Savremena filozofija

Redakcioni odbor
MIHAILO URI, JOVAN ARANELOVI, PETAR
IVADINOVI, SLOBODAN UNJIC, DIMITRIJE TASIC

Urednik
DIMITRIJE TASIC

LEEK KOLAKOVSKI

UAS
METAFIZIKE
Sa

engleskog preveo i pogovor

dr RISTO TUBI

napisao

BEOGRADSKI IZDAVAKO-GRAFIKI ZAVOD

Beograd, 1992.

Naslov

originala

Leszek Koakowski
METAPHYSICAL HORROR
BASIL BLACKWELL
First published 1988.
Reprinted 1988.

Recenzent
RISTO TUBIC

UAS METAFIZIKE

O FILOZOFIMA
Moderan filozof koji se nikada nije osjeao kao ar
latan tako je plitkouman da njegovo djelo, vjerovatno, i
ne zasluuje da se ita.
Stoljeima je filozofija traila svoju legitimnost odgo
varajui na pitanja koja je naslijedila iz sokratovske i predsokratovske batine, to jest, kako razlikovati realno od ne
realnog, istinito od lanog, dobro od zla. Ima jedan ovjek
sa kojim se svi evropski filozofi poistovjeuju, ak i ako
njegove ideje posve odbacuju. To je Sokrat; filozof koji
ne moe da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne
pripada ovoj civilizaciji.

O FILOZOFIJI
Pa ipak, u odreenom momentu filozofi su se morali
suoiti, i izai na kraj, sa jednostavnom, bolno nepobitnom
injenicom: meu pitanjima koja su tokom dva i po milenija
odravala ivot evropske filozofije nijedno jedino nije nikada
rijeeno na nae opte zadovoljstvo; svako od njih ostaje
ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnaili i ponitili. Biti
nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno i
danas isto tako mogue kao to je to bilo u dvanaestom
vijeku; vjerovati ili ne vjerovati da se moe razlikovati
pojava od sutine isto tako je dopustivo kao to je to bilo
u antikoj Grkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da
je razlika izmeu dobra i zla sadrana u poretku stvari.
I dalje e vas jednako potovati, bilo da vjerujete ili ne
5

vjerujete u boga; nikakvi standardi u naoj civilizaciji ne

spreavaju vas da mislite da jezik odraava stvarnost ili
da je on stvara; a niste ni iskljueni iz dobrog drutva ako
prihvatite ili odbacite semantiki pojam istine. Sve to je
bitno u filozofiji a to znai: sve to ini filozofiju zna
ajnom u ivotu podlono je istim opcijama koje se
odravaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao,
zanemarujui mitoloko naslijee kao izvor autoriteta, po
javila u naoj civilizaciji. Rjenik i oblici izraavanja su se
zasigurno promijenili i jo mnoge promjene su se dogodile
zahvaljujui nekolicini velikih umova koji se povremeno
javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koje odrava filozofiju
u ivotu je nepromijenjeno.

O SAMOMUENITVU FILOZOFIJE
Razliite strategije su izumljene da se objasni ovaj oi
gledni samoporaavajui status filozofije. Najnepouzdanija,
ali najuspjenija, barem u okvirima samopouzdanja filozofa,
sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopte
vai. Neka pitanja su proglaena za besmislena, te zbog
toga i nisu pitanja; ona koja imaju znaenje su rjeiva,
slino problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista
i rijeena; ako neko nije spreman da prihvati dato rjeenje,
time samo pokazuje svoju intelektualnu nesposobnost. Kraj
nje konzervativni analitiki filozofi i tradicionalni fenomenolozi, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada
su, iako brojni, ugroena vrsta.
Druga strategija prihvata mnotvo relativistikih izlaza.
Znaenje filozofskih pitanja, kao i svih drugih, definie se ili
pravilima jezike igre ili istorijskim okvirom, specifinom
civilizacijom u kojoj su izreena ili, pak, razmatranjem nji
hove korisnosti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti
i stoga, naprosto, ne postoji nita poput validnosti. Filozof
ska istina, rjeenje problema, moe stvarno biti osnovana,
ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu,
ili kolektivni ili pojedinani cilj. Mi, jednostavno, ne mo
emo odmai dalje, nemamo alatki da probijemo vrata koja
nas vode van jezika, van zbira sluajnih kulturnih normi
ili van praktinih zahtjeva koji oblikuju na misaoni proces.
Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativistikog
pristupa: liberalno-anarhistika i restriktivna. U prvoj, sve
6

to je dopustivo ili dobro dolazi u obzir (jeziki, kulturno,

praktino); npr., razlika izmeu vjerovanja i nevjerovanja
u avola je slina razlici izmeu vegeterijanca i onoga koji
jede meso, ili razlici izmeu drutvenih poredaka sa mono
gamijom i poligamijom. Neke kulture, ili neke igre, mogu
zabraniti ili nametnuti vjerovanje u avola, neke propisuju
norme ishrane, a neke ne. Ako jezik kulture iji sam ja
pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijansku is
hranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom
da mi odgovaraju, a isto vai i za vjerovanje ili nevjerovanje
u avola. Ako neko drutvo nametne monogamiju svojim
lanovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga isti
nita: u svakom sluaju, nauna, filozofska i religiozna vjero
vanja ne uivaju nikakvu drugaiju vrstu istine. Pravila
dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Alba
niji, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg,
Werner) princip sada vai, ali nije vaio u staroj Atini.
Problem sa ovom izdanom interpretacijom relativizma
je to, iako moe zadovoljiti neke filozofe, izgleda loe
zamiljena kada se suoi sa okorjelim (po njihovom milje
nju, dostojnim aljenja) misaonim navikama ljudskog roda,
ukljuujui i naunike. U skladu sa tim navikama, kada ja
kaem: avo me doveo u iskuenje, ja mislim da me
avo doveo u iskuenje. Jeziki, istorijski, ili utilitaristiki
relativizam dozvoljava postojanje skupa pravila unutar ko
jeg je dozvoljeno rei: avo me doveo u iskuenje, ali
kada to kaem, oekuje se da tano mislim: dozvoljeno
je na osnovu pravila prema kojima ivim da kaem: ,avo
me doveo u iskuenje' (ili da kaem: ,zbir tri ugla svakog
trougla iznosi dva prava ugla'). Drugim rijeima, moram
se pokoriti pravilu koje mi nareuje da drim na umu da,
ta god da kaem, ne govorim da je neto injenica, nego
da iako nita nije injenica pravila mi daju pravo
da to kaem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo
da govorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis moe da zvui udno, ali ne vidim kako
bi ga izdani relativizam mogao izbjei a da se ne posumnja
da je zapao u stare racionalistike predrasude. Ako pret
postavimo, u svrhu diskusije, da se ovaj propis moe do
sljedno i izgovarati i primjenjivati, on se, oigledno, sukob
ljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zato bi se
preovlaujua pravila ukinula u korist relativistikih? Ako
se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpostavlja da je i
ono samo relativno, ono e onda sigurno biti proizvoljna
7

naredba; a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi,

nema nita vie snage od suprotnog pravila i tvrdnja da
nita nije injenica nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnje
da nije istina da nita nije injenica. A treba primijetiti
da obje tvrdnje da nita nije injenica i da nije
istina da nita nije injenica nisu izreene metajezikom.
Vitgentajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rjeenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosljedan nain da se razmrsi ova
dilema. Ono ima vei domet u samointerpretaciji. Kad go
vorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez zna
enja i ne oekuje se da govorim bilo ta istinito ili neisti
nito. Moje rijei, iako ne nose kognitivnu snagu, imaju
ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomau meni
i vama da se oslobodimo filozofskih problema, ukljuujui
naroito problem relativnosti znanja i paradoks upuivanja
na sebe koji on povlai za sobom. I izgleda da se ovo svodi
na jedan praktian savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom,
a, ako vas zadesi nesrea da ste filozof, bolje vam je da
potraite posao dostojniji potovanja i da postanete bolniar,
svetenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima
djelatnosti ljudi se razumiju sasvim dobro a da ne postav
ljaju nemogua epistemoloka pitanja. Sam Vitgentajn je
oito pokuao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj
razumni podsticaj (iako ga, da budemo pravedni, on nije
formulisao), a ini se da ga ne ponavljaju, niti esto glasno
izraavaju, ni oni ije su intelektualne manire oblikovale
Vitgentajnove rijei.
Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome
to prihvata da je karakter istine vezan za kulturu ili
jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvreuje meta
fiziku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja
o tome ta jeste ili nije stvarno. A ipak, ako smo dosljedni
u svom relativizmu, nema smisla praviti razliku izmeu
metafizikih i empirijskih pitanja i nema razloga zato bi
pitanje o istinitosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme
bilo legitimno za razliku od pitanja o tome, na primer,
kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u prieu. Jedina shvat
ljiva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde kultu
re ili jezika, a osnovanost pitanja o Ferminoj teoremi ili
prieu odreuju pravila specifine igre, bilo da pravila
odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su
uspostavljena proizvoljno. Ne moemo proglasiti neki skup
pitanja konstantno neosnovanim ukoliko se implicitno ne
pozovemo na konstantne standarde racionalnosti.
8

Antiki skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato,

da svaka epistemologija, to jest, svaki pokuaj da se za
znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vodi ili u
beskonanu regresiju, ili u zaaran krug, ili u nesavladivi
paradoks samoupuivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se
pogreno ne rijei time to se pretvori u beskonanu regre
siju). Najproblematinija strana ovog starog uvida je u tome
to, im se on formulie, postaje rtva svoje vlastite presude,
to znai da je skeptik nedosljedan na osnovu same inje
nice to propovijeda skeptiku doktrinu. Utoliko, ini se
da je (rani) Vitgentajn odbranjen.
Uz to, relativistika doktrina, osim to je nesposobna da
nae dosljedno sredstvo samoizraavanja, nedosljedna je i
utoliko to implicitno priznaje to se bez razlike dogaa
sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obino
poteuje logiku; to ne iznenauje, poto, ako se proglasi
da pravila neprotivrjenosti vrijede samo unutar granica
jezike igre ili civilizacije, to onemoguava dalju komuni
kaciju i ostavlja relativizam u stanju paralize koju je sam
sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne dotie validnost
pravila neprotivrjenosti i time potajno priznaje neke vjene
(ili bar neistorijske i nevezane za jeziku igru) norme racio
nalnosti. Univerzalni relativizam obino poteuje i matema
tiku. Lake je slijediti skokove u istoriji empirijskih i huma
nistikih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje:
kako se desilo da su Galilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton
Isaac) ostavili aristotelovsku fiziku u ruevinama, dok Euklidovi () dokazi jo uvijek vrijede?

NJENO SAMOIZRUGIVANJE
Vie od sto godina, veliki dio akademske filozofije bio je
posveen objanjavanju da je filozofija ili nemogua ili bes
korisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dokazuje da
moe bezbjedno i sretno preivjeti svoju vlastitu smrt tako
to e se zaokupiti dokazivanjem da je zaista umrla. Hjum
(Hume, David) je to dokazao. Takoe je i Hegel, (Hegel, G.
W. F.) samo na potpuno drugaijim osnovama. Takoe su to
dokazale i pristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma,
istoricizma; isto tako i barem neki mislioci egzistencijalizma
i, takoe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnotvo nepove
zanih filozofskih puteva spaja se u jednoj taki antifilozofije.
9

Oprotaj s filozofijom nema kraja, poput onog zdravo u

uvenoj sceni jednog filma Lorela i Hardija. Ono to je
nekad bilo jezgro filozofije bie i nebie, dobro i zlo, ov
jekovo bie i univerzum izgleda da je potisnuto i odba
eno, izuzev u svrhu istorijskog ispitivanja, u gotovo isto ono
liko mraan ugao u akademskom drutvu kao to je i Bog
u nekim dijelovima teologije, ili kao to je seksualnost bila
u viktorijanskoj konverzaciji. Meutim, nije se mogue rije
iti onoga to je potisnuto, prognano iz pristojnog govora i
proglaeno sramnim, ako to ini neraskidiv dio kulture.
Ono opstaje, privremeno uutkano, u podzemlju civilizacije,
ili tei da sebi da oduka u iskrivljenom izrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima
ljudi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posveenih
teologiji smrti boga i slinim disciplinama. Ne mora uvijek
biti sluaj da izopenja ubijaju. Osjetljivost prema tradicio
nalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako
rei, pod koom, spremna da otkrije svoje prisustvo kao
rezultat sitnih sluajnosti.
injenica da ta osjetljivost opstaje ne povlai za sobom
da se ona sastoji od problema za ije e rjeenje neki
genije jednog dana izmisliti pouzdan metod. Ako rije
problem nagovjetava da je tehnika rjeavanja u principu
mogua i da se moe pronai, istorijske promjene u filozo
fiji teko e uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; moda
nema problema u ovakvom smislu, nego postoje samo brige,
a, poto su brige stvarne, razumno je upitati: odakle dolaze?
Kako objanjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja
opravdava jaku sumnju u njihovo mogue pretvaranje u
probleme izaziva nita manje jaku sumnju u njihovo kona
no izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalne
norme racionalnosti bilo da su pragmatiari ili istoricisti nalaze se u nezgodnom poloaju: ive ba od onih
briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi,
poto nemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive
praktine koristi.
NJENA SAMOENJA. JASPERS (1)
Drugaiji stav nam je jo uvijek na raspolaganju. Mo
emo priznati da tradicionalna metafizika pitanja nisu rje
iva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo ili
10

proglasimo beznaajnim. Filozofija je, prema ovom stanovi

tu, zaista ljubav prema mudrosti, ali ova ljubav nije nikad
do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samo iluzija, slabo
zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi
mogla biti svrha ove uzaludne potrage potrage za koju
se unaprijed zna da e biti takva. Odgovor je: ono to je
vano jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspjena,
ona iz korijena mijenja nae ivote. Trebalo bi da znamo
da ni empirijski dostupan univerzum ni matematiki instru
menti koje upotrebljavamo da ga opiemo ne objanjavaju
sami sebe i da objanjenja za kojima tragamo nikad neemo
pronai, jer, da bismo ih pronali, trebali bi nam pojmovi
i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog univerzuma.
Na jezik, bez obzira kako se rastee i savija, nije sposoban
da pobjegne od svog porijekla u percepciji, imaginaciji i lo
gici koje mu je univerzum nametnuo. Ukratko, ne moemo
proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali vano je
znati da postoji misterija; iako neemo skinuti veo sa ko
nane realnosti, treba da znamo da veo postoji. Ovo je,
vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iako ga on
nije izrazio u toliko rijei.
Meutim, isti vjeni skeptiki argument moe baciti
sumnju na dosljednost takvog pristupa. Tako zamiljena,
filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prije
nego za samo znanje (a to je i dugovean podsticaj, imajui
u vidu ukupni obim Jaspersovih djela). Pa ipak, za ovaj
podsticaj se oekuje da podrazumijeva znanje granicama
znanja. Nikada ne moemo pobjei iz paklenog kruga epistemologije: ta god da kaemo, ak i negativno, znanju
to podrazumijeva znanje za koje tvrdimo da smo otkrili;
izreka Znam da nita ne znam, uzeta bukvalno, zaista
protivrjei sama sebi. Normalni svakodnevni ivot i vei dio
naune komunikacije meu ljudima ne zahtijevaju nikakvi
epistemoloke premise, nikakve pretpostavke istini uopte,
ili odnosu izmeu percepcije i stvarnosti, a i najokorjeliji
skeptik se moe upustiti u verbalnu razmjenu sa drugim
ljudima a da je ne tumai filozofskim terminima. On ak
moe upotrijebiti rijei istinito i neistinito u njihovom
obinom nerefleksivnom smislu; ali im pokua da objasni
zato je nepravilno prevazii ovu upotrebu i potraiti pri
rodu istine, to jest, im se ne samo ponaa kao skeptik nego
eli da opravda svoje stanovite, on vie nije dosljedan.
Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije oba
vezno besprekoran. Ako se uzdrava da govori filozofiji na
11

temelju toga da se njoj nita ne moe rei dosljedno i da,

uz to, argumenti koji izraavaju nitavnost filozofije pret
postavljaju, kad se izgovore, nedopustive filozofske premise,
on jednostavno odbija da oda tajnu za koju vjeruje da je
uva. Drugim rijeima, on priznaje sebi da on stvarno
posjeduje znanje (o nemogunosti znanja) koje moe da
prenese i koje bi ga dovelo u logiki neprijatnu poziciju
prema drugim ljudima. Meutim, pod pretpostavkom da je
uspio da potpuno proisti svoje misli i da stoga vie nema
na umu osnove za svoje odbijanje, on vie nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmiljao
filozofskim pitanjima ili da je bio skeptik. Da li je takav
podvig da ovjek svjesno i uspjeno zaboravi svoj vla
stiti raniji misaoni rad, da iisti svoje pamenje od logiki
nepoeljnih sastojaka i da, tako rei, prevari sebe uopte
mogu? Najvjerovatnije nije. Kakav god da je odgovor,
skeptik se suoava sa dilemom: ili on nije uopte skeptik
u bilo kom smislu, ili je njegovo razmiljanje nekoherentno.

NJEN OPSTANAK
Ali ini se da je nekoherentnost neizbjena im se po
stave istinski filozofska pitanja. Razlog je jednostavan: filo
zofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bi bio sa
vreno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva istin
ski jeste, a da je ne zaprlja u procesu imenovanja i opisi
vanja. Ovo traganje je bilo beznadeno od poetka, jer
da bismo formulisali naa pitanja, mi obavezno upotreblja
vamo sluajni jezik kakav zateknemo ve stvoren i neprila
goen metafizikim svrhama. Ne postoji nikakav apsolutni
poetak u miljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to
znao svjedok je Kratil), pa ak i nikakav nain na koji
bismo sluajnim jezikom jedinim na raspolaganju
mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam
sluajnog jezika) ili apsolutnog poetka. Neizbjeno, poinje
mo i zavravamo na sredini naeg puta.
Svijest ovoj neprilici je skeptiko Prosvjetiteljstvo, koje
ukljuuje svijest nedosljednosti koja je njemu isto onako
sudbonosno inherentna kao to su cirkularno razmiljanje
ili petitio principii inherentni potrazi za znanjem bez pret
postavki. Ipak, moe se tvrditi da su i ova potraga i skeptike demonstracije njene uzaludnosti, tako rei, prirodni
12

proizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog raz

voja; kad se filozofija jednom pojavila, bilo je nemogue
ukinuti je, bez obzira koliko je esto i koliko buno bivala
osuivana.

O TOME TA JE REALNO
Zato bismo se uopte zamarali oko toga ta je stvarno
ili nestvarno, istinito ili lano, u bilo kom smislu,
izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom ivotu ova
prva distinkcija je bitna utoliko to pravi razliku izmeu sno
va, iluzija, halucinacija i ostalih opaaja. Ova razlika ne
nosi u sebi nita metafiziko. Snovi i iluzije su stvari koje se
deavaju i oigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su
po tome to ih ne dijelimo sa drugim ljudima i tako nisu
ni ukljueni u proces komunikacije koji ima praktino zna
enje. Zasigurno, snovi mogu biti proroki znaci ili boje
poruke i na taj nain stei drutveni smisao, ali to ne ukida
razliku izmeu dvije vrste percepcije; tumaenje snova poiva
u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u
svjetovni sistem. Mi moemo ili govoriti o dvije oblasti
stvarnosti, od kojih svakom upravljaju posebna pravila, ili
zvati jednu od njih stvarnom za razliku od druge u
oba sluaja razlikovanje nema metafiziki karakter. Ja
mogu sanjati poar u svojoj kui i onda otkriti u svom snu
skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim,
neu zvati vatrogasce da mi pomognu da se odbranim od
nesree. Drugim rijeima: stvarno i nestvarno u uobi
ajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne
samih stvari. Metafizika potraga za onim to je stvarno
stvarno, nasuprot onome to se samo ini, nema praktinih
posljedica (barem na prvi pogled) i moe se proglasiti bez
naajnom ili odbaciti iz pragmatikih razloga.
Isto se moe rei i za distinkciju istinito/neistinito.
U obinoj upotrebi je sasvim jasno i nisu potrebne nikakve
metafizike pretpostavke o tome kakav svijet stvarno
jeste za razliku od onoga kakvim se ini. Ponovo, izgleda da
nita vie nije potrebno u praktine svrhe; istinito i ne
istinito su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i ona
ne upuuju na pitanje o podudaranju naih sudova i stvar
nosti same po sebi.
13

Moemo samo nagaati krajnjem porijeklu distinkcije

izmeu stvarnog i nestvarnog u smislu koji prevazilazi
distinkciju izmeu onog to jeste i onog to nije zajedniko
ljudima, i tako samo spekulisati ideji da je moda svijet
u kome ivimo iluzija ili samo prividni odraz istinske stvar
nosti, nedostupne percepciji. Ovo shvatanje je, naravno,
starije od filozofije (u evropskom smislu ove rijei): poznato
nam je iz hinduske i budistike mudrosti.
Moe se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neop
hodan uslov za pojavu nauke u modernom smislu [Vajthed
(Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je ba Demokrit () rekao da u istim nema niega osim
atoma i praznine, ali da se niko nije sjetio takve spekula
tivne ideje, moderna atomistika teorija se nikad ne bi po
javila; desilo se tako i da su pitagorejci smatrali da broj
ani odnosi imaju neku vrstu ontolokog prvenstva nad
empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da
je matematika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se
matematika uopte razvila. Ti argumenti su, vjerovatno,
razumni, ali oni ne objanjavaju porijeklo distinkcije iz
meu pojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti sutinski
vano u razvitku nauke, ali sluajno; ljudski rod ne bi bio
sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio distink
ciju izmeu sutine i pojave (sjetimo se insistiranja istoriara
na Galilejevom platonizmu), ali ova distinkcija nije bila
uspostavljena da bi omoguila nauku. Postoji li u ljudskom
umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da
je istinski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive povrine?
Nosimo li nekakav nepovjerljivi instinkt koji, iako ga je
esto podsticalo i ismijavalo trezveno empiristiko rezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije
i koji pokuava da nas ubijedi da boansko oko (ili transcen
dentalni ego) vidi stvari sasvim razliito od onoga kako ih
mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj ne
pogreivoj viziji.
ini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje
osujeivan i vjean pokuaj da se ovaj instinkt izrazi jezi
kom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imenovao
sa sve veom sigurnou u sebe za konanog sudiju pita
njima validnosti. Ovo samoimenovanje ili samomiropomazanje bilo je djelimino lano, a djelimino istinsko. Lano
je bilo utoliko to je Razum definisao sebe uz pomo krite
rija preuzetih iz postojeih nauka, koji, stoga, nisu imali
nikakvu drugu punovanost osim puke naune efikasnosti.
14

Meutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo meta

fiziku na temeljima logike i podrazumijevalo da je logika stub
koji se ne moe zaobii i van kojeg komunikacija nije mogua
i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj.
Zato zaista toliki filozofi ulau napor na pobijanju ideja
solipsizma i dokazivanju da svijet postoji, kada, prvo,
niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljednog solipsistu i, drugo, kad se ini da nema nimalo praktine raz
like bilo da svijet postoji ili ne? Zato bismo bili nezadovoljni
zdravorazumskom distinkcijom izmeu snova i iluzija, s jedne
strane, i normalnih, tj. univerzalno zajednikih opaaja, sa
druge, i traili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvje
riti da univerzum koji opaamo nije na kraju tvorevina ma
te, nego da ukljuuje neku vrstu teke stvarnosti? Zato
je trebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih
da razrade ideju nitavilu i sa strahom se izloe opas
nosti u ovom zamiljenom ambisu, umjesto da shvate na
poetku kao to e Karnap (Carnap, Rudolf) uiniti u
svom uvenom napadu na Hajdegera da je nitavilo sa
mo luckasto i nepravilno poimenienje negativne partikule,
jednostavno i strano korisne rijei ne.
Gledano unazad i, naravno, spekulativno moemo
razumjeti zato su se metafizika pitanja pojavila, i ak
i zato bi bilo udno da nisu. Izvor nae strastvene potrage
za stvarnou jeste naa krhkost, a da je osjetimo nisu
nas mogli sprijeiti ni Bog ni priroda, im nas je on
ili ona, ili oni obdario snagom da jezikom izrazimo raz
liku izmeu iluzije i neiluzije i neizvjesnost naeg ivota.
Zasigurno, postoji takav poznati psiholoki fenomen
kao to je osjeanje esto, ali, obino, kratkotrajno
ili irealnost ili derealizacija, i ak je mogue da je
ono postalo psiholoka pozadina Dekartove filozofije. Ali su
vie je nestalno da bi objasnilo istrajnost metafizikog tra
ganja. Ako su zaista metafizika osjeanja neurotini simp
tomi, to mora da je, tako rei, antropoloki utemeljena neuro
za, stalna, neizljeiva i potencijalno destruktivna osobi
na kulture koja je, u svakom sluaju, sposobna da opazi ne
sigurnost svoje pojedinane i kolektivne sudbine, nepouzda
nost svojih nastojanja i pogreivost svog znanja.
Ako je zaista metafizika to jest, potraga za izvjesnou
i za posljednjim temeljem izraz iskustva ljudskoj krh
kosti, ako ba iz ovog iskustva dolazi energija koja konano
odrava filozofiju u ivotu, to uopte ne povlai za sobom
15

da je metafiziko razmiljanje samo zamiljeni eliksir, stvo

ren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zamislivo da
nas ona specifino ljudska nemo, koja se sastoji u svijesti
tome da je ovjek nemoan, obdaruje naroitom osjetljivou koja otvara na um prema novim putevima istraivanja
i omoguava nam da izrazimo razliku izmeu sluajnog i
neophodnog, izmeu onoga to je prihvatljivo i onoga to je
sigurno, izmeu relativnog i apsolutnog, izmeu konanog i
beskonanog.
Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638)
da izvjesnost njegovih dokaza postojanju boga zavisi od
argumenata koji pokazuju neizvjesnost naeg znanja ma
terijalnim stvarima. Poto je Dekart odbacivao iz raz
loga kojima se ne moramo sad baviti osnovanost tomistikih argumenata postojanju boga i smatrao svoje vlastite
jedinim pouzdanim, jasno je da, s njegovog stanovita, ne
bismo znali nita bogu da nismo spoznali kako je nepouz
dano sve to znamo univerzumu, ukljuujui i njegovo
samo postojanje. Ova primjedba je oigledno izuzetak, hapax
legomenon, u Dekartovom radu (vjerovao je da je nepriklad
no da je ukljui u knjigu za koju je elio da bude razumljiva
i enama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svje
stan injenice da je jedini put do Apsolutnog bia kroz is
kustvo i krhkost svijeta.
Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost
svijeta neophodna premisa za nae saznanje Apslutnom
nego je to, takoe, i moja vlastita krhkost: ne, naravno,
nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromatvo
mojih kognitivnih moi; ja poznajem savreno Bie na os
novu injenice da imam predstavu njemu u svom umu,
a moj um, budui nesavren, nikad ne bi mogao biti spo
soban da stvori ovu ideju na osnovu vlastitih izvora.
Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne
apsolutno na ovu jednostavnu i uoptenu ideju poznajemo
apsolutno zahvaljujui naoj svijesti krhkosti svijeta i
nas samih odmah primijeujemo da, ovako reduciran, ovaj
pojam se moe primijeniti na gotovo sve pokuaje da se
intelektualno ukroti konana stvarnost. Svih pet dokaza sve
tog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu,
kako ga znamo iz iskustva, potreban uzrok i cilj; da nje
gova nesavrenost i nesamodovoljnost, ako ih treba razumjeti,
obavezno zahtijevaju savreno i nuno Bie. ak i ontoloki
dokaz, barem u kartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugi
16

prigovor Meditacijama), upuuje direktno na razliku izmeu

sluajnog i nunog Bia. Kantov praktini razlog postulira
Boga kao najvie dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za
vezu izmeu morala i sree; drugim rijeima, moramo
prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato to
postoji nepremostivi jaz izmeu nae elje za sreom i ra
cionalnih moralnih pravila koja nas vezuju; ako se ovo dvoje
poklopi, to je samo sluajnost. Zasigurno, veliki neoplatonisti,
od Plotina () i Prokla (), preko Majmonida
(Maimonides, Moses) pa sve do Spinoze (Spinoza, Baruch
de), nisu, barem ne oigledno, dolazili do zakljuka nu
nosti Apsolutnog na osnovu sluajnosti svijeta, ali svaki put
kad paljivije pogledamo u temelje njihovog vjerovanja ot
krivamo istu ideju: sve komponente empiriki dostupnog
univerzuma, ukljuujui i nas same, i univerzum kao cjelinu,
nerazumljive su same po sebi poto su sklone propadanju,
ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako rei, srljaju u
ambis, ako ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukor
jenjuje da ih podri.
Moe se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo,
kada se izrazi metafizikom terminologijom, nije nita do
tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je
svemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve to
je sluajno mora, po definiciji, uputiti na neto to je
samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak, to
je samo prividna tautologija. Tano je da im govorimo
sluajnom ili relativnom, mi prizivamo i nuno, a
im izgovorimo varljivo jasnu riie konano, prividno ne
razumljiva beskonano automatski se pojavljuje; nazvati
svijet sluajnim prema ovoj istoj tvrdnji zaista znai
postulirati Apsolutno bie, ali zabluda lei upravo u upo
trebi neempirijskih pojmova bez kojih se sasvim lijepo
moe.
Da li se moe? To zavisi od toga kakvo je porijeklo
i upotreba tih pojmova.
Puka injenica da je svaki termin iz parova sluaj
no/nuno ili konano/beskonano razumljiv samo kao
termin u paru i da se ne moe definisati bez pomoi svog
parnjaka, tako da svaki podupire ovaj drugi, ne povlai za
sobom da su oni prazni, ili da su izrazi kao sluajnost svi
jeta zahtijeva Apsolutno bie tautoloki. Pojmovi koji su
bezuslovno ukorijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu:
razumljivi su samo u parovima u kojim se termini uzajamno
2 Uas metafizike

17

podupiru (veliki i mali, spor i brz, teno i vrsto

itd.). Da su sva uoljiva kretanja iste brzine, ne bismo mogli
stvoriti pojmove spor i brz, niti bi se, da sva tijela
imaju istu gustinu, pojmovi -tean i vrst mogli konstruisati. Razlika izmeu ove dvije vrste pojmova ne sastoji se
u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvi nisu. Razlika
je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karak
teristike iskustva. Shvatljivo je da je razlika izmeu kona
nog i beskonanog prvo predloena iz jednostavnih aritmeti
kih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slino).
Meutim, razlika izmeu sluajnog i nunog, ili izmeu rela
tivnog i apsolutnog, nije mogla nastati na matematikim
osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slino razlici iz
meu zelenog i crvenog, lakog i tekog, dana i noi. Razlog
zato su prve odbacivane kao spekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome to je razlika izmeu,
npr., mokrog i suhog praktino primjenljiva, za razliku
od razlike izmeu sluajnog i nunog. Razlika je, onda,
pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj pre
misi koja ograniava ideju iskustva na ono to je ili to
moe biti korisno u postupanju sa predmetima i to je
bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od
intelektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je
ideoloka i opravdava se utilitarnim stavom prema ivotu, a
ne vjenim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojem dugu
jemo nau nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema
kojima upotrebljivo iskustvo, iskustvo koje je korisno za
baratanje stvarima, treba biti definisano i odvojeno od isku
stva koje se ne moe na takav nain upotrijebiti.
Moe se tvrditi da metafiziki pojmovi imaju mjesto
u ljudskom ivotnom procesu, naroito u sferi religioznog
sluenja. Ipak, pored injenice da u inovima bogosluenja
praktina primjena znai oigledno neto radikalno dru
gaije znanje koje ukljuuje takve pojmove ne moe se
pretvoriti u instrumente za predvianje ili kontrolisanje
prirodnih pojava vjerski ivot nije izgraen oko metafi
zikih osobina sluajnog i nunog. Lini bogovi kojima
se ljudi mole, zahvaljuju,
koje sluaju, potuju ili poku
avaju da nadmudre, ne mogu se ni u kom sluaju prirodno
poistovjetiti sa apsolutnim biem koje su metafiziari uzalud
pokuavali da uine dijelom svoga izraza. Do takvog poisto
vjeivanja je dolo u evropskoj civilizaciji zbog izuzetnih isto18

rijskih dogaaja, ali ono uopte nije konceptualno zagarantovano. Ubrzo u se vratiti ovom pitanju.
Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao
razdvajanjem empirijskih (u smislu efikasno primjenljivih)
distinkcija od metafizikih morao da dobije skeptiki, a
onda i idealistiki, oblik. U svojoj kljunoj fazi, u kasnom
srednjovjekovnom nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su ve razraeni: osim principa kontra
dikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doi prirodnim
znanjem, tvrdili su i Don od Maerkorta (John of Mirecourt)
i Nikolas od Otrekorta (Nicholac of Autrecourt), jeste moje
vlastito postojanje (quod de substantia materiali alia ab
onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi
jedan od ezdeset pogrenih Nikolasovih stavova, osuenih
1347); stvarnost supstance je podjednako teko dokazati
kao i prirodne uzrone odnose, i ljudi bi bili u mnogo bo
ljem poloaju da se, umjesto to se bave Aristotelovim
()
raspravama, skoncentriu na uenje male
'koliine onoga to se efektivno moe nauiti. Poto Bog,
budui da je svemoan, moe proizvesti pojave koje ne mo
emo razlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe
istraivati ta je stvarno u svijetu ulnog iskustva nasuprot
onome to se samo ini. Slinu stvar istakao je kasnije
Peter Deli (Peter d'Ailly). Moda nema direktnog dokaza
za kontinuitet od kartezijanaca i hjumovaca etrnaestog
i petnaestog vijeka do velikih i uvenih mislilaca koji e
zadati konani udarac staroj metafizici tri ili etiri vijeka
kasnije. Ali niko se ne dvoumi da su moderni empiricizam
i skepticizam izrasli iz tla koje je bilo oploeno ovim ranim
smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat kola.
Napadi na aristotelovsko naslijee ostavili su distinkciju
izmeu snova i stvarnosti netaknutu. Njihov cilj je bio da
izbriu empirijski neizvodljivu distinkciju izmeu realnosti
i irealnosti u metafizikom smislu. Ne troei uvijek mnogo
rijei na to, oni su sami pojam postojanja proglasili besko
risnim, ukoliko nije bio primjenljiv na dvije konane real
nosti: Boga i ovjekovo bie.
I ovdje horror metaphysicus zapoinje. Hajdemo ga
rasvijetliti.

