskog ili nekog drugog suda, moe biti predmet epistemike procene. Drugim reima,
kao to nema verovanja izuzetih od svake sumnje, tako nema ni verovanja izuzetih od svake
epistemike procene.
Vitgentajn je spreman da dopusti da su mogue okolnosti u kojima neki murovski sud
podvrgavamo epistemikoj proceni (takva je situacija, recimo, ona Dekartova ili Murova, u
kojoj raspravljaju sa skeptikom). Jedino to bi primetio da su takve situacija, u porewenju sa
ostalim, sasvim retke i ne dovode u pitanje njegovu generalnu tezu. Tanije, on bi dodao da je
nekoherentna ideja da bismo sve takve sudove istovremeno mogli da podvrgnemo
epistemikoj proceni na onaj nain na koji to tradicionalni epistemolog i skeptik u svojoj
raspravi ine; tako neto ne bismo mogli da uinimo jer bismo izmakli sebi tle na kojem
bismo mogli da vodimo spor. Da bismo mogli vriti epistemiku procenu, moramo poi od
nekih verovanja ili sudova kao neospornih; ako bismo sumnjali i u takav sud, ini se - da
227

... ja bih ovu izvesnost shvatio ne kao neto to je srodno prenagxenosti ili povrnosti, nego kao formu
\ivota (Vittgenstein, L., On Certainty, 358).

ponovimo Vitgentajnove rei, - da bi sumnja sa sobom povukla i sve ostalo, utopivi ga u

haosu.
Ma koliko bila tana, ova zapaanja ne mogu dovoljno da neutraliu snagu injenice da
je ipak svaki od tih sudova podloan epistemikoj proceni, odnosno, da uvek mogu nastupiti
okolnosti u kojima emo prema njima zauzimati epistemiki stav. S obzirom na ovu
injenicu, svako polazite u opravdavanju koje se sastoji od sudova koje prihvatamo kao
neproblematine, bespogovorno i bez sklonosti da ih dovodimo u pitanje, na kraju moe da se
pokae kao neto to je potrebno preispitati i moda revidirati. Za neke murovske sudove je
to moda manje, ali je za neke druge mnogo vie oigledno. Ako ne elimo da kaemo da je
granica izmewu murovskih i ne-murovskih sudova krajnje nejasna, prema isto lingvistikim
kriterijumima sud Ovo je eljugar228 morao bi da spada u istu klasu (murovskih) sudova
kao i sud Ovo je sto, jer podjednako ulazi u ono to Vitgentajn naziva naom aktivnou
ili tehnikom opisivanja i identifikovanja stvari oko nas. Ali, ne vidi se zato bismo tvrdili da
sud Ovo je eljugar ne bi mogao biti predmet epistemike procene. Jednostavno, nema ni
traga apsurdnosti kada nekoga pitamo Da li si siguran da je to eljugar? (Nije li poljska
eva? Nije li preparirani eljugar?). Moda je razlog zbog kojeg zauzimamo takav (razliit)
stav prema sudovima Ovo je eljugar i Ovo je sto u socijalnim i kontekstualnim
faktorima - rastemo uz stolove, a ne uz eljugare; u zajednici koja raste uz eljugare a ne uz
stolove, stvari bi stajale obrnuto. Ali, ako nas ve to nije odvelo duboko u vode relativizma,
ta emo rei za sud Sunce se okree oko Zemlje koji je u mewuvremenu pretrpeo znaajne
promene u svom epistemikom statusu (nekada su ga svi pri-hvatali kao istinit jednako koliko
i sud Ovo je sto, ne oseajui nikakvu potrebu da ga dovode u sumnju, a danas je odbaen
kao laan). Jednom reju, izgleda da za sva verovanja, pa i ona koja se tiu murovskih
sudova, vai uveni Kvajnov diktum: nema verovanja koja bi bila imuna na reviziju.
Ne-klasine verzije teorije bazinosti (kao to je Vitgen tajnova) imaju za posledicu
arbitrarnost osnove saznanja: razliite zaje-dnice (ue ili ire) u razliitim okolnostima mogu
za polazite usvajati razliita verovanja, vano je samo da ih lanovi zajednice bespogovorno
prihvataju ne dovodei ih u sumnju. Ovoliki stepen arbitrarnosti je svakako neprihvatljiv
ukoliko elimo da i dalje govorimo o empirijskom sadraju naih verovanja, o vezi izmewu
znanja i stvarnog sveta. Da bi se arbitrarnost ublaila nije dovoljno pozvati se na socijalnokulturne faktore, na injenicu da smo odrasli i vaspitavali se u socijalnoj sredini koja kao
formu svog ivota deli pretpostavljeni odnos ba prema murovskim sudovima. Jer, to prema
kojim sudovima emo zauzeti takav stav ipak je stvar naeg izbora. Lako je zamisliv jedan
socijalno-kulturni eksperiment u kojem bismo se odluili za to da budue generacije
vaspitavamo obrazujui novu formu jezikog i epistemikog ivota, sa drugaijim sudovima
kao bazinim.229 Jednako su zamislive druge zajednice u kojima osnovu epistemoloke
aktivnosti ine druge vrste sudova. Tezom da sudove ini bazinim to da li ih bespogovorno

228
229

Jedan od omixenih Ostinovih primera.

Prisetimo se }erlandove (Churchland) futuristike vizije:Ako nai perceptivni sudovi moraju biti
optereeni teorijom u bilo kom sluaju, zato onda neolitsku batinu, sada u upotrebi, ne zameniti
koncepcijom stvarnosti otelotvorenom u nauci modernog doba (Churchland, P., Scientific Realism and the
Plasticity of Mind, p. 35). Stvarno dobro obrazovana deca ne bi ... sedela na pla\i i sluala neprekidnu buku
mora koje udara o obalu. Ona sede na obali i sluaju periodine talase atmosferskog zgunjavanja stvorene
ujnim raspodexivanjem usklawene energije okeanskih talasa u haotinoj uskovitlanosti pliaka. ... Ona ne
opa\aju nebo koje je na zapadu zalaskom Sunca postalo crveno. Ona opa\aju pomak distribucije talasne
du\ine od nadolazeeg solarnog zraenja prema veim talasnim du\inama ... tako to se zraci krae talasne
du\ine sve vie raspravaju iz pravca atmosferske putanje koja postaje du\a a koju moraju prei dok nas
zemxina rotacija polako udaxava od njihovog izvora. (p. 30)

prihvataju lanovi date epistemike zajednice gubi se poeljna veza izmewu naeg saznanja i
stvarnog sveta, veza do koje nam je stalo kada govorimo o empirijskom znanju.230
I u svom klasinom i u svom ne-klasinom obliku, teorije o bazinim verovanjima
doivljavaju neuspeh, zato to se pretpostavka o postojanju klase empirijskih verovanja koja
bi unutar korpusa empirijskog znanja imala poseban epistemiki status i igrala posebnu ulogu
u opravdavanju pokazala pogrenom. Niti postoje verovanja koja kao takva imaju epistemiki
prioritet u odnosu na ostala, niti postoje verovanja koja su izuzeta od epistemike procene.
Osnovna ideja teorija bazinosti, da nae znanje ima strukturu grawevine koja poiva na
vrstim temeljima, samo je jedan od mnogobrojnih mitova tradicionalne epistemologije,
ispoljen pre svega u njenom empiristikom obliju.231 Da li odbacivanje ove ideje znai da
nam, ukoliko elimo da izbegnemo regres u opravdavanju, preostaje jedino koherentizam?
Kako izgleda ovo shvatanje epistemikog opravdanja i zato ni ono samo po sebi ne moe
biti u celini prihvaeno, videemo u sledeem poglavlju. Ovde bih samo jo hteo da
nagovestim mogui izlaz koji izbegava pogreke razmotrenih verzija teorije bazinosti ne
obavezujui nas nuno na suprotnu, koherentistiku koncepciju.
Uobiajena opaajna verovanja kao to su Ovo je ruka, U bati je eljugar, Nebo
je danas vedro i sl., zaista zauzimaju sredinje mesto u naem empirijskom znanju. Ali, ona
to mesto duguju pre svega tome kako nastaju i sadraju koji imaju, a ne nekom svom
posebnom bilo epistemikom bilo ne-epistemikom statusu. Karakter njihovog nastanka je
takav da ona, kada do njih dolazimo putem opaanja, nisu izvedena, odnosno, u proces
njihovog nastanka nisu ukljuena neka druga verovanja koja subjekt ima. Ovo podrazumeva
da u standardnim sluajevima opaanja, kada stiemo verovanja o spoljanjim objektima i
njihovim osobinama, mi ne zakljuujemo (bar ne eksplicitno, tako to bismo bili svesni
premisa iz kojih izvodimo odgovarajui zakljuak) o spoljanjim objektima na osnovu naih
oseta; identifikacijom objekata i njihovih opaljivih osobina ovladavamo kroz socijalnu
aktivnost i iskustveno suoavanje sa samim objektima. ta je sto ili kada je nebo vedro mi ne
uimo tako to nam se prvo pokae na nae osete pa onda d uputstvo kako da izvedemo
odgovarajui zakljuak; sasvim suprotno, nama se pokae predmet koji se u naoj jezikoj
zajednici naziva stolom, ili nebo koje se u naoj jezikoj zajednici naziva vedrim, i kada smo
nauili da re sto primenjujemo na stolove i opis vedro nebo na vedro nebo, onda smo
stekli sposobnost da prepoznajemo stolove i vedro nebo.232
230

231

232

Naravno, ova primedba ne pogawa tanost Vitgentajnovog opisa naeg stava prema murovskim sudovima
ili uloge koju oni imaju u naoj svakodnevnoj jezikoj praksi. Mewutim, priroda naeg stava prema njima je
injeniki momenat, njihova uloga u jezikoj praksi lingvistiki, a kada ih tradicionalni epistemolozi
uzimaju za primer znanja ili opravdanog verovanja, onda oni ne cixaju ni na jedan od ta dva momenta, nego
na njihov epistemiki status. Bilo bi nekorektno optu\iti epistemologe za injeniki previd ili jeziku zbrku;
problem nije u tome da li mi bespogovorno prihvatamo sud Ovo je sto, ili da li taj sud koristimo u sklopu
aktivnosti opisivanja stvari; problem donosi implikacija prisutna u izricanju tog suda, da sto postoji. Kada
skeptik postavxa pitanje, Da li si siguran da je to sto on ne osporava jeziko znaenje ili to da govorno
lice vlada jezikom i razume upotrebxene rei. Smisao skeptikovog pitanja nije Da mo\da ne neziva stolom
neto to je stolica, ili Razume li uopte rei koje si izgovorio, nego Kako zna da taj sto postoji.
U takve mitove spadaju jo takozvani mit o neposrednim iskustvenim datostima, koji kritikuje Selars
(Empiricism and the Philosophy of Mind), ili mit o mogunosti redukcije sveg naeg znanja i smislenog
govora na znanje i govor o neposrednom iskustvu, koji Kvajn naziva dogmom redukcionizma (Two
Dogmas of Empiricism).
Oseti tu mogu biti samo jedna od karika u uzronom lancu koji od objekta vodi do naeg verovanja. Ali, kao
to ne moramo (ili ak ne mo\emo) biti svesni nekih drugih karika u tom lancu (recimo, prenoenja nekog
impulsa kroz neurofizioloke puteve do mozga), ni svest o osetima ne moramo izraziti u vidu premisa iz
kojih emo izvoditi zakxuak o objektu. Druga je stvar to e mo\da neka empirijska (psiholoka ili
neurofizioloka) teorija tvrditi ili pokazati da na jednom dubxem (svesti nedostupnom) planu opa\anje
takowe ukxuuje neki oblik zakxuivanja. Poto tog plana nismo svesni, za nas se on utapa u uzroni proces
kojim nae opa\ajno verovanje nastaje. O karakteru opa\anja, vid., Fodor, J., Observation Reconsidered.

Osim toga, nain na koji opaajna verovanja nastaju ini ih nearbitrarnim. Kada pred
sobom imam slona i irom otvorim oi, verovanje da je predamnom slon zaista nee biti stvar
mog izbora, jednako kao to ni sada ne mogu da izaberem da verujem da je u mojoj radnoj
sobi slon. Nearbitrarnim ih ine uslovi opaanja i nain na koji funkcioniu nae opaajne
moi, jednom reju, uzroni proces njihovog nastanka. Usled toga, ona ne samo da nisu
predmet naeg individualnog, nego nisu ni predmet naeg socijalnog izbora. 233 Posebno neklasine verzije teorije bazinosti previwaju stepen u kojem su ta verovanja zavisna od
injenica o strukturi i nainu funkcionisanja naih ula. Mi moda sa promenom forme
ivota moemo da promenimo jeziku igru, moemo poeti da na stolove primenjujemo
re slon a na slonove re sto, ili moemo da za opisivanje onoga to opaamo koristimo
terminologiju koju nam daje potpuno razvijena nauka, ali time teko da emo promeniti nain
na koji na jednom elementarnijem planu, planu kvalitativnog karaktera naih oseta, opaamo
svet; stolovi e i dalje u nama izazivati one osete koje inae izazivaju, i koji e se razlikovati
od oseta koje u nama izazivaju slonovi. Menjajui formu ivota i jeziku igru, neemo
promeniti stvarnu prirodu i nain funkcionisanja naih saznajnih moi, niti stvarnu prirodu i
kvalitativni sadraj naih oseta.
Ako neto ini opaajna verovanja bazinim, onda su to njihov neizveden karakter i
njihova uzrona istorija. Ali, te osobine ih nikako ne ine bazinim u nekom posebnom
epistemikom smislu, bilo da se pod time podrazumeva da imaju epistemiki prioritet, bilo da
se tvrdi da nisu podlona epistemikoj proceni; te osobine ih ine bazinim samo u
psiholokom smislu. Dodatni razlog zbog kojeg ona imaju ono sredinje mesto u saznanju,
koje se pogreno predstavlja metaforom (epistemika) osnova - nadgradnja, jeste upravo
njihov objektivistiki empirijski sadraj. Sa stanovita nae elje da imamo znanje o svetu
koji nas okruuje, znaajno je to to se ta naa verovanja tiu spoljanjih objekata i njihovih
osobina. Ona predstavljaju sponu izmewu naeg saznanja i stvarnosti. Ovako irok sadraj
postaje prepreka samo onda kada smo opsednuti eljom za apsolutnom izvesnou, pa nam
zasmeta njihova pogreivost. Problem je, mewutim, to je lana nada da uopte moemo
imati nepogreiva verovanja. Pa ako ve ni verovanja o sadrajima iskustva ni verovanja o
spoljanjim objektima nisu nepogreiva, onda nije udno to, gledano iz ugla empirijskog
znanja, dajemo prednost uobiajenim opaajnim verovanjima.
Nije li to onda trenutak u kojem e skeptik pobedonosno moi da kae: Da, ali poto
vaa uobiajena opaajna verovanja nisu nepogreiva, vi nikada neete moi da dokaete da
su ona bar pouzdana i verodostojna? Skeptik je tu u pravu, mada mislim da je do njegove
konane pobede put jo dalek. Zaista, mi ne moemo dokazati da je nae opaanje pouzdano.
Ali, isto tako ne moemo ni izai iz svoje koe i koristiti neke druge opaajne moi pomou
kojih bismo moda stekli verodostojnije saznanje. Svoju kognitivnu prirodu ne moemo da
promenimo. Sa stanovita opravdanja, skeptikov zakljuak uopte nema pobedonosni
prizvuk, jer emo za saznanje koristiti one moi koje su nam na raspolaganju, nastojei da
ustanovimo najoptimalnije naine njihovog korienja i otklonimo mogue izvore pogreaka.
Pri svemu tome, naa aktivnost opravdavanja poivae na prirodnoj (implicitnoj ili
eksplicitnoj) pretpostavci da su te moi pouzdane. Jer, od ove pretpostavke zavisi smislenost
same aktivnosti opravdavanja. Da li je ona tana, izvan je nae moi da dokaemo. Ukoliko
jeste, opravdavanje ima smisla, i nai izgledi da neto znamo o svetu oko nas znaajnu rastu.
Ukoliko nije, opravdavanje gubi svaki smisao, jer do istinitih verovanja moemo doi samo
pukim sluajem. U naoj moi je da nae sudove, ukljuujui i opaajne, opravdavamo na
naine za koje verujemo da su pouzdani. Ako smo neko verovanje tako opravdali, ako
233

Pozivanje na empirijske injenice koje se tiu uslova opa\anja i naina funkcionisanja naih opa\ajnih moi
otklanja arbitrarnost koju nije uspelo da ukloni pozivanje na socijalno-kulturne faktore, ili na formu
\ivota.

pomenuti naini zaista jesu pouzdani i ako je u datim okolnostima nae verovanje zaista
istinito, onda imamo znanje.
Ali, ako smo jo jednom potvrdili da se opaajna verovanja po svom epistemikom
statusu ne razlikuju od ostalih verovanja, zar onda nismo ponovo izloeni pretnji od regresa u
opravdanju? Zar to to jedno opaajno verovanje V moramo da opravdamo ne znai da
moramo pronai razloge u vidu skupa daljnjih verovanja V1...Vn, pa onda razloge za ova
verovanja u vidu nekih daljnjih verovanja, i tako ad infinitum? Pretnja od regresa nestaje
onog trenuka kada prestanemo da u modelu premise-zakljuak traimo jedini, ili jedini
pravi, model oprav-danja. Opaajna verovanja se po svom epistemikom statusu ne razlikuje
od drugih zbog toga to i njihova opravdanost zavisi od kontekstualnih faktora i onoga to je
subjekt uinio da bi svoj epistemiki poloaj u pogledu istinitosti verovanja poboljao u
najveoj moguoj meri. Mewutim, aktivnost opravdavanja opaajnih verovanja ne moe da
se svede na inferencijalni model i skup induktivnih_deduktivnih procedura. Mewu priznate
tehnike i procedure opravdavanja ulaze raznovrsne opaajne tehnike i procedure; one se tiu
uslova pod kojima opaamo, naina korienja naih opaajnih moi, korienja kolateralnih
ulnih informacija, itd. U veini uobiajenih situacija od nas se oekuje jedino primena
ovakvih tehnika i procedura. To ne znai da su iskljueni sluajevi primene sloenijih tehnika
i procedura, ukljuujui i one inferencijalne; samo, njihova primena moe biti zahtevana ili
podstaknuta jedino onda kada postoji stvarni razlog da posumnjamo u verodostojnost
dobijenog opaajnog verovanja. Kada pri dnevnom svetlu i irom otvorenih oiju vidim da je
preda-mnom sto, razlog kojim opravdavam svoje verovanje da je to sto nema oblik premisa iz
kojih sledi da je to sto; razlog je u tome to sam pomou odgovarajue opaajne aktivnosti
ustanovio da je to sto, i zato e moj odgovor predstavljati izvetaj o sprovedenoj aktivnosti,
Vidim da je to sto.234 Ovakav odgovor nije samo tvrdoglavo istrajavanje na onome to u
datom trenutku vidim. Ono je vie od toga, jer sposobnost viwenja nekog predmeta kao stola
ima daleko bogatiju istoriju: sposobnost da raspoznajemo stolove stekli smo procesom uenja
u zajednici u kojoj smo odrasli. Ako me neko pita Da li si siguran da je to sto?, preduzeu
daljnje aktivnosti kako bih se uverio da se radi o stolu: pogledau ga iz raznih uglova, prii
mu i opipati ga, privui stolicu, sesti i pokazati da znam emu je namenjen, itd. U
uobiajenim okolnostima to je sasvim dovoljno da nekome pokaem da opravdano verujem
da je predamnom sto.235 Naravno, i ovde dovoljno znai samo dovoljno, ne sve
mogue. Sasvim je mogue da je, uprkos svemu to sam stvarno preduzeo da bih ga
opravdao, moje verovanje pogreno. Mewutim, postoji razlika izmewu situacije u kojoj je
ono pogreno iz meni i drugima sasvim nedostupnih ili nepoznatih razloga (moda zato to
nas sve vara Zli demon), i situacije u kojoj nisam preduzeo neto to se u takvim situacijama
oekuje da preduzmem (u polu-mranoj sobi nisam upalio svetlo kako bih se uverio da je to
sto a ne komoda). Jedno je rei da nikada ne moemo biti u idealnom poloaju u kojem emo
sa apsolutnom sigurnou tvrditi da je neto istina (nikada ne moemo iskljuiti svaku
mogunost pogreke), a drugo rei da se od nas oekuje da svoj epistemiki poloaj u datim
okolnostima maksimalno poboljamo sprovowenjem odgovarajuih akti-vnosti i primenom
odgovarajuih tehnika i procedura.
Unutar kontekstualnog okvira u kojem se kreemo opravdavajui svoja verovanja nema
klase verovanja koja bi imala izuzetan epistemiki status. Kao racionalna aktivnost,
234

235

Utoliko je Gilbert Rajl u pravu kada rei videti, uti i ostale pomou kojih govorimo u opa\anju neega,
svrstava u rei kojima opisujemo neko postignue, poput Pobedio sam u ovoj trci ili Pogodio sam cix.
(Cf., Ryle, G., The Concept of Mind, pp. 211-2.)
Ovaj element umea u aktivnosti opravdavanja opa\ajnih verovanja ini takve situacije u izvesnoj meri
slinim onima u kojima inae govorimo o vetinama. Na pitanje da li umem da vozim bicikl, neu navoditi
pravila koja je neophodno primeniti da bi se vozio bicikl; ta pravila mogu znati a da ne umem da vozim
bicikl. Prosto u uzeti bicikl, sesti na njega i pokazati da umem da ga vozim.

opravdavanje ne zahteva takvu klasu verovanja; ono samo zahteva skup principa, tehnika i
procedura pomou kojih e biti ustanovljeni naini na koje verovanja moemo da
opravdavamo. Opaajna verovanja nisu ni nepogreiva ni izuzeta od epistemike procene; za
njih je karakteristino samo to da su za njihovo opravdanje u veini uobiajenih situacija
dovoljne (kao priznate) opaajne tehnike i procedure. Kao racionalna bia, kadra da svesno
koriste svoje saznajne moi i preispituju kako naine njihove primene tako i dobijene
saznajne rezultate, mi smo spremni da u svetlu suprotnog svedoanstva izmenimo bilo koje
empirijsko verovanje, pa i bilo koje opaajno verovanje. Konzervativizam i u epistemologiji
ima svojih dobrih strana, ali samo onda kada nije samom sebi svrha.

KOHERENTIZAM: EPISTEMOLOKA VERZIJA MITA O TEZEJEVOM BRODU

U opisivanju naeg opteg saznajnog poloaja, filozofima je postala omiljena metafora
koju dugujemo Nojratu i u kojoj smo predstavljeni kao mornari koji plove otvorenim morem
prinuweni da svoj brod prepravljaju tokom plovidbe, nikada ne dospevajui u bezbednu
luku.236 Moda nije ni potrebno posebno isticati kako se tom metaforom slue autori koji
brane takozvano koherentistiko shvatanje epistemikog opravdanja i znanja.
Teko da bi bilo koji epistemolog porekao da je koherentnost verovanja epistemiki
poeljno svojstvo, bar u onom minimalnom smi-slu u kojem se pod tim svojstvom
podrazumeva konzistentnost, tj. odsustvo logike protivrenosti verovanja.237 Konzistentnost
se smatra jednim od osnovnih uslova ne samo epistemike nego i praktike racionalnosti
(racionalnosti subjektovih elja, preferencija, pla-nova, postupaka). Mewutim, iako naizgled
nuna, konzistentnost u epistemikom kontekstu nije i dovoljna za ono to bi epistemolozi po
pravilu hteli da podrazumevaju pod koherencijom. Razlike u kohe-rentistikim stanovitima
236

Wie Schiffer sind wir, die ihr Schiff auf offener See umbauen mssen (Neurath, O., Protokollstze,
s. 207).
237
2 Ima autora koji poriu da je konzistentnost nu\an uslov racionalnosti, doputajui da u skupu mnogobrojnih
verovanja ipak mogu biti sadr\ana neka inkozistentna verovanja; na primer, mo\da sada kada verujem u
mnoge stvari, prihvatajui ih kao istinite, za mene nije iracionalno da verujem da u tom skupu mojih
verovanja neka ipak nisu tana. Cf., Foley, R., The Theory of Epistemic Rationality, pp. 236-7.
1

uglavnom nastaju oko odgovora na sledea pitanja: Osim konzistentnosti, koji jo uslov (ili
uslove) skup subjektovih verovanja mora da zadovolji da bismo za njega rekli da je
koherentan? Da li je re samo o injenikom ili i o normativnom pojmu? Da li se radi o
jedinstvenom svojstvu itavog skupa (sistema) verovanja ili o svojstvu koje ima dva aspekta,
sistemski i relacioni? I konano, kada je re o analizi pojmova epistemikog opravdanja i
znanja, kakvo mesto u toj analizi zauzima pojam koherencije?238
Od svih ovih pitanja, za trenutak u se zadrati samo na poslednjem, jer e mi ono
posluiti kao uvod u problematiku kojom u se u ovom poglavlju baviti. Hteo bih da ukratko
izloim osnovne i najoptije postavke koherentizma, kako bih onda preao na standardni
prigovor koji mu se upuuje, takozvani prigovor o izolovanosti, i preispitao prihvatljivost
tipinih odgovora koherentista. Moj krajnji cilj e biti da utvrdim moe li koherentista da
odbrani svoje stanovite sluei se samo sredstvima koja mu prua njegova teorija. Ili, da se
vratimo polaznoj metafori, moemo li na brodu kojim plovimo da odolimo svim iskuenjima
i opasnostima plovidbe otvorenim morem, bez ikakvog kopnenog polazita, odredita ili
utoita. Da bih nagovestio svoj zakljuak posluiu se istom slikom: ako i prihvatimo
koherentistiki pojmovni okvir, u traganju za opravdanjem naih verovanja o svetu u nekom
trenutku emo morati da potraimo neko vrsto tle, luku u kojoj emo na epistemoloki brod
usidriti i pripremiti ga za daljnju plovidbu u nove nepoznate predele. vrsto tle, ili luka za
na epistemoloki brod, potrebni su nam da ne bismo iz naeg kognitivnog vidokruga
bespovratno izgubili vezu sa stvarnou. Neprihvatljivost koherentizma239 lei u njegovoj
nemoi da objasni osnovno obeleje epistemikog opravdanja, injenicu da opravdanje
predstavlja na jedini putokaz ka istini, da se sa opravdanou uveavaju izgledi verovanja na
istinitost. Koherentnost verovanja sama po sebi nema to obeleje.
Prvo u ukratko prikazati osnovne postavke koherentistikog shvatanja epistemikog
opravdanja. Zatim u izloiti pomenuti standardni prigovor u kojem se istie da koherentizam
kida poeljnu vezu izmewu opravdanja i istine, izolujui tako naa verovanja od stvarnog
sveta. Na kraju u u mnotvu raznovrsnih verzija epistemikog koherentizma izabrati onu za
koju mi se ini da je najreprezentativnija, da je otila najdalje u nastojanju da odgovori na
ovaj standardni prigovor i unutar koherentistikog pojmovnog okvira uspostavi odgovarajuu
vezu izmewu opravdanja i istine. Pokuau da pokaem da je i ta verzija neuspena.
Koherentizam jednostavno ne moe iskljuivo svojim pojmovnim sredstvima da obezbedi
potrebnu vezu izmewu opravdanja i istine. To i jeste osnovni razlog zbog kojeg je naem
epistemolokom brodu s vremena na vreme potrebno bezbedno uto- ite na kopnu.
Koherentizam predstavlja jedno holistiko uenje. U analizi epi-stemikog opravdanja
on polazi od skupa subjektovih verovanja ili nekih srodnih doksatikih stanja, pa uslove
opravdanosti verovanja (i uslove znanja) tumai pomou sloenih holistikih relacija
(inferencijalnih, eksplanatornih, probabilistikih ili nekih drugih) koje bi trebalo da vladaju
izmewu verovanja unutar tog skupa. Kada su prisutne, te relacije skupu daju karakter sistema.
Razne verzije koherentizma razliito shvataju kako polazni sistem subjektovih verovanja tako
i relacije izmewu ovih.240 Zajednika im je sledea pretpostavka: pomenute relacije bi morale
da budu reciprone, odnosno kohe-rencija bi morala biti svojstvo itavog sistema subjektovih
verovanja u datom vremenskom trenutku. I naravno, zajednika im je osnovna teza, da
238

