1

Michel Foucault: Le gouvernement de soi et des autres

Cours au Collge de France (1982-1983)
Collection Hautes tudes: Gallimard; Seuil, 2008.

PREDAVANJE OD 9. VELJAE 1983,

Prvi sat
Parrsia: uobiajena uporaba; politika uporaba. Podsjeanje na tri primjerna
prizora: Tukidid; Izokrat; Plutarh; Evolucijske linije parrsije. etiri velika
problema antike politike filozofije: idealni grad; pojedinane vrijednosti
demokracije i autokracije; obraanje Vladarevoj dui; odnos filozofija / retorika.
Studija tri Platonova teksta.
Budui da su praznici i jer sam maloprije potom primio primjedbu jednog
sluatelja, htio bih to iskoristiti da moda pojasnim jednu ili dvije stvari u sluaju
da nisu bile jasne. Primjedba je doista zanimljiva. Sluatelj mi kae da nije
osobito zadovoljan onim to sam rekao o parrsiji, i upuuje me na definiciju za
koju bi se moglo rei da je unekoliko kanonska o parrsiji, koja, kae mi, znai
openito svaki oblik slobode govora; i drugo, u okviru demokratskog grada i u
politikom smislu termina, parrsija je ona sloboda govora dana svakom
graaninu, jedino graaninu naravno, ali svim graanima, ak i ako su siromani.
Stoga bih o ova dva vida definicije parrsije htio podsjetiti na ovo.
Prvo, razumije se da izraz parrsia ima uobiajeni smisao koji znai:
sloboda govora. Dodatak ovome pojmu slobode govora, pri emu se kae sve
to se eli, je pojam otvorenosti. To jest, ne samo da se govori slobodno i kae
sve to se eli, u parrsiji se nalazi i pomisao da se kae ono to se doista misli,
to se doista smatra istinitim. Parrsia, u tom smislu, je otvorenost, moglo bi se
rei: ona je ispovijedanje istine. Stoga, ispravio bih ovu uobiajenu definiciju rijei
parrsia rekavi: nije to jednostavno ta sloboda govora, to je otvorenost (u
govoru), ispovijedanje istine. Rekavi ovo, podrazumijeva se da je taj pojam, taj

2
termin parrsia ponekad, ak je i esto koriten u jednom posve uobiajenom
smislu i izvan svakog konteksta, svake tehnike ili politike osnove. I vrlo esto
ete u grkim tekstovima nai nekoga da govori: Sluaj, otvoreno ti govorei
("parrsia"; s parrsijom), slino kao to mi kaemo: slobodno ti govorei. Kada
mi kaemo "slobodno govorei", to je naravno uobiajen, ustaljen izraz, koji
nema naglaenog smisla. A time ipak sloboda govora nije manje politiki
problem, sloboda izraavanja je politiki problem, tehniki problem, takoer je i
povijesni problem. Rei u dakle isto i u vezi parrsije: uobiajen, injenini,
obian, oiti smisao; a zatim taj tehniki i precizni smisao.
Drugo, to se tie upravo tog preciznog i tehnikog smisla, ne vjerujem da
se moe jednostavno saeti smisao i problemi to ih osobito postavlja pojam
parrsije, rekavi da je parrsija sloboda govora dana svakom graaninu u
demokraciji, bilo da je on bogata ili siromah. Ne vjerujem da je to dovoljno,
zato? Prvo zato to se, jo jedanput i tu vas upuujem na ono to sam rekao
proli put , u definiciji demokracije nalaze (upuujem vas na Polibijev tekst, ali
nai emo ih i u drugdje) ova dva pojma: isgoria i parrsia. Isgoria je doista
ustavno, institucionalno pravo, zakonsko pravo dano svakome graaninu da
govori, uzme rije, u svim oblicima to ih moe imati to progovaranje u
demokraciji: politiko uzimanje rijei, sudbeno uzimanaje rijei, interpelacija, itd.
U emu je onda razlika izmeu isgorije, po kojoj se moe govoriti i rei sve to
se misli i parrsije? U tome, vjerujem, da se parrsia, koja je naravno
ukorijenjena u ovoj isgoriji, odnosi na neto unekoliko drukije, to bi bila
stvarna politika praksa. I ako je, stvarno, svojstveno demoratskoj igri, svojstveno
unutranjem zakonu demokracije da bilo tko moe uzeti rije, postavlja se pitanje
odreenog politikog problema, koje glasi: ali tko e uzeti rije, tko e moi,
zapravo, ostvariti svoj utjecaj na odluke drugih, tko e biti sposoban uvjeriti, i tko
e, izriui ono to smatra da je istina, moi tako drugima sluiti kao vodi? I tako
ne vjerujem da se problemi to ih postavlja parrsia jednostavno tiu jednake
raspodjele prava na rije svim graanima u gradu, bilo da su bogati ili siromani.
Po tome mi ta definicija parrsije ne izgleda dovoljna. I drugo i tu je ono to
emo danas pokuati poeti objanjavati nikako ne bi trebalo vjerovati da se

3
to pitanje parrsije u politikom smislu: tko e govoriti, rei istinu, imati upliva
na druge, uvjeriti i, prema tome, u ime istine i polazai od istine, vladati?
postavlja jednostavno u polju demokracije. Vidjet emo, naprotiv, da parrsia, ak
i u autokratskoj politikoj igri, postavlja politike probleme, tehnike probleme.
Upravo ovo: kako se moe obratiti Vladaru, kako se njemu moe rei istina?
Polazei od ega, prema kojem ustroju, kako treba djelovati na njegovu duu?
to je to savjetnik Vladara? Dakle, rei u da je pojam parrsije na polju
demokracije unekoliko ui od pojma isgorije. On postavlja dodatne probleme i
trai dodatna odreenja u odnosu na pojam isgorije, to jest jednake raspodjele
prava rijei. I u jednom drugom, irem smislu, nije jednostavno rije o igri istine ili
igri prava na rije u demokraciji, ve o igri prava na rije i igri istine u bilo kojem
obliku vladavine, pa bila ona i autokratska.
Odgovaram na tu primjedbu, prvo jer mi je vrlo drago da mi je postavljena.
Vrlo dobro. Imajui u vidu tekoe u saobraanju u auditoriju kao to je ovaj,
doista smo prisiljeni jedni pisati, drugi usmeno odgovarati. I, drugo, vjerujem da
je ova primjedba, stvarno, nesumnjivo odgovarala na odreene nepreciznosti u
izlaganju to sam ih mogao uiniti, u svakom sluaju mislim da je su te primjedbe
mogli iznijeti i drugi, dakle zadovoljan sam da sam mogao ovako odgovoriti. [... *]
Htio bih sada ponovno krenuti od tri teksta ili tri prizora to smo ih susreli u
prethodnim izlaganjima. Tri teksta koja evociraju tri prizora grkog politikog
ivota, uostalom tri stvarna prizora, ali ono to je meni vano je oigledno nain
na koji se ti prizori odraavaju u tekstovima koji ih izlau.
Prvi prizor, sjeate se, ili radije prvi tekst, Tukididov je tekst, koji pripovijeda,
*

*M.F. dodaje:
Ne znam... Ako ovaj sluatalj, kojeg uostalom osobno ne poznajem, nije
posve zadovoljan onim to sam rekao, pa dobro, neka mi ponovno pie
[uje se glas koji dolazi od prisutnih kako odgovara: Zadovoljan sam]. U
svakom sluaju, na jednom od ovih susreta koje emo jo imati poslije
praznika, kakve smo ve imali, moi emo nastaviti raspravu. Stvarno,
to vam vie-manje odgovara? Mislim konano da je ova praksa pisanog
pitanja i usmenog odgovora jedna od mogunosti, jo jedanput, za
razmjene u instituciji koja oigledno nije naroito ureena za dijalog i
zajedniki rad, na moju alost.