2'

19

KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE

COGITO-a
Uas lei u ovome: ako odista nita ne postoji sem
Apsoluta, Apsolut je nita; ako nita odista ne postoji
izuzev mene, ja nisam nita.
Pogledajmo najpre ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo
iz kartezijanskog ugla.
Dekartov OPINIO SOMNII, san-dokaz, mogao bi da iz
gleda, u Meditacijama, samo logiko sredstvo koje nas, na
okolinom putu, vodi do uspostavljanja realnosti svijeta.
Ono je, ipak, nastalo iz uznemiravajueg doivljaja koji ga
je zatekao i koji se dogaa mnogim ljudima: moda ja
sada sanjam? Moda je sve to opaam samo iluzija?
Mnogi kritiari istiu da je Dekart, da bi postavio ovo
pitanje, ve morao da zna razliku izmeu sna i budnog
stanja i zbog toga nije mogao konzistentno smatrati da oko
njega postoje samo izmiljotine uma u snu. Na ovu primjed
bu neki njegovi branioci odgovaraju da Dekart nije smat
rao da cijelo vrijeme sanja; njegova poenta je bila samo
u tome da ni u jednom odreenom trenutku ne moe da
bude siguran da NE sanja.
Ipak se Dekartovo pitanje odnosi na itav fiziki
univerzum. Cijeli sadraj doivljaja bio je pod sjenkom
sumnje. Moda je nekonzistentno postaviti pitanje koje
ukljuuje mogunost da ja neprestano sanjam ako se sa
njanje definie kao suprotnost budnom stanju. Meutim,
sanjanje se ne mora tako shvatiti: Dekart je smatrao da sve
percepcije u budnom stanju mogu da budu sline snu, u
smislu da u stvarnosti ne postoji nita to im odgovara.
Nemam nikakve garancije protiv sumnje da me bog ili neki
zli demon, zbog samo njima poznatih razloga, hrane ne
postojeim slikama svijeta koji ne postoji.
Odgovor radikalnih empiriara na ovaj uas iluzije jeste
da je potpuno nevano da li svijet postoji ili ne postoji
i da je ta razlika beznaajna i ne moe se izraziti; poto
pretpostavka da svijet ne postoji uopte ne mijenja moje
iskustvo i poto, po definiciji, sve razlike u stanju svijeta
imaju znaenje samo ukoliko se mogu opisati empirijski,
naprosto ne postoji empirijska razlika i, prema tome,
nema nikakve razlike izmeu svijeta koji postoji i svijeta
koji ne postoji; ne samo u praktine svrhe ve i za isto
empirijska istraivanja ovi svjetovi su identini. Radikalni
20

empiriar [kao Mah (Mach, Ernst)] dokida kartezijansko

pitanje obezvreivanjem (neiskazivog) kontrasta izmeu dva
univerzuma od kojih se jedan sastoji od mentalnih, a drugi
od fizikih zbivanja. Sami pojmovi egzistencije realnosti
(ukoliko se ne mogu empirijski definisati, kao u pravljenju
razlike izmeu halucinacija i normalne percepcije) postaju
beskorisni i vode do pogrenih zakljuaka.
Da li ima neto pogreno u ovako jednostavnom rjeenju?
Zato prirodno nismo voljni da se njime zadovoljimo? Da li
nam je potreban pojam realnosti i egzistencije u metafizi
kom smislu? Dokazau da jeste i da se zbog toga Cogito
moe djelimino opravdati: ne u smislu da na in Cogito
obezbjeuje vrste temelje saznanja ili konani izvor izvjes
nosti, ve u smislu da nam moe pruiti paradigmu pojma
egzistencije.
Jedan mentalni eksperiment moe pomoi ovoj raspravi.
Pretpostavimo da emo kako nas ue neki supereksperti
ivotu poslije ivota moi proizvesti na nebu trenutno,
pukom voljom, svaku fiziku sredinu; prosta naredba izgradie oko nas Himalaje, Pariz, amazonsku umu ili mjeseevu
pustinju. Takvi svjetovi mentalno stvoreni bili bi nerealni
u smislu u kome je Dekart objanjavao, ali se oni uopte ne
bi razlikovali od nae percepcije stvarnih svjetova. Da
li bi nam uopte smetala svijest njihovoj irealnosti?
Moda ne bi, moda bismo uivali u planinama, rijekama,
gradovima i umama isto onoliko koliko uivamo i sada
i niti bismo osjeali da ima neto pogreno u njihovom
iluzornom statusu, niti bismo valjano mogli da opiemo
kako se iluzije razlikuju od neiluzija. Ali, ta je sa drugim
ljudima? Lako je vidjeti da bi to predstavljalo ogromnu
razliku. Kada bismo bili svjesni da su svi ljudi sa kojima
komuniciramo u nebeskom boravitu, nai prijatelji i nai
voljeni, vjetake izmiljotine koje su po elji stvorili nai
mentalni postupci i da nemaju vlastitog subjektivnog ivota,
osjetili bismo krajnju tjeskobu, naa bi se percepcija ivota
potpuno promjenila i nama bi zavladalo osjeanje nepodno
ljive samoe. To isto bi se dogodilo, naravno, ako bismo
povjerovali jednoj drugoj kartezijanskoj tvrdnji: da su
ljudi koje sreemo u zemaljskom ivotu samo automati koji
nemaju mentalnog ivota, ni vlastitog preivljenog iskustva,
a mi se nalazimo sami u drutvu takvih vjetakih bia,
nerazluivih od stvarnih ljudi ali mehaniki stvorenih, kakva
se esto pojavljuju u naunoj fantastici.
21

I tako se vraamo na vjeiti problem realiteta subjek

tivnosti koji je, bez obzira koliko esto bio protjerivan kao
zao duh, progonio evropsku filozofiju tokom vie od tri
vijeka. Osnovni podaci ovog problema su sasvim jednostavni.
Uzmimo da se subjektivnost, tj. onaj kvalitet iskustva koji
se sastoji u tome da je moj, ne moe prenijeti ili, prije,
pokazati drugim ljudima, ona je, na osnovu empiristike
pretpostavke, irelevantna za nae ivote i svi njeni derivati
mogu se lako iskljuiti iz nae rasprave. Ta pretpostavka
je da su samo one strane iskustva koje se mogu podijeliti
sa drugim ljudima stvarne i da se subjektivna strana
ne moe pretvoriti u zajedniko dobro. Rasprave mai
nama koje misle svode se na validnost ove pretpostavke
koja uspostavlja standard kojim se mogu mjeriti realnost
i irealnost. Sta nas moe natjerati da prihvatimo ovu pret
postavku? Nita. Proizvoljna je i izraava istorijski obliko
vanu hijerarhiju dobara (kognitivna validnost se na kraju
odreuje pragmatikim vrijednostima).
Upravo opisani mentalni eksperiment takoe nagovje
tava da se rije egzistencija odnosi na dvije vrste intui
cije. I u svakodnevnom ivotu, i u naunoj raspravi, egzi
stencija objekata moe se bez opasnosti svesti na proces
ljudske komunikacije. Ona je aspekt ovog procesa i u tom
smislu je relativna, bilo da se posmatrani objekti mogu
uobiajeno prihvatiti kao stvarni (kao planine, magnetska
polja i kvarkovi), bilo da se njihova realnost moe pobijati,
da je neizvjesna i sumnjiva (kao tahioni, aneli, brojevi
i vrijednosti). Stvarno je ono to je stvarno u istorijski
ustanovljenim pravilima ljudske komunikacije. Ovaj ruiasti
slon, koji mi se upravo privia u uglu moje sobe, je nestva
ran, u smislu da ga ja jedini opaam i da niko drugi nema
moju viziju, i zbog toga se moe otpisati kao rezultat,
recimo, mog alkoholiarskog delirijuma. Na osnovu istih
referentnih pravila, planine i kvarkovi su realni. Na osnovu
istih tih pravila, mogua je, ali ne i izvjesna, realnost tahiona,
anela i brojeva. Za praktine svrhe, kojima tei komunika
cioni proces, nije nam potrebno vie: moemo bez egzisten
cije u metafizikom smislu, tj. bez prisustva entiteta koji
se pozivaju sami na sebe, ija svojstva postoje bez obzira
da li ih opaamo ili ne, da li su imenovana ili identifikovana
u naoj komunikaciji. Poto, po definiciji, nismo sposobni
da odredimo, sredstvima nezavisnim od nae percepcije i
jezika, u kojoj mjeri naa percepcija i jezik doprinose slici
svijeta koji opaamo i kome govorimo (osim individualnih
22

iskrivljavanja, kao u sluaju ruiastog slona), ta apstraktno

skovana doktrina kolektivnog solipsizma u neokantovskoj,
istoricistikoj, ili pragmatinoj verziji nepobitna je. Da
je realnost objekata povezana sa lingvistikom igrom, uni
verzalnim obrascima percepcije i praktinim potrebama koji
oblikuju na nain organizovanja svijeta, ne moe se opo
vrgnuti bez nekog zlog kruga. Sigurno, ve spomenuti para
doks pozivanja na sebe samog nee prestati da nas mui,
ali ga moemo izbjei radikalno skeptinim nainom, ako
prestanemo da artikuliemo na multi solipsizam, te presta
nemo da se brinemo metafizici i pitanje egzistencije
proglasimo nerjeivim i beznaajnim ili bolje neiskazivim pitanjem.
Meutim, stvari ne stoje tako sa intuicijom egzistencije
kada ponem da se bavim sobom kao identitetom koji se
poziva sam na sebe. Kartezijansko razdvajanje ove privilegovane realnosti od realnosti svega drugog u skladu je sa
osnovnim i nefilozofskim poimanjem. Ne mogu sa uvjere
njem da kaem ja sam dio lingvistike igre, moja real
nost je relativna u odnosu na istorijski ustanovljene obrasce
percepcije, to to postojim znai da je korisno vjerovati
da postojim, ja ne postojim itd. Da ja jesam, nepobitno
je, i u toj mjeri egzistencija, u metafizikom, nerelativnom smislu, postaje mi razumljiva.
Ali, ako je nepobitno (u smislu da to niko ne moe po
bijati ili proglasiti nerazumljivim), nije li upravo trivijalno
istinito? I zato je vano? Postoji samo ovaj odgovor: vano
je ne zato to bi moglo da obezbijedi osnovu za izgradnju
epistemologije, a da i ne govorimo nauke, kako bi to Dekart
elio, ve zato to bi nam dalo jedinu direktnu intuiciju
egzistencije. Nita se drugo ne moe izvesti iz tog Cogito-a.
Ako priznamo da je Cogito paradigmatski sluaj koji egzi
stenciju ini inteligibilnom, ne moe se primijeniti na nesubjektivnu realnost. Ipak, nije paradigmatski.
Zato je uopte vano da imamo intuiciju egzistencije?
Nije vano ili tako izgleda zbog nekog praktinog
cilja. Najlaki odgovor na pitanje zato je vano je jedno
stavan: zato to mnogi ljudi osjeaju da jeste vano; srodna
pitanja kao zato je interesantno?, zato je vano?,
nalaze se u istom poloaju. Dalje, moemo da pitamo:
Zato ljudi osjeaju da je vano? Zato bismo eljeli
da ono to prihvatamo bude ne samo prihvatljivo prema
pragmatskim kriterijima nuno ne pragmatiku sa sta23

novita trenutne korisnosti ili pojedinanog dobitka, ve

u smislu dugorone drutvene koristi (ma ta to znailo)
ve ISTINITO i u metafizikom smislu?

ALIBI. PROKLETSTVO VREMENA

Nieov (Nietzsche, F. W.) odgovor je bio da je ova elja
za istinom iznad korisnosti samo jedan od mnogih simptoma
ljudske slabosti, nae nesposobnosti da se na sebe oslonimo,
da nosimo teret usamljenosti, da potvrdimo svoju volju
kao konani temelj svega to vjerujemo i da shvatimo
da smo u sebi utemeljeni i da nismo zatieni univerzalnim
poretkom stvari.
Moda. Meutim, ako pretpostavimo da je bio u pravu,
iz toga ne slijedi da imamo krivo ako shvatimo svoje slabosti;
osjeanje slabosti moe se, na kraju, ne samo kauzalno ob
jasniti ve i uspjeno opravdati tim istim poretkom stvari
koji je Nie odbacio, hvalei (ali i njime uplaen) vjeiti
haos iz kojeg treba da nastane samoukorjenjena nepobjediva
volja i prazna volja bez sadraja. On, ipak, u ovome nije
bio dosljedan, kao u veini drugih podruja njegovog filo
zofiranja: glorifikovao je duh sumnje, ali, ako ne postoji
istina, ne moe da postoji ni sumnja. Moj in sumnje pod
razumijeva da vjerujem da je neto istinito, ali nisam u
stanju da odredim ta je to. Kada se kvalitet istinito ukine,
sumnja postaje besmislena.
A iz injenice da nam je potreban poredak ne slijedi da
ga nema, ak i ako je Nie u pravu kada istie da argu
menti za vjerovanja koja su u skladu sa naim eljama treba
PRIMA FACIE tretirati sa sumnjom. Nama je moda po
treban poredak i mi elimo da bude stvaran, ali on, ipak,
moe da bude stvaran, a ne samo tvorevina eznutljivog raz
miljanja.
Da potreba da se ivi u ureenom svijetu, svijetu ije
porijeklo, pravila i sudbinu moemo da shvatimo, nije pri
vremen, istorijski relativan hir, ve trajni dio naeg ustroj
stva kao ljudskih bia, tu je cjelokupna istorija religije
vjeiti aspekt kulture da to pokae. Istiui da ova po
treba nastaje iz osjeanja slabosti, Nie je bio potpuno
u skladu sa hrianskom tradicijom i, vjerovatno, i sa vjer
skom tradicijom TOUT COURT. To krucijalno shvatanje
koje nalazimo u vjerskom iskustvu, koje se uestano pojav24

ljuje u raznim svetim knjigama, moe se saeti u jednu

jedinu rije: alibi drugdje.
Da smo mi drugdje, podrazumijeva, kroz istoriju religije,
da postoji dom kome pripadamo, da ivimo u egzilu; biti
drugdje je trajno ljudsko stanje na zemlji. Neoplatonska
filozofija je identifikovala to drugdje kao vrijeme, a
Plotin je kasnijim vjekovima obezbjedio shvatanje koje je,
u raznim verzijama, izbijalo na povrinu u filozofiji sve
do, ukljuujui i njega, naeg vijeka [Bergson, Huserl,
Hajdeger, Sartr (Sartre, Jean Paul)]. Sama injenica da
smo u svakom trenutku u pokretnoj sadanjici (za raz
liku od boanske vjene sadanjice) isto ie kao kada ka
emo da nikada ne moemo biti sigurni ta znai biti,
jer neposredno iskustvo nije iskustvo bivanja ve neprestanog
gubljenja egzistencije u neopozivom bilo j e . Poto se
sadanjost, kada se poblie pogleda kako je tvrdio Avgustin saima u nita i poto ni fiziki univerzum, poto ne
posjeduje svijest o vremenu, ne igra nikakvu ulogu u
vremenu (tj. nema sjeanja, a time ni prolosti), ve je
njegovo vrijeme nae, ovo nas iskustvo dovodi do zastra
ujue sumnje da je takva neuhvatljiva i skliska ideja o
biti neto to ne moemo pojmiti. Ovo bi moglo da pro
uzrokuje oajanje da nema Apsolutnog bia koje nam vraa
sigurnost i osjeanje da, ipak, postoji poredak.
Sartr ne bi bio zadovoljan da su mu rekli da nije do
sljedan uenik svetog Avgustina. Ali, ono to je on preuzeo
od Hajdegera duboko je ukorjenjeno u istoriji stare i sred
njovjekovne metafizike, koju, vjerovatno, nije dobro pozna
vao. Staro je shvatanje da ljudska egzistencija koja se po
ziva sama na sebe nije nikada identina sa sobom, ili da
nije ono to jeste zbog vremenske ogranienosti svoje pri
rode; izgleda da se i u paganskoj neoplatonskoj i u hrianskoj srednjovjekovnoj misli logiki podrazumijevao samoidentian bezvremen identitet Jedno da ne bismo bili
prinueni da priznamo depresivno besmislen zakljuak da
nita ne postoji. Sartr je, naravno, odbio da se igra vatrom
(tj. idejom Apsoluta u platonskom smislu), zadovoljio se
time da definie ljudsku egzistenciju kao istu negaciju,
a neljudsku realnost kao vjeito nedokuiv, samodovoljan
i indiferentan entitet o ijem nainu postojanja ne znamo
nita. Ne pretpostavlja se da je ona vii, ili najvii, ili najuzvieniji oblik duha, ve sama inertnost i time neto to
bi se, moda ne netano, nazvalo nita. Imamo li posla
sa dvije vrste nitavila suoene jedna s drugom u temeljnoj
25

nesposobnosti komunikacije, obje objanjive samo negativno,

kao suprotnost onom drugom nazivu? Izgleda da Sartr za
nemaruje prostu injenicu da su naa tijela dio ovog inert
nog Bia-samog-po-sebi; odista, izgleda da je injenica da
imamo tijela nezgodna i zbunjujua prepreka koja remeti
jasnou misli. Kada bismo se otarasili ove injenice, bolje
bismo stajali sa stanovita filozofske kartezijanske konzistentnosti.

APSOLUT (1)
Iz preostalih Parmenidovih () fragmenata ne
moemo odrediti kako je on doao do pojma Bia, ali, kada
pogledamo nestalnost njegovog shvatanja paganske grke a
zatim hrianske misli, ne moemo se oteti utisku da je
postojala neka mentalna kompulzija koja je stajala iza tra
ganja za ULTIMUMOM ili, prije, dva ULTIMUMA, koji nisu
nuno identini. Ono to se trai je, prvo, uzrok ili tvorac
vidljivog univerzuma i, drugo, logiki nuan temelj svega
to sluajno postoji, a koji sam sebe podrava i sam sebe
utemeljuje. Prvi ULTIMUM objanjava stvarno porijeklo
svijeta, drugi omoguava da svijet uopte postoji; prvi nam
prua odgovore na pitanje odakle dolaze zvijezde, zemlja,
planete i ljudska stvorenja; drugi nam omoguava da
shvatimo kako neto konano i kvarijivo uopte i moe
da postoji, kako je mogue da se sve ne pretvori u nitavilo.
ULTIMUM je pristupaan ljudima u religioznim mitovima.
Drugi je razraen u filozofskim istraivanjima nakon to
su se odvojila od mitologije; tako je, u svakom sluaju,
bilo u evropskoj civilizaciji, dok su i u vedskoj i u budisti
koj tradiciji metafiziko shvatanje i religiozni mit nastali
zajedno.
Filozofsko traganje za ULTIMUMOM, kako je nastalo u
neoplatonskoj misli otkriva onaj isti intelektualni nagon koji
e se kasnije iskazivati u ontolokom dokazu postojanju
boga i u dokazu kontingenciji svijeta. Moemo saeti ovaj
nagon u jednu jedinu intuiciju: ako svijet nije samo samounitavajui ambis, mora da postoji neto to nuno postoji,
ili ije bi nepostojanje bilo i logika i ontika samokontradikcija. Ova posljednja distinkcija je nuna. Ono to podra
zumijevamo kada kaemo da je nuno postojanje ULTIMUMA
(ili Apsoluta), ne znai samo da smo mi, ljudi, nesposobni
26

da shvatimo njegovo odsustvo u okviru naih uobiajenih

logikih pravila miljenja, jer ne moe biti a priori sigurno
da je naa logika nepogreiva. Ova pravila moemo smatrati
neodoljivo obavezujuim, ali mi smo konana i sluajna stvo
renja i naa logika mogla bi da bude isto toliko sluajna,
a iz injenice da nemamo izbora da joj se NE pokoravamo ne
proizlazi da konana realnost isto tako mora da joj se po
korava. Time, ono to se podrazumijeva pod nunou posto
janja ULTIMUMA jeste da je ta nunost njegova vlastita, a
ne naa. Naa logika otkriva tu samokontradikciju neposto
janju Apsoluta, jer je ne-samokontradikcija, u stvari, tu pri
sutna, a ne obratno. Naravno, ne moemo otkriti ovu samo
kontradikciju ako se prvo ne oslonimo na norme nae logike
za koje se, zatim, pretpostavlja da stiu validnost iz tog
izvora postojeeg; vjeita kletva zlog kruga ovdje ne pre
staje da djeluje, kao i u svakom traganju za konanim
utemeljenjem. Ali, circulus vitiosus je prirodna posljedica
proste injenice da mi nismo bogovi, to znai da nikada
ne moemo osim moda mistinim iskustvom bez pret
postavki poeti traganje za epistemolokom nultom takom.
Prirodno je postaviti pitanje: ako je ovaj dijaboliki
krug nezaobilazan u svim naim nastojanjima da dokuimo
apsolutno u logikom diskursu, zato naprosto ne kaemo
da je ovo traganje samo obijesan lov na himere i ne zausta
vimo ga, to bi bila stvar zdravog razuma? Mnogi filozofi
su se upravo to pitali i odgovarali da je zaista mnogo bolje
odustati od ovog sizifovskog posla. To ne spreava druge da
pokuaju. Izgleda da je, sasvim jednostavno, uprkos svim
proglasima empirista, pragmatista i skeptika neizbjenom,
konanom i optem trijumfu njihovog pristupa traganje
za konanim utemeljenjem nuan dio ljudske kulture, isto
kao i poricanje legitimnosti ovog traganja. Ovo poricanje,
nakon to je iskazano filozofskim idiomom a ne samo
praktikovano tako to se odustajalo od samog ina postav
ljanja pitanja nije, kao to sam rekao, manje arbitrarno
od onog to porie; svako objanjenje poricanja ukljuuje
logika i empirijska pravila ija se valjanost moe dovesti u
pitanje. Ne radi se samo tome da najnapornija i najneplodnija metafizika istraivanja nisu uzaludna jer mogu da
stvarno, mada esto udno i nepredvidivo, utiu na tok zbi
vanja u svijetu i djeluju, spiralnim putevima, na ljudski
ivot (bez Prokla ne bi bilo Hegela, a bez Hegela dananji
svijet ne bi bio ovakav kakav je sada). Radi se, zapravo,
tome da je nemogue izbrisati iz ljudskog duha elju za
27

istinom u obinom znaenju ove rijei, obinu i elementarnu

elju da se zna ta je odista istinito, istinito bez kvalifi
kacija, istinito neovisno od naeg miljenja i opaanja, prak
tinih obzira i korisnosti. Ova elja vjerovatno nije izvedena
iz normalne i oigledne potrebe da se napravi razlika izmeu
iluzije i validnih percepcija ili greaka i ispravnog rezonovanja. Svakodnevno se dogaa da neto izgleda istinito, a
pokae se da nije i da bismo koristili ovu razliku, ne treba
nam ideja istine u upravo spomenutom metafizikom
smislu. Ali na um eli da zna ta je istinito i kada to
uopte ne izgleda vano, jednostavno da zna kakav je svijet
u stvari, i ova se potreba oigledno podudara sa idejom
realnosti koja postoji neovisno od toga da li je znamo
ili opaamo. Kada jednom shvatimo da se dogaaju greke i
iluzije, pitanja realnosti koja nikada ne moe postati
iluzija, ili istinama u kojima greke nisu mogue, postaju
neizbjena. Uzalud osuujemo ovu elju kao izvitoperavanje
dobrog i lako razumljivog traganja za prostijom istinom,
istinom koju moramo uzimati u obzir u praktinim stvarima
i koja je dio naeg zajednikog ivota. Otarasiti se ovog
problema i pitati se zato da se time muimo je lako i
neproduktivno.

APSOLUT (2)
Kada se jednom potraga za Istinom i Realnou na
pisanih velikim poetnim slovima prihvati kao struktu
ralni dio kulture ili ljudskog uma, lako je vidjeti da se ona
ne moe zadovoljiti niim to je manje od Apsoluta. Nijedna
pojedinana istina empirijska ili matematika to znai,
nijedna istina do koje moemo da dosegnemo ne moe da
bude savreno sigurna i neoboriva zauvijek ukoliko se ne
moe vidjeti kao dio cijele istine. Prvo, to je zato to
nikada ne moemo biti sigurni kako cijela istina moe da
promijeni znaenje pojedinane istine ili da ogranii domet
njene valjanosti. Drugo, to je zato to mi nikada ne spo
znajemo neku pojedinanu istinu, a da ne koristimo neke
pretpostavke ili pravila koji upravljaju naim razmilja
njem ili nainom kojim izraavamo svoje iskustvo, a ta
pravila i pretpostavke, ma kako pouzdani izgledali, nisu
sami u sebi utemeljeni; ovjek uvijek moe da se upita za
njihove razloge i taj proces postavljanja pitanja je besko28

naan. Svaka pojedinana istina se, prema tome, moe

pretvoriti u Istinu jedino pod uslovom da se ona podudara
sa pojedinanom istinom koja je dio ili aspekt cijele Istine,
tj. jedino ako je nepogreivo oko sveznajueg subjekta vidi
kao istinu. Ovaj subjekt, da bi ispunio zahtjeve sveznanja
ili da bi postao riznica Istine u neogranienom znaenju,
treba da bude sve ono to on zna i da bude sam sebi sa
vreno jasan, jer svaka razdaljina izmeu njega i onog
to on zna ukinula bi sigurnost i Cjelovitost. A ako nema
Istine u ovom smislu, nema ni kriterija kojim bi se stvarno
razlikovalo od nestvarnog, uistinu se ba ta razlika ne bi
mogla izraziti; ono to je kontingentno stvarno, stvarno je
pod uslovom da je neto drugo nekontingentno stvarno, to
jest da je samoutemeljeno. Ovo je eksplicitna ili implicitna
osnova neoplatonizma.
Ovo znai da se svaki pojedinaan sud odnosi na cijelu
istinu, a istina je referenca istinite reenice, kako smatraju
neki platonski nastrojeni logiari [kao Lukajevi (uka
siewicz, Jan)].
Poto smo doli do samoutemeljene realnosti, identine
sa Istinom, ista platonistika logika neizbjeno nas vodi do
njenih drugih svojstava.
Beskonana je (kvalitativno, kako Nijemci vole da kau).
To znai, ne moe se ograniiti a kamoli unititi i tako na
nju nita ne moe da utie to nije ona sama. Uivati u lo
giki nunoj, samopodravajuoj egzistenciji znai, zapravo,
biti potpuno neosjetljiv; entitet podloan promjenama i
izmjenama izazvanim bilo im drugim bio bi podloan
kvarenju i razaranju, to je oigledno inkompatibilno sa
onim biti beskonaan (tj. potpuno autonoman) i bezuzroan.
Prema tome, postoji samo jedna. Bar je ovo samo so
bom oigledno u platonistikoj misli, jer, da ima vie od
jednog Apsoluta, ograniavali bi jedan drugog i nijedan
ne bi zadovoljio zahtjeve beskonanosti. Ovaj se zakljuak,
na prvi pogled, moe dovesti u pitanje na osnovu sljede
eg: ako beskonanost znai samodovoljnost (self-containment), ili zatvorenost u sebe (self-closedness), nepodlonost
bilo kakvom uticaju, nema razloga zato neogranieno ve
liki broj Apsoluta ne bi mogao da koegzistira u potpunoj
uzajamnoj indiferentnosti, a nijedan od njih ne zna nita
o ostalima, niti ga uznemirava njihovo prisustvo. Kritika u
ovom pravcu ne bi, naravno, imala vrijednosti da je besko
nanost jednaka svemoi i time se pretvorila u kvantita29

tivnu beskonanost, jer se ne moe zamisliti vie od jed

nog svemonog entiteta. Platoniari nisu nuno spominjali
svemo kao takvu, ali su svi oni podrazumijevali da izmeu
Apsoluta i univerzuma konanih umova i tijela vlada stva
ran i razumljiv mada indirektan odnos kakav znamo.
Ova tvrdnja, mada slabija od one svemoi, ipak je do
voljna da pobije hipotezu veem broju Apsoluta; ako uni
verzum zavisi ma ta to znailo od Apsoluta, taj Apsolut odista mora da bude jedinstven, inae bi dva ili vie
Apsoluta ograniavali, ili se sukobljavali, jedan drugog i
time obezvredili tvrdnju samodovoljnosti.
Dotakli smo se take koja je uvijek bila kljuna u raz
miljanju najvioj, samoukorjenjenoj Realnosti: smijemo
li pretpostaviti da konana stvarnost od nje zavisi i, ako
zavisi, u kom smislu? Ako ne, kako nam uopte moe biti
poznata najvia Realnost i zato bi postojala samo jedna?
Ako da, da li ULTIMUM ostaje, u dometu naih koncep
tualnih moi, onakav kakav elimo da bude?
Apsolut je, prema istoj platonistikoj dijalektici, isti
aktualitet, to znai da ne dozvoljava razliku izmeu onog
to moe da bude i onog to jeste; on moe da bude sve.
Izgleda da ovo, opet, proizlazi iz samog pojma bia koje
nuno postoji zbog svoje prirode: nepromjenljivo je, jer,
nuno, biti znai biti savren u smislu potpun. Neza
mislivo je da mu se neto moe dodati ili oduzeti, bie koje
ne moe da bude stvoreno; moe se toliko poboljati ili pokva
riti koliko i neka matematika teorema.
Prema tome, Apsolut je bezvremen, a ne vjeit. Kada bi
mogao da pamti prolost, tj. kao neto to je bilo ali vie
nije, i anticipira budunost, tj. kao neto to jo nije ali
e biti, i kada bi morao da doe do samospoznaje uz pomo
sjeanja i anticipacije, nikada ne bi bio kompletan, nikada
cio, ve uvijek prinuen da u sebi razlikuje ono to jeste
i ono to bi moglo da bude. I opet, bezvremen je kao ma
tematika jednaina.
Lako je uoiti da mora da se ispravi jedan izraz u gor
njem opisu. Rei da je Apsolut neosjetljiv i da na njega ne
moe uticati nita to nije on sam pogreno je ako se po
drazumijeva da on zaista moe da utie na sebe. Ne moe,
ipak, jer bi ga to uinilo podlonim promjenama i time
nepotpunim i nesavrenim. To je vrlo jednostavno: da nije,
da je sastavljen od dijelova, da ima svojstva koja se mogu
izdvojiti, ne bi nuno morao da bude nepromjenljiv; neki
od tih dijelova ili svojstava (na primjer, intelekt i volja u
30

boanskom biu: paradigmatski primjer u skolastikoj teo

logiji) bi se mijeali ili uticali jedni na druge ili izdvojeno
djelovali i time ukinuli potpunost. Apsolut je jednostavan
poput geometrijske take.
Izgleda da sve gore navedene karakteristike, poznate
svim znalcima platonistike tradicije i srednjovjekovne teo
logije samodovoljnost, neosjetljivost, beskonanost, je
dinstvenost, ista aktualnost, bezvremenost, jednostavnost
podrazumijevaju jedna drugu; to znai da se zasebno ne
moe utvrditi nijedna od njih.

BOANSKI LJUDI I NELJUDI. JE LI BOG DOBAR?

CRUOR DEI
Kada to jednom znamo i kada uz to znamo da je glav
na struja hrianske teologije sve ove kvalitete pripisala
bogu, odmah smo uhvaeni u uasavajuu metafiziku zam
ku. Kako moe ULTIMUM, tako odreen, da bude stvoritelj
ija je volja prizvala postojanje univerzuma i koliko mu se
dobrote, ljubavi ili blagonaklonosti u bilo kom prepoznat
ljivom smislu moe pripisati? Kako on moe biti bie?
Plotinovi itaoci znaju da njegovo Jedno nosi tanune
tragove linog ivota. Dok je bezlino (., V, 3.13; VI,
9.5) i bezlino u tolikoj mjeri da se ak i rijei Jedno (V,
4.1) i jeste (VI 8.8) ne mogu na njega potpuno primije
niti, samodovoljno Jedno je sama dobrota ( I I , 9.1); ono je
ljubav (VI, 8.15) i prirodno je mjesto kojem elimo da se
vratimo (VI, 9.9), ma kako nejasno opaali vlastitu elju;
ono je naa konana zatita, ili, ak, naa vlastita priroda,
od nas skrivena naim dodirom sa materijom, tj. zlom.
Proklo je, dakako, identifikovao Jedno sa Bogom, ali
su itaoci ELEMENATA TEOLOGIJE izgubljeni u pokuaju
da pogode ta bi ta Dobrota trebalo da bude. Njemu je
stvar aksiomatske samooiglednosti da je sve to se dife
rencira, ili se sastoji od dijelova, sekundarno u odnosu na
Jedno; ovo govori da je realnost Jednog pojmovno obezbjeena samim prisustvom raznovrsnosti. On kasnije obja
njava da je Dobro prvi uzrok iju realnost prua injenica
da stvari moraju imati uzroke i da niz uzroka ne moe biti
beskonaan. Meutim, nije objanjeno zato je prvi uzrok
dobar, i zaista se ne moe objasniti, budui da se Dobro,
s obzirom na to da je aksiomatski koekstenzivno sa Biem
31

(ili transcendentalno u srednjovjekovnom smislu rijei),

pokazuje kao nerelativan kvalitet.
Ovaj neobian neoplatonski pojam dobrote, kada ga je
preuzelo skolastiko uenje, primijenjeno je na Boga-bie
i time opteretilo nae umove novim muterijama. Bog je,
prema ovom uenju, dobar u smislu da je blagonaklon i
brian prema svojim stvorenjima, ali to nije RAZLOG zato
je on dobar. Dobrota u koju se osvjedoujemo je samo
izraz njegove sutinske dobrote, koju ne definie njegov
stav prema nama; drugim rijeima, Bog bi bio savreno
i stalno dobar ak i kada bi bio jalov Apsolut, koji nita
ne stvara. Izgleda da ovo kri nae lingvistike navike koje
impliciraju da je dobro relativna karakteristika i uklju
uje, da bi imalo smisla, namjeru usmjerenu prema nee
mu ili nekom drugom. Izgleda da je dobrota koja je usredsreena, neintencionalna a ipak stvarna, ne potencijalna,
iznad naih moi poimanja. Odgovoriti da boja blagona
klonost prema nama (pod pretpostavkom da je empirijski
i potpuno dokazana, u ta neki sumnjaju) izraava njegovu
sutinsku dobrotu i time nam prua dokaz da je on u sebi
dobar, znai uzimati nedokazano dokazanim. Iz boije bla
gonaklonosti, kako se ispoljava u njegovim djelima, ne mo
emo zakljuiti nita vie njegovoj sutinskoj dobroti to
bi se razlikovalo od ovih djela; inae bismo pretpostavili
da je on u sebi samo potencijalno dobar, to bi bilo su
protno njegovom savrenom aktualitetu. Od transcenden
talne do vidljive dobrote nema pojmovno legitimnog prelaza; prva, ukoliko je spoznata, moe se spoznati samo
a priori i ne moe se definisati kao stvarna blagonaklonost.
Jaz izmeu Jednog koje je inherentno dobro i boanskog
zatitnika koji je dobar prema nama, ostaje nepremostiv.
Ukratko, dobrota, zamiljena kao inherentno svojstvo Ap
solutnog bia, ne objanjava blagonaklonost ovog Bia.
Ipak, ovo ne mora da bude kraj prie. Nikada ne smi
jemo pretpostaviti da veliki filozofi naprosto obru svoju
mreu apstrakcija radi nje same i da ne postoje vani raz
lozi mada ih uvijek jasno ne shvataju ni sami filozofi
iza njihovih najzakuastijih konstrukcija. Paljivo itanje
Platonovog PARMENIDA, ili Proklovih ELEMENATA (ili,
to se toga tie, i Hegelove FENOMENOLOGIJE), moe oveka dovesti do oajanja. Da li je ono prvo (izuzev to je,
moda, samoporicanje ove teorije ideja) samo vjeba iz vr
toglave dijalektike pojmova koja nema nikakve veze sa na
im ivotima (ili, ak, ala, kao to su neki vjerovali)? Da
32

li je ovo drugo nekoherentna i nesvarljiva masa praznih ap

strakcija od kojih ne vodi nikakav put do optih i univer
zalno doivljenih ljudskih briga? Ja ne mislim tako. Ako
i pretpostavimo da su sve, to ima znaaja u filozofiji, rekli
Grci, i ako ponizno prihvatimo, a da nas to ne uznemiri,
poloaj epigona, jo uvijek postoji beskrajan posao pret
varanja starih shvatanja u idiom koji danas mogu razumje
ti nai savremenici, i to je moda dovoljno.
Ideja sutinske dobrote, za razliku od mnogih drugih
kljunih pojmova u filozofiji, moe postati razumljiva po
mou njenog hipotetinog mitolokog porijekla.
Bogovi u raznim mitologijama nisu nuno dobri, ni u
smislu da su dobri prema ljudima i da im pomau, ni da
nam daju modele moralnog ponaanja; neki jesu, neki nisu,
a mnogi u svojim djelima pokazuju i dobru i lou stranu.
Ali, izgleda da je dobro u mitologijama nepromjenljivo po
vezano sa mirom i skladom, zlo sa ratom, haosom i raza
ranjem. Kada se mitovi sublimiraju u metafiziku speku
laciju, ova elementarna shvatanja prirodno tee da postignu
potpunu pojmovnu konzistenciju: ako je dobro jednako
miru i harmoniji to znai potpunom odsustvu napetosti
i time, na kraju, apsolutnoj nediferenciranosti i nepokretnosti, tj. Jednom. to vie jedinstva, to vie dobrote to
je nedvojben Proklov i platonistiki aksiom. I tako, kada
dobro dosegne taku potpunosti, ono gubi svaki prepoznat
ljivi kvalitet dobrote; postizanjem savrenstva, dobrota i
ezava. Poto Jedno ostaje ravnoduno u svom totalnom
jedinstvu, izgleda da je odsjeeno od svake realnosti koja
nije ono samo. ivot, bar u smislu u kojem smo sposobni
da ga zamislimo, ukljuuje diferencijaciju i tenziju; potpu
ni mir postie se beivotnou.
Prema tome, Apsolut za koji se pretpostavlja da obja
njava sam in egzistencije svodi se, kao rezultat vlastite
perfekcije, na neegzistenciju i tone u irelevantnost. Time
to je u najveem stepenu stvarno pretvara se u nerealnost.
Problem neoplatonizma, koji najvie mui, sastoji se
od njegove nesposobnosti da objasni kako Jedno moe da
bude kreativno i odgovorno za vidljivi univerzum. Bez ob
zira kako brojne mogu biti meufaze ili emanacije, u mje
renju raspona izmeu njihovog neizrecivog jedinstva i alos
nog svijeta u kojem mi ivimo, prvi korak od Apsoluta
ka neemu to je manjeod-Apsoluta nuno, ostaje misterio
zan ili naprosto nemogu.
3 Uas metafizike