O ovim i srodnim pitanjima, videti: Sosa, E., The Raft and the Pyramid, Pollock, J. L., A Plethora of
Epistemological Theories, Bender, J., Coherence, Justification, and Knowledge: The Current Debate.
239
1 Naravno, mislim samo na koherentizam kao teoriju epistemikog opravdanja. Iako u starijim verzijama
koherentizma, na primer u Bredlijevoj, nije pravxena jasna razlika izmewu koherentizma kao teorije
epistemikog opravdanja i kao teorije istine, takvu razliku je potrebno povui. Moje polazno minimalno
realistiko shvatanje istine unapred iskxuuje zanimanje za koherentizam koji kombinuje obe ove teorije.
240
1 Tradicionalno, sistem o kojem je u koherentizmu re jeste sistem subjektovih verovanja, dok neki noviji
autori polaze od sistema koji obuhvata iskaze o sadr\aju subjektovih verovanja (ili slinih kognitivnih
stanja) tipa: U trenutku t osoba S veruje da p1, U trenutku t osoba S veruje da p2, itd.
3

opravdanost jednog verovanja zavisi iskljuivo od toga da li je ono u koherenciji sa ostalim

verovanjima iz datog skupa.
Neka osnovna obeleja koherentizma najbolje se mogu sagledati kroz porewenje sa
drugom tradicionalnom koncepcijom epistemikog opravdanja, sa teorijom o bazinim
verovanjima. Videli smo da teorija bazinosti polazi od linearnog modela opravdanja.
Nasuprot njoj, koherentizam usvaja holistiki model: opravdanost datog verovanja jeste
relaciono svojstvo, ali ta relacija je reciprona i ukljuuje sva ostala verovanja iz datog skupa.
Linerni model opravdanja preti beskonanim regresom. Da bi izbegla regres, teorija
bazinosti unosi asimetriju izmewu verovanja u pogledu njihovog epistemikog statusa,
razlikujui bazina i ne-bazina (izvedena) verovanja - regres u opravdavanju prestaje kod
bazinih verovanja kao onih u ijem opravdavanju se ne moramo pozivati na neka daljnja
verovanja. Veina teoretiara bazinosti pravi i razliku izmewu dva tipa epistemikog
opravdanja, jednog infe-rencijalnog koji se koristi u sluaju izvedenih verovanja, i jednog
neinferencijalnog koji se koristi u sluaju bazinih verovanja. Imajui sve to u vidu, namee
se utisak da je koherentizam jednostavnija teorija: holistiki shvaeno opravdanje ne vodi
nikakvom regresu, sva verovanja imaju jednak epistemiki status i sva podleu istom tipu
opravdanja (koherenciji). Konano, dok su prema koherentizmu za epistemiko opravdanje
relevantna jedino doksatika stanja, neke verzije teorije bazinosti doputaju da u razloge ili
evidenciju koja opravdava neko verovanja mogu ulaziti i izvesna nedoksatika stanja (kao to
su sadraji perceptivnog ili senzornog iskustva).241
Koherentizam je uvek imao problema sa injenicom da je predmet njegove analize
empirijsko znanje. Pomenutim prigovorom o izolo-vanosti skree se panja upravo na taj
problem: koherentizam nije u stanju da premosti jaz na ijoj jednoj strani je koherentistiko
opravdanje, koje poiva iskljuivo na unutranjim relacijama mewu verovanjima, a na drugoj
istina, koja poiva na spoljanjoj relaciji izmewu verovanja i sveta.242 Kao to je u
diskusijama o koherentizmu esto isticano, subjektov doksatiki sistem moe biti u veoma
visokoj meri koherentan a da nema nikakve veze sa stvarnim svetom. Koheren-tnost kao
unutranja relacija izmewu verovanja ne jami da je opravdanje na odgovarajui nain
povezano sa istinom, odnosno da opravdana verovanja nisu izolovana od stvarnosti. S druge
strane, i koherentizam kao i ostale teorije o epistemikom opravdanju pretenduje na analizu
empirijskog znanja. Na saznajni cilj je sticanje istinitih verovanja o stvarnom svetu, i mi
dajemo prednost empirijski zasnovanim doksatikim sistemima nad ma koliko koherentnijim
sistemima zasnovanim na izmiljotinama. Mewutim, sa stanovita koherentizma i
izolovanosti opravdanja unutar sistema verovanja, za takav izbor nema nikakvog razloga; da
li e opravdana verovanja biti i istinita stvar je puke sluajnosti, srenog pogawanja.
Ako bi se prigovor o izolovanosti tumaio kao da tvrdi samo to da svako dato
koherentistiki opravdano verovanje moe da bude lano, ili da je za itav koherentan sistem
verovanja mogue da nema nikakve veze sa stvarnim svetom, on ne bi neto posebno
ugroavao koherentizam. Svaka prihvatljiva teorija epistemikog opravdanja rauna na to da
opravdanost verovanja ne implicira istinitost ovog, i obrnuto. ak su se i mnogi teoretiari
bazinosti odrekli svojih davnanjih pretenzija da izdvoje klasu verovanja kojima bi njihov
epistemiki povlaen status garantovao istinitost. U stvari, prigovor koherentizmu jeste da
241

2 Bez obzira to bi se iz ovako uoptenog prikaza mogao stei drugaiji utisak, pozicije koherentizma i teorije
o bazinim verovanjima nisu tako radikalno suprotstavxene - mogua su i razna posredna stanovita. Dok
radikalne teorije bazinosti pomenutoj klasi verovanja daju veoma izrazit epistemiki prioritet (smatrajui ih
nepogreivim), radikalni koherentizam tvrdi da su sva verovanja u pogledu svog epistemikog statusa u
istovetnom polo\aju (opravdanost svakog verovanja zavisi od njegovog odnosa prema itavom sistemu
subjektovih verovanja). O moguim posrednim stanovitima, vid., Pollock, J. L., A Plethora of
Epistemologial Theories, p. 101.
242
Teoriju o bazinim verovanjima taj problem naizgled ne mui, jer ona posebnu pa\nju posveuje
verovanjima koja su posredstvom ulnog iskustva povezana sa svetom.

isuvie, ili potpuno, kida vezu izmewu oprav-danja i istine, poto je u prvom sluaju re samo
o unutranjim rela-cijama izmewu verovanja, a u drugom o spoljanjoj relaciji izmewu
verovanja i sveta; koherentizam naizgled nije u stanju da u bilo kojim spoljnim injenicama
vidi faktore relevantne za epistemiki status verovanja.243
Za okorele koherentiste izlaz iz ove tekoe izgledao bi sasvim lak. Jednostavno bi u
hegelovskom maniru mogli da kau Tim gore po injenice, odnosno po stvarni svet.
Drugim reima, oni bi se u potpunosti mogli ogluiti o empiristiki zahtev koji je u osnovi
prigovora o izolovanosti. U svom arogantnom stavu i ignorisanju injenica mogli bi da odu i
dalje pa da, ini mi se opet u hegelovskom maniru, tvrde da e najkoherentniji sistem
verovanja (iskaza) izraa-vati sutinsku prirodu stvarnosti, za razliku od njenog pojavnog
aspekta. Ovakav ignorantski koherentizam je moda najbolje ignorisati. Ukoliko zaista nije u
stanju da uvai injenice koje mu eventualno ne idu u prilog, onda tim gore po koherentizam.
Suoeni sa dilemom koherentizam ili empirizam, mnogi epistemolozi, inae skloni
koherentizmu, ispoljili su spremnost da ublae svoje koherentistiko stanovite kako bi
udovoljili empiristikom zahtevu. Primer su Kvajn i Selars. Obojica su opravdanje tumaili
pomou pojma eksplanatorne koherencije,244 ali su opservacionim verovanjima (iskazima)
ipak pripisivali poseban status. Opravdanje za prihvatanje ili odbacivanje jednog
opservacionog verovanja ne potie iskljuivo iz (eksplanatorne) koherencije ovog sa skupom
ostalih prihvaenih verovanja, nego i iz njegove uzrone povezanosti sa odgovarajuim
sklopom ulnih nadraaja. itav sistem verovanja zadobija empirijski sadraj prvenstveno
preko opservacionih verovanja zato to su ona, kao neposredne reakcije na stimuluse koji
potiu od fizikih objekata, u najdirektnijoj vezi sa spoljanjim svetom.
Veza sa ulnim nadraajima nije sama po sebi dovoljna da bi potpuno opravdavala takva
verovanja, kao to se smatralo u nekim tradicionalnim verzijama teorije bazinosti (posebno
u radikalnom verifikacionizmu). Ipak, zahvaljujui njoj opservaciona verovanja zadobijaju
poseban status unutar sistema. Ona dalje obezbewuju empirijski sadraj itavom sistemu
verovanja, povezujui ga sa stvarnim svetom. Zahvaljujui tome (gledano sa stanovita
empirizma) nee biti sasvim arbitrarno koje emo iskaze odbaciti onda kada u sistemu dowe
do nekonzistentnosti - najupornije emo se drati upravo opse-rvacionih iskaza u kojima
emo traiti svedoanstvo za teorijske iskaze.
Kod Kvajna je, posebno u njegovim ranijim tekstovima u kojima je uticaj logikog
empirizma bio vidljiviji, ovakav poseban status opservacionih verovanja bio dosta naglaen.
Tako Kvajn pie:
(...) opservacione reenice su riznica svedoanstva za naune hipoteze (...) Reenice
koje su unutar teorija na viem nivou nemaju nikakve empirijske posledice koje bi bile
njihove vlastite; one su izloene sudu ulnog svedoanstva jedino u obliku manje ili
vie obuhvatnih agregata. Opservaciona reenica, koja se nalazi na ulnoj periferiji tela

243

244

Mozer, na primer, smatra da je prigovor o izolovanosti ubedxiv samo u verziji u kojoj pokazuje da
koherentizam po definiciji dovodi epistemiko opravdanje iskxuivo u zavisnost od relacije koherencije
izmewu propozicionalnih stanja, zanemarujui tako epistemiki znaaj evidencije koja nema doksatiki
karakter (nepropozicionalne sadr\aje senzornih i perceptivnih stanja). (Moser, P. K., Coherence and
Isolation)
Koherentizam koji se poziva na eksplanatornu koherenciju podrazumeva da je opravdano ono verovanje
koje se uklapa u najadekvatnije objanjenje, u sistem koji ima najvei stepen eksplanatorne koherentnosti.
Koherencija datog verovanja sa sistemom posti\e se ili tako to to verovanje objanjava (ili je deo
objanjenja) neto to je ve sadr\ano u sistemu, ili je pak ono smo predmet (ili deo predmeta) objanjenja
od strane nekih elemenata sistema. Verovanje je, dakle, opravdano unutar sistema ili tako to neto
objanjava ili tako to je objanjeno.

nauke, jeste najmanji proverljivi agregat; ona ima empirijski sadraj koji je u potpunosti
njen i koji sama u sebi nosi.245
Priznavanje posebne epistemike uloge opservacionih iskaza znai izvestan ustupak teoriji
bazinosti. Od takvog ustupka Kvajn se nije ustruavao jer je eleo da sauva osnovna naela
empirizma, kako u epistemologiji tako i u teoriji znaenja. Prema njegovom miljenju, i
saznanje i ovladavanje jezikom zapoinje upravo na opservacionom planu, gde se
posredstvom neposrednih reakcija na spoljne stimuluse246 uspostavlja veza izmewu sadraja
naih opservacionih verovanja, od-nosno znaenja odgovarajuih opservacionih reenica, i
objekata spoljanjeg sveta. Ta veza prua opservacionim verovanjima nezavisan empirijski
sadraj, pa se u njihovom opravdavanju ne moramo pozivati na druga verovanja. Mada je
holista na ne-opservacionom planu, Kvajn, kao to vidimo, na planu opservacionih verovanja
priznaje epistemoloku relevantnost injenice da su takva verovanja u direktnoj uzronoj vezi
sa spoljnim svetom, da imaju samosvojan empirijski sadraj.
I Selars je empirijsku zasnovanost sistema hteo da osigura pomou opservacionih
verovanja. Koherentizam kao takav potpuno ostavlja po strani istorijski aspekt sistema, to
kako su nastala verovanja od kojih se sistem sastoji. Nastanak verovanja nije od znaaja kada
je u pitanju njihovo opravdanje. Jedino to je vano jesu trenutne relacije izmewu verovanja,
tanije, izmewu njihovog sadraja. Prema Selarsu, ovo tvrwenje ne vai i za opservaciona
verovanja. Za njihovo opravdanje nije bitan samo njihov sadraj ve i njihovo poreklo i
nastanak. Klasine verzije teorije bazinosti naglaavale su aspekt datosti sadraja ovih
verovanja, pokuavajui da njihov poseban epistemiki status objasne time to ona
predstavljaju neku vrstu samoopravdavajuih, samooiglednih epizoda svesti. U savremenoj
filozofiji Selars je moda najvie traga ostavio svojom radikalnom kritikom tog - kako ga je
nazivao - empiristikog mita o datostima.247 Za razliku od teoretiara bazinosti, on je
epistemiki prioritet opservacionih verovanja izvodio iz njihove zakonite uzrone veze (u
vidu uslovljene reakcije na stimuluse) sa aktualnim prisustvom spoljanjih stanja stvari. U
ovom trenutku moje verovanje da je papir koji pred sobom vidim beo svoju opravdanost
duguje injenici da sam dugotrajnim procesom uenja nauio da u standardnim
okolnostima na takav sklop stimulusa kao to je ovaj koji trenutno imam reagujem
obrazovanjem verovanja ili potvrwivanjem iskaza da je papir koji vidim beo. Izmewu tog
sklopa stimulusa koji potiu iz spoljanje sredine i te moje reakcije uspostavljena je zakonita

245

246

247

Kvajn, V., Naturalistika epistemologija, s. 80. Kvajn je, u skladu sa svojim bihejvioristikim shvatanjem,
radije govorio o opservacionim reenicama nego o verovanjima. Upotreba pojma opservacione reenice
svedoi o njegovoj \exi da pojam opservacije razjasni ne na materijalnom nego na formalnom planu.
Drugim reima, odgovor na pitanje ta je opservacija on nam daje ne tako to specifikuje objekte
opservacije ili senzorna stanja koja ine opservaciju, nego tako to odrewuje pojam opservacionih reenica
kao izvetaja o opservacijama. Jednu reenicu ne ini opservacionom predmet (dogawaj) koji ona opisuje,
nego nain na koji ga ona opisuje. Ovaj nain mora biti takav da e se sa naim opisom u relevantnim
detaxima slo\iti svaki posmatra koji govori na jezik. Osnov za to slaganje proistie iz naina na koji smo
ovladali istim jezikom - stekli smo dispoziciju da opservacione reenice kao to je Ova lopta je crvena
potvrwujemo u prisustvu istog sklopa ulnih nadra\aja, reagujui na iste intersubjektivno dostupne
okolnosti.
U skladu sa svojim naturalistikim shvatanjem epistemologije, Kvajn o sklopovima ulnih nadra\aja ne
govori u smislu u kojem empiristi govore o idejama, sens-datama ili perceptima, koji bi trebalo da
predstavxaju svesne sadr\aje subjektovog opa\ajnog iskustva kao ujedno i uzrone i epistemoloke
posrednike izmewu subjekta i sveta. Kvajn o stimulusima govori u smislu u kojem o njima govori neurofiziolog, kao o neuro-fiziolokim inputima: Onu ulogu koju je Rasel namenio sens-datama ja namenjujem
neuralnom inputu - prihvatajui tako model zatvorene crne kutije, koji ne pretpostavxa svesnost. (NJuine,
W., Replies, p. 298) S obzirom na pomenuto naturalistiko polazite, Kvajna pre svega interesuje
objanjenje nastanka, a ne opravdanje opservacionih verovanja.
Vid., Sellars, W., Empiricism and the Philosophy of Mind.

uzrona veza, i zahvaljujui njoj moje verovanje ima visok stepen opravdanosti.248 Ovo
tumaenje izgleda kao da je po duhu eksternalistiko. Selars ipak postavlja internalistiki
uslov po kojem pomenuta veza, kojoj opservaciona verovanja duguju svoj saznajni prioritet,
subjektu mora biti kognitivno dostupna. Drugim reima, u navedenim okolnostima ja moram
biti u poloaju da (implicitno ili eksplicitno) na osnovu svog opservacionog verovanja
izvedem zakljuak da je ispred mene zaista ono stanje stvari koje ga je uzrokovalo (beli list
papira). Zahvaljujui pomenutoj uzronoj vezi, opservaciona verovanja su pouzdani
indikatori odgovarajuih stanja stvari, ali bi Selars dodao da je pouzdanost kao epistemiki
rele-vantno svojstvo internalizovana, ukljuena u subjektov doksatiki sistem posredstvom
odgovarajueg subjektovog verovanja o povezanosti njegovih oseta i opaaja sa stvarnim
stanjima stvari.
Opravdanje opservacionih verovanja, kako ga tumai Selars, ukljuuje dve dimenzije,
jednu koja se tie njihovog odnosa prema ostalim verovanjima u sistemu, posebno prema
optim verovanjima o prirodi njihove povezanosti sa okolinom, i drugu koja se tie njihovog
uzronog porekla i karaktera uzrone veze. Usled prisustva prve dimenzije, status
opservacionih verovanja nije u potpunosti onakav kakav im se pripisuje u teoriji bazinosti.
Ona su jo uvek opravdana u sistemu, iako su uzrokovana izvan sistema. Ipak, ona se u
jednom vanom pogledu razlikuju od ostalih verovanja: njihovo opravdanje zavisi od
injenice (internalizovane u vidu naeg uverenja) da su na odreweni nain bila uzrokovana.
Zahvaljujui toj epistemiki relevantnoj injenici ona zadobijaju posebno mesto u sistemu
verovanja, to je ponovo ustupak nekim verzijama teorije bazinosti.
Autori koji nisu bili spremni na takav kompromis pokuali su da pokau kako je dilema
izmewu empirizma i koherentizma lana, tanije, da se empiristiki zahtev moe ispuniti bez
naputanja kljunih koherentistikih postavki. Takve pokuaje da se na zadovoljavajui nain
odgovori na prigovor o izolovanosti svrstao bih u tri grupe. Prvu grupu ine oni pokuaji u
kojima se tvrdi da vezu izmewu opravdanja i istine obezbewuje uzrono poreklo naih
verovanja u stvarnom svetu; ovo tvrwenje u nazvati tezom o uzronoj vezi. Drugu grupu ine
oni koji pretpostavljaju da veza izmewu opravdanja i istine ne poiva samo na uzronom
poreklu verovanja nego ima i svoj racionalni osnov, odnosno, da se unutar koherentnog
doksatikog sistema mogu pronai razlozi ili evidencija na osnovu kojih je opravdano
verovati da se takav sistem tie stvarnog sveta i uglavnom ga tano predstavlja; ovo tvrwenje
u nazvati tezom o epistemikoj vezi. Treu grupu ine oni koji tvrde da se veza izmewu
opravdanja i istine moe izvesti iz analize pojma verovanja i uslova pripisivanja verovanja;
ovo tvrwenje u nazvati tezom o metafizikoj vezi. Usled ogranienog prostora, ovde neu biti
u mogunosti da se uputam u detaljno izlaganje sva tri odgovora. Nakon kratkog prikaza
prvog i treeg, najveu panju posvetiu drugom odgovoru (tezi o epistemikoj vezi izmewu
opravdanja i istine), i to u obliku u kojem je on izloen u jednoj od najrazvijenijih savremenih
verzija koherentistikog uenja, u koherentizmu Kita Lerera (Keith Lehrer).
(I) TEZA O UZRONOJ VEZI: Prigovor o izolovanosti ukazuje, dakle, na to da
koherentizam kida potrebnu vezu izmewu opravdanja i istine, izmewu naih verovanja i
sveta. Ima autora koji smatraju da se taj prekid prenaglaava. S jedne strane, zaista ne bi
trebalo da izgubimo iz vida da su opravdanje i istina dva nezavisna pojma, da opravdana
verovanja ne moraju da budu istinita kao to ni istinita verovanja ne moraju da budu
opravdana. Mewutim - primeuju ovi autori - usvajanjem koherentistike koncepcije veza sa
stvarnim svetom ne mora biti u potpunosti izgubljena. Tanije, ne gubi se stvarna uzrona
povezanost, jer naa verovanja o svetu nastaju nekom vrstom uzronog delovanja fizikih
248

Izreena ili neizreena reenica Ovo je zeleno u prisustvu zelenog objekta (...) izra\ava opservaciono
znanje ako i samo ako predstavxa manifestaciju tendencije da se izreene ili neizreene reenice Ovo je
zeleno obrazuju (...) ako i samo ako se neki zeleni objekat posmatra u standardnim uslovima. (Sellars, W.,
Empiricism and the Philosophy of Mind, p. 167)

objekata na nae saznajne moi. Evo ta o tome kae savre-meni ameriki epistemolog Yon
Polok (John Pollock):
Argument koji se poziva na izolovanost nema uverljivost kada je u pitanju
koherentistika teorija opravdanja, zato to prema takvoj teo-riji opravdanje nije stvar
koherentnosti sa skupom svih iskaza, nego samo sa skupom iskaza u koje subjekt
veruje. ta subjekt veruje zavisi od uzronog delovanja sveta takvog kakav je, tako da
svet nije nepravedno zapostavljen.249
Na ovaj nain je koherentizam i empirizam pokuavao da pomiri jo Bredli. Empirizam (na
koji se oslanja prigovor o izolovanosti) objanjava empirijski karakter naeg saznanja
injenicom da je ono iskustveno zasnovano. Zbog toga se u okviru empiristike tradicije
znaajno mesto daje verovanjima koja se tiu iskustvenih datosti: za njih se smatra da
uspostavljaju najdirektniju vezu sa stvarnim svetom i da predstavljaju krajnjeg sudiju u
pogledu istinitosti ili neistinitosti ostalih, optijih verovanja. Mewutim, pretpostavka da ova
verovanja opravdavamo pozivanjem na iskustvene datosti naizgled je nespojiva sa
koherentizmom. Veini koherentista sma ideja o neposrednom suoavanju bilo kojih naih
verovanja sa stvarnou izgleda besmislena - mi jednostavno ne moemo izai iz kruga svojih
verovanja i uporewivati ih sa pretpostavljenim stvarnim svetom.
Moe li koherentista ipak da zadri klasu opservacionih verovanja kao onih koja taj
sistem povezuju sa stvarnim svetom dajui mu empirijski sadraj i zasnovanost, a da se ne
odrekne svoje osnovne teze prema kojoj su sva verovanja u sistemu ravnopravna po svom
epistemolokom statusu i podleu istom tipu opravdanja? Moe li kohe-rentista da zadri onu
posebnu ulogu opservacionih verovanja koju im empirizam tradicionalno namenjuje a da
time ne unese epistemiku asimetriju u doksatiki sistem? Ukratko, moe li koherentista da
bude empirista a da ne napravi ustupak teoriji o bazinim verovanjima?
Bredli je pokuao da zadovolji zahtev za empirijskom zasnovanou sistema verovanja.
On je prihvatio empiristiki credo da u procesu saznanja moramo poi od iskustvenih datosti
i da se njima kao svedoanstvu moramo vraati, ali je dodao kako je na krajnji cilj
obrazovanje verovanja koja e, u formi sistema, uspostaviti optimalan poredak (koherenciju)
u iskustvu:
Moj cilj je da pred sobom imam svet koliko je mogue obuhvatan i koherentan, i da
bih ovaj cilj postigao, ne samo da moram da promiljam nego i stalno da se vraam na
materijal koji mi daju ula. Moram se vraati ovom izvoru i da bih verifikovao stare
stvari i da bih ih takowe dopunio novim stvarima. A na taj nain ja moram da zavisim
od opaajnih sudova.250
Priznajui da u saznajnom pogledu mi vitalno zavisimo od ulnog sveta, da na materijal
potie od njega, da bez njega saznanje ne bi moglo ni da zapone, 251 on iskustvenim
datostima (kao saznajnom materijalu koji subjekt dobija putem ula) pripisuje posebno mesto
u subjektovom doksatikom sistemu. Mewutim, on porie da to posebno mesto sa sobom nosi
i epistemiku asimetriju izmewu opaajnih i ostalih verovanja. Asimetrija u osnovi poiva na
sloenim uzronim faktorima, na tome to iskustveni materijal potie od ulnog sveta koji
deluje na naa ula i daje polazni impuls naoj daljnjoj saznajnoj aktivnosti, pri emu smo
primorani da se uvek vraamo ovim datostima u cilju obrazovanja to koherentnijeg skupa
verovanja o njima. Ukratko, asimetriji Bredli pripisuje psiholoki a ne epistemoloki karakter, izbegavajui tako pretpostavku svojstvenu klasinim verzijama teorije o bazinim
verovanjima:
Da bih zapoeo izgradnju, osnov uzimam kao apsolutan ... Ali, iz toga ne sledi
zakljuak da moja %saznajna% grawevina nastavlja da poiva na onome sa im je
249
250
251

Pollock, J.L., A Plethora of Epistemological Theories, p. 102.

Bradley, F., On Truth and Coherence, p. 210.
Ibid., p. 209.

poelo moje saznanje. Jer, moj svet poiva na opaajnim datostima u jednom
drugaijem smislu.252
Saznanje vremenski i psiholoki zapoinje sa opaajnim verovanjima, ali ova nemaju onaj
saznajni prioritet koji im se pridaje u teorijama bazinosti. Genetika i psiholoka asimetrija
ne vode nuno epistemikoj asimetriji. U tom smislu, svaka u poetku prihvaena inje-nica
opaanja kasnije moe biti izmenjena ili potpuno odbaena. Ili, reeno ve ranije navowenim
Kvajnovim reima, nema iskaza koji se ne bi mogli revidirati. Kriterijum njihovog
prihvatanja ili iskljuivanja iz sistema i dalje je jedino koherencija, ali su uzrone i
psiholoke injenice koje se tiu geneze naeg sistema ono to ovaj sistem povezuje sa
stvarnim svetom.
Teza o uzronoj vezi sasvim promauje sr prigovora o izolova-nosti. Ona dodue
uspeva da sauva injeniku vezu izmewu naeg doksatikog sistema i stvarnog sveta, ali
sama uzrona istorija naih verovanja, ili njihovo uzrono poreklo u spoljanjem svetu, jo
uvek nita ne impliciraju u pogledu njihove istinitosti ili verodostojnosti. Naa verovanja
mogu imati uzrono poreklo u spoljanjem svetu a da su, uopteno govorei, potpuno
nepouzdana. Takowe, zamislivo je da su ona nastala spontanim delovanjem naih saznajnih
moi, bez ikakve povezanosti sa stanjima stvari na koja se odnose, a da ih ipak verodostojno
predstavljaju. Da bi se uspostavila potrebna veza neophodno je to da uzrona istorija naih
verovanja bude sasvim odrewenog tipa, relevantnog za istinitost verovanja - na primer
onakva kakvu predlau teoretiari pouzdanosti procesa kada istiu da e tek verovanja
dobijena pouzdanim kognitivnim procesima imati znatne izglede na istinitost.
Nevolja je za koherentistu to on odgovarajuu vezu izmewu oprav-danja i istine mora
da uspostavi uzimajui koherenciju unutar sistema verovanja kao jedino epistemiki
relevantno svojstvo. Puka kauzalna veza izmewu doksatikog sistema i stvarnog sveta nee
mu u tome biti od velike pomoi. Jer, ako takva veza i postoji, kakvu evidenciju ili kakve
razloge e sam subjekt, iz perspektive svog doksatikog sistema, imati ne samo u prilog
verovanja da takva veza postoji, nego i u prilog verovanja da je njegov doksatiki sistem
preteno istinit? Dokle god se moe osloniti jedino na koherenciju kao unutranju relaciju
izmewu njegovih verovanja, subjekt nee imati nikakve razloge da smatra da se njegov
sistem tie stvarnog sveta ili da u tom sistemu opaajna verovanja imaju neko posebno mesto.
Problem sa tezom o uzronoj vezi je, dakle, u tome to se uspostavlja veza izmewu
doksatikog sistema i stvarnog sveta koja je, gledano iz subjektove kognitivne perspektive,
sasvim spoljanja i sluajna. Da bi nekako nadoknadilo taj nedostatak, koherentistiko
opravdanje bi moralo da postigne ono to se generalno oekuje od epistemikog opravdanja:
ono bi moralo da bude vodi ka istini, odnosno, sa koherentnou bi se morali uveavati
izgledi verovanja na istinitost. Jedino u tom sluaju istinitost koherentnih verovanja ne bi
izgledala sluajna gledano iz subjektove kognitivne perspektive.
(II) TEZA O METAFIZIKOJ VEZI: Jedan od najzanimljivijih po- kuaja da se
uspostavi odgovarajua veza izmewu koherentistikog opravdanja i istine nalazimo kod
Donalda Dejvidsona.253 Dejvidsonov odgovor na prigovor o izolovanosti svodi se na tvrwenje
da verodo-stojnost naih verovanja uopte nije sluajna osobina verovanja, osobina koja bi
proisticala iz kontingentne uzrone veze sa spolja- njim svetom. Prema Dejvidsonu,
verovanja su po svojoj prirodi verodo-stojna. S obzirom na takvu prirodu, u jednom
celovitom i koherentnom sistemu subjektovih verovanja o svetu svako pojedinano verovanje
se moe desiti da je pogreno, ali nije mogue da su sva verovanja pogrena. Ako je ovo
252
253

Ibid., p. 210.
Polazne osnove za takav pokuaj Dejvidson je izlo\io ve u svojim ranijim tekstovima u kojima se bavi
filozofijom jezika (na primer, u Radical Interpretation, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, i dr.).
Razvijeniju ideju nalazimo najveim delom u A Coherence Theory of Truth and Knowledge, a u nekim
optijim naznakama i u Empirical Content i Rational Animals.

tvrwenje tano, onda je koherencija zaista izvor epistemikog opravdanja, i ...verovanje koje
je u koherenciji sa znatnim brojem verovanja ima izvesne izglede na istinitost. Svako
verovanje unutar koherentnog celokupnog skupa verovanja opravdano je u svetlu tih
izgleda.254
Sama Dejvidsonova argumentacija u prilog metafizike teze o prirodi verovanja nije
izloena u jasnoj i preciznoj formi, pa u pokuati da je rekonstruiem u njenim najvanijim
aspektima. Pre svega, ona po svom optem karakteru dosta podsea na transcen-dentalni tip
argumentacije kakav je koristio Kant. Dejvidson nastoji da utvrdi najbitnije injenice u vezi
sa prirodom naih verovanja tako to ih posmatra u jednom irem kontekstu, u kontekstu
inter-pretacije. U duhu kantovskog transcendentalnog pristupa, on se ne pita da li je
interpretacija mogua, ve od nje polazi kao od date injenice o kojoj nam svedoi
svakodnevna jezika komunikacija, pa postavlja pitanje uslova mogunosti interpretacije.
Analiza uslova pod kojima je interpretacija mogua otkriva nam, prema Dejvidsonovom
miljenju, kako uzronu vezu naih verovanja sa jednim spoljanjim, objektivnim svetom,
tako i vezu izmewu koherentnosti i istine.
Uzronosti Dejvidson pridaje mnogo specifiniji i vei znaaj nego to je to inio Bredli.
Tanije, uzronost igra nezamenljivu ulogu u utvrwivanju sadraja onog to govorimo i
verujemo. Do uvida u ovu injenicu moemo doi ako se postavimo (...) na stanovite
interpretatora.255 Neophodnost oslanjanja na uzronu vezu izmewu verovanja i njegovog
objekta jeste indirektna posledica uzajamne zavi-snosti znaenja reenice i sadraja verovanja
(o kojoj je bilo rei u 3. poglavlju). Na osnovu reenica koje neko prihvata kao istinite,
moemo da izvedemo zakljuak o njegovim verovanjima, i obrnuto, na osnovu njegovih
verovanja moemo da doznamo koje reenice on prih-vata kao istinite. U uobiajenim
okolnostima interpretacija govora i verovanja naih sagovornika olakana je injenicom da
govorimo isti jezik. Kada je razumevanje tako unapred obezbeweno, izgleda kao da nam
uopte nije neophodno da se pozivamo na uzroke verovanja. To nas, primeuje Dejvidson,
moe navesti na kljuni, zaista fatalni zakljuak da mi, uopteno govorei, moemo da
utvrdimo ta neko pod jednom reenicom podrazumeva nezavisno od toga ta on veruje i
nezavisno od uzroka njegovog verovanja.256 Neophodnost pozivanja na uzroke biva uoljiva
kada zamislimo da se nalazimo u situaciji koju Dejvidson naziva situacijom radikalne
interpretacije - to bi bile okolnosti u kojima bismo pred sobom imali osobu koja govori na
nama potpuno nepoznatom jeziku. Usled nepoznavanja jezika, razumevanje nije unapred
obezbeweno. Takowe, uzajamna zavisnost znaenja reenica i sadraja odgovarajuih
verovanja zatvara nas u krug u kojem smo naizgled potpuno bespomoni, jer iako znaenje
reenice upuuje na sadraj verovanja, a sadraj verovanja na znaenje reenice, mi unapred
ne poznajemo ni jedno ni drugo.
Izlaz iz ovog kruga sugerisao je jo Kvajn.257 Ako do znaenja reenice i sadraja
verovanja ne moemo doi direktno, onda - bar u sluaju opservacionih reenica i, kako ih
Dejvidson naziva, sa njima povezanih metodoloki osnovnih verovanja - do njih moemo
doi posredstvom opservaciono dostupne evidencije. Takvu evidenciju moemo da
pronawemo u reakcijama (ne samo verbalnim nego uopte bihejvioralnim) govornog lica na
spoljanje objekte koji na njega uzrono deluju. Tanije, posmatraemo koji aspekti okoline
uzrono navode govorno lice da bihejvioralno ispolji svoj stav prihvatanja izgovorene
254
255
256
257

Davidson, D., A Coherence Theory of Truth and Knowledge, p. 308.

