6

Seminar: Medijske komunikacije

Provokacija kao komunikacija

2. Oe, zar ne vidi da ja gorim
Najpre o samoj rei provokacija.
Provokacija samo delimino dolazi iz latinskog, od latinskog provocatio. Kad kaem da dolazi
delimino, ne mislim na sam oblik te rei, za oznaku ili na oznaitelj provokacija, koliko na znaenje te
rei, da znaenje u modernom vremenu. U klasinom latinskom, provocatio je oznaavalo priziv ili
pozivanje na viu (ili na drugu) sudsku istnacu, ono to se u samoj sudskoj praksi, ili u jurisprudenciji,
kasnije nazvalo appelatio (prvobitno, i appelatio je bilo najpre nagovor, naziv, naslov, oslovljanje, na
kraju i priziv). Provoco ad te, ili provoco ad populum, pozivam se na tebe, ili pozivam se na narod, takva
znaenja nalazimo kod Plauta ili kod Terencija, odnosno provoco kod Tita Livija u prii o Horaciju koji
se poziva na viu instancu u asu kad je optuen za ubistvo sestre. To znaenje izraza provocatio je
sudsko, pravno, pravno-politiko, i ono se gubi onako kako se gubi i pravo koje oznaava, pravo na
apelaciju, na dodatni, dopunski, drugostepeni, vii sudski postupak.
Zapravo, provokacija ostaje, ali u znaenju koje je u Rimu bilo znaenje naroda, puko, ak ulino
znaenje, i to znaenje ne dolazi toliko od glagola provoco, unekoliko pravno i politiki, sudski
kodifikovanog, koliko od naziva iz rimskog cirkusa, od imenice provocator, to je bio naziv za
gladijatora izazivaa. U rimskoj areni, pre borbe gladijatora, provocator je bio onaj ko je na poetku, ili
posle pauze, podizao na noge publiku, ko ih je draio, bilo gestovima, bilo svojim dranjem. On je
izaziva ne samo, pa ak ne ni u prvom redu, drugih boraca, svojih potencijalnih protivnika, koliko
publike koja posmatra borbu, kako bi se ta publika uzbudila, kako bi se odazvala svojim uzbuenjem,
podigla na noge, ukljuila svojim strastima u prizor koji sledi, kako bi se proizveli njeni afekti, kako bi se
ona skrenula iz redovnog, mirnog stanja u stanje uskomeanosti i burne reakcije: ukratko, moglo bi se
rei, kako bi se publika uinila publikom, jednim telom koje reaguje kao jedno telo. Takvo je znaenje
ovog izraza kod Cicerona, i ne samo kod njega, i to je znaenje koje je najvie predato tradiciji. Odatle
provokacija znai, kroz latinski srednji vek, sve do u moderno doba, pre svega izazov.
Ostau jo koji tren kod semiologije ovog izraza. Ako ga posmatramo iz ugla istorije, vidimo da je
pokuaj pravne (uene) kodifikacije provokacije kao provoco postojao, ali da se nije preneo dalje, da
nije postao semantika i istorijska predaja, nije postao traditio, ve je to postalo ono znaenje koje je
vezano za spektakl, za prizor borbe, za ulicu, za arenu, puko ili vulgarno znaenje izazova. I ono e
takvo ostati. Ono e imati i svoja proirena, unekoliko premetena znaenja, ili barem e doiveti izvesnu
metaforizaciju pojedinih svojih varijacija i nijansi, ali e u njegovom jezgru ostati znaenje izazova koji
prozvodi ili treba da proizvede afektivnu reakciju, reakciju kao ekvivalent nekog emocionalnog i
telesnog, ak somatskog uzbuenja. Dakle, dosta suprotno ili barem u drugom, razliitom, vrlo
razliitom smeru od sudskog znaenja provoco kao priziva, gde bi se sposobnost donoenja suda
(kako presude u juristikom smislu, tako i suda u logiko-epistemolokom smislu) oslanjala na jaanje
naih intelektualnih, refleksivnih, pa ak i spekulativnih moi onih, najzad, moi za koje je
zainteresovana filozofija, na primer provokacija je kao obian, svakodnevni izraz oznaka za izazov
koji se upuuje naim afektivnim moima, naem telu, tako da ono, telo reaguje, odnosno da nai afekti
reaguju i pre naeg intelekta, naeg razuma ili uma. Kao i rimski provocator, gladijator koji treba da
publiku dovede do uzbuenja i pre borbe, kako bi ona urlala i navijala za nekog od boraca, kako bi u tom

urlanju i navijanju nala svoje uivanje, i u moderno doba provokator ostaje onaj ko izaziva, skree
panju, ko pokuava da proizvede reakciju putem afekata. Takav je, na primer, tzv. politiki provokator,
odnosno lice koje bi na nekom politikom skupu kod okupljenih, nekim gestom gest, in, ovde je
veoma vaan, on skoro da nadodreuje rei koje se kazuju, odnosno uzvikuju, i ja u se vratiti na to
izazvalo pojaanu, moda i preteranu reakciju, kako bi ili ono to pritajeno, latentno postoji kao
emocionalni korelat politikog stava (tzv. politiki naboj) uinio oigednim, manifestnim, ili ga, taj
emocionalni korelat, upotrebio kako bi ubrzao itav proces i doveo ga do nekog oblika ekcesa. Takav
politiki provokator moe biti onaj ko pripada samom okupljenom politikom telu govornik ili voa
koji poziva na juri, na barikade ili mu, to je veoma znaajno za analizu ovog izraza uopte ne
pripada, odnosno stoji mu nasuprot, poput prikrivenih uesnika, tzv. agenata provokatora koji svojim
izazovima nastoje da kod okupljenih izazovu takvu reakciju da ona moe biti upotrebljena kao izgovor,
kao alibi, za potonju reakciju policije, ili vlasti u naelu. Uopte uzev, postojanje politikih provokatora
jedne ili druge vrste ukazuje, sa svoje strane, da je politika postala arena, da je izala, ili barem se
izmestila, iz konteksta redovne, mirne prakse debate ili diskusije, i prela, bila premetena u kontekst
ulice, kako se to u argonu kae, na plan borbe koja nije samo takmienje politikih zamisli ili ideja,
ve je postala ili barem je na ivici da postane i fizika, telesna borba.
Iz rimskog sporta, provokacija se zadrala i u modernom, dananjem sportu. Jedan igra, posebno u
ekipnim i masovnim sportovima, uvek se moe posluiti, na svoj rizik, provokacijom kao izazovom, bilo
publici, kako bi ona neprimereno reagovala i time podstakla da i neko iz tima za koji navija
neprimereno reaguje, bilo svojim protivnicima u igri, drugim igraima, kako bi i kod njih izazvao
neprimerenu reakciju. Odnosno, mogli bismo rei, provokacija je izazov upuen uesnicima,
takmacima da preu ustanovljenu granicu, rub ponaanja kodifikovan optim pravilima ili konvencijama
igre, i da od takmaca postanu protivnici, neprijatelji. itav taj novi kontekst koji provokacija kao
izazov prozivodi, i koji preliminarno oznaavam kao emocionalno-afektivni, upravo je igra na rubu, na
granici, i najee sa obe strane te granice, to i ini da se, reklo bi se, sam latinski izraz provocatio otme
vlastitoj pravno-politikoj kodifikaciji, da odbije da ostane provoco, priziv, apelacija, i da nastavi svoj
puki ivot u semantici izazova, izazova afekata.
Kod nas se jo kae, kad je re o provokaciji kao izazovu, izgubiti ivce. Ako me neko provocira, i
ako uspe u tome, ako me isporovocira, onda ja gubim ivce. ta bi ovde znailo izgubiti ivce ili
izgubiti nerve, iznervirati se (ili ivcirati se)? Nemoj da me nervira nije ba sinonim za nemoj
da me provocira, ve daje na znanje afektivno stanje ili afekt koji je efekt provokacije. Iznervirati se
na Renik objanjava kao pretrpeti neto to jako nervira, imati dosta nervoze, odnosno iznervirati
znai uiniti dokraja nervoznim, dovesti u stanje uzbuenosti (Renik Matice srpske, t. II, 1967, str.
420), kao to Renik provokaciju odreuje u dva kljuna znaenja. Prvo je ve pominjani izazov,
odnosno izazivanje, a drugo, unekoliko specifinije znaenje vezano je za medicinu, za lekarski
postupak: izazivanje simptoma neke bolesti radi dijagnoze i terapije (t. V, str. 146). Ovo drugo, ue i
donekle tehniko, dijagnostiko-terapeutsko znaenje ponovo naglaava udeo tela.
Ili udeo psihe, koja stoji kao doivljaj, kao dogaaj, kao posrednik, medijum, za telo. Ako je
provokacija izazov da latentno postane manifestno, ako smo u polju simptoma, onda nismo daleko od
psihologije, odnosno, i tanije, od psihoanalize. Ja i dalje samo nabacujem grau za razmiljanje,
pokuavam da napipam njegove mogune pravce. Takoe, ako nam semiologija, u svojoj dijahronoj,
istorijskoj dimenziji, nagovetava da se pokuaj kodifikacije provocatio kao sudske (ili sudsko-politike)
prakse provoco nije zavrio kao standardna predaja, kao ustanovljena semantika ovog izraza, ve se on
dalje predao, sve do danas, kao izazov koji remeti granicu standardnog, koji remeti, zapravo, standard,
onda je provokacija kao izazov jedan in dekodifikacija, ak dekodiranja. To su linije na kojima u u
nastavku pokuati da analiziram provokaciju kao komunikaciju: 1. prelaz ili skok iz latentnog u
manifestno, afekt kao efekt, pojava simptoma i njegov tretman, psihoanaliza komunikacije; 2.
provokativna komunikacija kao dekodifikacija, kao dekodiranje i kao istovremeno rekodiranje, ali
na drugom mestu, na drugom nivou; i 3. provokacija u najirem znaenju govornog mehanizma
koja poziva na odgovor, na odgovornost. Pri tome e moje pozivanje na psihoanalizu biti, ve

tokom sledeeg predavanja, direktno metodoloko, jer je prelaz sa latentnog na manifestno takoe
jedan hermeneutiki i metodski transfer, a ne samo usko psihoanalitiki, kao to u iz teorija
komunikacije morati da pojam dekodiranja upotrebim u jednom jaem, ako hoete
provokativnijem smislu nego to je uobiajeno shvatanje tog pojma kao razumevanja neke poruke,
kao njenog deifrovanja. Dakle, pokuau da temu provokacije kao komunikacije posmatram iz ugla
gde se ukrtaju psihoanaliza, hermeneutika, teorije komunikacije i etika ili, moda tanije: deontologija
medija.

ta bi, najpre, bila provokacija iz ugla psihoanalize? Provocirati, videli smo ve, znai izazivati telo,
ili neto telesno, reakciju koja se tie ivaca. Tanije, provocirati znai izazivati elju. elja je put
kojim se telo javlja subjektu, svesti. I elja je sredinji predmet za sve tri velike psihoanalize koje nam je
u naslee ostavio XX vek. To su, najpre, psihoanaliza osnivaa tog uenja, Sigmunda Frojda. Potom je to
tzv. teorijska psihaoanliza aka Lakana. Najzad, to je pokuaj revizije frojdizma od strane Fedliksa
Gatarija i ila Deleza.
Sve te tri psihoanalize se bave eljom kao osnovnim problemom. U istoriji miljenja, jo od
Platona i Aristotela, koji su prvi razmiljali o elji, ona je definisana preko pojma nedostatka, ili
manjka, preko odsutnosti. elim neto jer mi to nedostaje, jer je voda odsutna, i ime te odsutnosti
je moja e. Gladan sam, jer mi nedostaje hrana. elim pore jer ga ne mogu imati. I ako dalje.
Frojdovo promiljanje elje je veliki obrt u istoriji miljenja o elji. I dalje se elja uzima na osi
nedostatka, ali Froj pokuava da naini zaokret i da elju misli iz ugla njenog zadovoljenja, iz ugla
zadovoljstva. Drugi potez Frojda je da elju povee snano sa telom, sa telesnim energijama, sa
nagonima. To je prevashodno metodski potez: ako neki naunik eli da istrauje svoj predmet, on ga
mora uzeti tamo gde se pokazuje u najjaem svetlu, u punoj snazi. Za Frojda je to polje seksualnosti.
elja se tada vidi kao libido, kao strast, kao udnja ili kao pohota, odnosno, to je takoe od vanosti,
kao samovolja, kao hir (latinska re libido i to znai). Rei, ili uzeti, da je elja hir, ili hirovita strast, ne
zbai samo rei da je ona neto jako, ili snano, ve da ta snaga ima svoj put, da se otima kontroli
kontrola bi bila kontrola svesti to jest, da u elji postoji neto to je udeo ne-svesti, udeo
nesvesnog. Kako emo doi ddo tog udela?
Frojd je do njega doao prouavajui snove. U prvoj velikoj knjizi psihoanalize to je Tumaenje
snova, Traumdeutung, iz 1900. godine Frojd kae da su snovi via regia, kraljevski put ka nesvesnom.
Jedan san, to je Wunscherfllung, nain da se elja ispuni, da se izvri. Sanjam vodu, ako mi nedostaje. I
dalje je elja vezana za nedostatak, to znai da je san prividno, simulakrumsko, fantazmatsko
ispunjenje, ispunjenje koje ne ispunjava, osim privremeno, na izokrenut nain, ne-stvaran nestvaran iz ugla svesti stoga i ne nesvestan nain. Time je Frojd mogao tai nesvesno, doi do
nesvesnog kao novog objekta svog prouavanja, ali je cena plaena time to je elja, uprkos
pokuaju obrta ka zadovoljstvu, ka pozitivnom, ostala i dalje na osi nedostatka.
Skratiu ovo podseanje na elementarne Frojdove postavke i odmah vam navesti priu koju Frojd
pria u VII poglavlju to je zavrno, finalno poglavlje Tumaenja snova, ono nosi naslov Psihologija
toka sna. Tu Frojd evocira jedan san, za koji kae kako polae naroito pravo na nau panju, san koji
je stoga uzorit, egzemplaran, a koji je on, Frojd, uo od nekoga drugoga, od neke ene, a koja ga je i
sama ula na nekom predavanju o snu (Frojd ne daje podatke o svojim izvorima za snove, osim kad je re
o javnim snovima, onim koji su ve zabeleeni u literaturi; ovde je za izvor ak eksplicirno odreen
kao nepoznat, njegov pravi izvor ostao je za mene nepoznat). O kakvom je snu re?
Evo navoda iz Tumaenja snova:
Okolnosti za ovaj uzorit (paradigmatski, vorbildlichen) san su sledei: Jedan otac bdeo je danima i
noima uz krevet svog bolesnog deteta. Poto je dete umrlo, on ode u susednu sobu da se malo odmori,
ali ostavlja vrata otvorena, da bi iz svoje sobe mogao da gleda u onu drugu prostoriju gde je na odru leao
detetov le, okruen velikim sveama. Jedan stari ovek je bio angaovan da uva strau i on sedi pored
mrtvog deteta, mrmljajui neke molitve. Posle nekoliko sati spavanja, otac sanja da dete stoji pored

