Milan Uzelac

METAFIZIKA

Vrac
2007

Metafizika

Milan Uzelac

Sadraj

Uvod
Pojam i predmet metafizike
Kategorijalna odreenja bivstvujueg
Uzroci
Modaliteti bivstvujueg i njegova nadkategorijalna
odreenja
Bivstvujue i bivstvovanje
Mogunost i sudbina metafizike
Literatura

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

Nee biti nikakvo preuveliavanje ako se kae

da mi danas nesumnjivo nita ne razumemo u
Aristotelovom uenju i da nemamo prema
njemu nikakva predoseanja. Uzrok je jasan:
to uenje se prvenstveno tumai posredstvom
uenja Srednjevekovlja i Novog vremena, koja
sa svoje strane ine samo neku smisaonu
varijaciju i otpadanje od uenja Aristotela i
stoga ne mogu poloiti osnov za njegovo
dostizanje.
M. Hajdeger

www.uzelac.eu

Metafizika

Milan Uzelac

1. Uvod
Dananje vreme je ne-metafiziko, a veina
savremenih filozofa svoju "modernost" nastoji da potvrdi
anti-metafizikim stavovima. Svi u glas govore da
metafizika vie nije mogua, da je temelj sveta u njegovoj
beztemeljnosti. Da li je to posledica uticaja predstavnika
filozofije pozitivizma, neopozitivizma, neokantovstva,
filozofije jezika ili filozofije "bivstvovanja", ili je sve to samo
posledica pogrene recepcije Kantove iskrene elje da se u
bitno izmenjenom svetu, polazei od radikalno drugaijih
pretpostavki iznova promisli temelj filozofije?
Moda je uzrok tome daleko dublji, moda on poiva
u filozofiji Rene Dekarta, svedoka ali i malog, preplaenog
sauesnika, poslednjih velikih sporova sholastiara1,
filozofa s kojim, po miljenju mnogih, poinje nova epoha u
filozofiji, a koji, kako se to sve jasnije pokazuje, nije do kraja
domislio sve konsekvence najslavnijeg dela velikog
Franciska Suaresa2? A moda je uzrok daleko trivijalniji i
poiva u begu savremenih filozofa iz filozofije, u
koketovanje s teoretiarima knjievnosti, sociolozima (a
naalost, ponekad i s psiholozima) u ijem zagrljaju trae
opravdanje odustajanju od istrajavanja na onom to nije
najkorisnije ali i danas jeste najvrednije.
Mnogi istiu kako je metafizika s punim pravom
mogla postojati u antiko doba, kako je jednako tako mogla
postojati i u srednjem veku, ali da u nae vreme metafizika
1

O tome opirnije: Gilson E. La Libert chez Descartes et la Thologie.

Paris 1913.
2 Slava Platona i Aristotela stara je nekoliko stolea; njihova dela se
temeljno filozofski izuavaju tek od vremena Renesanse; slava Prokla je
jo kraa, budui da je na njega nakon jednog i po milenijuma ukazao tek
Hegel; delo Franciska Suaresa tek eka svoje istraivae u svetlu ijih
radova e biti mogua jedna nova interpretacija itave metafizike
tradicije.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

vie nije mogua i pritom se pozivaju na rezultate tzv.

modernih nauka. No upravo u tome i jeste problem.
Aristotelova fizika je kvalitativna a ne matematika, ona je
teleoloka i funkcionalna a ne iskljuivo mehanicistika3. To
jeste tano, ali ni savremena nauka nije mehanicistika; s
ruenjem njutnovske slike sveta osipa se i vrednost
prigovora upuenih Aristotelu i uticaj velikog Stagiranina
poinje da raste u XX stoleu kako s rastom interesa za
njegove prirodnjake spise tako i sve veim padom u
zasenak Njutnove mehanike mase. Aristotelovo delo je
posebno podsticajno kad se analiziraju procesi u prirodi i
tada se posebno istie njegovo uenje o prirodnoj teleologiji,
shvatanje o nunosti u prirodi koja je hipotetika a ne
mehanika, shvatanje beskonanog kao potencijalnog a ne
aktuelnog, predstava o konanom svetu, uenje o prirodi
mesta, Aristotelov pojam vremena koje nije apsolutno, ve
dimenzija, sistem mere, tumaenje prostora kao sistema
koordinata i sledstveno tome relativnog. Aristototelovim
shvatanjima se danas u mnogim pitanjima daje prednost s
obzirom na sliku sveta kakvu su gradili njutnovci u XIX
stoleu i sve to ima za posledicu povean interes za njegove
spise o prvoj filozofiji poznate pod kasnijim nazivom
Metafizika.
Problemska priroda metafizike kao filozofske
discipline i polja istraivanja javlja se ve pri prvom
pokuaju njenog odreenja. ta je zapravo metafizika, ta je
njen predmet? Kad se postavi takvo pitanje, filozofi se
obino poinju pozivati na istoimeno Aristotelovo delo,
susreu se sa mnotvom sloenosti i nejasnosti u njemu,
zapodevaju sporove oko svake rei i svakog veznika u tom
spisu koji je krajnje sloenim putevima, prevoenjem na niz

O tome opirnije: Randal, J.H.: Die Bedeutung der Naturphilosophie des

Aristoteles, in: Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 235-239.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

jezika, dospeo do nas, i pritom se svi samo u jednom slau,

u tome, da je to najsloenije i najtee delo antike filozofije.
Aristotel je funkcionalist, operacionalist, kontekstualist i s
njegovih pozicija se stoga veoma uspeno moe kritikovati
dugo vladajui reduktivni mehanicizam; to pokazuje da
samim pojmovima koje sreemo u Aristotelovim spisima
treba pristupiti krajnje oprezno i odvie je opasno, koliko
jednostavno i komotno, odbaciti metafiziku tako to e se
njeno odreenje prethodno falsifikovati ili tako to e se ona
proglasiti za nauku, a potom dokazivati da ona ne moe biti
nauka (Kant) jer su svi njeni iskazi pseudo-iskazi
(neopozitivisti), ili tako to e se proglasiti za onto-teo-logiju
(Hajdeger) i pritom govoriti o istoriji metafizike kao istoriji
zaborava bivstvovanja koje nikad nije bilo tema grke
filozofije budui da su presokratovci govorili o poelu (arch)
svih stvari a ne o bivstvovanju4, a Aristotel o bivstvujuem
kao takvom, o bivstvu (ousia) i njegovim kategorijalnim
odreenjima, ali ne o bivstvovanju.
Ve Kant koji je teite istraivanja preneo sa
prirode stvari (koja je po njemu bila nesaznatljiva) na
prirodu (bie) mogueg miljenja, meu prvima je doveo u
pitanje metafiziku kao prvu filozofiju; nakon dubljeg
istraivanja moglo bi se rei da on ne kritikuje metafiziku
kao metafiziku, ve odreene metafizike stavove i metode;
dovoljno je obratiti panju ve na injenicu da u
transcendentalnoj estetici Kant ne postavlja pitanje: Kako
je mogue saznati prostor i vreme? ve: ta su prostor i
vreme? Kant se tu samo suprotstavlja shvatanju da su
prostor i vreme stvari i on zapravo naspram
transcendentalnog realizma gradi transcendentalni
idealizam. Svojim pitanjima o biu prostora, vremena i
4Treba

imati u vidu da ni pojam arch nije tehniki pojam

presokratovaca. On se sree samo kod Anaksimandra, a potom tek kod
Platona i Aristotela.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

prirode Kant stoji u potpunosti na tlu tradicionalne

metafizike, i, ako se on i ne bavi vie predmetima ve
pojmovima a priori o stvarima uopte, u poznim spisima
(Opus postumum) on konstatuje dvoznanost pojma
metafizike ostajui u dilemi da li je predmet metafizike
racionalni temelj nauka ili sredstvo za postizanje najviih
svrha.
Nesporno je da Kant otvara nove stranice u istoriji
metafizike time to ne postavlja pitanje da li je ona mogua
ve kako je ona mogua5; uprkos tome, to pitanje manje je
problemsko pitanje biti metafizike a u daleko veoj meri
posledica stepena razvijenosti prirodnih nauka u Kantovo
vreme, mada, sudbonosno vezivanje metafizike za pojam
nauke nije moglo ne ostaviti traga i na nama savremene
filozofe6.
Isto tako, Kantov nov princip metafizikoj
problematici uslovljen je kako duhovnim tako i drutvenim
promenama njegovog vremena; to je vreme kad pojam

Moe se rei da Kant ne odbacuje metafiziku ve nastoji da izrazi i

formulie odreeno metafiziko stanovite; njegova metafizika kulminira
u pitanju o realnosti "ja mislim" i tematizovanjem tog "ja mislim koje
prati sve moje predstave" on je potpuno svestan i nunosti i
problematinosti metafizike te e u isto vreme zapisati kako "die
Metaphysik ist befremded bitter" (o tome opirnije: Martin, G.:
Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W. de Gruyter,
Berlin 1965, S. 9).
6 Metafiziku kao prvu filozofiju na najodluniji nain tematizovali su u
antiko doba Aristotel a u nae vreme Edmund Huserl u spisu Ideen I
kao i u svojim uvenim predavanjima Erste Philosophie (1924/1925); to je
osnovni razlog odluci da sudbinu prve filozofije analiziram u dve knjige
od kojih prva nosi naslov Metafizika a druga Fenomenologija, a
prvenstveno s namerom da ukaem na neke od momenata metamorfoze
manjeg broja bitnih filozofskih pojmova, ostajui pritom u granicama
filozofije, sledei tradiciju Aristotelove Fizike i Metafizike koja je
pripremljena Platonovim pokuajem izmirenja Heraklita i Parmenida.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

slobode izbija u prvi plan7; koji je smisao metafizike u tako

izmenjenom svetu i ima li mesta preispitivanju njenog
predmeta, smisla i znaaja? Ako ima, onda prvo treba
raspraviti (u dva koraka8) prolo i sadanje stanje
metafizike (kao prve filozofije) da bi se pripremili za
odluujui trei korak koji nema za cilj da osvetli samo
smisao metafizike ve i smisao ugroenosti naeg ivota u
njegovom totalitetu.
Kant nikako nije i jedini meu filozofima koji
osporava metafiziku; s tezom da je metafizika mogla
postojati u antiko doba ili u srednjem veku ali ne vie i u
novo doba, istupa u nae vreme Martin Hajdeger, mada
takav pristup priprema ve Fridrih Nie, kad otvoreno i
izriito kae kako "metafizika vie nije mogua"9; upravo na
njegovom tragu Hajdeger pie o poetku, razvoju i kraju
metafizike10. Teko je ne oteti se utisku da je tu re o
jednom veoma simplifikovanom tumaenju pojma i
predmeta metafizike i ne treba mnogo da nas udi to sam
Hajdeger ne odgovara na pitanje zato metafizika vie nije
mogua dok je sam pojam mogunosti kod njega krajnje
nejasan.
Meutim, kada je re o mogunosti metafizike,
odnosno prve filozofije, pitanje mogunosti takvog jednog
uenja postavljaju ve Platon i Aristotel; ako predmet
metafizike uenje o biu, onda pitanje bia koje je ranije bilo
7

Istina, bratstvo i jednakost behu tad malo u zastoju, ali i sa slobodom ni

danas stvari ne stoje mnogo bolje.
8 Nastavak ove knjige objaviu pod naslovom Fenomenologija.
9 Nietzsche, F.: WW, II, 40. Ovde je pitanje ta za Niea znai uopte
metafizika i ta znai to, da je ona jednom mogla postojati a da sad vie
ne moe postojati. U osnovi Nieovog shvatanja metafizike poiva uenje
o dva sveta (o tome da iza ovog naeg poiva jedan drugi svet) a to bi
navodno trebalo da izraava Platonovo (i Aristotelovo shvatanje), no,
Platon i Aristotel teko da bi prihvatili takvo tumaenje budui da je ono
daleko od njihovih shvatanja.
10 Heidegger, M.: Platons Lehre von der Wahrheit, Berlin 1947, S. 49.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

nesporno, ve u Platonovo vreme postaje sporno; ako se

ranije znalo ta je bie ono je u njegovo vreme postalo
aporetino (Sofist, 242c; 243de; 244a). Na taj nain, Nieova
re o tome kako se mora "razumeti istorijsko pravo
metafizike" ne kazuje mnogo protiv metafizike poto je ona
bila sporna ve u najstarije doba, zapravo od svog nastanka
pa sve do danas, te bi bolje bilo rei kako je ona "u isto
vreme i mogua i nemogua"11.
*
Aristotel je predmetom prve filozofije odredio
bivstvujue kao takvo a ne bivstvujue (B 3 998b); ve iz
toga moemo videti da metafizika nije nauka o
bivstvujuem (ontologija) ve uenje o bivstvujuem kao
takvom. Pokuavajui da odgovorimo na pitanje ta je
bivstvujue (t nta) mi se s razlogom upliemo u najvee
tekoe; tim pojmom misli se jednom na (a) totalitet svega
to jeste, na realni totalitet koji je isto to i svet, dakle,
celina i totalitet sveg realnog (pri emu je svet sadraj tog
totalita, izraz jedinstva koje Aristotel odreuje i izrazima t
pan i t hlon) a drugi put, na (b) kolektivni pojam, totalitet
svih stvari u njihovoj mnotvenosti i meusobnoj razlici. To
razlikovanje podrazumeva podelu stvari na vrste i podvrste,
rodove i regione pa se tada kao najoptije razlike pokazuju:
pokretno-nepokretno, ulno-inteligibilno, materijalnoimaterijalno.
Ono drugo pitanje, pitanje ta je bivstvujue ne znai
nita drugo no pitanje ta je bivstvo (ousia) shvaeno kao
nain (sadraj) bivstvovanja konkretnog bivstvujueg12 (A 3
984b; B 5 1002a; A 5 987a), pri emu odgovor moe biti: tvar
(he physis ton onton), sutina (he ousia ton onton) ili ono za

11

Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W.

de Gruyter, Berlin 1965, S. 6.
12 Brinkmann, K.: Aristotelesallgemeine und spezielle Metaphysik, De
Gruyter, Berlin 1979, S. 20.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

to e se kasnije koristiti izraz supstantia (he ousia panton)

pa je stoga zadatak uenja o bivstvujuem uenje o bivstvu
(Z 1 1028b).
Ontologiju je prvi zasnovao Platon13 razlikujui dva
vida bia, odnosno naina na koje se bie manifestuje
(Fedon, 79a) ideje i ulne stvari; ideje su pravo bie, one
su vene, a ulne stvari su propadljive i nepravo bie; prve
se saznaju umom druge ulima. Nain postojanja ta dva
reda stvari govori o njihovom ontolokom, a nain saznanja
o njihovom gnoseolokom statusu.
Aristotel uoptava ovo Platonovo razlikovanje
izmeu individualnog i opteg (i pravi razliku koja e
kasnije biti poznata kao razlika supstancije i njenih
akcidencija); u odnosu na svog uitelja on je zauzimao
suprotnu poziciju: pravo bie je pojedinano bie i ono je
prvo bivstvo, a naspram njega je bit pojedinanog bia
(eidos) i ona ini drugo bivstvo14. Da bi izloio sliku sveta
koja sadri dihotomiju noetske supstance (kao nepokretnog
pokretaa) i ulno opaljivog kosmosa, Aristotel koristi niz
pojmova: (a) ontoloke (hile, eidos, dynamis, energeia), (b)
fizike (prostor[mesto], vreme [sad], kretanje), (c)
metafizike (ousia, symbebekota), (d) teologike (noesis
noeseos).
13

Sofist, 248a-249d; Fileb, 26d-27b; Fedon, 78-79; 100cd.

Tu razliku preuzima i Dekart: on razlikuje res, odnosno esse reale (res
cogitans i res extensa) i veritates aeternae, odnosno, esse in mente tantum
(drugo bivstvo, Platonove ideje). Lajbnic razlikuje realno bie (monada) i
fenomenalno bie ija su odreenja fundirana u monadama (prostor,
vreme, prirodni zakoni). Kant ne ini nita novo u tom smislu ve samo
nastoji da spoji pozicije Platona i Lajbnica pa stoga razlikuje fenomene i
noumene, pojave i stvari po sebi (to je, kako ve Jakobi primeuje, i
najproblematinije u njegovom uenju).
Jedno monistiko shvatanje, a koje bi podrazumevalo da bie postoji
samo na jedan nain, prvi su zastupali Pitagora i njegovi sledbenici da
bismo ve kod atomista imali dualizam: atomi prazan prostor, ili, atomi
- prirodni zakoni.
14

www.uzelac.eu

10

Milan Uzelac

Metafizika

Bivstvujue samo po sebi nije ni broj, ni voda,

ni vatra, ni pokretno ili nepokretno bie iz prostog razloga
to nijedno unutarsvetsko, regionalno bie ne moe biti
princip sveg bivstvujueg. Sva unutarsvetska bia predmet
su posebnih, regionalnih ontologija (nauka) dok se
ontologija (koja nimalo sluajno ne nastaje tek u novo doba,
i to kao nova, novovekovna disciplina) bavi odreenjima
bivstvujueg a to nije predmet metafizike.
To nam vie no jasno ukazuje na neophodnost
razlikovanja metafizike i ontologije i pritom, ako ontologija i
nije nauka o biu i jednom u platonovsko-pitagorejskom
smislu, pitanja koja se tiu toga ta znae pojmovi bie i
jedno mogu biti predmet nauke o bivstvujuem.
Nesporno je da takva nauka o biu jeste teorijska
disciplina, ali ostaje jo uvek nejasno gde je njeno mesto u
sistemu teorijskih disciplina. Sam Aristotel kae da postoje
tri vrste predmeta i da su to prirodne stvari, matematiki
predmeti i nepokretni predmeti (E 1 1025b) te da se njima
bave tri teorijske filozofije: fizika, matematika i teologija
(1026a). Na jednom drugom mestu ( 1-6) Aristotel pie da
treba razlikovati ulno opaljive stvari i nepokretna
bivstva; ulno opaljive stvari se dele na promenljive,
(prirodne tvari) i nepokretna bia (nebeska tela); iz toga
sledi da postoji razlika izmeu (a) pokretnih i promenljivih
stvari (izmeu prirodnih stvari i podlunarnog sveta), (b)
izmeu pokretnih i pritom venih stvari (nebeska tela) i (c)
nepokretnog i venog bia (prvi pokreta); u tom sluaju
(shodno Met., 8 i Fiz., II 7 198a) moemo razlikovati
fiziku, astronomiju (ili kako on kae astrologiju) i teologiku.
Ovde ostaje nejasno kako mesto astronomije (budui
da se ona jednom odreuje kao deo fizike (II 194a; 198a) a
drugi put kao deo matematike (E 1 1026a)), tako i priroda
teologike. Kako e o ovom u potonje doba krajnje
problematino tumaenom pojmu (u kontekstu Aristotelove
filozofije, premda se javlja samo na dva mesta u

www.uzelac.eu

11

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotelovom spisu) kasnije biti vie rei, ovde treba samo

ukazati na to da, poto Aristotel polazi od shvatanja sveta15
kao ureenog, struktuiranog u sebi razdeljenog jedinstva
razliitog, njegova teorija o nepokretnom pokretau samo je
odgovor na pitanje o temelju i poretku, tj. struktuiranosti
sveg bivstvujueg ukoliko se svet posmatra kao ralanjen
realni totalitet. Nepokretni pokreta u tom smislu samo je
ekstramundani princip, poslednji osnov i najvii uzrok
mundanog bivstvujueg ukoliko je ono pokretno. Na taj
nain, nauka o bivstvujuem kao nepokretnom pokretau
moe se razumeti kao teologika (isto to i metafizika budui
da je njen predmet (nepokretni pokreta) odreeno
bistvujue te je nuno regionalna ontologija), dok metafizika
(bavei se principima sveg bivstvujueg) ostaje uenje o
bivstvujuem kao takvom i ne bavi se posebnim regionima
bia.
Kad se hoe postaviti pitanje o tome ta je predmet
teologike, lako se vidi da se pitanje raspada u dva dela: da li
je njen predmet prvo bivstvo ili princip sveg bivstvujueg
(nepokretnost)? Iz ovog se moe zakljuiti da ako je
teologika kosmoloko uenje o nepokretnom pokretau ona
ini zavretak filozofije prirode i nju Aristotel razvija u
Fizici koja se bavi kretanjem; naspram fizike kao prve
nauke (prote episteme) koja se bavi regijom bia, postoji
regija nepokretnog bivstva (ousia akinetos) i nauka o njemu
je pre fizike; ona je stoga u bukvalnom smislu rei prva
filozofija (philosophia prote) iji je predmet istraivanje
bivstvujueg kao takvog, odnosno istraivanje odreenja
koja bivstvujuem kao takvom pripadaju ukoliko je ono
bivstvujue (E 1 1026a).
15

Smeno bi bilo rei, poput nekih, da Kant prvi tematizuje pojam sveta.
Kant samo prvi ukazuje na injenicu kako mi moemo imati iskljuivo
pojam sveta ali ne i predstavu sveta. Ako se hoe govoriti o problematici
sveta kako je mi danas vidimo tada se mora rei da je u modernoj
filozofiji tematizuje tek Edmund Huserl.

www.uzelac.eu

12

Milan Uzelac

Metafizika

S druge strane, predmet filozofije prirode je oblast

prirodnih stvari; iznad te oblasti nalazi se jedna via regija
bia i tome odgovara jedna nauka koja je iznad filozofije
prirode nauka o filozofiji prirode: prote sophia (G 3
1005b). To kazuje da, po Aristotelu, filozofija prirode nije
teorijska filozofska disciplina, ve samo posebna nauka
(prote episteme) a kako bivstvujue kao takvo i najvia regija
bivstvujueg nisu isto, prote sophia se deli na opti i posebni
deo (filozofija i teologika) pri emu opti deo (filozofija), jeste
zapravo philosophia prote, odnosno, metafizika.
Kasnije e se opirnije govoriti o ovom pitanju koje
nije samo formalne prirode. Pokazae se da Aristotel nije
skovao pojam metafizika iz prostog razloga to mu isti nije
bio potreban. Nae posezanje za pojmom metafizika u
smislu prve filozofije moe se objasniti raznim istorijskim
razlozima, premda je optereenost ovog pojma
najrazliitijim tumaenjima (u veini sluajeva pogrenim)
dovela do njegove krajnje pogrene upotrebe kao i do niza
nesporazuma koji su imali tragine posledice po istoriju
filozofije.
Ovde, u samom uvodu, treba jo jednom ponoviti ono
to e biti predmet itavog ovog izlaganja a to je da predmet
metafizike jeste odreenje po sebi samog bivstvujueg
ukoliko ono bivstvuje; za to po sebi samo, koje je po sebi u
odnosu na neto drugo i to je sutina stvari, Aristotel
koristi pojam ousia (bivstvo)16; ali, kako postoje razlike

16

Ako se ovo ima u vidu, onda je simptomatina Hajdegerova reenica iz

Sein und Zeit: "Das Sein ist kein Seiendes", jer ako je to i parafraza
Kantove teze "Sein ist kein reales Prdikat", to vodi i stavu: Das Sein ist
keine Ousia, a tada se ve postavlja pitanje ta uopte termin Sein i znai
u Hajdegerovoj filozofiji. Ovde se ne mogu ne prisetiti rei iz jednog
pisma u kojem sredinom ezdesetih godina Pikaso pie jednom svom
prijatelju: "Ja sam veoma rano shvatio ta publika trai i ja sam joj to
pruao; ja sam bio klovn i arlatan i lepo sam se zabavljao. Ali, nikad mi
nije palo na pamet da se merim sa jednim Engrom ili El Grekom". Moda

www.uzelac.eu

13

Milan Uzelac

Metafizika

izmeu bia i sutine, on bivstvo analizira s obzirom na

materijal (hile, bivstveni aspekt stvari) i s obzirom na formu
(eidos, morphe, sutinski aspekt stvari, ono to je stvarima
pridodato); jedinstvo bia i sutine je sinolon ili kako
Aristotel jo kae tode ti. Sama bit stvari je supstrat
(hypokeimenon) dok njegova bit ima vie naziva (to eidos, to
logos, to ti en einai). Zato, kad se govori o stvari, ima se u
vidu materija, forma i njihovo jedinstvo (Z 3 1028b), dok je
svaki govor o bivstvu vieznaan poto se pod njim misli na
sutinu, opte, rod, supstrat17.
*
Ove uvodne napomene imaju ve na prvi pogled
paradoksalan, a zapravo dvoznaan cilj. S jedne strane, po
sredi je jedan "nagovor na filozofiju", jedno nastojanje da se
eventualni itaoc podstakne na razmiljanje o problemima
iznetim u ovoj knjizi i da to istovremeno bude podsticaj da
se promisle i oni problemi koji se ovde ne pokreu (ali se
implicitno pretpostavljaju), a s druge strane, ova knjiga ima
za cilj da svojom upuenou odabranima (aristos)makar
malo spase filozofiju od moguih zloupotreba. Ve je Platon
isticao kako se u njegovo vreme ljudi ne bave filozofijom
kako treba; nae vreme u tom smislu nije bitno drugaije i
zato oni koji se bave filozofijom imaju zadatak da je uvaju
kao poslednje pribeite slobode duha budui da svako ko se
na iskren nain bavi filozofijom, gradei joj novi pristup,
proiruje i njen prostor; ak i onaj ko je moda sve vreme na

je Hajdeger kao Kant samo novi metafiziar? Moda je tu re o staroj

metafizici miljenoj drugim sredstvima. Obojica imaju ambiciju da makar
malo lie na onu decu iz Artemidinog hrama s kojom se igrao Heraklit
(Heraklit, B 52); oni jesu deca svog vremena koje hoe da obuhvate
mislima, obojica su, kao uostalom i Nie, samo dobri akteri igre koju je
svet priredio sam sebi u asu svoje odloene propasti.
17 Prve tri oznake su oznake svakog pojedinanog bivstva (ousia) dok
etvrta oznaka pripada svakoj ousia; to je razlog injenici da supstrat
moe imati tri oblika: materiju, formu i kombinaciju materije i forme.

www.uzelac.eu

14

Milan Uzelac

Metafizika

pogrenom putu, ne svojom voljom, ve stoga to je imao

filozofiji nedorasle uitelje, ini filozofiji dobro jer svojim
ivotom (kao i njegovi uitelji) zatvara jedan put u orsokak.

www.uzelac.eu

15

Metafizika

Milan Uzelac

2. Pojam i predmet metafizike

Istiui od samog poetka da je metafizika uenje o
bivstvujuem ukoliko je ono bivstvujue, o bivstvujuem
uopte, pri emu je ono opte uvek i ono to je prvo (Met.
1026a), mnogi su u metafizici videli prvu nauku, koja
odreuje sve druge nauke dajui im merila i kriterijume;
meutim, ako je zahtevom za znanjem (kao mudrou po
sebi) metafizika bila prva u odnosu na sve druge nauke, po
tekoi pitanja koje je imenovala, ona je bila poslednja, tj.
iza fizike, i za razliku od ove poslednje kao nauke o
odreenoj oblasti bivstvujueg, nemajui posebnu oblast
istraivanja, metafizika nije mogla biti nauka niti je na
tako neto i u jednom asu pretendovala.
Dajui drugim naukama jezik i metod, metafizika je
(a da joj Aristotel i nije odmah dao ime koje je kasnije
ponela), sve njih uslovljavala i njima vladala. Trebalo ja da
proe mnogo stolea, da sazri svest o tome kako taj naziv
(metafizika) oznaava i "odreenu nepriliku", odnosno,
nemogunost da se jednom reju oznai sve ono o emu
govore Aristotelovi spisi koji se bave pitanjem: ta je on hei
on, ili, kako bismo mi danas rekli, bivstvujue kao
bivstvujue, odnosno, bivstvujue kao takvo, a za ta je
veliki grki filozof koristio izraz prote philosophia18.
Izraz metafizika, prvobitno u obliku ta meta ta
physika, nastao je u aristotelovskoj koli a kao jednu re
metaphysica poinje da ga koristi tek poslednji antiki
filozof Boetije (470-524). Na prvo teorijski utemeljeno
osporavanje19 prvenstva metafizike, kako smo ve rekli,

18

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,

Wrzburg 1985, S. 67.

O tome u kojoj je meri osporavanje metafizike znak naeg

vremena i u kojoj se meri otilo u odbacivanju metafizike i da
malo koga danas mui pitanje o biu, odnosno bivstvujuem,
19

www.uzelac.eu

16

Milan Uzelac

Metafizika

nailazimo tek kod Kanta koji pie kako je "postalo moderno

pokazivati prema njoj svako preziranje, jer metafizika,
nalik je starici to prognana i naputena tui kao Hekuba
koju nemonu izbacuju iz domovine"20. Ovo nas ipak ne bi
smelo navesti na zakljuak kako Kant odbacuje metafiziku;
istiui kako je neophodno zasnovati metafiziku na novim i
sigurnim temeljima kako bi se ona dovela do stanja nauke,
upravo je Imanuel Kant postao i njen najvei branioc.
Odmah treba rei da izraz nauka kako ga koristi Kant a
potom i G.V.F. Hegel (1770-1831), nema znaenje kakvo
sreemo krajem XIX stolea, budui da poetkom tog stolea
nauka oznaava celinu znanja uopte. Kantovo
samosvedoenje o "buenju iz dogmatskog dremea"
izraava samo uvid da je metafizika liena svoje mogue
naunosti, da ona postoji u oveku kao "prirodna
nastrojenost", da se kao takva hoe pokazati u filozofskim
sistemima ali da pritom ona uopte ne egzistira kao
nauka21, te da, drugim reima, Kant ne nastoji da popravi
ili "usavri" dotadanju metafiziku, ve da metafiziku
zasnuje kao nauku.
Tradicionalna metafizika je, po miljenju Kanta,
nenauna, ne stoga to joj naunost nedostaje, ve stoga to
ne uvia osnovni problem metafizike: kako je uopte
metafizika mogua? Na taj nain pitanje metafizike kao
nauke dospeva u ravan pitanja o njenoj mogunosti, tj. u
ravan pitanja o mogunosti metafizike, a ime se zapravo
otvara pitanje mogunosti njenog samozasnivanja22. Ovo
poslednje moe se razumeti kao promiljanje metafizike
metode, odnosno kao "kritiko osvetljavanje metafizikog
videti u knjizi: uri, M.: Stihija savremenosti, Izabrani spisi V,
Beograd 1997, str. 15-32.
20

Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 5.

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985, S. 70.
22 Kant., Op. cit., str. 70.
21

www.uzelac.eu

17

Milan Uzelac

Metafizika

saznanja".
Danas, dva stolea nakon Kanta, sve ocene o smislu i
vrednosti nauka, za koje se u Kantovo vreme mislilo da im
se postavlja pouzdan temelj, postale su do te mere
nesigurne da su u sumnju dovedene ak i dosad olako
izricane "naune" a s namerom da budu "kritike" ocene o
metafizici. ini se da naziv metafizika nije uvek uspevao da
odoli duhu vremena: smenjivali su ga nazivi kao to su
teologija, ontologija, ili filozofija bivstvovanja, ali, sama
problematika metafizike (pitanja koja je ona ve na poetku
otvorila), ostala je aktuelna sve do naih dana. Moda
ponajpre stoga to metafizika ne zadire samo u poetke nego
isto tako i u mogunosti i okvire saznanja kako sebe tako i
sveta u kojem smo se i mi nakratko zatekli.
I danas se ini "modernim" odbacivanje metafizike
ali i filozofije u celini; mnogi s velikim arom istiu
"prevazienost" metafizike, a da se pritom malo ko makar i
naas zapita na emu se temelji to odbacivanje.
Neprijateljstvo to se ispoljava prema filozofiji i filozofima
znak je koliko nerazumevanja toliko i neznanja. Ljudi imaju
sve manje vremena, sve manje strpljenja za itanje knjiga,
sve hoe da imaju sada i odmah, rado se opredeljuju za sve
to obeava lak i brz uspeh. Pa ipak: ima i onih koji ele da
znaju i da razumeju - ima onih koji ele da razumeju bit i
onih (na prvi pogled najneproblematinijih) pitanja s kojima
se svakodnevno susreu.
Kako je daleko lake ljudima presuditi, no suditi i
prosuivati o stvarima koje ih odreuju, vano je vratiti se
temeljnim stavovima na ijem tlu izrastaju i filozofija i
nauke koji nam se u ovom asu, po svojoj prirodi a na prvi
pogled, ne ine spornim. Ne treba smetnuti s uma da
dananje, pozitivistiko opovrgavanje metafizike koje dolazi
od predstavnika modernih, pozitivnih nauka ima u vidu
odreeno specifino shvatanje nauke, tj. nauke kao
iskustvene nauke koja iskljuuje pitanja o pravom

www.uzelac.eu

18

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvovanju i sutini stvari na kojima poivaju metafizika i

antika nauka. Ve poetkom XX stolea osea se
neugodnost pri prosuivanju smisla modernih nauka; svoj
najvii filozofski izraz to oseanje dobija sredinom tridesetih
godina u poznom spisu Edmunda Huserla (1859-1938)
Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija
(Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie, 1936).
2.1.
Terminoloki gledano, tradicija23 je samom nazivu
"metafizika" dugo vreme pridavala "bibliotekarsko"
odreenje dugo pripisivano peripatetiaru Androniku s
Rodosa (I st. pre n.e.) koji je, navodno, sistematizujui
Aristotelove spise, one, koji se danas ukljuuju u
Metafiziku, stavio iza Fizike, te ih bibliotekarski oznaio sa
"ta meta ta physika" a za to je "povod naao kod samog
Aristotela" (Met., I, 5, 23; 10, 1). Verovanje u bibliotekarsko
poreklo ovoga izraza rairilo se i u kasnije vreme
(Vindelband, Jeger, Hajdeger, Ros) da bi bilo osporeno tek
sredinom ovog stolea (H. Raner). S druge strane, injenica
je da ve u antiko vreme (Simplikije) odreenje spisa
sabranih u ovom delu (ta meta ta physika) poinje da se
vezuje ne po "mestu" gde bi trebalo da se nau, ve za sam
sadraj spisa i da se koristi kad se hoe ukazati na
nadulne (transfizike, transcendentne) predmete. Zato se,
u vreme sholastike, metafizikom oznaava transphysica,
odnosno, nauka koja je zavretak i dovrenje fizike24.
23

Ta "tradicija" poinje s delom Franje Petria (F. Patricius, 1529-1597)

Discussiones Peripateticae (1571), a nastavlja se preko Gasendija (P.
Gassendi) i Bulea (J.G. Buhle) koji 1788. prvi poinje da tvrdi kako izraz
metafizika potie iz neke "neprilike".
24 S obzirom na platonistiku podelu filozofije na fiziku, etiku i logiku,
Aristotelova prva filozofija stvara tehnike tekoe pri pokuaju
sistematizacije jer se njen sadraj (bivstvujue kao bivstvujue) ne

www.uzelac.eu

19

Milan Uzelac

Metafizika

Sam Aristotel, koga smatramo zaetnikom i

utemeljivaem metafizike, taj naziv, kao to smo ve videli,
ne koristi; kod njega nalazimo naziv prva filozofija a za
razliku od fizike kao druge filozofije (Met., IV, 1; VI, 1). ta
bi bio predmet ove prve filozofije? Sm Aristotel to formulie
na sledei nain: "Da li se prva filozofija (nauka) bavi
optim (katholou) ili jednim rodom (genos) (delom) nauke ili
posebnom prirodom (physis)? (...) Kad ne bi bilo drugog
bivstva (ousia) osim onog u prirodi postojeeg, tada bi fizika
bila prva nauka. Ali, ako postoji jedno nepokretno bivstvo
(ousia akinetos) tako da je ono prvo (to obrauje filozofija),
tada prva filozofija za predmet ima ono opte, i njen
predmet je bivstvujue bivstvujueg" (Met., 1026a 23-31).
ini se da tu postoji neko protivreje: s jedne strane,
Stagiranin metafiziku odreuje kao teologiku, koja nije
nita drugo do posebna nauka, a s druge strane, on prvu
odnosi ni na jednu od ovih triju disciplina. Najvea slinost bila bi sa
fizikom pa se stoga prva filozofija i nala iza fizike. Sam izraz metafizika
je ne-aristotelovski i pripada peripatetiaru koji je iveo pre Andronika.
Ako su Kategorije uvod ne samo u Aristotelove logike spise, ve u itavo
njegovo filozofsko delo, pa tako i pravi uvod u Metafiziku ne treba
smetnuti s uma da je trea (B) knjiga klju itavog ovog spisa i da se tu
nalazi plan itavog dela. Tu Aristotel ukazuje na tri puta istraivanja:
prvi, vodi iz prve aporije i ima za predmet prvu filozofiju (njen predmet i
zadatak), drugi put vodi iz ostalih aporija i za predmet ima pojam ousia i
njena poela (archai), a trei put vodi tumaenju para pojmova dynamisenergeia koji ini jezgro aristotelovskog pogleda na svet.
Ali, ta je uopte predmet metafizike? Njen predmet je u isto vreme ono
prvo (arche) i ono poslednje koje je jedinstvo mnotva bivstvujueg
(theion). Ne moemo se oteti utisku da bi mogla imati opravdanje i
tvrdnja kako tu postoje dve razliite ravni: kosmoloka i ontoloka, te
zapravo postoje i dve nauke: meta-fizika i meta-dijalektika.
Konano, moda je Aristotel traio ono to se ne moe nai? U svakom
sluaju, otkrio je problem. Spisi skupljeni pod naslovom Metafizika mogu
se s punim razlogom oznaiti kao najtei tekst antike epohe emu
prvenstveno doprinosi i to to oni nisu izraz jednoznanog sistematskog
uenja.

www.uzelac.eu

20

Milan Uzelac

Metafizika

filozofiju odreuje kao "optu nauku o bivstvujuem kao

takvom" (W. Jaeger, 1955; 226); istovremeno, Aristotel
uspeva i da nae vezu izmeu ova dva odreenja prve
filozofije.
Nauka u najviem smislu te rei nauka je o prvim
principima (aitia) i uzrocima (ta prota); Aristotel boga vidi
samo kao prvog pokretaa a ne kao pratemelj sveg
bivstvujueg. Izjednaavajui bivstvujue kao bivstvujue sa
bivstvom (1028a 2-4) on dospeva do jedne metafizike
sutine, do esencijalistike metafizike koja prvi uzrok
poznaje samo kao "prvog nepokretnog pokretaa".
Naspram ovako shvaene esencijalistike metafizike
mogue je izgraivati i jednu metafiziku bivstvujueg kao
takvog koja u konanom bivstvujuem otkriva razliku
sutine i bivstvovanja i konano bivstvujue razume kao
bivstvujue koje bivstvuje kroz uestvovanje a to vodi
shvatanju sutine kao subzistirajueg bivstvovanja,
odnosno, kao stvaralakog principa25.
2.2.
Filozofija se, u kasnijim vremenima, pre svega, pod
uticajem Aristotela, odreuje kao nauka o principima
bivstvujueg i njegovim modalitetima, a predmet njenog
istraivanja bilo bi saznanje istinitog i pravog, dobrog i
pravednog. Ako filozofija tei samo sistematskom saznanju
stvarnosti, ona je teorijska, a ako nastoji da odredi ciljeve i
ideale po kojima bi trebalo iveti, tada je ona praktina
nauka.
Kao deo opte filozofije metafizika (u aristotelovskosholastikom smislu), zajedno s logikom i gnoseologijom
(noetikom) ini teorijski deo filozofije. Nakon Aristotela
metafizika se odreuje kao nauka o bivstvujuem ukoliko
25

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 68-9.

www.uzelac.eu

21

Milan Uzelac

Metafizika

ovo jeste, a Toma metafiziku, u Uvodu komentara za

istoimeni Aristotelov spis, odreuje kao "scientia, quae
considerat ens et ea, quae sequuntur ipsum." Od vremena
Hristiana Volfa (Ch. Wolf, 1679-1754) poinje se koristiti i
izraz ontologija26; kao nauka o bivstvujuem koje lei iza
onog to je dostupno iskustvu (kako na taj nain prevazilazi
neposredno iskustvo, metafizika je i transcendentalna
filozofija).
Ve smo uoili kako se metafizika definie kao nauka
o bivstvujuem s obzirom na njegovu sutinu i njegove
najvie principe; time se ona kao teorijska (spekulativna)
nauka, tj. kao nauka kao takva, razlikuje od ostalih
filozofskih disciplina kao to su etika, pedagogija, filozofija
drave, filozofija prava, ili filozofija drutva, koje bi spadale
u praktinu filozofiju.
Nauka (a re je ovde o nauci u starom znaenju te
rei) o optim principima sveg bivstvujueg, tj. o njegovim
prvim poelima (archai) prvim temeljima (aitiai), te tako i
nauka o najviim odnosima svega to jeste, jeste nauka o
bivstvujuem kao bivstvujuem, o bivstvovanju kao takvom,
koje samo, ne moe biti shvaeno kao rod (genos) a koje
svakom odreenom bivstvujuem omoguuje da postoji,
jeste - metafizika.
Od osamnaestog stolea uobiajena je podela na
optu i specijalnu metafiziku; opta metafizika ili ontologija
bavi se bivstvujuim kao takvim, tj. onim to mu kao
takvom pripada", tj. bavi se pojmom bivstvujueg kao
takvim, njegovim transcendentalnim odreenjima
26

Kada je re o terminolokoj upotrebi pojma ontologija, treba rei da

postoji viedecenijska saglasnost: tim izrazom se oznaava filozofska
disciplina iji je predmet bivstvujue. Meutim, ako saglasje i postoji kad
je re o ontolokim perspektivama samih istraivanja, do razlika dolazi
kad se postavi pitanje mogunosti i nunosti jedne odreene ontologije,
odnosno kad se hoe odrediti njeno znaenje, mesto i funkcija meu
ostalim filozofskim disciplinama.

www.uzelac.eu

22

Milan Uzelac

Metafizika

(proprijetetima), - ili, jednostavnije reeno, bavi se njegovim

najviim rodovima (kategorijama); to pokazuje da se
metafizika (shvaena u ovom uem znaenju kao
ontologija), nalazi naspram posebnih nauka koje za
predmet imaju pojedinane naine postojanja bivstvujuih
stvari. S druge strane, opta metafizika nalazi se naspram
specijalne metafizike, koja obrauje kako se nadulno
bivstvovanje pokazuje u prirodi (kosmologija), ljudskoj dui
(psihologija), ili nadsvetski, kao apsolutno bie (teologija)27.
Svoje opravdanje metafizika nalazi u duhovnoj
nastrojenosti ovekovoj da, polazei od rezultata do kojih
dolaze posebne nauke, dospeva do celine znanja o svetu i
ovu izlae u vidu sistema. Ako ve Aristotel kae da svi
ljudi, po prirodi, tee znanju (Met., 980a), onda upravo ta
tenja daje povoda oveku da o svim predmetima koji su mu
zagonetni postavi pitanje (ta? zato? emu?) i da na ta
pitanja trai odgovore; to znai da se ne moe samovoljno
ograniiti tenja za znanjem, jer, ona se protee na sve to
je oko nas (priroda), na sve to je u nama (dua) i na sve to
je nad nama (bog), tj. na sve ulno i nadulno, na sve to na
ma koji nain moe biti predmet naeg saznanja (Baur,
1922, 1-3).
2.2.1.
Videli smo da je predmet metafizike bivstvujue
ukoliko ono jeste, tj. bivstvujue kao bivstvujue, ili
bivstvovanje u njegovoj najveoj optosti. Metafizika tako
istrauje pojam i najoptije osobine (proprijetete), klase
(kategorije) i poela bivstvujueg kao bivstvujueg.