33

Proklovo Jedno ili Dobro naziva se i ARCHE i prvi je

uzrok svega. Time to je samo Dobro, superiorno je nad
samodovoljnim entitetima koji su samo (pridjevski) dobri.
Hijerarhiju bia odreuju odnosi zavisnosti i participacije:
nii stepeni sudjeluju u viim; a ipak, u konanoj stvarno
sti, Jednom, ne moe se sudjelovati, tj. nita u njemu ne
moe da uestvuje. Nije nedvosmisleno jasno kakva je stvar
na sukcesija stepeni bia, ali to i nije mnogo vano kad
se rvemo sa Eshatonovom zagonetkom. Ono to dolazi na
kon prvog principa su bogovi ili boanske henade, zatim
Bie, zatim ivot, a iza toga NOUS ili Duh iz kojeg je na
stao kosmos. Bogovi dozvoljavaju niim principima da sud
jeluju u njihovoj dobroti, ali nita ne moe da uestvuje u
Prvom. Izgleda da Proklo nije u stanju da kae kako Prvo
moe da bude prvi uzrok. Ue nas da sve stvari tee ka
Dobrom i na kraju ga dosegnu, nakon to su prole sve
preke ontike ljestvice i time zatvorile vjeni i vjeito
pokretan krug stvaranja: od prvog uzroka do najnie due,
nazad do prvog uzroka. A ipak, nita u ovom protohegelijanskom ciklusu ne moe da ispuni pojmovnu pukotinu iz
meu Prvog i ostalog: ne samo zato to Prvo, koje je sadr
ano u samom sebi, ne moe da ima razloga da izae iz
sebe ve se to pojavljuje kao ontoloki nemogue, jer sva
stvorenja, po definiciji, uzimaju neto od, ili sudjeluju u,
ili dobijaju neto od Tvorca, a upravo to onemoguava sam
status Jednog. Sta vie, Proklo tvrdi sasvim dosljedno
da je, dok se boanske stvari, nepristupane naem umu,
ipak mogu spoznati preko niih, zavisnih entiteta, jedino je
Prvo potpuno nespoznatljivo. Ako je tako, moramo pretpo
staviti da je ne samo nedopustivo nego i izravno pogreno
nazivati ga prvim uzrokom i initi kosmos njegovim, ma
kako dalekim, izlivom. Krug koji nema ni poetka ni kraja
kuklon anarchon kai ateleuteton ne moe da ukljui,
bez samokontradikcije, bezuslovan temelj. ak i nazvati ga
Prvim, da ne kaemo prvim uzrokom, vjerovatno znai zlo
upotrebu jezika, pod uslovom da ne postoji znaenje Pr
vog ako se ne pretpostavi Drugo, a Jedno ne pretpo
stavlja nita.
Hijerarhijski poredak stvari, od Jednog do materije,
ne treba sa platonskog stanovita zamisliti kao temporalnu
sukcesiju: on nije ni niz isto logikih odnosa koji upo
trebljavamo kada govorimo deduktivnom zakljuivanju.
On je vie fenomenoloka (u hegelijanskom smislu) suk
cesija koja bi se mogla nazvati kauzalnou bez vremena
34

i bez razmjene energije. Ipak, i uz ova ogranienja, neshvat

ljivo je kako savreno izolovano Jedno moe da bude uzrok
bilo ega, ako uzmemo u obzir da je nepromjenljivo neizdiferencirano i da je njegova dobrota samo drugo ime za
njegovo jedinstvo, a to ime se zna a priori. Ako je jedinstvo
neizbjena karakteristika realnosti koja se ne moe stvoriti,
onda izlazi da ne moi biti stvoren znai i ne moi stva
rati. Da li je Bog, tako zamiljen, sudbinski neplodan?
Moda bi naem nedovoljnom pojmovnom aparatu mogla
pomoi mitoloka mata. U mnogim arhajskim kosmolokim
mitovima univerzum nastaje iz primordijalnog boga koji se
raspada, boga-muenika koji sebe rtvuje u inu stvaranja.
Ovo boansko samortvovanje objanjava porijeklo kosmosa, ali po cijenu stalnosti tvorca. Kosmos postaje CRUOR
DEI, Boija krv, rezultat njegove beskonane patnje koju
je sam sebi zadao.
Ova esta tema arhajskih kosmogonija u raznim civili
zacijama izgleda, naravno, potpuno inkompatibilna sa svakom
religijom koja pretpostavlja jednog Boga-tvorca. Zar ne
ujemo, meutim, eho istog mita u hrianskoj slici boan
skog Logosa koji iznova stvara svijet i obnavlja njegovu
prvobitnu nevinost dobrovoljnim rtvovanjem sebe? Zar teo
logija krsta i iskupljenja ponovo ne potvruje ovo duboko
usaeno mitoloko shvatanje da stvarni tvorac mora da
bude BOG KOJI PATI, a time i Bog koji porie vlastito
boanstvo, kao to ga je Hrist porekao time to je pretpo
stavio ivot u tijelu?
Neki heretiki i poluheretiki trendovi u hrianskoj
misli ili su dalje u pokuaju da asimiluju mit Bogu koji
krvari, da bi rijeili problem nepodudarnosti s kojim se
teologija neizbjeno suoila kada je biblijski Bog nastao
sa Proklovim prvim principom. Bog uitelja Ekharta,
(Eckhart Meister) koji sebe projektu je u svijet i tako po
staje neto, ranjava sebe, da tako kaemo, da bi mogao
da se rodi u ljudskoj dui.

DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILA

Dva velika neoplatonistika filozofa koja su nastojala
da do krajnosti lie Jedno svih osobina nalik osobinama
linosti, ljudskim osobinama, a da, pri tom, ipak sauvaju
ideju stvaranja, jesu Damaskin i Spinoza.
3*

35

Damaskin, posljednji upravitelj Akademije, sve do nje

nog zatvaranja 529. godine, odlukom cara Justinijana, jo
uvijek je merum nomen ak i meu filozofima, izuzimajui
one koji poklanjaju posebnu panju neoplatonistikom mi
ljenju. Ovaj autor posljednjeg znaajnijeg djela paganske
filozofije u Evropi ponudio nam je, vjerovatno, konani, do
savrenstva doveden proizvod milenijuma spekulacija
osnovi svih osnova (zaista itavog jednog milenijuma, ako
se uzme u obzir da je Parmenid, kako se to obino pret
postavlja, bio na svom vrhuncu oko 475. god. pr. n.e.).
Njegovi Problemi i rjeenja (ili principima), jedno izu
zetno dugako i oajno haotino djelo, ak je dosljednije
od Proklovih Elemenata (ukoliko je to uopte mogue) u
izbjegavanju ma kakvog dodira sa bilo kakvom stvarnou,
fizikom ili duhovnom, kojoj bismo mogli intuitivno prii.
ini se da se Damaskinov um gnua ne samo tijela, kao
Plotin, ve i ivota, i da se kree u carstvu istog onta,
koje je lieno svega drugog osim samog ina postojanja.
Damaskin prihvata kao neto samo po sebi razumljivo
vjenu platonistiku dogmu: to to postoje mnoge stvari,
a ne jedna, zahtijeva objanjenje koje se neminovno daje
putem neeg to ne obuhvata nikakav pluralitet, to je
Jedno; a da mnogo ne moe biti primordijalni fakt, da je
Jedno stvarno, da je ono vrhovna, jedinstvena stvarnost
to je, ini se, gotovo tautoloki istinito u neoplatonistikom
miljenju.
Ipak, Jedno nije Ultimum, nije posljednje i najvie. Kao
to je Parmenidov bitak bio za Plotina sekundarni nivo, iza
kojeg neizrecivo Jedno nadsvouje cjelokupnu hijerarhiju
stvarnosti, tako u Damaskinovoj spekulaciji Jedno ili prauzrok i samo postaje sekundarno i nalazi se ispod one be
zimene tame do koje nijedan pojam, nijedna misao, niti
intuicija nikada nee moi da dosegnu.
Ovo traganje za sve viim i viim nivoima bia moe
se, nakon to je dogma stvorena, objasniti samom prirodom
jezika. ta god da kaemo prvom principu, ak i nega
tivno, mi time, svakako, impliciramo da se njemu neto
moe rei i da on, ipak, nije apsolutno neiskaziv, to nas
navodi da tragamo za principom iza Prvog, a ovaj novootkriveni princip bio bi toliko neiskaziv da bi ak i nazvati
ga neiskazivim bilo pogreno. Potraga, na alost, nikada ne
prestaje. Rei da je (ak) pogreno pripisivati neiskazivost
Ultimumu isto je to i okarakterisati ga drugim iskazom;
biti toliko neiskaziv da se ne moe nazvati neiskazivim
36

je isto tako iskaz kao i biti neiskaziv. Ne moe se govo

riti utnjom u tome je stvar. Kad kaemo da je neka
realnost krajnje neizreciva, ili da ju je nemogue spoznati,
mi neizbjeno zapadamo u nerjeivu antinomiju. Damaskin
je to znao (kao i sv. Augustin prije njega), ali nije naao ni
kakvo rjeenje osim onog da opie Ultimum dvostrukim
poricanjem (neiskazivost iza neiskazivosti) i time nanovo
stvori istu antinomiju. Da je neki filozof nakon Damaskina
nastavio ovu liniju razmiljanja, vjerovatno bi pokuao da
se uspne do jo vieg nivoa stvarnosti, kako bi izbjegao
paradoks teoretski bi se ovaj proces mogao odvijati do
u beskraj.
Dok traga za onim to bi bilo vie od najvieg, Da
maskin, zapravo, udvostruava istu inkoherentnost: proizilaenje stvari iz Jednog je podjednako malo razumljivo kao
i proizilaenje Jednog iz apsolutno neiskazivog. Jedno je,
po definiciji, savreno jednostavno, ono nije ni u kakvom
odnosu ni sa im drugim, pa ni sa samim sobom (O princi
pima, 13). Ono se ne moe spoznati, ono ne poznaje nita
izvan sebe samog (vie ili nie), niti sebe samog (26), ali se
injenica da se ono ne moe spoznati moe spoznati (6);
ono je prauzrok svega, to navodi na pomisao da mu je
potrebno metafiziko potomstvo. Zaista, Damaskin uoava
tu kontradikciju nespretno pokuavajui da je obrazloi:
Jednom, kao takvom, nije potrebno nita, ak ni ono samo
(jer nije ni u kakvom odnosu sa samim sobom), da bi bilo
ono to jest; meutim, kao stvaralaki prvi princip, ono
treba neto drugo (13). Damaskin tako otkriva uznemirujuu
i, vjerovatno, neizljeivu nedosljednost u samom pojmu
stvaralakog Apsoluta. Stvaralaki Bog hrianske tradicije
je ljubav, a mi ljubav lako povezujemo s raanjem, stva
ranjem, ali nikada nismo sigurni kako pomiriti ljubav, koja
implicira potrebu za nekim drugim, sa savrenom zatvorenou u sebe i samodovoljnou Apsoluta. Ipak, kad je u
pitanju Damaskinovo Jedno, ljubav ili dobrota se nigdje ne
pominju: Jedno je, ini se, isti in bivstvovanja Jednog i
nita drugo. Kod Damaskina je prisutan tek nagovjetaj
mistinog henosis-a: iako nije apsolutno neiskazivo, Jedno
se ne moe izraziti rijeima,- ak ni negativno; ne moemo
odrediti njegov poloaj, (to oigledno znai da je nemogue
definisati ga pomou drugih pojmova) i ono do ega dopire
na um, kada se pribliava Jednom, nije vie znanje ve
stanje jedinstva (49). Ovo, bez sumnje, zvui vrlo platonistiki. Damaskin, meutim, ne pokuava da objasni ovo
37

jedinstvo, niti postoji ikakav nagovjetaj da je to to on ima

na umu jedinstvo ljubavi: ljubav, milosre, dobroinstvo,
dobrota, spasenje, prognani su iz njegove rasprave, kao,
uostalom, i zlo. Stvaranje, i odatle proizilaenje mnogog iz
Jednog, je ontoloki nuno, a Jedno, budui da je jedno
stavno, u izvjesnom smislu je sve (slino hrianskom Bogu)
(91 bis), ili ini da svako stvoreno bie bude Jedno-sve (35).
Strogo uzevi, pogreno je rei da stvari proizilaze iz Jednog,
ili da ne proizilaze. Jedno ne ini nita, ve je siromatvo
naeg jezika i misli to to nas navodi da kaemo da Jedno
stvara, a ovo stvaranje se u potpunosti razlikuje od svega
to smo u stanju da shvatimo (39). Konano, i proizilaenje
stvari iz Jednog, ma koliko prelaznih faza da je potrebno
za silazak od jednog ka materiji, i njihov konani povra
tak Jednom, koji se na par mjesta pominje (34), van su do
maaja naih pojmova.
I upravo taj udni ambiguitet Jednog, kako ga mi shva
amo njegova kreativna ne-samodovoljnost u kombina
ciji sa dokonom samodovoljnou prisiljava Damaskina
da traga za drugim principom, kojem ne treba apsolutno
nita, koji ak nije ni princip, koji nema imena i koji je
takav da ga ni na jedan nain, ma koliko indirektan, ne
moemo prozreti.
Nema prikladne rijei za njega. Ne moemo rei da je
on vii od svega drugog, poto biti vii implicira odreen
odnos sa neim, a u ovom sluaju ne moe se govoriti ni o
kakvom odnosu. On je do te mjere neiskaziv da je pogreno
nazvati ga neiskazivim (24, 5, 444); iz istog razloga je po
greno rei da svojstvo ne biti shvatljiv pripada njegovoj
prirodi (7); njega ak ni Jedno ne moe spoznati, jer bi se
usljed takve spoznaje ono rascijepilo i time unitilo samo
sebe (26). Ni uzrok, ni princip, ovaj Eshaton je nita. Zaista,
Damaskin kae da je on Nita ili ne-stvar, ne-bie (7). Njegova
nepristupanost je totalna i sama po sebi neopisiva; pri suoenju sa ovom neizmjernom nepoznatou (Damaskinova ri
je je huperagnoia) (29), preporuuje se samo apsolutna ut
nja (5, 13). Najvanije to iz ovog slijedi jeste to da je od
svih neprikladnih rijei koje imenuju Eshaton najmanje ne
prikladna rije nita.
Damaskin na nekoliko mjesta (na primjer, 4, 7, 443)
ponavlja svoje uenje o dvjema vrstama Nieg: postoji Nita
koje je prvo iznad svega, ukljuujui tu i Jedno i bie. i
Nita koje je najnie, posljednje i najgore, a to je ono to
lei ispod materije (ini se da ovo drugo Nita zadrava u
38

sebi blijedi trag bia). Oba priloga, i iznad i ispod, su

bez sumnje neadekvatni, jer ukljuuju odnos koji se moe
izraziti, te stoga pogreno impliciraju da se vrhovno ili infime
Nitavilo, ipak, negativno odnosi prema drugim nivoima
stvarnosti.
Poto je tako stigao do vrha i do dna svega to jeste i
povukao razliku izmeu dvije vrste nitavila, obje krajnje
neiskazive, Damaskin upada u onu istu zamku koju je na
mjeravao izbjei: on negativno definie ono to se nikada ne
moe, kako on kae, ni negativno, a kamoli pozitivno definisati. Ova kobna zamka neizbjeno prati svaki pokuaj da
se govori o onom o emu se ne moe govoriti. Odrediti neto
kao neodredivo znai porei da je neodredivo. Preporuiti
apsolutnu utnju znai prekriti tu istu zapovijest.
Damaskin zapada jo dublje u kontradikciju. Nakon to
je ustvrdio totalnu neiskazivost Eshatona i savreno odsu
stvo svake njegove veze ma sa im drugim, on postavlja
pitanje (8) da li je neto od onog najuzvienijeg Nitavila
prelo na stvari i na nas, ili ne, i odgovara da u nama za
ista postoje neki njegovi tragovi, inae ne bismo mogli imati
nikakvu misao o njemu. Sve, svaka stvar, ispostavlja se, ima
udjela u Neiskazivom, ili, drugim rijeima, neto neiskazivo
se sauvalo u svemu to jest. Osim toga, osporivi svaku
kauzalnost koja bi se mogla pripisati Neiskazivom, on sada
jasno implicira da od njega sve potie.
I tako je Nitavilo ipak princip. Da je neprobojna tama
ime za jedan jedini princip ili poetak svemira, to je
bilo poznato egipatskim mudracima, na ijem se tajanstve
nom uenju, kako sam Damaskin tvrdi (125 quater), temelji
njegova mudrost.
Damaskin je, vjerovatno, otiao dalje od ma kojeg dru
gog platoniste u liavanju Eshatona svih osobina koje su
nalik osobinama linosti i u otkrivanju inherentne nedosljed
nosti naeg uma kad se on bavi Eshatonom: prisiljeni smo
da o njemu govorimo, jer se na um ne moe osloboditi elje
da dosegne krajnje granice bia, i svjesni smo da sve rijei
ili predstave, putem kojih ga nastojimo dosei, moraju biti
pogrene. Poto znamo da sve rijeci, koje bismo bili kadri
upotrebiti u onom opisu, ovise o moguim, sluajnim svoj
stvima svijeta konanih stvari, mi stiemo, nakon uzastopnih
poricanja, do ideje Nitavila kao najmanje neprimjerenog na
ziva za Apsolut. Kada Damaskin govori o Jednom, on tvrdi da
je ono, po definiciji, ne-neto; bilo koje ime odnosi se na neto
39

(29 bis) i odatle (vjerovatno) i na ono to se moe identifikovati kroz poreenje sa drugim neto-ima, dok priroda
Jednog ne moe biti negativno ovisna prirodi bilo ega
drugog.
Moe se, bez ikakve bojazni, rei da je Damaskin u svom
haotinom, uz veliki trud stvaranom djelu stigao do pojma
kojeg e Hegel kasnije ukratko izloiti u ovoj reenici: isto
bie i isto nebie su isto. Svakako, Damaskin je povlaio
upravo pomenutu razliku izmeu dva nivoa Nitavila, ali
se ova razlika ne moe nita bolje pojmovno izraziti nego
to je to sluaj sa svakim od njenih termina pojedinano.

BOANSKO NITAVILO U HRIANSTVU

Tema boanskog Nitavila odravala se meu velikim
hrianskim neoplatoniarima nakon to je Jedno ili Neiskazivo paganskih ontologa uspjeno progutalo iako ne i
svarilo biblijskog Oca. Glavni krivac je, svakako, Pseudo-Dionisije (-), ma ko da je. Njegova uloga
u oblikovanju filozofske istorije hrianstva teko da se
moe precijeniti. Mnogo puta je napominjano da autor
djela boanskim imenima, da se nije vijekovima pogreno
mislilo da je to onaj za koga se inilo da je autor prvi
atinski biskup, koga je preobratio sv. Pavle (Djela apostol
ska, 17.54), najvjerovatnije ne bi daleko stigao sa svojim
drskim neoplatonizmom i njegovo djelo bi ostalo zabiljeeno
u analima hrianske misli kao neobian heretiki ispad.
Ova naivna literarna podvala (ili moda tek izraz skromnosti
nekog pokornog monaha koji je radije pripisao vlastite in
telektualne domete jednoj uglednoj figuri iz prolosti) izmi
jenila je tok duhovne istorije Evrope. Ona je nepovratno uni
jela u zapadno hrianstvo duh hinduske i budistike mud
rosti, iji se uticaj, kako istoriari ukazuju, moe otkriti u
kasnijem neoplatonizmu, ma koliko malo da se zna stvar
nim putevima njene invazije na aleksandrijsko i atensko
trite ideja. Pseudo-Dionisije se oito nije zadovoljio pros
tim tvrdnjama bojoj neiskazivosti. Ovo posljednje je bilo
standardno naelo hrianske vjere. Smisao neiskazivosti se
znaajno promijenio prihvatanjem pretpostavke da je svaka
rije Bogu podjednako prikladna kao i bilo koja druga,
te da je, zapravo, svaka rije neprikladna; prema ovoj pret40

postavci, nijedna teologija nije mogua: Stvoritelju se ne

moe rei nita to bi imalo puno znaenje.
On ide jo dalje. Nije doputeno rei za Boga da ima
razum ili inteligenciju, da on ivi ili da je ivot, supstancija,
istina, duh, mudrost, Jedno i jedinstvo; zaista, on nije nita
od onih stvari koje postoje ili ne postoje (Myst. Theol., glava
V; De Divinis Nominibus, glava V ) . Ortodoksniji komentatori,
poevi od sv. Maksima Ispovjednika (Maximos Confessor),
objanjavali su Dionizijeve istupe kao naivno ponavljanje
ideje da je Bog iznad svega. Ovo reduciranje, meutim,
daje sasvim krivu sliku. Ukoliko je pogreno rei da On
jeste, ili da je On Jedno, Istina i ivot, i ukoliko je, shodno
tome, hrianska vjera iznad domaaja shvatljivog izraza,
onda nam kao jedini oblik vjerovanja ostaje promiljanje
Nitavilu. Naravno, mi imamo Sveto pismo, i Dionisije nas
zaista upozorava (De Div. Nom., glava 1.2) da ne smijemo
nita rei niti pomisliti Bogu izvan ove poruke. Ovo je
klimav i dvosmislen kompromis izmeu hrianstva i neoplatonizma: s jedne strane, imamo, u svijetu pojmova, bezi
meni ponor Nitavila, a sa druge, sveti tekst kojeg je za
branjeno tumaiti, ak i u mislima, i koji je zamrznut na
svojoj isto verbalnoj povrini i odatle nerazumljiv.
Izvjestan broj srednjevjekovnih i kasnijih hrianskih
spekulativnih mistika preuzeo je Dionisijeve teme. Tu spada
Nikola Kuzanski (Cusanus, Nicolaus) koji na isti, karakte
ristino neoplatonistiki nain tvrdi da se, poto je Istina
nesaoptiva (jer ona koincidira sa Bogom), nijedna rije, ak
ni neiskaziv, ne moe pripisati Bogu; ako se on ne moe
zvati nita, to je zato to je i Nita ime (Nihil non est,
quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili Dialogus de Deo
Abscondito), ali se on ne moe zvati ni neto, jer je ova
posljednja rije primjenljiva samo na pojedina bia. Bog je
onda supra Nihil et aliquid i, oito, neizraziva vjera tada
neprimjetno prelazi u oboavanje iji se objekt ne moe identifikovati. Moda najsugestivniji i najsaetiji rezime ovog
uenja dat je u poznatom epigramu Angela Silesia (Angelus
Silesius): Bog je uistinu nita, a ukoliko je neto, on je to
samo u meni, jer je mene izabrao da budem on (Cherubinischer Vaandersmann, I, 200).
Poznato nam je iz studija Gersoma olema (Gershom
Scholem) (cf. Ueber einige Grundbegriffe des Judentums,
1976) da je ista zagonetka kako stopiti u jedno biblijskog
Oca i neoplatonistiki Apsolut muila i idovsku srednje41

vjekovnu misao, kulminirajui s vremena na vrijeme u pojmu

(koliko odvanom toliko i melanholinom) vrhovnog Nita
vila.
Logiku ove teologije Nitavila je, izgleda, teko zaobii,
kad je ve jednom utvreno da je Bog iz hrianske i idov
ske tradicije zaista Apsolut. Teolog, poto je odao poast
principu Boje neiskazivosti a ipak njemu pria nadugako
i nairoko, esto je prisiljen da prizna da je Bog (budui da
nema nita zajednikog sa konanim stvorenjima i da se ne
moe identifikovati ak ni negativno unutar rasprave
koja prilii samo svijetu stvari) neminovno ne-neto ili ne-stvar. I tu se jezik lomi, puca.

SVIM MOGUIM JEZICIMA (1)

Jezik je, moda, uistinu pretrpio nervni slom, ali, kao
to moemo pretpostaviti, to nije nita fatalno. On e, vjerovatno, nastaviti da pokuava da pree sopstvene granice
i da zae u zabranjeno carstvo neizrecivog. Mi, bez sumnje,
ivimo u civilizaciji koja povlai dobro uvane granice oko
upotrebe rijei, ali i, sasvim prirodno, raa nove metode i
trikove koji treba da zavaraju straare. Ne moemo pouzdano
znati odakle e se nepobjedivi duh Apsoluta ponovo pomo
liti i kako e se vratiti u ivot. On bi mogao izroniti iz sa
svim neoekivanih uglova, na primjer, iz britkog uma fizi
ara i matematiara, i postoje izvjesni znaci da on pokuava,
dodue oprezno, da se provue kroz ona carska vrata. On bi,
ak, mogao pokuati da sebi, neprimjetno, prokri put kroz
postojeu filozofsku deifikaciju jezika. im imamo evanelje
iji se Prolog moe saeti u reenici: Bog je tek rije ali
rije je Bog, im se ispostavi da je jezik boanski samouspostavljen i da shodno tome sam j>otvruje vlastitu valja
nost, i da je ono emu su rijei RIJEI, moemo, u naj
manju ruku, vjerovati da se, u pogledu ispunjenosti znae
njem (ili njenog odsustva), rijei Bog i Apsolut ne raz
likuju od rijei jabuka i planina. Moglo bi se ispostaviti
da je ovo zaobilazan, iako i bolan put preko kojeg e Bog i
Apsolut ponovo potvrditi svoje legalno prisustvo na naim
usnama i rije e opet postati meso. Isto se moe rei i za
pragmatiki mentalitet, koji je, ili se bar tako ini, u punom
zdravlju i snazi u ovom filozofskom kraljevstvu. Praematiko
miljenje, ukljuujui i utilitaristiki pojam istine, trebalo
42

je da nas oslobodi okova metafizike spekulacije time to

e valjanost mjeriti korisnou. No, lako je uvidjeti da po
jam korisnosti, ma kako shvaen u uem ili irem smislu,
psiholoki ili drutveno iroko otvara vrata na kojima se
ona ista metafizika i teologija mogu opet trijumfalno poja
viti i potvrditi svoj legitimitet, jer samo treba dokazati da
one mogu biti od koristi za izvjesne ljudske potrebe. Episte
moloki relativizam raznih vrsta koji najee smjera da
jednom za svagda svri sa metafizikom Dada kao rtva
iste jednostavne zamke: on moe legalizovati bilo ta, no
njegove pristalice su rijetko kad spremne da to priznaju.
Ovo je, kao to je poznato, samo spekulacija. Ali oeki
vati da e Apsolut dozvoliti da bude trajno prognan iz ljud
skog duhovnog ivota je, vjerovatno, pusta elja tvrdokornih
empirista. Ne moemo a da ne proizvodimo vrijeme i na
taj nain sami sebe ne unitavamo. Ne moemo a da ne os
jeamo da ono to se dogodilo, ta god to bilo, vie nije tu
i da stoga, kako smo skloni da mislimo, ono nije stvarno:
nae radosti i patnje i, na posljetku, mi sami, nemaju svoje
vlastito esse, pa, prema tome, uopte nemaju esse. Ovo vrlo
esto osjeanje, kojeg su pjesnici, filozofi, religiozni mislioci
i mistian vijekovima razliito izraavali, vjerovatno je nezatomljivo, iako bi se moglo odbaciti kao nebitno za bilo ka
kve praktine ili naune probleme. Traganje za Apsolutom i
izraava ovo osjeanje i potiskuje ga; ono otkriva ljudsko
nespokojstvo pred doivljajem irealnosti rijei, osjeanje
koje Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis, i ono, tako
rei, obesnauje sam ovaj doivljaj, iskustvo, ukazivanjem na
bitak koji neizostavno jeste, koji je bezvremen i Jedan i koji
velikoduno ponovo oivljava krhki svijet iskustva i ini sve
opet udesno stvarnim.
I upravo u trenutku kada ovo postiemo ili vjeru
jemo da postiemo ono se (izgleda) rui, poto je Apsolut
usisan u bezdani ponor neiskazivosti.
Osvrnemo li se na na put, primijetiemo koliko smo
blizu Damaskinovom dvojakom Nitavilu.
Vrijeme, kao supstrat ljudskog iskustva, ne moe biti
konceptualizovano (u smislu: svedeno na primitivnije ter
mine). Ako se vrijeme posmatra kao beskonano samounitavanje, tada cjelokupni svijet iskustva ostaje bez svog sup
strata i tone u nitavilo. Apsolut treba da iskupi svijet, da
ga izbavi od smrti koja nema ni poetka ni kraja: u njego
voj vjeitoj sadanjosti sve je sauvano, sve zatieno i ui43

njeno neprolaznim, nita ne odumire; on tvori krajnju po

drku egzistenciji ma ega, bilo koje stvari, on otjelovljava
konanu potinjenost vremena. Meutim, da bi vrio ovu
funkciju, on mora biti ne samo imun na vrijeme ve i sa
vreno povuen u sebe i nedjeljiv; stoga, nikada neemo
znati kako je (prividno) Nitavilo svemira vraeno u prvobit
no, uzvieno stanje bitisanja u Eshatonovom vjenom jedin
stvu, a da se to jedinstvo nije raspalo. A poto se Apsolut,
kao i vrijeme njegov poraeni ali i dalje prisutan nepri
jatelj ne moe pojmovno svesti ni na to drugo, njegovo
ime, ukoliko ono uopte postoji, jeste Nita. I tako, jedno
Nita spaava drugo Nita od njegovog Nitavila.
To je horror metaphysicus.
Risum teneatis. ovjeanstvo, u svoj raznolikosti civi
lizacija, nikada nije moglo i vjerovatno nikada nee moi da
pobjegne od vlastite elje da se pobjegne od vremena. Ako
je izraz ove udnje koji postoji na polju kulture lien mito
lokih simbola i ako se smatra da je dosegnuo neku idealnu
egzaktnost, on upada u paraliuu nijemost. To ne znai da
ova elja nije iskrena ili da moramo prekinuti sa oajni
kim pokuajima da joj, s obzirom na ovaj uas, damo neki
artikulisani oblik. Za nas je moda bolje da teturamo po
ivici nepoznatog ambisa, nego da jednostavno poriemo nje
govo prisustvo, zatvarajui oi pred njim.
Ne moemo nita sa sigurnou tvrditi skrivenom po
tencijalu jezika. Nemogue je vjerovati, niti se vie vjeruje,
da je jezik parazitski ovisan percepciji: da jeste, ljudi bi
vjerovatno usavrili aritmetike i geometrijske tehnike, ali
kako bi uopte mogli doi do integralnog rauna, Kantorovih
(Cantor, Georg) brojeva i ne-euklidske geometrije? Matema
tika je najmonije ikad izumljeno intelektualno sredstvo
putem kojeg izmiemo vremenu. No nema razloga da oeku
jemo da bi ona mogla da pripremi onu vrstu bjekstva od
vremena koju utjelovljuje traganje za Apsolutom. Filozofi i
religiozni mislioci su vijekovima brutalno istezali, muili i
silovali jezik, pokuavajui da od njega iznude skriveno bo
gatstvo. Mnogi od ovih napada su zavravali u orsokaku,
ali neki ipak ne. Ljudi najvjerovatnije nikada nee biti za
dovoljni naslijeenim, gotovim jezikim blagom, i to ne
samo iz trivijalnih razloga, npr. zato to moraju krstiti ne
davno otkrivene i proizvedene stvari, ve i zbog sumnje da
bi nam jezik, kada ga pritijesnimo, mogao dati vie nego to
je spreman da prizna.
44

Da ponovimo: zato to se Apsolut, uprkos svojoj nesa

vladivoj neuhvatljivosti, nejasno pomalja na horizontu svih
moguih jezika, takav da na njega nikad ne moemo uprti
prstom, ve ga uvijek oprezno i pipkajui traimo, njemu
u granicama naeg uma ne moemo misliti kao nekoj
osobi ili bogu: nikakva komunikacija s njim nije mogua, niti
je potrebna, niti mu se moemo obratiti sa T i . On je, do
nekle, simbolian entitet, monarh ustavne monarhije, bez
prave vlasti ali izuzetno znaajan, koji daje svijetu stvari,
umova, dogaaja i bogova ontiki legitimitet, ali koji ne
upravlja. Da nema njega, infime (najnie) Nitavilo bi neo
granieno vladalo. Ultimum ne objanjava nita, ukoliko rije
objanjavati zadrava uobiajeno znaenje; ne moemo rei
u kom smislu bi on mogao podariti stvarnost, istinu ili do
brotu ma emu, ali je on moda neophodan preduslov da
bi ma ta bilo stvarno, istinito ili dobro. Ako prihvatimo
pretpostavku da je Bog-linost stvarni vladar svemira, onda
on nije Apsolut barem ne s obzirom na ono to moemo,
ma kako nespretno, da izrazimo. Helenizirana hrianska fi
lozofija i neki mistici kau da je on to oboje, uprkos naoj
nesposobnosti da rasvijetlimo njegov identitet. Uz to, na
um bi morao da se proiri izvan svojih sadanjih granica
i da, u skladu s tim, proiri svoje lingvistike resurse. Moda
ne bi trebalo da budemo toliko odvani, pa da samouvjereno
izjavimo da se to nikada nee dogoditi, da smo ve do
segli onu najviu, gornju granicu iskustva i govora.

PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a (2)

Osovina horror metaphysicus-a, rekli smo, ima dva pola:
Apsolut i linost Cogito-a. I za jedno i za drugo se pretpos
tavlja da su bastioni koji pruaju utoite znaenju ideje
postojanja. Apsolut, ako pokuamo da ga redukujemo na
savrenu formu, neukaljanu dodirom sa bilo kakvom manje
sublimnom stvarnou, prelazi u nitavilo. Linost Cogito-a,
ako se podrobnije stvar razmotri, doivljava istu sudbinu.
Pokuali smo da preradimo i ponovo ukljuimo kartezijanski Cogito, odbacujui njegove ambicije da bude izvor
svake izvjesnosti, ali i zadravajui, za trenutak, njegovu
moguu upotrebu kao paradigme, moda kao neophodnog
pojmovnog orua koje in postojanja ini inteligibilnim. Istorijat post-kartezijanske diskusije, sve do naih dana, otkriva
45

krhkost ovog propitivanja i, korak po korak, gura ovaj dru

gi stoer Stvarnosti u istu pojmovnu prazninu.
Od samog poetka, jedna od glavnih meta Dekartovih
kritiara bio je, razumije se, njegov nemarni prelaz od ja
mislim na ja sam mislea supstancija (ili stvar). Ego
cogito je normalna, korektno nainjena i nesuspektna re
enica. Pretpostavljalo se da je supstancija neto to se
ne moe pridjenuti bilo emu drugom, pa je, dakle, ta rije
bila razumljiva samo u kontrastu sa sluajem, svojstvom,
kvalitetom, itd. Da je ja mislim isto to i ja sam neto
to misli, moglo bi biti, tautoloki, istina, ali izvesti iz
iste premise Ja sam stvar ija priroda ne ukljuuje nita
drugo osim miljenje, ili Ja sam duhovna supstancija
izgledalo je potpuno nedopustivo za Gasendija (Gassendi,
Pierre) i Hobsa (Hobbes, Thomas). Zaista, Dekart nije izveo
odjelitu supstancijalnost duha iz pukog Cogito-a. On je, prije
bi se moglo rei, tvrdio da moe mentalno da shvati in koji
oznaava cogitatio (rije je obuhvatala sve svjesne inove,
itavo podruje subjektivnosti) bez nune pretpostavke pri
sustva tijela. Kad su kritiari tvrdili da se Cogito ne moe
nikakvim logikim sredstvima pretvoriti u neku nezavisnu
supstanciju i da je in miljenja sasvim kompatibilan sa
idejom da miljenje nije nita drugo do funkcija ili svoj
stvo tijela, oni su oito bili na vrstom tlu, ali su promaili
glavnu stvar u Dekartovom otkriu, kao to je nastavak dis
kusije ubrzo pokazao.
Neodbranjivo je da se cogito moe izraziti samo u pr
vom licu jednine; tavie, kada bi se pretvorio u neki drugi
gramatiki oblik (Petar misli, dakle Petar postoji), cogito
bi bio sveden na apsurdnost. Dekart je lino objasnio (u od
govoru na Druge prigovore Meditacijama), da, uprkos ergo-u
koje ukljuuje, njegova formula nije silogizam u kojem je gla
vna premisa potisnuta, nego jedinstven in intuicije. Drugim
rijeima, bez dovoljne osnove da dokae prisustvo besmrtne
due to je svaki od nas, Cogito je potvrivao apsolutnu
nesvodljivost inova svijesti (ili subjektivnosti); to god se
dogodi mom tijelu, takorei, javna je stvar; meutim, do
gaaji koji se sastoje od mog doivljavanja mog tijela (i
drugih stvarnosti) nisu javna stvar; drugi mogu da ih na
slute i ja mogu da ih opiem, ali ovi dogaaji predstave,
emocije, osjeaji, misli ostaju zauvijek sklonjeni u mojoj
neizljeivoj samo-zazidanosti i oni su imuni na sumnju. Sve
je ovo, naravno, bilo dobro poznato kartezijancima kao i
46

anti-kartezijancima i ja nemam namjeru da raspravljam

raznim argumentima koji su nastojali da srue ovo otkrie
privatnosti cogitatio-a. Moja namjera nije da izrazim po
drku Dekartu, nego da razmotrim sudbinu relacije Ego-cogito, kao i istorijsku kvazi-fatalnost koja se zavrava ne
stankom ego-a kao posebne pojmovne jedinice.
Kad neki kartezijanac kae da moje iskustvo nije do
stupno drugima, on implicira i obino kae da je do
stupno meni. Automatski se implicira da je ovo meni
drukije od samog iskustva i daleko smo od toga da nam
odmah bude jasno ta je ono, odvojeno od oigledne inje
nice kontinuiranog pamenja i odvojeno od nesporne legi
timnosti zamjenice ja u jeziku (u nekim se jezicima ona
dodue izostavlja). Moemo pokuati da itav problem od
bacimo na Hjumov nain, ali ne moemo oduzeti legalitet
zamjenici u nekom jeziku u kojem je ona izborila pravo
graanstva. Kako emo definisati ovo pravo?
Autori estih prigovora Meditacijama na samom su po
etku stavili veoma skroman i na prvi pogled ne veoma
lucidan prigovor: da bi rekao Cogito, ergo sum, Dekart je
morao prethodno da zna ta znae rijei cogito i sum. De
kart sa lakoom otklanja ovaj prigovor time to kae da
svako nerefleksivno zna ta se hoe rei i da je to znanje
uroeno. Kad se malo bolje stvar razmotri, moda ovaj pri
govor zasluuje da mu se pokloni vie panje. Svako, zaista,
moe da upotrebljava rijei cogito i sum bez oklijevanja i
sa osjeajem da ih razumije, ali sama upotreba jezika nije
nevina: svaka reenica koju izgovorimo predstavlja cjelo
kupnu istoriju kulture: jezik kojim se sluimo jedan je od
aspekata te kulture. Nijedna rije nije samotransparentna.
Niko ne moe da se pretvara da predaje sluaocu nepatvo
reni svijet na koji se, kako se pretpostavlja, ta rije odnosi.
Ma kakvu stvarnost da rije prenosi, ona je stvarnost fil
trirana kroz debele sedimente ljudske istorije koje nosimo
u svom duhu, premda ne i u svom pamenju. Zbog toga,
time to je uobliio svoju besmrtnu reenicu, Dekart nije
imao pravo na epistemoloku nevinost ili Voraussetzungslosigkeit. Pretpostavljajui da postoji neka dubinska stvar
nost (ma ta to znailo), pa ak da postoji i iskustvo kojim
dodirujemo tu stvarnost, jedinstven kvalitet ovog iskustva,
njegova neukaljana svjeina, njegovo svojstvo da pred
stavlja boanski poetak, fatalno se gubi kad se zaodjene
rijeima. Kad se govori svijetu, on nikad nije go.
47

 HUSERLU
Iz istog razloga, Huserlov hrabri pokuaj da spasi
Cogito kojeg su upropastili skeptici, bio je osuen na ne
uspjeh, ma kako ingeniozno da je pokuao da se oslobodi
lane supstancijalnosti ego-a, nastojei, istovremeno, da
sauva Dekartovu nepatvorenu transcendentalnu proniclji
vost. Huserl je bio kartezijanac po tome to za njega pi
tanje par excellence, zbog kojeg uopte vrijedi filozofirati,
glasi: u ta se moe, a u ta ne moe sumnjati? On je od
bacio ego kao supstancu; ono, po njemu, nije drugo do
talog koji je Dekart elio zadrati nakon to je svijet u
cijelosti stavljen pod znak pitanja. Kad jednom suspendujemo (ili stavimo u zagradu) nae prirodno uvjerenje da
svijet postoji, psiholoki ego kao supstancija ili niz
dogaaja koji se deavaju u svijetu mora, takoe, da
bude suspendovan. Svijet koji ostaje jeste zbirka znaenja
koja treba izuavati, a ne stvari ili dogaaji kako ih obino
zamiljamo. Transcendentalni ego, isti upija znaenja, ne
moe biti supstancija u bilo kojem prepoznatljivom smislu,
kako zbog toga to ostaje, uporedo sa svijetom, u granica
ma svijesti, tako i zbog toga to je on nuno intencionalan,
usmjeren ka neemu drugom. Razlika izmeu nekog ina
spoznaje i njenog predmeta nije ukinuta, ali, s obzirom na
to da se i jedno i drugo dogaaju u svijesti, predmet moe
postati transparentan, ak iako je proces njegovog propi
tivanja i tumaenja beskonaan. Kada je Dekart jednom
nainio supstanciju od ina miljenja, mogao je da zamisli
da ovaj duh, dio svemira, ne mora da se protee, u intencionalnom kretanju, ka predmetu; on je prosto tu, bez
obzira da li sebe projicira ili ne projicira; on postie svoje
samopotvrivanje inom samospoznaje. Za Huserla, meu
tim, ego nije nepokretna stvar: biti usmjeren ka neemu
jeste neotuivo svojstvo njegove konstitucije.
Kad je supstancijalnost na ovaj nain eliminisana,
uopte nije jasno ta je Huserl spasio od ego-a i ta je ego-istiko u ovoj relikviji; niti, pak, znamo ta je svjesno u
transcendentalno redukovanoj svijesti koja obuhvata oba
pola: proieni subjekt spoznaje i beskonani svijet zna
enja, od kojih je svaki od ovih polova nuno sparen sa
drugim. ini se da ego nije drugo do prazni recipijent obestvarenih fenomena ili puko intencionalno kretanje, in bez
inioca.
48

Ova nova filozofska vjera trebalo je da nas, jo jednom,

vodi prema epistemolokom eshatonu, jednom apsolutno
originalnom izvoru znanja; to znanje nije unaprijed pret
postavljalo nita do sebe, i bilo je, prema tome, potrebno
kao i sam Bog. Pa ipak, cijena koju je trebalo platiti za
ovo otkrie bila je pretjerano visoka; izuzev imena, ja je
iezlo, a svemir je sveden na znaenja, koja, u krajnjoj
liniji, izviru iz tog istog ja: dva nita podupiru jedno
drugo. Dosegli smo spoznajni Apsolut liavajui ga stvar
nosti.
Uveliko se osjeala nelagoda pred licem ovih zaklju
aka, to je rezultiralo manje pokuajima da se nastavi put
prema istom cilju, a vie poricanjem samog cilja, ili obja
njenjem da su i Dekart i Huserl na pogrean nain posta
vili ova pitanja. Hajdeger nije postavljao pitanje bezuslovnom poetku znanja, on nije govorio svijesti, ulnim
datama ili ne-supstancijalnosti ego-a, ili transcendentalnoj
suspenziji realnosti svijeta. On nije definisao ljudski feno
men, bilo u psiholokim ili u spoznajnim granicama: on ga
je prihvatio kao nepobjedivo uslovan, kao baen u kontingentnu situaciju, bez mogunosti da pobjegne od svijeta
mentalnim naporima. Ljudsko postojanje, pa i moje, moe
da se opie u svojim raznim relacijama prema sebi samom,
prema drugima i prema svijetu, ali ono ne moe biti definisano u prvobitnim okvirima; ono je ontoloki, a ne psiho
loki ili iskustveni in, i nema nieg sutinskog u njemu,
nema izvora sigurnosti u pogledu Boga ili svemira.

MERLO-PONTIJU
Merlo-Ponti (Merleau-Ponty, Maurice) je pokuao da
poblie pokae ta nije bilo u redu sa kartezijanskim i huserlovskim Cogito-om. On dokazuje (suprotstavljajui se
Dekartu, a slaui se sa Huserlom) da se akt istog, na sebe
usredsreenog Cogito-a jednostavno ne moe dogoditi kao
neto injenino. Ovo se svodi na to da ne postoji isto
unutranja osoba, data u naem iskustvu. Ne mogu da
mislim sam sebi dok ne otkrijem sebe u svijetu. Razlog
tome lei u injenici to ni putem mentalnog ili intelek
tualnog majstorluka ne mogu potvrditi ili odbiti percepcije
i moje konane percepcije otkrivaju kognitivnu mo koja
je koekstenzivna sa svijetom i postepeno ga otkriva. Ako
4 Uas metafizike

49

mi nedostaje sigurnost stvarima, ne mogu biti siguran ni

za moju percepciju, jer tvrdnja svijetu je ukljuena u
percepciju, umjesto da mu je dodata u posebnom intelek
tualnom aktu. Ako sa sigurnou shvatim svoj vlastiti
Cogitatio, svijet koji on ima u vidu sadran je u njemu.
Drugim rijeima, moje vlastito postojanje ne moe biti sve
deno na svjesnost ovome postojanju. Sem toga, Dekart
u skladu sa ovom kritikom zanemaruje posredniku ulogu
jezika: njegov Cogito je izraen u rijeima i ja stiem spo
sobnost da se koristim rijeima, uei od ljudi kako se
manipulie njima u kontekstu date situacije, na nain koji
se mnogo ne razlikuje od naina na koji sam uio da se
sluim alatkama.
Ako je Huserl bio u pravu to je napustio neintencionalni Cogito, istu samoshvatljivu unutranjost bez objekta,
njegov vlastiti idealistiki nain borbe sa tim kartezijanskim problemom, po miljenju Merlo-Pontija, takoe nije
uspio. Ako upravo transcendentalno redukovani ego zasniva
(konstituie) svijet, ne moe se pretpostavljati da su samo
sutine, a ne i tvar materija svijeta ukljuene u te
kreativne inove. Ne biti u stanju sumnjati u percepciju,
ili je negirati, isto je to i ne biti u stanju potisnuti svijet.
U stvarnosti, sam moj in postojanja nije nita drugo nego
pokret transcendiranja sebe, i svaki in razmiljanja
sebi treba sagledati unutar tog pokreta.
Zaista je sporno da, (kada bi bilo tano da mi nita
nije neposredno dostupno osim sebe samog i da bi, prema
tome, postojanje drugih bilo osporeno, ili vjeno pod zna
kom pitanja, ili nezamislivo, ili svedeno na proizvode neke
svemone transcendentalne svijesti), sama injenica komu
nikacije i mogunost postojanja jezika, ukljuujui i jezik
u kojem se javljaju ego cogito cogitata mea ili die Voraussetzungslosigkeit, bili bi nerazumljivi i neobjanjivi.
I tako, Merlo-Ponti je preuzeo hajdegerovsko bivstvovati u svijetu kao prvi, neosporni podatak, koji ne treba
dalje objanjavati, iako je vjerovao da je ovaj Hajdegerov
uvid bio mogu samo na podlozi transcendentalne reduk
cije za koju su se obojica osjeali prisiljeni da je odbace.
Konano, izgledalo je da on pretpostavlja ne govorei
to s mnogo rijei da pitanje postojanja svijeta nije
u tolikoj mjeri rijeeno, ili rjeivo, ili nerjeivo, nego, prije,
pogreno postavljeno podjednako i od strane Dekarta
i Huserla. Mi, jednostavno, nikada nismo u poziciji da za50

ponemo ovu vrstu postavljanja pitanja, budui da sam in

pitanja zahtijeva da dosegnemo mjesto koje prethodi per
cepciji i jeziku.
Meutim, poto je pretpostavljao da se percepcija i
svijet, tako rei, odvijaju zajedno, tako da pitanje ta
emu prethodi nema smisla, trebalo je da zakljui da ni
samo pitanje istine, u tradicionalnom smislu, ili adaequatio,
takoe, nema smisla. Ali onda, sasvim prirodno, morao je
da izae na kraj s pitanjem kako je, uopte, zamisliva po
grena ili iluzorna percepcija. Merlo-Ponti je to pitanje
otpisao isuvie lako, rekavi da moemo imati sumnje
ovom ili onom dijelu svijeta, ali ne i cjelini iji se frag
menti otkrivaju u inovima percepcije. Ovdje, meutim,
izgleda da je upao u vlastitu zamku, imajui u vidu da ni
kakva cjelina nije predmet percepcije, i da je, stoga,
potvrivanje cjeline intelektualni in tvrdnje, a ne percep
cija. Prvenstvo percepcije se time ponitava; ako je percep
cija (koja ukljuuje svijet) apsolutno na prvom mjestu, ona
bi, po definiciji, trebalo da bude nepogreiva, kao to je
kod Epikura ()). Ako se moe ispraviti, potreban
je drugi sud, jednak ili vii od percepcije. Vjerovatno ne
bi bilo u neskladu s namjerom Merlo-Pontija rei da je ovaj
vii sud zaista prisutan u samoj komunikaciji meu ljudima,
to jest, istina ili adaequatio se konano odreuje presudom
govorne zajednice. Ovo pragmatino rjeenje, pored sumnji
koje ukljuuje povodom paradoksa upuivanja na sebe, po
nitilo bi privilegovani status percepcije.
Ovi argumenti su navedeni kao veze u procesu koji je
trebalo da se zavri unitenjem ega kao temelja (pojmovnog,
ne samo eksperimentalnog) same inteligibilnosti postojanja.
Empiriokritiari s kraja devetnaestog vijeka koji su
napadali kartezijanske projekte tvrdili su slijedei Hjuma
ne samo da je duhovna supstancija nebitna izmiljotina
nego i da je sama distinkcija izmeu mentalnih i fizikih
dogaaja samo podesna fikcija bez ikakvog ontolokog
smisla. Da li se dogaaj opisuje kao mentalni ili fiziki, za
visi od toga koje njegove karakteristike namjeravamo obu
hvatiti; da li su fiziki fenomeni tvorevina uma ili obrnuto
da li su mentalna stanja posebna kategorija fizikih do
gaaja pitanje je koje je nepravilno postavljeno. Ne
znamo ni za isto mentalnu unutranjost, koja je vezana za
samu sebe i sama sebe potvruje, ni za iskustvo koje bi
bilo niije iskustvo. Svijet poznajemo kao beskonaan tok
iskustva koje sreujemo prema razliitim kriterijima
4

51

kao to su vrijeme, prostor i materija iz praktinih raz

loga. A to je dovoljno i za nauku i za svakodnevni ivot.
Ontoloka pitanja se obezvreuju, i mi stvarno i nismo u
poziciji da legitimno pitamo ta je zaista svijet?, kakav
je to materijal od kojeg je svijet sainjen? i slino. I ego
i materijalna supstancija prelaze u prazninu, osim kada se
upotrebljavaju kao vjetake alatke u miljenju; samo kon
kretna, empirijski rjeiva (ili matematika) pitanja mogu
se legitimno postavljati, a istina, kao odnos izmeu svijeta
po sebi i nae percepcije ili znanja, odbacuje se kao ostatak
metafizikih predrasuda. Kartezijanska zabluda nestaje, a
tako i ego.
Jedna digresija bi mogla da bude od koristi na ovom
mjestu. Dilson (Gilson Etienne), koji je uloio toliko na
pora na ponovnom uspostavljanju pravog egzistencijalnog
znaenja prirodne teologije Svetog Tome, kao i na pobija
nju kantovskih ili kartezijanskih iskrivljavanja u njenom
tumaenju, tvrdio je da je sva intuicija Boga usredsreena,
tomistikim (i njegovim) rijeima, na isti in postojanja,
a ne stvaranja. Ja sam onaj ko sam je titula Boga par
excellence i, naravno, on ju je sam izabrao. Hrianski filo
zofi koji [kao kartezijanci, ukljuujui Malbrana (Malebranche, Nicolas)] definiu Boga pomou ideje savren
stvu i iz ove definicije zakljuuju njegovom obaveznom
postojanju, a ne obrnuto, krivi su to proizvode udan ras
korak izmeu Boga u filozofiji i Boga religioznog otkrovenja. Sutina hrianskog Boga je biti, a ne stvoriti ili
biti beskrajan. Zaboravljanje ina postojanja je, prema
Dilsonu, glavni izvor odstupanja od norme u filozofskom
modernizmu. On, meutim, primjeuje da je ovo uklanjanje
postojanja vjerovatno rezultat proste injenice da pojam
postojanja, iako savreno prost, ne moe biti shvaen.
Ovo je, moda, mjesto koje najvie zabrinjava u cijeloj
istoriji filozofske debate Apsolutu. Ako je, zaista, intuicija
inu postojanja i savreno prosta i savreno otporna na
sve pokuaje da se pojmovno izrazi njen sadraj, trebalo
bi da se jednostavno zadovoljimo time da je prihvatimo
takvu kakva je, kao nesvodivi i osnovni uvid koji je svako
prirodno spreman da razumije. Ali, da postoji takav uvid,
bilo bi udno da je ikada mogao biti zaboravljen. Ako pret
postavimo to je moda Dilsonov argument da su
upravo filozofi, pokuavajui da analiziraju ono to se ne
da analizirati, rascijepili i konano ubili ovu primitivnu
52

intuiciju, moe li njihovo razorno djelo biti popravljeno?

Ako moe, onda, vjerovatno, ne daljim intelektualnim posre
dovanjem, nego, prije, potpunim odbacivanjem filozofije.

EGO KAO KVAZI-APSOLUT

Niko danas ne traga po duhu i svijetu za neuhvatljivim
Gralom neosporne sigurnosti, i obino se uzima da su se sva
otkria postignuta u toj potrazi pokazala lanim bilo da
je rije Cogito-u, Huserlovom ejdetskom uvidu ili bekim
protokolarnim presudama. Ne moemo se vratiti pretkulturnoj, predjezikoj i predistorijskoj to jest predljudskoj
kognitivnoj nevinosti, a i dalje nastaviti sa upotrebom
naeg filozofskog idioma da bismo je opisali. Ali Cogito je,
uz pomo i svojih zagovornika i kritiara, promijenio put
intelektualne istorije. Svakako, do Dekartovog vremena
dua i duh su postali dobro definisana tema religioznih
i mistinih spisa. Ojaala ju je Luterova (Luther, Martin)
teologija vjere i mnogih proroka unutranjeg glasa meu
kojima je bilo mnogo njegovih sljedbenika, ali i protivnika.
Ipak, umjesto da odbrani nesvodivu subjektivnost, ovaj
trend e je smrviti. On je nastavio i radikalizovao avgustinovski napad na samovolju kao sjeme zla. S druge strane,
dua i duh, jedino to je trebalo spasiti ili anatemisati,
bili su suprotstavljeni ovjeku od krvi i mesa u anticrkvenom smislu: cilj je bio da se odbace sva vanjska sredstva
spasenja djela, institucionalna pomo, svetenstvo, cere
monije, hramovi i rituali. Na drugoj strani, vrhovni zada
tak due i duha bio je da otkriju u sebi boansku Rije
ili jednostavno Boga da unite svoju vlastitu volju i do
stignu stanje savrene pasivnosti. I tako, dua i duh su po
stigli svoju punou odbacujui sebe. Traili su u sebi samo
Boga, a ne sebe. Dekart je, meutim, otkrio unutranji
svijet ne zato da bi ga pretvorio u boanski razlog posto
janja; to je, samo po sebi, trebalo da bude zavrni korak.
Ono je otkrivalo jedini svijet koji je bio samoproziran i
stoga podjednako samoidentian kao Apsolut, ali, za razliku
od Apsoluta, direktno dostupan, a ne rezultat apstraktnog
miljenja.
Kartezijanski ego je zaista jedan apsolut u smislu da,
poto je jedinstven i iskljuiv svaki put, samozatvoreno i
samoreflektovano moj, moe uvijek da, kao biblijski stvo53

ritelj, kae Ja sam onaj ko sam. Ja sam ista stvarnost,

jer u svakom sada ja sam sve ono to mogu biti. Ovu
posljedicu Cogito-a nije otkrio Dekart, koji je gotovo pot
puno ostavio njegovu vremensku dimenziju po strani; on je
poznavao vrijeme samo kao okvir fizikih dogaaja, a ne
kao ivotni oblik duha. Bergson je prikazao ego kao kre
tanje stvarnog vremena ili kao energiju koja stvara vrijeme.
Tako shvaen, ego je ista stvarnost poput apsoluta, ali iz
suprotnog razloga: ako je neoplatonsko Jedno uvijek stvar
no i nikakve potencijalnosti nisu skrivene u njemu, to je
zato to je ono savreno samoograniena nepokretnost; ego
je nasuprot tome sama pokretljivost: to je kontinuirani
dogaaj iji kontinuitet osigurava stalno rastua zaliha
pamenja. U konkretnom vremenu, to jest vremenu u kome
vai distinkcija izmeu sada i onda, a ne samo izmeu prije
i kasnije, ta god je stvarno stvarno je samo sada; stoga,
potencijalnost ne moe nikada biti stvarna. Govorimo da je
neto potencijalno u onoj mjeri u kojoj gledamo na objekat
ili stanje stvari kao da su ve preli u prolost bilo da
su, na taj nain, zaista efektivno preli, ili da projiciramo
nae umove u trenutak koji jo nije stigao i smjetamo se,
uz pomo mate, u budunost. U sadanjoj realnosti to
jest, u jedinoj stvarnoj realnosti sve je stvarno. Ego,
iako je neprekidno u pokretu, identian je sam sebi u sva
kome sada i stoga je identian sam sebi tout court (za
razliku od neoplatonskog vremena u kojem je samoidentinost nemogua).
Budui da je identian sam sebi poput Apsoluta, ego
je, kao i Apsolut, iako iz suprotnih razloga, jedinstven i ne
ophodan. Jedinstven je po tome to nikada ne moe, za
razliku od drugih empirijskih entiteta, biti shvaen kao
primjerak vrste, kao neto ija dva ili vie primjeraka
mogu potpadati pod opti pojam. Ne postoji pojam ja
to je poenta koju je naglaeno istakao Kjerkegor. Po
to sam dostupan samo sebi, ja nemam sadraja koji bi
mi bio zajedniki sa bilo im drugim i, stoga, ni pojmov
nog sredstva da stvorim univerzaliju koja bi obuhvatila i
mene i drugo ja. Apsolut je jedinstven, jer je beskrajan, ne
ogranien, neosjetljiv i bezvremen; Ja sam jedinstven, jer
ja sam sama granica, ista temporalnost. A razlog zato sam
neophodan nije u tome to sama ideja mene iskljuuje
moje nebie ili postojanje mog porijekla nego u tome to,
poto sam poznat jedino sebi, ja nisam u stanju da shvatim
ni svoje odsustvo, ni uzrok koji mi je dao postojanje.
54

Kartezijanski ego je neka vrsta crne rupe: moe usi

sati bilo ta (osim drugog ja) i nita ne moe pobjei od
nje. Neopisiva i komunikacijom neprenosiva, pojmovno ne
izvodljiva, ono se moe pravilno nazvati nita (zaista, sada
nam kau u Oksfordskom rjeniku da rije ja ima znaenje,
ali nema referencu).

DEKARTEZIJANIZACIJI
U iskuenju smo da opazimo, gledano unazad, sudbo
nosnu istorijsku neminovnost u nainu na koji e kartezi
janski svijet, nakon to je bio prepolovljen na dva beznadeno rastavljena dijela na ja u obliku take i na homo
gen, beskrajan i beskonano djeljiv prostor biti prisvo
jen u stoljeima koja su uslijedila. Neuhvatljivi ego, indife
rentni i neobjanjivi posmatra materije, postao je nebitan
za sve teoretske svrhe i lako su ga i spokojno odbacili oni
koji su svoju radoznalost usredsredili na svijet koji je mo
gue istraivati, razumjeti i opisati apstraktnim pojmovima;
scijentizam i materijalizam su preuzeli legitimno jednu
hemisferu (zapadnu? lijevu?) kartezijanske batine. Drugu
hemisferu su uzeli legitimno oni koji su zapoeli sa
Cogito-om i neizbjeno ostali zauvijek u njemu; oni su ili
postavljali univerzum u nesigurno stanje kmetstva pod do
minacijom ega ili su ak inili od njega kreaciju ega.
Cijepajui realnost nadvoje, kartezijanizam je doveden
do samoosporavanja; nije bilo mjesta za duh u prostoru,
a vjeno djeviansko ja, stub znanja, iezlo je. Ako je po
kuavalo da se preobrazi u cjelinu i porobi materiju, po
novo je postajalo Nita [od Fihtea (Fichte, J. G.) do Huserla].
Zasigurno, dijelovi razbijenog kartezijanskog svijeta i
dalje ive u nekoj mjeri. Takozvano otkrie subjektivnosti
(da li je to otkrie ili kreacija, drugo je pitanje) istrajalo
je kao neotuiva stavka u nasljeu modernizma. Pokazivalo
je svoju snagu u devetnaestom i dvadesetom vijeku svaki
put kada bi se ljudi pobunili protiv tiranije univerzalnosti
i suprotstavili joj se sa tvrdoglavom samopouzdanou nerastvorivog jastva, bilo da se univerzalnost shvatala na
hegelijanski, huserlovski ili scijentistiki nain: Kjerkegor,
estov ili, meu naim savremenicima, Levinas, mogu se
sagledati u ovoj perspektivi. Meutim, i scijentizam i antiscijentistiki otpor crpu energiju iz podijeljenog toka onog
55

istog izvora koji se pokazao nesposobnim da preivi kao

cjelina, i oboje su doprinijeli, sa suprotnih strana, dekartezijanizaciji svijeta.
Postoje, naravno, i druga nastojanja ka dekartezijanizaciji, Neki fiziari [kao Bom (Bohm, David)] sada pokuavaju
da ponovo otkriju (ili da ponovo ubrizgaju) duh u mate
riju, da oive mrtvi korpus univerzuma i da njegove disiecta
membra ponovo preurede u ivu cjelinu, kao to je to bilo
u razliitim antikim, srednjovjekovnim i renesansnim kosmologijama. Oni tvrde da je pojam Cjeline u svakom dijelu
ponovo ozakonila kvantna fizika i time obezbijedila neoe
kivanu vezu izmeu moderne nauke i tradicija hinduske,
taoistike i budistike mudrosti i, ta vie, da Cjelina ima
neka svojstva nalik na duh. Cjelina u dijelu (oigledan apsurd
u smislu kartezijanske i njutnovske fizike), osim to je bila
intuicija veine tragalaca za Apsolutom naroito u proklezijanskoj metafizici uvijek je bila prisutna, na ovaj ili
onaj nain, u religioznom oboavanju i mnogim drevnim vje
rovanjima. Dovoljno je imati ideju, ma kako nejasnu, ne
djeljivom i kreativnom boanstvu, pa da se pretpostavi da
ovo boanstvo, poto je prisutno u svojim djelima, ne moe
a da ne bude u potpunosti prisutno u svakom od njih, prko
sei tako zdravorazumskoj geometriji. I zato bi, zaista, bo
anstvo sputavali Euklidovi aksiomi? A ako je sveprisutna
cjelina stvarna, ona ne moe biti materijalni entitet u bilo
kom zamislivom smislu i ini se da je neka vrsta inteligencije.
Ovo se podrazumijeva da je ona samosvjesna osoba. Ona
i dalje moe biti prvobitno sredstvo za raunanje, ista ma
tematika (ili ista logika) koja unosi sebe u svijet (to je
predloio Pol Dejvis u knjizi Bog i nova fizika), ili spinozistiki bog koga se ne tiu ljudski poslovi, nego ima nepogreivu
mo raunanja nad stvorenom cjelinom. U ovoj potpunoj
perspektivi dato nam je za pravo da vjerujemo da je mate
rija potencijalno duh ne samo u trivijalnom smislu (ako je
duh proizaao iz materije, onda je oigledno materija mogla
biti sposobna da ga proizvede) nego tako to je duh zaista
prisutan u svim njenim oblicima. Naunici koji razmiljaju
na ovaj nain ne dijele hjumovsko ili mahovsko vjerovanje
[koje je podrao i Nils Bor (Bohr, Niels), meu velikim fizi
arima naeg vremena] da fizika nije reprodukcija stvar
nosti, nego prije shematizacija iskustva, uz pomo vjetaki
izmiljenih pojmovnih instrumenata. Ako se prisustvo posmatraa ne moe ukloniti iz opisa nekih fizikih dogaaja,
onda obavezno podrazumijeva da je taj posmatra kantovski
56

intelekt koji namee unaprijed date oblike bezoblinoj tvari

percepcije: prije je ba intelekt onaj koji otkriva svoje vlas
tite obrasce u stvarnosti kakva zaista jeste, a u stanju je da
ih otkrije jer je stvarnost nalik na duh, i sam in spoznaje,
kako bi to Platon rekao, pretpostavlja afinitet, ili ak afektivno srodstvo, izmeu mog duha i duha svijeta.
Bernard d'Espanja (Bernard d'Espagneat) u svojoj knji
zi U potrazi za stvarnou raspravlja ovim problemima na
nain koji se laiku ini opreznijim nego kod drugih metafiziara; njegova rasprava je, takoe, usredsreena na pojam
fizike neodvojivosti. On tvrdi da, ako neodvojivost podra
zumijeva da u nekim eksperimentalno dokazanim sluajevima
estice, koje je neko doveo u meusobno dejstvo, nastavljaju
da utiu jedne na druge, bez obzira na udaljenost, to sugerie ili da njihova neodvojivost nije stvarna injenica nego
samo nain za opisivanje eksperimenta (tj. ima samo opera
tivnu vrijednost), ili da signali nekada mogu putovati bre
od svjetlosti. On, meutim, misli da neprijatna dilema (odba
citi ili pojam stvarnosti ili teoriju relativiteta) nije nesavladi
va ako umjesto toga prihvatimo pojam opte stvarnosti,
unitavajui tako pojam stvarnog prostora. estice koje ispi
tuje fiziar nisu, u smislu savremene kvantne teorije, stvarne
stvari nego privremena svojstva polja. Poto je za d'Espanju
strogo realistika interpretacija fizike malo vjerovatna, on
se umjesto za nju opredjeljuje za nefiziki realizam; svijet,
opisan u kvantnoj fizici, treba posmatrati iz ove perspektive
kao jedan aspekat pored svijesti i komplementarno njoj
velom prekrivene stvarnosti koja nije vezana vremenom
i prostorom kako ih fizika shvata i za koju mu ne smeta da
bude nazvana Bogom. Te dvije neodvojive strane iskustva
univerzum i svijest bile bi vezane za krajnju realnost
koja se ne moe definisati u smislu bilo kojeg nauno vae
eg iskustva.
Autor ovog djela nije kompetentan da se mijea u raz
miljanja, ma koliko imala metafiziki sadraj, do kojih
naunici dolaze na osnovu svog posebnog znanja ili da vred
nuje osnovanost njihove interpretacije. Ja ne znam jesu li
ili nisu neke diferencijalne jednaine ili brojani odnosi
efektivno smjeteni u univerzum prije nego to su mu namet
nuti, i pretpostavljam da pitanje nije, strogo govorei, u
domenu fizike kako je on definisan. Zadovoljimo se da ka
emo: sam in znanja, sama injenica da na um razgovara
sa svijetom koji nije on i da moe asimilirati taj svijet, ili
nainiti od njega samosvjestan dogaaj, ova najobinija i57

njenica, ako je posmatramo bez predrasuda, najudnija je

stvar koju ovjek moe zamisliti. Ako je Bog, kao to se
govori, neshvatljiv, injenica opaanja i znanja nije nita
manje neshvatljiva barem pod uobiajenom (i kartezijanskom) pretpostavkom da sam ja posmatra univerzuma koji
je radikalno, nesvodljivo tu. Mojstvo bi moglo biti udo,
ali injenica da ja inim strano tijelo mojim, koje nije ra
nije bilo prisutno u meni nego je pretvoreno u in svijesti,
je udo nad udima. Kad pomislimo na to, dolazimo ak u
iskuenje da popustimo pred platonsko-avgustinovskom teo
rijom anamneze: da znamo samo ono to je uvijek bilo u
nama. To je jedan od naina na koji se moemo pribliiti
uvidu Cjelini u dijelu: Cjelina je u nama i to je razlog
zato uopte moemo neto i saznati.

SPINOZI
Tvrdnja da se nedjeljiva Cjelina ili Apsolut nalazi u
pojedinanom, pa prema tome i u svakome od nas, je osnov
no naelo koje se javlja, razliito formulisano, u djelima sko
ro svih platoniara, ukljuujui i Plotina, Prokla, Damaskina,
Ekharta i Nikolu Kuzanskog, ma koliko da je teko usposta
viti kompatibilnost izmeu ove ideje i pojma u sebi sadr
anom Jednom. Na ovo nailazimo ak i kod Spinoze, koji se
suoavao sa ogromnim, skoro nerjeivim problemom kada
je pokuao da izrazi svoje stanovite jednim, u osnovi kartezijanskim idiomom, imajui na umu sasvim drugaiji cilj. On
porie da esse supstancije pripada ljudskoj sutini (Ethica,
I I , Prop. 10 i Schol.) i tvrdi da pojedinano, tj. modifika
cija ili duhovnost boga izraavaju njega samog (1, 25, Cor.).
Tijelo i pojam njemu su jedno te isto, samo razliito
vieni, isto kao to su neki Jevreji, primjeuje on, nejasno
(Quasi per nebulam) izraavali da je bog, boiji intelekt i
sve ono to je obuhvaeno njegovim intelektom potpuno isto.
On ak tvrdi da je ljudski um dio boanskog beskonanog
intelekta ( I I , 11, Cor.), iako bog, poto je nedjeljiv, oigledno,
ne moe ni imati svoje dijelove ( I , 13). Dalje, on, isto tako,
tvrdi da je vjeita intelektualna ljubav prema bogu, koja nam
je dana i koju smo sposobni da osjetimo, dio ljubavi boga
prema sebi samom (V, 26). Sve to je u bogu je prema
njemu i aksiomatski tano, i da bog ne moe biti u stva
rima je jednako oigledno kao to se i upotreba ovog u
58

odnosi na apsolutnu zavisnost. I tako, i bez da je u stanju

da govori prisutnosti boga u nama, on na ljudska bia
na sva bia, gleda kao na modifikaciju boga, kao na
afekcije, usprkos injenici da je supstancija, poto je neto
to ne podlijee patnji, nepromjenljivo i nedjeljivo, a isto
vremeno i neto to nije mogue modifikovati ili na ta se
moe uticati u smislu promjena izazvanih djelovanjem ko
nanih bia. Ovu oiglednu kontradiktornost je mogue ri
jeiti, mada na osnovu pretpostavke da je svaka pojedinana
stvar zapravo modifikacija boga ili bog koji izraava sam
sebe. Drugim rijeima, ini se da Spinoza ponavlja, jednim
savremenijim jezikom, onu istu intuiciju koju je Ekhart
objanjavao kada je govorio boanskoj iskri koja postoji u
nama, ili roenju boga u dui, a to je, opet, Nikola Kuzanski pokuao da shvati imenujui svijet kao explicatio (u smi
slu odvijanja) Boga, a Boga kao complicatio svijeta (ili uvi
janje). Bog je poput take na liniji: svugdje prisutan, nikad
podijeljen i uvijek jedan. Atman je Brahman.
Za razliku od drevnih platoniara, ovaj pseudo-kartezijanac iz Amsterdama (pseudo, jer u njegovoj teologiji nema
ni traga od Cogito-a ili subjektiviteta) nije smatrao da je
Apsolut neizreciv. Izgleda da je bio sasvim zadovoljan bo
gatstvom koje mu prua njegov jezik. Empiristike i racionalistike kritike e veoma brzo poljuljati njegov tako brino
izgraen spomenik geometrijskog metoda. Tok moderniteta
nezadrivo je jurio ka istom ponoru dvostrukog Nitavila:
Jedno i Cogito se postepeno pretvaraju u nihilum. Izvjesno,
niti jedno nije u potpunosti iezlo. Metafizika, u smislu tra
ganja za Biem koje je ukorjenjeno u sebe, opstala je, gur
nuta u neku vrstu polusvijeta filozofskog ivota. Njen jezik
je u velikoj mjeri lien legitimnosti.