njegove postelje, hvata ga za ruku i prebacujui mu ape: Oe, zar ne vidi da ja gorim? On se probudi,
primeti jaku svetlost koja dolazi iz sobe u kojoj je odar, pouri u sobu, vidi starog uvara kako je
zadremao, pokrov i jedna ruka dragog pokojnika su izgoreli od svee koja je, zapaljena, pala na njih.
Evo sad objanjenja koje Frojd odmah u nastavku daje:
Objanjenje ovog dirljivog sna je dovoljno jednostavno i, kako mi je pacijentkinja ispriala, njega je i
predava tano dao. Laka svetlost je prodirala kroz otvorena vrata i padala snevau u oi, i u njemu
izazvala isti zakljuak koji bi bi nainio da je bio budan, naime da je padom jedne svee nastao poar u
blizini lea. Verovatno je i sam otac bio zabrinut da stari uvar moda nije dorastao svome zadatku, pa je
tu brigu poneo sa sobom u san.
Evo sad tumaenja koje Frojd dodaje:
Ni mi ne nalazimo da bi ita trebalo izmeniti u ovom tumaenju, osim da, moda, dodamo da je
sadraj sna morao biti viestruko nadodreen i da je govor detetov bio sastavljen od govora koje je u
ivotu zaista vodilo i koji su bili za oca vezani istinskim doivljajima. Na primer, alba: Ja gorim, sa
groznicom u kojoj je dete umrlo, a rei: Oe, zar ne vidi? za neku drugu priliku, nama nepoznatu, ali
punu afekata.
I jo: Poto smo, meutim, uvideli da je san pun smisla, i da se moe uklopiti u celinu psihikog
zbivanja, moi emo se zauditi to se pod ovakvim okolnostima uopte pojavio jedan san gde je bilo
namestu to je mogue bre buenje. A tu emo zapaziti da ni ovaj san nije bez ispunjenja jedne elje. U
snu se mrtvo dete ponaa kao ivo, ono ak pominje oca, prilazi njegovom krevetu i povlai ga za ruku,
kao to je verovatno uradilo i u seanju iz kojeg je san uzeo onaj prvi deo detetovog govora. Za ljubav
ispunjenja ove elje otac je sad svoje spavanje produio za trenutak. San je dobio pree pravo nad
razmiljanjem u budnom stanju, poto je mogao da dete jo jednom pokae ivim. Da se njegov otac
najpre probudio, pa zatim doneo zakljuak koji ga je odveo u spavau sobu, on bi detetov ivot tako rei
skratio za ovaj jedan moment.1
Zato je ovaj san onda, za Frojda, egzemplaran, paradigmatski, uzorit, ako je tako lako istumaiti ga?
Upravo zbog te lakoe: dok je ranije bilo potrebno dosta dovijanja da se snovi rastumae, sad naleemo
na ovaj san koji tumaenju ne postavlja nikakav zadatak, iji je misao dat neprikriveno. Upravo usled
ove hermeneutike lakoe, Frojd zakljuuje kako je nepotpuna ostala naa psihologija sna, i
zapoinje njenu reviziju.
U emu je ovde nedostatak, ali nedostatak u tumaenju? Ono je potpuno, objanjava sve elemente sna,
ali ne daje klju za teoriju o snu kao o ispunjenju elje. Iz ugla heremenutike sna, san je transparentan; ali
je, iz ugla psihoanalize, san provokativan. Toliko provokativan da je remeti u nekim od njenih kljunih
postavki. Najpre u onoj koju je Frojd razvijao kao teoriju o Edipu, o Edipu koji udi za majkom i koji
ubija oca. Ovde, u snu, kao da su se uloge okrenule: otac je taj koji je u sreditu, on sanja i eli, on
oivljava i posredno, okonava ivot deteta, makar fantazmastki, svojim buenjem. Okasnelim buenjem,
mora se rei, kad je dete, bar delom, ve izgorelo. On, otac, u svom snu, sanja kako dete kae: Oe, zar ne
vidi da ja gorim?, odnosno, otac pripisuje u snu detetu vatru, u kojoj je teko, upravo iz ugla Frojda i
njegovog Edipovog kompleksa, ne videti element elje.
Inae, usput, Edipov kompleks je bila moda glavna provokacija Frojdove psihoanalize u njenom
nastanku. Ona nije samo uznemirila kulturu u kojoj se verovalo da deca nemaju seksualnost svoje vrste,
kulturu porodice kao elije ili osnovnog elementa drutva, ve je uznemirila i strunjake. Najpre
klasine filologe i tumae starine, koji su skretali panju da u mitu, ili u Sofoklovoj verziji mita u Kralju
Edipu, nesreni Edip ne eni majku Jokastu usled svoje elje, ve zato to mora kao novopostavljeni
vladar Tebe, kao to ranije ne ubija oca Laja iz mrnje, ve ga ubija jer ga je ovaj napao, kao neznanac,
na nekoj raskrsnici Edip ni tada, a ni kasnije, ne zna da mu je to bio otac, i to e tek na kraju saznati
dakle, da u prii koju Frojd uzima za obrazac razvoja libida nema elemeneta na kojima taj obrazac
presudno insistira, kao to Frojda nisu zanimale ni primedbe etnologa i antropologa da mit o Edipu nije
univerzalan, da ga nema u drugim kulturama osim u onim evropskim, nastalim na osnovama starogrke
civlizacije, tj. da se ne moe samim tim univerzalizovati kao opti obrazac za libido. Frojd je uprkos svim

ovim primedbama ostao pri svome. Edip, to je sudbina subjekta i njegove elje u trouglu otac majka
dete.
Taj edipovski obrazac postoji i ovde: kad Frojd dodaje svoje tumaenje kako je san zapravo ispunjenje
elje oca da produi ivot pokojnom detetu, tada je otac taj koji ima prednost, koji je dobar, ija je elja
prirodna, normalna, gde bi se fantom ili sablast deteta mogla uzeti kao ona koja je nasilna, jer se
umee u san, okrivljujui oca, iako je dete, ak i kao pokojno, rtva oeve nepanje.
Ali san ipak remeti edipovski obrazac, on provocira psihoanalizu na reviziju. Frojdova glavna revizija
usledie mnogo posle pojave Tumaenja snova, tek sa spisom S onu stranu principa zadovoljstva (1919.
godine), gde e se, uz princip zadovoljstva, uvesti i nagon prema smrti, uz Eros i Tanatos. Postojala
bi, uz elju da se ivi, i elja da se umre; a kako je i prva elja elja za onim to izostaje ili nedostaje, i
ova druga elja bi bila samo kobno ponavljanje prve, njen nastavak, ne nei nain, na istoj osi odsustva.
Lakanova revizija je, pod geslom povratka Frojdu, zapravo najvie skrenula panju na ono to je, na
primer, Frojd dodao u tumaenju svog uzoritog sna, na mesto koje se tie rei, govora deteta, odnosno,
na to da su i te rei, i itav san kao i svaki san neka vrsta rebusa, kako je govorio Frojd, to jest slike u
kojima stvari stoje umesto znakova. Ako u svesnom ivotu znaci stoje umesto stvari, nesvesno zna za
slike gde je odnos obrnut, tj. gde su stvari postale znaci, simboli, diskurs. Nesvesno je
strukturisano kao diskurs, to je velika Lakanova formula koja stoji u sreditu njegove teorijske
psihoanalize: nesvesno, to je kretanje ili kruenje izmeu stvarnog, znakovnog i slika,
tj.psishoanaliza je vrsta itanja ili pokuaja da se ita subjekt u ova tri registra: registru
realnog, registru simbolikog i registru imaginarnog. Edipovski trougao (tata mama dete) sada
je postavljen kao govorni trougao u kojem subjekt postoji kao manjak bia, tj. kao subjekt elje
koja se takoe razvija po osi odsustva.
Revizija iz pera Feliksa Gatarija i ila Deleza najvie u knjizi pod naslovom Anti-Edip (1972)
uzima ove trouglove, ove hermeneutike i teorijske triangulacije subjekta i njegove elje, kao znake
jo uvek u miljenju prisutne metafizike odsustva, kao filozofije nedostatka ili negativnosti. Za
Deleza i Gatarija elja nije nedostatak, manjak, elja je, na protiv, viak: ona je proizvodna, ona je
produktivna, elja izaziva subjekt da stvori neto tamo gde toga jo nema. I to ne samo u snu,
odnosno pre svega je elja produktivna na javi: socijalni tokovi, na drutveni ivot, to su
fluksevi elje, nesvesno je poput maine (elee maine) koja as nastavlja svoj put kako bi
neto stvorila, as ree, preseca tok energije kako bi je usmerila, preusmerila u pravcu drugih
eleih maina, kako bi sa njima uspostavila jedan poredak, jedno ulanavanje, povezivanje,
kretanje napred. elje nisu ono potisnuto, kao kod Frojda, one nisu ni prevashodno
simboliko ili samo diskursivno, kako kod Lakana, elje su oslobodilake, kreativne i uvek
smeraju prema neemu spolja, prema polju koje ve nije kodirano poretkom koji bi ih samo
rezao ili prekidao, ve prema polju s kojim bi se spojile u neemu to je novo. elje dekodifikaju,
dekodiraju, i ja u se u natednom predavanju, gde u vam govoriti o provokaciji kao komunikaciji u tzv.
tabloidima, u utoj tampi, kroz senzacionalizam i skandale, pozivati upravo na ovu reviziju
Deleza i Gatarija kako bismo razumeli ime i kako to provokacija izaziva elju, i ta se zbiva sa
komunikacijom kad se elje odazove.
Do sledeeg ponedeljka.

26. novembar 2007.

N. M.
1 Sigmund Frojd: Tumaenje snova, II, pr. A. Vilhar, (Novi Sad, 1984), 161-162.

Seminar: Medijske komunikacije

Provokacija kao komunikacija

1. Kvantni pristup
Nastavljamo ovaj seminar predavanjima koja sam za vas spremio pod naslovom Provokacija kao
komunikacija. Opta tema seminara, tako je ispalo, ostaje provokacija. uli ste najpre nekoliko
predavanja o provokaciji u istorijskom kljuu, iz ugla jurisprudencije, tj. filozofije prava i politike, kroz
analizu jedne epizode iz istorije starog Rima, zabeleene kod Tita Livija. Potom ste uli neto o
provokaciji iz ugla etike, etike medija i predstavljanja manjinskih grupa u medijima danas, prevashodno u
onim angloamerikim. Zatim su bila i dva izlaganja o nasilju i seksualnosti, praena video materijalima
veoma provokativnim za mnoge, seate se to je, sve skupa, nekih 8-9 seansi na ovom seminaru. Ostaju
nam jo tri-etiri susreta pa da nekako sloimo mozaik kursa, par predavanja koja u vam odrati, iako ih,
priznajem, nisam planirao ove jeseni.
Posle svih tih tekih tema i pristupa filozofija prava i politike, stari Rim; etika i reprezentovanje
manjina; nasilje i seksualnost meni bi sledio neto laki put, neto vedriji pristup (iako je ponekad
najtee zadrati vedrinu). U malo vremena koje mi je ostalo i da pripremim i da izloim ova izlaganja a
u sebi ih zovem mala ili kratka kvanta teorija provokacije kao komunikacije (dozvolii sebi i da
ove izraze odvojim, svaki posebno, navodnicima) palo mi je na pamet ono to sam rekao, na kraju
jednog od ranijih predavanja naih gostiju, kad ste me pitali (a to sam pitanje shvatio kao vrstu naloga) da
li u vam na kraju govoriti o toj temi, o temi provokacije kao komunikacije. Rekao sam: da, naravno,
hou (vaa elja, moja zapovest), ali da, u tom trenutku, osim da hou (da pokuam) da osvetlim temu
provokacije iz ugla komunikacije, ne znam ba tano u kom pravcu treba da idem, da jedino to mi, tog
asa, pada na pamet jeste primer mini-sunje kao provokacije! Seam se vaeg smeha on je bio zdrav,
smeh je uvek zdrav i tim znakom vedrine hou da ponem. Govoriu vam, dakle, najpre o mini-suknji
kao provokaciji, kao komunikacijskom znaku.
Razmiljajui o tom primeru, primeru za poetak udno je kad ovek pone da razmilja o mini-suknji,
razmiljanje uvek trai izvesnu distancu, kako bi moglo slobodno da obigrava oko svog predmeta, trai i
grau, a grau sam pronaao u nekoliko tekstova, iz knjiga i sa interneta napokon sam shvatio da je
ovaj primer, inicijalni, da tako kaem, isprva sluajno odabran, zapravo jedan veoma dobar primer.
Videete i zato. U toku ova 3-4 predavanja uzeu par primera kao neku vrstu case-study grae, kao
sluajeva za prouavanje ili za razmiljanje, kako bih vam demonstrirao verbalno, neu se sluiti
fotografijama, slajdovima, video snimcima i slinim materijalom ta sve provokacija jeste ili moe biti
kad se posmatra iz ugla komunikacije.
Ali pre mog prvog sluaja, ta je to komunikacija, ta znai posmatrati ili razmiljati o neemu iz ugla
komunikacije?
Postoje, shematski uzimajui, dva znaenja pojma komunikacija. Dau vam pet definicija komunikacije,
onako kako se te definicije navode na poetku jednog aktualnog univerzitetskog udbenika pod naslovom
Communication Studies (sainio ga je Sky Marsen, a ne Sky ili Tim Marshall, mada bi i on to mogao) iz
pera pet teoretiara komunikacije (sve definicije su nastale u toku proteklih petnaestak godina). Na
pitanje, dakle, ta je komunikacija daju se ovi odgovori:
1. Fiske, u Introduction to Communication Studies (1990): social interaction through messages.
2. Rogers, u Diffusion of Innovations (1995): a process in which participants create and share
information with one another in order to reach a mutual understanding.
3. Price, u Communication Studies (1997): an activity in which symbolic content is not merely
transmitted from one source to another, but exchanged between human agents, who interact within
a shared situational and/or discursive context.

4. Trenholm, u Thinking through Communication (1999): a process whereby people in groups,

using the tools provided by their culture, create collective representation of reality;
5. Graber, u The Power of Communication (2003): a process in which there is some predictable
relation between the message transmitted and the message received.
Gledajui ovih 5 definicija pojma komunikacije onako kako se taj pojam koristi u izuavanju,
univezitetskom pre svega datih izmeu 1990. i 2003. godine, najpre sam pomislio da to izuavanje ide
u dobrom pravcu. Neu vas sad smarati detaljnom analizom uiniu to na sledeem predavanju, odmah
posle ovoga, na poetku seminara iz Teorije i semiologije komunikacije za nae master studente ve u,
to krae, rei ono sutinsko: iako prve etiri definicije polaze od toga da je komunikacija prenoenje
poruka, one kreu ka izvesnom irem, socijalnom kontekstu, to smatram da je dobar put; ali u
petoj, poslednjoj i najsveijoj definiciji naglaen je, vrlo odseno, povratak na isto strukturalnu,
ak matematiku definiciju komunikacije. Zato strukturalnu, zato matematiku? Strukturalnu, jer je
re jednoj formalnoj definiciji, a matematiku jer zapravo pojam komunikacije izgraen na modelu
transmisije, prenosa ili transfera poruke i informacije zapravo vodi poreklo iz jedne veoma vane, izrazito
uticajne knjige koju su jo 1949. godine napisali i objavili Claude Edwood Shannon, ameriki inenjer i
matematiar, i Norbert Weaver, takoe matematiar, praktini (applied) matematiar, pod naslovom:
The Mathematical Theory of Communication. Godinu dana pre toga je enon sam napisao i objavio
studiju pod skoro istim naslovom (razlika je u jednom lanu: A iz 1948 e postati The godinu dana
kasnije), i to mu je donelo titulu vai i dan danas oca teorije komunikacije. Tu studiju moete (u
elektronskom, pdf obliku) nai na Librettu, i tamo moete, ve na poetku, proitati kako je the
fundamental problem of communication [] that of reproducing at one point either exactly or
approximately a message selected at another point. Odmah u nastavku idu ove reenice, za nas takoe
vane:
Frequently the messages have meaning; that is they refer to or are correlated according to some system
with certain physical or conceptual entities. These semantic aspects of communication are irrelevant to
the engineering problem. The significant aspect is that the actual message is one selected from a set of
possible messages. The system must be designed to operate for each possible selection, not just the one
which will actually be chosen since this is uknown at the time of design.
Ovo je bazina, fundamentalna definicija komunikacije kao prenoenja poruke iz matematikoinenjerskog ugla, i ona je, kao takva, bila takoe fundament, uz odreene dodatke i razrade, za razvoj
televizije, telekomunikacija, a naroito kompjutera i kompjuterski zasnovanih telekomunikacija. To je od
enormne vanosti, jedva da je mogu prenaglasati. Ali ta je sada, danas, problem s tom definicijom, s tom
osnovom, ako ne elimo vie da pravimo, da dizajniramo televizije, njihove predajnike, transmitere i
risivere, prijemnike, telekomunikacijske ureaje ove ili one vrste, posebno ne kompjutere, ve elimo da
se njima sluimo, a da pri tom i razmiljamo o toj upotrebi? Naroito ako poelimo, kad ja sada, da jedan
znak, kakav je mini-suknja, provuemo kroz ovu definiciju?
Nastaju sledei problemi:
Ako i ostavimo po strani jednu stvarnu ili barem potencijalnu kontradikciju u enonovoj definiciji
(gde najpre kae da su semantiki aspekti komunikacije irelevantni za problem inenjerstva, a
odmah potom kako je znaajan apekt taj da je aktualna poruka ona koja je izabrana iz skupa
mogunih poruka enon je matematiar, matematiari su jaki logiari, ali ova pukotina izmeu
semantike, izmeu znaenja i znaaja nam moe otkriti dosta toga, i ja u se time blie baviti za
otprilike sat i po, na narednom predavanju buduim masterima), ostaje da, u naelu, matematikokomputacijska da je tako kratko nazovem definicija komunikacije podrazumeva, ili
pretpostavlja, da je poruka ipak odabrana, selected, da je identifikovana kao stvarna, actual, to jest
da ima svoj identitet, postojani, utvreni, fiksirani. I jo: da postoje identiteti u itavom tom
procesu prenosa, poev od poiljaoca, preko koda ili sistema za prenoenje, sve do primaoca.
A upravo su ti identiteti postali problemetini u teorijama ili u filozofijama komunikacije tokom
poslednjih pedeset-ezdeset godina.