Ibid., p. 312.
Ibid., p. 313.
On dodue govori o radikalnom prevowenju, mada je osnovna ideja, preuzeta od strane Dejvidsona, ostala
ista. Dejvidson je izabrao izraz interpretacija zbog toga to isti principi razumevanja va\e i unutar istog
jezika i to nije u pitanju samo jeziko prevowenj ve i interpretacija sadr\aja verovanja koja govorno lice
ima (Kvajn usled svog naglaenijeg bihejvioristikog polazita nije sklon da o verovanjima i njihovom
sadr\aju govori na nain koji bi implicirao njihovo nezavisno mentalno postojanje).

reenice kao istinite, jer e ti aspekti predstavljati uzroke zbog kojih govorno lice veruje da je
u datim okolnostima izgovorena reenica istinita. Za interpretaciju je povoljna okolnost to
do takve evidencije moemo da dowemo i bez poznavanja znaenja izgovorene reenice ili
sadraja odgovarajueg verovanja. Naravno, podrazumeva se da smo, kao interpretatori, u
poloaju da identifi-kujemo uzroke koji navode govorno lice na prihvatanje date reenice.
Ako uspeno identifikujemo uzroke u prisustvu kojih e govorno lice ispoljavati dispoziciju
da tu reenicu prihvata kao istinitu, i u ijem odsustvu e ispoljavati dispoziciju da je ne
prihvata kao istinitu, onda e se evidencija koju imamo za pripisivanje znaenja toj reenici
poklapati sa evidencijom u svetlu koje e smo govorno lice tu reenicu smatrati istinitom. U
takvim sluajevima objekat verovanja te osobe podudarae se sa uzrokom njenog verovanja,
odnosno ono to uzrokuje njeno verovanje ujedno e biti i razlog zbog kojeg ona smatra da je
ono to veruje istinito. Na osnovu toga otkriemo i znaenje reenice i sadraj odgovarajueg
verovanja koje govorno lice tom prilikom ima.258
Pretpostavimo da uopte ne znamo nemaki i da smo se zatekli na ulicama Berlina
ekajui autobus dok kia lije kao iz kabla. Pored nas stoji drueljubivi Hans, koji nam se sa
smekom obraa i izgovara opservacionu reenicu Es regnet. Kako emo znati ta Hans
podrazumeva izgovarajui tu reenicu, odnosno koje verovanje njome izraava? ta Hans
podrazumeva pod reenicom Es regnet u datim okolnostima delom svakako zavisi od
aspekata spoljanje okoline. Jedini put (naravno, kada nemamo renik) do toga ta on tvrdi
bio bi da ustanovimo koji aspekti okoline (objekti ili dogawaji) su ga uzrono naveli da
izgovori rei Es regnet. Do takvog otkria moemo doi oprobanim induktivnim metodima
i proverom hipoteza. Moda je u trenutku dok to govori njegov pogled usmeren ka autobusu
koji upravo dolazi i prvo to nam pada na pamet jeste to da Hans kae Evo autobusa. Ali,
sutradan smo opet na istoj stanici, ponovo pada kia, i Hans jo jednom pokuava da nam se
priblii zapoinjanjem krajnje konvencionalnog razgovora, pa izgovara istu reenicu Es
regnet. Sada, pak, nema ni traga od autobusa, pa emo korigovati nau jueranju hipotezu.
Seajui se da je i jue padala kia, doi emo na pomisao da Hans kae Pada kia. Tokom
narednih dana, susreui i dalje Hansa na autobuskoj stanici, biemo u prilici da svoju
hipotezu proverimo. Ako utvrdimo da e u tome to pada kia Hans nalaziti evidenciju na
osnovu koje e tvrditi reenicu Es regnet, samim tim emo identifikovati i uzrok verovanja
koje on tom reenicom izraava, a ovo e nam pruiti putokaz kako ka znaenju reenice tako
i ka sadraju verovanja. Naravno, primer je krajnje uproen (jo uvek su mogue
alternativne hipoteze koje bi jednako dobro objanjavale zato Hans izrie reenicu Es
regnet i ta njome podrazumeva), ali je osnovna ideja oigledna - bar kada je re o
najosnovnijim, opservacionim verovanjima, put do njihovog sadraja vodi nas preko objekata
ili dogawaja koji su ih uzrokovali. U tom smislu, prema Dejvidsonovom miljenju, uzrona
veza izmewu verovanja i njegovog objekta ima konstitutivan znaaj po sadraj verovanja. U
tom smislu je takowe identifikacija takve veze, tanije uzroka koji su dostupni i interpretatoru
i govornom licu, neophodna za uspenu interpretaciju. Zato Dejvidson istie da
... u najoiglednijim i metodoloki najosnovnijim sluajevima objekte jednog verovanja
moramo da shvatimo kao uzroke tog verovanja. (...) Komunikacija poinje onde gde se
uzroci poklapaju; reenice koje ste vi izgovorili imaju isto znaenje kao i moje ako je

258

Naravno, evidencija do koje u takvim okolnostima dolazimo nikada ne mo\e biti konkluzivna - najvie to
mo\emo da uinimo jeste da oprobanim induktivnim metodama (variranjem okolnosti, formulisanjem
odgovarajuih hipoteza i sl.) u to veoj meri potkrepimo nau pretpostavku o znaenju izgovorene reenice.
To su neki razlozi zbog kojih je Kvajn tvrdio da je prevowenje uvek u izvesnoj meri neodreweno, da
prikupxeno svedoanstvo nikada jednoznano ne odrewuje to ta govorno lice podrazumeva kada izgovara
datu reenicu (sa datim svedoanstvom saglasne su mnoge alternativne hipoteze). Vid. NJuine, W.,Word
and Object, ch. II.

verovanje u njihovu istinitost sistematski prouzrokovano istim dogawajima i objektima.259

Ali, doksatiki holizam koji Dejvidson inae zastupa upuuje na to da sadraj Hansovog
verovanja nee zavisiti samo od aspekata okoline u kojima to verovanje ima uzrono poreklo,
nego i od ostalih verovanja koja Hans ima, kako od onih najoptijih (o identifikaciji stvari i
dogawaja u prostoru i vremenu, o kii kao vrsti atmosferske padavine, o padanju kao tipu
dogawaja, i dr.), tako i od onih konkretnih (da su ove kapi koje padaju iz tmurnim oblacima
prekrivenog neba kapi vode, da je ovo padanje kinih kapi proces koji kontinuirano traje ve
nekoliko trenutaka, i dr.).260 U stvari, Dejvidson smatra da pripi-sivanje bilo kojeg
pojedinanog verovanja zahteva pretpostavke o nizu drugih (optih i konkretnih) verovanja
koja sva zajedno, zahvaljujui logikim relacijama u kojima stoje, tvore neku vrstu logike
mree - sadraj datog verovanja je onda bar delimino odrewen poloajem verovanja u toj
mrei. Sa promenom poloaja unutar mree ili sa promenom sadraja relevantnih verovanja
menja se i identitet datog verovanja.
Kakve e posledice ova holistika slika o verovanjima imati po interpretaciju?
Neposredna posledica e biti da, kao interpre-tatori, nekom subjektu neemo moi da
pripiemo odreweno verovanje a da mu u isti mah ne pripiemo i niz ostalih verovanja koja
su preduslov postojanja tog verovanja. Konkretno, da bismo Hansu u opisanim okolnostima
pripisali verovanje da pada kia, moramo mu u isti mah pripisati i sva ostala verovanja koja
su, gledano iz naeg ugla, od konstitutivnog znaaja po sadraj tog verovanja: da Hans stvari
u spoljanjem svetu identifikuje na priblino isti nain kao i mi, da ima priblino ista
verovanja o kii kao vrsti atmo-sferskih padavina, da pod padanjem podrazumeva ono to i
mi, i jo mnoga druga relevantna verovanja. Za nas, interpretatore Hansovih rei, sva ova
verovanja su koherentna i mi ih smatram istinitim. Pripisujui ih Hansu, mi unapred
pretpostavljamo da on takowe ima manje-vie koherentnu i istinitu predstavu o svetu u kojem
se, izmewu ostalog, sada dogawa padanje kie. S jedne strane, radikalna odstupanja u
njegovim verovanjima (u odnosu na naa) onemoguila bi komu-nikaciju izmewu nas, dok s
druge strane svako konkretno neslaganje izmewu nas pretpostavlja da se slaemo u mnogim
osnovnim stvarima.
U navedenom primeru, da bismo osporili istinitost Hansovog verovanja da pada kia,
moramo da pretpostavimo da se to verovanje odnosi na isti dogawaj na koji bi se odnosilo
nae verovanje da pada kia, s tim to smo mi, kao interpretatori, u povlaenom poloaju da
moemo da tvrdimo da li Hans pogreno veruje da pada kia zato to nam je, po pretpostavci,
dostupno ono stanje stvari sa kojim emo uporediti Hansovo verovanje.261 Sam Hans,
naravno, ne moe da izawe iz kruga svojih verovanja kako bi svoje verovanje da pada kia
uporedio sa objektivnim stanjem stvari i utvrdio da li je ono istinito ili ne. Niko od nas nije u
stanju da u sopstvenom sluaju tako neto uini. Koherentizam upravo to i tvrdi. Ali, razlog
zbog kojeg koherentnost na kraju ipak uveava izglede verovanja na istinitost Dejvidson
nalazi u irem kontekstu interpretacije, gde je za svakog od nas neko drugi, interpretator, u
poloaju da utvrdi da li je nae verovanje istinito ili lano. Takowe, im je u takvom
poloaju, ta druga osoba (inter-pretator) veinu naih ostalih verovanja o svetu mora da
smatra istinitim. Gledano iz perspektive interpretatora, samim tim to Hansu pripisujemo

259
260

261

Davidson, D., A Coherence Theory of Truth and Knowledge, p. 313.

Lista tih verovanja nije strogo utvrwena, ali je neophodno, da bi dve osobe imale verovanje o istom objektu
(na primer Hans i ja o kii), da se u ostalim relevantnim verovanjima prete\no sla\emo. (Cf., Davidson, D.,
Rational Animals, pp. 475-6)
Ovaj metodoloki zahtev po kojem, kada interpretiramo govor i verovanja neke osobe, toj osobi moramo da
pripiemo niz zajednikih nam verovanja o svetu za koja smatramo da su istinita, Dejvidson naziva
principom dobronamernosti. (Cf., Davidson, D., Radical Interpretation)

verovanje da pada kia (bilo da je ono istinito ili lano), smatraemo istinitim veinu ostalih
relevantnih Hansovih verovanja o svetu.
Prema Dejvidsonu, dakle, analiza uslova mogunosti interpre-tacije vodi nas
metafizikim zakljucima o prirodi verovanja. U je-zikoj komunikaciji mi interpretiramo
govor naih sagovornika i pripisujemo im odgovarajua verovanja. Principi kojima se pritom
rukovodimo sugeriu nam, kada je re o verovanjima, da je sadraj ovih odrewen delimino
njihovim uzronim poreklom, a delimino njihovim holistikim vezama sa drugim
verovanjima u sistemu u ko- jem figuriraju. Uspena interpretacija verovanja govornog lica
od strane interpretatora zahteva da oni imaju jedno zajedniko preteno istinito shvatanje
sveta. to je to shvatanje koherentnije, ono ima vee izglede na istinitost a interpretacija ima
vee izglede na uspeh.
Svi ovi zakljuci trebalo bi da stoje gledano iz perspektive interpretatora, jer je on taj
koji je, po pretpostavci, u mogunosti da utvrdi uzrono poreklo i istinitost ili lanost
verovanja koja govorno lice ima. Upravo injenica da se sve to odvija gledano iz ugla
interpretatora predstavlja kljunu slabost u Dejvidsonovom metafizikom pokuaju da
uspostavi odgovarajuu vezu izmewu koherentnosti i istine. Prema izloenim principima
interpre-tacije, trebalo bi da su verovanja koja govorno lice ima o svetu pre-teno istinita, ali
samo gledano oima interpretatora. Postavlja se pitanje: ta ako interpretator ima preteno ili
ak potpuno pogrenu sliku o svetu i uzrocima koji su navodni objekti kako njegovih tako i
verovanja koja govorno lice ima? Drugim reima, ta nam jami da interpretator preteno ili
potpuno ne grei u interpretaciji sadraja svojih verovanja o svetu, tako da, uveavajui
saglasnost izmewu svojih verovanja i verovanja govornog lica, samo uveava saglasnost u
jednoj preteno ili potpuno pogrenoj slici spoljanjeg sveta? Osnovni uslov interpretacije e
i dalje biti zadovoljen - i interpretator i interpretirana osoba e imati jednu zajedniku sliku
sveta koja e, gledano oima interpretatora, biti preteno istinita, ali e de facto biti
preteno ili ak potpuno pogrena.
Istinitost prema interpretatorevim standardima jo uvek nee biti i objektivna istinitost.
U stvari, Dajvidson neopravdano pretpostavlja da uspena interpretacija podrazumeva jednu
zajedniku sliku o svetu koja je preteno istinita. Jedino to ona podrazumeva jeste da
uesnici u komunikaciji imaju jednu zajedniku sliku o svetu, niz zajednikih verovanja o
stvarnosti za koja smatraju da su istinita. Iz toga ne sledi da e ta slika ili taj skup verovanja,
ma koliko bili koherentni, zaista biti istiniti. Uspena komunikacija pretpo-stavlja slaganje,
ali ne i objektivnu istinitost veine naih verovanja o svetu. U kontekstu interpretacije uzroci
koji odrewuju sadraj subjektovih verovanja nisu objekti po sebi, nego su to objekti onakvi
kakvim ih sagledavaju uesnici u komunikaciji, tako da ostaje otvorena mogunost da oni
objekti za koje uesnici misle da su uzroci njihovih verovanja nisu stvarni uzroci ovih
verovanja. Na kraju krajeva, sasvim je mogue da svi mi ivimo u jednom barklijevskom
svetu u kojem se sasvim dobro razumemo zato to se slaemo u mnogo emu kada je re o
stvarima o kojima govorimo i stiemo verovanja, ali da iz osnova greimo (osim Barklija i
njegovih istomiljenika) kada je u pitanju poreklo i istinitost naih verovanja. I u jednom
takvom svetu, u kojem naa verovanja o stolovima, drveu, nebu i sl., ne bi imala svoje
uzrono poreklo u spoljanjim materijalnim objektima, nego u bojoj svesti, ne bi bilo
nikakvih naelnih prepreka za uzajamno razumevanje. Ili, Hans i ja bismo se mogli umesto
na autobuskoj stanici u Berlinu sresti negde duboko u Sahari, gde bismo posle nekoliko dana
lutanja pustinjom mogli svakodnevno u isto vreme da imamo halucinaciju kie koja pada kada Hans pri svakoj pojavi kie izgovara rei Es regnet, teko da e moj zakljuak da
Hans veruje da pada kia biti spreen time to obojica pogreno verujemo da pada kia.
Kohe-rentnost jeste moda neophodna za uspenu interpretaciju, ali jo uvek nije pokazano
da se sa koherentnou uveavaju izgledi verovanja na istinitost.

Dejvidson e, razume se, insistirati na tome da su interpre-tatoru dostupni uobiajeni

spoljanji objekti kao uzroci verovanja koja pripisuje govornom licu.262 Ipak, za tu
pretpostavku teko da moe pronai nezavisne uverljive razloge. I on bi, kao i Bredli, morao
da uzme u obzir da uzrona veza izmewu naih verovanja i spoljanjeg sveta sama po sebi
nije dovoljna; neophodno je da ona ima sasvim odrewen i epistemiki relevantan karakter.
Taj bi uslov bio ispunjen ukoliko bi standardni uzroni procesi putem kojih nastaju naa
uobiajena uglavnom opservaciona verovanja o svetu bili takvi da vode preteno istinitim
verovanjima. U tom sluaju bi nae kognitivne moi pomou kojih stiemo verovanja o
spoljanjem svetu bile pouzdane. Ali, to je onda jedna nezavisna empirijska pretpostavka za
koju se ne vidi kako moe, bilo kod Bredlija bilo kod Dejvidsona, da bude usklawena sa
osnovnom koherentistikom tezom da jedino koherentnost uveava izglede verovanja na
istinitost. Pokuaj da se sama ta pretpostavka eksplicitno ukljui u sistem empirijskih
verovanja, u kojem bi joj se osiguralo koherentistiko opravdanje, prepoznatljiv je za trei tip
odgovora na prigovor o izolovanosti - tezu o epistemikoj vezi. Prema ovom odgovoru,
ukoliko bi se pretpostavka o pouzdanosti naih saznajnih moi mogla koherenti-stiki
opravdati, onda bismo iz perspektive naeg doksatikog sistema imali razloge ili opravdanje
da smatramo kako se naa empirijska verovanja ipak odnose na stvarni svet i uglavnom ga
istinito predstavljaju.
(III) TEZA O EPISTEMIKOJ VEZI: Jedino ovaj tip odgovora na prigovor o
izolovanosti nastoji da zadovolji zahtev koji je izdvojen u prethodnim poglavljima, da veze
izmewu opravdanosti jednog verovanja i njegove istinitosti mora biti takva da prihvatanje tog
verovanja ini epistemiki racionalnim za subjekta iji je cilj postizanje istinitih i odbacivanje
lanih verovanja. Kada se ovaj zahtev u optoj formi prenese na sistem verovanja u kojem
koherentisti vide primarnog nosioca opravdanja, onda se od koherentista trai da pokau kako
se u samom koherentnom sistemu verovanja nalaze i razlozi koji tom sistemu daju velike
izglede da bude istinit.
Mewu najzapaenije pokuaje da se odbrani pretpostavka o empi-rijskoj zasnovanosti i
verodostojnosti koherentnog sistema naih verovanja o spoljanjem svetu svakako spada
koherentistiko uenje Kita Lerera. Mewutim, iako predstavlja najambiciozniji i
najrazraweniji takav pokuaj, videemo da ni Lererovo shvatanje znanja i epistemikog
opravdanja ne uspeva da prevaziwe osnovne slabosti koherentizma. Pokazae se da je
koherentizam neprihvatljiv zbog toga to ne moe da sopstvenim pojmovnim sredstvima
odgovori na prigovor o izolovanosti; ako pak eli da udovolji empiristikom zahtevu, on e u
nekom trenutku morati da odstupi od sopstvenih polaznih principa i pozove se na izvesne nekoherentistike pretpostavke i razloge.
U poslednjoj, znatno poboljanoj verziji svoje teorije, Lerer polazi od injenice da ono
to odlikuje ljudsku kognitivnu aktivnost nije puko registrovanje dogawaja u spoljanjem
svetu, puko primanje informacija putem ula, nego sposobnost procenjivanja ili vrednovanja
ovih informacija u pogledu njihove verodostojnosti. Zaista, kao to smo mogli da zapazimo
prilikom razmatranja raznih eksterna-listikih stanovita u epistemologiji, ono to nau
kognitivnu aktivnost razlikuje od kognitivne aktivnosti nekih ivotinja ili maina jeste
upravo ova, kako je Lerer naziva, meta-mentalna aktivnost. Jednom reju, ljudsko znanje
ima karakter meta-znanja.263
262

263

U tome se on distancira od Kvajna, koji umesto spoxanjih objekata za uzroke uzima sklopove ulnih
nadra\aja (Kvajn spoxanje objekte shvata kao pozite, konstrukcije koje izvodimo na osnovu datih sklopova
ulnih nadra\aja). Iako sam Dejvidsonova razmatranja predstavio kao mogui odgovor na prigovor o
izolovanosti, Dejvidsonu je osnovni cix da opovrgne radikalni skepticizam. Moje sumnje u uspenost
Dejvidsonovog (ili je mo\da boxe rei dejvidsonovskog) odgovora na prigovor o izolovanosti jednake su i
kada je u pitanju njegov pokuaj da opovrgne radikalni skepticizam.
Cf., Lehrer, K., Metaknowledge: Undefeated Justification, p. 330.

Budui da brani koherentistiko stanovite, Lerer posebno naglaava da se vrednovanje

tanosti informacija koje o svetu stiemo putem svojih kognitivnih moi neprestano odvija u
svetlu (na pozadini) onih informacija kojima ve raspolaemo. U sklopu takve saz-najne
aktivnosti, i znanje i epistemiko opravdanje bi trebalo da zavise iskljuivo od koherencije u
odnosu na dati doksatiki sistem. Da bismo stekli potpuniju predstavu o Lererovoj teoriji,
potrebno je videti kako ona odgovara na dva osnovna pitanja sa kojima se suoava svako
koherentistiko stanovite: (1) Koja vrsta doksatikog sistema se razmatra? (2) U emu se
tano sastoji relacija koherencije, odnosno ta znai da je jedno doksatiko stanje (kao to je
verovanje) u kohe-renciji sa datim doksatikim sistemom?
U svojoj ranijoj knjizi (Knowledge), Lerer je za doksatiki sistem uzimao sistem
subjektovih verovanja. U novijim radovima, umesto o sistemu subjektovih verovanja on
govori o sistemu subjektovih prihvatanje (acceptance system). Ova novina je od veeg
znaaja nego to u prvi mah moe da izgleda. NJen znaaj u objasniti kasnije. Pogledajmo
prvo kako Lerer zamilja sistem subjektovih prihvatanja.
Kao doksatiki sistem ija koherentnost nas zanima, sistem prihvatanja je relativizovan u
odnosu na osobu i na vreme, ali je konstruisan iz takozvane perspektive treeg lica. Tako
shvaen, on se ne sastoji od iskaza koje subjekt S prihvata kao istinite u trenutku t (reeno
tradicionalnijim reima, od iskaza koji izraavaju sadraj subjektovih verovanja u trenutku t),
nego od iskaza koji opisuju ta S prihvata kao istinito u trenutku t. Sistem prihvatanja
subjekta S u trenutku t sainjavaju, dakle, iskazi oblika U trenutku t, S prihvata iskaz p1, U
trenutku t, S prihvata iskaz p2, itd. Smo prihvatanje shvaeno je kao jedan afirmativan
doksatiki stav koji prema nekom iskazu ispoljava ili zauzima osoba iji je cilj u datoj
situaciji iskljuivo saznajni. Drugim reima, takav stav zauzima osoba koja sebi postavlja za
cilj da iskaz p1 prihvati ako i samo ako je taj iskaz istinit.264
Poto je utvrdio o kakvom doksatikom sistemu e biti re u proceni koherencije,
relaciju koherencije Lerer razjanjava kori-stei komparativni pojam razlonosti. Ovaj pojam
je uzet kao pri-mitivan i kondicionalan u odnosu na dati sistem: da li je za S raz-lonije da
prihvati iskaz p1 ili iskaz p2 procenjuje se u svetlu datog S-ovog sistema prihvatanja.265
Procena razlonosti prihvatanja jednog iskaza odvija se naspram nekih moguih iskaza koji
mogu da ugroze razlonost tog prihvatanja. Takvi iskazi mogu ili da direktno protivree
iskazu koji subjekt prihvata (na primer, iskaz Ja sada sanjam protivrei iskazu Ja sada
prihvatam iskaz Vidim da je predamnom knjiga), ili mogu da budu logiki saglasni iskazu
koji subjekt pri-hvata ali da umanjuju razlonost tog prihvatanja (na primer, iskaz LJudi
esto gree u svojim opaajnim sudovima umanjuje razlonost prihvatanja iskaza Ja sada
prihvatam iskaz Vidim da je predamnom knjiga, mada oba iskaza mogu istovremeno da
budu istinita). Obe vrste iskaza Lerer naziva suparnikim iskazima. U situaciji u kojoj subjekt
prihvata iskaz p i u kojoj postoje suparniki iskazi p1...pn koji ugroavaju prihvatljivost iskaza
p, opasnost koja od njih preti mora nekako da bude otklonjena kako bi se osigurala
koherentnost prihvaenog iskaza p sa datim sistemom prihvatanja.
Dejstvo suparnikih iskaza, koji ugroavaju koherentnost prihvaenog iskaza sa datim
sistemom prihvatanja, moe biti predupreweno ili tako to e oni biti nadvladani u pogledu
razlonosti prihvatanja, ili tako to e biti neutralisani. Iskaz pj kao suparnik iskazu p je
264

265

Psiholoki gledano, ovaj doksatiki stav Lerer odrewuje kao jednu vrstu funkcionalnog stanja koje po
pravilu (mada ne nu\no) proizilazi iz subjektovog promixanja iskaza p, i ija uloga se ispoxava u narednom
subjektovom razmixanju, zakxuivanju i delovanju. Na primer, ako nakon promixanja kao istinit
prihvatim iskaz Veeras e napoxu doi do oluje, ovaj doksatiki stav e imati prepoznatxive posledice u
mom daxnjem razmixanju i donoenju odluke kako da provedem vee.
Na intuitivnom planu razlo\nost Lerer uzima kao primitivan pojam, ali ga u nekim svojim tekstovima
eksplicira pomou pojma verovatnoe. Ovde neu ulaziti u tehnike detaxe te eksplikacije; po sopstvenom
Lererovom priznanju, ona ostaje samo eksplikacija, i ne predstavxa striktnu analizu pojma razlo\nosti (ovaj i
daxe ostaje primitivan).

nadvladan ukoliko je u t za S razlonije da prihvati p nego da prihvati pj. Iskaz pj kao

suparnik iskazu p je neutralisan ako je za S u t jednako razlono da prihvati i p i pj kao i da
prihvati jedino pj. Kada je otklonjena opasnost od svih suparnikih iskaza, onda je S-ovo
prihvatanje iskaza p u koherenciji sa S-ovim sistemom pri-hvatanja, a poto je epistemiko
opravdanje definisano pomou koherencije, moe se rei da S opravdano prihvata p.
Opravdanje u ovom smislu Lerer naziva subjektivnim: kada je iskaz p u koherenciji sa
datim S-ovim sistemom prihvatanja, onda S ima subjektivno opravdanje za prihvatanje iskaza
p. ak i ako je prihvaen iskaz istinit, subjektivno opravdanje je nedovoljno za znanje zato
to prihvatanje iskaza moe da poiva na izvesnim pogrekama. Na tu mogunost ukazuju
getijeovski protivprimeri. Oni su po pravilu tako konstruisani da se pokazuje kako
svedoanstvo (u ovom sluaju subjektov sistem prihvatanja) na osnovu kojeg subjekt
opravdava svoje prihvatanje nekog iskaza sadri izvesnu pogreku ijom ispravkom
opravdanje biva poniteno. Za znanje se zato zahteva opravdanje u jednom jaem,
objektivistikom smislu. Takvo opravdanje Lerer naziva neponite-nim (undefeated). Da bi
otklonio opasnost od getijeovskih situacija, on uvodi i pojam subjektovog krajnjeg sistema
prihvatanja (ultrasystem). Krajnji subjektov sistem je konstruisan tako da ukljuuje subjektov
polazni sistem prihvatanja i, uz njega, jo sve sisteme koji nastaju prepravljanjem
(sprovedenim iz perspektive treeg lica) jedne ili vie pogreaka u tom sistemu prihvatanja
(bili bi to, dakle, prepravljeni sistemima prihvatanja).266 Subjektivno opravdanje koje S moe
da ima za prihvatanje iskaza p biva poniteno - pa samim tim nije ispunjen nuan uslov za
znanje - ukoliko prihvatanje iskaza p gubi svoju razlonost u svetlu bar jednog od
prepravljenih sistema iz subjektovog krajnjeg sistema. Ukoliko subjektovo prihvatanje iskaza
p ostaje opravdano i u svetlu svih prepravljenih sistema unutar krajnjeg subjektovog sistema,
opravdanje ostaje neponiteno, pa se moe rei da on zna iskaz p.
Zamena verovanja prihvatanjima ima nekoliko znaajnih posle-dica. Pre svega, nita to
je epistemoloki vano time nije iz- gubljeno, poto stav prihvatanja u ovom (epistemikom)
kontekstu Lerer definie tako da je sauvano karakteristino obeleje verovanja kao
doksatikog stanja. I u prihvatanju iskaza p subjekt se, kao u verovanju, rukovodi
epistemikim ciljem - tei postizanju istine i izbegavanju pogreke.267
Prva krupnija razlika izmewu verovanja i prihvatanja tie se na- e sklonosti da
saznajnom subjektu pripisujemo izvestan stepen epistemike odgovornosti (ovde se opet
namee analogija sa moralnim kontekstom i moralnom odgovornou subjekta). To ne bi bio
sluaj da nismo ubeweni da ljudi, u nastojanju da ostvare svoj saznajni cilj (otkrie istine i
eliminisanje pogreke), u znaajnoj meri vladaju svojim saznajnim moima, kontroliu svoje
saznajne aktivnosti. Da li se ova mo kontrole protee i na verovanja? Savremeni
epistemolozi su prilino kritiki nastrojeni prema uenju koje nazivaju doksatikim
voluntarizmom i koje najee pripisuju Dekartu. Prema tom uenju, verovanja spadaju u
stanja koja su potpuno u naoj moi, i koja uvek moemo da primenom odrewenih standarda
ili metodologija usvojimo, zadrimo ili odbacimo. Mnogi su miljenja da Dekartov
metodoloki postupak u Meditacijama pretpostavlja upravo jedno takvo shvatanje. Nisam
sasvim siguran da je veliki broj epistemologa, pa i Dekart, smatrao kako su verovanja
potpuno u naoj moi; najvie to se obino misli jeste da smo, ukoliko smo epistemiki
racionalni subjekti, u stanju da bar posrednim putem (pribavljanjem svedoanstva, ili
primenom odgovarajuih metoda) utiemo na to koja emo verovanja zadrati, koja izmeniti
266

