Marjan Ivkovi

Beograd

UDK: 316.286: 172.1

Originalni nauni rad

FUKO VERSUS HABERMAS

Apstrakt: Tekst razmatra mogunost postojanja dodirnih taaka izmeu Fukoove teorije moi i Habermasove teorije komunikativnog delanja. Najpre se izlae
tok filozofskog diskursa moderne, koji Habermas analizira u istoimenoj knjizi,
kako bi se dolo do uvida u prirodu Habermasove kritike Fukoa. Nakon osvrta na
neke od osnova Fukoove misli, ukazuje se na Habermasovo shvatanje teorije moi
kao vrhunca nieanske, anti modernistike struje filozofskog diskursa. Kritika teorije moi bazira se na Habermasovom miljenju da Fuko ne uspeva da svojom analizom delovanja moi obuhvati kompleksnost moderne. Fuko, prema Habermasu,
apsolutizuje jednu dimenziju modernizacije jaanje disciplinske moi koja se bazira na kontroli due. Autor, meutim, eli da ukae na vanost koju teorija moi pridaje ouvanju uvida u kompleksnost istorije.Uvidom u mnogostrukost i divergentnost istorijskih procesa kojim se konstituie moderno drutvo, pojedinac postaje
istorijski samosvestan i sposoban da iskorai iz paradigme samoodnoseeg subjekta. Kako teorija komunikativnog delanja takoe tei prevazilaenju prinuda filozofije subjekta, autor zakljuuje da i Fukoovo delo, kao i Habermasovo, proima
ideja moderne kao nedovrenog projekta. Na kraju se analizira Fukoov odnos
prema Prosveenosti, kako bi se ukazalo na sutinski modernu prirodu njegove misli.
Kljune rei: moderna, diskurs, intersubjektivnost, Habermas, mo, praktike, teorija moi, Fuko, istorija, genealogija, kompleksnost, Prosveenost

U ovom radu pokuao bih da, uvidom u neke od kljunih aspekata koncepcije moderne kao nedovrenog projekta koju je formulisao Jirgen Habermas, i razumevanjem osnovnih postulata teorije
moi Miela Fukoa, ukaem na postojanje jedne dimenzije analize
drutvene stvarnosti u kojoj ove dve, naizgled nepomirljive perspektive, mogu da budu, makar delimino, komplementarne. Usredsreujui se, izmeu ostalog, na Habermasovu kritiku Fukoove misli, eleo bih da skrenem panju na, po mom miljenju, jedan znaajan
imperativ koji proima stavove oba mislioca u vezi sa prouavanjem
epohe moderne.

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

Moderna kao nedovreni projekat naspram

teorije moi neizbena suprotstavljenost
ili mogunost komunikacije

59

MARJAN IVKOVI

60

Ne gubei iz vida pomenuti cilj, smatram da je potrebno, pre

svega, sagledati konture filozofske rasprave koja se odvija ve due
od jednog veka, a tie se same prirode epohe moderne rasprave
koju Jirgen Habermas detaljno analizira u svom delu Filozofski diskurs moderne.
Naime, diskurs koji na filozofski nain tematizuje modernu
Habermas posmatra kao dijalog dve osnovne struje miljenja, ija se
meusobna suprotstavljenost definie prvenstveno normativnom
razliitou njihovih polazita u analizi drutvene stvarnosti. Prvu
struju, koja svoje izvorite ima u Hegelovoj filozofiji, ili preciznije,
u njegovom filozofskom uvidu u prirodu moderne, karakterie prihvatanje prosvetiteljskog naslea iz osamnaestog veka, njegovog
univerzalizma vrednosti i drutveno emancipatorskih tendencija.
Pod drutveno emancipatorskim tendencijama podrazumeva se pre
svega racionalizacija i vrednosno samozasnivanje drutvenog ivota, njegovo oslobaanje od vrednosnih sistema utemeljenih u religiji
ili u autoritetu prolosti, realne kao i idealizovane.
Bez obzira na specifinost svake od pojedinanih kola miljenja koje nastaju u okvirima ove emancipatorske struje levog i
desnog hegelijanstva, marksizma ili Frankfurtske kritike kole,
pretpostavka mogunosti sagledavanja drutvenog ivota u epohi
moderne jeste poverenje u, kako bi se Horkhajmer i Adorno izrazili,
graanske ideale Prosvetiteljstva, koji su tesno povezani sa osnovnim naelima filozofije subjekta. Od sutinskog znaaja u okviru
ove filozofske tradicije je ideja samorealizacije subjekta (pojedinca,
grupe ili itavog drutvenog tela) i vrednosnog osamostaljivanja
razliitih aspekata modernog drutva: politike, religije, umetnosti ili
nauke. Maks Veber je ovaj proces nazvao samodiferencijacijom
vrednosnih sfera.
Pripadnici specifinih kola miljenja unutar emancipatorske struje na razliite naine formuliu sutinske probleme koji
karakteriu drutvenu stvarnost u epohi moderne, ali im je zajednika ideja problem samoodnoenja subjekta ideja da ivot u savremenim drutvima sve vie karakterie postvarujui odnos pojedinca
prema svojoj okolini. Radi se, dakle, o jaanju instrumentalne racionalnosti kao pokretaa ljudskog delanja. Modernizacija, koja zapoinje kao dvostruki proces individualnog oslobadjanja, s jedne strane, i univerzalizacije, s druge, biva na taj nain redukovana na