Ako bismo sad procesirali mini-suknju kroz ovaj enonov komunikacijski model ili sistem, kroz
konceptualni mainu koju dizajnira svojom definicijom, onda bi ona, suknjica, bila znak provokacije s
jasnom porukom, sa identifikovanim, jednim znaenjem. Ona bi bila erotski poziv, seksualni izazov, i
skoro nita vie od toga. Ne kaem da mini to nije, tj. da nije i to. Kad su se minii pojavili, tamo negde
sredinom ezdestih godina prolog veka, oni su najpre bili takvi znakovi erotski, ondosno seksualni
pa su bili ubrzo i zabranjeni u pojedinim zemljama, jer se smatralo da su pre svega poziv na nasilje, na
silovanje, tj. da, u krajnjoj liniji, legitimiu nasilje od verbalnog do stvarnog tako da su pojedini
sluajevi ak na sudu bili takvi da su veti advokati uspevali da oslobode silovatelje pozivajui se na
mini-suknju rtve kao na njenu provokaciju na koju, eto, jadan silovatelj nije mogao a da se ne uzdri,
odazove, odgovori! Istorija mini-suknje kao znaka istorija poiva na znakovima, bilo da su ti znakovi
verbalni ili gestualni pokazuje nam sledee: njena pojava kao odevnog predmeta se obino vezuje za
tzv. ulinu modu (street fashion), koju je pokrenula engleska dizajnerka Meri Kvant i vi ste sad odmah
razumeli zato e moja teorija provokacije u ovih par predavanja biti jedna kratka kvantna teorija,
najpre u ast ove dizajnerke, naravno, a potom i stoga to mi se kvantni pristup, ono to dolazi iz
kvantne teorije (quantum theory) u matematici i fizici, poev od prvih radova Maxa Plancka iz 1900.
godine, i kasnijih nastavljaa, sa svojim spektrom emisije (emission spectrum), crnim ili pocrnelim
telima (black bodies), sa mehanikom kvantova za ije poetke se vezuje ak i ime jednog od meni
najdraih antikih mislilaca, to je Tit Lukrecije Kar ini neim zanimljivim,dotle da se moe proiriti i
na misao o komunikaciji. Kvantovi, kvantumi, quanta, to su jedinice energije, ali takve koje nisu
bezgranino deljive, kao to je to bilo u klasinoj fizici i uopte u klasinom miljenju, ve upuuju
na energiju koja je diskretna koliko i materija, a ovaj pojam diskretnog, opet, sa svoje strane, jeste
bio jedan od kljunih pojmova novije semiologije (tzv. diskretni elementi u jeziku mogu biti inioci
tona, naglaska, raspoloenja, itd. svega onoga to boji neku poruku, i ini je sloenijom nego to bi
to ona bila razmatrana samo kao strogo odeljiva, kao identitet iz ugla enonovske komunikacijske
teorije). Ukratko, kvantni pristup bio bi pristup iz ugla energije, nemerljivih ili nesamerljivih
veliina, tokova, fluksova, etc.
Vraam se na veselu kvantu, na Meri Kvant. Kad je ponudila preko svojih nekoliko londonskih
prodavnica novi dizajn ensku suknjicu koja je bila barem desetak santimentara iznad kolena taj tada,
1965. godine poslednji krik mode, poeo je da se nosi u skladu sa godinama koje su inae bile u znaku
tzv. oslobaanja. Oslobaanja ena, najpre: Meri Kvant je bila modna dizajnerka, istovremeno i trgovac,
ali je bila i ena sklona feminizmu. Ne bih da vam o tome govorim, ima ovde daleko upuenijih od mene
u stvari feminizma, ve samo naglaavam pojedine elemente socijalnog, istorijskog konteksta. Moda je
takoe komunikacija, veoma vana, a mini-skirt Meri Kvant uprkos svojoj popularnosti kao ulina
moda zapravo postaje planetarno i jo vanije: socijalno prihvaena kroz dva dogaaja, kljuna za
istoriju te stvarice, i od vanosti, kako ete jo videti, za pitanje provokacije kao komunikacije.
Prvi dogaaj se zbiva u Australiji, tano 30. oktobra 1965. godine, na konjikom takmienju u Melburnu.
To je Derby Cup, na koji dolazi tzv. det-set iz celog Komonvelta, veoma vaan socijalni dogaaj za elitu
anglosaksonskog drutva. Tu je po prvi put jedna dama iz visokog drutva njeno ime je Jean Shrimpton
ponela mini: iako se tano ne zna da li je ok izazvao samo njen mini, ili i to to nije nosila eir i
rukavice (obavezne, barem dotle, na skupovima ovakve vrste), njena fotografija tako odevene je
publikovana u nizu novina, i medijska panja je legitimisala mini-suknju kao odevni predmet koji nije
samo za ulicu, ve je, eto, i za visoku modu. Uskoro e i slavni Dior dizajnirati svoju kolekciju
minia, i stvar e krenuti na sve strane. Ali drugi vaan dogaaj za etabliranje ovog modnog detalja
(ako je u pitanju detalj: duina tog detalja je u obrnuoj srazmeri sa njegovom vanou, to je takoe
od znaaja, videemo i to, za misao o provokaciji kao komunikaciji), odnosi se na venanje, tri godine
kasnije, Deki Kenedi, ne Lee Bouvier, za Aristotela Onasisa, bive prve dame SAD sa grkim
brodovlasnikom, gde se nevesta pojavila u mini-haljini. To je ve bio znak da je ova stvar legitimna,
etablirana i, upotrebiu jo jednu re vanu za nau kvantu teoriju provokacije kao komunikacije,
kodifikovana.

Kodifikovana ili kodirana. Jer mini-suknja Meri Kvant (a oko prvenstva se potom, kao u svakoj vanoj
istoriji, bore jo, uz Meri Kvant, i mnogi drugi, Francuz Andr Courrges, modni dizajner, potom
Amerikanac John Bates, urednik asopisa Vogue, i jo mnogi drugi) najpre je bila znak koji dekodira
jedan znakovni poredak onaj gde moda i odreen moral tzv. pristojnosti nalau pokrivanje kolena i
dekodira ga kao provokativni znak, da bi potom taj isti znak, i dalje provokativan, ali u drugom pravcu,
postao rekodiran, ponovo kodifikovan, kao element novog znakovnog poretka, novog naina ponaanja i
komunikacije. Ovo dekodiranje-rekodiranje nam je veoma vano i ima svoje vane posledice po
razmatranje strukture provokacijskog znaka uopte.
Ali ja se vraam mini-suknji. Postajui feministiki znak, znak oslobaanja enskog (enskog tela, ali
svakako i vie nego samo tela), potom znak socijalnog ponaanja, mere za neku zajednicu, neku
community, znak istorijske epohe sa reakcijama koje ovaj znak provokacije proizvodi: od prvog
legitimsanja erotskog i seksualnog (to nije isto) nasilja, to je, na sreu, brzo naputeno, pa do odgovora u
samoj modi, kad su, kao protivlek ili protivudar, potom smiljenje midi- i maksi-suknje, odnosno haljine,
znak je preao put koji od njegovih fizikih varijacija (duine, dizajna, naina noenja) dovodi do
semantikih varijacija ili aspekata koji od toga znaka ine jedan polisemni (alosemni, kako bih ja radije
rekao) kompleks, a taj se vieznani fenomen ne moe dalje analizirati, pa ni shvatiti, kroz enonovu
shemu komunikacijskog modela. Da ne bih duio, evo samo par pitanja koje pokree kompleksnost
ovoga znaka:
a) ako ovaj znak nije vie samo znak seksualne provokacije, iako moe ostati znak erotske provokacije,
ta bi to znailo za strukturisanje ove razlike, tako vane u naoj savremenosti, izmeu seksualnosti
recimo, uzete kao fizikog, nagonskog ili u uskom smislu polnog telesnog reagovanja od erotskog polja
koje je postalo veoma diversifikovano, gde pol vie nije isto to i rod, sex nije to i gender, i koje nau
savremenost dovodi dotle da ne razmilja vie o erosu samo kao po modelu anatomije, prirode, nego po
modelu kulture, gde danas imamo i trei pol, gay & lesbian, potom transexual i uopte queer studies,
to ne samo da legitimie nove orijentacije i prakse do skoro, a ponegde jo uvek, veoma provokativne
ve baca novo svetlo i na tzv. binarnu seksualnost, na standardne podele, figure i funkcije mukog i
enskog? Mislimo o tome.
b) ako ovaj znak govorim jo uvek o mini-suknji nije vie samo modni znak, a ne samo nije vie, kao
u poetku, seskualna, pa ak ni erotska provokacija, ostaje li on i dalje provokacija kao se upotrebi kao,
na primer, citat? Ili kao estetski znak? Ili kao znak koji u isti mah skriva i otkriva? Priroda voli da se
skriva, fisis kriptestai filei ( ) itamo kod Heraklita (fr. 123), pri emu podseam
da njegova fisis, priroda, nije to i taj pojam u modernom smislu, kao suprotnost kulturi, ve
sveobuhvatnost svega to postoji, gde bi trebalo ponovo da mislimo o tome ta je priroda pa i priroda,
fisis, provokacije ta je skrivanje, kriptovanje, to nas vraa problemu komunikacije, i ta je
voleti, filein, ne samo kad je mini-suknja u pitanju, ve kad smo u pitanju mi sami, mi koji
komuniciramo ljubav, prijateljstvo ili ta sve ve moe izraz filija da znai, a nad im bi lebdelo i
pitanje ljubavi kao provokacije, moda moda i obrnuto? Mislimo, dakle, o tome.
c) ako ovaj znak na primer mini-suknje kao provokacije, a ove druge kao komunikacije nije vie
jedan isti, ili istoznani, identini ili identitarni znak, ta bi taj znak, i dalje provokativan, znaio ili
mogao da znai u sluaju mukog znaka (muke mini-suknje, recimo kotskog kilta, gde se izvestan
identitet, onajk etniki, nacionalni, tradicijski uzima kao jedno obeleje koje moe i da provocira
i da ne provocira), ili u sluaju znaka jednog brenda, poslovnog znaka, ili uzetog kao znak mladosti (i,
opet, kao znak starosti), kao znak prolea ili leta (kao meteo-znak), kao politiki znak (slobode ili,
obratno, izvesnog konzervativnog shvatanja: podseam da je u Skuptini zabranjeno noenje mini-suknje,
dodue, i na alost, ne i psovanje), kao psihoanalitiki znak-simptom, ili ak kao znak bez posebnog
znaenja (devojka sedi tamo u mini-suknji i uopte ne eli nita da time saopti, ne znamo zato, jedino
ona zna). Mislimo o svemu tome.
Ali kako? Kako da se suoimo s oitom kompleksou ovog znaka kao znaka provokacije, ako je on
izgubio svoju jednoznanost i dobio, ak proizveo znaenja koja mogu sada biti i disparatna, ak na

udan nain opozitna (i da provocira i da ne provocira, recimo, ili i da bude znak mladosti i starosti, ili i
da otkriva i da skriva itd.)? Kojim se modelom ako je re o modelu ili pojmom ako je re o pojmu
komunikacije moemo posluiti ili koji kompleks komunikacije moemo razviti da bismo mislili
ovakav znak, provokaciju kao znak, ako nam enonov model komunikacije kao prenoenja poruke vie
nije dovoljan, nije upotrebljiv, iako ostaje model upotrebe i dalje, naroito od strane tzv. sredstava
telekomunikacije?
Da bih o tome rekao par rei, da bismo poeli iznova s komunikacijom i sa naom temom provokacije,
vratiu se na sam izraz, na communicatio koja nam dolazi iz latinskog. Ta re ima resurse koji nisu jo
iskorieni, a mogu nam biti od pomoi. Znaajne, skoro presudne pomoi.
Communicatio, dananja komunikacija, obino se prevodi kao saoptavanje. Nije to pogreno, iako
odvodi u teorijski neproduktivnom pravcu, jer brzo implicira da se saoptava neka poruka. Latinska
communicatio je pre sa-optavanje, kao sa-uestvovanje (su-delovanje); communicare je znailo uzeti ili
imati uea, podeliti neto s drugima, optiti u znaenju uiniti neto optim, tj. zajednikim nije re,
dakle, ne barem u prvom koraku, o logikoj optosti, o uoptavanju kao generalizaciji, univerzalizaciji,
ve o tome da se ovim inom komunikacijom, onim to ine communicare, odnosno communicatio
stvara jedna zajednica, neka communio, dakle neki skup i poiljalaca i primalaca, bez unapred
fiksiranih identiteta, sa identitetima koji se tek inom postavljaju, predlau, izazivaju ili
preuzimaju, sa porukama koje ne moraju biti fiksirane, ni oblikom ni sadrinom, koje mogu i
lutati, menjati formu, transfiormisati se i deformisati, koje mogu menjati kodove (dekodirati se i
rekodirati se), ija informacija ono to nose kao vest ili znaenje a koja ih oblikuje, in-formira
moe biti skrivena, delimino jasna ili ak nejasna, zagonetna, tajna, kriptovana ili kriptina,
polisemna (alosemna) itd. O svemu ovome vie na narednom asu, za oko pola sata. chat
ta bi u ovakvom, promenjenom pojmu ili, moda pre, figuri komunikacije koja nas prevashodno
upuuje na nju kao na dogaaj znaila proviokacija? Da li bi ona bila poziv ili izazov videemo brzo
da to nije isto na neku communio, na govor, na igru govora, poziv ili izazov koji ima vie od jednog
znaenja? Ili, ako je komunikacija dogaaj koji tek ustanovljuje neku zajednicu, koji uesnike stvara u
asu kad oni stvaraju zajednicu, da li je ona i poziv (ili izazov) na odgovor, na repliku, uzvraanje, time
na uee u zajednici, u stvaranju ili odranju zajednice, ali i, nita manje, poziv na odgovor kao na
odgovornost?
ta je odgovornost? Odgovornost kad je re o komunikaciji, i, posebno, u sluaju provokacije kao
komunikacije?
Odloiu odgovor na pitanje o odgovoru i odgovornosti. Da bismo o tome govorili, da bismo mogli da
opiemo odgovornost uz ugla nae teme provokacija kao komunikacije treba nam da saberemo jo
dosta elemenata, tako da e ovaj motiv odgovornosti doi na sam kraj ovih predavanja, kao da su ona
usmerena prema tom motivu, svojem donekle odloenom pokretau, ili kao horizontu ove moje dopune
naem seminaru.
19. novembar 2007.
N. M.

Nelagodnosti u digitalnoj kulturi

Zamislite da smo svi mi i vi i ja ovde, u ovoj sluaonici*, kao i svi drugi oko nas, u celom svetu
prikaeni na nekakav hardver i softver, dovoljno moan da nas vara u svemu to se tie stvarnosti. Tom
sofveru i hardveru na koji smo prikljueni potrebna je naa energija, energija naih tela, a da bi naa tela

mogla da proizvode tu energiju, mora da bude ukljuen i na um, samo ovoga puta je um taj preko koga
verujemo da je sve oko nas stvarno, dok zapravo to nije sluaj. Takva je osnovna situacija filma Matriks:
matriks je svet, virtualni svet, u kojem ivimo, kontrolisani od strane hardvera i sofvera, odnosno
kompjutera, dok smo mi, ljudi, svedeni na izvor energije, robovi gospodaree tehnike.
Moda nam ne treba, za ovu osnovnu matricu, Matriks. Zamislite da me sluate kako vam govorim
ono to u uskoro govoriti o filozofu Dekartu i njegovim Meditacijama o prvoj filozofiji iz prve
polovine XVII veka i da vi koji me sluate, budui da nalazite da je stvar dosadna, neprimetno kliznete
u san. Ali za kaznu, taj san u kojem ste, nastavlja se isto onako kao i java: ne sanjate, dakle, Kina Rivsa,
niti Keri-En Mos, nego nastavljate da sluate mene, da sanjate to to vam priam, o Dekartu i o
ostalome. U snu ste, ali kao da ste na javi: i zamiljate da je ta java iz sna stvarna, iako je privid. To vam
je upravo virtualna realnost, ono o emu vam u vam danas najvie govoriti. A kad vam budem
objasnio ta je jo ona, onda u vas, obeavam, probuditi i poslati iz ove sluaonice nazad u svet.
Obeavam i da ete misliti da niste nita niste sanjali, da niste uopte spavali, da ste sve vreme bili budi i
svesni svega to ste uli i videli. To vam je druga odlika virtualne realnosti: da je java iz sna privid, ali da
ne znate da je uopte da je tu dolazilo do nekog obrta.
Pretpostavimo sada da je neki bog stvorio svet, i svakog nas u svetu, ali da je taj bog nekakav udan
bog koji voli da se igra onim to je stvorio. Mi ivimo u svetu, a zapravo sve to vidimo, ujemo ili na
drugi naim osetimo ulima nije stvarno, nego je privid, vrsta sna koji taj bog stvara za nas u svakom
asu. Pri tom je privid takav da mi ne znamo da je to privid, ve verujemo u takav svet oko nas kao u
jedinu stvarnost.
To je problem koji je muio razne mislioce: da li je svet oko nas stvaran, kakav dokaz moemo sebi
pruiti da nas bog ne vara o tome, i ta su posledice ako nas vara, a ta ako je stvaran svet i istinit svet.
Dekart se u Meditacijama o prvoj filozofiji posebno bavio tim pitanjem. Moja ula me mogu lako
prevariti, podmeui mi fatamorgane i iluzije umesto istine stvari; stara je tradicija metafizike misli da
ula i telo smatra izvorom privida, za razliku od intelekta, od uma, u kojem boravi sredite istine. Ali
kako ula doturaju umu materijal za obradu, ako smo bilo u stanju sna, bilo u situaciji gde nas vara neki
zloduh, ne moemo onda biti sigurni, ne moemo imati izvesnost, certitudo, ni oko ega: ni oko moje
ruke u ovom asu, ni oko ovog tela, ovih rei. Naroito ako pokuamo da tu izvesnost dosegnemo iz
samog sna ili privida u kojem smo zatoeni. Sumnja, skepsa tako mora da prati svaki moj gest, in,
pomisao. Dekart je pokuao da zaustavi tu sveoptu sumnju (koja bi paralisala svakog ako bismo joj se
istrajno, iz trena u tren, predavali) svojim uvenim cogito, ergo sum, mislim, dakle jesam, ali je i za
izvesnost tog stava (da u sve mogu sumnjati, samo ne u to da sumnjam, tj. da mislim da sumnjam, a ako
je tako onda barem jesam, barem postojim) traio tzv. transcendentalnu garanciju, jemstvo od istog onoga
boga za koga ne moemo biti sigurni da li nas vara ili ne. A zato nas, kad je ve takav, ne bi varao i
oko samog naeg postojanja? (Nie e dodati pitanje: a zato nas bog ne bi varao i oko samog svog
postojanja? I pitao, navodno usput, kakav je to bog ma koji, hrianski koliko i paganski kome je
potrebna vera kao dokaz postojanja, dokaz da on sam postoji, od strane tako slabog i nadasve
sumnjiavog bia kakav je ovek?)
Film Matriks je stara pria. Njegov sinopsis se oslanja na hriansku priu o Spasitelju: Neo (obrnuto
od engleskog One, tj. The One, onaj Pravi) bi bio Isus Hristos, Morfeos (onaj koji preobraava) jeste
Jovan Krstitelj, a Triniti (Trojstvo) Marija Magdalena; svet je doiveo apokalipsu (u filmu nuklearnu) i
sada treba da ga Neo (inae haker) izbavi iz ruku (u filmu: iz mree) Zlog demona, odnosno Satane. U
pitanju je, dakle, savremena science-fiction verzija novozavetne storije, holivudski stavljena u vrstu
akcionog spektakla sa gomilom tehnikih novotarija. Tu nema nieg novog ili posebnog, osim novih
tehno-efekata; knjievnost je mnogo puta prolazila kroz iskustvo koje islikava film, samo to on to danas
ini na uspeniji, efektivniji nain kad je u pitanju masovna kultura.
Nije ni novo to Matriks slika svet digitalne tehnologije ili budunost digitalne tehnologije kao
svet Satane. I to je stara pria: moderno doba je poinjalo strahom ljudi od toga da e im maine oduzeti