27

Ova shema koju sreemo kod Hristiana Volfa (bog, svet, dua) iz koje
on izvodi kosmologiju, psihologiju u teologiju (obuhvatajui poslednje dve
izrazom pneumatika) izvorno dolazi od Avgustina i u novo vreme preko
Dekarta ija sva filozofija predstavlja obnovu Avgustinovog uenja.

www.uzelac.eu

23

Milan Uzelac

Metafizika

U novom veku postoji tendencija da se (naroito u

kolskoj filozofiji) re metafizika zameni izrazom ontologija
iako ta dva pojma nikako nisu i sinonimna28. Meu prvima
pojam ontologija, za oznaku jednog dela metafizike, poinju
upotrebljavati Johan Baptist Hamel, u spisu Philosophia
vetus et nova kao i profesor fizike, matematike, logike i
etike iz Marburga, Rudolf Goklen (Goclenius, 1547-1628)
koji u svom lanku Abstractio materiae (u Lexicon
philosophicum, 1613) razlikuje tri kontemplativne nauke s
obzirom na to koliko su osloboene od materije: (1)
abstractio physica, tj. nauka koja od materije apstrahuje
ono ulno i za svoj predmet ima pojedine predmete, ulnu
materiju; (2) abstractio mathematika i abstractio ontologike,
tj. nauka o bivstvujuem, odnosno transcendencijama, i (3)
abstractio transnaturalis, nauka koja za svoj predmet ima
boga i inteligenciju. Treba rei da se ontologija ovde shvata
kao philosophia de ente, i, kao uenje o bivstvujuem i
transcendenciji, razlikuje se, kako od scientia
transnaturalis, koja je uenje o bogu i anelima, tako i od
scientia physica, koja se bavi odnosom predmeta i
materije29.
Jedan deo istraivaa smatra da taj termin prvi
poinje da koristi Pereirus (1535-1610) koji razlikuje: (1)
ontologiju (prvu filozofiju) kao optu nauku i (2) metafiziku
u smislu teologije, boanske nauke, dok drugi smatraju da
28

Ne treba gubiti iz vida da je sva filozofija od Dekarta do Kanta pod

uticajem egzaktnih prirodnih nauka i da je u to vreme osnovni zadatak
filozofije bio utvrditi i zasnovati slike sveta tih nauka. To je vreme kad se
aristotelovskom ens qua ens suprotstavlja sum cogitans, kad se sa bia
smog prelazi na miljenje bia.
29 Na prvi pogled moglo bi se pomisliti kako ovde imamo posla s potpuno
novim odreenjem neke nove, dotad nepoznate filozofske discipline;
meutim, videli smo da odreeno shvatanje ontologije moemo nai ve
kod Aristotela (Met. IV, 1003a, 20-32; VI, 1026a, 23-33), ali, isto tako,
videli smo da on ne koristi ni taj pojam i da se on javlja tek u novom
veku.

www.uzelac.eu

24

Milan Uzelac

Metafizika

se taj izraz po prvi put sree u spisu nama danas malo

poznatog autora, Mikraeliusa (Micraelius, 1597-1658)
Lexicon philosophicum (1653) gde se kae da je "predmet
metafizike bivstvujue i to ukoliko bivstvuje, i stoga se
metafizika, od nekih, naziva i ontologija". Istovremeno,
istie on, metafizika se deli na (a) optu metafiziku, koja
posmatra bivstvujue u njegovom najapstraktnijem smislu i
potpunoj indiferentnosti, i na (b) posebnu metafiziku, koja
izuava bivstvujue s obzirom na naine njegove
supstancije.
Na taj nain Mikraelius u znatnoj meri menja
smisao metafizike jer se "prva filozofija" (kao najobuhvatniji
deo metafizike) pokazuje kao nastavak opte metafizike,
dok se prirodna teologija redukuje na trajni deo posebne
metafizike. Upravo e to omoguiti Hristianu Volfu (Ch.
Wolff, 1676-1754) da, obnavljajui staru kolsku filozofiju,
dajui joj istovremeno i novi vid (koji je rezultat duha
vremena u kome ova nastaje), formulie (kasnije
opteprihvaenu) podelu teorijske filozofije na ontologiju,
psihologiju, kosmologiju i prirodnu teologiju, pri emu
ontologija ini optu metafiziku (metaphysica generalis) a
kosmologija, psihologija i prirodna teologija posebnu
metafiziku (metaphysica specialis).
Prvenstvo u tome ko prvi uvodi u upotrebu pojam
ontologija neki su davali dekartovcu J. Klaubergu (J.
Clauberg, 1622-1665), no tako neto se teko moe tvrditi
jer je ovaj imao samo 6 godina kad je umro Goklen;
meutim, nesporno je da kod Klauberga termin ontologija30
dobija jedno drugo znaenje (Ontologia seu Ontosophia) no
to ga sreemo kod Pereirusa, Goklena i Mikraeliusa koji se
nastavljaju na Aristotela. Klauberg ontologiji (kao optoj
metafizici) daje sveobuhvatni i, kao i prirodnoj teologiji,
30

Treba obratiti panju na to da je izraz ontologija samo bukvalni prevod

izraza Scientia de ente.

www.uzelac.eu

25

Milan Uzelac

Metafizika

jedan preseui status. U tom obliku ovaj pojam sreemo

kod Lajbnica (G.W. Leibniz, 1646-1716) koji njim odreuje
nauku o neem i nita, o bivstvujuem i ne-bivstvujuem, o
stvari i nainima postojanja stvari, o supstanciji i
akcidencijama (Lensink, 1990, 615-6).
Polazei od velikog savrenstva koje filozofija ima u
sebi, a ne od toga kakva ona faktiki u tom asu jeste, H.
Volf, sledei dekartovsku tradiciju (a sam se o sholastikom
filozofskom nasleu tek posredno obavetavajui - o Dunsu
Skotu iz Goklenovog Lexicona, a o Tomi iz Carbos
Compendium), poetkom XVIII stolea nastoji da u
filozofska saznanja ubroji ona koja za svoj predmet imaju
osnove (rationes) onog to jeste; to znai da filozofija
postavlja pitanja moguih stvari kao takvih. Prirodna
teologija je nauka o stvarima koje moguim ini bog,
psihologija je nauka o stvarima koje moguim ini ljudska
dua, opta ili transcendentalna kosmologija bavi se
predikatima bivstvujueg ukoliko se odnose na svet u celini,
a prva filozofija ili ontologija ima za svoj predmet
bivstvujue uopte i njegova opta svojstva (de ente in
genere et generalibus entium affectionibus)31.
Ima i autora koji smatraju da se izraz ontologija po
prvi put sree kod Volfa, budui da njegovo odreenje
ontologije sadri vezu tradicionalnih i novih momenata.
Volf ne zaboravlja da spomene zasaluge ranijih mislilaca
(Pereirus, Micraelius, Goclenius) i pritom istie kako se kod
Goklena po prvi put sree taj pojam32; ono to je tu ipak
31

Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S.

313.
32 Maks Wunt prvenstvo daje Amrahamu Kalovu (A. Calov) koji je
predavao u Kenigsbergu, Rostoku, Dancingu da bi od 1650 bio dekan
fakulteta u Vitenbergu; Vunt smatra da se taj pojam jalja po prvi put u
delu ovog autora Metaphysica divina (1636) (opirnije: Wundt, M.: Dei
deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr, Tbingen 1939,
S. 94; 135)

www.uzelac.eu

26

Milan Uzelac

Metafizika

novo i to je posebna zasluga Volfa, a to i on sam posebno

naglaava, jeste uvoenje "opte ili transcendentalne
kosmologije" (dotad dela fizike) u metafiziku. Nova je, isto
tako, i upotreba pojma metafizika, kao opteg naziva kojim
se sistematski povezuju ontologija, opta kosmologija,
psihologija i prirodna teologija.
Kao predmet ovde istaknute "nauke temelja", tj. prve
filozofije (odnosno: ontologije) Volf, oslanjajui se na
tradiciju kolske filozofije, istie ono to je bie kao bie "ens
qua ens", ili, kako se kasnije govorilo, "ens in genere seu
quatenus ens est"; predmet ontologije je pritom bivstvujue
ukoliko ono bivstvuje, ali i ono to svakom bivstvujuem
pripada (omni enti communia); predmet ontologije su stoga
i pojmovi: essentia, existentia, attributum, modus,
necessitas, contingentia, locus, tempus, perfectio, ordo,
simplex, compositum, etc.33
Kod Kanta, koji filozofiju ui iz dela Volfovih uenika
(Knutcen, Baumgarten), nalazimo, kao to je ve na samom
poetku reeno, osporavanje ontologije koja treba da ustupi
mesto analitici dok je ono nadulno vieno kao krajnji cilj
metafizike; ontologija je tu samo predvorje jedne odreene
metafizike, transcendentalne filozofije, koja sadri uslove i
prve elemente sveg naeg saznanja a priori; ovo je samo
primer kako Kant, na jedan krajnje radikalan nain, nastoji
da razori ontoloke temelje Aristotelove metafizike (ali ne i
da odbaci samu metafiziku kao metafiziku).
Smatrajui da metafizika obrazuje naunu
graevinu o svetu koja se samo miljenjem moe izvesti,
Hegel ontologiju, unutar te "graevine", vidi kao uenje o
sutini (Wesenslehre) koje treba da istrai prirodu
bivstvujueg (ens) uopte; odnosno: ontologija je "uenje o
apstraktnim odreenjima sutine" (Enz., 33). Na taj nain
33

Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S.

315.

www.uzelac.eu

27

Milan Uzelac

Metafizika

Hegel nastoji da iznova izgradi metafiziku i to

reinterpretacijom Aristotelove koncepcije. Zato se u prvom
izdanju Enciklopedije filozofskih nauka "logika" ne shvata
samo kao spekulativna filozofija, ve ima znaenje
spekulativne teologije (1817, 17). To Hegelu omoguuje da
kasnije (1830, 9 prim.) kae kako logika, u bitnom
znaenju spekulativne filozofije, stupa na mesto metafizike,
postajui tako spekulativna logika, da sadri u sebi raniju
metafiziku i logiku, konzervirajui njihove misaone forme,
zakone i predmete, ali da ih istovremeno i dalje razvija i
oblikuje drugim kategorijama. Vreme nakon Hegela bie
odreeno udaljavanjem od ovog njegovog odreenja
ontologije; to e vaiti kako za predstavnike onih filozofija
koje nastaju kao reakcija na pozitivistiku filozofiju i
filozofiju ivota (Huserl, ali i rani Witgentajn), tako i za
one filozofe koji e nastojati da ontologiju izvedu na novi put
(N. Hartman, G. Jakobi).
2.2.2.
Nakon svega to je upravo reeno, nezavisno od toga
u kojoj meri je sve to i samorazumljivo, smisleno i
legitimno, posve je jasno da je dolo krajnje vreme da se
vratimo Aristotelu i pokuamo ponovo da mislimo zajedno
sa njim, ili uz njegovu podrku, a on kae: "Postoji nauka
koja posmatra bivstvujue kao bivstvujue i ono to mu
pripada. Ona nije ista ni sa jednom od posebnih nauka jer
nijedna ne prouava bivstvujue uopte i kao bivstvujue
nego izdvajajui mu jedan njegov deo posmatra mu ono to
mu pripada poput matematikih nauka.
A budui da mi istraujemo poela i najvie uzroke,
jasno je da oni moraju pripadati nekoj prirodi po sebi. Ako
su oni koji su istraivali prapoela bivstvujuih istraivali i
ta poela, nuno je da prapoela bivstvujueg budu ne prema
onom to mu je akcidentalno, nego prema kao bivstvujuem.
Stoga i mi moramo shvatiti prve uzroke bivstvujueg kao

www.uzelac.eu

28

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujueg". (Met. 1003a, 20-30). Tu formulu

"bivstvujueg kao bivstvujueg" nemogue je prevazii; ako
je isto formalna, to znai da je zadatak filozofije da tu
formulu ispuni kako ona ne bi ostala bezsadrajna.
Moemo stoga zakljuiti da je metafizika usmerena
na zahvatanje samoga bivstvujueg kao takvog budui da se
postojanje i sutina neke stvari ne moe razumeti iz same
stvari ve iz prirode njenoga bivstva. Pritom, razume se,
otvara se i pitanje koje se sve vreme ini kljunim: kako
dokuiti to po emu je neto bivstvujue to je istovremeno
izvor kako pojedinanog i mnotva, stvarnog i mogueg,
tako i samostvaranja i sa-postavljanja samih stvari?
2.3.
Bivstvujue kao takvo pokazuje se Aristotelu kao
osnovni problem. Ono je prava stvarnost ali svoj smisao ima
samo ako ga shvatamo kao oblikovano kretanje koje ima
poetak, tok i cilj. Budui da je ono to postoji postavljeno u
postojanje i time istovremeno i pokretno, a pokrenuto od
strane odreenog uzroka, opravdano je pitanje o uzroku koji
stoji na poetku svekolikog kretanja.
Za Aristotela, kao i za sve Grke, besmisleno je da
neto moe biti pokrenuto od neeg drugog, ovo od neeg
treeg i tako u beskonanost jer bi to znailo da kretanje
nema ni poetka ni kraja; svima njima je zajednika misao
da svako smisleno kretanje mora imati poetak i cilj.
Pitanje o prvom, pokreuem, tj. delatnom uzroku ukazuje
na ono bie to sve drugo pokree a da samo nije prethodno
niim pokrenuto; tako se dospeva do shvatanja da mora
prethodno postojati neki "nepokretni pokreta" i da se on
mora nalaziti na vrhu hijerarhije svih delujuih uzroka.
Grci su polazili od iskustva do kog su doli
posmatranjem kretanja neba i nebeskih tela; svo kretanje
videli su ili kao kruno kretanje, ili kao smenu godinjih
doba, ili kao sastavjanje i rastavljanje elemenata. To

www.uzelac.eu

29

Milan Uzelac

Metafizika

istovremeno znai da se kretanje uvek odvija u prostoru, da

se kretanjem dodiruju poetak i kraj a to znai da je svako
kretanje kruno. Kruno kretanje je savreno i to u istom
smislu kao to je krug savren geometrijski lik, ili, kao to
je lopta savren geometrijski oblik.
Kruno kretanje za Aristotela je najsavrenije i
savrenstvo takvog kretanja ogleda se u tome to se
podudaraju njegov poetak i kraj; time se ono razlikuje od
pravolinijskog kretanja. Kad je re o krunom kretanju, tu
je cilj, odnosno kraj, uvek relativan, te je preko njega
kretanje i dalje mogue, i to u beskonanost. Ono
"boansko" je prvi delatni uzrok, temelj sveg obrazovanja
bivstvujueg kao takvog i sveg njegovog napredovanja. Ono
je prvi uzrok, prvo bivstvujue, i prvo miljenje. [Jasno nam
je zato e kasnije Kant isticati kako metafizika nije nauka
niti uenje, ve pre svega samosaznanje razuma34 (Kant,
Met., I, 4284)]. Ovo pak miljenje, po shvatanju Aristotela,
nema nikakvog predmeta izvan samoga sebe, osim, samoga
sebe - miljenje miljenja koje moe sebe samo
neprotivreno misliti na taj nain to sebe imaginativno,
odnosno intuitivno sagleda.
Tu se zapravo zbiva "gledanje miljenja" imaginativno zrenje bivstvujueg kao takvog. Ovo najvie
mesto u hijerarhiji bia zauzima bog. Pitanje o onom
"prvom" zapravo je pitanje o metafizikoj teologiji. Prvo bie
je samostalno, nepokretno, u sebi celovito, ogranieno i
nuno odreeno; ono je ista energeia.

34

Nije na odmet jo jednom podsetiti da termin razum (lat. Ratio) ima u

srednjem veku isto znaenje kao i temelj, te znai osnovu neeg. Drugim
reima: Kant tu govori o samosaznanju temelja, u ovom sluaju subjekta
koji mislei sebe misli temelj sveta i svega to jeste.

www.uzelac.eu

30

Milan Uzelac

Metafizika

2.4.
Prva filozofija smera tom prvom, optem,
bivstvujuem kao bivstvujuem, tj. smera onom bitnom, tj.
sutini, i upravo zato Aristotel razlikuje fiziku i
matematiku, koje nastoje da istrae posebne osobine
bivstvujueg,s jedne strane, i teologiju koja istrauje
bivstvujue kao bivstvujue, s druge strane.
Ono to je tu problematino jeste odreenje i mesto
metafizike. ini se da metafizika u sebi sadri neku trajnu
napetost izmeu ontologije i teologije, izmeu uenja o
bivstvujuem kao takvom i uenja o nepokretnom
bivstvujuem. Ako je predmet teologije35 nepokretno
bivstvujue, onda je teologija kao "racionalna teologija", u
istom redu s matematikom i fizikom koje se bave posebnim
oblastima bivstvujueg i upravo to i otvara pitanje prve
filozofije: da li je ona prva jer se bavi bivstvujuim kao
bivstvujuim, ili je ona prva zato to za svoj predmet ima
najvie bivstvujue, boga?36
35

Izraz teologike kod Aristotela nalazimo samo na dva mesta (E 1, K 7)

dok se kao oznaka prve filozofije prvi put sree kod Aristotelovih
komentatora. Treba imati u vidu da u Aristotelovo vreme izrat theologi
ne oznaava uenje o bogu ve pesniko kazivanje bogova, govor bogova,
dok theolgos oznaava pesnika (P. Natorp); u tom znaenju tu re
koriste Plotin i Avgustin (poetae qui etiam theologi dicerentur). Sam
Aristotel theolgos koristi u smislu pesnik. Drugaije znaenje ta re
dobija tek kod stoika.
36 Ovo je bilo predmet spora Averoesa i Avicene: prvi je kao predmet
filozofije video boga a drugi, bivstvujue kao takvo. Povod tako razliitim
tumaenjima daje sam Aristotel koji na poetku knjige E (1, 1025b 7)
jasno kae da se prva filozofija bavi bivstvujuim kao bivstvujuim a da
su sve druge nauke posebne jer se bave delovima bivstvujueg (pri emu
tu podela nauka na posebne nauke odgovara podeli bia na rodove). Iz
ovog bi sledilo da je i uenje o bogu uenje o posebnom bivstvujuem i da
ne moe biti prva filozofija. Ali, Sam Aristotel neto dalje (1026a 21) pie
o tome da je prva filozofija kao nauka o posebnom bivstvujuem, venom,
nepokretnom, samostalnom nauka o bogu. Kako usaglasiti ova dva
stava? Po miljenju V. Jegera, jednog od najpoznatijih tumaa

www.uzelac.eu

31

Milan Uzelac

Metafizika

2.5.
Na osnovu dosadanjeg izlaganja moe se zakljuiti
kako je metafizika (a) uenje o bivstvujuem kao
bivstvujuem, (b) uenje o najviim svojstvima bivstvujueg
i (c) uenje o najoptijim uzrocima. Da bi se ovo bolje
razumelo treba ukazati na dva uporina mesta u tumaenju
pojma i predmeta metafizike: jedno je XII knjiga
Aristotelove Metafizike a drugo, prva knjiga Disputationes
metaphysicae (1597) Franciska Suaresa; ovo poslednje delo,
nastalo u doba neosholastike u vreme pozne renesanse, od
posebnog je znaaja budui da u njemu nalazimo najvii
domet metafizike i metafizikog miljenja kao i stoga to
upravo taj spis otvara put novovekovne onto-logije kao ontologike. Zasluga Suaresa je u tome to on daje jedno izuzetno
produbljeno razlikovanje termina essentia i existentia, ime
se on suprotstavlja tomistikoj koli kao i uenju Dunsa
Skota, kao i u tome to tu sreemo apstraktno udaljavanje
od ranijih teolokih rasprava o tome da li bog postoji u
realnosti ili ne ali u isto vreme i podsticaje za potonje
razvijanje fenomenoloke problematike.37
2.6.
U ovoj knjizi se polazi od shvatanja da je predmet
metafizike realno bivstvujue kao takvo (ens reale ut sic),
pri emu se bivstvujue ne shvata u njegovom pridevskom
obliku (kao neto to poseduje aktualno bivstvovanje), ve u
supstantivnom smislu kao ono to poseduje bie sposobno za
postojanje ak i u sluaju da realno ne postoji. Pritom, moe
postojati samo takvo bie koje ne sadri u sebi nikakvo

Aristotelovog dela, tu i nema neke protivrenosti u sluaju da se prva

filozofija odnosi i na ontologiju i na teologiju.
37 Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Metaphysik. Welt-EndlichkeitEinsamkeit. GA Bd. 29/30, Frankfurt am Mein 1983, S. 115; 136-7.

www.uzelac.eu

32

Milan Uzelac

Metafizika

unutranje protivreje. Bivstvujue kao bivstvujue

podrazumeva bie koje je apstrahovano od ma kakvih
rodova i vrsta, no koje pritom ini te rodove i vrste. Na taj
nain, najiri pojam realnog bivstvujueg sadri u sebi i
pojam boga koji kao bie (premda najvie) i sam spada u
predmetnu oblast metafizike inei njen prvenstveni
(praecipium) objekt. Tako je realno bie prvi pojam
metafizike koji pretie i boga, ali ne po prirodi stvari ili po
uzronosti ve po prirodi predikacije, kao univerzalni pojam
koji se odnosi i na tvorevine i na boansko bie.
Tako shvaeno realno bivstvujue poseduje odreena
svojstva (atribute) koja su transcendentalna i koja su iznad
kategorijalne podele bivstvujueg, dakle, iznad kategorija
supstancije, kvantiteta, kvaliteta, mesta, itd. Postoje tri
transcendentalna atributa takvog bia (ens): jedno, istinito i
dobro (unum, verum i bonum). Ovde je izlaganje u saglasju
s Franciskom Suaresom koji stvar (res) i neto (aliquid) ne
smatra transcendetalijama budui da su oni sinonimi
bivstvujueg ali ne i njegovi atributi (kako je mislio
nekoliko stolea ranije Toma Akvinski). Transcendentalije
ne mogu bivstvujuem dodati nita to se ve ne bi sadralo
u njemu; one oznaavaju bivstvujue uzeto u njegovom
totalitetu ali to je mogue, ili iz aspekta identiteta
bivstvujueg sa samim sobom (jedno), ili iz aspekta njegove
saznatljivosti (istinito), ili iz aspekta njegove unutranje
vrednosti (dobro). Zato bivstvujue ulazi u odreenje svake
transcendentalije te izmeu njega i transcendentalija
postoji odnos reverzibilnosti.
Izlaganje problematike metafizike pored analize
kategorijalnih odreenja bivstvujueg i njegovih
transcendentalnih atributa ima za svoj predmet klasino
uenje o uzrocima i modusima bivstvujueg, a tu se pre
svega misli na odnos beskonanog i konanog bia
beskonanosti kao istog akta lienog bilo kakvih
supstancijalnih ili akcidentalnih svojstava, i konanog bia

www.uzelac.eu

33

Milan Uzelac

Metafizika

(koje obuhvata supstanciju i akcidencije) budui da tek na

tom nivou nastaju kategorijalne razlike38.

38

Ovde se za tumaenje osnovnih problema, to ih postavlja opta

metafizika, koristi na jednoobrazan nain sledei niz pojmova a koji ne
iskljuuje i neka druga mogua reenja. Najvanije je da razumemo
problematinost i temelj onoga na ta se ovi osnovni pojmovi odnose.
Pod terminom bivstvo podrazumeva se ono to su Grci oznaavali pojmom
ousia a to je potom bilo na latinski neadekvatno prevedeno reju
substantia; izrazom sutina oznaava se bit, odnosno intencionalni objekt
miljenja a emu odgovaraju izrazi essentia i quidditas (u daljem tekstu
izrazi sutina i bit su, takoe, jednakoznani). Pojmom postojanje
oznaava se egzistencija neega, za ta su Rimljani koristili izraz
existentia. Terminom bivstvujue ukazuje se se na ono pojedinano
bivstvujue za ta su Grci koristili izraz to on a Rimljani ens; kao sinonim
pojma bivstvujue, preteno kad je re o srednjovekovnoj filozofiji (ali i u
sluajevima kad to zahteva priroda govora) koristi se i izraz bie.
Konano, izraz bivstvovanje oznaava jestanje naprosto ili ono to se na
latinskom jeziku oznaavalo izrazom esse (ali, tu je re i o problemima
koji su specifini za recepciju nekih oblasti savremene filozofije); izraz
bivstvovanje koristi se mahom kad se hoe ukazati na bivstvovanje samo
(ipsum esse (subsistens), tj. actus essendi) a za ta je u iroj upotrebi bio i
izraz komplikovane prolosti (imajui u vidu da se sree u srpskim
renicima XIX stolea): bitak. Upotreba ovog poslednjeg pojma
(bivstvovanje) zahteva krajnju opreznost.

www.uzelac.eu

34

Metafizika

Milan Uzelac

3. Kategorijalna odreenja bivstvujueg

Sve tekoe na koje nailaze filozofi kad govore o
metafizici imaju svoj koren kako u tumaenju filozofije
prvih filozofa a pomou termina kasnije, daleko razvijenije,
filozofije, tako i u nastojanju da se metafizika svede na
nauku iji bi predmet bilo bie kao temeljni pojam kojim se
bavi filozofija prirode. Odgovor na pitanje ta se krije iza
pojmova kao to su esse (biti), ens (bivstvujue) ili essentia
(sutina) treba traiti u istoriji pojmova iji su oni prevod a
koji pripadaju osnovnim temama grke filozofije (einai, to
on, ousia).
Na ta mislimo kad koristimo pojam sutina? Jasno
je da je to poseban pojam, i da ne oznaava bilo kakav
predmet, ve sutinu neeg, bivstvenost nekog posebnog
bivstvujueg a s obzirom na to ta ono odista jeste. Ovo nam
vie no jasno samo ponovo potvruje ono to smo u vie
navrata ve istakli: (a) metafizika se bavi neim to nije
predmet nijedne druge discipline i (b) metafizika nije
nauka.
Prvo pitanje koje su sebi postavili najstariji grki
mislioci bilo je: iz ega su sastavljene sve stvari? Nastojei
da razumeju i racionalno objasne neku stvar oni su
nepoznato pokuavali da dovedu u vezu sa poznatim pa se
znanje sveg realnog uopte ogledalo u tome da se zna kako
je svako konkretno bie koje postoji u svetu (nezavisno od
spoljanjih svojstava), po svojoj prirodi, identino sa ma
kojim drugim biem bilo ono stvarno ili samo mogue.
Upravo to je navelo prve mislioce da poelo, osnovu
svega (arch) 39 vide u vodi, vazduhu, vatri ili neem
neodreenom, neogranienom u emu sve ima svoje poreklo
a to je Parmenid kasnije odredio kao bie. Svojstva tog
39Jo

jednom treba napomenuti da mi kad govorimo o poelu kod

presokratovaca, govorimo jezikom Platona i Aristotela.

www.uzelac.eu

35

Milan Uzelac

Metafizika

parmenidovskog bia i danas privlae posebnu panju: ono

je veno, nenastalo, nepokretno i jedno budui da nema
strukturu i da je jednorodno. Kako to razumeti? Parmenida
mnogi oznaavaju kao rodonaelnika ontologije (uenja o
biu). Neki ak govore o Parmenidovom uenju o
bivstvovanju (iliti o "bitku"). No o tako neem ne moe biti
rei. O biu o kojem govori Parmenid ne moe se rei nita
drugo do da ono jeste, a ono to nije bie to uopte nije.
U nastojanju da se bukvalno interpretira
Parmenidova misao lei opasnost njenog iskrivljivanja i
pogrenog tumaenja. On je pitanje bia, a ja bih tu uvek
rekao: pitanje konkretnog bivstvujueg, postavio u toj meri
konkretno da ono ima vie spekulativno-vizuelnu no
misaonu formu. On ne govori o bivstvovanju, ve o onom to
jeste. Problem je u tome to mi danas njegove stavove
prevodimo jezikom razvijenije ontologije, i pripisujemo mu
kako je govorio o apstraktnom biu (bivstvovanju,
bivstvujuem uopte). Ali, ono to jeste, a o emu zapravo
govori Parmenid, jeste neto najkonkretnije to realno
postoji40.
Pod biem Parmenid misli na kosmos, svet u celini
koji je sa svih strana ogranien, savreno okrugao, a iji su

40

Posebno elim da naglasim sledee: pojmove bivstvujue i bie ovde

koristim sinonimno. Ni o kakvom bivstvovanju (ili bitku) ovde nije re jer
tako neto bilo bi posledica potonjih tumaenja i interpretacija; govoriti o
bivstvovanju kod Parmenida, znai projektovati u njegovo miljenje
rezultate miljenja kasnijih epoha. A u tom se sluaju radi samo o nasilju
nad miljenjem jednog od mislilaca kraja VI i poetka V stolea pre nae
ere. Uostalom, tome u prilog svedoi i paljivije itanje prve knjige
Aristotelove Metafizike. Pritom ne treba gubiti iz vida ni injenicu da mi
najvei broj svedoenja o presokratovcima, najvei broj sauvanih
fragmenata iz njihovih dela nalazimo kod Aristotela, a to znai i izloenih
Aristotelovim jezikom, Aristotelovim pojmovnim aparatom koji je daleko
sloeniji od onog kojim raspolau rani mislioci. Kao to Anaksagora nije
govorio o homeomerijama ve o semenima, tako i Parmenid ne govori o
"bitku" ve o biu.

www.uzelac.eu

36

Milan Uzelac

Metafizika

svi delovi jednako udaljeni od centra. Dakle, potpuno je

pogreno Parmenidu pripisivati neku apstraktnu ontologiju.
Svojstva koja on pridaje biu svojstvena su svakom biu ma
kako ga mi zamiljali. Ne treba gubiti iz vida da Parmenid
pripada misliocima koji se esto nazivaju i ranim, prvim
kosmolozima, dakle, onim misliocima koji su nastojali da
istraivanjem prirode (kosmos), odnosno, poslednje
realnosti, odgovore na pitanje o sutini tvari (hile, materia)
iz koje se sastoji sve postojee.
Meutim, nezavisno od toga kako je on mislio bie
(kao poelo), on ga je mislio kao jednostavno bie, kao
bivstvujue kao takvo a to to on govori o biu, odnosi se i
na svako bie uopte. Kako je bivstvujue upravo ono to
ono jeste i ne moe postati neto drugo, jer bi prestalo biti to
to jeste, Parmenid je bio prinuen da iz bia, odnosno
bivstvujueg, iskljui poetak i kraj, diskretnost i
raznovrsnost. Bie je stoga identino samom sebi i
nepromenljivo.
Od samog poetka ontologija "onog to jeste" porie
ma kakvo kretanje budui da kretanje protivrei
samoidentinosti bia i stoga se ono iskljuuje kao neto
nerealno i to se ne moe misliti. To ima za neposrednu
posledicu iskljuivanje celokupnog ulnog sveta iz daljih
razmatranja, iskljuivanje sveta iz istinskog saznanja te se
postojanje istog svodi na predmet naeg mnenja. U isto
vreme, odbacuje se sve to nastaje i umire, a sve to je
uzrok ili posledica neeg podlono je nastajanju i
propadanju. Ako se uzme u obzir svakodnevno iskustvo, to
znai da je po Parmenidovom miljenju bie suprotstavljeno
postojeem, da to to jeste ne postoji, odnosno, da ono to
postoji - nije.
***
Ovde bih eleo da kratko ukaem na jo jedan
naizgled mali, ali odluujui problem u tumaenju
Parmenida. Sve kasnije od Platona do Aristotela nekako je

www.uzelac.eu

37

Milan Uzelac

Metafizika

loginije i jasnije. Sedamdesetih godina XX stolea

objavljeno je nekoliko spisa koje bo trebalo imati u vidu, pre
svega mislim na radove V. Burkerta i A. Kapice41. Posebno
je interesantno istraivanje ovog drugog autora koji ne
tumai Parmenidovo putovanje platonovsko-hrianskom
simbolikom kao put ka granici sveta u eteru, ve kao realni
put koji prolazi kroz Eleju, a to je bilo mogue tek
arheplpkim iskopavanjem drevne Eleje. Po toj
interpretaciju u uvodnom delu poeme uopte se ne radi o
metafizikom biu, ve o konkretnom realno postojeem
polisu; radi se zapravo o dravi i njenim svojstvima: ukoliko
ona jeste, utoliko postoji, a glavni uslov njenog postojanja
jeste jedinstvo, nedeljivos delova, nedozvoljavanje praznine
(Capizza, 48). Drugim reima, Parmenid, kao zakonodavac
rodnog grada, pie o sasvim konkretnoj stvari: o svom putu
kroz Eleju, on pie o jedinstvu (omoiotes) graana, a ono je
jedno od osnovnih svojstava bia (on); drugim reima,
Parmemid opisuje socijalnu situaciju, koju kasniji
interpretatori tumae kao apstraktno miljenje.
Kako stvari stoje, re je o konkretnom socijalnom
stanju u Eleji u Parmenido vreme koje se kasnmije od
strane nekih drugih savremenika (koji ne behu iz Eleje)
poinje tumaiti kao apstraktno uoptavanje koje ima
ontoloki karakter, i protiv kojih ustaje Zenon, a to je
vidno u Platonovom dijalogu.
Ako se ima u vidu da su Grci na prirodu prenosili
drutveno-politike predstave, po kojima je idealno politiko
ureenje ono u kojem je sva periferija jednako udaljena od
centra, onda i ideja bia loptastog oblika biva jasnija.
***

41Burkert,

W.: Promiume des Parmenides und die menscliche Welt,

Assen 1964; Capizzi, A.: La porta di Parmenide. Due saggi per una
nuova lettera del poema. Edizioni dell' Ateneo, Roma 1975.

www.uzelac.eu

38

Milan Uzelac

Metafizika

Ne zalazei u sporove oko presokratovaca, iji su do

nas doli fragmenti u raznim vremenima razliito tumaeni,
budui da su neki u njima videli samo literarna dela, drugi
duboku metafiziku, mi se nalazimo u situaciji koja pre
svega upuuje na oprez. Ono to je najoiglednije, jeste to da
tu imamo posla s interpretacijama koje su do nas dole iz
razliitih vremena i razliitih izvora.
U isto vreme sve manje je jasno kako uopte tumaiti
presokratovce kad se svaki od pojmova koji im se pripisuje
dovodi u pitanje. Ako se arch sree samo kod
Anaksimandra, iju predstavu o hronosu kao predstavi
beskonanog vremena neba koje obuhvata sve kosmose u
prostoru i vremenu, ne prihvata ve Teofrast koji govori o
nekoj supstanciji beskonanog potiskujui vreme u drugi
plan, ako Pamenid govori o sasvim konkretnim stvarima,
nemajui u vidu neku apstraktnu ili ontoloku konotaciju,
ako Heraklitov aion svoje kosmoloko znaenje dobija tek u
vreme stoika, ako o homeomerijama govori tek Aristotel,
ako tek on tematizuje pojam physis ne ostaje nam nita
drugo, sem beskrajnog opreza. I budimo svesni jednog: sve
to govorimo o starim Grcima, sve to je interpretacija, nae
tumaenje, a sa mnogim naim stavovima oni se verovatno
ne bi sloili.
Meutim, ti isti stari Grci ivi su u nae doba u
naim interpretacijama, i interpretacijama koje su o njima
dospele do nas. Sva ta tumaenja omoguuju im ivot u
nae vreme, otvaraju nam mogunost da budemo s njima u
dijalogu, a da smo, moda nesvesno, sve vreme ne s njima u
dijalogu, ve u dijalogu sa samima sobom.
I zato, sledei jednu od moguih intencija dospevamo
do one koju bi navodno prihvatio i Platon. Iako se njegova
"metafizika" razlikuje od navodne Parmenidove "fizike",
njihova "ontologija" je potinjena istom principu. Platon
nastoji da odgovori na pitanje ta je to pravo bivstvujue
(ontos on) ili, kako se potom to na latinski prevodi vere ens

www.uzelac.eu

39

Milan Uzelac

Metafizika

(istinsko bie, odnosno, istinsko bivstvujue). Jasno moemo

zapaziti kako svaki prevod ovog pojma gubi deo onog to u
vidu ima Platon: kad bi se on (ens) moglo prevesti sa res,
onda bi se pitanje svodilo na to, ta je to stvarna stvar.
Platon ovim izrazom hoe da ukae na one stvari koje
stvarno jesu, na ona bia koja nesporno bivstvuju.
Re je tu o identinosti sa samim sobom, o odnosu
identiteta i realnosti, pri emi biti moe znaiti samo biti
ono to neko bie jeste. To moe zvuati apstraktno, ali to je
posve konkretno kad se postavi pitanje: ta bi to znailo biti neto drugo? Jasno je da u tom sluaju neto prestaje
biti to to jeste. Identinost sa samim sobom je
karakteristika realnosti; bie u tom sluaju je jedno,
identino sa samim sobom, jednostavno, izuzeto iz svih
promena. Tu nije re toliko o svojstvu bia koliko o svojstvu
samog identiteta. Zato je pravo bivstvujue nespojivo sa
sloenou i promenljivou. To nadalje znai da biti znai
biti izuzet iz promena.
Tu nepromenljivost, stalnu identinost nekog bia sa
samim sobom, Platon je odredio izrazom ousia. Tom pojmu
je bila ve tada predodreena velika budunost ali
budunost optereena vieznanou koja e biti predmet
rasprava od Aristotela pa do Franca Brentana. Terminom
ousia, za koji u srpskom jeziku postoji sreno naen prevod
bivstvo, Platon odreuje fundamentalnu samost, ono po
emu je neto samo to to jeste, ono po emu se za neko bie
i moe rei da je bivstvujue, budui da ga ono konstituie.
Platon je naglasak stavljao na esencijalnost ousia i
tek su njegovi sledbenici i komentatori transformisali
sutinu u egzistenciju tako to su ideju dobra podigli na
rang boanstva; Platon to nije imao u vidu: ousia je za njega
bila puni izraz bia i on je uvek bio spreman da rtvuje
postojee.
Ako pravo bivstvujue ostaje miljenjem
neuhvatljivo, pojavila se potreba da se neto nae to je

www.uzelac.eu

40

Milan Uzelac

Metafizika

iznad bia i u nekoliko navrata Platon je pokuao da se

uzdigne iznad ousia; tako se pojam Dobra naao kod njega
izvan granica realnog, a to pre svega time to svojom
snagom i moi prevazilazi bivstvo, no ve u antiko doba se
govorilo kako pojam Dobra nosi u sebi neto nejasno i
tajanstveno. Pokuaji da se ono identifikuje sa boanskim
nisu se pokazali najsrenijim. Neki su ak nastojali da
Dobro ne samo identifikuju s boanskim ve i sa Bogom, a
to je krajnje nespojivo ne samo s Platonovim ve i
Plotinovim miljenjem42.
Pojam ousia teko je objasniti i isto tako teko
opisati jednostavno stoga to on oznaava poslednju
realnost. Aristotel je u njemu video neko ontoloko
jedinstvo, neko jezgro postojee stvari koje bi moglo
samostalno da postoji ali i da se odvojeno odredi. Taj
termin prevoen i kao supstancija i kao esencija, uvek
podrazumeva fundamentalno svojstvo "onog to jeste". No
da bi odredio ta uopte bivstvo (ousia) jeste, Aristotel
pobrojava ono to ono nije a to je prisutno na subjektu; on
navodi svojstva koja su nam poznata kao kategorije.
Kategorije su objekti lieni sopstvenog bia i njihova
realnost je samo realnost subjekta kome one pripadaju.