4
na manje ili vie kreativan nain, simboliki, u svakom sluaju preureen, uvenu
raspravu to se odvijala u Ateni kada su Spartanci Atenjanima poslali poklisare
da bi im postavili neku vrstu ultimatuma i kako se postavljalo pitanje treba li
prihvatiti ili odbaciti ultimatum, to jest treba li zaratiti ili ouvati mir. To je dakle
ona uvena odluka, tako kljuna u Atenskoj povijesti i povijesti cijele Grke,
nakon koje e izbiti Peloponeki rat. Tukididov opis, sjeate se, upuivao je na
odreen broj vanih elemenata. Prvo, naravno na injenicu da je Narodna
skuptina sazvana na najpravilniji nain tako da je svatko na njoj mogao izraziti
svoje miljenje (isgoria), da su ta miljenja bila raznolika i prema tome podijelila
Skuptinu na razliite struje. I da se u tome trenutku ustao Periklo, da je priao
govornici Periklo za kojeg Tukidid podsjea da je bio najutjecajnji Atenjanin
i, nakon to je svakome dao da se tako izrazi, rekao je ono to je imao za rei. A
to to je imao rei, naznaio je kao neto to je smatrao ne samo kao istinito, ve
kao da je neto to je njegovo miljenje. Ono to je mislio, to je trenutano
mislio, ali takoer i ono to je u biti uvijek mislio. I nije to dakle samo iskaz
opreza, ili pretpostavljene politike mudrosti. Ispovijedao je istinito govorenje u
tom stanju stvari, i poistovjeivao se s tim ispovijedanjem istine. Konano,
posljednji vid tog prizora, sjeate se, bio je ovaj: od poetka svog govora, on je
razmatrao mogunost da ishod ovog rata ne bude nuno povoljan. I stvarno je
govorio da ako odista uspjeh ne okruni pothvat, ako se doista bude glasalo za
rat, narod koji ga je tako podravao ne bi se smio okrenuti protiv njega. A ako je
narod doista spreman dijeliti s njime, Periklom, mogui uspjeh, morao bi isto tako
dijeliti poraz i neuspjeh ako se oni dogode. I to je cijeli taj aspekt rizika i
opasnosti u istinitom govorenju u politici. Htio bih zapoeti od tog prvog prizora.
Htio bih vas zatim podsjetiti na jedan drugi prizor, to smo ga takoer
susreli, prizor koji je manje povijesno stvaran, iako se odnosi na posve utvrdive
elemente: to je Izokratov govor, na koji sam podsjetio na kraju prvog predavanja,
O miru, koji se dogaa ezdeset do sedamdeset godina kasnije, oko 355.-356.
godine, kada Izokrat, dakle, mora govoriti u koristi ili protiv prijedloga za mir.
Zapravo, Izokratov govor, kao i svi Izokratovi govori, nije stvarno izgovoren pred
Skuptinom. Mnogo vie je to neka vrsta..., ne pamfleta ali, recimo, manifesta u

5
korist mira, koji koristi oblik mogueg govora, moebitnog govora pred
Skutinom. I, u tom govoru, nalazimo uvod u kojem Izokrat podsjea da je,
naravno, pitanje mira i rata neto izuzetno vano. Mir i rat su stvari koje, kae on,
u ivotu ljudi imaju najvie teine i za koje je dobra odluka (orths bouleusthai:
ispravno odluiti) bitna(1). No, nastavlja Izokrat u svome uvodu, zapravo sa svim
ljudima koji govore u korist mira ili protiv mira, Skuptina se ne odnosi prema
svima na jednak nain. Jedni su primljeni dobro, dok su drugi izbaeni. Oni su
izbaeni, zato? Pa zato jer ne govore sukladno eljama Skuptine. I stoga to
ne govore onako kako to Skuptina eli, potjerani su. No, kae on, u tome je
neto posve nepravedno i to kvari samu igru demokracije i istinitog govorenja.
Jer oni koji govore u smislu onoga to eli Skuptina, zato bi si zadavali muke i
nastojali izraziti razumne argumente? Dovoljno im je ponoviti ono to kau ljudi,
to to drugi govore. Trebaju samo reproducirati taj amor mnijenja. Dok oni koji
misle drukije od onoga to eli Skuptina openito, ti, da bi uvjerili Skuptinu, i
postigli da ona promijeni miljenje, primorani su, kae on, traiti argumente,
razumne i istinite argumente. I slijedom toga bi skuptina trebala mnogo vie
sluati one koji govore protiv njezinog miljenja, nego one koji samo ponavljaju to
to ona misli.
Naposlijetku, trei prizor na koji bih elio podsjetiti, trei tekst, to je tekst i
prizor o kojima sam govorio na poetku predavanja, mislim u drugom. To je onaj
uveni prizor u kojem vidimo Platona na sicilijanskom dvoru, na dvoru Dionizija
mlaeg, s Dionom suoenog s tiraninom (2). Taj prizor je dogaaj koji donosi
Plutarh, dakle mnogo kasnije od razdoblja u kojem sam sada, ali pripovijeda
prizor koji se dogodio tono u to isto vrijeme, to jest tijekom prve polovice IV.
stoljea. I to vidimo u tom prizoru? Pa, vidimo dvije osobe: Diona, ujaka
Dionizija mlaeg, i filozofa Platona, koji je na Dionovu molbu doao odgajati duu
Dionizija mlaeg. I jedan i drugi su suoeni s tiraninom, i jedan i drugi koriste
parrsiju (istinito govorenje, otvorenost). Time oigledno pristaju na rizik da
razljute tiranina. I vidimo dva izlaza: s jedne strane Platona, kojeg je Dionizije
doista izbacio, ne samo pod prijetnjom smrti, ve je Dionizije skovao spletku da
ga ubije; Dion meutim, izvjesno vrijeme zadrava upliv na Dionizija i moe,

