W Y D A W N I C T W O

KOMITET
BIBLIOTEKI

N A U K O W E

PWN

R E D A K C Y J N Y

K L A S Y K W

FILOZOFII

BIBLIOTEKA

KLASYKW

FILOZOFII

M A X SCHELER

CIERPIENIE, MIER,
DALSZE YCIE
PISMA WYBRANE

Przeoy, wstpem

i przypisami

opatrzy

ADAM WGRZECKI

1994
W Y D A W N I C T W O

N A U K O W E

P W N

Tytuy oryginaw:
Vom Sinn des
Vom Verrat der
Tod und

Leides
Freude

Fortleben

Okadk i obwolut projektowa

Wiesaw

Kosiski

Redaktor
Hanna
Marciniak
Redaktor techniczny
Iresa
Skrzypkwska
Korektor
Hanna

Janczewska

Copyright for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.
Warszawa 1994

I S B N 83-01-11269-7

Druk i oprawa: Olsztyskie Zakady Graficzne

im. Seweryna Pieninego
Zam. 1247/93

SPIS TRECI

Wstp

VII

Nota edytorska

XIV

\
'

CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

O sensie cierpienia

O zdradzie radoci

61

mier i dalsze ycie

Zanikanie wiary w dalsze ycie osoby
I. Istota i teoria poznania mierci .

67
67
74

II. Dalsze ycie

105

Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe . . . .

126

Skorowidz osb

131

Skorowidz poj

133

WSTP

Na kolejny, publikowany w Bibliotece Klasykw Filozofii,

tom prac Maxa Schelera zoyy si dwie wiksze rozprawy
oraz zaledwie parostronicowy artyku. Dominuj w nich roz
waania nad cierpieniem, mierci i dalszym yciem. W krt
kim artykule pojawia si te raczej tylko zasygnalizowana
kwestia radoci. Mimo to mona dostrzec tam wtek, ktry
dziki systematycznemu rozwiniciu mgby dopeni krg
zagadnie rozwaanych w niniejszym wyborze. Tworzy on
pewn cao, o ktrej powstaniu nie przesdziy jakie dru
gorzdne wzgldy. Sam Scheler nie wyda tych prac cznie,
ale taka moliwo po prostu si nie zarysowaa za jego ycia.
Nie znalazy si te owe prace w tym samym tomie Dzie
zebranych Schelera (wydawanych przez Mari Scheler i Man
freda S. Fringsa), ale stao si tak choby dlatego, e czciowo
zosta w nich zachowany dawniejszy ukad zbiorw rozpraw.
Wydaje si jednak, e trzy prace zamieszczone w niniejszym
tomie mog stanowi naturaln cao m.in. dlatego, e po
zostaj w szczeglnie bliskim zwizku z problematyk tego,
co nazywa si sensem ycia". Zapewne nawietlenie tej kwe
stii wymaga podjcia jeszcze innych problemw, ale bez re
fleksji wanie nad cierpieniem, radoci, mierci, dalszym
yciem trudno si obej w dociekaniach dotyczcych sensu
ycia. Mona take przypuszcza, e umieszczenie owych
trzech prac w jednym tomie odpowiadaoby intencjom Sche
lera. W rozprawie O sensie cierpienia zauwaa on bowiem,
e mio, mier, bl ...tworz ju w sferze bytu czysto

VIII

Wstp

witalnego koniecznie i nierozdzielnie powizan grup proce

sw i stanw". O gbokim za zwizku mierci i dalszego
ycia niemal nie trzeba wspomina.
Kwestiom cierpienia, mierci, dalszego ycia i radoci przy
pisywa Scheler niemae znaczenie w swych poszukiwaniach
filozoficznych.
Wprawdzie nie byy one dla kwestiami cen
tralnymi, ale nie byy te kwestiami marginalnymi. N a d e r znamienne jest to, e nie przykada do nich innej miary ni
do fundamentalnych problemw filozoficznych. Jedne i drugie
traktowa rwnie powanie, dajc jakby wyraz przewiadczeniu
o jednoci i jednolitym charakterze filozofowania, niezalenie
od tego, co jest aktualnie jego przedmiotem. Usiowa wic
rozwaaniom nad cierpieniem, mierci, dalszym yciem da
rwnie solidn podbudow teoretyczn. Rozwaa tych wa
ciwie nigdy nie zamyka. Zwracajc si ku innym zagadnie
niom, kwestie cierpienia, mierci, dalszego ycia pozostawia
otwarte. Raz po raz powraca do nich z coraz szerszym pro
gramem badawczym, ktremu towarzyszyo pragnienie moli
wie penego ich nawietlenia. Jest to szczeglnie widoczne
w przypadku obydwu zamieszczonych w niniejszym tomie
rozpraw. S one wiadectwem pewnego etapu przemyle,
aktualnego ich stanu, a nie ostatecznym podsumowaniem. Ju
po ich ukazaniu si sprawy cierpienia, mierci, dalszego ycia
staway si ponownie przedmiotem refleksji Schelera, nieko
niecznie przy tym prowadzcej do cakowitego odrzucenia
wczeniejszych pogldw. Mona by nawet powiedzie, e
jego wywody z rnych lat, powicone owym sprawom,
wykazuj w pewnym zakresie cigo.
Najwczeniejszy manuskrypt dotyczcy blu i cierpienia
pochodzi z okoo 1912 r. Zawiera on rozwaania z zakresu
fizjologii i psychologii blu . Rozprawa O sensie
cierpienia
zostaa opublikowana w 1916 r. w ksice Krieg und Aujbau.
Ukazaa si w okresie szczeglnie silnie naznaczonym pitnem
1

Informacje te podaje Maria S c h e l e r w s w y m Posowiu

(M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre,
Werke, t. VI, Bern-Munchen 1963, s. 401).

wydawcy
Gesammelte

Wstp

IX

blu i cierpienia. Kiedy zarysowaa si moliwo, ju po

wojnie, ponownego wydania owej ksiki, Scheler postanowi
znacznie j rozszerzy i oprcz dawniejszych artykuw, kry
jcych w sobie treci i prawdy bezczasowe, niezalene od
aktualnych problemw wynikajcych z historycznej sytuacji
Niemiec w czasie, gdy ukazaa si ta ksika" , wczy inne
prace. Tak zrodzi si zamys opublikowania obszernego, czte
rotomowego dziea pod wsplnym tytuem Zur Soziologie und
Weltanschauungslehre.
W pierwszym tomie, zatytuowanym
Moralia, znalaza si rozprawa O sensie cierpienia, ale ju
w nowej, obszerniejszej wersji. Mimo to nie stanowia jeszcze
penego studium cierpienia, na co wskazuje tekst, ktry powsta
w tym samym okresie, ale zosta opublikowany niemal 50 lat
pniej. Filozoficzne studium blu i cierpienia winno bowiem
obejmowa: 1) fenomenologi
i fizjologi wrae blu oraz
fenomenologi i przyczynow psychologi uczu, 2) teleologiczn koncepcj wszelkiej nieprzyjemnoci (Unlust)..., 3) aksjo
logi i etyk cierpienia..., 4) psychotechnik
ukazujc, jak
naley umylnie przeciwdziaa rnym rodzajom cierpienia...,
5) koncepcj zmiennego bilansu przyjemnoci i przykroci...,
6) metafizyczne wyjanienie sensu cierpienia" .
Rozprawie O sensie cierpienia przypisywa Scheler szcze
glne znaczenie w Moraliach. W przedmowie do tego tomu
pisa: Badanie, ktrego przedmiot stawa mi si w miar
upywu lat tym bliszy, im bardziej sam si uczyem ceni
sztuk znoszenia i dostrzega jej wyszo nad si aktyw
nego oporu przeciwko przyczynom cierpienia, ma przynie
co wicej ni jedynie suche poznanie teoretyczne. Wskazujc
na ogromnie wtpliw jednostronno uksztatowanej na Za
chodzie w epoce nowoytnej formy spotkania z cierpieniem,
ukazan na tle zupenie innych, moliwych form naszego
zachowania si wobec cierpienia, badanie to winno na przy
kadzie sztuki znoszenia umoliwi spojrzenie na wielkie
1

M. Scheler, Moralia, Leipzig 1923, s. V.

M. Scheler, Zu einer philosophischen
Lehre von Schmerz und Leiden,
Schften zur Soziologie und Weltanschauungslehre,
wyd. cyt., s. 331.
2

w:

Wstp

problemy zwizane w ogle z systematycznie wiczonymi tech

nikami duchowymi...
Poddana systematycznemu wiczeniu
sztuka skupiania si w jednoci osoby, milczenia, znoszenia,
zastanawiania si nad sob, kontemplacji, medytacji oraz wiele
innych niezwykych stanw wiadomoci, ktrych brakuje nam
w naturalnym zachowaniu si i naturalnym wiatopogldzie
stay si w tych czasach, wanie jako rozszerzenie sfery
panowania naszego osobowego ducha na wiat wewntrzny
procesw yciowych, co najmniej rwnie wane jak material
no-techniczne rozszerzanie sfery naszego ludzkiego panowania
nad przyrod nieoywion" . Ta wersja rozprawy O sensie
cierpienia (bdca podstaw przekadu na jzyk polski) rw
nie nie zadowolia Schelera. Po kilku latach przystpi bowiem
do nowego, jeszcze obszerniejszego opracowania zagadnienia
blu i cierpienia. W 1927 r. Max Scheler nosi si z zamiarem,
aeby swoje prace odnoszce si do problemu blu i cierpienia
rozbudowa zarwno od strony metafizycznej, j a k i fizjologiczno-medycznej oraz w zwizku z problemem dwojakiej drogi
prowadzcej do usunicia cierpienia, przede wszystkim aktyw
nego znoszenia, filozoficznie nawietli na tej podstawie kwe
stie somaterapii i psychoterapii" . Rycha mier nie pozwolia
mu ju zrealizowa tego zamierzenia.
W tomie Moralia znalaz si te artyku O zdradzie
radoci.
Umieszczenie go wanie w nim uzasadnia Scheler tymi so
wy: Jeli na dodatkowych stronach, powiconych zdradzie
radoci, zwalczamy faszyw, w naszym przekonaniu, po
gard dla radoci, obecn w reprezentatywnym nurcie my
li niemieckiej, to dzieje si tak dlatego, e waciwie poj
mowana szczliwo naley do najgbszych rde siy mo
ralnej, ktrej umocnienie pozostaje zamiarem obydwu arty
kuw" .
Rozprawa mier i dalsze ycie nie ukazaa si za ycia
Schelera. Jest to szczeglnie zastanawiajce, poniewa kwestii
mierci powica Scheler wiele uwagi. Ju w Der Formalismus
1

1
2
3

M. Scheler, Moralia, wyd. cyt., s. IX - X.

Maria Scheler, Posowie wydawcy, op. cit., s. 402.
M. Scheler, Moralia, s. X - XI.

Wstp

XI

in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 - 1916) kilka

krotnie powoywa si na odczyt pt. Die Idee des Todes und
das Fortleben, ktrego nie opublikowa. Wspomina o tym
rwnie w ksice Der Genius des Krieges und der Deutsche
Krieg (1915). W latach pniejszych zainteresowanie kwesti
mierci stao si jeszcze ywsze. Coraz wicej rozprawia
0 mierci, jakby w poczuciu jej przybliania si. Maria Scheler,
towarzyszca mu w ostatnich latach ycia, bya wrcz prze
konana, e w ostatnim roku swego ycia intuicyjnie prze
czuwa blisk mier, o czym wiadczy wiele jego ostatnich
notatek o mierci" .
W roku akademickim 1923/24 Scheler wygosi na Uniwer
sytecie w Kolonii cykl wykadw pt. Das Wesen des Todes.
Kwesti mierci rozwaa, tak jak dawniej, w powizaniu z pro
blemem starzenia si. Nie ujmuje te mierci jako faktu o cha
rakterze wycznie antropologicznym, lecz w jego wymiarze
przyrodniczym i metafizycznym. Zauwaa w XX w. nowe
przemylenia dotyczce mierci, przede wszystkim Simmla,
Bergsona, Driescha. Utrzymuje jednak, e nie zostaa jeszcze
napisana filozofia mierci" . Podobnie jak cierpienie, rwnie
mier zamierza podda wszechstronnej i systematycznej re
fleksji teoretycznej, uwzgldniajcej takie punkty widzenia,
jak fenomenologiczny, teoriopoznawczy, przyrodniczy, psycho
logiczny, socjologiczny, etyczny i metafizyczny. Sdzi, i umie
raj wycznie indywidua, ktre jednak w wyniku mierci nie
ulegaj jakiej szczeglnej przemianie, lecz jako indywidua
zostaj cakowicie unicestwione. Nadal uwaa, e gbokim
sensem mierci jest ofiara, jak ycie ponosi nie dla zacho
wania gatunku, lecz dla jego rozwoju, dla spotgowania
ycia
1

1 wikszego zrnicowania jego form" . Zarwno mier, jak

i rozmnaanie naley traktowa jako nastpstwa tego samego
aktu ycia powszechnego". Natomiast duchowa osoba nie roz1

-134.
2

Cyt. za: W. Mader, Max Scheler,

Reinbek bei Hamburg 1980, s. 133 -

M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, t. III: Philosophische

logie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987, s. 253.
3 Tame, s. 294.

Anthropo-

XII

Wstp

wija si, nie starzeje, nie umiera mierci ciaa". W trakcie

rozwoju czowieka osoba, jak powiada Scheler, jedynie od
sania" swoj indywidualn istot. Pozostaje przy tym zwizana
z ciaem jako caoci psychofizyczn, czerpic z niego energi
dla swej aktywnoci, ale w swym istnieniu i uposaeniu jest
zupenie niezalena od procesw zachodzcych w owej caoci.
C wic dzieje si w momencie mierci? Nic innego, jak
wwczas, gdy soce znika za grami i nie jest ju widoczne,
nie przestajc istnie" . Dla nas nastpuje wwczas zasoni
cie" osoby. N i e istnieje wic powd, aby twierdzi, e jej po
prostu nie ma. Czy wobec tego mona sdzi, zapytuje Scheler,
e bdzie zawsze trwa? Ot jedynie tak dugo utrzyma
sw aktywno, jak dugo wystarczy energii, jak sobie przy
swoia podczas ycia" . A zatem naleaoby cakowicie od
rzuci indywidualn niemiertelno? Nie ma w jego prze
konaniu dowodu na niemiertelno, a nawet istnieje do
wd niemonoci udowodnienia niemiertelnoci" oraz, jak
dodaje natychmiast: dowd niemonoci obalenia indywidu
alnej niemiertelnoci". O tym za, czy jest dalsze ycie, wie
jedynie sam umierajcy. Tote kady musi zupenie sam
i sam dla siebie dowiadczy wielkiej godziny wasnej mierci
i wasnego ewentualnego dalszego ycia" .
Uwagi te formuowa Scheler wwczas, gdy w jego zapa
trywaniach religijnych i metafizycznych dokonaa si istotna
przemiana, prowadzca do nowej koncepcji bytu, stawania si,
uczestnictwa czowieka w rozwoju kosmicznym, Boga. Uwi
docznia si ona w sposb szczeglnie wyrany w tekstach
pochodzcych z kilku ostatnich lat ycia Schelera, zarwno
przez niego opublikowanych, jak te wydanych dopiero kil
kadziesit lat po jego mierci. Owa koncepcja skania Schelera
do nieco odmiennego spojrzenia na mier, zwaszcza w jej
wymiarze metafizycznym. Wielokrotnie zaznacza on, e nie
istnieje indywidualna niemiertelno. Mona natomiast mwi
o rozwoju duchowego bstwa dziki dalszemu dziaaniu oso1

1
2
3

Tame, s. 3 0 0 - 301.
Tame, s. 301.
Tame, s. 301.

Wstp

XIII

bowego centrum aktowego... Dalsze istnienie spenia si w Bo

gu (ist innergttlich) i jedynie dynamicznie"*. mier nazywa
odnowicielk" i rewolucyjn si", chronic ycie przed
skostnieniem . Upatruje w niej take niwo wszechycia",
ktre wzbogaca, oddaje to, co uzyskao indywidualne ycie",
i oznacza zwycistwo wszechycia nad jego czstkow po
staci" . Ofiar za, jak stanowi mier, odnosi Scheler osta
tecznie do stawania si bstwa".
S to ju raczej zwize myli o mierci, a nie systematyczne
wywody. Myli te mog nie zadowala, choby dlatego, e
skaniaj do zbyt wielu pyta, na ktre prno szuka penej
odpowiedzi. Ale take systematyczne wywody, zamieszczone
w niniejszym tomie, mog budzi niedosyt choby z tego
powodu, e nie ukazuj penej koncepcji. Warto jednak za
uway, e wanie w tego rodzaju wywodach Scheler narzuci
sobie du dyscyplin, aeby nie przekroczy ani granic do
wiadczenia, ani ram ujcia teoretycznego. O rzeczach osta
tecznych stara si powiedzie tyle, ile da si powiedzie na
podstawie danych dowiadczenia i zaoe teoretycznych. Trze
ba ponadto pamita, e swojej koncepcji po prostu nie zdy
rozwin i domkn.
2

Adam
Krakw, czerwiec 1992

1
2
3

Tame, s. 336.
Tame, s. 339.
Tame, s. 340.

Wgrzecki

NOTA EDYTORSKA

Wszelkie naddatki" i dopowiedzenia, niezbdne z punktu

widzenia jzyka polskiego do waciwego zrozumienia tekstu,
ujte zostay w nawiasy kwadratowe. Podobnie, nawiasami
kwadratowymi oznaczono numery przypisw pochodzcych
od tumacza.

CIERPIENIE, MIER,
DALSZE YCIE

O SENSIE CIERPIENIA

Centraln czci koncepcji i wskaza przekazanych czo

wiekowi przez wielkie postacie religii i filozofw bya zawsze
i wszdzie na caym wiecie jaka nauka o sensie blu i cier
pienia. Na niej wspierao si zalecenie i zaproszenie, aby
naleycie potraktowa cierpienie, aby waciwie je znosi,
bd by je likwidowa.
Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byoby sen
sowne, gdyby rzeczywicie ycie uczu sprowadzao si wy
cznie i bez reszty do niemych, lepych stanw, ktre w nas
nastpuj po sobie i wi si ze sob wedug reguy przyczynowoci. Tak jednak nie jest. Nasze ycie emocjonalne
jest raczej wspaniale zrnicowanym systemem naturalnych
objaww i oznak, ktre otwieraj nam nas samych. Przynaj
mniej pewna* klasa uczu dostarcza w samym przeywaniu
czego takiego jak sens", znaczenie", poprzez ktre uczucie
oddaje pewne obiektywne zrnicowanie wartoci jakiego
bytu, czynu lub spotykajcego nas losu, bd te antycypujco
[wskazuje na nie], zarysowujc je ju przed ich pojawieniem
si; poprzez ktre zaprasza i domaga si, by co uczyni,
ostrzega i grozi, by czego zaniecha. W uczuciu zmczenia
tkwi co, co w jzyku intelektu brzmiaoby: przesta praco
wa" albo po si spa". Uczucie zawrotu gowy nad prze-

O sensie

cierpienia

paci chce powiedzie: cofnij si". Jego ostrzeenie chcia

oby nas ratowa przed upadkiem, przedstawiajc nam jego
przywidzenie, zanim faktycznie zaczniemy spada. Strach,
wskazujcy zanim to nastpi niebezpieczestwo" mo
liwego uszkodzenia ciaa, uatwia nam przez to ucieczk ;
skaniajca do dziaalnoci nadzieja, ktra obiecuje nam jakie
dobra, zanim je zdobdziemy; wstyd, ktrego dokonanie si
[jako faktu] emocjonalnego ukryt warto wasn ciaa i du
szy chroni przed jawnoci zachowujc je dla spojrzenia ko
go godnego, komu mona by j powierzy ; apetyt i wstrt,
w ktrych si nam emocjonalnie prezentuje uyteczno i szko
dliwo jakiej potrawy dla organizmu w przypadku moliwego
jej spoycia; skrucha, ktra odcia nasz przeszo i oswobadza nas do nowego dobra, kiedy bolenie oczyszcza i od
rzuca oto kilka przykadw tego, e uczucia mog mie
sens zawarty w samym ich przeywaniu, ktry rni si
zasadniczo od ich przyczynowego pochodzenia oraz od czy
sto obiektywnej celowoci w gospodarce prowadzonej przez
ycie (Lebenshaushalt),
celowoci przysugujcej np. take
rnorodnym rodzajom blw, ktrym brakuje przeytego
sensu.
1

Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak

te nie jest tylko stanem. Istniej rwnie emocjonalne sposoby
1

Co analogicznego wykaza Jennings ju u

Paramaecium.
Wstyd powoduje odpynicie krwi z narzdw pciowych w kierunku

gowy i w ten sposb osabia pobudzenie seksualne; wiadomo za zostaje

ujednolicona, a biegnce we wszystkich kierunkach pobudzenia libidinarne s
poddane moliwej mioci.

Wstyd jest sumieniem erosa" i dlatego pobudza

mio", a nie zmysy, jak kokieteria.

3

Szczegowa analiza aktu skruchy znajduje si w mojej ksice Vom Ewi-

gen im Menschen,

w artykule Reue und Wiedergeburt

moj ksik Wesen und Formen der Sympathie,

[polski przekad: Istota i formy sympatii,
1980].

(1917). Por. rwnie

wyd. 2, Cohen, Bonn 1923

tum. A. Wgrzecki, PWN Warszawa

Natura

uczu

zachowania si albo funkcje, ktre w rozmaicie zmienny spo

sb mog si budowa na czystych stanach emocjonalnych
(das rein Zustandliche des Gefiihls) ; ten sam bl i stan
cierpienia (nie tylko warunkujcy go bodziec) mona czu
funkcjonalnie w bardzo rnym stopniu i w rny sposb.
Podczas gdy historycznie stae s progi wzbudzania i wzma
gania si stanw uczuciowych (np. blw organicznych), da
jce si odrni prg doznawania (Leidensschwelle)
i sia
cierpienia (Leidenskraft)
blu mog by bardzo rozmaicie
ustopniowane w dziejach cywilizacji. To samo odnosi si do
zdolnoci cieszenia si stanami przyjemnymi; jest ona tym
wiksza, im mniejsze i bardziej przelotne wraenie przyje
mnoci moe uaktywni emocjonaln funkcj cieszenia si".
Zmienia si te moe sposb emocjonalno-funkcjonalnego
przyjmowania w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego.
Moemy cierpieniu si odda" albo mu si opiera, moemy
je wytrzymywa", znosi", po prostu cierpie", moemy
si te nim rozkoszowa" (algofilia). Sowa te zawsze ozna
czaj zmieniajce si rodzaje czucia i budujcego si na nim
chcenia, ktre nie s jeszcze jednoznacznie okrelone przez
stan uczuciowy.
]

Ale na jeszcze [wyszym] pitrze, ponad owymi funkcjami

uczuciowymi" znajduj si te [formy] aktywnoci i akty naszej
duchowej osobowoci,
ktre wielkoci, miejscu, sensowi,
owocnoci naszych stanw uczuciowych mog nada zupenie
1

Jeli zanika cakiem, albo jest znacznie osabione, czucie stanw uczu

ciowych (ktre wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mog przy tym nadal
istnie), to pojawiaj si stany opisane przez o w y ' e g o i Schildera w przy
padkach depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przeywaj stany uczuciowe, ale
z powodu braku jednolitej centralnej funkcji uczuciowej j a k gdyby odszczepione od Ja" i nie zwizane (ohne Einheit) z jego oglnymi tendencjami. Por.
Paul Schilder, Selbstbewusstsein
s. 60.

und Persdnlichkeitsbewusstsein

Berlin 1914,

O sensie

cierpienia

odmienny charakter w caym obszarze ycia i jego kontekcie.

Nale tutaj rnice uwagi, np. zwaania i niezwaania na
uczucia, rnice duchowej aktywnoci woli, [wyraajce si
w] szukaniu" blu i cierpienia albo uciekaniu" od nich,
prawdziwym ich przezwycianiu" albo tylko wypieraniu"
w podwiadomo; rnice oceny (jako kary i grzechu, jako
rodka oczyszczania i poprawy itd.); wreszcie rnice tuma
czenia, religijnego i metafizycznego, ktre przekraczajc bez
poredni sens przeyciowy naszych uczu wcza je, jako
czon, w kontekst wiata i jego boskiej zasady. Dlatego kada
filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera rwnie jak szcze
gln symbolik porusze naszego serca, jakie wskazanie
(Hineindeute) na kierujce, sensowne lub bezsensowne siy
w rnorodnej grze uczu.
Jeli wic w blu i cierpieniu czyste wraenie i stan oz
naczaj fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co yje, to
przecie ponad t lep faktycznoci istnieje sfera sensu
i sfera wolnoci, do ktrej nawizuj wielkie koncepcje zba
wienia.
Wszystkie cierpienia i ble stworze maj pewien sens,
przynajmniej jaki sens obiektywny. Jak zauway ju Arysto
teles, wszelka przyjemno i przykro jest wyrazem rozkwitu
(Frderung) albo zahamowania ycia. Stwierdzenie to pozo
staje zasadniczo suszne, mimo pozornych wyjtkw. Z pew
noci pijc w stanie rozgrzania lodowat wod, ktra przy
jemnie gasi pragnienie, moemy wypi mier; z pewnoci
istniej bolesne operacje, ktre ratuj ycie caego organizmu;
z pewnoci istniej sodkie, smaczne trucizny i gorzkie le
karstwa w sensie dosownym i przenonym. Rwnie stopnie
szkodliwoci dla ycia oraz stopnie blu wydaj si mao
dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia sprawia wielki
bl, chocia dla procesu ycia jest to bez znaczenia, [natomiast]
usunicie kory kresomzgowia jest bezbolesne, [cho] mier-

Poziomy

uczu

telne. Dziki wprowadzeniu trzech innych prawd, te i podobne

zarzuty mona pogodzi z zasad Arystotelesa:
1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapraszania,
[jaki stanowi] nasze ycie uczuciowe, jest nastawiony jedynie
na typowe pod wzgldem gatunkowym dla kadego organizmu
szkody i korzyci (Frderunge), ktre go spotykaj ze strony
samej natury. Jeli jaka cz organizmu jest normalnie chro
niona przed naruszeniem, jak kora mzgowa przez czaszk,
to nie istnieje sygna alarmowy blu, ktrym kady narzd
powiadamia centrum ju o swoim zagroeniu, a nie dopiero
0 doznanym uszkodzeniu. Tak jak natura nie moga uwzgldni
zmiennych, cywilizacyjnie i historycznie uwarunkowanych
bodcw i ich kombinacji, tak te nie moga uwzgldni
rzadkich sztucznych ingerencji.
2. W przypadku nie wszystkich rodzajw uczu rozkwit
1 hamowanie ycia, ktrych oznak i wewntrznym odbiciem
psychicznym s przyjemno i przykro, odnosi si do ca
ociowego ycia organizmu jako penego indywiduum, lecz
przewanie tylko do chwilowego stanu organizmu i czynnoci
yciowej tej jego czci, ktra jest wpierw poddana dziaaniu
bodca. Uczucia nisze, bardziej peryferyczne, przede wszy
stkim wraenia uczuciowe", nie myl si co do wartoci
bodca. S one jednak jakby zupenie partykularnymi
wiad
kami, a zarazem nader krtkowzrocznymi
pod wzgldem cza
sowym; take yk wody przejciowo sprzyja czynnoci ycio
wej bezporednio pobudzonego narzdu, mimo ostatecznej
szkodliwoci bodca dla caoci i na dusz met.
3. Nauka Arystotelesa zostanie wreszcie gbiej podbudo
wana, jeli powie si j z teori poziomw uczu (Tiefenschichten der Gefiihle), ktr rozwinem gdzie indziej . Przy1

V 8.

Por. Der Formalismus

in der Ethik und die materiale

Wertethik,

rozdz.

O sensie

cierpienia

jem tutaj nastpujce poziomy: 1) Wraenia uczuciowe, ktre

s rozcige i zlokalizowane w organizmie (bl, rozkosz, wra
enie askotania i swdzenia). 2) Przysugujce jedynie caemu
organizmowi i jego centrum witalnemu uczucia witalne (zm
czenie, wieo, silne i sabe poczucie ycia, spokj i napicie,
lk, poczucie zdrowia, poczucie chotoby). S one przeywane
nie tak jak smutek, ao, rado, jako jakoci psychicznego
Ja", posiadajcego" ciao, lecz w sposb nieokrelony (vag)
rozpocieraj si w caym ciele, a odnosz si do Ja dopiero
za porednictwem odniesienia do niego caego ciaa. 3) Uczu
cia psychiczne bezporednio odnosz si do Ja, a zarazem
funkcjonalnie odnosz si do spostrzeonych, przedstawionych,
urojonych przedmiotw, osb otoczenia, rzeczy zewntrznego
wiata albo wanie jani (Selbst), zaporedniczonej (vermittelte) dopiero przez czynnoci przedstawiania. Dopiero na
tym poziomie uczucie staje si intencjonalne" i moe po
znawczo uchwytywa wartoci; mona je czu ponownie jako
to samo" (przypomnienie uczucia), mona je te w formie
sympatii odczuwa" (nachfuhlen), wzgldnie wspodczuwa". Natomiast uczucia dwch innych [wymienionych po
wyej] rodzajw pozostaj stanami", a do ich istoty naley
to, e zawsze s tylko aktualnie" oraz przysuguj jedynie
temu podmiotowi, ktry j e ma. Nie s one komunikowalne"
(mittelbar) w tym sensie, co uczucia gbsze; wrae uczu
ciowych w ogle nie da si zakomunikowa, a o uczuciach
witalnych mona wprawdzie poinformowa, ale nie w tym
samym sensie i nie w ten sam sposb, co w przypadku uczu
psychicznych. Zmieniajce si, uczuciowo przeyte stany ciaa
niewiele tylko wpywaj na owe uczucia wysze, stosujce
si na og do konsekwencji sensu przedstawionych, od ciaa
niezalenych procesw, ktrych aspekt wartociowy zarazem
uchwytuj. 4) Czysto duchowe uczucia
metafizyczno-religijne,
uczucia zbawcze" (Heilsgefuhle) odnosz si do rdzenia du-

Poziomy

uczu

chowej osoby jako niepodzielnej caoci (szczliwo, roz

pacz, bezpieczestwo, udrka sumienia, spokj, skrucha itd.).
Kto studiuje dokadniej te warstwy uczu, wielce zrnicowane
prawa przebiegu zachodzcych w nich procesw uczuciowych
oraz ich wzajemny stosunek, wykazujcy prawidowo, ten
pozna natychmiast, e w rozkwit" i owo hamowanie",
ktre s ujte albo tylko obiektywnie wskazane [przez] panu
jce we wszystkich warstwach przeciwiestwo przyjemno-przykro, w przypadku (fur) uczu rozmaitych warstw nie
zawsze odnosz si do tego samego" w czowieku, co si
rozwija i co ulega zahamowaniu. Jedynie w [sferze] uczu
witalnych ycie caego organizmu jest przeywane jako roz
wijajce si (gefrderf) albo zahamowane, wzgldnie jako
zagroone" albo majce perspektyw rozwoju". Partykularne
i krtkowzroczne wraenia uczuciowe musz by przez psy
chiczne centrum witalne (centrum popdowe) dopiero opra
cowane, jakby wysuchane" i ocenione" w swym wsp
dziaaniu przez wysze syntetyczne funkcje nadrzdne czucia,
aby w odniesieniu do wyczuwanego stanu witalnego caoci
organicznej [mogy] by sensownie dla niej wykorzystane pod
wzgldem biologicznym. Natomiast uczucia psychiczne i du
chowe w ogle nie s po to, by wskazywa na rozkwit
i zahamowanie tego ycia", ktre my, ludzie, zasadniczo
dzielimy z wyszymi zwierztami, lecz po to, by ujawnia nam
doskonalenie si i obnianie wasnej wartoci naszej duchowo-psychicznej osoby, ktrej przeznaczenie moralne i indy
widualne zasadnicze ukierunkowanie jest w znacznej mierze
niezalene od naszego ycia animalnego. Dotyczy to w szcze
glnoci uczu religijno-metafizycznych i moralnych (np.
wszystkich uczu zwizanych z sumieniem).
Najbardziej formalnym i najoglniejszym pojciem nadrzd
nym, ktrym mona obj wszelkie cierpienie (od wraenia
blu a do metafizyczno-religijnej rozpaczy) jest jak mi

10

O sensie

cierpienia

si wydaje pojcie ofiary. Tak jak w obiektywnym sensie

sowa mier jest ofiar", ktr organiczne indywiduum musi
ponie ze wzgldu na rozmnaanie gatunku (jej przyczyny
pierwotne wi si te jak najcilej z ubytkami substancji
i si zwizanymi z rozmnaaniem), a jej naturalne nastpienie
i przez to trwanie ycia gatunkw okazuje si w znacznym
stopniu zalene od sprawy rozmnaania; tak jak mier jest
morfologicznie [rzecz biorc] ofiar dla wystpujcej dopiero
w wiecie wielokomrkowcw organizacji i zrnicowania
organizmu (Minot) tak te wszelkie cierpienie i bl jest
wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego sensu,
przeyciem ofiary czci dla caoci oraz tego, co relatywnie
mniej wartociowe, dla tego, co bardziej wartociowe.
Chocia zasadnicza myl Arystotelesa na temat przyjemno
ci i przykroci, jako oznak rozkwitu i zahamowania ycia,
wzgldnie duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak
w ogle nie pozwala ona zrozumie sensu istnienia cierpienia
i blu w wiecie. Moe nam ona pomc zrozumie jedynie
sensowne i celowe powizanie blw i przyjemnoci z bod
cami i reakcjami organizmu, przy ktrych pojawieniu si na
stpuje rozkwit i zahamowanie ycia. Owe powizania s
sensowne i celowe jako pewien system sygnaw (przynt,
ostrzee) dla okrelonych sposobw zachowania si organi
zmu. Wszelka tresura" zwierzt i ludzi, jeli prowadzona jest
[na zasadzie] premii (nagrody) i kary (w nie-moralnym zna
czeniu sowa), wykorzystuje tylko do okrelonych celw tre
sury, wychowania te naturalne przyporzdkowania uczu okre
lonym procesom yciowym oraz ich [tj. uczu] szczegln
warto dla ycia organicznego. O tyle trafnie nazwano autotresur" wasne dowiadczenia w uczeniu si, ktre organizm
przeprowadza na podou powodzenia i niepowodzenia pier
wotnie przypadkowych ruchw (prb"), czysto odruchowych
albo majcych charakter zabawowy". Z drugiej strony, wszel-

Cierpienie

i bl a zagroenie

ycia

11

ka pochodzca z zewntrz sztuczna tresura wykorzystuje j e

dynie w naturalny system premii i szkd organicznego ycia
uczuciowego do takich sytuacji, dziaa, celw, ktre nie s
typowe dla naturalnego, normalnego sposobu ycia organizmu.
Naley jednak zapyta: Czy w przypadku istnienia systemu
sygnalizacyjnego ostrzee i przynt dla sprzyjajcych yciu
i szkodliwych dla niego sposobw zachowania si, wanie
szczeglna jako blu i cierpienia musiaaby mieci si
w owym systemie oznak? Dlaczego nie inne sygnay? Dla
czego nie sygnay, ktre wanie nie sprawiaj przykroci",
tak jak to czyni przecie bl? Dlaczego boska zasada wiata,
skoro bya tak rozumna i mdra, e daa istocie ywej system
naturalnych sygnaw tego, co ma czyni i czego zaniecha
dla zachowania siebie i wasnego rozwoju (Forderung), nie
posuya si mniej okrutnym i gwatownym rodkiem, by j
ostrzega i nci? I dlaczego dobro i mio, ktre zbyt
wycznie s przypisywane zasadzie wiata przez religie wy
sze, odpowiaday jej rozumowi w tak niewielkim stopniu, e
wybraa wanie bl i cierpienie, aby ostrzega swoje stwo
rzenia i bi na alarm [w przypadku] zagroenia ycia? Myl
teologiczna wanie nie wystarcza teodycei, na uytek ktrej
czsto wykorzystywano ide Arystotelesa. Powiem otwarcie:
Gdybym ide i istnienie Boga chcia uzyska dopiero na
podstawie wniosku przyczynowego [wychodzcego] od wa
ciwoci i istnienia wiata, tak jak jest mi on empirycznie
znany, a nie od pierwotnego osobowego i dowiadczeniowego
kontaktu rdzenia mojej osoby ze wit dobroci i mdroci
w akcie religijnym , to nawet taki przypadek, e w caym
pozostaym wiecie janieje pokj, szczliwo i harmonia,
a istnieje jedno jedyne, choby jeszcze sabe wraenie blu,
1

Na temat jedynego uprawnienia tej ostatniej drogi por. moje

der Religion,

w: Vom Ewigen im Menschen,

Leipzig 1921.