267

Jedna pogreka u sistemu prihvatanja mo\e da bude ispravxena u bla\em smislu, tako to bi se odstranila
zajedno sa svim pogrekama koje iz nje slede, ili u stro\ijem smislu, tako to bi se zamenila (kao i sve
pogreke koje iz nje slede) njoj suprotnim, istinitim iskazom.
Naravno, prihvatanje ne mora uvek da bude epistemiki stav; esto iskaze prihvatamo iz nekih drugih, neepistemikih razloga (na primer, iz moralnih ili iz razloga razboritosti). Lerer ipak govori iskxuivo o
prihvatanju kao epistemikom stavu, i kao takvo ono svakako zadr\ava navedenu osobinu verovanja.

a koja potpuno odbaciti. U jednom smislu - koji je valjda jo Hjum imao u vidu - verovanja
su srodnija emocijama ili osetima nego postupcima. Slino osetima i emocijama, verovanja
najee nastaju usled uzroka koje nismo u stanju da kontroliemo. Kao to je u najmanju
ruku neprimereno rei: U ovom trenutku odluio sam da imam oset crvenog, ili da se
oseam depresivno, tako je neprimereno rei i Odluio sam da od ovog trenutka verujem da
je na Filipinima dolo do vulkanske erupcije. Za razliku od postupaka, verovanja nisu
neposredan predmet naeg izbora ili odluivanja.268 Ako i dalje hoemo da procenjujemo
neiju kognitivnu aktivnost, podrazumevajui da i u epistemikom kontekstu u izvesnoj meri
vai princip po kojem trebalo bi da implicira moi da, onda je bolje da umesto o
verovanjima govorimo o nekim drugim u relevantnim aspektima srodnim kognitivnim
stanjima koja su bar delimino u subjektovoj moi. Moda je u tom pogledu najprihvat-ljiviji
kandidat upravo onaj za kojeg se opredeljuje i Lerer - prihvatanje kao doksatiki stav.
Za razliku od verovanja, prihvatanje je, dakle, po pravilu u naoj neposrednoj moi.
Dosta iscrpan opis ovakvog doksatikog stava daje Koen (Cohen), poredei ga sa
verovanjem.269 Prihvatanje se, prema Koenovom miljenju, moe opisati kao zauzimanje
odrewenog stava prema nekom iskazu, stava koji se ispoljava u tome kako sa tim iskazom
postupamo u irem sklopu rasuwivanja, izvowenja zakljuaka i donoenja odluka. U tom
smislu, prihvatiti iskaz p znai smatrati ga istinitim i dalje se ponaati kao da je on istinit,
uzimajui ga pre svega kao premisu u narednom rasuwivanju. Verovati da je iskaz istinit jeste
vie stvar oseaja (ili dispozicije da se takav oseaj ima) da je taj iskaz istinit, dok je
prihvatanje istinitosti tog iskaza stav koji se ispoljava u daljnjem postupanju sa tim iskazom
bez obzira da li i dalje imamo oseaj da je istinit. Ovako opisano prihvatanje jeste po pravilu,
iako ne uvek, stvar naeg izbora: prihvatajui da je iskaz p istinit mi donosimo odluku da u
daljnjem razmiljanju sa njime postupamo kao se premisom. Ovaj momenat omoguuje
analogiju do koje nam je stalo kada je re o proceni epistemike opravdanosti takvog
doksatikog stava. Naime, ako je Koenov opis taan, onda je procena epistemike
opravdanosti prihvatanja iskaza p u jednom vanom pogledu slina moralnoj proceni
postupaka. U epistemikom kontekstu neije prihvatanje iskaza p moe biti procenjivano u
svetlu pitanja Da li je trebalo da prihvati p?, pri emu se implicira da je (u odgovarajuem,
ne nuno libertarijanskom smislu270) ta osoba mogla da ne prihvati p. Na drugoj strani, kada
je re o verovanjima, poto verovanje da je p istinito ne moe biti stvar neije odluke,
neprikladno je pitati da li je osoba S trebalo da veruje da p.
Druga i po mom miljenju jo vanija razlika izmewu verovanja i prihvatanja ogleda se u
tome to izgleda da za prihvatanje kao doksatiki stav vai takozvani princip zatvorenosti
logike impli-kacije. ta se pod tim principom podrazumeva? Logika implikacija je takva
da, kada vai izmewu dva iskaza p1 i p2, onda ona prenosi neka svojstva iskaza p1 na iskaz p2.
Najpoznatije svojstvo koje implikacija prenosi jeste istinitost. Zato se za implikaciju kae da
je zatvorena u pogledu istinitosti iskaza: ako je iskaz p1 istinit i ako postoji implikacija
izmewu p1 i p2, onda je i iskaz p2 istinit. Zanimljivi sporovi nastaju kada se postavi pitanje da
li implikacija prenosi i neka epistemika obeleja svojstvena iskazima. Da li, na primer,
znanje podlee principu zatvorenosti logike implikacije? Da li, kada znam iskaz p1 i da p1
implicira p2, sledi i to da znam iskaz p2? Ili, da li se i opravdanost verovanja prenosi preko
implikacije, odnosno, da li ako opravdano verujem da je iskaz p1 istinit i opravdano verujem
da p1 implicira p2, opravdano verujem i to da je iskaz p2 istinit? Oko ovih pitanja miljenja su
krajnje podeljena, kako s obzirom na interpretaciju principa epistemike zatvorenosti
implikacije, tako i s obzirom na pitanje da li ovaj princip uopte vai u epistemolokom
kontekstu.
268
269
270

Cf., Williams, B., Deciding to Believe; Bennett, J., Why Is Belief Involuntary.
Cohen, J., Belief and Acceptance.
Videti pogl. 2, fus. 52.

Da li se doksatiki stav prihvatanja jednog iskaza prenosi sa ovog iskaza na njegove

logike posledice? Ako princip zatvorenosti implikacije vai u pogledu stava prihvatanja
iskaza,271 onda je S, kada prihvata iskaz p1, i kada p1 implicira p2, obavezan da prihvati
(makar indirektno, ukoliko nije neposredno svestan ove implikacije) iskaz p2. Koen stav
prihvatanja tumai upravo tako. Vaenje principa zatvorenosti implikacije posledica je
injenice da je subjekt S, pri-hvatajui iskaz p1, spreman ili sklon da ubudue p1 uzima kao
premisu, usled ega e, ako p1 zaista implicira p2, takowe morati da bude spreman da prihvati
i p2 kao premisu, poto je logika istina da e sve to sledi iz p2 ujedno biti i logika posledica
iskaza p1. Drugim reima, im je neko spreman da u svom daljnjem rasuwivanju i
odluivanju sa iskazom p1 postupa kao sa premisom, on se, kao racionalan subjekt, obavezuje
na to da kao premisu prihvati bilo koji daljnji iskaz koji je logika posledica iskaza p1. U tom
pogledu, njegova obaveza se ne razlikuje od one koju bi - takowe kao racionalan subjekt imao u praktikom kontekstu prema prihvatanju onih sredstava koja su nuna za ostvarenje
izabranog cilja. Prihvatanje nije prosto jedno trenutno i prolazno psiholoko stanje, jedna
kratkotrajna epizoda u subjektovom mentalnom ivotu; ono je stav koji se temelji na
prethodnom uvidu u izvesne razloge i koji je, jednom usvojen, neka vrsta uputstva i obaveze
u buduem rasuwivanju i odluivanju te osobe. Poto je delimino u subjektovoj moi, ono
je, psiholoki gledano, dakle, manje obavezujue nego to je verovanje. S druge strane,
epistemoloki i logiki ono je vie obavezujue nego to je verovanje, zato to princip
zatvorenosti implikacije ne vai za verovanja. Verovanja su psiholoka stanja koja ne spadaju
u oblast naeg izbora, neto to nam se u naem mentalnom ivotu naprosto deava. Ona su
oseaj koji imamo u odnosu na neke iskaze ili injenice i koji se rawa onda kada smo suoeni
sa odgovarajuim svedoanstvom, slino oseanju straha koje nas obuzima kada smo suoeni
sa velikom opasnou. Strah je oseanje koje moemo da prikrijemo, potisnemo ili
odagnamo, ali nije stvar nae odluke da li emo se plaiti ili ne. Slino je sa verovanjem. I
kao to nas nita (logiki) ne obavezuje da se plaimo neega to je implicirano strahom koji
ve imamo, nismo (logiki) obavezni ni da verujemo u logike posledice onih verovanja koja
sticajem okolnosti imamo.272
Mada ga Lerer nigde eksplicitno ne pominje, ini se da mu up- ravo princip zatvorenosti,
primenjen na prihvatanja kao konstituti-vne elemente subjektovog doksatikog sistema,
omoguuje da u svojoj koncepciji koherencije napravi kljuni korak od subjektivnog do
objektivnog opravdanja i znanja. To je oito na primeru raznovrsnih ge-tijeovskih situacija ili
skeptikih prigovora. U oba sluaja osporavanje subjektovog znanja proistie iz toga to se, u
okolnostima u kojim subjekt tvrdi da zna iskaz p1, pokazuje da opravdanje koje on ima za
prihvatanje iskaza p1 u krajnjoj instanci poiva na izvesnoj pogreci. Ono to Lerer u duhu
svog shvatanja koherencije primeuje jeste da u takvim sluajevima uvek postoji neki iskaz
p2 koji je suparnik iskazu p1 i koji spreava napredovanje od subjektivno do objektivno
opravdanog prihvatanja iskaza p1.

271

272

Mislim da on va\i za ovako shvaen doksatiki stav; kao racionalna bia zaista smo spremni da prihvatimo
logike posledice onih istina koje smo ve prihvatili. Princip zatvorenosti implikacije u pogledu ovakvog
doksatikog stava svrstao bih mewu principe koji sainjavaju kontekstualni okvir aktivnosti opravdavanja.
Od nas se - kao od racionalnih subjekata - svakako oekuje da poverujemo u logike posledice naih
verovanja, pod uslovom da smo ih svesni. Mewutim, to oekivanje se zasniva na pretpostavci da bi trebalo
da uzimamo u obzir logike principe i odnose. Kada su posledice dovoxno oigledne i neposredne, u njih
obino i poverujemo. Ipak, da li emo u njih poverovati jo uvek je kontingentna injenica, zato to to to S
veruje da je iskaz p1 istinit i uviwa da p1 implicira p2 nee nu\no dovesti do toga da S poveruje u istinitost p2.
Ako mogu da se pozovem na sopstveno iskustvo, moram priznati da mi se deavalo da nisam bio uveren
(iako sam ih prihvatao) u istinitost nekih dalekih deduktivnih posledica izvesnih krajnje slo\enih teorija, u
ije osnovne principe i premise sam bio uveren.

Zamislimo sledeu situaciju. Petar dobro poznaje Nenada i ovog trenutka, dok sedi u
itaonici marljivo pripremajui ispit iz epistemologije,273 primeuje da Nenad kriom uzima
jednu knjigu sa police, stavlja je ispod jakne i lagano odlazi ne prijavljujui bibliotekaru da je
uzeo knjigu. Jednostavnije reeno, Petar vidi da je Nenad ukrao knjigu. U tim okolnostima
Petar prihvata iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu. Poto je o krawi priao svojim kolegama, za
nju douje Sreten, u studentskom krugu inae poznat po svojim skeptikim stavovima.
Mewutim, Sreten dobro poznaje ne samo Nenada, nego i ostale lanove Nenadove porodice,
koje Petar nije imao priliku da upozna. uvi da je Petar video Nenada kako je ukrao knjigu,
on u vezi sa pitanjem da li Petar zna da je Nenad ukrao knjigu sa neskrivenim zadovoljstvom
izlae sledei skeptiki prigovor: Petar ne zna da Nenad ima brata blizanca, Predraga, koji
takowe ivi u Beogradu, i sasvim je mogue, poto su Predrag i Nenad gotovo istovetnog
izgleda, da je Petar video Predraga kako krade knjigu, a ne Nenada. Drugim reima, da bi
znao da je knjigu ukrao Nenad, Petar bi morao nekako da se uveri u to da je ba Nenad, a ne
Predrag, osoba koja je ula u itaonicu i pred njegovim oima ukrala knjigu. Sretenov
skeptiki prigovor istie, dakle, da Petar ne moe da zna da je Nenad ukrao knjigu zato to
prethodno nije utvrdio lanost iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu. Jer, iskaz p1, Nenad je
ukrao knjigu izmewu ostalog implicira negaciju iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu, tako
da je lanost iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu, nuan uslov istinitosti iskaza Nenad je
ukrao knjigu. Sreten se u svom skeptikom razmiljanju oslanja upravo na tu injenicu:
sama mogunost da je iskaz p2 u opisanoj situaciji istinit ugroava opravdanje koje Petar ima
za prihvatanje iskaza p1, Nenad je ukrao knjigu. Da bi s pravom tvrdio da zna da je iskaz p1
istinit, Petar bi (uz to to ima izvesne razloge da veruje da je taj iskaz istinit) morao nekako
da utvrdi ili pokae da iskaz p2, Predrag je ukrao knjigu, nije istinit.
Zaista, u svom standardnom obliku skeptika strategija rauna na to da princip
zatvorenosti implikacije u sledeem obliku vai za znanje: ako S zna p1, i ako p1 implicira p2,
onda bi S morao da zna p2. Poto je s ozbirom na postojeu implikaciju istinitost p2 nuan
uslov istinitosti p1, princip zahteva da je i znanje p2 nuan uslov S-ovog znanja p1: da bi S
znao p1, on mora da zna p2. Oslanjajui se na ovu pretpostavku, radikalni skeptiki argumenti
(argument koji se poziva na mogunost sna ili argument koji se poziva na mogunost da nas
neko, Zli demon ili neuronaunik, potpuno obmanjuje) konstruiu p2 tako da ga subjekt u
datim okolnostima ne moe znati; posledica je da nije zadovoljen nuan uslov znanja. Iz istog
razloga, Sreten bi u naem primeru tvrdio da Petar ne zna da je Nenad ukrao knjigu. Jer, kao
to bi bilo ko - prema argumentu koji se poziva na mogunost sna - da bi uopte znao da je
pred njim knjiga morao da zna da ne sanja, tako bi Petar, da bi znao da je Nenad ukrao
knjigu, morao u datim okolnostima da zna da to nije uinio Nenadov brat blizanac Predrag.
Ostavimo ipak po strani pitanje da li je ovakva skeptika argumentacija ispravna,
odnosno, da li princip zatvorenosti implikacije vai za znanje.274 Stie se utisak da Lererova
koncepcija koherencije implicitno pretpostavlja da princip zatvorenosti vai za prihva-tanje
kao doksatiki stav. Poto skeptiko razmiljanje u naem primeru to takowe podrazumeva,
Lerer je obavezan da pronawe odgovor na skeptiki prigovor. Prema izloenoj interpretaciji
ovog principa, prihvatajui iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu, Petar je ne samo obavezan ve
(kao racionalan saznajni subjekt) i spreman da prihvati i negaciju iskaza p2, Predrag je ukrao
273

274

To nije beznaajan detax - Petar je, spremajui ispit, ovladao pojmovima svedoanstva, opravdanja, znanja i
sl.
Neki autori odbacuju ovakve skeptike prigovore sa obrazlo\enjem da taj princip ne va\i za znanje (Cf.,
Dretske, F. I., Epistemic Operators). Ranije smo videli da, kada je u pitanju znanje, subjekt nije obavezan
da zna sve logike implikacije iskaza koji zna. Zahtevati tako neto bilo bi besmisleno, jer niko taj zahtev
praktiki ne mo\e da zadovoxi. Znanje sadr\i eksternalistiku dimenziju, tako da je dovoxno rei kako
subjekt, kada tvrdi da je jedan iskaz istinit, implicitno ili eksplicitno pretpostavxa da su istinite i logike
implikacije tog iskaza; ako je ova pretpostavka stvarno tana (nezavisno od toga da li subjekt to zna), onda
subjekt zna.

knjigu, jer p1 implicira p2. Prihvatanje negacije iskaza p2 jeste, dakle, deo Petrovog sistema
prihvatanja u datom trenutku. I ako bi se, u skladu sa Lererovim definicijama subjektivnog i
objektivnog (neponitenog) opravdanja, u jednom od Petrovih prepravljenih sistema pokazalo
da je Petrovo pri-hvatanje negacije iskaza p2 pogreno (zato to je knjigu ukrao Predrag),
opravdanje koje Petar ima za prihvatanje iskaza p1 bilo bi poniteno.
Lererovo gledite ne zahteva da princip zatvorenosti impli-kacije vai za znanje. Da bi
Petar znao da je Nenad ukrao knjigu nije neophodno (ceteris paribus) da on zna da knjigu
nije ukrao Predrag.275 Potrebno je jedino to da opravdanje na osnovu kojeg Petar prihvata
iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu, proistie iz Petrovog polaznog sistema prihvatanja i ostaje
neponiteno nakon prepravljanja polaznog sistema i izgradnje Petrovog krajnjeg sistema
prihvatanja. U datim okolnostima ovaj uslov podrazumeva da je istinita negacija iskaza p2,
koju je Petar obavezan da prihvati u svom polaznom sistemu prihvatanja. Samo tako e
(ceteris paribus) opravdanje za Petrovo prihvatanje iskaza p1 i u njegovom krajnjem sistemu
biti neponiteno. Ako je u datim okolnostima iskaz p2 istinit, u Petrovom krajnjem sistemu
postojae bar jedan prepravljeni sistem prihvatanja u kojem e biti istinit iskaz p2, Predrag je
ukrao knjigu, ime e biti poniteno opravda- nje koje Petar u svetlu svog polaznog sistema
prihvatanja ima za pri-hvatanje iskaza p1, Nenad je ukrao knjigu; opravdanje e biti
poniteno zato to je Petar, aktualno prihvatajui iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu, obavezan
da (potencijalno) prihvati i negaciju iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu. Ovaj primer,
izloen u tehnikim terminima koje Lerer koristi izgrawujui svoju koherentistiku
koncepciju epistemikog opravdanja, trebalo bi u krajnjoj liniji da potvrdi i preciznije izrazi
nau uobiajenu pretpostavku da, onda kada pretendujemo na znanje, opravdanje koje imamo
za nae verovanje ne sme da ukljuuje pogreke.276
S obzirom na pretpostavljeno vaenje principa zatvorenosti im-plikacije u odnosu na
prihvatanje kao doksatiki stav, mora se biti veoma oprezan u pokuaju da se konstruie
protivprimer Lererovoj koherentistikoj definiciji znanja. Jer, pokazuje se da je subjektov
sistem prihvatanja u stvari daleko iri i obuhvatniji od skupa iskaza koje on aktualno i svesno
prihvata. To zaista vodi izvesnim tekoama na koje mnogi kritiari Lererove teorije
ukazuju.277 Ako nita drugo, postaje stvarno krajnje teko eksplicitno precizirati uslove pod
kojima bi datoj osobi trebalo da pripiemo izvesno prihvatanje. Ipak, u naizgled
neodrewenom irenju subjektovog sistema prihvatanja postoji izvestan poredak: osim onih
iskaza koje subjekt aktualno i svesno prihvata, njegov sistem prihvatanje e se protezati i na
sve deduktivne posledice prihvaenih iskaza koje e on (kao epistemiki racionalan)
potencijalno prihvatati.
Moje preispitivanje Lererove teorije kretae se u drugom smeru. Ali, pre nego to se u to
upustim, hteo bih jo da pokaem da je Lererova teorija, kada se upotpuni principom
zatvorenosti impli-kacije u odnosu na prihvatanje kao doksatiki stav, u stanju da izawe na
kraj i sa problemom iskaza koji (zato to su pogreni) samo pri-vidno ponitavaju subjektovo
opravdanje.278 Kako bi to izgledalo videemo u naem neto izmenjenom primeru. Petar opet
sedi u itaonici i marljivo sprema ispit iz epistemologije, da bi u jednom trenutku video
Nenada kako krade knjigu sa police. U tim okolnostima Petar prihvata iskaz p1, Nenad je
ukrao knjigu, jer mu to prihvatanje u svetlu njegovog datog sistema prihvatanja (svega
onoga to prihvata o okolnostima u kojima se nalazi kada vidi Nenada kako uzima knjigu, o
275

276

277
278

To je (kao to primeuju neki autori, recimo Goldman u: Goldman, A. I., Epistemology and Cognition, p.
392, f. 14) eksternalistiki element u Lererovoj analizi znanja.
Podsetimo se opet da u izvornim Getijeovim primerima subjekt na osnovu opravdanog ali pogrenog
verovanja deduktivnim putem dolazi do verovanja koje se sticajem okolnosti pokazuje tanim.
Cf., Bender, J.W., 1989.
Da ti iskazi, takozvani misleading defeators, predstavxaju nesavladivu tekou za Lererovu teoriju tvrdio je
Brus Rasel (Bruce Russell). Vid., Russell, B., When Can What You Dont Know Hurt You.

pouzdanosti svojih ula, i sl.) izgleda sasvim opravdano. Mewutim, u situaciji u kojoj Petar
nije prisutan, Nenadov otac - uvi za Petro- vu priu da je video Nenada kako je ukrao
knjigu - izjavljuje da Nenad u vreme krawe nije bio u Beogradu i da je knjigu ukrao Nenadov
brat blizanac Predrag. Da li ono to Nenadov otac izjavljuje ponitava opravdanje koje, po
hipotezi, Petar ima (u svetlu svog datog sistema prihvatanja) za prihvatanje iskaza p1?
Razume se, ako moemo imati poverenje u izjave Nenadovog oca i ako je ono to on tvrdi
istinito, onda njegova izjava svakako ponitava Petrovo opravdanje. Jer, u tom sluaju istinit
je iskaz p2, Predrag je ukrao knjigu, i on protivrei onome to Petar (u skladu sa principom
zatvorenosti implikacije i injenicom da iskaz p1 implicira negaciju iskaza p2) potencijalno
prihvata onda kada prihvata iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu. Ovo bi bila situacija koja bi
skeptiki nastrojenom Sretenu dala za pravo, i on bi pobedniki primetio da Petar ipak nije
znao da je knjigu ukrao Nenad. Mewutim, autori kao to je Rasel bi u svom pokuaju da
ospore Lererovu teoriju koristili neto izmenjen primer: ta ako se izjavama Nenadovog oca
ne moe verovati, poto on naalost ve due vreme ispoljava znake duevne poremeenosti,
a u ovom konkretnom sluaju njegova pria je iskljuivo proizvod njegove imaginacije i u
osnovi je netana. Rasel tvrdi da bi izjava Nenadovog oca, iako sasvim izmiljena i neistinita,
ponitavala opravdanje koje Petar ima za prihvatanje iskaza p1; zar ne bi sam Petar
posumnjao u istinitost iskaza p1 kada bi uo kako Nenadov roweni otac izjavljuje da Nenad u
vreme krawe nije bio u gradu i da je knjigu ukrao Nenadov brat blizanac Predrag? Branei
takvo tvrwenje, Rasel se oslanja na pretpostavku da bi Petar, prihvatajui iskaz p1, Nenad je
ukrao knjigu, morao da prihvata i dodatni iskaz, p3, priblino sledeeg sadraja: Niko ko
dovoljno dobro poznaje Nenada (ukljuujui tu, naravno, i njegovog oca) i ko je u poloaju
da zna da li je Nenad uopte bio u mogunosti da ukrade knjigu ne izjavljuje da Nenad nije
ukrao knjigu. Ukoliko bi Petar, samim tim to prihvata iskaz p1, stvarno bio obavezan da prihvati i iskaz p3, njegovo opravdanje za prihvatanje iskaza p1 bi se u opisanim okolnostima
zasnivalo na jednoj pogreci sadranoj u njegovom sistemu prihvatanja: iskaz p3 bio bi
pogrean zato to je Nenadov otac izjavio ono to je izjavio. Izgledalo bi, dakle, da i mnogi
inae netani iskazi mogu da ponite opravdanost prihvatanja izvesnog iskaza (onakvu
kakvom je shvata Lerer), to nije ba sasvim u skladu sa naim uobiajenim intuicijama:
zato bi netana izjava duevno poremeenog i fantazijama sklonog Nenadovog oca ugrozila
oprav-danje koje Petar ima kada prihvata p1 (Nenad je ukrao knjigu)? Konano, Petar u
datim okolnostima na osnovu sasvim uverljivog svedoanstva prihvata iskaz koji je istinit, pa
izgleda protivno intuicijama poricati opravdanost tog njegovog prihvatanja samo na osnovu
jednog netanog iskaza osobe ije su izjave krajnje nepouzdane. Mewutim, izgleda kao da
Lererova koncepcija opravdanja mora da prihvati ovakvu protivintuitivnu posledicu.
Naravno, Lereru preostaje mogunost da porekne da u opisanoj situaciji Petar samim tim
to prihvata p1 mora (makar potencijalno) da prihvati p3. On tu mogunost i koristi, ali se iz
njegovog odgovora Raselu ne vidi dovoljno jasno zato bismo poricali da Petar mora da
prihvati p3 samim tim to prihvata p1. Mislim da se razjanjenje moe nai u principu
zatvorenosti implikacije i u tome to on vai za prihvatanje kao doksatiki stav. Rasel u stvari
brka psiholoku injenicu da smo mi skloni da izjave drugih ljudi, kada verujemo u njihovu
verodostojnost, uzimamo kao svedoanstvo koje ima izvesnu snagu i u svetlu kojeg smo
spremni da izmenimo svoja verovanja, sa epistemikom obavezom koju nosi princip
zatvorenosti implikacije. Sasvim su razliite stvari to da li e Petar biti sklon da prihvati iskaz
Nenadovog oca, ime bi se umanjila razlonost njegovog pri-hvatanja iskaza p1 (Nenad je
ukrao knjigu) i to da li je Petar epistemiki obavezan (principom kao to je princip
zatvorenosti implikacije) da prihvatajui p1 prihvati i p3 (to da Nenadov otac nije izjavio ono
to je izjavio). Kao to je istaknuto, princip zatvorenosti implikacije unosi izvestan poredak u
irenje subjektovog sistema prihvatanja, pa iako prima facie izgleda da bi Petar, onda kada
prihvata p1, morao da prihvati i p3, to nije tano zato to p1 ne implicira p3. Iskaz p1, Nenad

je ukrao knjigu, implicira, izmewu ostalog, negaciju iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu, ali
iz iskaza p1 nita ne sledi u pogledu iskaza kao to je p3, iskaza o tome ta izjavljuju osobe
koje dobro poznaju Nenada (ukljuujui tu i njegovog oca). Dakle, ako je tano da
prihvatajui p1 Petar takowe (aktualno ili potencijalno) prihvata i negaciju iskaza p2, nije
tano da on, prihvatajui p1, mora (bilo aktualno bilo potencijalno) da prihvati i p3. Bilo ije
svedoenje o tome da knjigu nije ukrao Nenad nego Predrag (onda kada je to svedoanstvo
nepoznato Petru) bie relevantno za ponitenje opravdanja koje Petar ima (kada prihvata da je
Nenad ukrao knjigu) samo s obzirom na sledeu implikaciju: iz pouzdanosti ili istinitosti
izjave svedoka sledila bi istinitost iskaza p2, Predrag je ukrao knjigu, ime bi zaista bilo
poniteno Petrovo opravdanje za pri-hvatanje iskaza p1, Nenad je ukrao knjigu. Ovaj uslov
je svakako u duhu uobiajene saznajne prakse i naih intuicija u njoj otelotvorenih: moemo
da imamo dobre razloge da tvrdimo da se neto dogodilo, i te nae razloge nee ugroziti nama
nepoznate netane ili nepouzdane izjave svedoka na koje se ne moemo osloniti; ugrozie ih
jedino tane i pouzdane izjave svedoka u koje moemo imati poverenje. Uopteno govorei,
kada istiemo da s pravom verujemo da se taj dogawaj odigrao, onda ne podrazumevamo da
niko ne tvrdi da se taj dogawaj nije odigrao, ve da to ne tvrde osobe u ije svedoenje se
moemo pouzdati. ak i ako smo psiholoki skloni da u svetlu negativno relevantnih a de
facto pogrenih informacija izmenimo svoja inae u izvesnoj meri opravdana verovanja,
opravdanje koje imamo bie manjkavo samo ukoliko postoje tane relevantne informacije
koje nismo uzeli u obzir a koje iskljuuju istinitost iskaza u koji verujemo.279
Kao to smo ranije zapazili, veina standardnih skeptikih prigovora oslanja se na
pretpostavku da princip zatvorenosti im-plikacije vai za znanje. Lererova teorija ne deli tu
pretpostavku. Mewutim, njegova koncepcija koherencije kao nunog i dovoljnog uslova za
opravdanje pretpostavlja da princip zatvorenosti vai za prihvatanje kao doksatiki stav koji
je element doksatikog sistema iju koherentnost prosuwujemo. Izvesna osoba S u blaem,
subjektivistikom smislu opravdano prihvata iskaz p ako je to prihvatanje u koherenciji sa
njenim datim sistemom prihvatanja; da bi prihvatanje iskaza p bilo u koherenciji sa datim
sistemom prihvatanja, to pri-hvatanje u svetlu datog sistema mora biti razlonije od
prihvatanja bilo kog suparnikog iskaza (iskaza koji mu protivrei ili umanjuje razlonost
njegovog prihvatanja). Ovaj smisao doputa da S-ov dati sistem prihvatanja ukljuuje neki
pogrean iskaz ijim bi isprav-ljanjem ili odstranjivanjem iz sistema razlonost prihvatanja
iskaza p bila umanjena. To bi se u primeru sa Petrom dogodilo ukoliko bi bilo tano da je
knjigu ukrao Predrag. Onda bi, dodue, prihvatanje iskaza p1, Nenad je ukrao knjigu, bilo
subjektivno opravdano za Petra (s obzirom na ono to on u tom trenutku prihvata o
okolnostima, svojoj diskriminativnoj moi i sposobnosti prepoznavanja Nenada, i sl.), ali bi
njegov sistem prihvatanja ukljuivao prihvatanje po-grenog iskaza Osoba koju sada vidim
jeste Nenad. Kada taj iskaz korigujemo u svetlu injenice da Nenad ima brata blizanca
Predraga i da je u stvari Predrag osoba koju je Petar video kako krade knjigu, razlonost
Petrovog prihvatanja iskaza p1 biva znatno ako ne i potpuno umanjena. U tom sluaju za
Petra svakako ne bismo rekli da zna da je Nenad ukrao knjigu. Prema Lererovoj teoriji, za
znanje je potrebno opravdanje u jaem, objektivistikom smislu. S u tom smislu opravdano
279