6
jedini na dvoru, od sve Dionizijeve pratnje, jo moe na njega imati utjecaja.
To to sam malo opirnije podsjetio na ta tri prizora, razlog je sljedei. ini
mi se da iz njihovog sueljavanja moemo vidjeti raanje definicije, obris jednog
odreenog politikog, povijesnog, filozofskog problema. Prvo, u ova tri prizora,
to nalazimo? Nalazimo izvjestan broj istih temeljnih elemenata. Prvo, parrsia, u
ta tri prizora, odigrava se, odvija se u ustanovljenom politikom prostoru. Drugo,
parrsia se sastoji u izgovaranju odreene rijei, rijei koja hoe rei istinu i rijei
kojom onaj koji govori istinu jednako tako i ispovijeda da govori istinu i
poistovjeuje se kao iskazatelj te istinite tvrdnje ili tvrdnji. Tree, u ta tri prizora,
ono o emu je rije, to se zbiva, je upliv to e ga potvrditi ili ne onaj koji govori i
kae istinu. U svakom sluaju, ako se kae istina, to je stoga da bi se izvrio
odreeni upliv, bilo to na Skuptinu ili Vladara, malo je vano, upliv koji e doista
imati utjecaja na nain na koji se budu donosile odluke, na koji e se vladati
gradom ili Dravom. I naposlijetku, etvrti zajedniki element svim tim prizorima:
to je preuzeti rizik, to jest injenica da e vou, odgovornog, onoga koji je
govorio, bilo narod bilo Vladar moi nagradili ili kazniti prema uspjehu pothvata,
prema tome je li njegovo istinito govorenje dovelo do ovoga ili onoga rezultata, ili
jednostavno prema raspoloenju, bilo to Skuptine ili Vladara. Tu imamo te iste
elemente.
Ali, u isti mah vidite da se ta tri prizora razlikuju jedan od drugog. Prvi prizor
to ga pripovijeda Tukidid, onaj o Periklu koji izlazi pred Narodnu skuptinu i
uzima rije predstavlja dobru parrsiju, kako ona treba djelovati. Izmeu svih
graana s pravom glasa i koji su stvarno mogli dati svoje miljenje, a uostalom i
dat e ga svojim glasanjem, meu svima njima postoji jedan koji vri upliv, dobar
upliv i preuzima rizik, tono objanjavajui u emu i kakvi su ti rizici. To je dobra
parrsia. Dvije posljednje ona na koju se poziva Izokrat na poetku Peri ts
eirns, te ona to je navodi Plutarh pripovijedajui Dionov ivotopis loe su
parrsije, ili u svakom sluaju parrsiai koje ne uspjevaju kako bi trebale uspjeti,
budui da u jednom sluaju, onome to ga navodi Izorkat, ne sluaju onoga koji
istinito govori. A njega ne sluaju zbog laskavaca, koji, umjesto da govore istinito,
samo ponavljaju mnijenje Skuptine. A u Dionizijevu sluaju, vidimo da tiranin,

7
nakon to je filozof govorio, nema pree brige nego da ga izbaci i protiv njega
skuje zavjeru koja bi ga mogla usmrtiti. E pa, ini mi se da posredstvom ova tri
prizora moemo vidjeti obris onoga to e biti ujedno nova problematika parrsije
i cijelo jedno polje politike misli koje e ii, koje e trajati kroz Antiku, barem do
kraja II. stoljea, ili svakako sve do velike krize carske vladavine sredinom III.
stoljea poslije Krista. Misim da se tih pet, est, sedam stoljea antike filozofske
misi moe promatrati, do odreene toke, preko ovog problema parrsije. Evo
tonije to elim rei.
Prvo, preko ova tri prizora, taj pojam parrsije, za kojeg smo u Euripidovu
Ionu vidjeli da se javljao kao povlastica, pravo kojemu je bilo opravdano teiti pod
uvjetom da je ovjek graanin u gradu, ta parrsia to je tako eli Ion javlja se
sada kao dvosmislena praksa. U demokraciji je potrebna parrsia, potrebna je
takoer i u Vladarevoj pratnji: parrsija je nuna praksa. A istovremeno je
opasna, ili tonije, ona se izlae opasnosti da bude ujedno nemona i opasna.
Nemona, jer nita ne dokazuje da e stvarno funkcionirati kako treba, da nee
dovesti do rezultata suprotnog onome emu je namjenjena. I s druge strane, ona
uvijek moe proizvesti, za onoga tko je prakticira, opasnost po sam ivot.
Problematizacija, dakle, te parrsije, dvosmislenost njezine vrijednosti, prva je
transformacija to je vidimo iz suprotstavljanja ova tri prizora.
Drugo, vidimo jednu drugu transformaciju koja se unekoliko odnosi na samu
lokalizaciju parrsije. U Euripidovu tekstu, bilo je jasno, izriito je reeno da
parrsia tvori jedno s demokracijom, sukladno krunom toku, sjeate se, o kojem
smo govorili, budui da je bilo potrebno da Ion ima parrsiju kako bi se utemeljila
atenska demokracija; i druge strane, da se unutar te same demokracije parrsia
mogla ostvarivati. Parrsia i demokracija tvorile su korpus jedna s drugom. No,
vidite da u zadnjem prizoru o kojem sam govorio (prizoru to ga pripovijeda
Plutarh, s Platonom, Dionom i Dionizijem), parrsia nije vie neodjeljiva od
demokracije. Parrsija treba igrati pozitivnu, odluujuu ulogu u jednom posve
drukijem tipu vlasti: u autokratskoj vlasti. Imate dakle iskliznue parrsije iz
demokratske strukture s kojom je ona bila povezana, do nedemokratskog oblika
vladavine.

8
Tree, preko ovog posljednjeg prizora to ga pripovijeda Plutarh, vidimo kao
neku vrstu podvostruenja parrsije, u smislu da se parrsia javlja kao neto to
je nuno, sigurno, u samom politikom polju. Parrsia je izravno politiki in koji
se vri bilo pred Skuptinom, bilo pred voom, vladom, vladarem, tiraninom, itd.
To je politiki in. Ali, s druge strane, parrsia ovo jasno izlazi iz Plutarhova
teksta takoer je i in, nain govorenja koji se obraa pojedincu, dui nekog
pojedinca, i koji se tie naina na koji e se odgajati ta dua. Odgajanje due
Vladara, uloga to e je igrati oni koji su u pratnji Vladara, ne izravno u politikoj
sferi ve u dui Vladara, utoliko to e on imati politiku ulogu, ovo pokazuje da
se parrsia unekoliko odvaja od svoje usko politike funkcije, i da se na politiku
parrsiju nadodaje parrsia to se moe nazvati psihogogikom, budui da e biti
rije o pratnji i voenju dua pojedinaca. Dakle, ovdje imamo podvostruenje
parrsije.
Napkon etvrto i ovo e oito biti bitna stvar , i dalje u tome prizoru to
ga pripovijeda Plutarh, vidimo da se s pitanjem parrsije javlja jedan novi lik. Sve
do sada u djelovanju parrsije, ime smo se bavili? Bavili smo se gradom, bavili
smo se graanima, bavili smo se, izmeu graana, pitanjem saznavanja koji bi
mogli biti ili bi trebali biti najuplivniji. Bavili smo se voom, granino i vladarem,
despotskim i tiranskim vladarem. Samo, u prizoru to ga pripovijeda Plutarh
jo jednom, i on datira s poetka IV. stoljea vidimo pojavu Platona, to jest:
filozofa utoliko to e sada on morati igrati, u tom prizoru parrsije, kljunu ulogu.
Naravno, nije prvi put da filozof kao takav mora u gradu igrati bitnu ulogu. Bila je
to ve veoma stara tradicija, u potpunosti potvrena u V. stoljeu, da je filozof
bio, mogao biti, za grad trebao biti bilo donositelj zakona (nomotet), bilo to jo
izmiritelj, onaj kojemu je uspjevalo urediti ravnoteu u gradu na takav nain da
vie nije bilo nesuglasica, unutranjih borbi i graanskih ratova. Donositelj
zakona, izmiritelj gradova, to je zapravo bio filozof. Ali, s prizorom Platona uz
Diona, naspram Dioniziju, vidimo kako se filozof javlja kao pareziast, ukoliko je
on taj koji govori istinu na politikoj pozornici, unutar izvjesnih politikih prilika, i s
ciljem da vodi ili politiku grada ili duu onoga koji upravlja politikom grada.
Ukratko, iz usporednosti i suoenja tih triju prizora (prizor iz Tukidida to