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

proces sveopte reifikacije meuljudskih odnosa. Jedna od centralnih tema u delima drutvenih teoretiara emancipatora jeste mogunost ponovnog aktiviranja svih pozitivnih, i po svom pravcu delovanja divergentnih tendencija modernizacije, koje su zarobljene
dejstvom postvarujue instrumentalne racionalnosti.
Druga glavna struja filozofskog diskursa moderne proistie iz
kljunih ideja Nieove filozofije. Ona poiva na ontolokoj premisi
koju bismo u najkraim crtama mogli objasniti kao skepticizam u
pogledu prosvetiteljskog idejnog naslea i mogunosti analize procesa modernizacije pomou prosvetiteljskih ideja racionalnosti,
individualizacije i univerzalizma vrednosti. Meu najznaajnije
Nieove idejne naslednike ubrajaju se Martin Hajdeger, ak Derida,
or Bataj i Miel Fuko. Oni naputaju pokuaj teorijskog uvida u
modernu sa pozicija poverenja u graanske ideale koje je sama
moderna iznedrila dakle, udaljavaju se od ideje neophodnosti normativnog samozasnivanja.U analizu drutvene stvarnosti unose,
svako sa sopstvenog filozofskog stanovita, jedan novi, sveobuhvatni princip koji proima istorijski razvoj evropskih drutava do dananjih dana.
Nie razvija, u smislu ovog sveobuhvatnog principa, koncepciju volje za mo kao pokretaa ljudskog delanja koncepciju
koju moemo tumaiti kao fundamentalnu ovekovu potrebu za kreativnou. Hajdeger, u tenji da izvri destrukciju metafizike, uvodi pojmove bitka i bia, da bi u ovom prethodnom prepoznao
primarnog pokretaa koji odgovara Nieovoj volji za mo, dok Derida razvija koncepciju prapisma" kao polazita za svaku analizu
drutvenih fenomena. Bataj eli da zasnuje novu naunu disciplinu
heterologiju, koja kao sutinski princip moderne identifikuje proces izgranienja, proces kojim se savremeno drutvo odvaja od
svih elemenata iracionalnosti. Fuko, najzad, tei da novovekovnu
istoriju Evrope sagleda kroz prizmu svoje teorije moi, ali, kako bi
se moglo na prvi pogled zakljuiti, sa stanovita ak daleko manje
optimistinog od Nieovog.
Jedan od bitnih razloga zbog kojeg se Nieovi idejni naslednici mogu smatrati skepticima u pogledu tenji emancipatorske
struje da objasni prirodu moderne i tekoe u koje je proces modernizacije zapao, jeste injenica da, bez obzira na pomenute, potpuno
razliito shvaene sveobuhvatne principe na kojima se zasniva

61

MARJAN IVKOVI

62

analiza drutvene stvarnosti, postoji i jedna zajednika karakteristika nemogunost zauzimanja vrednosnog stava u pogledu tih principa. Bez obzira da li govorimo o volji za mo, prapismu ili bitku,
ini se da se ove koncepcije nalaze s one strane moralnog rasuivanja.U stvari, Nieova namera i jeste bila da sposobnost vrednosne procene i moral uopte prikae kao artificijelni proizvod, kao
privid iza koga se krije stvarna pokretaka sila, a to je sama ovekova volja te je tako i moral proizvod volje za prividom.
Ako prihvatimo ovakvo stanovite, to pre svega znai da negiramo vrednosnu diferencijaciju kao sutinsko obeleje moderne.
Postavlja se pitanje ta moderna uopte predstavlja za mislioce nieanske orijentacije, ako se procesi kao to su individuacija, racionalizacija i univerzalizam u drutvenom ivotu ne shvate kao samorazumljivi, ve iskljuivo kao epifenomeni nekih dubljih tendencija,
kao u sluaju objanjenja uzroka promena kaznene politike u knjizi
Nadzirati i kanjavati Miela Fukoa. Ako se ograniimo na drutvene forme, kao to je uinio Dirkem, smatra Fuko, moe se dogoditi
da razlog ublaavanja kazni vidimo u procesima individualizacije
koji su, pre e biti, jedna od posledica novih taktika vlasti, a time i novih kaznenih mehanizama. (Fuko, 1997: 25) Moglo bi se rei da
postoje, u sutini, dva odgovora koja proistiu iz prihvatanja ove
ontoloke pretpostavke jedan se oslanja na odreeno vrednosno
stanovite, dok se drugi ini potpuno lienim svake normativnosti.
Nie i Bataj itav istorijski proces razvoja zapadnoevropskih
drutava, sa modernom kao kulminacijom tog procesa, objanjavaju
pre svega kao svojevrsno udaljavanje od iskona, pri emu se pojam iskona, kako mi se ini, ne mora shvatiti vremenski. Radi se pre
o jednom idealnom drutvenom poretku. U Nieovom sluaju, to je
poredak koji se temelji na dionizijskom samozaboravu subjekta,
to jest gubljenju svih elemenata moralnosti ali i samorefleksivne racionalnosti, a u sluaju Bataja, to je stanje proimanja homogenih
i heterogenih elemenata drutva. Moderna, odnosno modernizacija, shvaena je, dakle, kao jedan kontinuirani proces razgradnje, moglo bi se ak rei i degradacije idealnog poretka, i to upravo pomou
onih sveobuhvatnih i univerzalnih pokretaa drutvenog delanja kao
to su volja za mo ili izgranienje. Dejstvo ovih pokretaa, koje
bih nazvao metanormativnim, sagledava se iz perspektive koja je daleko od vrednosne neutralnosti, ali koja, istovremeno, ne eli da