O ovoj (implicitnoj ili eksplicitnoj) pretpostavci na koju se subjekt oslanja kada tvrdi da neto opravdano
veruje i zna bilo je rei i u prethodnim poglavxima. Zaista, kada imam razloge R za koje verujem da
opravdavaju neko moje verovanje V, i kada na osnovu toga tvrdim da znam iskaz p u koji verujem, ja onda
(implicitno ili eksplicitno) pretpostavxam da ne postoji neki drugi iskaz p koji nisam uzeo u obzir, koji je
istinit i koji iskxuuje istinitost iskaza p. Zahtev da S, da bi znao p, mora da zna da nema nikakvog
suprotnog svedoanstva, sasvim je nerealistian i neposredno vodi skepticizmu (uvek je mogue da ima
suprotnog svedoanstva koje mi nije dostupno). Prihvatxiviji (realistiniji) zahtev je da je za znanje dovoxno
(uz ostale ispunjene uslove) da takvog suprotnog svedoanstva nema, da sve to je pozitivno relevantno za
istinitost iskaza p zaista jeste istinito. To potvrwuje tezu da znanje sadr\i eksternalistiku komponentu. (Cf.,
Harman, G., Reasoning and Evidence that One Does Not Possess)

prihvata p ukoliko prihvatanje iskaza p i nakon to su iz S-ovog polaznog sistema prihvatanja

otklonjene sve pogreke (ime se dobija S-ov krajnji sistem prihvatanja) ostaje razlonije
nego prihvatanje suparnikih iskaza. Ukoliko je Petrov polazni sistem prihvatanja ukljuivao
neku za procenu razlonosti prihvatanja iskaza p1 (da je Nenad ukrao knjigu) sasvim
beznaajnu pogreku, na primer pri-hvatanje da Sunev sistem ima deset planeta, korigovanje
te pogreke prilikom konstruisanja Petrovog krajnjeg sistema prihvatanja nee umanjiti
razlonost prihvatanja iskaza p1. Mewutim, ukoliko je polazni sistem ukljuivao iskaz od
kojeg je zavisila razlonost pri-hvatanja p1, a koji se pokazao pogrenim i uklonjen je ili
zamenjen u krajnjem sistemu (to je sluaj sa iskazom Osoba koju sada vidim je- ste Nenad
onda kada je u prostoriji Nenadov brat blizanac Predrag), onda razlonost prihvatanja iskaza
p1 biva znatno umanjena ili potpuno izgubljena. To i jeste razlog zbog kojeg se za Sretenov
skeptiki prigovor upuen Petru (u vezi sa tvrwenjem da zna da je Nenad ukrao knjigu) moe
rei da ima izvesnu snagu: ukoliko je tano da Nenad ima brata blizanca Predraga, koji ivi u
istom gradu, iskaz p2, Predrag je ukrao knjigu, suparnik je iskazu p1, Nenad je ukrao
knjigu, i da bi Petar mogao rei vie od toga da (u subjektivistikom smislu) opravdano
prihvata iskaz p1, odnosno da bi mogao rei da zna da je Nenad ukrao knjigu, on mora da
predupredi ili otkloni suparniki iskaz p2. (Naravno, time to e pokazati da p2 nije tano,
odnosno da Predrag nije bio u itaonici, ne znai da e odmah postii znanje iskaza p1; da bi
postigao znanje, on mora da predupredi i eventualne ostale suparnike iskaze.)
Uopteno govorei, kad god neko prihvata bilo koji iskaz p, skeptik nastoji da pronawe
neki iskaz p ija istinitost se sukobljava sa istinitou iskaza p, zahtevajui od osobe koja
tvrdi da zna da je p istinito da prethodno pokae da zna da p nije istinito. Lererova strategija
nije u tome da pokae kako je subjekt stvarno u poloaju da zna da p nije istinito, jer bi tim
potezom priznao vaenje principa zatvorenosti implikacije u odnosu na znanje: proizilazilo bi
da bi subjekt, znajui p, morao da zna sve logike posledice tog iskaza. Takav rezultat bi bio
obeshrabrujui, jer e skeptik na kraju uvek biti u stanju da pronawe neku logiku posledicu
iskaza p koju subjekt u datim okolnostima nee znati. Zbog toga je Lererova strategija
drugaija - sam skeptiki prigovor neijem tvrwenju da zna p on konstruie kao iskaz p koji
je suparnik iskazu p. Da bi neko opravdano prihvatao ili znao p u situaciji u kojoj je p
suparniki iskaz, on bi morao da (iz ugla svog sistema prihvatanja) otkloni taj suparniki
iskaz kako bi ouvao razlonost prihvatanja iskaza p. Sama injenica da je p suparniki iskaz
ne nosi sa sobom zahtev da subjekt de facto zna da p nije istinito; ali, kada se p iznese kao
mogunost koja ugroava opravdanost subjektovog prihvatanja p, subjekt bi morao da
predupredi takvo dejstvo p bilo tako to e pokazati da je za njega u datim okolnostima
razlonije da prihvati p nego p, bilo tako to e pokazati da je prihvatanje i p i p jednako
razlono kao i prihvatanje p. Da li e na kraju subjekt znati da je iskaz p istinit zavisie od
toga da li je prihvatanje iskaza p razlono i u svetlu izgrawenog krajnjeg sistema. Poto se
krajnji sistem konstruie iz perspektive treeg lica, oigledno je da e to da li subjekt zna ili
ne zna biti izvan subjektove kognitivne perspektive; to e zavisiti iskljuivo od objektivnih
injenica. Subjekt postie znanje onda kada njegov sistem prihvatanja, obogaivan postupno
stalnim prosuwivanjem razlonosti novih prihvatanja, na kraju ne odstupa u bitnim aspektima
od samih injenica. Da li je do takvog odstupanja dolo ili ne, procenjuje se iz perspektive
treeg lica, nakon korigovanja svega onog to je pogreno u polaznom sistemu prihvatanja.
Najvie to sam subjekt moe da postigne jeste da, oslanjajui se na svoje procene razlonosti
u svetlu polaznog sistema prihvatanja, svoj sistem uini to koherentnijim i samim tim svoja
prihvatanja to opravdanijim; da li e postii znanje ne zavisi samo od njega, nego i od
objektivnih injenica.
Ali, zar prigovor o izolovanosti, kojem emo se sada vratiti, ne insistira upravo na tom
momentu: poto se stalno kree unutar svog sistema prihvatanja, izgleda da sam subjekt
nikada nee i ne moe imati razlog ili svedoanstvo na osnovu kojeg e opravdano moi da

tvrdi da se oni iskazi koje on prihvata tiu stvarnog sveta. Time je nepovratno izgubljena
oekivana veza izmewu opravdanja koje subjekt ima kada prihvata neki iskaz, i istinitosti tog
iskaza. Ako se u prihvatanju tog iskaza oslanja na skup prethodno prihvaenih iskaza, ta e
mu jamiti ili bar initi verovatnim da se taj iskaz odnosi na stvarni svet, to jest, da je istinit?
Prigovor o izolovanosti zaista ima neto zajedniko sa standardnim skeptikim
prigovorima, tanije sa najradikalnijim skeptikim prigovorima kao to su argumenti koji se
pozivaju na mogunost sna ili Zlog demona. Ovi prigovori kao prepreku subjektovom znanju
ne pominju mogunost neke konkretne pogreke unutar subjektovog sistema prihvatanja (to
je bio sluaj sa Sretenovim prigovorom Petru). Oni pre ukazuju na mogunost da je
celokupan skup iskaza koje prihvatamo kao istine o spoljanjem, stvarnom svetu, u osnovi
po-grean i da mi, oslonjeni samo na na sistema prihvatanja tih iskaza, nemamo naina da
pokaemo da ta mogunost nije aktualizovana. I prigovor o izolovanosti ima takvu optost.
On pre svega ima za cilj da ukae na jedan temeljni i opti nedostatak koherentistike
koncepcije epistemikog opravdanja: koherentistiki shvaeno oprav-danje nam ne daje
nikakav razlog da za koherentan sistem prihvatanja iskaza koji se navodno tiu spoljanjeg
sveta verujemo da je istinit. Jednostavno reeno, izmewu koherentistikog opravdanja kao
relacije unutar sistema i istine kao relacije spoljanje sistemu (relacije izmewu sistema i
sveta) postoji jaz koji nikakvim daljnjim koherentistikim svedoanstvom ne moemo da
ublaimo ili premostimo. Tu onda nije re o pojedinim pogrekama unutar sistema
prihvatanja; bilo iji koherentan sistem prihvatanja, i onda kada (gledano iz perspektive
treeg lica) unutar sebe ne sadri nijednu konkretnu pogreku, jo uvek ne prua ni najmanji
razlog za verovanje da se on tie spoljanjeg sveta, da je iskljuena mogunost da on u celini
pogreno predstavlja stvarnost.
Bavei se prigovorom o izolovanosti Lerer primenjuje istu onu strategiju koju je
primenio i u sluaju standardnih skeptikih prigovora. On sm prigovor tumai kao da
predstavlja jedan sluaj suparnikog iskaza pa formulie sledeu dilemu:
(...) ili osoba unutar svog sistema prihvatanja ne prihvata nita to bi otklonilo prigovor
da ona verovatno grei, i u tom sluaju suparniki iskaz po kojem ona verovatno grei
nee biti nadvladan i neutralisan, te e rezultat biti da ona nee imati subjektivno
opravdanje; ili e u okviru svog sistema prihvatanja prihvatiti neto to implicira da ona
verovatno ne grei, i u tom sluaju e imati subjektivno opravdanje, ali e to opravdanje
biti poniteno nakon prepravljanja njene pogreke u pogledu verovatnoe da ne grei.
(...) Ako su koherencija i opravdanje, zasnovani na sistemu prihvatanja, zaista odvojeni
od istine, onda e ta osoba pogreiti kada prihvata da ona nije odvojena od istine, ili
neto to to implicira. (...) Dakle, da bi dola do subjektivnog opravdanja, ta osoba mora
da odbaci bilo koju relevantnu vrstu izolovanosti, pa ako izolovanost stvarno postoji,
onda e se to odbacivanje pretvoriti u ono to ponitava opravdanje.280
Veza sa anti-skeptikom strategijom je oigledna. Samim tim to je prihvatanje shvaeno kao
doksatiki stav u kojem se ispoljava naa tenja za otkrivanjem istine, kad god prihvatamo
bilo koji iskaz p, mi takowe prihvatamo da smo na odgovarajui nain upueni u njegovu
istinitost i da nam ona nije potpuno nedostupna. Poto je re o pri- hvatanju bilo kog iskaza, i
poto je prigovor o izolovanosti shvaen kao suparniki iskaz p koji generalno dovodi u
pitanje vezu izmewu koherentistikog opravdanja i istine, iskaz p bie suparnik bilo kom
prihvaenom iskazu p. Lerer zato dodaje da mi moramo da prihvatimo da smo na
odgovarajui nain povezani sa istinom, ili taj suparniki iskaz nee biti preduprewen.281
Prihvatajui bilo koji iskaz p, mi dakle prihvatamo negaciju iskaza p, odnosno to da
opravdanje koje imamo za prihvatanje iskaza p jeste na odgovarajui nain povezano sa
istinom. Otuda, ako je negacija iskaza p tana, to jest, ako smo zaista u poloaju koji nam
280
281

Lehrer, K., Coherence and Truth Condition: Reply to My Critics, p. 256.

Ibid.

omoguuje otkrie istine, onda u tom pogledu opravdanje koje imamo za prihvatanje iskaza p
ostaje neponiteno. A ako je taan iskaz p, to jest, ako izmewu koherentnosti naeg sistema
prihvatanja i istine ne postoji odgovarajua veza, onda (poto na sistem prihvatanja
ukljuuje negaciju iskaza p) opravdanje koje imamo poiva na pogreci i biva poniteno.
U kakvom bismo odnosu kao saznajna bia morali da stojimo prema stvarnosti da bismo
mogli rei kako na sistem prihvatanja nije izolovan od istine? Najjednostavnije reeno, nae
saznajne moi putem kojih dobijamo informacije o svetu morale bi da budu pouzdane.
NJihova pouzdanost se pokazuje kao preduslov bilo kakvog empirijskog saznanja. I poto je
koherentistiko opravdanje ugroeno prigovorom o izo-lovanosti kao generalnim
suparnikim iskazom u odnosu na bilo koji prihvaeni iskaz o svetu, da bi i dalje ostao u
okvirima kohere-ntistike analize, Lerer je primoran da u sistem prihvatanja ukljui i
prihvatanje iskaza u kojima se tvrdi pouzdanost naih saznajnih moi: Prihvatanje da smo na
izvestan nain pouzdani sutinsko je za subjektivno opravdanje, a ispravnost tog prihvatanja
je sutinska za neponiteno opravdanje.282
Uoljiva je razlika u epistemikim nivoima o kojoj smo ranije govorili, 283 s tim to se
ovde radi o nivoima prihvatanja. Prihvatanje bilo kojeg iskaza o svetu zasniva se na proceni
tanosti informacija koje nam pristiu od strane naih kognitivnih moi; prihvatanje da su
same te moi pouzdan izvor informacija o svetu nastupa na viem nivou. Prihvatanje
pouzdanosti, koje bi trebalo da odigra kljunu ulogu u otklanjanju prigovora o izolovanosti,
jeste prihvatanje vieg reda u odnosu na prihvatanja pojedinih iskaza do kojih smo doli
uobiajenom saznajnom aktivnou. Kako bi u konkretnom sluaju prihvatanje vieg reda
izgledalo? Uzmimo opet primer Nenadove krawe. Oslanjajui se na prigovor o izolovanosti,
neko bi mogao da primeti sledee: u svetlu svog sistema prihvatanja, Petar stvarno ima
(subjektivno) opravdanje da prihvati iskaz p1, Nenad je ukrao knjigu. Pretpostavimo da je
Nenad zaista ukrao knjigu i da Petrovo opravdanje ne poiva na pogreci. Ipak, s obzirom na
to da se ne vidi kako bi unutranja koherentnost sistema prihvatanja mogla da uveava
izglede na istinitost iskaza p1, ispravnost Petrovog prihvatanja iskaza p1 jo uvek izgleda kao
rezultat pukog srenog nagawanja. Ovde je sada suparniki iskaz (p2) da je Petrovo
prihvatanje iskaza p1 samo nasluivanje koje je sticajem okolnosti tano. Mewutim, poto (po
hipotezi) prihvatajui p1 Petar tei tome da prihvati p1 ako i samo ako je p1 istinito, u datim
okolnostima za njega je razlonije da prihvati p1 pod pretpostavkom da to prihvatanje nije
stvar pukog nagawanja nego pod pretpostavkom da je ono stvar pukog nagawanja. Da bi,
dakle, otklonio suparniki iskaz p2, Petar bi morao da prihvati neto to implicira da njegovo
prihvatanje iskaza p1 nije predstav-ljalo samo puko nagawanje. Ovo novo prihvatanje bilo bi
vieg reda u odnosu na prihvatanje iskaza p1, i ono bi moralo da bude ispravno da bi
prihvatanje na prvom nivou bilo opravdano. tavie, ako bi bilo ispravno, ovo prihvatanje
vieg reda uspostavilo bi odgovarajuu epistemiku vezu izmewu opravdanja i istine. U
naem primeru jedno takvo prihvatanje vieg reda predstavljalo bi Petrovo prihvatanje da je
informacija da je Nenad ukrao knjigu potekla iz pouzdanog izvora, odnosno da je Petar u
stanju da pouzdano prepozna Nenada.
Tako bi konano bilo ko, da bi imao subjektivno opravdanje za prihvatanje nekog iskaza,
morao da prihvati da je pouzdan u prosuwivanju istinitosti takvih iskaza. Ali, prema
zahtevima koje koherentizam namee, i ovo prihvatanje vieg reda ne sme ostati
neopravdano. Za samog subjekta prihvatanje da su njegove saznajne moi pouzdane mora biti
razlono iz ugla njegovog sopstvenog sistema prihvatanja. Jedino ukoliko je ovo prihvatanje
vieg reda jo i istinito, subjektu je omogueno postizanje neponitenog opravdanja i znanja.
Bez toga bi svaka tanost iskaza o svetu koje subjekt prihvata, ma koliko njegova prihvatanja
bila koherentna i razlona, bila samo sluajna.
282
283

Ibid., p. 263.
Vid., pogl. 1, s. 50.

Prihvatanja vieg reda koja se tiu pouzdanosti kognitivnih moi u pogledu informacija
koje nam one pruaju o svetu trebalo bi, oigledno, da unutar sistema prihvatanja igraju
ulogu racionalne spone izmewu prihvaenih iskaza o svetu i samog sveta. Naravno, prema
osnovnim postulatima Lererovog koherentistikog shvatanja epistemikog opravdanja, da bi
odigrala takvu ulogu ona pre svega i sama moraju da budu opravdana, i to na isti nain kao i
ostala pri-hvatanja unutar sistema: pokazivanjem da su u koherenciji sa datim sistemom
prihvatanja. Tek tada u njima subjekt moe da poseduje razlog ili opravdanje za pretpostavku
da e se njegov sistem prihvatanja zaista ticati stvarnog sveta. Ukoliko je to izvodljivo,
Lererov koherentizam bi zaista uspeo da prui uverljiv odgovor na prigovor o izolovanosti, i
to upravo onaj tip odgovora za koji je istaknuto da nas ovde, u kontekstu epistemolokih
razmatranja, najvie zanima.
Ali, pre nego to se pozabavimo pitanjem o epistemikom statusu prihvatanja vieg reda,
pogledajmo kako Lerer shvata njihov psiholoki karakter, zato to se on u objanjenju
njihovog epistemikog statusa oslanja na njihov psiholoki status. Lerer sa odobravanjem
navodi zapaanje Tomasa Rida (Thomas Reid) da mi, kao saznajna bia, imamo prirodno
poverenje u svoje kognitivne moi.284 Prihvatanje pouzdanosti naih saznajnih moi
ukorenjeno je u naoj prirodi samim tim to smo bia obdarena meta-mentalnom sposobnou
vrednovanja i procene dobijenih informacija o svetu. Ovo prirodno poverenje je svakako
najoptijeg karaktera, i u konkretnim sluajevima, u odnosu na odrewene kognitivne moi i
okolnosti u kojima ih upotrebljavamo, ono moe da bude modifikovano. (Neko ko zna da pati
od denter-anomalije e, na primer, u uobiajenim okolnostima i u pogledu mnogih stvari
zadrati poverenje u diskriminativne sposobnosti svog ula vida, ali e ga korigovati u
pogledu sposobnosti diskriminacije boja, znajui da nije u stanju da razlikuje zelene nijanse.)
Ipak, i u tom svom najoptijem vidu i u svojim konkretnijim formama, ovo prihvatanje
pouzdanosti naih kognitivnih moi ukljueno je u nae sisteme prihvatanja kao prihvatanje
vieg reda koje igra znaajnu ulogu u proceni dobijenih informacija o svetu. Lererova koherentistika koncepcija epistemikog opravdanja i znanja poiva, tako, u jednom svom veoma
vanom delu (u onom u kojem pokuava da odgovori na prigovor o izolovanosti) na
psiholokoj pretpostavci o naem (makar preutnom) prihvatanju da smo pouzdani u pogledu
otkrivanja istine.
Ako jedna takva psiholoka pretpostavka o poreklu ovih pri-hvatanja i sama izgleda
prihvatljiva, pitanje o njihovom epistemikom statusu unutar doksatikog sistema jo uvek ne
izgleda lako reivo sa stanovita koherentistikog shvatanja epistemikog opravdanja.
Lererova koncepcija se suoava sa velikim tekoama im se postavi pitanje opravdanosti
prihvatanja vieg reda. Ne moe se rei da sam Lerer nije bio svestan tih tekoa. Ipak, ini se
da su svi njegovi pokuaji da sa njima izawe na kraj doiveli neuspeh. NJegov koherentistiki brod pretrpeo je brodolom.
Kako izgleda osnovni problem? Pretpostavimo da u naem pri-meru Petar prihvata iskaz
p1, Nenad je ukrao knjigu, delom i zato to prosuwuje da su izvori informacije da je Nenad
ukrao knjigu (njegovo ulo vida i sposobnost da prepozna Nenada) u datim okolnostima bili
sasvim pouzdani. Pretpostavimo takowe da su bili tani i iskaz p1 i Petrov sud o sopstvenoj
pouzdanosti u datim okolnostima. Da li je to dovoljno da u datim okolnostima za Petra
kaemo da je znao da je Nenad ukrao knjigu? Na prvi pogled, sudei prema uslovima koje
postavlja Lererova teorija, izgleda da su svi uslovi zadovoljeni i da nema prepreke tome da
Petru pripiemo znanje. Ali, ta ako je njegov sud o pouzdanosti, zastupljen u sistemu u vidu
prihvatanja vieg reda, samo nagawanje koje se pukim sticajem okolnosti pokazalo istinitim?
Prihvatanje pouzdanosti ima sasvim posebnu ulogu, poto bi ono trebalo da uspostavi vezu
izmewu koherentistikog opravdanja i istine. Zbog toga je i teina pitanja da li je ono
284

Vid., Lehrer, K., Metaknowledge: Undefeated Justification, p. 335.

opravdano ili ne izuzetno velika. Jer, ukoliko je Petrovo prihvatanje pouzdanosti kognitivnih
moi, putem kojih je dobio informaciju da je Nenad ukrao knjigu, u datim okolnostima samo
puko nagawanje, veza izmewu kohere-ntistikog opravdanja i istine kao spoljanje relacije
prekinuta je na tom viem nivou. Za osobu ije bi znanje trebalo da procenjujemo prema
koherentistikim kriterijumima teko da moemo rei da zna iskaz koji je prihvatila
oslanjajui se na puku pretpostavku da su njene saznajne moi pouzdane, makar ova
pretpostavka sticajem okolnosti bila tana. Koherentizam i za tu pretpostavku zahteva
kohere-ntistiko opravdanje. Opravdanje koje bi subjekt morao da ima za pri-hvatanje
pouzdanosti svojih saznajnih moi, mora da ukljuuje neto to e koherentistiku
opravdanost prihvatanja pouzdanosti dovesti u racionalnu vezu sa istinom da su subjektove
moe pouzdane. Subjekt, dakle, mora imati neke razloge u svetlu kojih e verovati da su
njegove saznajne moi pouzdane, i ovi razlozi moraju da budu takvi da znaajno uveavaju
izglede tog verovanja na istinitost; jedino tako bi bila obezbewena odgovarajua veza izmewu
opravdanja i istine. U naem primeru sa Petrom, izgledi na istinitost njegovog prihvatanja da
je Nenad ukrao knjigu nimalo se ne uveavaju pukom pretpostavkom da su njegova vuzuelna
mo i sposobnost prepoznavanja Nenada pouzdane; uveavaju se tek ako Petar ima valjane
razloge za ovu pretpostavku. Moe li koherentista da pronawe takve razloge?
Ako postavimo pitanje opravdanja navedenog prihvatanja vieg reda, suoavamo se sa
sledeim alternativama:285
(1) mogli bismo da u Petrov sistem prihvatanja ukljuimo pri-hvatanje jo vieg reda:
Petar prihvata da je pouzdan sudija o pouzdanosti svojih kognitivnih moi;
(2) mogli bismo da se zaustavimo kod prvog prihvatanja vieg reda i kaemo kako
Petrovo prihvatanje pouzdanosti sopstvenih kognitivnih moi ima izvestan stepen intrinsine,
internalistiki ili eksternalistiki shvaene (ali u oba sluaja ne-koherentistike) opravdanosti,
zahvaljujui kojoj u Petrovom sistemu prihvatanja ono ima poseban epistemiki status;
(3) mogli bismo rei da je to prihvatanje neto emu nije potrebno opravdanje, da se ono
podrazumeva im je u pitanju naa saznajna aktivnost i da predstavlja pretpostavku svakog
daljnjeg procenjivanja opravdanosti onih verovanja koja dobijamo kao rezultat aktivnosti
naih saznajnih moi;
(4) moemo potraiti koherentistiko opravdanje za to pri-hvatanje.
Alternative (2) i (3) oigledno ne bi odgovarale Lereru, jer bi morao da odustane od
koherentizma kao generalne koncepcije o epistemikom opravdanju - sa alternativom (2)
napravio bi veliki ustupak klasinim teorijama o bazinim verovanjima (u njihovoj internalistikoj ili eksternalistikoj varijanti), dok bi sa alternativom (3) napravio veliki ustupak neklasinim teorijama bazinosti. ak bi se moglo rei da bi takav spoj predstavljao srean brak
i za klasinu i ne-klasinu verziju teorije bazinosti, jer ovi pristupi ne moraju u potpunosti da
odbace koherenciju kao kriterijum epistemike opravdanosti; oni jedino polaze od drukijih
osnovnih postavki, pri emu koherenciji mogu da dodele izvestan prostor mewu svojstvima
koja imaju uticaja na epistemiki status verovanja. Pretendujui na to da predstavlja
generalnu teoriju epistemikog opravdanja, koherentizam teko da bi bio zadovoljan takvim
brakom, jer on (u odnosu na klasine teorije bazinosti) porie bilo kakvu epistemiku
asimetriju unutar doksatikog sistema, i (u odnosu na ne-klasine verzije teorije bazinosti)
zahteva da svaki lan doksatikog sistema bude opravdan testom koherencije.
Na prvi pogled reklo bi se da ni alternativa (1) ne dolazi u obzir jer predstavlja verziju
internalistikog regresa. I pored toga, na nekim mestima Lerer ni od nje ne zazire. 286 tavie,
on je prihvata nadajui se da moe da pokae kako regres ipak nije rwav. On se slae da
uvowenjem novih prihvatanja sve vieg i vieg reda u odnosu na prethodna nastaje hijerarhija
285

286

Upadxive su slinosti sa problemima i reenjima internalistikog regresa i regresa u opravdanju o kojima je

bilo rei u prethodnim poglavxima.
Lehrer, K., Metaknowledge: Undefeated Justification.