9
datira iz druge polovice V. stoljea; i dva druga: taj kojeg pripovijeda Plutarh i
onaj o kojem govori Izokrat, oba datiraju iz prve poovice IV. stoljea), pa se moe
rei da vidimo praksu parrsije, prvo, kako se problematizira; drugo, postaje
openit pojam u svim politikim reimima (u svim politeiai, bile one demokratske
ili ne); tree, da se udvajaju u problem za kojeg bi se moglo rei da je usko
politiki te problem psihogogike tehnike, iako su dvije stvari jedna s drugom
usko povezane; i naposlijetku da postaje predmet, tema ue filozofske prakse.
Pa tako mislim da ovdje moemo vidjeti kako se oblikuje ono to bi se moglo
nazvati etirima velikim problemima antike politike misli, koje emo nai ve
formulirane kod Platona.
Prvo, postoji li neki reim, organizacija, politeia grada koja bi bila takva da
se usklaivanje tog reima s istinom moe osloboditi uvijek opasne igre
parrsije? Ili jo: moe li se jednom za svagda urediti problem odnosa izmeu
istine i organizacije grada? Moe li jednom za svagda grad s istinom imati jasan,
odreen, temeljan i unekoliko nepromjenjiv odnos? To je, ugrubo, problem
idealnog grada. Idealni grad, kakav e Platon i drugi nakon njega pokuati
ocrtati, mislim da je grad u kojem je, na naki nain, problem parrsije unaprijed
rijeen, jer su oni koji su osnovali grad osnovali ga u takvom odnosu s istinom da
e on odsada biti nerazrijeiv, nerazdruiv, i da e sve pogibli, sve
dvosmislenosti, sve opasnosti svojstvene igri parrsije time biti rjeene. Prvi
problem, prva tema.
Drugo, u klasinoj politikoj misli, vidite pojavu jedne druge teme, koja se
takoer, mislim, nadovezuje na ovu: to je vrednije? Vrijedi li vie, da bi ivot
grada bio usklaen kako valja s istinom, dati rije u demokraciji svima onima koji
mogu, koji ele ili sebe dre sposobnim za govor? Ili, naprotiv, vrijedi li vie imati
povjerenja u mudrost Vladara kojeg bi prosvjetlljivao dobar savjetnik? Mislim da
je u ovome jedna od glavnih crta koje treba zapamtiti, naime da velika politika
rasprava u antikoj misli, izmeu demokracije i monarhije, ta rasprava nije
jednostavno izmeu demokracije i autokratske vlasti. Ve je usporedba izmeu
dva para: par s demokracijom u kojoj ljudi ustaju da bi rekli istinu (prema tome,
ako hoete: demokracija i govornik, demokracija i graanin koji ima pravo govoriti

10
i koristi ga), drugi par tvore Vladar i njegov savjetnik. Suoenje izmeu ova dva
para, usporedba izmeu dva para nalazi se, mislim, u sreditu jedne od velikih
problematika politike misli u Antici.
Tree, vidite pojavu problema odgoja dua i ponaanja dua to je u politici
nuno. Pitanje se javlja jasno, naravno, kada je rije o Vladaru: kako se mora
djelovati na duu Vladara, kako se nju treba savjetovati? Ali, prije savjetovanja,
kako se treba odgojiti Vladarevu duu da bi ona mogla biti dostupna tom istinitom
govoru to e mu se morati neprestano drati cijelim tijekom obnaanja vlasti?
Isto pitanje je i u vezi demokracije: kako e se moi odgojiti one meu graanima
koji e morati preuzeti odgovornost govorenja i voenja drugih? Ovo je dakle
pitanje pedagogije.
I konano, etvrti veliki problem je ovaj: ta parrsia, ta igra istine nuna u
politikom ivotu i to je jednako tako moemo zamisliti pri samom osnivanju
grada, u nekom idealnom ustanovljenju, kao i u igri, ije se vrijednosti mogu
usporeivati, izmeu demokracije s govornicima i Vladara s njegovim
savjetnikom , ta parrsia, to nuno istinito govorenje kako bi vodilo duu
graana ili duu Vladara, tko nju moe izgovarati? Tko je sposoban biti tvorac
parrsije? Kakvo je znanje, ili kakva je tekhne, kakva je teorija ili kakva je praksa,
kakva je spoznaja, ali kakvo je takoer i provoenje, kakva je mathesis i kakva je
askesis koje e omoguiti da se izgovara ta parrsia? Je li to retorika ili je li to
filozofija? A ovo pitanje retorika/filozofija prolazit e cijelim poljem, uvjeren sam,
politike misli. Eto, ako hoete, kako se moe, ini mi se, razumjeti izvjestan broj
bitnih razvoja toga oblika misli, polazei od sudbine, od evolucije te prakse i te
problematike parrsije.
To su problemi kojima u se vratiti na sljedeim predavanjima: problemu
filozofije u usporedbi s retorikom, problemu psihagogike i obrazovanja u funkciji
politike, pitanju uzajamnih vrijednosti demokracije i autokracije, pitanjem idealnog
grada. Ali, prije nego se vratimo na ta razliita pitanja u narednim predavanjima,
htio bih se, na ovom satu, premjestiti na ono to bi se moglo nazvati platonikim
krianjem, to jest na trenutak u kojem e se ti razliiti problemi razvrstati i

11
artikulirati jedni prema drugima.*
U jednom smislu, oito bi se moglo rei da je cijela Platonova filozofija
prisutna u tom problemu i da je teko govoriti o "istini i politici" u vezi Platona bez
ponovnog opeg izlaganja, opeg iitavanja njegovog djela. Ja bih samo htio na
neki nain izvriti nekoliko sondiranja i pozvati se na etiri ili pet velikih stavaka
platonikog djela u kojima ete zaista nai upotrebu rijei parrsia u tom
tehnikom smislu, u politiko-filozofskom smislu. Nalazimo i mnogo drugih
spominjanja tog izraza, upravo u svakodnevnoj uporabi: govoriti otvoreno,
slobodno govoriti, itd. Naprotiv, postoji odreen broj tekstova u kojima je izraz
parrsia umetnut unutar nekog teorijskog konteksta kojeg je mogue uoiti i koji
rasvjetljuje postavljene probleme.
Prvi tekst na koji bih elio podsjetiti, ne navodim ih kronolokim redom, ili
tonije, tri prva su u kronolokom redu i samo u najzad citirati jedan tekst iz
Gorgije, prema tome napisan ranije, ali iz razloga koje ete ubrzo shvatiti, doi e
posljednji , [ovaj] se nalazi u VIII. knjizi Drave, na 557a-b i sljedeim. To je,
poznato vam je, opis prijelaza iz oligarhije na demokraciju, i ustanovljavanje,
geneza demokratskog grada i demokratskog ovjeka. Ukratko podsjeam na
kontekst. Rije je dakle o genezi demokracije. Ta geneza demokracije odvija se,
kae Platon u Dravi, polazei od oligarhije, to jest iz jedne situacije u kojoj samo
nekolicina dri vlast i ima bogatstvo, ti uveni ljudi koji imaju dunasteia (to jest
politikog utjecaja na grad) svojim poloajem, svojim bogatstvom i samim
obnaanjem politike vlasti koju pridravaju za sebe. Kako oligarhija postaje
*