posao, jer su produktivnije, bre, poslunije, troe manje energije, pa su jeftinije. Ali i pre modernog doba
postojao je strah od tehnike, od onoga to su stari Grci zvali tehne: za razliku od fysis, od prirode koja
raa ili stvara iz sebe, tehne je bila ono emu je potrebna pomo spolja, sve to je vetako,
artificijelno, umetno. Na osnovu ove distinkcije koja se smatra suprotnou, izmeu iznutra i
spolja, tehnika (re, naravno, dolazi od tehne) staje na suprotni pol od prirodnog, kao spoljanje od
unutranjeg. Iako je tehnika pomogala tamo gde su ljudske sposobnosti nedovoljne kaika pomae
ruci pri jelu, koije pri putovanju, amac ili brod da preemo reku i more, alati da sagradimo kuu ona
nije bila opasna ukoliko je pod naom kontrolom, ukoliko ne prelazi granice koje joj odreuje naa
ljudska priroda, ukoliko sama ne postane druga priroda. Tada, kad se te granice preu, nastaje opasnost.
Prve moderne tehnike su prelazile tu granicu jer su neke maine mogle zameniti ljude pri fizikom radu,
a dananja tehnika preti da jo jednom pree granicu granica koja deli vetako ili tehniko ili
pririodno ili ljudsko se, vidite, neprestano pomera jer preti da zameni na intelektualni rad, da zameni
ili nadomesti ne samo nae telesne sposobnosti nego i one intelelektualne, da postane i vetako telo ali
i vetaka inteligencija. Matriks je film o strahu od takve zamene prirodno-ljudskog vetakim,
artificijelnim, tehnikim.
Pri tom, re je o najnovijoj tehnologiji, tehnici koja se oslanja na tzv. kompjutere. Zato takozvane?
Dozvolite mi jednu linu opasku: prve personalne kompjutere sam sreo u Francuskoj, a prvi put
sam ih koristio, kao sredstva za komunikaciju, u paniji. Francuzi kompjuter ne zovu tako, nego
ga zovi ordinateur; panci kau slino: ordenador. Oba ta naziva sugeriu mainu ili aparat za
ureenje, ureivanje, preureivanje, za poredak, od latinskog ordo, to znai red. Shodno ovom
nazivu, kompjuter bi bio aparat, tehniko sredstvo koje neto sreuje, u prvom redu podatke kojim ga
kljukamo i koje on isporuuje nazad (kljuka nas?), tako da bi njegova sutina leala u preureivanju
podataka, data koje prima i koje alje. Kompjuter je engleska re, ona se oslanja na latinsko
computatio, to znai raunanje, raunicu, proraun; ta re, naravno, nije pogrena, aparat zaista rauna,
mada se to raunanje, ako pogledamo ta radi srce nekog obinog kompjutera, svodi na upotrebu 1 i 0,
odnosno puno i prazno (aritmetike raunice zapravo izvodi sofver, program ili aplikacija koja to radi);
jo tanije, procesor uporeuje razne svoje elije kako bi odatle, shodno pravilima tzv. Bulove logike,
izveo odreene elementarne zakljuke (tipa ili prazno ili puno, ako prazno, onda tamo premesti da bude
puno, dodaj puno u prazno, oduzmi prazno u puno i sl.) to ba nije neka naroita matematika. Kao ime,
kompjuter je i ispravan i pogrean naziv. Ispravan utoliko to tu ima neke, rudimentarne raunice
(vie logikog, nego matematikog tipa, ako se tako moe rei), ali pogrean utoliko to su
operacije koje izvodi usmerene na uporeivanje, na red, na preureenje, na uspostavljanje novog
poretka iz starog, ili unoenje promene i novog reda u ve postojei red.
Mo kompjutera nije u tim operacijama, to su mogle i prve maine za razlikovanje, difference
engine, kako je jo u XIX veku jedan Englez, Barbid, umeo to da napravi (a pre njega, jo Paskal je
napravio jednu sloenu mehaniku raunaljku); mo dananjih kompjutera lei u brzini rada, brzini
kojom izvodi svoje logiko proraunavanje i preureivanje. Zapamtimo da je brzina ono to su
kompjuteri doneli na prvom mestu, a da je ta brzina time i koliina podataka koje bi mogli obraditi,
preurediti, primiti ili isporuiti, bilo nama kao krajnjim korisnicima, bilo svojim memorijama tokom
poslednjih decenija rasla vrtoglavo.
Poto su to maine vezane za brzinu, za ubrzanje, i poto mogu primati ali i isporuivati instrukcije
tzv. informacije one su mogle da se upotrebe svuda gde je mogue drugu tehniku prikaiti na njih kako
bi uzbrzale njen rad ili upravljale njenim poslovima. Malo po malo, ali sve bre i bre, kompjuterska je
tehnologija postala i sama srce razne druge tehnologije, od toga da oni kontroliu ili mi (mislimo da)
kontroliemo preko njih takvu tehniku kakva je runi sat, mobilni telefon, auto, pa sve do fabrika,
nuklearnih raketa i svemirskih brodova. Posebno su, zvog svoje moi da rade brzo i da mogu i izmeu
sebe komunicirati podatke na daljinu, ovi aparati stali u sredite novije medijske i komunikacijske
tehnologije.

Tako su se rodila barem tri straha. Prvi strah je onaj o kojem sam poeo da priam, a tie se
njihove upotrebe kao tela. Kompjuteri su vetaka tela, artificijelni organi. Kao tehnika koja ima
zavidne performanse, oni se ve mogu, u nekim svojim varijantama koje takoe imaju procesore i druge
neophodne kompjuterske delove u sebi, ugraivati u telo, poput pesmejkera za kontrolu rada srca,
ili poput aparata za dijalizu kod bubrega. Predvia se sve vea njihova upotreba kao maina
majunih razmera (minijaturizacija je takoe stalni pratilac razvoja ove vrste tehnike), kao tzv.
implanta koji se ugrauju u telo, koji time postaju deo tela, kako bi se poboljale njegove nae telesne
performanse. To sve nije loa vest, ali to takoe raa strah da bi se neki kompjuterski implanti
mogli ugraditi u naa tela i protiv nae potrebe i volje, a da bi preko njih pali pod vlast onih koji sa
daljine kontroliu implante, pa tako kontroliu i nas. Mi bismo, u katastrofikoj verziji koja nastaje iz
ovog straha od budue nekontrolisane (ili od strane neprijatelja kontrolisane) tehnologije, mogli postati
kiborzi, tj. kombinacija kinernetikih i organskih tvari, naa tela bi bila sve vie vetaka a sve manje
prirodna (u smislu organskog, onoga kako nas je majka naa roena, i naa opta majka priroda
stvorila), tj. da bi se granica izmeu vetakog i prirodnog izgubila, pa bi bili mogui i takvi kiborzi kakvi
su homoidni roboti, nai dvojnici ili dvojnici nas ljudi, ono o emu priaju, uz Matriks, razni drugi
filmovi, moda na na najbolji nain, Blade Runner.
Taj strah, osnovan ili ne, ili osnovan u nekom pravcu, a neosnovan u drugom, prillino je iskonski: to
je strah za naa tela, ali ne moda strah samih tela, ve strah naeg intelekta da bi se njime moglo
ovladati, malo po malo, ili brzo i sve bre, preko tela.
Drugi strah je jo vie intelektualan. Tie se pojave tzv. vetake inteligencije. ta je vetaka,
artificijelna inteligencija, tzv. AI? Ima raznih definicija, o tome se naunici jo spore, a najmanje je
sporna ona definicija koja inteligenciju svodi na komputaciju ili na ordinaciju; to je upravo inteligencija
kojom kompjuteri ve raspolau. Spor oko definicije AI nastaje onda kad uzmemo da je inteligencija
i nain donoenja odluka, gde postoji moment volje, to dalje vodi i elementu elju, a elja je ve
neto psihoanaliza nas je nauila tome to nije samo u domenu svesti, ve i nesvesnog. Uzmimo
da se kompjuteri, kao AI maine, razviju dotle da mogu imati sve ove elemente mi smo jo kao
civilizacija ili kao tehnologija daleko od toga jer bi tada zbilja mogli biti kao ljudi, pa bi nas mogli i
zameniti kao jeftinije, uspenije i nadasve poslunije pojave to se ljudskoj vrsti, uverenoj u svoju
planetarnu premo nad ostalim biolokim vrstama, nikako ne dopada ni kao fikcija. To je mesto od kojeg
poinje Matriks, kad kompjuteri postaju dovoljno inteligentni da zakljue kako smo mi, ljudska bia,
spori, uglavnom beskorisni, neefikasni, i uglavnom dosadni stvorovi u svojim eljama (ili u svojim
eljama koje nam isporuuje nae nesvesno), pa nas onda i zamenjuju, potinjavaju sebi i uglavnom
koriste kao jaja za proizvodnju energije, dok su nai intelekti duboko uspavani i sanjaju ono to im
kompjuteri prikazuju ispod kapaka kao svet u kojem smo nekada iveli. Strah bi se sastojao u tome da
bismo mogli izgubiti ne samo na intelekt, tj. da bi on bio potinjen premonijoj, artificijelnog
inteligenciji, nego da bismo izgubili nae elje, nae prohteve, nae bubice, na eros, ukratko nae
nesvesno. A u nesvesnom nisu samo nae pojedinane, privatne elje i sklonosti, nego i kolektivne
tvorevine, socijalne naracije, mitovi i ono to tradicija utiskuje u nae glave i naa tela.
Koliko su ova dva straha, od gubitka tela, i od gubitka pameti, zaista stvar budunosti, makar i daleke?
Ne znam, nisam prorok. itam znakove prolih i dananjih vremena. Postoji jedan znak koji je, pred kraj
ivota, opsedao pokojnog francuskog filozofa Liotara, a vezan je podatak koji astrofizika smatra za
injenicu: da e kroz 4,5 do 6 milijarddi godina Sunce, sredite naeg planetarnog sistema i izvor
ivota za nas, izgubiti svu svoju energiju, da e se ugasiti i onda, kao sve mrtve zvezde, ili
eksplodirati u estice kosmike magle ili implodirati u jo jednu antimaterijalnu, crnu rupu.
Nauno neizbeno emo, dakle, jednog dana i mi, nae daleko potomstvo, i ostaci naih tela, sa svim to
to bude okruivalo u ovom planetarnom sistemu, nestati. To nas ne uzbuuje mnogo, jer nije neposredna
budunost, ali onima kojima bude to bila bie problem koji e morati da ree, ukoliko im bude stalo da
kao vrsta preive, odnosno ukoliko im uopte bude stalo (jer ljudski rod ima i druga iskuenja kojima
moe prekratiti svoje postojanje). Jedno reenje, koje se nazire upravo na osnovu sadanjeg razvoja
vetake inteligencije, lealo bi u tome da se ljudi kao vrsta prebace u kiborg varijantu, a potom

sasvim da preu u AI, kako bi, u vidu maina, mogli otputovati tamo gde im za dalji opstanak
nisu potrebni vazduh, voda, vatra ili zemlja. Kiborka AI budunost bi se tako pokazala kao spas.
Dok se to ne desi, prelazim na trei strah. Ako su prva dva projekcije iz budunosti jo nismo stigli
do kiborga, niti do vetake inteligencije koja odluuje umesto nas, ima, dakle, jo nade da ostanemo
gospodari planete i uspeno je dalje unitavamo trei strah je vrlo savremen, vrlo realan, tu, oko nas.
Imate ga pred oima svakog dana, svake veeri. Paradoks je da taj strah najmanje oseamo, iako je tu.
Kako to? Kakav je to strah? Kompjuteri su, ve rekoh, uli u srce svake druge tehnologije, posebno one
komunikacijske i medijske. Video mediji, te slikovnice u pokretu kao to su televizija i film uveliko
se oslanjaju na kompjutere. Kompjuteri su, zahvaljujui svojoj brzini komputacije i reordinacije,
memorijskim kapacitetima i telekomunikacijskim dometima, postali sposobni da preureuju slike koje
prime kao input u slike koje su modifikovane kao output, dotle da ove izlazne pokretne slike mogu
potpuno ili skoro potpuno, da budem precizan zameniti one prve. Uproeno reeno, lane slike,
tzv. simulacije, mogu zameniti stvarne slike, izgled realnosti. Zato kaem da je zamena potpuna ili
skoro potpuna? Ona je potpuna jer niim na tim slikama ne moete utvrditi razliku izlaza od
ulaza, lanog od istinitog, a skoro potpuna jer bismo tu razliku mogli ustanoviti jedino ako bismo
bili na mestu inputa, a ne samo na mestu autputa. Kako je posredi pravilo da smo primaoci,
konzumenti, posmatrai slika u pokretu koje nam mediji, najvie oni televizjski, isporuuju iz dana u
dan, iz sata i sat, iz minuta u minut, zametan je posao, i praktino nemogu, proveriti input ili izvor. A to
znai da smo izrueni lanome skoro potpuno.
Ako me neko pita zato bi mediji, televizijski pre svega, hteli da ovako manipuliu nama, samo bih ga
pitao zauzvrat: a zato da ne. Usled ubikvititeta medijskih slika u pokretu, usled sve jaeg oslanjanja na
njih kao na tzv. izvor informacija, zabave, ispunjavanja dokolice, pa i posla, ak i pomoi prilikom
odluivanja linog ili kolektivnog mi smo u naruju, ve neko vreme, tzv. digitalne kulture u irem
smislu, a ne samo u uem, gde bi se pod tim izrazom podrazumevala kultura vezana samo za
kompjutere kao takve i za njihove mree, za internet. Na svet se ubrzano digitalizuje, ve je u
najveoj meri digitalizovan, a kultura okruenje simbolikog tipa gde nae postojanje, nae
egzistencija nalazi svoj habitus postaje digitalna ne samo po tehnici koja stoji iza nje, nego po
efektima, kodovima, protokolima, diskursima, nainima svoje reprodukcije i modusima produkcije
nae svakodnevice, ukratko, po ivotu koji prepoznajemo kao svoj. U takvom svetu, u toj kulturi,
mogunosti manipulacije zasnovane na digitalizaciji sveta rastu, odnosno, ve su takve da se sve i ama
ba sve emu nismo neposredno prisutni moe virtualizovati. Stvari, najzad, idu tako daleko da se moe
virtualizovati i ono emu smo neposredno prisutni, odnosno i sama neposredna prisutnost kao
nekadanji ideal ili garant istine.
eleo bih sada da se pozabavim ovom rei, jer je ona u sreditu zanimanja ovog predavanja. Tie se
digitalne i medijske virtualnosti. ta znai virtualno? Re je stara, dolazi iz srednjevekovnog latinskog, iz
teologije, gde je prisustvo Boga na zemlji, u svetu, bilo oznaavano kao virtualiter ili virtualis. U crkvi,
na liturgiji, ili u hostiji, pri prieu, Bog nije neposredno tu ne vidimo ga, ne moemo ga dotai,
okusiti, uti itd. ve je tu tako to tu nije ba tu, ve je virtualno tu. Biti in virtu je bilo pandan biti
in actu, pa je virtualno / aktualno zapravo prevodilo stare aristotelovske kategorije dynamis / energeia,
to bi, jako uproeno, bio par za moguno i stvarno. Kod Aristotela, i u itavoj tradiciji koja se potom
oslanja na njega, moguno je vredno ako svoju svrhu nae u stvarnom, ako ima za smisao da se ostvari.
To lepo zvui, naroito za teoriju, ali u praksi od sto mogunosti koje su mi u ovom asu na raspolaganju
da ustanem i odem u etnju, da pred vama odspavam barem desetak minuta, da utim i akam nos, da
gledam u plafon i mislim na Deviansko ostrvo, itd. samo jedna e se mogunost ostvariti, a to je da
nastavim da vam ovo govorim, to je, uprkos svoj mojoj ljubavi za vas, ipak bedna realizacija tolike mase
mogueg, potencijalnog, u krajnjoj liniji virtualnog.
Ali ta je virtualno u dananjoj upotrebi? Virtualno nije nestvarno; to je privid koji je postao
stvaran, artificijelnost kao druga priroda. Vai i obratno: to je stvarno koje je postalo privid, priroda
koje je postala vetakaa. Pa kako onda da znamo ta je ta, pitae neko. Nikako, nikako ako se
drimo starih, tradicionalnih opozicija, tzv. binarskih distinkcija o stvarnom i nestvarnom,