prihvatanja vieg reda, ali smatra da to nije rwavo dokle god je svaki stepenik u toj
hijerarhiji dostupan.287 Mora se priznati da ovo njegovo objanjenje ne deluje preterano
uverljivo. Bez obzira na psiholoko poreklo bilo kog prihvatanja (da li do njega dolazimo
putem promiljanja ili nesvesno), koherentizam zahteva da pitanje njegovog opravdanja bude
reeno iskljuivo posredstvom njegove koherencije sa sistemom prihvatanja. Uprkos tome to
je svaki stepenik u nastaloj hijerarhiji prihvatanja naelno dostupan, nevolja je to se na
svakom nivou pitanje opravdanja i njegovog povezivanja sa istinom prosto odlae, i to u
nedogled, jer opravdanje na svakom niem nivou pretpostavlja opravdanost prihvatanja na
viem nivou.
Na nekim mestima kod Lerera se mogu nai i nagovetaji reenja u duhu eksternalistike
verzije teorije bazinosti. Lerer naime tvrdi da ukoliko uz to to prihvatamo da su nae
kognitivne moi pouzdane ove jesu pouzdane, onda je nae prihvatanje istinito pre kao
rezultat injenice da jesmo pouzdani, nego kao rezultat nekog srenog sticaja okolnosti.
Mewutim, ostaje nejasno kako se sada ovo tvrwenje uklapa u koherentistiku koncepciju
epistemikog opravdanja i znanja. Od svakog prihvatanje (da bi bilo opravdano) zahteva se
da je u koherenciji sa datim sistemom prihvatanja. Reenje koje Lerer predlae u vezi sa
opravdanjem prihvatanja vieg reda ove ne dovodi u potrebnu relaciju prema ostalim
prihvatanjima sadranim u odgovarajuem sistemu, u relaciju koja bi u odnosu na taj sistem
bila unutranja. Ono ih, naprotiv, dovodi u odnos prema spoljanjem svetu. Istinitost iskaza o
pouzdanosti naih kognitivnih moi zavisi iskljuivo od injenica koje su izvan sistema
prihvatanja. Samo po sebi to ne mora biti sporno, ali se onda postavlja pitanje gde bi trebalo
traiti opravdanje za njihovo prihvatanje? To to ih de facto prihvatamo i to su de facto
istiniti jo uvek nije dovoljno da (u koherentistikom smislu) opravda nae prihvatanje, jer
nam njihova istinitost po pretpostavci nije ni dostupna. Iz perspektive naeg sistema
prihvatanja, eventualna istinitost prihvaenih iskaza o pouzdanosti naih kognitivnih moi jo
uvek izgleda sluajna.288
Lerer ustvari i nema mnogo izbora. Da ne bi odstupio od kohe-rentistikih pretpostavki o
prirodi epistemikog opravdanja, on mora da prihvatanjima vieg reda osigura istu vrstu
opravdanja (koherenciju) koja se zahteva i za prihvatanja na osnovnom nivou, na nivou
procene informacija koje nam nae kognitivne moi pruaju o svetu. U jednom od svojih
poslednjih radova on to pokuava da uini.289 Polazna pretpostavka ostaje: na sistem
prihvatanja ukljuuje i generalno prihvatanje da smo pouzdane sudije o pouzdanosti naih
kognitivnih moi. Suparniki iskaz u odnosu na onaj koji je predmet naeg genera-lnog
prihvatanja tvrdio bi da se mnogo ee varamo nego to smo u pravu kada procenjujemo
verodostojnost dobijenih informacija. Lerer priznaje da polazei od naeg sistema prihvatanja
nismo u stanju da taj suparniki iskaz neutraliemo (da pokaemo da je jednako razlono
prihvatiti i to da smo pouzdani i to da nismo pouzdani koliko je razlono prihvatiti samo to da
nismo pouzdani), to je jedan od uslova koherentnosti prihvatanja pouzdanosti sa datim
sistemom prihvatanja. Preostaje mogunost da se taj suparniki iskaz nadvlada, da se pokae
kako je ipak razlonije da prihvatimo da smo pouzdani nego da smo nepouzdani. Lerer
smatra da ovaj uslov moe biti zadovo-ljen, da suparniki iskaz po kojem smo uglavnom
nepouzdani moe da bude nadvladan na osnovu onoga to prihvatamo o naim prolim
uspesima i neuspesima u proceni verodostojnosti dobijenih informacija o svetu. Time su
naizgled izbegnute alternative kao to su klasina i ne-klasina verzija teorije bazinosti, ali i
287
288

289

Ibid., p. 345.
Smisao u kojem njihova istinitost ne bi bila sluajna samo je onaj koji proistie iz teorije pouzdanosti.
Videli smo da taj smisao sluajnosti nije relevantan kada je re o epistemikom opravdanju. U svojoj
polaznoj ideji, da je opravdanje zavisno od koherencije unutar sistema subjektovih verovanja, koherentizam
usvaja internalistiki model opravdanja.
Lehrer, K., Coherence and Truth Connection: Reply to My Critics.

beskonani regres: Nijedan opravdani iskaz ne predstavlja ostrvo. Koherencija krui., pie
Lerer.290 I to je jo vanije, on to pie s uverenjem da kruenje koherentistikog opravdanja
ne dovodi do rwavog kruga. Da li je ovo Lererovo uverenje opravdano ili ne?
Kruenje koherencije u doksatikom sistemu moe biti sagledano iz dva ugla,
sinhronikog i dijahronikog.291 Definiui kljune pojmove svog koherentistikog shvatanja
epistemikog oprav-danja i znanja, Lerer koherenciju posmatra iz prvog ugla i dovodi je u
vezu sa doksatikim sistemom odrewene osobe u odrewenom vremenskom trenutku. U
trenutku t, sinhroniki gledano, osoba S zaista moe da svoje generalno prihvatanje o
pouzdanosti sopstvenih kognitivnih moi opravdava na osnovu onoga to u istom tom
trenutku t prihvata o svojim prethodnim uspenim prihvatanjima. Ali, tekoa se krije u tome
to bi i ta prethodna prihvatanja, koja su se pokazala tanim, morala biti delom opravdana
odgovarajuim generalnim prihvata-njem pouzdanosti subjektovih kognitivnih moi u tim
prolim vremenskim trenucima i okolnostima. U suprotnom bi se uspenost prolih
prihvatanja ili procena informacija dobijenih putem kognitivnih moi pokazala kao rezultat
srenog sticaja okolnosti, to subjekta zabrinjava i u vremenu t. Ako bismo prole uspehe
opravdavali sadanjim generalnim prihvatanjem pouzdanosti svojih kognitivnih moi, a
sadanje generalno prihvatanje prolim uspesima (koji su u to vreme bili rezultat pukog
nagawanja), zloslutni oblak rwave cirkularnosti bi se ipak nadvio nad doksatiki sistem iju
koherentnost sagledavamo iz sinhronike perspektive. Ne vidi se kako bi taj zloslutni oblak
mogao biti odagnat a da se ne naini veliki ustupak jednoj od preostalih alternativa - regresu,
ili verzijama teorije bazinosti.
Na prvi pogled se ini da bi Lerer mogao imati vie sree ako bi koherenciju sagledao iz
drugog, dijahronikog ugla. Slika viwena iz tog ugla izgledala bi ovako: U svom
kognitivnom razvoju ovek relativno kasno dolazi do objektivno opravdanih prihvatanja i
znanja.292 U poetku tog svog razvoja, on se mora osloniti na izvesna prihvatanja koja nisu
potpuno opravdana i tek nakon dovoljnog broja uspenih procena stvara se osnova za
nadvladavanje suparnikog iskaza o nepouzdanosti njegovih kognitivnih moi. Jednom kada
se takve osnove domogne, svoje legitimno mesto i pretpostavljenu ulogu u proceni
novodobijenih informacija stie i ono generalno prihvatanje pouzdanosti koje je od samog
poetka bilo preutni ali prirodno ukorenjen deo njegovog sistema prihvatanja. Od tog
trenutka ovo generalno prihvatanje biva u dovoljnoj meri razlono u odnosu na dati sistem
pri-hvatanja, koji sada ukljuuje i prihvatanja o prolim svojevremeno nedovoljno
opravdanim ali ipak uspenim procenama.
Izgleda kao da je rwava cirkularnost uklonjena. Koherencija nije samo svojstvo sistema
apstrahovanog iz vremena i okolnosti u kojima je ovaj nastao. Koherencija je neto to se
vremenom postie, tako to saznajni subjekt u svoj doksatiki sistem unosi sve veu i veu
koherentnost, i onog trenutka kada postigne koherentnost pri-hvatanja sopstvene pouzdanosti
sa datim sistemom prihvatanja, on uspeva da premosti jaz izmewu opravdanja i istine. Ali, da
li je ba to slika koja se potpuno uklapa u koherentistiku koncepciju opravdanja i da li je na
zadovoljavajui nain prevladan jaz izmewu koherentistikog opravdanja i istine? S jedne
strane, sam koherentizam kao teo-rija epistemikog opravdanja nije mnogo zainteresovan za
istorijski aspekt ljudskog saznanja, za to kako ili kojim putem ljudi dolaze do manje ili vie
koherentnih doksatikih sistema. Koherentistu pre zanimaju odgovarajue sinhronike
relacije unutar datog doksatikog sistema. Sa stanovita koherencije kao sinhronike relacije
sasvim je irelevantno kojim istorijskim putem je koherentan sistem nastao. U ovom trenutku
290
291

292

Ibid., pp. 274-5.

Ova dva ugla posmatranja sugerie Bender (Bender, J.W., Coherence, Justification and Knowledge: The
Current Debate, p. 8) kada razlikuje statiki i dinamiki shvaenu koherenciju.
Istinu govorei, jedan od velikih problema za koherentizam je to mnogi xudi nikada ne dosti\u objektivno
opravdanje i znanje u onom smislu u kojem to koherentizam od njih zahteva.

uopte nije vano kako sam doao do verovanja da na Reganovoj farmi Gorbaov i Regan
piju aj i askaju o starim dobrim vremenima, vano je samo to da li je to verovanje u
koherenciji sa ostalim verovanjima koja sada imam. S druge strane, ako bi koheren-tista iz
nezavisnih razloga i prihvatio ponuwenu istorijsku priu o tipinom nastanku naeg
koherentistiki shvaenog znanja, jo uvek se postavlja pitanje da li je na zadovoljavajui
nain premoen jaz izmewu opravdanja i istine. Jer, pretpostavimo da je u trenutku t, nakon
to je postigao dovoljno veliki broj uspeha u proceni dobijenih informacija, za subjekta S
opravdano prihvatanje pouzdanosti njegovih kognitivnih moi: u t, njegov sistem prihvatanja
obuhvata sva ona prihvatanja o prolim uspenim procenama i iz ugla tog sistema za S je
razlono prihvatanje vieg reda koje se tie pouzdanosti njegovih saznajnih moi. Mewutim,
poto pre trenutka t ovo prihvatanje vieg reda nije bilo opravdano, pre trenutka t sva
prihvatanja na prvom nivou (sve procene dobijanih informacija o svetu) pokazuju se kao
uspena samo zahvaljujui sticaju okolnosti, jer je nedostajala odgovarajua veza izmewu
koherentistikog opravdanja unutar sistema i istine kao spoljanje relacije. Pre trenutka t
suparniki iskaz po kojem su sva ta prihvatanja pogrena nije mogao da bude otklonjen. Kako
onda, i u kom trenutku, serija pukih, sticajem okolnosti uspenih nagawanja dostie taku na
kojoj subjekt moe opravdano da prihvati da su njegove kognitivne moi uopteno govorei
pouzdane? Dokle god dati sistem prihvatanja - ma koliko bio koherentan u Lererovom smislu
- sadri prihvatanja ija uspenost je, spolja gledano, samo rezultat sticaja okolnosti,
dodavanje novih uspenih prihvatanja nee umanjiti mogunost da je i prihvatanje vieg reda
(koje se tie gene-ralne pouzdanosti subjektovih kognitivnih moi) takowe samo rezultat
sticajem okolnosti tanog nagawanja. Uveavanje broja uspenih prihvatanja e svakako
doprineti veoj razlonosti ovog prihvatanja vieg reda, veem stepenu koherentnosti sistema
prihvatanja koje ga ukljuuje, ali se ne vidi kako e niz sluajno istinitih nagawanja u jednom
trenutku prestati da bude sluajan: koherentnost e i dalje ostati samo relacija unutar sistema
prihvatanja, dok e istinitost prihvaenih iskaza zavisiti iskljuivo od spoljanje relacije
izmewu tih iskaza i stanja stvari u svetu.
U stvari, izgleda da pretpostavka o pouzdanosti naih saznajnih moi mora od samog
poetka da bude sadrana u naem sistemu pri-hvatanja. Tanije, dokle god upotrebljavamo
svoje saznajne moi u nastojanju da dowemo do znanja o spoljanjem svetu mi emo,
implicitno ili eksplicitno, pretpostavljati da su one preteno pouzdane. Zato e prihvatanje
generalne pouzdanosti biti stalni lan naih sistema prihvatanja kroz razne vremenske periode
(to ne znai da u konkretnim sluajevima i u pogledu konkretnih saznajnih moi to
prihvatanje ne moe, kao to smo ranije videli, da bude korigovano). Na psiholokom planu
taj zahtev je zadovoljen tvrwenjem da nam je, kao saznajnim biima, prirodno ukorenjeno
poverenje u pouzdanost saznajnih moi koje su nam od prirode i date. Mewutim, istinitost tog
gene-ralnog prihvatanja teko da moe da proistie iz samog sistema prihvatanja, jer niz u
koherentistikom smislu sluajnih uspeha ne dovodi do koherentistiki ne-sluajne tanosti
generalnog pri-hvatanja pouzdanosti.293 Tanost prihvaenog iskaza u kojem se tvrdi da su
nae saznajne moi pouzdane zavisie samo od eventualne spoljanje injenice da ove moi
zaista jesu pouzdane. Relacija kohe-rencije unutar sistema prihvatanja sa ovom spoljanjom
injenicom nee imati nikakvu sutinsku vezu.
293

Naravno, situacija bi se izmenila ako bismo umesto o koherenciji kao relaciji unutar sistema koja u
najboxem sluaju mo\e da se analizira u terminima subjektivne verovatnoe govorili o objektivnoj
verovatnoi (recimo u smislu frekventne teorije): niz uspenih procena bi tada uveao verovatnou iskaza
kojim se tvrdi generalna pouzdanost. Mewutim, iz koherentistike perspektive gledano, govor o objektivnim
verovatnoama ne deluje prihvatxiv. Sa koherentizmom se mo\e spojiti samo verovatnoa u logikom
smislu, kao relacija izmewu iskaza koji su predmet verovanja ili nekog drugog doksatikog stava subjekta.
Sam Lerer tehniku formulaciju svog uenja izla\e u terminima logike verovatnoe (Cf., Lehrer, K., The
Coherence Theory of Knowledge).

U pogledu opte pretpostavke o pouzdanosti naih saznajnih moi nismo u nita boljem
poloaju od onog u kojem je Hjum smatrao da se nalazimo kada je re o naem verovanju u
spoljanje fizike objekte: izgleda da jednu takvu pretpostavku uopte nismo u mogunosti da
dokaemo,294 i ukoliko ona ima neki prioritet unutar naeg ukupnog empirijskog znanja, onda
taj prioritet ne moe biti epistemoloki nego samo psiholoki. Ako smo koherentisti, takva
gene-ralna pretpostavka nam je potrebna da bismo obezbedili vezu izmewu koherentistikog
opravdanja i istine, ali, kao to smo upravo videli, toj pretpostavci ne moemo da
obezbedimo potrebno koherentistiko opravdanje. Ako zastupamo teoriju o bazinim
verovanjima, ne vidi se kako bismo uopte mogli da branimo tezu da je verovanje o
generalnoj pouzdanosti naih kognitivnih moi inherentno opravdano, odnosno, teko da
bismo tom verovanju mogli da obezbedimo neophodan epistemoloki prioritet. Uprkos tome,
izgleda da moramo da priznamo da je sa stanovita znanja pouzdanost ovih moi i te kako od
znaaja. Mewutim, zahtevi za njenim opravdanjem upueni su na pogrenu adresu: to je
pretpostavka koja, kao to smo u ranijim poglavljima vie puta istakli, ulazi u kontekstualni
okvir na pozadini kojeg opravdanje tek zadobija svoj smisao. Ona, naravno, ne mora biti
tana, ali kakvog bi smisla mogla imati sva naa nastojanja da otkrijemo raznorazne istine o
spoljanjem svetu ako bismo unapred smatrali da su nae saznajne moi potpuno
nepouzdane?
Dokle god polazi iskljuivo od koherentistikog modela epistemikog opravdanja,
koherentista e uzalud pokuavati da iz perspektive doksatikog sistema obezbedi
odgovarajuu spoljanju vezu sa stvarnim svetom. Da bi uspostavio potrebnu vezu izmewu
opravdanja i istine, on e morati da se u nekom trenutku osloni na pretpostavke svojstvene
nekim drugim uenjima kao to su verzije teorije o bazinim verovanjima ili teorija
pouzdanosti. Rezultate do kojih smo doli ne bi trebalo shvatiti tako kao da znae da
koherencija nema nikakav znaaj po opravdavanje verovanja. Sasvim suprotno, u svojim
uobiajenim oblicima (u kojima osim konzistentnosti podrazumeva jo i obuhvatnost,
uzajamnu potkrepljenost, eksplanatornu koherenciju ili neko slino svojstvo) koherentnost
spada u priznate epistemike principe ijim zadovoljavanjem se unaprewuje epistemiki
status verovanja. Ipak, koherencija nije jedini niti najvii takav standard; tu su jo razni
opaajni, induktivni, deduktivni standardi. Ni time lista moda nije iscrpljena, ali je vano
ponoviti da to koji e od njih biti merodavan za procenu epistemikog statusa nekog
verovanja zavisi od konkretnih okolnosti i epistemikog poloaja subjekta.
Na primeru Lererove teorije videli smo da konano moramo priznati da osim koherencije
postoje i neka druga svojstva koja su vana sa stanovita empirijskog znanja; u datom sluaju
to je pouzdanost naih saznajnih moi. Svakom koherentistikom brodu e neko takvo
utoite kad-tad biti potrebno kako se njegova plovidba ovim beskrajnim morem koje
nazivamo zvunim imenom Stvarnost ne bi svela na besciljno tumaranje. Nakon dugog
putovanja i prepravki na otvorenom moru, i Tezej je svoj brod doveo u luku iz koje se
svojevremeno uputio na dalek i neizvesan put.

KONTEKSTUALIZAM PRAVILA
Nadam se da su do sada ve postale dovoljno vidljive konture onog shvatanja
epistemikog opravdanje za koje sam se na stranicama ovog rada zalagao. Prema tom
294

S obzirom da se radi o pretpostavci koja spada na vii epistemiki nivo od nivoa na kojem opravdavamo
svoja konkretna verovanja, prema gleditu za koje sam se zalagao u drugom poglavxu, eksternalizmu
principa, pred subjekta se u konkretnim okolnostima i ne postavxa zahtev da doka\e kako su njegove
saznajne moi uopteno govorei pouzdane; dovoxno je da one zaista jesu takve.

shvatanju, u najsaetijem obliku moglo bi se rei da je neije verovanje V opravdano akko je

ta osoba do njega dola, ili ga je zasnovala, u skladu sa odgovarajuim pravilima, ili
korienjem odgovarajuih tehnika (procedura). Razume se da kljuni izrazi u ovoj
formulaciji, kao to su doi do nekog verovanja, zasnovati verovanje, koristiti neku
tehniku, u skladu sa nekim pravilom, i moda najvaniji odgovarajue tehnike, procedure
ili pravila, trae potpunije razjanjenje.
Izraze doi do verovanja i zasnovati verovanje koriste se u disjunktivnoj
kombinaciji, i to zato to, kao to je vidljivo jo u prvom poglavlju i posebno naglaeno u
drugom,295 valja razlikovati uzroni put kojim je verovanje nastalo od opravdavanja
verovanja. Ako je verovanje nastalo pukim delovanjem nekih spoljanjih ili unutranjih
uzroka kojih osoba uopte nije svesna, ma kakva bila uzrona istorija tog verovanja, za njega
neemo rei da je opravdano. U takvim okolnostima osoba ipak, kada je jednom stekla to
verovanje, naknadno moe da ga opravda tako to e pribaviti relevantno svedoanstvo u
prilog njegove istinitosti i tako ga zasnovati na odgovarajuim razlozima. Mewutim, osoba
isto tako moe doi do izvesnog verovanja na taj nain to uviwa relevantne razloge ili
svedoanstvo na osnovu kojih to verovanje obrazuje; u tom sluaju moemo rei i to da je
izmewu razloga i verovanja postojala uzrona veza, ali i to - to je daleko vanije - da je
osoba do svog verovanja dola na osnovu razloga, uviwajui njihov opravdavajui znaaj.296
Nije teko nai primere koji ilustruju ovu distinkciju. Recimo, ako smo kod nekoga hipnozom
pro-izveli verovanje da mu je u kui izbio poar, za verovanje te osobe neemo rei da je
opravdano; ipak, ona ga moe naknadno opravdati pribavljanjem odgovarajue evidencije, na
primer tako to u prisebnom stanju odlazi do svoje kue i svojim oima se uveri da ju je
zahvatio poar. S druge strane, ista ta osoba moe i doi do takvog verovanja na nain koji je
u skladu sa odgovarajuim pravilima ili procedurama, i to tako to e poverovati u to da joj je
kua u plamenu ukoliko to vidi svojim oima ili ukoliko raspolae odgovarajuim
induktivnim svedoanstvom koje upuuje na zakljuak da je u njenoj kui izbio poar. I
opaajne i induktivne procedure pribavljanja razloga i opravdavanja verovanja spadaju, u
okviru nae epistemike zajednice, u priznate procedure.
Iraze kao to su u skladu sa nekim pravilom, korienje tehnike i primena
procedure takowe valja razumeti u smislu na koji je bilo upuivano u ranijim poglavljima.
Standardi opravdanja priznati unutar date epistemike zajednice, ili tehnike i procedure koje
su u njoj usvojene, mogu se zadovoljiti na dva naina: tako to osoba nema jasnu predstavu o
njima, ali se ponaa u skladu sa njima onda kada opravdava svoje verovanje pribavljanjem i
navowenjem odgovarajuih razloga; standardi mogu biti zadovoljeni i tako to subjekt ima
jasnu predstavu o njima i neposredno ih primenjuje kada dolazi do verovanja ili kada ga
naknadno opravdava.297 Za opravdanost neijeg verovanja nije, dakle, neophodno da je ta
osoba neposredno i do detalja svesna pravila koje je de facto zadovoljeno i koje obezbewuje
adekvatnost njenih razloga. Kada osoba iz maloas navedenog primera na osnovu dima koji
kulja kroz prozore njegove kue zakljuuje da je u njoj izbio poar, ne zahteva se da ona u
tom trenutku poznaje odgovarajue pravilo induktivnog zakljuivanja koje bi onda morala da
primeni; dovoljno je da se nain na koji je dola do tog verovanja moe opisati kao da je u
skladu sa takvim pravilom.
Kao to se vidi, centralno mesto u predloenoj koncepciji epistemikog opravdanja
zauzima pojam pravila, tehnika ili procedura opravdavanja verovanja. Zbog toga je veoma
295
296

297

Vid., s. 43 i f. 40.
U prvoj situaciji se, kao to smo ranije videli, za V mo\e rei da je propozicionalno opravdano, tako to je S
naknadno pribavio odgovarajuu evidenciju; u drugoj, da je V i doksatiki opravdano, jer je njegova uzrona
istorija u skladu sa odgovarajuim standardom opravdanja. Vid., s. 43, f. 40.
Videli smo da nam je ova distinkicija poznata iz drugih, praktikih situacija, gde pravimo razliku izmewu
svesne primene pravila i vetine vrenja neke aktivnosti koja je u skladu sa pravilima.

vano pitanje ta se podrazumeva pod odgovarajuim pravilom, odgovarajuom

tehnikom ili procedurom? Na ovo pitanje je svakako najtee dati precizan odgovor.
Najjednostavniji glasi: odgovarajua su ona pravila, tehnike i procedure koje su priznate
unutar date epistemike zajednice kao standardi opravdanja, i kao tehnike i procedure
pomou kojih se dolazi do opravdanih verovanja.298 Osim to su tako dovedeni u zavisnost od
socijalnih faktora, i unutar date zajednice njihova primena e biti zavisna od kontekstualnih
faktora: negde e biti pogodniji opaajni standardi i procedure, negde inferencijalni, negde
oni koji se tiu seanja, itd., a ne retko se oekuje njihova kombinovana primena. Unutar date
epistemike zajednice, kroz sloenu saznajnu aktivnust i nagomilavanje jednog opteg i
zajednikog iskustva, stvarae se sve potpunija slika o delovanju raznih kontekstualnih
faktora i uslovima primene odgovarajuih priznatih pravila i procedura. Jedan takav
kognitivni razvoj vodie tome da je prihvatanje izvesnih pravila, tehnika i procedura rezultat
kritikog istraivanja i stalnog preispitivanja rukovowenog tenjom da se dowe do to veeg
broja istinitih verovanja i u to veoj meri uklone pogrena uverenja, a ne pukim hirom ili
eljama pojedinih lanova zajednice. Na tom planu, empirijska istraivanja e biti od velike
koristi, i tu e saradnja izmewu epistemologije i empirijskih nauka koje se na ovaj ili onaj
nain bave saznanjem (psihologija, neurofiziologija, etologija, lingvistika, i dr.) biti
neophodna.
Sada moemo sagledati i neke prednosti izloene postavke o uslovima pod kojima su
neija verovanja opravdana.
U jednom uoptenom smislu, primena odgovarajuih tehnika ili odgovarajuih pravila
dovodi subjekta u epistemiki poloaj koji je povoljan za donoenje suda. Takvom
aktivnou subjekt dolazi do razloga na osnovu kojih opravdava svoje verovanje. Samo u
nekim slua-jevima ovaj razlog ima oblik drugih verovanja ili drugih iskaza koji, u vidu
premisa, potkrepljuju (inferencijalno, evidenciono ili pro-babilistiki) dato verovanje; to su
sluajevi u kojima se za dobijanje ili zasnivanje verovanja koriste inferencijalne procedure
(razni oblici induktivnog i deduktivnog zakljuivanja). Tradicionalna epistemologija je,
valjda impresionirana strogou formalno-logikih i matematikih argumenata i egzaktnou
prirodnih nauka, bila suvie preokupirana inferencijalnim standardima pojednostavljujui
tako nau saznajnu aktivnost; kao da je oekivala da bi u svaijoj glavi trebalo da bude
skriven neki homunculus posebno zaduen da brine o ispravnom zakljuivanju. Ovaj model
ima ogranienu primenu, jer osim inferencijalnih, priznate su ili ustanovljene i razne druge
tehnike i procedure koje se u saznanju koriste. U etvrtom poglavlju pomenute su neke
opaajne tehnike pomou kojih se standardno opravdavaju verovanja o ulno opaljivim
osobinama predmeta i stanjima stvari. Lista se ni sa njima ne iscrpljuje, poto su nam
istraivanja u oblasti kognitivne psihologije skrenula panju na mnoge mentalne procese koji
ine sastavni deo nae saznajne aktivnosti. Na primer, jedna od estih tehnika koje koristimo
za reavanje izvesnih geometrijskih problema oslanja se na prostornu imaginaciju, na
zamiljanje i predstavljanje figura u prostoru: u najprostijim sluajevima na pitanje koja se od
pokazanih figura uklapa u kalup odrewenog oblika, reenje e se traiti nekom vrstom u
mislima sprovedene rotacije zamiljenog sklopa stimulusa. Osim toga, postoji niz tehnika i
procedura koje se tiu pamenja i priseanja. Obino se pretpostavlja da mi pamtimo
pojedinane dogawaje koje smo ranije opazili, da bismo onda iz skupa podataka kojih se
prisetimo izvodili zakljuke o tim dogawajima. Psiholoka istraivanja su, mewutim, otkrila
da mi veoma esto pamtimo ne pojedinane dogawaje nego reprezentativne, prosene ili
tipine sluajeve (takozvane prototipove ili shemate). Jo jedan od veoma vanih saznajnih
procesa jeste panja; usmeravanje panje je sastavni deo introspekcije, zakljuivanja,
obrazovanja hipoteza, i mnogih opaajnih tehnika pribavljanja odgovarajueg
298

Zajednicu ini epistemikom zajedniki saznajni cix: doi do istinitih verovanja i otkloniti pogrena, ili,
verovati u neki iskaz p ako i samo ako je on istinit

svedoanstva.299 To su samo neke od tehnika i procedura implicitno ili eksplicitno prisutnih u

naoj epistemolokoj praksi a potpuno ili delimino zanemarenih u tradicionalnoj
epistemologiji; nakon to su otkrivene i formulisane, one su ukljuene u fond priznatih
legitimnih metoda opravdavanja verovanja.
Jo jedna od prednosti izloene koncepcije jeste njena reali-stinost. Kao to smo videli,
ne iziskuje se da korienje tehnike ili primena pravila moraju biti svesni i promiljeni. U
veini upravo navedenih sluajeva najvei broj ljudi uopte nema jasnu predstavu o pravilu,
tehnici ili proceduri koje primenjuje; psiholokim istraivanjima je otkriveno kako su ljudi
stvarno skloni da rasuwuju, pamte, reavaju geometrijske probleme, obrazuju hipoteze, itd. U
veini sluajeva ljudi ispoljavaju urowene ili steene vetine i sposobnosti. Bilo bi krajnje
neprimereno oekivati od obinih ljudi, koji nisu vini povlaenju izotrenih epistemolokih
distinkcija i ne poznaju istanana epistemika pravila i tehnike, da ove upoznaju kako bi bili
u stanju da ih svesno primenjuju i njima se uvek rukovode. Posao oko otkrivanja,
formulisanja i preispitivanja epistemikih standarda, tehnika i procedura preputen je grupi
epistemikih strunjaka; ova pojava nazvana je, po uzoru na sline pojave u raznim drugim
oblastima drutvene aktivnosti, epistemikom podelom rada.300 Presudnu ulogu u otkrivanju,
formulisanju i priznavanju odrewenih saznajnih tehnika i procedura unutar izvesne
epistemike zaje-dnice imaju strunjaci u toj oblasti, i njihov se sud u spornim situacijama
smatra merodavnim. Nita neoekivano, jer se i u mnogim drugim domenima naeg
svakodnevnog ivota oslanjamo na sud stru- njaka, od lekara kojima preputamo dijagnozu
bolesti, do zlatara kojima dajemo nakit na proveru.
S obzirom na tradicionalne epistemoloke probleme kojima smo se bavili u prethodnim
poglavljima, ovakvo shvatanje epistemikog opravdanja je u duhu internalizma razloga i
eksternalizma principa. To je kombinacija koja je bila predloena kao najprihvat-ljivije
reenje problema internalistikog regresa,301 poto je u skla-du sa injenicom da se od
lanova zajednice oekuje da poznaju razloge kojima opravdavaju svoja verovanja, ali se ne
zahteva da dokazuju ili opravdavaju adekvatnost tih razloga, ve se smatra dovoljnim da su
do njih doli u skladu sa priznatim standardima ili primenom odgovarajuih tehnika i
procedura. A u vezi sa problem regresa u opravdavanju, predloeno shvatanje epistemikog
opravdanja omoguuje njegovo reenje a da nas posebno ne obavezuje ni na neku od
kritikovanih verzija teorije bazinosti ni na isto tako neprihvatljiv radikalni koherentizam. Na
prve nas ne obavezuje zato to, na nivou na kojem opravdavamo svoja empirijska verovanja u
skladu sa odrewenim standardima, ne zahteva verovanja koja bi imala poseban epistemiki
status.302 U tom pogledu, sva su verovanja zaista u istom poloaju: sva su podlona
opravdavanju i preispitivanju. Nismo primorani ni na usvojanje koherentizma koji pretenduje
na to da predstavlja obuhvatno shvatanja epistemikog opravdanja; koherencija je samo jedan
od principa koje moemo primenjivati u opravdavanju svojih verovanja.303
Koji status imaju epistemika pravila, tehnike i procedure? Kako to da subjekt, kada
opravdava neko svoje verovanje u skladu sa odgovarajuim standardima, nije obavezan da
opravdava i te standarde? Zar neko, nakon to je za svoje verovanje pribavio odgovarajue
opaajno, induktivno ili pak deduktivno svedoanstvo, uopte moe rei da opravdano veruje
a da prethodno nije dokazao da su opaanje, indukcija i dedukcija saznajni procesi koji
omoguuju otkrivanje istine? U svetlu odgovora na ova pitanja postae jasno i zato je za
skiciranu koncepciju epistemikog opravdanja predloen naziv kontekstualizam pravila.