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

prihvati kriterijume vrednosne procene proistekle iz samog procesa

modernizacije.
Teorija moi Miela Fukoa tei prevazilaenju ove napetosti.
Ona se temelji na ideji jedne globalne istorije moi koja se moe
sagledati u smenjivanju epistema (Renesanse, Klasicizma i Moderne) i njima svojstvenih praktika, odnosno tehnologija vladanja
(Molnar, 1994: 82). Pojam episteme moe se dobro objasniti uvidom
u Fukoovu koncepciju sprege znanja i moi. U tekstu Fukoova
arheologija Jan Heking ukazuje na dvostruko znaenje pojma znanja u okviru teorije moi. Connaisance je znanje u konvecionalnom
smislu, koje se odnosi na povrinske predmete, dok savoir predstavlja okvir unutar kog svaka povrinska hipoteza dobija svoj smisao. Savoir je, dakle, dubinsko znanje u vidu skupa pravila koja
odreuju koja vrsta iskaza e vaiti kao istinita ili lana u nekom podruju. Svaki iskaz, da bi mogao pretendovati na istinitost, mora biti
mapiran u mrei iskaza koji ine odreeni diskurs. Proces mapiranja vri se prema pravilima dubinskog znanja.
Prema tome, sam pojam istine treba, prema Fukou, razumeti
kao sistem postupaka za proizvodnju, regulaciju, distribuciju i delovanje iskaza, a ovaj sistem, tj. istina povezana je krunim odnosima sa sistemom moi koji je stvara i odrava (Hacking: 1986).
Epistema je, dakle, istorijski period u kome odreene vrste dubinskog znanja postavljaju granice spoznaje, tj. ona odreuje uslove
pod kojima se moe doi do novog znanja u razliitim oblastima.
Treba se zapitati: kako deluje savoir u smislu ograniavanja mogunosti spoznaje. Fuko daje jedan primer u svom pristupnom govoru
na College de France, Poredak govora. esto se postavljalo pitanje, kae Fuko, kako su botaniari i biolozi XIX veka mogli da
ne vide da je bilo tano ono to je Mendel govorio (Mendel je konstituisao hereditarnu crtu kao nov predmet bioloke nauke). Mendel je govorio istinu, ali on nije bio u istinitom svoga doba: bioloki
predmeti i koncepti nisu se uopte oblikovali prema slinim pravilima... (Fuko, 1970).
Primarno polje interesovanja Miela Fukoa, kao drutvenog
istraivaa, bili su diskursi mape iskaza koje se konstituiu na temelju dubinskog znanja. Smatrao je da diskursi poseduju izvesnu
autonomiju, koja proizlazi iz jedinstvenosti formalnih zakona kojima se svako diskurzivno polje podvrgava. Ali, kako istie Fuko u

63

MARJAN IVKOVI

64

intervjuu koji je dao Rejmonu Beluru, interes za opisivanje tog

autonomnog sloja diskursa postoji samo u meri u kojoj se on moe
dovesti u odnos sa drugim slojevima, praksama, innstitucijama, drutvenim i politikim odnosima (Bellour: 1967). Desubjektiviranost Fukoove teorije moi, koju Habermas uoava kao anti modernistiku, temelji se na injenici da Fuko analizi diskursa pristupa
sa stanovita prouavanja uslova pod kojima iskazi mogu biti izgovoreni, a ne sa stanovita identifikacije onoga ko govori.
Poto sam se osvrnuo na neke od karakteristika Fukoove misli,
vratio bih se na Habermasovo shvatanje Fukoove pozicije unutar filozofskog diskursa moderne. Teorija moi predstavlja, u odreenom
smislu, vrhunac itavog diskursa, jer Fuko odlazi korak dalje od drugih teoretiara nieanske orijentacije, naputanjem stanovita poverenja, i to ne samo u emancipatorski potencijal moderne, ve i u mogunost zauzimanja bilo kakvog vrednosnog stava drutvenog
teoretiara u pogledu svog predmeta izuavanja. Proces postepenog
ujezgrovljavanja moi (Molnar, 1994: 82) unutar evropskih drutava, kao osnovni princip novovekovne evropske istorije, ne sagledava se vie kroz prizmu udaljavanja od iskona ve kao svojevrsno
besubjektno zbivanje koje ne podlee bilo kakvom vrednovanju.
Fukoova teorija moi mogla bi se shvatiti kao upotpunjenje
nieanskog projekta raskida sa modernom, njenim normativnim
sadrajem, njenim eljama i nadama. Sam pokuaj naputanja moderne, smatra Habermas, osuen je na neuspeh. Neu se uputati u
prikaz sloene argumentacije kojom on eli da ukae na nemogunost kritike, odnosno, naputanja paradigme moderne. Iz same argumentacije zakljuujem da Habermas doivljava pokuaj metavrednosnog i, rekao bih, bezinteresnog pogleda na drutvenu stvarnost,
kao neminovno redukcionistiki.
Medjutim, to ne znai da bismo mogli automatski da okarakteriemo njegovu misao kao naslednicu emancipatorske struje ije
je idejne osnove sam tako iscrpno analizirao. Habermas svoju knjigu
zakljuuje uvidom u iscrpljenost filozofije subjekta i u neophodnost
zamene paradigme samorefleksivnog subjekta paradigmom sporazumevanja. Promena paradigme, iako predstavlja kvalitativni zaokret u drutvenoj teoriji, ne moe da se shvati kao epistemoloki rez
u odnosu na prosvetiteljsko naslee. Horkhajmerova i Adornova misao, da nije toliko znaajno ouvati prolost koliko realizovati njene

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

nade, mogla bi da izrazi sutinu Habermasove ideje moderne kao

nedovrenog projekta. Zadravajui poverenje u graanske
ideale, u transcendirajuu snagu univerzalistikih zahteva za vaenjem, a to se najbolje oituje u isticanju znaaja prinude boljeg
argumenta kao konstitutivnog elementa komunikativne racionalnosti, Habermas eli da kompleksnost modernog drutva obuhvati
pojmovima komunikativne prakse i sveta ivota. Svet ivota je prerefleksivan, on predstavlja zalihu kulturnih samorazumljivosti
koja samu komunikaciju ini moguom (Habermas, 1988: 282). Dovrenje projekta moderne, kako shvatam Habermasa, bilo bi sadrano u injenici da ukoliko drutvenu stvarnost, svet ivota, posmatramo iz perspektive uesnika u procesu komunikacije, umesto
ranije perspektive samoodnoseeg subjekta, moemo uspeti da izbegnemo realizaciju negativnog, postvarujueg potencijala moderne, te tako otvaramo vrata daljoj neometanoj realizaciji pozitivnog,
individualizujueg i univerzalizujueg potencijala.
S druge strane, radikalno naputanje moderne i njenih nada,
kako Habermas shvata Fukoovu misao, vodi pre svega nihilistikom
odnosu prema svetu. Odbacivanje moderne se oituje u trima supstitucijama koje Habermas uoava u Fukoovoj genealogiji: na mesto hermeneutikog rasvetljavanja sklopova smisla, stupa analiza po
sebi besmislenih struktura; zahtevi za vaenjem su zanimljivi samo
jo kao funkcije kompleksa moi, a vrednosni sudovi i problematika
opravdanja kritike, iskljuuju se u korist bezvrednosnih istorijskih
objanjenja (Habermas, 1988: 262). Na primer, ukidanje gladijatorskih borbi u Rimu, nakon ustolienja hrianstva kao zvanine religije, Fuko ne objanjava jaanjem humanizujueg hrianskog
uticaja, nego zamenom jedne formacije moi, sa prateim tehnologijama vladanja, sledeom. Habermas eli da ukae na to da same
praktike moi, koje se realizuju u vidu besubjektnog zbivanja, i u
Fukoovoj teoriji predstavljaju izvor sveukupnog smisla drutvenog
ivota, ne mogu ni iz ega da crpe sopstveni smisao.
Pisanjem genealogije, kao alternative tradicionalnoj istoriografiji, Fuko eli da razotkrije dejstvo desubjektivirane moi u
konstituisanju svih diskursa drutvenog ivota, to jest vrednosno diferenciranih sfera modernog drutva, ukljuujui tu i humanistike
nauke. Dva sutinska problema koja Habermas dovodi u vezu sa
pokuajem pisanja genealogije su relativizam i kriptonormativizam.