Probleme

12

O sensie

cierpienia

np. jakiego robaka, zupenie by wystarcza, aby odmowie

mej aprobaty dla uznania wszechdobrego i wszechmocnego
Stwrcy wiata.
Jedynie wtedy, gdy fakt blu i cierpienia umieci si w
wietle idei ofiary, jak to wpierw w historii uczynio w sposb
najbardziej zdecydowany chrzecijastwo goszc ide zrodzo
nego z mioci, dobrowolnego (frei), zastpczego ofiarnego
cierpienia samego Boga w Chrystusie, moliwe jest by
moe przyblienie si do gbszej teodycei cierpienia.
Przede wszystkim trzeba wyjani ciemne, wieloznaczne
pojcie ofiary". O ofierze" w sensie obiektywnym (w od
rnieniu od swobodnego ofiarowania siebie albo czego",
do czego zdolne s tylko wolne duchowe osoby) mona mwi
zawsze, ale te tylko wtedy, gdy urzeczywistnienie jakiego
dobra o porwnawczo wyszej randze aksjologicznej" okazuje
si zwizane w sposb istotowo konieczny z unicestwieniem
albo pomniejszeniem dobra o porwnawczo niszej randze,
wzgldnie z ustanowieniem jakiego za znajdujcego si na
niszym poziomie hierarchicznym (Rangstufe). Jeli przyjmuje
si jedynie wartoci pozytywne i negatywne oraz rozmaite
iloci w obydwu grupach, nie [przyjmujc] za rwnie obie
ktywnych poziomw hierarchicznych (z ktrych kady obej
muje znowu wartoci pozytywne i negatywne), wwczas mo
na mwi tylko o kosztach", a nie o ofiarach". Kto preferuje
tylko przyjemno wiksz ni mniejsz, duej trwajc przy
sz ni krtkotrwa teraniejsz tego samego rodzaju, mniej
sze zo i cierpienie ni wiksze, wiksz przyjemno nad
zwizane z jej przyczyn mniejsze zo nie ponosi z tego
powodu adnej ofiary". Oblicza on tylko naleycie koszty".
Idea ofiary zawiera wicej: nie tylko arytmetyk przyjemnoci
i przykroci, dbr i za, lecz ostateczne, nie przybierajce
znowu innej formy zlikwidowanie dbr i przyjemnoci, wzgld
nie ostateczne ustanowienie za (Ubelri) i przykroci. Kada

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

13

jednak ofiara (w sensie subiektywnym i obiektywnym) zawsze

jest te koniecznie ofiar dla czego". Samo ustanowienie
za lub cierpienia jest jako obiektywne" zdarzenie
obiektywnie pozbawione sensu; jako zdarzenie swobodnie za
mierzone, jest bezsensowne, np. patologiczne, jak w algofilii,
rozkoszowanie si okruciestwem, [czy jak w] czystym negatywizmie niszczcym drugiego i samego siebie. Wanie owo
dla" wskazuje zawsze na jak pozytywn warto wyszego
rzdu (Rang), albo na uniknicie za wyszego rzdu wy
szego ni rzd waciwy dla ofiarowanego dobra. Ofiara"
jest konieczna tylko wtedy, gdy przyczynowo, jako prawi
dowo [zachodzca] midzy rzeczami i procesami bdcymi
nosicielami wartoci, czy w konieczny sposb urzeczywi
stnienie wyszej wartoci pozytywnej (wzgldnie uniknicie
za wyszego rzdu) z ustanowieniem i urzeczywistnieniem
za niszego rzdu.
Majc na uwadze to najbardziej formalne pojcie ofiary
twierdz, e wszystkie rodzaje blw i cierpie jakkolwiek
by si cierpicy zachowywa wobec nich s w sobie jedynie
subiektywnymi psychicznymi odzwierciedleniami i korelatami
obiektywnych procesw ofiary (tzn. powodujcych nastpstwa
tendencji), w ktrych jakie dobro niszego porzdku zostaje
powicone dla dobra wyszego porzdku. (Ontologia cier
pienia.)
Podstawowym stosunkiem bytowym jest tutaj stosunek mi
dzy czci i caoci, gdziekolwiek istnieje ponadsumatywna
cao realna (a wic nie tylko sztuczna, yjca z aski naszego
syntetyzujcego intelektu), cao zatem, ktrej byt, dziaanie
i warto s niezalene od bytu, dziaania i wartoci jej po
jedynczych czci. Jedynie wtedy, gdy cao dziaa, jest i y
je w swych czciach jako cao (totalitas), a czci dziaaj
nie tylko w caoci, lecz rwnie dla" caoci, mona mwi
o [stosunku"] ofiary midzy czci i caoci [zwischen Teil

14

O sensie

cierpienia

und Ganzen] i [tylko wtedy] istnieje moliwo pojawienia

si jakichkolwiek cierpie. Tylko w tych przypadkach czci
caoci nazywaj si te jej czonami" ( p y a v a ) ; i tylko w
tym przypadku midzy caoci i czci zachodzi ponadsumatywny stosunek solidarnego powizania", o ile w sensie
panowania oraz kierowania i prowadzenia cao jest dla"
czci, a w sensie wyspecyfikowanego suenia, bycia kiero
wanym, bycia prowadzonym czci [s] dla" caoci. W
wiecie, ktry pod wzgldem formalnym byby czysto mechaniczno-sumatywny, nie mogaby zapewne istnie moliwo
cierpienia i blu, a tym bardziej one same. Nie [mogyby
one] rwnie [istnie] w absolutnie teleologicznym" wiecie,
jakim wyobraa go sobie teizm. Ale take w wiecie, ktrego
czci nie byyby samodzielnymi substancjami, wyposaonymi
we waciwoci i wasne siy, lecz byyby wycznie zale
nymi" jeli chodzi o istnienie i uposaenie jakociowe
(Sosein) od caoci jej czciami (modi), albo nawet tylko
subiektywnie wykrojonymi ujciami stron
(Seitenansichten)
caoci, punktami widzenia" caoci nie byby speniony
minimalny warunek moliwego istnienia cierpienia i blu.
Dlatego istnienia jakiejkolwiek rzeczy, ktrej istot stanowi
bl i cierpienie, nie bdzie mg nigdy wytumaczy nie tylko
zwyky racjonalny teizm, odwoujcy si do wniosku przy
czynowego (Kausalschlusstheismus),
lecz rwnie mechanistyczny materializm i asocjacjonistyczne zapatrywanie na du
sz, a take abstrakcyjny monizm panteistyczny (np. Spinozy,
Hegla). Zawsze bowiem dopiero opozycja (Widerstreit) samo
dzielnych czci, wykazujcych wasn prawidowo, wobec
ich funkcjonalnej pozycji w pewnej caoci, z ktr s solidarne
i ktra jest solidarna z nimi, stanowi najoglniejsz ontologiczn podstaw idealnej moliwoci [pojawienia si] cierpie
nia i blu w wiecie w ogle, jakkolwiek zreszt wygldayby
poszczeglne causae secundae, wywoujce w tej lub owej

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

15

formie cierpienie i bl ziemskiej istoty ywej. Jedynie te

sposb, w jaki w przypadku owej opozycji pewna cao (w
okrelonym wanie znaczeniu) t opozycj swej czci ma"
dla siebie samej albo j przeywa" (wzgldnie cz [prze
ywa"] opozycj caoci wobec swojej czynnoci), jest tym,
co w najoglniejszym znaczeniu nazywamy przykroci".
Opozycja taka zakada spontaniczn (dlatego nie samowoln)
aktywno zarwno caoci jako caoci, jak te czci jako
czci. Gdyby udao si (powrcimy pniej do techniki zno
szenia") usun wszelki opr caoci wobec czci zawsze,
gdy dziaa ona dla caoci nie zgodnie z sensem, lecz wbrew
niemu lub bezsensownie, to zostaby rwnie usunity naj
oglniejszy warunek kadego moliwego blu; zostaby on
usunity rwnie wtedy, gdyby cz cakowicie si poddawa
a dynamicznemu dziaaniu caoci i nie okazywaa adnego
aktywnego oporu wobec niego. Na miejscu tego, co nazywamy
tutaj caoci" i czci", moe pojawi si wszystko, co w
najszerszym znaczeniu sowa stanowi tak jedno wieloci
(Vieleinheit). Ju wedug powierzchownego, metafizycznie niezinterpretowanego dowiadczenia s to w naszym wiecie ludz
kiego dowiadczenia przede wszystkim ywe jednoci (komr
ka, organizm, cao spoeczno-biologiczna), nastpnie wszel
kie duchowe jednoci aktw osobowych, w porwnaniu, z
jednej strony, z czciowymi aktami osoby, a z drugiej, z
osobami zbiorowymi (Gesamtpersone)
(narody, pastwa, ko
cioy, krgi kulturowe), ktrych czonami s osoby jedno
stkowe, bez ujmy dla ich indywidualnej godnoci wasnej.
Gdyby wiat jako taki by rwnie czego nie wiemy w
sposb pewny tego rodzaju caoci, to naleaoby wiatu"
jako takiemu te przypisa jaki rodzaj cierpienia.
Tak jak naturalna mier jest w momencie jej nastpienia
celowo i sensownie okrelon, naturaln samoofiar indywi
duum ze wzgldu na (fur) jego rozmnaanie, zatem rwnie

16

O sensie

cierpienia

ze wzgldu na zachowanie i podniesienie na wyszy poziom

caego gatunku, ofiar", ktr jedno ycie automatycznie
ponosi dla peniejszego i wyszego ycia a idea mierci
jest najboleniejsz ide, ktr moe sobie pomyle czowiek
jako istota ywa, jeli przy rozpatrywaniu mierci wychodzi
on od swego indywidualnego pdu yciowego, tzn. nie wy
chodzi ani od celw immanentnych samej ewolucji ycia, ani
od wymaga i losw swej duchowej, przekraczajcej sfer
witaln osobowoci tak bl jest czym takim jak oznaka
mierci na ma skal": jest ofiar czci (wzgldnie jej
wasnej yciowej ekspansji (Frderung)) dla zachowania ca
ego organizmu, a zarazem przypomnieniem mierci. Blem"
nazywamy jedynie uzmysowienie" sobie koniecznego ze
wzgldu na (fiir) cao ograniczenia i zahamowania, jakiego
pewna czciowa jedno yciowa (komrka, tkanka, narzd,
system narzdw) doznaje dlatego, e jako element suebny
wczona jest w zorganizowan cao.
Bl i mier s do siebie podobne take pod tym wzgldem,
e warunki ich istnienia i nastpowania w caoci natury
i drzewa ycia staj si tym bardziej prawdopodobne i nie
uchronne, im bardziej wzrasta jakociowe zrnicowanie, hie
rarchizacja, podzia pracy, wyspecyfikowanie caoci witalnej
w stosunku do jej czci. Dopiero zwizek" (Verband) stwarza
warunki dla blu. Dopiero w obrbie wielokomrkowej, wy
ranie zorganizowanej" istoty ywej zaczyna si te wyra
niejsze morfologiczne zjawisko mierci (zwoki) i dopiero tutaj
przypuszczalnie nastpuje take pierwsze wyrane wraenie
o charakterze blowym. Utworzenie zwizku jest wanie tym
samym pierwotnym warunkiem umoliwiajcym walk cz
ci" (Roux) w organizmie oraz ich opart na mioci solidar
no we wsplnym, ustopniowanym sueniu caoci. Z drugiej
strony, te wszystkie ble, ktre s blami wzrostu" (zaha
mowania rosncej czci spowodowane oporem jej ustalonego

Podobiestwo

wzajemne

blu i

mierci

17

ju i skostniaego otoczenia), i podobne ble" narodzin na

ma skal maj ten sam sens", jaki ma indywidualne zo
mierci dla rozmnaania gatunku. Tak jak rozmnaanie na
zwano wzrostem indywiduum przekraczajcym je samo, a ze
swej strony sam wzrost, jeli jest czym wicej ni wzrostem
wielkoci, polega znowu na rozmnaaniu (podziale) intraindywidualnych komrek, z ktrych skada si jaki narzd, tak
mier mona porwna z blem wzrostu ycia indywiduum,
przekraczajcego je samo, natomiast bl wzrostu ze mier
ci dzielcych si komrek tkanek i narzdw, jako lad drogi
rozmnaania. W obydwu przypadkach idea ofiary cile wie
ze sob mier i bl.
Wszystko, co nazywamy doznawaniem" (Leide), w prze
ciwiestwie do czynu" i dziaania" (nie do przyjemnoci),
jest dwojakiego rodzaju. Opr caoci wobec czci jest tym
bardziej odczuwany przez cz, im mniej stawiajca opr
cz ma siy do wywoania przeciw-oporu i samopotwierdzenia. Bl jako uzmysowienie sobie tego doznawania" jest
blem bezsilnoci, biedy, niedostatku, spadku si, starzenia
si. Doznawanie" jednak ronie rwnie w biegunowo prze
ciwstawnym procesie: przez ponadnormaln aktywno czci
przeciw caoci, ktra wskutek skostnienia swej organizacji
gwatownie tumi cz rosnc" w si i zwikszajc swe
rozmiary. Jest to przeciwstawny typ blu, bl wzrostu, stawania
si, ble narodzin". Drugi rodzaj blu moe by szlachet
niejszy, pierwszy pospolitszy ten znakiem obumierania,
tamten oznak nabierania mocy przez ycie ale oba [rodzaje
blw] s ofiarami".
Tak jak okazuje si, e mio witalna (jako wewntrzna
strona pdu rozrodczego u wyej zorganizowanych, dwupciowych istot) czy si ze mierci (jako pierwotnym oddziay
waniem na cao utraty substancji i si przy rozmnaaniu),
tak samo jak mier i bl z tworzeniem zwizku ktre

18

O sensie

ciemienia

samo jest skutkiem budujcych, poszukujcych si, przenik

nitych erosem si yjcych jednoci tak te w sposb
konieczny i wewntrzny wie si ze sob mio i bl. Mio
jako prasia wszelkiego tworzenia zwizku (w przestrzeni)
i wszelkiego rozmnaania si (w czasie) tworzy przeto dopiero
wstpny warunek ofiary", ktr jest zarwno mier, jak i
bl. Ten sam mroczny pd tego, co oywione, do wychodzenia
ponad siebie ku coraz peniejszemu i wyszemu yciu, prze
jawiajcy si wsplnie w tworzeniu zwizku i rozmnaaniu,
tworzy dopiero ontologiczny warunek wstpny blu. W tym
dwojakim znaczeniu bl i mier wywodz si z mioci. Nie
byoby ich bez niej.
Mio, mier, bl, tworzenie zwizku i wzrost poziomu
organizacji (waciwy rozwj") przez rnicowanie si i in
tegracj tworz zatem ju w sferze bytu czysto witalnego
koniecznie i nierozdzielnie powizan grup procesw i stanw.
Trudno to sobie pomyle. Musimy jednak w prostej intuicji
uchwyci cakowicie wewntrzn i konieczn jedno owych
wielkich, elementarnych zjawisk ycia. (ycie ziemskich or
ganizacji rolinnych, zwierzcych, ludzkich jest tylko jednym
przypadkowym przykadem wzajemnej przynalenoci idej
tych rzeczy.) W rozmaitych ujciach z rnych stron" jakby
odsania nam si w owej intuicji jeden wzlot ycia, tym
szczytniejszy, gdy w tych elementarnych wydarzeniach ycia
uczestniczy losowo w jakiej prostej lub zoonej formie
wszystko, co oywione.
A jeli poszukuje si nazwy identycznej jednoci w owej
caoci przynalenych do siebie zdarze i stanw, to istnieje
tylko jedna nazwa, ktra je czy: ofiara. Co niszego zostaje
powicone dla czego wyszego; powicajca si albo po
wicona cz cierpi i umiera zastpczo" za cao, aby
cao zostaa uratowana, zachowana, by zalenie od [okoli
cznoci] znalaza si w rozkwicie i na wyszym poziomie

Zwizek

mioci,

mierci

i blu

19

(gefrdert und gesteigert).

Wszelkie cierpienia zastpuje"
i uprzedza, aeby cao mniej cierpiaa. Kada mier indy
widuum jest zastpcza wobec nastpujcej w przeciwnym razie
mierci gatunku i wanie przez to suy yciu, odrzucajcemu
swoj organizacj, ktra staa si zbyt skostniaa, oraz pra
gncemu przekroczy dan sw organizacj. Wszelka mio
jest mioci ofiarn (Opferliebe) subiektywnym [pojawia
jcym si] w wiadomoci echem ofiary czci dla przekszta
cajcej si caoci.
Pierwsza nauka, ktrej udziela nam wgld w ten zwizek
i jego konieczno, jest [nastpujca]: Nie mona chcie jed
nego bez drugiego, a wic mioci i zwizku (wsplnoty) bez
mierci i blu, peniejszego rozwoju i wzrostu ycia bez blu
i mierci, sodyczy mioci bez ofiary i jej blu. Jeli owego
wgldu dokona si cakowicie, nie tylko intelektem, lecz [rw
nie] sercem, to pogodzi on nas w znacznie gbszy sposb
z istnieniem blu i mierci ni prawda o samej celowoci
blu. Gdybymy bowiem postawili sobie pytanie, czy powa
nie si zdecydowa na rezygnacj z mioci i peniejszego
rozwoju ycia, aby uwolni si od blu i mierci, to chyba
tylko niewielu odpowiedziaoby na nie prostym tak". Jeeli
mier i bl s koniecznymi ladami, jakie zostawiaj po
sobie zachowanie i podniesienie na wyszy poziom ycia
i wzrostu, to jedynie z trudem moemy je odrzuca. Wolno
nam jeszcze odrzuca i zwalcza tylko ble braku, a nie ble
wzrostu.
Wie si z tym jeszcze drugi wgld. Ofiara jest jak gowa
Janusa, ktrego oblicza zarazem miej si i pacz. Spoglda
zarazem w dolin ez i w dolin radoci. Ofiara obejmuje
jedno i drugie: rado mioci oraz bl oddania ycia za to,
co si kocha. W pewnym sensie ofiara" bya i przed radoci
i przed blem, ktre jedynie z niej wypromieniowuj, stajc
si jej dziemi. Przyjemno i bl s w ofierze jeszcze zwi-

20

O sensie

cierpienia

zane, jak w jednym bukiecie, w prostocie jednego aktu ycia.

Poszukujce swego nowego, wyszego stanu ycie, ktrego
samym ruchem jest ofiara, pozdrawia w niej nowy, wyszy
stan i egna si ze starym stanem. Jest to zupenie jasne
i oczywiste w przypadku najwyszej ofiary: w swobodnej,
wiadomej, duchowej ofierze mioci (Liebesopfer), poniewa
w tym samym akcie przeywa si szczliwo miowania i
bl utraty powiconego w mioci dobra. Ale rwnie w
duchowe ujcie pojawiajcego si automatycznie blu, mierci,
cierpienia wpada z powrotem wiato tego najczystszego i naj
wyszego przeycia wolnego ducha, ktre w niezwyky sposb
obejmuje swym blaskiem wszystkie cierpienia nie majce du
chowego charakteru. Ilociowe wywaanie przyjemnoci i blu
w yciu czowieka, ktrym [to wywaaniem] zaj si w
historii hedonizm raz z wydwikiem optymistycznym
[z uwagi na] pozornie pozytywny rezultat bilansu przyjemno
ci, raz z wydwikiem pesymistycznym [z uwagi na] nega
tywny wynik wydaje si, ju jako metoda, bezsensowne
na gruncie tego wyszego stanowiska [przyjtego] w rozwa
aniach. Przyjemno i bl tkwi rwnie pierwotnie w ofierze
i w ofiarnej mioci; negacj samego ycia oznaczaoby pra
gnienie zanegowania przyjemnoci i blu lub jednego z nich.
Ich najwysze poczenie, koncentracja, synteza dopiero w naj
czystszej i najwyszej ofierze mioci stanowi szczytowy punkt
ycia: tracenie i uzyskiwanie staj si w niej identyczne.
Tote bl i przyjemno tak znacznie odbiegaj od siebie
jedynie w najniszych, najbardziej peryferycznych stanach na
szego zmysowego istnienia. Im gbiej za wchodzimy w na
sz ja (Selbst) i skupiamy si w aktywnoci naszej osoby,
tym bardziej one si przenikaj. Pesymizm np. Schopenhauera,
ktry tylko bl uwaa za co pozytywnego, przyjemno za
za co negatywnego (tzn. jako wyciszenie" zabarwionego
blem naporu ycia, potrzeby, denia), przeocz obydwie

Przyjemno

i bl a aktywno

yciowa

21

[sprawy]: cakowicie pozytywn przyjemno [znajdowan]

w samej aktywnoci yciowej (i najwysz przyjemno du
chowego tworzenia") oraz bl i cierpienie wynikajce nie
z braku" lub potrzeby, ale ze spotgowania aktywnoci y
ciowej ponad jej dotychczasowy poziom (np. bl wzrostu).
ycie nigdy *i nigdzie nie toczy si dalej jedynie dziki sile
odpychania danych stanw przykrych, dziki tzw. potrzebom",
wytwarzajcym przymus stanom naporu i napicia, jak fa
szywie naucza ju John Locke, a Schopenhauer to powtrzy.
Jak wykazuje gra" u czowieka i ssakw wyszych, a po
ruszenia na chybi trafi" u zwierzt niszych a do jednoko
mrkowcw, pena przyjemnoci aktywno yciowa wypywa
raczej pierwotnie z nadmiaru si ycia; poyteczne efekty tych
ruchw, ktre pami utrwala i coraz dokadniej przyporzd
kowuje okrelonym kombinacjom bodcw, s wtrne wobec
tej pierwotnie w peni przyjemnej aktywnoci, a tzw. potrze
by" powstaj dopiero z przyzwyczajenia do dbr i efektw",
jakie przynioso takie dziaanie wolne od celu, bdce jakby
zabaw i gr (spielerisches
Tu). Wyjtku od tej reguy nie
stanowi zarwno najwysze twory ducha ludzkiego, jak najin
tensywniejsza przyjemno zmysowa, rozkosz aktu podzenia.
Uwolniona od woli" rozkosz estetyczna nie oznacza, jak
sdzi Schopenhauer, najwikszej szczliwoci. Zadowolenie,
ktre artysta, badacz znajduje w swym gotowym dziele, jest
nieporwnanie wiksze od tego, ktre mgby kiedykolwiek
znale w sawie albo pochwale i uznaniu podziwiajcego to
dzieo otoczenia poprzez wsprozkoszowanie si jego roz
kosz. Rado twrcy, geniusza" (genitor), w procesie samego
tworzenia jest jednak jeszcze niepomiernie wiksza od [rado
wania si] swym wytworem, dzieem; [zreszt] uzna on swoje
dzieo za gotowe" dopiero wtedy, gdy towarzyszca procesowi
tworzenia rado zaczyna ju wygasa. Jedynie Bg jest nigdy
niesyt (nie leid) swego tworzenia i tylko dlatego jego dzieo

22

O sensie

cierpienia

jest nieskoczone. Rwnie z wydawaniem na wiat ycia

przez ycie w [akcie] podzenia natura zwizaa najgbiej
poruszajc zmysow przyjemno ycia. Umieszczajc two
rzenie ycia przez co oywionego w ogniu rozkoszy wyrnia
je nieporwnanie bardziej ni samo zachowanie ycia (przez
zaspokojenie godu i pragnienia), [ktremu przypisaa] stany
przyjemnoci. Ten sam akt rozmnaania, ktry pierwotnie zbie
ga si ze mierci jako zem najwikszym, a coraz ostrzej
oddziela si od niej dopiero u wielokomrkowcw pozo
stajc jednak pierwsz przyczyn mierci i jej istotnym to
warzyszem zosta uznany przez natur za godny najgbszej
przyjemnoci.
1

Wysze, tzw. historyczne szczeble rozwoju czowieka czsto

zasaniaj te proste zwizki o charakterze prawidowoci, ale
ich nie naruszaj. Naturalnie, doczaj si tutaj rwnie czyn
niki okrelajce przykro i przyjemno, ktre nie maj ad
nego odpowiednika w czysto biologicznych stanach i prawach
i nigdy nie s okrelone jedynie przez te prawa. Myl"
ludzka, uskrzydlona duchow mioci, ukazuje nowy wiat,
[wiat] blw i radoci.
Przede wszystkim pozostaje tutaj w mocy jedno prawo:
Z powodu coraz szerszego, a zarazem coraz gbiej sigaj
cego budowania zwizkw (Verbandsbildung) i ich krzyowa
nia si, potgujcego zalenoci czowieka od czowieka, grupy
1

Godne uwagi zarzuty przeciwko powyszemu twierdzeniu, wysunitemu

wpierw przez Goettego, a zarazem bardzo gbokie [rozwaania] rozwijajce

dalej j e g o idee zawiera praca Herberta Domsa Ober Altem,

Tod

Verjungung (Ergebnisse

t. XXIII,

der Anatomie

und Entwicklungsgeschichte,

wid

Miinchen 1921).Nie mogem ju, niestety, wykorzysta tej pracy. [Dyskusj z

teoriami Goettego, Domsa i Minota przeprowadzi Scheler w swych wyka
dach powiconych problemom starzenia si i mierci. Wykady te zostay
wydane przez Manfreda S. Fringsa w ramach Schriften
Band III: Philosophische

Anthropologie

aus dem

Nachlass,

(Bonn 1987). Przyp. tum.]

Doznawanie

blu a wzrost

cywilizacji

23

od grupy; z powodu rosncego zrnicowania i integracji

ycia, cywilizacji, pracy i duchowej kultury wsplnoty ludz
kiej, udziaem czowieka w jego historii staj si zarwno
coraz liczniejsze ble i cierpienia, jak te coraz wiksza ja> kociowa rnorodno cierpie. Tak wic w odniesieniu do
form ludzkich zwizkw powtarza si prawo, ktre wedug
Minota pozwala ukaza mier oraz [zdolno] doznawania
blu jako poniekd ofiar ycia dla wyszej organizacji ga
tunku. Wszyscy obserwatorzy ludw pierwotnych s zgodni
w swym sdzie, e stale utrzymujca si ich pogoda z
rzadka przerywana najbardziej elementarnymi cierpieniami,
przypisanymi naszemu rodzajowi nie ma adnego porw
nania z [nastrojem] ludzi cywilizowanych. Strach przed mier
ci jedno z najwikszych rde cierpienia czowieka, w
odrnieniu od zwizanego z teraniejszoci zwierzcia, ktre
zna tylko chwilowy, wynikajcy z sytuacji lk przed mierci
jest u ludzi pierwotnych niemal cakowicie przezwyciony
poprzez tak bardzo rozpowszechnion nauk o dalszej, nie
tylko psychicznej, lecz take cielesnej, niewidzialnej egzysten
cji zmarego, albo poprzez pogld i wiar, [e nastpi] po
nowne narodziny w nowych ciaach ([e istnieje] realna iden
tyczno wnuka i przodka). Zdolno doznawania tych samych
wrae blu jest niewtpliwie mniejsza i ronie wraz ze
wzrostem cywilizacji. Chocia czowiek pierwotny jest wy
stawiony na kaprysy, przypadki, zagraajce moce natury
o wiele bardziej ni czowiek cywilizowany, obawa czowieka
pierwotnego przed natur i poczucie dystansu wobec niej s
znacznie mniejsze. Oba uczucia budzi [na dobre] dopiero
obiektywne poznanie natury i jej niebezpieczestw oraz
wzmagajca si walka, ktr prowadzi z ni cywilizacja tech1

Por. C. S. Minot, The Problem

1908, oraz Modern

Probleme

of Age, Growth

der Biologie,

and Death,

Jena 1913.

N e w York

24

O sensie

cierpienia

niczna. Zarwno indywidualna wiadomo Ja i duszy jest

tutaj [tzn. u ludzi pierwotnych] jakby cakowicie wtopiona w
zwizek (Verband), w jego idee i uczucia kolektywne, jak
te wiadome ycie caej yjcej jednoci pokoleniowej wto
pione jest w tradycj, zwyczaj, obyczaj przeszoci. Jednostka
i pokolenie spoczywaj i ni jakby jeszcze bez wasnej
i wiadomie wasnej" sfery uczuciowej w macierzyskich
objciach przyrody oraz losowo danej wsplnoty i historii.
To powoduje brak tych wszystkich gbszych cierpie, ktre
u czowieka cywilizowanego rodzi dopiero owa wasna od
powiedzialno
za prowadzenie swego ycia, nastpnie owa
izolacja, samotno i niepewno, wyobcowanie ze wsplnoty,
tradycji i natury, troska i lk przed yciem, ktre zjawiaj
si w sposb konieczny wraz z uwolnieniem si z tych
chronicych macierzyskich wizw.
To samo prawo rzdzi jednak jeszcze narodami cywilizo
wanymi i epokami ich istnienia. [Jeli wzi pod uwag]
ducha historycznego, zmys czynu i energi do pracy, powane
traktowanie ziemi, wielko dokona cywilizacyjnych i kul
turowych, rozmiary i zawi organizacj pastwa przy znacz
nym wzrocie liczby ludzi, wysubtelnienie wrae i obyczajw,
ekonomiczny podzia pracy i nadanie wiedzy fachowego cha
rakteru, to z tymi i innymi specyficznymi waciwociami
narodw Zachodu i ich dziejw na pewno nie wiza si
wzrost szczcia. Chiny, Japonia, Indie s i byy bez eu
ropejskiej cywilizacji szczliwsze i pozostayby szczliwe
duej, gdyby nie narzucano im tej cywilizacji. W tym punkcie
Rousseau i Kant maj suszno: cywilizacja [raczej] stwarza
wicej cierpie i gbszych, anieli pomniejsza [zakres] cierpie
poprzez peniejsz i skuteczniejsz walk z ich przyczynami.
Wprawdzie nowe rda radoci i rozkoszy, ktre tworzy
cywilizacja, s znaczne i rnorodne, ale dotycz tylko pytszych sfer uczu, [natomiast] gbsze, ogarniajce substancj

Wzrost szczcia

cywilizacja

25

czowieka, historycznie niewiele si zmieniaj (np. spokj

sumienia, wszelkie radoci mioci). Nadto organizacja naszych
zmysw jest ju taka, e intensywno blu jest wiksza od
intensywnoci przyjemnoci, a spotgowanie wraenia blu
przy coraz silniejszym bodcu blowym jest znacznie gwa
towniejsze ni spotgowanie bardziej ociaego wraenia
przyjemnoci przy (podobnie) coraz silniejszym bodcu . Przy
zwyczajamy si atwiej do obiektywnego postpu standard of
life, do wynalazkw, narzdzi, maszyn tak i przyjemnoci
jako reakcje na nie przestaj si pojawia (ausfalle) ni
do obiektywnie ndznego pooenia. Przy tym samym wzrocie
bodca bl ronie nie tylko gwatowniej w porwnaniu z
przyjemnoci, jest nie tylko bardziej stabilny i w mniejszym
stopniu daje si zmniejszy przez przystosowanie i przyzwy
czajenie, ale jest te mniej relatywny ni przyjemno . Sd
Talleyranda, e ci, ktrzy yli po 1789 r., nie poznali radoci
ycia, ani nie jest tylko sdem jednostki albo jednostronnym
sdem czowieka [nalecego do] klas wyszych, ani nie do
tyczy tylko przewrotu dokonanego przez Rewolucj Francusk.
Czy nie mona tego samego powiedzie w odniesieniu do
roku 1914? I znacznie bardziej zasadnie? Niewiele marze
zostao tak strasznie zniweczonych przez bieg rzeczy jak ma
rzenia XVIII w. o wzrastajcym w dziejach szczciu czo
wieka. rodki, narzdzia, maszyny, organizacje, powoane do
tego, by owo szczcie wzrastao, tak bardzo usidliy sob
czynnoci i dusz czowieka, i cel, ze wzgldu na ktry
zostay sporzdzone, cakowicie popad w zapomnienie; tote
1

Por. A. Kowalewsky, Studien zur Psychologie

Lowenfelda Grenzfragen
2

des Nerven-

des Pessimismus,

und Seelenlebens,

w [pracy]

Wiesbaden 1904.

Doznania ludw, ras s bardziej podobne w odniesieniu do tego, co spra

wia bl, anieli w odniesieniu do tego, c o sprawia przyjemno. atwiej

jest wspcierpie ni wspradowa si.

26

O sensie

cierpienia

czowiek w zasadzie bardziej cierpi z powodu tego technicz

nego wiata rodkw, z powodu jego prawidowoci, jego
przypadkw i nieobliczalnoci, anieli z powodu niedostatkw
(Ubeln), do ktrych usunicia zosta on wymylony i wytwo
rzony.
Historycznie stan ten musia wywoa, od J. J. Rousseau,
problematyczn tendencj mylow i uczuciow [wyraajc
si] w pesymizmie cywilizacyjnym i kulturowym. Rousseau,
Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, E. von Hartmann, Nietz
sche, Tostoj, Baudelaire, Balzac, sowianofile, Dostojewski,
Strindberg s cakowicie zgodni przynajmniej co do negatyw
nej z eudajmonistycznego
punktu widzenia oceny wspczesnej
cywilizacji i kultury. W caej zachodniej historii duchowej nie
byo przed XIX w. takiego wielkiego, wykazujcego cigo
kierunku eudajmonistycznego oskarania kultury. W kadym
razie jakiekolwiek byyby braki w uzasadnieniu jego tez
wskazuje on na faktyczne odczuwanie ycia w tej epoce'.
Rady i pociechy, jakich udzielaj nam owi myliciele, s
naturalnie bardzo rne. Rousseau nie obeznany, jak caa
jego epoka, z nieugit konsekwencj i nieuchronnoci cywi
lizacyjnego ycia daje nam jeszcze naiwn rad powrotu
do natury", idylli. Kant powiada w staropruskim heroicznym
duchu: Wytrwaj mimo wszystko!" i przeczy temu, e warto
i godno ludzkich stanw mona by mierzy szczciem albo
bezbolesnoci. Ustanowienie pastwa niesprzecznych celw
w rozumnej wsplnocie wiatowego pastwa" jest najwyszym
ziemskim dobrem rwnie wwczas, gdyby przynosio ono
czowiekowi coraz wicej cierpienia. Pene zblienie (Ausgleichung) cnoty i szczcia naley, wedug niego, przesun na
1

Por. rozpraw Neuere

Versuche einer Geschichtsphilosophie

denz w t. IV tego dziea [tj. Schriften zur Soziologie

hre], [Wspomniany tom nie ukaza si.J

und

der

Deka-

Weltanschauungsle

Eudajmonistyczne

oskarenie

kultury

27

tamten wiat. Wedle Fichtego, w zwizku ze wzmagajcymi

si cierpieniami czowieka powinien nas pocieszy czyn ro
zumnego formowania natury jako materia naszego obowiz
ku" i satysfakcja sumienia, pynca ze spenienia w nim na
szego obowizku i naszego przeznaczenia. Hegel, ktry uro
czycie owiadcza, e historia czowieka nie jest gleb szcz
cia", usiuje nas wydwign ponad nasze nieme indywidualne
cierpienie poprzez najwspanialsze opisanie twrczego wiru
stawania si Boga, powracajcego w dziejach do siebie samego,
Boga, ktry w dziejach sam cierpi, ale kady bl doznawania
wiecznej sprzecznoci w sobie jakby narkotycznie umierza
nowymi czynami i dokonaniami. Czowiek jest dla niego tylko
onierzem w subie oswobadzajcej si boskiej idei", [ca
kowicie] jej oddany i w walce zajty swoim przeciwnikiem",
ktry metafizycznie [rzecz biorc] jest jedynie jego pomocni
kiem w urzeczywistnianiu boskich koniecznoci; powinien za
pomnie o cierpieniach, ktrymi boski duch podstpnie" go
udzi jako czym rzeczywistym, aby wyty sw historyczn
energi. Schopenhauer zaleca, zupenie na odwrt, pogodzenie
si z koniecznym cierpieniem lepej woli, ktra jest wieczn
istot tego wiata i ktrej najwyej zorganizowanym i dlatego
najgbiej cierpicym przejawem jest wiadomy i mylcy
czowiek; rezygnacj i ucieczk w bezczynn kontemplacj
idei w filozofii, sztuce, religijnej ascezie. Samo istnienie jest
win" i dlatego cierpieniem i tylko odrealnienie (Irrealisierung) tego, co rzeczywiste, przez zanegowanie w nas woli
wiata (Weltwillens) moe przynie wprawdzie nie szczli
wo, ale bezbolesno i spokj. Eduard von Hartmann czy
koncepcj rozwoju i historyzm Hegla z metafizycznym pesy
mizmem Schopenhauera. W rozwaaniach, ktre s rwnie
systematycznie przemylane, analitycznie gbokie, jak bliskie
yciu, usiuje pokaza, e cierpienia ludzkoci powikszaj si
i pogbiaj wraz z postpem cywilizacji i kultury, zatem

28

O sensie

cierpienia

w bilansie przyjemnoci coraz bardziej przewaaj nad jej

pozycjami. Ale wanie w tym wielkim procesie dowiadczania
przez ludzko siebie i wiata, wraz z rozwojem historycznym
staje si ona coraz bardziej uwolniona oraz sama siebie uwal
nia, a w niej take cierpicy Bg uwalnia si od lepego aktu
fiat, ktry pierwotnie da istnienie temu wiatu, a w nim
czowiekowi. Eudajmonizm jako teoria wartoci w kadej
ze swych form: jako eudajmonizm indywidualny, eudajmonizm
spoeczny i eudajmonizm postpu znalaz w Hartmannie
swego najgbszego i najostrzejszego krytyka. Nietzsche po
szukuje miary wartoci ycia w skali rozmachu
(Schwungweite)
szczcia i cierpienia, jego wielkoci i w wewntrznej rno
rodnoci uczu. Obawia si w przyszoci mniej wzrostu cier
pienia ni w ogle zniwelowania stanw gbszego cierpienia
i gbszej przyjemnoci.
Wtpi, aby owe rady i pociechy oddaway sprawiedliwo
wielkiemu zagadnieniu historycznego kierunku naszego ycia
rozpatrywanego z punktu widzenia przyjemnoci i przykroci.
Zbliaj si one z rozmaitych stron do osobliwego, jasno-mrocznego, sodko-przykrego bukietu ofiary [zoonego z] przy
jemnoci i cierpienia. Tylko jednak tu i wdzie dotykaj
jakiego elementu jej bogactwa, ale jej nie ogarniaj i nie
wyczerpuj jej gbi.
Kant, Fichte, Hegel i inni autorzy heroizujcy" (HeroiIcer") a nazbyt heroiczne Prusy-Niemcy widz jasno zawarte
w kadej ofierze cierpienie oraz zawart w kadej ofierze
warto. Przeoczaj jednak, e czowiek nie moe w ogle
zrezygnowa ze szczcia, tak samo jak i z samego bytu.
Samopotwierdzenie kadej przyjemnoci jest zbyt bezsporne,
aby mona je byo kwestionowa. Przyjemno nie wymaga
w adnej formie uzasadnienia swej wartoci. Ona jest" i
pozostaje ju wartociowa, gdy jest. W swej Rozprawie o na
mitnociach mioci Pascal powiada bardzo trafnie: e przy-

Pogarda

dla przyjemnoci

heroizm

29

jemno jest dobra, a cierpienie ze, nie trzeba na to adnego

dowodu. Serce to czuje"" .
Heroizm pogardy dla kadej przyjemnoci jest nauk i po
staw, ktra niszczy sam siebie tak jak Arystypowa afirmacja
kadej przyjemnoci. Obie nauki w sposb konieczny kocz
si pesymizmem. W Niemczech czysty heroizm [goszony
przez] Kanta, Hegla, J. G. Fichtego musia take doprowadzi
do pesymizmu. Czyny, ktrych domaga si heroizm gardzc
wszelkim szczciem, maj pewn granic: stanowi j idea
wiata, w ktrym owe czyny ju si metafizycznie nie opacaj.
Czysty" heroizm zawiera co tak gboko miesznego, jak
czysty" hedonizm. wiat, ktry istniaby dla bohaterw, wy
magaby, aby sama zasada wiata tak dugo drczya istoty,
a mogyby one wykaza swj heroizm". Najlepszymi byliby
w nim a priori zawsze jego mczennicy, istoty najbardziej
udrczone. Ale wanie ten wiat wraz z jego drczcym
Bogiem" nie zasugiwaby
na adnych bohaterw. Bohater
jest [postaci] sensown tylko tak dugo, jak dugo jest szcz
liwy w sferze przekraczajcej
jego cierpienia. Absolutny"
bohater nie jest ju adnym bohaterem, lecz durniem albo
chorym cierpicym na algofili. Rozpoznanie tego byo wielk
zasug Schopenhauera, Hartmanna i pozostaych pesymi
stw" historycznego czynu".
Jaki [z tego pynie] wniosek? Wynika std, e niewtpliwie
wzmagajcy si bl doznawania zwizany ze wzrostem cy
wilizacji i kultury ostatecznie opaca si" tylko wtedy, gdy
w mioci, w rosncej i osigajcej coraz wyszy poziom
mioci ofiarnej, wyzwala rwnie uczucia tajonej szczliwo
ci, ktre wynagradzaj wszystkie wzrastajce ble i [pozwa1

f l !

We wspomnianej rozprawie Pascal pisze: Czowiek jest zrodzony do

przyjemnoci: czuje to, nie trzeba innego dowodu" (B. Pascal,

i listy, tum. T. eleski-Boy, Warszawa 1962, s. 325).

Rozprawy

30

O sensie

cierpienia

aj] rdzeniowi duszy znale si ponad nimi. Przyjemno

[jak przynosi] rosnca mio i twrcza dziaalno kulturalna,
ekstensywny i intensywny rozwj wsplnoty i sympatetycznej
historycznoci ycia, musi ostatecznie skompensowa towa
rzyszcy w sposb konieczny temu wzrostowi wzmagajcy
si bl. Czysty heroizm (Nur-Heroismus) jest lepy na t
mio i jej przynalen najszlachetniejsz przyjemno. Usz
czliwia nie tylko mio szczliwa, [ale] take nieszczliwa,
jako przyjemno funkcji. Eudajmonizm jest lepy na wzrost
cierpie i jego konieczno. Ronie jedynie sama ofiara" i jej
konieczno ani wycznie jej przyjemno, ani te wy
cznie jej bl. Nietzsche najbardziej zbliy si do tej prawdy:
Skala rozmachu, wielko ruchu ycia midzy gbi przyje
mnoci a gbi blu w pewnym sensie poprzedza" same
stany przyjemnoci i cierpienia, ktre s tylko przypadkowo
osignitymi punktami kocowymi ruchu wahadowego w ros
ncej skali rozmachu. Sensem" jednak owej skali jest ofia
ra". A tego nie wiedzia duch Nietzschego, zwrcony jedynie
ku rnorodnoci ycia i wielkoci jego ruchu.

*
Uzyskawszy istotowe poznanie sensu blu i cierpienia,
zwrmy [uwag] na wszystko, czego ludzko w bolesnym
dowiadczeniu dotychczas si nauczya, [co wie o tym],
jak naley si zachowywa wobec blu i cierpienia. Z uwagi
na ogrom i niejasno zadania, z uwagi na niezmiennie niemy
czysty fakt blu bardzo niewiele, ale jednak troch [si
nauczya]. W naukach tych kada technika cierpienia zawsze
wyrasta z jakiej etyki cierpienia oraz z jakiego metafizycz
nego lub religijnego tumaczenia cierpienia.
Przede wszystkim napomkn o kilku gwnych typach takich
teorii cierpienia. Jeli rozejrzymy si w historii, to zauwaymy

Typy teorii

cierpienia

31

wiele sposobw zachowania si (Begegnung) wobec cierpienia.