JASPERSU (2)
Jaspersu je, moda, najbolje od svih naih savremenika
polo za rukom da se suoi sa, naizgled, konanom zaostavtinom onih krajnjih termina ljudskog iskustva Apsoluta
i egzistencije koja se poziva na sebe samu a da, istovre
meno, odbaci nauno znaenje ove zaostavtine. Kjerkegor
je objasnio da je egzistencija, koja je specifino ljudska,
svaki put jedinstvena za razliku od bioloke, drutvene,
fizike, psiholoke, sa kojima se ne smije zamijeniti neto
59

to je van jezikog domena. Uporna tvrdnja Prosvjetiteljstva

bila je da se i egzistencija i Apsolut, kad se poblie razmotre,
rasplinjuju u nitavilo. Jaspers je uzeo u obzir ove rezultate
moderniteta za koje je, ini se, vjerovao da su ireverzibilni,
no ipak je odbio da prihvati njihovu empiristiku osnovu i
smisao. Empirijska stvarnost, on insistira, nije sama po sebi
objanjiva niti sama sebi dovoljna; svijet nam ne nudi razumi
jevanje njega samog. Vidljivi, ili nauno razraeni univerzum,
koji ukljuuje i ovjeka kao jedan objekat meu ostalim
objektima, protee se izmeu dvije realnosti, od kojih se
nijedna ne moe iskazati jezikom znanja, izmeu Transcendencije i Egzistencije. Ove dvije krajnje realnosti ne
doputaju da se objektiviziraju, da ih prisvoji nauka, niti
ih moemo nai u unutarnje-svjetovnom iskustvu. One su
neodvojivo vezane jedna za drugu, tj. Egzistencija (ili slo
boda, ili ja sam) je nuno vezana za Transcendenciju (ili
Sveobuhvatnost), a ova druga postoji samo za Egzistenciju.
One sainjavaju dvije strane jedne te iste realnosti, objek
tivnu i subjektivnu. Ova realnost nikada ne moe da postane
pozitivno dostignue intelektualnog napora, ili estetske, emo
cionalne ili religiozne intuicije; ali ona je, ipak, neuhvatljivo
nagovjetena i neizrecivo prisutna u svim ovim podrujima
iskustva. Ova realnost nije jednostavno protjerana u carstvo
apsolutno Nesaznatljivog, ili domen istog negativiteta, jer
ono to se nikako ne moe spoznati nije niti interesantno
ni relevantno za nae ivote, dok svijest onome to se na
lazi s onu stranu blijedog znanja predstavlja, po Jaspersu,
neto izuzetno vano i radikalno mijenja na stav prema svi
jetu. Sve poprima novo znaenje kada jednom ponemo gle
dati na nae iskustvo kao na fenomen Eshatona, iako ne po
stoji metod po kojem bi se moglo zakljuivati osobinama
Eshatona na osnovu njegovog pojavljivanja. Iako nikada u
potpunosti shvaena, Sveobuhvatnost predstavlja tlo u ko
jem su korijeni ljudskog digniteta: ako ne pokuamo da
preskoimo barijeru, spornog univerzuma, ne moemo ni
prevazii osjeanje da je na ivot besmislen. Ma koliko da
su neuspjeni, nemoni da pobijede smrt i poraz, ovi poku
aji nisu i uzaludni: oni su, zapravo, ono to nas i ini
ljudima.
I tako je Jaspers, na sebi svojstven nain, popustio pod
pritiskom Prosvjetiteljstva, barem njegove empiristike, naturalistike i utilitaristike varijante. to se tie jezika i
pozitivnog znanja, oba atributa Ultimuma boanski i ljud
ski gube se u Nitavnosti. No, i pored toga, oni su spa60

eni, ne samo kao jedna indiferentna granica iskustva nego

kao stvarnost kojoj svijet iskustva daje mogunost da se
izrazi. Filozofska vjera moe sauvati sjenku Ultimuma, ali
samo po cijenu da se lii svog sadraja: ini se da je ova
vjera ista elja za suprotstavljanjem Sveobuhvatnom, ona
nema sredstvo da se preobrazi u rije. Nijedna pozitivna
metafizika, a kamoli teologija, nije dovoljno konstruktivna, i
nikakvo otkrovenje nije vjerovatno; na svijetu nema glasa
boijeg: da ga ima, bio bi neodoljiv, kae Jaspers.
Zato je to tako? Veliki broj ljudi osjea da je glas
boiji prisutan na ovom svijetu i da jeste neodoljiv: oni
tvrde da ukoliko ga drugi ne uju to je zbog toga to od
bijaju da ga uju; drugim rijeima, glas boiji nije meha
niki neodoljiv, njega moe uti svatko tko ne zaepi ui.
Izvjesno je da ak i oni koji ga uju, i koji su sposobni
da ga deifruju, moraju priznati da se percipira drugaije
nego, recimo, suneva svjetlost, a da se razlika sastoji u tome
to realnost suneve svjetlosti ne predstavlja predmet spora
meu ljudima. Oni koji su sposobni da razlikuju boanske
znake na ovom svijetu ne razlikuju se empirijski od onih
kojima to ne uspijeva, oni se razlikuju po interpretaciji
iskustva. Ovakvu interpretaciju prvih ovi drugi jednostavno
deklariu kao nedozvoljenu i besmislenu, na osnovu pravila
jezika koji su prihvatili. Prema tome, postavlja se pitanje
da li postoje neka via pravila koja moemo primjeniti pri
likom naeg izbora jednog od svih moguih jezika.

LAJBNIC I SVI MOGUI SVJETOVI

ini se da nam takva pravila nisu dostupna. Kada bi
bila obavezna u onom smislu u kojem su logina pravila,
onda bi se morala izraziti putem jezika, i na taj nain uto
nuti u beskonanu regresiju.
Bog, prema Lajbnicu (Leibniz, G. W.), pravi izbor iz
meu beskonano brojnih, logiki moguih svjetova. Svaki
od tih svjetova je mogu sve dok njegovo postojanje ne
ukljuuje logiku protivrjenost, jer princip protivrjenosti
obavezuje boga isto toliko koliko i nas same. Pri razma
tranju svih moguih svjetova, bog je voen svojim svezna
njem, ali pravi izbor odreuje njegova dobrota: ako on oda
bere svijet u kojem dobro globalno prevladava zlo, to je
stoga to je on ne samo matematiar koji rauna i kontra61

stira odgovarajue karakteristike moguih svjetova nego je,

isto tako, i dobronamjerni otac. Moda (ovo je moj a ne
Lajbnicov komentar) avo, ili, u najmanju ruku, predvodnik
satanskih hordi, pali aneo, moe izvesti slinu raunicu,
ali njegov bi izbor, naravno, bio sasvim suprotan: on bi
izabrao svijet u kojem postoji maksimum zla. Ovo se svodi
na to da Lajbnicov bog nije Apsolut u Platonovom smislu.
Nemogue je, ili se tako barem ini, izvesti efektivno posto
jei svijet iz savrene, sveobuhvatne matematike i logike
a to je ono to Lajbnic inae i predlae. Drugim rijeima,
ne postoji mathesis universalis koja bi ukinula razliku izme
u sluajnosti i nunosti, izmeu verites de fait i varites
necessaires. Ova se razlika neizbjeno javlja, prema Lajbnicu,
u umu zbog njegovih ogranienja: mi jednostavno shvatamo
da negiranje jedne istine (recimo, ako je reenica dovoljan
preduslov za reenicu q, onda je ova druga nuan uslov za
prvu) rezultira u kontradikciji, dok negiranje nekih drugih
istina (kao, Pavle je Marijin brat) ne rezultira. Meutim,
u savrenom umu, ova razlika ne moe opstati, jer bi takav
um mogao vidjeti neophodnost svih naizgled neizvjesnih
dogaaja koji su svi ukljueni u same pojmove stvari ko
jima se dogaaji deavaju, ili, drugim rijeima, savreni um
zna da su sve istine zapravo analitike. Ovo rezonovanje je
poljuljano injenicom da i dobrota boga, njegova milost a
ne samo svemo, mora biti ukljuena kod donoenja odluke
koji e od svih moguih svjetova postati stvaran. Stoga, u
odnosu na sveznanje boga, i svijet u kojem ivimo jeste kontigentan. Lajbnic je mogao da pobije ovaj prigovor ukazujui
na to da je bog dobar po definiciji i da, prema tome, zami
ljati svijet koji je on zapravo odabrao, a koji ne bi bio
najbolji mogui, znai suprotstavljanje dobroinstvu Stvori
telja; negiranje a priori svake vrijedne definicije dovelo bi
do kontradiktornosti: bog je u istoj mjeri bio obavezan da
stvori najbolji mogui svijet koliko je bio obavezan i da
stvori svijet bez kontradikcija. On jednostavno nije mogao
drugaije.
U ovom kontraargumentu postoji jedna zamka. Lajbnic
je napravio razliku izmeu metafizike i moralne nunosti
i objasnio je u Theodicy: bog je djelovao pod metafizikom
prinudom kada je stvarao univerzum osloboen svih kontra
dikcija, a isto tako je radio i pod moralnom prinudom kada
je trebalo da njegov univerzum bude najbolji u smislu rav
notee izmeu dobra i zla. Sasvim je lako stvoriti i gori, ili
ak najgori mogui svijet, svijet koji bi bio logiki dosljedan.
62

Lajbnic je uinio da sveznanje i dobrota boga postanu ne

ovisni jedno od drugog. Ako pretpostavimo da je ispravno
zakljuivati neophodnosti postojanja boga na osnovu i
njenice da je bilo potrebno da neko izmeu svih moguih
svjetova izabere ba ovaj, a ne neki drugi, mi, ipak, nismo
upoznati sa razlozima ovakvog izbora. Lajbnicov dokaz
postojanju boga, ukoliko je valjan, ne govori nita do
broti stvoritelja i, sam po sebi, ne iskljuuje mogunost da
je on, zapravo, zlonamjeran; da nije zlonamjeran treba
potkrijepiti posebnim dokazom, to Lajbnicu nije polo za
rukom, osim to je pretpostavio da je dobrota oigledan dio
savrenstva. U ovoj premisi ne postoji nita ubjedljivo, jer
dokazati neophodnost stvoritelja, koji ima sposobnost izbora,
nije dokaz njegovoj savrenosti ukoliko ovo posljednje ne
ukljuuje i dobrotu. metafizikim i moralnim kvalitetima
boga moe se diskutovati odvojeno. ta vie, moemo pomi
sliti, i pri tome biti bogohulni, da je dobrota boga kontigentna u odnosu na njegovo sveznanje [Lajbnic to ne kae,
naravno, pa ak ni Duns Skot (Duns Scotus, Johannes), koji
je mogao biti odgovoran za Lajbnicovo odvajanje ova dva
boanska atributa]. Ukoliko krenemo sa ovog polazita, do
kazi postojanju boga ostavljaju otvorenim pitanje njego
voj dobroti; injenica da je on dobar prihvata se sasvim nor
malno, ali to niukom sluaju ne znai da je ukljuena i u
logiki niz rezonovanja.
Moglo bi se odgovoriti da u ovom odvajanju nema ni
ega tipino lajbnicovskog ili dunsskotuskog; uostalom, niti,
ontoloki dokaz, niti kosmoloki dokaz Sv. Tome ne implici
raju sasvim direktno nunu dobrotu boga; po svom sadr
aju, oni ne ukidaju mogunost da je on i zao ili, pak,
moralno nezainteresovan matematiar. Sv. Toma, nakon to
je dokazao savrenstvo boga (Contra Gentiles, I, 28), na
osnovu toga i zakljuuje njegovoj dobroti (37). Izgleda da
biti dobar u prvobitnom smislu znai dosegnuti najvii mo
gui stepen na ljestvici bivstvovanja, ali tome ta je vie
dobro ili zlo moe se sporiti. Satana bi tu, bez sumnje,
doveo u pitanje prioritet, a njegove logine vjetine nisu
nimalo inferiorne u odnosu na nae. Ukratko, ne moe se
rei da iz same injenice postojanju boga kao primus movens, maxime ens, quo maius cogitari neauit i si. njegova
dobrota direktno proizilazi; potreban je dodatni, odvojeni
dokaz, a on je slabiji od dokaza za nuno bie iz razloga
koje smo ve spomenuli. Da savrenstvo implicira dobrotu
proizvoljna je pretpostavka; polaziti od dobrote stvorenja
63

da bi se dolo do milosti njihovog stvoritelja nije zdravo

rezonovanje. Ako je dobrota ontoloka karakteristika, ovaj
dokaz bi mogao opstati jedino kada bi bilo istinito da su
bie i dobrota koekstenzivni, a ova metafizika doktrina ne
moe postati vjerodostojnom bez prethodnog znanja bogu,
njegovim atributima i njegovom jedinstvu prema tome,
dokaz je cirkularne prirode. Ako je dobrota moralni kvalitet, ovaj krug ne bi ni nastao, jer se pretpostavlja da su
ljudska bia dobra na osnovu empirijske opservacije do koje
moemo doi odvojeno od naeg znanja bogu. No, ipak,
sasvim je jasno da su ona jednim dijelom dobra, a jednim
dijelom zla (pod pretpostavkom da je smisao ovih epiteta
nama poznat u svrhu dokaza) i nimalo nije oigledno zato
bismo mi nae rezonovanje, koje polazi od derivatnih bia
i njihovih karakteristika do boanskih atributa, zasnivali na
dobroti, a ne na zloi.
Pored toga, Lajbnic tvrdi (Principes de l Nature et de
la Grace) da bog mora posjedovati izuzetan stepen kvaliteta
ili savrenstva u odnosu na svoja bia, tj. da on mora posje
dovati mo, znanje i dobrotu. Ovo je a posteriori dokaz
koji zahtijeva premisu da savrenstvo implicira dobrotu (a
zbog ega ne bi postojalo savrenstvo i u zlu?).
Meutim, sasvim bi bilo mogue da je logiko odvaja
nje nunosti postojanja boga od njegove dobrote, prema
Lajbnicu i njegovoj metafizici, istorijski zasnovano u samom
procesu koji je stvorio potrebu za dokazivanjem, a priori
ili a posteriori, boijeg postojanja. Prema tome, mogli bismo
proglasiti sv. Tomu, pa ak i sv. Anselma (Anselm of Canterbury), krivcima. Kada se ova potreba ve jednom ukazala,
skoro da se nalazimo pod loginom prinudom da odvojimo
boga od njegove dobrote, a da nju uinimo metom jo
jedne demonstracije koja je jo vie krhka i podlona
greci. Mistiari su pokuavali da pronau nain kako da
se premosti ovaj jaz, ali bez obzira na hriansku tradiciju,
oni su, ipak, bili vie svjedoci, a ne oni koji razmiljaju,
intelektualci koji pruaju dokaze.
Izvjesno je da niti Lajbnic, niti mislioci srednjeg vijeka
mogu biti okrivljeni zato to su smatrali da postoji usto
liena biblijska tradicija po kojoj se izjednaava sposobnost
stvaranja sa dobrotom; ova tradicija nije ekskluzivno bi
blijska ona se javlja i u raznim monoteistikim, i ne
samo monoteistikim mitologijama. Daleko od toga da je
ona sveprisutna, mada kod drevnih Iranaca i njihovih ma64

nihejanskih sljedbenika zli bog je, takoe, stvoritelj, i moglo

bi se tvrditi da bez obzira na biblijsko nasljee postoje
vrsti argumenti za jedno takvo izjednaavanje.

STVARANJU, BOANSKOM I LJUDSKOM

Pitanje je zamagljeno zbrkom koju u sebi nosi sama
rije stvaranje. Kad je rije boanskom stvaranju, obino
se misli na stvaranje ex nihilo. Ali pojam ex nihilo je filo
zofska konstrukcija koja nema nedvosmisleni oslonac u
mitolokoj simbolici. Bog je stvorio nebo i zemlju, ali da
li se time eli jasno rei da, prema Bibliji, nije bilo
bukvalno nieg, osim Boga, prije prvog neka bude. U
ovoj stvari treba, naravno, napraviti ogradu zbog netane
upotrebe rijei prije; hrianske teologije od sv. Avgustina
naovamo jednoglasne su u tvrdnji da je vrijeme stvoreno
zajedno sa prostorom i svemirom, pa nema smisla priati
Bogu koji prethodi svijetu u vremenskom smislu. Fiziari
koji nam sada kau da se svemir pojavio iz bezvremenog i
besprostornog stanja ini se da to potvruju. Ako se, meu
tim, pretpostavi da je kreacija ex nihilo bila privilegija
jednog jedinog Stvoritelja, nita nas ne spreava da za
mislimo da su naknadne faze stvaralakih inova mogli da
izvode i Bog i avo, koji je upotrebljavao boansku grau
da proizvede neka svoja stvorenja za zlobne svrhe; moemo
da zamislimo, na primjer, da je Bog projektovao neke pri
jateljske ivotinje kao to su konji, ovce i vrapci, a da je
avo odgovorio izopaeno izumljujui krokodile, hijene i
buba-vabe. Ako je to tako, onda nema nune veze izmeu
stvaranja i dobrote, niti ima jasne granice izmeu stvaranja
i razaranja, izmeu reda i nereda; u ljudskim poslovima,
stvaralaki napori mogu da se upotrijebe ili bar mi tako
mislimo za zle svrhe, a i red moe da bude u slubi
avola. Ako to poreknemo, onda moramo imati druge kriterijume za definisanje stvaranja i reda (zato se ne bi, na
primjer, graditelji najsurovijih imperija nazivali stvaraoci
ma? Zar nije logor smrti neka vrsta reda, neka organiza
cija? Zar se ne moe umjetniki i intelektualni stvaralaki
rad upregnuti da radi za demonske sile?), ili da pretposta
vimo unaprijed, kao stvar lingvistike navike, da se rijei
stvaranje i red mogu primijeniti samo na ono to sebi
predstavljamo kao dobro; ali dobro moe stajati u vezi
5 Uas metafizike

65

ili sa naim moralnim osjeanjem, ili sa Bogom koji je po

definiciji dobar.
Kao to je ve reeno, boija dobrota se obino zami
ljala kao trodjelna: kao blagonaklonost i ljubav prema
njegovim stvorenjima, kao izvor iz kojeg sva pravila dobra
i zla potiu, i kao sutinska dobrota, nezavisno od stvara
lakih inova. U ovom posljednjem sluaju, dobrota se moe
jednostavno zamijeniti sa biem, tako da bi Bog bio pod
jednako dobar ak i kad bi, umjesto da stvori svijet, odluio
da ostane u svojoj ravnodunoj usamljenosti; njegova do
brota ne stoji u pomirljivoj relaciji sa onim to obino
imamo na umu kad upotrebljavamo tu rije, pa bi, dakle,
za mnoge ljude izgledala nerazumljiva. Ako umjesto toga,
prema tekuoj upotrebi, dobrota implicira odanu blago
naklonost i ne moe a priori da se poistoveti sa postoja
njem, i ako se pretpostavi da je Stvoritelj jedinstven, tada
je avolja ili ljudska zloa sposobna samo za unitavanje,
bez obzira na pojavne oblike; zla volja moe samo da
pokvari boiji projekt, njena prividna kreativnost ne donosi
nita do haos, nered, pusto. Rijei red i stvaranje nisu
neutralne u odnosu na dobro i zlo. One se mogu upotrijebiti
samo kada se ima na umu dobra namjera. Boija dobrota
ne stoji u relaciji sama sa sobom; ona prirodno znai u
smislu sa slavnom formulom sv. Tome Akvinskog, bonum
est diffusivum sui. Izjednaiti stvaranje sa irenjem svjet
losti kao u srednjovjekovnoj metafizici svjetlosti
pojmovno je prirodno.
Ovaj pristup, tradicionalan kod hrianskih mislilaca,
izgleda da povlai za sobom pomalo tunu ideju da ljudska
bia nisu sposobna da stvaraju, ili da time to se hvaliemo
svojom kreativnou mi na uvredljiv nain uzurpiramo bo
anske privilegije.
Da li ova posljedica slijedi, zavisi od toga ta se pret
postavlja da je kreativnost i koje je znaenje slobode
djelanja kojom nas je Bog, prema hrianskom vjerovanju,
obdario. Ako postoji samo jedan izvor postojanja i dobrote,
jedan izvor energije koja dejstvuje u prirodi i u umjetnosti,
pojam slobodne volje, da bi se zadrao, zahtijeva mnogo
prefinjenog napora; u stvari, svi najbolji umovi u istoriji
evropske filozofije nastojali su da osvijetle ovu misteriju
(ili da je dekretom ukinu). Ne uputajui se u ovo beskrajno
polje rasprave, moemo biti zadovoljni jednom jednostav
nom distinkcijom.
66

Avgustinovska doktrina implicira da bez obzira da li

se stvarno koristimo naom voljom ili naom sposob
nou da biramo mi je, bez izuzetka, upotrebljavamo
protiv Boga; kao posljedica naeg, sopstvenom voljom iza
zvanog, propadanja u istonom grijehu, mi nikad nismo
slobodni u smislu sposobnosti da biramo izmeu dobra i
zla. Ako naa sopstvena volja donosi odluku, ona sama
bira ono to je zlo. Time to odabiramo dobro, mi zapravo
ne biramo, prije bi se moglo rei da odbacujemo izbor za
ljubav boanske volje koja djeluje u nama u obliku milosti.
Pretpostavlja se, meutim, da smo sopstvenom grekom
izgubili sposobnost da slobodno biramo izmeu dobra i zla;
stvoreni smo slobodni i moe se, dakle, s pravom rei da
neodoljiva sklonost prema zlu nije pripadala naoj prvo
bitnoj prirodi. Poslije pada nita nismo mogli uiniti to bi
nam omoguilo da inimo dobra djela; samo milost boija
moe da nam povrati ovu sposobnost, ali u tom sluaju
dobro koje inimo nije nae.
Ovo je, priznaemo, grub sie uenja sv. Avgustina; kad
bismo ili u detalje, bilo bi potrebno mnogo prostora i
briljive analize. Pa ipak, on je dovoljan za moje potrebe.
U avgustinovskom svijetu ne radi se samo tome da
je Bog posljednji izvor svake dobrote to nije sporno u
hrianskom uenju nego isto tako da mi, ljudska bia,
nismo sposobni post lapsum da se slobodno sluimo ovom
dobrotom da bismo primijenili Boije namjere. Meu onima
koji su, na pragu modernog doba, pokuali da konsistentno
razviju ovu doktrinu, Luter je bio najkrupniji. Ono s ime
se on hrvao nije bilo obino teoloko teoretsko pitanje.
ini se da je on vjerovao (utisak koji njegovi rani radovi,
do 1525. godine, snano potvruju) da mi nosimo, svi do
jednog, neunitivo tamno jezgro u svom biu, korijen pakla,
koji se nikad ne moe ukrotiti, niti se ikad moe uiniti
nevinim ili upotrijebiti za dobre svrhe; to mrano jezgro se
nikada ne moe rastvoriti prirodnim sredstvima koja nam
stoje na raspolaganju. Nikakvi moralni napori, nikakva
civilizacija, nikakve vrline, nikakva uroena saosjeajnost
ne moe uspjeno da se bori protiv ovog satanskog jezgra;
ono je prosto tu, osujeujui sve nae pokuaje da ga
slomimo [pojam koji podsjea na Frojdovo (Freud, Sigmund) id koje se nepogreivo opire svemu to bi civili
zacija mogla preduzeti da ga pripitomi]. Ono moe biti
uniteno samo boanskim nasiljem. Samo boija milost
moe da uniti ovo sjeme mraka u nama, a ako joj to
5

67

poe za rukom, onda to ide bez greke. Zbog toga je Luter

snano odbacio standardni pojam nominalista iz 15. vijeka,
pojam injenja onoga to je u nama, facere quod in se
est, budui da je on pretpostavljao da posjedujemo mo da
manipuliemo boanskom energijom i na taj nain da se
posluimo slobodom da proizvodimo dobro.
Unutar ovoga pogleda na svijet kreativnost je oigledno
nezamisliva; ma ta da stvorimo, naa sopstvena inicijativa
je kobno zla, a zlo je, po definiciji, ista negativnost, ista
destrukcija, ne-bie.
Ali legitimna upotreba ideje stvaranja ini se da je
plauzibilnija kad se jednom postavimo u katoliku, mini
malistiku, ideju slobode (kako je dogmatski definisao sa
bor u Tridentu), ili, pak, u irokogrudu i neogranienu
kartezijansku zamisao koja je, u stvari, blia kao to je
Dekart znao nefilozofskom i neukom zdravorazumskom
vjerovanju. U katolikoj doktrini, premda je istina da je
svako dobro za koje smo sposobni boanskog porijekla i
boanske inspiracije, nije istina da mi nismo drugo do
pasivni objekti kojima operie boanska milost, zbog toga
to smo sposobni, ako to elimo, da okrenemo lea Bogu i
da se slobodno rugamo njegovoj ponudi. Drugim rijeima,
milost ne djeluje neodoljivo, to implicira da je naa mini
malna pozitivna kooperacija naa dobrovoljna spremnost
da se prihvati milost boija ukljuena u nae moralno
relevantne inove (kad bi uzdravanje od odbacivanja mi
losti bilo prouzrokovano milou kao dovoljnim uslovom,
ostali bismo sa istim luteranskim pojmom, ukljuujui,
vjerovatno, i njegovu zastraujuu posljedicu: dvostruku
predestinaciju u kalvinistikom smislu).
Dekart je namjerno i brino izbjegavao da bude uvuen
u teoretske rasprave i zbog toga je odgurnuo ustranu, sa
izuzetkom nekoliko napomena u pismima, grijehove i vrline
kao vidove ljudske slobode. On je, meutim, bio jasno na
strani onih koji su vjerovali da je sloboda mo samoopredjeljivanja, ukljuujui i slobodu izbora, bez prinude, iz
meu dobra i zla; ta vie, u svojoj poznatoj privatnoj
biljeci, on je naveo slobodnu volju meu tri velika bo
anska uda odmah do stvaranja ex nihilo i utjelovljenja
Boga kao ovjeka. U granicama slobode izbora mi se ne
razlikujemo od Boga, ma koliko da se razlikujemo po
spoznaji i moi, od kojih su obje relevantne za nae stvarne
izbore.
68

Ako ozbiljno uzimamo ideju dobra koje ljudska stvo

renja mogu stvoriti pomou moralnih inova koji su sami
sebi uzrok bez obzira da li imamo na umu katoliku
minimalistiku ili neogranienu kartezijansku verziju
padamo u jako iskuenje da vjerujemo da su ovi inovi
stvarno, a ne metaforiki, kreativni. Ako se pretpostavi da
su bie i dobro koegzistentni, ini se da, time to slobodno
biramo dobro, mi inimo dobro stvarnim, inei, na taj
nain, i bie stvarnim u nita manje jakom smislu od
onoga prema kojem unitavamo bie time to biramo zlo.
Ako je svako od nas izvor nezavisne inicijative koja sama
sebe stavlja u pogon i nema dovoljnog uzroka izvan sebe,
ini se da vrimo stvaralake inove ex nihilo, da bismo
dodali biu neto to ranije nije postojalo, da bismo njego
vali, jaali ili uveavali Boga.
Takva bi zamisao mogla izgledati bogohulna, jeretika,
idolatrijska ili sve troje sa stanovita hriansko-platonistike ortodoksije, s obzirom da potkopava savreno
postojanje Boga, njegovu svemo i jedinstvenu privilegiju
moi stvaranja.
Bez sumnje, istina je da bismo mogli zapasti u tekoe
ako bismo pokuali da pomirimo ovu ideju kreativnosti sa
svim to nauimo iz izuavanja Bullarium Romanum i de
kreta Koncila. Ali mi, oito, ne zapadamo u tu vrstu tekoa
kad itamo Bibliju. Biblijski Bog je rtva svakojakih emo
cija, on se ljuti na svojeglave navike svojih podanika koje
ga frustriraju, ali on ih voli i raduje se kada vidi ljubaznost
i poslunost koje oni ispolje makar i rijetko u svojim
ivotima. On je bog ljubavi i on je osoba u istom smislu u
kojem smo to i mi.
Komentar standardnog teologa (koji je najnaglaenije
i u vie navrata izraen u Majmonidesovom Vodiu) u smislu
da je antropomorfni jezik u Sacra Pagina prilagoen skrom
nom kapacitetu naih umova, s obzirom da su ti umovi
nesposobni da shvate skrivenu metafiziku poruku, bio bi
manje sumnjiv kada se oni teolozi, ili bar neki od njih
ne bi pretvarali da posjeduju rjenik po kojem boanska
rije, kako stoji, moe da se prevede na odgovarajui,
egzaktan idiom njihove nauke. Nezavisno od polaganja
prava na potpunije razumijevanje onoga to nam je Bog
stvarno htio rei, ovaj pokuaj da se objasni nesklad izmeu
mita i filozofije implicira da je mit, u stvari, filozofska
doktrina i da je ova doktrina stvarna, ili bar najvanije
znaenje Svetog pisma (pod pretpostavkom da pravimo
69

razliku izmeu bukvalnog, alegorikog, moralnog i meta

fizikog smisla). A to je najtee prihvatiti, kako zbog istorijskih tako i zbog epistemolokih razloga. Mitovi nisu
stvarno teorije. Oni nisu prevodljivi na ne-mitoloki jezik,
koji bi bio pogodan da prenese njihov nepatvoreni sadraj.
Vjerovati da moemo razjasniti ovaj sadraj, ili da ga mo
emo uiniti razumljivim pomou ove vrste prevoda, nije
vjerovatnije od oekivanja da moemo prenijeti nekome
znaenje nekog muzikog djela na taj nain to emo mu
rei emu se u njemu radi. Mitovi bi se mogli odbaciti
kad bi imali metafizike ekvivalente. Ako oni i izraavaju i
skrivaju sutinsku stvarnost, to je zbog toga to se ta
stvarnost ne moe izraziti in abstracto, to nije svodljiva
na bilo kakav teoretski govor.
Plauzibilno je misliti da se razni vidovi sutinske stvar
nosti mogu najbolje izraziti kroz religiozno oboavanje i
umjetnost premda ne u smislu slikara koji slika Apsolut
na platnu, ili svetenika koji ga objanjava u teorijski zado
voljavajuim kategorijama. Prije e biti da se ono to je
bezimeno i to se moe naslikati moe nagovijestiti bar u
intenzivnim religioznim i umjetnikim inovima na takav
nain da nagovjetaj prenese osjeaj razumijevanja, neku
vrstu trenutnog zadovoljstva koje ne samo da je valjano u
okvirima spoznaje nego nas i snabdijeva izvjesnou da je
u dodiru sa ili u onome to je stvarnije od stvarnosti u
svakodnevnom ivotu. Zadovoljstvo e morati biti trenutno;
ono bi se moglo potvrditi kao trajno dostignue samo kada
bi se njegova poruka mogla pretvoriti u teorijske pojmove,
to nije sluaj zbog same njegove prirode.
Unutar jezika biblijskog mita u kojem se Bog, premda
skriven, pokazuje kao zatitnik pun ljubavi, premda povre
meno prilino strog, umjesno je rei da njegova alost pred
naim nepodoptinama nije manje stvarna od njegove radosti
kada ugleda ono malo dobra koje smo pokazali da smo spo
sobni uiniti. Ako je tako, on nije potpuno nepromjenljiv
Apsolut, on zapravo raste kroz svoja stvorenja, on je, drugim
rijeima, istorijski bog; ta vie, pokazuje se da i sama ideja
irenju boanske ljubavi nije kompatibilna sa apsolutnom
ne-istorinou i neprolaznou Stvoritelja, bar u mjeri u
kojoj ove ideje ljubavi i neprolaznosti zadravaju znaenje
koje obino imamo na umu a kakvo bismo drugo znaenje
mogli konstruisati?
Kada se ne bi radilo tome da mi dodajemo neto kreaciji time to pokuavamo da izbjegnemo zlo i da irimo lju-