Rukopis ovdje pojanjava:

"Vratiti se na platoniko raskrije, tamo gdje vidimo kritiku loe
parrsije, demokracije i govornika, retorike, kako se premijeta prema
problematici dobre parrsije, one mudrog savjetnika, filozofa; zapravo
se mnogo Platonovih tekstova moe iitati u toj perspektivi; sva
platonika filozofija mogla bi se postaviti u perspektivu polazei od
problema istinitog govorenja u polju politikih struktura i u funkciji
alternative filozofija/retorika. Budui da je ovdje rije o genealogiji
umijea vladanja i tvorbi tematike savjetnika vladara, brzo u proi
kroz Platona izabirui nekoliko tekstova u kojima se nalazi stvarna
upotreba rijei parrsia."

12
demokracija? Pa sjeate se geneze (3): ona je sutinski ekonomska, budui da,
u oligarhiji, oni koji dre vlast i bogatstvo nemaju nikako koristi, nemaju nikakve
elje sprijeiti druge oko sebe da ne osiromae, naprotiv. to je oko njih manje
bogatih ljudi, bit e manje onih koji e biti u stanju, koji bi mogli htjeti s njima
dijeliti vlast. Osiromaenje drugih je dakle nuan zakon, u svakom sluaju
prirodni cilj svake oligarhije. I da bi na neki nain omoguili drugima da sve vie i
vie osiromae, oligarhi se dobro brinu da nema zakona protiv raskoi: to ljudi
vie budu troili i budu se gubili u ludim i ispraznim trokovima za svoj luksuz i
svoj uitak, tim bolje. Oligarhi ne donose ni zakone koji bi titili dunike od
vjerovnika. Oni, naprotiv, doputaju da vjerovnici progone dunike na nain da ih
sve vie osiromae, tako da tu imamo uveni usporedni odnos, opisan, kao to
znate, u poznatom tekstu, izmeu vrlo bogatih ljudi i ljudi vrlo siromanih (4).
Kada se u vjerskim obredima, kada se na vojnim skupovima, kada se u
graanskim skuptinama, susretnu graani jednog oligarhijskog grada, pa ima ih
vrlo bogatih i vrlo siromanih. Tinjaju zavisti i tako poinju unutranji ratovi,
unutranji ratovi u kojima najsiromaniji i najbrojniji, borei se protiv ostalih,
pozivaju saveznike izvana, i na kraju se doepaju vlasti i obaraju oligarhiju.
Demokracija se, kae Platon, "ustanovljuje kada siromani, pobjednici nad svojim
neprijateljima, poubijaju jedne, prognaju druge i s onim koji ostaju jednako
podijele vladavinu i upravu" (5). Rije je o onome to on naziva "ex isou
metadsi politeias kai arkhn" : podjelu, po jednakosti, politeiae (ustava,
graanstva i pripadnih prava) i zatim arkhna (sudstva). Tu tono imate definiciju
te uvene demokratske jednakosti za koju su tekstovi skloni demokraciji uvijek
rekli da je u samom temelju demokratskog grada. Nalazimo se u isnomia, u
isgorija to odlikuje demokraciju. Ali, dok pozitivne definicije demokracije daju tu
jednakost kao neku vrstu temeljne strukture, koju je gradu podijelio neki nomotet,
zakonodavac, ili u svakom sluaju neko zakonodavstvo koje je u gradu provelo
mir, ovdje je, naprotiv, ta demokratska jednakost ne samo postignuta ratom, ve
na sebi i dalje nosi trag i ig toga rata i sukoba, budui da su nakon pobjede i
nakon progona oligarha, oni koji su ostali sebi podijelili, kao ostatke, vladavinu i
upravu. Jednakost, prema tome, koja poiva na tom ratu i na odnosu snaga. U

13
svakom sluaju, tu je ta isonomia ustanovljena, ustanovljena u loim prilikama,
ali ipak ustanovljena. to e uslijediti iz te isnomije? Pa svakako u podtekstu
Platonova teksta nai emo tvorbene elemente demokracije. Prva posljedica te
demokracije je: eleutheria (sloboda). I tu slobodu, Platon opisuje odmah s njene
dvije klasine sastavnice. Prvo, parrsia: sloboda govora. Ali takoer i sloboda
da inimo to elimo, ne samo da iznesemo svoje miljenje, ve stvarno
izaberemo odluke kakve elimo, doputenje da inimo ono to elimo initi (6).
Tu strukturu, tu igru slobode u toj tako stvorenoj demokraciji, treba razumjeti na
tri naina.
Prvo, rije je o slobodi da uinimo i kaemo to elimo u smislu to smo ga
maloas definirali. Ali, rije je takoer i o slobodi shvaenoj u strogo politikom
smislu izraza, da je u toj demokraciji svatko za sebe na neki nain svoja vlastita
politika jedinica. Daleko od toga da parrsia, daleko od toga da sloboda injenja
to elimo bude uvijet putem kojeg se stvara ope mnijenje, u toj parrsiji, u toj
eleutheriji to odlikuju tako stvorenu demokraciju, svatko je na neki nain svoja
mala Drava za sebe: kae ono to hoe i ini za sebe ono to hoe. Ne biti
primoran nareivati u toj Dravi, iako sposobni za to, i isto tako ne biti primorani
pokoravati se ako ne elimo, ne biti primorani ratovati kada drugi ratuju, ne biti
primoran odravati mir kada ga drugi odravaju ako nipoto ne elimo mir; s
druge strane nareivati i suditi kako vam se prohtije, usprkos zakonu koji vam
zabranjuje svako upravljanje ili sudstvo; takve su prakse vezane uz ovako
ustanovljenu demokraciju. Takve prakse, ironino pita sugovornik, "nisu li one na
trenutak boanske i ugodne (7)"? Dakle, u demokraciji koja tako funkcionira,
parrsia nije tvorbeni element opeg mnijenja, ona je jamstvo da e svatko sebi
biti vlastita politika autonomija, vlastiti identitet, vlastita osobnost.
Druga posljedica te tako shvaene slobode je da e sloboda govora
omoguiti bilo kome da ustane i govori tako da laska gomili. "Ta popustljivost, ta
krajnja irina duha, taj prezir naela to smo ih izloili s toliko obzira, planirajui
na grad, kada smo rekli da ako nismo obdareni izuzetnom prirodom, ako se od
djetinjstva ne igramo u lijepim stvarima i ne odajemo se svim lijepim uenjima, s
kojom gordou gazimo takva naela, ne brinui se kojim se uenjem politiar