Dostrzegamy drog uprzedmiotowienia cierpienia i rezygna
cji, wzgldnie aktywnego znoszenia go (Duldung); drog he
donistycznej ucieczki przed cierpieniem; drog przytpienia
cierpienia a do [zupenej] apatii; drog tumaczenia cierpie
nia oraz jego iluzjonistycznej negacji; drog usprawiedliwia
nia wszelkiego cierpienia jako kary; wreszcie drog naj
wspanialsz i najbardziej [z wszystkich] powikan, [ukaza
n w] chrzecijaskiej nauce o cierpieniu: drog bogiego
(selig) cierpienia i dokonujcego si w cierpieniu wyzwolenia
od niego dziki miosiernej mioci Boga, krlewsk drog
krzya".
Pierwszy z tych typw przedstawia si nam historycznie
w wikszej czystoci wpierw w nauce Buddy, powracajc, a
do Spinozy i Goethego, w rnorodnych przebraniach i kon
tekstach. Pniejsze, braministyczne Upaniszady, ktre wpierw
nauczay nieskoczonej wdrwki dusz przez coraz to nowe
ciaa, tumacz wszelkie cierpienie jako kar za przewinienia
w yciu wczeniejszym. Dopiero w filozofii sankhji i jogi
wychodzi na jaw w metafizyczny pesymizm, ktry zakotwicza
cierpienie w zasadzie samego bytu, kac cierpieniu siga
tak daleko, jak daleko siga obejmujca ca rzeczywisto
sfera denia i naporu (Drangen) w rzeczach i czowieku. Na
tej podstawie budowa Budda ten wielki nauczyciel mierci,
ta dusza przepeniona sodkim, pogodnym nastrojem jesieni.
Budda pragnie wskaza drog wiodc do zakoczenia owej
bezustannej i nieskoczonej wdrwki, dokonujcej si wedle
zasady winy i pokuty. Jest to droga nieprzerwanego uwalniania
ponadindywidualnej jani (Selbst) od wszelkiej indywidualizu
jcej dzy, tzn. siy, ktra palcy akcent rzeczywistoci kadzie
zmiennie na czystych treciach wiata i ktra ma taki sam
zasig, jak cierpienie. W ten sposb nasuno si Buddzie
rwnanie dotyczce nastpujcych sfer: podanie = rzeczy-

32

O sensie

cierpienia

wistoc = cierpienie = indywidualno. Owo uwalnianie na

stpuje w trakcie uprzedmiotowiania
cierpienia i dzy, w sta
waniu si tego elaznego zwizku cierpienia, dzy i rzeczy
wistoci czyst treci obrazow (Bildwerde). Uprzedmio
towianiu suy wewntrzna technika poznawczego wypierania
dzy, blu i cierpienia z centrum duszy. Rwnie mio,
wybawienie serca" (nie pozytywne uszczliwienie serca,
jak u chrzecijan), rwnie wspcierpienie maj dla Buddy
znaczenie jedynie jako nonik tego poznania. Punktem doce
lowym owej drogi nie jest tutaj wybawienie osoby, wydobycie
szczliwej indywidualnej jani z mrocznego uwikania si
w to, co organiczne. Celem jest gboka cisza {Meeresstille)
umysu, w ktrej zanika i wygasa owo podanie, indywiduum
i cierpienie, w ktrej wszechwiat i indywidualno zostaj
odrzeczywistnione, kiedy staj si w peni obrazem. Zarazem
jednak poczucie wczenia wasnego cierpienia w wielkie cier
pienie wiata i w konieczno cierpienia ma nastraja do
agodnej rezygnacji.
1

Istnieje te cay szereg powizanych ze sob, wzajemnie

si wspomagajcych technik duchowych, ktre maj dopro
wadzi do poznania i wanie przez nie (dari) wyzwoli
poznajcego z cierpienia. Poznaje si owe techniki najlepiej
dziki lekturze znakomitego przekadu kaza Buddy, dokona
nego przez K. E. Neumanna .
W odniesieniu do kadego rodzaju blu i cierpienia istniej
dwie przeciwstawne drogi, na ktrych sieje zmniejsza i usuwa.
Jedn jest aktualna walka zewntrzna przeciwko obiektywnym,
2

Jest to w przekadzie R. Pischela stale powracajca charakterysty

czna nazwa mioci w kazaniach Buddy.
2

Por. Die Reden

ler, Die buddhistische

Gotamo

Buddhos,

Versenkung,

Miinchen 1921, a ponadto Fr. Hel

wyd. 2, Miinchen 1922 oraz L. Ziegler,

Der Ewige Buddha, Darmstadt 1922.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

33

naturalnym lub spoecznym przyczynom blu i cierpienia, zde

cydowany opr przeciw zu" jako obiektywnej waciwoci
wiata. T drog podaa na og aktywna i heroiczna cywi
lizacja zachodnia. Druga droga polega nie na usuwaniu za
i przez to dopiero cierpienia z jego powodu, lecz na prbie
powstrzymania cierpienia (wywoywanego wszelkimi moli
wymi [rodzajami] za) od wewntrz poprzez moliwie
cakowite i doskonae umylne usuwanie mimowolnego, auto
matycznego oporu, ktry j a k to ju dawno poznali Hindusi
tak samo jak przyczyna zewntrzna (tzn. obiektywne zo
naturalne i spoeczne) jest warunkiem istnienia blu i cierpie
nia. Pozytywny duchowy kunszt wanie nie sprzeciwiania
si
zlu, cakowite znoszenie" go ma tutaj doprowadzi do usu
nicia cierpienia z wntrza, z centrum ycia, a porednio
samego za, poniewa nie jest ono, wedle tego ujcia, czym
obiektywnie realnym, lecz tylko mrocznym cieniem, ktry
jakby rzuca na wiat wasne nasze cierpienie wywoane czym
w wiecie (an der Welt).
Najradykalniejsz, najbardziej konsekwentn, najwspanial
sz form tej drogi jest droga Buddy. Znacznie mniej konse
kwentn form przybraa ona w pnorzymskiej szkole stoickiej
(Epiktet) oraz w chrzecijastwie. Zasad Nie sprzeciwiaj si
zu", niedawno znw tak czsto przytaczan przez Lwa To
stoja, a nawet potraktowan jako podstawa caej jego etyki,
zawiera take Ewangelia. Rwnie stwierdzenie, e kto mie
czem wojuje, ten od miecza ginie", wyraa pochwa tzw.
cnt pasywnych". Mimo to nie ma wtpliwoci, e w rodzaj
zachowania si wobec blu, cieipienia i za nie jest tak istotny
i systematycznie tak wany dla chrzecijastwa, jak dla bud
dyzmu. Brak w chrzecijastwie nie tylko specyficznych te
chnik, ktre Budda czciowo przej z systemu jogi i rozwin;
take wzr osobowy, jaki wyania si z przebiegu ycia
i mierci Jezusa, wanie w tym punkcie rni si zasadniczo

34

O sensie

cierpienia

od [wzoru osobowego wyaniajcego si z] ycia i mierci

Buddy. Jezus wskazuje czsto, i nie zamierza cakowicie
rezygnowa z przeciwstawiania si zu (dem Ubel und dem
Bse). Surowo, z jak oczyszcza wityni z przekupniw,
z jak wystpuje w witym gniewie" przeciwko faryzeuszom,
sposb, w jaki prosi Boga, aby odsun od niego ten kielich",
a nawet jego ostatni rozpaczliwy okrzyk na krzyu, wymu
szony przez wasny bl i brzemi grzechw ludzkoci, za
ktre o czym wie cierpi w zastpstwie" i ktre w gbi
swego serca przeywa jako cao (zusammengefasst) wraz ze
wszystkimi jej immanentnymi udrkami zwizanymi z grze
chami nie wskazuje na nic, [co przypominaoby] cichy,
peen dystansu (entfremdete), chodny spokj, w ktrym yje
Budda i ktrym przepeniony umiera rozmawiajc ze swoimi
przyjacimi. Cierpliwe i heroiczne branie na siebie krzya,
[ucieleniana] przez chrzecijaskich mczennikw idea bo
hatera dwigajcego, znoszcego [swoje] cierpienie, [uznanie]
wartoci pasywnego oporu za przewyszajc,
przynajmniej
w przypadkach typowych, [warto] oporu aktywno-heroicznego stay si istotnymi czynnikami skadowymi jednego
powszechnego ideau chrzecijaskiego .
1

Zwaszcza w Kociele wschodnim, a w krgu jego oddzia

ywania szczeglnie silnie w sferach ortodoksji rosyjskiej, idea
pasywnego znoszenia (Dulden) oraz likwidowania za i cier
pienia poprzez niesprzeciwianie si [im] (dwojako dostosowa
nego: do niemal dnego cierpienia sowiaskiego charakteru
narodowego oraz do aktw i metod przemocy caratu) uzyskaa
zasig przekraczajcy nawet owe przypadki typowe, niemal
pod kadym wzgldem odnoszc zwycistwo nad myl
1

Idea ten

znajduje wyraz nawet w chrzecijaskiej koncepcji pastwa,

np. w odrzucaniu kadej aktywnej rewolucji przeciw zwierzchnoci take wte

dy, gdy nakazuje ona co sprzecznego z prawem natury.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

35

0 aktywnym usuwaniu z a . Dowodzi tego zarwno sposb,

w jaki rosyjski chop dawnego porzdku traktowa zimowe
mrozy, gd i pragnienie, napa w czasie wojny, gwat zadawa
ny mu przez panw, si wasnych i cudzych namitnoci, zbro
dniarza i wszelkie smutne zrzdzenia losu, jak te poetycko-prorocze gloryfikowanie pokornego, pasywnego cierpitnictwa (Duldertum) przez wielkich poetw i mylicieli rosyjskich,
w nie mniejszym stopniu przez Tostoja i Dostojewskiego .
A jednak nawet tutaj, [we wschodnim chrzecijastwie],
w ktrym w przeciwiestwie do zachodniego ideau bohate
rw aktywnych (Heroentum), ktrego wspaniaym wiadec
twem jest caa historia Zachodu wraz z jego stanem zakonnym
ksztatujcym kultur, a nie stronicym od niej umysy
opanowaa zwycisko wzorcowa idea bohaterstwa pasywnego
(Heldentum), zaznacza si jeszcze bardzo znaczna rnica
w porwnaniu z indyjskim, a w szczeglnoci buddyjskim
sposobem traktowania blu, cierpienia, za. Mona j krtko
sformuowa w taki sposb:
Buddyjskie zachowanie si tak samo nie jest samym zno
szeniem, przyjmowaniem, wytrzymywaniem cierpienia, jak najm

111

We wschodnim chrzecijastwie zauwaa Scheler w artykule Ober

stliches

und westliches

Christentum

pasywne

cnoty znoszenia, wytrzy

maoci, pokory przewyszaj niepomiernie cnoty aktywne, a sia cierpienia

1 cierpliwo dominuj nad heroicznymi elementami ewangelicznego etosu
wcznie z aktywn mioci bliniego, i to w stopniu tak znacznym, e
zo, przed ktrym staje dusza, nie jest czym, c o naleaoby zwalcza, lecz
czym, co naley znosi i wycierpie" (w: Schriften
Weltanschauungslehre,

wyd. 2, Gesammelte

Werke,

zur Soziologie

und

t. VI, Bern-Mtinchen

1963, s. 105).
2

W swojej ksice Zniszczenie

osobowoci

(przekad niemiecki: Dresden

1922) Maksym Gorki wysun cikie oskarenie pod adresem obydwu

pisarzy, e [opowiadajc si zal t postaw niewiadomie suyli interesom
buruazji i opniali rewolucj. Ta ekonomiczno-marksistowska interpretacja
jest faszywa tak bardzo, e nie zasuguje na powane odparcie.

36

aktywniejszy zachodni heroizm, ktry posugujc si technik,

systematyczn higien, terapi, cywilizacj, prac na polu kul
tury, skierowa swoje gorce, namitne pragnienie na likwidacj
zewntrznego za i przyczyn cierpienia, uznanych za realne.
Wanie owo aktywne gorce pragnienie cakowitego i rady
kalnego usunicia cierpienia, a do jego najgbszego rda
owa idea postawiona przez wol jako cel oraz fanatyczna
wiara w moliwo praktycznego osignicia tego celu
czy Budd z przejawami najaktywniejszego
zachodniego he
roizmu, jakie znamy: poczwszy od greckiego mitu Prome
teusza i Herkulesa a do szczeglnych filozoficznych sformu
owa sposobu mylenia i ycia pnego techniczno-kapitalistycznego wiata Europy Pnocnej, [zawartych] w pozyty
wistycznym pragmatyzmie od Franciszka Bacona do Karola
Marksa i Williama Jamesa. Rnicy midzy cierpieniem szla
chetnym, oczyszczajcym a nieszlachetnym, poniajcym nie
znaj obydwa sposoby mylenia, odznaczajce si zreszt bie
gunowo [przeciwstawnymi] nastawieniami : wszelkie i kade
cierpienie jest w rwnej mierze ze i powinno zosta zlikwi
dowane. Jedynie droga do tego celu woli jest u Buddy do
kadnie przeciwstawna [drodze wskazywanej] przez dominu
jcy etos Zachodu, a w zwizku z tym [inny jest] te rodzaj
heroicznej aktywnoci. Krtko mwic, zachodnia idea bohate
ra upatruje sposb likwidowania cierpienia w zewntrznej tech
nicznej aktywnoci skierowanej na materialn przyrod i or1

Niejedn suszn i trafn uwag na ten temat [mona znale] u Maxa

Broda (Heidentum,

Christentum,

Judentum,

Miinchen 1922). Dziwi tylko, e

autor rwnie mnie przypisuje nieznajomo tego rozrnienia. Przecie w mo

jej teorii poziomw uczu (por. Der Formalismus

in der Ethik, rozdz. V 8)

wyranie sformuowaem twierdzenie, e praktyczna mono kierowania

uczuciami maleje tym bardziej, w im gbszej warstwie znajduj si przey
wane uczucia.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

37

ganizacj spoeczestwa; indyjsko-buddyjska idea bohatera

w wewntrznej, lepiej [ujmujc]: wewntrz-psychicznej, wewntrzorganicznej aktywnoci skierowanej na popdy, na prag
nienie" (Durst) ( j g palcy ar [, zobrazowany] w tropach,
odpowiada u Buddy przykadowo za cao popdw witalnych
i ich centrum-Ja), na ktrego pierwotnym istnieniu i oddzia
ywaniu, na ktrego preegzystencji poprzedzajcej
(vor) wszel
kie obiektywne istnienie" relatywnie wspiera si (gesetzt ist)
[zarwno] istnienie wiata, jak obraz wiata. W miejsce [ma
ksymy] Sprzeciwiaj si zu" (aktywny heroizm znoszenia
cierpienia) pojawia si tutaj zupenie inny bardzo gboko
ufundowany w przynalenej [do] metafizyce i teorii wiedzy
imperatyw, ktremu mona nada [nastpujc] form:
Likwiduj w duchowy sposb, jak najbardziej skoncentrowa
nym czynem ducha, nie zo, ale popdowo, automatycznie
i mimowolnie pojawiajcy si moliwy opr wobec za, mia
nowicie poprzez usuwanie pragnienia a do wygaszenia [go]".
Dopiero bowiem pragnienie" (Durst) warunkuje pozr byto
wej autonomii wiata oraz jego postaci i [nalecych do]
rzeczy, stajc si przez to rwnie wiecznym prawarunkiem
cierpienia" na wiecie, co oznacza tutaj: przymusu znoszenia
(Hinnehmen) poniekd wpierw ci nie pytajcego narzucania
si" istnienia wiata i jego jakociowego uposaenia; [przy
czym] pragnienie" wytwarza cigle na nowo t autonomi
bytow. Sprzeciwiaj si wic bezwarunkowo! Ale sprzeciwiaj
si twemu wewntrznemu, zazwyczaj nie opanowanemu organiczno-psychicznemu oporowi przeciw zu. Samo zo nie
jest bowiem realne, lecz jest tylko cieniem tego moliwego
oporu, ktry zarazem stanowi moment istnienia we wszystkim,
co istnieje, tzn. w istocie [odpowiada za] jedynie pozorn",
fantomatyczn, kamliw autonomi bytow wiata.
e

W przeciwiestwie do pozostaych religii i koncepcji meta

fizycznych, buddyzm nie zawiera teorii cierpienia jako czci

38

O sensie

cierpienia
1

skadowej sam jest teori cierpienia. Cztery zote prawdy ,

ktre stanowi jego najstarszy i najpewniejszy fundament,
dotycz wycznie: 1) istoty cierpienia, 2) przyczyny cierpie
nia, 3) warunku likwidacji cierpienia, 4) drogi do urzeczywi
stnienia tego warunku przez ducha ludzkiego. Jedynie czwarta
z tych prawd zawiera etyk i technik cierpienia, podczas gdy
trzy poprzednie wcznie ze sawn formu mwic o zwiz
ku przyczynowym (Wszystkie istoty znajduj si w sposb
konieczny i nieunikniony w takich stanach, na ktre zasuy
y swoimi czynami") s twierdzeniami natury metafizycznej,
wzgldnie zasadami teoriopoznawczymi.
Chocia w tej rozprawie ma by przedyskutowana tylko
buddyjska technika cierpienia, trzeba przedtem poczyni kilka
uwag o jej zaoeniach metafizycznych i teoriopoznawczych.
Nie chodzi nam przy tym o wierno historyczn, a tym
bardziej o historyczn i psychologiczn genez tej metafizyki
cierpienia, ale o jej rzeczowy zwizek sensowy w sensie
czystej teorii wiatopogldu, ktra upatruje w buddyzmie je
dynie najznakomitszy przykad okrelonego moliwego typu
idealnego ludzkiego zachowania si wobec cierpienia.
Najtrudniej uchwyci nauk o istocie cierpienia i jego po
wstawaniu; podlegaa te ona bardzo zrnicowanym inter
pretacjom. Problem zasadniczy jest [nastpujcy]: Jak Budda
dochodzi do zrwnania istnienia (nie dopiero jakociowego
uposaenia) wiata i samego czowieka po prostu z cierpienieml Czy owo pozorne twierdzenie, i na nasze pierwsze
odczucie zupenie nieuzasadnione, polega na zwykym prze
oczeniu tysicznych form i rzeczywistych przejaww przyje
mnoci, powodzenia, wesooci, szczliwoci? Czy polega
1

W zwizku z dalszymi wywodami por. prac Hermanna Oldenberga Bud-

dha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde,

s. 235 i n.

wyd. 5, [Stuttgart-Berlin 19061

Buddyjska

teoria

cierpienia

39

ono na uoglnieniu osobistych dowiadcze Buddy albo do

wiadcze dziejowych jego narodu? Czy t osobliw nauk
tumaczy gorcy, nucy klimat, tumacz udrki, jakie sprawia
on czowiekowi, i czy poszukiwany przez Budd spokj, uci
szenie, wygaszenie pragnienia" jest jedynie przeniesionym
na poziom ducha chodem cienia", tak rzadko uyczanego
czowiekowi yjcemu w Indiach? Czy nauka Buddy polega na
popdowej negacji wiata, na popdzie mierci chylcej si
do upadku (uberspaten), zdegenerowanej rasy, ktra a priori
odrzuca wszelkie pozytywnie zabarwione uczucia zwizane
z aktywnoci, jakich walka ze wiatem i jego ksztatowanie
dostarcza flisom wznoszcym si pod wzgldem witalnym [na
wyszy poziom], oraz oczekuje tylko zbawienia w bogim,
spokojnym stanie nadwiadomoci
(Uberbewusstseinshaltung),
przynoszcym nawet cakowit niwelacj wszelkich postaci
wiadomoci i bytu? Czy te polega na zarysowujcej si
czowiekowi idei powodzenia, szczcia, najwyszego dobra,
ktre dla silnej tsknoty serca stao si tak odlege, e w
porwnaniu z t ide wszelkie istnienie musi przedstawia si
jako cierpienie" i tylko cierpienie? A [moe] polega na jakim
oglnoludzkim, anormalnym przykuciu popdowej uwagi do
zjawisk narodzin, starzenia si, choroby, mierci, ktre pierw
sza ze zotych prawd wymienia jako najbardziej uderzajce
wiadectwa tego, e wszelkie istnienie i ycie jest cierpieniem;
ktre [to zjawiska] odgrywaj tak wielk rol rwnie w
znanej (mitycznej) historii nawrcenia Buddy? Czy, wreszcie,
nauka ta jest w mniejszym stopniu wyrazem delikatnie i a1

Istnienie popdu mierci" pierwszy wykaza, w odniesieniu do indywi

duum, Miecznikw. Popd ten pojawia si na krtko przed naturaln" mier

ci (moe si te pojawi z powodw patologicznych i anormalnych). Rni
si on cakowicie od woli lub pragnienia mierci. Czy jednak istnieje popd
mierci" dotyczcy caych ras? Sdz, e nie!

40

O sensie

cierpienia

godnie obniajcego swj poziom (dahingleitenden) ycia, kt

rego aktywna wola zwizana z dan ras ulega ju gbokiemu
zaamaniu, anieli raczej odwrotnie wiadectwem, a po
rednio duchowym wytworem, tak bardzo namitnych natur,
tak bez reszty pochonitych, oczarowanych, ba, upojonych
wszystkimi zjawiskami, ktre mog budzi nasze pragnienie,
e ludzie ci, aby w ogle utrzyma si w sposb cigy
w istnieniu, musz cakowicie odrzuci (abnegieren) tak nie
bezpieczny dla nich odurzajcy napj przyjemnoci, poniewa
nie jest im raz na zawsze dane utrzymywanie sensownej miary
w jego spoywaniu? Czy duchowa technika (Seelentechnik)
wyczania si z przyczynowego zwizku czynu i istnienia
(wrcimy jeszcze do tego), [technika:] To nie jestem ja",
To nie jest moja ja", To nie jest moja wasno", nie jest
tylko rodkiem przeciwdziaajcym, jak medicina
mentis
przeciwko nadmiernemu impulsowi popdowemu tak ekstaty
cznego, wycznego oraz w przypadku uaktywnienia i w
ogle dopuszczenia do wewntrznego ruchu nie dajcego
si powstrzyma zniewolenia i przywizania do jakiego ulu
bionego zjawiska, e jeszcze tylko jedno, mianowicie syste
matyczne umiercanie w zarodku, przeszkadza pragnieniu [w
tym], by cao ycia zniszczy i rozproszy?
Nie sdz, by byo warto szczegowo dyskutowa te i inne
hipotezy historyczne, zwizane z ras, klimatem, psychologi
czne, zwaszcza zanim zostanie w peni zrozumiany obiektywny
sens tej nauki do czego i dzi daleka jeszcze droga. Wszy
stkie te hipotezy daj, by moe, jak odpowied na zupenie
inne pytanie ni to, na ktre jak si przypuszcza udziela
si odpowiedzi, mianowicie na pytanie, w jakich warunkach
czowiek Zachodu, przy swej najoglniejszej esencjalnej stru
kturze psychicznej, mgby si zwrci ku takiej nauce.
Powrmy przeto do pytania, co oznacza, co moe sensow
nie oznacza to, i w pierwszej ze zotych prawd przyjmuje

Buddyjska

teoria

cierpienia

41

si: Istnienie jest cierpieniem; powstanie i przemijanie, zmiana

i przemiana jako taka bez wzgldu na jej charakter (Sosein),
bez wzgldu na to, czy budzi znowu przyjemno, czy bl
jest cierpieniem"? Jak dugo uwaam Budd za jeden
z najgbszych umysw ludzkoci, a nie za jakiego dziwaka
i jedynie wyznajcego pesymizm oburzenia a la Schopenhauer,
nie mog nigdy przysta na to, aby rdze tej idei cierpienia"
stawia na rwni z niechci do blu i cierpienia, chocia nie
mona zaprzeczy, e przytaczane s przede wszystkim zja
wiska budzce pozytywn niech, bl, cierpienie, trwog,
strach, jako przykady i wiadectwa tego, e wiat jest cier
pieniem" (np. choroba, ubstwo, mier, utrata kochanych
rzeczy, ludzi itd.). Jednak rdze tej idei cierpienia jest znacznie
bardziej formalny; znacznie przekracza on te wewntrzne
przeycie czowieka, obejmujc wiele innych [momentw] ni
[same] komponenty nieprzyjemnoci, blu, cierpienia przey
wania ludzkiego. Rdze w obejmuje raczej wszystko, co
czowieka na pozr z nieodpart si pobudza z zewntrz,
co go tylko pociga, wszystko, co w etymologicznym zna
czeniu sowa jest afektem" czowieka; obejmuje jego znie
wolenie" przez bytowo autonomiczne i wykazujce was
ne wzajemne uwarunkowanie przyczynowe postaci i rzeczy
w ogle. Jest to raczej doznawanie" (Leiden) jako przeci
wiestwo czynnoci" i dziaania", anieli jako przeciwie
stwo przyjemnoci.
Zrozumiae s wic przede wszystkim trzy sprawy. Po pierw
sze, na pewno adne osobiste, realne dowiadczenia nie sko
niy Buddy do teorii, e istot wiata jest cierpienie. Mit
odmalowuje przecie przed nawrceniem Buddy wspaniao
stosunkw panujcych w wiecie, a jego nawrcenie zaczyna
si dopiero od naocznoci oraz od umoliwionego przez ni
wspcierpienia [budzcego si w zwizku] z czysto przyka
dowymi przypadkami esencjalnych rysw cierpienia wiata.

42

O sensie

cierpienia

Po drugie, w tym, co tylko z wielk ostronoci mona by

nazwa buddyjskim pesymizmem", nie ma w kadym razie
nie tylko jakiegokolwiek oburzenia, oskarenia, obwinienia
wiata (albo jakiego, tutaj zupenie nie istniejcego twrcy
wiata); w ogle nie wchodzi w rachub nawet taka idea, e
wiat mgby mie inne cechy, e mgby by inny, np.
lepszy". Myl Schopenhauera, e ten wiat z uwagi na jego
jakociowe uposaenie jest najgorszy ze wszystkich moli
wych wiatw", jest co najmniej tak samo daleka od buddyzmu,
jak myl Leibniza, i wiat ten jest najlepszy ze wszystkich
moliwych wiatw". W ogle bowiem nie jego bycie takim
oto (So-sein), lecz wycznie autonomia jego bycia tu oto
(Da-sein), tzn. jego (pozorna) absolutna niezaleno od sfery
naszej aktywnoci duchowej, stanowi w przeciwiestwie,
jakie mona sobie pomyle, do wiata dajcego si cakowicie
okreli przez czyste wewntrzne akty ducha waciwe
i ostateczne rdo cierpienia, mianowicie doznawania (Er-leide) (pozornego) oporu jego postaci podajcych si za" auto
nomiczne w swym istnieniu. Po trzecie, jasne si staje rwnie
to, e nie ma tu wcale jakiejkolwiek idei rachunku bilansuj
cego przyjemno
i cierpienie, na ktrej opiera si metafi
zyczny pesymizm Schopenhauera i E. von Hartmanna, i e
w kulminacyjnym punkcie, [do ktrego prowadz poszczegl
ne] szczeble wyzwalania stale dwustronnego wyzwalania
bytu podmiotu (Ichsei) i bytu wiata nie ma ju pogody,
uciszenia, spokoju jako najczystszych form przyjemnoci, obe
cnych [jeszcze na] poprzednich szczeblach pogrania si.
Przyjemnoci nie zarzuca si tego, e jest przyjemnoci, a nie
przykroci, lecz zarzuca si to, i jest pobudzeniem
(Ajfektion),
tak jak bl i cierpienie; z pedagogicznego punktu widzenia i
ze wzgldu na kierowanie dusz zarzuca si jej wicej ni
blowi i cierpieniu tylko dlatego, e rozpala i oywia prag
nienie (Durst) przywizania oraz j e g o konieczny korelat,

Buddyjska

teoria

cierpienia

43

[jakim jest] oczarowanie pozorem autonomii istnienia treci

wiata, podczas gdy przykadowo naocznie uchwyconemu (nie
doznanemu w sposb realny) blowi (mier, starzenie si,
utrata ukochanej osoby) przysuguje ogromna warto, pole
gajca na powolnym tumieniu ustawicznej podniety do za
chodzcego automatycznie i instynktownie uznawania istnie
nia, dziki czemu zanika wsplne rdo wszelkich pobudze .
Przyjemno jest tutaj gorsza" od blu jedynie dlatego, e
jest podniet i przynt, aby co, czego istnienie lub nieist
nienie faktycznie pozostaje jeszcze w naszej duchowej wadzy
nad popdami i impulsami popdowymi, uwaa dziki
fantomowi udzcej dzy za naprawd
autonomiczne
w swym bycie; bl za jest dobry nie dlatego, e jest blem,
lecz dlatego, e w wikszym stopniu moe nas uwalnia od
rda tego intelektualnego zudzenia, ktrego korelatem po
zostaje fantom bytowo autonomicznych przedmiotw; tzn. fan
tom wiata, ktry si nam narzuca, uprzednio nas [o nic] nie
pytajc". Unaocznione nie realnie doznawane cierpie
nia, i to unaocznione na niewielu przykadach, na przykadzie
jednego zmarego, jednego chorego, maj przeto znaczenie
tylko wprowadzajce do tego, by na najczystszym przykadzie,
przykadzie za", pouczy nas o czym o wiele bardziej
oglnym, unaoczni nam kamstwo, jakim jest autonomia ist
nienia wiata w ogle. Mwic pozytywnie, maj warto
polegajc na tym, e wiat w swym istnieniu lub nieistnieniu
zostaje [dziki nim] ponownie objty sfer panowania naszej
1

Fakt jzykowy, e prawie w e wszystkich jzykach cierpienie = bycie

pasywnym" i cierpienie = przykro" wie si z tymi samymi rdzeniami,

mona tumaczy w ten sposb, e w [stanach] blu i przykroci cierpienie
= bycie pasywnym" zaznacza si w refleksji janiej i wyraniej ni w [stanie]
przyjemnoci, ktra jako stan jest w sobie co najmniej tak samo pasywna jak
bl.

44

O sensie

cierpienia

aktywnoci duchowej, z ktrej wyrwaa go w sposb dla nas

niewiadomy jedynie nasza dza.
Prafenomenem poznawczego dokonania Buddy jest przeto
cakowicie wewntrzne powizanie teorii poznania z nauk
o zbawieniu, z ktrych dopiero wyaniaj si techniki cierpie
nia. Owa teoria poznania jest cakowitym realizmem istnienia
wiata, a owa nauka o zbawieniu jest cakowitym idealizmem
normy i zadania postawionego przed yciem. wiat jest pier
wotnie realnoci, ale powinien zosta poddany ideacji (soli
ideiert), powinien sta si obrazem, powinien sta si nim
dziki czynowi ducha. Tak jak gbokie sowa Novalisa: wiat
nie jest snem, ale powinien sta si snem" s dalekie od
idealizmu Kanta i Schopenhauera, ktrzy jako teoretyczny
wgld podaj to, co dla Novalisa pozostaje wanie przedmio
tem i celem wewntrznego czynu oraz polegajcej na takich
czynach historii ksztacenia tak nauka Buddy jest jeszcze
bardziej odlega od tego pnego zachodniego idealizmu. Prafenomen odkrycia Buddy polega raczej na tym, e cicha mowa
rzeczy wiata: Oto jestemy", Oto jestemy tu i jestemy
takie, jakie jestemy, nie oczekujc na twoj zgod", Jestemy
tu, take niezalenie od twojej i wszelkiej moliwej wiedzy
o nas", e to ich przemawianie do naiwnej wiadomoci wa
ciwie" jest kamstwem", sansar, fantomem, zastygym
ksztatem (gewordene Erstarrung) tylko naszej dzy, ktra
siga albo do naszego indywidualnego podania i przywi
zania, do pragnienia" naszego, albo zaszczepionego nam dzie
dzicznie (durch Fortpjlanzung)
przez naszych przodkw,
w kadym razie do aktywnoci czowieka jako takiego, do
aktywnoci mimowolnej, zautomatyzowanej, ale zasadniczo
dajcej si jeszcze wyczy przez witego". Dopiero odpo
wiedzi wiata na t mimowoln aktywno czowieka jest
opr = realno. Nauka, e wszelkie istnienie jest owocem i
nastpstwem czynw, stanowi, z jednej strony, logiczne zao-

Buddyjska

teoria

cierpienia

45

eni tego, i dziki wyjciu" Ja poza zwizek przyczynowy,

dziki aktowi powodujcemu niezamcon obojtno", dzi
ki osigniciu odosobnienia" i oddzielenia przez najgbszy
rdze Ja, mona naprawd wyczy w tych czynach akt czynu
z owego acucha okropnej przyczynowoci". Z drugiej stro
ny, nauka ta w sensie zwizanym z rozwojem nauki Buddy
jest tylko pniejsz racjonaln podbudow intuicyjnie
pierwotnej zbawczej pewnoci, e najgbsz moc swego du
cha czowiek jest w stanie i moe speni akt zasadniczego
odwrcenia si od gry cieni, jak jest powstawanie, stawanie
si oraz zamknity w sobie, w istocie nieskoczony acuch
przyczynowy. Jedynie bowiem to, co opiera si na czynie,
moe zosta zmienione lub usunite przez czyn". Aksjomat
ten utrzymuje ca nauk Buddy.
Likwidacja cierpienia" nie oznacza wic tutaj niczego in
nego ni odsonicie przez spontanicznie uzyskan wiedz
jakby obiektywnego kamstwa", fantomu, pozoru rzeczy pre
zentujcych si jako autonomiczne w swym istnieniu i pod
legajce wasnym prawom (selbstgesetzlich)\
likwidacja cier
pienia oznacza wyonienie si (setzen) pustki nicoci"
sowo to bynajmniej nie oznacza tutaj niebycia czym", lecz
wycznie nieistnienie" jako niestawianie ju oporu przez
rzeczy wanie tam, gdzie uprzednio wieo i zuchwale
janiay rzeczy w swej autonomii istnienia. Dlatego w nastp
stwie penej wiedzy" znalezienie si wiata w cakowitej
wadzy duchowej oraz nico=nirwana okazuj si cile paralelnymi korelatami. To, co Budda zwie wiedz", nie jest
ani uczestnictwem (|i\)^ic), ani odbiciem", ani okrele
niem", ani porzdkowaniem i formowaniem". Jest to wy
cznie usunicie charakteru istnienia wiata dziki przenikniciu
wizw dzy, przykuwajcych nas do niego i umoliwiaj
cych dopiero jego istnienie, przerwanie gry i sporu istnienia
z nieistnieniem tej treci wiata, wanie dla nas aktualnej

O sensie

46

cierpienia

albo dajcej si jeszcze przyczynowo poczy z wzem te

raniejszoci" a przez to rwnie wtrnie: [jest to] zasad
nicze uchylenie sdu o istnieniu (jako afirmacji lub negacji
istnienia).
Take w tym ujawnia si przeciwiestwo do pesymizmu
Zachodu [bdcego] jedynie reakcj na gwny rys jego
optymizmu. Dla Schopenhauera i Hartmanna zbawcz nauk
(Heilslehre) bya negacja wiata j a k o nastpstwo wgldu
w analogiczny charakter jego istnienia. Budda tego nie naucza.
Pozostaje on poza istnieniem i nieistnieniem, poza afirmacj
i negacj wiata. Celem wybawienia jest dla niego niezamcona
obojtno, jako nastpstwo wgldu w przekraczajc wszelk
sprzeczno (Ubergegensatzlichkeit)
[zawarto] czystej wie
dzy i jej korelatu, tzn. to, co nieistniejce i to, co nie-nieistniejce" w ogle nirwana", a subiektywnie: wygasze
nie".
Cz owej techniki, wyczon z tego pesymistycznego
wobec istnienia kontekstu indyjskiego, odnajduje si na
podou optymistycznym wobec istnienia take u Spinozy
i Goethego. Jej teoretyczn podstaw stanowi [pogld], e
afekt polega w rzeczy samej jedynie na zagmatwanych, nie
jasnych przedstawieniach i mylach", zatem na jakim niedo
statku aktywnoci naszego rozumu. A wic afekt gosi
konkluzja musi da si cakowicie usun (sich Ibsen)
przez wprowadzajce jasno przenikanie [zagmatwania] i
uprzedmiotowianie, tak jak mgawica gwiazd zamienia si w
teleskopie w ich mozaik. Ta droga ma z pewnoci jakie
podstawy w faktach naszego ycia psychicznego. Owo ogar
nicie i przeniknicie Ja przez cierpienie zdaje si zmniejsza,
gdy prosto i mocno spogldamy w oblicze cierpienia i jego
1

Por. cz. II i III Etyki {Teoria afektw i

wolnoci).

Hedonistyczna

ucieczka

przed

cierpieniem

47

przedmiot, gdy jednoczenie samo cierpienie jakby wydoby

wamy z nas samych czynic je przedmiotem oraz dziki pew
nemu rodzajowi izolujcego osaczenia go hamujemy zabar
wianie nim caego naszego ycia. Rwnie tutaj wzmoona
uwaga powoduje zanik uczucia. Droga ta jednak nie prowadzi
daleko, a jej podstawa teoretyczna jest faszywa. Uczucia nie
s mtnymi mylami". Istniej cierpienia o takiej gbi i sile,
e owo dziaanie zaamuje si, ba, gdy zamiast samego cier
pienia obejmuje tylko jego przedmioty, przynosi nawet prze
ciwstawny efekt: stumienie, skupienie i zagszczenie cierpie
nia jakby w pozbawion obiektu, unoszc si w umyle mas.
Mona by si zastanowi, czy wzrost pesymizmu towarzyszcy
rozwojowi duchowemu w Indiach nie zosta wywoany wanie
t technik [stosowan wobec] cierpienia, wiczon od stuleci.
Przede wszystkim jednak [naleaoby zapyta]: Skd [miaaby
si bra] sia do owego wyczania (Aussersichsetzeri),
jeli
by ju jej nie udzielio jakie gbsze szczcie? Kade prze
zwycienie cierpienia jest faktycznie skutkiem, a nie przy
czyn, gbszego szczcia.
A co z gorzk albo agodn i pogodn rezygnacj, poniewa
wszystko przecie cierpi drog, ktr chtnie zaleca take
Schopenhauer, podajc za Hindusami? To pocieszenie" jest
wtpliwe. W kadym razie szlachetniejsza jest dusza, ktra
cierpic usuwa si i ktr zadowala to, e cierpi jedynie ona,
a nadto widzi wok siebie rado, [dusza], ktrej [fakt] ros
ncej wsplnoty w cierpieniu przygniata serce podwjnym
ciarem.
Czy lepsza okazaa si hedonistyczna ucieczka przed cier
pieniem, prba osignicia dziki sile woli pozytywnej nad
wyki przyjemnoci? Nie przemawiaj za tym ju najdawniej
sze dzieje tej teorii, poczwszy od Arystypa a do pesymisty
Hegezjasza, nakaniajcego swoich suchaczy do mierci
([i dlatego nazwanego] Peisithanatos), oraz do Epikura, ktry

48

O sensie

cierpienia

na miejsce maksimum pozytywnej teraniejszej przyjemnoci

zmysowej, bdcego w nauce Arystypa dobrem najwyszym,
wprowadza jedynie bezbolesno i spokj umysu (ataraksj).
Historyczna przemiana tego systemu yciowego w cakowicie
pozbawiony nadziei pesymizm jest tylko konkretnym przyka
dem wewntrznego prawa ducha: Istniej rzeczy, ktre nie
pojawiaj si wanie wtedy, kiedy czyni si j e wiadomym
celem woli i dziaania, oraz rzeczy, ktre tym pewniej przy
chodz, im bardziej chce si ich unikn. Do takiego rodzaju
[rzeczy] naley szczcie i cierpienie. Szczcie umyka przed
swoim myliwym coraz dalej. Cierpienie przyblia si do
uciekiniera [tym bardziej], im szybciej on ucieka. Dotyczy to
zwaszcza uczu gbszych". Arystyp zaczyna od stwierdze
nia, e nie pragnie dy do posiadania bogactwa, koni, przy
jaci, kobiet, lecz do swojej przyjemnoci, jakiej dostarczaj
(Lust an ihnen); tylko gupiec zabiega o rzeczy i dobra,
mdrzec za dy jedynie do swojej przyjemnoci wywoanej
tymi rzeczami i dobrami. W ten sposb peni wiata i za
wartych w nim wartoci, ktrych oywione mioci ogldanie
(Geschautheit) i ktrych rzeczowe uformowanie pozwala za
kwitn temu, co nazywamy szczciem", jako askawemu
zjawisku towarzyszcemu i reakcji Arystyp przeksztaca
w ndzne, nagie rusztowanie pomocnicze suce pojawieniu
si (fur den Aufbau) przelotnych wrae przyjemnoci w jego
osamotnionym ciele, w rdo bodcw" wywoujcych przy
jemno w ciele. Nie chce pyta, czy jego ukochana przyja
cika odwzajemnia mu mio; jeli bowiem zjada ryb, nie
pyta, czy on smakuje rybie, lecz tylko, czy ryba smakuje
jemu! Sam Arystyp jest jednak gupcem". Usuwa grunt
nie zauwaajc tego na ktrym zakwita kwiat szczcia:
swobodne, czue i aktywne oddanie si wiatu, wzgldnie
ukochanej osobie. Nie zauwaa, e nawet przyjemno im
gbsze przynosi zadowolenie pojawia si tylko wtedy, gdy

49

praktycznie intencj zwraca si nie na ni, lecz na jej przedmiot

i jego wewntrzn warto, nie dostrzega te, e zatracenie
si przy ktrym nastpuje odwrcenie si od wasnego Ja
w podmiocie mioci wzajemnej, wyrastajcej na podou
naszej mioci, stanowi wanie rdze szczcia mioci. Nie
zauwaa, i cisym prawem ycia jest to, e praktyczna
mono wywoania uczucia szczcia przez bezporednio skie
rowan na nie samo intencj chcenia i dziaania maleje wraz
z gbi i trwaoci tego uczucia, i e, cile biorc, mona
praktycznie wywoa jedynie uczucia przyjemnoci zmyso
wej . Nie zwraca uwagi na to, e blu mona umylnie unika
jedynie w tej mierze i o tyle, o ile jest on bliski peryferycznej
sferze zmysowej. Nie rozumie te tego, i praktyka unikania
przyczyn blu powoduje tak znaczny wzrost cierpienia wy
woanego przez ble o tym samym nateniu, e efektem
kocowym, spowodowanym zwikszeniem wraliwoci na bl,
koniecznie przecie spotykajcy czowieka, moe by jedynie
wiksze cierpienie. Nie widzi podstawowego faktu, e uczucie
moe by tylko rdem, zjawiskiem towarzyszcym i darem,
ale nie celem chcenia. Tote technika ucieczki przed cierpie
niem musiaa si skoczy tsknot za mierci.
Wszystkie trzy nastpne wymienione drogi:
przytpiania
cierpienia a do apatii, heroicznej walki z cierpieniem oraz
wypierania cierpienia a do prby iluzorycznego
odrzucenia
(Wegillusionierung)
go, byy w staroytnoci obierane
z przewag raz jednej, raz drugiej [czy trzeciej] przez
cynikw i ich nastpcw ze szkoy stoickiej. Kierunek rozwoju
przebiega przy tym od bieguna heroicznej walki z cierpieniem,
ktr w peni unaocznia wspaniaa antyczna saga o Herkulesie,
witym zaoonej przez Antystenesa szkoy cynicznej, a do
1

Por. moje wywody w pracy Der Formalismus

teriale Wertethik, ro/dz. V 8 i V 9.

in der Ethik und die ma

50

O sensie

cierpienia

bieguna autosugestii i iluzorycznego odrzucania [cierpienia]

przez modszych stoikw.
Postawa heroicznego bojownika zwalczajcego cierpienie,
ktre zsyaj bogowie i stojca jeszcze ponad nimi Mojra,
jest przede wszystkim antyczn postaw wobec cierpienia.
Rni si ona zarwno od hedonicznej ucieczki przed cier
pieniem, j a k od chrzecijaskiego umiowania cierpienia
i przyjmowania go jako zesanego przez Boga, askawego,
zbawczego lekarza duszy, jak tym bardziej od nauki buddyj
skiej. Antyczny bohater cierpienia nie ucieka przed nim, prze
ciwnie: poszukuje go i zabiega o nie w sferze przygd, nie
bezpieczestw, cikiej pracy. Poszukuje go jak rycerskiego
przeciwnika, ktrego pokonujc walecznoci, cierpliwoci,
wytrwaoci znajduje [w tym], dla wiadomoci wasnej i
otoczenia, miar swych si i swojej wartoci. Szuka on uczucia
szczcia, jakie daje wasna sia, a zarazem sawy zwycizcy
cierpienia. Owo niemal sportowe samoocenianie siebie, jedynie
wtrnie przynoszce korzystne nastpstwa dla otoczenia i jego
dobra, stanowi gwny czynnik antycznego bohaterstwa cier
pienia, a take antycznej ascezy". Patos spokoju, opanowania
i wytrzymaoci, przewanie poczony z gestami deklamuj
cego retora, z ktrymi tak chtnie umiera bohater antyczny
nawet mier Sokratesa nie jest cakowicie pozbawiona
tych rysw by cigle naladowany a do Fryderyka Wiel
kiego, ktrego listy s silnie zabarwione tym duchem stoicyzmu.
Skuteczno owej postawy heroicznej ma jednak wyrane
granice. Zawodzi ona w obliczu gbszego cierpienia duszy,
ktre nie poddaje si wadzy wkraczajcej woli. Zbyt czsto
prowadzi do zamiany sawy zwycistw nad zewntrznymi
niedolami ycia na gbsze cierpienie: stwardnienie serca oraz
ozibe zgorzknienie; jedynie wypiera ona cierpienie w gb
duszy jakby z dumy, gdy samemu sobie wypado przyzna

Przytpianie

cierpienia

51

si, e zosta osignity punkt, w ktrym musiaa zawie

wkraczajca wola. Przede wszystkim za owa heroiczna dusza
pozostaje cakowicie zalena od obrazu, ktry przedstawia
(zuwirft) w refleksji innym, a przynajmniej samej sobie. Au
gustyn gboko i susznie osdza w O pastwie Boym heroi
czne samobjstwo zhabionej Lukrecji: Wstydzia si bo
wiem, e to na jej osobie, cho bez jej udziau, speniony
zosta cudzy haniebny czyn. Rzymska niewiasta, zbyt dna
dobrej sawy, lkaa si, by nie mylano, gdyby ya dalej,
e z ochot znosi to, czemu ulega tylko na skutek przemocy.
Oto dlaczego sdzia, e kar t winna przed oczy ludzkie
postawi jako wiadka swojej duszy, skoro nie moga im
ukaza swego sumienia" .
111

Asceza przytpienia
pojawia si przede wszystkim wtedy,
gdy zawodzi aktywna heroiczna wola. Owa asceza oznacza
rezygnacj antycznego bohatera cierpienia, jest antyczn nie
wolnicz moralnoci cierpicego, tak jak heroizm jest anty
czn pask moralnoci cierpicego. Dobrze reprezentuje j
Epiktet oraz stoicy epoki cesarstwa. Postpowanie polegajce
na przytpieniu, jeli zostanie uwieczone sukcesem, nie tylko
jednak usuwa z duszy rda wszelkich wyszych i niszych
radoci w dumny racjonalny idea apatii ma warto
fantomu i w razie urzeczywistnienia zaraz by upad, poniewa
czowiek, ktry by go osign, pozbawiby si tych wszystkich
si kierujcych i wskazwek, ktrych naszemu yciu dostarcza
gra uczu. Idea ten jest upiorem unoszcym si nad grobami".
Przed kilkoma laty zosta dokadnie opisany [przypadek] pa
cjentki z kliniki Charcota, u ktrej w nastpstwie pewnej
choroby zaniko wiele sfer uczu organicznych i psychicznych.
Tak wic nie miaa ona adnego poczucia czasu i trwania,
111

w. Augustyn, O pastwie

1977, s. 115.