prirodnom i vetakom. Iz takvih opozicija nita neemo razluiti o virtualnom. Morali bismo
pronai nova merila za razlikovanje, nove razlike, a to je najlue, ako to ne bismo uinili, ako
bismo tvrdoglavo ostali pri starim i za virtualno neupotrebljivim opozicijama jer smo tako,
recimo, navikli, jer smo leni da mislimo, ili jer smo zastraeni pojavom novih tehnika, onako kako
je jedan na filozof, M. Z., po priama drugog filozofa, O. B.-a, bio zapanjen kad je prvi put doao
u velegrad i video tramvaj, dotle da se nikada nije oporavio od tog primalnog civilizacijskog
oka, i nije mu vredelo ni to je vremenom, postao filozof tako bismo samo ostali i dalje, i jo
vie, isporueni ovoj virtualnosti. Ako je virtualno i stvarno i nestvarno, s jedne strane prirodno, a s
druge vetako, u isti mah ili u istom trenutku istinito i lano, ako je ono simulacija koja je postala to
i original, onda nam sva ta lepa razlikovanja, u onim oblicima na koje smo navikli, ne vredi mnogo,
ili ak ne vrede nita. Barem ne dotle dok na pronaemo otkrijemo, izmislimo, izumemo druga,
bolja, primerenija.
Predviam, mada tu nisam jedini prorok, da e misao imati velike tekoe oko ovoga, kao i da e
semiologija medija i teorija komunikacija imati kategoriju virtualnog za svoj osnovi problem tokom
godina ili ak decenija koje dolaze. Jer virtualno je ve stiglo, tu je, a mi nemamo merila i misao kojom
treba da ga sebi objasnimo. Misao o knjievnosti je, dodue, tu neto slutila, ali je i tu misao suvie bila
sklona da prihvati potrebe znanje, nauke, kao pree, nego potrebe stvaranja, pesnitva. I filozofija je
neto slutila, ali je i ona suvie verna sebi kao tradiciji i instituciji, a manje pronalascima novih
naina miljenja, invenciji i stvaranju novih razlika.
Ako od mene ovog asa oekujete da vam dam ta nova merila, onda, naravno, moram rei da ih
nemam. Zadatak je ozbiljniji nego za ad hoc odgovor na jednom predavanju koje je tek uvod u digitalnu
kulturu nae savremenosti. Da bismo uopte pristupili pitanju o virtualnom, da bismo ga postavili kako
valja, prethodno bismo morali da pretresemo postojee opozicije i da utvrdimo, u svakom od njihovih
sluajeva, gde, kako i zato zakazuju kad je re o naem pitanju. To je veliki misaoni, teorijski, filozofski
i semioloki rad. On podrazumeva pretresanje osnova nae kulture i naeg miljenja, jer je re o
tako krupnim kategorijama kao to su stvarno, istinito, prirodno, itd., uz njihove pandane kao to
su privid, iluzija, simulacija, tehne i tehnika etc. Tu nam ne vrede preice, niti brze domiljatosti.
Tradicija da mislimo u navedenim suprotnosti je masivna, traje hiljadama godina, podrana itavim
kulturama, miljenjima, praksama i metafizikama. Kroz to bismo morali proi, makar transverzalno,
makar kroz pojedine znaajne primere, kako bismo se oslobodili tereta te tradicije i mislili nau digitalnu
i virtualnu savremenost na nov nain.
Rizikovau samo jedan primer, da vas ipak ne bih ostavio sasvim praznih ruku. Uzeu opet Matriks i
pozvau se ponovo na Dekarta. I Matriks se zavrava u svojem novozavevetnom sinopsisu uspenjem
Spasitelja na nebo, transcendentalnom garancijom kako je to i Dekart hteo u skepticizmu koji bi se morao
negde zaustaviti. I za cogito, ergo sum je potrebna garancija neke vere, iste one forme miljenja koja nas i
ini podlonim prevari. Zapravo, u toj kartezijanskoj formuli nije problem toliko ni sa ovim cogito, ni sa
onim sum, koliko sa onim to oba nosi, i povezuje, sa onim to se ne kae ali podrazumeva: to je ego, ja
ili moje sopstvo koje misli i koje jeste. Drugi jedan filozof, vek posle Dekarta, a to je bio Hjum, kae
da ni ta instanca ne moe biti jedna instanca izvesnosti: ako ponem da traim sopstvo, ili svoj
subjekt, nai u uvek nako stanje ili kretanje naii u na misli, verovanja, elje, oseanja itd.
ali ne na to ja koje inae uvek pretpostavljam u sebi kao nosioca, subiectuma, svih tih radnji, ali
koje ne mogu nikad da sretnem samoga, u istom, neposrednom, izvesnom vidu. Nie, koga sam
ve pominjao na poetku iz Dekarta, ide korak dalje: on kae da nikakve razlike nema i ne moe
biti izmeu toga da mislim da su razne misli ili drugi afekti moji i toga da mi se samo ini, privia,
da su one moje ja je u isti mah nosilac uverenja o istini i uverenja koje stvara privid. Kao,
uostalom, i Frojd, koji upravo u Nelagodnosti u kulturi (1930) kae kako su granice
toga Ja nestalne.
Mogli bismo rei: ja, subjekt, ego, sopstvo, kako god zvali tu instancu, nije nita drugo do glavni izvor
virtualnoga. Ne vara me ni san, ni ulo, ni bog, ni megakompjuter, ni medij, varam se sam. Tanije, i
san, i ulo, i bog, i matriks-kompjuteri, i mediji samo su naini na koje subjekt sebe uverava u

istinu svojih privida, ili, ako elite tako, u privide svoje istine. Nai strahovi od virtualnog, od
digitalne kulture, u sva tri oblika tog straha, zapravo su strahovi od nas samih, od naeg susreta sa
svojim sopstvom koje nikad ne postoji kao izvesna, pouzdana taka, moment ili mesto, koje postoji
samo virtualno. Koje ne postoji, koje postoji ta enigma, u isti mah formula virtualnog, jeste
ono o emu treba misliti, na nove naine, novom logikom, novim jezikom, drugaijim iskustvom.
Kako? Moda onako kako u filmu deak u turbanu kae glavnom junaku kad se ovaj zapanji to
deak pogledom savija kaiku pa ga pita kako da i sam to uradi:
Deak: Ne pokuavaj da savije kaiku, jer to nije mogue. Umesto toga, pokuaj da shvati
istinu.
Neo: Kakvu istinu?
Deak: Da nema kaike. Onda umesto savijanja kaike videe da ono to se u stvari savija to si
ti sam.
N. M.
*Uvodno predavanje posle projekcije filma Matriks, na kursu o digitalnoj kulturi, na beogradskom Fakultetu za medije i
komunikacije, u oktobru 2007.

ak Derida
(1930-2004)
adieu

ak Derida je preminuo u Parizu, u noi izmeu 8. i 9. oktobra 2004.

Roen je 15. jula 1930. godine u El Biaru, blizu grada Alira, u Aliru.

Napisao je 70-ak knjiga iz oblasti filozofije. Za njegovu filozofiju vezano je ime dekonstrukcije,
jedne osobene procedure kritike zapadne metafizike.

Kod nas je prevedeno petnaestak njegovih knjiga:

O gramatologiji, pr. Ljerka ifler-Premec (1976); Istina u slikarstvu, pr. Spasoje uzulan (1988;
2001), Glas i fenomen, pr. Zoran Jankovi (1989), Bela mitologija, pr. Miodrag Radovi (1990),
Razgovori, pr. Vladimir Milisavljevi (1993), O apokaliptikom tonu, pr. Jasna Miljani (1995),
Sila zakona, pr. Milorad Belani (1995), Drugi pravac, pr. Svetlana Stojanovi (1995), Povijest

lai, pr. Ugo Vlaisavljevi (1996), Uliks gramofon, pr. Aleksandra Mani (1997); Nasilje i
metafizika, pr. Sanja Todorovi (2001); Vera i znanje, pr. Sanja i Petar Bojani (2001); Politike
prijateljstva, pr. Ivan Milenkovi (2002), Marksove sablasti (prevod objavljen u Zagrebu, 2002);
Kosmopolitike, pr. Sanja i Petar Bojani (2002), Marksove sablasti, pr. S. uzulan (2004).

Smatra se za jednog od najvanijih filozofa druge polovine XX veka.

Njegovo delo delo koje je on stvorio, a koje vie, poev od pre neki dan, nije vie samo
njegovo, ako je ikad i bilo samo njegovo, ve je delo koje je takoe u nama, u svima nama koji
smo ga pratili, itali i, poneki, prevodili uticalo je na brojna naune i kulturne discipline, od
teorije knjievnosti i teorije kulture, preko slikarstva, arhitekture, psihoanalize, prava, sve do
teologije i politike.
O njegovom filozofskom radu i idejama napisano je na desetine, moda i na stotine knjiga i na
hiljade ogleda i lanaka.

Boravio je u Beogradu poetkom aprila 1992. godine, i odrao dva vana predavanja: Davati
smrt: tajne evropske odgovornosti, i Politike prijateljstva.

Ono to uvek iznova osetim, na vest o neijoj smrti, i na najintenzivniji, neporecivi nain na
vest o smrti nekoga koga smo zvali bliskim ili prijateljem, voljenim prijateljem, ponekad ak i kad
je ljubav odsutna ili uasavajue osporena, sve do prezira ili odbijanja, to je da nemam ni ukusa ni
snage da to pokaem onako kako bih mogao pokazati u sluaju nekog stava: smrt drugog, ne samo
nego naroito ako smo ga voleli, ne najavljuje odsustvo, nestanak, kraj tog i tog ivota, to jest
mogunost za jedan svet (uvek jedinstven) onako kako se pojavljio tom ivom. Smrt objavljuje
svaki put kraj sveta u celini, kraj sveg mogueg sveta, i svaki put kraj sveta kao jedinstvene
celine, dakle nezamenljive i stoga beskonane.
Kao da je ponavljanje kraja neeg sasvim beskrajnog jo uvek mogue: kraj sveta samoga,
jedinog sveta koji bi bio, svaki put. Na poseban nain. Nepovratno. Za drugoga i na udan neki
nain za onoga ko ivi dalje nasumino tako da ponese to nemogue iskustvo. Eto ta bi trebalo
da znai svet. To mu znaenje udeljuje tek ono to zovemo smrt.[...]
Ova knjiga je knjiga zbogom, adieu. Pozdrav, vie nego pozdrav; ne vie ni pozdrav. Svaki put
jedinstven.[...]
Bog, Dieu, znai: smrt moe staviti taku na jedan svet, ona nee moi oznaiti kraj samog sveta.
Jedan svet uvek moe nadiveti drugi. Ima vie od jednog sveta. Vie od jednog mogueg sveta. U
to bismo hteli da verujemo, makar malo koliko bismo verovali ili verovali da verujemo u Boga.
Ali smrt, smrt sama, ako je ima, ne ostavlja nikakvo mesto, ni najmanju priliku, ni za zamenu ni

za nadivljavanje samog i jedinog sveta, samog i jedinog koji od svakog ivog bia (ivotinje,
oveka ili boanstva) ini da je ivo bie samo i jedino.
[...] [Na kraju moja misao] tumara oko jednog Celanovog stiha koji me ve godinama ne naputa:
Die Welt ist fort, ich muss dich tragen.
[Svet je daleko, moram te nositi].
(J. Derrida, Avant-propos, Chaque fois unique, la fin du monde, 2003).

Bila je to poslednja objavljena knjiga aka Deride, pod naslovom Chaque fois unique, la fin du
monde u prevodu: Svaki put jedinstven, kraj sveta. Knjiga sabira na istom mestu njegove
tekstove napisane izmeu 1980. i 2003. godine, tekstove koji se obino klasifikuju kao in
memoriam, ili oprotaji, tektovi koji su govorili adieu, zbogom prijateljima koje je poznavao,
prijateljima koji su preminuli. Tu su, izmeu ostalog, Deridini pozdravi posveeni Rolanu Bartu
(1980), Polu de Manu (1983), Mielu Fukou (1984), Luju Altiseu (1990), ili Delezu (1995),
Emanuelu Levinsu (1995), anFransoa Liotaru (1998), Morisu Blanou (2003).
Mi, njegovi poznanici ne mogu rei prijatelji, kako ne bi zvualo pretenciozno, ali mogu rei:
oni koji su ga znali lino, koji su imali privilegiju da ga znaju, njega, kao i da budu prijatelji
njegovog dela; njegovi prijatelji po miljenju, njegovi potovaoci, ukratko znali smo za njegovu
neizleivu bolest koja je najavljivala ovu vest o smrti ve itavu godinu. Njegova poslednja
knjiga, maloas navedena, bila je, na njemu svojstven nain, priprema prijatelja, bliih i onih
daljih moda naroito onih daljih upravo za tu vest. Priprema za odlazak, za konani odlazak.
I kao takva, svojevrsni oprotaj za druge, kroz druge.

Veeras u vam govoriti o Deridi koga sam poznavao, iz dva susreta, iz par razgovora. Jedan je,
prvi susret, bio u Belgiji, u Antverpenu, 1988. godine, ako se ne varam, a drugi ovde, u Beogradu,
prilikom njegovom boravka poetkom aprila 1992.
Kakav je bio Derida ovek? Jedan od najtoplijih, najprisnijih, najotvorenijih koje sam upoznao.
Toliko otvoren da ste se, u razgovoru, bojali da neim ne povredite, nego opteretite njega kao
sagovornika. A koji je, u isti mah, od vas preutno zahtevao nekakav teret, teret koji moe poneti
sa vama, ili vam olakati teret pre svega teret nekog problema, teret miljenja nekog problema.
Jer miljenje koje je on razvijao, u svemu to je pisao ili govorio te dve, ili tri stvari su kod
njega teko razluive: miljenje, pisanje, govorenje ve je bio jedan teret, u smislu tekoe same
stvari koju je on promiljao, i koju smo mi, njegovi itaoci, takoe imali da promiljamo. O toj
stvari neto kasnije.
Dve anegdote, iz dva susreta, dok mi njegov lik prolazi ispod oiju. Oni koji su itali Deridinu
knjiicu o Nieu Eperon: les styles de Nietzche; Mamuze: Nieovi stilovi ; tu knjiicu treba
pridodati onom spisku s poetka, jer je Branko Romevi ve preveo taj tekst moda se seaju
odeljka u kojem raspravlja o Nieovoj reenici Zaboravio sam kiobran. Da, Nie ima takvu
reenicu, jedan zapis koji se sastoji samo od te reenice. Taj je zapis, akribijom prireivaa,
objavljen u kritikom izdanju Nieovih sabranih dela.

ta bi znaila ta reenica? Da je Nie, jednog dana, zaboravio svoj kiobran? Da ga je zaboravio,

ali se setio da zapie taj zaborav? I ta bi moglo znaiti setiti se zaborava? ta bi to znailo za
razumevanje ove reenice? Za razumevanje uopte, ako ima neeg takvog, u ta nas uverava
teorija hermeneutike, i za razumevanje Niea, na svoj nain pretee Hajdegerove hermeneutike
tzv. zaborava bia? Ali da li je reenica uopte Nieova? Zapisana njegovom rukom, ne mora biti i
njegova: moda je to neki citat, neega to je proitao, a moda i anticipacija neega recimo one
avangardne, nadrealistike dosetke o kiobranu na stolu za vivisekciju?
Takva i slina pitanja je Derida postavljao u odeljku o ovoj reenici, kako bi uzdrmao nae
uobiajene predstave o razumevanju, seanju, zaboravu, zaboravu bia, citiranju prolosti i
anticipaciji budunosti, o potpisu, autorstvu, o samom zapisivanju, o pismu. Da bi nas uveo, preko
ove reenice, u vrtoglavo, ponorno miljenje koje vie nije miljenje izvesnosti i sigurnosti, nego
rizika, tekoe, ponekad na granici vlastitih mogunosti. Miljenje, posebno filozofsko, barem
onda kad je re o filozofiji koja preispituje temelje razumevanja, uvek sebe isprobava na granici
na tzv. graninom primeru, kakav je i ova Nieova reenica stavljajui tako u iskuenje i granicu
vlastite mogunosti. Derida je uvek bio na granici mogunosti miljenja, posebno onog
filozofskog.
U tom razgovoru, koji se najvie odnosio na Pola de Mana, preminulog par godina ranije,
Deridinog prijatelja i teoretiara druge, tzv. knjievnoteorijske linije u onome to se zvalo
dekonstrukcija (ne ba naroito lepa re, mora se dodati), ve iz toga to je tih dana u de
Manovom rodnom Antverpenu bio veliki simpozijum o njegovom delu, ali i mnogih drugih stvari,
poput pitanja istorije, njenog seanja i zaborava, kad smo dodirnuli temu Niea i njegovog
kiobrana, pomenuo sam drugi jedan Nieov zapis. Otprilike sam, da samem, rekao: U redu, s
reenicom tipa Zaboravio sam kiobran jo emo izai na kraj, ako nita drugo a ona moe, na
svom horizontu, prizvati veliku hajdegerovsku temu zaborava bia; ali kako bismo, u istim ili
slinim teorijskim okolnostima, izali na kraj sa zapisom koji se nalazi takoe u kritikom izdanju
Nieovih sabranih dela i koji glasi, sasvim doslovno: Ika! Ika! B h-B h sa zapisom koji, reklo
bi se, nita ne znai, koji stoji moda samo kao zapis jednog ritma, kao oznaka jednog otrog i
kratkog, i drugog otegnutog, dugog sloga, vie kao notacija za stavljanje u pokret jednog
govornog niza koji je izgubio smisao i koji, moda, tim novim kretanjem, taj smisao treba da
povrati. (Taj Nieov zapis, i samo to, nalazimo pod datumom 29. maja 1873.)
Govorio sam o tom, dakle, ne sasvim besmislenom, a ipak lienom znaenja Nieovom Ika! Ika!
B h-B h, izmeu ostalog i kako bih opustio dotle poneto napet, akademski razgovor jednog
uskog kruga koji je, osim Deride, ukljuivao jo trojicu Amerikanaca. I ini mi se da je Deridi to
prijalo. Seam se da mi je, na rastanku rekao, da mu poaljem podatke o tomu i stranici Nieovih
dela gde se to Ika! Ika! B hB h tano nalazi, 622. stranicu VIII toma KSA.