14
pripremio za upravljanje Dravom, ako mu je dovoljno nazvati se prijateljem
naroda pa da bude obasut astima (8)!" Dakle svatko je sebi svoja vlastita
politika jedinica. S druge strane, moe se obratiti gomili, i laskajui joj, dobiti to
eli. Takav je dvostruki negativni vid te parrsije u toj tako utemeljenoj
demokraciji: svatko je sebi svoj identitet i svatko moe ponijeti gomilu kamo eli.
Doim je u igri dobre parrsije da uvede upravo razlikovanje istinitog govora koji
e svojim uplivom omoguiti upravljanje grada kako to valja, ondje gdje, naprotiv,
imamo nerazlikovnu strukturu koja vodi najgorem moguem upravljanju gradom.
Ovom opisu geneze loeg demokratskog grada odgovara, u Platonovu
tekstu, opis due demokratskog ovjeka, koji je, kako znate, prema samoj slici
demokratskog grada. I to je ta slika, u dui ovjeka, politike demokracije? Pa,
to je ono to se dogaa sa eljama i uicima. To jest da se Platon poziva na
klasino razlikovanje, i koje nije njemu osobno, izmeu nunih i nepotrebnih
elja. Valjano odgojena dua znade savreno dobro razlikovati ono to je nuna
elja i to je nepotrebna elja. Naprotiv, demokratska dua je upravo dua koja
ne zna odijeliti jedne od drugih, to je dua u koju nepotrebne elje mogu ui kako
ele i sukobljavati se s nunim eljama (9). I kako su nepotrebne elje beskrajno
brojnije od nunih elja, one imaju prevagu. Dakle, u toj igri elja imamo zapravo
sliku, analogon onoga to se dogaalo u toj revoluciji kojom se ustanovila
demokracija. Ali, valja razumjeti da u ovom tekstu nije jednostavno rije o odnosu
slinosti ili podudarnosti. Zapravo isti je nedostatak koji u demokratskom gradu
proizvodi politiku anarhiju i koji, u dui, proizvodi anarhiju elje. Ako se u gradu
dogaa anarhija, e pa to je jednostavno stoga jer parrsia ne djeluje kako valja.
Parrsia ovdje nije drugo nego sloboda da se kae bilo to, umjesto da bude ono
ime e se dogoditi cezura istinitog govora i preko ega e se ostvariti upliv
razumnih ljudi na druge. Pa, u demoratskoj dui, u dui u kojoj vlada anarhija
elje, to je nedostajalo, zbog ega je anarhija elja tako prevagnula? Zbog toga,
kae Platon, jer je logos alths (govor istine) odbaen izvan due i ne doputa
mu se da ue u tvravu (10). Ta odsutnost istinitog govora tvorit e temeljno
obiljeje demokratske due, jednako kao to je i loe djelovanje parrsije u gradu
proizvelo tu anarhiju svojstvenu looj demokraciji.

15
I tekst ide jo dalje od ovoga. Izmeu demokratske Drave i demokratske
due, ne postoji tek jednostavno ova openita podudarnost, ne postoji tek taj
identitet u nedostatku, u odsutnosti istinitog govora. Postoji, tovie, jo izravnija
prepletenost demokratske due i demokratske Drave. Jer je demokratski ovjek
upravo onaj, s tom duom duom kojoj nedostaje logos alths, istinit govor
, koji e se ukljuiti u politiki ivot demokracije i u njoj provoditi svoje
djelovanje i vlast. Demokratski ovjek, kojemu nedostaje logos alths, to e
initi? U anarhiji svojih vlastitih elja, pa upravo e htjeti uvijek zadovoljiti sve
vee elje. Nastojat e provoditi vlast nad drugima, tu vlast koja je u njemu
poeljna i koja e mu omoguiti zadovoljenje svih elja. "Skaui za govornicu,
on kae sve to mu proe kroz glavu [opis loe parrsije; M.F.]. Jednog dana
zavidan je ratnicima, i priklanja se toj strani; drugi dan, poslovnim ljudima, i baca
se na trgovinu. Jednom rijeju, on ne zna ni za red ni za napor (11)", i za sobom
povlai ostatak grada. U tom tekstu, u kojem pojam parrsije igra bitnu ulogu,
vidite da to to tvori bit zla u tom dvostrukom opisu demokratskog ovjeka i
demokratskog grada, jest pomanjkanje istinitog govora u uplivu na koje ima
pravo. Zbog nedostatka alths logos u demokratskom gradu bilo tko e moi
uzeti rije i ostvarivati svoj utjecaj. Zbog toga e se takoer, u demokratskoj dui,
i sve elje moi suoavati, sukobljavati, boriti jedna protiv druge i omoguiti
pobjedu najgorim eljama. Ovo nas dakle stavlja na trag tog podvostruenja dva
oblika parrsije (one koja je nuna u ivotu grada, one koja je nuna u dui
ovjeka). Graanska parrsia, politika parrsia povezana je s jednom drukijom
parrsijom, iako jedna priziva drugu. Ta parrsia mora moi uvesti alths logos
u duu pojedinca. Dvostruko stupnjevanje parrsije, eto to proizlazi, mislim, vrlo
jasno iz tog teksta.
Drugi tekst o kojem bih vam elio govoriti nalazi se u Zakonima, u III. knjizi,
odlomku 694a. To je vrlo zanimljiv tekst, jer nam o parrsiji daje posve drukiju
sliku i u posve drukijem kontekstu od ovoga to smo ga maloprije vidjeli. U
tekstu Zakona, III. knjizi, nalazimo opis ustanovljenja Kirovog kraljevstva koje
predstavlja, kae Platon, "zlatnu sredinu" izmeu ropstva i slobode (12). Poznato
vam je da u izvjesnim sredinama, kojima je ustalom pripadao Ksenofont kao i

16
Platon, Kirova perzijska monarhija predstavljena kao model dobrog i pravednog
politikog sustava. Ksenofontova Kiropedija (Kirova mladost) posveena je toj
temi i ovdje nalazimo, u Zakonima kao i u izvjesnom broju kasnih Platonovih
tekstova, vrlo pozitivne podatke o tom perzijskom carstvu, ili barem u toj fazi, u
toj epizodi prilino mitskoj za Grke , perzijskog carstva kakva je bila Kirova
vladavina Kirova vladavina kao vani politiki mit u tom razdoblju i toj struji
mnijenja. A kako to Platon, u Zakonima, opisuje Kirovo carstvo? Prvo, kae on,
Kir, kada je odnio velike pobjede to su ga postavile na elo carstva, veoma se
uvao da ne dopusti pobjednicima bezgranino obnaanje vlasti nad
poraenima. Umjesto da postupa kao loi suvereni, koji nad poraenima
uspostavljaju despotsku vladavinu svoje obitelji ili prijatelja, Kir se obratio
voama, prirodnim voama, prethodnim voama poraenih naroda. I ti su voe
postali, prvo Kirovi prijatelji, i njegovi poslanici kod poraenih naroda. Carstvo u
kojem pobjednici stavljaju poraene voe u isti poloaj kao i sebe, e pa to je
primjereno voeno, upravljano carstvo. Drugo, kae nam on, Kirovo carstvo bilo
je dobro carstvo u mjeri u kojoj je vojska tako ustrojena da su vojnici prijatelji
voa, i, budui da su prijatelji voa, pristajali su na njihovu naredbu izloiti se
opasnosti. Napokon, tree obiljeje Kirova carstva je da ako je meu ljudima u
pratnji suverena bio netko uman i sposoban dati dobar savijet, tada je kralj, tada
bez imalo zavisti, njemu davao punu slobodu govora (parrsia). I ne samo da mu
je dao punu slobodu govora, ve je nagradio, astio sve one koji su se pokazali
sposobnim savjetovati ga kako valja. Time, takvom slobodom danom svojim
najpametnijim savjetnicima da govore kako ele, davao je i nain da pokae, u
svaiju korist, spsobnosti svojeg savjetnika. Otada, zakljuuje tekst, sve je
napredovalo kod Perzijanaca zahvaljujui slobodi (eleutheria), zahvaljujui
prijateljstvu (philia), i zahvaljujui zajednitvu pogleda, suradnji (koinnia:
zajednica (13)).
Stoga misim da je ovaj tekst vrlo zanimljiv jer u njemu vidimo ujedno
odravanje izvjesnog broja vrijednosti, odravanje izvjesne tematike svojstvene
parrsiji, a istovremeno i premijetanje, preobraaj te tematike koja joj
omoguuje da se prilagodi posve razliitom politikom kontekstu autokratske