299
300
301
302
303

Vid., Goldman, A. I., Epistemics: The Regulative Theory of Cognition, pp. 220-23.
Po uzoru na Patnamovu hipotezu o lingvistikoj podeli rada.
Vid., pogl. 2.
Vid., pogl. 4.
Vid., pogl. 5.

Najoptiji epistemiki standardi, kao i skup tehnika i procedura koje se na njima temelje,
u stvari konstituiu okvir celokupne aktivnosti opravdavanja - tek unutar tog okvira pojmovi
opravdanja, razloga, svedoanstva, verodostojnosti, verovatnoe, i slini, stiu svoj smisao i
sadraj. Svaki pokuaj da se ovi epistemiki pojmovi u istom tom, epistemikom znaenju,
prenesu na taj vii nivo i pokuaju da primene na te standarde, tehnike i procedure unapred je
osuwen na neuspeh. Zaista, kako emo dokazati da je indukcija pouzdan oblik zakljuivanja,
ili da je dedukcija apsolutno pouzdan oblik zakljuivanja, ili da nam opaanje daje preteno
verodostojne informacije o svetu, ili da je seanje verodostojan izvor informacija o prolim
dogawajima? Koje emo tehnike i procedure primeniti za neki takav dokaz? Na koje emo se
standarde osloniti? Postavljanjem zahteva da se oni opravdaju izmiemo tle na kojem pojam
opravdanja jedino ima smisao, dok nas pokuaj da ih opravdavamo oslanjajui se na njih
same uvlai u cirkularnost. Videli smo kako bezuspeni pokuaji da se opravda indukcija
predstavljaju pouan primer.304 Kako uopte moemo pokazati da su nae opaajne moi
pouzdane a da se ne pozovemo na neko ve pretpostavljeno opaajno znanje? Ni u pogledu
dedukcije nismo u nita boljem poloaju: principe deduktivnog zakljuivanja nikako ne
moemo opravdati pomou induktivnih procedura, a opravdavati ih time to emo rei da oni
uvek iz istinitih premisa vode istinitim zakljucima znailo bi opet zapasti u rwav krug, poto
je dedukcija upravo definisana kao takav oblik zakljuivanja.
Poreklo ovakvog statusa najoptijih epistemikih standarda je u tome to oni ne
izraavaju sudove u koje bismo mogli verovati ili ne, u iju istinitost bismo onda mogli biti
apsolutno sigurni, ili bismo se o njoj mogli pitati i uputati se u pronalaenje pozitivnog ili
negativnog svedoanstva. NJihova priroda je sasvim drugaija: oni nisu sudovi u pravom
smislu rei, ve predstavljaju uputstva za aktivnost opravdavanja, i na njima se temelje
posebne tehnike i procedure koje koristimo prilikom opravdavanja naih verovanja. NJihov
status ne poiva na nekom njihovom posebnom epistemikom svojstvu koje bi (kao to se
tradicionalno smatralo) bilo dostupno samo nekakvom misaonom uvidu, ili (kao to je
izolm smatrao) nekakvoj posebnoj intuiciji, nego na ulozi koju igraju u celokupnom
kontekstu opravdavanja.
Vitgentajn je ovaj momenat uoio na primeru logikih sudova i principa.305 On je
posebno naglasio da njihova izvesnost nije epistemikog tipa,306 da se ne sastoji u izraavanju
nekakvih venih i nunih logikih istina, ve proizilazi iz njihove logike uloge u aktivnosti
zakljuivanja. Ispravnost zakljuivanja se ne utvrwuje porewenjem sa nekom nezavisnom
stvarnou ili pozivanjem na neku savrenu logiku mainu, nego proverom da li su
zadovoljena logika pravila. Za opis ovakvog statusa logikih sudova i principa, Vitgentajn
se koristi svojim omiljenim pojmom jezikih igara: primena logikih pravila u zakljuivanju
nema neko objektivno opravdanje u prirodi samih stvari, niti je opravdana nekom
nepogreivom intuicijom; re je samo o jednoj aktivnosti, jednoj jezikoj igri koju mi, kao
lanovi nae zajednice, delimo. Nunost koja je tu prisutna nema objektivan karakter. Ona je
gramatike prirode: ta je ispravno zakljuivanje ne zavisi od objektivnih injenica, nego od
prihvaenih pravila jezike igre.307 Vitgentajn nas zato uverava da bi trebalo da napustimo
ideju po kojoj logika (i matematika) predstavlja sistem istinitih sudova, i da logike sudove
shvatimo kao da sainjavaju sistem tehnika koje primenjujemo u izvowenju zakljuaka. Kao i
304
305

306

307

Vid., pogl. 2, str. 90-91.

NJegovo tumaenje prirode ovih sudova i principa je prihvatxivo; mewutim, njegova sklonost da neke
empirijske sudove (koje svrstava u klasu murovskih sudova) tumai po tom modelu i d im posebno mesto
unutar pojmovnog okvira na pozadini koje se opravdavanje odvija izgleda neprihvatxivo. (Vid., pogl. 4.)
Kao to znamo, preovlawujue tradicionalno shvatanje je da oni izra\avaju apsolutno nu\ne istine, nu\na
formalna svojstva stvarnosti. Prema tom shvatanju, naa prirodna sklonost da iz p1 i p1_p2 izvedemo p2 ,
prema pravilu modus ponens, interpretira se kao da izra\ava jednu apsolutnu nu\nost u prirodi stvari ili u
prirodi odnosa izmewu sudova.
Cf., Wittgenstein, L., Remarsk on Foundations of Mathematics, I, p. 118.

sve ostale tehnike, razvili smo ih i izgradili u praktinom ivotu unutar zajednice; u tom
smislu one sainjavaju formu ivota nae zajednice. NJihovu posebnu ulogu Vitgentajn
opisuje sledeim reima:
Koraci koje nismo doveli u pitanje jesu logika zakljuivanja. Ali, razlog to to nismo
uinili nije u tome to je za njih izvesno da odgovaraju istini - ili neto slino - ne,
razlog je samo to to njih nazivamo miljenje, govorenje, zakljuivanje,
dokazivanje. Ovde se nikakvo pitanje korespondencije izmewu onoga to je reene i
stvarnosti ne postavlja; logika pre prethodi svakoj takvoj korespondenciji; to jest,
prethodi u istom smislu u kojem ustanovljenje jednog metoda merenja prethodi tanosti
ili netanosti iskaza o duini.308
Ova Vitgentajnova zapaanja o ulozi sudova logike u konstituisanju okvira unutar kojeg
se odvija aktivnost zakljuivanja mogu da se proire na ostale epistemike standarde. Kao to
tek na pozadini prethodno ustanovljenih logikih pravila moemo utvrwivati valja-nost
konkretnih argumenata, ili na pozadini ustanovljene tehnike merenja tanost konkretnih
mernih rezultata, tako i, uopteno govorei, tek na pozadini najoptijih epistemikih
standarda moemo procenjivati adekvatnost razloga. I kao to bi bilo pogreno preno-siti iste
zahteve valjanosti na pravila koja su im u osnovi, ili iste zahteve tanosti na metode merenja
koje su u pozadini, pogreno je prenositi i iste zahteve za opravdanjem na standarde koji
ulaze u kontekstualni okvir opravdanja. Zahtev za epistemikim opravdanjem ima smisla
samo na pozadini prihvaenih i priznatih epistemikih standarda koji su u osnovi raznovrsnih
tehnika i procedura opravdavanja.
Mewutim, u Vitgentajnovom tumaenju statusa logikih sudova postoji jedan element
koji preti neprihvatljivim stepenom arbitrarnosti. Zaista, ako su, po analogiji sa
Vitgentajnovom idejom, nai epistemiki standardi samo deo jedne jezike igre i forme
ivota razvijene unutar nae epistemike zajednice, onda to navodi na pomisao da su oni ipak
sasvim relativni: razne zajednice u raznim vremenima i sredinama mogu ustanoviti razliite
jezike igre i forme ivota unutar kojih e biti otelotvoreni razliiti epistemiki standardi i
priznate razliite tehnike i procedure; pa i sama naa zajednica jednom smiljenom i
planiranom aktivnou postepeno moe da promeni sada prihvaenu jeziku igru i formu
ivota, vaspitavajui i podiui budue generacije tako da prime-njuju sasvim drugaije
epistemike standarde, tehnike i procedure. Moemo li nekako izbei krajnji relativizam koji
nam preti kada opravdanje dovedemo u vezu sa standardima prihvaenim unutar date
epistemike zajednice?
U kontekstualnom okviru unutar kojeg (kao lanovi nae episte-mike zajednice)
opravdavamo svoja verovanja, mnoge posebne tehnike ili procedure su zaista promenljive. U
vreme u koje je Platon pisao dijalog Teetet, sudiji iz Sokratovog primera309 svakako da nisu
bile na raspolaganju tehnike i procedure vetaenja i utvrwivanja iden-titeta poinioca zloina
koje danas sudska praksa poznaje. Oslanjanje na izjave svedoka ili na vidljive tragove koji
upuuju na identitet poinioca bilo je, u to vreme, priznata tehnika otkrivanja zloinca. Ako
je sudija primenio sve tehnike koje su mu bile na raspolaganju i doao do verovanja da je
neka osoba poinila zloin, njegov sud e u tim okolnostima biti opravdan (da li e biti i
istinit, drugo je pitanje). Niko od sudije nee zahtevati da se uveri svojim oima ko je
zloinac, jer on, kada se zloin ve odigrao, fiziki nije u mogunosti da bude neposredan
oevidac zloina. Niti e od njega zahtevati da uzme u obzir otiske prstiju, jer ta tehnika u
njegovo vreme nije bila poznata pa mu samim tim nije bila ni dostupna. Ali, lanovi njegove
zajednice mu mogu prigovoriti ukoliko je propustio da primeni neku od relevatnih procedura
(ako nije uzeo u obzir izjave svedoka), ili ukoliko je neku od njih pogreno primenio (ako je
na osnovu dostupnog svedoanstva izveo pogrean zakljuak); u tom sluaju njegovo
308
309

Ibid., I, p. 156.
Vid., pogl. 1.

verovanje o poiniocu zloina nee biti opravdano. Mewutim, danas je broj relevantnih
procedura za takav tip situacije daleko bogatiji, ak bismo za mnoge rekli da su besumnje
daleko pouzdanije od onih koje su bile priznate u Platonovo vreme: tu je pomenuto uzimanje
otisaka prstiju, labaratorijska analiza tragova koje je poinilac ostavio na mestu zloina,
provere iskrenosti izjava, i dr. Sa brojem tih procedura i zahtevi postaju stroiji, pa je
shvatljivo to verovanje koje je sudija iz Platonovog primera opravdao unutar svoje
zajednice, danas po svoj prilici ne bismo smatrali opravdanim.310
U ovakvim primerima radi se o konkretnim tehnikama i procedurama koje vae za
sasvim specifine kontekste i podlone su preispitivanju, odbacivanju i zameni novim
tehnikama i procedurama; to je posao koji, izmewu ostalog, spada u nadlenost posebnih
grupa strunjaka merodavnih za takve specifine kontekste. Ali, osim ovakvih tehnika i
procedura, postoje i one optije koje su na mnogo vri nain sastavni deo nae saznajne
prakse. Tanije, postoje one tehnike i procedure koje su prirodno ukorenjene u naem
saznajnom sklopu, koje su uslovljene prirodom i nainom funkcionisanja naih saznajnih
moi. One nisu predmet socijalnog, jo manje individualnog izbora. Osnovne naine na koje
stvarno opaamo, stvarno rasuwujemo, stvarno pamtimo, itd., ne moemo da promenimo zato
to ne moemo da promenimo svoju kognitivnu prirodu. U najboljem sluaju moemo da
istraimo uslove njihove optimalne primene, kontekstualne faktore koji povoljno ili
nepovoljno utiu na njihovu pouzdanost, vrste pogreki koje smo najee skloni da inimo i
sl. Ali, kada su u pitanju generalna pouzdanost takvih najoptijih tehnika i procedura,
nemamo drugog izbora nego da pretpostavimo da su saznajne moi koje su nam prirodno date
pouzdane. Zajedno sa prirodnom injenicom da smo bia obdarena takvim saznajnim
sklopom i takvim saznajnim moima ide i prirodno ukorenjeno poverenje koje, na tom
najoptijem planu, u nae saznajne moi imamo. Utoite u kojem predloeni
kontekstualizam pravila nalazi spas od preteeg relativizma jeste naturalizam.311
Osim relativizma, moglo bi se prigovoriti da je druga opasnost koja preti ovakvom
shvatanju epistemikog opravdanja opasnost od krajnjeg skepticizma. Jedno celovitije
preispitivanje ove opasnosti zah-tevalo bi poseban prostor. I ranije u toku ovog rada bilo je
nago-vetaja o tome kako bi se ona mogla ako ne potpuno otkloniti, onda bar neutralisati.
Poto je opravdanje logiki nezavisno od istine, poto smo kao beznadene odbacili pokuaje
da se pronawu apsolutno izvesne istine, radikalnom skeptiku se moe priznati sledee: kad
god bilo ko opravdano veruje bilo ta, mogue je da se pokae da je njegovo verovanje
pogreno. Ali, ovaj stav je trivijalna posledica same injenice da je opravdanje definisano kao
logiki nezavisno od istine i da prilikom opravdavanja niko od nas praktino nikad nije u
mogunosti da uzme u obzir sve mogue relevantne injenice. Skeptik moe pojaati svoj
prigovor i dodati da je mogue da su nai standardi opravdanja i nae saznajne moi potpuno
nepouzdane. Ipak, ni to nije neko posebno uzbudljivo zapaanje, jer takvu mogunost
unapred niti iskljuujemo niti moemo da iskljuimo. I ovde je trenutak da se teret
310

311

Sam po sebi, ovaj zakxuak ne donosi neku posebnu tekou, jer je sasvim u skladu sa tvrwenjem koje je u
ovom radu branjeno, da verovanja sama po sebi nemaju epistemika svojstva; njihov epistemiki status
zavisi od konteksta.
Re je o naturalizmu kakav je prisutan u Hjumovoj filozofiji, i delimino kod Vitgentajna kada govori o
formi \ivota, a ne o naturalizmu u smislu ideje o naturalistikoj epistemologiji (Kvajn i dr.).
Svakako, mogue je ovakvom naturalistikom pristupu prigovoriti da neopravdano su\ava pojam
epistemike racionalnosti. Prigovor bi se oslanjao na zamislivost xudske zajednice koja bi usvojila drugaije
standarde, ili kognitivnih bia koja bi imala sasvim drugaije kognitivne moi. Ipak, ovakav argument ne bi
imao neku posebnu te\inu. Zamislivo je, pa ta To to su takve situacije, ili takva bia zamisliva, nema
nikakve naroite veze sa injenicom da xudi kao kognitivna bia deluju ovako kako deluju: slu\e se svojim
kognitivnim moima sa uverenjem da su one prete\no pouzdane, i primenjuju standarde racionalnosti koji ili
proistiu iz prirode njihovih kognitivnih moi, ili su prihvaeni u datoj zajednici po preporuci onih njenih
lanova kojima je dodexena uloga epistemikog arbitra po tim pitanjima.

dokazivanja prebaci malo na stranu skeptika:312 ima li on ikakvog naina da pokae da se ne

radi samo o pukoj mogunosti, moe li da pronawe neke razloge koji upuuju na potpunu
nepouzdanost naih saznajnih moi i standarda? ini se da skeptik tu ne moe izbei zamku
koju sa sobom nosi aktivnost opravdavanja - da bi uopte mogao da pronawe takve razloge,
on mora da primeni bar neke od tih standarda, da upotrebi bar neke od tih saznajnih moi.
U stvari, radikalnom skeptiku je daleko tee da osporava opravdanje nego to to moe da
ini sa znanjem. Razlog to je to tako je to znanje sadri eksternalistiku dimenziju, zahteva
stvarnu istinitost verovanja. Usled toga, ma kakvo opravdanje imali da neto verujemo,
nikada ne moemo biti apsolutno sigurni da je nae verovanje istinito, odnosno, nikada ne
moemo znati da znamo. Ali, shvatiti to kao jedan presudan prigovor naim saznajnim
nastojanjima znai pogreno razumeti nau saznajnu aktivnost, posebno aktivnost
opravdavanja. Kada opravdavamo svoja verovanja, mi ni ne gajimo nadu da emo doi do
apsolutno izvesnog znanja; takvo znanje je opsedalo jedino filozofe. Na cilj je da
korienjem saznajnih moi koje imamo i primenom standarda, tehnika i procedura koje su
nam na raspolaganju, sebe dovedemo u to povoljniji epistemiki poloaj u pogledu procene
istinitosti naih verovanja. Mi pokuavamo da na taj nain otkrijemo istinu, ali da li emo u
tome zaista uspeti nije u naoj moi. U naoj moi je da mi sami uinimo najvie to moemo
da bismo otkrili istinu, mada se na kraju moe zaista ispostaviti da je svet tako napravljen da
je svaki na napor ili uzaludan (voljom Zlog demona) ili suvian (voljom Dobre vile). S
obzirom na to, skeptik zaista lii na osobu koja bi nekome ko pokuava da pukom pogodi
metu govorila: ta god da uini, moe se dogoditi da promai cilj. NJegovo zapaanje je
sasvim tano, jer ma koliko paljivo da taj ovek niani, ma koliko otro oko i sigurnu ruku
da ima, ma koliko dobro da poznaje i primenjuje ono to bismo mogli da nazovemo
tehnikom gawanja, pogodak u metu nee biti osiguran; Zli demon ili Dobra vila opet mogu
umeati svoje prste, prvi tako to e onemoguiti pogodak, drugi tako to e se pobrinuti da
metak svakako stigne do cilja, pa i onda kada ovek gawa nasumice i bez ikakvog pravila.
Na epistemiki poloaj je kao poloaj onoga ko gawa u metu. Za nas same nije svejedno
da li emo mi biti oni koji su pogodili cilj (istinu), ili e cilj biti pogowen ma ta mi inili;
isto tako, nije nam svejedno ni da li emo uvek biti onemogueni da pogodimo cilj. U takvim
krajnjim situacijama sama aktivnost gawanja u cilj, onakva kakvom je zamiljamo, gubi svaki
smisao. Kao racionalna aktivnost, aktivnost opravdavanja ima smisla jedino onda kada je
pogodak neto to nije preputeno iskljuivo spoljanjim faktorima, nego zavisi i od nas
samih. U tom pogledu, kao to za nekoga ko eli da pogodi metu nije svejedno da li e pucati
nasumice ili e primeniti priznatu tehniku gawanja, ni za nas nije svejedno da li emo svoja
verovanja o svetu prihvatati kako nam padnu na pamet, ili emo primenjivati odgovarajue
tehnike i procedure. Primena tehnike gawanja u metu jeste ono to razlikuje ne-sluajan
pogodak od sluajnog. Isto tako, primena epistemikih standarda jeste ono to razlikuje nesluajno od sluajno pogowene istine. Ako su ti standardi zaista pouzdani i ako svoja
verovanja opravdavamo u skladu sa njima, onda imamo izgleda na znanje, a istinita
verovanja, kada su opravdana, nee biti sluajno istinita.
Na stranicama ove knjige i ja sam pokuao da uinim najvie to sam u ovom trenutku
mogao da formuliem prihvatljivu koncepciju epistemikog opravdanja. Mada je ona
izloena u nekim naj-optijim crtama, verujem da je u osnovi adekvatna. Uinio sam sve to

312

Mislim da se prihvatxiv odgovor skeptiku mo\e pronai na tragu Murovih i Ostinovih pokuaja prebacivanja
tereta dokaza na stranu skeptika. U tom pogledu, Ostinov odgovor je prihvatxiviji nego Murov, koji jo uvek
pati od opsednutosti idejom o apsolutno izvesnom znanju. Ostin pak izriiti tvrdi da znanje ne podrazumeva
nepogreivost i da skeptik svoje prigovore mora, da bi im udahnuo stvarnu te\inu, potkrepiti tako to e
pokazati da u datom kontekstu postoji specifini osnov za sumnju; sumnja je legitimna samo kada za nju
postoje stvarni razlozi. (Vid., Austin, J. L., Other Minds)

sam mogao i da to svoje verovanje opravdam. Da li je povrh svega toga moje verovanje jo i
zaista istinito, izvan je moje moi.

BIBLIOGRAFIJA
Alston, W.P., An Internalist Eljternalism, Synthese 74, 1988, pp. 265-283;
Alston, W.P., Concepts of Epistemic Justification, The Monist, Vol. 68, No. 1, 1985, pp.
57-89;
Alston, W.P., Level-Confusions in Epistemology, French, P., et al., eds., 1980, pp. 135150;
Alston, W.P., Meta-Ethics and Meta-Epistemology, u: Goldman, A.I., Kim, J., eds., Values
and Morals, Dordrecht: Reidel, 1978, pp. 275-297;
Alston, W.P., Varieties of Privileged Access, American Philosophical NJuarterly 8, 1971,
pp. 223-241;
Annis, D.B., A Conteljtualist Theory of Epistemic Justification, American Philosophical
NJuarterly, Vol. 15, No. 3, 1978, pp. 213-8;
Armstrong, D., Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press,
1973;
Audi, R., Belief, Justification, and Knowledge, Belmont: Wadsworth Publishing Company,
1988;
Aune, B., Epistemic Justification, Philosophical Studies 40, 1981, pp. 419-430;
Austin, J.L., Other Minds, u: Philosophical Papers, (ed. by Urmson, J.O., & Warnock,
G.J.) Oljford: Oljford University Press, 1970 (f. p. 1961);
Austin, J.L., Sense and Sensibilia, Oljford: Oljford University Press, 1970 (f. p. 1962);
Ayer, A.J., Basic Propositions, u: Chisholm, R. M., & Schwartz, R., eds., pp. 335-347;
Ayer, A.J., (ed.) Logical Positivism, New York: Free Press, 1959;
Ayer, A.J., The Foundations of Empirical Knowledge, London: Macmillan, 1940.
Ayer, A.J., The Problem of Knowledge, Harmondsworth: Penguin Books, 1979 (f. p. 1956);
Bach, K., A Rationale for Reliabilism, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 246-263;
Barkli, Y., Rasprava o principima ljudskog saznanja, Beograd: BIGZ, 1977;
Bender, J.W., Coherence, Justification and Knowledge: The Current Debate, u: Bender, J.
W., ed., 1989;
Bender, J.W., ed., The Current State of Coherence Theory, Dordrecht: Kluwer, 1989;
Bennett, J., Why Is Belief Involuntary?, Analysis, Vol. 50, No 2, 1990, pp. 87-107;
Bieri, P., Scepticism and Intentionality, u: Schaper, E., & Vossenkuhl, W., eds., Reading
Kant, Oljford: Blackwell, 1989, pp.77-113;
BonJour, L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge: Harvard University Press,
1985;
Bradley, F.H., Essays on Truth and Reality, Oljford: Clarendon Press, 1914;
Brandt, R., The Concept of Rational Belief, The Monist, Vol. 68, No. 1, 1985, pp. 3-23;
Burnyeat, M.F., Aristotle on Understanding Knowledge, u: Aristotle on Science: The
Posterior Aalytics, ed., Brti, E., Padua, New York, 1980, pp. 97-139;
Carnap, R., Der Logische Aufbau der Welt, Berlin: Weltkreis-Verlag, 1928;

Carnap, R., The Unity of Science, London, 1934;

Chisholm, R.M., Swartz, R. J., eds., Empirical Knowledge, New Jersey: Englewood Cliffs,
1973;
Chisholm, R., Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca:Cornell University Press, 1957;
Chisholm, R., Theory of Knowledge, 2nd ed., New Jersey: Prentice-Hall, 1997 (f.p. 1967);
Churchland, P., Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge: Cambridge
University Press, 1979;
Cohen, J., Belief and Acceptance, Mind, Vol. LJCVIII, No 391;
Cohen, S., Justification and Truth, Philosophical Studies, 46, 1984, pp. 279-295;
Cornford, F.M., Platos Theory of Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul, 1973 (f.
p. 1935);
Cornman, J., Foundational versus Nonfoundational Theories of Empirical Justification, u:
Pappass and Swain, eds., 1978, pp. 229-252;
Davidson, D., A Coherence Theory of Truth and Knowledge, u: LePore, E., ed., 1989, pp.
307-319;
Davidson, D., Empirical Content, u: LePore, E., ed., 1989, pp. 320-332;
Davidson, D., Rational Animals, in: LePore, E., & McLaughlin, B., eds., 1988, pp. 473481;
Davidson, D., Truth and Meaning, Synthese, Vol. 17, 1967, pp. 304-23;
Dekart, R., Meditacije, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije I, Zagreb, 1976;
Dretske, F.I., Conclusive Reasons, u: Pappas, G. E., & Swain, M., eds., 1978, pp. 41-60;
Dretske, F.I., Epistemic Operators, Journal of Philosophy 67, 1970, pp. 1007-23;
Dretske, F.I., The Pragmatic Dimension of Knowledge, Philosophical Studies 40, 1981, pp.
363-378;
Dretske, F.I., Knowledge and the Flow of Information, Oljford: Basil Blackwell, 1981;
Everson, S., ed., Companions to ancient thought: 1 Epistemology, Cambridge: Cambridge
University Press, 1990;
Feldman, R., Reliability and Justification, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 159-174;
Fine, G., Knowledge and Belief in Republic V-VII, u: Everson, S., ed., 1990, pp. 85-115;
Firth, R., Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?, u: Goldman, A.I., and
Kim, J., eds., 1978, pp. 215-229;
Fodor, J., Observation Reconsidered, Philosophy of Science, 51, 1984, pp. 23-43;
Foley, R., Whats Wrong With Reliabilism?, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 188202;
Foley, R., The Theory of Epistemic Rationality, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1987;
French, P.A., et al., eds., Midwest Studies in Philosophy V: Studies in Epistemology,
Minneapolis: University of Minnesota Press 1980;
Fumerton, R.A., Metaphysical and Epistemological Problems of Perception, Lincoln:
University of Nebraska Press, 1985;
Garver, N., & Hare, P.H., eds., Naturalism and Rationality, New York: Prometheus Book,
1986;
Gettier, E., Is Justified True Belief Knowledge?, Analisys 23, 1963, pp. 121-3;
Ginet, C., Contra Reliabilism, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 175-187;
Gleb, G., The Trouble with Goldmans Reliabilism, Australasian Journal of Philosophy,
Vol. 68, No. 4, 1990, pp. 382-394;
Goldman, A.I., A Causal Theory of Knowing, u: Pappas, G. E., & Swain, M., eds., 1978,
pp. 67- 86;