65

MARJAN IVKOVI

66

Naime, kada Fuko analizira tradicionalnu istoriografiju i u njoj otkriva splet praktika moi, prirodno je da se takva analiza interpretira
kao kritika. I sam Fuko, u svojim predavanjima na College de France istie da pisanje genealogije treba da omogui ustanak potinjenih vrsta znanja (recimo, onih baziranih na linom iskustvu) protiv
dominantne nauno istorijske perspektive. Meutim, problem
nastaje kada se usredsredimo na ontoloke pretpostavke na kojima je
utemeljena sama teorija moi. Ako je desubjektivirana, vrednosno
nedohvatljiva mo upravo ta koja proima svekoliku drutvenu
stvarnost i predstavlja primarni imperativ drutvenog delanja, onda
splet njenih praktika moemo pronai u oficijalnoj, privilegovanoj istoriografiji, u istoj meri kao i u potinjenim vrstama istorijskog znanja. Zato bismo favorizovali potonje u odnosu na prvo?
Fukoovo filozofsko stanovite, ako smo dosledni implikacijama koje iz njega proizlaze, ne dozvoljava, naime, jedan pojam
protivmoi, koji bi bio spoznajno privilegovan, poto se svaka
protivmo ve kree u horizontu one moi koju pokuava da suzbije
(Habermas, 1988: 267). Filozofska osnova teorije moi, uprkos Fukoovoj (pretpostavljenoj) elji, onemoguava sprovoenje kritike
dominantnih diskursa moderne u vidu protivdiskursa sposobnog da
identifikuje tlaenje koje se odvija unutar modernog drutva (za
razliku od marksistike teorije, na primer, koja zadrava poverenje u
autentinu prirodu vrednosnih kriterijuma formiranih tokom modernizacije). Ambivalentnost Fukoove teorijske pozicije, mogla bi se
shvatiti kao rezultat njegove dvostruke tenje: da istovremeno bude
kritiar i modernog drutva i normativnog sadraja moderne. Habermas naroito istie Fukoovo podsmevanje leviarskoj dogmi koja
mo smatra zlom, runom sterilnom i mrtvom, a ono nad im se mo
vri dobrim, pravim i velikim (Habermas, 1988: 268). Zbog tenje
da sve istorijske dogaaje i procese koji se tradicionalno pripisuju
uticaju postepene humanizacije drutava (kao to je promena u
kaznenoj politici krajem XVIII i poetkom XIX veka) prikae u njihovom pravom svetlu, teorija moi se i sama mora odrei bilo kakvih pretenzija na humanizam. Ali na emu onda ova teorija moe
da zasnuje svoju kritinost? Jer, veoma je jaka tendencija, i to se
tie samog Fukoa i italaca njegovog dela, da se sama razotkrivajua
priroda teorije moi doivi kao inherentno subverzivna.

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

Drugaije formulisano, ovo pitanje, koje proizlazi vie iz doivljaja Fukoove teorije, nego iz razumevanja njenih filozofskih premisa, moglo bi da glasi: zato bismo se uopte suprotstavljali sveprisutnoj moi. Gde treba da traimo, ako smo sledbenici Fukoove
misli, motivaciju za borbu protiv disciplinujueg normalizovanja
savremenih tehnologija vladanja?
Pokuaj davanja odgovora trebalo bi, po mom miljenju, da
pone vraanjem na ranije pomenuto Habermasovo shvatanje Fukoove teorije kao redukcionistike. Ako se mo shvati kao supstanca
koja tee krvotokom drutvenog organizma, onda dolazi, smatra Habermas, do jedne forme podrutvljenja koja ukida svaku samoniklost i itav ivot pretvara u supstrat omoavanja (Habermas, 1988:
270). Dakle, genealogija ima posla sa predmetnim podrujem iz
koga je teorija moi izbrisala sve crte komunikativnog delanja, delanja koje se odvija u okvirima zalihe kulturnih samorazumljivosti, to jest konteksta sveta ivota. Postavlja se pitanje kako je, iz
perspektive poimanja drutva kao poprita konstantne borbe, igre
nadvladavanja razliitih praktika moi, uopte mogue sagledati
jedan socijalni poredak. Ovo pitanje bi se moglo shvatiti kao poseban oblik Hobsove dileme, u okviru koje je pojam rata svih protiv
svih desubjektiviran.
Habermas Fukoov pojam moi i analizu koja se na njemu zasniva, smatra u izvesnom smislu kategorijalno siromanim, jer nisu u
stanju da obuhvate kompleksnost svih pojavnih oblika moderne.
Dopusti li se samo model omoavanja, smatra on, ...tada se socijalizacija jezino i delatno sposobnih subjekata ne moe istovremeno shvatiti kao individuacija, nego jedino kao napredujue supsumiranje tela pod tehnologije moi (Habermas, 1988: 273). Pomou
primera Fukoovog shvatanja novovekovne istorije seksualnosti (kao
specifinog diskursa) Habermas eli da pokae, kako perspektiva
omoavanja nije dorasla dvosmislenosti modernizacije.
Markuzeov pojam represivne desublimacije najbolje moe
da objasni meusobnu protivurenost dve vrste posledica formiranja
seksualnosti kao diskursa u novovekovnoj evropskoj istoriji. Sa jedne strane, ovekova seksualnost postaje desublimirana, sto znai da
jedno podruje ovekovog unutranjeg sveta postaje, u duhu modernizacije, samorefleksivno. Razvoj modernog odnosa prema seksualnosti moe se poistovetiti sa jaanjem moralne i estetske slobode