Boym, t. I, tum. W. Kornatowski, Warszawa

52

O sensie

cierpienia

uczucia godu i sytoci, apetytu i wstrtu, uczucia zmczenia

i uczucia sympatii dla swoich wasnych dzieci. Musiaa spo
glda na zegarek, aby odrni pi minut od dwch godzin;
nie kierujc si godem i apetytem, musiaa je wedug ze
garka, tak samo i spa wedug zegarka, itd. Do obowiz
kowych stara o swoje dzieci mg j skoni jedynie sd,
e s one jej dziemi, a nie sympatia do nich. wiadomo
wasnej egzystencji skurczya si u niej prawie do cogito
ergo sum" i tylko z przeraeniem moga pozbawiona
wszelkiego automatyzmu emocjonalnego spostrzega was
n istot i ycie jako co obcego". To nieszczsne stworzenie,
ktre caego swego ducha musiao wkada w najprostsze
kontynuowanie wasnego istnienia, moe przybliy ide tego,
jak wygldaby idealny stoik, gdyby istnia.
Ju szkoa stoicka wprowadza jeszcze inne postpowanie
ni przytpienie [cierpienia]. Polega ono na zaprzeczaniu cier
pieniu, dokonujcemu si raz raczej w formie tzw. metafizy
cznego usprawiedliwienia za w wiecie, raz raczej w formie
autosugestii pewnego rodzaju. Pierwsza z tych form ponownie
si silnie zaznaczya w metafizycznym optymizmie XVII
i XVIII w. u Spinozy i w teodycei Leibniza; druga za w uzy
skujcym tak zadziwiajcy sukces w Ameryce ruchu Christian
Science.
Zgodnie z pierwszym kierunkiem, obraz za, ktre sprawia
nam cierpienie, ma wypywa jedynie std, e nasze stanowisko
wobec wiata jest zbyt egocentryczne i partykularne. Tam,
gdzie widzimy zo, znajdujemy si wedle tej koncepcji
jakby za blisko wiata, tak jak widz moe stan zbyt blisko
obrazu, w efekcie czego spostrzega tylko plamy barwne za
miast faktycznego sensu i harmonii. Tak wic metafizyka tego
rodzaju konstruuje sobie [i docza] do kadego szeregu za
niewidzialny porzdek realnoci, w powizaniu z ktrymi je
dynie pozorne" zo przestaje by zem i staje si dobrem.

Wypieranie

i usprawiedliwianie

cierpienia

53

Jake jednak wielkie i powszechne musiaoby by zo, skoro

[nawet] nieskoczonej konstrukcji i fantazji nie udaje si w
czy go w taki niewidzialny zwizek! Metafizyka ta niczego
nie dowodzi, chcc dowie wszystkiego. Jest ona nadto rze
czywicie niegodziwa" (Schopenhauer), poniewa podkopuje
wszelk energi wewntrzn i zewntrzn do zwalczania za.
Drugi kierunek wprowadza ju w szkole stoickiej teza, e
cierpienie polega tylko na naszym przedstawieniu i istnieje
z jego powodu", a nie z powodu samych rzeczy, tote za
pomoc energicznego mylenia naley wyprze to przedsta
wienie albo tak je przeksztaci, aby zniko cierpienie. Teza
ta zapocztkowaa u schyku staroytnoci rozwj techniki
wypierania i iluzji [stosowanej] wobec niedoli ycia (w po
czeniu z systematycznie wiczon autosugesti, e bl nie
jest zem"). A owa technika szerzya si tym bardziej, e
odczucie wiata u schyku epoki antycznej stawao si coraz
bardziej negatywne. Tak jak w przypadku wiernych [z ruchu]
Christian Science, ju tutaj podjto na serio pomylan prb,
aby po prostu wyrugowa ze wiata zo, cierpienie i bl. Bya
to ostatnia prba Laokoona gbokiego symbolu dotknitej
cikim cierpieniem staroytnoci obronienia si przed
oplatajcymi go wami. Na scenie wiata pojawia si chrze
cijaska nauka o sensie cierpienia i waciwym zachowaniu
si wobec niego.
Stary Testament z wielk konsekwencj nada cierpieniu
sens usprawiedliwiajcy. Kade cierpienie ma by ostatecznie
kar, urzeczywistnieniem ju na ziemi boskiej sprawiedliwoci
odwetu (Vergeltungsgerechtigkeit):
kar za grzechy, grzechy
jednostki, rodzicw czy caego rodzaju ludzkiego skaonego
grzechem pierworodnym. Czsto jednak ju w Psalmach, naj
bardziej wstrzsajco w Ksidze Hioba, a ponownie w Ksidze
Koheleta, podnosi si z ca moc gos cierpicych sprawied
liwych przeciwko temu strasznemu wyjanieniu, ktre do bo-

54

O sensie

cierpienia

leci (Wek) kadego, jakkolwiek niezawinionego", cierpienia

dodaje jeszcze bole z powodu jakiego gdzie popenionego
grzechu, za ktry ma by ono kar . Myl, ktra jakiemu
czowiekowi naszych czasw moe ju wyda si przykra, e
Bg choszcze wanie tych, ktrych miuje, a choszcze ich
nie dla pokarania, ale po to, by ich istot oczyci z tego, co
ziemskie, [i doprowadzi ich] do religijnej wiernoci, moga
w duszy nieszczsnego Hioba ozwa si jakby ciepym, a
godnym gosem wybawienia. Jednake nie ta myl, ktra ca
swoj moc ukazaa dopiero w wiecie chrzecijaskim, lecz
ar jej mesjaskiej nadziei, kroczcej przed ni jak sup ognia,
wyda tak wielorako wyprbowany w jego historii heroizm
cierpienia Judy .
Gdy patrzy si na wyjanienia, lekarstwa, techniki, narkozy,
za pomoc ktrych geniusz antyczny chcia wypi morze
cierpienia, uderza, e chrzecijaska koncepcja cierpienia sta
nowi zupene odwrcenie postawy wobec niego. Przede wszy
stkim [naley zwrci uwag na] ogromne odprenie, ktre
ju samo musiao oddziaywa jak wybawienie, odprenie
dziki prostemu uznaniu, dziki naiwnemu [daniu] wyrazu
blowi i cierpieniu. Nie ma ju mowy o antycznej pysze
cierpienia, [ktra] chepi si nim, na zasadzie, e jego wielko
jest miar wasnej [ludzkiej] siy, i [ktra] ukazuje [j] oto
czeniu. Nie ma te mowy o nieugitej (hart) dumie, [naka
zujcej] ukrywanie siebie samemu sobie i innym pod pozorem
spokoju ducha albo pod [oson] retoryki cierpicego i umie
rajcego mdrca". Tak dugo powstrzymywany krzyk cier
picego stworzenia znowu rozbrzmiewa swobodnie i ostro na
1

121

Grzech pierworodny" jest tylko pojciem granicznym tej dialektyki

cierpienia.
121

Tj. zapewne plemienia Judy, bdcego tu synonimem narodu ydow

skiego.

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

55

[cay] Wszechwiat. Najgbsze cierpienie, uczucie oddalenia

samego Boga, wyraa swobodnie i otwarcie na krzyu Jezus:
Dlaczego mnie opucie?". Nie nadaje si te adnego innego
znaczenia: bl jest blem, jest zem, przyjemno jest przy
jemnoci, a pozytywna szczliwo,
nie sam spokj" czy
buddyjskie wybawienie serca", stanowi dobro nad dobra. Nie
ma adnego przytpiania, lecz zmikczajce dusz przecierpienie w cierpieniu wasnym i wspcierpieniu. Jednak w tym
doznawaniu cierpienia wytryskuje zupenie nowe rdo siy,
pyncej z odsaniajcego si dopiero w mioci, poznaniu
i czynie, szczliwie ogldanego, wyszego porzdku rzeczy.
A owo doznawanie cierpienia ma nowy sens: oczyszczanie
(Lauterung) dziki miosiernej mioci Boga, zsyajcego cier
pienie jako przyjaciela duszy. Dopiero dziki tym dwom [mo
mentom] udao si, jak si wydaje, chrzecijastwu bez
nadawania cierpieniu nowego znaczenia, uznajc cay jego
ciar i jego charakter jako za wczy cierpienie, jako
istotny czynnik, w porzdek wiata i porzdek zbawienia,
a mimo to przemieni je z wroga, ktrego naley zwalcza,
na witanego przyjaciela duszy. Oczyszczenie nie kara,
a take nie ulepszenie. Wielki paradoks judaizmu, cierpicy
sprawiedliwy", znika jak kropla w morzu w obrazie niezawi
nionego, swobodnie wzitego na siebie cierpienia czowieka
za cudz win, czowieka, ktry sam jest zarazem Bogiem
i ktry wzywa wszystkich, aby poszli za nim jego drog
krzya. Cierpienie moe by znowu cierpieniem niezawinio
nym. Boska jako cierpicego odciska na cierpieniu nowe,
cudowne, szlachetne pitno.
C jednak oznacza sowo oczyszczenie"? Nie oznacza
ono jak je sobie czsto wykadano w przypadku faszywego
patologicznego pragnienia cierpienia e samo cierpienie
powoduje rozwj moralny i religijny, bd nawet, e zamie
rzone sprawianie [sobie] blu i cierpienia w ascezie oddala

O sensie

56

cierpienia

od spraw ciaa (entleibliche) i przyblia do Boga. Oznacza

ono, e ble i niedole ycia coraz bardziej kieruj spojrzenie
naszego ducha na centralne, duchowe dobra ycia i na dobra
zbawienia, przede wszystkim na te wszelkie dobra, ktre zgod
nie z wiar chrzecijask s nam ofiarowane w asce i zba
wieniu Chrystusa. Nie oznacza zatem stworzenia jakiej jakoci
moralnej lub religijnej, lecz klarowanie (Reinigung) i oddzie
lenie tego, co prawdziwe, od tego, co meprawdziwe, powolne
odrzucanie tego, co nisze, od tego, co wysze, w centrum
naszej duszy. Pogld, e cierpienie samo w sobie przyblia
do Boga, jest znacznie bardziej grecki i neoplatoski ni
chrzecijaski i tylko Koci wschodni i grecki wnis go
do chrzecijastwa [i utrzyma] od trzeciego stulecia a po
dzie dzisiejszy . Pogld ten jest rdem rosyjskiej dzy
cierpienia i rosyjskiej odosabniajcej ascezy mniszej. Rnica
staje si jeszcze bardziej klarowna, gdy si zrozumie wewntrz
ne istotowe powizanie cierpienia i mioci w chrzecijaskiej
koncepcji cierpienia. Wezwanie, aby cierpie we wsplnocie
krzya z Chrystusem i w Chrystusie, jest zakorzenione w
jeszcze bardziej centralnym wezwaniu, by miowa tak samo
jak Chrystus i w Chrystusie. A wic rdem wsplnoty mioci
nie jest wsplnota krzya, ale wsplnota krzya jest zakorze
niona we wsplnocie mioci. Dlatego te asceza chrzecijaska
nie ma normatywnego znaczenia, jakoby stanowia samoistn
drog do Boga, lecz ma jedynie znaczenie techniczne [pole
gajce na] tym, by nauczy si ponoszenia ofiary z dbr, ze
szczcia po to, aby mc j zoy wtedy, gdy zada tego
mio. W taki sposb asceza ta nie oddziela od wsplnoty,
ale z powrotem kieruje na ni. Nie przygotowuje ekstatycznej
kontemplacji Boga, ktr miaaby dziki niej osign samotna
1

Por. artyku Ober stliches

und wesdiches

Christentum.

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

51

jednostka, lecz przygotowuje czyn mioci, w ktrego spenie

niu czowiek pobony czuje si najbliej Boga i Chrystusa.
Tym samym tzw. pasywne cnoty ulegoci, cierpliwoci, po
kornego przyjmowania cierpienia zostaj podporzdkowane
aktywnej cnocie czynnej mioci .
Swj najgbszy sens uzyskuje jednak owa koncepcja cier
pienia dopiero dziki wgldowi, ktry moe tylko w peni
potwierdzi majca na oku raczej sprawy wieckie (weltliche)
psychologia wspczesna. Jest to wgld w charakter aski
[przysugujcy! wszystkim gbszym uczuciom szczcia oraz
wgld w prawidowoci, ktre zachodz midzy poziomem
uczu , ich oddziaywaniem i zadowoleniem, jakim napeniaj.
Chrzecijaska koncepcja cierpienia domaga si wicej ni
cierpliwego znoszenia cierpie. Domaga si ona, lepiej: wska
zuje na szczliwe doznawanie (seliges Erleiden); zgodnie ze
swym najgbszym rdzeniem gosi, e tylko czowiek szcz
liwy, tj. chroniony przez Boga, moe we waciwy sposb
doznawa cierpienia i blu, miowa cierpienie i jeli to
konieczne poszukiwa cierpienia. W Listach do Koryntian
kae Pawe piewa duszy wzniose hymny radoci podczas
ogldania postpujcego rozpadu jej ciaa i jej ziemskich dbr.
Kae jej przywabia wszelkie cierpienia ziemskie, aby dziki
nim uwiadamiaa sobie z jeszcze wiksz ni przedtem szcz
liwoci gbi swego bezpieczestwa (Geborgenheit) i oca
lenia (Geretettheit)
w Bogu. W dokumentach dotyczcych
mczennikw to, co tutaj byo przeywane, i stanowio przed1

Rni to o cae niebo chrzecijask koncepcj cierpienia od buddyzmu,

wedug ktrego mio, bdca wybawieniem serca" odwrotnie ceniona

jest tylko dziki swej sile negujcej: jako wyzbycie si siebie, wyparcie si
siebie.
2

Pojcie poziomu uczu analizuj dokadniej w mojej ksice Der

lismus in der Ethik, rozdz. V 8.

Forma-

58

O sensie

cierpienia

miot kaza, jest opisane jako tre ycia. Te cudowne siy

wyzwalaa w mczenniku nie sama janiejca
perspektywa
szczliwego tamtego wiata, lecz przeywana szczliwo,
zwizana z posiadaniem litociwego Boga w trakcie [dozna
wania] mk.
Gdy umara creczka Lutra, Magdalena, powiedzia on:
Raduj si w duchu, ale jeli chodzi o ciao, jest mi bardzo
smutno. Cudown rzecz jest wiedzie, e ona na pewno
pozostaje w pokoju i jest jej dobrze, cho mimo to jest si
tak smutnym." Jest to godne uwagi przeciwiestwo
eudajmonizmul Eudajmonizm nie zna [faktu], e w rnych co do
gbi warstwach naszej duszy okrelenie pod wzgldem uczu
ciowym moe by zarazem negatywne i pozytywne, jak to
opisuje tak plastycznie Luter; e midzy sfer uczu zmyso
wych, rozcigliwych, zlokalizowanych w ciele (bl, rozkosz
itd.) a szczliwoci i rozpacz naszej najgbszej jani znaj
duj si pewne poziomy uczucia i na kadym z nich moliwa
jest przyjemno i przykro o [swoistej] jakoci; e moemy
np. pogodnie cierpie jaki bl oraz w przygnbieniu rozko
szowa si bukietem wina. Eudajmonizm nie zna [rwnie
tego], e wewntrzna prawidowo zwizkw oraz nastpo
wanie po sobie przey uczuciowych na jakim okrelonym
poziomie pozostaj zasadniczo nienaruszone przez ich porz
dek i nastpstwo na innym poziomie, jakkolwiek uwaga moe
si przy tym przenosi z jednego poziomu na drugi. Eudaj
monizm nie wie, e uczucia nie poddaj si chceniu i zamie
rzeniu tym bardziej, im s gbsze i bardziej centralne, albo
mwic inaczej: im gbsze s uczucia pozytywne, tym bar
dziej maj charakter aski. Przede wszystkim jednak eudaj
monizm nie zna okrelonego przez prawidowo sposobu,
wedle ktrego uczucia jako rda chcenia i postpowania
nie jako zamierzone cele, za ktre chce je bra oddziauj
midzy tymi poziomami. Nie dostrzega, e jedynie niezado-

Chrzecijaska

koncepcja

cierpienia

59

wolenie na bardziej centralnym poziomie uczucia, w istocie

rzeczy wic nie szczliwo czowieka w najbardziej
wewn
trznym rdzeniu, powoduje tendencj woli do wywoywania
uczucia przyjemnoci, jako surogatu wewntrznego szczcia,
na poziomie coraz bliszym najbardziej zewntrznej sferze
zmysowej; e jednak odwrotnie czowiek moe znosi
bl i cierpienie na bardziej peryferycznym poziomie tym a
twiej i tym bardziej bogo, im bardziej jest zadowolony na
poziomie centralnym, tzn. im jest szczliwszym" i w Bogu
chronionym czowiekiem. [Eudajmonizm] nie dostrzega, e
wszelki hedonizm jest ju oznak rozpaczy. Nie zauwaa, e
dowiadczenie oczyszczenia, tj. dowiadczenie powodowanego
cierpieniem na poziomach bardziej peryferycznych zatrzymy
wania si w coraz gbiej pooonych zamkach duszy" oraz
otwierania si tutaj dziki rosncym siom ducha na przyjcie
wyszego wiata, moe sensownie doprowadzi do miowania
tego cierpienia, do miowania go jako miosiernych uderze
mota, ktrymi boski rzebiarz wykuwa form idealnej jani
z materiau egzystencji, pocztkowo pogronej w gmatwaninie
tego, co zmysowe i egoistyczne.
1

Eudajmonista szuka przyjemnoci, znajduje zy. Ucze

Chrystusa osiga (besitzt) szczliwo. Poszukuje on blu,
aby ow szczliwo, trwajc mimo falowania peryferycz
nych uczu szczcia, uwiadomi sobie coraz gbiej i janiej.
Dla czowieka staroytnego, bdcego w gruncie rzeczy eu
dajmonista, wiat zewntrzny by pogodny i wesoy. W swej
istocie by on jednak dla niego gboko smutny i mroczny.
Poza t radosn jawnoci i powierzchni wiata, ktr zwie
si weso staroytnoci", zieje Mojra" i przypadek". Dla
chrzecijanina wiat zewntrzny jest mroczny, spowity noc
i peen cierpienia. Ale jego istota jest sam szczliwoci
1

Tzn. bez algofilii.

60

O sensie

cierpienia

i zachwyceniem. I to jest szczeglny proces okrny w jego

postpowaniu wobec cierpienia: Kiedy chrzecijanin wy
rzekszy si, moc wasnego rozumu i wypywajcego z cen
trum Ja chcenia, hedonicznej ucieczki przed cierpieniem, zwal
czania go w postawie herosa albo znoszenia ze stoickim
uporem otwiera swoj dusz poprzez Chrystusa moc Boga
oraz poleca i oddaje siebie jego miosierdziu, w charakterze
aski (gnadenartig) zamieszkuje w nim, przenikajc do samego
centrum, szczliwo (zentrale Seligkeit), pozwalajca mu
bogo znosi kade cierpienie jako obraz sensu krzya. Kiedy
za przyjmuje cierpienie jak przyjaciela, ze wiadomoci, e
jest ono sposobem oczyszczenia [, pochodzcym] z doni
litociwej mioci, coraz mocniej i janiej utwierdza si wanie
w owej szczliwoci i bezpieczestwie, ktre pozwalaj mu
znosi cierpienie. Tak wic caa sia do znoszenia cierpienia
wypywa u niego z gbszego szczcia. Kade [natomiast]
cierpienie przesuwa miejsce" owego szczcia jeszcze gbiej,
ni przedtem, w jego jani. Ta sama za mio, ktr chrze
cijanin spenia podajc za Bogiem i Chrystusem (w sensie
omnia amare in Deo") i ktra prowadzi go do cierpienia
i ofiary, stanowi te rdo szczliwoci, pozwalajcej mu
radonie znosi cierpienie. A owa szczliwo miowania
staje si jeszcze gbsza i wiksza, gdy ofiarne cierpienie jest
[tym cierpieniem], do ktrego prowadzi mio. Gdy dojdziesz
do tego, e cierpienie stanie ci si mie i zasmakujesz w nim
dla mioci Chrystusa, bd pewny, e jeste na dobrej drodze,
e znalaze raj na ziemi. Ale dopki uginasz si pod ciarem
cierpienia i chcesz go unikn, le jeszcze z tob. Ono i tak
dosignie ci, gdziekolwiek by uciek" .
1

Tomasz a Kempis, [O naladowaniu

ska, Warszawa 1984, s. 89].

Chrystusa,

wyd. 2, tum. A. Kamie

O ZDRADZIE R A D O C I

Gwnemu nurtowi w niemieckiej historii duchowej XIX w.

musz postawi zarzut dotyczcy sprawy, ktra jak mi si
wydaje jest znacznie powaniejsza i ma o wiele gbsze
nastpstwa dla caego naszego ycia w Niemczech, a take
dla naszego teraniejszego cikiego losu, ni mona by sdzi
na pierwszy rzut oka. Zarzut ten nazywam zdrad
radoci"
na korzy bd faszywego heroizmu, bd faszywej nie
ludzkiej idei obowizku. Zdrada radoci zaczyna si od Kanta,
ktry jak si powiada w najczciej uywanych szkolnych
podrcznikach filozofii paskiemu eudajmonizmowi epoki
Owiecenia przeciwstawi swj cierpki, antyeudajmonistyczny,
wzniosy idea obowizku [zwizanego z] kategorycznym im
peratywem". Sd ten moe kry w sobie co susznego, [mia
nowicie] jeli chodzi o reakcj na filozofi owieceniow, dla
ktrej, jak i dla Leibniza, kada przyjemno bya oznak
postpu ku doskonaoci". Gdyby tylko Kant nie wyla dziecka
z kpiel! Gdyby tylko zarazem nie zdradzi" radoci gb
szych, nie poszukiwanych, ktre moglibymy nazwa rd-

Ten krtki artyku chciabym potraktowa jako dodatek do poprzedniej

rozprawy [, ktra go poprzedzaa w wydaniu Schriften
Weltanschauungslehre

z lat 1 9 2 3 - 1924].

zur Soziologie

und

62

O zdradzie

radoci

owymi" (uellende), tzn. gdyby ich znaczenia dla moralnego

procesu yciowego czowieka nie oceni tak cakowicie fa
szywie, jak [z drugiej strony] susznie burzy mdy, nazbyt
mieszczaski idea wygody i zadowolenia [panujcy w] cza
sach, w ktrych wzrasta. Gdyby tylko Kant przy sowie
rado" mg te pomyle o gbokiej duchowej radoci
dziaania, ktr Arystoteles wcza w swoje pojcie eudajmonii
(stanu duszy, ktry znamionuje dobro i pikno), albo o hilaritas
et serenitas animi Rzymian, albo o znajdujcej oparcie w Bogu
(gottgeborgene),
nie ulegajcej zniszczeniu przez adne ze
wntrzne zrzdzenie losu" szczliwoci" chrzecijastwa,
ktra moga jeszcze przepenia mczennikw wydawanych
na pastw pomieni. Gdyby przy sowie szczcie" Kant mg
pomyle o czym jeszcze innym ni o wtpliwym szczciu"
duszy w jego wasnej epoce, o stanie przyjemnoci zmysowej,
oraz gdyby nie uzna za wasn z gruntu faszywej sensualistycznej teorii kilku Francuzw i Anglikw, [goszcej,] e
wszystkie rodzaje uczu szczcia i cierpienia (oprcz uczucia
szacunku dla prawa moralnego") musz genetycznie da si
sprowadzi do uczu zmysowych\ Gdyby te wielkiego i wie
lopaszczyznowego problemu eudajmonizmu" nie uwaa za
zaatwiony ju dlatego, e odrzuci koncepcj, [wedug ktrej]
szczcie moe by bezporednio poszukiwanym celem woli
w naszym dziaaniu! W ksztatowaniu naszego nowego nie
mieckiego etosu autorytet Kanta mia ogromne znaczenie. Prze
noszc swoj antyeudajmonistyczn koncepcj na histori,
Kant naucza wraz z J. J. Rousseau, e cywilizacja nie uczynia
ludzkoci szczliwszej, lecz raczej uczynia j bardziej nie
szczliw. Jednak wbrew Rousseau, ktry wyprowadza z tego
swoje [wezwanie:] retournons a la natur" ([jest to] jego
sielankowo), odrzuca jego miar rozwoju dziejw i domaga
si [zdania] naprzd mimo wszystko" do najwyszego
ziemskiego dobra", [jakim jest] rozumne pastwo". To roz-

rda

anty eudajmon izm u

63

wizanie Kanta byo decydujce dla Fichtego oraz dla Hegla,

dla ktrego dzieje powszechne nie s gleb szczcia", a take
gdy spojrze w innym kierunku dla naszych wielkich
pesymistw, Schopenhauera, E. von Hartmanna, ktrzy od
Kanta przejli negatywn koncepcj szczcia oraz jego silny
pesymizm historyczno-filozoficzny. I nawet wielki rewolucjo
nista w sferze wartoci, F. Nietzsche, owiadcza pompatycznie:
Zabiegam tedy o moje szczcie, nie, zabiegam o moje
dziea".
Tak silny nurt etyczno-filozoficzny, zainaugurowany Kantowskim antyeudajmonizmem o zabarwieniu heroistycznym,
mona ocenia nie tylko racjonalnie i wycznie z punktu
widzenia historii duchowej najmniej za wwczas, jeeli
owa teoria jest czym wicej ni jak pikn teori z pod
rcznika filozofii, jeeli staa si raczej yw form
warto
ciowania ycia wanie wrd najlepszych [przedstawicieli]
caego narodu. Wwczas jest ona zarazem duchowo-psychicznym wyrazem tradycji plemiennej, ducha pastwa, krajo
brazu jego duszy i obyczaju, jego ziemi i klimatu
krtko: racjonalnym wyrazem historycznie i etnicznie ukszta
towanego typu czowieka. W takim ujciu to, co pozwolilimy
sobie nazwa zdrad radoci", natychmiast uzyskuje swj
naoczno-plastyczny ksztat. Przede wszystkim [zwrmy uwa
g na] tradycj plemienn: Czyi spoza owej idei ycia nie
wyania si surowe, ascetyczne rycerstwo zakonne niemieckich
wschodnich kolonizowanych krain, ktre jest samym czynem,
porzdkiem, dziaaniem, najbardziej wytonym panowaniem
woli? Czy te idee mogyby zrodzi si na ziemiach o starej,
dojrzaej kulturze, np. na ziemiach nad Renem, albo w rod
kowych czy poudniowych Niemczech, gdzie czowiek nie
musia w cikiej pracy wydziera z ubogiej, krnbrnej natury
[tego, co zaspokaja] potrzeby yciowe, gdzie panujcy nie
musia dopiero sztucznie narzuca porzdku i formy chaoty-

64

O zdradzie

radoci

cznej sowiaskiej ludnoci pierwotnej, niezbyt adnej i zasu

gujcej na mio? Czy tam [mogyby si zrodzi], gdzie
kultura, cywilizacja, chrzecijastwo s znacznie starsze, gdzie
dusza moe obj czowieka i krajobraz agodniej i z wiksz
mioci, a przy wszelkiej solidnej pracy mog napenia
czowieka rwnie uczucia lekkoci, szczliwego oddawania
si ju osignitej kulturze, uczucia agodnego i spokojnie
przyjmujcego peni ycia odprenia wolil Z pewnoci nie!
[A wic] duch pastwa). Zdrada radoci" ma nie tylko rdo
wschodnio-kolonizacyjne, ale take specyficznie staropruskie.
Przede wszystkim wana jest w niej pewna posta ducha,
mianowicie duch Fryderyka Wielkiego, ktrego etos i forma
ycia byy ukrytym, moe u samego Kanta jedynie poowicznie
uwiadomionym, wzorem etosu imperatywu kategorycznego" .
Bohaterskie ycie Fryderyka przebiegao osobliwie bez rado
ci, cho nie bez przyjemnoci. Nawet bliska wzorom anty
cznym myl o sawie, wypeniajca jeszcze, [jak wida] z jego
listw, pierwsze lata jego panowania, wkrtce dla zblada.
Fryderyka bezprzykadne wypenianie krlewskich obowiz
kw w jego wntrzu [jakby] zawisa w powietrzu" tak samo
osobliwie, jak na paszczynie racjonalnej imperatyw kate
goryczny" w Kantowskim uniwersum". Nie znajduje ono
podstawy w jakiej gbszej religijnoci, ktra obiecuje szcz
liwo zachowujcemu wierno pod wzgldem moralnym,
ani te w adnej tak drogiej w jego epoce idei uszczliwienia
czowieka, uszczliwienia ludu itd. To ostatnie wyklucza ju
ywiona przez Fryderyka gboka pogarda dla czowieka oraz
jego gboki pesymizm w ocenie natury ludzkiej. Fryderyk
by czym najwyszym i czyni co najwikszego, ale waciwie
nie wiedzia, po co i na co\ Pogardy dla szczcia uczyo tak
1

Por. E. Zeller, Friedrich

Th. Mann, Friedrich

der Grosse

ais Philosoph

und die grosse Koalition

[Berlin 1886] oraz

[Berlin 1916].

rda

antyeudajmonizmu

65

czsto i tak gboko rozczarowane tym, co ludzkie, jego

bohaterskie ycie. Wreszcie krajobraz, klimat, ludziel rdem
zdrady radoci" nie jest naturalnie bogate, obdarowujce czo
wieka otoczenie, ani te otoczenie szczeglnie uzdolnionej,
dobrze uformowanej pod wzgldem obywatelskim i moralnym
ludzkoci. Dowcipnie i trafnie powiedzia W. Sombart w swojej
Geschichte der deutschen Volkswirtschaft, opisawszy krain i
ludzi [nalece do] ziem rdzennie pruskich: Co w kocu
pozostaje do zrobienia w tak skpym, ubogim otoczeniu,
gdzie nic nie zachca do mioci i radoci, jak [spenia]
swj obowizek"? A Oscar Wilde ma poniekd racj, gdy
kiedy zauwaa, e: Obowizek jest zachowaniem, ktre
trzeba podj wobec ludzi niemiych". Charakterystyczna dla
tego etosu prawie dna blu, heroiczna pogarda dla szczcia
co z tak si zostao dokonane w wskich granicach
ma zatem nie tylko cile ograniczone pod wzgldem his
torycznym korzenie, ale rwnie rda tkwice w natural
nych brakach czowieka; czsto przypomina mi to o lisie, dla
ktrego winogrona byy za kwane, poniewa nie mg ich
chwyci.
Nie mona tutaj przeprowadzi czysto rzeczowych rozwaa
obejmujcych rwnie to wszystko, czego mogaby nas na
uczy znacznie dzisiaj zaawansowana psychologia i aksjologia
(Wertlehre) ludzkich uczu (take patologicznych zjawisk ubyt
ku). Odsyam wic do opracowania problemu eudajmonizmu
w mojej etyce . Rwnie tam reprezentowane ujcie odrzuca
eudajmonizm odwoujcy si do celw (Zweck- und Zieleudamonismus). Rado stanowi rdo i konieczne zjawisko
towarzyszce, a nie cel kadego dobrego i szlachetnego bytu
i ycia. Rado jest tym gbsza i w tym wikszym stopniu
niezniszczalna przez zewntrzne zrzdzenia losu, w im wik1

Zob. Der Formalismus

in der Ethik..., wyd. 2, Niemeyer, Halle 1921.

66

O zdradzie

radoci

szej mierze wytryskuje w charakterze aski

(gnadenhafter)
z naszej centralnej jani (Selbst). Chciana" rozkosz zmysowa
jest zawsze oznak i nastpstwem nieszczliwoci gbszych
centrw naszej duszy. Rado za jest / pozostaje
istotnym
momentem wszelkiego dobrego bytu i ycia. Tylko szczliwi
ludzie s dobrzy" powiada susznie Ebner-Eschenbach.
Najgbszym przekonaniem Lutra byo to, e jedynie dobry
czowiek tworzy dobre dziea, e dobre dziea nie mogyby
adnego czowieka uczyni dobrym, oraz e jedynie czowiek
szczliwy
w Bogu moe by te dobrym czowiekiem".
Utrzymajmy w mocy te myli wbrew wszelkiej faszywej
zdradzie radoci" i suchajmy cigle Schillerowskiej Pieni
do radoci w kompozycji Beethovena, jako lekarstwa na w
jednostronny kierunek niemieckiego ducha. [Jak bowiem gosi]
stara indyjska sentencja:
Wszystkie istoty s zrodzone z radoci
i wszystkie powrc do radoci".

MIER I D A L S Z E YCIE

Zanikanie

wiary w dalsze ycie

osoby

Jakiekolwiek treci nalece do sfery wiary religijnej maj

swj historyczny pocztek, umacniaj si, sabn i obumieraj.
Nigdy ich nie mona, tak jak twierdze nauki, wysun,
dowodzi, a pniej odrzuci. Jedynie przesdem racjonalizmu
jest jeszcze dzisiaj rozpowszechniony pogld, e owiecenie
intelektualne, nauka i jej postp, odrzucajc system wiary
religijnej, doprowadziy kiedy do jego upadku. Ani nauka,
ani filozofia nie byy w stanie osabi i unicestwi religii
greckiej, zanim jej wasne korzenie nie obumary w caym
yciu Grekw i nie zaczy si ju ksztatowa niezalenie
od nauki zarodki nowej formy religii. Wnikliwe studium grec
kiej fdozofii i nauki raczej pokazaoby nawet, e cele, ktre
stawiano poznaniu, oraz sposb, w jaki je stawiano, byy ju
uwarunkowane przez te same podstawowe intuicje i oceny,
ktre dominoway rwnie w religii greckiej. O ile bowiem
poziom nauki w pewnej epoce nie zaley, jeeli chodzi o me
tod i wewntrzne powizanie wzajemne teorii, od treci wia
topogldu religijnego, to jednak jest przez nie okrelony w
sterze celw, jak poucza porwnawcza analiza rnych po
ziomw nauki i wspczesnych [im] form religijnych. Zazwy
czaj godzono si z tym w odniesieniu do epoki scholastyki,
szkolnej nauki kocielnej okresu redniowiecza, tym bardziej

68

mier i dalsze

ycie

jednak przeczc temu w przypadku nauki nowoytnej, ktr

chtnie si uwaa za uwolnion" od wszelkich zaoe reli
gijnych. Faktycznie s to inne zaoenia religijne (w swym
rodzaju nowe religijne poczucie dystansu do wiata oraz po
zbawiona ogranicze wola przeksztacania go i zapanowania
nad nim), z ktrych wyoniy si cele i metody nauki no
woytnej, np. idea sprowadzania wszelkich zjawisk do ruchw
mechanicznych (Mechanismus von Bewegunge).
Co dotyczy caoci, dotyczy te kadego pojedynczego
od
krycia naukowego [jeli bra pod uwag] stosunek do
wiary religijnej. Jak pokazuje korespondencja midzy Galileu
szem a kardynaem prowadzcym sprawy inkwizycji, Koci
by np. gotw uzna heliocentryzm Galileusza, jeli uzna on
teori nie za prawdziw", lecz za tak, za jak faktycznie j
bior wspczeni przedstawiciele nauk cisych, [tzn.] za za
lecone z uwagi na zasad oszczdnoci (lex
parsimoniae)
zaoenie pozwalajce uproci rwnania astronomiczne. Kar
dyna wyranie to wyjania w swoim licie do Galileusza.
Z drugiej strony, Giordano Bruno zosta spalony nie jako
zwolennik pewnej teorii naukowej, lecz jako religijny meta
fizyk, ktry swoje fantastyczne poematy metafizyczne, jako
takie nie majce nic wsplnego z nowoytn nauk, usiowa
podbudowa m.in. teori Kopernikask. Jak wiadomo, samo
dzieo Kopernika nigdy nie stao si przedmiotem konfliktu
z Kocioem, poniewa jego wydawca, ktry powica je po
mierci Kopernika papieowi Pawowi III, wyranie w przed
mowie oddziela kwesti prawdy" od kwestii oszczdnoci
i celowoci pewnego przypuszczenia, a o hipotezie Kopernikaskiej wypowiada si jak o hipotezie jak powiedziano
by dzisiaj jedynie zalecanej przez ekonomi mylenia.
Byoby wielkim bdem owo twierdzenie o bezsilnoci nauki
wobec religii odnosi tylko do przyrodoznawstwa, a przeczy
mu w przypadku nauk historycznych. Wydaje si wprawdzie,

Zanik wiary

w niemiertelno

a nauka

69

i nauki historyczne, np. krytyka biblijna, maj taki [charakter],

e [chocia] utrzymuj (mit) wiar w inspiracj, w miar
wykazywania sprzecznoci i stopniowego powstawania pism
religijnych osabiaj [ich] absolutn wiarygodno, a przez to
wiar w nie. Jednak przy takim ujciu nie zwaa si na to,
e jaki dokument religijny, np. Bibli, albo pewn tradycj
albo jak instytucj (Einrichtung) mona uwaa za przed
mioty czysto racjonalnych rozwaa historycznych, za doku
menty religijne za same rda" [mwice] o jakich zdarze
niach dopiero wtedy, gdy religijne uczucie gbokiej czci
w ktrego wietle albo, jeli kto woli, w ktrego mroku jawi
si one jako objawienie" ju samo z siebie wygaso bd
na podou rodzcych si nowych tendencji w samym yciu
religijnym zwraca si ku innym treciom. Wwczas nauka
moe by jedynie grabarzem religii, czynic swym przedmio
tem i rozkadajc to, co w sensie religijnym ju obumaro,
nigdy natomiast nauka nie jest przyczyn obumierania jakiej
formy religii.
W obrbie cywilizacji zachodnioeuropejskiej obserwujemy
w ostatnich stuleciach postpujce zanikanie wiary w niemier
telno. Co jest tego powodem? Wielu sdzi, i przyczynia
si do tego to, co nazywaj postpem nauki". Jednak nauka
jest zazwyczaj jedynie grabarzem, a nigdy przyczyn obumie
rania jakiej wiary religijnej. Religie rodz si, rozwijaj i obu
mieraj; nie dowodzi si ich ani nie odrzuca. Z pewnoci
powanym bdem byby pogld, e zanikanie wiary w nie
miertelno wypywa std, i Immanuel Kant ujawni bdno
i chwiejno d o w o d w niemiertelnoci [przytaczanych]
w racjonalistycznej metafizyce XVIII w.; albo std, i anato
mia i fizjologia mzgu wraz z psychologi ukazay tego rodzaju
zaleno procesw psychicznych od systemu nerwowego, e
nieunikniony sta si wniosek o wyganiciu procesw psy
chicznych, skoro tylko obumrze mzg; albo std, e psycho-

70

mier i dalsze

ycie

logia odrzucia jedno i niezoono Ja, ukazujc je jako

fenomen zespou wrae i popdw, podlegajcego podziaowi,
pomniejszaniu i powikszaniu (tak sdzi Mach w swojej Analyse der Empfindungen, gdy zauwaa, e rezygnacja z nie
uzasadnionego, jego zdaniem, zaoenia [dotyczcego] jakiego
szczeglnego przeycia Ja oznacza rwnie odrzucenie" nie
miertelnoci). Te i wiele innych [pogldw], przytaczanych
dla uzasadnienia zanikania owej wiary, stanowi tylko dowd
uporczywego utrzymywania si przesdu, e wiara polega na
dowodach i upada pod wpywem dowodw. Wszystkie dajce
si zaobserwowa fakty, ktre wskazuj na zalenoci midzy
przeyciami psychicznymi a procesami zachodzcymi w cen
tralnym systemie nerwowym, mona wiza z najrnorodniejszymi metafizycznymi teoriami zwizku ciaa i duszy. Fa
kty", jeeli rozumie przez nie wanie owe fakty obserwo
wane, nie pozwalaj na aden wicy wniosek dotyczcy
bd prawdziwoci, bd faszywoci ktrej z tych teorii
metafizycznych. Fakty te da si rwnie dobrze podcign
pod koncepcj dualistyczn, przyjmujc, e dusza jest samo
dzieln substancj, ktra pozostaje z ciaem we wzajemnym
oddziaywaniu i ma si do niego tak jak pianista do fortepianu,
jak te pod jak tzw. teori paralelistyczn". Niedawno wska
za na to wyranie Hugo Munsterberg w swoich Grundziige
der Psychologie, susznie podkrelajc, e obserwacja, opis
i wyjanianie faktw psychicznych nigdy nie moe prowadzi
do weryfikacji jednej z tych teorii, gdy raczej zawsze ju
zakada ktr z nich. Jeli chodzi o filozoficzne dowody"
istnienia odrbnej substancji duszy, jej niezoonoci i niezniszczalnoci, to rwnie przed Kantem stanowiy one jedynie
pniejsze [prby] usprawiedliwiania pewnej treci bezpored
niej intuicji i nie poddanego refleksji dowiadczenia yciowego,
ktrych potrzeba pojawia si dopiero w miar, jak zacieraa
si klarowno i ostro owej intuicji, a wraz ze zmian