Goldman, A.I., Discrimination and Perceptual Belief, in: Pappas, G.S., and Swain, M.,
eds., 1978;
Goldman, A.I., Discrimination and Perceptual Knowledge, u: Pappas, G. E., & Swain, M.,
eds., 1978, pp. 120-145;
Goldman, A.I., Epistemics: The Regulative Theory of Cognition, u: Kornblith, H., ed.,
Naturalizing Epistemology, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987, pp. 217-230;
Goldman, A.I., Strong and Weak Justification, Philosophical Perspectives, Vol. 2:
Epistemology, Tomberlin, J.E., ed., Atascadero: Ridgeview, 1988, pp. 51-69;
Goldman, A.I., What Is Justified Belief?, in: Pappas, G.S., (ed.), 1979, pp. 1-23;
Goldman, A.I., Epistemology and Cognition, Cambridge, Mass., and London: Harvard
University Press 1986;
Goodman, N., Sense and Certainty, u: Chisholm, R.M., & Swartz, R.J., eds., 1973;
Goodman, N., The Structure of Appearance, New York: Bobbs-Merrill, 1966;
Grahek, N., Nepogreivost i ulno opaanje, Filozofske studije LJIII, 1981, str. 5-46;
Grahek, N., Materija, svest i saznanje, Beograd: FDS, 1990;
Hampshire, S., Some Difficulties in Knowing, u: Philosophy, Science, and Method,
Morgenbesser, S., et. al., eds., New York: St. Martins Press, pp. 26-47;
Harman, G., Reasoning and Evidence One Does Not Possess; u: French, P. A., et. al., eds.,
1980, pp. 163-182;
Harman, G., Thought, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1977 (f. p. 1973);
Hegel, G.F.V., Fenomenologija duha, Beograd: BIGZ, 1974;
Hegel, G.F.V., Nauka logike, Beograd: Prosveta, 1973;
Heil, J., Reliability and Epistemic Merit, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 62, No.
4, 1984, pp. 327-338;
Hempel, K.G., O teoriji istine u logikom pozitivizmu, Theoria 1, 1989, str. 109-115;
Hume, D., An Innjuiry Concerning Human Understanding, Indianapolis: The Bobbs-Merrill
Co., 1955;
Kant, I., Kritika istog uma, Beograd: BIGZ, 1976;
Klein, P.D., Radical Interpretation and Global Skepticism, LePore, E., ed., 1989, pp. 369386;
Kornblith, H., ed., Naturalizing Epistemology, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1987;
Kornblith, H., Ever Since Descartes, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 263-276;
Kornblith, H., How Internal Can You Get?, Synthese 74, 1988, pp. 313-327;
Kraut, R., The Third Dogma, LePore, E., ed., 1989, pp. 398-416;
Kripke, S., Naming and Necessity, Oljford: Basil Blackwell, 1980 (f. p. 1972);
Kvajn, V., Naturalistika epistemologija, Theoria, 1, 1991, str. 69-81;
Lehrer, K., Coherence and Truth Connection: Reply to My Critics, u: Bender, J. W., ed.,
1989;
Lehrer, K., Metaknowledge: Undefeated Justification, Synthese 74, 1988, pp. 329-347;
Lehrer, K., The Coherence Theory of Knowledge, Philosophical Topics, Vol. LJIV, No. 1,
1986, pp. 5-25;
Lehrer, K., Knowledge, Oljford: Clarendon Press 1978 (f. p. 1974);
LePore, E., & McLaughlin, B., eds., Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of
Donald Davidson, New York: Basil Blackwell, 1988 (f.p. 1985);
LePore, E., ed., Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald
Davidson, New York: Basil Blackwell, 1989 (f. p. 1986);
Levy, I., The Enterprise of Knowledge, Cambridge: The MIT Press, 1983 (f. p. 1980);
Lewis, C.I., The Basis of Empirical Knowledge, u: Chisholm, R.M., & Swartz, R. J., eds.,
1973;

Lewis, C.I., The Given Element in Empirical Knowledge, u: Chisholm, R.M., & Swartz,
R.J., eds., 1973;
Lewis, C.I., An Analysis of Knowledge and Valuation, La Salle: The Open Court Publishing
Company, 1946;
Lewis, C.I., Mind and the World Order, New York: Scribner, 1929;
Lok, Y., Ogledi o ljudskom razumu I - II, Beograd: Kultura, 1962;
Luper-Foy, S., The Reliabilist Theory of Rational Belief, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985,
pp. 203-225;
Lycan, W.G., Judgement and Justification, Cambridge: Cambridge University Press, 1988;
McGinn, C., Radical Interpretation and Epistemology, u: LePore, E., ed., 1989, pp. 356368;
McGinn, M., Sense and Certainty, A Dissolution of Scepticism, Oljford: Basil Blackwell
1989;
Modrak, D.K., Perception and Judgement in the Theaetetus, Phronesis, vol. LJLJVI, No. 1,
1981, pp. 35-51;
Moser, P.K., Coherence and Isolation, u: Bender, J.W., ed., 1989;
Moser, P.K., Empirical Justification, Dordrecht: Reidel, 1985;
Nathan, N.M.L., Evidence and Assurance, Cambridge: Cambridge University Press, 1980;
Neurath, O., Protokollstze, Erkenntnis 3, 1932-33, S. 204-214;
Nozick, R., Philosophical Eljplanations, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981;
Pappas, G.S., and Swain, M., eds., Essays in Knowledge and Justification, Ithaca: Cornell
University Press, 1978;
Pappas, G.S., ed., Justification and Knowledge, Dordrecht: Reidel, 1979;
Pavkovi, A., (ur.) Svest i saznanje, Beograd: Nolit, 1980;
Pavkovi, A., Razlozi za sumnju, Beograd: ICSSO, 1988;
Platon, Drava, Beograd: BIGZ, 1976;
Platon, Fedon, Beograd: BIGZ, 1959,
Platon, Fileb i Teetet, Zagreb: Naprijed 1979;
Platon, Menon, Beograd: BIGZ, 1970;
Pollock, J.L., A Plethora of Epistemological Theories, u: Pappas, G.S., ed., 1979, pp. 93113;
Pollock, J.L., Contemporary Theories of Knowledge, London: Hutchinson 1987;
Poper, K., Logika naunog otkria, Beograd: Nolit, 1973;
Popper, K., Objective Knowledge, New York: Oljford University Press, 1979;
Price, H.H., Truth and Corrigibility, Oljford: Clarendon Press, 1936;
Putnam, H., The Meaning of Meaning, u: Mind, Language and Reality, Philosophical
Papers, Vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1989 (f.p. 1975), pp. 215271;
Putnam, H., Why Reason Cant Be Naturalized, Synthese, 52, 1982, pp. 3-23;
Putnam, H., Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981;
NJuine, W.V., Replies, u: Word and Objections, Davidson, D., & Hintikka, J., eds.,
Dordrecht: D. Reidel, 1969;
NJuine, W.V., Two Dogmas of Empiricism, u: From a Logical Point of View , New York:
Harper&Row, 1963, pp. 20-46;
NJuine, W.V., & Ullian, J.S., The Web of Belief, New York: Random House, 1978 (f. p.
1970);
NJuine, W.V., Word and Object, New York: The MIT Press and John Wiley&Sons, 1960;
NJuinton, A., The Nature of Things, London: Routledge and Kegan Paul, 1973;
Ramsey, F.P., Foundations. Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics, ed.
by D.H. Mellor, Routledge and Kegan Paul, London and Henley 1978;

Rasl, B., Problemi filozofije, Beograd: Nolit 1980;

Reichenbach, H., Are Phenomenal Reports Absolutely Certain?, u: Chisholm, R. M., &
Swartz, R. J., eds., 1973;
Reichenbach, H., Eljperience and Prediction, Chicago: University of Chicago Press, 1947;
Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979;
Russell, B., Human Knowledge: Its Scope and Limits, London: Allen and Unwin, 1948;
Russell, Br., When Can What You Dont Know Hurt You?, u: Bender, J.W., ed., 1989;
Ryle, G., The Concept of Mind, Harmondsworth: Penguin Books, 1980 (f.p. 1949);
Schlick, M., The Foundation of Knowledge, u: Chisholm, R. M., & Schwartz, R. J., eds.,
1973, pp. 413-430;
Schlick, M., Allgemeine Erkenntnislehre, Berlin: Soringer, 1918;
Schmitt, F.H., Justification as Reliable Indication or Reliable Process?, Philosophical
Studies 40, 1981, pp. 409-418;
Schmitt, F.H., Reliability, Objectivity and the Background of Justification, Australasian
Journal of Philosophy, Vol. 62, No. 1, 1984, pp. 1-15;
Sellars, W.S., Empiricism and the Philosophy of Mind, u: Science, Perception, and Reality,
London: Routledge &Kegan Paul, 1963;
Sellars, W.S.,More on Givenness and Eljplanatory Coherence, in: Pappas, G.S., (ed.),
1979, pp. 169-182;
Sesardi, N., O izvjesnosti Praljis, 3-5, 1974;
Shimony, A., & Nails, D., eds., Naturalistic Epistemology, Dordrecht: D. Reidel, 1987;
Shope, R.K., The Analisys of Knowing, Princeton: Princeton University Press, 1983;
Sosa, E., Circular Coherence and Absurd Foundations, LePore, E., ed., 1989, pp. 387397;
Sosa, E., Knowledge and Intellectual Virtue, The Monist, Vol. 68, No. 2, 1985, pp. 226245;
Sosa, E., Nature Unmirrored, Epistemology Naturalized, Synthese, 55, 1983, pp. 49-72;
Sosa, E., The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of
Knowledge, u: French, P.A., et al., eds., 1980, pp. 3-25;
Stich, S.P., ed., Innate Ideas, Berkeley: University of California Press, 1975;
Swain, M., Justification and Reliable Belief, Philosophical Studies 40, 1981, pp. 389-408;
Swain, M., Reasons and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press, 1981;
Unger, P., A Defense of Skepticism, u: Pappas, G.S., & Swain, M., eds., 1978, pp. 317336;
Van Cleve, J., Epistemic Supervenience and the Circle of Belief, The Monist, Vol. 68, No.
1, 1985, pp. 90-104;
Van Cleve, J., Foundationalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle,
Philosophical Review, LLJLJLJVIII, 1979;
Vitgentajn, L., Filozofska istraivanja, Beograd: Nolit, 1980;
White, J.L., Eljternalist Epistemologies, Reliability, and the Conteljt Relativity of
Knowledge, The Southern Journal of Philosophy, Vol. LJLJVII, No. 3, 1989, pp. 459472;
Williams, B., Deciding to Believe, u: Problems of the Self, Cambridge: Cambridge
University Press, 1973, pp. 136-151;
Williams, M., Do We (Epistemologists) Need A Theory of Truth?, Philosophical Topics,
Vol. LJIV, No. 1, 1986, pp. 223-242;
Williams, M., Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Mind, Vol. LJCVII,
No. 387, 1988, pp. 415-439;
Williams, M., Groundless Belief, Oljford: Basil Blackwell, 1977;
Wittgenstein, L., On Certainty, Oljford: Basil Blackwell, 1969;

Wittgenstein, L., Remarsk on the Foundations of Mathematics, Oljford: Basil Blackwell,

1956;
Woodfield, A., ed., Thought and Object, Oljford: Clarendon Press, 1982;

ON EPISTEMIC JUSTIFICATION
Summary

This book deals with the njuestion of the distinctive character of epistemic justification.
The prominent traditional and contemporary approaches to this njuestion are many and
varied, and the book is largely devoted to the eljploration of their main tenets, as well as their
basic shapes. However, it also offers a set of suggestions that provide a basis for adumbrating
an account of this topic that seems to be, after all, more promising than its rivals.
The book opens (Introductory Chapter) with the discussion of the ontological status of
epistemic properties allegedly referred to by the standard epistemic terms (know,
justified, certain, etc). This brief discussion clarifies the general ontological position
underlying the subsenjuent, much more detailed analysis. The author first points to a parallel
between the main meta-ethical and meta-epistemological positions. The major (even if
somewhat rough) division is that between the realist (prevalent) and the anti-realist (Austin)
positions: realists maintain that our epistemic statements (S knows that p, The belief B is
justified) have objective truth conditions, whereas anti-realists deny this. Metaepistemological realism is in turn divided into intuitionism (Chisholm) and naturalism
(Armstrong, Goldman, Dretske): intuitionists claim that epistemic terms purport to describe
some distinctive and irreducible epistemic properties, whereas naturalists hold that these
terms, in the final analysis, refer to some non-epistemic (physical andor psychological)
properties. Some naturalists (like Goldman) endeavour to reduce alleged epistemic properties
to some non-epistemic properties; others (like NJuine or Dretske) rather want to eliminate
epistemic concepts (especially the concept of justification) charging them for their irreducibly
normative character. The author subscribes to the weaker, reductive version of naturalism:
there is no distinctive epistemic domain of reality, because there are no sui generis epistemic
properties over and above familiar observable properties of the things. Epistemic properties
could be reduced to non-epistemic properties in a weaker way, usually eljplained in terms of
the notion of supervenience. The epistemology retains its autonomy not by postulating a
separate domain of reality that is eljclusively under its jurisdiction, but by keeping its own
vocabulary, methodology and principles.
Chapter 1 (Theatetus: In the Search for the Definition of Knowledge) brings us back to
a distant past with the aim to show the place of epistemic justification in knowledge. Platos
famous dialogue Theatetus represents the first elaborated attempt to provide an acceptable
definition of empirical knowledge. In the dialogue, several offered definitions of knowledge
were dismissed. The final Theatetus proposal is that knowledge might be defined as true
belief accompanied by a logos. Three possible meanings of logos are considered, and
Chapter 1 focuses on the last Socrates suggestion that logos in this conteljt should mean
the account of a thing given by a description that serves to discern the thing to be known
from all other things. After Socrates has noted that adding an account comes to knowing a
differentness, he points out that this proposal is also bound to fail because of circularity.
The author defends the view that Plato after all put forward a version of the so-called
traditional definition of knowledge as justified true belief: stating of a distinguishing mark of

the thing in njuestion might be interpreted as a sort of justifying the belief about the thing. It
is also argued that the observed circularity in the last proposed definition need not be a
vicious one: different instances of knowledge appear on the left and on the right side of the
definition. Diachronically speaking, knowledge is true belief based on some previously
acnjuired knowledge. The sense in which knowledge differs from true belief is that it is
always accompanied by a true account of its grounds (alethes logos). But, if we construe
adding an account as providing a justifying reason for the belief, the threat of regress ad
infinitum arises in two forms:
(1) The regress in providing justification springs from the accepted inferential (linear)
model of justification and the assumption that only justified beliefs could confer genuine
justification to other beliefs: each belief is justified only if it is (inferentially) based on an
epistemically prior belief that is also justified, and that epistemically prior belief is justified
only if it is based on a still prior belief that is also justified, and so on, with the apparent result
that justification can never be completed.
(2) Internalist regress stems from the strong internalist renjuirement that to have the
justified belief B a person must know (and a fortiori justifiedly believe) not only the reason R
for holding B, but also whether R really justifies B. This renjuirement generates the regress:
the person has to have a higher-level justified belief B about the epistemic status of B, and
since B needs to be justified too by citing some reason R, he has to have a still higher-level
belief B about the epistemic status of B, and so on, again with the apparent result that
justification can never be completed.
These problems are marked as the most laborious in the entire theory of epistemic
justification, and the rest of the book is largely concerned with the stands that epistemologists
take toward them.
Chapter 2 (Is Justification in a Head?) deals with the eljternalist approach to the
epistemic justification as an attempt to solve the problem of internalist regress. Eljternalist
solution amounts to the denial of the internalist claim that a person for whom the belief B is
justified must have any cognitive insight both into the reasons that confer justification to B
and into the adenjuacy of these reasons. In other words, eljternalists assert that knowledge
and justification depend solely on some factors njuite eljternal to the knowing subject and
possibly njuite outside his ken: he can know that p even if he doesnt know that he knows that
p, or his belief B might be justified even if he doesnt (justifiedly) believe that his belief B is
justified. Since the justification of an empirical belief need not involve any higher order
belief, the threat of the regress is eliminated.
In this chapter only eljternalist theories of justification are discussed. Amongst them, two
dominant strains are reliable indicator-approach (D. Armstrong, M. Swain) and reliable
process-approach (A. Goldman). After the short eljposition of both approaches and several
particular problems facing them, the author concentrates on the very general and principal
njuestion alluded in the Chapters title. Three main objections against eljternalism are put
forward and elaborated: (1) Relying on the so-called thermometer (Armstrong) or
barometer (Swain) model, ignore the fact that, unlike thermometer or barometer, human
knowledge typically involves not just a passive reception of information, but also an activity
of assessing the incoming information that is displayed in our endeavor to justify our beliefs,
to appraise their grounds or reasons, to ascertain their prospects to be true. (2) Our prevailing
normative intuitions about epistemic justification, illustrated with appropriate eljamples,
favor the conclusion that eljternalist conditions are neither necessary nor sufficient for
justification. In the authors view, these internalist intuitions spring from our firm conviction
that the justification is basically our cognitive endeavor to attain the truth, and not something
that merely happens to us; in an utterly eljternalist world, whether we could have any justified
belief wouldnt depend on us at all. (3) Some features of wider social conteljt within which

the activity of justification proceeds also support internalist view. Laid in the epistemic
community, the demand for the justification of beliefs implies that the knowing subject, to
whom this demand is directed, may have a cognitive access to justificatory reasons.
The author adopts reasons-internalism and principles-eljternalism: while the internalist
constraint that reasons must be cognitively available holds at the level of justifying beliefs by
appealing to reasons, at the level of the adenjuacy of reasons it is not generally renjuired that
the subject has any cognitive grasp of the principles determining reasons adenjuacy; it would
be enough that reasons on which he has based his beliefs are de facto adenjuate.
Chapter 3 (Interregnum: Epistemic Justification and Meaning) is a short introduction to
the subsenjuent discussion of the two most prominent approaches to the problem of regress in
providing justification: foundationalism and coherentism. It adverts on a natural alliance
between these confronting theories of epistemic justification and corresponding theories of
meaning and theories of mental content. At the level of declarative sentences and thoughts,
the intimate connection between theory of meaning and theory of mental content is pretty
obvious. On the one side, there are atomistic theories of meaning and mental content that
hold that the meaningcontent of at least some sentencesthoughts could be determined
independently of the meaningcontent of other sentencesthoughts. On the other side, there
are holistic theories of meaning and mental content that contend that the meaningcontent of
any sentencethought couldnt be determined njuite independently of the meaningscontents
of other sentencesthoughts. Foundationalism (e.g. Schlicks) finds its ally in atomistic
theories, since it claims that the epistemic status of at least some beliefs is filjed njuite
independently of the epistemic status of other beliefs. Coherentism (e.g. Neuraths and
Davidsons) is akin to the holistic theories of meaning and mental content, since its main
tenet is that each belief owes its epistemic status to the whole system of beliefs to which it
belongs. The author argues that the assumption about the mutual dependence of the semantic
status of sentences and the epistemic status of corresponding beliefs is wrong: one can adopt
an atomistic theory of meaning and still hold a holistic theory of epistemic justification (the
causal theory of reference and coherentism), or one can defend a holistic semantics and at the
same time retain an atomistic view on epistemic justification (the semantic holism and some
eljternalist theory of epistemic justification).
Chapter 4 (Foundationalism: The Myth of Knowledge as a Building) focuses on
foundationalist attempts to solve the problem of the regress in providing justification. The
common thesis of all versions of foundationalism is that among all justified beliefs there are
some that have a privileged epistemic status and that might be called basic because they
(through some appropriate relations, inferential or evidential) confer justification to all other
empirical beliefs. The regress in justification is supposed to terminate when basic beliefs
are reached.
Foundationalism takes various forms, and they are classified in two groups: classic and
non-classic versions. As it was shown in Chapter 2, the threat of regress springs from the
acceptance of two assumptions: (1) that epistemic justification has an inferential structure,
and (2) that any belief could confer justification to some other belief only if it is also justified.
Classic versions of foundationalism (B. Russell, C.I. Lewis, M. Schlick, A.J. Ayer, R. Foley,
and others) withhold (2), but modify (1) by giving up the single model of justification and
introducing different kinds of justification for basic (they are supposed to be in some way
self-justified, or justified by some non-doljastic states, sensations or percepts for instance, not
renjuiring justification at all) and non-basic (inferentially justified) beliefs. On the other hand,
non-classic versions of foundationalism (usually called conteljtualism) construe the epistemic
asymmetry in such a way that they dont abandon the single model of linear justification: all
justification is linear, but there are some beliefs that need not be justified at all and still can

be used as a foundation in justifying other beliefs (K. Popper, N. Goodman, J.L. Austin, L.
Wittgenstein, M. Williams, D. Annis, and others).
In classic versions two more motivations are discerned: (1) a wish to secure the empirical
character of our beliefs; (2) a wish to find an absolutely firm foundation as a barrier from the
skepticism. These motives are illustrated with Schlicks and Lewiss doctrines. Schlick and
Lewis were assured that the most plausible candidates for basic beliefs are persons beliefs
about the contents of his momentary sense eljperience: through the sense eljperience they are
linked to the world in the most direct way, and the person cannot be mistaken in believing
what are his sensations.
Standard objections to such a foundationalist project are eljplored in detail. The main is
that both mentioned motives cannot be satisfied at once: so far as putative basic beliefs have
empirical content at all (Now I feel something that looks that way to me), they are fallible,
and if we want them to be infallible, we must void them of any empirical content (Now here
this). Even if the subject confines his belief on the njualitative aspects of his momentary
sense eljperiences, the possibility of mistake is not completely eljcluded.
The last retort of classic version of foundationalism is to postulate some kind of
immediate non-propositional and non-conceptual insight (direct awareness, the apprehension
of the given, etc.) into the content (njualia) of those non-doljastic states that justify the
acceptance of basic beliefs (C.I. Lewis, P. Moser). But this response faces a fatal dilemma: if,
on the one hand, such an insight is construed as nonpropositional (nonconceptual), it
wouldnt need justification, but it is hard to see how it, being njuite ineffable, could provide
justification for any belief; if, on the other hand, this insight has propositional or at least
conceptual content, it will be capable to confer justification to the corresponding belief, but it
itself will also renjuire justification.
The failure of classic versions of foundationalism stems from the fallacious assumption
that epistemic properties are real properties of certain class of beliefs. The general position
adopted in the book is that beliefs as such do not possess epistemic properties. The epistemic
status of each belief depends on certain features of the conteljt in which the belief is formed,
especially on those features determining the epistemic position of the person whose belief is
in njuestion. Thus, contrary to the classic version of foundationalism, there are no
epistemically basic beliefs.
The rest of Chapter 4 deals with the non-classic versions of foundationalism. The main
idea is that the foundations of justification are those widely accepted beliefs from which our
practice of justification starts, but which, on the other hand, dont renjuire epistemic
justification at all; they are simply taken for granted within the given epistemic community,
or accepted without any further reasons. Wittgenstein offers a naturalistic eljplanation of
their certainty: their acceptance is not the result of an epistemic appraisal; it is rather a form
of our life.
The main objection put forward against this view is that just as there are no beliefs
immune from any revision, so there are no beliefs immune from any epistemic appraisal.
When we follow Wittgenstein and construe the distinction between basic and non-basic
beliefs as a functional one, the consenjuence is that any arbitrary empirical belief may be
given this very special status of being an unjustified justifier; different communities (wider
or narrower) in different circumstances may, without any reservation, accept different
empirical beliefs as the basic ones. This outcome would lead to an untenable degree of
arbitrariness and endanger the supposed empirical character of our beliefs.
The negative conclusion of Chapter 4 is that foundationalism fails both in its classic and
non-classic form. There are no beliefs that as such have an epistemic priority with regard to
other beliefs, nor there are any belief that is altogether eljcepted from epistemic assessment.
The positive conclusion of Chapter 4 is that it might be acknowledged that ordinary

perceptual beliefs have the central place within our empirical knowledge, and may be called
basic in a psychological sense only. They are normally obtained in a non-inferential way;
perceptual mechanisms, through which we are acnjuiring them, make them non-arbitrary;
through them, our knowledge comes into the closest contact with the world. In their
justification the most prominent role is played not by inferential procedures, but by various
perceptual techninjues and procedures. Of course, the ordinary perceptual beliefs are neither
incorrigible nor debarred from the epistemic assessment; their distinguishing mark is that it is
enough, in most standard cases, to use and apply some established perceptual techninjues and
procedures for their justification. Although we are always prepared to check them in
particular cases, the general confidence in them is a deep-seated feature of our cognitive
nature.
Chapter 5 (Coherentism: An Epistemological Version of the Myth of Theseus Ship)
deals with a coherentist solution to the regress problem. Different coherence theories of
justification agree upon the following points: (1) The threat of regress is removed by
abandoning the linear model of justification and replacing it with the holistic model
according to which a belief is justified if it coheres with other beliefs in a specified system of
beliefs; (2) In contrast to foundationalism, coherentism denies any epistemic asymmetry
between beliefs; (3) Coherentist model of justification is uninjue and holds for all beliefs; (4)
Unlike some versions of foundationalism, coherentism doesnt allow any non-doljastic source
of justification.
The author then eljposes the main general objection to coherentism, the so-called Isolation
Objection (IO). IO states that coherentism is not able to overbridge the gap between
justification, that depends solely on the internal relations among beliefs, and truth conceived
as an eljternal relation between beliefs and the world. Noting that three answers to IO could
be found in recent coherentist literature (the causal answer, the metaphysical answer, and the
epistemic answer), the author confines his attention to the epistemic answer only.
The epistemic answer seeks a coherentist justification for the general belief that our
empirical beliefs, if coherent, are largely true. In its most developed form, it is found in K.
Lehrers coherence theory of knowledge and justification. The last version of Lehrers theory
starts from ones system of acceptance (construed as a set of statements of the form S
accepts p at t, S accepts nj at t, and so on) instead from ones system of beliefs. The notion
of coherence is defined in terms of the primitive and conditional concept of comparative
reasonableness: on the basis of his acceptance system A at t, it is more reasonable for S to
accept p than nj. Whenever S judges whether it is reasonable for him to accept p, there are
some statements (competitors) endangering the coherence of A either by directly
contradicting p, or by decreasing the reasonableness of accepting p. They must be met either
by being beaten (when it is shown that it is more reasonable for S to accept p than the
competitor nj) or by being neutralized (when it is shown that it is enjually reasonable for S to
accept p and nj as it is to accept only p). But even if S has met all competitors to p, his
justification for accepting p is only personal, since A at t may include some errors. For S to
know that p, it is renjuired that after all corrections made in Ss acceptance system it is still
reasonable for him to accept p.
The author first points to the merits of replacing the concept of belief with the concept of
acceptance, and then eljplores Lehrers answer to IO. Lehrer construes IO as a competitor
that states that coherence and justification are isolated from truth, and then set forth a
following dilemma: in accepting any statement p, the person either accepts that he is not
isolated from truth in the way IO depicts his to be, or he fails to accept that he is not isolated
from truth in this way; in the first case, whether his personal justification for accepting p will
be defeated depends upon whether the isolation in fact obtains, and in the second case he is
not personally justified in accepting p because the competitor (IO) is not met. Lehrer thus

concludes that a precondition of being personally justified in accepting any statement p is that
the person accepts that his acceptance system is not isolated from truth.
But the difficulties for Lehrers solution mount as soon as the issue of justifiedness of this
higher-order acceptance is raised. The persons higher-order acceptance of the general
statement about his trustworthiness is credited with a role of providing an epistemic (rational)
link between first-order acceptances (of statements stating something about the world itself)
and truth. However, unless the person has some justification for accepting it, it may be just a
lucky guess turned out to be true. The only alternative open to Lehrer is to try to find some
coherentist justification for this higher-order acceptance, i.e. to show that on the basis of the
persons acceptance system it is rational for him to accept the general statement about his
trustworthiness; all other alternatives would be either a substantial departure from
coherentism (a concession to some version of foundationalism or eljternalism), or would lead
to an infinite regress.
In the final part of Chapter 5, it is shown that Lehrers optimism concerning this issue is
unwarranted. He claims that a possible competitor that states at a higher-order level that the
person is not trustworthy could be beaten on the basis of what he accepts about his past
successes and failures. Justifying the higher-order acceptance that one is generally
trustworthy by what one accepts about his past successes encounters a threat of circularity.
The author argues that this threat is not eliminated either by embracing a synchronic, or by
adopting a diachronic view of coherence. The conclusion of Chapter 6 is that coherentism
needs some general assumption about the reliability of our cognitive faculties in order to
secure an appropriate link between justification and truth, without being able to provide the
coherentist justification for such an assumption.
In the final, Chapter 6 (The Conteljtualism of Principles), the author offers his own
account of epistemic justification. According to this account, in the activity of justifying
beliefs some established epistemic principles, techninjues and procedures play a very special
role: they are constitutive of this activity and form the conteljtual framework within which it
proceeds. Thus, generally speaking, the persons belief B is justified if it is produced or
grounded according to appropriate principles, or by employing appropriate techninjues and
procedures.
Key terms figuring in this general characterization are then spelled out. Eljpressions
produced and grounded refer to two possible ways in which we could get to justified
beliefs: sometimes reasons for the belief coincide with causes of the belief, and the causal
history of the belief is such that, as a result, the belief is justified; but sometimes we simply
came to a belief and look for its grounds later. Eljpressions according to a principle and
employing some techninjue or procedure are used without implying that the subject must be
aware that the belief was so produced; it is enough that the way in which the belief was
produced might be described as an instantiation of the given principle or as a case of an
employment of the given techninjue. The last and the most important is the eljpression an
appropriate principle (techninjue, procedure); it refers to the set of epistemic principles,
techninjues and procedures established in a given epistemic community as correct ways of
coming into fairly good epistemic position to reach truth and knowledge. The set of such
principles, techninjues and procedures is not filjed once for ever; some of them might be
njuestioned and changed on the basis of previous eljperiences and empirical investigations.
The merits of this account are following: (1) Reasons need not always have a form of
premisses eljpressing some other beliefs, since inferential procedures are not the only
accepted justificatory procedures. Besides well-known perceptual techninjues, there is a
variety of other cognitive techninjues and procedures (spatial imagination, techninjues of
remembering, attention focusing etc.). (2) The proposed account seems to be njuite realistic.
It does not demand that every member of the epistemic community should consciously apply,

or be able to eljpress the established principles, techninjues and procedures; that is the task
for some competent members njualified for formulating and eljamining them. (3) The
proposed account doesnt commit us to any of the considered and dismissed versions of
foundationalism or coherentism.
The author propounds a conteljtualist and naturalistic account of the character and status
of epistemic principles, techninjues and procedures. They form the conteljtualist framework
of entire justificatory practice. Being outside any epistemic appraisal, they function as
directives that determine how we should justify our beliefs. The very practice of justification
presupposes them: we cannot justify any belief eljcept by applying or relying on them.
Within this practice, beliefs can be assessed for justifiedness, and reasons for adenjuacy, but
the principles, techninjues and procedures that are being employed cannot come up for an
epistemic assessment in the same way. Though their status is special, it is not special in an
epistemic sense; it is rather derived from their role of defining justificatory techninjues within
the given epistemic community. Finally, the threat of relativity is removed by the fact that
most of them are deeply entrenched in our cognitive enjuipment, being conditioned by the
character and the way of functioning of our cognitive faculties. They are not a matter of
social, and even less of individual choice. We cannot change those basic ways in which we
are perceiving, reasoning, remembering, etc., eljactly because we cannot change our
cognitive nature. Hence, we cannot do anything else but to rely on them and assume their
general reliability. Encountering the threat of relativism, the suggested conteljtualism of
principles finds its last resort in naturalism.