42

Kod Platona bogovi spadaju u sferu postojanja i mita i oni su uzrok

nastajanja. Dobro, kao svojstvo bivstvujueg, njega prevazilazi ali je
njegov dijalektiki produetak. Nijedan platonovski bog nije ideja i
nijedna ideja nije bog. U okviru miljenja gde se samo bie ne da do kraja
dosegnuti nemogue je govoriti o neem to bi prevazilizilo bie. Pokuaj
da se pokae kako je neophodno da neto prevazilazi bie a da je pritom
nedostupno miljenju, nalazimo tek kod Plotina. Neoplatonizam je
nastavak platonizma, ali drugim sredstvima, sredstvima koja sam Platon
ne bi prihvatio. Ono to je Platonu strano, a to se nalazi kod Plotina, to
je objedinjavanje filozofskog i religioznog sveta inteligibilnog sveta
poela i svetog sveta bogova. Za tako neto bilo je neophodno prethodno
temeljno preformulisanje osnovnih ideja platonizma; proglasiti bogove za
poela znailo je transformisanje kosmologije u teogoniju i od znanja
ponovo se vratiti mitu (Opirnije: Gilson, E.: ltre et lessente, ch. I).

www.uzelac.eu

41

Milan Uzelac

Metafizika

Takva svojstva su na primer boja ili protenost i ta svojstva

ne postoje po sebi ve uvek pripadaju nekom odreenom
telu i tek kroz njega postoje a da ne mogu biti na pravi
nain "ono to jeste". Jasno je da bivstvo (ousia) postoji na
posve drugaiji nain. Ono ima izvor postojanja u samom
sebi i smo daje postojanje tim dodatnim odreenjima,
kategorijama (lat. akcidencijama).
**
Tako se dogodilo da pojmovima kao to su bivstvo i
kategorija u velikoj meri bude odreeno tumaenje sveta
koje je jo i danas u velikoj meri vladajue u evropskoj
kulturi; pritom ne treba iz vida gubiti ni to da pomenuti
termini svoj smisao nalaze samo s obzirom na miljenje o
prirodi bivstvujueg, tj. s obzirom na promiljanje
metafizikog projekta iz kojeg ovi izrastaju.
Ono to se ve tu nazire kao tekoa jeste kako (a)
sapostavljanje ovih pojmova tako i (b) pokuaj da se
(njihovim situiranjem) odredi i sve ono ime bi se potom
moglo sve drugo definisati. Ono to nas prvenstveno sada
interesuje, jeste odreivanje osnovnih izraza kojima se
pojmovno zahvata iva misao filozofije; ako kod Sokrata
nalazimo pokuaj operisanja parom pojmova dobro - loe, a
pritom znamo da jo ranije, pitagorejci govore o suprotnosti
mukog i enskog; svakako su najpoznatiji parovi pojmova
oni kojima je odreena fundamentalna ontoloka suprotnost
bivstvujueg i nebivstvujueg a koji se meusobno odnose
kao istovetno i drugo, kao jedno i mnotvo (o emu govori
Speusip), ili ,kao jedno i neodreeno dvojstvo (Ksenokrat),
ili kao mirovanje i kretanje. Sve ovo, kao i suprotnost
umnog i ne-umnog, Aristotel je ve naao u Platonovoj koli,
kojoj u velikoj meri duguje svoje uenje o kategorijama, a
kojim e biti determinisano itavo potonje filozofsko

www.uzelac.eu

42

Milan Uzelac

Metafizika

miljenje43.
3.1.
Za razliku od Platona koji jo uvek nije bio svestan
izvora iz kog potiu njegove misli, Aristotel iskustvene
injenice preuzima iz fizike i praktike filozofije i njemu je
polazite miljenja u nainima upotrebe jezika u logici i
metafizici.
Filozofija je nauka o bivstvujuem i njen zadatak je
istraivanje bivstvujueg, odnosno bia i njegovih vrsta pri
emu, ponavljam, bivstvujue obuhvata sve to se u govoru
moe izraziti uz pomo subjekta, predikata i kopule.
Za neki neodreen subjekt koji je ipak neto, moe se
rei da je neto (tde ti) ali se ne moe rei nita vie od
toga. Da bi se o tom neem ma ta vie moglo rei,
neophodna su neka blia odreenja kategorije. Neodreen
subjekt, sa njegovim jo neodreenim biem za koje jo ne
znamo ni kako bivstvuje, lei u osnovi svakog odreenog
bia i svih kategorija iji je nosioc. To znai da smo bie,
odnosno bivstvujue, nije rod neeg ve je najvii
sveobuhvatni rod pa tako ne spada u definiciju (H 6, 1045b);
isto vai za jedno i bivstvo (ousia) koji su jednaki (I 2, 1053b
15-20).
Da bi se razumelo Aristotelovo uenje o kategorijama
ne moemo se ograniiti samo na istoimeni Aristotelov tekst
i na pojmove koje on tu navodi, budui da je neophodno
imati u vidu i najvia poela (principe) pod koje se mogu
podvesti kategorije; isto tako, ne treba smetnuti s uma ni
43

Prvi pravi nacrt ontologije sreemo kod Platona u dijalogu Fedon (79a)
gde se govori o dve vrste bivstvujuih od kojih jednu ine ideje, prava bia
(jednostavna, nedeljiva, nepropadljiva) a drugu ulne stvari (koje su
sloene, sastavljene, deljive, promenljive); drugo mesto znaajno za
ontoloku problematiku nalazimo u dijalogu Lisija (217be). O tome
opirnije videti: Praus, G.: Ding und Eigenschaft bei Platon ud
Aristoteles, Kant-Studien, 59, 1968, S. 100-101).

www.uzelac.eu

43

Milan Uzelac

Metafizika

postpredikamente (koje je u poslednjih est glava

Aristotelovog spisa Kategorije dodao verovatno neko od
njegovih potonjih uenika).
Principi koji vae za kategorije odreeni su odnosom:
ntos n nergeia n i odnosom: m n dinami n. U
prvom sluaju re je o bivstvujuem biu, a u drugom, o
relativnom ne-biu ( 2, 1069b 30; 2 1004b 30 1005a 5).
Ono to je ovde neophodno naglasiti i ta se stalno
mora imati u vidu (a to je izvor svih potonjih nesporazuma
oko Aristotelove filozofije i trajni izvor razliitih
interpretacija ne samo njegove ve i itave antike
filozofije), jeste injenica da su i dinamis i nergeia
dvoznani pojmovi. Dinamis44 moe znaiti i mogue i
mogunost (potentia i possibilitas) dok nergeia znai i
stvarno i stvarnost (actus i realitas).
Sve tekoe Aristotelove metafizike proizlaze iz ove
dvoznanosti, budui da se ta dva principa zapravo prevode
u etiri. Izrazi stvarnost i mogunost mogu se zameniti
pojmovima forma i materija, dok bi se izrazima stvarno i
mogue mislilo na cilj (svrhu), odnosno, na izvor kretanja.
Materija (tvar, materijal) treba da bude realni
princip i ista mogunost, a forma treba da bude stvarna. U
srednjem veku ova dva osnovna pojma (dinamis i nergeia),
ija suprotnost odreuje itavo Aristotelovo miljenje, svela
su se na dva principa. Suprotnost izmeu ta dva pojma
prethodi svakom konkretnom i realnom bivstvovanju i
proima sve kategorije i zato Aristotel dinamis i nergeia ne
ubraja u kategorije kao to u kategorije ne ubraja ni
bivstvujue i jedno.

44

Kada je o dinamis re, stvar je u tome da mogue uvek ukazuje na

neto aktivno, a mogunost na neto pasivno (zbog ega mogunost moe
biti primenjena i na pasivnu tvar).

www.uzelac.eu

44

Milan Uzelac

Metafizika

Konkretno bivstvujue lei u osnovi svih odnosa,

delatnosti, osobina; ono je njihov realni supstrat
(hipokeimenon), isto kao to je to subjekt u nekom iskazu.
Aristotelov izraz za realni supstrat i logiki subjekt jeste
ousia to mi prevodimo na na jezik izrazom bivstvo.
Bivstvo mora biti odreeno s obzirom na formu i
materiju. Kako se samo pojedinane stvari i individue mogu
odrediti kao ousia one su prva ousia, odnosno prvo bivstvo;
pojmovi rodova i vrsta (rodni i vrsni pojmovi) odnose se na
drugo bivstvo.
Prvo bivstvo moe biti u sudu samo subjekt, ali ne i
predikat. To znai da se prvo bivstvo ne moe podvesti pod
vrste izraza (kategorije), odnosno, prvo bivstvo ne moe biti
svojstvo; nasuprot tome, jedino drugo bivstvo moe biti
predikat i zato Aristotel ousia ubraja u kategorije pa stoga
razlikuje prvu i ostale kategorije.
Bivstvo je realni supstrat koji poseduje stanja i
osobine. Supstrat moe biti samo materijal (tvar), dok je
svaki predikat forme i materijala samo sekundarni
supstrat. Bivstvo je u odnosu na promenljive osobine stalno,
jednako i trajno. Na materijalu se menja forma tako to na
mesto jedne dolazi druga forma (mada se pritom ne zna ni
odakle ni kako dolazi ta forma). To vai za ulno opaanje
konkretnih stvari gde je samo materijal neto trajno a sama
forma promenljiva poto je trajnost forme (koja se menja)
nekontrolisana metafizika pretpostavka. Ako se ono to je
trajno nazove supstancom, onda je materijal na bivstvu
supstancija koja se manifestuje kao forma.
Bivstvo kao proizvod je u svakom sluaju supstancija
i to zbog njegovog materijala kao i zbog forme s obzirom na
to koliko je dugo ima. Supstancija je samo drugorazredni,
nesutastveni pojam na bivstvu (kako ga shvata Aristotel) i
stoga supstancija ne moe biti do kraja adekvatan prevod
grke rei ousia. Uostalom, supstancija je samo izraz za
prvo bivstvo, dok se na drugo bivstvo odnosi na veoma

www.uzelac.eu

45

Milan Uzelac

Metafizika

posredan nain. Budui da je samo drugo bivstvo kategorija

(na nain kako taj pojam koristi Aristotel), to znai da
bivstvo kao existentia nije kategorija, ve samo bivstvo kao
essentia.
Materijal je neto neodreeno; bivstvo, kao odreeno
materijalno bivstvujue, kao neto konkretno to je tu, pred
nama, mora u sebi sadrati i odreene naine svog
bivstvovanja. Kod drugog bivstva ta bivstvena odreenost
se izraava pojmom i optom definicijom. To znai da je kod
Aristotela t t n enai constitutivum proprium. Ako se
ovim izrazom i ne obuhvata bivstvo u celosti, njime se
ukazuje na bitno odreenje bivstvovanja bivstva pa je tako
ousia samo priblino isto to i bit ili essentia, koja se
podudara s formom (eidos).
esto se izrazom bivstvo (ousia), pre svega iz
nepanje, odreuje bit neke stvari ili individue pa se zato i
prevodi kao essentia; ali, to vai samo za drugo bivstvo iji
materijal (rodni pojam) je razumna pojmovna priroda;
meutim, to nikako ne vai i za prvo bivstvo iji materijal je
nezavisan od forme.
Prvo i drugo bivstvo mogu se obuhvatiti samo
pojmom logiko-gramatikog subjekta ali ne i izrazima
supstrat ili essentia. Supstrat je u primarnom smislu
materijal (kao supstancija) a nikako se ne moe rei da je
supstancijalnost forma. Essentia je samo drugo bivstvo, jer
je samo forma i ona je na prvom bivstvu kao forma koja je
pridodata materijalu.
Tako pojam bivstvo obuhvata supstancijalni substrat
i formalnu essentia. To da su dva razliita znaenja vezana
istom reju, moe se psiholoki razumeti ako se ima u vidu
da Aristotel polazi od logiko-gramatikog pojma subjekta
koji u svoj sadraj ukljuuje oba aspekta pojma ousia.
Aristotelova razlika supstrata i subjekta, supstancije
i esencije obuhvaena izrazom ousia nije se u srednjem
veku vie razumela, a to nerazumevanje je istovremeno jo

www.uzelac.eu

46

Milan Uzelac

Metafizika

vie bilo pojaano ranije istaknutom dvosmislenou

pojmova dinamis i nergeia.
Bivstvo ni u kom sluaju nije neodreena
supstancija, stvar bez osobina koja svoje odreenje dobija od
predikata, poto bi to znailo da je i ona sama materijal na
koji se pojam supstancije ne moe primeniti, budui da on
nije neto stvarno no samo mogue. Bivstvo (ousia) kao
takvo je potpuna odreenost rodnog i vrsnog pojma kao i
individualne osobenosti; jednom reju: bivstvo je essentia
koja je to ve po sebi. Zato ona poseduje jedno drugo
svojstvo qualitas (poites) koje se poklapa s ousia u smislu
essentia, ili qualitas essentialis, kako to odreuje
Simplicius.
3.2.
Mada se bivstvovanje stvarima pripisuje na razliite
naine, samo bivstvujue, koje moe imati razliita
predmetna odreenja, odnosno, razliite forme izraavanja,
Aristotel oznaava izrazom kategoria; tako se zapravo
tematizuje nain na koji se pojedinano bivstvujue javlja u
mnotvu. Tokom istorije filozofije postoje razliita shvatanja
ta se pod ovim pojmom misli. U Kritici moi suenja Kant
kategorije odreuje kao "iste pojmove razuma koji se a
priori odnose na predmete opaanja uopte". Kant smatra
da razum jedino pomou kategorija moe u raznovrsnosti
opaanja neto da razume, tj. da zamisli neki novi objekat,
pa stoga kod ovoga filozofa nalazimo sistem kategorija koji
poiva na zajednikom principu - na moi suenja;
istovremeno, Kant zamera Aristotelu da nije postupao po
nekom principu, da je kategorije "pokupio onako kako je na
njih nailazio" a sve stoga to je njegovo istraivanje istih
pojmova bilo preduzeto na sreu45.
Uprkos svom uvaavanju Kanta i njegovog izuzetnog
45Kant,

I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 90-91.

www.uzelac.eu

47

Milan Uzelac

Metafizika

znaaja za novovekovnu filozofiju, teko je prihvatiti ovo

njegovo poslednje tvrenje. Ono je moda i mogue, ali s
jednog sasvim drugaijeg stanovita koje Aristotela vie ne
razume iz Aristotela; sve bi bilo odvie jednostavno ako bi
se Aristotel otpisao tako olako. Mora se imati u vidu da je
osnova i tlo Aristotelovog filozofiranja sam jezik, i to jezik
koji nije samo neki instrument ljudskog izraavanja, ve
jezik u funkciji otkria bivstvovanja i njegovog ustrojstva.
Drugim reima: ono to je bivstvujue, pojedinano
bivstvujue, jeste ono to se moe izrei i izraava se kao
koren sveg bivstvovanja, i to je ono to je uvek ve
prethodno pretpostavljeno.
Aristotel smatra da se sa postavljanjem logosa, sa
mogunou govora (izgovaranja, imenovanja) dospeva i do
onog bivstvujueg (on, Seiende); zato on filozofira ontoloki i
to u bukvalnom smislu te rei. Tu treba traiti ali i
sagledati kako veliinu tako i granice njegove filozofije. Tu
treba traiti razlog tome to se bivstvujue moe izraziti na
mnogo naina (to on legetai pollachos). Tu treba traiti nit
vodilju njegovog miljenja, kao i naina na koji on postavlja
pitanje.
Iz mnogovrsnosti naina na koje se moe
govoriti o bivstvujuem, iz saznanja da se o jednoj stvari
moe govoriti polazei od njene kakvoe, kolikoe, odnosa
spram drugih stvari, itd., proistie Aristotelovo uenje o
kategorijama. U kategorijama se nalazi gradnja stvari kao
takve, struktura stvari koja je zajednika svim drugim
stvarima.
Ali, o emu se ovde zapravo radi? Pitanje moe biti,
za poetak, sasvim trivijalno: kako mi vidimo stvari; kako
ih opaamo, kako ih razumemo, konano: u emu je zapravo
stvarnost stvari s kojima se neposredno sreemo? Svaka
stvar koju vidimo pred sobom ima prednju i zadnju stranu,
ima tvrdou (kolikou) i veliinu... Svaku stvar moemo
videti iz mnogo uglova a ipak ima neeg po emu je ona

www.uzelac.eu

48

Milan Uzelac

Metafizika

upravo ta stvar. To to svakoj stvari lei u osnovi Grci su

odredili izrazom hypokeimenon, a za to njoj podleee (to je
zapravo hypostasis) Rimljani su skovali izraz substantia.
Osobina svake stvari ogleda se u toma da
istovremeno moe biti i jedno i mnogo. Svaka stvar je
raspeta izmeu bivanja i promene; moemo se pitati koliko
osobitosti neka stvar gubi, koliko zadrava a da pritom,
ipak, ostaje ista stvar. Da se dospe do metafizikog
odreenja sutine mogue je samo ako ovom pristupimo
unutar horizonta opteg pitanja o bivstvujuem kao
takvom, jer, pitanje sutine, kao metafiziko pitanje, ne
poiva na saznajnoteorijskom razlikovanju empirijskog i
apriornog saznanja ve na uvidu u prirodu samog
bivstvovanja.
Neko bivstvujue moe se razumeti ako se poe od
razlike koja odreuje odnos sutine i ne-sutine poto samo
bivstvujue moemo razlikovati kao pravo i ne-pravo
bivstvovanje a to nema nikakve veze sa saznajnoteorijskim odnosom ispravnog i pogrenog, budui da je
svaka saznajno-teorijska razlika odreena ontolokom
razlikom a ne obratno46 te stoga bie i moe biti pravo
upravo kao ne-pravo. Ovde se odmah moe postaviti
pitanje: da li je Aristotel pod kategorijama podrazumevao
"iste pojmove razuma koji se a priori odnose prema
predmetima uopte" i da li su njegove kategorije ipak
proisticale iz nekog odreenog osnova? Odnosno, da li pod
kategorijama Kant misli isto to i Aristotel, ako ono to su
za Aristotela poslednji naini bivstvovanja i datosti, Kant
tumai kao transcendentalne forme naega saznanja? Ovo
poslednje odreenje kategorija nije u nesaglasju s
odreenjem kategorije kao iskaza ili kategorije kao
znaenja kopule. Aristotelov pojam kategorija (kathegoria)
46

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann,

Wrzburg 1994, S. 163.

www.uzelac.eu

49

Milan Uzelac

Metafizika

dolazi iz pravnog jezika i prvobitno znai optubu, odnosno

iskaz koji se daje na sudu (Teetet, 167a) ali tu jo nemamo i
kasnije znaenje ovog pojma.
U Aristotelovim Topikama nailazi se na rei
kategoreisthai i kategoroumenon to bi znailo "iskazivanje"
i "iskazano"; pritom, kategorije ne oznaavaju kategoriai
(praedicamenta), ve shemata tes kategorias, ili gene
kategorion. Dakle, kategorije ovde ne oznaavaju iskaz
uopte, ve naine i forme iskaza, razliite naine na koje
neto o neem moe biti izreeno. Kategorije su temeljni
iskazi o bivstvujuem, o nainima njegovog bivstvovanja
kao i o njegovim rodovima.
Ipak, treba rei da Aristotelov pojam kategorija nije
samo neki tehniki pojam, ve izraz kojim se hoe odrediti
bivstvujue u svetlu ljudskoga govora. Bie koje se izraava
(on logomenon), stvar u njenom jezikom obliku, tvori
prostor u kome jezik filozofskog miljenja dolazi do izraza.
To znai da su kategorije iskazi o stvari - jezike smislenosti
neke stvari. Iz te dvosmislenosti slede i sve potonje
posledice, pa i ona da grka metafizika nastaje iz duha
grkoga jezika. Vidimo da ve jeziko odreenje ovog izraza
jasno pokazuje da Aristotelove kategorije po svom poreklu
moraju biti neto posve drugo no to pod pojmom kategorije
misli Kant. Kategorije, kako ih Aristotel vidi, nisu nikakvi
isti pojmovi razuma a priori, ali ni najvii pojmovi, kako se
inae a i ponajee oznaavaju, niti su pak kategorije
"police" koje treba samo ispuniti, budui da u jednoj
sistematskoj topici nije teko nai mesto koje bi svakom
pojmu odgovaralo47.
Meutim, definicija kategorija kao istih pojmova
razuma a priori nije ni u kakvoj vezi, ni sa ontolokim
nainom postavljanja pitanja, kakav sreemo kod
Aristotela, niti s njegovim razliitim tumaenjima znaenja
47

Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 90-92.

www.uzelac.eu

50

Milan Uzelac

Metafizika

kopule. Drugim reima: Kantov i Aristotelov put miljenja

odvijaju se u dvema razliitim ravnima. Izvor kategorija,
kad je re o ovom drugom misliocu, lei u jednom sasvim
preciznom pitanju: na kakve razliite naine neto o neem
moe biti izreeno?
Aristotelovo uenje o kategorijama ima dva izvora i
oba se nalaze u filozofiji njegovih prethodnika; prvi izvor je
u promeni znaenja rei biti (einai) uopte kao i znaenja
kopule kao oznake sutine koja sama moe postojati na vie
razliitih naina; razlikovanjem tih naina nastaju modusi
iskaza (shemata tes kategorias). Istorijska linija ovakvog
tumaenja kategorija vodi od Platona (Sofist), Antistena i
Megarana do Aristotelovih Topika, gde po prvi put
nalazimo uenje o modusima iskaza. Drugi izvor lei u
ontolokim istraivanjima Aristotelovim, pre svega u
njegovom suprotstavljanju Platonovom uenju o idejama;
dodue, tako neto se, iako u nesavrenom obliku, moglo
sresti ve i kod Megaranina Poliksena, zatim, u Platonovom
Parmenidu, ali i u Aristotelovom ranom dijalogu Eudem
kao i kod Ksenokrata, ali svoj krajnje razvijeni izraz ovo
uenje dobija tek u Aristotelovom uenju o kategorijama.
Treba skrenuti panju i na to da uenje o
kategorijama nije Aristotelovo originalno otkrie, budui da
ve kod Platona, Speusipa i Ksenokrata sreemo niz
kategorijalnih parova kojima se nastoji zahvatiti svet i
apsolut; to su parovi: bivstvujue - nebivstvujue, istovetno
- drugo, jedno - mnotvo, mirovanje - kretanje, ogranieno neogranieno; isto tako, Platon razlikuje slino i neslino,
pravo i nepravo (kao i pitagorejci), kvalitet, relaciju,
delovanje, trpljenje; konano, ni sm, Aristotel nigde ne
istie da su deset kategorija njegovo originalno otkrie, a to
ne znai nita drugo, nego da je do uenja o kategorijama

www.uzelac.eu

51

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel mogao doi samo u Platonovoj Akademiji48. U isto

vreme, injenica je da kod Platona nema nekog
sistematskog izlaganja o kategorijama, ali i to, da je on prvi
kod koga se javlja svest o tome da kategorije nisu pojmovi
koji dolaze spolja ve da su produkt miljenja, odnosno
priseanja o ranijim ivotima.
Ovo istovremeno upuuje na to da se onaj ko
istrauje istoriju kategorija ne sme ograniiti samo na one
pojmove koje kao kategorije odreuje Aristotel, ve mora
imati u vidu i najvia poela (principe) koja ovaj stavlja
iznad kategorija, ali isto tako i postpredikamente koje u
poslednjih est glava Aristotelovog spisa o kategorijama, na
ta je ve ranije ukazano, dodaje neko od poznijih
aristotelovaca.
Ono to je ovde nesporno, to je injenica da je kod
Aristotela mogue razlikovati dva tumaenja kategorija,
koja postoje jedno pored drugog: (a) "logiko" tumaenje
kategorija kao modusa izraza i (b) "ontoloko" tumaenje
kategorija kao modusa bivstvovanja. Ovo drugo shvatanje
ima poreklo u filozofiji Akademije iako se tamo modusi
bivstvovanja jo ne nazivaju kategorijama. Aristotelovo
ontoloko tumaenje kategorija u spisu pod istim naslovom
veoma je udaljeno od platonovskog shvatanja i to iz prostog
razloga to ono pretpostavlja aristotelovsku a ne Platonovu
ontologiju.
Aristotel razlikuje deset kategorija, a to su: bivstvo
(ousia) i devet uzgrednosti, tj. uzgrednih (akcidentalnih)
svojstava bivstva (simbebekota)49: kolikoa (poson,
quantitas), odnos (pros ti, relatio), kakvoa (poion, qualitas),
poloaj (keisthai, situs), gde (poi, ubi), kada (pote, quando)
delovanje (poiein, agere), trpljenje (paschein, pate), imanje

48

Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd.

11, Leipzig 1899, S. 41-4349 U latinskoj terminologiji: akcidencije.

www.uzelac.eu

52

Milan Uzelac

Metafizika

(echein, habitus). Ve na prvi pogled jasno je da sve ovde

navedene kategorije nemaju jednak znaaj i da ostaje
otvoreno pitanje da li se neke od njih moda mogu podvesti i
pod neke druge.
Ako izuzmemo pojam bivstva, ostale kategorije se
mogu podeliti u etiri grupe: (a) (kvalitet, kvantitet), (b)
(relacija), (c) (mesto, vreme, poloaj) i (d) (delovanje,
trpljenje, posedovanje).
Kada je re o prvoj grupi, treba rei da je kvantitet
sastavni deo materijala, dok kategorija kvaliteta, koja
ukljuuje oblik, odgovara elementu forme.
Druga grupa obuhvata relaciju a tu spada: jednako i
nejednako, vie i manje, slino i neslino, razliito i
suprotno.
Trea grupa obuhvata prostorna i vremenska
odreenja, mesto neke stvari, momenat u prolaenju,
prostorni odnos delova, mesto i prostorni poredak kao i
vremenski sled.
etvrta grupa obuhvata aktivnost, pasivnost i
habitualnost. Ona je podreena kvalitetu kao to su
prostorno-vremenska odreenja podreena kvantitetu;
aktivnost je prirodno stanje, pasivnost stanje trpljenja,
habitualnost se razume kao dispozicija.
Mogla bi se formirati i peta grupa kategorija a u koju
bi se mogli ubrojati postpredikati: suprotnost, prioritet,
kretanje, pri emu suprotnost nije isto to i reciprocitet
(uzajamni odnos dva pojma uzajamni odnos pod
kategorijom relacije). Tome treba dodati da u Metafizici
Aristotel obrauje niz pojmova koji bi se mogli podeliti u tri
grupe: (a) (celina i delovi, granica, jedno i mnogo, konano i
beskonano), (b) (identitet i razlika, potpunost [celovitost]) i
(c) (nunost, sluajnost). Prva grupa pojmova pripada
kvalitetu, druga kvalitetu, trea relaciji.
Uprkos najrazliitijim nainima klasifikacije
kategorija, uoljivo je da pomenute kategorije stoje u

www.uzelac.eu

53

Milan Uzelac

Metafizika

odreenom odnosu prema nekima od gramatikih oblika:

ousia je u vezi sa imenicom (substantiv), poion (kakvoa) sa
pridevom (adjektiv), poson (kolikoa) sa brojem, itd. Na ovu
vezu prvo je ukazao Vilim Okamski, potom to potvrdio
Trendelenburg, da bi vezu Aristotelovih kategorija i oblika
rei temeljno dokazao Maks Miler (M. Mller) kojeg su
potom sledili i drugi autori (Zeller, Bonitz, E. Benveniste).
Kategorije Aristotel nije shvatio samo kao funkcije
miljenja ili kao pojmove kao takve, ve kao izraze
bivstvujueg (shemata tes kategorias ton ontos), kao vidove
njegove manifestacije i zato Aristotelovo uenje o
kategorijama nema idealistiki karakter, jer mu je
pretpostavka ontoloko vaenje optih predikata budui da
su kategorije ontoloke temeljne forme u kojima bivstvujue
postoji. Aristotel je oigledno polazio od gramatikih iskaza
ne imajui pritom u vidu temelj izvoenja kakav je kasnije
traio Kant; s druge strane, on nije sproveo ni posve jasnu
razliku izmeu logike i metafizike strane kategorija. Ono
to neprestano moramo imati u vidu jeste da Aristotel
dolazi do toga da kategorije nisu samo naini, forme govora
(izraavanja) ve da su to zapravo naini bivstvovanja; one
su ontoloke forme u kojima bivstvujue postoji a to ne
znai nita drugo do da sve to na ma koji nain jeste, po
tom svom nainu bivstvovanja, mora stojati i pod nekom
kategorijom.
Aristotelove ontoloke analize imaju svoje polazite u
istraivanju promena koje se deavaju na bivstvu. Promena
mesta (kretanje) je jedna takva promena; ostale promene
tiu se koliine ili, kakvoe, tj. odnosa u kojima stoji bivstvo.
U svim tim promenama menja se odreenje bivstva, dok
ono samo ostaje jednako sebi. Bivstvo poseduje karakter
jednog samostalnog bivstvujueg koje stoji u sebi (ens in se)
i ono ostaje jednako sebi u promeni odreenja. Ne treba
mnogo puta ponavljati: bivstvujue u posebnom smislu
(bivstvo) Aristotel odreuje kao ousia a taj pojam se kasnije

www.uzelac.eu

54

Milan Uzelac

Metafizika

prevodi izrazom supstantia. Bivstvujue je zapravo ono to

je na ousia, ili, ono to se prema njoj odnosi. Ousia je tako,
neto to je u nainu bivstvujueg, zbog ega je ono takvo
kakvo jeste (postojee i samostalno), tj. po tome ono je neto
to neto drugo moe imati na sebi a to nee uiniti da ono
bude neto drugo. Dakle: ousia u prvom redu, jeste to to
jeste, i biva odreena po tome ta jeste; jeziki, ousia ima
poreklo iz on i oznaava jedno bivstvujue u prevashodnom
smislu50.
To znai da je ousia, po miljenju Aristotela, jedno
samostalno bivstvujue (na pr. ovek, kamen, ivotinja) koje
ima svoju bit, svoju sutinu (ti esti) ali istovremeno i neto
pojedinano, neto to je pred nama, to je prisutno (ein
"dieses Etwas da", ili, kako se jo kae na nemakom
"Diesda"), ovo-tu, (tode ti), tj. neto, na to se moe ukazati
prstom i izdvojiti ga u njegovoj pojedinanosti, a za to
Aristotel koristi i re prote ousia (prvo bivstvo)51. Na taj
nain bivstvo je tode ti52 ali, uvek i neto ogranieno

50Ovaj

pojam je Toma preveo s essentia i nije nimalo sluajno to se esto

postavljalo pitanje da li je mogue imati jednainu: ousia = supstancija =
essentia = Sutina.
51Ako se pod kategorijama razumeju forme izraavanja, tada prote ousia,
budui da nije izraljiva, ne potpada pod kategorije, pa to ti oznaava ono
ta se dobija odgovorom na pitanje: ta ova stvar jeste - odreenje s
obzirom na rod i nain. Tu se ve vie ne radi o tode ti ve o jednom poion
ti (o nekom ma kako stvorenom ta) a to Aristotel naziva deutera ousia
(drugo bivstvujue) - drugo stoga to je iskazano od neeg drugog, od
prote ousia.
52Ovo tode ti treba razumeti kao pojedinanu stvar koja je rezultat sapostavljenosti tvari (hile) i forme (morphe); tvar, forma i samostalna
stvar imaju mnogo zajednikog sa onim to lei u osnovi znaenja ousia, i
to u sluaju kad se ukazuje na neko samostalno bivstvujue. Samostalna
(horiston) nije ni tvar ni forma, ve samo stvar u svojoj celovitosti. Ali,
jedno tode ti jeste i tvar i forma, ali ne tvar uopte niti forma uopte, ve
tvar i forma konkretne stvari. U ovome treba traiti smisao Aristotelovog
pojma hypokeimenon.

www.uzelac.eu

55

Milan Uzelac

Metafizika

(horismenon)53. Time se samo po ko zna koji put potvruje

kako je temeljno pitanje filozofije za Aristotela pitanje o
stvari kao takvoj pa pitanje o bivstvujuem (ti to on) jeste
uvek i pitanje o nekom samostalnom bivstvujuem (tis te
ousia). Bilo je pokuaja da se ousia tumai kao pojmovna bit
bivstvujueg, kao opte, kao rod; ali, sve to je daleko od
Aristotelove intencije jer on hoe da utvrdi ta je stvar kao
takva.
ta na osnovu svega izloenog moemo zakljuiti?
Pre svega to da bit svake konane stvari odreuje Aristotel
pomou deset takvih odreenja, tj. kategorija. Prva i nosea
kategorija je bivstvo (ousia), tj.: supstancijalno samostalno
bivstvujue; na bivstvo upuuju sve ostale kategorije a koje
treba da kau kakvo je neto po kakvoi i veliini, kako se
odnosi spram drugih stvari, u kom se vremenu nalazi,
kakvo je kad je re o delovanju, trpljenju ili mestu na kome
poiva. To znai da je svaka stvar tako strukturisana, tj.
ima takav unutranji sklop, da je istovremeno samostalna,
ali i sa mnogo drugih odreenja. Ono to se ovde mora rei
jeste da sklop bivstvujueg nije samo neka posledica
strukture grkog jezika (tj. nekih gramatikih pravila) ve
je to neto to ima daleko dublju osnovu u ljudskom odnosu
spram sveta. To, nadalje, znai da deset Aristotelovih
kategodija (koje su nacrt, struktura svake stvari), jesu
struktura svakog konanog, unutarsvetskog bivstvujueg,
jesu dekalog, deset zapovesti konanog uma54.
Sva svojstva (odreenja) koja se na bivstvu sreu
53Jasno

je da se o ousia govori u dva razliita znaenja: jednom je re o

jednostavnim stvarima, ivim i duhovnim biima, kao i njihovim
delovima, u smislu tvari (hile), materijala, a drugi put o onom to lei u
osnovi i to ne moe biti izraeno od neeg drugog (tode ti on kai
horiston), i to neto o emu je ovde re jeste zapravo forma (morphe)
neeg, tj. njegova ideja (eidos).
54 Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985, S. 24.

www.uzelac.eu

56

Milan Uzelac

Metafizika

imaju karakter nekog nesamostalnog bia, ona ne stoje u

sebi (in se) ve su na neem drugom, ona su nesamostalna
bia zato to osnov imaju u drugom (ens in alio), tj. na
bivstvu i nazivamo ih stoga uzgrednim svojstvima.
3.3.
Deset kategorija koje vezujemo uz ime Aristotela
merodavne su za peripatetiki kolu. Problematinim ostaje
sam broj kategorija, jer, kako je ve ukazano, sve kategorije
koje smo pominjali dosad nisu pri meusobnom poreenju
ni jednako vredne ni istog znaaja. Broj od deset kategorija
javlja se u Topikama, spisu koji je poeo nastajati jo u
vreme Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji;
injenica je da se broj od deset kategorija ne moe objasniti
iz uloge koju kategorije igraju u Aristotelovoj filozofiji. Neki
autori (A. Gercke, 1891) smatraju da broj kategorija ima
poreklo u pitagorejskoj igri brojeva, kao i da njihovo poreklo
treba traiti na tlu poznatih deset pitagorejskih parova:
granica-neogranieno, pravo-nepravo, jedinstvo-mnotvo,
levo-desno, dobro-ravo, itd.
Teko je do kraja podrati tezu o pitagorejskom broju
kategorija, jer osnov za tako neto ne nalazimo potom ni
kod Platona, ni kod Speusipa, ni kod Ksenokrata (koji je bio
posebno naklonjen mistici brojeva).
injenica je, takoe, da Aristotel ne navodi uvek sve
kategorije, ve samo nekoliko, i to obino tri, ousia (bivstvo),
poion (kakvoa) i pros ti (odnos), a ako ih je etiri, onda se
dodaje poson (kolikoa). U svakom sluaju: na prvo mesto se
uvek stavlja bivstvo, potom sledi ili kakvoa ili odnos, pri
emu se koliina uvek vezuje za kakvou. Izuzetak ini
samo spis Kategorije gde se pri obradi posebnog odnosa
izmeu bivstva, kakvoe i koliine na bivstvo nadovezuje
koliina, potom odnos, pa tek onda kakvoa. Sve ovo vodi
zakljuku da ove etiri kategorije (bivstvo, kakvoa, odnos i
kvalitet) imaju posebno mesto u spisku kategorija.

www.uzelac.eu

57

Milan Uzelac

Metafizika

Do promene u shvatanju kategorija dolazi sa

pojavom stoika i neoplatoniara. Stoiari kategorije
shvataju kao forme bivstvovanja pri emu je bivstvovanje
rodni pojam; oni razlikuju supstrat (hypokeimenon),
kakvou i odnos. Plotin razlikuje (a) inteligibilne kategorije
(bivstvovanje, kretanje i mirovanje) i (b) ulne kategorije
(bivstvo, odnos i uzgredna svojstva bivstva (prostor i
vreme)) i (c) kretanje bivstva (delovanje i trpljenje).
Patristika i srednjovekovna filozofija oslanja
se na Aristotela pa tu nalazimo iste saznajnoteorijske
temelje i isti broj kategorija: napredak bi bio u tome to je
Toma, podstaknut svojim uiteljem Albertom Velikim,
logiki i sistematski izloio uenje o kategorijama, i to se
poev od njega jasno pravi razlika izmeu logike i
metafizike primene kategorija.
Po shvatanju Tome svako bie je ili stvarno (ens
actu) ili mogue (ens, potentia); stvarnost (actus,
entelecheia) i mogunost (potentia, dynamis) nisu sami neko
bie, ve su ono to neka stvar mora imati da bi bila bie;
time to je stvar stvarna ona je stvarno bie, a time to ima
mogunost ona je mogue bie; stvarnost i mogunost su
samo poela (principi) bia a ne bie samo; ili, Tominim
reima, oni su principium entis a ne ens; tj. oni su id quo a
ne id quod.
Kako je, po miljenju Tome, svaka forma poelo
bivanja (Forma est principium essendi), svaka je forma akt
te ima toliko raznih vrsta akata koliko i formi; zato treba
razlikovati supstancijalne i akcidentalne forme, pa tako i
supstancijalni od akcidentalnog akta; iz toga sledi da
stvarnost (actus) nije isto to i egzistencija jer svaka forma
ne daje svom subjektu i egzistenciju, pa pitanje odnosa akta
i njegovog subjekta ili potencije, nije isto to i pitanje
odnosa egzistencije i njenih subjekata; to opet znai da nije
egzistencija ono to neko bie ini stvarnim, ve da bi neko
bie dobilo egzistenciju, ono prethodno ve mora biti neto

www.uzelac.eu

58

Milan Uzelac

Metafizika

stvarno (a ne neka fikcija). Svako bie (bilo ono stvarno ili

mogue) mora biti ili supstancija ili akcidencija; u biti
supstancije je da ona postoji bez subjekta a bit akcidencije
je da ona postoji na subjektu; tako kod Tome nailazimo na
tezu da se bie (ens actuale) raspada zapravo na dve
kategorije: ens in se (supstancija) i ens in alio (akcidencija).
Akcidentalni naini bivstvovanja ne pripadaju stvarima ni
apsolutno (tj. bez odnosa na druga bia) ni relativno. U
apsolutne akcidencije Toma ubraja kvalitet (koji se odnosi
na formu) i kvantitet (koji se odnosi na materiju); relativne
akcidencije su: relacija, delovanje, mirovanje, mesto i
vreme55.
Aristotelovo uenje o kategorijama ima trajni znaaj
kako za razumevanje njegove filozofije tako i one koja u
narednim milenijumima nalazi u Stagiraninovoj filozofiji
trajni podstrek; injenica je da u Kantovom uenju o
kategorijama imamo jedno transcendentalno usmerenje to

55

U novovekovnoj filozofiji kategorije imaju sasvim drugaiji karakter.