etiri godine kasnije, u sasvim drukijim okolnostima, Deridu sam susreo u Beogradu. Poetak je
aprila 1992. godine. Derida je doao u organizaciji francuskog Kulturnog centra, odazivajui se na
poziv nomadskog asopisa Tekst koji je, neto pre toga, u beogradskom asopisu Delo asopisu
koji je ranijih godina objavio vie prevoda Deridinih eseja, pod urednitvom Jovice Aina
tampao u dva obimna toma brojne radove, strane kao i domae, na temu Deridinog miljenja.
Urednici tog poduhvata bili su Milorad Belani i Obrad Savi. Rat je u Hrvatskoj bio privremeno
zaustavljen, pomaljao se onaj u Bosni. Derida je nastojao da izbegne da njegov dolazak bude
iskorien, od strane Miloevievog reima ili na drugi nain, u propagandne svrhe; doao je sa
suprugom i odseli su kod njihovog daljeg roaka, dugogodinjeg dopisnika pariskog Monda, Pola

Jankovia, u stanu na Andrievom vencu. Deridina supruga, Margerit Derida, inae

psihoanalitiar i slavista, prevodilac dela Melani Klajn na francuski, poreklom je ehinja; njen
otac je bio pred sam poetak II svetskog rata diplomata u Beogradu, pa je i ona u Beogradu
provela detinjstvo. Izmeu ostalog, i sama je ovde, kao devojica, doivela nacistiko
bombardovanje. I dok je njen mu drao svoja beogradska predavanja, ona je traila kue u
kojima je njena porodica nekad stanovala. Jo uvek je razumela srpski, mada ga nije vie mogla
govoriti. Derida je u tim etnjama pratio, stalno i iznova zauen nad koincidencijom da soba u
kojoj spavaju prozorima gleda na zgradu Predsednitva Srbije, na kancelarije Miloevia.
Zamislite to!, govorio je, a preko puta je onaj ko odluuje o ratu i miru! Mislim da sam mu
rekao da Miloevi najverovatnije nije tamo, ve da radije boravi u svojoj dedinjskoj vili ili u
okolnim bunkerima.
Prve veeri, kad smo sedeli, nekoliko nas sa Deridinima akom i Margerit u ribljem restoranu
Polet, on je inicirao da sastavimo jedno pismo protesta, protesta protiv rata, potpiemo ga i
poaljemo svim na tome je insistirao ministrima kulture jugoslovenskih ili tada ve eksjugoslovenskih, bivih republika, odnosno drava. inilo mu se da to ima nekakvog smisla, dok
smo mi, ili barem ja, bili veoma skeptini: vie se niko ne sea ko je te godine uopte bio srpski
ministar kulture, a tek ostali iz drugih ex-yu drava; znao sam da ih se ni najmanje ne tie pismo
protesta nekog filozofa, zvao se on i Derida (ako su za to ime uopte bili uli). Liilo mi je to na
jedno Ika! Ika! B h-B h poslato u vetar. Ipak smo sastavili pismo, potpisali ga Derida prvi i
ne znam ta je dalje s njim bilo. Verovatno nita, ako je uopte i stiglo na svoje dalje odrednice.
Pominjem ovaj detalj jer svedoi o zainteresovanosti Deride za ono to se tada zbivalo s nama i
oko nas; bio je dosta dobro upuen u balkanske prilike tih godina, i preko svog roaka novinara, i
preko supruge. Nju sam sutradan, na jednom koktelu u prizemlju francuskog Kulturnog centra u
Knez Mihajlovoj, susreo kako joj primerci naih novina vire iz torbice.
Te veeri je Derida imao da ita svoj tekst o tajnama evropske odgovornosti, u velikoj sali
Kolarca. Derida je dan kasnije trebalo da proita, u Studentskom kulturnom centru, jo jedan svoj
rad. Na koktelu koji sam upravo pomenuo, u jednom asu sam video kako mi daje mig da mu
priem. Znate li moda ko je onaj gospodin tamo u uglu?, upitao me je diskretno. Pogledao sam
i video dvojicu naih srpskih filozofa, jednog starijeg, i jednog mlaeg, kako stoje i izmeu sebe,
prilino glasno, raspravljaju na nemakom. Ukratko sam mu rekao ko su. Onaj stariji, da li on
ima nekih politikih problema? Rekao sam da ne znam, jer sam se par dana pre toga i sam
vratio u Beograd iz inostranstva, pa jo uvek ne znam trenutnu filozofsku scenu i sve njene
orijentacije. Ali znao, rekao sam, da je taj stariji filozof imao politike probleme nekada, dve
decenije pre toga, pa je ak, zbog svojih politikih stavova, bio dopao i zatvora. Veoma mi je ao
sbog toga, rekao de Derida. Maloas mi je priao i rekao mi: Sino ste dali onaj intervju na
televiziji Studio B. Govorili ste, zalagali ste se za demokratiju, za prava oveka, za mir. Izdali ste
Niea! Setite se Niea: amor fati, polemos, iveti na rubu vulkana! Bio je veoma uzrujan i ao
mi je, zavrio je Derida to aputanje, ako sam ga dodatno uzrujao.
Neu vam rei ime tog srpskog filozofa koji je protestovao to je Derida vee ranije govorio o
demokratiji, miru i ljudskim pravima. Izmeu ostalog, i zato to je Deridi barem je takav bio
moj utisak zaista bilo ao to je uzrujao tog naeg pristalicu ratnih i velikih rei. to ga je lino
uzrujao, a ne zato to se zaloio, i na jednom beogradskom kanalu, za mir. U svakom sluaju,
Deridi je ostao u seanju ovaj, ipak sitni, ogranieni incident. Godinu ili dve kasnije, jedan moj
prijatelj, Novosaanin koji ivi i radi u Americi, a ija je supruga dalja roaka Deridine supruge
svet je, eto, mali obiao je Deridu u Parizu i ovaj mu je ispriao taj dogaaj. Kao i naredni, koji
se dogodio posle jednog Deridinog predavanja, ovoga puta u Moksvi, kad je iz publike ustao neki
ruski filozof, odrao slovo Deridi i zakljuio reima: Vi ste, Derida, izdali Dekarta! (Mislio je

valjda na poznati klie o kartezijanskoj jasnosti, koju je navodno Derida izneverio, kao to je i
srpski filozof valjda mislio na klie o nieovskoj borbenoj retorici, koju je takoe Derida navodno
izneverio.) Nije loe, moj Dragane, rekao je Derida, nije mi lo skor: U Beogradu Niea, u
Moskvi Dekarta!
Ali prepriavam ove anegdote, poneto zabavne, kako bih vam ispriao jo jedan detalj. Nakon
to mi je rekao o ovoj neobinoj, ipak neobinoj deklamaciji naeg filozofa pred njim, ugurao mi
je u ruke tekst svog ogleda Politike prijateljstva. Za sutradan je u Studentskom kulturnom
centru bio najavio itanje nekog sasvim drugog svog rada, ali je, u tom asu, promenio odluku i
odluio se za Politike prijateljstva. Ve je sam naslov tog rada bio simboliki gest, ili poruka
filozofa. A kako je to bilo nenajavljeno, meni je dao zadatak da do sutra sainim kratki rezime
francuskog teksta od nekih 40 stranica, rezime na srpskom od stranicu ili dve. Ako to umnoimo
za prisutne, onda e razumeti i oni koji ba i ne vladaju francuskim jezikom, rekao je.

Rezimirati Deridu: to je najgora stvar koja vam se moe dogoditi.

Ne samo da sam proveo skoro najvei deo te noi pokuavajui da uradim neto suvislo da
bogat tok, razvijen ili razgranat u vie pravaca, provuen kroz vie registara, da struje
komplikovane Deridine argumentacije samem u par osnovnih teza, a da one ne izgube vezu
izmeu sebe, ve sam se, te noi, naao pred zadatkom pred kojim se nalazim i ovog asa. Treba
da vam, u okviru jedne komemorativne besede, jednog predavanja koje bi bio lokalni, beogradski
ili srpski pozdrav pre neki dan preminulom filozofu, kaem, u okviru tog adieu, Derrida, neto o
onome to je ipak najvanije: o njegovom miljenju, o njegovom filozofskom delu. Umesto toga,
umesto neke vrste rezimea tog dela, odabrao sam da vam, barem na poetku, ispriam par
anegdota, uglavnom linih. Svaka beseda koja je komemorativnog tipa, svaki govor koji se dri u
ast pokojnika, posebno ako to ini neko ko je poznavao pokojnika, ne moe izbei neto od
linog, privatnog seanja, koje time postaje javno. Ako, kako kau, smrt pretvara ivot u sudbinu,
ovde govor posle neije smrti pretvara taj govor u seanje. Ali time se, uvek, i takoe nuno, lino
seanje uplie u jedan javni in, i preti da, nekom vrstom udnog narcizma, poremeti uobiajeni
ton skruenosti, alosti. I ne samo uobiajeni, ve zahtevan ton, stil naloen od tradicije
komemorativnih beseda, ne samo tradicije jedne retorike koja se opominje trenutka neijeg smrti,
i time smrti uopte, a nastoji da ive ohrabri i u tom asu, da i u tom asu bude potvrda ivog, ve
i tradicije filozofije koja je, setimo se, sebe jo od Platona odreivala i kao pripremu due za
smrt. Za vlastitu smrt, kao i za smrt drugog. O tome izriito govori Sokrat u Platonovom Fedonu
(podnaslov Fedona je O dui). Kao to je tema tzv. nadgrobnog govora izriita tema Platonovog
dijaloga Meneksen. I dok u prvom, Fedonu, Sokrat zbilja razvija tezu kako je filozofija neka vrste
pripreme najvanije, najtemeljnije za smrt, u drugome Sokrat, pozivajui se na Aspaziju, kao
da parodira jedan Periklov govor odran na sahrani atikih junaka, a zapravo u slavu Atine, grada
Atine i njenog ivota, ili barem naina ivota. ta uiniti pred takvom tradicijom? Pred tradicijom
filozofije koja as govori za smrt, as za ivot? I kako odrati pristojnost, dobar ili barem
prigodan ton, u besedi koja takoe hoe da govori o smrti, a za ivot? O smrti iz ivota? Nije li
svako od nas, kad se nae u takvoj situaciji, takoe prikriveno optereen jednim oseanjem, kako
se veli, grie savesti? Nije li ivot, pred smru, pred njenom injenicom, uvek jedna gria savesti?
Derida je esto govorio o tonu, o valjanom tonu, ili o valjanim tonovima u filozofiji. ak je i
dekonstrukciju izraz koji se esto, moda previe esto koristi kako bi se odredilo Deridino
miljenje ponekad odreivao kao ton u filozofiji, kao ton ili kao stil, pre nego kao metodu ili
kao stav, tezu. Dekonstrukcija, ako tako to postoji, govorio je, nije metod; a nije ni teza. Ona je

skup odreenih procedura, ali je najvie stil, nain na koji se razmilja ili se moe razmiljati, u
filozofiji kao i izvan nje. U svojoj poslednjoj knjizi, iz koje sam vam s m poetak itao na
poetku, u tekstovima sabranim pod zajednikim naslovom Svaki put jedinstven, kraj sveta, a to
su sve komemorativni tekstovi, neki od njih, kao u sluaju Levinasa ili Blanoa, i doslovno
izgovoreni nad grobom, Derida uvek iznova, obino na poetku, pokree temu valjanog tona za
besedu koja govori o smrti, o preminulom, koja nas, preko smrti, iznova suoava sa onim koga
smo poznavali, koga smo poznavali u onome to je sam govorio, pisao i mislio, suoavajui nas
tako jo jednom sa onim to je iveo. Koji stil tu odgovara? Koji govor tu treba da uoblii ili da
smer govoru? Tim pre to, kako Derida takoe iznova naglaava, u asu kad se potreba za takvim
govorom raa, na vest o neijoj smrti, vama po pravilu nedostaju rei, izostaje govor, jer je uvek,
kako sam ree, nestanak, odlazak, ieznue nekoga i nestanak sveta koji sa njim iezava, ak
nestanak itavog sveta za iezloga i za nas koji smo svedoci tog ieznua?
Postoji zato, ne manje nuno od pitanja tona, uvek sumnjivog, i pitanja izostajanja rei, i pitanje
odreenog izneveravanja. Mi uvek, u veoj ili manjoj meri, na ovaj ili onaj nain, izneveravamo
smrt govorei o njoj. I ne samo o njoj: smrt je uvek najpre smrt drugog. Govorei o njoj,
govorimo o drugome, ne samo o licu ili liku preminilog, nego o samoj smrti koja za nas, ive, sve
dok smo ivi, i sama ostaje drugo, apsolutno, nesvodljivo, tek na daljinu dotaknuto drugo.
Moemo li biti verni onome to nas je mimoilo po samom svom dogaaju, po samom iskustvu
koje nemamo? A ako moramo biti verni neemu to je od nas daleko, to nam se samo na as
pribliilo kao udar najnepoznatijeg poznatog jer je smrt svima ipak poznata, jer na nju svako od
nas, hteo ili ne, jednom mora da rauna ako moramo biti tome verni na nain jednog sutinskog
izneverenja jer smrti ipak nismo verni, mi ivi, mi preiveli da li je to izneveravanje, sutinsko
za besedu o smrti, o preminulome, o ivotu u kojem vie nije, iji je svet zajedno sa njim otiao,
odlazei takoe za sve nas, koji dalje nastavljamo samo da lutamo, barem u tom asu, asu
neijeg odlaska, izmeu sveta koji je iezao i sveta koji je preostao, da li, pitam, to izneverenje u
veri ostaje neka vrsta lutanja, lutanja u svetu? I u kom svetu?

Kad je njegov kolega, i prijatelj, takoe veliki ja bih rekao, poneto iznevaravajui gramatiku,
uz samog Deridu jo jedan najvei filozof XX veka, ili barem druge polovine tog veka kad je,
dakle, umro il Delez, u decembru 1995. Derida je svoj zapis o preminulom naslovio: Il faudra
me errer tout seul. To znai: morau, nadalje, da idem sasvim sam. Ili, neto doslovnije: dalje u
morati da lutam sasvim sam. Kao to znate, ili kao to neki meu nama znaju, francuski glagol
errer znai lutati, tumarati, ali znai i varati se, greiti. Lutau, dakle, greiu nadalje sasvim sam.
I to u morati. I ako to kae Derida, koji je s Delezom takoe s Fukoom, s Liotarom, sa Bartom,
s Lakanom, s de Manom delio neto to bi se, ukupno, moglo zvati filozofija ili miljenje
razlike eto izraza moda tanijeg nego izraz dekonstrukcija ako je sam naslutio i rekao da
posle smrti pisca knjige Ponavljanje i razlike, koja je i za njega, Deridu, spis koji je vodio itavu
jednu generaciju francuskih, i ne samo francuskih mislilaca, ako, dakle, i on, Derida, bez Deleza,
ostaje da luta i grei, i to sam, sasvim sam, ta onda rei za nas, za nas koji ostajemo bez onoga ko
je, ako ne ba vodio, a ono ipak predvodio itavu generaciju ljudi koji su pokuavali da se u svetu
koji iezava kao raniji, navodno postojani ili bar prividno razumljivi svet tradicije, platonovske
ili kartezijanske, ipak nekako razaberu, iznova ga shvate, prihvate u onome u emu ga vredi
prihvatiti, u nekim od oblicima ivota tog sveta? Jer Deridina misao, ta dekonstrukcija, kao i
itav pokret miljenja razlike, sve to nam je bilo potrebno, i dalje nam je potrebno, i bie nam
jo potrebno kako bismo se razabrali, kako bismo iznova mogli iveti u svetu iji su pojedini
svetovi iezavali, zarad tog sveta i naeg ivota u njemu, a ne zarad toga to su dekonstrukcija

ili miljenje razlike bili u jednom asu izvesna moda, hit dana, godine ili decenije, ili zato to ne
bismo mogli neto drugo da itamo, piemo ili mislimo.
A bili smo preesto optuivani za lou nameru. Ne samo mi, nego i nai prethodnici, Derida
naroito. Nije Derida izdao samo Niea u Beogradu, a Dekarta u Moskvi. Njemu su slino
spoitavali i u Londonu i Oksfordu, najee tvdokorni, ponekad kastinski raspoloeni analitiari,
kaogod i hermeneutiari u Hajdelbergu, ili Habermas, odnosno habermasovci u Frankfurtu; a
takoe i sline struje u Americi, gde je, smatra se, Derida najpre doiveo svoju prvu filozofsku i
teorijsku slavu. Kod nas, kod nas je jo uvek Derida redak, i ne ba eljen gost u naim
filozofskim i teorijskim institucijama naravno, one su ule za njega, pa se vie ne mogu ponaati
kao sasvim gluve, kako je bio sluaj jo 1992. godine, kad Derida jo nije bio rado vien u njima:
nijedna zvanina filozofska ili teorijska institucija tada nije htela da ima nita s njegovim
boravkom u Beogradu, to treba jasno kazati ali, najzad, to je stvar tih institucija, ne moja, i ne
mojih prijatelja koji su takoe poznavali Deridu, itali ga, mislili u njegovom tonu ili stilu.
Ne mora, naravno, simptom otpora nekom miljenju samim tim biti i znak veliine tog miljenja.
Bez obzira na sve, Deridu nije mogue slediti, bez obzira na putokaze koje nam ostavlja, njemu,
kao i svakom velikom misliocu, treba na odreen nain, u odreenom tonu ili stilu, biti poneto
neveran. Ili mu, na paradoksalan nain, biti veran onako kako je on bio neveran onima koje je i
sam, ponekad i donekle, sledio, pomenutom Delezu, ili Levinasu, Liotaru ili Lakanu. Kako to
uiniti? Postoje li pravila? I ta sledimo ako ipak, do odreene mere, u odreenom trenutku,
sledimo Deridu u onome to je mislio i to je ostavio, kao misaono zavetanje, drugima?