70

bav ma kako siuna bila skala naeg napora tada bi

vjerovatno bilo pogreno rei da moemo initi dobro, u
prepoznatljivom znaenju (pod pretpostavkom da su dobrota
i bie koekstenzivni). Sigurno, u granicama tradicionalne mu
drosti, bez obzira koliko je u nama dobrote, ili smo je uinili,
to jeste odraz ili izliv boanske dobrote. Ali ak i tada,
ini se da mi, svojim izborom i naporom, inimo stvarnom
dobrotu koja je prije bila samo mogua, a to se svodi na is
kaz da mi zaista neto stvaramo. Ako je dobrota, po defini
ciji, uvijek aktualna to dogma savrenoj aktualnosti
Boga i Boga kao punoe dobra povlai za sobom ideja
ovjekovoj slobodnoj volji vie nije branjiva.
ta vie, i sama ideja kreaciji postaje sumnjiva ako
su ove dvije dogme valjane. in kreacije ne moe da doda
bilo ta savrenstvu i beskonanoj dobroti Boga. Time to
je dozvao u postojanje svemir, vrijeme, prostor i duh, Bog
nita ne mijenja, bilo u sebi, ili u svojim odnosima sa svojim
proizvodima, on je ono to jest, nepopravljivo identian sa
sobom. Striktno govorei, nikakvo njegovo neka bude ne
moe dovesti bilo ta u postojanje, jer postojanje je tu, bezvremenski, vjeno aktualno, beskonano, savreno. Ime Bog
postaje nadimak za Nitavilo Apsoluta. Prema tome, nije
samo zlo nita; i dobro je nita, poto ta god je dobro, ili
bi moglo biti, proizvedeno, to ne uveava postojeu koliinu
dobra. Ovo otkriva jo jedan horror metaphysicus: ako je
Bog Apsolut, nema dobra ni zla, niti a fortiori razlike izmeu
njih.
U stvari, ne nudi nam samo Biblija kao i sveta pisma
drugih civilizacija predstavu Boga koji nije totalna punoa
bia, nego uiva dobra djela naturalizovanih stanovnika ovo
ga svijeta, to ga moda ini bogatijim. Ovo umovanje
bogu, koji, u inu samootuenja ili ak samoosakaenja,
raste u tijelu svemira i u bolnoj patnji ljudskih bia, nije
odsutno u platonskim strujama hrianske teologije: u Skotu
Eriugeni (Johannes Scotus Eriugena), u Ekhartu, u Ni
koli Kuzanskom, u njemakim panteistima 16. i 17.
vijeka. ini se kao da je Bog, u ovom pogledu, morao
da razbije neprobojnu koljku svoga aseiteta, da se pro
bije iz svog jedinstva, da se proiri i izae u svemir da
bi postao ono to je bio samo potencijalno: persona. Njegov
sopstveni opstanak prije vremena nedostupan nam je,
neizreciv, pa i ravnoduan; on se moe samo baciti u blijedu
oblast negativnosti, Nitavia. Tek kada je postao neto
71

kao stvoritelj, ljubitelj i zakonodavac, Bog se moe osloviti

i voljeti.
A zar nije u skladu sa zdravim razumom ako se prizna
sa Hegelom da je lini ivot (ili samosvijest) zamisliv samo
u dodiru i razmjeni nije vano da li se radi ljubavi ili
borbi izmeu osoba; drugim rijeima, da nema skrajnutog
u sebi sadranog linog uma? Nema naina na koji bismo
mogli razumjeti boansku linost koja se ne bi suoila i
optila sa drugim linostima slinim, i to ne nuno bo
anskim, biima kao to smo mi sami.
Iz ove teogonijske perspektive koja, premda esto pori
cana na rijeima, predstavlja trajno iskuenje za neo-platonistiku hriansku misao, postoji dobar razlog da se kae
da, time to doprinosimo dobroti svijeta i to se uzdravamo
od zla, mi inimo da bie raste. Ako zaista pravimo izbor
izmeu dobra i zla, mi inimo da bie raste. Ovo je moda
ono to osmiljava hajdegerovski iskaz da je ovjek pastir
Bia, bez obzira da li je sam Hajdeger tako mislio.
Zar takav opte prihvaeni jeretiki zahtjev ne otkriva
ovjekovu uobraenost? Zar ne sugerie da Bog, tako rei, ne
moe propisno da brine sebi i da mi moramo da ga bra
nimo i da mu pomaemo? Moda. Ali ova uobraenost, daleko
od toga da slui sama sebi ili da opravdava nau e za moi,
kompatibilna je sa idejom da dobrota, sve ako smo je i
aktivirali mi sami, nije nae vlastito djelo; niti pak sugerie
da mi proizvoljno odluujemo tome ta je dobro a ta zlo,
on prosto implicira da je na nama da se odluimo za jedno
izmeu njih. Moemo drsko vjerovati da je in izbora na i
da skromno priznamo da nalazimo da su uslovi izbora una
prijed dati i da nemamo moi da ih definiemo prema svojim
udima. Ako je tako, ovo uobraenje nije u koliziji sa pre
poruljivom poniznou kojoj nas je hrianska vjera trebalo
da naui.
Unutar iste perspektive, nije besmisleno misliti da mi,
time to pomaemo biu da raste ili da slabi, u stvari, otva
ramo put za njegovo razumijevanje, pa, dakle, i za razumije
vanje egzistencije. Ovo je, opet, pravi platonistiki, a istovre
meno i istinski biblijski uvid koji je bio preuzet i izreen u
bezbroj prilika u istoriji, kako hrianske tako i jevrejske
misli ne nuno od mislilaca platonistikog ubjeenja
[esto ga nalazimo u mistinoj literaturi; bio je est i meu
pristalicama Erazma Roterdamskog (Erasmus, Desiderius)].
Razliito artikulisan, ovaj uvid se svodi na prilino prostu
72

ideju: nema isto intelektualne spoznaje Boga; u mjeri u

kojoj ga dosegnemo samo u spekulacijama on ostaje prazan
pojam ne samo nekoristan u ivotu nego i nitavan u ok
virima spoznaje; mi poznajemo Boga u mjeri nae pobonosti: mnogo nevolja ima pravednik, ali ga od svijeh izbavlja Gospod (psalm 34, 19), timor Dei initium sapientiae, etc.
Kako proroke, tako i didaktike knjige Starog zavjeta mno
go puta poistoveuju mudrost sa pobonou, pravednou,
poslunou i poniznou.
Ovdje, meutim, jedna kratka istorijska ograda nee biti
neumjesna. Postoji izvjesna dvosmislenost ovom pitanju u
istoriji moderne Rimske crkve. S jedne strane, i biblijsko na
slijee i knjige mnogih crkvenih otaca, doktora i priznatih
mistika ukljuujui i sv. Bernarda, sv. Bonaventuru (Bonaventura, Giovanni Fidanza), Taulera (Tauler, Johannes),
Tomasa a Kempisa (Thomas a Kempis), Jovana Krstitelja
sv. Terezu naglaeno povezuju nau spoznaju Boga sa
odanou, oboavanjem, vjerom, nadom i milosrem. Ovo
snano sugerie da isto spekulativna spoznaja in divtnis nije
samo bezvrijedna u granicama naeg spasenja to ni
jedan hrianin, naravno, ne moe porei nego i da nije
spoznaja uopte. Ovaj princip, ako bi se uzeo ozbiljno i bez
ograda, uinio bi najvjerovatnije cjelokupnu prirodnu teo
logiju i dobar dio skolastike tradicije besplodnim, a vijekovima uvaavana distinkcija izmeu scientia i sapientia ne
bi nam mnogo pomogla. Intranzigentni antifilozofski trend,
iji je klasian spomenik Laktancijusova (Lactantius) knjiga
De Falsa Sapientia, nikad nije potpuno izumro u hrianskoj
kulturi, a pisma sv. Pavla daju mu trajni legitimitet. S druge
strane, isto intelektualna staza ka Bogu ne samo da nije
osporena od strane Crkve nego ona stvarno i ulazi u dogmat
ski korpus. Odbrana autonomnosti i vrijednosti spekulativne
spoznaje Boga postala je urgentnijom u zbrci protiv-reformacije kada je bilo imperativno napadati prezir koji su
ispoljavali Luter i drugi reformatori prema prirodnoj teo
logiji, i njihovu koncentraciju svih hrianskih vrlina u nedi
ferenciranom inu vjere. Podjednako je bilo vano ostaviti
prostora nezavisnoj vrijednosti razuma i spoznaje i braniti
Crkvu od legalistike tradicije koja je, ipak, bila neunitivi
stub njenog legitimiteta. Prilino slini problemi e se javiti
poetkom naeg vijeka kao posljedica modernistike krize.
Ali nema potrebe da sada lupamo glavu zamrenim pro
mjenama koje su se odigrale na relaciji odanostspoznaja
u istoriji hrianske dogme. To pitanje see daleko izvan ove
73

prie; da je naa spoznaja apsoluta vid naeg sveukupnog

duhovnog ivota, naroito nain na koji doivljavamo dobro
i zlo kao nae dobro i zlo jeste zajednika osobina budi
stikog, jevrejskog, hrianskog i platonistikog nasljea.
Da mi u ovom iskustvu ne samo da postiemo pristup, ma
koliko on bio nejasan, ma koliko nestalan i nenauan, pre
ma carstvu Bia nego i obogaujemo i osiromaujemo samo
ovo bie, nije dobro kodifikovan i tano lociran dio bilo koje
od ovih tradicija, nego je razbacan svuda po istoriji civili
zacija kako u mitu tako i u filozofskom istraivanju. U
mitskim jezicima, to se izraava kao vjerovanje da nae po
naanje raduje ili rastuuje boga. U metafizikom idiomu,
isti uvid moe da dobije razliite izraze: time to kaemo da
Bog postaje neto iz nita u naim duama; da ljudski rod,
kao avangarda svemira, vodi cjelokupno stvaranje prema ko
nanom pomirenju sa Stvoriteljem; da e Bog, kao natura
non naturata non naturans apsorbovati svijet ne unitavajui
njegovu raznovrsnost; ukratko, da mi pruamo Bogu pot
rebnu pomo u izgradnji Ultimuma, u tome da Bog postane
ono to jest; ak i da si ti hiljadu puta potrebniji (Bogu)
nego to je On tebi (rijei Majster Ekharta u propovijedi
sv. Luki, 2.42); da su stvorenja, uprkos injenici da nemaju
bie, ista Nitavila i da se raanje Boga u dui deava kao
posljedica ovjekove pasivnosti koju je sam sebi nametnuo.
Vjerovanje da mi upoznajemo Bie tako to ga uvea
vamo ili ranjavamo u naim dobrim ili loim inovima veoma
je ne-kantovska i nepragmatika ideja primatu praktinog
uma. Ne-kantovska je po tome to ne izvodi pravila prakti
nog uma iz univerzalnih normi transcendentalne racional
nosti u kojoj svi mi participiramo (u krajnjoj liniji, Kantu,
kategoriki imperativ je valjan zbog toga to ja ne mogu da
ga poreknem a da ne zapadnem u kontradikciju sam sa
sobom). Ona je ne-kantovska isto tako zbog toga to sugerie
da mi stiemo makar i letimian pogled na Bie time to
praktino doivljavamo dobro i zlo u sebi, a ne upoznajemo
ih kroz racionalne pokuaje da pomirimo postulate prak
tinog uma sa empirijskom stvarnou. Ne-kantovska je i
stoga to ne nudi nikakvu novu filozofsku soluciju za staru
misteriju, nego samo ini eksplicitnim jedno tradicionalno
vjerovanje. A najvie je ne-kantovska u smislu da poznanstvo,
ma kako skromno ili neskromno sa Biem, ako se postigne
na ovaj nain, nije moguno pretvoriti u opte vaeu teoriju.
Ona zavisi od iskustva u koje su ljudi uvedeni, sigurno,
putem obrazovanja, ali dobija pravosnanost samo putem
74

linog susreta sa nama kao nosiocima dobra i zla. Ona nije

ni pragmatina; niti pak odbacuje metafiziko ispitivanje na
kriterijumu korisnosti, niti je spremna da dodijeli valjanost
ovom ispitivanju tako to bi primijenila isti taj kriterijum.
Da je ovo vjerovanje tradicionalno indirektno potvruje
i injenica da je slabljenje metafizike vjere i religioznog
oboavanja sasvim jasno, kao posljedica istorijskog iskustva,
vezano za postepeno iezavanje i samih ideja dobra i zla
bez obzira koji od ta dva ina padanja dolazi prvi; nema pot
rebe dokazivati kako su zastarele bar za sada kako su
ove ideje postale demodirane i besmislene u naoj civilizaciji.
Ako je moguno i plauzibilno, ovo vjerovanje mijenja na
beznadeni lov na najneuhvatljiviju ivotinju: egzistenciju
kao prvobitni, nesvodljivi in, koji ne zavisi od njegovog od
nosa prema bilo kojem spoznajnom procesu, koji se ne moe
empirijski provjeriti ni dati u obliku intelektualne intuicije
apsoluta ili u obliku egzistencijalne intuicije Cogito-a. Intui
cija egzistencije ne zasniva se, dakle, na naoj prethodnoj
spoznaji Apsoluta ili Cogito-a, nego na kretanju koje, mi to
osjeamo, ini da Bie raste ili da se smanjuje kao posljedica
dobra ili zla naih inova. Bie postaje inteligibilno unutar
samo-percepcije dobra i zla.

ALTER-EGO
Ako je tako i Cogito se odbacuje odmah poslije Apsoluta,
kao zadnji temelj, bar u kartezijanskom smislu. Cogito se,
meutim, ne odbacuje na tano empiristiki nain. Iluzija
direktne (ne-posredovane) intuicije sebe rasprena je ne
jednostavnom injenicom da pre-lingvistika percepcija ne
moe biti pretvorena, oiena, u teoriju, a kamoli u teorij
sku osnovu spoznaje; ovjek moe uvijek plauzibilno da
dokazuje da bi takva percepcija, premda neizreciva, mogla
ipak biti valjana, bar u sluaju koji razmatramo, i da bi nam
ona mogla dati uvid koji je za nas kao to sam pokuao
da sugeriem paradigmatian sluaj egzistencije. Stvar
je zapravo u tome da ono to sam dosegao u Cogito-u nisam
ja kao metafiziki entitet; to meni nije otvoreno kao neki
de jure u sebi sadran univerzum.
Zatvarajui ego kao epistemoloku osnovu izvan koje
nema nita, Dekart je stvarno uinio moguim razumijevanje
75

alter-ego-a putem empatije; samo neizvjesna, posredna induk

cija moe da me ubijedi da postoji ego koji nije moje ja. A
veoma je sumnjivo da li je ovo induktivno rezonovanje zdravo
pod pretpostavkom da se nagaanja putem analogije ne
mogu legitimno vriti ako je neki alter-ego pod nepogreivom
zatitom svoje sopstvenie ekskluzivnosti, i neprobojno zati
eno od pristupa.
Poenta je zapravo trivijalna; uinjena je u mnogim pri
likama od strane mnogih ljudi, kad bismo citirali bila bi to
duga povorka velikih imena: biti dio ljudske zajednice i biti
uvuen u komunikaciju sa drugima predstavlja neuklonjiv
dio onoga to se zove ja. Moj nain ivota, moji postupci i
emocije zavise kako od onoga to drugi ljudi oekuju od
mene tako i od podrke koju mi oni pruaju. Ovo implicira
da, bez obzira da li sam ja stvarno dio zajednice, to zavisi od
stepena u kojem zadovoljavam ova oekivanja, a to opet
implicira da, kao uslov da budem taj dio, ja moram da
vidim sebe u okvirima dobra i zla. Svijest dobru i zlu je,
dakle, uslov koji omoguuje da moje bie bude dio zajednice,
to znai uslov mog trajnog samopotvrivanja: da sam ja
lino. Ego se sastoji, izmeu ostalog, i od svijesti dobru
i zlu. Blokirajui ego, kartezijanstvo ga je gurnulo u nitavilo. Ponovo se deblokira i vraa u stvarnost kada se konstituie u ovu svijest, pa dakle i u komunikaciju; ovo nipoto
ne implicira da je ono samo dio i da nema svoj sopstveni
ontoloki status, da je potpuno izvedeno kako logiki
tako i ontoloki i drugorazredno u odnosu na drutvenu
cjelinu [kao to su i Kont (Comte, Auguste) i Bredli
(Bradley) vjerovali]; moe se jo uvijek raditi tome da time
to je dio ono nije stvoreno nego uinjeno stvarnim.
Koncipirati bie kao ontoloki autonoman entitet koji
je uinjen stvarnim (ili postaje osoba) komunikacijom u gra
nicama dobra i zla, implicira, osim toga, da je bie locirano
u istorijski kontinuiranu zajednicu i da je svjesno, bez
obzira kako nejasno, ovog pripadnitva. Drugim rijeima, neka
zajednica, da bi bila stvarna, mora da ukljuuje prole pa
ak i hipotetike budue generacije, da ivi u duhovnom
prostoru u kojem je prolost prisutna; neka vrsta komuni
kacije sa duhovima predaka i potovanje grobova uvijek su
bili prirodni izraz svijesti da je duhovni prostor stvaran.
Da su realnost bia i osjeaj pripadanja istorijski definisanoj zajednici vezani jedno sa drugim potvruje se nainom
na koji zajedno dekliniraju u naoj civilizaciji. Potovanje
grobova, tijela umrlih i svijest ivljenju u ljudskom gradu

76

koji se protee unatrag i unaprijed iza sadanje generacije

blijedi pari passu sa slomom realnosti bia. to se vie istorijska zajednica percipira kao nestvarna, tim manje je ja
lino moje bie. Ako ova opaska zvui rusoistiki, nemam
nita protiv.
Pokuavajui da spase bie i da ga, istovremeno, lii
zajednikih i istorijskih dimenzija, Dekart je, ma kakve da
su bile njegove namjere, smanjio mene u istoj mjeri u
kojoj i zajednicu, istoriju, dobro i zlo.
Izdanak ovog polu-kartezijanskog i polu-anti-kartezijanskog, polu-platonistikog i polu-anti-platonistikog diskursa
nipoto ne inspirie da se ponude nova otkria. On glasi:
Nema pristupa epistemolokom apsolutu, niti ima privilegovanog pristupa apsolutnom Biu koji bi mogao imati
za rezultat pouzdanu teorijsku spoznaju (ova posljednja
ograda je potrebna, budui da ne moemo a priori iskljuiti
realnost mistinog iskustva koje snabdijeva neke ljude ovim
privilegovanim pristupom; ali njihovo iskustvo se ne moe
pretoiti u teoriju). Ovo dvostruko poricanje ne mora da se
zavri pragmatikim nihilizmom; ono je kompatibilno sa
vjerovanjem da je metafiziki i nepragmatistiki uvid mogu
an kao posljedica naeg ivljenja u domenu dobra i zla kao
svog sopstvenog.
Ali ovo poricanje zato, poput Petra Pana, nikad ne
sazrijeva.

SVIM MOGUIM JEZICIMA (2)

A zbog ega bi se u sve ovo vjerovalo? Za takvo vjero
vanje oigledno nema osnove koja bi pripadala opte prihva
enim pravilima rezonovanja, koja su sa svoje strane izvedena
iz opte prihvaenog epistemolokog apsoluta; da budemo
precizniji, zbog toga se takav apsolut ne moe dobiti. Da
li su neka od ovih tradicionalnih naela koja sam pokuao
parafrazirati uvjerljiva, stvar je naeg izbora izmeu svih
moguih jezika. Ovaj izbor, meutim, niti je proizvoljan,
niti je pak voen nekom prethodno steenom spoznajom
respektivnim kognitivnim vrlinama ili superiornosti jednog
jezika nad drugim; takva bi spoznaja zahtijevala vie kriterijume valjanosti i na taj nain ne bi mogla da izbjegne
notorno poznati krug skepticizma. Izbor nije proizvoljan,
77

premda nije ni slijep ni nasumian. Zapravo, on se sastoji

u tome to ini eksplicitnim ono to smo ve znali.
Time to inimo jedan od svih moguih jezika opera
tivnim i razumljivim inei na taj nain metafiziko i
epistemoloku stanovite vjerodostojnim nikad ne poi
njemo iz poetka. Izbor izmeu svih moguih jezika ne pravi
Bog, nego civilizacija. Filozofije glasno izraavaju aspiracije i
izbor civilizacija; ovo ne znai da su filozofi pasivni kanali
ili fonografski instrumenti kojima se civilizacije slue da se
izraze (kao to hegelijanci, ini se, povremeno vjeruju). Time
to ine neku civilizaciju eksplicitnom, oni joj pomau da se
iri i potvrdi, u emu se ne razlikuje mnogo od nas, koji,
naporom izraavanja, otvaramo nove neoekivane puteve
svoje sopstvene evolucije. U izvjesnoj mjeri, filozofije su
prisiljene da prave svoje sopstvene izbore; time to su ogra
niene i nikad nepristrasne, one neminovno afirmiu neke
aspekte svoje civilizacije na raun drugih. Civilizacije bar
one kojima je potrebna filozofija da ih izrazi i koje su nam
poznate posredstvom ovog medija nikad nisu savreno
koherentne; kad bi bile, zaglibile bi se u stagnantnom samo
zadovoljstvu, gurajui sebe u propast. Medijum, dakle, mora
da iskrivi poruku. Time to je selektivan i to otkriva skri
vene premise neke civilizacije, snabdijevajui je, na taj nain,
djeliminim samo-razumijevanjem i bojei ovo samo-razumijevanje linim pristrasnostima, veliki filozofi, premda ne
sposobni da raskinu sa svojim vremenom, stvaraju take
diskontinuiteta i pomjeraju duh vremena u novom pravcu;
u kojoj mjeri se rezultati ove aktivnosti vide kao nastavak,
ili kao raskid sa istorijom kulture, obino je neizvjesno, ak
i poslije nekoliko vijekova.
Namjerno ili nenamjerno, filozofi, kada pokuavaju da
iskau neizreene aspiracije svog doba istovremeno koristei
svoje vlastite resurse, jesu stvaraoci ili su-stvaraoci, ili, moda,
oni koji putaju u opticaj nove jezike. Neki od tih jezika se
pokazuju kao mrtvoroeni i brzo tonu u zaborav. Neki ostaju
i putaju korijen u tle kulture, ali oni obino nisu odmah
prirodno ubjedljivi, pa ni razumljivi. esto, da bi se razumio
neki novi filozofski jezik, potrebna je duhovna konverzacija:
in razumijevanja je nerazluiv od ina vjerovanja; tavie,
moda vjerovanje prethodi razumijevanju.
Pogledajmo prvu reenicu Vitgentajnovog Tractatusa
koja nita manje ne otkriva, premda se neuporedivo rjee
navodi od slavne zadnje reenice. Ona glasi: Ovu knjigu
razumjee moda samo onaj ko je ve jednom sam mislio
78

misli koje su izraene u njoj ili sline misli. Ovo se svodi na

credo ut intelligam (uostalom, iskaz se ne podudara sasvim
sa Vitgentajnovim uvjerenjem da je ponudio savreno jasnu
soluciju, definitivnu istinu, itd.). tavie, ee nego ne, ovaj
princip vai u filozofiji jednako kao i u religijskom vjero
vanju: ako ostavimo po strani pozitivistike i materijalistike
anti-filozofije, filozofija postaje razumljiva putem neke vrste
intuicije kojoj ne prethodi neki in intelektualnog razumije
vanja; mi je razumijemo samim inom prihvatanja koji bi
mogao ali ne mora da bude u skladu sa mislioevom samo-interpretacijom. To je razlog zbog kojeg se filozofi tako esto
ale da su pogreno shvaeni. Po Vitgentajnu, Bertrand
Rasel (Russell, Bertrand), nije shvatio znaenje Tractatusa.
Za Hegela kau da je rekao da ga je samo jedan ovjek ra
zumio, a i on ga je pogreno razumio. Neki uenjaci tvrde
da Aristotel, poslije dvije decenije provedene u Akademiji,
nije shvatio Platona, koji opet, iako je proveo nekoliko go
dina u Sokratovom () drutvu, nije shvatio u emu
je sutina uenja njegovog uitelja. Avicena (Avicenna) je
proitao Metafiziku etrdeset puta prije nego je poeo da
shvata njen smisao. Jansenius (Jansen, Cornelius Otto) je
deset puta proitao cjelokupnog Avgustina, a njegova djela
boijoj milosti trideset puta prije nego se usudio da napie
svoj obimni heretiki traktat. Dems (James, William) je
pogreno tumaio Pirsa (Peirce, Charles Sanders), u istoj
mjeri u kojoj i Sartr Hajdegera, itd.
Promjene u filozofiji vrve takvim priama koje na prvi
pogled izgleda da daju svjedoanstvo hrabrom polaganju
prava filozofije na istinu i preciznost, ali, moda, kada se
malo bolje zagledamo, one jednostavno potvruju princip
koji smo upravo pomenuli. Ne postoji sveobuhvatni jezik; a
postoji isto toliko moguih jezika koliko ima i uglova iz
kojih se Bie i Nitavilo mogu posmatrati, to znai: besko
nano mnogo. A ne postoji ugao koji otvara sve perspektive
istovremeno, osim ako koincidira sa boanskim okom. Ponekada moemo da se pomjeramo od ugla do ugla a da ne
zaboravimo na prijanji prizor, pa zbog toga moemo da
percipiramo istinu nekolicine metafizikih perspektiva, koje,
kada se jednom redukuju na pretpostavljeni zajedniki jezik,
dolaze u koliziju jedna s drugom. Ali mnogo ee mi se
drimo jedne take gledita, poto smo na nju gurnuti kako
prinudnim silama nae civilizacije, tako i naim mentalnim
sposobnostima, naim iskuenjima i eljama. Tada ja i moj
susjed zaista percipiramo razliite stvari.
79

Izvjestan broj filozofa i lingvista je tvrdio da identifi

kacijom predmeta, kako u jeziku tako i u percepciji, uprav
ljaju praktini obziri, potrebe, volja; ukratko, interes neke
vrste, pa bilo da stoji u vezi sa vrstom i tada je univer
zalno ljudski ili da je specifian za neko posebno drutvo,
civilizaciju ili ak za pojedinca. Ovo je, ini se, inkompatibilno
sa vjerovanjem da moraju postojati jednostavni predmeti,
osim ako se na ovo vjerovanje gleda kao na jednu od mnogih
slika svijeta, od kojih je svaka podjednako valjana. Isti
princip pluraliteta jednakoznanih pogleda je a fortiori pri
mjenljiv i na jezik metafizike.
Ali, u tom sluaju smo se vratili na sam poetak naeg
uasa. Kako mogu da se veem za neki poseban jezik (ili za
neki ugao iz kojeg se svijet posmatra, ili za pravilo inter
pretacije cjelokupnog iskustva), a da ga ne obdarim privilegovanom kognitivnom vjetinom? A ako se pretvaram da
imam na raspolaganju vii, ili ak apsolutni, jezik, tada bi
ili bilo uputno da se govori drugim jezicima, ali ne i
realnosti na koju oni upuuju, ili bi pak to bio standardni
jezik prema kojem su drugi jezici samo nekompletni dija
lekti. Ako je rije ovom posljednjem, onda je to stvarno
boanski apsolutni jezik koji obuhvata sve zamislive take
gledita. Takav jezik je nemogu; ak i Bog, kada govori
kroz usta proroka, mora da prevede sebe na ljudski govor;
prevod je, po optem priznanju, iskrivljen i mi nemamo
pristupa originalu. Ako je rije prvom, moj posebni jezik
(prvog stepena, jezik stvari) ne moe da polae pravo na
bilo kakav privilegovan poloaj, ali ja ne bih mogao da
objasnim u njemu odsustvo privilegovanog poloaja: da bih
to uinio, trebalo bi da napustim svoj jezik i da prihvatim
super- (ili meta-) jezik na kojem je moj posebni poloaj
neizreciv.
Drugim rijeima: kada kaem velikoduno sve su me
tafizike pozicije podjednako dobre, ja ne zauzimam ni
jednu poziciju, samo izraavam princip tolerancije, koji je,
ma koliko pohvalan, formalne prirode i nee nikad proiz
vesti, pa ak ni ohrabriti, nijednu metafiziku ideju. Kada
pokuavam da drim ovaj princip na umu, i da ga kombinujem sa svojim posebnim poloajem, ja sam nekoherentan,
jer tada kaem moj poloaj je dobar kao bilo koji drugi,
premda je inkompatibilan s njima. inei to, ja ne mogu
razumno objasniti u kojem smislu je ovo moj poloaj, za
razliku od drugih. Tolerantna irokogrudost, avaj, ne nudi
bjekstvo od paradoksa upuivanja na sebe.
80

Poljski logiar i slikar, Leon Hvistek (Chwistek), objavio

je 1921. knjigu Pluralitet stvarnosti, u kojoj je sugerisao
da postoje etiri vrste uzajamno nezavisnih stvarnosti koje
vjerovatno ne utiu jedna na drugu: stvari, kako ih raspoz
naje zdravi razum; fizike nauke, impresija i imaginacija.
One se umjetniki izraavaju kao primitivistiko, naturalistiko, impresionistiko i futuristiko slikarstvo. Ali, u tom
sluaju, tvrdio je on, ovaj pluralitet opravdava bezgranian
broj podjednako valjanih pogleda na svijet, od kojih se nije
dan ne moe dokazati, ali je svaki prihvatljiv, pod uslovom
da ne pokuava da prigrabi monopol istine za sebe. Razni
odgovori na tradicionalna pitanja kao to su sloboda volje,
duha i tijela, objektivnost vrijednosti, postaju dopustivi
kada se jednom ogranie na jednu ili neke od etiri stvar
nosti.
Teorija tome da postoji mnogo (bez obzira kako se
one identifikuju) stvarnosti ak ako je stvorena, moda,
u ovom sluaju, kao metafiziko objanjenje slikarstva
plauzibilna je i zavodljiva slika svijeta, ali onog asa kada
se pretpostavi da je ona epistemoloki predlog, ni u sluaju
Hvisteka ni u sluaju Viljema Demsa, ona ne moe da
izae na kraj sa istom preprekom: kako potvrditi superior
nost okolnosti da smo u istom jeziku u kojem je ista ova
teorija dobila svoj izraz? Hoemo li konstatovati da je ako
kaemo sve je potrebno isto tako valjano kao i nita nije
potrebno izuzev logike veze, a doktrina po kojoj rije
,ja' nema reference nije nita manje istinita od doktrine
sve to ima referencu relativno je prema 'Ja'? Hoemo
li jednoga dana vidjeti genija koji je dokazao (a ne samo
rekao) da su sa jednog vieg stanovita sv. Avgustin, Spinoza, Hjum, Kant i Hegel ili rekli istu stvar, ili bar izrazili
savreno kompatibilne vizije stvarnosti, kako se ona moe
vidjeti iz razliitih uglova? Martin Buber (Buber, Martin)
navodi jednog cadika koji je rekao da su sve izreke, koje
protivrjee jedna drugoj, jevrejskih mudraca istinite, budui
da se sve istine na nebu ujedinjuju. Vidjeemo.
Ako slojevi stvarnosti, nezavisno jedan od drugog, zahti
jevaju, da bi bili opisani, nezavisne jezike, u tom sluaju
postoji snaan nagovjetaj da su ti jezici neprevodljivi, i,
ako je to tako, onda zaista postoji dobar razlog da se tvrdi
da razliiti pogledi na svijet mogu ko-egzistirati u savrenoj
uzajamnoj ravnodunosti: oni se ne mogu sukobiti niti
protivrjeiti jedan drugom. I sam ovaj iskaz da se oni ne
mogu sukobiti, itd. izraen je viim jezikom koji je, sa
6 Uas metafizike

81

svoje strane, metafiziki nitavan. U tom sluaju, ponovo

smo se vratili na istu dilemu: ili emo se ograniiti na ovaj
vii jezik i praviti svoje sudove koji su irelevantni prema
stvarnim nevoljama od kojih filozofija ivi, ili emo se
opredijeliti za poseban metafiziki pogled i izjaviti da ovaj
pogled, budui da je zatvoren, ne moe da se dovede u sklad
sa svojim moguim rivalima, niti im moe protivrjeiti, a
ova samointerpretacija, sa svoje strane, ini na pogled
irelevantnim za stvarne brige od kojih filozofija ivi.
Postoji razlog zbog kojeg je metafiziki ekumenizam
manje pouzdan i logiki vie neizvjestan od religioznog.
Kada su romantiari i mnogi od njihovih sljedbenika u
naem vijeku bez obzira da li je rije religioznim mud
racima ili uenjacima ponovili, u raznim verzijama, iz
reku Viljema Blejka (William Blake) da su sve religije
jedna, oni su imali na umu jedno od dva mogua naela,
a ponekad nisu pravili jasnu razliku izmeu ta dva naela.
Sve religije su jedna moglo bi da znai da postoji
skup, ma kako ogranien, raznih vjerovanja koja se mogu
identifikovati i izraziti i koja su zajednika za sve religije
i u kojima se svi vjernici prepoznaju. Ovo gledite, bez obzira
da li je ispravno ili pogreno, implicira da je religija skup
iskaza od kojih su neki zaista vani, dok drugi nisu, i da su
oni koji su vani ukljueni u sve poznate sisteme vjero
vanja.
Taj isti iskaz moe da znai, s druge strane, da su sve
religije kulturom uslovljeni izrazi u sutini istog ljudskog
iskustva koje se, meutim, nikad ne moe izraziti u ne
kontaminiranom, prvobitnom kvalitetu, nego kao prerueno
u obliku rituala, mitova, dogmi, tabua, i normi, od kojih
nijedno ne moe da pretenduje na iskljuivu valjanost. Sr
religioznog ivota je zaista ista, ali to nije sr koja se sastoji
od doktrinarnih tvrdnji koje bi se mogle destilovati iz bez
brojnih oblika oboavanja kao njihov objedinjujui princip;
kada se jednom zaodjene rijeima, sr ne moe a da ne
pripada odreenoj civilizaciji; ljudi iz raznih epoha i raznih
kulturnih oblasti mogu imati isto iskustvo, ali svaki put
kada pokuaju da mu daju pravi teorijski oblik, oni
omanu; ljudi iz drugih civilizacija ne prepoznaju sebe u ovoj
rekonstrukciji.
Prva od ove dvije verzije je gotovo sigurno pogrena.
Veoma je malo vjerovatno da bi se mogla nai univerzalna
dogma svih religija, koju bi svi priznavali i potovali, osim
82

ako ne bi bila veoma neodreena uoptenost na granici

besmisla, ili beznaajna injenica koju niko ne spori. Druga
verzija je mnogo plauzibilnija, ako ne kao empirijski i
teorijski provjerljiva teorija, a ono bar kao plodno hermeneutiko pravilo. U svakom sluaju, ona nam pomae da
traimo i naemo zajednicu znaenja, u disparatnim i ne
povezanim religioznim oblicima ivota, bez pretenzija da
bi zajedniko znaenje, na taj nain otkriveno, moglo da
zamijeni stvarno istorijski uoblieno oboavanje. To ak ne
iskljuuje mogunost, ma kako daleku i nevjerovatnu, stva
ranja jedne univerzalne ljudske religijske zajednice koja je
nala zajedniki jezik oboavanja; ak i tada, meutim, izraz
religioznost iskustva bio bi jo uvijek simbolian i istorijski
relativan, jer jaz izmeu stvarnog iskustva i svih naih
simbolikih oblika, bez obzira kako su bogati i iroko ras
prostranjeni, ostaje nepremostiv.
Filozofski ekumenizam ne pati od ove nejasnoe, jer je
dunost filozofije da bude artikulisana iskljuivo u jeziku
i da nudi argumente; on ne moe da upuuje ili bar tako
izgleda na neizrecivo iskustvo u potrazi za zajednikom
sutinom; kada bi postojala, takva sutina bi imala oblik
stava, sa pretenzijama da logiki zadovoljava. I neemo je
iskopati ispod oajno velikih gomila rijei od kojih je filo
zofija sazdana. Ona se ne bi mogla svesti ni na nekontroverznu banalnost, budui da nema tako banalne banalnosti da
njeno znaenje povremeno ne bi bilo dovedeno u pitanje
ili branjeno od strane filozofa. Zbog toga je vjerovatno
ako imamo povjerenja u savjet istorijskog iskustva da
e uzajamno ne-razumljivi i inkongruentni idiomi konkurisati jedan drugome. Meu svim moguim, beskonano broj
nim jezicima, nijedan vjerovatno nije sveobuhvatan izuzev
lingua incognita Dei.
ak je i tolerancija laka i bolje se moe pravdati
de jure, ne kao stvar istorijske prolosti, naravno u re
ligioznom oboavanju nego u filozofiji, zbog toga to, neza
visno od posjedovanja raznih ne-verbalnih sredstava izraa
vanja, religiozno oboavanje ukljuuje implicite, a esto i
explicite, priznanje da je ljudski jezik nepodesan i nedostu
pan kada govori neizrecivom. Iz toga razloga potencijalno
je prirodnije prihvatiti raznolikost religioznih idioma, od
kojih su svi nezgrapni. U samoj stvari, tee je zbog toga to ne
samo verbalno uobliena vjerovanja nego i rituali i obiaji
imaju tendenciju da potvrde svoje polaganje prava na ap
solutnu valjanost, a ljudi imaju razloga da uzmu novo za
6*