Nakon renesansnog napada na Aristotelovo uenje o kategorijama i
nakon Lokovog tumaenja kategorija kao sloenih ideja, kod Imanuela
Kanta kategorije vie nisu forme bia (bivstvujueg) koje bi imale
transubjektivno znaenje, ve su, kako je ve ranije naznaeno, apriorni
pojmovi naeg razuma, odnosno, elementarne i izvorne forme miljenja.
Kant je kategorije tumaio kao tvorevine sintetisanja, ili kao funkcije
miljenja a priori nalazei temelj njihovog izvoenja u sudu a kriterijum
njihovog vaenja u tome da su nemogue bez iskustva. Na osnovu
njihovog porekla u formalnoj logici, Kant je kategorije delio u etiri grupe
i to po kvantitetu, kvalitetu, modalitetu i relaciji a u okviru svake od njih
razlikuje po tri kategorijalne forme.
Polazei od drugih pretpostavki filozofi nemakog idealizma grade
drugaiji sistem kategorija, pa u prvi plan istiu apsolutno esencijalno
bivstvovanje i u kategorijama vide razvojne faze procesa
samoostvarivanja apsolutnog bia. Marburka kola (H. Cohen)
preinauje Kantov transcendentalizam u objektivni i apsolutni idealizam.
Za idealistike nastavljae Kanta kategorije su odreenja idealnih
objekata, a za solipsiste i predstavnike subjektivnog idealizma,
kategorije su odreenja doivljenih objekata.

www.uzelac.eu

59

Milan Uzelac

Metafizika

dovodi do toga da se danas kategorije razumeju bitno

drugaije no to ih tumai Aristotel, (te se esto svaki opti
pojam naziva kategorijom); neophodno je imati u vidu i
ranije slojeve znaenja to lee u temelju ovog pojma.
ta ovde dospeva u prvi plan? Pre svega, to je pitanje
kako razumeti optosti koje pripadaju svemu to bivstvuje.
Nemaki filozof Eugen Fink s pravom je istakao kako
problem kategorija ostaje tokom itave istorije filozofije
delimino skriven, i to pre svega stoga to se uvreilo
shvatanje kako kategorije treba pre svega razumeti kao
logika odreenja te se pritom esto previa sama veza
logike i ontologije56, a jo manje se zapaa kako su
kategorije u isto vreme i odreenja koja ukazuju na to kako
se bie neeg bivstvujueg moe misliti.
3.4.
Termin ousia (bivstvo) preveden je na latinski jezik
izrazom supstantia57 i tim prevodom on je dobio drugo
56

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann,

Wrzburg 1994, S. 174.
57Izraz substancija je nakon veoma kratkog vremena postao
problematian, pa bi se moglo rei i problemski pojam metafizike; to je
izraz koji se provlai kroz svu istoriju filozofije; odreujui taj pojam,
odreuje se kako predmet tako i bit filozofije. Pojam substantia se po prvi
put sree kod Seneke, to ne znai da ga on prvi i koristi. Moda ga
preuzima i od Cicerona, no pre e biti da se kod Cicerona nalazi izraz
natura; u svakom sluaju pojam substantia kao i essentia ne nalazi se u
Ciceronovim sauvanim spisima. U esto citiranom 58. pismu Luciliju
Seneka pie: cupio fieri potest, propitiis auribistuis essentiam dicere; sin
minus, dicam et iratis; Ciceronem auctorum hujus verbi habeo, etc.
Pojam substantia (Ep. 113. 4) je kod Seneke pojam suprotan pojmu slika
(imago) i oznaava stvarno, telesno bie, realnost. Oba pojma (supstantia
i imago) stoici su (gr. hypostasis, emphasis) podvodili pod pojam neto (t)
a to su Latini oznaavali sa quid. Tek kasnije Kvintilijan (VIII, 3. 33)
pojam supstancija koristi u vie razliitih znaenja: netelesna, duhovna
osobina; sadraj naspram forme; sutina u smislu prirode (natura) u
izrazu rhetorices substantia (uporediti: Arpe, C.: Substantia, Philologus,

www.uzelac.eu

60

Milan Uzelac

Metafizika

znaenje od onog kakvo je imao kod Aristotela. Pod

supstancijom se misli na postojanje po sebi jedne stvari,
odnosno, misli se stvar (subjectum quod) koja ima
samostalan (nezavisan) nain postojanja. Samostalno,
odnosno, za sebe (a za razliku od osobina i nesamostalnih
bia), postoji ono bie koje ne zahteva nikakav subjekt ili
nosioc da bi moglo da postoji. To ima u vidu Kant kad kae
da je supstancija ono ija egzistencija nikada nije uslovljena
nekom drugom stvari (Met., II, 5856).
Negativno se supstancija moe odrediti kao ono to
ne pripada neem drugom, odnosno, kao neto emu nije
potrebno neto drugo da bi ono moglo postojati, a to znai
da je supstancija ona stvar koja niem drugom ne duguje
prirodu svog postojanja (Substantia est res, cuius naturae
debetur esse non in alio). Supstancija je, dakle, bivstvujue
koje ima postojanje po sebi (Substantia est ens tamquam per
se habens esse), ono to postoji po sebi i istovremeno je
nosilac zavisnih, uzgrednih svojstava (akcidencija). Ovaj
stav je u punoj saglasnosti s onim koji nalazimo u
Aristotelovom spisu Kategorije gde se kae da je bivstvo
podleee (supstrat, hypokeimenon) svega drugog (Organon,
2a). Na osnovu ovog vidimo da, kad je o supstanciji re,
moemo razlikovati dva momenta: (a) supstrat58
(substantiv, hypokeimenon); ovim je izraen odnos
94, 1940, S. 65-71; Eucken, R.: Geschiche der philosophischen
Terminologie, Leipzig 1879, S. 53).
58 Izraz substrat je novovekovni izraz za ontologizovani subiectum. Mada
se on prvi put javlja kod Petrusa Aureolesa, tek ga Kant poinje u Kritici
istog uma koristiti kao filozofski termin (o tome opirnije: Arpe, C.:
Substantia, Philologus, 94, 1940, S. 77, a takoe i: Trendelenburg, F.A.:
Geschichte der Kategorienlehre, Hildesheim 1963, S. 18-19). Kakva je
razlika izmeu supstancije kao prve kategorije i supstrata ostaje i kod
Trendelenburga nejasno, budui da se kod njega jednom supstancija
javlja kao prva kategorija, i to kao konkretna, pojedinana stvar, dok se
na drugom mestu govori o "logikom", "ontolokom" i "realnom"
supstratu.

www.uzelac.eu

61

Milan Uzelac

Metafizika

supstancije prema akcidencijama i to je njen sekundarni,

relativan momenat, i (b) subzistencija (subsistentia = esse in
se), ime je izraen primarni momenat supstancije - njena
samostalnost; to kazuje da ona ima apsolutni karakter
(bivstvovanje po sebi i za sebe).
Sholastika filozofija pod subzistencijom razumeva
supstanciju ukoliko ova u sebi egzistira, tj. to je supstancija
u njenoj punoj, egzistentnoj samostalnosti, supstancija koja
je zavrena i u sebi zatvorena, koja, postoji za sebe
(subsistit) i koja stoga ne uestvuje u drugom. Drugim
reima: subsistencija je zapravo bivstvo smo (actus
essendi), odnosno bie u kojem se poklapaju essentia i
existentia; subzistencija je ono to se odreuje kao neto
podleee, podloga, hipostaza (hipostasis, persona). Ako
izvorno, kod Grka, hipostaza oznaava svaki supstancijalni
individuum, posebno u smislu persone, kasnije se tim
izrazom ne oznaava linost ve se persona razume u
ontolokom smislu, kao umom obdarena hipostaza, u smislu
subzistencije (odnosno, onog podmetnutog) (Hypostasis est
completa substantia incommunicabilis).
3.4.1.
Kako je dolo do toga da se supstancija tumai kao
hipostaza i linost (persona)? To se zbilo u vreme kad se
filozofska terminologija poela primenjivati na uenje o
trojstvu, a koje je na Prvom Nikejskom saboru (325) dovelo
do spora izmeu, s jedne strane, Arija i njegovih uenika i
Atanasija Aleksandrijskog (296-373)59.
Uenje Arija (336) poivalo je na tezi da je
boanstvo veno, nepromenljivo i jednostavno a da svet, koji
je vezan s proticanjem vremena, postoji naspram njega, da
se veno menja, da je oduvek sloen i da se nikad ne javlja
59

O prirodi i razlozima samog spora videti: Uzelac, M.: Istorija filozofije,

Stylos, Novi Sad 2004, str. 154-157.

www.uzelac.eu

62

Milan Uzelac

Metafizika

kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada

sloen, onda se sin boji ne moe smatrati bogom jer je
obina tvar, materijalan, tj. vezan za vreme. Bog je miljen
tu kao prvi pokreta na Aristotelov nain, te je arijanizam
zapravo bio meavina hrianskog kreacionizma i
paganskog antipersonalizma.
Sve ovo jo uvek ne bi imalo tako dalekosene
posledice da na pomenutom saboru na kojem je predsedavao
car Konstantin Veliki (koji sam nije bio hrianin) nije
kritikovano i Arijanovo uenje o subordinaciji a koje se
ogleda u prvenstvu oca u odnosu na sina. Nikejski sabor je
stao na stanovite da sin boiji ne moe biti tvaran te da ga
treba razumeti isto kao i oca, pa je njegova sutina
identina sa sutinom oca. Na taj nain, Nikejski sabor je,
suprotstavljajui se arijanstvu, istakao
"jednosutastvenost" (homoousianstvo) oca i sina. Tu,
razume se, ne bee vie re o aristotelizmu, ve o
neoplatonizmu i upravo uz pomo neoplatonizma Atanasije
Aleksandrijski i kritikuje arijanstvo. Atanasije jo uvek
identifikuje sutastvo (ousia, bivstvo) i ono podleee
(hypostasis, substantia); do prvih tekoa dolazi tek kasnije,
kad se dotadanja filozofska terminologija, preobraena pod
uticajem Plotina, poinje primenjivati na uenje o trojstvu.
Kako je kod stoika hipostazom oznaavan
materijalni supstrat celine, tj. ono podleee
(hypokeimenon), osnova na kojoj poivaju sve stvari, za
stoike, a pre svega za Hrizipa i Posejdonija, moe se rei da
su zaetnici uenja o hipostazi; pod tim pojmom stoici misle
akt, proces i uzrok. Meutim, podstaknut pitanjem o
"kako?" tj. kako se zbiva nastajanje (koje se naziva
hipostazom), Plotin pod hipostazom razume relativno
samostalni nain egzistencije ili oblik pojavljivanja, odnosno
proizvod energije koja samu sebe postavlja. Ako je bivstvo
za platoniare uvek jedno i jedinstveno, za Plotina ono je
hijerarhizovano i hipostaziranje podrazumeva nastajanje

www.uzelac.eu

63

Milan Uzelac

Metafizika

niih iz viih bia a to se zbiva prelivanjem energije iz

viih ka niim biima. Premda ve kod Plotina nalazimo tri
hipostaze alegorijski personificirane u bojem trojstvu
Urana, Hronosa i Zevsa, injenica je da ta personifikacija
nije imala i neki filozofski smisao poto sve do Atanasija
Velikog ne postoji bitna razlika u upotrebi pojma hipostaze
kod hrianskih dogmatiara i nehrianskih filozofa. Iako
ve kod Origena (oko 185-253/4) sreemo miljenje o dve
hipostaze, odnosno dve prirode (duhovnoj i telesnoj), tek kod
Atanasija Velikog imamo radikalni prelom: borei se protiv
arijanaca ovaj mislioc unosi neto novo, neto to e se
nakon vie decenija i kanonizovati: iz shvatanja hipostaze
iskljuuje se predstava o stepenima te u uenju o sv. Trojici
sve tri hipostaze nisu subordinirane ve koordinirane.
Tako je zapravo sa hrianskom formulom "jedno
sutastvo (ousia) u tri hipostaze" otvoreno pitanje
subordinacije i monarhinosti; pojam hipostaze dobija
znaenje atributa, osobine, odnosno moi. Jedinstvo tri
hipostaze u jednom sutastvu uklanja problem odnosa
subordinacije i uvodi pojam jednosutastvenosti
(homoousia).
Kada su se hrianski teolozi nali pred
neophodnou prevoenja grke trinitetne forme na latinski
jezik pokazala se nemogunost prenoenja plotinovskog
pojma hipostaze i tu zapoinju tekoe uenja o trojstvu
(trinitetu). Uenje o jednoj sutini u tri supstancije (una
essentia in tribus substantiis) (J. Scotus, Eriugena,
Roscellinus, Anselmus) bilo je od samih poetaka predmet
opovrgavanja od strane crkvenih otaca.
Pojam hipostaze uzet u stoikom znaenju te rei
nije mogao biti ni u kakvom odnosu s hrianskim uenjem
o trojstvu; nakon veoma kratkog vremena dolo se do
saznanja o neprevodivosti ovog pojma na latinski i da bi
stoga trebalo uzeti neki drugi pojam, moda jo stariji. U
staroj latinskoj literaturi naen je izraz persona (u smislu

www.uzelac.eu

64

Milan Uzelac

Metafizika

maske, uloge) koji je koristio i Tertulijan, te se pomou ovog

dospeva do nove formule koja sad glasi: una essentia,
natura, substantia in tribus personis. Izraz persona poinje
se koristiti u smislu hipostaze. Pokazae se da ni ova
formula nije najsrenija i to ve pri pokuaju da se ona
prevede na grki jezik. Tako se pojam persona morao
prevesti kao hipostasis logike a to je znailo: substantia
rationalis te je pomenuta formula sad glasila: una
substantia in tribus substantiis rationalibus. U ovom
sluaju protivrenost nije nestala; naprotiv, ona se pokazuje
kao na dlanu: u prvom sluaju je substantia prevod izraza
ousia, u drugom hypostasis60.
*
Smatrajui da se ne mogu identifikovati sutastvo
(ousia) i podloga, supstancija (hypostasis), kako su to inili
oci Prvog vaseljenskog sabora, a videi ovaj odnos krajnje
neproblematinim, Avgustin istie da sutastvo prve tri
hipostaze nije kvantitativno jer bi se u tom sluaju moglo
govoriti o tri ili vie boga. Zato on uvodi pojam linosti,
pojam skoro nepoznat neoplatonizmu pa ni bogoslovima iz
Kapadokije (Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov, Grigorije
Niski) koji su smatrali da razlika izmeu sina i oca nije
samo spoljna ve i supstancijalna, odnosno hipostazna
(trojica su isti po biu, ali razliiti po supstancijalnosti);
meutim, kako je hipostaza izraajni smisao bia to daje
neposredni povod Avgustinu da se okrene pojmu linosti.
Prava sutina, koju on shvata kao princip bia
(essentia), nije bie kao faktiko postojanje, ve linost, a tri
hipostaze boanstva su zapravo tri njegova lika; ta tri lika
su tri energije linosti. Energiju Avgustin razume u
antikom znaenju rei kao racionalno manifestovanje a tri
lica tada su jedna linost pri emu je istovremeno svako od
60

Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd.

11, Leipzig 1899, S. 189-190.

www.uzelac.eu

65

Milan Uzelac

Metafizika

tih lica punovredna linost. Tako Avgustin neoplatoniko

prajedinstvo poinje da interpretira kao linost61.
*
U hrianskoj misli persona je najvii nain
supstancije; pod tim pojmom misli se intelektualna, etika
sutina, a to znai da su iz pojma hipostaze iskljuene sve
akcidencije koje se razumeju po sebi. Sm pojam hipostaze
(kao i pojam supstancije) se razlikuje od pojma prirode,
budui da je ranije pojam prirode (physis) bio jednoznaan
pojmu ousia a da se tek kasnije ova dva pojma poinju
meusobno razlikovati.
Pojam priroda kao physis dospeva u naunu misao
zahvaljujui Aristotelu; u vreme Platona i u njegovoj koli
taj pojam teko da je postojao. Platon koristi pojam kosmos i
ako bi o nekakvoj filozofiji prirode kod Platona i moglo biti
rei, tada je to najverovatnije deo uenja o bivstvujuem,
koje, ako je pravo bivstvujue a ne neto drugo, jeste i ivo
bivstvujue kao to je kosmos. To nadalje znai: ako je
bivstvujue kao bivstvujue tema prve filozofije, onda je
kosmos (u smislu predstavljivog bivstvujueg) tema
kosmologije, odnosno filozofije prirode (koja je bliska tada i
estetici), jer ivo bivstvujue shvaeno kao izraz kosmosa
jeste i lepo.
Ako je za Platona kosmos bio iv, uman, identian s
bogom koji nije bio ni dua ni um ni jedno, za Aristotela nije
postojala nikakva kosminost jer je on kao jedini fakt
postojanja uma priznavao physis; drugim reima: za razliku
od platonovskog tvarnog kosmosa kod Aristotela sreemo
ne-tvarni physis; za razliku od Platonovog kosmosa koji nije
sve-vremen jer nastaje sa vremenom, Aristotelov physis je
nestvoren, vean, ali ne vean stoga tu su mu vena poela
i eidosi ve stoga to je ulno vean. Gubei svoju
ivopisnost kosmos kod Aristotela postaje physis i tako
61

Losev, 1992, 8/1, 56-82.

www.uzelac.eu

66

Milan Uzelac

Metafizika

dobija svoju boansku samodovoljnost kao prvi pokreta.

Ako se esto, mada krajnje pogreno, kasnije formiran
pojam prirode izjednauje s kosmosom, pa onda i sa physisom, a to dovodi do pogrenog jednaenja izraza kosmos i
physis, jo je tea greka kad se u novija razmatranja
nekritiki uvodi pojam priroda, pojam koji, znaei neto
sasvim tree, posebno mesto zauzima kod Plotina, da bi se,
u vreme sholastike, pod prirodom62 mislio poslednji princip
delatnosti i ispoljavanja ivota, dakle, ono, kroz ta
hipostaza deluje (principium quo) dok je hipostaza ono ta
deluje (principium quod)63.
Sholastika re substantia odgovara Aristotelovom
izrazu ousia i to prevashodno onom to Stagiranin ima u
vidu kad kae ta prote ousia. Pojmu ousia odgovara kod
Platona sutina a u sholastici essentia. Oba pojma su
zamenjiva ali nisu identina. U Aristotelovom spisu o
kategorijama bivstvo je prva i utemeljujua kategorija.
"Bivstvo nije ni ono to se iskazuje o onom podleeem
(hypokeimenon), niti je u njemu... Sve druge kategorije
iskazuju neto o prvom bivstvu i u njemu su kao ono njemu
podleee" (Aristotel, 1965, 9)64. Podela na prvo i drugo
bivstvo nalazi se i kod Aristotela i kod Platona ali se oni po
62Ovde

nije mesto da se ire razmatraju horizonti filozofije prirode kao

takve budui da ona ne moe biti ni uenje o brojevima, ni nauka o onom
to se organizuje uz pomo brojeva, niti nauka o tvorakom principu, o
njegovom delovanju i produktu njegovog delovanja.
63 Prvo gore pomenuto odreenje omoguuje primenu pojma supstancije
na apsolutnu neakcidentalnu boansku bit (ens a se) dok drugo odreenje
doputa primenu pojma supstancije na zavisne, neapsolutne sutine koje
temelj svoje egzistencije nalaze u jednoj drugoj, vioj sutini (i primenjuje
se na telesna i duhovna bia).
64Ve i iz ranije izloenog jasno je da latinski termin essentia ne moe u
potpunosti odgovarati grkom izrazu ousia jer essentia, poto se njom
obuhvata "bit jedne stvari", ne moe u isto vreme oznaavati i neku
posebnu stvar. Isto tako, nije adekvatan ni prevod sa supstancija, jer u
tom sluaju ostaje skrivena veza izmeu ousia i on.

www.uzelac.eu

67

Milan Uzelac

Metafizika

tom pitanju bitno razlikuju: (a) prvo bivstvo je za Aristotela

i srednjevekovne sholastiare konkretna, stvarna,
pojedinana stvar (tode ti on, substantia est hoc aliquid),
dok je drugo bivstvo bitnost, sutina, tj. bit prvog bivstva,
nain (species) koji pripada individualnom bivstvu; (b) za
Platona prvo bivstvo je ideja, ili opta bitnost izvedena iz
pojedinanih stvari, dok je drugo bivstvo pojedinanost.
Odnos bivstva i uzgrednih svojstava kao i razlika
prvog i drugog bivstva kod Aristotela (kao to smo na to ve
ukazali) ogleda se u tome to prvo bivstvo moe biti samo
bivstvo a nikada svojstvo, to znai, da ne moe biti
podvedeno pod rodove i vidove65 iskaza (kategorije); samo
drugo bivstvo moe biti svojstvo i kao takvo moe se
ubrojati meu kategorije pa se zato i navodi kao prva
kategorija koja stoji naspram ostalih kategorija kao
uzgrednih svojstava66.
Bivstvo koje Aristotel odreuje (negativno) kao
bivstvujue koje nije u drugom, sholastika naziva "ens per
se [ili: in se] subsistens", odnosno: "bivstvujue koje ima
postojanje u sebi". Osim prvog bivstva Aristotel razlikuje
drugo bivstvo (opte), koje neto kazuje o pojedinanom

65Pod

vidovima (eide) se govori kao o delovima roda, tj. o onom na ta se

deli neka celina ili forma, ili iz ega se ona sastoji, kao i o onome to ulazi
u odreenje, tj. razjanjenje neke odreene stvari (Met., 1023b). Rodovi
se "dele" na vidove, tj. vrste; stvari se dele po vrsti, a osobine, takoe, po
svojim vidovima. Tako, "sutina stvari (ta neto jeste - to ti esti) jednom
oznaava ousia i tode ti a drugi put sve rodove bivstvujueg" (1030a).
66 Iako u ovoj knjizi neke stvari po nekoliko puta ponavljam, ponekad,
samo na razliite naine, nije na odmet jo jednom upravo ovde naglasiti
da je Aristotelov izraz ousia dvoznaan, budui da se tim pojmom
obuhvata i ono to se izraava pojmom essentia (drugo bivstvo) i ono za
to koristimo izraz substantia (prvo bivstvo). Shodno tome, supstancija
obuhvata kako (drugo bivstvo) i ta (prvo bivstvo). Naspram supstancije,
kao samostalnog bivstvujueg, imamo nesamostalna svojstva koja
Aristotel oznaava izrazom symbebekos, a sholastika izrazom accidentia.

www.uzelac.eu

68

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvu kao nainu ili rodu (genos)67. Nain je odreen

definicijom, koja odreuje ono "ta" sutastva (ti en einai).
Tako je drugo bivstvo istovetno s biti supstancijalno
bivstvujueg. Logiki posmatrano to ti en einai ukazuje na
ono to se na nekoj stvari pokazuje. Ono to odreuje neku
stvar nije ono to bi joj se pridodalo, ve ono po emu ona
uvek ve sama jeste a to odreujemo izrazom sutina,
odnosno, bit68. Ako se stoga ousia moe odrediti i kao
essentia, jasno je da tu pojam ousia ima posve drugi smisao
od onog koji se podrazumeva pod izrazom supstancija69.
67Aristotel

razlikuje tri znaenja izraza genos (Met., 1024ab). O rodu se

govori (a) kada imamo neprekidno nastajanje (raanje) bia koja imaju
jednu te istu formu; rodom se naziva i ono (b) prvo to svemu potonjem
obezbeuje jednako bitisanje (Aristotel navodi primer kako je rod ljudi
odreen roditeljima pre no time to proistiu iz materije). Konano, o
rodu se govori s obzirom na supstrat (hypokeimenon), materiju po kojoj
se stvari razlikuju - u smislu u kome povrina odreuje ravne oblike, a
telo telesne, jer je svaki oblik povr ili telo a povr i telo su osnova
(hypokeimenon) za sve vrste razlikovanja. U ovom poslednjem znaenju
hypokeimenon je tvar ali se pritom tvar (hile) i forma (eidos) razlikuju u
rodu. Ako se kategorije odreuju kao rodovi, to je u smislu da su rodovi
temeljni oblici bivstvujueg koji se jedan na drugi ne mogu svesti.
68Pod to ti hen einai treba razumeti ono to jednu stvar ini time to ona
jeste - njeno tastvo (nem. Wassein), odnosno njenu sutinu (nem. Wesen)
ali, sutinu u tom smislu u kome se bit moe na pojedinanoj stvari
dokuiti. To ve potvruje kako treba razlikovati sutinu od forme (koja
odreuje pojedinu stvar), budui da su morphe i to ti hen einai podudarni
samo kod istih formi. Ovde treba ukazati i na tekou: zato se koristi
oblik ti hen (ta bee) a ne ti esti (ta jeste). Postoje razna tumaenja.
Moda i stoga to stvar jeste ono ta je bila, budui da njena bit izmie
meni u vremenu pa je tu zapravo re o stalnoj prisutnosti (Heidegger,
1984, 25).
69Re je naime o biti u smislu jedne trajne odreenosti njenog ta, a
kakvu ima sve to se moe oznaiti kao neto (bilo da je to neka stvar ili
osobina, kao i sve ostalo to na ma koji nain moe biti izraeno). Kako se
sutina stvari razlikuje od sveg to se ovoj moe pridodati, to to jednu
stvar odreuje, mora se na svakoj stvari izdvojiti tako to e se ista
definisati, pa Aristotel ima u vidu to ti en einai kao ono to u definiciji
dolazi do izraza. Pritom se definicija odreuje kao pojmovni sklop sutine

www.uzelac.eu

69

Milan Uzelac

Metafizika

3.4.2.
Tokom srednjeg veka, u vreme sholastike, strogo se
potovala razlika izmeu sutine i pojedinanog bia razlika izmeu essentia (bit, sutina) i ens (bie,
bivstvujue). Pojmom sutina izraava se jedan od
bivstvenih principa bivstvujueg kojem u konanom
bivstvujuem pridolazi bivstvovanje (esse) ili egzistencija
(existentia) ali i individuacija (kada je re o telesnim
bivstvujuima). Essentia pripada i akcidencijama (na
poseban nain, time to se i ona uzima u obzir). Pritom,
videli smo ve to, essentia70 nije isto to i substantia.
Sutina (essentia) je u suprotnosti sa biem, odnosno
egzistencijom i to tako to oznaava nain koji nuno
pripada stanju bivstvovanja nekog bivstvujueg (pa je u tom
smislu suprotna akcidentalnom)71.
Suprotnost sutine i egzistencije esto se istie time
to se sutina odreuje kao "bivstvujue kao takvo" (nem.72
a ne kao bilo koje jednoznano odreenje kojim se jedna stvar diferencira
od neke druge.
70 Ovo se dobro moe objasniti u tradiciji nemakog jezika: Jedan od
ranih nemakih mistiara, Majster Ekhart prevodi essentia na nemaki
jezik izrazom Wesenheit a tek znatno kasnije u upotrebi se javlja izraz
Wesen. Ako danas neko koristi Wesenhieit, to je stoga to se Wesen koristi
u znaenju Seiende (na primer: lebendes Wesen = ivo bie; izrazom
Wesen oznaava se i sutina i bie, drugim reima, i essentia i existentia i
to moe dovoditi do nesporazuma), pa bi se taj izraz mogao razumeti kao
bivstvenost (quod quid erat esse).
71 U tome treba videti i razlog to e kasnije Kant sutinom odreivati
unutranje poelo (principium) pojma neke stvari, naspram unutranjeg
poela svekolike realnosti koje je za njega isto to i priroda (Kant, Met.,
II, 175).
72 Pored pozivanja na grke i latinske termine, ovde uvodim i neke
njihove jezike ekvivalente na nemakom jeziku, ne stoga to smatram
kao Hegel da je filozofija do naeg doba govorila samo na tri jezika (grki,
latinski i nemaki), ve stoga to smatram da veliki deo literature na
srpskom jeziku je pod znatnim uticajem nemake filozofije i distinkcija

www.uzelac.eu

70

Milan Uzelac

Metafizika

Sosein); tako se sutina shvata u starom pitanju o "realnoj"

ili "misaonoj" razlici sutine i postojanja (Wesen - Sein).
Sutina (essentia, Wesen) nije isto to i svako bivstvujue
kao takvo (Sosein) ve samo ono koje iskazuje ogranienje
bia (Sein). Ovaj izraz Sosein znai da neto ima pouzdano
odreeno svojstvo na osnovu kojeg je to to jeste, i, kao
takvo neto razlikuje se od drugog73.
Prema Tomi Akvinskom sutina (essentia) je ono to
je svim biima zajedniko, ono to klasifikuje razna bia
prema vrstama i rodovima. Sutina je ono to kroz
definiciju kazuje ta je neko bie (Seiende); zato se umesto
rei essentia koristi i re quiditas (tastvo, Washeit). O
sutini se moe govoriti trojako: (a) sutina moe da
oznaava suprotnost svetu u kojem postoji sluaj i u tom
smislu sutina znai isto to i apsolut i tako shvaena
filozofija saznanja sutine jeste zapravo filozofija apsoluta.
(b) Sutina moe oznaavati i ono to je suprotno bilo
kakvim drugim stvarima, posebno prostorno-vremenskim
pojavama a u tom sluaju ona oznaava prirodu, zakone
prirode, supstanciju prirodnih stvari, emu je odgovarajua
filozofija sutine kao apriorizujua iskustvena nauka;
konano, sutina moe oznaavati i (c) logiki nuna
koje nam otud dolaze, posebno preko dela Martina Hajdegera. Isto tako,
ne mislim ni kao moj prijatelj iz Ohaja Algis Mikunas, koji mi je pre vie
godina na primedbu kako postoje problemi sa prevoenjem Hajdegerovih
dela na engleski rekao kako to Hajdeger ima probleme sa samim sobom.
Smatram da je potrebno mnogo vremena da se filozofska terminologija u
jednom jeziku uvrsti i prihvati kao njegova prirodna, "roena"
terminologija. I Nemcima je filozofska terminologija bila neobina i teko
prihvatljiva, i u vreme Kanta, i u vreme Hajdegera, ali, filozofi se,
gradei nove pojmove, ni ranije a ni u poslednje vreme, nisu osvrtali na
opte, zdravorazumsko miljenje. U isto vreme treba biti svestan i toga
da filozofski jezik, da bi uopte mogao postojati, mora imati i svoj
predmet, ono to trai da bude iskazano i imenovano.
73 Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg
1923, S. 25.

www.uzelac.eu

71

Milan Uzelac

Metafizika

obeleja predmeta (koja se misle kroz njegov pojam) i tome,

kao filozofija sutina, odgovara (pomou definicija)
sistematizovanje proizvoljnih pojmova i takva filozofija je,
zapravo, sistem definicija.
3.4.3.
Pitanje koje se sad moe postaviti moglo bi da glasi:
postoji li izmeu sutine (Wesenheit, Sosein) i postojanja,
egzistencije (Dasein) realna, u stvarnosti data razlika, tako
da egzistencija predstavlja razliit realitet od sutine, ili je
razlika samo logika a oba gore navedena pojma
predstavljaju identian realitet? Odgovor sholastike
filozofije bio bi u tome da kod svih stvorenih bia postoji
razlika izmeu idealne (pojmovne) sutine stvari i njene
egzistencije i da bit stvari nije isto to i njena egzistencija,
ali i da u biu (koje nije uslovljeno nekim viim biem), koje
je za sebe i po sebi, dakle, u apsolutnom biu (ens a se),
mora da budu identine sutina i egzistencija poto je "bog
istovremeno i njegovo sopstveno bie jer su u bogu sutina i
bie isto" (Deus est suum esse. In Deo essentia et esse sunt
idem). Samo u bogu, dakle, poklapaju se sutina i
egzistencija: actus essendi = essentia.
Posledica ovakvog shvatanja bila bi da
egzistencijalni sudovi ne mogu biti analitiki ve samo
sintetiki; u protivnom, zastupanjem teze da nema razlike
izmeu sutine i egzistencije u realnoj stvarnosti; na taj
nain se prevladava razlika izmeu stvorenog i nestvorenog
bia ali to vodi u panteistiki monizam. U tome treba videti
razlog to po miljenju srednjevekovnih filozofa sutina i
egzistencija pripadaju dvema razliitim regijama a to se
manifestuje u tome to ta dva pojma imaju razliite
predikate: sutina je nepromenljiva i vena, a egzistencija je
vremenita (prolazna) i uslovljena. U realnoj stvari
(shvaenoj realno ne u smislu egzistirajue, ve istinski
postojee stvari, kao ono to se nalazi naspram

www.uzelac.eu

72

Milan Uzelac

Metafizika

drugostvorenog (secundum rationem), razliito se pokazuju

sutina i egzistencija: sutina se odnosi prema egzistenciji
kao potencija prema aktu. Svakoj sutini, odnosno biti
(osim onoj apsolutnoj) ne pridolazi egzistencija nuno, ve
sluajno, akcidentalno pa je sam odnos sutine i egzistencije
kao i odnos izmeu sluajnosti i nunosti - sluajan.
3.5.
Ako je supstancija samostalno bie, bie to postoji
za sebe (ens in se), onda se izrazom akcidencija, suprotno
tome, oznaava nesamostalno bie, takvo bie kojem je za
sopstveno egzistiranje potrebno drugo bie kao nosioc ili
temelj, pa je stoga akcidencija ens in alio. To znai da
naspram nezavisne supstancije imamo akcidentalni nain
bivstvovanja: akcidencija pretpostavlja supstanciju i
pripada joj kao njeno odreenje. Akcidencije, kao neto to
je inherentno (lat. inhaereo - biti prilepljen), kao neto
pripadajue, sadre u sebi ideju nesamostalnosti postojanja.
Kao akcidencija moe se stoga odrediti sve to pripada
neem drugom (Accidens est, cuius esse est inesse (Toma, De
pot.. q. 7 a 7)). Akcidencija nije bie (ens) ve bie bia (ens
entis, on ontos). Toma to iskazuje na sledei nain: Accidens
non est ens, sed ens entis. Sholastiari su stoga govorili da je
sutina akcidencije u nainu odnoenja bia. Inheriranje
(inesse) akcidencije na subjektu znai ne da je ono prvo u
prostornom smislu, da je neto obuhvaeno od poslednjeg,
niti znai da je deo neke vee celine, ili, delovanje u uzroku ve oznaava jedan poseban nain postojanja74.
Realnost akcidencija osigurana je u iskustvu i zato
akcidentalni karakter postojanja akcidencija saznajemo uz

74Ono

iji je pojam odreenje neke druge stvari, Kant e potom nazvati

logikim subjektom, odnosno predikatom (Met., II, 5856) a to
istovremeno znai da se sve moe misliti ili kao subjekt ili kao predikat,
ali da sve ne egzistira kao subjekt (5858).

www.uzelac.eu

73

Milan Uzelac

Metafizika

pomo refleksije koja je usmerena na razlikovanje

supstancije i akcidentalnih momenata na jednom
kompleksu pojava a s obzirom na promene koje im se nalaze
u osnovi.
3.5.1.
Odnos akcidencije i supstancije je jedan aktpotencija odnos; supstancija je u potenciji naspram
akcidencija koje su akti koji odreuju supstanciju. Pritom se
uslovljavaju obe strane: supstancija je stvarna samo u
optem akcidentalnom odreenju, a akcidencije su stvarne
samo na supstanciji ime se pokazuje da je odnos
supstancija-akcidencija zapravo jedan dijalektiki odnos.
Ako se prisetimo platonovskog razlikovanja
pojavljivanja i pravog bivstvujueg videemo da
pojavljivanje ima karakter akcidentalnog: akcidencija u
njenoj akcidentalnosti stupa u pojavljivanje. Kroz
akcidencije mi zapravo iskuavamo (saznajemo) kakve je
vrste supstancija. U bit akcidencije, videli smo, spada da je
inherentna, da je pripadajua neem drugom kao subjektu a
to ve, samo po sebi, izraava odnos zavisnosti. Ako
supstanciji, naspram akcidencije, pripada prvenstvo, to nije
tako i sa stanovita saznanja, jer mi do obe (akcidencije i
supstancije) dolazimo u saznajnom aktu kao konkretnom
totalitetu. S druge strane, same akcidencije bez supstancije
ne bi imale osnov inherencije i stoga se priroda akcidencije
moe pojmiti tek kasnije.
Sasvim je drugo pitanje da li supstancija vremenski
prethodi akcidenciji. Jasno je da ne moe biti data neka
stvorena supstancija koja bi egzistirala bez da vremenski
traje kao i da pritom bude bez kvalitativnih i kvantitativnih
odreenja, jer supstancija prelazi u nita ako joj oduzmemo
sva odreenja.
Supstancija stoji naspram akcedencija u jednom
osobitom uzronom odnosu: (a) supstancija je za akcidenciju

www.uzelac.eu

74

Milan Uzelac

Metafizika

finalni uzrok ali i (b) materijalni uzrok jer tei tome da se

ostvari. Sholastika filozofija zastupa tezu o realnom
karakteru akcidencija, pa stoga istie nunost postojanja
realne razlike75 izmeu akcidencija i supstancije. Ustajui
protiv itave srednjevekovne tradicije, na poetku novog
doba, kad dolazi do radikalnog preokreta, kartezijanska
filozofija vidi akcidencije samo kao modifikacije supstancije
koje poivaju na spoljnim relacijama.
3.5.1.1.
Srednjevekovne filozofe odlikuje daleko vie
sistematorski no stvaralaki dar; to je i sasvim razumljivo,
budui da je u njihovoj svesti bilo duboko i iskreno ubeenje
kako istinski stvaralac moe biti samo Bog. Iako bi se s
velikim pravom moglo tvrditi kako je hrianskoj misli
neoplatonizam po prirodi daleko blii no aristotelizam,
budui da on dolazi preko najveeg autoriteta patristike
Avgustina, a potom i Dionizija Areopagite, sa pojavom
Tome Akvinskog u XIII stoleu jaa uticaj i autoritet
Aristotela i to u tolikoj meri da mu se vie ni ime izriito ne
pominje, budui da je dovoljno samo rei Filozof (i to s
velikim F) pa da se odmah zna kako je re o velikom
Stagiraninu.