Dalsze

ycie

niemiertelno

71

samego ukierunkowania ycia dowiadczenia yciowe musiay

prowadzi do innych treci.
Za tym twierdzeniem najbardziej przemawia to, e w historii
istniay i nadal istniej takie szczeble kultury, na ktrych
przyjcie dalszego ycia i niemiertelnoci wcale nie dokony
wao si w jakim szczeglnym akcie wiary", a tym mniej
wymagao jakiego dowodu, lecz wrcz stanowio cz na
turalnego wiatopogldu", zgodnie z ktrym kady czowiek
jest dzisiaj np. przekonany o istnieniu Soca. Dla ludu in
dyjskiego przed wystpieniem Buddy przekonaniem" tego
rodzaju byo wyobraenie dalszego ycia jako nie koczcej
si wdrwki" duszy i jej coraz to nowych narodzin. Wielka
innowacja Buddy i jego poprzednikw polegaa na tym, i
omieli si on [wygosi] twierdzenie, na owe czasy niesy
chane, e istnieje mier, tzn. jaki kres, jakie zakoczenie,
przynajmniej ostateczne zaprzestanie owej cigej wdrwki
duszy, e istnieje jakie wybawienie" z tego nie koczcego
si ruchu, dotychczas obecnego w wyobrani ludu, jakie
wejcie duszy w nirwan". W trakcie indyjskiej historii coraz
peniejsze stawao si odkrycie i unaocznienie nie niemier
telnoci, lecz wanie mierci. Potrzeba dowodu
(Beweislast)
bya tam zupenie inna ni w Europie. W buddyjskiej idei
nirwany utorowaa sobie wreszcie drog, wobec oczywistego"
dalszego ycia i wdrwki, tsknota za mierci, coraz bardziej
dojmujce pragnienie jakiego koca.
Dla ludu japoskiego dalsze ycie zmarych zupenie
niezalenie od teorii, jak przyjmuje jednostka i od rnych
tamtejszych religii jest zjawiskiem, ktre jako wyczuwalne
i namacalne dowiadczenie znajduje dopiero wtrne uzasad
nienie w czysto negatywnym przypuszczeniu (Annahme) do
tyczcym niemiertelnoci". My wierzymy, e bdziemy y
nadal, poniewa wierzymy, i jestemy niemiertelni. Nato
miast Japoczycy wierz, e s niemiertelni, poniewa s

72

mier i dalsze

ycie

przewiadczeni o dalszym yciu oraz w swym mniemaniu

odczuwaj i dowiadczaj oddziaywa (Wirksamkeit) yjcych
nadal [po mierci]. Jeli wic od trzewego i dokadnego
sprawozdawcy z wojny rosyjsko-japoskiej dowiadujemy si,
e odczona od swego puku garstka onierzy japoskich,
ktrzy z daleka zobaczyli, jak ich puk walczy z rosyjsk
przewag, zadaje sobie mier, aby w ten sposb mc tym
szybciej doczy do oddalonego puku, ktremu ju zagraa
to, e ulegnie przewadze nieprzyjaciela, oraz przynajmniej
swoje dusze wczy jeszcze do walki; jeli syszymy, e
przed jak wan spraw Japoczyk rozmawia ze swoimi
przodkami przy otarzu domowym, aeby dowiedzie si, co
0 niej myl; jeli wrd bardzo realistycznych wiadomoci
1 politycznych doniesie w jakim dzienniku czytamy infor
macj o tym, e zmarego przed dwoma miesicami generaa
Mikado udekorowa takim czy innym orderem lub [nada mu
jaki] tytu to na podstawie tych i tysica podobnych
faktw zauwaamy, i sposb, w jaki egzystencja zmarego
dana jest tutaj yjcemu, wiadczy o zupenie innej formie
wiadomoci anieli ta, ktr w Europie nazywa si wiar w
dalsze ycie zmarego". Nie jest to wiara" w co, nie jest
to oparte na wierze przyjmowanie tego, czego si nie widzi",
lecz jakie domniemujce [co] widzenie, jakie odczuwanie
istnienia i oddziaywania zmarego, jaka niezalena od wszel
kich szczeglnych aktw penego pietyzmu namysu (Besinnen), jakby automatycznie dana naoczna obecno i oddzia
ywanie zmarych przy wykonywaniu realnych zada, zwi
zanych z yciem codziennym i interesami. Nie jest to poczone
ze wspominaniem pene pietyzmu powracanie do zmarych
i pochylanie si nad nimi, jak to zazwyczaj przeywaj Eu
ropejczycy przy sposobnoci wita zmarych albo w innych
szczeglnych, uroczystych okolicznociach i momentach, lecz
stale aktualne pozostawanie w krgu nadal yjcych zmarych,

Stosunek

czowieka

wspczesnego

do

mierci

73

wyczuwanie ich oddziaywania i wczania si w sprawy dnia

codziennego i w histori. Przodkowie uchodz tutaj za naj
waniejszy czynnik historyczny. Gboka uwaga Augusta Comte'a, e przebieg dziejw jest w coraz wikszej mierze okre
lany i kierowany przez zmarych, a coraz mniej przez yj
cych, znalaza tu metafizyczne ucielenienie w myleniu caego
narodu. Warto zauway, e owiecenie [, jakie dokonao si]
w ostatnich dziesicioleciach wprawdzie zdoao przeama
rnorodne dogmatyczne ujcia i formy kultu, ale nie naruszyo
podstawowej treci naocznej owego centralnego wyobraenia
narodu japoskiego, tzw. kultu przodkw.
Jeeli zatem poszukujemy ostatecznych powodw
zanikania
wiary w niemiertelno
u narodw nalecych do [krgu]
kultury zachodnioeuropejskiej,
to musimy odwrci uwag od
tych wszystkich jedynie symptomatycznych przejaww owego
zanikania, podawanych we wszystkich czysto naukowych roz
waaniach nad t kwesti, oraz skierowa spojrzenie na to,
w jaki zasadniczy sposb czowiek wspczesny spoglda na
swoje ycie i swoj mier oraz jak ich dowiadcza. Wwczas
wyania si na pierwszy rzut oka osobliwy stan faktyczny, e
przede wszystkim szczeglny nowy stosunek czowieka do
kwestii, czy bdzie on nadal istnia po mierci, oraz czym
bdzie po swojej mierci, jaki los go wtedy spotka, wcale nie
decyduje o owym zanikaniu wiary w dalsze ycie, lecz raczej
[powoduje je] stosunek wspczesnego
czowieka do samej
mierci. Czowiek wspczesny nie wierzy ju w dalsze ycie
oraz w przezwycienie mierci dziki dalszemu yciu w tej
mierze, w jakiej nie dostrzega ju naocznie przed sob wasnej
mierci, w jakiej ju nie yje w obliczu mierci", albo mwic
cilej: w jakiej stale obecny w naszej wiadomoci intuicyjny
fakt, e mier jest dla nas czym pewnym, wypiera z jasnej
strefy swojej wiadomoci poprzez swj sposb ycia i rodzaj
zaj, tak i pozostaje jedynie wiedza w postaci sdu, e

74

mier i dalsze

ycie

umrze. Jeli sama mier nie jest jednak dana w tej bezpo
redniej formie, jeli jej nadchodzenie dane jest jedynie jako
niekiedy pojawiajca si wiedza w postaci sdu, to rwnie
idea przezwycienia
mierci w dalszym yciu musi zbledn.
Typ wspczesnego czowieka" nie ceni wysoko dalszego
ycia przede wszystkim dlatego, e w zasadzie zaprzecza
[samemu] rdzeniowi i istocie mierci.
/. Istota i teoria poznania

mierci

Aeby uzasadni powysz tez, trzeba wpierw troch si

zaj istot i teori poznania mierci, tzn. poruszy kwesti,
czym jest mier, jak jest nam ona dana oraz jakiego rodzaju
mamy pewno mierci.
Obecnie najbardziej rozpowszechnione przedstawienie [spro
wadza si do tego], e nasza wiedza o mierci jest jedynie
wynikiem zewntrznego, polegajcego na obserwacji i indu
kcji, dowiadczenia umierania innych ludzi oraz istot ywych
w naszym otoczeniu. Wiedzy o mierci i o swojej mierci nie
miaby, zgodnie z tym pogldem, czowiek, ktry nigdy nie
oglda [czego takiego] lub nie sysza o tym, e po pewnym
czasie przestaj y organizmy, ktre przedtem daway oznaki
ycia", a w kocu stay si trupami i ulegy rozkadowi.
Musimy zdecydowanie sprzeciwi si owemu przedstawieniu,
ktre z pojcia mierci czyni pojcie gatunkowe, uzyskane
czysto empirycznie z pewnej liczby przypadkw. Czowiek
wiedziaby w jakiej formie i w jaki sposb, e mier go
dosignie, nawet gdyby by jedyn istot yw na Ziemi,
gdyby nigdy nie widzia tego, jak zmiany, ktrym podlegaj
inne istoty ywe, doprowadzaj do zjawiska trupa.
Mona si z tym ewentualnie zgodzi dodajc jednak, e
w takim razie pojedyncze obserwacje wasnego ciaa czyniyby
prawdopodobnym" ustanie jego procesw yciowych; czo-

Pochodzenie

wiedzy

mierci

75

wiek dowiadcza [przecie] starzenia si". Spostrzega rw

nie, abstrahujc od zwizanych z tym zjawisk ubytku si,
w przeyciach podupadania na zdrowiu i w chorobach jakie
procesy, ktrych dalszy rozwj zapewne sugerowaby mu
w formie przeczucia przedstawienie w ogle zakoczenia jego
ycia. Czstokro jakie silne uczucie zmusza czowieka do
zstpienia z krgu ycia przytomnego, przeniknitego sensem
i celowoci, w sen (Schlaf und Traum); musi on to [uczyni],
chocia traci przy tym poow swego ycia. Trzeba jakby
tylko zaznaczy kierunek krzywej, ktry nadaje kade z owych
dowiadcze starzenia si, choroby, snu, aby w jej punkcie
kocowym poniekd znale ide mierci. Jednak nawet to
przedstawienie nie wystarczy do rozwizania problemu. Skd
bowiem czowiek wiedziaby, i krzywa ta nie biegnie dalej
w owym rytmie? Tre sw pewno [mierci] czerpie nie
z obserwacji i porwnywania w przypomnieniu rnych faz
ycia, przyjwszy nadto takie sztuczne przewidywanie pra
wdopodobnego" zakoczenia, lecz z kadej, nawet niewielkiej
fazy ycia" i struktury jej dowiadczenia.
Z pewnoci czowiek nie musi sobie utworzy jakiego
szczeglnego pojcia" mierci. Wiedza" ta nie obejmuje
take adnych psychicznych i cielesnych zjawisk towarzysz
cych, ktre poprzedzaj mier, adnego z wszelkich sposobw
umierania, niczego w sferze przyczyn i skutkw. Jeli si
jednak wyranie oddzieli ide i istot" samej mierci od tych
wszystkich wiadomoci, ktrych uzyskanie rzeczywicie umo
liwia tylko dowiadczenie, to uzna si, i ta idea naley do
konstytutywnych elementw nie tylko naszej, ale wszelkiej
wiadomoci witalnej. Naley ona mianowicie do owych szcze
glnie trudno dostpnych dla wyizolowanej naocznoci pod
stawowych elementw dowiadczenia, ktre w naszej refleksji
nagle jawi si jako co odrbnego dopiero wtedy, gdy pr
bujemy si bez nich obej (wegdenken) w pewnego rodzaju

76

mier i dalsze

tycie

eksperymencie mylowym albo zauwaamy szczeglnie uza

sadnione zjawiska ich ubytku (Ausfall) spowodowanego stu
mieniem. Jeli dokonamy takiego eksperymentu mylowego
lub przyjrzawszy si wiadomoci dotknitej takim ubytkiem,
porwnamy pozostao naszego dowiadczenia z zawartoci
wczeniejszego naiwnego resp. normalnego dowiad
czenia, to oprcz swoistej rnicy midzy nimi zauwaymy
rwnie, i owo dowiadczenie naiwne zawiera dodatek (Plus)
w treci
naocznoci.
W ten sposb filozofia intuicyjna moe wykaza bardzo
rnorodne skadniki elementarnego, zwyczajnego spostrzee
nia, ktre zwykle byy zupenie przeoczane przez dawniej
sze sensualistyczne i racjonalistyczne teorie spostrzeenia. Tak
wic wyranie widzimy, e w [przypadku] przedmiotu natu
ralnego spostrzeenia dane nam jest znacznie wicej ni kom
pleks wrae zmysowych, ich powizanie oraz wyrastajca
na tej podstawie intencja oczekiwania, i w pewnych zmien
nych warunkach doznamy nowych wrae gdy zauwaymy,
e okrelony tutaj stan faktyczny w zasadzie wystpuje jedynie
w zjawiskach patologicznego ubytku [, charakteryzujcych si
tym], e czowiek spostrzega np. rzecz jako wycznie pust,
nierzeczywist skorup, oczekujc (nie jak czowiek normal
ny), i zobaczy drug stron rzeczy, obchodzc j nie dlatego,
e uwaa rzecz za rzeczywist (cznie z jej inn stron), lecz
[dlatego, i] nawet istnienie innej strony staje si dla treci
samego oczekiwania. Jeeli wyobrazimy sobie, e stale wspspostrzegana materialna substancja" jakiej kuli zostanie nagle
unicestwiona, to z pewnoci jak zauwaaj Mili i Berkeley
ani z zaoeniem (Setzung) w myli takiej substancji, ani
z jej usuniciem nie wie si adna zmiana (Variation) w zmy
sowej treci naszego spostrzeenia, lecz zmiana w naszym
dowiadczeniu. Faktycznie bowiem porwnujc z treci na
szego spostrzeenia naiwnego ksztatujce si wwczas zja-

Pochodzenie

wiedzy

mierci

11

wisko jakby pozbawionego podstawy fruwania" danych je

szcze barw i form, natychmiast odnajdujemy w treci naiwnego
spostrzeenia w dodatek", ktry w przypadku pojcia ma
terialnej substancji jest wanie faktem podstawowym. Analo
giczne fakty lepoty psychicznej (Seelenblindheit),
w ktrej
mog by zachowane wszelkie wraenia, a nawet przedsta
wienia pamici, pojawiajce si w zwykym spostrzeeniu np.
noa tak i chory moe jeszcze formuujc sdy i wnioski
stwierdza, e to, co widzi, jest noem" pouczaj nas
o tym, e normalne spostrzeenie noa zawiera pewien do
datek, tzn. jak bezporednio i na tyle naocznie dan tre
znaczc przedmiotu widzianego, e nie opiera si ona na
subsumcyjnych sdach lub na wnioskach.
Nasuwaj si tutaj dwie kwestie: Jak wiedz o swojej
wasnej mierci posiada kady z nas? Jako co przedstawia si
istota mierci w dowiadczeniu zewntrznym, ktre uzyskujemy
o jakichkolwiek zjawiskach ycia? Pena odpowied na te
pytania zakadaaby ca filozofi ycia organicznego. Mona
tutaj wyranie ukaza jedynie kilka punktw widzenia, szcze
glnie wanych w zwizku z ow odpowiedzi.
To, co nazywamy yciem" w sensie biologicznym, przed
stawia nam si jako jeden i ten sam stan faktyczny na dwa
sposoby: jako grupa swoistych fenomenw formy i ruchu
w zewntrznym spostrzeeniu ludzi, zwierzt, rolin oraz jako
pewien proces, dany w odrbnej postaci wiadomoci, ktry
przebiega w obrbie ze swej istoty obecnej" staej (Konstant),
w ciele", danym w szczeglnej postaci wiadomoci, jako tle
wszelkich tzw. wrae organicznych. Przyjrzyjmy si wpierw
temu ostatniemu faktowi.
Cokolwiek zawieraby w proces, jakkolwiek dugo trwaby
w obiektywnym czasie, wykazuje on w tym niepodzielnym
momencie swego przebiegu swoist form i struktur, ktra
naley do jego istoty. Wanie dlatego struktura ta musi by

78

mier i dalsze

ycie

ta sama nie tylko w przypadku czowieka i wszystkich ziem

skich istot ywych, lecz w przypadku wszelkich w ogle
moliwych istot ywych. Wszystko zaley od trafnego wypa
trzenia tej struktury w caej [masie] indywidualnych szczeg
w oraz zauwaenia, czy ju nie jest w niej zawarta istota
mierci. Jeli istota tkwi w niej, to mier nie znajduje si
dopiero na kocu procesu, gdy wwczas na kocu znajduje
si jedynie mniej lub bardziej przypadkowa
realizacja tej
istoty": mier". Na kocu nie ma zatem czystego co (Was)
samej mierci, lecz tylko przypadkowe bycie zmarym, jej
urzeczywistnienie przez to lub owo indywiduum. Gdyby tak
byo, to moglibymy powiedzie, e mier jest czym aprio
rycznym (ein Apriori) wobec wszelkiego opartego na obser
wacji i indukcji dowiadczenia zmieniajcej si zawartoci
kadego realnego procesu yciowego.
Struktura kadej dowolnej (punktowej) fazy zachowujcego
cigo procesu yciowego i obejmujcej go wewntrznej
wiadomoci zawiera trzy swoiste wymiary
(Erstreckungen)
treci znajdujcej si w danej fazie mianowicie bezporednie
bycie teraniejszym, bycie przeszym i bycie przyszym czego:
X, Y, Z (tre zmienna) oraz odpowiadajce im trzy jako
ciowo odmienne rodzaje aktw, w ktrych owe X, Y, Z s
dane: bezporednie spostrzeenie, bezporednie przypomnienie
i bezporednie oczekiwanie. Owe trzy wymiary i przynale
ne do nich akty znajduj si w kadym moliwym ujciu
jakiej rzeczy, jakiego procesu, jakiego ruchu, jakiej zmiany
w przyrodzie, a take w kadym wewntrznym dowiadczeniu
jakiego tzw. przeycia psychicznego. Cakowicie rni si
one od wszelkiego poredniego spostrzeenia, przypomnienia
i oczekiwania posugujcego si (durch) wnioskowaniem lub
poredniczc reprodukcj i asocjacj. To, e mamy przeszo,
e mamy przyszo, nie jest wywnioskowane lub przyjte
jedynie dziki sdom na podstawie symbolicznych funkcji tzw.

Czasowe

wymiary faz procesu

yciowego

79

obrazw zwizanych z oczekiwaniem" albo obrazw przypomnieniowych", ktre pierwotnie miayby si znajdowa
w byciu teraniejszym". W kadym niepodzielnym momencie
naszego procesu yciowego przeywamy i zauwaamy od
dalanie si czego" i nadchodzenie czego". Ponadto zarwno
tre bezporedniego przypomnienia, jak tre bezporedniego
oczekiwania dana jest jako oddziaujca (wirksam) na nasze
teraniejsze przeywanie (nie jako przedstawienie [jak] uprzed
nio).
Zwrmy jednak baczniejsz uwag na stosunek tej struktury
do obiektywnego czasu, w ktrym wpierw umieszczamy nie
oywione rzeczy i zdarzenia, czasu, ktry definiuje mechanika,
a astronomia i optyka mierzy za pomoc przestrzeni. W tym
czasie nie znajduje si nic z owej struktury bytu oywionego.
Nie ma jego dramatyki jeli wolno posuy si tym
obrazem w eposie obiektywnego czasu. W przypadku rw
nania mechaniki nie ma sensu ustala, czy przebiega (liegt)
ono w przeszoci, czy w przyszoci. Jeli ciao w sensie
fizycznym (Korper) jakiej istoty ywej ([po prostu] ciao)
umiecimy, jak zapewne czynimy, znowu w czasie obiektyw
nym, to zawarto w zakresie bycia przeszym, bycia przy
szym i bycia teraniejszym nie rozdziela si na wikszo
obiektywnych czci obiektywnego czasu, lecz w kadym nie
podzielnym punkcie czasowym znajduje si tak oto rozdzielona
caociowa zawarto: C (caociowa zawarto) = P [bycie
przeszym] + T [bycie teraniejszym] + R [bycie przyszym].
Kada cz zawartoci ma pewien zakres Z (P ma Z, T ma
Z,, R ma Z ). Na te zakresy" dzieli si kadorazowy cao
ciowy zakres CZ tego, co przeywane w kadym momencie
obiektywnego czasu. w caociowy zakres powiksza si
w miar rozwoju czowieka. Spojrzenie czystej naocznoci
obejmuje w kadej chwili ten powikszajcy si caociowy
zakres CZ i jego zmieniajc si zawarto.
2

80

mier i dalsze

ycie

Wraz z obiektywnym przebiegiem procesu yciowego ca

ociowy zakres rozdziela si na nowo w charakterystycznym
kierunku, ktry znowu stanowi specyficzne datum przeycio
we. Coraz bardziej powiksza si zakres zawartoci w wy
miarze przeszoci P oraz przeywane, bezporednie oddzia
ywanie pniejsze owej zawartoci przeszociowej, podczas
gdy zarazem zakres treci w wymiarze bezporedniej przy
szoci R oraz wyprzedzajce oddziaywanie (Vorwirksamkeit)
owej zawartoci coraz bardziej si zmniejsza. Natomiast zakres
bycia teraniejszym [, znajdujcy si] pomidzy [tymi] dwoma
zakresami, staje si, by tak rzec, coraz bardziej cinity".
Wraz z natokiem (Menge) ycia, danego w kadej chwili
jako przeywane, i jego pniejszym oddziaywaniem ulega
zmniejszeniu rwnie zakres (Menge) monoci przeywania,
[tak] jak to si dzieje w bezporednim oczekiwaniu ycia.
Zakresy fenomenalnego bycia teraniejszym staj si przy tym,
przechodzc od jednego do innego obiektywnego punktu cza
sowego, coraz mniejsze, chocia caociowa zawarto ronie
wyranie przy szczeglnie widocznych odmiennociach faz.
Dla dziecka teraniejszo stanowi szerok i jasn, niezmiernie
barwn przestrze bytu. Jednak w miar postpu procesu y
ciowego przestrze ta zmniejsza si, zawa i zacienia pod
naporem oddziaywania pniejszego i oddziaywania wyprze
dzajcego. Dla chopca i modzieca jego przeywana przy
szo wyglda jak szeroka, jasna, prowadzca w nieskoczo
no, janiejca droga (Gang), jak niezmierzone pole przybie
rajce form przeyciow monoci przeywania", na ktrym
yczenie, pragnienie i fantazja odmalowuj tysice postaci.
Ale kady fragment ycia, ktry zosta przeyty i ktry ja
ko przeyty dany jest w swym bezporednim oddziaywaniu,
w odczuwalny sposb zawa owo pole ycia dajcego si
jeszcze przey. Zmniejsza si bogactwo i penia w obszarze
monoci ycia, a nacisk bezporedniego pniejszego oddzia-

Przeycie

ukierunkowania

na

mier

81

ywania [ycia ju przeytego] zwiksza si. To jest powd,

dlaczego zupenie niezalenie od logicznych argumentw
za i przeciw tak znacznie bliszy jest staroci (zgodnie z
trafnymi sowami Windelbanda) determinizm anieli koncepcja
wolnoci. Wanie to ma rwnie na myli Henri Bergson
sigajc w swych rozwaaniach z filozofii biologii do mao
zrozumiaego obrazu, e przeszo jakby coraz silniej wgryza
si w przyszo.
Zbierzmy teraz [wszystko] razem, poczmy w jedno to,
co zostao ukazane. Nie wychodzimy z jakiego jedynego
momentu yciowego w obrbie obiektywnego czasu ktrym
jedynie nie mog by narodziny i mier; niczego nie porw
nujemy i o niczym nie wnioskujemy; trzymamy si tylko
struktury. W kadym takim momencie dostrzegamy wwczas
jeszcze kierunkow tendencj zmiany zalenoci dotyczcych
zakresu (Umfangsverhaltnisse)
wymiarw powikszajcego si
caociowego zakresu CZ ycia. A kierunkiem tym jest usta
wiczne pochanianie ycia, ktre mona by przey, danego
jako przysze, przez ycie [ju] przeyte i jego pniejsze
oddziaywanie. Kierunkiem jest zatem zwikszanie si zakresu
przeszoci kosztem zakresu tego, co przysze, oraz rosnca
wiadomo zrnicowania obu tych zakresw na korzy
zakresu tego, co przesze. W owej istotowej strukturze kadego
dowiadczanego momentu yciowego zawarte jest przeycie
ukierunkowania na pewn zmian, ktre mona rwnie na
zwa przeyciem ukierunkowania na mier (Erlebnis der To
des richtung). Jeli nawet nie zauwaylimy naszego starzenia
si ani dziki zewntrznemu spostrzeeniu naszych zmar
szczek i siwych wosw, ani dziki przemianie, jakiej ulego
nasze poczucie yciowe (np. nieczuo) to z uwagi [wa
nie] na owo przeycie mielibymy tego pewno. Jest bowiem
jasne, e jeli cao kadorazowo danego ycia zostaje tak
podzielona, e zakres wymiaru przyszoci staje si zerowy,

82

mier i dalsze

ycie

to zarazem byoby wanie dane umieranie naturaln mierci.

To za, e tak jest, zawiera si wanie w sposb istotowo
konieczny w owym przeyciu ukierunkowania, w kadym
moliwym dowiadczeniu wasnego ycia zupenie nieza
lenie od organizacji przeywajcego, od wszelkiej treci i ca
ego podziau owego procesu na fazy, jakimi s u czowieka
dziecistwo, dojrzao, wznoszenie si na wyszy poziom
(Aufstieg), schodzenie na poziom niszy (Abstieg), ktre zmie
niaj si zalenie od typu (von Art zu Art), a jeli chodzi
0 sytuacj i moment czasowy, zalenie od rasy czowieka.
Dowiadczenie to jest rwnie niezalene od spodziewania si
mierci i obawy przed ni, niezalene te od popdu ycia
1 popdu mierci.
Jasne jest take to, e owo przeycie ukierunkowania na
mier pojawia si zawsze jakiekolwiek byyby progi jego
zauwaania i choby stao si ono dla nas z subiektywnego
punktu widzenia i dla naszego poznania, opartego na sdzeniu,
wyrane dopiero poprzez porwnanie bardziej oddalonych od
siebie faz procesu yciowego. Ciga faktyczna zmiana rnicy
[midzy owymi dwoma zakresami], ktrej kierunek jest wi
doczny ju w kadym niepodzielnym momencie, jest podsta
wowym fenomenem starzenia si, istot starzenia si", kt
rego to fenomenu nie ma w wiecie nieoywionym. Fenomen
ten jest jako z gry dany w przypadku wszystkich kwestii
dotyczcych przyczyn starzenia si i sposobw jego przeja
wiania si.
Niemal nie trzeba o tym mwi, e starzenie si jest czym
innym ni samo dalsze trwanie jakiej rzeczy w obiektywnym
czasie. Rzeczy martwe nie starzej si" w cisym [tego
sowa] znaczeniu, a kiedy mwimy o wieku Ziemi, jakiego
domu albo zwietrzaej skay", to mimowolnie ujmujemy je
jako mniej lub bardziej oywione bd odnosimy je do wartoci
witalnych. Gdy wiek jakiego czowieka podajemy w latach,

Naturalny

wiek, starzenie

si, naturalna

mier

83

to takie sztuczne okrelenie wieku jak bym je nazwa

ma bardzo niewiele wsplnego z jego wiekiem
naturalnym.
Bowiem jego naturalny wiek jest jedynie czstk jego ycia
ju przeyt w stosunku do nadchodzcej naturalnej mierci,
ktra moe zosta, [wyraajc to w postaci] liczby lat, mniej
lub bardziej odroczona zgodnie ze zmiennym caociowym
rozmachem" witalnoci czowieka. Tak jak kady gatunek ma
bardzo rn naturaln granic wieku, ktra wcale nie pokrywa
si z przecitnym wiekiem ycia, tak te kade indywiduum
ma waciw dla granic oraz swoj naturaln mier (przy
zachowaniu optymalnych warunkw ycia). Tak jak istniej
stare jednodniwki i mode sonie, ktrych ycie trwa rnie
w obiektywnym czasie (od siedmiu godzin do stu lat), tak
te istniej niewielkie rnice midzy indywiduami okrelo
nego gatunku, np. midzy ludmi. Zrozumiae jest wic, e
moemy o kim sensownie powiedzie: on jest znacznie mod
szy, ni wskazuje to jego wiek (ma si na uwadze sztuczny
wiek), albo: jak na swoje lata, bardzo si ju zestarza.
Wyobramy sobie teraz czowieka, ktry nie miaby adnej
wiedzy o dniu swoich narodzin i o liczbie lat swego dotych
czasowego ycia. Przyjmijmy w eksperymencie mylowym,
i nie dostrzega on zewntrznych oznak starzenia si. Przy
pumy nawet niekiedy si to w pewnym zakresie zdarza
e jest on nieczuy na wszelkie wraenia organiczne, a wic
rwnie na taki kompleks wraeniowy, jak zmczenie; przy
pumy, e nigdy nie by chory. Czy w czowiek zapy
tabym nie miaby adnej wiadomoci swego wieku? Ot
odpowiedziabym, e tak [, miaby]; e chocia nie miaby
adnej miary swego wieku, to jednak byby go wiadom, w
poczuciu swego tycia i jego rozmachu w poczuciu, ktre
bynajmniej nie sprowadza si do zmiennych wrae organi
cznych i ich sumy miaby tego wiadomo poczon,
z jednej strony, z przeytym ukierunkowaniem na mier, a

84

mier i dalsze

ycie

z drugiej ze stosunkiem, jaki kadorazowo zachodzi midzy

sfer bezporedniego przypomnienia i sfer oczekiwania. Je
dynie tak przeyty naturalny wiek, j e g o wiek, stanowi osta
teczn intuicyjn podstaw pojcia wieku" w ogle. Nie ma
w tym niczego zrelatywizowanego, jak w kadej pojciowej
mierze wieku, jest to co absolutnego, co zakadaj, jako swe
ostateczne wypenienie, wszelkie okrelenia wieku opierajce
si na kryteriach wieku i na obiektywnym pomiarze czasu.
Kady ma zatem w najcilejszym znaczeniu swoj naturaln
mier i swj naturalny wiek, niezalenie od odrbnoci wa
runkw otoczenia, ktre wspokrelaj przejawy jego fakty
cznego wieku oraz jego faktyczn mier.
mier nie jest wic czysto empiryczn czci skadow
naszego dowiadczenia, lecz do istoty dowiadczenia kadego
ycia, rwnie naszego wasnego, naley to, e jest ono ukie
runkowane na mier. mier naley do formy i struktury,
w ktrych jest nam dane kade ycie, wasne i inne, i to
od wewntrz oraz z zewntrz. Nie stanowi ona ram, przypadko
wo doczanych do obrazu pojedynczych procesw psychicz
nych lub fizjologicznych, ale [jest czym w rodzaju] ram przy
nalenych do samego obrazu, bez ktrych nie byoby obrazu
konkretnego ycia. Jeli w formie eksperymentu mylowego
przyjmiemy intuicyjn pewno mierci, pync z dowolnej
fazy naszego ycia, to zaraz wyoni si pewna postawa wobec
caej przyszoci, ktra ju nie wykazuje adnego podobiestwa
do naszej rzeczywistej postawy. Zobaczylibymy wwczas na
sze wasne ycie jako pewien proces, ktry si coraz bardziej
rozwija i zgodnie ze sw natur pozostaje nie zamknity.
Gdyby sferze naszego oczekiwania zabrako tej perspekty
wy, kade nasze przeycie empiryczne wygldaoby inaczej,
a kade zachowanie z naszej strony byoby w tym wypadku
inne ni jest faktycznie. W dowiadczeniu zewntrznym proces
tego rodzaju nie przedstawiaby te jednoci i totalnoci, bez

Nieprzypadkowo

dowiadczenia

mierci

85

ktrej adne dowiadczenie zmysowe i obserwacja barw, linii,

form nie moe sta si dla nas oznak procesu yciowego.
Taki proces musiaby si stale miesza z innymi procesami
wok niego i nigdy by si nie oddzieli wanie jako owa
trwaa jedno, ktra naley do natury procesu yciowego.
Jednak w taki sposb nie przeywamy naszego i cudzego
ycia, ba, z trudem moemy wgbi si w to, e choby
przez jedn minut tak przeywalimy. Raczej w kadym
momencie nasze ycie uobecnia si nam jako pewna zwarta
cao (geschlossene Totalitaf), na ktrej tle ukazuj si wszy
stkie poszczeglne przeycia i losy. Nawet niezalenie od
starzenia si jakkolwiek jeszcze nie [sam] moment i sposb
jego zakoczenia [, to jednak] uobecnia si nam samo to
zakoczenie. Tak samo rzeczywisto uniwersum ustawicznie
sobie uprzytamniamy jako pewn cao, choby niewielka
bya cz wiata, ktr aktualnie zmysowo spostrzegamy.
Tak jak owej jednolitej wiadomoci wiata i rzeczywistoci
nigdy nie da si sprowadzi do jedynie wtrnego powizania"
pojedynczych treci spostrzeenia, gdy stanowi ona naoczne
to kadego spostrzeenia, tak samo kade dowiadczenie y
ciowe dotyczce nas samych jawi nam si na tle czasowo
zamknitej z tyu i z przodu" jednoci ycia, ktra uobecnia
si nam jako taka w kadym przeyciu.
Jedynie na tym polega to, e mier jako taka w rzeczy
samej nie staje przed nami jako dowiadczenie
przypadkowe,
jako co, z czym zderzamy si poniekd zupenie przypadkowo,
jak ze cian, na ktr natrafiamy idc w ciemnoci. Jeli
zatem w pewnych okresach historycznych mier rzeczywicie
przejawia si w podobny sposb, to fakt ten nie wskazuje na
szczegln przyczyn, ktra ow naturaln pewno mierci
wypiera z [pola] uwagi i sdzenia. Gdyby mier bya w rzeczy
samej dana nie inaczej ni taka ciana", gdyby sprowadzaa
si tylko do tego, e zewntrzne szkodliwe dla ycia bodce

86

mier i dalsze

ycie

i ich nastpstwa druzgoc istot yw, to w ogle nie mona

by powiedzie, i jest ona dla kadego jakim faktem, ktrego
daje si dowiadczy. Wwczas rzeczywicie okazaoby si
wane owo mdre dialektyczne stwierdzenie Prodikosa i Epi
kura: Jak mog obawia si mierci? Gdy ja jestem, nie ma
mierci, a gdy jest mier, nie ma mnie". Ta sawna formua
jest dialektyczna wanie z tej racji, i indukcyjnie przewiduje
si mier jako prawdopodobn wcale nie na podstawie do
wiadczenia, ktre uzyskujemy obserwujc inne istoty ywe,
lecz dlatego, e stanowi ona konieczn i oczywist cz
skadow kadego moliwego wewntrznego dowiadczenia
procesu ycia.
Przejdmy teraz do zewntrznego dowiadczenia mierci,
ktre uzyskujemy kontaktujc si z innymi istotami ywymi.
Take tutaj zjawisko [mierci] nigdy nie polega na takim
zderzeniu. Zapewne fenomen mierci moe si pojawi na
podou [faktw] oddziaywania takich niszczcych przyczyn,
moliwego w przypadku kadej mierci przejawiajcej si
ju zewntrznie w charakterze katastrofy", jak [np.] ww
czas, gdy kto zostanie rozstrzelany albo raony piorunem.
Jednake w samym fenomenie tkwi w sposb konieczny to,
e granica, jak mier ustanawia dla procesu ycia, zawsze
dana jest jako w jaki sposb ustanowiona przez sam proces
ycia.
Kada forma oywiona jako forma przestrzenna rni si
od wszelkich form nieoywionych tym, i jej granice wobec
wiata zewntrznego i zasada zmieniania si tych granic w trak
cie wzrastania i innych procesw (Bewegungen) nigdy, jak si
wydaje, nie s jednoznacznie okrelone wycznie przez rw
noczesne przemiany i procesy otoczenia oraz ich dziaanie na
organizm. Tylko to pozwala nam odrni co oywionego
od czego nieoywionego. Nie mwi nam tego obserwacja,
gdy jedynie takie rzeczy nazywamy oywionymi", w ktrych

mier jako

absolutne

przemijanie

87

naocznie uchwytujemy (erschauen) w stan faktyczny. Jaka

cz naszego otoczenia ma otoczenie. Take w odrnieniu
od krysztaw (wcznie z tzw. pozornie oywionymi), ktre
maj ruchom, pynn form wasn, to znaczy zewntrznie
nie okrelon i nie uwarunkowan, forma oywiona ma ru
chom form wasn, ktra poza tym wypywa z siebie, tzn.
z jakiego centrum danego w naocznoci i nie dajcego si
zlokalizowa. Istota ywa odznacza si (hat) te istotn dla
niej jednoci formy w czasie, ktra jest form wasn wy
pywajc z pewnej totalnoci. Tote mier nie jest czysto
relatywnym przemijaniem jakiej rzeczy, tzn. przemijaniem",
ktre pozostaje jak w caej przyrodzie nieorganicznej
jedynie zrelatywizowane do powstawania" czego innego.
Zalenie od ci, ktre nasz rozum wykonuje sztucznie i przy
padkowo w obiektywnej cigoci procesu, ten sam proces
nieorganiczny mona uj bd jako przemijanie", bd ja
ko powstawanie". Wanie ten fakt wyraaj rozmaite za
sady zachowania. Natomiast mier przedstawia si jako ab
solutne przemijanie czego, czego w aden sposb nie mo
na rozpatrywa jako powstawania czego innego. Powiemy
przeto:
Umrze [swoj] mierci (Sterben des Todes) oznacza je
szcze jaki czyn, jaki akt samej istoty ywej. Umrze swoj
mierci" jest jeszcze aktem nalecym do szeregu aktw
yciowych, choby w akt zosta wywoany zewntrznymi
przyczynami o katastrofalnym charakterze. Jest rzecz do
dziwn, e w prosty, bardzo intuicyjny fakt, e zawsze trzeba
umrze [swoj] mierci w ostatnim akcie ycia, by kil
kakrotnie energicznie podkrelany przez samego Goethego.
W rozmowie z Falkiem w 1813 r. Goethe wpierw przedstawia
obszerny wywd, e mierci nigdy nie mona ukazywa
jako jedynie bycia pokonanym, e do istoty mierci naley
to, i sama istota ywa dokonuje aktu umierania. Dlaczego

88

mier i dalsze

ycie

zdziwiony Falk wpada mu tutaj w sowo mwi Pan

o umieraniu, jak gdyby to by akt odznaczajcy si samo
dzielnoci?". Goethe odpowiada: Moment mierci... nast
puje wanie wtedy, gdy panujca gwna monada (Hauptmonas) wszystkich swoich dotychczasowych poddanych zwalnia
z ich wiernej suby. Tak jak powstawanie, traktuj te prze
mijanie jako samodzielny akt gwnej monady zupenie nam
nie znanej w swej waciwej istocie". Oczywicie akt ten
zachodzi zgodnie ze cis prawidowoci, a nie w sposb
dowolny, i naturalnie nie ma nic wsplnego z aktami woli.
Doczmy jeszcze do Goethego Karla Ernsta von Baera, wyka
zujcego najwyszy poziom wiadomoci filozoficznej wrd
wielkich biologw, ktry czsto wrcz tak definiuje: Istotami
ywymi zw si takie rzeczy, ktre mog umrze. Mona to
powiedzie jeszcze wyraniej: Istotami ywymi s rzeczy,
ktre powstaj i przemijaj absolutnie, a nie tylko jak
rzeczy nieoywione relatywnie do rozwaajcego podmiotu.
Gbsze badanie fenomenologiczne mogoby wykaza, e
fakt ten zawarty jest ju w fenomenie ruchu witalnego w ogle,
obojtne, czy chodzi o rzeczywiste poruszenie yciowe, czy
o pozorne, np. fontanny. Mog tutaj jedynie zaznaczy, e
w kadym poruszeniu yciowym zmiana miejsca lub formy
jest bezporednio dana jako nastpstwo [dziaania] pewnej
tendencji, a kady spoczynek jako nastpstwo osabienia jakiej
tendencji; kade przesunicie si jakiego punktu dane jest
jako wypenienie tendencji. Odwrotnie [jest w przypadku]
fenomenu ruchu nieoywionego. Fizyk Volkmann susznie pod
nis, e caa bdna mechanika Platona, ktry w przeciwie
stwie do zasady Galileusza przyj samowyczerpywanie si
(Selbstaufzehrung) ruchu nieoywionego i wprost mwi o za
mieraniu ruchu toczcego si kamienia, a jeszcze bardziej
mechanika Arystotelesa, ktry wszystkie poruszenia, wcznie
z nieoywionymi, definiuje jako realizacj pewnej tendencji"

mier jako absolutne

89

przemijanie

oraz rozrnia ruch do gry" i na d" (do naturalnego

miejsca") polega na tym, e ruch nieoywiony pojmuj
oni przez analogi do ruchu witalnego. Przyszo pokae, e
utrzymujca si od [czasw] Kartezjusza zasada odwrotna,
zgodnie z ktr pojmuje si ruch witalny przez analogi do
ruchu nieoywionego jako sam zmian miejsca, jest nie mniej
bdna ni jednostronny organologiczny pogld na natur wy
znawany przez staroytnych.
Budzi wzruszenie, gdy si spojrzy, w jak wielu formach
dokonywao si w dziejach czowieka odkrycie fenomenu
mierci jako absolutnego przemijania. Spord tysicznych
wiadectw przytaczam tylko jedno . Dinka z grnego Nilu tak
piewaj (w przekadzie [niemieckim] Mitterrutznera):
1

W dniu, kiedy Bg wszystkie rzeczy stworzy,

stworzy te Soce.
A Soce wschodzi, zachodzi i znowu powraca;
stworzy te Ksiyc.
A Ksiyc wschodzi, zachodzi i znowu powraca;
stworzy te gwiazdy.
A gwiazdy wschodz, zachodz i znw powracaj;
stworzy te czowieka.
A czowiek pojawia si, yje na Ziemi
i ju nie

powraca.

Tak jak w dowiadczeniu zewntrznym fenomen mierci

przedstawia swoisty rodzaj zakoczenia (Aufhoren), zupenie
niezalenie od szczeglnej natury organizmw, tak te mier
dana jest wiadomoci w sposb, ktry nie znajduje analogii
w caej wiedzy empirycznej. Rzeczywista mier zawsze si
prezentuje jedynie jako nieprzewidziane jeli chodzi o
moment i sposb, w jaki nastpi potwierdzenie intuicyj
nej pewnoci, ktra stanowi element wszelkiego przeywania.
W postaci tej pewnoci mier nie jest obecna (steht) [dopiero]
1

Por. Leo Frobenius, Die Weltanschauung

der Naturvolker,

Weimar 1898.