83

gotovo da je mnogo vie stavljeno na kocku kada se vodi

rasprava religioznim pitanjima (jedan od kljunih kamenova
razdora u istoriji istone izme, koja je zapeatila rascjep
u hrianskoj crkvi sa nesagledivim posljedicama za bu
dunost civilizacije, bilo je pitanje da li treba da se koristi
kvasni ili beskvasni hljeb u svetoj priesti). Filozofija, me
utim, posee za pravom ne samo na istinu nego i na
doslovnu istinu; njeni iskazi po pravilu su istiniti takvi kakvi
jesu, ne doputa se mogunost inherentne neadekvatnosti
rijei. Filozof normalno pretpostavlja da je sve to je neki
drugi filozof rekao, ako je uopte smisleno, prevodljivo na
njegov argo; neprevodljivost, koja se obino ne doputa, po
naa se, meutim, kao zatitna mrea u sukobima (vaa
kritika dokazuje da ste me potpuno pogreno razumjeli),
osim ako do njih dolazi u istoj jezikoj konvenciji i ako
upuuju na posebne, ograniene poente.
Veliki filozofi, koji oznaavaju take diskontinuiteta u
duhovnom itinereru ovjeanstva, poinju od mjesta koje
jo nije otkriveno, od onog to je bilo bjelina na karti
Duha. Oni su prinueni da imenuju tu taku sa koje vide
svoju okolinu drugaije. Oni stvaraju djevianski jezik i
nema nesavladivih prepreka na putu onih slualaca koji
ele da stupe na isto mjesto, i da asimiliraju iste lingvistike
alatke da bi ga naslikali. Obino to nije lak posao, kao to
nam se prirodno deava kada pokuavamo da prevedemo
strane tekstove na poznat dijalekt i promaimo znaenje.
Bilo koji primjer je dovoljan. Kad itamo Hajdegerove rijei:
Das Sosein des Daseins ist die Sorge, analitiki filozof je
sklon da misli da ono to Nijemci pokuavaju da kau jeste
da se ljudi esto sekiraju zbog raznih stvari opaska koja
baca umjereno svjetlo na problem. Moemo, naravno, da
pokuamo sa manje trivijalnim prevodom, ali, kada postig
nemo odreen stepen prisnosti sa novim govorom, doi
emo najvjerovatnije do zakljuka da je najbolji nain
da izrazimo ono to je Hajdeger pokuavao rei onaj nain
na koji je on to rekao. Navikli smo se na neke neprevodljive
pojmove istonjake filozofije kao to su Tao i Atman i oni
koji ne mogu (poput ovog autora) da itaju kineske ili
sanskritske tekstove u originalu vjerovatno nikad nee shva
titi njihovo puno znaenje, ali zbrka jezika u filozofiji raz
likuje se i izaziva vie nevolja nego u etnikoj raznolikosti.
Kako indijska mudrost tako i neoplatonistika filozofija u
evropskoj tradiciji naseljavaju jedan duhovni prostor u ko
jem se pretpostavlja da se Cjelina moe sadrati u dijelu,
84

a ako poemo od izvjesnosti da je ovo oigledno nemogue

zbog toga to zemaljska kugla ne moe da se smjesti u
kutiju okolade, moramo da se okanemo napora razumi
jevanja i da napustimo ovu tradiciju u cijelosti u provaliji
sujevjerne prolosti gdje joj vjerovatno i jest mjesto. ta da
radimo sa tvrdnjom nekog budiste da su samsara i nirvana
isto? Ili sa Sankarinim (Sankara) principom: Poto sam
lien ivotnog principa, ja ne inim. Budui da sam bez in
telekta, nisam znalac. Dakle, ja nemam ni znanja ni nezna
nja, budui da imam samo svjetlost iste svijesti? (Hiljadu
misli, str. 13, u prevodu Sengaku Maj eda). Pa ipak, oni koji
su bili u dodiru sa budistikom i indijskom milju ne nalaze
nita nerazumljivo u takvim iskazima; s druge strane, za
njih bi jevrejska predstava Bogu gotovo bila liena smisla.
Poenta novih jezika nije u pravljenju neologizama, umjet
nost u kojoj su se Nijemci isticali vijekovima; veliki filozofi
koji su se sluili postojeim leksikim blagom stvarali su
nove jezike, takoe, prisiljavaju stare rijei da oslikaju nove
strane.
Digresija: jedan od mojih uitelja logike, profesor Kaimje Ajdukijevi (Kazimierz Ajdukiewicz), razradio je for
malnu teoriju zatvorenih i koherentnih, uzajamno potpuno
neprevodljivih jezika (koju je objavio u nizu lanaka u a
sopisu Erkenntnis kasnih tridesetih godina ovog vijeka).
Mnogo godina kasnije, ja sam, kao student-sveznalica (avaj,
uskoro sam izgubio obje ove vrline), napao ovu teoriju i
istakao da njen! autor nije mogao nai nijedan jedini primjer
kojim bi je potkrijepio. Sada mislim da su u sebi sadrani
filozofski sistemi, kao i izrazi religioznog oboavanja, naj
blie primjeru takvih jezika.
Kako je dolo do pometnje jezika? Biblijska pria (Knji
ga postanja, X I , 19) bavi se, naravno, etnikim jezicima
ija je raznolikost, ini se, kako boanska kazna za ljudski
hir tako i praktina mjera koju je Bog primijenio da spri
jei ovu oholu rasu da uini sve to bi joj moglo pasti na
pamet. Standardna hrianska egzegeza povezuje ovaj sud
bonosni dogaaj sa ulaskom Svetog duha koji je obdario
apostole jezicima (Djela apostolska, I I , 113), i na taj na
in povratio, zahvaljujui rtvi Isusa Hrista, jedinstvo koje
je ovjeanstvo svojom krivicom bilo izgubilo. Filon iz
Aleksandrije ( ) je, u jednom traktatu na
tu temu, pokuao da da drugaiju, pomalo riskantnu, alegorinu interpretaciju. S obzirom na to da su ljudi veoma
esto bili nevaljali i da su se koristili slobodom da ine
85

zlo (poboni ljudi trebalo bi da se mole da se njihove namisli i namjere ometu), Bog je, time to ih spreava da
ostvare svoje elje, jednostavno htio da smanji koliinu
zla i zbog toga im je pomeo jezike. Meutim, pometnja
nije odvajanje inae bi Mojsije upotrijebio ovu drugu
rije. Do pometnje dolazi kada se razni sastavni dijelovi
pomijeaju tako da ne mogu ponovo da se razdvoje i ne
mogu da zadre nijedno od prvobitnih svojstava nego se
stvaraju nova svojstva. Jedinstveni jezik iz vremena prije
zidanja Vavilonske kule predstavlja zbirku ljudskih izopaenosti od kojih je Bog stvorio jedinjenje kako bi svaku od
njih uinio nesposobnom da uniti dobro (De Confusione
Linguarum, X X X V I I X X X V I I I ) .
Kao pokuaj egzegeze, Filonova alegorija ne zvui ubjedljivo. Pomenuli smo je ovdje da bismo dali jednu kvazi-teoloku sugestiju, sa eljom da objasnimo pometnju filo
zofskih govora koja se zasniva na zbrci izmeu znaenja ri
jei pometnja onoga hrianskoga i Filonovog hemijskog.
Sve dok ljudi borave u relativno stabilnom i mitoloki
ureenom svemiru, kako znaenje tekuih dogaaja tako i
jedinstvo svijeta, premoeni istorijom stvaranja, jasni su
i imuni na istraivanje. Red je kako fiziki tako i moralni,
pa nema mjesta pitanju kako da razlikujemo stvarno od
nestvarnog, ili dobro od zla, tamo gdje bi se ono moglo
pojaviti. Istoni grijeh filozofije (ili Prosvijeenosti) sastojao
se u tome to je ona napustila jedan red kako bi sagradila
drugi, koji je utemeljen iskljuivo u Razumu. Ovo se svelo
na pokuaje da se za sebe prigrabe boanska prava, ili da
se sagradi kula koja bi dodirivala nebo. Sjetimo se da je
Vavilonska kula trebalo da sprijei ljude da se ne raspu
po zemlji i da na taj nain unaprijedi ljudsko jedinstvo; ali
rezultat je opovrgao namjere. Filozofiji je bilo sueno da
na pustom polju otkrije znaenje svijeta i njegovog jedinstva;
orua koja su joj stajala na raspolaganju bila su ula i
logika. Kao i mitologije, filozofija je pola od toga da
stvari nisu onakve kakve izgledaju u naim oima, da svijet
vapi za objanjenjem i da, kako bismo ga uinili razumlji
vim, njegovo jedinstvo kako grae tako i istorijskog po
rijekla mora da se pronae; za razliku od mitologija,
meutim, filozofija je pola od toga da se ne moe nai go
tovo znaenje, nego da je Razum sposoban da ga rekonstruie.
Zbog toga, filozofija je prirodno dola do toga da se mora
praviti razlika izmeu eficijentnih i finalnih uzroka, to jest,
86

izmeu onoga to je beznaajno i to je znaenjem breme

nito u dogaajima, kao i razlika izmeu fizikog i moralnog
reda. Nijedan od njih ne moe da poslui kao potvrda za
drugi, pa ih je trebalo prouavati i graditi odvojeno.
Pometnja jezika je, dakle, bila neminovna. U sporom
progresu kodifikovani su kriteriji po kojima je saglasnost u
granicama Razuma bila izvodljiva, a skup tih kriterija je
trebalo da se zove nauka. U oblasti koju je filozofija naslije
dila od sri mitologije u sveobuhvatnom svijetu znae
nja takvi kriteriji se nisu mogli postii, pa se ova oblast
konano uobliila kao filozofija u uem znaenju. Filozofija
je po definiciji oblast pometenih jezika, to jest, oblast u
kojoj ne moe da se postigne saglasnost oko kriterija valja
nosti. Sigurno, dobar dio filozofije se posveuje zadatku da
dokae da je filozofija, kako ju je definisala njena prvobitna
ambicija, nemogua, budui da je zajedniki prihvaeni
kriterijumi ne mogu uiniti valjanom, ili, da se izrazimo
jednostavnije, da je potraga za znaenjem uzaludna, jer
znaenje nije vidljivo u svijetu (to se ne razlikuje mnogo
od ateistike kritike religije koja se svodi na opservaciju da
nikad niko nije vidio Boga to je i istinito i potvreno
Biblijom). A izmeu nauke i filozofije postoji jedno sivo
podruje koje se sastoji od izvjesnog broja polu-nauka.
Dosada je pria vavilonskoj nesrei, bar u njenom
prividnom znaenju, potvrena: pometnja jezika u filozofiji
je kazna za sam in pronalaska filozofije, ili osveta mitolo
gije prosvetiteljstvu zbog arogantnog pokuaja ovog posljed
njeg da je razvali. Filozofija se, s jedne strane, hvalila da je
tragalac za istinom par excellence, ali je, s druge strane,
imala monopolistiko pravo da utvrdi ta je zaista istina.
Ako je ozbiljno shvatila ovo pravo, stavila je sebe u zavidan
poloaj sudije koga ne obavezuju ni zakon ni postupak: on,
jednostavno, ima mo da proglasi univerzalno vaei zakon
ad hoc, a onda da izjavi da je svaka pojedinana presuda
koju on izrekne zakonita i da izvodi svoju valjanost iz
univerzalnog zakonika. Morala je, meutim, da se plati ci
jena za ovu kraljevsku povlasticu, a ona se sastojala u tome
da je svako mogao da kae da polae pravo na nju. Pod
tom pretpostavkom, pojam istine, pa prema tome i sama
istina, moe da postane iskljuivom svojinom bilo koga ko
eli da je posjeduje. To to su mnogi ljudi tvrdili da polau
iskljuivo pravo na istu stvar, neminovno je imalo za poslje
dicu mnotvo podjednako valjanih ali uzajamno neprevodljivih jezika, budui da nije bilo Vrhovnog suda koji bi ocije87

nio da je jedna tvrdnja utemeljenija od ostalih. Horror metaphysicus i sablast beskrajne neizvjesnosti morali su se
pojaviti.
Meutim, ako filozofija, umjesto da ga gradi u saglasnosti sa svojom slobodnom imaginacijom, preuzme pojam
istine od nauke i pokua da se potvrdi kao jedna od njenih
disciplina, ona sama sebe rastavlja od svog korijena i prvo
bitnog cilja, reskirajui tako da postane puki nezanimljivi
divertisman, koji nema mnogo veze sa istinskim naunim,
moralnim ili drutvenim nevoljama civilizacije. Ali pometnja
u smislu odvajanja ima jednu stranu koja je ini slinom
Filonovoj zbrci koja je zamiljena kao hemijsko jedinjenje.
Uprkos disperziji jezika, filozofiji je polo za rukom da
markira, bez obzira kako neprecizno, podruje kulturnog
ivota, koje, premda se esto izvrgava poruzi, uiva klimavi
legitimitet i upija razliite uzajamno nerazumljive idiome.
Ne razlikujui se mnogo od ljudskih grijehova i mana, koje
ograniavaju i sputavaju jedna drugu prema lukavoj Boijoj
zamisli u Filonovom opisu, ovi idiomi zauzimaju svaki svoju
niu u kulturi i spreavaju jedan drugog da postanu neogra
nieno dominantni. U ovoj oblasti trojinsko udo, ako je
moguno, jo uvijek je pred nama.

ITANJE SVIJETA
Njemaki mislioci su nas uili, poprilino dugo, da
ljudska rasa ima prirodnu hermeneutiku orijentaciju, to
jest, ona pokuava, gotovo instinktivno, da otkrije znaenje
u svemu to ona sluajno doivi. Otkriti znaenje znai,
u ovom kontekstu, vie nego identifikovati predmete, doga
aje i pojmove u granicama ljudskih linih i univerzalnih
potreba, aspiracija, upotreba i opasnosti; kad tako govo
rimo znaenju, ili shvatanju znaenja, ne idemo
dalje od isto naturalistike ili funkcionalistike antropolo
gije. Znaenje kojem govori hermeneutika ini se da
sugerie mnogo vie. Prije svega, trivijalno je i neosporno
ako se odstrane ekstremni bihevioristi da mi prirodno
(tj. kao posljedica trajne kulturne navike) obdarimo dodat
nim znaenjem one ljudske aktivnosti i proizvode za koje
bi se moglo rei da nisu nita vie do proirenje animalnog
ponaanja. Znamo iz iskustva da je ljubav vie od reproduk
tivnog poriva i da ideja doma nosi znaenje koje nije og88

ranieno u puki pojam skrovita. Vjerujemo da nae znanje

nije samo izum putem kojeg poveavamo anse opstanka
vrste; ono, takoe, pretenduje na to da bude potraga za isti
nom, dobro do kojeg mnogo drimo, nezavisno od praktinih
koristi koje bi znanje moglo da donese. Vjerujemo da je
ljudska osoba sama po sebi vrijedna, a ne samo kao putnik,
koga je unajmila Priroda, da proizvede spermatozoide ili
jajaca koji su potrebni za produetak vrste. Znamo da od
nosi izmeu roditelja i djece idu daleko izvan aranmana
Prirode po kojem roditelji brinu potomcima. Osjeamo da
je na jezik vie od zbira signala koje razmjenjujemo za
line svrhe, da je on vrsta due i da on stvara zajednicu
koja je ontoloki entitet svoje vrste, a ne samo instrument
opstanka. tavie, vjerujemo da, kao posljedica ovog novog
znaenja, sve karakteristike koje su nam zajednike sa i
votinjama takoe mijenjaju svoje znaenje, kada se pojave
u ovom suprotstavljenom paru ljudska ivotinja; drugim
rijeima, da u nama nema nieg ne-ljudskog: i kurva i sveta
Djevica su jedinstveno ljudske, kao to su isto tako ljudske
i svijest tome da smo smrtni i svijest tome da smo
besmrtni. Ukratko, mi prirodno vjerujemo u diskontinuitet
drveta ivota, ili u odvojeno neka bude koje nam je poda
rilo ivot.
Tako shvaeno znaenje ini se da upuuje na sve
ukupnu iskljuivo ljudsku duhovnu stvarnost koja nije og
raniena ni na psiholoke injenice, to jest, na ono to se
stvarno doivljava, niti je pak svodljivo na predhumane
strane naeg ivota. Bremenito znaenjem je ono to
ini dio, ili to se moe opisati u okvirima ove realnosti
koju je vjerovatno Hegel prvi identifikovao kao posebnu
oblast bia. U mjeri u kojoj eli da istrauje takvo znaenje,
hermeneutika nije ontoloki neutralna: ona je obavezna da
pretpostavi, bar implicitno, da se Duh moe razumjeti ili
da moe da otkrije znaenje zbog toga to je on stvarno
obdaren znaenjem, za razliku od svjesnih namjera ljudi
koji su ostavili materijalizovane tragove svog ivota u ob
liku raznih artefakata, kao to su alatke, graevine, umjet
nika djela, govorna rije, rauni, naune teorije, mitoloke
prie, slomljene kosti njihovih susjeda i slino.
Ako se, meutim, razumijevanje (tj. Verstehen) odnosi
na znaenje, kako je preneseno namjerama osoba koje
su bile autori ovih artefakata, i ako se ono sastoji od poku
aja da se ponovo izvedu te namjere u obliku empatikog
89

uvida [Diltaj (Dilthev, Wilhelm) je, moda, povremeno podstreknuo itaoca na ovu pretpostavku, premda ne i Gadamer
(Gadamer, Hans-Georg)], onda nije potrebna nikakva posebna
ontologija objektivnog Uma, ali, u tom sluaju, izgledi u
traganju za znaenjem postaju neizvjesni. Moemo da tvrdi
mo da smo sposobni za razumijevanje, npr. Zurbaranove
slike Sv. Bonaventura na odru ili Betovenovog Violinskog
koncerta, zato to sudjelujemo u sveopte ljudskim, a ne u
istorijski ogranienim aspiracijama, strahovima, enjama,
radostima i brigama, i zato to znamo neto specifinom
kulturnom poretku iji su ova djela fragmenti; ali, sasvim
sigurno, mi ne moemo da supstituiramo Zurbaranov i Betovenov um naim sopstvenim i da rekonstruiramo ili ponovo
doivimo njihove namjere i osjeanja.
Znaenje koje se ne moe psiholoki definisati, nego
se pretpostavlja da je stvarno ukljueno u ljudsku aktiv
nost i njene produkte, da bi bilo govor Duha, ono mora da
bude i govor ljudske istorije; drugim rijeima, ljudska istorija, prema ovoj pretpostavci, postaje razumljiva per se,
ne samo u smislu da su motivacije njenih aktera razumljive.
A ta znai razumjeti istoriju ako to nije ni razumjeti moti
vacije pojedinaca, niti razotkriti, kao to je uinio Bosije
(Bossuet, J. B.), jedan dobro razraen boanski plan koji
razvoj ljudskih djela kroz vijekove i otkriva i sakriva? Si
gurno nije rije tome da se samo zapaze neke tendencije
koje se mogu kvantifikovati, kao to je injenica da, ako se
uzme dovoljno irok raspon vremena, ljudi pokazuju tenden
ciju da ive due i mogu da upotrijebe sve vie prirodnih
energija za svoje potrebe; takve injenice su samo injenice,
a ne i znaenja. Niti, pak, imamo na umu ispitivanje uzronih
veza. Gdje je onda cilj ovog traganja za ne-teolokim i ne-psiholokim razumijevanjem? Pretpostavka je oito da mi
razumijemo istorijski proces kao odvijanje hegelijanskog
univerzalnog Duha koji nije ni boanski ni individualno-ljudski, koji nema prepoznatljive samosvijesti niti pak transcendentnih sredstava odranja, nego utire put neodredljivom
cilju posredstvom ljudskih napora i elja; za razliku od
Hegela, hermeneutici zaista nije potrebno da trasira krajnji
cilj Duha, pa zato moe da se ponosi time to je metafiziki
neutralna. Pa ipak, nije. Podrazumijevati, makar i implicite,
bezlini Duh, imanentan u istoriji, Duh kome ljudske jedinke
nesvjesno slue kao pomo (ako ne i sluge) i koji, naizgled
na nepredvidljiv nain, otkriva svoju volju, znai kretati se
po tlu metafizike.
90

Ovo nipoto ne povlai za sobom tvrdnju da je hermeneutika potpuno pogrena i jalova. Meutim, to zaista povlai
za sobom tvrdnju da, za razliku od nauke, ona ne moe da
rauna na opte prihvatljive kriterije valjanosti.
Stavie, ona ne izbjegava dalju ekspanziju; spremna
je da protegne znaenje i na od-ovjeka-nestvorenu prirodu.
Gadamer (u svom eseju estetici i hermeneutici) navodi
Geteove (Goethe, Johann Wolfgang) rijei: sve je simbol
i objanjava da u iskustvu, kako istorije tako i prirode, mi
sluamo jezik. Da se sve na taj nain moe sluati ne znai da
inom sluanja mi saznajemo ta je Bie, nego kako se to
priinja u ljudskom razumijevanju; tavie, za nas zaista ne
postoji nita to je lieno znaenja.
Ovo objanjenje nam, donekle, izmie. Da svako iskustvo
i svaki predmet sa kojim se susretnemo moe biti relevantan
za ljudski ivot nije sporno sve dok imamo na umu bilo
moguu praktinu dobit, bilo estetsku reakciju [digresija:
sama injenica da smo sposobni da reagujemo estetiki na
prirodu je zauujua, a u granicama filozofije, koja dovodi
u odnos svo ljudsko iskustvo prema kulturnim cjelinama,
ta sposobnost se ima smatrati parazitskom u percepciji um
jetnosti, ili ak i potpuno odbaciti kao u sluaju Kroea
(Croce, Benedetto)]. Sve to se nalazi na horizontu nae
percepcije i misli biva apsorbovano kao dio svijeta u kojem
ivimo i koji pokuavamo da ukrotimo. Ali, da li mi ovo
znaenje jednostavno stvaramo dekretom, time to dovodimo
svijest u relaciju sa naim praktinim, spoznajnim i estetikim aspiracijama, ili ga otkrivamo? Ili i jedno i drugo?
Moja je pretpostavka da, u hermeneutikoj perspektivi, od
govor glasi: i jedno i drugo. Ako je tako, niti smo mi zna
enje slobodno stvorili, niti je ono bilo ve stvoreno, pohra
njeno u prirodi ili istoriji, oekujui svog pronalazaa. Radi
se tome da se aktualizuje Duh koji generira znaenje kroz
sam proces otkrivanja sebe pred naim duhom, odnosno da
znaenjem obdareno Bie postaje ono to jeste, zahvalju
jui ljudskom razumijevanju ta on jeste. Ovo se pribliava
ideji istorijskom Bogu, emu je ranije bilo rijei.
Nisam potpuno ubijeen da je ovo savrena rekonstruk
cija metafizike pozadine hermeneutike koju smo namjera
vali dati. Ali, ovdje poenta nije u tome da odgonetnemo ta
je korektno itanje nekog filozofa, nego u tome da kaemo
da ako se hermeneutika sastoji od traganja za znaenjem
izvan intencija pojedinaca, kad eli da obuhvati istorijske
procese i cjelokupno carstvo prirode, onda ona ne moe da
91

odbaci vjerovanje u jedan Duh koji nije na, sve ako i nije
nuno rije onom potpuno odraslom, savreno samosvjes
nom, boanskom vladaru vaseljene ili bezvremenom Apsolutu.
Alternativa ovom vjerovanju jeste konsistentna nauna
slika svijeta koja implicira ili eksplicitno saoptava da je
biti besmisleno, da ni svemir, ni ivot, ni istorija nemaju
nikakve svrhe i da nema znaenja izvan ljudskih namjera.
Pijae (Piaget, Jean), na primjer, objanjava da traganje za
krajnjim uzrocima odgovara djejoj fazi u ljudskom razvoju;
mala djeca su ta koja pitaju ko je ovo napravio? (ovo
brdo ili taj vodopad); ali ona rastu i prestanu da postavljaju
pitanja, a tako je i sa ovjeanstvom. Poznato djelo aka
Monoa (Jacques Monod), Sluajnost i nunost jeste poku
aj da nas ubijedi u to da su ivot i ljudski oblici ivota
posljedica sluaja u najjaem moguem znaenju ove rijei.
Pa ipak, mi ne odrastamo u smislu u kojem Pijae to
od nas oekuje; a ako djeca postavljaju takva pitanja, to je
vjerovatno zbog toga to je prirodno za nas da se tako
ponaamo. Rast Prosvetiteljstva kulminira tano u ovom na
logu: prestani da postavlja takva pitanja. Ali Prosvetiteljstvo je, kao to Gadamer zgodno primjeuje, samo faza u
naoj sudbini.
Nikada nismo, a vjerovatno nikad ni neemo prestati
da postavljamo takva pitanja. Nikada se neemo otarasiti
iskuenja da sebi predstavimo svemir kao tajno pismo koje
tvrdoglavo pokuavamo da deifrujemo. A i zato bismo se
otarasili iskuenja koje se pokazalo kao najplodniji izvor u
svim civilizacijama, izuzev nae (ili, bar, njenog dominantnog
trenda)? I odakle dolazi vrhovna vrijednost presude koja
nam zabranjuje da se bavimo ovim istraivanjima? Samo
otuda to se ova civilizacija naa koja se u znatnoj
mjeri otarasila ovog traganja, pokazala kao veoma uspjena
u nekim pogledima; ali i patetino neuspjena u nekim
drugim.
ovjek moe da se pita, pod pretpostavkom da je svemir
zaista tajno pismo bogova i da nam ono zaista prenosi neku
poruku, zato ta poruka ne bi bila napisana obinim rijeima,
a ne hijeroglifima ije je deifrovanje obeshrabrujue teko
i, iznad svega, nikad ne daje pouzdane rezultate?
Ovo pitanje je jalovo iz dva nezavisna razloga. Prvo,
ono pretpostavlja da mi znamo, ili moemo da zamislimo,
kakav bi svemir bio kada bi poruka i znaenje bili jasno
itljivi i nedvosmisleno izloeni pred nae oi. Ali mi to ne
znamo i nismo obdareni tom vrstom imaginacije. Drugo, mo92

gue je da kada bismo znali zato je poruka skrivena (ili

samo djelimino skrivena) ona uopte i ne bi bila skrivena;
drugim rijeima, da je skrivanje razloga zbog kojih je po
ruka skrivena neizbjeno dio njenog skrivanja.
Neki ljudi tvrde da su sposobni da provale (djelimino,
naravno, nikad potpuno) ovu zamrenu ifru i to nuno
zahvaljujui gnostikoj intuiciji, to predstavlja privilegovan
pristup jednom ezoterinom trezoru spoznaje; oni prije
tvrde da je ovo skretanje svakome dostupno. Moglo bi biti i
da grijee, bez sumnje, a oni od nas koji ne uju ovaj glas
ne mogu da budu ubijeeni na osnovi koju su odabrali kao
svoju; onda se oni koji uju klasifikuju kao rtve zablude.
Ali ako su u pravu, i ako svi koji ele mogu uti taj glas,
pitanje zato je poruka skrivena? pogreno je postav
ljeno.
Pa zar nije plauzibilno sumnjati da, kad bi biti bilo
besmisleno i kad bi svemir bio lien znaenja, mi nikad ne
bismo postigli ne samo sposobnost da zamiljamo drugaije
nego ak ni sposobnost da mislimo tano ovo: da je biti
zaista besmisleno, a svemir lien znaenja?

POGOVOR

U POTRAZI ZA APSOLUTOM; BOG ILI

EPISTEMOLOKI NIHILIZAM

Izgleda da su i filozofski putevi nedokuivi (kao i gospodinji, ba kao to su to, uostalom, i svi drugi putevi duha
i kulture. Metafiziki horor Kolakovskog je rijetka epistemo
loka avantura, nita manje do pokuaj da se prodre do
srca samog Apsoluta, nita manje od gotovo ponovnog
pronalaenja vasione koja se zainje u nekoj dalekoj noi
pregasovitih stanja. To je pokuaj da se shvati Neogranieno,
udnovato bez granica, da se objasni Beskraj, zamisli neza
mislivo, shvati neshvatljivo, jedan izuzetan napor da se definie ono to se definisati ne moe, da se kae i iskae
ono to je neizrecivo. Ujedno je to najeluzivnija, ali bes
krajno ponavljana tema filozofskog istraivanja. I dok Kolakovski dokazuje da ovo istraivanje, kojim se mnogi mo
derni filozofi bezuspeno bave, ima trajan kulturni temelj,
istodobno pokuava i da pokae kako Apsolut, u svojim
najradikalnijim formama neoplatonistiko Jedno i kartezijansko Cogito neopaeno prelazi u nita.
Kolakovski, meutim, nije zadovoljan ovom tendencijom
da se Apsolut dezintegrie. On vjeruje da ovaj prividno
obeshrabrujui rezultat ne liava ovo istraivanje svog le
gitimiteta. Ali, umjesto da za ovo preteko pitanje ponudi
neko rjeenje, on radije, u svom stilu, nalazi jedan provizo
ran, aljiv izlaz. No, bilo kako bilo, traganje za posljednjim
osnovama, za Apsolutom, isto tako je neotuiv dio ljudske
kulture kao to je to i poricanje legitimiteta ovog traganja.1
Bez tog traganja, jasno, nigdje se ne moe stii, ako
uopte i s njim moe; naa estoka muka je u tome to
1

L. Kolakowski, Metaphysical Horror, Basil Blackwell Oxford,

1988, p. 31 (vidi nae izdanje, str. 27).
7 Uas metafizike

97

svaka potraga za apsolutnim poetkom u miljenju jeste

posao starog Sizifa, a to, onda, znai da ni apsolutnog je
zika nema; nema takoe, ni bilo kakvog naina na koji bismo
sluajnim jezikom mogli saoptiti sam pojam apsolutnog
jezika, odnosno sam pojam apsolutnog poetka. Nemamo,
dakle, izbora: neminovno, i poinjemo i zavravamo negdje
na sredini naeg puta.2 Ista nas sudbina prati i u potrazi za
znanjem bez pretpostavki, budui da su cirkularno razmi
ljanje ili -petitio principii s njom nerazdvojno spojeni. Pa
ipak, nema nikakve sumnje da su i ova potraga i skeptike de
monstracije njene uzaludnosti neto to je, tako rei,
inherentno strukturi ljudskog uma i njegovog razvoja, na
prosto su njegovi prirodni proizvodi. To su, onda, ujedno
i jaki razlozi da se filozofija, kada je ve jednom nastala,
vie nikako nije mogla ukinuti, bez obzira koliko je ita
vim tokom svoje istorije esto bivala osporavana, napadana,
osuivana.3 No, taj circulus vitiosus nije nita drugo do
prirodna posljedica jednostavne injenice da ljudi nisu bo
govi, a to, onda, znai da nikada ne moemo (osim moda
mistinim iskustvom) da bez pretpostavki zaponemo tra
ganje za epistemolokom nultom takom. 4
Ako je to tako, ako, dakle, iz ovog dijabolikog kruga
nema izlaza u naim pokuajima da se doe do apsolutnog
u logikom diskursu zato, onda, ne priznamo da je
ovo traganje samo obijesan lov na himere, te da s jed
nim takvim Sizifovim poslom treba smjesta prestati? Tako
neto je, meutim, nemogue uiniti, iz prostog razloga to
je iz naeg duha nemogue odstraniti elju za istinom u
svakidanjem znaenju ove rijei, to jest onu elementarnu
elju da se sazna ta je odista istinito, ta je istinito ne
zavisno od naeg miljenja i opaanja, i bez obzira na prak
tine i po nas korisne konsekvence.5
U potrazi za Apsolutom, dakako, istupa ovdje, kao ele
mentarna, nezaobilazna kategorija vremena, ali to nije tra
ganje za onim prustovskiom izgubljenim vremenom, vre
menom prisutnim u svijetu, vremenom istorijskim, onim
za ovjeka i u ovjeku. To je vrijeme (uslovno) shvaeno kao
beskonano samounitavanje, zbog ega, tada, itav svijet
iskustva biva lien svoje podloge, svoje supstancije, tonei
2
3
4
5

98

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
p.
p.
p.

11 (str. 12).
11 (str. 1213).
31 (str. 27).
3132 (str. 2728).

u nitavilo. No, Apsolut je taj koji treba da istupi svijet,

da ga oslobodi smrti koja nema ni kraja ni poetka, tako
da Apsolut u svojoj vjeitoj sadanjosti sve uva i sve titi,
u njemu je sve neprolazno i besmrtno; on je posljednje
utoite i podrka svakoj egzistenciji, bilo kojoj stvari, i uz
to jo otjelovljava konanu potinjenost vremena. Ali ako
hoe da udovolji toj ulozi, da obavlja tu funkciju, potrebno
je da on bude ne samo imun na vrijeme nego i sasvim
povuen u sebe, da ostane jedinstven, nedjeljiv. A budui
da je Apsolut, jednako kao i vrijeme (a ono je njegov po
raeni, no i dalje prisutni neprijatelj), nemogue pojmovno
svesti na bilo ta drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte
i postoji, jeste Nita. Tako bi se, eto, horor metafizikus sa
stojao u tome to jedno Nita spaava drugo Nita od nje
govog Nitavila.6
Ovdje smo sasvim blizu Damaskinovom (Damascius)
dvojakom Nitavilu, koje je za njega, ipak, princip. A
i on sam je ukazivao da njegova mudrost poiva na tajan
stvenom uenju egipatskih mudraca, to jest na tvrdnji da
je neprobojna tama naziv za jedan jedini princip (ili
poetak) svemira.7 Hegelova teza da su isto bie i isto
nita isto samo je dosta dobro pogoena preformulacija
Damaskinovog pojma Nitavila, do kojeg je on s puno
truda i muke stigao.8 I evo nas ponovo u suoenju s me
tafizikim uasom: ako zaista nita ne postoji osim Apsoluta, onda je Apsolut nita; a ako istinski nita ne postoji
izuzev mene, u tom sluaju ja nisam nita.8 Ovo vrtoglavo
skretanje u nitavilo Kolakovski e dobro da osmotri iz
kartezijanskog ugla.
Inae, dobro je poznato da su svi najvei filozofi tra
gali za nekim konanim temeljom ili posljednjim razlogom
svemira i ljudskog postojanja, da su, dakle, ustanovljavali
neki apsolut koji bi bio supstitut boanske prisutnosti. Ljudi
su, izgleda, veoma svjesni svoje nesavrenosti, dobro znaju
da se nisu rodili da bi bili samo sretni i otuda su naprosto
primorani da, radi opravdanja dobra a protiv zla, trae
trajni sistem u vidu nekog Apsoluta. No, Apsolut je, eto,
taj i takav da se, uprkos svoj svojoj neuhvatljivosti koja se
ne da savladati, nejasno pomalja na horizontu svih mo6

Ibid.,
7 Ibid.,
8
Ibid.,
9
Ibid.,
7*

p.
p.
p.
p.

54
48
48
21

(str.
(str.
(str.
(str.

44).
39).
40).
20).

99

guih jezika; takav je da mu ne moemo prii, jo

manje na njega prstom pokazati, vazda ga moramo s opre
zom i pipkajui traiti; takav je da se njemu, bar to
se naih umnih snaga tie, ne moe misliti kao, na primer,
nekoj linosti ili bogu, niti je s njim mogua bilo kakva
komunikacija, a ona, uistinu, nije ni potrebna. Apsolut je,
u izvjesnom smislu, simbolian entitet, on je monarh
ustavne monarhije, i premda nema istinske vlasti, ima
izvanredan znaaj; on, dakle, ne upravlja, ali svijetu stvari,
umova, dogaaja i bogova daje antiki legitimitet; kada
ga ne bi bilo, Nitavilo bi, i to ono najnie, bezgranino na
metnulo svoju vlast.10
Ali obratimo najprije panju na ideju Apsoluta kakva
se pojavljuje u knjizi Religija11, za koju, kao klju, Kolakovski uzima rijei Dostojevskog: Ako Boga nema, sve je
dozvoljeno. Iz ovih rijei najee se ita etiki sadraj:
ako nema Boga, onda nema ni osnova za apsolutne etike
obaveze. Za Kolakovskog, meutim, ovo vai ne samo kao
moralno pravilo nego i kao epistemoloko naelo. Bez Boga
ne bi bilo ni trajne osnove za razlikovanje istine od zablude.
Opravdana upotreba pojma istina, ili ak vjerovanje da
se istina moe opravdano pripisati naem saznanju, mo
gui su samo pod pretpostavkom apsolutnog Duha.12 Kola
kovski je, dakle, proirio uvenu formulu Dostojevskog
naputanje ideje Stvoritelja gura nas u provaliju proizvolj
nosti, ne samo u moralnom nego i spoznajnom smislu. Mu
drog skeptika e pred tim ponorom braniti rezignaoija od
pretenzija na shvatanje Alfe i Omege, a vjernika para
doksalno rezignacija od epistemolokog apsoluta, radi
onog poetnog apsoluta, tj. radi kosmikog poretka i bo
anske pravednosti.13 Alternativa Bog ili epistemoloki ni
hilizam ne izgleda, meutim, definitivnim rjeenjem. Filo
zofija kao element mitske svijesti mora znati da su spoz
najni akti, koji se pozivaju na temelje bivstvujueg, in
vjere. I upravo zato to je Kolakovski, pun sumnje, prihva
tio vjeru u apsolut kao jedinu garanciju sigurne spoznaje
i stabilnog morala, izloio se ozbiljnoj kritici. 14
10

Ibid., p. 55 (str. 45).

L. Kolakovski, Religija, BIGZ Beograd, 1987, str. 114,
prev. V. Perii.
12
Ibid., str. 114.
13
S. Morawski, Tworczo, br. 1 1988, str. 76.
14
Vid.: S. Amsterdamski, Klopotv Klopotami, Krvtvka, br.
22 1987.
11

100

Svaki istraiva istorije filozofije, pie Kolakovski u

eseju Fabula mundi i nos Kleopatre, ima svoju malu pri
vatnu istoriju, zapravo izvjesnu ideju stalne istorije iji se
pravac, smisao i ritam daju skicirati. Ta sveta istorija
jeste ba fabula mundi koja vodi tajni ivot, skriven u
dubokoj uobrazilji tvorca. Kako pronii u tajnu jedne takve
bajke? Prust (Proust, Marcel) je pisao da su veliki pisci
uvijek stvarali samo jedno djelo, stav koji je i Bergsonu
vrlo blizak: svaki filozof, u principu, ima samo jednu stvar
da kae, to jest da u itavom svom djelu samo umnoava
pokuaje, koji uvijek ostaju nesavreni, u nastojanju da
izrazi tu jednu misao; no esto ak me ni misao, ve neku
intuiciju, izvjesnu viziju. Smatram da su Prust i Bergson
(Bergson, Henri) u pravu, a da bi se isti kriterij mogao
primijeniti i na stvaralatvo Kolakovskog.15
Preciznija identifikacija logike razvoja filozofije Kola
kovskog mogua je pod nekoliko uslova. U prvom redu,
treba slijediti hronologiju i drati se konstitutivnih dijelova,
a ne sporednih proizvoda. Uz to, ako pretpostavimo da je
istina edo vremena, a da Minervina sova polijee u sumrak,
onda bi njegove ranije tekstove trebalo interpretirati u
svjetlu kasnijih, a ne obratno. Raniji tekstovi su, u izvjesnom
smislu, samo ifra, dok klju za tu ifru daje kasnije stva
ralatvo.16
Ali vratimo se najprije osnovnoj dilemi filozof ovoj, koja
pretpostavlja glavni izvor njegovih tekoa, a ujedno i sva
kog onog ko eli razumjeti i objasniti njegovo stanovite.
Rije je o izboru izmeu apsolutizma i skepticizma na pod
ruju spoznajne teorije i etike.
Kako da se to shvati? Skeptik, po pravilu, prigovara
apsolutisti da u svojim dokazima o postojanju apsoluta na
ruava strogost filozofije i da se poziva na vjeru ili intu
iciju koje se ne daju razumski obrazloiti. U tom smislu
nas i Kolakovski uvjerava: tvrdnja o mogunosti dostizanja
posljednje ishodine take u saznanju je iluzorna; ne moe
se sii na samo dno percepcije ili razumijevanja, gdje vie
nema nikakve pretpostavke, gdje smo mi posmatrai u si
tuaciji istih subjekata, bez ostatka osloboeni tereta tra
dicije.17 Apsolutist bi skeptiku mogao odgovoriti da je sami
15

Up. OBECNO, London Aneks, 1987 i. Pawela Kloczowskog, Fabula mundi, str. 37 i dalje.
19
Ibid., str. 37.
17
L. Kolakovski, CZy diabe moze bu zbawiony i 27 innych,
kazan, Aneks London, 1982, str, 106.