75

Kao potvrda tezi o realnosti ove razlike navodi se da je (a) nain

bivstvovanja supstancije potpuno razliit od naina bivstvovanja
akcidencija, kao i da (b) sama injenica promene pokazuje dolazak i
odlazak kao realna odreenja, kao promenu kvaliteta i stanja, odnosno,
akcidencija. Zato, dok supstancija kao nosilac traje, akcidencije, samo
pod odreenim uslovima pripadaju stvarima; to potvruje da postoji
razlika supstancije i akcidencije. Uenje o realnoj razlici supstancije i
akcidencije dolazi do izraza u teolokom uenju o transsupstanciji,
odnosno u uenju o prirodi i smislu svete tajne priea (gde, na mesto
supstancije hleba i vina stupa supstancija tela i krvi Hristove, a pri tom i
dalje ostaju akcidencije oblika i ukusa hleba i vina ime je izraena
napetost izmeu supstancije i akcidencije).

www.uzelac.eu

75

Milan Uzelac

Metafizika

Treba isto tako znati da hrianstvo na Zapadu svoju

snagu nije (kao pravoslavlje) crpelo iz iste vere i da je
racionalna komponenta u njemu bila vidno izraena; u
zapadnoj Evropi dokazivanje vere i borba za veru (usled
narastajuih jeresi) behu daleko izraeniji no u istonom
pravoslavlju. Ako je u vreme pojave hrianstva i bilo vie
jeresi na Istoku no na Zapadu, injenica je da su lomae svoj
puni sjaj dobile tek u zapadnoj Evropi. Ako je meu
misliocima i svetenicima istone crkve najvei spor tokom
srednjeg veka bio spor76 izmeu Grigorija Palame (12961359), savremenika i prijatelja cara Duana (koji ga je u
jednom trenutku i otkupio iz turskog ropstva), i Varlaama
iz Kalabrije (1290-1357), autora Stoike etike, Logike i
drugih spisa, predstavnika zapadnog racionalizma a kasnije
uitelja ranih renesansnih pisaca i mislilaca u Italiji,
istorija zapadnog hrianstva u srednjem veku traje u
znaku crkvenih sabora i sporova iji je ishod esto bio do te
mere neizvestan da se tek po njihovom zavretku znalo koja
strana je "pravoverna" a koja "jeretika"; za uee u
sporovima oko osnovnih crkvenih dogmi nije bilo dovoljno
samo posedovanje istinske vere ve i izuzetno znanje logike
i tehnika logikog dokazivanja poto nije bilo nimalo
svejedno da li e se neko nai na strani "boljevika" ili
"menjevika" budui da su ovi drugi esto zavravali na
lomai. To su stoga bili i istinski, pravi, velianstveni
sporovi jer je u njima ulog bio veliki; ljudi su odgovorni
samo u sluaju kad su spremni da svoja uverenja plate i
glavom (u protivnom su nepopravljivi postmodernisti); zato
je u srednjem veku logika kao dijalektika imala poseban
znaaj, jednako veliki kao i znanje prirode metafizikih
sporenja i distinkcija nastalih tokom istorije.
Mora se rei da u to vreme nije dolo do nekog
76

O prirodi spora Palame i Varlaama videti u knjizi: Uzelac, M.: Istorija

filozofije, Stylos, Novi Sad 2004, str. 232-235.

www.uzelac.eu

76

Milan Uzelac

Metafizika

velikog napretka u oblasti logike kao discipline, pa je

kasnije Kant i mogao da pie o tome kako logika od
vremena Aristotela pa do novog vremena, za preko dve
hiljade godina nije nainila ni korak napred, ali tokom
srednjeg veka znanja iz oblasti logike sreena su u toj meri
da mi i danas koristimo latinske nazive i pozivamo se na
definicije kakve sreemo kod srednjevekovnih mislilaca;
samo tako se moglo dogoditi da nam znanja koja dolaze od
Aristotela budu izlagana i latinskom terminologijom.
Sam prelaz sa grkih na latinske pojmove nije ostao
bez posledica; svako prevoenje uvek je u odreenoj meri i
interpretacija. Nisu se sluajno sporili Hajdeger i francuski
filozof i latinista an Val da li prevoenjem na latinsko
natura grki pojam physis gubi deo svog znaenja. Tekoa
lei i u samom pojmu prirode budui da je on jo kod Grka,
kao to smo videli, imao vie razliitih znaenja. Nesporno
je da su usled nedovoljnog znanja grkog jezika mnogi
prevodioci na latinski jezik izmenili znaenje i smisao nizu
pojmova koji su u antiko vreme starim Grcima bili neko
vreme sami po sebi razumljivi. Sve to spada u istoriju i
ivot nekog pojma i nama samo je pouka da s pojmovima
treba biti oprezan i da ih moramo, kako Hajdeger kae,
uvek misliti iznova.
Posve je jasno da problemi miljeni u jedno vreme na
grkom jeziku, a potom u drugo vreme na latinskom, ne
mogu nikad biti koherentno izloeni na jednom treem
jeziku. Onaj ko pie na treem jeziku, bio to nemaki, ili
neki slovenski jezik uvek se nalazi u situaciji da bira i da
itavu istoriju nekog problema posmatra iz aspekta jedne
od dveju jezikih tradicija. Tako i dolazimo do paradoksa:
metafizika nastaje zaslugom Aristotela da bi se potom
razvijala na latinskom jeziku do vremena pozne sholastike i
to u tolikoj meri da potom i sam Aristotel biva "latinizovan"
pa se govori o supstanciji i akcidenciji kod Aristotela i
zaboravlja kako on nije znao latinski jezik kao to ni Toma

www.uzelac.eu

77

Milan Uzelac

Metafizika

Akvinski nije mnogo znao grki jezik ve je Aristotela

poznavao iz tadanjih prevoda na latinski sa arapskog i
hebrejskog a to je bilo odluujue za itavu njegovu
recepciju ovog antikog mislioca.
Sve ovo je razlog tome to e dalje izlaganje o
akcidencijama biti u daleko veoj meri pod uticajem
latinske tradicije i latinske terminologije77.
**
Postoje dve vrste svojstava (akcidencija) na
supstanciji i stoga se mogu razlikovati (a) sluajne, nebitne
(spoljanje) akcidencije, one akcidencije koje supstanciji
dolaze spolja, i koje su nevane za bitno odreenje
supstancije te ovoj nisu nikakav nedostatak; to su takve
akcidencije iji nedostatak na stvari ne menja i samu
sutinu stvari; s druge strane, imamo (b) nune, bitne
(proprijetetne) akcidencije koje slede iz same supstancije i
upuuju na bit stvari, pa se u tom sluaju, supstancija
pokazuje u njima; to su takve osobine, da ako ih neka stvar
izgubi ona time nuno menja i svoju prirodu. Za nune i
sluajne osobine stvari novovekovna filozofija koristi
termine: atributi i modusi (modi). Razlikovanje sluajnih
akcidencija, tj. sluajnih nesamostalnih odreenja
supstancije i proprijeteta akcidencija koje slede iz same
supstancije, posebno je vano kad se hoe odgovoriti na
pitanje kako se sutina jedne posebne supstancije tj.
sutina jednog posebnog bia, pokazuje u akcidenciji,
odnosno pojavi. Kako nam supstancija nije neposredno
data, ono to pripada supstanciji po njenoj biti otkrivamo u
procesu iskustva u kojem nam biva jasno koja akcidentalna
odreenja supstancije su sluajna, spoljanja, a koja imaju
77

Budui da ovde na vie mesta u zagradama pominjem i izraze na

nemakom jeziku, i to iskljuivo stoga to se ne mogu zaobilaziti izuzetni
rezultati filozofije nastale na nemakom jeziku, kao i injenica da se
filozofija kod Srba i do naih dana razvijala (onim svojim zdravim delom)
pod uticajem nemake filozofije.

www.uzelac.eu

78

Milan Uzelac

Metafizika

karakter proprijeteta. Prema tome: pokazati sutinu jedne

supstancije, znai pokazati koji su njeni proprijeteti i kako
se oni meusobno odnose.
Devet tipova akcidencija koje se sreu kod Aristotela,
filozofi u srednjem veku su delili u dve grupe, delili su ih na
osobine i odnose; u osobine spadaju sve one akcidencije koje
jednoj supstanciji pripadaju (nuno ili sluajno) bez nunog
odnosa prema drugoj supstanciji, dok su odnosi sve one
akcidencije kojima se izraava odnos supstancije (subjekta)
prema nekoj drugoj stvari78.
3.5.2.
Zahvaljujui dugoj istoriji uenja o kategorijama
formiralo se vie razliitih tumaenja ne samo pojma
supstancije ve i pojma akcidencije79 kao i moguih
klasifikacija samih akcidencija; jednim delom to je posledica
same prirode akcidencija budui da sve one nisu ni istog
ranga, ni istog porekla a ni iste vanosti, a isto tako i stoga
da ve od vremena Aristotela i njegovih uenika postoje
krajnje razliite klasifikacije kategorija; svim tim razliitim
tumaenjima pridruuje se i ovo bez namere da se d
potpuni pregled svih kategorija ve i stoga to nemaju sve
jednako vano znaenje; ovde e biti rei samo o onim
kategorijama koje se najee pominju kao akcidencije
(kvantitet, odnos, kvalitet) kao i o onim pojmovima koji su

78

Hageman, G./Endres, A.: Metaphysik, Herder, Freiburg 1922, S. 35.

svakog akcidensa moe se razlikovati predikat (koji ne spada u
definiciju svog subjekta) i forma (koju subjekt mora imati, da bi mogao
imati odreeni predikat, na primer: belina je forma koja omoguuje da se
nekom predmetu prida predikat belo); forma je, kako Toma kae, princip
bitisanja; iz toga sledi da svaki subjekt prema svakoj formi ima posebno
bivstvovanje koje se izraava predikatom; u odnosu na razliite
predikate, razlikujemo razliite forme. Odrediti razne kategorije
akcidentalnih bia znai: odrediti predikate koje pomenute forme daju
subjektu koji ima dotinu formu.
79Kod

www.uzelac.eu

79

Milan Uzelac

Metafizika

pored pomenutih, u kasnijim vremenima, u smislu

transcendentalnih odreenja bivstvovanja kao i podloge
supstancije i kauzalnosti, ostali predmet stalnog interesa
filozofa (prostor i vreme).
3.5.2.1.
Platon veliko i malo odreuje kao prve razlike a to bi
moglo biti i objanjenje zato kolikoa (kolikost, odnosno
koliina,ili kako smo pod uticajem latinske tradicije navikli:
kvantitet (poson, quantum)) prethodi svim drugim
akcidencijama, te sve druge akcidencije mogu da budu
inherentne supstanciji samo kroz kvantitet. To znai da je
kvantitet, kao realna akcidencija, istovremeno i prva
akcidencija pa tako i temelj svih ostalih akcidencija.
Kvantitet se moe razumeti kao uslov deljivosti,
individuacije i inherentnosti ostalih akcidencija i u tom
smislu treba razumeti i gore naveden Platonov stav.
Kvantitet moe imati razliita znaenja i moe
ukazivati na to (a) "koliko mnogo" neeg ima, tj. koliki je
broj diskretnih jedinica i osnovna osobina ovako shvaenog
kvantiteta je izbrojivost; u jednom drugom znaenju mogue
je kao kvantitet razumeti (b) veliinu intenziteta ako se
njim izraava grad, ili stepen savrenosti, snage, ili
delovanja (valenca, snaga); nadalje, (c) kvantitet moe da
znai i ekstenzivnu veliinu, i to u sluaju ako moemo
odgovoriti na pitanje "koliko je veliko" neto. Ova
ekstenzivna veliina (kontinuirani kvantum u prostoru,
vremenu i kretanju) zajednika je osobina svih telesnih
stvari; sledea karakteristika kvantiteta bila bi (d) deljivost
na (stvarne ili potencijalne) delove; ovo je vie razjanjenje
no definicija budui da se ovim odreenjem ukazuje na
fiziku deljivost naspram metafizike koja podrazumeva
podelu na materiju i formu; konano, kvantitet se moe
razumeti i kao (e) "mera supstancije"; u ovom poslednjem
sluaju, pojam mere sadri u sebi i pojam kvantiteta ali se

www.uzelac.eu

80

Milan Uzelac

Metafizika

time jasno potvruje da sama merljivost na odluujui nain

pripada biti kvantiteta.
Kako supstancija, kao ostvarena bit, posmatrana
isto za sebe, nema bitnog odnosa spram prostiranja i broja,
isto shvaena, ona nije ni jedno ni mnogo, te, da bi dola u
odnos s prostorno-vremenskim poretkom, ona se mora
misliti kvantitativno pod uslovom da se kvantitet shvata
kao realna akcidencija; tako je kvantitativno bie,
kvantitativna supstancija, rezultat ontolokog sapostavljanja. Ve u najstarijoj filozofiji nailazimo na vie
razliitih tumaenja pojma kvantiteta a to onda za
posledicu ima i razliit odnos ove kategorije i supstancije:
(a) materijalisti su smatrali da pojam supstancije ukljuuje
u sebe i pojam kvantiteta jer se pojam supstancije
"ostvaruje" u prostiruoj supstanciji; (b) pitagorejci su
isticali kako je broj temelj kvantitativnih odreenja i da je
tako broj identian sa sutinom; za Parmenida i Hegela je
karakteristino da su (c) bivstvo i prostiranje razliiti
fenomeni, ali identini u svom bivstvovanju po sebi.
Moemo stoga rei da je kolikoa (kvantitet) forma
koja svom subjektu daje predikat merljiv; kvantitet je stoga
forma koja omoguuje da njen subjekt bude merljiv, a to
nadalje podrazumeva da je ono to se meri deljivo na
sastavne delove od kojih je svaki deo posebna i odreena
stvar (Met., 1020a); kako je merenje razliito od mere i
kolikoe, bie i merljivost su meusobno neto razliito; da
neka stvar bude merljiva, neophodno je da ima delove pa se
na osnovu toga mogu razlikovati dve vrste kolikoe:
neprekidna (continua quantitas) i prekidna, odnosno,
diskretna (discreta quantitas).
3.5.2.2.
Kakvoa (odnosno: kvalitet) je unutranje odreenje
jedne stvari, pomou kojeg se ova kao jedinstvo moe
razlikovati s obzirom na druge stvari. Kant je u svojim

www.uzelac.eu

81

Milan Uzelac

Metafizika

predavanjima o metafizici isticao kako je kvalitet jedne

stvari, zapravo njeno unutranje odreenje, njena realnost
kojoj odgovara opaaj (Met., 6338a), ili, kvalitet je
unutranje odreenje stvari koje bez uveavanja ili
smanjivanja moe biti vee ili manje. Kakvoa je forma koja
ini da njen subjekt ima neko savrenstvo, koje bez dotine
forme subjekt ne bi imao; Toma Akvinski je ono prema
emu je odreena potencija subjekta u pogledu
akcidentalnog bia, nazivao akcidentalnom kakvoom (S.th.
1-2, 49, 2,c) i tako pravio razliku izmeu akcidentalnih
(sluajnih) i supstancijalnih (bitnih) kakvoa: bez prvih
svojstava neka stvar i dalje ostaje to to jeste a bez drugih
ne80.
Ve smo istakli kako je supstancija kao takva
odreena njenim vrstama te stoga differentia specifica za
supstanciju jeste kvalitet koji se pokazuje u individualnom
ostvarenju nekog bia i ija dalja odreenja oznaavamo
kvalitetima.
Sam pojam kvaliteta jednim delom oznaava sve to
se moe izraziti i imenovati kao akcidencija. Kao
akcidentalna kategorija, kvalitet, formalno izraeno, jeste
svojstvo, osobitost jedne stvari koja nam daje odgovor na
pitanje: kakvo je svojstvo neke stvari? To je imalo za
posledicu da se u sholastikoj filozofiji kvalitet oznaava
kao akcidentalno bie koje pripada supstanciji i ovu realno
odreuje ili modifikuje81. Otuda sledi da kvaliteti svoju
osnovu imaju u formi stvari, pri emu se pojam forma mora
razumeti na isti nain kako je taj pojam korien a u
aristotelovsko-sholastikoj filozofiji.

80

Primer: belina je oveku akcidentalna kakvoa (poto je i bez nje i dalje

ovek) a razumnost je supstancijalna kakvoa (jer, bez nje ovek vie nije
ovek).
81"Qualitas est determinatio subjecti ad aliquod esse accidentale
secundum debitam mensuram" (Thoma).

www.uzelac.eu

82

Milan Uzelac

Metafizika

Kada je re o vrstama kvaliteta, treba poi od toga

da se kvalitetima oznaavaju mnoge manifestne forme
nekog bia (supstancije): zdravlje i bolest, lepota i runoa,
vrlina i porok, osobine tela, figure, moi, utisci koje
proizvode stvari. Pred sobom imamo mnotvo odreenja;
sm Aristotel razlikovao je vie vrsta kvaliteta; to njegovo
shvatanje (Met., 1020ab) prihvatila je i sholastika filozofija
koja je razlikovala: (a) potentia naturalis activa et
impotentia, (b) habitus et dispositio, (c) passio (ili: qualitas
passibilis (pathe) i (d) forma et figura.
a. Mogunost, sposobnost, odnosno: potentia
(aptitudo, facultas) oznaava realnu aktuelnu nastrojenost,
mo ili sposobnost i razlikuje se od potentiae shvaene u
smislu iste (apstraktne) mogunosti; re je zapravo o
realnom principu delanja i trpljenja i to znai da same
potencije (mogunosti) nisu identine sa supstancijom
(shvaenom kao priroda, ili kao realna sutina); te
mogunosti se meusobno razlikuju kao to se razlikuju i s
obzirom na supstanciju; ovu razliku tomistika kola vidi
kao realnu.
b. Mogunost shvaena kao habitus (dranje) je
svojstvo koje oznaava sklonost jednog bia nekoj
delatnosti, ono omoguuje da se ta delatnost lako vri, pa
habitus podrazumeva mogunost usavravanja, pa stoga to
nije osobina isto telesnih i fizikih stvari budui da
napredak i usavravanje jeste potvrda duha i slobode.
c. Mogunost shvaena kao passio (qualitates
passibiles) podrazumeva kvalitete sadrane u ulnim
opaajima kao to su trpljenje, stradanje, patnja, strast.
d. Konano, kad je re o etvrtoj vrsti kakvoe koju
smo ovde naveli sledei sholastiko razlikovanje unutar ove
kategorije - (forma et figura), mora se imati u vidu da se tu
ne radi o svojstvu koje bi bilo identino s prostiranjem tela,
ve je to ono po emu kvantitet, odnosno rasprostrtost tela
poprima odreena ogranienja i stoga je to svojstvo

www.uzelac.eu

83

Milan Uzelac

Metafizika

odreenje (determinatio) kvantiteta. U kristalima, biljnom i

ivotinjskom svetu mogunost shvaena kao forma i oblik
poprima poseban znaaj i to kao uzor za unutranju bit
(supstancijalnu formu); ovako shvaena forma jeste ulni
izraz strukturnih odnosa bia u pomenutim regijama. Zato
forma shvaena na ovaj nain jeste od presudnog znaaja u
prirodnim naukama i upravo se ona ima u vidu u hemiji ili
biologiji.
3.5.2.3.
kolsko odreenje odnosa, tj. odnoenja (ad aliquid,
relationem habere) je kratko: relacija je ono ije bie ima
odnos prema drugom (relatio est, cuius esse est, ad aliquid
se habere). Sholastiki kazano, re je o formi koja ini da se
njen subjekt odnosi prema nekom drugom biu i tako
omoguuje da se uz subjekt nuno zamilja i ovo drugo bie.
Pod odnosom se ne misli bit ili sutina neke stvari ve
odnoenje stvari spram neeg drugog (ordo alicuius ad
aliquid, respectus unius ad alterum). Zato, odnos uvek
podrazumeva odnos prema drugom. Odnoenje (ili: obzir)
prema drugom, posedovanje odnosa prema drugom, jeste
ono to je bitno u pojmu relacije. Relativno bie nuno
ukljuuje odnos spram drugog bia (zamiljenog ili realnog)
i time se razlikuje od apsolutnog bia koje se odnosi prema
sebi samom i koje sebe samo moe da pojmi.
Svako odnoenje (relatio) podrazumeva da postoji (a)
subjekt ili nosioc relacije, tj. neto stvarno ili miljeno a na
ta neto drugo moe biti usmereno (subiectum relationis);
zatim, svaki odnos podrazumeva ono drugo odakle dolazi taj
odnos, neto (b) stvarno ili miljeno spram kojeg se subjekt
realacije odnosi (terminus relationis) i konano, za svaki
odnos neophodan je (c) objektivno dat ili zamiljiv temelj
odnosa koji ini moguim odnoenje (fundamentum
relationis). Ovaj poslednji moe biti dat na vie naina: u
odnosu identiteta, slinosti (kvalitativni odnosi), jednakosti

www.uzelac.eu

84

Milan Uzelac

Metafizika

(kvantitativni odnosi), proporcije, kao i uzronosti,

svrhovitosti, povezanosti.
3.5.2.3.1.
Pojam odnosa (pros ti), mada ne odmah i kao
kategorija, sree se ve u Platonovoj Akademiji. Trag tome
nalazimo u dijalogu Parmenid (132e-134a) gde se u kritici
uenja o idejama neposredno nakon izlaganja argumenta o
treem oveku, uvodi argument koji operie s pojmom
odnosa (pros ti). Uenje o idejama poiva na tome da
razliite stvari mogu biti podvedene pod jedan pojam (ideju)
koji je ono identino, zajedniko za sve stvari. To zajedniko
je zapravo sutina - kvalitet na osnovu ega je neka stvar
upravo ta stvar. ovek je ovek po tome to s drugim
ljudima uestvuje u ideji oveka, a u odnosu (pros ti) na
koju je on zapravo ovek. Protiv ovog shvatanja kree se
argumentacija u pomenutom Platonovom dijalogu. Platon
pokazuje kako rob nije rob u odnosu na ne-roba nego u
odnosu na gospodara i obratno; u ve pomenutom dijalogu
itamo: "Ako je jedan od nas gospodar ili rob nekog drugog,
on zacelo nije rob gospodara kao takvog, sutastva gospodara; niti je ako je gospodar - gospodar roba kao
takvog, sutastva - roba, - nego, kao ovek, on ima i jedan
drugi odnos sa ovekom. A gospodstvo kao takvo jeste ono
to je u odnosu na ropstvo kao takvo; a isto tako, ropstvo
kao takvo jeste ropstvo u odnosu na gospodstvo kao takvo"
(Parm., 133de).
3.5.2.4.
U najstarija tumaenja sutine prostora spadaju ona
koja govore o njegovoj apsolutnosti i idealnosti. U prve
tumae te vrste, spadaju antiki atomisti (Leukip,
Demokrit) koji prostor tumae kao prazninu i pretpostavku
za postojanje telesnih atoma koji postoje spram njega.
Predstavnike shvatanja o apsolutnosti i idealnosti prostora

www.uzelac.eu

85

Milan Uzelac

Metafizika

sreemo kako kod Grka tako i kod modernih naunika koji

izlau teorije o n-dimenzionalnim prostorima. Uz poglede o
apsolutnosti i samostalnosti prostora povezana je i teza o
njegovoj beskonanosti a kao beskonaan on je zapravo
osobina boga; predstavnici ovakvog shvatanja su Njutn i
Spinoza.
Sa idejom prostiranja tesno je povezana ideja
prostora pa se postavlja pitanje pojma i biti prostora,
njegovog realiteta, njegove konanosti kao i psiholokih
izvora predstave prostora. Za prostor, kae Kant, vae
sledea pravila: (1) kako je prostor samo uslov pojavljivanja
spoljnih stvari, on se ne moe posmatrati kao uslov
postojanja samih stvari jer izvan samih stvari mogu biti
samo pojave; (2) kako predikati prostora ne mogu biti vieni
kao predikati stvari, ve samo kao predikati njihovog
pojavljivanja, sledi da se stavovi, koji izraavaju mogunost
stvari, ne odnose na prostor i (3) kako je prostor uslov
pojavljivanja opaaja spoljnih stvari, on nije tek razlog u
samoj stvari, nego u njenoj zamisli, pa je tada relacija samo
razumska. Zato je sasvim opravdano razlikovanje
predikamentalnih i transcendentalnih relacija.
Relacija ima formalno postojanje i zato joj od svih
naina bivstvovanja pripada najmanja realnost. Ovo pak
podrazumeva da mora postojati jedan objektivni osnov
poreenja ukoliko predmeti ozbiljnog miljenja nisu
slobodna igra pesnike fantazije. Samo miljenje ne stvara
odnose izmeu objekata ve ih zahvata i rekonstruie te se
upravo stoga o biti prostora predfilozofska svest i ne
izjanjava. Na neposredno datoj, a istovremeno, vulgarnoj,
slici prostora najstariji antiki mislioci grade svoju sliku
prostora; tako, ve atomisti naputaju shvatanje da je
prostor realan u svom beskrajnom protezanju, pa govore o
tome kako je prostor samo indiferentna pozornica na kojoj
se susreu atomi; tek realni prazni prostor i atomi
konstituiu univerzum.

www.uzelac.eu

86

Milan Uzelac

Metafizika

Platon identifikuje realni prazan prostor sa potpuno

neodreenom prvom materijom (koja potom sve odreuje), a
to je sasvim suprotno stanovitu kakvo su zastupali filozofi
iz Eleje koji su telesni svet, njegovo mnotvo i postojanje u
njemu, videli kao privid i stoga smatrali da kretanje i realni
kontinuirani prostor ne mogu biti dati ni na koji nain. Po
miljenju Zenona iz Eleje, ako bi prostor i bio dat, on bi
morao biti obuhvaen nekim drugim prostorom, i tako u
beskonanost. U IV knjizi Fizike istraujui egzistenciju,
osobine i sutinu prostora, odnosno mesta Aristotel se
suprotstavlja uenju Elejaca zastupajui tezu o realnosti
prostora, smatrajui da je prostor sveta ogranien i da je u
obliku kugle a da izvan sveta nema prostora; on prostor
shvata kao mesto (topos) i tumai ga uz pomo kretanja;
prostor je mesto unutar ijih granica se nalazi neko telo ali
on nije identian sa telom. Odatle sledi nemogunost
praznog prostora, odnosno mesta. Prostor nije ni nekakva
bit tela koja bi postojala po sebi i za sebe, niti je deo
postojanja jednog tela kao materija ili forma, a nije ni
realna praznina, kao to nije identian ni sa razdaljinom.
Osnovna tekoa koja se javlja pri odreivanju
prostora, vremena i kretanja, sastoji se u tome to je njih
nemogue objasniti iz njih samih (a to bi zapravo bio jedini
pravilan put u njihovom tumaenju) ve se oni uvek tumae
jedno pomou drugog: prostor se objanjava uz pomo
vremena, vreme uz pomo kretanja nekog tela u prostoru,
itd. U isto vreme, prostor se zamilja kao nekakva
dinovska kutija ili posuda u kojoj se nalaze sve stvari;
ovakva zamisao ve na samom poetku nailazi na tekoe
jer se ne moe nainiti razlika izmeu tela i prostora i
Aristotel stoga i postavlja pitanje: Kako moemo razumeti
prostor koji nije elemenat, niti je od elemenata sastavljen,
koji nije ni telesan, ni netelasan, koji ima veliinu ali
pritom nije samerljiv (Fizika, 209a).

www.uzelac.eu

87

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel smatra da se prostor moe razumeti tako

to e se poi od tumaenja kategorije mesta (gde) i on
zapravo i ne govori o prostoru, ve o mestu. Mesto tela je
granica obuhvaenog tela; mesto se odreuje
koegzistentnou tela, njihovim granienjem pri emu je
sama granica negativan pojam dok je pozitivno-delujue
samo telo koje jedino ima osobine i samo se ono moe
prostirati; granica tela je nita tela na drugim telima, ili:
granica tela je nita tela kojim se ono granii sa drugim
telima. To proistie iz toga to se granice tela uvek misle
kao povrine (ali, povrina, dvodimenzionalna, nije telo), a
stvarno je uvek samo telo, ne povrina. U tom sluaju je
mesto negativno odreenje tela.
Na osnovu kategorije mesta Aristotel pokazuje da
izmeu tela i prostora postoji dijalektiki odnos; stvarnopozitivno je samo telo. Odreenje tela je u tome da se ima
neto izvan sebe, u tome da se bude ogranien te je svaka
ekstenzivnost uvek i koekstenzivna. Telo je ono to jeste,
ukoliko nije ono to ima izvan sebe. Na taj nain, pojam
prostora se na telu obrazuje negativno. Ono nije izvan tela,
nije telo kao prostorna kutija, koja poseduje ma kakve
osobine.
Telo je neto ogranieno i ono se ne moe zamisliti
ako nema nieg izvan sebe, a to "neto", to svako neto ima
izvan sebe, jeste telo u prostoru. "Tako prostor pokazuje
uvek stvar, koja je negde, i koja jeste dok ima neeg izvan
nje" (Fizika, 209b). Na taj nain razorena je predstava
praznog prostora kao neeg, jer praznine bez tela nema
(214a).
Kako prostiranje pripada telu, praznina se ne moe
prostirati; praznina izmeu dva tela, takoe mora biti telo.
Aristotel govori o vazduhu i etru (kao to moderna fizika o
polju). Iz ovog sledi: svet kao celina jeste misliv samo kao
kontinuum koekstenzivnih tela. Ovo za sobom povlai
pitanje: da li je taj kontinuum prostora konaan ili

www.uzelac.eu

88

Milan Uzelac

Metafizika

beskonaan? Poto se ne moe dati realni beskonani broj,

kontinuum koekstenzivnih tela ne moe biti beskonaan,
smatra Aristotel i svet, shodno tome, mora biti konaan.
Ali, ima li izvan sveta praznog prostora kao mesta sveta?
Odgovor na ovo pitanje bio bi negativan: samo telo... koje
drugo telo ima kao svoju granicu jeste u prostoru (212a).
Apsurdno je govoriti o mestu na kojem (u kojem) bi bio
konani svet. Svet je konaan, ali nema granica82.
3.5.2.5.
Analogno prostoru i vreme se tumai kao apsolutno i
beskonano bie u kojem stvari nastaju i propadaju, a u
nekim sluajevima misli se kao osobina boga, ili kao
beskrajna supstancija u njenom kretanju, odnosno, kao
apriorna forma saznanja ili kao proizvod naega duha.
Samo, dok se prostor odnosi na ulno bie (seyn) vreme se
odnosi na bie uopte (Kant, Met., I, 4515) te ga je mogue
razumeti i kao objektivni nain egzistencije promenljivog
bia, odnosno kao sled bia ili njegovih razliitih stanja.
Aristotel vreme ubraja u kategorije ali, ono je za
njega kako posebna kategorija (pote), tako i nain
kvantiteta (poson) te se meu kategorijama javlja na dva
razliita naina, pri emu ta dvoznanost nije nimalo
sluajna budui da vreme shvaeno kao mera i broj
kretanja, istovremeno oznaava i kontinuirani i
82

Aristotel do ovog uvida dolazi koristei matematiki model; filozofi

prirode, koji su se oslanjali na platonizam, esto su mu se suprotstavljali
zastupajui suprotno shvatanje i isticali mogunost postojanja
beskonanog sveta. Imanuel Kant e izmeu ove dve teze videti
antinomiju koja je teorijski nereiva. U savremenim diskusijama o
stvarnosti konanog ali ogranienog ne-euklidovskog prostora i
neogranienog euklidovskog prostora mora se imati u vidu da se u oba
sluaja tumaenja njihove prirode primenjuju matematiki (geometrijski)
konstrukcioni modeli. Empirijski, ovo je pitanje nereivo, jer nauno
iskustvo se u tom sluaju koristi prethodno ve pretpostavljenim,
konstruisanim modelima.

www.uzelac.eu

89

Milan Uzelac

Metafizika

diskontinuirani kvantitet; u tome se ve mogu nazreti i

neizmerne tekoe u razumevanju ovog pojma ime je u
velikoj meri determinisana problematika ne samo
tradicionalne, racionalne metafizike ve i nove metafizike,
kakvu sreemo kod Edmunda Huserla ali na jedan drugi
nain i kod Martina Hajdegera83.
3.5.2.5.1.
Bez namere da se problematika vremena izloi u
svom njenom obimu (budui da e ona biti razmatrana i u
drugom delu ove knjige, kad se bude govorilo o nainu
reavanja ovog problema unutar fenomenologije kao prve
filozofije), ovde e biti naznaeni samo neki od naina
postavljanja pitanja vremena koje kao otkriven problem
nalazimo kod Avgustina (354-430) koji u svojim Ispovestima
tekou da se izloi problem vremena opisuje na sledei
nain: "ta je vreme? Kad me niko to ne pita, ja znam; hou
li da nekom ko me pita odgovorim na to pitanje, ja ne znam;
ali, pouzdano znam da ne bi bilo prolosti da vreme nije
prolo, niti budunosti da nita ne prolazi, niti bi bilo
sadanjosti kad ne bi bilo niega sada" (Ispovesti, XI, 14).
U emu je tu zapravo problem? Naivna neposredna
svest tumai vreme kao sled promena, kao sled doivljaja
koji se nastavljaju na prethodne doivljaje. Taj sled razume
se kao kretanje u prostoru i kao to se u tumaenjima
prostora obino pozivamo na prostiranje materijalno
bivstvujueg, tako, kad je re o problematici vremena
pozivamo se na kretanje. esto se pritom ne uvia kako oba
tumaenja idu zajedno: problematika prostora kao
negativnog odreenja tela otvara se stoga to je
koekstenzivnost tela promenljiva, tj. stoga to se tela kreu

83

Kant jo uvek ovaj problem ne vidi u svoj njegovoj kritinosti

smatrajui da dokle god su supstancije u prostoru, njihovo stanje biva
odreeno u vremenu (Met., I, 4518).

www.uzelac.eu

90

Milan Uzelac

Metafizika

te se dijalektika tela i prostora pokazuje u kretanju u

kojem, telo menja svoje mesto i to je osnovni razlog tome to
Platon (Tim., 37) identifikuje vreme sa kretanjem sveta,
odnosno nebeskog svoda koji je prirodna mera vremena a
"broj vremena" dat je u podeli vremena na dane i noi,
mesece i godine.
Sasvim je razumljivo to Platonov uenik Aristotel
potom aporinost pojma vremena objanjava ukazivanjem
na "trolani paradoks" vremena (Kat., 5a; Fizika, 217a224a). Kao to smo ve rekli, Aristotel polazi od kretanja, i
to usled tesne veze kakvu nalazi izmeu kretanja i
vremena; iako bez kretanja nema ni vremena, ni predstave
vremena, kretanje nije identino s vremenom, jer bi
mnotvo raznih kretanja omoguavalo mnotvo razliitih
vremena ime bi bilo razoreno jedinstvo vremena. Takoe,
promena moe biti bra ili sporija, dok vreme jednako
protie, i to sporo ili brzo odreuje se vremenom (218b).
Vreme se, nastavlja na ovom mestu Aristotel, ne odreuje
vremenom i vreme nije kretanje (odnosno: promena). Vreme
je mera kretanja ili promene (metron kineseos, metaboles),
ali nije isto to i kretanje ili promena jer kretanja ima samo
u pokrenutom i u mestu kretanja dok vremena ima svuda i
podjednako u svemu.
Aristotel istie da "bez kretanja nema vremena"84.
Kretanje se moe odrediti kao materijalni aspekt vremena.
"Moglo bi se raspravljati: da li bi bilo vremena kad ne bi bilo
nijedne svesti i nijedne due. Gde ne moe da se broji, nema
84

Vreme je neto na kretanju, odnosno, broj kretanja prema "pre i posle"

(220a), mera kretanja i pokretanja (221a) kao i mera mirovanja (221b).
Vreme dakle, nije isto to i kretanje, odnosno promena; ono se sastoji od
prolosti koja vie nije, od budunosti koja jo nije i sada koje je
istovremeno i spoj i razdvoj (diairesis) vremena. Sada je isto i nije isto,
sada je u vremenu ali nije deo vremena, a ipak, kao vreme ne bivstvuje
nita osim sada jer prolost vie nije a budunost jo nije (Cipra, M.:
Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 257).

www.uzelac.eu

91

Milan Uzelac

Metafizika

nieg brojivog, pa prema tome ni broja" (Fizika, 223a).