90

mier i dalsze

ycie

w realnym zakoczeniu ycia, nie sprowadza si do opartego

na dowiadczeniu dotyczcym innych istot oczekiwania owego
zakoczenia, lecz cae ycie towarzyszy wszystkim jego mo
mentom jako cz skadowa. Sama intuicyjna pewno mierci
cakowicie rni si od poczucia bliskoci mierci lub prze
czucia mierci, ktre pojawia si w wielu chorobach, a take
nie ma nic wsplnego z tym, czy mier jest nam dana jako
podana, czy jako przedmiot obawy i lku. S to wszystko
cakowicie odrbne, przypadkowe i zmienne treci dowiad
czenia yciowego rnych jednostek, ktre zawsze odnosz
si do okrelonych momentw oraz szczeglnych form doko
nania si mierci, a w porwnaniu z ow ide przedstawiaj
rnorodne zmienne sposoby zachowania si. Sama intuicyj
na pewno mierci tkwi o wiele gbiej ni takie impulsy
i w ogle nie towarzysz jej jakiekolwiek afekty. To, czy
nasz reakcj na mier jest pragnienie i tsknota, obawa lub
lk, przeraenie albo spokojne oczekiwanie, czy w caym
naszym yciu dominuje doznanie znikomoci i niestaoci bd
peni i rozlegoci istnienia ma tutaj wtrny charakter
i zaley od szczeglnej organizacji oraz losw (Geschichte)
danego czowieka. O ile wszystkim istotom oywionym mu
simy w ogle przypisa jak form wiadomoci (a wraz
z Jenningsem sdz, e jest to konieczne), to musimy im te
przypisa jaki rodzaj intuicyjnej pewnoci mierci.
Wprawdzie pewno mierci jest staym elementem kadego
dowiadczenia ycia, jednak bardzo rny bywa stopie jas
noci i wyranoci idei mierci w przypadku [poszczeglnych]
ludzi a take stopie zainteresowania t treci i uwagi, jak
jej powicaj. W rozmaity sposb i w rozmaitym stopniu
idea mierci odgrywa sw faktyczn rol wobec [rnych]
ludzi, grup, epok. Ogromnie zrnicowane s te sposoby
wyjaniania i pojmowania fenomenu mierci. Rne s take
sposoby zachowania, jak obawa, spokojne oczekiwanie, po-

Dwa rodzaje

stumienia

idei

mierci

91

godzenie si. Przede wszystkim jednak istniej znaczne za

ciemnienia i rozjanienia tej wiedzy o mierci, take w przy
padku wiadomoci zbiorowej (Gesamtbewusstsein)
[poszcze
glnych] epok historycznych. Skoro zatem oczywisto mierci
stanowi konstytutywny element dowiadczenia ycia, to fakty
cznie stwierdzony brak [owego elementu] nie moe by po
prostu przypadkowym zjawiskiem [jej] nieobecnoci (Ausfall).
Jeli natrafiamy na taki brak, to raczej musi istnie jaka
pozytywna przyczyna zaciemnienia tej pewnoci. Tak przy
czyn jest stumienie idei mierci, ktre z kolei pynie z nie
monoci zapanowania nad t myl, z niemonoci pogodze
nia si ze mierci.
Musimy rozrni dwa rodzaje owego stumienia. Istnieje
takie stumienie idei mierci, ktre do pewnego stopnia jest
powszechnym i normalnym zjawiskiem ludzkiej natury. Nie
wtpliwie odznacza si ono du celowoci witaln. Jedynie
dziki wyparciu idei mierci ze sfery jasno ujmujcej wia
domoci wzrasta powaga", wano i znaczenie pojedynczych
dziaa poytecznych dla czowieka, czego by im brakowao,
gdyby myl o mierci bya stale obecna w naszej wiadomoci
w sposb jasny i wyrany. Naszych spraw codziennych, naszej
pracy, naszych ziemskich trosk oraz tego wszystkiego, co
suy zachowaniu naszego indywidualnego ycia i mu sprzyja,
z pewnoci nie bralibymy tak cakowicie na serio co
wywouje zapewne groteskowe wraenie u jakiego obiektyw
nego, np. boskiego, obserwatora gdyby bya nam stale
[wiadomociowo] obecna mier oraz krtko czasu, jaki
moemy tutaj przebywa. Dowiadczenie zdaje si wskazywa
rwnie to, e w ogle tendencja do tego stumienia wzmaga
si w tym stopniu, w jakim faktycznie zbliamy si do mierci.
Szczeglnie zdumiewajce jest to, jak ludzie w miar starzenia
si broni si przed myl o bliskim kocu, naturalnie do
pewnego momentu krytycznego, w ktrym jak przed kil-

92

mier i dalsze

ycie

111

koma laty wykaza Miecznikw

na miejscu instynktu
ycia pojawia si prawdziwy instynkt mierci, ale nie wola"
mierci. Nie mona wic przyj, e z uwagi na niewielk
rol, jak w normalnym yciu odgrywa jasna, cakowita myl
o mierci, chodzi o zwyczajn posta defektu w przypominaniu
sobie albo o niezauwaanie zdarze, ktrych na podstawie
naszego dowiadczenia moemy oczekiwa. Jeli bowiem poj
mie si zarazem ogromn si, z jak kada istota dopki
istnieje popd yciowy wdziera si w istnienie (ins Dasein
drdngt) i uporczywie trzyma si swego ycia, krtko ycia
oraz absolutn, niezachwian pewno tego, e nastpi mier,
zupenie nieporwnywaln z jakkolwiek pewnoci dotyczc
przyszych wydarze, jeli pojmie si intensywn reakcj stra
chu, ktra dopki istnieje popd yciowy ronie wraz
z rozjanianiem si idei mierci, to wielki spokj, nawet po
goda, swoiste poczucie pewnoci, z ktrym czowiek i zwierz
yj z dnia na dzie, stanowi rzeczywicie jedno z najbardziej
osobliwych zjawisk, budzcych najywsze zdziwienie. Gbo
ko i piknie wyraa to stary niemiecki wiersz:
yj, nie wiedzc jak dugo,
Umr, nie wiedzc kiedy,
Wdruj, nie wiedzc dokd:
Dziwi mnie, em jest tak wes.

Poza tym pojwszy, jak si maj rzeczy (nawet nie przed

stawiajc ich sobie w osobnych porednich aktach oczekiwa
nia) ktre s odczuwane jako znacznie mniejsze zo, ktrych
pojawienie si jest znacznie mniej pewne, ktre s odoone
na taki sam [z punktu widzenia] matematycznego prawdopo
dobiestwa obiektywny czas, w jakim yjemy [si znaj
dujc wyraz] w spychaniu (herabdriicke) teraniejszych staScheler ma na uwadze prac I. Miecznikowa Studien
des Menschen

(Leipzig 1904). Przyp. tum.

iiber die

Natur

Dwa

rodzaje

stumienia

idei

mierci

93

nw duchowych, rozjanianiu [ich] albo zaciemnianiu, musie

libymy (zgodnie z tymi samymi prawami i tymi samymi
rozmiarami takiego nacisku) w obliczu wielkoci, powszech
noci, pewnoci i bezgranicznego strachu przed tym, co od
czuwa si jako wielkie zo, [tj. w obliczu] mierci, oczekiwa
bardzo znacznego oglnego obcienia teraniejszego sta
nu duchowego. Jedynie generalne stumienie oczywistej idei
mierci przez popd yciowy umoliwia zjawisko, ktre chcia
bym nazwa metafizyczn lekkomylnoci" czowieka, wa
nie w tak subtelnie oddany w przytoczonym wierszu spokj
i wesoo" w obliczu ciaru i oczywistoci myli o mierci.
Istota, ktra w kadej chwili swojego istnienia miaaby rwnie
przed oczyma gboko przeywan oczywisto mierci, yaby
i dziaaa zupenie inaczej ni czowiek normalny. Zawsze
potrzebuje on dopiero silniejszych powodw zewntrznych,
ktre chwilowo troch wzmocni ow jasno.
Zupenie odmienne od tego naturalnego stumienia intuicyj
nej idei mierci jest stumienie nalece do jednolitego obra
zu nowoytnego czowieka yjcego w Zachodniej
Europie",
rozpatrywanego jako typ wystpujcy masowo. Pomimo swo
ich narodowych i innych odmiennoci typ w powoli
wyaniajcy si od schyku XIII w. a do epoki rozwinitego
kapitalizmu stanowi jedyny typ wyranie opisany w stru
kturze swego przeywania".
Bior [pod uwag] tylko jeden
element tej struktury przeyciowej czowieka nowoytnego:
prac i nabywanie, ktre dla typu dawniejszego byy dziaal
noci dowoln, dyktowan w mniejszym lub wikszym sto
pniu przez potrzeby yciowe, a dla czowieka nowoytnego
stay si czym popdowym i dlatego czym pozbawionym
granic . Co i jak w typ przecitnie widzi i myli o rzeczach,
1

Por. W. Sombart, Der modern

Kapitalismus

oraz studia Maxa Webera powicone Kalwinowi.

[, wyd. 2, Monaco 1916]

94

mier i dalsze

ycie

jest nastpstwem tego, czym i jak on przy nich manipuluje.

W caociach historycznych opanowanych przez ten typ wadza
idzie coraz bardziej [w lad] za bogactwem, a nie jak
w okresie rozkwitu wadzy zwizanej z podziaem na stany
(Standesherrschaft) bogactwo za wadz polityczn. W po
rwnaniu z jednoci opart na klasach", jedno oparta na
stanach coraz bardziej zatraca swoje prerogatywy, a formy
organizacji polityczno-prawnej zaczynaj si zmienia w za
lenoci od struktur ekonomicznych, a nie odwrotnie, jak
w okresach dawniejszych. Ten typ podzi dzieci w tej mierze,
w jakiej jest biedny, co dla oznacza: zrozpaczony"; dla
niego to ju nie jest niebiaskie wito {der Feste Fest). Liczba
dzieci i wielko popdu rozrodczego staje si zalena od
struktury ekonomicznej. Midzy Bogiem i wiatem, krlem
i ludem, dusz i wraeniami (Kartezjusz) zostaj umieszczone
(zerworfe) porednie siy i wadze, przejcia wszdzie wy
ranie uformowane: hierarchie, stany, struktury duszy. Stosunki
oparte dawniej na wiernoci znajduj swj fundament w do
wolnych umowach, a bezporednia wsplnota yciowa
w spoeczestwie [zoonym z] ludzi kalkulujcych i pogr
onych w interesach. Dla przecitnego [reprezentanta] tego
typu mylenie" staje si liczeniem", a ywe ciao" (Leib)
staje si ciaem w sensie fizycznym (Korper) wrd innych
cia, czci powszechnego mechanizmu, [jaki stanowi] wiat
cia. ycie traktuje on jako graniczny przypadek zoonoci
[elementw] nieoywionych, a wszystkie wartoci witalne [w
jego przekonaniu] wykazuj tendencj do podporzdkowania
si poytkowi i temu, co mechaniczne w [sferze] moralnoci
i prawa. Poniewa jakoci, form, wartoci nie da si oblicza,
a dla struktury przeyciowej owego typu charakterystyczna
jest postawa: rzeczywiste jest to, co da si obliczy, wobec
czego mona uzyska pewno", gwarancj nowy typ
powiada w ten sposb: jakoci, formy, wartoci s nierze-

Stanowisko

czowieka

nowoytnego

wobec

mierci

95

czywiste", subiektywne", dowolne. wiat jest teraz przed

miotem ustawicznego lku, a nie miao i radonie ujtym
trafem" (Ohngefahr). Lk rodzi podejcie rachunkowe (Rechnenhaftigkeit) w prowadzeniu ycia i stanowi emocjonalne
a priori dumnego cogito ergo sum". miae ycie staje si
waciwe awanturnikowi, a niegdy [by to] podstawowy rys
panujcych. Dla tego typu i jego poczucia yciowego wiat
nie przedstawia ju ciepego, organicznego kraju rodzinne
go", lecz staje si zimnym przedmiotem kalkulacji i natarcia
[w trakcie] pracy; nie jest ju czym miowanym i kontem
plowanym, lecz czym, co mona poddawa obliczeniu i ob
rbce. Towar jest rodkiem wymiany ze wzgldu na pienidz,
ktry ju nie jest rodkiem wymiany ze wzgldu na jako
towaru. Stosunek, prawo" jako stae odniesienie wielkoci
poprzedza w ujciu wiata to, czym co jest (das Was), po
przedza rzeczy i formy. Pastwo, dusz (w psychologii aso
cjacyjnej) i organizm usiuje si wyjania jako mechanizmy,
a celem polityki europejskiej staje si europejska rwnowaga"
bez nadrzdnej i kierujcej organizacji.
Te nowe impulsy, uzyskawszy charakter popdw skania
jcych do pracy, ktra nie zna granic, i do nabywania, uza
sadniaj przede wszystkim nowe wewntrzne caociowe sta
nowisko wobec mierci, a take dopiero na tej podstawie, jako
uboczne nastpstwo, ide, ktr nauka [budowana przez] ten
typ tworzy sobie na temat mierci. Nowy typ czowieka nie
obawia si ju mierci, tak jak czowiek antyczny si jej
obawia; jego bezgraniczny popd do pracy i nabywania stawia
go poza wszelk kontemplacj i pozbawia wszelkiej rozkoszy
(Genuss) [pyncej z obcowania] z Bogiem i wiatem, a take
w cakiem szczeglny sposb narkotyzuje go wzgldem myli
o mierci. Pogrenie si w wirze interesw ze wzgldu na
samo zabieganie o co to jest nowe, jak mwi Blaise
Pascal, wtpliwe lekarstwo, ktre w nowoytnym typie czo-

96

mier i dalsze

ycie

wieka tumi jasn i przywiecajc ide mierci, czynic z iluzji

nie majcego kresu postpu ycia bezporedni zasadnicz
postaw jego egzystencji. To nie jaki sens i cel wyzwala owo
bezprzykadne zabieganie o co". Wyglda na to, jak gdyby
ze stanu zamtu (Zappeln) [, w jakim pogrony jest] aparat
psychomotoryczny czowieka tego typu bdcego nast
pstwem gbokiej wiadomoci niegodnoci jego bytu oraz
jego metafizycznej rozpaczy wyania si dopiero potem,
jako pozorny sens jego egzystencji, pd do nie majcej granic
pracy i nabywania oraz moralny korelat odwoujcy si do
wartoci (Wertkorrelat), stanowicy surogat" ycia wiecznego:
tzw. postp", postp pozbawiony celu i sensu, postp, w kt
rym samo robienie postpw, jak wykazuje Sombart, staje si
sensem postpu!
Chocia w czowiek nowoytny liczy si" ze mierci
i tysickrotnie wobec niej si asekuruje", to jednak mier
waciwie nie istnieje dla naocznie', on nie yje w obliczu"
mierci. aden sd nigdy nie jest w stanie przezwyciy
zudzenia pozytywnego lub negatywnego. Prt zanurzony w
wodzie pozostaje zamany, chocia sdz, e jest prosty. Po
zytywna lub negatywna iluzja utrzymuje si nadal, [niezalenie
od tego,] czy sdz, e rzecz jest rzeczywista bd nierzeczy
wista, czy licz si z ni bd si z ni nie licz. Nieistnienie
mierci stanowi faktycznie pewien rodzaj negatywnej iluzji
wiadomociowej nowoytnego typu czowieka. mier nie
istnieje nawet jako przedmiot obawy, bowiem jej idea nie
budzi obaw (ist weggefiirchtet); odpdza j ten sam lk przed
yciem, ktry prowadzi do podejcia rachunkowego w kiero
waniu swym yciem. Dla nowego typu [czowieka] mier
nie jest ani modziecem z opuszczon pochodni, ani Parkami,
ani kociotrupem. Jedynie ten typ nie znalaz dla niej adnego
symbolu, poniewa jest ona nieobecna w jego przeywaniu.

Stanowisko

czowieka

nowoytnego

wobec

mierci

97

Nowy czowiek faktycznie zachowuje si [w sposb] odpo

wiadajcy owemu troch dziecinnemu sylogizmowi z podr
cznikw logiki formalnej w Millowskiej interpretacji: Pan N.
umrze, poniewa umar ksi Wellington i umarli jeszcze
inni ludzie, co zanotowalimy" sobie w postaci [zdania:]
Wszyscy ludzie s miertelni"! mier nie ma by prawd
istotow, zachowujc wano dla czowieka jedynie dlatego,
ze naley ona do istoty ycia", lecz ma by jak indukcj.
Nic dziwnego, e nastpienie mierci nie jawi si ju ja
ko konieczne wypenienie sensu ycia, lecz budzi zdumienie
wszystkich zainteresowanych, podobne do tego, gdy kto bije
gow o cian. [Bdc] mierci stumion, obecnym", ktry
sta si niewidzialny, czym doprowadzonym obaw (zerfiirchtet) a do nieistnienia", teraz dopiero jawi si czowiekowi
nowego typu, skonfrontowanemu z ni, jako bezsensowna
przemoc i brutalno. mier przychodzi jedynie jako kata
strofa. Nie umiera si ju rzetelnie i wiadomie. Nikt te ju
nie czuje i nie wie tego, e musi umrze swoj mierci.
Kademu daj mier jego wasn, Panie.
Daj umieranie, co wynika z ycia,
gdzie mia sw mio, cel i biedowanie.
Mymy upina tylko i listowie.
A wielka mier, ktr ma kady w sobie,
11

to jest w owoc, o ktry wszystko zabiega' .

Obce i cikie jest to umieranie,
bo to nie nasza

mier, bo dojrzewanie

nie przynosi adnej i w kocu jaka nas porywa

12

mier, co jak burza wszystkich z drzewa ycia zrywa '.

1

Rainer Maria Rilke. ze zbioru Das Stunden-Buch,

w przekadzie M. Ja

struna, ktry tumaczy ostatni wers tak: to jest w owoc, o ktry zabiega
wszelki byt", przenoszc sowa wszelki byt" do wersu nastpnego.
121

Rainer Maria Rilke, ze zbioru Das

Stunden-Buch.

98

mier i dalsze

ycie

Wprawdzie ten nowy typ jest indywidualist", ale to,

w czym si on zarazem cakowicie zatraca, jego Ja spoeczne,
tzn. jego obraz" dla innych oraz to, czym jest w owym
obrazie jest rwnie, jak si wydaje, nim samym. Tak wic
dla niego zawsze umiera tylko inny, a on sam take tylko
jako kto inny" dla innych! Nie wie [przy tym], e umiera
rwnie dla siebie. Tak jak narysowan figur haftuje si
kolorowym jedwabiem, tak typ dawniejszy swoje poszczeglna
treci yciowe wbudowywa w stale rysujc si przed nim
struktur totalnoci jego ycia. On y w obliczu mierci.
mier bya w jego yciu formujc, ukierunkowujc si,
czym, co yciu nadawao ukad i konstrukcj. Ten nowy typ
jednak dosownie to pojmujc yje z dnia na dzie",
a dziwnym zbiegiem okolicznoci nagle nie ma ju adnego
nowego dnia. Liczy si" on ze mierci tak, jak z niebez
pieczestwem wody i ognia, jakby obchodzia go ona tak
niewiele, jak ogie i woda, tzn. coraz bardziej liczy si tylko
z wartoci i bezwartociowoci swego kapitau.
Rozdrobnienie posunite a do zniknicia, jakiego dokonuje
rwnie nauka w odniesieniu do wielkiego, prostego faktu
mierci, jest dopiero nastpstwem przeyciowej struktury owe
go nowego typu, okrelajcej te jego struktur poznawcz
i o niej decydujcej. Mam przy tym na myli wspczesn
koncepcj wywodzc si z przyrodoznawstwa, e nie ma
naturalnej mierci, e kad mier naley uwaa za mniej
lub bardziej katastrof", podobnie koncepcj, w myl
ktrej mier jest zjawiskiem przystosowawczym", powstaym
dopiero w miar rozwoju ycia na ziemi, i wreszcie teori,
wpierw stworzon przez Kartezjusza, ktra staa si podstaw
caej nowoytnej nauki o yciu, [teori goszc,] e mier
nie jest nastpstwem zaprzestania [oddziaywania] pewnego
szczeglnego czynnika, manifestujcego si w ciele oraz
w substancjach i energiach, z ktrych si ono skada, ktre

Mechanistyczna

idea ycia a

mier

99

podlegaj prawom chemii i fizyki, lecz pozostaje niczym

innym, jak wyganiciem zjawisk wiadomoci", wywoanym
przez przyczyn zewntrzn niszczc cielesny mechanizm.
Te trzy koncepcje stanowi czci jednej logicznej caoci,
ktra u podstaw zawiera w tej samej mierze zaprzeczenie
szczeglnego prafenomenu ycie", jak z istoty do przyna
lenego prafenomenu mier". Trzecia idea spord nich
tworzy ostateczn podstaw obu pozostaych i ich szczeglnych
modyfikacji, jakie ksztatuj si na podou naszego aktualnego
empirycznego materiau pochodzcego z obserwacji.
Zaprzeczenie naturalnej mierci" jest nastpstwem, ktre
wynika ju w sposb czysto dedukcyjny z mechanistycznego
metafizycznego ujcia zjawisk ycia, odpowiadajcego owej
strukturze przeyciowej [typu czowieka]. Jeli ywy organizm
wraz z zachodzcymi w nim procesami jest tylko szczeglnie
skomplikowanym procesem fizykochemicznym, tzn. w osta
tecznej instancji procesem mechanicznym, to on [sam] oraz
system, w ktrym si rozgrywa, moe zosta zaburzony lub
przerwany (zerbrochen) jedynie [przez dziaanie] z zewntrz.
Wwczas mier jest zawsze zjawiskiem bdcym nastp
stwem jakiego bodca o charakterze w kocu zewntrznym,
ktrego bd bezporednio, jak w przypadku strzau z pis
toletu rozbijajcego maszyn, bd porednio efektem jest
rozpad systemu na osobne czci, ktrych ruchy rozchodz
si we wszystkich kierunkach otoczenia. Oznacza to, e kada
mier jest mniej lub bardziej sztuczna" i katastrofalna",
a podzia na mier naturaln i sztuczn staje si bezpodstaw
ny. Mechanistyczna koncepcja ycia musi zatem ostatecznie
kad mier konstruowa wedug wzoru mierci spowodo
wanej strzaem z pistoletu. Co wicej, rwnie przeciwiestwo
tego, co oywione, i tego, co martwe, staje si przez to czym
wycznie relatywnym', w zasadzie nie mona ju dostrzec, na
czym waciwie mier polega. Skoro organizm jest tylko

100

mier i dalsze

ycie

kompleksem narzdw, narzdy kompleksem tkanek, tkanki

kompleksem komrek (ujcie [organizmu jako] pastwa ko
mrek), a procesy w komrkach przedstawia si jako jedynie
procesy fizykochemiczne, to w ogle nie istnieje abstrahujc
od sfery wiadomoci jaki okrelony, uchwytny proces,
ktry mona by nazwa mierci". Znany jest przecie fakt,
e prawie wszystkie funkcje fizjologiczne utrzymuj si jeszcze
dugo po mierci" zwierzcia, np. odek trawi, rosn wosy
i pazury, gruczoy produkuj wydzieliny, serce moe bi je
szcze cae godziny. Unikamy tutaj zajcia si znacznie trud
niejszymi problemami mierci u zwierzt niszych i rolin
oraz kwesti mierci pozornej. Kademu dostpne fakty bo
wiem pokazuj, e wobec takiego pogldu na ycie mier
si w zasadzie rozpywa, e wcale ju nie wiadomo, kiedy
i gdzie w tym staym wygasaniu poszczeglnych procesw
oraz rozpoczynajcym si ju w okresie starzenia si rozpadzie
narzdw ma si waciwie zaczyna tzw. mier. Nic dziw
nego, e pewien francuski fizjolog nastpienie mierci uzna
niedawno za fakt prawniczy, jako nastpstwo uznania za zmar
ego przez lekarza sdowego, [w postaci] prognozy: On ju
nie wstanie"!
Jeeli jednak przy tym pogldzie chciaoby si utrzyma
[zapatrywanie na] mier jako na okrelony fakt absolutny,
a wic nie [traktowa jej] tylko jako bardziej lub mniej sztucz
ne cicie (Einschnitt) [przeprowadzane przez] nasze mylenie,
a nawet jako [co odpowiadajcego] pewnej definicji prawni
czej, to trzeba w ogle co ju dostrzega Kartezjusz
opuci natur i przej na stron subiektywnej
wiadomoci.
Oznacza to, i teraz powiada si [tak]: Chocia z przyrodni
czego punktu widzenia mier nie jest adnym okrelonym
zdarzeniem elementarnym, lecz jedynie efektem powolnie
i stale postpujcego rozpadu bardzo skomplikowanych che
micznych zwizkw organicznych, to istnieje powd po temu,

mier jako

zanik

wiadomoci

101

bymy jednak brali j za co takiego i wyznaczali jej cakowicie

okrelone punktowe miejsce czasowe, jakkolwiek rwnie su
biektywnie moglibymy w pewnych granicach waha si co
do tego, co w zasadzie w ogle nie [istnieje w postaci] czego
dajcego si uchwycie w sposb przyrodniczy, ale [sprowadza
si do] zaniku wiadomoci, ktry jest konsekwencj znisz
czenia maszyny".
Nie rozwizuje to jednak zagadnienia, lecz je przekazuje
psychologom.
Zagadnienie staje si tutaj nie mniej trudne,
kiedy i gdzie mamy zatem przyj taki cakowity i ostateczny
zanik wiadomoci. Wiemy mniej wicej, e w narkozie, a
tak samo we nie nie znika wszelka wiadomo, e w przy
padku narkozy zostaje wyczona (aussetzt) jedynie strefa blu,
a sen pozbawiony marze niemal nie istnieje. Ponadto zachodzi
tutaj ta sama sprzeczno, co w biologii, tzn. sprzeczno
pomidzy asocjacyjnym sumacyjnym ujciem" duszy, zgodnie
z ktrym jest ona tylko sum szczeglnych procesw, ktre
zasadniczo mog przebiega w izolacji [od siebie], i to na
wszystkich stopniach uwiadomienia [ich sobie], a koncepcj
kadc nacisk na jedno (Einheitslehre), wedug ktrej
podobnie jak u witalistw istnieje kierujca sia yciowa
istnieje jednolita centralna osoba, ktra kieruje (lenki) proce
sami asocjacyjnymi i im przewodzi (leitet) . Jeli przyjmie
si (co trzeba [uczyni]) co podwiadomego w yciu psychi
cznym, to wyania si kwestia tutaj nie mniej trudna, jak
tam kiedy i gdzie wygasa wiadomo. Nadto chodzi o to,
{]]

W kierowaniu" {Lenkung) i przewodzeniu" (Leitung) upatruje Scheler

dwie podstawowe funkcje ducha, uwaajc przy tym, e przewodzenie jest

funkcj pierwotn. Okrela je w sposb nastpujcy: Przewodzeniem jest
ukazywanie

jakiej

uwalnianie

impulsw

{Istota i pojcie
Problemy

wartociowej

socjologii

socjologii

idei, kierowaniem za jest hamowanie

popdowych,
wiedzy,

kultury,

ktrych motoryka urzeczywistnia

lub
idee"

tum. S. Czerniak i M. Skwieciski, w:

Warszawa 1990, s. 45).

102

mier i dalsze

ycie

e tutaj mier przenosi si z bezporednio dostpnego obszaru

zewntrznych zjawisk yciowych w sfer cudz wiadomo
ktra sama ma by drugiemu dostpna jedynie na podou
zmiennoci owych zjawisk zewntrznych, co metodycznie jest
niepodobiestwem.
mier, owa najtwardsza, jasna jak Soce realno, dla
kadego widoczna i dostpna, kadego dnia dostrzegana z naj
wiksz pewnoci i jasnoci, pod mikroskopem analizy
i nauki" zdaje si przeobraa w wielo przechodzcych w
siebie nawzajem drobnostek! Grozi jej zniknicie z naszych
oczu: nie przyjmuje si jej i nie wyjania, lecz pozbawia
wyjanienia (er wird wegerklart). W kocu mier jawi si
jako co w rodzaju ludzkiego przywidzenia, jakiej idiosynkrazji czowieka. Przeto nie ma si co dziwi, e odwaono
si wyprowadza takie wnioski! Przecie przed kilkoma laty
znany paryski uczony uzna za aksjomat" nowoczesnej me
dycyny to, e nie istnieje adna naturalna granica ycia, ktrej
nauka i technika lekarska, w poczeniu ze sztuk lekarsk,
nie byyby w stanie bez koca przesuwa! Wniosek jest nie
ubagany. Skoro nie ma naturalnej mierci, tzn. powolnego
wyczerpywania si jakiej siy yciowej, ktr naleaoby przy
j jako samodzielny czynnik, oraz adnego autonomicznego
w sensie witalnym czynnika, ktry wedle waciwego sobie
rytmu midzy wzrostem a starzeniem si jedynie posuguje
si mechanizmami cielesnymi i ktry w katastrofalnej mierci
nie zostaje zniszczony, ale tylko pozbawiony miejsca manife
stowania si w wiecie nieorganicznym, mogc przez to sta
si niedostpnym naszemu poznaniu i dowiadczeniu to
musz te rzeczywicie istnie dugo poszukiwane rodki
przeciw mierci". Mona uwaa jedynie za brak postpu"
naszej dotychczasowej medycyny, jeli nie za przewin mo
raln nie starajcych si naleycie" lekarzy, e ludzie cigle
umieraj. Przecie kad maszyn da si zasadniczo znowu

Zaprzeczanie

mierci

103

naprawi. Byaby to doprawdy jaka nie pozbawiona winy

niewiara w ludzk energi i zrczno, gdyby w mierci upa
trywa absolutne i ostateczne urzdzenie (Einrichtung) w wie
cie. [Postpi] jeszcze jeden krok dalej, i nauka" staje si
tutaj fars (Posse), jak mona o niej przeczyta. czciowo
na serio, czciowo satyrycznie w pragmatystycznej ksice
amerykaskiej Der Unfug des Sterbens \
w ktrej mier
definiuje si jako europejskie niedbalstwo" woli.
Jednak pytanie dotyczce psychologw kultury naley
tutaj postawi inaczej. Czy raczej po stronie nauki po
stronie metafizyki wyrastajcej z nauki
(Wissenschaftsmetaphysik) nie wystpuje konstytutywne wanie dla niej zu
dzenie, ktre polega na tym, e faktycznie w wiecie chce
si" dopuci (gelten lassen) jako istniejce jedynie to, co
dziki moliwej ingerencji wanie ulega jeszcze zmianie?
Jeli ten aksjomat" opanuje ca duchow optyk nauki, tzn.
jej sensem, jak wykazaem gdzie indziej, nie jest ju dostar
czenie [obrazu] prawdziwego wiata, lecz jedynie planu" jego
opanowania i kierowania nim, to nie moe ona rwnie do
strzega mierci. Musi zaprzeczy jej ostatecznemu istnieniu;
musi by lepa na mier. I musi to czyni tym bardziej, e
sama si ju zrodzia z owego nowoytnego zamknicia oczu
na mier, z jej stumienia przez pd do pracy. Wiodcy
motyw jest w niej dokadnie taki sam, jaki H. St. Chamberlain
dziwnym sposobem przedstawia jako racj [przemawiajc]
przeciwko genialnej, gbokiej i prawdziwej koncepcji Gobineau, upatrujcej wewntrzn, nie dajc si przezwyciy
przez polityk i moralno przyczyn mierci [caych] ludw,
narodw i kultur oraz niepowstrzymanego upadku zacho
dnioeuropejskiej cywilizacji w postpujcym przemieszaniu
[X

111

Jej autorem by Prentice Mulford ( 1 8 3 4 - 1891), amerykaski dzienni

karz i filozof.

104

mier i dalsze

ycie

rasowym szlachetnej warstwy wyszej z nieszlachetn warstw

nisz: Ona musi by faszywa, poniewa w przeciwnym razie
nic nie pozostawaoby nam do zrobienia! Ten pragmatystyczny
iluzjonizm rzeczywicie jest take rdem owej faszywej
koncepcji ycia i mierci.
Dziwne jest to, e mier, ktrej stumienie zrodzi dopiero
nowy idol postpu, samemu fanatyzmowi postpu, skierowa
nemu rwnie na badanie wiata oywionego, jawi si jako
postp w przystosowaniu ycia" do jego otoczenia. Popeniw
szy podwjny bd, [ktry polega na tym, e] dopuszcza si
mier jedynie wwczas, gdy da si ustali [, i mamy do
czynienia ze] zwokami", a poza tym sam mier miesza
si ze mierci indywidualn (z ktr kontrastuje faktycznie
biorc, zupenie tego samego porzdku mier rasy, mier
gatunku itd.), zastosowano rwnie do mierci samo w sobie
uprawnione [przekonanie] o przewyszaniu wartoci przysto
sowania gatunkowego przez [warto] dugoci wieku ycia
indywiduw nalecych do tego gatunku, pojmujc mier
jako po prostu granic tego wieku. miertelnym wielokomr
kowcom przeciwstawiono niemiertelne jednokomrkowce.
Sama za mier zostaa przedstawiona jako zjawisko przy
stosowania ycia do jego otoczenia. Z pewnoci nie naley
gani bystrego i subtelnego badacza, [jakim jest] Weismann,
ktry stworzy t teori. Wyprowadzi on jedynie konsekwen
cje, pynce z istoty mechanistycznego ideau poznania, dla
ktrego mier pozostaje w ogle transcendentna. Fakty s
jednak silniejsze ni najpikniejsze ideay poznawcze! Nastp
stwa za np. bada Richarda Hertwiga pokazuj (abstrahujc
od wspomnianej, nie dajcej si filozoficznie utrzyma definicji
mierci) take w odniesieniu do jednokomrkowcw Weismanna Maupas stwierdzi to ju w odniesieniu do infuzoriw, ktre mog si rozmnaa czciowo przez czenie si,
czciowo przez podzia: e mianowicie nawet w optymalnych

Wiara w dalsze

ycie a pogodzenie

si ze mierci

105

warunkach zanika rozmnaanie przy samym podziale e

jeli nie nastpi nowe poczenia, zanika podzia owych
[jednokomrkowcw] nawet przy cisym zachowaniu staych
zewntrznych warunkw yciowych, a wic gdy nie nastpuje
katastrofa z przyczyn wewntrznych tak e pokolenie (Linie)
wymiera.
Istnieje absolutny fenomen mierci, zwizany z istot tego,
co oywione, oraz ze wszystkimi jednostkowymi formami
(Einheitsformen) tego, co oywione. Istnieje nie tylko mier
indywidualna, lecz rwnie mier ras i ludw oraz jak
zaczyna si teraz rozumie po przezwycieniu fali darwinizmu
mier gatunkw, ktra sprowadza si nie do zewntrznego
wyczenia spowodowanego selekcj [postpujc] na podou
zmiennych warunkw yciowych, ale do wewntrznego
wy
czerpania czynnikw yciowych kierujcych gatunkiem. Wsz
dzie cige stawanie si i przeksztacanie kryje si nie pod
czym na pozr skokowym, ale pod pozorn cigoci w trak
cie zmiany oraz rnicowania si zjawisk i caoci yciowych
kryj si gbokie skokowe rnice organizacji oraz naprawd
skokowe przyczyny procesw. mier" oznacza tutaj zawsze
owo okrelone od wewntrz ustanie pewnego procesu, ktre
jest nieporwnywalne z wszelkim zanikaniem w wiecie nie
organicznym.

//. Dalsze

ycie

Pierwszym warunkiem dalszego ycia po mierci jest sama

mier. Pierwszym warunkiem moliwej wiary w dalsze ycie
jest przezwycienie (Aufhebung) si wypierajcych ide mier
ci poza normalny popd yciowy, ktrych [istnienie] w typie
czowieka nowoytnego wykazaem. Wszystko, co przeciw
dziaa owym siom, pozwala idei mierci ponownie ukaza
si samej i automatycznie. Sowa dalsze ycie
duchowo-cie-

106

mier i dalsze

ycie

lenej osoby" uzyskuj pewien sens dopiero w obliczu feno

menu mierci, w obliczu egzystencji i nieuchronnoci losu
wszystkiego, co yje. Wiara w dalsze ycie jest moliwa
dopiero wtedy, gdy pomimo popdu yciowego nastpio mo
liwe duchowe pogodzenie si ze mierci, gdy dokonao
si owo duchowe pojednanie z ni, ktre jest w stanie usu
n konstytutywny iluzjonizm czowieka nowoytnego wobec
mierci, gdy znowu pojawia si nadmiernie stumiona mier.
Przyjmijmy, e normalny stan zosta odtworzony i czowiek
jest uwolniony od owej negatywnej iluzji lkowej, e nie ma
adnej mierci. W jaki sposb, w jakich duchowych
dowiad
czeniach dane jest wwczas dalsze ycie? Jakie si przy tym
ujawniaj typowe odmiennoci sposobu dowiadczania tego?
Zwrmy szczegln uwag na sens tego pytania. Nie py
tamy o to, jak mona dowie niemiertelnoci" bd uspra
wiedliwi wiar w ni. Dowie" jej w stylu osiemnastowie
cznym z pewnoci nie mona. Jednake tak jak w przypadku
wielu kwestii filozoficznych jest nader problematyczne, czy
rwnie tutaj dowd ma w ogle jaki sens oraz czy powinno
si tego dowodzi. Kada supozycja (Annahme) majca pod
staw w bezporednim dowiadczeniu nie podlega eo ipso
dowodzeniu i [stanowi] konieczne zaoenie wszelkich moli
wych dowodw. Ponadto bycie niemiertelnym" jest nega
tywnym stanem rzeczy, ktry ju jako taki nie poddaje si
dowodzeniu. Dlatego mwimy wyranie o dalszym
trwaniu
i dalszym yciu osoby, a nie o jej tzw. niemiertelnoci. Gdy
bymy dysponowali pochodzcymi z dowiadczenia punktami
oparcia dla jej dalszego ycia, to ewentualnie mogoby z tego
wynika rwnie to, co zwie si niemiertelnoci".
Musimy wreszcie wiedzie, kto tutaj ma dwiga ciar
dowodu [na kim spoczywa tu] onus probandi. Jeeli mog
wykaza, e zachodzi istotowa niezaleno osoby od istnienia
ycia organicznego, e s istotowe prawa [dotyczce] jej aktw,

Sposb

przyjcia

istnienia

cudzych

osb

107

naocznoci, mylenia, czucia, kochania, nienawidzenia, ktre

pozostaj niezalene od istotowych praw [dotyczcych] wszel
kich, nie tylko ziemskich, [postaci] tego, co oywione to
nigdy nie bd w stanie udowodni, e wraz z ostatnim aktem
jakiej ludzkiej jednoci yciowej, aktem, w ktrym ona umiera
swoj mierci, nie przestaje te jednoczenie istnie owa
osoba. Pomimo niezalenoci istoty osoby od istoty yciowego
rytmu przynalenej do nich jednoci witalnej, mogaby ona
przesta istnie w tym samym momencie, w ktrym nastpi
a mier. Podstaw tego przypuszczenia nie byaby jednak
mier i musiaby tego dowie ten, kto co takiego twierdzi.
Jeli mog dalej wykaza, e sposb, w jaki jest mi dana
duchowa osoba kogo innego, gdy z nim rozmawiam i rozu
miem jego mow, nie zawiera adnego wnioskowania, w kt
rym przechodzi si od przyjcia (Setzung) zmiennych stanw
jego ciaa (Korper) do przyjcia spenianych przeze aktw
duchowych i jego osoby, to fakt, i owo ciao kiedy znajdzie
si w stanie, ze wzgldu na ktry mwimy o zwokach",
moe nie zawiera adnej racji [pozwalajcej] od tego mo
mentu przeczy istnieniu jego osoby, adnej racji [przemawia
jcej za tym], e gdy on zganie, przestanie [istnie] take
to, co wanie rozumiaem w jego umiechu. Takie wniosko
wanie nie nastpuje . Rwnie w czasie ycia przypuszczenie
o istnieniu cudzych osb nie polega ani na wnioskowaniu,
ktre przebiegaoby od przyjcia cudzego ciaa, ani na akcie
wczucia Ja, analogicznego do naszej osoby, w obraz cudzego
ciaa. Fundamentem jednoci wyrazowych, w ktrych cudze
osoby spostrzegamy tak samo, jak jakie drzewo w optycznym
zjawisku drzewa, nie jest istnienie rzeczy cielesnych i ich
przemian. Przyjcie (Annahme) istnienia cudzych osb polega
1

Staraem si to szczegowo pokaza w niedawno opublikowanej pracy

Zur Phanomenologie

und Theorie der Sympathiegefuhle

[Halle 1913].