101

pojam dokaza na koji se on poziva neutemeljen i ogranien,

te da, prema tome, ne postoji nikakva prisila da bismo ga
prihvatili. Dodaje jo i to da dosljedan skeptik u sutini tre
ba da uti, jer u skladu s vlastitom doktrinom ne moe da
iskae uopte nikakav dobro utemeljen sud.
Obojica, i skeptik i apsolutist, u izvjesnom smislu su
u pravu; jer svaki od njih se poziva na pretpostavke ija
akceptacija, sa stanovita oponenta, ima proizvoljan karak
ter. Nerazrjeivost ovog spora potvruje itava istorija fi
lozofije, jer nema sloge oko upotrebe dokaznih sredstava;
ona se teko moe postii sve dok obje strane uporno ostaju
na svom stanovitu. Prihvatanje npr. epistemolokog apsoluta,
zasnovanog na aktu (bilo koje) vjere, rezultira raznim uto
pijama. Nita gore nego kad neko misli da raspolae ne
pogreivim kriterijem istine i dobra. Pa ipak, odbacivanje
apsoluta, ije se postojanje ne da razumski obrazloiti, kon
sekventno oznaava rezignaciju od obrazloenja (u jaem
smislu te rijei) istine i dobra, tj. priznanje da nema si
gurnih kriterija za njihovo razlikovanje od pogreke i zla,
to, zapravo, vodi u relativizam i nihilizam na oba ova
podruja. A im nema jedne istine i jednog dobra, to sta
novite onemoguava odbranu kulture koja eli da se ba
na tim vrijednostima utemelji.
Dilema je, dakle, nerazrjeiva: um, ne zapadajui u
vrzino kolo, ne moe da obrazloi pretpostavke na kojima
se zasniva, dok vjera ne moe da se odupre presudama uma,
a da ga u cjelosti ne odbaci, to jest na principu credo quia
absurdum. Barem od vremena kada je Kolakovski napisao
Prisutnost mita, upravo se ta dilema ponavlja u svim nje
govim tekstovima posveenim posebnim spoznajno^eorij sirim
i etikim pitanjima.18 Gdje je, dakle, izlaz iz ove situacije?
Kolakovski ga nalazi u vjetini balansiranja, dovoe
nja u ravnoteu suprotnih opasnosti. Upravo to propovjeda
hrianska tradicija, istiui da su neke posljedice prvobitnog
grijeha neizbjene, te ako je izbavljenje mogue, onda samo
preko milosti.19 No, kako da se shvati ova formulacija? Ako
je rije filozofiji, onda jedino tako to, iz navedenih raz
loga, ne postoji, niti moe postojati, nikakav konsekventan,
koherentan filozofski sistem, koji bi bio lien tih dilema. U
raspravi Traenje Varvara Kolakovski se izriito zalae za
18
Up. S. Amsterdamski, Tertium rum
nav. izd., str. 1415.
18
CZy diabel..., str, 157.

102

datur, u OBECNOS,

nekonsekventni skepticizam i nekon sekventni univerzalizam,

zapravo za takav skepticizam i univerzalizam koji izbjegavaju
antinomije na taj nain to se ne proteu izvan granice gdje
je razlika izmeu njih samih i varvarstva nastala.20 Filozof
koji bi pokuao da doe do takvog sistema naiao bi na
nesavladive tekoe.
Otuda je Kolakovskom, izgleda, stalno lebdio pred oima
Dekartov (Descartes, Rene) zakljuak da samo takva istina
koja posljednji korijen nema u nama samima, i koja nam
se posredstvom Boga ukazuje kao jasna i razgovjetna, ima
pravo na apodiktinost. Jedna takva istina jeste cogito ergo
sum, istina koja je, dakle, intuitivna, jasna i razgovjetna
spoznaja, a nipoto ne formalno-logika dedukcija, a samim
tim i dio boanske ideje u nama, dokaz njegova savren
stva. Bez te istine, bez te i takve spoznaje, bez priznanja
postojanja istinoljubivog Tvorca, nije mogue prevladavanje
radikalnog skepticizma.
Kolakovskog ne zadovoljava Dekartova argumentacija
za postojanje Boga, no u itavoj njegovoj koncepciji ipak
nalazi zrno istine, a ona je, prije svega, u tvrdnji da je bez
apsolutnog subjekta nemogua upotreba predikata istinit.
Otkud ta nemogunost?
Ideja istine sadri u sebi neto apsolutno, upuuje na
nepogreivo, sigurno, sveobuhvatno sa(znanje). ovjek nije
u stanju da posjeduje takvo znanje, budui da je ljudski
um rascijepljen izmeu ideje apsolutne istine, koja vlada
njegovom spoznajom, i alosne faktinosti relativne istine
za koju je jedino sposoban. Kolakovski smatra da tvrdnja
nemogunosti upotrebe predikata istinit bez apsolutnog
subjekta nipoto ne implicira da, pretpostavljajui apsolutni
subjekt, moemo znati gdje lei istina i kako da je razli
kujemo od zablude. A ono to imamo na umu, kae on dalje,
jeste logiki primarnije pitanje, i mi ne pitamo za kriterije
istine, nego nam je stalo do toga da spoznamo ta podra
zumijeva ispravna upotreba pojma. Samo znanje posto
janju Boga ne kae nam ta je istinito, premda se moe
dokazivati da nam ono kae da neto jeste.
Da li se tako pretpostavljanje apsolutne istine i njenog Subjekta, praktikovane implicite u samom aktu dolaenja do relativne istine, moe priznati za dokaz postojanja
Boga? Odgovor nije sasvim jasan. Evo ta, dalje, kae:
21

20

21

Ibid., str. 18.

Up. Religija, nav. izd., str. 120121.

103

Dekartov cilj mije da pokae da Bog zaista postoji, ve da

izloi dilemu sa kojom se, izgleda, suoavamo kada se uhva
timo ukotac s ispitivanjem istine i same mogunosti epistemologije: ili Bog ili saznajni nihilizam, nema niega
izmeu. 22 S druge, pak, strane, pretpostavka kojoj je
rije jeste stvarna pretpostavka stvarno postojeeg Boga,
a ne hipotetiko ponaane tako, kao da bi Bog postojao.
Naspram nejasnosti iskaza, jasnom se pokazuje jedino osnov
na tendencija: od izvjesnog momenta uticaj Dekarta na re
ligijsku misao Kolakovskog poinje opadati, a na njegovo
mjesto dolazi uticaj Paskalove (Pascal, Blaise) misli. Kola
kovski koncentrie panju na uvenu opkladu. Sve jasnije
postaje svjestan osnovne opcije: ili priznanje da Apsolut
postoji ili pristanak na apsurd. Pokazuje se da ne samo
srce, nego i razum treba Apsolut. Nema, dakle, nieg nera
zumljivog u tome da ovjek prevladava sumnju osnovnom
odlukom, zbog koje itav svoj ivot stavlja kao ulog u
opkladi na to da Bog postoji.23
Ono to je posebno interesantno u filozofskom razma
tranju Kolakovskog problemima religije jeste njegov stil
miljenja. U samom pristupu pitanju Apsoluta, u kritici
Dekarta, i u nacrtu vlastite koncepcije, on kao da se izdaje,
otkriva se, pokazujui vlastiti nain pristupa tom pitanju.
Moda bismo mogli ak, s pravom, rei i neto vie: otkriva
neto od svog religijskog miljenja. Jer to miljenje doista
tapka na pragu religije. Rije je ovdje njegovom izlaga
nju u knjizi religiji. Moda je umjesno pitanje J. Tinera
(Tischner, Jozef): zar kroz takvo izlaganje razum u izvjesnoj
mjeri ne postaje razum koji slui vjeri?
Ako, dakle, moemo rei barem toliko da izlaganje
Kolakovskog ima pretenzije da bude izlaganje iz dubine
religijskog miljenja, neka nam, onda, bude dozvoljeno da
tom miljenju suprotstavimo drugo miljenje miljenje
samog Dekarta, koga je Kolakovski najprije slijedio, a za
tim ga napustio. Ali ovdje nije rije samo odbrani jednog
nasuprot drugom filozofu. Radi se problemu kvaliteta re
ligijskog miljenja. Da li se, naime, problemima religije
misli istim onim miljenjem kojim mislimo i problemima
ovog svijeta?24
22
23

Ibid., str. 122.

Up. KS. Jozef Tischner, Kolakowski i Kartezijusz, OBECNOC,

nav. izd., str. 84 i dalje.

Ibid., str., 84.
24

104

Kolakovski je znameniti pobornik kritikog naunog

miljenja kojem su bili uzor egzaktne nauke i prosvjetiteljski
racionalizam, zainjen velikom dozom skepticizma. Uz to,
on je poznat i kao pisac, koji se osjea slobodnim u raznim
literarnim radovima. S divljenjem posmatra paradokse, protivrjenosti, suprotnosti, spekulacije i kalkulacije. Ponekad
se ima utisak da u filozofiju prenosi neto iz duha velike
literature kao i iz duha velike politike; voli da ima opciju,
a kad ima opciju, ulazi u tamu s osjeanjem rizika, u
kojem je ulog sam ivot. Da li, meutim, takav izlaz ne znai
ulazak u religiju? Da li se tako ulazi u veliku metafiziku?
Znamo da je u religiji neto bitno spremnost na rtvu. Ne
moe li nekad i spremnost na rizik da postane iluzija sprem
nosti na rtvu? Ali nije samo tome rije.
Miljenje uopte, a posebno religijsko miljenje, jeste
miljenje koje zna vrijednost tajne. Nauno miljenje je li
eno tog osjeaja. Zato Hajdeger (Heidegger, Martin) s pra
vom kae da je odnos nauke prema miljenju pravi i plo
dotvoran samo onda kad je zev, koji je izmeu nauka i
miljenja, postao vidljiv i to kao nepremostiv.25 Nauno
miljenje uvijek tei da prodre u sutinu tajne, svejedno
po koju cijenu, pretpostavke, eksperimenta ili rizika. Reli
gijsko miljenje ponekad se voli zadrati pred tajnom da
ne bi prerano i nesmotreno ponitilo' ono to je bitno.26
No, vratimo se raspravi s Dekartom, po kome se pro
blem istine i neistine moe dvojako postaviti: kao problem
ulnih iluzija i kao problem obmanjivanja uma, to proiz
lazi iz itave koncepcije sumnje. Nesigurnost ulne spoznaje
proizlazi iz protivrjenosti kojih je izvor ta spoznaja; njena
eventualna sigurnost sama sebe unitava. Drugaije stoji s
umnom spoznajom; ova se odvija prema jasnim logikim
pravilima koja je spaavaju od zapadanja u iluzije. ovim
vrijednostima umne spoznaje znao je jo Platon, kada je
traio od uma da ispravlja ulne zablude. Kod Dekarta je,
meutim, drukije: um ne pada kao rtva privida, ali moe
pasti kao rtva lai. I upravo to uvjerenje izraava uvena
hipoteza Zlobnog Genija. Posljedica njegovih lai nije
samo jedan ili drugi pogrean sud, nego nedostatak povje
renja u mo suenja uopte.
Na taj nain, u Dekarta dolazi do rijei spoznata istina
prirodi miljenja: ono ima dijaloku i dijalektiku priro25
26

ta znai miljenje? Trei p r o g r a m Beograd, 1989.

J. Tischner, Ibid., str. 8586.

105

du i nije samo miljenje neemu nego i miljenje is kim

i protiv koga. Nauku, meutim, interesuje, u prvom redu,
unutranja logika ispravnost miljenja i njegova adekvaoija predmetu. Kolakovski je u tom pogledu vjerni pobor
nik nauke zaarane svijetom predmeta. Kao ni nauka ni
on ne treba Boga kao apsolutno istinoljubivog uesnika u
dijalokom miljenju. To se, pored ostalog, vidi i po tome
to doputa mogunost lai i u Boga. Njegov Bog zna istinu,
ali istrajava u utnji. Oslanjajui se na monoloko milje
nje i njegovu logiku, Kolakovski ponavlja ve poznate kri
tike dokaza postojanju Boga u Dekarta. Ovdje nismo si
gurni da li je Tiner u pravu kad Kolakovskom prigovara da
njegova kritika nije svjesna nivoa na kojem se odvija
kartezijansko miljenje;27 poljski filozof, naime, itekako vidi
da kartezijanska argumentacija ima smisla jedino onda ako
se prihvati da je miljenje u sutini dijaloki proces: tada
se, zapravo, i moe pojaviti Bog, kao uslov, koji otvara put
prevazilaenja obmana Zlobnog Genija. Inae, prihvatajui da je miljenje monolog, tada iz njega iskljuujemo
mjesto za samog Boga.
Kolakovski izriito tvrdi da je bez apsolutnog subjekta
nemogua punopravna upotreba predikata istinit, kao to
isto tako mora postojati nepogreivi subjekt da bi neto
bilo istinito. To onda, dalje, znai da ako ne bi bilo Boga,
istina bi izgubila svoj apsolutni smisao. Moramo pretpo
staviti postojanje Apsoluta da ne bi rije istina ostala
prazna. Upotreba rijei pretpostavka na ovom mjestu je
u najmanju ruku neprilina; Bog ne treba da se u duhu
pojavljuje kao pretpostavka pretpostavka jedna od
mnogih; pravei od Boga pretpostavku, Kolakovski ga
uvodi u duu na pogrena vrata, na to je kritika s razlogom
upozorila.28 Dekart je u tom pogledu mjerodavniji, kompe
tentniji, kudikamo dublji. No ta to znai?
Proniui dublje u kartezijanski put do Boga, dobro je
prisjetiti se smisla velike metafore svjetla i njegovog zna
enja za razumijevanje sutine spoznaje. Bilo ta da spo
znajemo, kae Tiner, spoznajemo to u svjetlu i zahvaljujui
svjetlu. Ali ta je izvor svjetla? Podjednako u Platona
) i u Avgustina (Augustinus, Aurelius), kao i u De
karta, taj izvor jeste dobro. Svjetlo spoznaje ima izvjestan
udio u svjetlu dobra. Zato? Zato to dobro jeste ono to
27
28

106

Ibid., str. 87.

Ibid., str. 87.

dozvoljava biti. Nemogue je spoznati bilo ta alko se pret

hodno nije dozvolilo biti onome to se hoe spoznati. U
svakom svjetlu istine mora, dakle, da bude i svjetlo dobra.29
Dekart otkriva da u sebi imamo ideju Boga kao besko
nano savrenog bia. ta to znai? Na pogrenom smo putu
ako pod ideju beskonanog savrenstva podmeemo onto
loki ili matematiki sadraj. Treba stalno imati na umu
da se radi ideji Onoga koji je beskonano dobar. Dobro,
a ne neto drugo, jeste tu ono to je prvobitno, jeste klju
i jeste princip. Tek iza njega dolazi bie i sva njegova pra
vila. Miljenje Dekarta prelazi od dobra do bia, a ne kako
je to vidio Kant (Kant, Immanuel) od jedne osobine bia
do druge osobine. Dekartova metafizika je pokuaj po
stavljanja dobra iznad bia, pokuaj da se dobro uini mje
rom bia, a time i mjerom spoznaje; jer da bi spoznaja
uopte bila mogua, mora biti mogu dijalog misli sa Isti
noljubivim.
'
Kartezijanizam zaista jeste primjer velike metafizike,
a njegovom znaaju i uticaju danas najrjeitije govori Levinas koji otvoreno priznaje da njegova filozofija slijedi
kartezijanizam u nainu shvatanja Beskonanog. Kolakovski
dosljedno opredmeuje Dekartovu metafiziku, to, po
Tineru, znai da je spljotava, liavajui je tako njene
najhitnije dimenzije.30
No pogledamo li malo bolje njegove tekstove iz Prhutnosti mita, Religije i Metafizikog uasa pada u oi da me
tafizika i religija na koncu dobivaju identian status. Kao
i mitologija, filozofija je pola od toga da stvari nisu ona
kve kakve izgledaju u naim oima, da svijet vapi za ob
janjenjem i da se njegovo jedinstvo mora pronai. I jedna
i druga slue zadovoljenju trojake potrebe koja je ve mi
lenijima prisutna tu kulturi: doivljavanje svijeta iskustva
kao smislenog kroz relativizaciju do neuslovne realnosti koja
svrsishodno povezuje pojave; potreba vjere u trajnost ljud
skih vrijednosti i, najzad, vienje svijeta kao trajnog. Kao
to je lako zapaziti, Kolakovski ve u potpunosti gubi nadu
u isto filozofsko (racionalno) nalaenje epistemolokog ap
soluta i cjelinu novovjekovne filozofije (u uem smislu)
prenosi u sferu mita. Mitsko osmiljavanje svijeta nije ni
istinito ni lano, budui da su pridjevi istinit i laan ovdje
neprimjenjivi. Nemamo posla sa zavisnou suda od situacije
29
30

Ibid., str. 88.

Ibid., str. 88.

107

koju opisuje, nego sa zavisnou potrebe za podrujem koje

je zadovoljava. Izroavanje mita bilo je njegovo pretvaranje
u doktrinu, to jest u tvorevinu koja je zahtijevala dokaz.
Forma, u kojoj se organizuje degeneracija vjere, jeste po
kuaj podraavanja znanja. I, moe se dodati, forma u kojoj
se organizuje degeneracija filozofije takoe je pokuaj po
draavanja znanja. I ba na taj nain ime degenerisanog mita
treba pripisati itavoj novovjekovnoj filozofiji, a u prvom
redu njenoj racionalistikoj osi od Dekarta [ili Tome Akvinskog (Aquinas, Thomas) ili jo od ranije] do Huserla (Husserl,
Edmund). Isto to ime zasluuje glavna struja dogmatike i
teologije, s izuzetkom takvih linosti kao to i s u Paskal,
Kjerkegor (Kierkegaard, Soren) ili estov ( I I I e c T O B b ) , kao i
njihovih prethodnika od vremena gnoze [Valentin (Valentinus)
i Manes] preko fratara i albigena do savremenih sekti i ra
dikalno antiracionalistikih udovita. Jer mit koji nije degenerisan samo je takav mit koji za svoje pristalice osmi
ljava svijet njihovog iskustva transcendenoije, ali niti je
istinit (dokaziv) niti tei za istinom.31
Martin Krul (Krol, Martin) je ovdje Kolakovskom, ini
se, uputio razlone primjedbe. Smatra da filozof grijei, u
prvom redu, prema njegovoj omiljenoj radikalnosti milje
nja. Jer ako iskljuivo takvi mitovi nisu degenerisani mito
vi, onda je to jedino primjenjujui kriterij: potrebe moe
mo ocjenjivati samo sluei se sociopsihologijom ili istorijskom sociopsihologijom i uvijek emo znati kazati to
liko i samo toliko: potreba je postojala kada je postojao
mit, a mit je, opet, postojao zato to je postojala potreba.
Naravno, postojali su mitovi koji nisu adekvatno odgova
rali potrebama, ali su brzo iezli u mraku istorije i posto
jale su potrebe koje nisu nale mitsko zadovoljenje, ali
njima vrlo malo znamo ili, najee, nita ne znamo. Iz mi
tova znamo potrebama, a iz potreba mitovima. Neka
tako i bude. Ali dva najvea mita naeg milenija, govorei
samo evropskoj kulturi, stvorile su racionalistika filo
zofija i hrianska religija. A njihova najvea odlika bilo
je traenje istine. Odgovarali su, dakle, na potrebu za is
tinom, a ne na potrebu smisla, ili na potrebu doivljava
nja svijeta iskustva kao smislenog, ili potrebu doivlja
vanja svijeta iskustva kao istinitog, i svijeta transcendencije, ove neopisive stvarnosti kao istinite.
31
M. K r o l , Leszek Kolakowski i zmierzch filozofii
slicznej, Zesyty Literackie br. 3 (1983), str. 35.

108

racionali-

Leek Kolakovski je izvanredno dobro opisivao poseb

nu odliku evropske kulture, koja se zasnivala na njenom
kriticizmu, ali nema kulture i nema njenog razvoja, a tim
prije ni njene trajnosti, bez stvaralakog refleksa. Racionalistika filozofija je doprinijela velianstvenom stvaralatvu
u civilizacijsko-tehnolokoj sferi, ali i unitila osnove za
stvaralatvo u svim drugim sferama kulture.
Poznata je ta opservacija da je maksimalizam blizak
nihilizmu; upravo to moemo jo jednom potvrditi na po
gledima Kolakovskog. Ali tu opservaciju treba proiriti na
vee prostore novovjekovne filozofije, im ju je poraz nje
nog maksimalistikog, apsolutistikog koncepta pretvorio u
radikalni kriticizam, a to znai nihilizam, podjednako epi
stemoloki kao i metafiziki. Tu podjednako fenomenoloka
kao i hermeneutika metoda predstavljaju izvjestan pokuaj
izlaska, premda je Huserl upao u kartezijansku zamku, dok
hermeneutici u ovom asu, izgleda, nisu u stanju da se
oslobode relativizma.
Racionalno i sakralno, utopijsko i realno, skeptiko i
mistiko stalno se prepliu kroz tekstove Kolakovskog. Ovom
svijetu je, kae on, potrebna sfera sacrum, jer savrena
racionalnost znaila bi samoubistveni ideal; ako je Bog
neshvatljiv, zato bi, onda, fakt opaanja i znanja imalo
manje bio neshvatljiv, barem pod uobiajenom (i kartezijanskom) pretpostavkom da smo mi posmatrai univerzuma
koji je radikalno otuen.82 Uostalom, Kolakovski filozofiju
odreuje ba kao mitostvaralaku djelatnost usmjerenu na
egzistenciju i druga tzv. konana pitanja sutini bia,
logosa i si., posao, dakle, koji ostaje izvan istine i lai, kako
ih, uostalom, shvataju naune paradigme. Barem takav zak
ljuak slijedi iz eseja Prisutnost mita.
Debata izmeu realiste i utopiste nije se, niti e se,
izgleda, ikad zavriti; skeptik i mistik su, takoe, daleko od
zavretka; njihova debata moda je tek poela: kao da upravo
trae zajedniki jezik i gramatiku, da bi se uopte mogli
sporazumjevati. Predmet te debate je, naravno, sutinski, a
njen tok odluujui za samorazumijevanje ovjeka. Na kon
cu, moe se gajiti nada da e obadva iz nje izai promije
njeni.
No, bez obzira na ishod i okonanje ove debate, konflikt
izmeu neba i zemlje, izmeu sacrum i profanum ostaje,
32

Metaphysical Horror,

p. 7273

(str. 5758).

109

teko da e se on ikada moi zanemariti; u tom nisu

uspjeli nikakvi autokratski laiki sistemi kulture, a u tom
nee uspjeti ni teokratski sistemi. Vjera ne moe bez nekog
apsoluta, i ona ga nuno trai; vrednovanje, takoe, trai
neku alfu i omegu koje nadilaze empirijski status. Tome,
dakako, slue razliite projekcije, pored ostalih i utopijske.
Moramo se, dakle, pomiriti s tim da je prisustvo avola
u nama trajno; u tom smislu, Kolakovski ostaje vizionar
uvijek nesigurne budunosti, put oovjeenja je ne samo
asimptomi put nego i nesiguran i neizvjestan put.
Ali ta znai dijeliti svijet na dvoje, uz to ne vjerovati
u vie logika i vie istina, koje su koncentrini krugovi,
ponekad sve manji i sve ui oko Istine-Tajne; pa ta znai
zamiljati vjeru bez istine, Boga kao manji apsurd, kulturu
kao kritiku, misliti ivotu iskljuivo u traginim katego
rijama; najzad, ko moe biti revolucionar ako odbacuje
odgovore evropske kulture koja je znala da je ovjek manj
kav, nedostatan, i uz to jo imala umjereni pesimizam prema
prolaznom ivotu; to moe biti samo razoarani optimist,
to jest onaj koji je poeo od ari instinktivno ljeviarskog
optimizma, a skonao na traginom nihilizmu: upravo
je to sluaj novovjekovne racionalistike filozofije, a to je,
takoe, sluaj i najistaknutijeg demaskatora, a ujedno i
njene rtve Leeka Kolakovskog.33
No, bilo kako bilo, Kolakovski, idui za Jaspersom (Jaspers, Karl), istie da nijedna pozitivna metafizika, a kamoli
teologija, nije dovoljno konstruktivna, te da nikakvo otkrovenje nije vjerovatno, budui da na svijetu nema glasa
boijeg: da ga ima bio bi neodoljiv.34 Ali ako nema glasa
boijeg, ima ljudske enje, jer stvarno je ono za im
ljudi stvarno eznu. Jedna od takvih realnosti jeste ovje
kovo utopijsko miljenje, plemenite osobine utopijskog duha
kojima nikada nee biti kraja. Naa ovozemaljska sudbina
jeste, dakle, briga koja nema kraja, vjena nezavrenost.
Uostalom, ne samo stvaralatvo i nauavanje Kolakovskog,
proeti sanacijskim aspiracijama, nego i njegov politiki
angaman svjedoe da on ovjeka tretira ne kao malo, ku
kavno, i avolu podreeno stvorenje, nego ga usporeuje,
ako ne s Mesijom, onda barem s Fidijom. 35
33

34
35

110

M. Krol, Ibid., str. 51.

Metaphysical Horror, p. 77 (str. 61).

S. Morawski, OBECNOC, str. 36.

Autentina filozofija danas se brani direktno u obliku

religijske filozofije. Religijska filozofija kojom se bavi E.
Levinas (Levinas, E.) ili J. Tiner jeste, ini se, takav nain
filozofiranja koji ne potie iz teolokih pretpostavki, nego
dolazi do njih drugim putem.36 Odgovor na pitanje ta je
bitak i koje su njegove osnove pripada filozofiji, ali ona,
priznajui postojanje Boga i najviu vrijednost religijskog
iskustva, sama se smjeta na drugo mjesto. Ovu dvosmisle
nost religijske filozofije, za razliku od filozofije, treba pri
znati neopozivom.37
Na vie puta postavljeno pitanje da li je miljenje Ko
lakovskog, bar to se tie njegovih knjiga religiji, reli
gijsko miljenje, moglo bi se odgovoriti da ono, izgleda,
nije do kraja svjesno svoje vlastite osobenosti; nije, za
pravo, svjesno toga da, ulazei u metafiziku religije, ne
moe nositi na sebi predrasude tog miljenja iji je prin
cip opredmeenje. Idui ivicom takvog miljenja, Kolakov
ski je daleko otiao; i umjesto onog to je traio, naiao
je na neto to je morao pretpostaviti, a to je Apsolut.
Apsolut sve bolje zna nego mi, i on uzrokuje da nae znanje
u poreenju s Njegovim znanjem pokazuje jo veu bijedu.
Naiao je na predmet spoznaje, a to znai jo jedan Pred
met. ta ovjeku pre(ostaje) naspram onoga u emu nema
nikakvog udjela? Preostaje mu samo jedno: da ali to i
sam nije Bog. 38
Pronicljivo vienje svijeta u svoj njegovoj konfliktnosti,
vizija istorije u koju nije upisan nikakav happy end, svijest
nesrei kakvu je nosilo i nosi tekue miljenje po principu
sve ili nita, nalagali su Kolakovskom da stalno bude
skeptian prema svim pokuajima posljednjih rjeenja, u
miljenju ili djelanju, svejedno. Njegov glas, po rijeima
Jana Kloovskog, trebalo bi razumjeti ovako: ovjeku prilii
skromnost. Treba se uvati vjere u Razum, jer ona nije
ni istinita, ni razumna vjera. A religijsku vjeru ne treba br
kati sa znanjem (resp. naukom), jer ona se ne raa iz argu
menata, ve je dar neba.
Risto Tubi

** S Morawski Tworezo, str. 8990.

Ibid., str. 89.
88
J. Tischner, Ibid., str. 89.
87

111

INDEKS IMENA

Ajdukijevi, Kaimje (Ajdukiewicz, Kazimierz)

85
Akvinski, Toma -> Toma
Akvinski
Anselm Kenterberijski (An
selm of Canterbury)
64
Aristotel ()
19, 79
Avgustin, Aurelije (Augusti
nus, Aurelius) 25, 37,
65, 67, 79, 81
Avicena (Avicenna) 79
Bergson,
Ami
(Bergson,
Henri) 25, 54
Blejk, Viljem (Blake, Wil
liam) 82
Bom, David (Bhm, David)
56
Bonaventura, ovani Fidan8 Uas metafizike

ca (Bonaventura, Giovan
ni Fidanza) 73
Bor, Nils (Bohr, Niels) 56
Bosije, J. . (Bossuet, J. .)
90
Bredli,
Frensis
Herbert
(Bradley, Francis Her
bert) 76
Buber, Martin (Buber, Mar
tin) 81
Damaskin (Damascius)
35^10, 58

Dejvis, Pol (Davis, Paul)

56
Dekart, Rene (Descartes,
Ren) 15, 16, 20, 21,
23, 4650, 53, 54, 68, 75,
77
Demokrit ()
14

113

Dilta j, Vilhelm (Dilthey,

Wilhelm) 90
Duns Skot, Jovan (Duns
Scotus, Johannes) 63
Dems, Viljem (James, William) 79, 81
Dilson, Etjen (Gilson Etienne) 52
Don od Maerkorta (John
of Mirecourt) 19
Ekhart, Majster (Eckhart,
Meister) 35, 58, 59, 71,
74
Epikur () 51
Erazmo Roterdamski (Eras
mus Desiderius) 72
Eriugena, Jovan Skot (Eriugena, Johannes Scotus)
71
Espanja, Bernard d' (Espagneat, Bernard d')
57
Euklid () 9, 56
Ferma, Pjer (Fermt, Pierre) 8
Fihte, Johan Gotlib (Fichte,
Johann Gottlieb) 55
Filon iz Aleksandrije (
)
85,
86, 88
Frojd, Sigmund (Freud, Sig
mund) 67
Gadamer, Hans-Georg (Gadamer, Hans-Georg)
9092
Galilej, Galileo (Galilei, Ga
lileo) 9, 14
Gasendi, Pjer
Pierre) 46
114

(Gassendi,

Gete, Johan Volfgang (Goe

the, Johann Wolfgang)
91
Hajdeger, Martin (Heideg
ger, Martin) 15, 25, 49,
50, 72, 79, 84
Hajzenberg, Verner (Heisen
berg, Werner) 7
Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel,
Georg Wil
helm Friedrich) 9, 27,
32, 40, 72, 79, 81, 89, 90
Hjum, Dejvid (Hume, Da
vid) 9, 47, 51, 81
Hobs, Tomas (Hobbes, Tho
mas) 46
Huserl, Edmund (Husserl,
Edmund) 25, 4850,
53, 55
Hvistek, Leon (Chwistek,
Leon) 81
Jansenius (Jansen, Corne
lius Otto) 79
Jaspers, Karl (Jaspers, Karl)
10, 11, 5961
Kant, Imanuel (Kant, Im
manuel) 17, 74, 81
Kantor,
Georg
(Cantor,
Georg) 44
Karnap, Rudolf (Carnap,
Rudolf) 15
Kjerkegor, Seren (Kierke
gaard, Sren) 54, 55,
59
Kont, Ogist (Comte, Augu
ste) 76
Kroe, Benedeto (Croce, Be
nedetto) 91
Lajbnic, Gotfrid Vilhelm
(Leibniz, Gottfried Wil
helm) 6164

Lak tanci jus (Lactantius)

73
Levinas, . (Levinas, .)
55
Lukajevi, Jan (Lukasie
wicz, Jan) 29
Luter, Martin (Luther, Mar
tin) 53, 67, 68, 73
Mah, Ernst (Mach, Ernst)
21
Majmonid, Mojsije (Maimonides, Moses) 17, 69
Maksim Ispovednik (Maximos Confessor) 41
Malbran,
Nikola
(Malebranche, Nicolas) 52
Merlo-Ponti, Moris (Merle
au-Ponty, Maurice)
4951
Mono, ak (Monod, Jac
ques) 92
Nie, Fridrih
(Nietzsche,
Friedrich) 24
Nikola Kuzanski (Nicolaus
Cusanus) 41, 58, 59, 71
Nikolas od Otrekorta (Ni
cholas of Autrecourt)
19
Njutn, Isak (Newton, Isaac)
9
Parmenid () . 26,
36
Peter Deli (Peter d'Ailly)
19
Pijae, an (Piaget, Jean)
92
Pirs, Carls Sanders (Peirce,
Charles Sanders) 79

8*

Platon () 12, 32,

57, 62, 79
Plotin () 17, 25,
31, 36, 58
Proklo ()
17,
27, 3136, 58
Pseudo-Dionisije
() 40, 41
Rasi, Bertran (Rssel, Bertrand) 79
Sankara (Sankara) 85
Sartr, an-Pol (Sartre, Jean-Paul) 25, 26, 79
Silesia Angelo (Silesius Angelus) 41
Sokrat () 5, 79
Spinoza, Baruh de (Spinoza,
Baruch de) 17, 35, 58,
59, 81
estov, Lav (IIIecTOBb, JlasB)
55
olem, Gerom (Scholem
Gershom) 41
Tauler, Johanes (Tauler, Johannes) 73
Toma Akvinski
(Thomas
Aquinas) 16, 52, 63,
64, 66
Tomas a Kempis (Thomas
Kempis) 73
Vajthed, Alfred Nort (Whitehead, Alfred North)
14
Vatije (Vatier) 16
Vitgentajn, Ludvig (Wittgenstein, Ludwig) 8,
9, 78, 79

115

SADRAJ

O FILOZOFIMA
O

FILOZOFIJI

O SAMOMUENITVU FILOZOFIJE

NJENO SAMOIZRUGIVANJE

5
6

NJENA SAMOENJA. JASPERS (1)

10

NJEN

OPSTANAK

O TOME TA JE REALNO

12

13

KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE COGITOa

20

ALIBI. PROKLETSTVO VREMENA

24

APSOLUT ( 1 )

26

APSOLUT (2)

28

BOANSKI LJUDI I NELJUDI. J E LI BOG DOBAR? CRVOR

DEI

31

DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILA

35

BOANSKO NISTAVILO U HRIANSTVU

40

O SVIM MOGUIM JEZICIMA (1)

42

PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a (2)

45

O HUSERLU

O MERLO-PONTIJU

48

49

EGO KAO KVAZI-APSOLUT

0 DEKARTEZIJANIZACIJI

53
55

117

SPINOZI

58

59

LAJBNIC I SVI MOGUI SVJETOVI

61

JASPERSU (2)

__

STVARANJU, BOANSKOM I LJUDSKOM

ALTER-EGO

SVIM MOGUIM JEZICIMA (2)

ITANJE SVIJETA

__

65

75

77

88

Pogovor
Dr Risto Tubi: U potrazi za Apsolutom; Bog ili epistemoloki
nihilizam

Indeks

imena

97
113

L. Kolakovski: UAS METAFIZIKE. Lektor: Biljana Stipevi. Likovno-grafika oprema: Vukosava ibali. Glavni
i odgovorni urednik: Dimitrije Tasi. Za izdavaa: Ilija
Rapai. Izdaje i tampa: Beogradski izdavako-grafiki
zavod, Beograd, Bulevar vojvode Miia 17. Tira: 2.000.
Beograd, 1992.
ISBN 86-13-00588-8