Vreme kao broj kretanja (s obzirom na ono pre i posle) treba
shvatiti kao ono brojeno, a ne ono ime se broji; ako pak
nita drugo po prirodi ne moe brojati osim due - ili um u
dui - onda je nemogue da biva vreme ukoliko ne bude
due85, osim onog to je ve jednom vreme (223a).
Materijalnom aspektu vremena potreban je i jedan formalni
aspekt, jer, vreme nije samo kretanje. Taj formalni aspekt
lei u "dui koja broji". Ona zadrava ono to je prolo i
oekuje budue koje jo nije. Kako se pre ili posle razume
samo u odnosu na ono sada, bez due koja odmerava ovo
sada u odnosu na pre i posle ne bi uopte bilo vremena86.
Nakon Aristotela, u vreme eklektikog platonizma,
olienog u Plutarhu, pitanje vremena i dalje ostaje
aktuelno: pa se istie kako vreme nastaje u trenutku kad
bog u haotinu duu sveta polae um ime poinje ureeno
kretanje; tako se zapravo obnavlja Platonovo shvatanje o
vremenu kao meri ureenog kretanja a koje nastaje s
kosmosom, ali se ide i dalje, posebno tvrdnjom kako je
vreme dua univerzuma, sama priroda univerzuma koja u

85

Vreme se moe razumeti samo pod pretpostavkom, postojanja

vremenujueg subjekta. Posebno su Kant, Huserl i Hajdeger pokazali da
se bez ovog subjektivnog filozofskog formalnog aspekta ne moe dati bilo
kakav pojam vremena. Aristotel ima u vidu objektivnu stranu pojma
vremena, stvarni tok vremena u kojem jedan za drugim slede momenti
kretanja; najpodesniji supstrat za vreme jeste promena mesta; ali,
Aristotel ukazuje i na subjektivnu stranu vremena: on postavlja pitanje
da li bi vreme moglo biti dato bez due koja opaa i zakljuuje da vreme
ima realnost nezavisnu od due, ali da se mera vremena ne moe misliti
bez due. Karakteristike pojma vremena za Aristotela jesu sled
(sukcesija), trajanje i kontinuitet.
86 Ovo je, kako podsea M. Cipra, vodilo tome da Proklo, na tragu
Aristotela, potvrdi kako je upravo individuum to sada (Individuum ergo
est nunc); opirnije o tome: Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec
1978, str. 257-8).

www.uzelac.eu

92

Milan Uzelac

Metafizika

sebi obuhvata kretanje i poredak njegova samostalna

sutina.
Sledei tradiciju stoika Filon iz Aleksandrije, a
potom i Simplicije, odreuju vreme kao interval kretanja
celine sveta87: vreme zavisi od zvezda koje odreuju meru
vremena, i ono je neodeljivo od mere i broja; njegov
nastanak Filon objanjava kao i Platon: ono nastaje sa
svetom. Samo vreme i kretanje su neodeljivi i kretanja
nema ako nema onog to se u njemu kree.
Na tragu ovakvih shvatanja je i Plotin (204-270) koji
razvija metafiziku teoriju vremena tematizujui ovo spram
venosti koja je identina sa bogom ili sa ivotom i u regiji
bivstvovanja pripada inteligibilnom, dok vreme pripada
zemnom iskustvenom svetu. Venost i vreme se nalaze u
meusobnom odnosu ideja i njen odraz. Vreme emanira iz
inteligibilne venosti. Dua sveta jeste vreme i kako sav
ulni svet poiva u dui sveta i njom je proet, isto tako i
ulni svet poiva i u vremenu kojim je jednako protkan.
"Vreme je ivot due, koja u svom kretanju prelazi iz jednog
oblika ivota u drugi" (Enn., III, 7, 11). Istovremeno, Plotin
odbacuje pokuaj da se vreme (a) identifikuje sa kretanjem
kao optim kretanjem, tj. kosmikim kretanjem (kako
vreme vide stoici); isto tako on odbacuje i identifikovanje (b)
vremena s onim pokretnim, odnosno sa svetskom kuglom
(kako su smatrali pitagorejci); konano, Plotina ne
zadovoljava ni (c) tumaenje vremena kao relacije kretanja
kao i (d) aristotelovsko tumaenje vremena kao mere
kretanja.
Plotinovo tumaenje vremena je posebno
interesantno stoga to on istie psiholoko tumaenje
vremena: kao to je vreme ivot due sveta, tako je isto i

87

Savremenim jezikom reeno, vreme se tu shvata kao matematika

veliina na nain kako ga kasnije definie mehanika: t = s/v, tj. kvocijent
puta (s) i brzine (v).

www.uzelac.eu

93

Milan Uzelac

Metafizika

ivot pojedine due. Vreme tu nije shvaeno u Kantovom

smislu kao ista apriorna forma opaanja unutranjeg ula
budui da ono zadrava metafiziku samostalnost kao
transcendentna realnost, hipostaza, na kojoj pojedine due
uestvuju.
Ovo "psiholoko" tumaenje vremena dobija posebni
znaaj u vreme patristike, pre svega pod uticajem
Avgustina i njegovih psiholokih analiza pojma vremena; on
odbacuje identifikovanje vremena i kretanja nebeskih tela i
nastoji da pokae kako vreme nije identino ni s kretanjem
zemaljskih tela.
Vreme se pokazuje Avgustinu kao raspinjanje
(distensio) due. Kada vreme merimo, ne merimo budue,
koje jo nije i ne merimo prolo, koje vie nije, ve neto to
je u dui, neto to se javlja kroz memoria, kroz expectatio:
In te, anime meus tempora metior (U tebi, duo moja, meri
se vreme) (Ispovesti., XI, 28).
Kao to vidimo, Avgustin ne ostaje na negativnom
tumaenju vremena ve nastoji da ga i pozitivno odredi te
stoga kae kako "nema jedne prolosti, jedne sadanjosti,
odnosno jedne budunosti i ne moe se tvrditi da ima tri
vremena: prolost, sadanjost i budunost; pre bi se moglo
rei da ima tri vremena: sadanjost prolosti, sadanjost
sadanjosti i sadanjost budunosti (budueg). Ova tri
vremena imaju svoje bivstvovanje u dui, i dalje ih ovek
nigde ne moe videti (niti nai). U prolom prisutno je
seanje, u sadanjem gledanje, u buduem oekivanje
(Ispovesti., XI, 20)..
Aristotelovo uenje doivljava svoju renesansu u
vreme srednjeg veka, zahvaljujui Tomi Akvinskom (12251274) koji posebno naglaava realnost vremena tako to
istie kako (a) sukcesija stvari u kojoj se temelji vreme, kao
i njihov broj nije vezana za na intelekt, a ni za vreme koje
se konstituie sledovanjem momenata. Pritom, on se poziva
na Aristotela i njegovo shvatanje vremena kao mere, broja

www.uzelac.eu

94

Milan Uzelac

Metafizika

kretanja s obzirom na ono pre i posle i kae: "tempus est

numerus motus secundum prius et posterius"; to ne znai
nita drugo do da se osobitost vremena manifestuje u
neprestanoj promeni nedeljivog sada u kojem se nuno
razlikuje pre i posle ovog proticanja a to ima za posledicu da
(b) nadvremenost (aeviternitas) i venost (aeternitas) mogu
biti blie odreeni te se razlikuje veno vreme i relativno
vreme. Prvo nije nita drugo do isto miljena mogunost
sledovanja stvari, a drugo je stvarni, konani broj pojedinih
momenata kretanja.
***
Kao to sam ranije ve rekao, nije mi ovde bila
namera da detaljno izloim uenje o kategorijama jer bi to
veim delo bilo izvan granica mojih namera. elim samo da
ukaem na neke od bitnih pojmova i da, koliko je to mogue,
istaknem neka od njihovih specifinih znaenja kojima je
njihova istorija bitno determinisana budui da smatram da
je razumevanje same ideje metafizike u velikoj meri
uslovljeno kako interpretacijom njenog predmeta tako i
istorijom pojmova na koje se ona tokom svog dugog
postojanja oslanja.
Osnovna tema kojom se bavim je razlog i
opravdanost postojanja metafizike; ako je metafizika danas
ugroena, ugroenost dolazi usled njenog nerazumevanja; to
nerazumevanje nije posledica neke zle namere, ili nekakve
zavere, ve je prirodna posledica stanja stvari filozofije.
Nakon Hegela i nakon Huserla pred filozofijom je danas
zadatak da se pitanje same stvari tematizuje po trei put;
samo tako filozofija ima ansu da opstane u izrazito
neprijateljskom okruenju koje se oko nje splelo.
Moja je namera bila da u nekoliko knjiga, u
granicama svojih moi, opiem situaciju filozofije kako je ja
vidim; ako sam to uinio kad je re o stanju u kome se

www.uzelac.eu

95

Milan Uzelac

Metafizika

nalazi estetika88 kao i filozofija muzike89, smatrao sam da

treba pokazati i osnov iz kog je mogue tumaenje istorije
filozofije90 a to je metafizika shvaena kao prva filozofija91.
Smatram da se metafizika problematika na
najtransparentniji nain moe pokazati na primeru dvojice
mislilaca a to su Aristotel i Edmund Huserl kome je
posvena i moja poslednja knjiga koju upravo dovravam.
U prirodi je filozofije da ona ne moe imati neki
dovren oblik kao i da njenim putem svako mora prolaziti
iznova, nezavisno od toga da li se obraamo Platonu,
Plotinu ili Proklu, ili meru stvari traimo u spisima velikog
Stagiranina.

88

Uzelac, M.: Estetika, Novi Sad 1999; 2003; Uzelac, M.: Postklasina
estetika, Vrac 2004.
89 Uzelac, M.: Filozofija muzike, Novi Sad 2004; Estetika muzike II, Novi
Sad 2004.
90 Uzelac, M.: Istorija filozofije, Novi Sad 2004.
91 Pre vie godina, 1997. objavio sam u Vrcu prvi deo Uvoda u filozofiju
koji je trebalo da ima etiri dela, a taj prvi deo imao je naslov
metaphysica generalis; etvrti deo (Pregled istorije filozofije) planiran na
200 strana objavljen je u dva dela (Uvod u filozofiju IV/1 (istorija
filozofije do Dekarta); Uvod u filozofiju IV/2 (Istorija filozofije od
Dekarta do Eugena Finka)) (2003) u Vrcu a naredne godine u Novom
Sadu (Istorija filozofije, Novi Sad 2004) ali u tri puta veem obimu od
prvobitno planiranog; od pisanja drugog dela (metaphysica specialis:
racionalna psihologija, teologija, kosmologija) odustao sam u uverenju da
on nee naii na interesovanje italaca; konano, trei deo, Uvod u
filozofiju III (pojam i predmet filozofije), davno sam napisao, ali smatram
da nije lepo objaviti ga pre no to se ne pojave kod nas dugo najavljivane i
obeavane knjige na istu temu.
Sve u svemu, objavljivanjem ove knjige u kojoj sam ispravio neka nejasna
mesta iz one iz 1997, i u kojoj sam, ako me oseaj ne vara, jasno naznaio
put ka istinskom obliku filozofije, "vraki projekt", mada nedovren,
smatram zavrenim.

www.uzelac.eu

96

Metafizika

Milan Uzelac

4. Uzroci
Nakon razjanjenja problematike bivstvujueg kao
takvog i njegovih kategorijalnih svojstava, neophodno je
razmotriti jo jedno pitanje koje ini oblast tradicionalne
metafizike a re je o uzrocima koji u spisima Arisatotela
zauzimaju posebno mesto.
Obino se polazi od toga da je svako stvarno bie
saznatljivo i mislivo kao stvarno samo u onoj meri u kojoj je
i samo delatno. injenje (facere) je primarni ali i jednako
nedefinljiv pojam kao i bivanje, te ga stoga moemo dokuiti
tek istraivanjem njegovog sadraja i njegovih oblika i to
putem opaanja; u tradicionalnoj filozofiji se davno
odomaio izraz delovanje (agere, actio) i pod tim pojmom se
misli na prelaz iz poetnog u zavrni stadijum nekog
odreenog razvojnog procesa, a to e rei da se pod
delovanjem misli odreen nain kretanja; u latinskoj
tradiciji actio je odnos supstancije prema akcidenciji.
Pritom, kad govorimo o delovanju, ne mislimo samo na neki
injenini, vremenski, spoljanji sled odreenih dogaaja,
ve istovremeno imamo u vidu i sled, unutranju vezu
ranijeg i kasnijeg pri emu je ono ranije uzrok a ono kasnije
posledica. Ta unutranja veza oznaava se i kao bivanje,
kao delovanje kojim jedna stvar koja nije bila - jeste92.
Kant istie kako je delovanje simbol principa, pa je
tako prostor (ijim posredovanjem prave stvari na nuan
nain predstavljaju zapravo samo jedan zajedniki temelj)
samo jedan symbolum boje sveprisutnosti; drugim reima:
prostor je fenomen boanskog pojavljivanja, budui da se u
njemu, mogunost ne razlikuje od stvarnosti (Kant, Met., I,
4208).
Delovanju, kao njegov korelat odgovara bivanje
(promena i razvoj); ono ne pripada kategorijama jer je opti
92

Baur, L.: Metaphysik,J. Koesel & F. Pustet, Mnchen 1922, S. 163-164.

www.uzelac.eu

97

Milan Uzelac

Metafizika

zakon svekolikog postojanja izloenog stalnim promenama.

Pojmom bivanja oznaava se prelaz od nebia ka biu, od
mogueg stvarnom, tj. re je o kretanju kao sledu koji
proizvodi delujui princip.
Nastajanje i nestajanje mogu se konstatovati u
promeni mesta koje jedan predmet zauzima u prostoru, ili u
promeni kvantitativnih ili kvalitativnih osobina i odnosa; te
promene su akcidentalne ukoliko se ne tiu biti neke stvari
ve samo njenih osobina i odnosa.
Meutim, ima i promena koje upuuju na samu
stvar; re je o takvim promenama koje se tiu bivstvovanja
stvari. Dok je kod akcidentalnih promena jasno da se one
zbivaju na stvari, kod supstancijalnih promena radi se o
temeljnoj promeni stvari a to ima za posledicu nunost
razlikovanja: (a) relativnog bivanja, bivanja koje ini prelaz
od sutine (Sosein) na njegovu drugost (Andersein) i (b)
apsolutnog bivanja koje je prelaz od nita ka bivstvovanju,
bivanje neke stvari iji supstrat prethodno nije postojao
(fieri ex nihilo sui et subiecti). Sve promene u svetu i svo
deavanje, dakle, svo nastajanje i nestajanje, mogu se
misliti samo kao neim pokrenuto bivanje. Ono to je u
promeni stvarno delujue - naziva se uzrok (Ursache), pri
emu sami uzroci mogu biti razliiti.
U pojmu delovanja lee tekoe koje svoj uzrok imaju
u odnosu postojanja i zakona identiteta prema delovanju.
To za posledicu ima da Elejci, posebno, Zenon, poriu
realnost bivanja, jer se, po njihovom miljenju, ono nigde ne
sree - ni u dui, ni u prirodi; nasuprot njima, Heraklit
istie da postoji samo bivanje a da mirovanja zapravo nema,
dok, po atomistima, bivanje ne dolazi spolja ve iz prirode
stvari te se ono ne moe svesti samo na konstatovanje
promene mesta. Iako je re o posve razliitim shvatanjima
sve ih povezuje zajednika pretpostavka da svako delovanje

www.uzelac.eu

98

Milan Uzelac

Metafizika

i bivanje pretpostavlja osnov koji ga omoguuje93; za ono to

se uvek oznaava kao osnov neeg koje je od ovog uslovljeno,
koristi se izraz naelo (arche, principium).
Ve iz pojma principa sledi da nema principa koji bi
postojao sam po sebi, da princip svoj smisao nalazi u tome
to je on princip neega a tom "neem" pripada uvek i
kretanje. Nae iskustvo nas ui da u stvarnom svetu ima
nastajanja i propadanja, kretanja i promene pa je stoga
fenomen bivanja nit vodilja Aristotelovih analiza u Fizici94.
Mogue je razlikovati vie vrsta principa: (a)
principium cognoscendi, tj. temelj, razlog saznanja, (b)
principium essendi, temelj bivstvovanja, ili (c) principium
fiendi, odnosno, spoljanji uzrok nastajanja.
Princip saznanja ukazuje na ono saznanje iz kojeg
posredno ili neposredno slede druga saznanja i takvo je, na
primer, saznanje kontingentnosti sveta; naspram
principium cognoscendi koji ima posebno znaajnu ulogu u
dokazivanju nunost nadsvetske egzistencije boga, principi
bivstvovanja su konstitutivni principi bia, principi prirode
bivstvujueg, kao to su to materija i forma, materijalni
sastojak, itd. Spoljni principi bivanja postojeega su uzroci
njegove egzistencije. Svaki uzrok (aition, causa) je princip,
ali svaki princip nije uzrok. Ono to na ma koji nain
proizlazi iz principa naziva se principiatum.
Ako jedan princip deluje u stvarnosti, tada se spoljne
okolnosti svih ostalih relativnih principa moraju
podudarati. Da bi princip bio u dispoziciji da deluje, mora
biti otklonjeno sve to ga spolja ometa. Za okolnosti koje
pomau delatnost slobodno delujuih bia, i koje nisu
bezuslovni nuni uslov ostvarivanja delovanja, ve one
93

U ovome treba videti razlog Hegelovog tumaenja bivanja kao

jedinstva bivstvovanja i nebivstvovanja.
94 Wieland, W.: Die aristotelische Physik, Gttingen/Ruprecht 1970, S.
110-111.

www.uzelac.eu

99

Milan Uzelac

Metafizika

imaju formu podstreka, ili pobude, sholastiari su koristili

pojam occasio.
Od svega ovog treba razlikovati ideju uzroka (causa)
kao bitnog principa postojanja i bivanja. Toma Akvinski
uzrok definie na sledei nain: "causa est, ad quam de
necessitate sequitur aliquid" i to znai da je uzrokom
obuhvaen uticaj onog ranijeg i i da je on istovremeno
povezan sa onim kasnije a to se i odreuje pojmom
dependentia.
Kako mi jedan realni princip razumemo u sluaju da
on ma na koji nain neko drugo realno bie uvodi u
egzistenciju, jasno je da uzrok mora biti razliit od
delovanja, od prirode i od vremena kao delovanja. Na
osnovu toga, pojam causa sui primenjuje se na apsolutno
boansko bie, jer samo ono moe delovanje prevesti u
supstanciju, a nastajanje uvesti u apsolutnost i to odgovara
misaonom putu koji ini panteistiki monizam a u kojem
ovaj pojam i ima svoje poreklo. Ovo je jedini sluaj kad se
podudaraju odnos uzroka s logikim odnosom identiteta ili
temelja (ratio).
Pojam uzroka sreemo ve kod Platona koji istie
kako "sve to jeste biva na osnovu nekog uzroka (aitia)"
(Tim., 28a). Ali, uzrok je tu za njega samo drugi izraz za ono
delujue. U istom dijalogu (46d) Platon govori o uzrocima
koji deluju sa slepom nunou (vatra, svetlo) i to su prvi
uzroci, oni koje um smatra dobrima i koji su pokrenuti od
ostalih uzroka; ti ostali uzroci su drugi uzroci; umni uzroci
su delujui uzroci i podstaknuti su idejom Dobra pri emu
ideja sama nije (delujui) uzrok (Fed., 99a), jer, tek ueem
na ideji dobra sve drugo biva dobro a ideje su praslika
(paradeigma) odraenog (eikon).
Najvanija mesta za razumevanje Aristelovog uenja
o uzrocima nalazimo u Metafizici (A 982a-990a; D 1013a1014a) gde on koristi izraz aitia (odnosno, aition) zajedno s
pojmom arche (lat. principium), kojem menja znaenje.

www.uzelac.eu

100

Milan Uzelac

Metafizika

Poslednji izraz se odnosi na prve uzroke, ali svaki uzrok

(aition) naziva se arche (Met. 1013a 17). Zajedniko za sve
to moe biti arche je: "biti prvo, odakle neto ili jeste, ili
nastaje ili se spoznaje" (1013a 18).
Za re aitia ne daje se definicija, ve se nabrajaju
samo etiri vrste uzroka kao principi bivstvovanja, odnosno
postojanja. Izgleda da se znaenje pojma arche razlikuje od
pojma aitia time to arche moe takoe da oznaava i
princip saznanja nekog predmeta, te se potvruje ono to je
ve reeno: nije svaka arche uzrok ali obratno jeste: svaki
uzrok je arche.
etiri vrste uzroka kod Aristotela su: (a) materija
(hyle) tj. ono iz ega neto nastaje i u emu traje (metal za
statuu); (b) forma (eidos ili morphe), tj. pojam (logos) koji se
ima o nekom bivstvujuem, tj. ta nekog odreenog (duhom
zahvaenog) oblika, ono pomou ega metal biva statua; taj
oblik je ono tastvo, tj, "ono, ta neto jeste" (to ti en einai);
(c) poelo kretanja (arche tes kineseos), tj delujui uzrok,
uzrok koji iz materije neto formira, na primer - umetnik;
Aristotel kao i Platon ovde ima u vidu umno delovanje i
njegov prvi primer za ovo je savetodavac, koji poznaje i
svesni i nesvesni delatni uzrok; (d) cilj (telos) ono zbog ega
delatni uzrok deluje, to je ono dobro emu u svom delovanju
tei95.
Moglo bi se postaviti pitanje kako se s aitia povezuju
kod Aristotela ova etiri uzroka; verovatno time to je aitia
neto pod ijim uticajem bie zavisi od neeg drugog a to
tom biu pripada, ili, slobodnije reeno: svi pojmovi kao to
su uticaj, veze, pripadanje samo su vizuelni izrazi koji u
etiri naina uzroka imaju nepotpun, slian (analogan)

95

Ovde se jasno zapaa da Aristotel, iako je u mnogo emu zavisan od

Platona, za razliku od njega formu ne stavlja u transcendentne ideje ve
je vidi kao tastvo koje je u samom bivstvujuem.

www.uzelac.eu

101

Milan Uzelac

Metafizika

smisao96.
Nadovezujui se na Aristotela, tj. polazei od
njegovog principa aktualnosti (entelecheia), sholastika
filozofija razlikuje etiri uzroka u kojima istovremeno vidi i
ontoloke principe bivstvovanja stvorenih stvari i za to su
najzasluniji Albert Veliki i njegov uenik Toma Akvinski
koji u svojim spisima na mnogo mesta pominje re uzrok
(causa) imajui pritom pre svega u vidu delatni uzrok
(causa efficiens).
Toma Akvinski sve uzroke deli na unutranje i
spoljanje uzroke a ove potom, saglasno Aristotelovoj podeli,
deli na po dve grupe: (a) unutranji uzroci (uzroci in ordine
essendi - causae intrinsecae) mogu biti dvojaki (aa)
materijalni (causa materialis), ako se hoe odgovoriti na
pitanje: iz ega? Re je o supstratu na koji se deluje, o
supstratu koji biva i (ab) formalni (causa formalis), ako se
hoe odgovoriti na pitanje: ta? I ovaj uzrok zapravo
izraava odreenost nekog bia, ono na osnovu ega
supstrat koji ve postoji prima novo bivstveno stanje; (b)
spoljanji uzroci (uzroci in ordine fiendi - causae
extrinsecae) mogu biti: (ba) delujui uzroci (causa efficiens),
kad se hoe objasniti: odakle neto? i (bb) svrni uzroci
(causa finalis), koji odgovaraju na pitanje: emu? Oni su
zapravo rezultat delovanja97.
96

Vries, J. De: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 97-8.
97 Primer: Uzrok jednog bia, odnosno jedne stvari, jeste pre svega to kroz
ta se ono konstituie (unutranji uzrok). Kod jedne kue, recimo, to bi
bio plan graditelja (odreena forma) i graevinski materijal (materija) iz
koje nastaje kua. Nadalje, uzrok jednog bivstvujueg je svrha (cilj), zato
se hoe sagraditi kua; da bi se svrha mogla postii moraju se angaovati
delatni uzroci; svrha kue je stanovanje i zbog te svrhe graditelji treba da
grade. Filozofija pita o poslednjim uzrocima. Poslednji formalni uzrok je
supstancijalna forma; poslednji materijalni uzrok je materija. Pitanje o
poslednjim svrhama (o poslednjoj svrsi) i pitanje o poslednjem delatnom
uzroku vodi problemu filozofske teologije. S druge strane, svako

www.uzelac.eu

102

Milan Uzelac

Metafizika

4.1.1.
Materijalni uzrok (causa materialis). Razlikujui
materiju i formu aristotelovska filozofija nastoji da objasni
nain na koji postoji neka stvar, posebno kad je re o delima
koja su rezultat umetnikog stvaranja. Kada je re o
akcidentalnim promenama, o promenama kvantiteta ili
mesta, materija je nepromenljivi subjekt koji na sebi
iskuava promene drugih akcidentalnih formi. Materija
shvaena na ovaj nain, miljena je kao neto pasivno; ona
na sebe preuzima uticaje drugoga. "Materia est id, quo
recipitur forma et ex quo fit quod generatur". Materijalni
uzrok je neka stvar, ukoliko takve uticaje u sebi podstie.
Stvar prihvata samo one uticaje, koje potencijalno ve
sadri u sebi, tj. one uticaje koje je sposobna da primi.
Realnost mogunosti za tako neto lei u nastrojenosti. To
znai da ne moe sve na sve delovati i da ne moe sve iz
svega proisticati.
Kad je re o supstancijalnom bivanju aristotelovskosholastika filozofija postulira materiju kao konstantni
elemenat i oznaava je kao materia prima; ona je na samoj
sebi neodredljiva, ali je kao ista mogunost (potentia, on
dynamei) u isto vreme prijemiva za sve supstancijalne
forme. Bez forme materia prima nema egzistenciju, ali je
prisutna u svim supstancijama koje deluju (i prema tome
postoje) te obrazuje opti supstrat za svako supstancijalno
bivanje98.
Formalni uzrok (causa formalis). Forma je nain
bivstvovanja koji bie dobija time to biva i koji mu time
bivstvujue je (po svojoj supstancijalnoj formi) usmereno cilju i svrsi;
problem koji se tu otvara jeste problem teleologije.
98 Treba imati u vidu da dok Toma kauzalnost vidi pre svega u njenoj
prijemivosti receptivnosti za odreene forme, a Francisko Suarez
kauzalnost trai u njenom jedinstvu s formom, noviji mislioci nastoje da
kauzalnost tumae tako to istovremeno posmatraju causa receptiva i
causa unitiva.

www.uzelac.eu

103

Milan Uzelac

Metafizika

duguje svoju dovrenost; "forma est, quo ens est id, quod
est". Uzroni karakter forme potvruje se u tome to ona
"stvara" (aktuira) i "informie" materiju. Pomou
akcidentalnih formi nastaju postojee stvari (materia
secunda), a pomou supstancijalnih formi manifestuje se
materia prima. Na taj nain forma je uzrok zato to se
njenim povezivanjem s materijom ostvaruje celina. Uenjem
o formi kao causa formalis omoguilo je aristotelovskosholastikoj filozofiji da na nov nain tumai probleme
postojanja, odnosno bivanja, njegove uslove i
zakonomernosti prisutne kako u anorganskoj prirodi, tako i
u organskom svetu i ljudskoj dui.
Delujui uzrok (causa efficiens). Re je o uzroku u
strogom smislu te rei. Pojam uzroka je uvek u naem duhu
prisutan i to je pojam na koji se uvek pozivamo i analitiki
ga formuliemo na sledei nain: "svako delovanje mora
imati svoj uzrok", a njegova sintetika formulacija bi bila:
"sve to se deava, sve to prelazi iz nebia u bie, iz
potencije u akt, sve to se kree, ima uzrok ili trpi delovanje
drugog". Vilim Okamski definie delatni uzrok kao ono
"zbog ijeg bia ili ije prisutnosti neto sledi". Toma ovo
jednostavno formulie: "Omne quod fit habet causam".
Pojam uzroka u strogom smislu, kao delatni uzrok,
tesno je povezan sa pojmom kretanja i nastajanjem u
vremenu i njime se kazuje da delujue A svojom delatnou
iz sebe proizvodi istovremeno ili kasnije jedno B (koje moe
biti stvar, delatnost ili stanje). Taj delatni uzrok je na
osnovu svog pojma id, quo fit aliquid, tj. delatni osnov
egzistencije, kretanja ili promene neeg drugog a koji je ve
Aristotel odredio kao "arche kineseos he metaboles en
hetero".
**
Pojam kauzalnosti jedan je od temeljnih pojmova
kako tradicionalne, tako i savremene filozofije, bez obzira
na to da li se ona kao princip zastupa li odrie; kauzalnost

www.uzelac.eu

104

Milan Uzelac

Metafizika

Kant odreuje kao kategoriju razuma ogranienu na ulni

svet pomou koje se objektivno vaee i nuno moe misliti
vremenski sled pojava. Fiziari tumae kauzalnost kao
determinisanost i to je u novoj fizici vodei pojam; sam izraz
principium causalitatis javlja se tek u vreme neosholastike
i njim se izraava nunost jednog odreenog uzroka.
Iako je nesporno da je princip kauzalnosti, tokom
istorije razliito formulisan kako iz ontolokog, tako i
transcendentalnog i nauno-teorijskog aspekta, videli smo
njegove rane formulacije sreemo ve u klasino antiko
doba: Platon je rekao da je "nuno da sve to jeste biva na
osnovu uzroka (aitia)" (Fileb, 16e; Tim., 28a), a Aristotel da
je "nuno da sve to je u pokretu biva od neeg pokretano"
(Fiz., 241b 17)99. Princip kauzalnosti nalazimo potom kod
Avgustina koji kae da je sve pokretno neim uzrokovano,
kao i kod Tome, a u obliku formulacije ens per
participationem est causatum (S.th. 1 q. 44a. 1), to e rei
da je bivstvujue uzrokovano uestvovanjem a iz toga sledi
da "ako se neko odreenje nae u bivstvujuem, ono je u
njemu nuno neim uzrokovano, i to onim emu to
odreenje sutinski (essentialiter) pripada", to znai:
uzrokovano je bogom kao subzistirajuim biem. Na taj
nain delovanje tvorca ne moe biti iskljueno.
Nakon Tome Akvinskog uenje o principu
kauzalnosti razvija se u tri pravca: (a) prvo shvatanje je u
saglasju s Tominim stavom da je "svako kontingentno

99

Treba istai da kretanje (kinesis) nije kod Aristotela samo promena

mesta, ve svaka promena (naime, kretanje u smislu prelaska iz
potencije u akt); u tom smislu, time je obuhvaeno kako supstancijalno
bivanje (genesis), tako i nunost jednog delatnog uzroka koja se potvruje
za svako postojee uopte ali ne i za postojee bivstvujue u njegovom
trajanju. Ukoliko aristotelovski shvaen princip kauzalnosti vodi "prvom
nepokretnom pokretau", i ukoliko je to metafiziki princip, on se
svakako ne ograniava samo na unutarsvetske, materijalne uzroke, ali
ne vodi ni nadsvetskom tvorcu sveg bivstvujueg.

www.uzelac.eu

105

Milan Uzelac

Metafizika

(sluajno, apsolutno ne-nuno) bie uzrokovano" a to vodi

tematizovanju stvari po sebi; (b) drugo tumaenje sree se u
novovekovnom racionalizmu, i to kod Lajbnica koji princip
kauzalnosti definie kao princip dovoljnog razloga te kae:
"ne moe se nai neka istinita ili egzistirajua injenica niti
ispravan iskaz, a da za to nema razloga (raison sufisante)
da je ona takva a ne drugaija" (Monad., 32)100; (c) tree
shvatanje javlja se u empiristikoj filozofiji koja,
tematizujui kauzalitet u prirodi, inspiraciju nalazi u
visokoj sholastici.
Svrni uzrok (causa finalis). Pod ciljem (telos, finis)
misli se ono do ega dospevamo s pitanjem: emu? a
Aristotel ga oznaava sa to on heneka, to znai da je cilj
neto emu se tei, neto to je u budunosti; cilj je ono to
treba da bude i na taj nain on je neto drugo a dostizanje
cilja rezultat je aktivnosti delatnog uzroka.
Sama finalnost neto je bitno razliito od delatnog
uzroka: kod poslednjeg imamo rezultat, celinu na kraju; kod
cilja celina je pre delova i odreuje izbor i poredak delova
kao i sredstva kojima se do cilja dolazi. U finalnosti na
odreen nain deluje ono budue na kauzalan, a kod
delatnih uzroka deluje sadanje (u koje je ukljueno i
prolo). Finalnost pretpostavlja delatnu uzronost jer se
samo kroz nju cilj moe ostvariti.
U novije vreme uobiajeno je razlikovanje cilja i
svrhe. Cilj je krajnji rezultat jednog razvojnog niza, a svrha
- celina nadreena (na unutranji ili spoljni nain)
delovima.
100

Ch. Wolff pravi razliku izmeu temelja i uzroka: "Delovanje (actio)

delatnog uzroka (causa efficiens) jeste temelj (ratio, nem. Grund)
egzistencije drugog" (kontingentnog, koji je sluajan). Princip dovoljnog
razloga nalazimo formulisan kod Tome: "Sve to jednom subjektu ne
pripada na osnovu njegovog bia, pripada mu na osnovu uzroka" (Quod
aliqui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causan
convenit ei) (S.c.gen. 2, 15 n. 923).

www.uzelac.eu

106

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel svrhu ubraja u uzroke; njen uzroni

karakter bio bi u tome to svrha pretpostavlja akte kojima
se tei neem to je spoznato kao dobro a koje je nuan i
koristan uslov da se (to neto) dosegne a to kasnije
nalazimo u tvrdnji: influere causae finalis est appeti et
desiderari (Toma, de verit., 22). To ima za posledicu da
kauzalnost svrhe podrazumeva: objektivno dobro kojem se
tei, saznanje tog dobra i izbor sredstava i oblika delatnosti
uslovljen tim saznanjem.
Ideja i realnost uzrone svrhovitosti moe se
konstatovati kao izraz sukoba mehanikog atomizma
Leukipa i Demokrita s misliocima koji kao svrhu istiu broj
(pitagorejci), nous (Anaksagora), logos (Heraklit) ili ideje
(Platon) a sve u tenji da ukau na logiko-misaonu stranu
prirode i prirodnog deavanja.
Istinsko i pravo odreenje ovog uzroka imamo kod
Aristotela ija je filozofija u potpunosti izgraena na ideji o
svrsi (telos) i koja je po svom bitnom odreenju teleoloka;
taj Aristotelov pojam bie kasnije od odluujue vanosti za
tumaenje hrianskog, monistikog pojma boga i i prirode
boanskog stvaranja. Na tom putu e se nai i patristika
filozofija polazei od injenice da u prirodi postoji
svrhovitost, poredak i harmonija i da u njima treba videti
potvrdu bojeg postojanja i njegove delatnosti, dok e
sholastika filozofija poivati na tezi o postojanju svrhe i
njenoj uzronosti a o emu e Toma Akvinski rei:
"Manifestum est, omne agens agere propter finem" (S. c.
gent., IV, 3).
Ideju o teleolokom razvoju stvari i sveta
osporie novovekovna pozitivistika i materijalistikomehanicistika filozofija s obrazloenjem da se mora
odbaciti svrhovito posmatranje u fizici i da se ova mora
zasnivati samo na mehaniko-matematikom tumaenju
premda emo spoljanju finalnost nai kod Dekarta i
Lajbnica dok e kasnije Kant, openhauer i predstavnici

www.uzelac.eu

107

Milan Uzelac

Metafizika

subjektivistike filozofije u svrsi videti samo subjektivni

princip koji prirodne pojave dovodi u poredak.
Kant svrhovitost vidi kao apriornu subjektivnu
funkciju moi suenja. Pod njegovim uticajem kao i pod
uticajem pozitivizma i darvinizma, novovekovne prirodne
nauke101 zauzimaju odbojan stav prema principu
svrhovitosti, da bi se to delimino promenilo pod uticajem
rezultata koje u potonje vreme imamo u biologiji, a za ta je
bio posebno zasluan Aristotel poto se pod uticajem
njegovog spisa Istorija ivotinja problem teleologije najdue
zadrao upravo u biologiji, zahvaljujui autoritetu Kivijea i
Darvina. U nae vreme problem svrhovitosti, posebno
nakon dokaza da priroda ima svoju istoriju, izbija u prvi

101

Treba imati u vidu da se prirodne nauke i metafizika nalaze u

razliitim ravnima. Iako se u istorijskom smislu prirodne nauke pokazuju
zavisnim od metafizike, budui da stalno imaju metafizike pretpostavke
kojih se sve vreme nastoje osloboditi u nastojanju da postanu iste
prirodne nauke, dotle, u teorijskom smislu prirodne nauke su nezavisne
od metafizike, budui da do koje ne mogu dospeti ni generalizovanjem ni
apstrahovanjem. Isto tako, treba imati u vidu i nastojanja da se teorija
prirodne nauke proglasi za najviu filozofiju a to nema opravdanja ako
se ima u vidu sama ideja filozofije. Granice prirodne nauke odreene su
granicama njenog predmeta koje se manifestuju vremenou i
zakonitou. Vremenost je bitni momenat individualnosti jer samo ono
to je vremeno moe biti individualno dok je zakonitost forma opteg.
Zato cilj prirodne nauke nije u postavljanju zakona (koji su samo
sredstvo) ve u tome da se individualno u prirodnim naukama razume na
osnovu zakona/optosti. To znai da je poetak i kraj prirodne nauke
odreen individualnou realnog sveta. Prirodna nauka je iskustvena
nauka i nijedna teorija prirodnih nauka nema vrednost po sebi ve
vrednost dobija kroz realnost iskustva. Nad realnim svetom je sfera
iskusivog, totalitet iskustva koji nije u granicama realnog sveta ve van
njega; sam realni svet dat je unutar sfere mogueg iskustva (posredno ili
neposredno). Za razumevanje prirodne nauke neophodno je pretpostavke
(pred-datosti) koje se nalaze u fenomenolokoj sferi uiniti to jasnijim.
Iznad svega toga je metafizika kao teorija (o tome opirnije u: Mller, A.:
Naturwisswnschaft und Metaphysik, in: Schriften zur Philosophie (Hrsg.
C.J. Bock) H. Bouvier u. Co., Bonn 1967, S. 98-114).

www.uzelac.eu

108

Milan Uzelac

Metafizika

plan u modernoj filozofiji prirode.