108

mier i dalsze

ycie

wprawdzie w swych podstawach poznawczych na danych zja

wiskach wyrazowych, ale jeli si raz dokona nie zaley
od dalszego istnienia takich zjawisk; jedynie rozumienie tego,
co osoba myli, polega kadorazowo na ich istnieniu. To, e
ona jest niewidzialna, nic nie znaczy. W pewnym sensie nie
widzialna" jest duchowa osoba rwnie wtedy, gdy z ni
rozmawiam, a ona si wyraa. To, e po mierci jej nie
widzimy, znaczy bardzo niewiele, poniewa w ogle nie mona
jej zmysowo oglda. Brak zjawisk wyrazowych po mierci
stanowi przeto jedynie powd do przyjcia tego, e nie mog
ju rozumie osoby, ale nie jest to podstawa przyjcia tego,
e jej nie ma. Odwoajmy si do obrazu: Jeli zatrzasn drzwi,
ktrych otwarcie pozwala zobaczy latajcego komara, to na
pewno nie bdzie mona dowie tego, e komar jeszcze
znajduje si w pokoju i nie wylecia przez okno. By moe
wylecia w tej samej chwili, gdy drzwi zostay zamknite, ale
podstawa przypuszczenia, e wylecia, poniewa zamknem
drzwi, jest rwnie znikoma, jak [wwczas, gdyby] z dugoci
masztu statku mia wynika wiek kapitana. Rwnie osoba
moe faktycznie przesta istnie, gdy brak zjawisk wyrazo
wych [pozwalajcych] j zrozumie. Nigdzie nie jest przecie
napisane, e osoby zawsze musz dalej trwa, ale powd tego,
e one dalej nie trwaj, nie ley w braku owych zjawisk
wyrazowych.
Jedna z najwaniejszych, zupenie oczywistych zasad teorii
poznania brzmi [nastpujco]: Jeeli jeszcze mog pozytywnie
wykaza, e do istoty pewnej rzeczy (Sache) oraz istotowo na
lecych do niej rodzajw dowiadczenia (jak widzenie [przy
naley] do barw) naley to, i jej istnienia (wzgldnie dalszego
istnienia) take wwczas, gdy ona ma miejsce nie mog
uj w dowiadczeniu za pomoc wielu dowiadcze tego
rodzaju, ograniczonych moj organizacj, to [ju] nie ma
adnej podstawy, aby przeczy jej istnieniu (wzgldnie dal-

Subiektywne

motywy

wiary

w dalsze

ycie

109

szemu istnieniu), gdy brakuje mi jej pozytywnego dowiad

czenia. Jedynie wtedy, gdy mog wykaza, e w istocie rzeczy
i [odpowiadajcego] jej rodzaju dowiadczenia tkwi to, i
musz jej dowiadczy w dostpnej mi mnogoci dowiadcze
tego rodzaju, jeli ona jest mam prawo powiedzie: Rzecz
nie istnieje, poniewa jej nie widz.
Tak jak nie ma to nic wsplnego z dowodami" niemier
telnoci, tak te nie ma nic wsplnego z kwesti psychologi
czn, jakie psychiczne motywy, interesy, yczenia, obawy tego
lub owego czowieka, tej lub owej grupy ludzi [istniejcej]
historycznie, doprowadziy do wiary w dalsze ycie bd do
niej nie doprowadziy. Istnieje nieskoczenie wiele takich su
biektywnych motyww i zmieniaj si one od czowieka do
czowieka. Homerowy Achilles wierzy w dalsze ycie w Ha
desie, chocia wola by raczej ywym psem ni martwym
bohaterem. A ci sami epikurejczycy, ktrzy utrzymywali, e
lk stworzy bogw (timor fecit deos", [jak powiada] Lu
krecjusz), nie przeczyli dalszemu yciu, lecz jedynie t ide
wypeniali tak treci, ktra miaa uwolni ludzi od lku
przed stanami po mierci. Tysice faktw historycznych obala
to, e przyjcie dalszego ycia po mierci jest jedynie y
czeniow iluzj" czowieka. Zapewne mona wysun kwesti,
czy w czasach chrzecijaskich strach przed piekem i czy
cem nie by znacznie wikszy ni nadzieja na niebo. W ogle
nie mamy tutaj do czynienia z przyjciem albo odrzuceniem
wiary w dalsze ycie, lecz z sensem i istot, ktre wypeniaj
naocznie t ide, oraz z aktami dowiadczenia,
w ktrych
dalsze ycie mogoby by dane.
Wpierw oddzielmy dwie rzeczy: ide i wiar w tzw. wie
czno ducha" oraz ide i wiar w dalsze ycie
osoby".
Przede wszystkim zajm si pierwsz ide.
Widz jasno przed sob moj mier. W cigym narastaniu
przeywanego oddziaywania mojej przeszoci, ktra coraz

110

mier i dalsze

ycie

silniej wie kady mj krok, determinuje go w coraz bardziej

odczuwalny sposb i jako cao na oddziauje, w ustawi
cznym zawaniu si sfery przyszoci, danej w bezporednim
oczekiwaniu, w coraz wikszym nacisku obydwu [, przeszoci
i przyszoci] na zakres teraniejszoci dane mi jest coraz
wyraniejsze (wachsendes) zblianie si mierci, z sekundy
na sekund, obojtne, w jakim si znajduj miejscu yciowego
rytmu mego ludzkiego sposobu bycia, czy moje ycie wykazuje
tendencj wznoszc, czy spadkow; czy rosn, czy sabn;
czy jestem chory, czy zdrowy; czy zauwaam to, zwracam na
to uwag, czy te nie; czy sobie to wyranie uprzytamniam
w postaci sdu, czy te nie. Dowiadczenie to tkwi bowiem
w yciu, w istocie ycia, a nie w przypadkowoci (Zufall)
mojej ludzkiej organizacji i w jej szczeglnym rytmie bytowym
[odmierzanym przez] dziecistwo, modo, staro i cao
ycia (Lebenszeit). Widzc jednak nadchodzenie mierci jako
oczywistego losu wszystkich moliwych [form] ycia i dla
tego rwnie mojego, rwnie tego ycia, ktre we mnie pul
suje w kadym miejscu tego przebiegu przeywam i spe
niam jednak akty, ktre w zakresie swej sensowej zawartoci
i zwizkw sensowych s cakowicie niezalene od owego
gbokiego tajemnego dowiadczenia. M a m na myli np., e
2 x 2 = 4 albo jak oczywist prawd. Tak jak do istoty
pewnego przedmiotu naley w konieczny sposb istota jakiego
aktu, tak te do tej prawdy naley to, e jest ona pomylana.
Niewtpliwie jednak jej prawdziwo, albo faszywo stwier
dzenia, e 2 x 2 = 5, nie jest zrelatywizowana na ycie i na
co oywionego. By moe, pewne grupy prawd da si wykry
jedynie w typowo preformowanych miejscach w biegu mojego
ycia, wykrycie innych wymaga dojrzaoci i staroci, a pi
ciolatek nie moe znale tego, co znajduje dwudziestolatek.
Moe odkrycie niektrych prawd wymaga choroby, za innych
zdrowia. To wszystko odnosi si do wykrywania, dotyczy

Duch jako

sfera wiecznych

jednoci

sensu

111

wyboru przedmiotw, o ktrych wypowiada si twierdzenia,

a take ich relatywnoci bytowej. Nie dotyczy ich sensu oraz
ich prawdziwoci i faszywoci. Jeli co faszywego uwaam
za prawdziwe, to moe mi to udowodni wskazanie na powd
mego bdu, ale nie na to, e mj przeciwnik jest starszy.
Z wszystkich moliwych istotowych praw ycia, a tym
bardziej z regu naukowej biologii nie wynikaj prawa
sensu i zwizki sensowe moich stwierdze i nie wynika od
rnienie prawdziwoci i faszywoci. W aktach tych transcenduj wszystko, co jest jeszcze zrelatywizowane na ycie,
i mog powiedzie, i mj duch dotyka w nich pewnej dzie
dziny, pewnej sfery bezczasowych i wiecznych jednoci sensu
(Sinneinheiten). Nie wolno mi jednak powiedzie wicej. Rw
nie z istotowego zwizku idei jakiego aktu i przedmiotu
w aden sposb nie wynika to, e spenione przeze mnie akty
albo moja osoba, ich nosiciel, bdzie dalej trwa, jeli przestan
y. Zwizek ten ma moe pewne znaczenie dla przyjcia
bstwa, a nawet dla jakiej formy powizania mojej osoby
z tym bstwem. Nie ma za adnego znaczenia dla przyjcia
osobowego dalszego trwania.
[Wemy] inny przykad: Czuj co zmysowo przyjemnego
na jzyku, innym za razem zmczenie lub wieo, a jeszcze
kiedy indziej czuj si dobrze lub niedobrze. W samym czuciu
takich treci, a nie dopiero na podou doczajcego si do
tego namysu, zawarte jest pewne, odmienne w pierwszym
i drugim przypadku, odniesienie egzystencjalne treci czucia
do stanw mojego ciaa. Nie tylko w moim [odczuciu] wie
oci i zdrowia, lecz rwnie w wieoci np. cudzego wygldu
albo w wieoci majowego poranka zawiera si wyrane
odniesienie egzystencjalne do zmiennych stanw jakiego ciaa.
Jest tak jednak nie zawsze. Czuj take rozpacz oraz szcz
liwo przekraczajc mj byt lub moje chcenie, bd te
przekraczajc byt i chcenie kogo innego, kogo kocham.

112

mier i dalsze

ycie

Odczuwam skruch i al, albo peen radoci, nie zmcony

spokj wobec mojej osoby oraz gbokie zadowolenie w spe
nianiu piknego czynu. Odczuwam to bez jakiegokolwiek
wspdanego odniesienia egzystencjalnego do ciaa, chocia
rwnoczenie uprzytamniam sobie moje ciao i jego stany.
Mog rwnoczenie odczuwa bl i cieszy si yciem, do
znawa zmysowego zadowolenia, [jakiego dostarcza] dobre
jedzenie, i by znuonym, a take rwnoczenie i zupenie
niezalenie od tego wszystkiego mog by zrozpaczony lub
szczliwy (selig). Jakoci moich uczu (meines Gefiihl) [po
jawiajcych si] na tych poziomach nie da si sprowadzi do
siebie i s one dane w sposb zasadniczo odmienny. Nie
mona ich redukowa [wzajemnie] do siebie, a kada ich
grupa stosuje si do swych wasnych praw. A to, co czuj
w rnych momentach mojego ycia, jest znowu poczone
zwizkami sensowymi, ktre panuj nad caoci mego procesu
yciowego, a nalece do akty mog by dowolnie zblione
do siebie lub od siebie oddalone. [Dopiero] po dziesiciu
latach mog aowa pewnego czynu i wwczas jego sens
i sens owego alu zostaj poczone takim zwizkiem.
Tego rodzaju zwizki sensowe s coraz bardziej widoczne
w procesie mojego ycia, ale ich wewntrzne prawa i ich
konkretne odniesienia wzajemne, ktrych og stanowi cako
wity sens (Totalsin) mojego indywidualnego ycia, s zupenie
niezalene od owego procesu i jego praw. Kocham pewnego
przyjaciela, a jutro jestem umierajcy. Tak, owa mio, zgod
nie z zasadami sensu mioci i nienawici, moe sensownie
si zacz i skoczy. Pojmuj, e myliem si co do osoby
przyjaciela: w ten sposb mio wygasa. Pojmuj, e to, co
czuem, nie byo mioci do przyjaciela, lecz ukrytym zain
teresowaniem jego bogactwem, zadowoleniem pyncym ze
zmysowego obrazu jego obecnoci, ktry przedtem, dziki
pewnemu zudzeniu, identyfikowaem z nim samym, z jego

Duch jako

sfera wiecznych

jednoci

sensu

113

osob; albo zgadzaem si z jego przekonaniami. Jeli [zaczy

nam] tak co rozumie, to pryska zudzenie, e go kochaem.
Stosownie do tych czy innych praw sensu, mio moe si
zacz i skoczy na tysic innych sposobw. A l e j a umieram!
Co mogoby to oznacza dla istnienia (Sein) i dla dalszego
trwania sensu mojej mioci? Moe zdarzy si przypadek, e
moja mio, zgodnie z prawami sensu, przeminie wanie
w tej chwili, gdy umr. To jednak, e umieram, nie ma adnego
znaczenia dla zawartoci sensowej wszelkich aktw mioci
i nienawici do jakiej osoby, nie ma adnego znaczenia dla
wszelkich jedynie moliwych jednoci powiza, ktre mog
zachodzi midzy sensem mioci osb. Kto inny moe po
wiedzie: Sens naszej przyjani ju nie istnieje, skoro go
rozczarowaem, skoro naruszyem wizy przyjani". Ale nie
moe tego powiedzie, jeli umieram. adna mier nie moe
naruszy jej sensu. Jak mona by poj to, e rwnie naj
bardziej odlege skutki strzau z pistoletu albo zwapnienia
naczy byyby w stanie naruszy, unicestwi lub zmieni
konkretne zwizki sensowe takich aktw? Sens obowizujcy
na wieczno (Ewigkeitssinn), niezaleno tego sensu od ycia
i mierci to [wanie] ma miejsce tutaj dokadnie w taki
sam sposb, jak w przypadku aktw mylowych. Take sens
osobowego ycia zasadniczo si rni od faz jego procesu.
Sub uadam specie aeterni" tak nastpuje kady specy
ficzny akt duchowy. Ale z tego, co zostao powiedziane, nie
wynika, e umierajcy przyjaciel bdzie trwa nadal, e bdzie
trwaa nadal jego mio.
Owej koncepcji wiecznoci ducha", goszcej, e dziki
naszym aktom duchowym moemy zetkn si z dziedzin
sensu dziedzin, o ktrej niejeden mniema, i rozpociera
si przed boskim spojrzeniem moe zaprzeczy jedynie
pozytywizm i biologizm, [pogldy] zapoznajce najprostsze
rzeczy. Koncepcja ta nie ma adnego znaczenia dla dalszego

114

mier i dalsze

ycie

trwania duchowej osoby. Jej przyjcie tak samo nie przesdza

(setzt) dalszego trwania osobowego ducha, jak, z drugiej strony,
przyjcie osobowego dalszego trwania nie moe uniewani
odrnienia aktw i przey take w ramach egzystencji
po mierci posiadajcych taki bezczasowy sens od nie
posiadajcych takiego sensu.
Ju Grecy rozwinli przejrzyst koncepcj wiecznoci ducha.
Moe j uzna rwnie ten, kto przeczy wszelkiemu osobo
wemu dalszemu trwaniu. Jak jednak sprawa wyglda z kon
cepcj dalszego trwania
osobowego?
Mona tutaj wskaza na wiele faktw, wykrytych przez
psychologi fizjologiczn, eksperymentaln fizjologi zwierzt
i czowieka, normaln i patologiczn anatomi, ktre dotycz
zalenoci procesw psychicznych od procesw zachodzcych
w mzgu i caym systemie nerwowym. Czynic to, zapoznaje
si porzdek i sens zagadnie. aden z tych faktw nie moe
rozstrzyga o istotowej naturze zalenoci aktw duchowych
od procesw fizjologicznych choby dlatego, e obserwowalne
fakty psychiczne s zupenie odmienne od aktw duchowych.
Wystpuj one dokadnie takie, jakie s, jeli przyjmiemy, e
byt aktu duchowego i osoby jest koniecznie zwizany ze
szczeglnym, okrelonym co do miejsca i jakoci, pobudze
niem nerwowym i mzgowym (w znaczeniu jednej z wielu
hipotez paralelizmu), oraz e to nie jest przypadek, i osoba
pozostaje raczej w takim stosunku do caoci jej procesw
cielesnych i towarzyszcych im w formie przeycia ujtych
przedmiotowo w spostrzeeniu wewntrznym procesw
psychicznych, jak grajcy na fortepianie artysta do fortepianu,
a zwizki sensowe [jej aktw] [maj si] do tego jak grana
kompozycja. Rwnie w tym ostatnim przypadku wszystko,
co mona zaobserwowa w [zakresie] zwizkw faktw psy
chicznych oraz procesw mzgowych i nerwowych, musi mie
jednoznaczne przyporzdkowanie jakiegokolwiek rodzaju

Transcendowanie

ciaa przez

akty

duchowe

115

na pewno wic dwa wykonania jednej kompozycji, ktre maj

odmienn zawarto artystyczn, albo wykonanie jakiej kom
pozycji rnicej si od innej tylko w jednym punkcie, tylko
jedn nut, zakadaj te rne procesy mechaniczne [zacho
dzce] w fortepianie. A przecie jasne jest tutaj jak soce,
e nie ma wykonania dziea bez artysty i kompozycji, a artysta
i kompozycja s w swym istnieniu niezalene od fortepianu.
[Istniej] zatem trzy drogi. Po pierwsze: [niemoliwo]
jakiegokolwiek rozstrzygnicia i cakowite wstrzymanie si od
sdu w kwestiach metafizycznych, przysugujce jedynie na
ukom pozytywnym wwczas nie ma mowy o adnym tzw.
paralelizmie. Po drugie racjonalistyczna konstrukcja hipo
tetyczna (Hypothesenbau)
bad konstrukcja [zoona z] do
wolnych zaoe (Setzungen), jak budowaa (gepflegt hat)
znaczna cz dotychczasowej filozofii w sporze paralelizmu
z [koncepcj] wzajemnego oddziaywania. Po trzecie naj
bardziej radykalne oddzielenie bezporedniego
przeywania"
ycia i wiata w jego czystym co (Was) od wszelkiego bytu
przedmiotowego,
a wic rwnie przeytego ycia", uprzedmiotowiajcego si w przeyciu wewntrznego spostrzeenia
i obserwacji"; oraz opracowanie zagadnienia z tego punktu
widzenia. Mona pody jedynie t ostatni drog.
Jeeli pjd t drog, to natrafi na podstawowe
dowiad
czenie, ktre powtarza si w dokadniejszym filozoficznym
badaniu kadego obszaru duchowych intencji, tzn. takich prze
y, ktre przekraczaj guche (dumpfe) istnienie owych sta
nw cielesnych, jakie przede wszystkim wolno nam sensownie
nazwa wraeniami". [Jest to] dowiadczenie, ktre oglnie
biorc ma stale take czowiek naturalny, uwiadamiajc to
sobie w postaci sdu lub nie [majc tej wiadomoci]. Krtko
mwic, dowiadczenie to [polega], po pierwsze, [na tym,] e
duchowa osoba w kadym swoim akcie w spostrzeeniu,
przypomnieniu, oczekiwaniu, chceniu, monoci, czuciu

116

mier i dalsze

ycie

wychodzi ponad to, co jest jej dane" jako jaka granica"

ciaa, rwnoczenie zawsze jej wspdanego w przeywaniu
(to, co nazywam tutaj granic", moe by granic przestrzen
n, czasow oraz granic jakociowej treci jej stanw cieles
nych), a po drugie, [na tym,] e mnogoci zawartoci (Mengen
der Gehalte) owych aktw s zawsze wiksze ni mnogoci
odpowiadajcych im stanw cielesnych.
Podnosz oczy i oto przed moim spojrzeniem rozpociera
si w oddali rozlegy krajobraz, wypeniony przedmiotami,
domami, rzekami. Innym razem podnoszc oczy znajduj w
ski, may, pusty pokj. Liczba odpowiadajcych obu zawar
tociom widzenia tzw. wrae, odpowiadajcych im stanw
cielesnych, jest z pewnoci ta sama. Jednak to, co widz,
ogromnie rni si jakociow peni, rozlegoci i oddale
niem. David Hume wyprowadza z tego wniosek, e owa
rnica jest jedynie dzieem tzw. asocjacji, sdzenia i wnio
skowania. Natomiast my, unikajc takiej absolutnej konse
kwencji, wyprowadzamy wniosek, e naoczna jakociowa pe
nia, rozlego, oddalenie tu i tam oraz momenty
dotyczce znaczenia" w tym, co widziane, dane z wiksz
oczywistoci ni [we] wszelkiej teorii i [we] wszelkich wnio
skach, nie mog polega na samej odmiennoci owych rwnolicznych stanw cielesnych, lecz, po pierwsze: mj akt
widzenia wykracza ponad te stany i przestrzenn granic ciaa,
a po drugie: dana w akcie widzenia penia i mnogo jakich
kolwiek rnorodnoci stale przewysza mnogo rwnoczes
nych wrae, jakkolwiek zajcie kadego aktu widzenia byoby
zwizane z cakiem okrelonymi wraeniami. Nie dajc si
zbi z tropu przez teorie, stwierdzam, i ten akt widzenia
wznosi si ponad granice mojego ciaa. Nie [jest te tak, e]
dopiero jaki kompleks najprostszych jakoci wzrokowych,
lecz [tak, e] ju kada najprostsza jako, np. pewnej barwy
(to samo dotyczy syszenia jakiego tonu), wykazuje (besitzt)

Transcendowanie

ciaa przez

akty

duchowe

117

wielki zakres zmiennoci (Variationsreihen) jej cech, ktremu

nie odpowiada rwnie wielki zakres zmiennoci bodca i wra
enia. Wprawdzie kadej danej jakoci caociowej mog jed
noznacznie odpowiada bodce i stany wraeniowe, ale to nie
wyklucza faktu, e jakociowa rnorodno w czym kado
razowo widzianym i syszanym, co po prostu jest, jest bogatsza
ni po stronie wraenia i bodca, jeli tylko zmiana owych
jakociowych cech tonw i barw, zgodnie z istotow prawid
owoci, znajduje podstaw w tych zawartociach. Wanie
to kadego dnia ukazuje coraz wyraniej fenomenologiczne
badanie ju prostych tonw, barw, przestrzeni i jej struktury
[przedstawianej] przez psychologi eksperymentaln. Coraz
wyraniej wyaniaj si elementy zjawiska, ktre nie mog
znale pokrycia w wraeniach i jednoznacznych zmianach
jakiego bodca. (Jednej zmiennej [, jak jest] czstotliwo
drga, prawdopodobnie odpowiadaj trzy jakociowe zmienne
prostego tonu: wysoko, charakter wokalny i oktawowo,
od niedawna uchodzca za jako.) Tote [nastpujce stwier
dzenie] obowizuje cakowicie oglnie: Widzenie i syszenie,
jako czysta funkcja, ma swoj wasn prawidowo,
nieza
lenie od wyposaenia (Einrichtungen) oka, ktre jest rne
u poszczeglnych gatunkw; ma swj wasny zakres", ktry
z zakresem wraliwoci na bodce ma tak niewiele wsplnego,
jak z zakresem duchowej uwagi w ogle; ma swoj wasn
perspektywiczn prawidowo, ktra nie ma nic wsplnego
z perspektyw matematyczn.
To samo odnosi si do aktu spostrzeenia. To, co jest dane
w spostrzeeniu jakiej rzeczy i na co kieruje si intencja,
nigdy nie da si pokry przez sum wszelkich moliwych treci
wzrokowych, suchowych, wchowych, smakowych, dotyko
wych, cznie z przedstawieniami wywodzcymi si z wcze
niejszych treci wzrokowych itd. Zawarto spostrzeenia
i moliwo jej zmiennoci jest nieskoczenie bogatsza ni

118

mier i dalsze

ycie

wszystko to razem [wzite] i znacznie wyrasta ponad to, co

tylko mogoby by dane w tych zjawiskach zmysowych wraz
z [ich] derywatami. Funkcje zmysowe s jedynie formami
selekcji naocznoci.
Przytocz jeszcze kilka innych przykadw. Przede wszy
stkim [zajmijmy si] spraw, ktra dotyczy czasowych
granic
mojego ciaa. Do istoty ciaa, tak jak jest ono dane, naley
to, e wypenia ono teraniejszo, swoje teraz" i tutaj"
fakt, ktrego nie ma w obiektywnym czasie. Owo teraz"
i tutaj" jest warunkiem nie tylko wszelkich stwierdze, ktre
odnosz si do treci obiektywnego czasu, lecz rwnie samego
pojcia obiektywnego czasu, ktrego czci, przedstawiane
(gedachte) jako w sposb cigy nastpujce po sobie w pew
nym kierunku, skadaj si z samych punktw, analogicznie
do punktw teraniejszoci, resp. punktw, ktre w kontekcie
ycia zw si teraniejszoci". Mj duch przekracza t gra
nic w dwch kierunkach: W postawie przypominania
sobie
zagbiam si w moj przeszo i przed moim duchowym
spojrzeniem pojawia si fragment za fragmentem minionego
wiata, a oczekujc duchowo przebywam rwnie w [obszarze]
treci mojej przyszoci. Ju Platon czerpa w Fedonie z za
dziwiajcego faktu przypominania sobie gbokie spostrzeenia
(Einsichten) odnoszce si do dalszego ycia. A do niedawna
przyjmowano, i fakty te dziki przyjciu [istnienia] dyspozycji
i ladw, jakie pozostawiaj wczeniejsze wraenia dadz
si cakowicie wyjani przez [odwoanie si do] tzw. repro
dukcji i asocjacji. Zakadano przy tym, e chodzi tutaj o przy
czynowe wyjanienie tego, co dzieje si w teraniejszoci, tzw.
obrazw przypomnieniowych, resp. obrazw", ktre dopiero
na podstawie waciwego im charakteru" albo tzw. funkcji
symbolicznej s umieszczane za pomoc sdw w przeszoci
i przyszoci. Ale o tym nie ma mowy. Zapewne mona
i trzeba tak wyjania jedynie szczeglny wybr treci, ktre

Transcendowanie

ciaa przez, akty

duchowe

119

kadorazowo i na podou teraniejszych stanw cielesnych

przechodz w stany jedynie poredniego przypomnienia i ocze
kiwania. Owo mechanistyczne wyjanienie w ogle nie dotyczy
bezporedniego przypomnienia i bezporedniego oczekiwania
czego i jego kadorazowej sfery, [natomiast] przypomnienia
poredniego [dotyczy] jedynie w [zakresie] szczeglnego wy
boru oraz porzdku nastpstwa treci, ktre dziki przypo
mnieniu poredniemu s dostpne ale nie samej treci.
Przypomnienie i oczekiwanie porednie buduj si zawsze na
bezporednim przypomnieniu i oczekiwaniu pewnych jednoci
strukturalnych i jednoci wartociowych ycia minionego
i przyszego i nie mog przekroczy tego, co ze sfer [prze
szoci i przyszoci] przypomnienie i oczekiwanie bezpored
nie przypisuje przypominaniu i oczekiwaniu poredniemu.
Wszelki teraniejszy byt duchowy przeywam ostatecznie na
tle niejasnego caociowego widoku (Totalansicht) mojego y
cia, ktry poza tym dzieli si na owe sfery przeszoci i przy
szoci. Duchowe spojrzenie, przed ktrym rozpociera si w
caociowy widok, wybiega ponad t zmian, ktra kadora
zowo wypenia sfery poszczeglnymi treciami, a tym bardziej
ponad jej przyczyny. Znowu zatem przypominanie i oczeki
wanie siga poza granice prezentowania si mojego ciaa,
stanw ciaa i tego wszystkiego, co dzieje si z nim rwno
czenie w przeywaniu. Poza teraniejszo nie wyprowadza
mnie dopiero jaka interpretacja teraniejszych stanw i tzw.
obrazw" jak gdyby tre, z ktrej buduje si mj obraz
przeszoci i przyszoci, musiaa zosta zaczerpnita z treci
teraniejszej, j a k gdyby jedynie interpretacja i sd, czy nawet
wnioski", prowadziy do tego, i przyjmuj, e yj nie tylko
w teraniejszoci.
Albo [wemy inny przykad]: Czuj to samo cierpienie, t
sam duchow rado z kochanym przeze mnie czowiekiem
w obliczu tej samej wartoci albo wartoci negatywnej (Un-

120

mier i dalsze

ycie

wert) pewnego zdarzenia, ktre spotkao nas obydwu. Nie

znaczy to, e kady przeywa j e tylko jako swoje wasne,
a jedynie sdzimy, e jest to [ta sama rado, to samo cier
pienie]. Stan faktyczny jest ewidentnie odmienny. Jest tak i
moe by tylko w przypadku zmysowego blu i zmysowej
radoci, ktre s dane jako rozcige zjawiska w jakim miejscu
ciaa. Kady bowiem ma swoje ciao. Gdy jednak chodzi o
duchowe uczucia i odpowiadajce im wartoci, a nawet ju
uczucia witalne, istnieje prawdziwe wsplne odczuwanie
(Miteinanderfuhlen) tego samego uczucia w obliczu tej samej
wartoci duch mj jako czucie rzeczywicie wznosi si
tutaj ponad granice moich stanw cielesnych. Jest to oczywisty
stan faktyczny. Nie nastpuje tutaj adne wnioskowanie, adne
wnoszenie (Einlegung) wasnych stanw uczuciowych w gest
cudzego ciaa, adne mimowolne naladowanie gestu, adne
psychiczne zaraenie.
We wszystkich tych przypadkach odnajdujemy ten sam pod
stawowy fakt konstytuujcy ducha oraz jego byt i ycie: [Mimo]
powizania ze zmieniajcymi si [przeywanymi] stanami [Leibzustdnde] oraz ich obiektywnymi korelatami w ciele (Leibkrper), [ograniczonymi do] szczeglnego wyboru tego, co sta
j e si treci intencji osoby istota osoby i tych intencji,
jej zwizek sensowy", kadorazowa zawarto istotowa"
owych intencji nigdy nie da si rozdzieli na stany cielesne lub
wraenia i ich genetyczne derywaty, reprodukcje itd. I znowu
sama osoba oraz jej wiat duchowy jest bogatsza w [swej]
istotowej peni ni wszystkie jedynie moliwe jej intencje.
[A oto] jeszcze jeden przykad. Gdy id ulic, intencja
ruchu caego mojego ciaa bardzo rni si od impulsw
ruchowych, ktre zalenie od wyjciowego pooenia moich
narzdw musz trafi w zupenie rne narzdy i w
cakowicie odmiennym przyporzdkowaniu, abym mg i.
Impulsy te s zupenie odmienne od wrae ruchowych i ich

Cele nauki pozytywnej.

Istota

osoby a

mier

121

reprodukcyjnych pozostaoci, pojawiajcych si dopiero na

podou ruchu, ktry zosta wykonany. Intencja ruchowa wy
biega przed impulsy i unosi si ponad nimi jako moment
regulacyjny, a impulsy wyprzedzaj wraenia ruchowe, przy
czym sama intencja ruchu kierowana jest w zmianach i ko
lejnoci przez duchowy cel mojego chodzenia, a celem tym
moe by take spacerowanie, tzn. wyczenie wszelkich [in
nych zamierzonych] celw.
Mona by teraz zapyta, czemu nauka pozytywna, do kt
rej istoty naley przyczynowo-genetyczne wyjanianie faktw
(ostatecznie w sposb mechanistyczny wzgldnie psychologiczno-asocjacjonistyczny), dochodzi do wynikw odbiegajcych
od uzyskanych tutaj rezultatw. Dlaczego np. widzenie po
wszechnie uwaa si za pewien rodzaj przeduonego dotykania
oraz za co jednoznacznie uwarunkowanego przez bodce i sta
ny cielesne? Powiedziabym, e nauka czyni to z penym
uprawnieniem. Nie stara si bowiem zgbi tego, czym jest
duch, wiat, osoba, widzenie, przypominanie, wspodczuwanie, czym s istotnoci tego wszystkiego, lecz [bada] co
zupenie innego. Celem nauki jest jednoznaczne porzdkowanie
tego, co dane, i to takie porzdkowanie, aeby przynajmniej
w wyobrani dao si nad rzeczami zapanowa, kierowa nimi
i czyni przewidywania. A jest jasne, e mona nad rzeczami
zapanowa tylko poza granic ich istotnoci i ich zwizkw
istotowych. Dlatego te wyjaniajcej nauki nie interesuje co"
(Washeit) rzeczy, ich istota. Nic przeto dziwnego, e nauka
wcza wiat w swoj struktur pojciow jedynie w takim
zakresie, w jakim zawarty jest w nim mechanizm; jedynie
bowiem o tyle mona nad nim zapanowa: technicznie nad
przyrod, medycznie, pedagogicznie, politycznie nad ciaem
i dusz. To dokonanie nauki pozytywnej jest niepomiernie
waniejsze dla ycia ni caa filozofia. Ale prawda o istocie
rzeczy pozostaje w jej kalkulacji wiata, mwic za Lotzem,

122

mier i dalsze

ycie

w sposb konieczny ukryta. I to jest owo niewiele wane,

ale pikne i godne zadanie filozofii, aby jak mwi Lotze
wiat zrozumie.
Jeeli do istoty osobowego ducha jeli wolno posuy
si obrazem naley przekraczanie w jego aktach granicy
ciaa i jego stanw, to mog zapyta: Co naley do istoty
osoby, gdy w akcie umierania przestaje istnie ciao, do osoby
jako jeszcze aktualnej, konkretnej jednoci wszelkich aktw,
do idei tego jednolitego, konkretnego czynnika (Tatfaktor),
ktrego nie wolno doczepia do adnej tzw. substancji"?
Ot do istoty osoby naley wtedy to samo, co naleao do
jej istoty, gdy czowiek y, a wic nic nowego: tak jak
w czasie ycia jej akty wznosiy si" ponad stany cielesne,
tak te wznosz si one ponad rozpad jej ciaa. Jedynie to
wznoszenie si, to dalsze wznoszenie si (Fort- und Hinausschwinge), ten dynamiczny akt, ktry naley do jej istoty,
jedynie to bdzie i musi by w umieraniu penym przeywa
niem i bytem osoby. Nie oznacza to, e ma ona wwczas
jedynie intencj bd nawet oczekiwanie dalszego ycia. By
aby to trywialno; wielu ludzi wszyscy, ktrzy nie wierz
w dalsze ycie wcale nie ywi takiego oczekiwania. Mona
by powiedzie (es heisst): osoba przeywa tutaj siebie sam
yjc jeszcze dalej. Albo [mona powiedzie] prociej: osoba
przeywa w odniesieniu do swego bytu to, co w czasie ycia
przeywaa ju w sposb oczywisty w odniesieniu do swych
aktw i ich zawartoci: [mianowicie] niezaleno swego bytu
od ciaa. Kto za powie: zgoda, ale tylko w swojej intencji",
ten zapomina, e intencja i akt in concreto jest istot osoby
e nie jest ona adn rzecz, adn substancj, ktra
miaaby" czy speniaaby" jak intencj.
Tym samym osigamy jednak kres wszystkiego, co daoby
si wywnioskowa ze stwierdze moliwych do zapropono
wania w sensie filozoficznym.
Nie potrafi powiedzie nic

Wy kr. osoby ponad

jedn.

ciel.

Kierunek

rozwoju

ducha

123

wicej oprcz owego przeywania wzlotu" ponad granice

ciaa. Nie jestem zatem w stanie powiedzie tego, e osoba
istnieje po mierci, a tym bardziej tego, jak ona istnieje.
Dlaczego bowiem wraz z tym ostatnim wzlotem w" niej
osoba miaaby za spraw metafizycznego cudu nie przesta
istnie? Nigdy si nie dowiem, czy dalej nie istnieje. Nigdy
si nie dowiem, czy dalej istnieje. Sam wzlot musi by jeszcze,
zgodnie z prawami jej istoty, przeyciem bezporednim; naley
on do jej dowiadczenia siebie. Wierz jednak, e ona istnieje
nadal, poniewa nie mam adnego powodu, by przyj tego
przeciwiestwo, a w sposb oczywisty spenione s istotowe
warunki w odniesieniu do tego, w co wierz.
W b e z p o r e d n i m dowiadczeniu w y k r a c z a n i a " (Uberschuss) wszystkich aktw duchowych osoby, nawet istoty aktu
duchowego" ponad jej stany cielesne, nawet ponad istot
stanu cielesnego", a w akcie umierania w dowiadczeniu
wykraczania osoby ponad jedno cielesn, zawiera si intui
cyjna dana istotowa, ktra wypenia ide dalszego ycia we
wszystkich jej tysicznych postaciach, od wierze dzikusw
a do najbardziej wyrafinowanych idei Kanta i Goethego. Jest
wic teraz jasne: Fenomen wykraczania moe jasno si za
prezentowa tylko wtedy, gdy zarazem zachowuje wano
pierwsza [cz] cigu tych rozwaa, jeli dana jest sama
mier, jeli czowiek nie tylko wie i sdzi, e umrze, lecz
yje w obliczu" mierci. W tym samym zatem caociowym
akcie widzc, czujc i przeywajc, e rnica midzy yciem
przeytym a pozostajcym do przeycia coraz bardziej si
zwiksza na korzy przeytego ycia, dostrzegam rwnie
i przeywam na tle tego stanu faktycznego wzmagajce si,
wraz z osiganiem dojrzaoci przez sam osob duchow,
wykraczanie" duchowych aktw ponad ycie, coraz bardziej
gotowe do umierania.
Zachodzi tutaj inny godny uwagi stosunek istotnociowy,

124

mier i dalsze

ycie

z [punktu widzenia] ktrego rozpatrywany (gesehen) by do

tychczas kady z obydwu czonw, ale rzadko [ujmowano]
obydwa razem w jednym spojrzeniu. Filozoficzne ugruntowa
nie biologii moe wykaza, e Oskar Hertwig i Hans Driesch
maj racj rwnie pod wzgldem fenomenologicznym, gdy
za aksjomat, za materialne a priori tej nauki w przeci
wiestwie do zasady zachowania [obowizujcej] ca przyrod
nieoywion [i goszcej,] e nic si nie moe sta, jeli w
tym, co dokonane, nie istnieje dla szczeglna podstawa
uwaaj nastpujce twierdzenie: Z czci komrki zarodkowej
moe rozwin si (werden) kada dowolna cz przyszego
organizmu, pod warunkiem, e nie rozwino si ju co
okrelonego, np. jaki choby dopiero rudymentarny wstpny
zarys (Veranlagung) narzdu. Wszystko, co z narzdami moe
si jeszcze sta, jest kadorazowo ograniczone w tej mierze,
w jakiej powstao ju co okrelonego. Oznacza to, e istotny
kierunek wszelkiego ycia w przeciwiestwie do przyrody
nieoywionej jest kierunkiem od maksymalnej wolnoci do
maksymalnego zwizania (Gebundenheit), ktre zbiega si ze
mierci. Natomiast zupenie przeciwstawny jest istotnociowy
kierunek rozwoju naszego ducha. Rozwj ten postpuje od
maksymalnego zwizania, wywoanego potrzebami yciowymi,
do wyswobodzonego w sensie witalnym i coraz swobodniej
szego oddania [na rzecz] czystej zawartoci rzeczy, wartoci,
osb. Im bardziej kady krok w yciu jest zwizany obie
ktywnie oraz subiektywnie w poczuciu yciowym i jego modi
przez kroki ju dokonane, im bardziej zrnicowana, a za
razem bardziej sztywna i mniej plastyczna jest organizacja,
a do rnorodnych zjawisk zwapnienia naczy krwiononych,
np. u czowieka tym bardziej duchowa osoba wyzwala si
z zamknicia w klamrach popdw yciowych. Ten podsta
wowy stosunek zaznacza si (kehrt) znowu midzy zwierz
ciem ktre przedstawia sobie i spostrzega, gdy tego po-

Osoba

i ciao

125

trzebuje a czowiekiem, najbardziej ustalonym (fixierteste)

pod wzgldem witalnym typem, w ktrym duchowe ycie
oswobadza si spod wadzy potrzeb yciowych. Zaznacza si
on take midzy witalnie plastyczniej sz, historycznie-rozwoj o w o starsz, ale mniej nastawion rzeczowo (sachhaft) kobiet
a znacznie mniej plastycznym, bardziej rzeczowym, historycznie-rozwojowo modszym mczyzn, midzy dzieckiem a
dorosym, midzy modymi a starymi wsplnotami.
Jak daleko w szeregu istotowym (Wesensreihe) moe siga
dalsze ycie osoby? Sdz, e tak daleko, [jak daleko] siga
owo wykraczanie, wykraczanie ducha ponad ycie. [Nic] wi
cej nie wiem.
Zwamy na jeszcze jedn spraw: Dotychczas nie pado
adne sowo na temat tego, jak istota duchowej osobowoci
ma si do istoty ciaa. Ciao (Leib) nie jest rwnowane
organicznemu ciau (Krper), ktre jest tylko dajcym si
zewntrznie spostrzec oraz danym w formach kategorialnych,
uwarunkowanych jeszcze witalnie, ciaem" ciaa (Leib"
des Leibes), ktre moemy doprowadzi do bezporedniej samoobecnoci (Selbstgegebenheit).
Ciao nie jest jakim aso
cjacyjnym przyporzdkowaniem tzw. wrae wewntrznych
i zewntrznych, np. wrae wzrokowych i organicznych, lecz
psychofizycznie obojtn, fenomenaln prezentacj (Gegebenheit), bez ktrej pojcie wraenia jest niedorzecznoci. Wra
enie jest stanem cielesnym, ciao za nie jest rwnowane
sumie wrae i pewnych asocjacji midzy nimi. Wprawdzie
uczymy si tego, co szczegowo do siebie przynaley, np. o
dek i bl odka, gdzie zaczyna i koczy si ciao w obiek
tywnej przestrzeni, ale nie uczymy si indukcyjnie lub przez
asocjacj, e mamy ciao. Nie musimy uczy si tego, i nie
jestemy anioami"! Jest to tylko jedna z osobliwych bajek
faszywie rozumianej psychologii asocjacyjnej. Dlatego nawet
istotowy wgld stanowi to, e do pewnej osoby naley jakie

126

mier i dalsze

ycie

ciao. Wiemy przeto: Jeli nasza duchowa osoba przetrwa

mier, to tak si stanie rwnie z jej ciaem". Bowiem
rwnie we wszystkich zawiatach (Jenseitsen), o ktrych ma
rz mystagodzy, obowizuj zwizki istotowe. Ktre i jak
tego nie wiem. Nie wiem rwnie, e bd y nadal, poza
godzin mierci. Na tej drodze nie moemy zatem doj do
koncepcji [goszcej] tzw. spirytualistyczn wiar w niemier
telno poczon z [przewiadczeniem o dalszym istnieniu]
bezcielesnych punktw duchowych (Seelenpunktchen).
Prze
ciwnie, jest to koncepcja z pewnoci faszywa i nawet
jak jasno i wyranie powiada Leibniz obrazowe idee zmar
twychwstania ciaa" [stworzone przez] Koci chrzecijaski
s niepomiernie gbsze i bardziej sensowne od owych wsp
czesnych nauk o bezcielesnych punktowych substancjach du
chowych" i tzw. dowodach" na nie.
Dotarlimy tutaj do granicy. To, e osoba istnieje po mierci
pozostaje czyst wiar, i jak nieuprawnion, pozbawion
respektu ciekawoci jest kade pytanie o to, jak [istnieje
nadal]. Stwierdzenie tego zaley od stanu wiary, a nie ogldu".
Typy filozoficznej wiary
w dalsze trwanie
osobowe
Byoby nadzwyczaj interesujce dokona przegldu po
szczeglnych pozytywnych wyobrae [rnych] ludw, wiel
kich mylicieli i poetw, aby w ten sposb zbudowa idealn
typologi odmian, w jakich przejawiaa si w bardziej okre
lonej postaci wiara [dotyczca] przedstawionego podsta
wowego fenomenu dalszego trwania osobowego po mierci.
Poprzestan, na zakoczenie, na wzmiance o dwch ideal
nych typach owej wiary, bdcej zarazem wiar dwch z naj
wikszych geniuszy Niemiec i wiata, mianowicie Goethego
i Kanta.