67

MARJAN IVKOVI

68

pojedinca, kao izrazom sve razvijenijeg principa individuacije.

Meutim, represivnost se ogleda u injenici da je ovo jaanje individualne slobode praeno novim strategijama nadziranja, razvojem
mrea tehnika istine, kako Fuko smatra, koje se steu oko ovekove unutranje prirode, opkoljene vrebajuim pedagozima, doktorima ili psiholozima. Jaanje disciplinarne moi, koja poiva na naunom posmatranju, usko je povezano sa formiranjem novog znanja,
pri emu izmeu jednog i drugog procesa ne vlada uzrono posledini odnos, ve, pre bi se moglo rei, simbiotiki. Habermas zamera
Fukou apsolutizaciju negativnih posledica razvoja diskursa (govora o) seksualnosti, i smatra da teoriji moi nedostaje sposobnost
suptilnijeg nijansiranja koje bi omoguilo otkrivanje intuicije
slobode i osloboenja u razliitim aspektima procesa modernizacije, uprkos jaanju njegove porobljavajue dimenzije (Habermas,
1988: 277).
Ovo nivelisanje dvosmislenih i divergentnih fenomena moderne, koje bi trebalo da zapazimo u Fukoovoj analizi, stvara, kako
bi se moglo zakljuiti iz Habermasove kritike, jednu linearnu predstavu evropske istorije, sasvim nalik nekadanjim evolucionistikim
teorijama koje su teile da razvoj oveanstva obuhvate koncepcijom progresa u ovom sluaju bio bi to progres besubjektne moi
koja se konsoliduje. Pri tome izgleda da je jedina razlika izmeu Fukoovog i evolucionistikog modela odsustvo vrednosnog stanovita. Kritikuje li, onda, Habermas s pravom redukciju kompleksnosti,
kao karakteristiku Fukoove teorije koja ini da se sloeni proces
podrutvljavanja pojedinca shvati kao supsumiranje tela pod tehnologije moi?
Obratimo panju na znaaj same ideje kompleksnosti znaaj koji dolazi sa prihvatanjem prosvetiteljskog ideala vrednosne diferencijacije. To je ideal koji proima celokupnu knjigu Filozofski
diskurs moderne, i predstavlja jednu od glavnih komponenti motivacije koja Habermasa pokree da u delima brojnih teoretiara moderne pronalazi aporije. Naime, sam autor istie, kao ideju vodilju svog
dela, pokuaj da se ukae na iscrpljenost paradigme samoodnoseeg
subjekta, i na nemogunost zauzimanja jedne Arhimedove take u
odnosu na tu paradigmu prilikom kritike. Do iscrpljenosti, pritom,
dolazi prvenstveno zbog nefleksibilnosti paradigme. Habermas govori o prinudama filozofije subjekta koje onemoguavaju teore-

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

tiare da transcendiraju njene granice. Time nas, prirodno, navodi na

zakljuak da proces modernizacije nije neraskidivo vezan za jedan
model odnoenja prema svetu, te da moderna, ako je u stanju da pretrpi revoluciju paradigme, ima takoe i sposobnost integracije razliitih filozofskih gledita.
Osvrnimo se ponovo na kritiku Fukoa, pre svega na nemogunost teorije moi da prepozna intuiciju slobode i osloboenja,
intuiciju ije je razumevanje od sutinskog znaaja za uvid u kompleksnost modernizacije. Odluivi se za izraz intuicija, Habermas sugerie odreenu nedefinisanost i neuoblienost ideje, koja bi
tek trebalo da bude dovedena do pojma. Meutim, smatram da se, u
izvesnom smislu, upravo u nedovrenosti ove ideje nalazi i njena
najvea prednost ona nije nepovratno vezana za jednu filozofsku
orijentaciju, tj. poseduje odreenu polivalentnost. To bi znailo da se
prisustvo intuicije slobode i osloboenja u odreenom drutvenom fenomenu vezanom za modernizaciju moe sagledati iz vie
teorijskih perspektiva.
Ne bih se sloio sa Habermasovim zapaanjem da Fukoovoj
teoriji moi nedostaje intuicija slobode i osloboenja. Kada Fuko
razmatra funkciju pisanja genealogije i zakljuuje da alternativni
pristup istorijskom polju treba da omogui ustanak potinjenih
vrsta znanja, on time eli da kae da je prvenstveni zadatak genealogije razbijanje privida identiteta koji tradicionalna istoriografija
tei da stvori (Fuko, 1999: 38). Naime, umesto istorije koja vodi
neku vrstu unutranjeg monologa i ima privilegovan pristup prolosti, Fuko se zalae za afirmaciju istorija, odnosno perspektive koja
bi omoguila da se sloeni razvitak evropskih drutava posmatra kao
polje neprekidne borbe i diskursa razliitih rivalskih znanja. On
protestuje protiv nedopustive redukcije kompleksnosti, homologne procesu ujezgrovljavanja moi na politikom nivou. Toj moi
koja je koncentrisana u jednom sveobuhvatnom panoptikonu, iji
mehanizmi proimaju itavo drutveno telo sve do kapilarnog nivoa, potrebno je da ostvari kontrolu i nad poimanjem same geneze
tog tela.
Na taj nain se stvara, kako bi Bataj rekao, homogenost,
kako sinhronog tako i dijahronog pogleda na drutvenu stvarnost.
Stvaranje homogenosti ne odvija se samo na planu naune istorije.
Ivan olovi u svom delu Politika simbola ukazuje na tehnike