Ako u vidu imamo psiholoki uzrok onda ideju svrhe
dobijamo iz naeg sopstvenog voljnog ivota. Ova ideja data
nam je neposredno u naim spontanim voljnim aktima
zahvaljujui kojima je mogu obiajni ivot (moralnost); tim
putem dobijene ideje primenjuju se potom u tumaenjima
injenica u prirodi koje uvek na sebi nose oznake svrhe ili
cilja102.
Pretpostavka o svrsi pokazuje se kao misaona
nunost zato to odreeno delovanje ne proistie iz neke
proizvoljne moi, ve pretpostavlja svrhom determinisane
moi103. Svrhoviti karakter delovanja posebno je jasan kad
je re o kosmolokom i biolokom razvoju, gde se u prostoru
vremena razvojni proces pokazuje kao predvidljiv, s
rezultatom koji se moe pouzdano predvideti. Stara
filozofija prirode (a i najnovija) zastupa stanovite da se u
spoljnoj prirodi mogu razlikovati (a) unutranje i krajnje
svrhe i ciljevi (imanentne svrhe) koji lee u prirodi bia i (b)
spoljanje svrhe (pragmatine svrhe) koje se javljaju tokom
napredovanja a koje jedno bie dobija od drugog ili ga
poseduje za drugo bie. Realnost finalnosti se ne moe
porei a da se u isto vreme ne pretpostavi da je sav
konstantan poredak sluajan. Samo saznanje svrhe u
prirodi je otvoreno, a ne neto to bi bilo neposredno
opaeno ili vieno i mnoge od svrha mi nikad i ne saznamo.
102Te

oznake to ih itamo u prirodi odlikuju se time to su: (a) jasno

ureene i kao diferencirane pojedinanosti dokuiva delovanja i time to
se (b) konstantno ponavljanju i na isti nain; re je o mnotvu uzroka i
uslova usmerenih jednom krajnjem rezultatu a u pravcu kojeg zajedniki
deluju.
103 U protivnom sluaju, ako odreena mo (agens) ne bi bila usmerena
na odreeno delovanje, ve bi bila indiferentna spram svih drugih
delovanja, takvo delovanje ne bi moglo da se nae spram drugih
delovanja. Ono to je u tom sluaju indiferentno pripada odreenom
delovanju kao spoljanje svojstvo i stoga prevladati finalnost, isto je to i
prevladati samu aktivnost a s njom i delovanje.

www.uzelac.eu

109

Milan Uzelac

Metafizika

Mnoge od njih su pogreno izabrane, ali to nije argument

protiv postojanja svrhovitosti ve pre potvrda izuzetka kao
pravila.
Kao to se mogu deliti uzroci, tako je isto
mogue nainiti i podelu svrha; srednjevekovni filozofi su
razlikovali: (a) finis operis (imanentna svrha, svrha na
osnovu koje je bie po svojoj prirodi dato), (b) finis operantis
(intencija nekog delovanja, dobro koje ne lei u biti same
stvari), (c) finis qui (objektivno dobro kojem se tei kao
svrsi), (d) finis quo (posedovanje svrhe kojoj se tei), (e) finis
cui (subjekt ijoj milosti neto tei).
Treba imati u vidu da je srednjevekovna filozofija,
prihvatajui aristotelovsku etvorolanu podelu uzroka
tome dodala i peti uzrok u formi stvaralake ideje a koju je
mogue razumeti i kao prasvrhu (causae exemplaris) za ta
su se motivi mogli nai u platonistikom miljenju104. Causa
exemplaris je ideal, duhovni oblik, ideja, model u odnosu na
koji se odvija stvaralaka i umetnika delatnost. Po
sadraju ona je identina sa prirodom bia ostvarene stvari
i njenih uslova bivstvovanja; Toma je definie kao "forma,
quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui determinat
sibi finem (de verit., q. 3 a 1). Ova svrha se razlikuje od
causa formalis time to se nalazi van realnih bia, kao
causa formalis extra rem.
Causa exemplaris je uzrok ne samo ukoliko je
praideja, podsticaj ili uslov ostvarenju neeg ve i ukoliko
ima pozitivni uticaj i po tumaenju sholastiara to sledi, ne
104

Isto tako, rani crkveni oci videli u pojmu topos noetos Platonov teos
noetos kao sadraj ideje hrianskog pojma logosa i tvorca, i to posebno u
sluaju ukoliko se ideje shvataju kao praslike stvari. Na to Seneka
ukazuje u svojim pismima Luciliju. Platonovo i gnostiko hipostaziranje
ideja, kao i bivstvena emanacija ideja iz boanske prirodne osnove (kod
neoplatoniara) hrianskim misliocima se ini filozofski nedovoljnim, pa
ga stoga odbacuju. Kao to nedovoljnim smatraju i uenje o ueu stvari
u idejama.

www.uzelac.eu

110

Milan Uzelac

Metafizika

per modum inhaerentiae (kao to je sluaj kod formalnoh

uzroka), ve per modum imitationis (mimesis).
Pojam prauzroka (causa exemplaris) primenjuje se
na boansko stvaranje i u sebi s jedne strane obuhvata
pitagorejsko uenje o broju, platonistiko, filonovsko i
plotinovsko uenje o idejama a, s druge strane, hriansko
uenje o bogu, logosu i stvaranju, ime se hrianski pogled
na svet zatvara u sistem. Ovaj uzrok je sredstvo da se,
pojmom stvaranja, spekulativno izrazi boja
transcendencija i imanencija i time potvrdi personalni
pojam boga.
U hriansku filozofiju pojam prauzroka uvode
Avgustin i Pseudo-Dionisije Areopagita. Polazei od toga da
bog nita ne stvara bez predumiljaja i prethodnog znanja,
Avgustin tvrdi da bog stvara ono to ve prethodno zna. On
nita ne moe saznati to bi bilo izvan njega, tj. neki
samostalni naspram njega stojei (hipostazirani) svet ideja,
ve ovaj on misli u samome sebi (Quest., 83, q. 48). U tome
je sadran uvid da je bog (kao ratione aeternae) vean i
nepromenljiv i da je sve u prirodi i istoriji stvoreno po uzoru
na njega; u tome treba videti predpojam boanskog
miljenja i izraz njegove volje, a s tim sadraj istine i
dobrotu stvari. Pseudo-Dionisije pozivanjem na pojam
uzroka nastoji da objasni nunu povezanost boga i sveta, tj.
povezanost boanske venosti i vremenskog bivanja i pritom
se poziva na Aristotela (Fizika, II, 3; Met., V, 2) i koristi
izraz paradeigmata stvaraoca. 7777
Klasina sholastika je ovom uenju o causa
exemplaris dala definitivni oblik i u njemu videla
saznajnoteorijski osnov suprotstavljanja nominalizmu.
Oznaavanje ovog uzroka koji je praslika (exemplar),
pratemelj (rationis) kao universalia ante rem nije
najsrenije reenje, te su neki, poput Alberta Velikog
predlagali causae formativae. Razume se: ovo je sasvim
daleko od Platonovog miljenja i njegovog uenja o

www.uzelac.eu

111

Milan Uzelac

Metafizika

hipostazama, budui da se tu radi o pravilima i zakonima

koji su plan stvaranja i plan sveta.
**
O tome da pitanje uzroka i prvih poela, o kojem se
kako u antiko doba tako i tokom srednjeg veka vodila
burna rasprava, nije neko bezrazlono i beznaajno pitanje,
svedoi i u novom veku tematizovanje pitanja temelja i
stava razloga. Ove rasprave imaju smisao u okviru
rasprava o prirodi supstancije ije je prihvatanje
pretpostavka za mogunost postavljanja pitanja o temelju105
ili, kako smo ranije ve rekli, o principu106, tj. o onom
uslovljavajuem a time i o onom uslovljenom koje je s ovim
u nunoj vezi (principium - principatum).
Izvorno, temelj oznaava ono prvo u prostornom
smislu, ili ono na emu neto poiva, ono od ega neto
drugo biva noeno, princip (principium, arche), kao ono prvo
u vremenskom smislu, tj. prvo iz kojeg neto sledi. Temelj
ili princip oznaava u tom sluaju sve od ega neto ma na
105Temelj

(ratio) treba razlikovati od uzroka (causa): temelj je ono na

osnovu ega se moe razumeti zato neto jeste, a uzrok je stvar koja u
sebi sadri temelj (razlog) neeg drugog. To drugo moe biti unutar ili
izvan uzroka odreene stvari (Ch. Wolff, Dt. Met., par. 29). injenica je
da tekoe stvara i samo odreenje pojma stvari: treba imati u vidu da u
spisu Deutsche Metaphysik (1751) Hristian Volf izraz stvar (Ding) koristi
kao ekvivalent izraza ens za koji se potom koristi pojam bivstvujue
(Seiende) jer se reju stvar (Ding) prevodi i latinsko res. Sam Volf
razlikuje ens i res na isti nain kako to ini i sholastika tradicija: ono to
uvek jeste i to se kao takvo moe pojmiti jeste stvar (res); na taj nain
Wolff identifikuje realitas i quidditas. S druge strane, bivstvujue je ono
to moe egzistirati, ono ija egzistencija nije protivrena. Tako Volf pod
ens misli sve ono to moemo opaziti kao egzistirajue i to ne samo
aktualno ve i mogue egzistirajue (Opirnije o tome: Honnefelder, L.:
Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S. 343-344).
106Kant istie kako principium rationis vai samo za iskustvo; budui da
mi ne moemo imati pojam temelja realnosti (Realgrund) drugaije, sem
pomou iskustva, odnosno tako to opaamo da je neto postavljeno, da se
neto drugo ponaa po pravilima (da je njima odreeno) (Met., II, 569).

www.uzelac.eu

112

Milan Uzelac

Metafizika

koji nain zavisi, iz ega neto nastaje ili sledi (id, a quo
aliquid procedit; id, ex quo aliquid sequitur).

www.uzelac.eu

113

Metafizika

Milan Uzelac

5. Modaliteti bivstvujueg
i njegova nadkategorijalna odreenja
Ve je u vie navrata istaknuto kako se na pitanje o
bivstvujuem kao takvom, ve u antiko vreme dobija
mnotvo razliitih odgovora; sholastika je govorila o
venom, boanskom biu koje je naspram odreenog,
konanog bia. Bivstvujue, ve po svome sadraju (tj. po
tome ta ono jeste) uvek je mnogovrsno i deli se, shodno
tome, u razliite rodove, pri emu, razliitim rodovima
odgovaraju razliiti naini bivstvovanja.
Aristotel je pitanje o bivstvujuem (on) i bivstvu
(ousia) video kao jednoznano. Meutim, pokazalo se da
bivstvo (ousia) ima znaenja bivstvujueg u jednom
posebnom smislu i da kod razliitih bivstvujuih moemo
otkriti razliite "posebnosti bivstvovanja". Hajdeger je
pokuao da izraz ousia tumai kao smisao bivstvovanja
(Seinssinn); meutim moglo bi se tvrditi da sve analize ovog
nama nejasnog pojma ukazuju na bivstvujue, na
bivstvujue "ukoliko je u njemu ispunjen smisao
bivstvovanja", tj. na "bivstvujue kao bivstvujue" (on hei
on).
5.1.1.
Bivstvujue, iji sadraj nastojimo dokuiti
pojmovima, ili bivstvujue iju egzistenciju moemo opaziti,
moemo misliti kao stvarno, kao jo ne stvarno ili kao vie
ne stvarno. To znai da realnost nekog bia moemo i samo
zamiljati i u tim situacijama govorimo o njegovoj
mogunosti koja je naspram stvarnosti i nunosti. Logiki,
mi mogunost izraavamo problematikim, stvarnost,
asertorikim a nunost, apodiktikim sudom.
Mogunost, stvarnost i nunost nisu ni pojmovi
kojima se oznaavaju predmeti niti predikati ve stanja
stvari (Kant, Met., I, 4288; II, 5557). Razliku izmeu

www.uzelac.eu

114

Milan Uzelac

Metafizika

mogunosti i stvarnosti mogue je sagledati s obzirom na

vezu koja postoji izmeu prostora i vremena koje vidimo
kao nune pretpostavke i kao temelj svega to jeste. Ako
stvari posmatramo nezavisno od prostora i vremena one su
samo mogue ali ne i stvarne. To se mora imati u vidu kad
se govori o stvari po sebi, jer ono to je neodreeno, strogo
logiki govorei, samo je mogue. Problematika modaliteta
postojanja nekog predmeta shvaenog u najirem smislu,
kao neeg to uopte moe biti predmet miljenja, poetkom
XX stolea sa vraa iz oblasti logike u ontologiju; tada
poinje da se govori o modalitetima bia i to je za posledicu
imalo povratak Aristotelu107.
Mogue se moe na vie naina razumeti i to kako u
psiholokom ili etikom smislu, posebno, kad se radi o
razliitim pravcima odluivanja koji pretpostavljaju
postojanje slobodne volje tako i u logikom i
saznajnoteorijskom smislu, najee u sluaju kada se
nalazimo neodluni za koju od ponuenih tvrdnji da se
opredelimo, jer nae znanje o samoj stvari je nepouzdano.
Meutim, kad je o filozofiji re, naglasak je obino na neem
drugom i najee se ima u vidu objektivna mogunost
shvaena u ontolokom smislu, a ona moe biti: spoljanja,
unutranja, relativna ili apsolutna.
Spoljanja mogunost (possibilitas extrinseca) odnosi
se na bia ili realizovanje stvari i poiva na zakonu
kauzalnosti; njena suprotnost je spoljanja nemogunost, tj
ona koja se odnosi na uzrok koji je spolja proizveden.
Spoljanja mogunost nije ni psihika ni moralna i data je
kad je data neka stvarna stvar ili kompleks stvari, koji kao
samostalni delujui uzrok moe jedan drugi niz stvari da
107

Pojam mogunosti nije kod Aristotela strogo ontoloki pojam ve u

istoj meri i gnoseoloki jer se ne koristi samo kako bi se oznailo mogue
bie ili mogue ne-bie ve se njim ukazuje na istiniti ili lani govor. Tu
se dakle, ne radi o modusu postojanja nekog bia ve o neem to je
mogue u sudu, o neem to moe biti istinito ili lano.

www.uzelac.eu

115

Milan Uzelac

Metafizika

proizvede. Mogue108 je u ovom sluaju ono to svoju

egzistenciju moe imati u budunosti i u tom sluaju
mogue je identino s buduim.
Unutranja mogunost (possibilitas intrinseca)
odnosi se na sutinu stvari i oznaava unutranju
neprotivrenost, mogunost mislivosti jednog sadraja
miljenja, mislivost sutine. Unutranja mogunost poiva
na zakonu identiteta i zakonu neprotivrenosti i njom se
oznaava objektivna povezivost (kompatibilnost)
konstitucije sutine.
Aristotelovsko-sholastiki pojam potentia (dynamis)
u bliskoj je vezi s pojmom mogunost (possibilitas), ali ova
dva pojma nisu potpuno identina. Pod potencijalnim biem
razume sholastika filozofija sve to na ma koji nain moe
biti neto, sve to je sposobno za dalje usavravanje i
menjanje, sve to je u mogunosti da bude stvarno (Potentia
est simplex aptitudo ad actum). Iz ovog sledi da potencijalno
bie u sebe ukljuuje nesavrenstvo i nedovrenost te da se
samo bivajui moe usavriti. Potencijalno bie je ono koje
je mogue ve u njegovom uzroku i samo zahvaljujui
njemu; to je mogunost koja se temelji u aktualnoj
konstituciji datih stvari te stoga potencijalnost mora biti
iskljuena iz pojma apsolutnog bia, koje je zapravo isto
bie (actus purus) za razliku od mogunosti koja pripada
samo relativnim, uslovljenim, sluajnim biima109.
108

Mogue ukazuje na sposobnost, na mo da neto bude i nije nimalo

sluajno to u prvo vreme (kod Homera) dynamis oznaava snagu, mo
dok se naspram dynamis nalazi energeia koja svoje poreklo i smisao
dobija od ergo (delovati), od glagola kretanja, a to ukazuje na to da sve
to se kree ima i energiju.
109 Moemo razlikovati (a) objektivnu potenciju (i ova pripada onom to je
gore oznaeno kao spoljanja i unutranja mogunost) i (b) subjektivnu
potenciju (sposobnost postojane sutine da iskuava dalja odreenja i
usavravanja bilo svojom ili tuom delatnou) a koja moe biti aktivna
potencija (ako se misli na delatnost proizvoenja akta) ili pasivna
potencija (ako je re o delatnosti primanja akta).

www.uzelac.eu

116

Milan Uzelac

Metafizika

Pojam stvarnost za koji ponekad koristimo i izraz

injeninost, podudarna je u sholastici s pojmom
egzistencija u smislu egzistentnosti neeg to jeste. Treba i
ovde imati u vidu da aristotelovsko-sholastiki pojam actus
(energeia) ima drugaije, specifino znaenje. Kod Aristotela
energeia je momenat aktualnog postojanja na osnovu kojeg
je stvarno to to je aktualno; u sholastici, stvarnost, kao
suprotnost potencije, oznaava svaki nain onog to jeste,
nezavisno od toga da li je ova supstancijalna ili
akcidentalna, dakle sve to, na osnovu njenog uzroka, u sebi
samom ili u neem drugom stvarnom - jeste. Dakle, kao
actus se ne oznaava samo egzistencija (actus primus) ili
delatnost (actio, operatio), ve i svi drugi oblici stvarnosti
unutar subjekta, kao i injenino date delatnosti (habitus),
sve injenine ili mirujue moi, oblici (Actus idem est, quod
perfectio).
Razlikovanje akta i potencije bilo je centralno
pitanje za Aristotelovu ontologiju a to ima poreklo u
razliitim shvatanjima odnosa jedinstva i razlike koja se
sreu kod Heraklita i Parmenida: prvi svo jedinstvo
objektivizuje u razlici, a drugi razliku ukida u jedinstvu.
Razlika izmeu Heraklita i Parmenida krajnje je
vidna kad se trai odgovor na pitanje: ta je kretanje? ovek
je sve vreme tokom svog ivota u prilici da konstatuje kako
kretanje tako i mirovanje; jasno osea njihovu razliku ali
uvek se nae u neprilici kad treba da odgovori o tome kakva
je razlika meu njima ta je mirovanje kao mirovanje a
ta kretanje kao kretanje? Pokazuje se da meu Heraklitom
i Parmenidom, iako oni misle razliito, razlika i nije tako
velika i da su obojica veliki filozofi moda i stoga to su na
razliite naine mislili zapravo isto; po miljenju
Parmenida, kretanje je privid; po miljenju Heraklita, iako
je sve u pokretu, kretanje se ne moe misliti, jer je samo
kretanje takoe nepokretno budui da sebe pretpostavlja
kao jednako postojee koje se potom gubi u borbi

www.uzelac.eu

117

Milan Uzelac

Metafizika

suprotnosti.
Pretrpevi u ranoj mladosti uticaje i heraklitovskog i
elejskog uenja, Platon kretanje svrstava u empirijski
privid (doxa) i najvii rang daje venim nepokretnim
idejama a to nije moglo zadovoljiti njegovog uenika
Aristotela koji polazi od realnosti kretanja pridajui ovom
ontoloki znaaj. Stagiranin problem reava tvrdei kako
sve to istinski postoji ima na sebi dva momenta: (a)
momenat aktualnog bivstvovanja (gr. energeia), na osnovu
kojeg je stvarno to to je aktualno i taj momenat potonja
tradicija odreuje kao akt (lat. actus) i (b) momenat
mogueg bivstvovanja (gr. dynamis), na osnovu kojeg sve
stvarno ima mogunost da bude neto drugo nego to to
jeste i taj momenat izraava se pojmom potencija (lat.
potentia)110.
Treba imati u vidu jo jednu vanu distinkciju koju
sreemo kod Aristotela: on pravi razliku izmeu mogunosti
i mogueg; prvo je prevod termina dynamis, a drugo je
prevod Aristotelovog dynamei on (ens in potentia) koje
podrazumeva neto realno to lei u osnovi (hypokeimenon)
i to bi moglo dalje biti odreeno. Zato je prihvaeno da se
za dynamis koristi i latinski prevod tog izraza potencija
(potentia) a za dynamei on (ens in potentia) izraz
potencijalno bie (tj. bivstvujue u potenciji).
Dynamis ne treba razumeti kao neko pasivno,
indiferentno dranje naspram moi oblikovanja, ve kao
zamisao, nameru, nastrojenost koja ukazuje na smer
budueg ostvarivanja. Zato bi izvorni smisao izraza
dynamis bio: aktivna potencija. Aktivna potencija je za
Aristotela delujui uzrok; o pasivnoj potenciji on ne pie
mnogo a u sholastici se za nju koristi termin actus
110

Odnos akta i potencije mogao bi se formulisati i na sledei nain:

potencija zadobija svoju odreenost samo kroz akt, kao to se negacija
potvruje samo u odnosu na tvrdnju (Position).

www.uzelac.eu

118

Milan Uzelac

Metafizika

transiens111.
Prelazak iz potencije u akt, stalni prelaz ka jednom
krajnjem aktu, naziva Aristotel kretanje (kinesis, lat. motus)
(to dynamei ontos entelecheia he toiouton) (Fizika, 201a 10);
kretanje nije neka mirujua potencija, ve potencija koja
prelazi u akt koji ne znai neki kraj ve potenciju za dalje
ostvarenje.
Potencijalnost koja prelazi u aktualnost nije neko nebivstvovanje; ona je izmeu bivstvovanja i nebivstvovanja,
odnosno jedno i drugo istovremeno. Tako, potencija nije
neko "mogue bivstvovanje" ve pre "mogunost da se bude".
To ta neto stvarno jeste ili bi moglo biti jeste in actu
odnosno in potentia, aktuelno, ili potencijalno.
Aktualno i potencijalno, stvarno i mogue
bivstvovanje izraavaju nain bivstvovanja neega. Drugim
reima: akt i potencija su nazivi za naine postojanja po
sebi uopte, a koji se pripisuju odreenom, pojedinanom
bivstvujuem. Istovremeno, treba imati u vidu da pod
kretanjem koje ovde pominjemo Aristotel ne misli samo na
napredovanje, prelaenje iz jednog mesta u drugo, ve ima u
vidu svaku promenu, promenu iz potencije u akt i razlikuje
etiri vrste kretanja: (a) promenu kvaliteta (alloiosis, lat.
alteratio), (b) promenu kvantiteta, poveavanje i
smanjivanje (auxesis, ili phthisis), (c) promenu supstancije,
tj. nastajanje i nestajanje (genesis i phthora) i (d) promenu
mesta (phora) (Fizika, 201a 11-15). U Metafizici (1069b 914) Aristotel umesto pojma kretanja koristi (optiji?) izraz
metabole i ukazuje na promenu onog ta supstancije kao na
"jednostavnu promenu" (metabole haple) i ovu promenu
izdvaja u odnosu na druge promene. S druge strane izraz
kinesis ograniava se na ostale tri vrste ne-supstancijalnih
promena: prema mestu, prema uveavanju i prema
111

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 12-13.

www.uzelac.eu

119

Milan Uzelac

Metafizika

umanjivanju (Phys., 192b, 14-15).

Kada je re o nunosti (lat. necessitas) nuno je ono
bie ija kontradiktorna suprotnost nije ni misliva ni
egzistentno mogua. U tom smislu govori se o logikoj,
fizikoj, psihikoj, metafizikoj i moralnoj nunosti.
Suprotnost nunom je sluajno bie. Ovo je takvo bie koje
moe i ne biti, ili moe biti ili ne biti ovo ili neto drugo.
Pojam sluajnosti (contingens) u sholastiku dolazi iz
Boetijevog prevoda Porfirijevod spisa Isagoge. Tim pojmom
Boetije prevodi dve razliite stvari jednom re symbainein,
drugi put endechesthai.
Ako pojam symbainein oznaava kod Aristotela istu
injeninost, a ne modalitet, njime se jo ne iskljuuje i
nunost; drugi pojam (endechomenon) je modalni pojam
kojim se ne oznaava ni ista mogunost ni dvostruka
mogunost ve samo to da je mogue da neto bude i ne
bude (possibile esse et non esse). Ova dvoznanost pojma
kontingencije prela je i u sholastiku112. U sholastici
kontingencija je kontradiktorna suprotnost nunosti i
nunost tu znai "ono to ne moe biti ne-bie" (quod non
potest non esse) i njegova kontradiktorna suprotnost je ono
sluajno, kontingentno, ono to moe biti ne-bie (quod
potest non esse).
5.1.2.
Ako se ousia razumeva kao "bivstvujue koje ima
poseban smisao", to moe znaiti da bi ono u posebnom
smislu moglo biti i neto drugo, a koje bi se takoe moglo
odrediti kao bivstvujue. To znai da bivstvujue (on) ima
razliiti smisao, poseban i neki drugaiji (koji nije poseban),
a da je pritom bivstvo (ousia) identino s bivstvujuim tek u
jednom posebnom smislu a to ima za posledicu otvaranje
112

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 59-60.

www.uzelac.eu

120

Milan Uzelac

Metafizika

pitanja: kako pitanje o bivstvujuem kao takvom vodi

pitanju o smislu bivstvovanja.
Kada se govori o bivstvu uoava se kako taj pojam
moemo primenjivati kako na ulne stvari tako i na
duhovnu realnost; uoava se da postoji forma ije
bivstvovanje nije poput bivstvovanja prostornih stvari, niti
je unutar njih stvorena, ve da ak ima samostalnu
stvarnost i stoga se s mnogo opravdanja moe postaviti
pitanje: da li uopte postoje nekakve "oblikujue" forme, i
ta bi zapravo one mogle biti?
Nadalje, moemo se pitati: kako se meusobno
odnose suprotstavljeni parovi: forma - tvar (materijal), i
forma - duh? Kako se odnose duh i forma? Konano, da li se
samo za ono to je predmetno stvarno moe rei da je
samostalno bie, ili to vai i za idealne predmete?
Sa ovim poslednjim povezano je i pitanje koje se
javlja u raznim oblicima: ako se pojam bivstvo (ousia) javlja
u strogom smislu i kao pojedinano bie, kao individuum,
ta u tom sluaju znai individualnost i oznaava li taj
pojam u svim oblastima bivstvovanja isto?
U ovom poslednjem pitanju sadrano je jo jedno:
ako pojam "individuum" u razliitim oblastima ima razliit
sadraj, ako dakle re kao to je bivstvujue (on) ili bivstvo
(ousia) ima jedan nepromenljiv i u isto vreme jedan
promenljiv vid postojanja, moe li se tada taj prvi vid
postojanja razumeti kao jedna prazna forma koja u
razliitim oblastima bivstvovanja ima razliit sadraj? Ili je,
moda, to nepromenljivo postojanje samo neko "prazno
mesto" otvoreno za ispunjavanje razliitim sadrajima, kao
to je to sluaj u odnosu roda i vrste?
Kao prazne forme mogli bismo oznaiti stvar i
osobinu stvari; u tom sluaju stvar jeste prvo bivstvo, jeste
samostalno bivstvujue koje ima sopstveno bivstvovanje i
sutinu i koje, na osnovu toga to ima sutinu moe delovati
i trpeti delovanje.

www.uzelac.eu

121

Milan Uzelac

Metafizika

Meutim, mi pod reju stvar moemo razumeti i

neku sasvim konkretnu stvar: olju za kafu, koja se ovog
asa nalazi pred nama, a njena osobina bi bila da je bela, ili
porcelanska; tako se ispunjava sadrajem ta prazna forma
olja za kafu; forma se ispunjava sadrajem, neim to je
ulno iskusivo.
Ali, opet se postavlja pitanje moemo li mi odvojiti
sadraj od forme tako to emo rei da je sadraj neto
opaljivo, a forma neto neopaljivo? Problematian je tu
sam pojam opaaj: jer, ako je re o duhovnom saznanju,
lako emo uoiti da tu forme takoe mogu biti "opaene";
pritom, razume se, opaanje formi je drugaije no opaanje
sadraja.
Ako do kraja razloimo sklop nekog konkretnog
sadraja, tj. ono to nekoj stvari daje njenu "puninu",
dospeemo na kraju do poslednjih "ulnih elemenata" koje
zovemo sutinama ili bitnostima, kao to su: boja,
prijateljstvo ili bol. Sve te sadraje moemo podvesti pod
jednu optu formu: neto. Iz ovoga se moe videti kako
postoji razlika izmeu forme i sadraja, tj. onoga to formu
ispunjava, i u isto vreme moe se jasno uoiti kako forma i
sadraj pripadaju jedno drugom. Svako bie, odnosno svako
pojedinano bivstvujue, jeste ono to ispunjava formu.
Eksplikacija formi bivstvujueg jeste zadatak nauke
i nauku koja se time bavi Huserl je nazivao formalna
ontologija. Ova je u tesnoj vezi s formalnom logikom koja se
bavi misaonim tvorevinama.
Kao najoptiju formu mi moemo naznaiti neto ili
"predmet" u najoptijem znaenju te rei. Svako bivstvujue
moe ispuniti ovu formu. Stvar je takoe forma, ali ima
posebno ogranienje: nju sreemo samo u jednoj odreenoj
oblasti, tj. u sferi realnosti; stvar bi dakle ukazivala na
neto realno. Stvar se tako pokazuje kao jednakoznana s
Aristotelovim prvim bivstvom (prote ousia) i sa
supstancijom.

www.uzelac.eu

122

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotelovske kategorije nazivamo i formama

bivstvujueg. Re je o formama stvari, o formama onog to
je u stvari, tj. o formi onog to uslovljava bivstvovanje neke
stvari ili je neim uslovljeno. Svakoj formi bivstvujueg
odgovara poseban nain bivstvovanja: formi stvari odgovara
samostalno bivstvovanje, a razliitim formama onog to
"pripada" stvarima (akcidentalne kategorije), pripadaju
razliiti naini nesamostalnog bivstvovanja; to pokazuje da
se re kategorija koristi kako za forme bivstvujueg tako i
za naine bivstvovanja koji pripadaju nekom bivstvujuem.
Meutim, stvar kao i ono to je s njom neposredno
povezano, ne iscrpljuju celinu bivstvujueg (dovoljno je
prisetiti se istih formi ili onog to smo odredili kao prvo
bivstvo, i videti kako to ne pripada graevini koju ine
konane stvari). Ako kategorije odredimo kao rodove, kako
e se uoiti da ako se naziv rod koristi kao naziv za formu
bivstvujueg, taj pojam neemo koristiti kao praznu formu
ovako sadrinski shvaenih rodova.
Izrazom neto obuhvataju se sve Aristotelove
kategorije i istovremeno sve to njima nije obuhvaeno bivstvujue uopte. Samo za prvo bivstvo moe se bez
ogranienja rei da se ono uzglobljuje u ovu formu; naime,
ako se pod neim misli "ma koje bivstvujue" to znai da je
tu ponajpre re o konanom bivstvujuem koje stoji pored
drugih bivstvujuih. Tekoa je u tome to ovo protivrei
neogranienosti sveobuhvatnog prvog bivstvujueg, a ako se
pak neto razume kao ono to "nije nita" tada se u
sveobuhvatnom bivstvujuem nalazi njegovo najvie
ispunjenje. Tako je mogue da neto obuhvati ono to je
bivstvujue (koje nije sve, ali koje nije i nita) i sa njim i
bezdani ponor za koji se u srednjem veku koristio izraz
analogia entis.
Pitanje, dakle, glasi: da li su neto i bivstvujue
jednakoznani i moe li se bivstvujue smo razumeti kao
prazna forma? Ako bi svako bivstvujue bilo ispunjenje

www.uzelac.eu

123

Milan Uzelac

Metafizika

neega, moglo bi se na ovo pitanje odgovoriti negativno i

bivstvujue u pravom smislu te rei jeste "ispunjeno neto",
a neto je forma bivstvujueg; tako se dospeva do pitanja
kakav bi smisao imalo bivstvujue kao takvo, bivstvujue
koje mora ispunjavati svako bivstvujue i koje bi uvek
moralo imati svoju formu i nain bivstvovanja.
Nije sluajno to se Toma u svom spisu De ente et
essentia nadovezuje na Aristotelovu definiciju bivstvujueg
(on) kakvu nalazi u IV knjizi Metafizike gde se razlikuje
dvojaki smisao bivstvovanja jer se o njemu jednom govori
kao o neem to dolazi do izraza u "jeste" jednoga suda, a
drugi put o bivstvovanju koje se raspodeljuje pomou
kategorija113. Ono to treba razjasniti, a to esto ostaje u
senci i tako biva previeno, jeste smisao bivstvujueg na
koje se mogu primeniti sve kategorije. Bivstvujue kao
takvo, bie nezavisno od formi i naina bivstvovanja, u
vreme sholastike bilo je predmet uenja o
transcendentalijama.
Transcendentalijama je odreivano ono to pripada
svakom bivstvujuem. Opta odreenja bivstvujueg kao
takvog (ens), dakle onog to je sadrajno odreeno, pri emu
se nema u vidu samo stvar (res) ve i sve ono to vai za
svako bivstvujue, Toma Akvinski oznaava izrazima: res,
unum, aliquid, bonum, verum (stvar, jedno, neto, dobro i
lepo).
Na drugim mestima sree se drugaija podela budui
da se lepo obrauje kao rod dobrog kao i da se pravi razlika
da li se radi o bivstvujuem po sebi samom ili u odnosu na
drugo bivstvujue. Za bivstvujue po sebi (za koje se koristi
izraz ens - bivstvujue) koristi se jo i izraz res (dakle,
113

Ako se ovde govori o bivstvovanju i bivstvujuem tada treba imati u

vidu smisaonu vezu izmeu ova dva pojma; bivstvovanje se moe
razumeti kao (a) ono to se potvruje u nekom sudu, ono kako stvari
stoje, a emu odgovara istina suda i kao (b) nain bivstvovanja koji se
nalazi u sadraju nekoga suda.

www.uzelac.eu

124

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue koje je sadrajno odreeno).

Razlika izmeu ove dve transcendentalne forme (ens
- res) bila bi u tome to ens oznaava bivstvujue ukoliko
ono jeste, a res oznaava tastvo (quidditas) bivstvujueg, tj.
bivstvujue s obzirom na to ta ono jeste. Drugim reima:
res je opti naziv za ono ta da samo po sebi nema sadraj
budui da je njegova "forma". Bivstvujue po sebi se
odreuje negativno i to u sluaju kad se njim oznaava
jedno (unum), jer tad se njim oznaava ono to je nedeljivo.
Sva ostala transcendentalna odreenja postavljaju
bivstvujue, odnosno, bie u odnos spram drugog: tako,
recimo, pojmom neto (aliqiud) uvek se oznaava ono to je
nasuprot drugom bivstvujuem, ono to je "drugo"114.
Iz ovog to je do sada izloeno moemo zakljuiti da
postoje svojstva (predikati) koja prevazilaze, transcendiraju
kategorije i takva, nadkategorijalna svojstva svakoga bia
koja su srednjevekovni filozofi nazivali
transcendentalijama. Ovo uenje nastalo je na tragu
vievekovnog nastojanja da se objasni kakva je razlika
izmeu boga i sveta, izmeu tvorca i tvorevine, izmeu
nestvorenog i stvorenog; poe li se od toga da je bog neko
bie (tj. bivstvujue) a da je pritom bivstvujue i svako
stvoreno bie, s pravom se postavlja pitanje da li se u tom
sluaju re bivstvujue (odnosno - bie) koristi istoznano, tj.
da li je izraz ens jedan terminus univocus kad se govori o
bogu i o stvorenim biima? Drugim reima: moe li se re
bie, ili bivstvujue (ens) jednako primenjivati kad se govori
o egzistenciji boga i kad se govori o egzistenciji neke stvari,
odnosno: da li bog i stvari postoje na isti nain.
Odgovor srednjovekovnih mislilaca bio je negativan;
oni su smatrali da pomenuti pojam bie (ens) nije
istoznaan ve samo analogan (terminus analogus) a to
114

Stein, G.: Endliches und ewiges Sein.Versuch eines Aufstieges zum

Sinn des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950, S. 257-264.

www.uzelac.eu

125

Milan Uzelac

Metafizika

vai i za svaki drugi termin ukoliko se on upotrebljava

istovremeno za boga i za stvoreno bie jer je nemogue ita
izricati o bogu i o nastalim stvorenjima u potpuno istom
smislu, ve samo u slinom, pa je tu re onda o slinosmislenim (analognim) pojmovima. Ono to se u bogu ne
vidi, to se, po miljenju sholastiara i tomista, gleda
razumom kroz ono to je stvoreno. Istovremeno, i sam
pojam bia (ens) ukoliko se pripisuje bogu i ostalim
stvorenjima analogan je jer se u dva razliita sluaja koristi
u dva razliita znaenja: pripisujui pojam bia bogu, ovaj
se pojam, po miljenju sholastiara, obistinjuje bez ikakvog
ogranienja, dok je svako drugo bie nuno ogranieno. S
druge strane, pojam bia nije istoznaan jer u sebi ukljuuje
i sve razlike budui da je svaka razlika neko bie a za ta se
potvrda mogla nai i kod Aristotela koji kae kako "bie ne
moe biti rod bia, jer nuno je da postoje razlike svakog
pojedinog roda i svaka od njih mora biti jedna; a nemogue
je priricati, pridavati (praedicari) bilo vrste roda vlastitim
razlikama bilo pak rod bez svojih vrsta, te stoga, ako je
jedno ili bie rod, onda ni jedna razlika nee biti ni bie ni
jedno. Ali ako nisu rodovi, nee biti ni poela, ako su rodovi
poela" (Met., 998b).
Ako je i samo bie (ens) neistoznano, jasno je da i
ono spada u transcendentalije a da je i samo istovremeno
analogno s ostalim transcendentalijama koje izraavaju
svojstva bivstvujueg na vieznaan, odnosno, analogan
nain: jednost (unum), istinitost (verum), dobrota (bonum) i
lepota (pulchrum).
Iz dosad reenog sasvim je jasno da postoji posve
oigledna razlika izmeu kategorija o kojima smo govorili u
ranijem poglavlju i transcendentalija: kategorije su
istoznana odreenja stvari i one se mogu sagledati
uoavanjem razlika njihovih karakteristika (designata);
transcendentalije se ne mogu dokuiti na osnovu svojih
designata ve prevazilaze svaki rod odreene predmetnosti

www.uzelac.eu

126

Milan Uzelac

Metafizika

pa stoga nisu jednoznane ve vieznane, to znai da

imaju vie znaenja no to ih imaju kategorije; zato su
transcendentalije analogne.
Transcendentalije bismo, za razliku od istoznanih
kategorija, mogli pre razumeti kao transcendentalne
principe, kao poela bia, tj. kao najoptije principe svega
to jeste; drugim reima: budui da su transcendentalije
svojstva bia kao takvog a ne samo svojstva raznih bia, i,
budui da nadilaze sve razne vrste bia, transcendentalije
su nadilazna svojstva bia (attributa entis
transcendentalia); u tome treba traiti osnovni razlog to su
ih u vreme sholastike delili na (a) esencijalne (bivstvovanje,
nastajanje, stvarnost), (b) modalne (nunost, mogunost,
realnost) i (c) temporalne (prolost, sadanjost, budunost).
Kako sholastika metafiziku temelji na logici, a to za
posledicu ima determinisanost metafizike odreenim
mogunostima logikog suenja kod kojeg sud uvek izrie
neto o neem, metafizika u srednjem veku dosee samo
esencijalna odreenja onog to jeste, tj. sutinu bia (ens), te
stoga ostaje po strani kako modalna tako i njegova
temporalna dimenzija115. To znai da ve od najstarijih
vremena postoji latentna opasnost ontologizovanja
transcendentalija koje se ponekad pre vide kao bia no kao
svojstva, a to bi zapravo po svojoj biti ponajpre morale biti.
Ve u doba sholastike metafizika je dola do svesti o
tekoama poloaja u kojem se nalazi i to u asu kad se
postavila nunost razlikovanja ens reale i ens rationis116,
razlika realnog i fiktivnog bia ime je u problemsku sferu
uvedeno i pitanje modaliteta bia. Kod Tome izraz
"transcendentalno" oznaava svako bivstvujue uopte,
115

Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 210-212.