17
vlasti. I doista, u demokratskoj parrsiji, svatko je, dakle, imao pravo govoriti. Jo
je bilo potrebno da oni koji govore budu za to i sposobni. U tome je bio jedan od
problema svojstvenih funkcioniranju demokracije. Ovdje, isti problem, ista tema:
meu savjetnicima Vladara, postoje neki koji su kompetentniji od drugih. I to e
biti upravo Vladarev rad, bit e njegova funkcija da meu svojim savjetnicima
razlikuje onoga koji je najpodobniji, najumniji, najsposobniji.
Drugo, u demokratskoj parrsiji, postojao je, i to je bila pogibelj
svojstvena toj parrsiji rizik za onoga koji je govorio da njegov pothvat ne
uspije kako je to namjeravao. Postojao je takoer i rizik, vei ili jo neposredniji,
da se ne dopadne Skuptini i bude istjeran, mogue i prognan iz grada, izbaen,
gubei svoja graanska prava, itd. Ista opasnost na polju autokratske vlasti, i to
e biti upravo zadaa Vladara to Kir stvarno ini da onome koji uzme rije,
pred njim i suoen s njime, njegova vlastita sloboda govora ne bude prijetnja. Kir
je davao "potpunu slobodu govora" i "astio svakoga tko je bio kadar savjetovati
ga" (14). Ovdje imamo tu misao koju bismo mogli nazvati parresijakom
pogodbom. Suveren na neki nain mora otvoriti prostor unutar kojega e se
istinito govorenje njegova savjetnika moi izraziti i pojaviti se, i obvezuje se,
dajui tu slobodu, ne kanjavati svoga savjetnika i ne zlostavljati ga.
Napokon, trei vani element na koji treba podsjetiti: demokratska parrsia,
po onome to je njezino svojstveno obiljeje, stvarno moe djelovati tek pod
uvjetom da se odreeni graani razlikuju od drugih i vrei upliv na narodnu
Skuptinu vode je kamo treba. Parrsia je, u demokratskoj jednakosti, bilo naelo
razlikovanja, cezura. Ali ovdje, vidite da je u dobrom Kirovom carstvu parrsia
najoigledniji oblik cijelog jednog procesa koji, prema Platonu, jami dobro
funkcioniranje carstva, naime da sve hijarhijske razlike koje mogu postojati
izmeu suverena i ostalih, izmeu njegove pratnje i ostatka graana, izmeu
asnika i vojnika, izmeu pobjednika i poraenih, sve te razlike na neki nain
ublaava ili poravnava uspostavljanje odreenih odnosa koji su, kroz cijeli tekst,
oznaeni kao odnosi prijateljstva. Philia e ujediniti pobjednike i poraene, philia
ujedinjuje vojnike i njihove asnike, ta ista philia, isto prijateljstvo s kojim e
suveren sasluati savjetnika koji mu istinito govori, takoer je ista philia po kojoj

18
e se savjetnik nuno nai pozvan, ili u svakom sluaju biti sklon govoriti i
Vladaru rei istinito [...]. I tako e, kae tekst, cijelo carstvo funkcionirati i
napredovati, prema naelima "eleutherije" (slobode), slobode iji oblik nee biti
ustavna sloboda podijeljenih ustavnih prava; bit e to sloboda govora. Ta sloboda
govora omoguit e philiju (prijateljstvo). A to prijateljstvo e u cijelom carstvu,
pobjednicima i poraenim, vojnicima i asnicima, dvorjanima i drugim
stanovnicima carstva, suverenu i pratnji, osigurati koinonia (15). Ta sloboda
govora, ta parrsia je dakle konkretan oblik slobode u autokraciji. Na njoj se
zasniva prijateljstvo, prijateljstvo izmeu razliitih hijerarhijskih razina Drave, i
suradnja, koinnia koja osigurava jedinstvo cijelog carstva.
Konano, trei tekst, je onaj to ga jednako tako nalazimo u Zakonima, u
VIII. knjizi, odlomak 835 i sljedei. Dosta neobian tekst. U VIII. knjizi Zakona,
sjeate se, raspravljani problem je ugrubo o tome tko mora osigurati moralni
poredak, vjerski poredak, graanski poredak grada. Cijeli prvi dio VIII. knjige
posveen je organizaciji vjerskih sveanosti, organizaciji zborova i zborskog
pjevanja, vojnim vjebama, zatim zakonodavstvu i ustrojstvu uitaka (zabava?), i
vrlo odreeno, seksualnog ivota. Stavak o parrsiji je u sreditu ovog niza
razmatranja, i izmeu onoga to se tie vjerskih sveanosti i vojnih vjebi s jedne
strane i seksualnog ustrojstva. Jedan stavak na samom poetku knjige
naznaava da su te prakse (vjerske sveanosti, zborsko pjevanje, vojne vjebe,
itd.) u gradu nune i da ondje gdje ih nema, politeiai (gradovi) ne tvore istinske
organizacije, [ve su] skupine pojedinaca pomijeanih jedni s drugima i koji se
prepiru u vidu "stranarenja" (16). Potrebno je dakle, kako bi grad tvorio suvislu
organizaciju, da postoje razliiti elementi to e dakle biti: vjerske sveanosti,
zborsko pjevanje, vojne vjebe a isto tako seksualni ivot, i ispravan red
seksualnog ivota. A da bi se ustanovilo to jedinstvo, ta objedinjujua i vrsta
drutvena organizacija, to je potrebno? Potrebno je postojanje nekog autoriteta,
kae on, to se dobrovoljno provodi nad ljudima koji ga dobrovoljno prihvaaju,
autoritet koji je takav da mu se graani mogu pokoravati i mogu se pokoravati
stvarno elei pokoravati se. Rije je, prema tome, da graani budu uvjereni,
osobno uvjereni u vrijednosti zakona koji im se namee, i da ga unekoliko