Koncepcje

wiary

w dalsze

trwanie

127

atwo miesza si panujc m.in. w Japonii nauk o prze

trwaniu przodkw" z koncepcj dalszego ycia osoby". A jed
nak rnica midzy nimi jest ogromna. Wiara Japoczykw
wspiera si bowiem na zupenie innej intuicji ni wiara w dal
sze ycie osoby. Jest zupenie jasne, e to, co [wedle wyobrae
Japoczykw] jedynie istnieje po mierci czowieka, to nie
jest jego indywidualna osoba w jej odniesieniu do ycia
ale jest to czowiek jako przodek yjcego czowieka, jest
to urzeczowiona (verdinglichte) cigo witalna nie kocz
cego si szeregu przodkw. Jedynie te potraktowany jako
czon tego szeregu, czowiek przeywa" swoj mier, ale
nie yje nadal w jakim nowym osobowym porzdku. Ostatni
Japoczyk nie bdzie ju niemiertelny, poniewa nie bdzie
przodkiem. Dlatego wszdzie, gdzie panuje ta wiara, pojawia
si te zaleno zmarego od yjcego w oddziaywaniu wy
kazujcym zwizanie witalne. Przodek potrzebuje ofiary, po
trzebuje poywienia, jada i napoju. Do tego rodzaju wiary
prowadzi nie [koncepcja] osoby oraz fenomen duchowego
wykraczania, lecz rwnie istniejcy fenomen wykraczania
ycia ponad stany zmysowe i ciaa nieoywione, [wykracza
nia] ywego ciaa ponad ciao w sensie fizycznym. Nie doszo
tutaj jeszcze do odkrycia osoby i tak samo do odkrycia fe
nomenu wykraczania ducha ponad ycie.
Koncepcja wiecznoci ducha" jest rdzeniem nauki Platona,
jest tym, co w niej Platoskie, w odrnieniu od mniej lub
bardziej mitycznych recepcji i usiowa ich racjonalizacji,
ktre Platon przej z nauk orfikw, pochodzcych z Azji .
Arystoteles, ktry bardziej zdecydowanie przeczy dalszemu
trwaniu osobowemu, oczyci koncepcj z jej mitycznych cz
ci skadowych. Wielk rol odgrywa ona u w. Jana. Jednak
1

Por. Erwin R o h d e , Psyche

der Griechen,

[Seelenkult

Freiburg-Leipzig 1894].

und

Unsterblichkeitsglaube

128

mier i dalsze

ycie

wieczne ycie" w tym znaczeniu nie ma nic wsplnego

z dalszym trwaniem osoby. Bowiem owo tzw. wieczne ycie
w czasie", jak brzmi niejasne wyraenie teologiczne, jest fa
ktycznie jedynie czasowym yciem w tzw. czym, co wie
czne", tzn. w treciach, ktrych sens jest pozaczasowy. Przy
jcie go tak samo nie pociga za sob (setzt) dalszego trwania
osobowego, jak z drugiej strony przyjcie dalszego trwania
osobowego nie wyklucza oddzielenia aktw skierowanych na
bezczasowy sens oraz kierujcych si na co czasowego. Take
Spinoza, zdecydowanie odrzucajcy dalsze trwanie osobowe,
zna owo ycie w tzw. czym wiecznym, tzn. bezczasowym,
a nawet zna je chyba najlepiej.
Ta koncepcja rwnie nie wspiera si na owym fenomenie
duchowego wykraczania".
Spord bardzo wielu koncepcji,
ktre si na powouj, wybieram jedynie koncepcje Kanta
i Goethego. Na to, e s one tylko specyficznym uksztato
waniem nieskoczenie wielu koncepcji opierajcych si na
owym podstawowym fenomenie, wskazuje [fakt], i nie ujaw
niaj (aufweise) go w jego penej czystoci. Dlatego nazywam
je tylko typami wiary w dalsze trwanie osobowe.
Dla Kanta jest to przeycie wykraczania niezmierzonego
obowizku, niezmierzonej powinnoci" ponad granice, ktre
krtko naszego ycia stwarza dla urzeczywistnienia takiego
obowizku. Kiedy Kant widzi przed sob owo niezmierzo
ne zadanie moralne, jakie stawia kategoryczny imperatyw"
(pod wzgldem wzniosoci porwnywalny jedynie z niebem
gwiadzistym), i jednoczenie spoglda na skoczono ycia,
przypadkowo mierci oraz sabo si ludzkich wobec tego
zadania (porwnywaln z odlegoci naszych gw od gwiazd)
dochodzi w nim do gosu konieczne wymaganie rozumu
albo postulat rozumu", aeby osobowa egzystencja moga
podj si spenienia tego wymagania rwnie po mierci.
Natomiast Goethego, duchowego mocarza penego ustawi-

rda

wiary

Kanta

i Goethego

w dalsze

ycie

129

cznej wieoci i bogactwa, do wiary w dalsze ycie skania

duchowa wiadomo monoci i siy. Z bezporedniej wia
domoci nadwyki siy jego ducha, dla ktrego aktywnoci
skoczone ycie ziemskie nie obiecuje wystarczajco duego
obszaru twrczoci, wyrasta u niego bezporednio przekonanie,
e jego entelechia", jak powiada, musi przetrwa mier.
Stale odczuwane [wzajemne] niedostosowanie
{Unangemessenheit) tego ducha, namitnie napierajcego po nie koczcym
si potwierdzaniu, po nie ustajcym tworzeniu i dziaaniu, po
bezmiernym szczciu, i nie budzcego wtpliwoci, wyranie
rysujcego si losu starzejcego si ciaa skania go do
tego, aby uzna dalsze ycie za pewnik wiary.
Nie chc bynajmniej wyrzec si szczcia, jakim jest wiara
w ycie pozagrobowe (kunftige Fortdauer), a nawet chtnie
powtarzam sowa Lorenza di Medici, e wszyscy, ktrzy nie
maj nadziei na tamto ycie, ju i dla tego ycia obumarli.
...kto wierzy w ycie przysze, niech cieszy si tym w skrytoci,
gdy nie ma racji si tym chepi" (1824) .
Mnie myl ta [o mierci] zupenie nie przeraa, gdy ywi
mocne przekonanie, e duch nasz jest istot niezniszczaln,
e dziaa nieprzerwanie od wiecznoci do wiecznoci. Jest on
podobny do soca, ktre tylko naszym ziemskim oczom wy
daje si znika, naprawd jednak nigdy nie zachodzi, lecz
nieustannie wieci" (1824) .
Nie wtpi w nasze dalsze trwanie, gdy przyroda nie
moe obej si bez entelechii. Ale nie jestemy przecie w ten
sam sposb niemiertelni i aby w przyszoci okaza si wielk
entelechia, musimy takow b y " (1829) .
1

[2]

f3]

Johann Peter Eckermann, Ge spra he mit Goethe

[Rozmowy

t. I, tum. K. Radziwi i J. Zeltzer, Warszawa 1960, s. 116].

[ 2 ]

Tame, s. 143.

[ 3 ]

Tame, t. II, s. 155.

Goethem,

mier i dalsze

130

ycie

Z drugiej za strony, i filozof nie potrzebuje uznania od

religii, aby dowie pewnych aksjomatw, jak np. wiecznego
trwania (Fortdauer). Czowiek winien wierzy w niemiertel
no. M a do tego prawo. Jest to zgodne z jego natur i wolno
mu to na religijnych obietnicach budowa. Kiedy jednak jaki
filozof chce zaczerpn dowodu na niemiertelno duszy z le
gendy, jest to cakiem niewaciwe i nie bdzie miao wi
kszego znaczenia. Przekonanie o naszym wiecznym trwaniu
wywodz z pojcia dziaania. Bo kiedy a do mierci bez
wytchnienia dziaam, to natura jest wobec mnie zobowizana,
by przeznaczy mi inn form trwania, gdy moja obecna forma
nie moe ju dalej nady za duchem" (1829) ".
1

Wrd typw wiary w niemiertelno [zapatrywania] Goe

thego s najblisze prawdy. Kady obowizek jest wspfundowany w jakiej monoci, a ta wiadomo monoci, du
chowej monoci czego wicej (von mehr) ni to, na co
w ziemskim yciu pozwoliy nam warunki i narzdzia, do
starcza jednej z ostatecznych, naocznych w sposb oczywisty
gwarancji dalszego ycia. Przeto upadek tej wiary stanowi
zawsze zarazem wiadectwo sabnicia wiadomoci duchowej
monoci.
Pierwotne i gbokie dowiadczenie wolnoci monoci na
szej duchowej egzystencji wobec zobowiza, ktre ona zaciga
przez swe zwizanie z ziemskim ciaem, jest autentycznym,
trwaym rdem wiary w niemiertelno.
Tame, s. 82.

SKOROWIDZ O S B

Opracowa Adam

Ebner-Eschenbach M. von 6 6

Achilles 109

Epiktet 33, 51

Antystenes 4 9
Arystoteles 6,1,

Wgrzecki

10, 11, 62, 88, 127

Epikur 47, 86

Arystyp 29, 47, 48

w. Augustyn 51

Falk J. D. 87, 88
Fichte J. G. 26-29, 63

Bacon F. 36

Fryderyk Wielki 50, 6 4

Baer K. E. von 88
Balzac H. de 26

Galileo G. (Galileusz) 68, 88

Baudelaire Ch. 26

Gobineau J. A. de 103

Beethoven L. van 66

Goethe J. W. von 3 1 , 46, 87, 88,

Bergson H. 81

123, 126, 128

Berkeley G. 76

Goette A. 22

Brod M. 36

Gorki M. 35

Bruno G. 68
Budda 31-34, 36-39, 4 1 , 44-46, 71

Hartmann E. von 26-29, 4 2 , 46, 63

Hegel G. W. F. 14, 26-29, 63

Chamberlain H. S. 103

Hegezjasz 47

Charcot J. M. 51

Herkules 36, 4 9

Comte A. 73

Hertwig O. 124

Descartes R. (Kartezjusz) 89, 94, 98,

Hiob 54

Hertwig R. 104

100
D o m s H. 22

James W. 36

Dostojewski F. 26, 35

w. Jan 127

Driesch H. 124

Jennings H. S. 90

132

Skorowidz

Jezus Chrystus 12, 33, 34, 55-57, 59,

60

osb
Pascal B. 28, 95
w. Pawe 57
Pawe III, papie 68

Kant I. 24, 26, 28, 29, 44, 61-64,

69, 70, 123, 126, 128
Kopernik M. 68
Laokoon 53
Leibniz G. W. 42, 52, 6 1 , 126

Platon 88, 118, 127

Prodikos 86
Prometeusz 36
Rousseau J. J. 24, 26, 62
Roux W. 16

Locke J. 21
Lotze H. 121, 122
Lwy 5
Lukrecja 51
Lukrecjusz 109

Schilder P. 5
Schiller F. 66
Schopenhauer A. 20, 2 1 , 26, 27, 29,
4 1 , 42, 44, 46, 47, 53, 63

Luter M. 58, 66

Sokrates 5 0

Mach E. 7 0

Spinoza B. 14, 3 1 , 46, 52, 128

Marks K. 36

Strindberg A. 26

Sombart W. 65, 96

Maupas 104
Miecznikw I. 39, 92
Mili J. St. 76, 97

Talleyrand Ch. M. de 25
Tostoj L. 26, 33, 35

Minot C. S. 10, 23
Munsterberg H. 7 0

Volkmann P. 88

Neumann K. E. 32
Nietzsche F. 26, 28, 30, 63
Novalis 44

Weismann A. 104
Wilde O. 65
Windelband W. 81

SKOROWIDZ POJ
Opracowa Adam

Aksjologia (Wertlehre),

a. ludzkich

uczu 65

Wgrzecki

wspc. 32, 4 1 , 55; usuwanie c-a

33, 36; znoszenie (Dulden)

c-a

34, 35; c. szlachetne a nieszlachet

Bohater (Held), b. absolutny" 29;
chrzecijaska idea b-a 34; b.
aktywny 3 5 ; b - s t w o p a s y w n e
35; zachodnia idea b-a 36; indyjsko-buddyjska idea b-a 37;
b. cierpienia 50, 5 1 ; b. antyczny
50
B g {Gon)

11, 12, 2 1 , 27-29, 31,

34, 50, 54-58, 60, 62, 94, 95

Bl (Schmerz)

11, 14, 19, 20, 25,

ne 36; buddyjska teoria c-a 38-46; ucieczka przed c-m 4 7 - 4 9 ;

walka z c-m 4 9 - 5 1 ; przytpienie
c-a 51; zaprzeczanie c-u 5 2 , 53;
chrzecijaska koncepcja c-a 54-60
Cywilizacja {Zivilisatio)

23, 24, 26,

27, 64; c. powiksza cierpienie

24; c. zachodnia 33, 103
Czowiek (Mensch)

22, 4 1 , 125; cz.

30, 4 3 , 49; b. jako ofiara 10, 16;

pierwotny 23; cz. cywilizowany

b. jako oznaka 11, 16; podobie

24; cz. Zachodu 40; historycznie

stwo b-u i mierci 16; b-e wzro

stu" 16, 17, 21; b. bezsilnoci
17; ontologiczny warunek b-u 18;
b-e braku 19

i etnicznie uksztatowany typ cz-a

63; cz.

wspczesny

metafizyczna

73,

74;

lekkomylno"

cz-a 93; cz. nowoytny

93-98,

105; cz. naturalny 115

Chrzecijastwo (Christentum)
12,
33, 35, 55, 62, 64
Cierpienie (Leid) 13, 14, 20-22, 28,
47, 49, 50; sens c-a 6; c. jako
10; c. jako oznaka

11;

ontologiczna podstawa c-a

ofiara

14,

Doznawanie (Leiden),

d. jako prze

ciwiestwo dziaania 17, 41

Duch (Geist)

20, 27, 59; prawo d-a

48; wieczno d-a 113, 114, 127;

15; technika c-a 30, 38, 44; etyka

fakt konstytuujcy d-a 120; istot

c-a 30, 38; typy teorii c-a 30,

nociowy kierunek rozwoju d-a

31; uprzedmiotowianie c-a

124

32;

134

Skorowidz

Eudajmonizm (Euddmonismus)
30,
58, 59, 62, 65; formy e-u 28;
antye. 63

poj
15; istnienie cudzych osb 107;
rozumienie o-y 108; dalsze trwa
nie o-y 111, 114, 126, 128; sto
sunek o-y do procesw

Heroizm (Heroismus) 51; h. czysty"

29, 30; h. zachodni 36; h. aktyw
ny 37; h. cierpienia 54; h. fa
szywy 61

kracza granic ciaa 116, 118; w

akcie

umierania o.

Ja (Selbst)

wykracza

ponad jedno cielesn 123; do

o-y naley ciao

Ja (Ich) 5, 8, 45, 46, 49, 70, 98

cieles

nych i psychicznych 144; o. prze

125; istnienie

o-y po mierci a wiara 126, 128

8, 20, 32, 58, 60, 66;

j . ponadindywidualna 31; j . ide

alna 5 9
Judaizm (Judaismus),

paradoks j-u

55
Mio (Liebe) 4, 16, 19, 49; m. wi
talna 17; m. i bl 18; z m-ci
wywodz si bl i mier 18; m.
ofiarna 19, 20, 29; m. duchowa
22
Nauka (Wissenschafi)
95, 98, 103,
115; n. a religia 67-69; istota i
cel n-i pozytywnej 121
Niemiertelno (Unsterblichkeit)
71,
106, 109; zanik wiary w n. 69,
70, 73
Ofiara (Opfer) 10, 12, 18, 28, 30; o.
w sensie obiektywnym 12; o. dla
czego 13; o. czci dla caoci
13, 18; o. obejmuje rado mio
ci i bl oddania ycia 19
Optymizm (Optimismus) 46; o. meta
fizyczny 52
Osoba, osobowo (Person,
Personlichkeit) 5, 9-12, 15, 16, 20, 32,
101, 106, 107, 111, 120, 124,
127; o. zbiorowa
(Gesamtperso)

Pesymizm (Pessimismus)
20, 29, 47,
48, 64; p. cywilizowany i kultu
rowy 26; p. metafizyczny 27, 31,
42; p. oburzenia 4 1 ; p." buddyj
ski 42; p. Zachodu 46; p. historyczno-filozoficzny 63
Przyjemno (Lust) 12, 21, 22, 25,
28, 30, 42, 43, 48, 6 1 ; p. i bl
19, 20; p. zmysowa 2 1 , 49, 62

Spostrzeenie (Wdhrnehmung)
78,
85; a kompleks wrae zmyso
wych 76, 77; s. przekracza sum
treci zmysowych 117, 118
Starzenie si (Altem) 75, 83, 85, 102;
istota s-a s. 82
mier (Tod) 19, 20, 22, 71, 73, 100,
102-104; . jako ofiara 10, 23; .
naturalna 15, 82-84, 98, 99, 102;
. a bl wzrostu 17; . indywi
dualna a . gatunku 19; strach
przed -ci 23; rda wiedzy o
-ci 74, 75; istota -ci 78; prze
ycie ukierunkowania na . 8 1 -84; intuicyjna pewno -ci 84,
89, 90; zewntrzne dowiadczenie
-ci 86, 89; . jako absolutne
przemijanie 8 7 - 8 9 ; stumienie

Skorowidz
idei -ci 9 1 , 93; nieistnienie -ci
jako iluzja 96; . jako katastrofa
97, 98; absolutny fenomen -ci
105

poj

135

Warto (Wert) 8, 12, 13, 28, 34, 48,

4 9 , 82, 94, 119, 120
Wraenie (Empfindung)

23, 25, 76,

77, 115, 116, 120, 121, 125; w-a

uczuciowe 8, 9; w-a organiczne
77, 83

Uczucie (Gefuhl)

3, 7, 24, 5 1 , 62,

112; sens uczu 4, 6; stan u-owy

5, 8, 120; u-a nisze 7; poziomy
uczu 7, 8, 57, 58; u-a witalne
8, 9; u-a psychiczne 8, 9; u-a
wysze 8; u-a duchowe 8,9, 120;
u. jako rdo chcenia 49, 58; u.
zmysowe 6 2

ycie (Leben) 10, 20-22, 40, 83, 92,

94, 110, 127; wzlot -a 18; dalsze
. 7 1 , 73, 74, 105, 106, 109, 118,
122, 125; . jako proces 77-80,
85, 86, 112; istotny kierunek
[rozwoju] -a 124

Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Wydanie pierwsze.
Arkuszy drukarskich 10,0.
Skad LogoScript, Warszawa, ul. Miodowa 10
Druk ukoczono w listopadzie 1993 r.
Drukarnia Olsztyskie Zakady Graficzne
Zam. 1247/93

BIBLIOTEKA K L A S Y K W FILOZOFII

Tomy
Abramowski

wydane

Edward: Metafizyka

dowiadczalna

i inne pisma,

War

szawa 1980, ss. LV, 669 (134)*

D ' A I e m b e r t Jean le Rond: Wstp do Encyklopedii,

Warszawa 1954,

ss. XXII, 180 (7)

Anzelm

z Canterbury: Monologion.

Proslogion,

Warszawa

1992, ss.

XXII, 296 (175)

A rn au1d

Antoine i N i c o l e

Pierre: Logika,

czyli

sztuka

mylenia,

Warszawa 1958, ss. XXVI, 531 (39)

A r y s t o t e l e s : Analityki

pierwsze

i wtre,

Warszawa 1973, ss. LXIV,

362 (112)
A r y s t o t e l e s : Etyka nikomachejska,

Warszawa 1956, ss. LXXXV, 551

(25)
Arystoteles:

Etyka

wielka,

Etyka

eudemejska,

Warszawa 1977, ss.

XXXIV, 308 (123)

A r y s t o t e l e s : Fizyka,

Warszawa 1968, ss. XXXIII, 365 (88)

A r y s t o t e l e s : Kategorie

i Hermeneutyka

z dodaniem Isagogi

Porfiriu-

sza, Warszawa 1975, ss. XXII, 139 (116)

A r y s t o t e l e s : Krtkie

rozprawy

psychologiczno-biologiczne,

Warszawa

1971, ss. LXII, 271 (103)

Arystoteles:

Metafizyka,

Warszawa 1983, wyd. 2: 1984, ss. X X X ,

451 (148)
Arystoteles:

Meteorologika,

O wiecie,

Warszawa 1982, ss. XLVI,

274 (144)
A r y s t o t e l e s : O duszy,

Warszawa 1972, ss. XLII, 223 (105)

A r y s t o t e l e s : O czciach

zwierzt,

Warszawa 1977, ss. XXXVII, 2 4 4

(124)
Arystoteles:

O niebie,

Arystoteles:

O powstawaniu

Warszawa 1980, ss. XLIII, 201 (135)

i giniciu,

Warszawa 1981, ss. XXIX,

140 (141)
Arystoteles:

O rodzeniu

si zwierzt,

O ruchach

zwierzt.

Warszawa 1979, ss. X X X I X ,

306 (130)
Arystoteles:
zwierzt,

O poruszaniu

si

przestrzennym

Warszawa 1975, ss. XLVII, 102 (119)

* W nawiasach podano numer publikacji wedug kolejnoci wydania.

A r y s t o t e l e s : Pisma

rne, Warszawa 1978, ss. XLVIII, 467 (127)

A r y s t o t e l e s : Polityka

z dodaniem

Pseudo-Arystotelesowej

Ekonomiki,

Warszawa 1964, ss. LV, 4 4 6 (74)

A r y s t o t e l e s : Retoryka.
Arystoteles:

Poetyka,

Warszawa 1988, ss. XI, 506 (161)

Topiki. O dowodach

sofistycznych,

Warszawa 1978, ss.

XXIX, 332 (128)

Arystoteles:

Ustrj

polityczny

Aten,

Warszawa 1973, ss. XLI, 140

(108)
A r y s t o t e l e s : Zachta
Arystoteles:

do fdozofii,

Zagadnienia

Warszawa 1988, ss. XVIII, 57 (153)

przyrodnicze,

Warszawa 1980, ss. X X X V ,

4 9 4 (137)
A r y s t o t e l e s : Zoologia,
Avenarius

Warszawa 1982, ss. X X X V I , 595 (146)

Richard: Ludzkie

pojcie

wiata,

Warszawa 1969, ss.XLV,

161 (95)
A w i c e n n a : Ksiga

wiedzy,

Warszawa 1974, ss. XLVI, 272 (113)

Bacon

Franciszek: Eseje,

Warszawa 1959, ss. XVI, 278 (48)

Bacon

Franciszek: Novum Organum, Warszawa 1955, ss. XCVIII, 459 (14)

B e n t h a m Jeremy: Wprowadzenie

do zasad

moralnoci

prawodawstwa,

Warszawa 1958, ss. XI, 471 (37)

Berkeley
midzy

George: Traktat o zasadach

Hylasem

Bieliski

i Filonousem,

poznania

ludzkiego

i Trzy

dialogi

Warszawa 1956, ss. XI, 334 (22)

Wissarion: Pisma fdozoficzne,

Warszawa 1956, t. I/II, ss.

LXXV, 614; V, 526 (23)

Boecjusz

z Dacji: O Dobru

Najwyszym

czyli o yciu fdozofa

i inne

pisma, Warszawa 1990, ss. XXI, 146 (169)

B o e t h i u s Anicius Manlius Severinus: O pocieszeniu,
Warszawa 1962, ss. XIV, 172 (68)
B o 1 z a n o Bernard: Paradoksy

jakie daje

fdozofa,

'

nieskoczonoci,

Warszawa 1966, ss. XXIII,

144 (81)
B ren tan o

Franz: O rdle

poznania

moralnego,

Warszawa 1989, ss.

XXIII, 204 (162)

Burk
soci
Cicero

Edmund: Dociekania fdozoficzne

i pikna,

o pochodzeniu

naszych idei

wznio

Warszawa 1968, ss. VIII, 204 (87)

Marcus Tullius: Pisma filozoficzne,

Warszawa, t. I, 1960, ss.

VIII, 4 3 3 ; t. II, 1960, ss. 599; t. III, 1961, ss. 744; t. IV, 1963, ss. 592
(57)
Cieszkowski
oraz mniejsze

August: Prolegomena
pisma filozoficzne

LIV, 437 (108)

do historiozofii.

z lat 1838-1842,

Bg i

palingeneza

Warszawa 1972, ss.

C o m te

August: Rozprawa

caoksztacie

o duchu fozofii

pozytywizmu,

pozytywnej.

Rozprawa

Warszawa 1973, ss. XLII, 622 (110)

C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Logika, Warszawa 1952, ss. XXVII, 212

(1)
C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Traktat o wraeniach

zmysowych,

War

szawa 1958, ss. X X , 326 (38)

Condorcet
poprzez

Antoin Nicolas: Szkic

dzieje,

obrazu

postpu

ducha

ludzkiego

Warszawa 1957, ss. XLIII, 260 (30)

C r e 11 Jan: O wolnoci

sumienia,

Warszawa 1957, ss. XLIV, 6 0 + 60, 27

(35)
Czernyszewski

Mikoaj: Pismafilozoficzne,

Warszawa 1961, t. I/II,

ss. LI, 500, 478 (62)

Czernyszewski

Mikoaj: Zasada

antropologiczna

w filozofii, War

szawa 1956, ss. 146 (24)

Dembowski

Edward: Pisma, Warszawa 1953, t. I/V, ss. XII, 417; VIII,

351; VIII, 4 5 3 ; VIII, 408; VIII, 384 (16)

Descartes

Rene: Czowiek.

Opis ciaa

ludzkiego,

Warszawa 1989, ss.

XLIX, 203 (166)

Descartes
uczonych

Rene: Medytacje

mw

o pierwszej

i Odpowiedziami

filozofii

autora

wraz

oraz Rozmowa

z
z

Zarzutami
Burmanem,

Warszawa 1958, t. I/II, ss. XXXI, 445, 329 (41)

Descartes

Rene: Namitnoci

duszy,

Warszawa 1958, ss. XVIII, 186

(48)
Descartes

Rene: Prawida

kierowania

umysem,

Warszawa 1958, ss.

XIV, 170 (45)

Descartes

Rene: Rozprawa

o metodzie,

Warszawa 1970, ss. XIII, 97

(99)
Descartes
D i 11 h e y

Rene: Zasady

filozofii,

Wilhelm: O istocie

Warszawa 1960, ss. XII, 423 (59)

filozofii,

Warszawa 1987, ss. XXVII, 268

(156)
D i 11 h e y

Wilhelm: Pisma

estetyczne,

Warszawa 1982, ss. XLVIII, 433

(143)
D io g e ne s

Laertios: ywoty

i pogldy

synnych

filozofw,

Warszawa

1968, ss. XXII, 707 (89)

Dobrolubow

Mikoaj: Pisma

filozoficzne,

Warszawa 1958, t, I/II, ss.

XV, 411, 455 (40)

Duns

Szkot

Jan: Traktat

XXII, 138 (160)

o Pierwszej

Zasadzie,

Warszawa 1988, ss.

Engels

Fryderyk: Dialektyka

przyrody,

Warszawa 1979, ss. LIV, 453

(132)
E p i k t e t : Diatryby
towego,
Erazm

z dodaniem Fragmentw

oraz Gnomologium

Epikte-

Warszawa 1961, ss. XXII, 556 (64)

z Rotterdamu: Podrcznik

nych peny,

onierza

Chrystusowego

nauk

zbawien

Warszawa 1955, ss. XXXVIII, 298 (78)

A 1 - F a r a b i : Pastwo

doskonae.

Polityka,

Warszawa 1967, ss. LI, 207

(85)
Feuerbach

Ludwik: O istocie chrzecijastwa,

Warszawa 1959, ss. XI,

479 (49)
Feuerbach

Ludwik: Wybr pism, t. I, Listy o mierci

Warszawa 1988, ss. LXI, 488 (157); t. II, Zasady

niemiertelnoci,

fdozofii

przyszoci,

Warszawa 1988, ss. 505 (158)

Feuerbach

Ludwik: Wykady o istocie

religii, Warszawa 1953, ss. XII,

342 (5)
F i c h t e Johann Gottlieb: Powoanie

czowieka,

Warszawa 1956, ss. XXV,

227 (18)
Frege

Gottlob: Pisma semantyczne,

G a s s e n d i Pierre: Logika
filozofii

oglnie,

filozofii

pt. O

Warszawa 1964, ss. LX, 510 (75)

A 1 - G a z a 1 i : Nisza
Gra mci

Warszawa 1977, ss. XXXII, 144 (125)

z dodatkiem Wstpu do Zarysu

wiate,

Antonio: Zeszyty

Warszawa 1990; s. XXV, 82 (172)

filozoficzne,

Warszawa 1991, ss. XLV, 566

(174)
H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Encyklopedia

nauk

filozoficznych,

War

szawa 1990, ss. LXXXIV, 612 (167)

H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologia

ducha,

t. I, Warszawa

1963, ss. XXVI, 485; t. II, 1965, ss. VIII, 478 (72)
Hegel

Georg Wilhelm Friedrich: Nauka logiki,

t. I, Warszawa 1967, ss.

VIII, 597; t. n 1968, ss. IX, 805 (86)

Hegel
ss.

Georg Wilhelm Friedrich: Wykady o estetyce,

Xn,

Hegel

t. I, Warszawa 1964,

670; t. II, 1966, ss. IX, 576; t. III, 1967, ss. VII, 774 (76)

Georg Wilhelm Friedrich: Wykady z filozofii dziejw,

Warszawa

1958, t. I/II, ss. LXXXVII, 337, 393 (46)

Hegel

Georg Wilhelm Friedrich: Zasady filozofii prawa,

Warszawa 1969,

ss. IX, 453 (92)

Hel vetius

Claude-Adrien: O umyle,

Warszawa 1959, t. I/II, ss. XLII,

402, 242 (54)

H e r c e n Aleksander: Pisma

filozoficzne,

712; t. II, 1966, ss. XLVIII, 826 (77)

Warszawa, t. I, 1965, ss. XLII,

Herder

Johann Gottfried: Myli

o filozofii

dziejw,

Warszawa 1962, t.

I/II, ss. XXXII, 494, 592 (66)

H e r s c h e 1 John Frederick William: Wstp

do bada

przyrodniczych,

Warszawa 1954, ss. XXXI, 380 (10)

H o b b e s Tomasz: Elementy filozofii,

Warszawa 1956, t. I/II, ss. XII, 575;

VII 601 (29)

H o b b e s Tomasz: Lewiatan,

Warszawa 1954, ss. XII, 658 (6)

D ' H o 1 b a c h Paul Henri: System przyrody,

i moralnego,

czyli prawa

wiata

fizycznego

Warszawa 1957, t. I/H, ss. XXV, 450; IX, 516 (34)

D ' H o 1b a c h

Paul Henri: Etokracja,

czyli

rzd

oparty

na

moralnoci,

Warszawa 1979, ss. LXVI, 215 (133)

H u m e Dawid: Badania

dotyczce

rozumu ludzkiego,

Warszawa 1977, ss.

dotyczce

zasad

Warszawa 1975, ss.

XIII, 231 (126)

H u m e

Dawid: Badania

moralnoci,

XI, 216 (117)

H u m e Dawid: Dialogi

o religii naturalnej.

Naturalna

historia

religii wraz

z dodatkami, Warszawa 1962, ss. LIII, 260 (69)

H u m e

Dawid: Eseje z dziedziny

moralnoci

i literatury,

Warszawa 1955,

ss. X X X I X , 249 (12)

H u m e Dawid: Traktat o naturze

ludzkiej,

Warszawa 1963, t. I/II, ss. XIV,

356, 526 (70)

H u s s e r 1 Edmund: Idea fenomenologii,

Warszawa 1990, ss. XXXIV, 238

(170)
H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii

i fenomenologicznej

filozofii,

i fenomenologicznej

filozofii,

Warszawa 1967, ss. XXIV, 604 (83)

H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii
Ksiga

druga,

Warszawa 1974, ss. XXVII, 469 (114)

H u s s e r 1 Edmund: Medytacje

kartezjaskie,

Warszawa 1982, ss. X X X ,

364 (145)
H u s s e r 1 Edmund: Wykady
czasu,

z fenomenologii

wewntrznej

wiadomoci

Warszawa 1989, ss. XXXIV, 238 (165)

I b n ' A r a b i : Ksiga

o podry

nocnej do najbardziej

szlachetnego

miej

sca, Warszawa 1990, ss. XLIII, 132 (171)

J o n s t o n Jan: O staoci
Kamieski
czestwa

natury,

Henryk: Filozofia

Warszawa 1960, ss. XXII, 204 (6)

ekonomii

materialnej

ludzkiego

spoe

z dodatkiem wybranych mniejszych pism filozoficznych, War

szawa 1959, ss. XVII, 6 0 0 (50)

Kant

Immanuel: Krytyka

czystego

XXIV, 4 8 3 , VIII, 622 (32)

rozumu,

Warszawa 1957, t. I/II, ss.

Kant

Immanuel: Krytyka

praktycznego

rozumu,

Warszawa 1972, ss. XII,

290 (104)
Kant

Immanuel: Krytyka

wadzy

sdzenia,

Warszawa 1964, ss. XV, 550

(73)
Kant

Immanuel: Prolegomena

bdzie
Kant

moga

wystpi

jako

do

wszelkiej

przyszej

metafizyki,

ktra

nauka, Warszawa 1960, ss. VIII, 121 (58)

Immanuel: Uzasadnienie

metafizyki

moralnoci,

wyd. I, Warszawa

1953, wyd. II, 1971, ss. VIII, 126 (4)

Kierkegaard

S0ren: Albo-albo,

Warszawa 1976, t. I/II, ss. XII, 5 2 1 ,

4 8 3 (121); wyd. II, 1982

Kierkegaard

S0ren: Boja

i drenie.

Choroba

na mier,

Warszawa

1966, wyd. II, 1972, ss. X X X I X , 295 (90)

Kierkegaard

S0ren: Okruchy

fdozoficzne.

Chwila,

Warszawa 1988,

ss. LXVII, 4 2 2 (163)

Klasyczna

joga

Kotaj

indyjska,

Warszawa 1986, ss. LVI, 4 3 9 (152)

Hugo: Porzdek

fizyczno-moralny,

Warszawa 1955, ss. X X X V I ,

4 9 7 (11)
Kotaj
ludw,

Hugo: Rozbir

Ksenofont:
Sokratesie,
La

krytyczny

zasad historii pocztkowej

wszystkich

Warszawa 1972, ss. LVIII, 896 (106)

Pisma

Uczta,

sokratyczne:

Obrona

Sokratesa.

Wspomnienia

Warszawa 1966, ss. XVIII, 302 (92)

M e 11 r i e Julien Offray de: Czowiek-maszyna,

Warszawa 1953, ss.

XLI, 103 (3)

Leibniz

Gottfried Wilhelm: Nowe

rozwaania

dotyczce

rozumu

ludz

kiego, Warszawa 1955, t. I/II, ss. LXV, 351, 510 (17)

Leibniz
zyczna.

Gottfried Wilhelm: Wyznanie

Monadologia.

Zasady

wiary filozofa.

Rozprawa

metafi

natury i aski oraz inne pisma filozoficzne,

Warszawa 1969, ss. XXIV, 535 (91)

Libelt
mioci

Karol: Samowadztwo
Ojczyzny.

System

rozumu.

umnictwa.

Objawy

filozofii

O panteizmie

sowiaskiej.

w filozofii, Warszawa

1967, ss. LXXVIII, 587 (84)

L o c k e

John: Rozwaania

dotyczce

rozumu

ludzkiego,

Warszawa 1955,

t. I/II, ss. XII, 547, 643 (15)

L o c k e

John: Dwa

traktaty

o rzdzie,

Warszawa 1992, ss. CXIV, 353

(176)
Lucretius

Titus Carus: O naturze

wszechrzeczy,

Warszawa 1967, ss.

XV, 429 (36)

Luka cs

Gyorgy: Mody

Lukacs

Gyorgy: Wprowadzenie

Hegel,

Warszawa 1980, ss. XLIX, 1011 (140)

do ontologii

bytu spoecznego,

t. I, War-

szawa 1982, ss. XLV, 660 (142); t. II, cz. 1 i 2, Warszawa 1984, ss.
1177 (149); t. III, Warszawa 1985, ss. V, 595 (150)
omonosow

Micha: Pisma

filozoficzne,

Warszawa 1956, t. I/II, ss.

XXXVII, 440, 583 (21)

M a b 1 y Gabriel Bonnot de: Pisma

wybrane,

Warszawa 1956, ss. XII, 7 2 4

(27)
M a n d e v i 11 e Bernard: Bajka o pszczoach,

Warszawa 1957, ss. XXVIII,

4 8 0 (33)
Marek

A u r e l i u s z : Rozmylania,

Mateusz

Krakowa:

Warszawa 1958, ss. VI, 192 (42)

O praktykach

Kurii Rzymskiej,

Warszawa

1970, ss.LXI, 136 (97)

M e s 1 i e r Jan: Testament,
Mili

Warszawa 1955, ss. XIV, 427 (13)

John Stuart: System logiki dedukcyjnej

i indukcyjnej,

Warszawa 1962

t. I/II, ss. XVIII 748, 732 (67)

Mili

John Stuart: Utylitaryzm

oraz O wolnoci,

Warszawa 1959, ss. X,

292 (51)
Moore

George Edward: Etyka,

M o r e 11 y : Kodeks
Ockham

natury,

Warszawa 1980, ss. X X X , 174 (138)

Warszawa 1953, ss. XL, 173 (2)

Wilhelm: Suma logiczna,

Warszawa 1971, ss. LVI, 561 (101)

P e t r y c y Sebastian z Pilzna: Pisma

wybrane,

Warszawa 1956, t. I/II, ss.

XLIV, 589, 551 (20)

Piotr

H i s z p a n : Traktaty logiczne,

Warszawa 1969, ss. XXI, 210 (94)

P l a t o n : Eutydem,

Warszawa 1957, ss. XVII, 77 (31)

P l a t o n : Faidros,

Warszawa 1993, ss. XXVI, 87 (177)

P l a t o n : Gorgias.

Menon,

Warszawa 1991, ss. 203 (173)

P l a t o n : Listy, Warszawa 1987, ss. LVI, 9 0 (155)

P l a t o n : Prawa,

Warszawa 1960, ss. XXVII, 630, (61)

P l a t o n : Sofista

i Polityk,

Warszawa 1956, ss. VIII, 237 (19)

Kritias,

Warszawa 1986, ss. VI, 186 (153)

Platon:

Timajos.

P 1 o t y n : Enneady,

Warszawa 1959, t. I/II, ss. LXXVI, 4 4 1 , 708 (52)

P 1 u t a r c h : Moralia,

Warszawa 1977, ss. X X X I , 381 (122)

P 1 u t a r c h : Moralia

II, Warszawa 1988, ss. XII, 368 (155)

Pomponazzi
Pitro: O niemiertelnoci
LVII, 160 (139)
P s e u d o - P l a t o n : Alkibiades

duszy,

Warszawa 1980, ss.

I i inne dialogi oraz Definicje,

Warszawa

1973, ss. XIX, 207 (111)

Pseudo-Platon:
148 (151)

Zimorodek

i inne dialogi, Warszawa 1985, ss. X,

R e i d Thomas: Rozwaania

o wadzach

poznawczych

czowieka,

Warszawa

1975, ss. XXXVII, 762 (118)

Rousseau

Jan Jakub: Trzy rozprawy

z fdozofii

spoecznej,

Warszawa

1956, ss. XII, 396 (26)

Rousseau

Jan Jakub: Umowa spoeczna

Przedmowa

do Narcyza.

moralne.

Listy

oraz Uwagi o rzdzie

List o widowiskach.

do arcybiskupa

polskim.

List o Opatrznoci.

de Beaumont.

Listy

do

Listy

Malesherbes'a,

Warszawa 1966, ss. LXI, 7 4 4 (79)

Russell

Bertrand: Mj

rozwj fdozoficzny,

Warszawa 1971, ss. XIII,

320 (102)
Scheler

Max: Istota i formy

Scheler

Max: Pisma z antropologii

sympatii,

Warszawa 1980, ss. XI, 435 (136)

fdozoficznej

i teorii wiedzy,

Warszawa

1987, ss. XXIX, 519 (154)

Scheler

Max: Problemy

socjologii

wiedzy,

Warszawa 1990, ss. X X V I ,

36 (168)
S c h e 11 i n g
talnego.

Friedrich Wilhelm Joseph: System

O historii

nowszej fdozofii,

idealizmu

transcenden

Warszawa 1979, ss. LXI, 456 (131)

S c h e 11 i n g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia

sztuki, Warszawa 1983,

ss. L, 683 (147)

S e k s t u s Empiryk: Przeciw
Seneka:

Listy moralne

logikom,

Warszawa 1970, ss. XXI, 337 (96)

do Lucyliusza,

Warszawa 1961, ss. XXVI, 741

Adam: Teoria uczu moralnych,

Warszawa 1989, ss. XXXIII, 546

(65)
Smith
(164)
Spinoza

Benedykt: Etyka, Warszawa 1954, ss. LXV, 437 (9)

Spinoza

Benedykt: Listy mw

odpowiedzi

uczonych

autora wielce pomocne

do Benedykta

dla wyjanienia

de Spinozy

oraz

jego dzie, Warszawa

1961, ss. XLIV, 386 (63)

Spinoza
Staszic

Benedykt: Pisma

wczesne,

Stanisaw: Pisma filozoficzne

Warszawa 1969, ss. XII, 402 (93)

i spoeczne,

Warszawa 1954, t.

I/II, ss. XVIII, 584, 389 (8)

Staszic

Stanisaw: Rd

ludzki,

wersja brulionowa, po raz pierwszy

ogoszona drukiem wedug zachowanego rkopisu, Warszawa 1959, t.

I/HI, ss. XLI, 294, 344, 544 (53)
n i a d e c k i Jan: Pisma filozoficzne,

Warszawa 1958, t. I/II, ss. X, 299,

4 5 0 (44)
T e o f r a s t : Pisma filozoficzne
Charakterw,

i wybrane pisma przyrodnicze

t. I, Warszawa 1963, ss. X, 517 (71)

z dodatkiem

Trentowski
o naturze,

Bronisaw: Podstawy filozofii

Trentowski
pism

uniwersalnej.

Wstp do nauki

Warszawa 1978, ss. LIV, 888 (129)

Bronisaw: Stosunek

filozoficznych

filozofii

z lat 1842-J845,

do cybernetyki

oraz

Wybr

Warszawa 1974, ss. LXIII, 627

(115)
V i c o Giambattista: Nauka nowa, Warszawa 1966, ss. XXXVIII, 746 (80)
V o 11 a i r e : Elementy
W i ns tan 1 e y
zwierzchno

filozofii

Newtona,

Gerard: Program

przywrcona

Warszawa 1956, ss. LII, 267 (82)

ustroju

wolnoci,

czyli

prawowita

z dodaniem innych pism mniejszych, Warsza

wa 1959, ss. XVIII, 276 (55)

Wiszniewski
filozoficzne,

Micha: Bacona metoda tumaczenia

natury i inne pisma

Warszawa 1976, ss. XIII, 768 (120)

W i s z o w a t y Andrzej: O religii zgodnej

z rozumem,

Warszawa 1960, ss.

XXVIII, 66 + 66, 2 0 (56)

Wittgenstein

Ludwig: Dociekania

filozoficzne,

Warszawa 1972, ss.

Ludwig:

logico-philosophicus,

XV, 324 (107)

Wittgenstein

Tractatus

Warszawa

1970, ss. X, 114 (98)

W o 1 z o g e n Jan Ludwik: Uwagi do Medytacji
cartes'a,
Jakiej

filozofii

metafizycznych

Rene

Des-

Warszawa 1959, ss. XXVII, 63 + 63, 27 (47)

Polacy

potrzebuj?,

Warszawa 1970, ss. XXXV, 466 (100)