Sledimo pre svega pitanja, probleme, tragove pitanja i problema. Pitanje koje je jedno od onih
koja se istrajno ponavljaju u Deridinom opusu, toliko da se esto uzima za sredinji problem
njegove ukupne filozofije, svakako je pitanje odnosa jezika i miljenja. Staro pitanje o logosu,
logosu kao misli i logosu kao rei. Suvie je, time poinje Derida, zapadna filozofija u vidu
metafizike, poklanjala poverenje stavu kako govor moe da miljenje idealno predstavi, izrazi, da
je, ukratko, govor miljenja pod potpunom kontrolom miljenja. Takvo metafiziko uverenje, da
je u sreditu miljenja logos-misao, i da odatle kontrolie, nadgleda, ograniava, zauzdava logosre, takvo je ustrojstvo filozofije a ono je vekovno, od samog nastanka filozofije, njena prva i
temeljna pretpostavka kao institucije i tradicije Derida nazvao logocentrizam. Kritika filozofije
kao metafizike poinje kritikom logocentrizma. Ali samo poinje: jer kritika, koja bi sebe zamslila
i oformila samo kao miljenje jednog problema i koja bi za reenje odnosa miljenja i govorenja
uzela suprotan stav pa tvrdila, na primer, da je dosadanjem metafizikom uverenju da misao
skroz i sasvim moe da gospodari govorom doao kraj, i da se, nasuprot tradiciji, moemo sada
prepustiti nekontrolisanom govoru ili nezauzdanom miljenju a tako su, ponekad, naalost i
esto, izvrtali poetno Deridino pitanje mnogi, koji su onda, u ime tog svog gesta, odbijali da ga
dalje itaju, pa su ak, zloupotrebom institucija u kojima imaju mo, i drugima nalagali da Deridu
ne itaju takva kritika metafizike ne bi imala ansu na uspeh. Otuda Deridino promiljanje
problema logosa, kao odnosa misli i rei, nije kritika, ne u standardnom, pa ak ni u
proirenom, kantovskom znaenju kritike kao razgranienja, ipak pouzdanog
razgranienja, naih duhovnih i ostalih moi.
Za Deridu, naime, nema pouzdanih granica izmeu dva lica, dve strane logosa, izmeu misli
i rei. Njegov stil postavljanja pitanja otuda i nije kritika, ve dekonstrukcija. A to znai:
razgradnja, ralanjavanje, razabairanje u onome to metafizika ostavlja i dalje kao svoje
temeljno uverenje, veru u logocentrizam. I dalje nam je, s jedne strane, potrebna kontrola rei od

strane misli, pa prema tome i metafiziki logocentrizam; ali, s druge strane, ono to nam nije
potrebno, to je uverenje, a ono ide uvek uz logocentrizam, toliko da je takorei njegova sutinska
prepostavka, pa esto ak i postavka, kako je, u filozofiji barem, u tekstu filozofije, misao
identina s rei. Ili re s milju. Najpre, da je tako, onda ne bi metafizikoj filozofiji bio uopte
potreban, ak nuan rad i napor kontrole govore od strane miljenja. Dalje, kad bi re, uzeta u
svom redukovanom, idealnom smislu uzeta, renikom fenomenologije, koja je bila prvi predmet
Deridine rane misli bila identina sa milju, kad bi idealni, samoidentini pojam, da kaem to
najkrae to mogu, bio taj koji je poetak i naelo, arhe, kao svrha ili cilj, telos, sveukupnog
miljenja, tada bi ali samo tada, i nikad vie svet identiteta moda bio svet ejdetskih sutina,
idealnih istina, ali bi svet, ovaj svet, svet u kojem smo, u kojem lutamo, sami, ili u drutvu, i
greimo, sami ili u drutvu, svet razlika i svet pojedinanosti, esto ne-idealnih, ali realnih, bio
jedan mrtav svet. Mi moemo, kako je fenomenologija u svom izvornom gestu, s Huserlom, itav
svet u samom njegovom postojanju, staviti meu zagrade, i sve iskustvo sveta, ukratko sve
iskustvo, redukovati na ejdetsku ravan, svesti na noetsko-noematski nivo, moemo, kako je
Hajdeger inio u svojoj hermeneutici bia, svako pojedinano, manje ili vie realno, ovosvestko
bivajue, ukljuujui tu i ono bivajue koje je ovek u samom svom ogoljenom, svedenom
postojanju kao Dasein, takoe precrtati, ontoloki razoriti, ali tako dobijen Sein bez svog
Seiendes ostaje opet smrt jednog sveta, sveta razlika koje nisu samo ontoloke razlike.
Pominjem fenomenologiju Huserla i onto-hermeneutiku Hajdegera, jer njima Derida mnogo
duguje u svom uobliavanju pitanja metafizici, u svom otporu logocentrizmu, ukratko u svom
poetnom koncipiranju tzv. dekonstrukcije.
I najzad, metafizika, to nije samo pojmovno, kategorijalno, transcendentalno, ontoloki ili
fenomenoloki oieno uverenje o identitetu logosa, o njegovoj prezenciji u sebi samome
nego je metafizika, na to je Nie meu prvima skrenuo panju, a Derida ga je u tome verno sledio
uvek uenje o dva sveta, o jednom, viem, najviem svetu sutina, bia, istina, koji je svet te
metafizike, njenog miljenja i uverenja, i o drugom svetu, svetu pojava, privida, od ulnih do
transcendenatlnih, lutanja, svetu koji je, ipak, uprkos tome, ovaj jedini i stvarni svet. A
dekonstrukcija, ona Deridina, koja poinje kao preispitivanje metafizike u njenim idealnim
projekcijama i pretenzijama, kroz godine, kroz decenije zapravo je sve vie prenosila teite na
ovaj, stvarni svet. I nimalo nije Derida izdao Niea, ni u Beogradu, ni drugde, kad se, za ovaj svet,
zalagao za demokratiju, mir ili prava oveka. Naprosto je to upisano od poetka u nacrt
dekonstrukcije.
Niti je, opet, izdao Dekarta, u Moskvi ili drugde. Pitanje o logosu, o njegovim moima,
horizontima, ustrojstvima, istorijama i teorijama, staro je, prastaro, poetno pitanje svake
filozofije. Dodue, nije ga uvek postavljala eksplicitno, ali u sluajevima najveih filozofa, jeste i
eksplicitno: to je pitanje Platona, Aristotela, Dekarta, Kanta, Hegela. Huserla i Hajdegera.
Filozofija je tim pitanjem uvek iznova mogla pokrenuti vlastisti rad miljenja. I kad iz filozofskih
institucija, usled lenjosti mozga, ili usled vlastitog interesa, govore da je Deridina dekonstrukcija
jedna filozofska pometnja, ponekad ak da je bolest na inae zdravom organskom telu
tradicije, kad nam kau: nemojte to, to nikuda ne vodi, to nimalo ne doprinosi zdravom
filozofskom naumu ili umu, onda gube iz vida da je je Derida, svakako ne jedini, ali opet jedan od
nekoliko najveih u naem dobu, itekako obnovio filozofiju. Da je samim institucijama dao grau
kojom e produiti svoje postojanje i svoj posao barem jo nekoliko desetlea.
I ne samo to: Derida nije samo usposlio instuticiju filozofije unutar nje same, nego i unutar
mnogih drugih disciplina. Dekonstrukcija je, na primer, preko Deride, ali i preko Pola de Mana,
oane Felman, i drugih, oznaila prodor filozofije u misao o knjievnosti snanije nego ikad
ranije. Nemogue je danas, ako elite da se bavite promiljanjem knjievnosti, ne uzeti u obzir, na

sutinski nain, filozofske probleme vezane za samo to promiljanje. Nemogue je baviti se ili
raditi u teoriji knjievnosti ali i u njenoj istoriji, u stilistici, topologiji, tropologiji, sve do, ak,
tzv, dnevne, odnosno vrednujue knjievne kritike onako kako se to moda moglo pre 30 ili 40
godina. Nemogue je vie o samoj instituciji tzv. nauke o knjievnosti misliti kao nekad. A nije to
jedini prodor filozofije bila ona dekonstruktivna ili ne, bila deridijanska, dakle verna Deridi,
ili ne, jer je re o pitanjima koja je i Derida pokrenuo, koje je svet naeg doba pokrenuo, pitanjima
za koje vie ne vae stari odgovori, a ne toliko o ovim ili onim predloenim novim odgovorima,
koji su takoe, naroito u dekonstruktivizmu, i unutar njega, posebno onom deridijanskom,
podloni preispitivanju. Ta misao, misao razlike naime, prodrla je kao potreba za filozofijom,
za filozofskim tipom ispitivanja u umetnosti, ali i u nauke, u kulturu, ali i u pravo, u telogiju, ali
i u politiku. Deridine zasluge za te prodore nisu male; na protiv.
Ukratko, posle Deride, ili sa Deridom ovo posle i ovo sa u ovom asu, posle Deride, splie
se na prilino sablasan nain u jedno posebno iskustvo miljenja i govora svet vie nije isti.
Svet kao pojam sveta, die Welt, le monde, the world, kao pojam ili kao kategorija koja je za nas,
u moderno doba, postala najira ili najobuhvatnija. Ve sam pomenuo Nieovo odreenje
metafizike kao doktrine o dva sveta, idealnom i prividnom, pri emu se ovaj svet, na svet pojava,
odreuje kao svet privida, iako je to jedini realni svet koji imamo. ta takav Nieov uvid znai?
On ne vodi samo u kritiku onih koji su prvi oblikovali takvu doktrinu u filozofiji, kao to je
Platon, niti samo onih koji su je proirili i izvan filozofije, u teologiju, poput sv. Pavla i njegovih
hrianskih nastavljaa. Kritika metafizike za Niea nije samo kritika filozofije i kritika teologije.
Kritika metafizike je daleko ira, jer je i metafizika ira. ira i od filozofije, iako joj filozofija daje
legitimnost, strukturu, horizont. Doktrina o dva sveta, svetu ideala koji nije stvaran svet, ali kojem
treba da teimo, i svetu privida u kojem stvarno ivimo, ali koji treba da odbacimo, moe se nai
svuda od katedre do trga ili pijace. Nijedna agora, nijedan forum, nijedan market nije imun na
metafiziku. Na je svakodnevni, a ne samo filozofski um, ukratko na intelekt, proizvoa te
metafizike koja uniava svet, cepajui ga, koja uniava ivot, podvodei ga ili mu odreujui
ciljeve u onostranosti koju ne moe da dosegne. Niev uvid u diseminativnu prirodu metafizike je,
ako hoete, meta- ili trans-filozofski. I metafizika se ima kritikovati zato to uniava svet, odvaja
ga od ivota, suprotstavlja ivotu. Ne samo zato to bi ontoloki bila loe utemeljena,
epistemoloki nekonzistentna, aksioloki promaena, ve zato to je protiv ivota, protiv vitalnih
interesa sveta, metafiziku treba razoriti.
Mislim da je to inspiracija koju je Nie predao misliocima razlike, Delezu, Fukou, Liotaru, pa i
Deridi. Rekao bih: naroito Deridi. Ta je inspiracija u pozadini Deridine dekonstrukcije
metafizike. Ako bi se, veoma grubo, i svakako neadekvatno, Deridin ukupan misaoni put mogao
podeliti na dva perioda, gde bi prvi obuhvatao tzv. tekstolokog Deridu, onog koji stavlja u prvi
plan svojih radova problem odnosa miljenja i govora preko teorije o pismu, gramatologije, preko
odnosa pisma i razlike, preko teme teksta re je o novom pojmu, ili novim pojmovina teksta,
kao neminovnog jezikog prepokrivanja sveta znakovima i njihovim radom a drugi Derida,
pozniji, obuhvatao jednog mislioca koji svoje teme iri na ispitivanja politike, politike prijateljstva
i neprijateljstva, pravde, odgovornosti, line, zajednike, etike, na problem socio-istorijskih
institucija naih znanja, univerziteta, na primer, sve do ispitivanja novog imperijalizma i slino,
onda bi se moglo kazati i da je dekonstrukcija metafizike prela dug put, ali da nije napustila
svoju poetnu nieovsku inspiraciju. Prvi, raniji, tekstoloki Derida, koji tekst posmatra kao
impregnaciju sveta, i drugi, pozniji, etiko-politiki, humanistiki Derida, koji sada svet
posmatra kao ono to impregnira tekstove, u oba sluaja dekonstrukciju, kao kritiku metafizike,
razvija u pravcu pitanja o svetu. Nieovski reeno, dekonstrukcija se pita koliko je svet podeljen,
zato je unien, kuda ide. Iz ugla Deride, Deride kao filozofa, pitanje je na koji nain svet sebe
imenuje kao svet kad misli o sebi kao podeljenom, unienom, zalutalom. Kad o sebi misli

metafiziki. Uz to, svakako, ide i pitanje: moe li svet sebe imenovati za svet, govoriti o sebi kao
o svetu, izvan ili s onu stranu metafizike. A ako bi samo ime sveta bilo jo uvek jedno metafiziko
ime ako je za taj pojam nuno da se deli u sebi, da svojoj stvarnosti esto suprotstavlja svoje
ideale, na primer na koji nain mi, deo sveta, moemo promiljati nova lica, nove figure sveta, i
govoriti o njima, sa njima, a da svet nikako ne izgubimo, da ne izgubimo smisao za svet. Za
jedinstveni svet, za njega kao nau celinu.
To su teka pitanja. Jo je rano govoriti o ukupnom dometu, o definitivnoj konturi ili horizontu
Deridinog miljenja. Kad budemo znali kako drugaije da postupamo s metafizikom u ivotu, tada
e nam moda manje biti potrebna dekonstrukcija. Kao filozofija, ona je ostavila snaan peat na
filozofske i teorijske institucije, na samu instituciju filozofije i teorije. I to uprkos njihovim
otporima. Teka, a vana pitanja, na kojima je Derida istrajavao nametala su mu i jedan zahtevan
nain ispitivanja. Nain, ton ili stil. Derida je esto odbacivan u ime stila. Govorilo se: tako, tako
kako on radi, ne piu se filozofski radovi. Ta je primedba esto bila u ime jednog ili vie kliea
koji su se uvreili u navike ljudi o tome kako se piu filozofski tekstovi. Iz tog registra dolazi i
moskovska primedba o njegovoj izdaji Dekarta. Derida je pisao kako je pisao. Uz izuzetan dar,
jedan je od najveih stilista francuskog jezika. to taj tip pisanja a Derida nije bio samo filozof
ili teoretiar novih pojmova pisanja, nego i praktiar novih naina ili stilova pisanja naim
uvreenim mnenjima i naim okotalim navikama namee tekou, to od nas trai da njegove
filozofske tekstove drugaije itamo, pa ak i da drugaije itamo druge filozofske tekstove,
moda itavu filozofiju kao tekst, to lei u sreditu projekta Deridine dekonstrukcije. Ako, razume
se, moemo tu govoriti o sreditima i o rubovima, pa ak i o dekonstrukciji kao projektu. Ako
tako govorimo, onda se jo uvek sluimo govorom koji je sam Derida izlagao razgradnji. Iz
njegovog shvatanja sveta na osnovu njegovog, nekad bi se reklo, pogleda na svet svet nema
sredita i rubove, centar i marginu: svet i ljudi koji ga nastanjuju, ine, oblikuju, daju mu smisao,
ne mogu se deliti na centralne i marginalne. Takoe, svet nije projekt on je to za metafiziku jer
se svet ne moe samo projektovati, utopijski, politiki, teorijski ili filozofski: svet se ivi, on je
uvek ve tu, u nama, oko nas, u nama na nain da smo mi u njemu.
Pa ak i kad neko vie nije u svetu, kad je neko, poput samog Deride pre neki dan, napustio svet,
svet ostaje i njegovo delo: udna, reklo bi se, ideja sveta kao boravita svih, ivih i mrtvih, ideja
sveta kao istorije koja sebe samu nadilazi u svakoj od svojih aktualnosti, u svakom od svojih
fakticiteta. Ali fakticiteta koji se ne mogu, sa svoje strane, zapostaviti ili odbaciti. Koji snano
mogu rascepiti svet, ak svet u njegovoj jedinstvenoj celini, kako to ini smrt nekoga, na primer.
Smrt, kae Derida u onom to sam vam proitao na poetku, svaki put objavljuje kraj sveta u
celini (la fin du monde en totalit , podvlai on), kraj svakog mogueg sveta (la fin de tout monde
possible), i svaki put kraj sveta kao jedinstvene celine (et chaque fois la fin du monde comme
totalit unique), dakle nezamenljivog i beskonanog (donc irrempla able et donc infinie).
Pa ipak, dekonstrukcija se suprotstavlja takvom kraju sveta, kraju sveta u celini. Suprotstavlja se
smrti. Njenom fakticitetu koji se ipak mora prihvatiti u svojoj jedinstvenosti, pa ak i svom
ponavljanju te jedinstvenosti.
Ako bih rizikovao jednu definiciju, jedan nemogu rezime dekonstrukcije onda bih rekao:
dekonstrukcija, to je nastojanje svaki put kad neija smrt, ma ija smrt, smrt ma ega, objavi
kraj sveta u celini (a to se deava svakog asa, u svakom asu neto umire, ne samo oko nas,
nego, moda jo vanije, i u nama) dekonstrukcija je posao ponovne izgradnje sveta, i to sveta u
celini. Dekonstrukcija je uvek ponovna gradnja, nova konstrukcija. Zato joj to ime tako malo
odgovara, zato ponekad zbunjuje, priziva vie otpora nego simpatija, ali tako je kako je. Svet sam
sebe razgrauje i gradi. Misao o razgradnji samo prati putanje te nove gradnje.