19
preuzmu u vlastitu korist. I u tom se trenutku javlja nunost parrsije, Parrsia je
taj istiniti govor kojeg netko u gradu mora drati da bi graane uvjerio o nunosti
pokoravanja, da se pokoravaju barem onom dijelu poretka grada koji je najtee
postii, a koji je upravo pojedinani ivot graana i ivot njihove due, ili tonije
ivot njihovog tijela, to jest ivot njihovih elja i njihovih uitaka. I tako, u trenutku
kada pristupa analizi seksualnog zakonodavstva, Platon pie: Evo sada "jedne
teme od nemale vanosti, u kojoj vas se teko moe razumjeti, u kojoj bi
prvenstveno Bog trebao djelovati, kada bi, na neki nain, bilo mogue da
potrebni propisi dou od njega; doista, ini se da je potreban ovjek, smion
ovjek, ovjek koji, stavljajui otvorenost (parrsia) iznad svega, obznanjuje ono
to misli da je najbolje za grad i za graane, nareuje, spram pokvarenih dua, to
to sadri i trai cijeli na ustav, kae "ne" svim naim najjaim strastima i, bez
iije podrke, sam, slijedi jedino glas razuma (17)". Taj tekst je neobian jer, jo
jedanput, nalazimo se u opisu idealnog grada, u kojem s pravom moemo misliti
da je sama organizacija grada, predvieni zakoni, hijerarhija uprave, nain na
koji su definirane funkcije, sve to na neki nain tvori temeljnu vezu izmeu
ogranizacije grada i istine. Istina je bila prisutna u duhu zakonodavca, i od
trenutka kada je on formulirao svoj sustav zakona, zar je potreban jo netko drugi
kako bi rekao istinu? A upravo to vidimo u ovom tekstu. U sustavu smo zakona,
sve je ureeno, uprava je kako valja. A evo u trenutku kada se dolazi do
problema ivota pojedinaca, ivota njihovog tijela i njihovih elja, potreban je
netko drugi. Moebitno bog, ali ako nema boga, pa onda e vam trebati ovjek. A
to e taj ovjek morati initi? Pa on e se, mogue posve sam, bez iije pomoi,
govorei jedino u ime razuma, obraati pojedincima i posve im otvoreno rei
istinu, istinu koja ih mora uvjeriti, i uvjeriti ih da se ponaaju kako bi trebali. Ovdje
dolazimo, mislim, do poimanja neke vrste dodatka parrsije, koju organizacija
grada, poredak zakona, kako god razumni bili, nikada nee moi osigurati. Bio to
idealan grad, bio to savren poredak, bili to upravitelji koliko god mogue dobro
izvjebani, obnaali oni svoje funkcije tono onako kako je potrebno, pa ipak e
trebati, da bi se graani ponaali kako valja u poretku grada i stvarno tvorili tu
suvislu organizaciju potrebnu da bi grad opstao na ivotu, graanima e biti

20
potreban dodatni govor istine, trebat e da im se netko obrati posve otvoreno,
jezikom razuma i istine, i time ih uvjeri. I taj dodatni parezijast, kao moralni voa
pojedinaca, ali moralni voa pojedinaca u cjelini, takvog visokog moralnog
inovnika grada vidimo ovako definiranog u ovom tekstu. I ovdje jo vidite da se
parrsia javlja u svojoj sloenosti ili u svojoj dvostrukoj artikulaciji: parrsia je
doista ono to je gradu potrebno da bi se njime vladalo, ali takoer ono to mora
djelovati na due graana da bi oni bili graani kako valja u tom gradu, ak i ako
se njime dobro vlada.
Postoji oito i tekst Gorgije (18), koji sam vam htio jutros objasniti, ali emo
mu se svakako vratiti kada budemo govorili o tom problemu voenja
pojedinanih dua. To je tekst u kojemu je parrsia upravo tu, posve odvojena od
politikog problema, gdje je jednostavno rije o parrsiji kao kunji due naspram
neke druge, parrsia je pritom ono ime e se istina moi prenijeti s jedne due
na drugu. U svakom sluaju, u ta tri Platonova teksta o kojima sam vam govorio,
i pridajui njima eventualno tekst Gorgije, to to sam vam htio pokazati je da
vidimo odvajanje, ili tonije vidimo da se otvara lepeza problema parrsije. Ta
graanska, politika parrsia, vezana na demokraciju i problem upliva nekih na
druge, taj problem parrsije kroz Platonove tekstove dobiva nove vidove. S jedne
strane, problem parrsia u nekom drukijem kontekstu od demokratskog
konteksta; problem parrsije kao djelovanja koje treba provesti, ne samo na tijelu
cijeloga grada, ve i na dui pojedinaca, bila to dua Vladara ili dua graana;
napokon, vidimo kako se problem parrsia javlja kao problem isto filozofskog
djelovanja.
A to je ono to je vrlo jasno izloeno u jednoj drugoj seriji Platonovih
tekstova o kojima bih vam htio govoriti na drugom satu; ta pisma, platonika
pisma koja pokazuju kako se kao filozof i s filozofijom moe razlagati parrsia. To
u vam probati objasniti za nekoliko minuta.
*
BILJEKE

21

1. "Mi smo doista doli kako bi raspravili o ratu ili miru, stvarima koje imaju
najveu teinu u ivotu ljudi i u kojima je nuno da tvorci najrazumnjih odluka
(orths bouleuomenous) postignu najbolje rezultate". (Izokrat, Govori, III. knjiga
"O miru")
2. Vidi supra, predavanje od 12. sijenja.
3. Platon, Drava, knjiga VIII, 555b-557a
4. isto, 556c-d
5. isto 557a
6. "Nije li isitna da je ovjek najprije slobodan u jednoj takvoj Dravi, i da posvuda
vlada sloboda (eleutheria), otvoren govor (parrsia), doputenje da se ini to se
eli" (isto, 557b)
7. isto, 558a
8. isto, 558b
9. isto, 558d-561b
10. "to se tie razuma i istine (logon alethe), nastavio sam, odbacujem ih i
nikako ne doputam da uu u vojarnu" (isto, 561b)
11. isto, 561d
12. Platon, Zakoni, knjiga III.
13. "injenica je da su Perzijanci, kada su pod Kirom drali zlatnu sredinu
izmeu ropstva i slobode, prvo poeli sami biti slobodni da bi potom postali
gospodari mnogim drugim narodinma: voe koji su onima iji su bili voe oni
poklanjali slobodu i uzdizali ih kao sebi ravne; vojnici, koji su svojim generalima
vie bili prijatelji; sa arom su se tim vie sami izlagali pogiblima. I ako je meu
njima postojao netko uman i sposoban dati dobar savjet, kralj je, prema njemu
lien svake zavisti, naprotiv davao potpunu slobodu govora (didontos de
parrsian) i povlastice svakome tko je bio sposoban savjetovati ga, nudio mu
naina da, u korist sviju, istakne svoje umne usposobnosti. Tako je sve
napredovalo u to vrijeme kod njih, zahvaljujui slobodi (eleutherian), prijateljstvu,
suradnji (philian kai nou koinnian)" (isto, 694a-b)
14. Isto.

22
15. Vidi supra, biljeka 13.
16. Platon, Zakoni, knjiga VIII, 832c.
17. Isto, 835b-c.
18. Vidi infra, analizu teksta u predavanju od 9. oujka.