69

MARJAN IVKOVI

70

disciplinovanja, preureivanja i kroenja, raznih elemenata mitologije u politike svrhe. Elementi folklorne tradicije kao to su epske
pesme, da bi se uspeno uklopili u politiki etnomit jedne nacije na
koji se, u svom simbolikom domenu, oslanja politika vlast, moraju
biti nivelisani na taj nain to e se iz njih izbrisati razne dvosmislenosti i neodreenosti kao to su uticaji paganskog naslea
(olovi,1997: 59).
Ako prihvatimo Fukoovu ideju da disciplinatorna mo poiva, pre svega, na normalizujuim tehnikama, odnosno kontroli
due (Fuko, 1997: 31) koja, izmeu ostalog, kazneni postupak redefinie u smislu ponovne integracije prestupnika u drutveni ivot,
uviamo da homogenost pogleda na svet, koji pojedinac usvaja
socijalizacijom, onemoguava sagledavanje alternativnih oblika
modernizacije koji bi mogli da konkuriu modelu disciplinatornog
drutva. Vano je zapitati se ta socijalizacija predstavlja za Fukoa,
jer time dolazimo i do problema besubjektnog zbivanja. Subjekt
sam po sebi u Fukoovoj teoriji ne postoji. ak ni nain na koji opisujemo sebe, smatra Fuko, nije nita do onoga to je od nas nainila
istorija (Hacking: 1986). Nema, dakle, toga to Pol Ven u svom tekstu Miel Fuko revolucionie istoriju naziva prirodnim objektima, bilo da je u pitanju linost, ludilo ili drava. Ludilo ne postoji;
postoji samo njegov odnos sa ostatkom sveta.
Postoji, naravno, odreeni prediskurzivni referent materjialna osnova ludila. Meutim, Fukoova teorija istie da ono to je
kod nas ludilo, u nekoj drugoj praksi bie materija za neto drugo.
Slino je i sa dravom ona ... jeste prosti korelat neke prakse koja
je usko vremenski odreena (Veyne: 1978). Prakse, to jest praktike
moi, konstituiu drutvenu stvarnost. A kako razumeti pojam praktike moi? Pol Ven daje sledeu metaforu: U tom svetu ne igramo
ah sa venim figurama, kraljem, ludakom: figure predstavljaju ono
to sukcesivni raspored na tabli pravi od njih. Mislim da bi bilo
najbolje da se praktike moi shvate kao uzronici formiranja odreenog rasporeda figura na tabli. Formiranjem rasporeda i same figure bivaju konceptualizovane, iako, naravno, postoji materijalna
osnova svake figure prediskurzivni referent ili virtuelnost,
reeno Venovim renikom. Praktike moi su te koje aktuelizuju virtuelnost, daju lice materiji.

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

Fukoova filozofija je, dakle, filozofija odnosa, na ijim osnovama poiva pisanje genealogije, kao alternativne istoriografije:
...trebalo bi da pokuamo prouavati mo, smatra Fuko, polazei
od samog odnosa, poto on odreuje elemente koje obuhvata; umesto da pitamo idealne podanike ta su morali da ustupe kako bi bili
pokoreni, treba da ispitamo na koji to nain odnosi pokoravanja
mogu da proizvedu podanike (Veyne: 1978).
Genealogija se bavi prouavanjem naina na koji praktike
moi ustanovljuju odreene odnose u drutvenoj stvarnosti odnose
koji konstituiu materiju u subjekte (aktuelizacija virtuelnosti).
Postoje brojni naini da se, recimo, ustanovi odnos izmeu suverena i
podanika u odreenom drutvu, o emu Ven govori. Rimski imperator, u ranom periodu imperije, nalazio se u odnosu na podanike u ulozi pastira, pa su podanici, shodno tome, konceptualizovani kao
stado. Poev od IV veka, meutim, imperator preuzima ulogu
oca, naspram koje podanici bivaju rekonceptualizovani kao deca
(Veyne: 1978). Sa stanovita genealogije, niti je vladar taj koji
definie svoje podanike, niti su oni ti koji definiu suverena primaran je odnos, a on nastaje iz samog praktikovanja moi. Genealoko
prouavanje istorije povezuje se sa arheologijom znanja, tj. analizom
uslova pod kojima su mogui nauni iskazi.
Habermasova primedba da Fukoova teorija moe da konceptualizuje individualizaciju samo kao napredujue supsumiranje tela
pod tehnologije moi, ini mi se, nakon uvida u odnosnu prirodu
Fukoove filozofije, pogrenom. Individualizacija, u svetlu teorije
moi, moe znaiti i postajanje pojedinca samosvesnim u smislu
onih odnosa moi koji lee u osnovi njegove sopstvene linosti. Ta
samosvest omoguava sticanje uvida u alternativne odnose kao
izvore potencijalno drugaijih konceptualizacija elemenata drutvene stvarnosti. Ovakva individualizacija znaila bi prekoraivanje
granica dubinskog znanja na kojem poiva diskurs humanistikih
nauka sa figurom oveka u svom sreditu, i znaila bi otkrivanje
istorije borbi koja lei u osnovi svih drutvenih fenomena.
Mislim da Habermasova koncepcija komunikativne racionalnosti podrazumeva uspostavljanje fenomenolokog prasusreta
iskoraenja iz perspektive samoodnoseeg subjekta, to znai da se
komunikativna situacija moe stvoriti jedino ako sagovornika ne
konceptualizujemo po analogiji sa samim sobom. Preduslov inter-