Ne znam koliko sam ovim ukazivanjem na pitanje jedno od mnogih koje je Derida postavio
filozofiji, metafizici, tradiciji identitarne kulture, svetu samom uspeo da rezimiram Deridu.
Nisam, znam da nisam. Voleo bi da govorim o Deridinom delu u raznim njegovim dimenzijama,
od njegove hermeneutike ili trans-hermeneutike upitnosti, preko aksiologije, filozofske i
etikofilozofske, sve do njegovog stila ili tona, koji se menjao od teksta do teksta, od problema do
problema, zadravajui jedan naelan, inovativan, ivotan timung. Jednu vedrinu ak, uprkos
svim tekoima ili teretima koje je to miljenje preuzimalo na sebe. Voleo bih, da imamo
vremena, da vam govorim, na primer, o Deridinom Nieu, ili, da opet malo zloupotrebim
gramatiku, o njegovim Nieima ima ih vie, jedan mali hor, poev od rane Gramatologije,
srednjih Nieovih stilova, pa sve do Niea kao mislioca opasnog Moda sa poetka Politika
prijateljstva. Voleo bih o tome, jer sam, u tih par razgovora sa Deridom, zapravo najvie
razgovarao o Nieu.
Ali ne samo zato. Derida, snano inspirisan Nieom, ipak nije, u svom tako obimnom, ak
sistematski obimnom delu, najvie ili ak najinspirativnije pisao o Nieu. Moda su, za one koji
se bave Nieom jue ili danas, inspirativniji, vaniji Miel Fuko i il Delez. Naroito ovaj
poslednji. Delez posle ije smrti je Derida napisao onaj naslov: nadalje u morati sam, nadalje u
greiti sam. Sasvim sam.
Jer ako emo nadalje, bez Deleza, i evo bez Deride, morati sami, greei i ne greei, po tome to
jesmo i nismo sami, Derida e svakako dalje morati sam. Smrt svakog oveka do te mere ga
osamljuje da nadalje mora sam. Niko ne moe vie ispraviti njegove greke, niko vie ne moe da
ga prati u njegovom lutanju. Ta Deridina reenica pala mi je na pamet kad mi je stigla vest o
njegovoj smrti. I vezala se za tu smrt: ne da emo mi, ja ili ma ko drugi, morati dalje sami, sve
greei i ne greei, jer nae anse za greku jo uvek su, barem u naelu, ravne naima
zajednikim ansama na ispravku, ve da e on, dalje, morati sam. Da e moi sam, jedino sasvim
sam. I bez obzira na periklovski, politiarski patos iz Platonovog Meneksena, iji je podnaslov O
nadgrobnoj besedi, o tome kako uvek opstaje jo neko mi to mi koje e, u slavu pokojnika
i njegovog dela, sebe zavetovati da uini to i to, tako i tako, uz sline alibije postoji neto to
usamljuje neije delo, izdvaja ga, singularizuje dotle da to delo vie ne moe da se menja,
ispravlja, dopunjava. Nema vie dodatka, ni pridodatka, suplementa o kojem je Derida toliko
pisao i iju je logiku ili paradoks pokuavao da uhvati. Smrt pretvara ivot u usud, a smrt
mislioca pretvara njegovo miljenje u govor. U govor teksta, u govor koji nadalje apue samo
onima koji se na taj apat odazivaju. Mi koji se moemo odazvati, jer smo jo ivi, na taj apat,
moemo se odazvati glasno, ili tiho, takoe apatom, ve prema tonu ili stilu za koji mislimo, ili
mislimo da mislimo, da se pristoji. Ali mi koje e Derida takoe analizirati kao pretpostavku
politike i njenih zajednica u Politikama prijateljstva to mi u nama koje se uvek priziva u
ovakvim, komemorativnim besedama, moda i kao brana za jednu temeljnu ugroenost, ili kao
otpor podseanju na koje smrt, smrt drugog, uvek poziva, ne moe vie uiniti nita za onoga ko
je, otiavi, sa sobom odneo i svoj svet. A time i deo sveta, zajednikog sveta. Sveta iju je, opet,
zajednicu napustio.

Dalje e svet morati sam. Kad sam, pre nekoliko dana, primio vest o Deridinoj smrti (znao sam,
kao i mnogi, da je teko bolestan, i da se bolest pogorala krajem ovoga leta) pomislio sam i ovo:
to je zbogom konano, neopozivo zbogom itavoj jednoj generaciji mislilaca. Derida je bio
poslednji u nizu velikih odlazaka: Fuko, Altise, Delez, Levinas, Liotar, Blano. Svet je smrt je

izabrala da on ode poslednji u nizu onih koji su bili nazivani i generacija 60-ih (60-ih su svi
objavili svoja prva znaajna dela ili bili barem tada prepoznati kao autori znaajnih dela),
odnosno, kako ve rekoh, mislioci razlike. Zbogom Deridi nije samo zbogom Deridi, nego i
svima njima, ak njegovo zbogom njima: njegovo adieu koje je sam ispisao pre toga. Podseam:
re zbogom, francusko Adieu, stoji kao naslov Deridine knjige o Levinasu, nastale iz
komemorativnog govora koji je odrao nad grobom ovog svog bliskog po temama i po etikoj
orijentaciji prethodnika u miljenju. U toj knjizi, u knjizi Adieu a Emmanuel Levinas, Derida
razmilja, uz ostalo, i o toj rei, o rei zbogom, adieu. I podsea to je prva beleka u knjizi na
svoje predavanje, na tekst Davati smrt: tajne evropske odgovornosti (a ja podseam, ponovo, da
je to bilo predavanje koje je najpre odrao u Beogradu, 7. aprila 1992. na Kolarcu) gde stoji
ovo:
Pretpostavljam da adieu moe znaiti barem tri stvari: 1. Pozdrav ili d ti blagoslov (pre svakog
konstativa, adieu moe takoe znaiti dobardan, vidim te (ili eto te, je te vois), vidim eto
tebe (ili vidim da si tu, je vois que tu es la), govorim ti pre nego to ti kaem ma ta drugo a
na francuskom se dogaa da se u odreenim situacijama kae adieu u asu susreta, a ne
razdvajanja). 2. Pozdrav ili d ti blagoslov u asu razdvajanja, kad se neko naputa, naroito
zauvek (a nikad se to zauvek ne moe iskljuiti): bez povratka ovde dole, u trenutku smrti. 3. Adieu, s-bogom, s Bogom ili pred Bogom pre svega ili u svakom odnosu prema drugom, pre i posle
svega, jedno adieu. (Adieu, p. 28).
Koje je, dakle, zbogom koje je Derida uputio svojoj generaciji 60-ih ili generaciji miljenja
razlike? Pozdrav susreta, onostrano dobardan, posthumno zdravo, zdravo tamo gde bolesti
vie ne doseu, ili dobardan tamo gde ima samo noi, noi koja vai i za dan? Ili pozdrav
rastanka, razdvajanja, onog zauvek, odlaska bez povratka, kako kae, ovde-dole, ici-bas? Pozdrav
s-bogom, kao re s Bogom ili pred Bogom, pre svega i posle svega, jedno zbogom u svakom
odnosu (moda je i suvino dodati) prema drugom?
I, razume se, koje zbogom uputiti Deridi? Njemu koji takoe nadalje mora da luta, sasvim sam?

Naa poslednja prepiska bila je negde 1997-98. Bio sam naumio da od Deridinog boravka u
Beogradu, poetkom aprila 1992. napravim jednu knjigu. Pod ne ba originalnim naslovom
Derida u Beogradu, budui da je par godina pre toga izala knjiga Derida u Moskvi. Hteo sam
skupim odreena dokumenta, vezana za taj boravak mislio sam: ne dolazi svaki dan u Beograd
neko od najveih mislilaca nae epohe: zabelei to. Zamislio sam da knjiga najpre bude
sastavljena od tri teksta: od intervjua koji je dao televiziji Studio B (taj razgovor je formalno
vodio ivojin Mitrovi, a pitanja smo postavljali Milorad Belani, Obrad Savi i moja
malenkost), potom od predavanja Davati smrt: tajne evropske odgovornosti (onako kako je
proitano na Kolarcu), i od predavanja Politike prijateljstva (u verziji koju je Derida proitao u
Studentskom kulturnom centru). Ova predavanja su, u tim rukopisnim verzijama bila ve
prevedena kod nas i objavljena u asopisima i zbornicima, a njihova francuska izdanja su bila
znatno proirena i redigovana Politike prijateljstva ak u knjigu od nekoliko stotina stranica i
pojavila su se u meuvremenu kod pariskih izdavaa. Ja sam hteo da ih ponovim u njihovoj
beogradskoj, kraoj formi, i da, nakon toga, kroz komentare i beleke ispiem ono to sam
smatrao da bi moglo stati pod ukupni naslov Derida u Beogradu.
A imalo se o emu pisati. Derida je u Beograd, kako sam ve rekao, stigao u aprilu 1992. Rat je u
Hrvatskoj bio privremeno zaustavljen, da bi zapoinjao onaj u Bosni. Pomenuti intervju, koji je

trebalo da bude na poetku knjige, iao je uivo, u tzv. udarnom terminu, u 20 sati. Bio je 6. april.
Margaret Derida je htela da bude sa muem u Beogradu na dan kad je kao dete preivela
bombardovanje Beograda 1941. ta se dogodilo ovog 6. aprila 1992? Osim Deridinog intervjua,
tog je dana Evropska zajednica priznala Bosnu i Hercegovinu kao samostalnu dravu i taj se dan,
takoe, uzima kao dan poetka sveopteg rata u Bosni, rata svih protiv svih. Na je intervju
doslovno bio uokviren tim poetkom: pre ulaska u studio na monitoru smo pratili vesti iz
Sarajeva, a intervju je posle 1 sat prekinut jer su iz Sarajeva stigle nove vesti. Sutradan je Derida
odrao predavanje u beograskom Kolarcu upravo na temu evropske odgovornosti. A dan
kasnije, na temu politika prijateljstva.
Imalo se, dakle, ispod ili posle naslova Derida u Beogradu, ta pisati, to jest pribeleiti,
komentarisati. eleo sam da o celom dogaaju, o njegovom kontekstu ili o kontekstima, jer
kontekst nikad nije jedan razmiljam ponovo itajui Deridina beogradska predavanja. I ne
samo to, ne samo kao istorijsko-politiko razmiljanje o politikama prijateljstva i neprijateljstva,
odgovornostima, evropskim i balkanskim, o ratu i miru itd. nego su me zanimale i pretpostavke,
kulturne, tradicijske, institucijske one optube o izdaji Niea, na primer, o tome kako i Nie
da, ak i jedan Nie! moeti postati klie. Ili, na primer, o tome zato mi je Derida rekao, kad
smo govorili o nesrei koja nas je na Balkanu ponovo zadesila, rastajui se ispred Poleta, ovo:
Nisam upuen u sve, ali poneto znam. I, ini mi se, da bi se razjasnila ta nesrea koja ove
narode s vremena na vreme, i iznova, pogaa, trebalo bi razviti jednu novu, dosad nemiljenu,
nama jo nepoznatu politiku psihoanalizu.
Seam se njegovog izraza: une nouvelle psychanalyse politique, in dite. In dite: psihoanaliza
koja se jo nije pojavila, objavila, koja jo nije izdana. Psihoanaliza koja bi se bavila naim
politikama neprijateljstva, ubijanja, ludilom kolektivnim, ponekad i pojedinanim, ali sa
kolektivnim posledicama, psihoanaliza naih masovnih smrti. Nisam, naravno, kadar da sagledam
razmere takve jedne psihoanalize, niti da joj ocrtam konture, jo manje osnove ona bi se,
svakako, morala osloniti na Frojda, takoe na Lakana, a svakako i na radove, prilino brojne, koje
je sam Derida posvetio problemu psihoanalize, njene osnove, horizonta i ustrojstva, njene teorije i
njene prakse ali sam barem hteo da zabeleim ovu re naeg aprilskog gosta. Kao to sam mislio
da pokuam kroz komentare i beleke uz Deridina predavanja da zahvatim i motiv mislioca u
unutranjem egzilu, najvie ekog filozofa Jana Potoku, oko ijih se nekoliko ideja vrti Deridino
predavanje o evropskoj odgovornosti, temu religije i njenih konflikata (takoe temu tog
predavanja), uz druge motive iz te prve verzije njegovih Politika prijateljstva od motiva
filozofije kao pripreme za prijateljstvo (pa, ak, platonovski reeno, i sa smru, ili, montenjevski
reeno, sa onim ega nema: Montenjeva re: O, prijatelji, nema prijatelja!, lajmotiv je
Deridinog predavanja), uz mnogo ta drugo.
Prepiska se ticala jedne prilino banalne stvari u kojoj je Derida pokuavao da mi pomogne.
Naime, kako su ta predavanja, u svojim proirenim, promenjenim verzijama bila ve objavljena
na francuskom, trebalo je ipak obezbediti prava za njihov prevod na srpski. I pri tom, u verziji
koja je skraena, i kao takva, donekle sa barem izdavaevog stanovita prevaziena. (Ve iz
tehnikih razloga nismo ovde mogli u prevodu objaviti nove, narasle verzije.) Prava te vrste vie
nije imao ni Derida, ve izdavai, pariski Meteje-transision, odnosno takoe pariski Galilej, koji,
pokazalo se, nisu bili raspoloeni za moj i Deridin, uostalom beogradski poduhvat. Oni, sa
svoje strane, nisu hteli da daju prava na ranije verzije, jer, iz formalnog razloga, nisu ni imali
prava na te, ranije verzije. Derida, opet, nije mogao da bez njihove saglasnosti kao izdavaa ustupi
tekstove na koje vie ni sam nije imao sopstvena prava. Posle nekoliko nedelja obostrane prepiske
sa izdavaima, Derida je naopisao da, po svemu sudei, nismo ba bili dobri trgovci (to se, opet

po svoj prilici, najvie odnosilo na mene) i ponudio jedino to je mogao: sugestiju da za obe
stvari, umesto njihove beogradske verzije, u knjizi objavim neku vrstu njihovih rezimea.
Meni to, kao povod za vlastite komentare, nije bilo dovoljno. U jednom asu sam pomiljao na
bolje reenje Derida se i sa tim saglasio, koristei nekad istu tehniku, u polemici sa Serlom,
Limited Inc. da okrenem stvar, i da u vlastiti tekst inkorporiram, iscitiram, i tako ubacim, pod
vidom ekstenzivnih navoda, cela njegova predavanja.
Od ega sam na kraju takoe odustao. To ne bi, naime, bila manja piraterija nego da sam, ne
pitajui vie nikoga za dozvolu, prosto iznova preveo i tako objavio ono na ta su pariski izdavai
sad obojici uskratili pravo.
Zapravo, ideja te knjige ili pre knjiice, od stotinak i neto stranica, ne vie koju u moda i
objaviti jednog dana, u samostalnom izdanju, ili u izdanju nekog beogradskog pirat-pressa bila
je da otvorim jednu mogunost. Na samom kraju, treeg dana svog boravka, Derida je itao svoje
Politike prijateljstva pred brojnim sluaocima Studentskog kulturnog centra. itanje je zapoelo
oko 11 sati, a negde oko 13 je Deridina Margerit ve davala nestrpljive znake muu iz prvog reda
da vreme istie. Nijhov avion za Paris je poletao sat kasnije. Derida je uspeo da zavri i da oboje
krenu kolima na Surin. Pozdravili smo se na brzinu:
Vous promettez, n'est-ce pas, de venir chez nous a Belgrade encore une fois? bilo je ono to sam
ga pitao na rastanku.
Oui, oui, je vous le promets, odgovorio je uz smeak i klimanje glave.
(Obeavate, zar ne, da ete nam doi ponovo u Beograd? Da, da, obeavam.).
Derida u Beogradu je trebalo da bude neka vrsta pozivnice, podsetnik na dato obeanje.

To encore une foi se nije ostvarilo. I nee. Naslov Deridine poslednje knjige, zbirke seanja na
druge, glasi: Chaque fois unique, le fin du monde. Svaki put jedinstven, kraj sveta. Zavrio bih
ovo podseanje, ovo nae zajedniko, beogradsko zbogom Deridi uz zahvalnost ljudima iz
Narodne biblioteke, u kojoj bi, ovde, ba s ovog mesta, verovatno Derida govorio da se ostvarilo
obeanje koje je dao pre vie od 10 godina tako to u na samom kraju, navesti i e-mail poruku
iz Pariza od jednog prijatelja, mog, ali i Deridinog, od Petra koji je bio na sahrani, u utorak, 12.
oktobra:
Popodne je bila sahrana. Margerit je htela da bude samo porodica, ali su doli razni iz sveta pa je
popustila. U Ris Orangisu [predgrau Pariza u kojem su iveli], na malom groblju. Daleko.
Njegov sin je izvadio papir i proitao ta je Derida rekao: zahvalan to su doli, kae da se smeju,
da vole da ive i da nastave da ive. Onda je bio razlaz.