71

MARJAN IVKOVI

72

subjektivnosti jeste prevazilaenje prinuda filozofije subjekta. Fukoova teorija upravo zahteva od nas da postanemo svesni odnosa
moi koji nas konstituiu kao subjekte da postanemo, u stvari, istorijski svesni. Upravo tu se, po mom miljenju, nalazi izuzetno znaajna dodirna taka izmeu Fukoove i Habermasove teorije prevazilaenje odnosa subjekta koji postvaruje u cilju uspostavljanja
intersubjektivnog Mi odnosa, moe se ostvariti prvenstveno uvidom u istorijsku uslovljenost odnosa koji treba prevazii . Taj uvid
se postie pisanjem genealogije, razbijanjem privida identiteta i
otkrivanjem mnogostrukosti istorijskog toka, igri nadvladavanja
razliitih praktika moi, jer tako postajemo svesni mogunosti alternativne konceptualizacije meuljudskih odnosa. Postajemo takoe
svesni kompleksnosti i vieznanosti modernizujuih tendencija.
Moemo li teoriji moi, nakon izloenih razmatranja, odrei
intuiciju slobode i osloboenja? Uprkos svim razlikama u ontolokim premisama Fukoove i Habermasove teorije, mislim da je takva
intuicija, prilikom analize prirode moderne prisutna u delima oba
teoretiara. Fukoovo delo proima jedan imperativ koji je po svojoj
prirodi modernistiki, a koji se tie ouvanja predstave o kompleksnosti, tj. vrednosnoj diferenciranosti modernog drutva.
Habermas je u pravu kada kod Fukoa identifikuje normativizam. Smatram, meutim, da to nije kriptonormativizam teoretiara moi koji bi eleo da u podlonicima, nasuprot subjektima
moi, identifikuje ono dobro, pravo i veliko, ali mu to ne dozvoljava njegova filozofska orijentacija. Fukoovo vrednosno stanovite
treba da traimo upravo u ideji nedopustive redukcije kompleksnosti modernosti. Jer, ako dopustimo takvu redukciju, kako je Pjer
Burdije s pravom ukazao, otvaramo vrata mogunosti involucije, to
jest ponitavanju dostignua procesa emancipacije i, to je jo vanije, legitimizaciji te involucije (Burdije: 1999).
Teorija moi, instrumentalizovana kroz pisanje genealogije,
upravo suprotno Habermasovom zakljuku, tei odbrani moderne
od redukcionistikih pokuaja. Afirmiui kompleksnost i dvosmislenost modernizujuih tendencija, ona stvara prostor za oblikovanje razliitih koncepcija emancipacije, pri emu nijednoj od njih ne
bi trebalo odrei modernost. Jer, pokazujui da se emancipacija
ostvaruje prvenstveno kroz jedno polje borbi, sukoba rivalskih diskursa, Fukoova analiza vodi zakljuku, kao i Filozofski diskurs

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

moderne, da se modernost ne moe poistovetiti sa jednom paradigmom. Mislim da je na pretpostavki vieparadigmatinosti moderne
Fuko izgradio i svoj odnos prema Prosveenosti: Posle dva veka
Aufklaerung se vraa; i to ne kao nain na koji e Zapad postati svestan svojih aktuelnih mogunosti i sloboda koje su mu na raspolaganju, ve kao nain da se zapita o svojim ogranienjima i o moima
koje je zloupotrebio. Razum kao despotska prosveenost (Eribon:
1994). Upotrebom izraza despotska prosveenost Fuko, pretpostavljam, eli da ukae na dvostruku prirodu emancipacije, neraskidivu povezanost napredovanja znanja i tehnologija vladanja, istovremenost oslobaanja i porobljavanja.
Meutim, rekao bih da to nije jedina dimenzija dvostruke prirode modernizujuih tendencija koja je prisutna u njegovoj misli:
zar ne bismo iz toga mogli da zakljuimo da se obeanje Aufklaerung a da e dosegnuti slobodu vebanjem razuma preokrenulo u
vebanje razuma koje sve manje i manje obeava slobodu? (Eribon: 1994). U ovoj reenici sadrana je, po mom miljenju, intuicija slobode i osloboenja Fukoove teorije. Vebanje razuma predstavlja napredovanje disciplinatorne moi i prateih tehnologija
vladanja. Preokret se desio na prelazu iz XVIII u XIX vek. Ali
obeanje slobode, iako neispunjeno, ostaje. Smatra li Fuko da je
ispunjenje nemogue? Usudio bih se da odgovorim ne. Jer, Fukoova genealogija poiva na filozofiji odnosa, koja pretpostavlja, kao
to istie Pol Ven, raznovrsne mogunosti aktuelizacija virtuelnosti. To znai da istorijskom samorefleksivnou, emu genealogija
tei, moemo sagledati alternativne mogunosti definisanja odnosa
koji su, po teoriji moi, konstitutivni za drutvenu stvarnost.
Fuko eli da ukae na neophodnost moderne da stremi, ne
iskljuivo samoizvesnosti, u Hegelovom smislu, ve i samosvesti u
pogledu sopstvene geneze. Prosveenost znai i sposobnost pronicanja u naine na koji je upotreba razuma povezana sa delovanjem
moi. Zar ne bismo, dakle, mogli rei da i Fuko modernu doivljava
kao nedovreni projekat? Za Habermasa se nedovrenost sastoji
u neophodnosti zamene paradigme samoodnoseeg subjekta paradigmom komunikativne racionalnosti, a za Fukoa, mogli bismo rei,
ona se sastoji u sagledavanju mogunosti redefinisanja odnosa
ahovskih figura na tabli na nain koji bi predstavljao ispunjenje
obeanja slobode. Taj novi odnos mogao bi biti odnos sagovornika u komunikativnoj situaciji.

73

MARJAN IVKOVI

74

Iako u Filozofskom diskursu moderne Habermas analizira

teoriju moi kao anti-modernistiku, mislim da ga je kasniji uvid u
Fukoov odnos prema Prosveenosti doveo do drugaijeg zakljuka.
U tekstu Strelom u srce sadanjice uz Fukoovo predavanje o Kantovom tekstu ta je prosveenost, Habermas, opisujui Fukoovu
misao, koristi pojam instruktivne protivurenosti. Ta specifina
vrsta protivurenosti, koju Habermas detektuje upravo kod Fukoa,
prirodan je rezultat kompleksnog miljenja, i pomae da na povrinu
izae inteligibilna predispozicija ljudskog roda u svetu fenomenalnog (Habemas, 2004: 40). U emu se sastoji kontradiktornost?
Fuko, u svom poslednjem tekstu ta je prosveenost izraava, kako
Habermas uoava, afirmativno razumevanje modernog naina filozofiranja, utemeljenog Kantovim delom, koji je usmeren na nau
aktualnost, i koji se pripisuje naoj sadanjici. Fukoov afirmativni
odnos prema prosvetiteljskom nasleu mogao bi se, ba kao i Habermasov pojam moderne kao nedovrenog projekta ilustrovati idejom da ne treba teiti pukom ouvanju prolosti, ve realizovanju
njenih nada. Ostavimo u njihovoj smernosti one koji ele da naslee prosveenosti ostane ivo i netaknuto, Fukoov je imperativ. Ta
je smernost naravno najdirljiviji vid izdajstva (Fuko, 2004: 31).
Kant je, dakle, utemeljiva kritike tradicije koja postavlja pitanje: ta je naa savremenost? tradicije u okviru koje je i Fuko,
kako sam tvrdi, pokuavao da dela. Habermas se pita kako se ovakav
stav slae sa Fukoovom nepopustljivom kritikom moderne, i odgovor nalazi u ideji poune kontradiktornosti. U ovom radu pokuao
sam da ukaem na mogunost shvatanja Fukoove kritike moderne u
svetlu njegovog neprihvatanja redukcije kompleksnosti procesa modernizacije redukcije protiv koje i Habermas usmerava svoje razmatranje filozofskog diskursa o moderni.
Ako dovedemo u vezu koncepciju poune protivurenosti sa
idejom modernosti koja se ne moe redukovati na jednu paradigmu,
ideju koja, po mom miljenju, proima Filozofski diskurs moderne,
moemo zakljuiti da Fuko, upravo zahvaljujui protivurenosti,
rastrzanosti izmeu prosvetiteljskog i nieanskog naslea, predstavlja modernog drutvenog teoretiara par excellence.

Burdije, Pjer (1999): Signalna svetla, Zavod za udbenike i nastavna

sredstva, Beograd
olovi, Ivan (1997): Politika simbola: ogledi o politikoj antropologiji,
Radio B92, Beograd
Eribon, Didije (1994): Nestrpljivost slobode, u: Marinkovi, Duan i Milenkovi, Pavle (2005): Miel Fuko, 1926 1984 2004: Hrestomatija,
Vojvoanska socioloka asocijacija, Novi Sad
Fuko, Miel (1997): Nadzirati i kanjavati, Prosveta, Beograd
Fuko, Miel (1999): Treba braniti drutvo, Svetovi, Novi Sad
Fuko, Miel (1983): ta je prosveenost, u: Grdini, Nikola (2004): O prosveenosti / Imanuel Kant, Miel Fuko, Jirgen Habermas, Zavod za
kulturu Vojvodine: Drutvo za prouavanje XVIII veka, Novi Sad
Habermas, Jirgen (1988): Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja,
Globus, Zagreb
Habermas, Jirgen (1984): Strelom u srce sadanjice uz Fukoovo predavanje o Kantovom tekstu ta je prosveenost, u: Grdini, Nikola
(2004): O prosveenosti / Imanuel Kant, Miel Fuko, Jirgen Habermas, Zavod za kulturu Vojvodine: Drutvo za prouavanje XVIII
veka, Novi Sad
Heking, Jan (1986): Fukoova arheologija, u: Marinkovi, Duan i Milenkovi, Pavle (2005): Miel Fuko, 1926 1984 2004: Hrestomatija,
Vojvoanska socioloka asocijacija, Novi Sad
Molnar, Aleksandar (1994): Nadziranje i kanjavanje u epohi Moderne:
Fukoove aporije moi, Theoria 4, biblid. 0351 274, str. 73 106
Ven, Pol (1978): Miel Fuko revolucionie istoriju, u: Marinkovi, Duan i
Milenkovi, Pavle (2005): Miel Fuko, 1926 1984 2004: Hrestomatija, Vojvoanska socioloka asocijacija, Novi Sad

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2006

Bibliografija

75

Marjan Ivkovi
FOUCAULT VERSUS HABERMAS
Modernity as an Unfinished Endeavor
vs. the Theory of Power An Inevitable
Conflict or Possibility of Communication
Summary

MARJAN IVKOVI

The paper considers the possibility of detecting points of contact between

Michel Foucaults theory of power and the theory of communicative agency formed
by Jurgen Habermas. In the beginning, the development of the philosophical discourse of modernity, which Habermas analyzes in his work bearing the same title, is laid
out, with the aim to gain insight into the nature of Habermass critique of Foucault.
After having reviewed some of the basis of Foucaults theory, the author points out
Habermass depiction of the theory of power as the pinnacle of Nietzschean, anti
modernist stream of the philosophical discourse. The critique is based on Habermass
assumption that Foucaults analyses of power fails to comprehend the complexity of
modernity. Foucault, according to Habermas, over emphasizes one dimension of
the process of modernization gradual strengthening of the disciplinatory power based on the control of the spirit.The author, however, wishes to point out the importance the theory of power ascribes to the preservation of insight into the complexity
of history. Through the insight into multiple and divergent nature of historical processes that are responsible for the formation of modern society, the individual becomes
historically self conscious and able to step out of the paradigm of self relating subject. As the theory of communicative agency also tends to transcend the limits of the
subject philosophy, the author concludes that Foucaults work is, to the same extent as Habermass, imbued with the idea of modernity as an unrealized undertaking. Towards the end of the paper the author analyzes Foucaults relation to
Enlightenment, in order to show the essentially modern nature of his thought.
Key words: modernity, discourse, intersubjecitvity, Habermas, power, practices, Foucault, history, genealogy, complexity, Enlightenment.

76