Kod Tome ratio esto ne znai razum nego pojam, pa umesto pojma
ratio Toma koristi izraz intellectus u smislu pojma a ne razuma; treba
stoga rei da metafizika u srednjem veku pita i dalje, pre svega, za temelj
(ratio) bia i zato se ona naziva jo i racionalna metafizika.
116

www.uzelac.eu

127

Milan Uzelac

Metafizika

odnosno bivstvujue kao takvo; transcendentalno je "de

omnibus communiter praedicabile analogice" (de nat. gen.,
cap. 1) i zato se u vreme vladavine sholastike filozofije
transcendentalije smatraju svojstvima determinisanim
bojim umom
Stvar se bitno menja u novovekovnoj filozofiji.
Metafizika poinje da se kritikuje ali stoga to se bitno
drugaije shvata kako njen predmet tako i njen smisao;
najbolji primer novog shvatanja metafizike kao i novog
shvatanja fundamentalnih metafizikih pojmova je filozofija
Imanuela Kanta a za to je dobar primer upravo novo
shvatanje transcendentalija, shvatanje kakvo ne bi
prihvatio nijedan sholastiki filozof.
Transcendentalije Kant interpretira kao tvorevine
subjektivnoga razuma pa on dotadanje, srednjovekovno
uenje o transcendentalijama koristi da bi napao temelje
metafizike u celini; to se ponajbolje vidi u njegovoj tvrdnji
kako "tobonji transcendentalni predikati stvari nisu nita
drugo do logiki zahtevi i kriteriji svega saznanja stvari
uopte kome oni postavljaju za osnov kategorije kvantiteta,
naime jedinstvo, mnoinu i celokupnost"117. Istovremeno,
Kant istie kako su ove kategorije, koje je trebalo uzeti
"samo u materijalnom smislu (i to) kao uslove mogunosti
samih stvari", stari filozofi upotrebljavali samo u
formalnom smislu, tj. kao nune uslove sveg saznanja, pa
su ove "kriterijume miljenja nainili osobinama stvari po
sebi"118.
Krajnje je oigledno da Kant pojmu
transcendentalija daje i jedno posve drugaije znaenje od
onog koje je naao kod svojih prethodnika a uzrok tome je u
injenici da ovaj filozof, koji e presudno uticati na svu
potonju filozofiju, "pojam transcendentalnog suava na
117
118

Kant, I.: Kritika istog uma,BIGZ, Beograd 1990, str. 94-5.

Kant, I.: Kritika istog uma,BIGZ, Beograd 1990, str. 94.

www.uzelac.eu

128

Milan Uzelac

Metafizika

odreeno transcendentalno pitanje, na pitanje o verum, te

za njega povezanost transcendentalnog pitanja i problema
transcendentalija ostaje skrivena"119.
Budui da izrazom "transcendentalno" Kant nastoji
da izrazi bie predmeta to se nalazi u oblasti mogueg
iskustva, menja se kod njega i uloga "transcendentalnog",
kao i priroda kategorija, te su sad, za razliku od
transcendentalnog odreenja kategorija kvantiteta,
kvaliteta ili relacije kakve nalazimo kod starih filozofa,
nakon presudnog uticaja Kanta, kategorije sve vie
shvaene kao funkcije, tj. kao temeljno ustrojstvo zakonitih
veza u prirodi a time i bia predmeta mogueg iskustva, jer,
sada je svaka stvar uvek kauzalno odreena a da pritom
kauzalnost nije samo neko posebno sluajno (kontingentno)
odreenje; isti sluaj je i sa kvantitetom, kvalitetom ili
modalitetom120.
Nesporna je duga tradicija ontolokog, a moda bi
bilo bolje, jasnije i preciznije bilo rei esencijalistikog,
tumaenja transcendentalija kao nadkategorijalnih
pojmova; upravo takva shvatanja su najodlunije uticala na
celokupnu istoriju filozofije i o njima se ne moe govoriti
"samo iz poasti" (Kant), ve iz najdubljih filozofskih
razloga.
Isto tako, injenica je da se, usled svojih ogranienja,
koja poreklo imaju u ontolokim pretpostavkama,

119

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,

Wrzburg 1985, S. 169.
120 Moglo bi se stoga rei da uloga koju igra bie u staroj
transcendentalnoj filozofiji prevazilazi sve kategorije, da bie (ili kako
bismo mi danas radije rekli: bivstvujue) pripada transcendentalijama,
dok ga Kant pripisuje i onim kategorijama kojima se mogu pripisati
prostor i vreme kao forme opaanja, recimo relaciji budui da Kant
princip analogije primenjuje i na kategorije (o tome opirnije: Kaulbach,
F.: Einfhrung in der Metaphysik, Wissenschaftliche Buchgeselschaft,
Darmstadt 1991, S. 129-130).

www.uzelac.eu

129

Milan Uzelac

Metafizika

racionalna metafizika pokazuje kao statina (jer moe

istraivati samo prolost i nunost bivstvujueg), no isto
vai i za sve pozitivne nauke koje "svojom praktinotehnikom delotvornou mnogo efikasnije konzerviraju
svet i onemoguuju istinski razvoj prema budunosti pre
svega zahvaljujui tome to njima uspeva ono to
metafizika, usled svoje iskljuivo teorijske usmerenosti
nikada nije imala za cilj: praktino preobraavanje sveta,
na osnovu zakona njegovog biveg i nunog stanja"121. Zato
se govori kako "racionalna metafizika, ako se zasnuje poput
pozitivne nauke, na jedan konzervativan nain posmatra i
fiksira svet sub specie aeternitatis".
Moramo se saglasiti sa tvrdnjom da uenje o
transcendentalijama krije problem izvornog projekta
filozofije u etvorostrukosti njenog osnovnog pitanja, te
stoga Eugen Fink s mnogo prava i pie: "ta je priroda
transcendentalija - do danas je jo uvek zaboravljeno
pitanje. ini se da uprkos ontolokom preokretu savremene
filozofije zaboravljenost problema transcendentalija ne
poinje jo da se rasvetljava (...). Zaboravljenost problema
transcendentalija je najdublja osnova toga da se temeljna
tendencija novovekovne filozofije iznova pogreno
prepoznaje i potiskuje u tumaenje po kome se u njoj,
nasuprot objektivnom zauzimanju stava prema
bivstvujuem (karakteristinom za antiku filozofiju), od
sada vri preokret ka subjektivnosti kao onom ja, ka svesti i
tome slinom. Novovekovna filozofija je isto toliko
subjektivistika koliko je antika (filozofija) objektivistika.
Cela ova suprotnost je vulgarna i uopte ne spada u
dimenzije problema"122.

121

Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 213.

Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985, S. 74.
122

www.uzelac.eu

130

Milan Uzelac

Metafizika

Eugen Fink spada u one retke filozofe koji nastoje da

kantovski pojam transcendentalnog reinterpretiraju u
svetlu srednjovekovnog problema transcendentalija; n tragu
takvog tumaenja lako e se pokazati kako antika filozofija
preteno stoji u znaku borbe oko transcendentalne veze on i
hen. U Aristotelovoj metafizici, istie ovaj nemaki filozof,
ova nauka se odreuje kao pitanje o bivstvujuem kao
bivstvujuem i takoe kao pitanje o theion. Interpretacija
ovog mnogo osporavanog dvostrukog odreenja moda se
moe postaviti kao pitanje o transcendentalnoj vezi ens i
bonum123.
itava filozofija Platona zapravo se kree u
horizontu metafizikog pitanja odnosa on i agathon, pa
zapravo bie (ili, kako bismo mi jo rekli, bivstvujue) biva
shvaeno kao neto to se razvija, odnosno - stvara.
Naspram ovakvih tumaenja koja u najveoj meri
determiniu miljenje antikog doba, kada je o Kantu re,
moe se postaviti, po miljenju Finka, sasvim drugaija
teza: Kantova transcendentalna filozofija nije nita drugo
nego pokuaj novog zasnivanja metafizike, ali ovog puta to
je pokuaj da se ontologija shvati kao nekakav nauk o
reenju veze transcendentalija ens i verum124.
Na tragu takvog tumaenja transcendentalnog
pitanja mogli bismo rei da se ono potvruje i kad je re o
potonjim filozofima: kod Hegela dominira veza ens - bonum,
kod Huserla ens - unum, kod Hajdegera ens - verum;
konano, kod samog Finka, a pod uticajem Huserla,
dominira veza: ens - unum125. Kako uenje o
123

Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,

Wrzburg 1985, S. 77.
124 Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985, S. 77-8.
125 To je veza kakvu nalazimo u prvom planu i kod Aristotela i stoga nije
nimalo sluajno da upravo kod Huserla a potom kod Finka filozofsko
tumaenje problema sveta (ens kao unum) izbija u prvi plan.

www.uzelac.eu

131

Milan Uzelac

Metafizika

transcendentalijama ostaje u sreditu same filozofije, ovde

e se u izlaganju ove problematike naglasak staviti na nain
kako ovo pitanje postavlja tradicija budui da e nakon toga
biti daleko jasniji sav znaaj metafizike problematike koju
nalazimo u fenomenologiji.

5.1.3.
Ve iz dosadanjeg izlaganja postalo je evidentno da
temeljni transcendentalni pojam jeste bivstvujue ukoliko je
bivstvujue (on hei on, ens ut ens est); ovaj pojam trebalo bi
da u sebi obuhvati stvoreno i nestvoreno bivstvujue,
odnosno, stvarno i mogue (aktualno i potencijalno), budui
da je nestvoreno bivstvujue isti akt dok je svo stvoreno
bivstvujue delom aktualno a delom potencijalno. Meutim
to to pitanje nije beznaajno. Da li se pojmovno uopte mogu
spojiti stvoreno i nestvoreno? Opte gledano, pojam ens ima
dva znaenja: (a) kao ime njime se oznaava ono ta jeste, tj.
ma ta kao neko ta i (b) kao particip (ens, bivstvujue), kao
to ta ono jeste, tj. ens koje u ovom sluaju pridaje vanost
samom bivstvovanju.
U prvom sluaju svako bivstvujue se bitno moe
nazvati bivstvujuim, u drugom sluaju samo bog, zato to
se u svim ostalim sluajevima neem, da bi neto "bilo" to
to jeste, mora mu se pridodati bivstvovanje126. Ako se
bivstvovanje moe pripisati samo bogu, to bi moralo imati
za pretpostavku identinost boga, egzistencije i pravoga
bivstvovanja.

126

Ovde se jasno vidi da bivstvovanje (esse, nem. Sein) treba razumeti

kao svojstvo a da je svaki govor o nekom "bitku", ili "bitku bitka" to se
sree kod nekih povrnih pristupa problemima filozofije, samo posledica
trapavog a niim opravdanog ontologizovanja svojstva.

www.uzelac.eu

132

Milan Uzelac

Metafizika

Za to to nazivamo pravim bivstvovanjem ne moe se

rei da se ono na bitni nain moe pridati onom ta bitno
jeste; tastvo, odnosno misaona tvorevina koju vidimo kao
bitno bivstvujuu, nije neto to bi bilo stvoreno poput bi
to postoje u vremenu i koja odraavaju ono to je stvarno.
Bivstvujue se stoga moe odrediti kao ono "ta jeste" (ens
est habens "esse" seu id quod est). Pitanje koje se tu javlja
bilo bi: da li ens, kao naziv za bivstvujue oznaava kakav
sadraj, i da li bi bivstvovanje (esse) moglo biti neto
sadrajno127.
Faktiki, ovo prvo svojstvo (ens) nadilazi sve
kategorije i sve odreene oblasti predmeta; ono nije realni
predikat (a to vai i za kategorije: prva od kategorija
(bivstvo, supstancija) ima poseban poloaj zato to su ostale
kategorije samo njeni predikati (akcidencije)).
Ostale transcendentalije se nazivaju proprijetetima
(proprietates), ili predikatima, budui da svakom
bivstvujuem pripadaju neposredno ili iz njega slede a to su,
kao to smo ve rekli, pre svega, jedinstvenost, istinitost,
dobrota i lepota. Meutim, ovi predikati nisu potpuno
istoznani s bivstvujuim, mada kao pojmovi imaju temelj u
stvarima (fundamentum in re), odnosno, u samom
bivstvujuem. Veza transcendentalija se pokazuje u njihovoj
meusobnoj zamenljivosti, u zamenjivosti jedne drugom, ili,
kako su to formulisali sholastiari, u njihovoj
konvertibilnosti128; konvertibilnost transcendentalija

127

Stein, G.: Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstieges zum
Sinn des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950, S. 265-7.
128 Ovaj princip o vezi jednosti i bia koji sholastika preuzima od
Aristotela, zauzima kod Kanta centralno mesto pa se, zahvaljujui
njemu, svaka kategorija tumai sad kao funkcija, tj. kao postupak
sjedinjavanja ulno datih materijalnosti. Kategorijalne sinteze a priori
(na pr. uzronost ili velikost) predstavljaju temeljnu vezu zakonitih
odnosa prirode i bia predmeta mogueg iskustva uopte. Na taj nain se
pri svakom pokuaju utemeljenja ontologije poinje javljati i pitanje o

www.uzelac.eu

133

Milan Uzelac

Metafizika

izraava se stavom: Omne ens est unum, odnosno, Ens et

unum convertuntur.
*
kolski primer nacrta uenja o transcendentalijama
nalazimo kod Tome Akvinskog, u njegovom spisu O istini
gde se izlae jedinstvenost pojma bivstvujue (bie)129 u
odnosu na sve ostale pojmove: "Ono to razum (intelekt)
zahvata prvo kao najpoznatije i na ta svodi sve ostale svoje
pojmove (koji pripadaju biu), jeste bie. Stoga, sve ostale
pojmove razuma treba shvatiti kao dodate (pojmove) pojmu
bia. Ali, nemogue je pojmu bia dodati neto to bi po
svojoj sutini bilo izvan njega, neto tako, kao kad bi se
akcidens dodao supstanciji (kao kad bi se rodu dodala
razlika), jer svaka sutina bitno je neto bivstvujue
(odnosno, spada u bie). Zato bie ne moe biti kategorija.
Moglo bi se meutim rei: ako se pojmu bia neto dodaje,
onda se to ini u smislu isticanja nekog naina (modus) koji
nije sam izraen reju bie.
To je mogue na dva naina: prvo, tako da taj nain
(koji dolazi do izraza) predstavlja neki poseban modus bia.
Postoje razliiti stupnjevi postojanja na osnovu kojih
odreujemo razliite naine bivstvovanja; ti naini
bivstvovanja shvataju se kao razliite kategorije stvari. Na
primer, pojam supstancije ne dodaje pojmu bivstvujueg
neku razliku koja bi bila dodatni momenat pojmu
bivstvujueg, nego, pojam supstancije oznaava poseban
nain bivstvovanja, tj. bivstvujue u sebi (samostalno bie).
To se odnosi i na druge kategorije.
Drugo, ti naini bivstvovanja pripadaju uopte
svakom biu, a to je, opet, mogue na dva naina: ili
uslovima mogunosti sinteze a priori (Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ,
Beograd 1990, str. 130).
129 U ovom poduem navodu izrazi bivstvujue i bie su ekvivalentni i
upotreba jednom jednog a drugi put drugog pojma ima isto stilske
razloge.

www.uzelac.eu

134

Metafizika

Milan Uzelac

pripadaju svakom bivstvujuem kao takvom, ili pripadaju

bivstvujuem na temelju njegovog odnosa prema drugom
bivstvujuem. U prvom sluaju radi se o tome da se o biu
iskazuje neto pozitivno ili negativno; no, nema nieg, to bi
jednostavno pozitivno moglo da se izrazi i da se u svakom
biu nae kao njegova sutina, na osnovu koje (sutine) se
kae ono to jeste. Na potvrdan nain moe se izraziti samo
to da razlika spram bivstvujueg lei u tome da se
bivstvujue izvodi iz akta bivstvovanja, a re realnost
izraava ta, odnosno, sutinu bivstvujueg. Negacija koja
sledi iz bia jeste nedeljivost; izraava se imenom jedno.
Jedno je bie kao neto nedeljivo. U drugom sluaju radi se
o odnosu jednog i drugog.
To je opet mogue na dvostruk nain: jednom na
temelju razlikovanja jednog i drugog i to se izraava reju
neto (aliquid). Kao to se bivstvujue oznaava kao jedno
ukoliko je nedeljivo, tako se naziva (kao) neto ukoliko se
razlikuje od drugog. Drugi put, na temelju saglasnosti
(convenientia) jednog bia sa nekim drugim a to je mogue
samo u sluaju kad je neto po svojoj strukturi usmereno na
to da se podudara sa svim biima. To je dua, koja je na
neki nain sve (kako Aristotel kae u III knj. spisa O dui);
u njoj su zajedno saznajna mo i mo tenje (vis cognitiva i
vis appetitiva). Saglasnost bia i dobrog izraava se imenom
dobro. Saglasnost bia i due kao intelekta izraava se kao
istina" (de veritate, q. I, a I).
Podudarnost bivstvujueg s moi tenje izraava re
dobro (bonum), a to potvruje i poetak Aristotelove Etike:
"Dobro je ono za im sve tei"; podudarnost bivstvujueg s
umom izraava re istina (verum); naime, svaki saznajni
proces postie svoj cilj tako da ovek kao nosilac spoznaje
stvara nalik na spoznati predmet. To nalikovanje je uzrok
saznanja.
5.1.3.1.

www.uzelac.eu

135

Milan Uzelac

Metafizika

Ako se bie oznaava kao jedno130, koje svakom biu

(odnosno, bivstvujuem) pripada, time se oznaava njegovo
formalno svojstvo da ne moe biti deljivo. Jedinstvo ovde
treba razumeti na transcendentalni nain, jer se tu radi o
jedinstvu bivstvujueg kao takvog, tj. bivstvujue je jedno,
ukoliko bivstvuje. To to je jedno, moe se, ali ne na
jednostavni nain sklopiti, jer ako je iz delova nije jedno;
meutim moglo bi se ono razumeti ne tako to bi se reklo da
svako ta ima svoj deo ve da svaki deo ima svoje sopstveno
bivstvovanje pa da potom ti delovi posebno bivstvujui ulaze
u sklop jednog (Bivstvovanje rue kao takve i bivstvovanje
njene crvene boje pripadaju jednom bivstvujuem - crvenoj
rui).
Ovde se radi o onom poslednjem jedinstvu koje je
nedeljivo, jer deljivost bivstvujueg (trascendentalno
mnotvo) uvek pretpostavlja jedinstvo. Tako se jedinstvo
moe razumeti kao forma koja u sluaju svakog
pojedinanog bivstvujueg mora imati odreeno ispunjenje,
i to ne kao forma bivstvujueg, ve kao forma bivstvovanja
kojem izvorno pripada i time se razlikuje od bivstvujueg
(ens) stvari (res) ili neega (aliquid).
Svako bie odnosi se prema svesti, tj. prema svesnom
biu. U tom odnoenju nastaju nova stanja (passiones,
pathe) bia (tj. bivstvujueg). Kao prvo, bie se moe
odnositi prema razlikujuem miljenju. Tako nalazimo
jedinstvo kao objektivni osnov samog bia, a iz kojeg sve
drugo proistie. Aristotel kae: "Jednim se naziva ili ono
neprekidno, ili nedeljivo, ili stvari kojima je jedna te ista
odredba biti, kao piu i vinu. Ako je kao neprekidno onda je
jedno mnogo, jer ono to je neprekidno deljivo je u
beskonanost" (Fizika, 185b).

130Uobiajeno

je da se kae: jedno; ali, tu se zapravo radi o svojstvu,

dakle, o jedinstvu, odnosno, jednosti.

www.uzelac.eu

136

Milan Uzelac

Metafizika

Svako bivstvujue je jedinstveno; mnotvo

bivstvujuih moe biti dato kad je svako krajnje bivstvujue
istinsko jedinstvo (atom, monada); mnotvo pretpostavlja
jedno, jer, mnotva moe biti samo zato to ima jedinica, to
se svet ne pretvara u nita deljenjem svega u beskonanost.
Jedinstvo u pravom smislu moe biti samo supstancija
shvaena kao bivstvujue po sebi, kao samostalno
bivstvujue koje nema osnova u neem drugom ve u sebi
samom.
Treba razlikovati pojam bia i pojam jednoga; jedno
ne dodaje neto biu neke stvari, nego mu samo dodaje
negaciju deobe budui da jedno oznaava samo nerazdeljivo
bie. Tako se jedno razmenjuje sa biem i isto je to i bie.
Bie sastavljeno od delova ne postoji dok je u delovima;
samo kad su delovi sastavljeni i ine jedno, moe se govoriti
o biu; zato se bit svake stvari nalazi u nerazdeljivosti i
svako bie uva svoje jedinstvo kao to uva svoje
bivstvovanje.
Kako se svako bie opire svom unitenju, ono se
opire i svojoj razdeljivosti, a to znai da je jedinstvo ono to
neko bie ima kao razlog, zato to je bie ili stvar (a ne bia i
stvari). Jedinstvo nije jedno, nego je ono to ima jedinstvo jedno. Jedinstvo, stoga, nije bie nego je princip ili poelo
bia, a bie je jedno, tj. bie je ono to ima jedinstvo. Ovde
se, po svemu sudei, radi o ontolokom pojmu jednog, o
transcendentalno jednom; svako bie je jedno i obratno:
samo ono to je jedno - jeste bie; iz toga, po sholastiarima,
ne sledi da je svako bie u isto vreme i jedno mnogih bia,
jer jedan je bog a nije jedan od mnogih; zato se, po Tomi, ne
moe jedinstvo, koje pripada biu kao takvom, brkati s
jedinstvom koje pripada pojedinanom biu koje je jedno od
mnogih; svaka stvar je jedna po svojoj supstanciji jer da je
jedna po neem drugom, a ovo drugo da je jedno po neem
treem, tako bi se moglo ii u beskonanost.
Zato, jedno koje je zamenjivo s biem, ne dodaje

www.uzelac.eu

137

Milan Uzelac

Metafizika

nikakvu stvar biu dok, s druge strane, jedno, koje je poelo

broja, dodaje biu neto to spada u rod, (kategoriju)
kakvoe. Posve je jasno da kad se govori o jednom kao
jedinstvu, nije re o matematikom, brojanom
(predikamentalnom) jednom, ve o jednom koje je ovom
fundament, o metafiziki jednom, tj. o jedinstvenosti kao
takvoj.
Kod pitagorejaca su matematiko i metafiziko jedno
meusobno bili zamenljivi a s tim se nije slagao Aristotel
zastupajui tezu da jedno nije broj ve je kao i mera: poelo
(Met., 1088a). S druge strane, uobiajeno je da se pod
brojem misli suma jedinica, odnosno mnotvo samereno s
obzirom na jedinicu i u tom sluaju je broj primenljiv samo
na kvantitativne odnose. U poslednjoj instanci, bivstvovanje
samo (actus essendi), tj. ono to subjekt mora imati ili
primiti na sebe da bi bio bie, a to Toma odreuje izrazom
esse, tj. ono to jeste time to je poprimilo na sebe oblik
bivanja jeste zapravo delo bivanja - temelj sveg jedinstva
bivstvujueg.
Bivstvovanje je u svakom bivstvujuem jedinjujue,
supstancijalna forma koja bivstvujue (svodei ga na njega
samog) vraa iz mnotvenosti njemu samom. Zato je
bivstvujue utoliko vee i utoliko savrenije koliko mu
bivstvovanja vie pridolazi (tj. koliko "ima" vie
bivstvovanja). Kod ivotinja je mogue savrenije jedinstvo
no kod biljaka, a kod oveka imamo jedno principijelno
novo, visoko jedinstvo. Na osnovu toga metafizika je stalno
teila da boanski apsolut misli kao jedinstvo, kao
jedinstvenost, i jasno je to potom za Hegela itava filozofija
nije nita drugo do "studij odreenja jednog".
Poreklo ideje o jedinstvu lei u prirodi naeg duha
kao i u objektivnim stvarima. Duhovno jedinstvo naeg bia
dato nam je neposredno i ono se nalazi usred stalne mene
ulnih oseta, odnosno usred misaonih i voljnih akata koji su
nesumnjivi, evidentni. Istovremeno, drugi predmeti

www.uzelac.eu

138

Milan Uzelac

Metafizika

konstantno deluju na nas i jasna razliitost koja postoji

meu njima omoguuje da ih obuhvatimo u njihovoj
posebnosti, da ih vidimo kao mnotvo. Tako, jedinstvo vodi
mnotvu a ovo za pretpostavku ima razliitost. Moglo bi se
iz toga zakljuiti da je jedinstvo nadilazno (ili
transcendentalno) svojstvo bia jer pripada biu kao
takvom, tj. svakom biu bez obzira kakva mu bila priroda i
bez obzira pod kakvu kategoriju podpadalo to bie.
5.1.3.1.1.
Na taj nain, u okviru rasprave o jednom kao
transcendentaliji, dospevamo do jednog specifinog
problema kojim se bavila kako srednjevekovna tako i
novovekovna filozofija a to je princip individuacije. Poli
smo od injenice da sve, to je stvarno, supstancija ili
akcidencija, egzistira samo kao individuum, kao
pojedinano, kao numeriko jedinstvo, kao pojedinano bie
i da pritom pojedinano moe biti samo u individuumu. Tu
subzistentnost jedne stvari, odnosno to, zahvaljujui emu
ona postoji po sebi, sholastiari nazivaju terminom
individuacija. Samo pitanje moe se formulisati u sledeem
obliku: u emu bi bilo svojstvo bia neeg pojedinanog,
odnosno: u emu lei formalni temelj bia onog to je
individualno?
Ovo pitanje je pitanje o principu individuacije
(principium individuationis). Svojstva individualnog bia
(ili individuacije) Toma odreuje tako to kae da temelj
individue ne moe biti u mnotvu bia (S. th., III qu. 77a 2).
Svojstva individualnosti su (a) jedinstvo (nedeljivost), (b)
osobitost (jer je jedno samo sebi identino), (c) posebnost i
pre svega (c) neposrednost (incommunicabilitas).
Pitanje o principu individuacije, a koje moe i da
glasi: ime je uslovljeno da jedan supstancijalni ili
akcidentalni individuum egzistira kao pojedinano bie moe se postaviti na trojak nain, i to: saznajno-teorijski,

www.uzelac.eu

139

Milan Uzelac

Metafizika

fizikalistiki i metafiziki.
U saznajno-teorijskom smislu, pitanje je o saznajnom
temelju (ratio cognitionis), odnosno o obeleju
individualiteta a ta obeleja - oznake individualnosti (notae
individuantes) - jesu: forma, figura, mesto, vreme, ime,
odnosno: prostorna i vremenska odreenja, forma, odreena
mesta u jednom kauzalnom sledu, psihiki odnos prema
individualnom ja.
U fizikalnom smislu, princip individuacije lei u
konkretnom izvoru odreene stvari, u njenoj prostornoj
formi, i u fiziki odreenom sapostavljanju, u odreenom
nainu, kao to forma ureuje delove. Stoga je opravdano da
se princip individuacije trai u izvoru odreene stvari.
Metafiziki smisao principa individuacije moemo
nazreti onda kad se postavi pitanje unutranjeg temelja
individuacije; tada je re o metafizikom principu
individuacije, pa se shodno tome postavlja pitanje: ime je
uslovljeno to da numeriko jedinstvo (individuacija) pripada
odreenoj stvari tako da je na osnovu toga u sebi nedeljiva,
a odeljiva od sveg drugog? Koji je to temelj koji uslovljava
da pojedinani individuum (Sokrat) ne moe biti ponovljiv,
ve da se moe javiti samo jednom (apsolutna
individuacija)? Ili, na osnovu ega je odreen individuum
(sa njegovom specifinom prirodom) neto razliito od
mnotva drugih individuuma koji s njim imaju opti,
zajedniki karakter (relativna individuacija)?
Ovo pitanje deli filozofe u suprotne tabore i time se
otvara pitanje o univerzalijama. Na jednoj strani su
nominalisti; oni odriu realnost opteg (universale) i shodno
tome, oni moraju konsekventno zastupati stav da bi sve,
nezavisno od toga da li je telesne ili duhovne prirode,
moralo biti individualno, a individuacija pripada biu isto
kao i jedinstvenost (Einheit), te bi shodno tome, s
jedinstvenou ona morala biti identina. Na drugoj strani
su realisti koji tvrde da je opte uvek realno, kako u sluaju

www.uzelac.eu

140

Milan Uzelac

Metafizika

da (a) postoji opta realnost nezavisna od pojedinih stvari,

tako i da (b) opte postoji kao nesamostalni sadraj bia.
Obraujui princip individuacije, Lajbnic polazi od
stava da nema u itavom svetu dve sutinski jednake stvari
(principium indiscernibilium) i dolazi do teze: Omne
individuum sua tota entitate individuatur. On smatra da
svaka pojedinana stvar biva pojedinana zahvaljujui
njenom sadraju bia, odnosno, zahvaljujui njenoj
svrhovitoj determinisanosti131.
Uvid da bi individuacija i jedinstvo (odnosno sutina)
bili identini, poiva na zamenljivosti esse essentiae i esse
existentiae. Tano je, da je individuacija data sa sutinom,
odnosno sa biem i to onda kad mi pod sutinom mislimo
suppositum (hipostasis, konkretni subjekt koji lei u
temelju univerzalija i akcidencija, tj. pojedinanu
supstanciju koja je u sebi zavrena, kompletna i zatvorena)
u njenoj potpunoj odreenosti. U tom sluaju termin
individuacija je identian s pojmom subzistencija. Ali,
pitanje dalje glasi: gde u dovrenom konkretnom subjektu
(suppositum) lei princip individuacije? To ne moe biti u
subzistentnoj sutini kao takvoj, jer je forma (unitas
formalis) ponovljiva i ne moe biti princip (unitas
individualis) koji je po svome bivstvu neposrednost
(incommunicabilitis). Isto tako, i sutina ne bi sama po sebi
mogla biti princip individuacije, jer joj se prethodno mora
pridodati egzistencija. Sutina je isto tako ponovljiva, a ono
to prvo ima egzistenciju, jeste individualno, neposredno i
neponovljivo132.
131

Slino miljenje sree se ve i kod Franciska Suareza; no, kako on ne

pravi realnu razliku izmeu sutine i egzistencije, kao to to ini
tomistika filozofija razmatrajui princip individuacije, Suarez dolazi do
teze da sama sutina ve ima temelj u tome to je jedna i to se razlikuje
od sveg drugog.
132 Ovome je blisko da se princip individuacije trai, u realistikom
smislu, u onom to pripada sutini, u egzistenciji samoj (V. Okam, N.

www.uzelac.eu

141

Milan Uzelac

Metafizika

5.1.3.2.
Ako za odreenu sutinu kaemo da je pojedinana
(individualna) i to u sluaju ako pripada samo jednom
predmetu, a da je opta, ako pripada vie no samo jednoj
stvari, problem univerzalija, usmeren nainu egzistencije
optosti, mogao bi se formulisati na sledei nain: kako
opte sutine lee u osnovi pojedinanih bia? Prvo
tumaenje stvarnosti optih sutina Aristotel pripisuje
Platonu i to se stanovite, sholastikom terminologijom,
oznaava kao teorija unversale ante rem; po toj teoriji, opte
sutine, koje Platon naziva idejama, imaju egzistenciju po
sebi, to znai da postoje samostalno u odnosu na individuu.
Ako bi bilo tako, tada bi bilo nemogue razumeti opte
sutine. Platon ideje i pojedine stvari uspeva da dovede u
neposredni odnos pomou poreenja, ali, poreenje nije isto
to i optost133.
Do pravog spora o prirodi univerzalija doi e tek u
srednjem veku, zahvaljujui pre svega Porfirijevom spisu
Uvod u Kategodije nakon to ga Boetije (470-524) prevede
na latinski jezik. Komentariui svima poznati deo
Aristotelovog Organona Porfirije postavlja pitanje: da li
rodovi i vrste imaju supstanciju ili postoje samo u naem
miljenju; u prvom sluaju - da li su telesni ili netelesni, u
drugom sluaju - da li su odvojeni od ulnih stvari ili u
njima i na njima egzistiraju. Na poetku spora o
univerzalijama stoji Anselm Kenterberijski koji je tvrdio da

Kuzanski, D. Lok), ili u prostornim i vremenskim odreenjima (M.

Ekhart; A. openhauer: prostor i vreme kao principi individuacije) koja
su data istovremeno sa egzistencijom. D. Skot princip individuacije
posmatra kao posebnu osobinu, ili modalitet koji pripada pravoj sutini i
oznaava je kao "haecceitas". Konano, princip individuacije u bogu jeste
apsolutno savrenstvo njegovog "aseiteta", koje ga ini jedinstvenim,
neponovljivim biem.
133 Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg
1923, S. 55.

www.uzelac.eu

142

Milan Uzelac

Metafizika

rodovi i vrste imaju netelesnu supstancu i da postoje pre i

sa one strane stvari (ante res); Roscelin je to odbacivao i
branio tezu da je supstancija samo ime ili re koju mi
izriemo ili imamo u mislima; dakle: tu se radi o isto
subjektivnoj egzistenciji vezanoj za ulne oznake a koja
sledi iz same stvari (post res). Zato to Anselm supstanciju
vidi kao neto realno (realia), a Roscelin kao istu re ili ime
(voces ili nomina), njihovi sledbenici su se podelili u dve
grupe na realiste i nominaliste. Realisti se oslanjaju na
Platonovo uenje o idejama dok je nominalizam blii
epikureizmu. Kritikujui oba uenja nastupio je Pjer Abelar
zastupajui jedno peripatetiko stanovite po kojem rodovi i
vrste moraju biti u stvarima (in rebus).
Ovaj spor koji se nekoliko stolea vodio meu
sholastiarima moe izgledati krajnje apstraktan i
neinteresantan, ali su posledice koje su iz njega sledile bile
krajnje sudbonosne; opredeljivanje za neko od ovih
stanovita podrazumeva istovremeno opredeljivanje za
odreeno tumaenje naina i redosleda bojeg stvaranja.
5.1.3.3.
Transcendentalna odreenja kojima se oznaava
odnos nekog bia prema svem drugom, ili saglasje s njim,
jesu istinito i dobro (pri emu dobro u sebe ukljuuje i lepo).
Bia kome se ova odreenja pripisuju nisu ma kakva
odreenja ve jedno sasvim odreeno bivstvujue: dua. To
za posledicu ima da kad je re o saglasju bia i due (ili
duha, pri emu se u sholastici pod ovim drugim misli na
duhovnu duu koja ima mo saznavanja), re je o neem
sadrinskom to se nalazi u dui. Dua, odnosno duh,
shvaena u njenoj potpunosti, nije prazna forma ve
bivstvujue koje odlikuje saznanje, tenja i oseaj
dopadanja. Ova tri naina odnoenja due (kao posebnog
bivstvujueg) prema drugom bivstvujuem oznaavaju tri
oblasti bivstvovanja (kojima e se kao filozofske discipline

www.uzelac.eu

143

Milan Uzelac

Metafizika

baviti gnoseologija, etika i estetika) a ovde ih vidimo kao

izvorite transcendentalnih predikata: istinito, dobro i lepo.
Istinito i dobro sholastiari dovode u vezu s pojmom
bivstvujueg pomou pojma savrenstva; bivstvujue
saznajuem duhu daje savrenstvo a da pritom svojim
bivstvovanjem ne stupa u njega, i to je ono to mu daje
karakter istinitog. Ukoliko bivstvujue neem drugom, kroz
njegovo bivstvovanje, daje savrenstvo to je onda dobro.
5.1.4.
Ako bie (ens) dovedeno u vezu sa intelektom
prosuuje, tvrdi ili negira i u njemu se nalazi istina (budui
da intelekt odgovara stvari koju zamilja), istinitost se
prenosi na samu stvar koja je istinita ukoliko ima neki
odnos prema razumu; tako dospevamo do drugog
nadilaznog svojstva bia, do onog istinitog koje zapravo
obrazuje ontoloki temelj noetike istine. Moemo se
zapitati: da li je istinitost transcendentalno odreenje bia
ili je re o jednaenju bia i intelekta poto o istini i
istinitom moemo govoriti samo u sluaju kad jedno bie
stoji u odnosu s odreenim prosuujuim intelektom (svest,
miljenje): Verum nominat id, in quod tendit intellectus.
Premda iz pojma bia ne moemo izvesti ideju istinitosti,
ono nam, kad je u odnosu s miljenjem, otvara prostor
istinitog i u tom sluaju intelekt, koji ini momenat
odnoenja, nije ni obuhvatni apsolutni boji intelekt koji
obuhvata svo bie a nije ni relativni, uslovljen, ogranieni
ovekov intelekt.
Naspram apsolutnog intelekta nalazi se odreeno
bie (per se) i odnosi se spram njega kao prema intelektu
koji je nad njim i koji ne dobija od ovog bivstvujueg po sebi
ideju konstituisanja, tj. svoju sutinu. Na taj nain intelekt
apsolutno prethodi stvari i to tako to mislei stvar zapravo
je koncipira; taj proces sholastiari su opisivali kao
"mensurat res", ili, "est mensuratio rerum".

www.uzelac.eu

144

Milan Uzelac

Metafizika

Apsolutni intelekt je stvaralaka koncepcija po kojoj

se bie usmerava i sa im stoji u saglasju; to je ono to se
odreuje kao ontoloka ili transcendentalna istina stvari a
ija je logika posledica inteligibilnost bia. O istini u tom
smislu mogue je govoriti kao o adequatio rei cum idea sua
(cum intellectu scil. divino). Odnos bia stvari prema
apsolutnom boanskom intelektu nije direktno saznatljiv i
ne moe se dokuiti niti neposrednim posmatranjem
(intuitio) niti neposrednim posmatranjem sutine, odnosno
pojma boanskog bia (ontologizam). Takav odnos nije ni
uroen niti je neposredno imanentan svesti. Mi prvenstveno
do idealnog tipa stvari dospevamo diskurzivnim miljenjem,
posredstvom indukcije. Istina je primarno u naem
rasuujuem razumu, a tek sekundarno u stvarima po sebi.
Ljudski razum moe, ideju sutine stvari da sazna
samo polazei od ve ostvarenih stvari i to pomou
apstrakcije; formalna istina lei u rasuujuem intelektu, a
ne u predstavi ili pojmu po sebi. Norma prema kojoj se
istinito upravlja, jeste bie (ens: res mensurat intellectum).
Subjekt istinitog je prosuujue saznanje, a znaenje
istinitog tada je u saglasju intelekta i stvari (adaequatio
intellectus cum re); to je, razume se, noetika, odnosno,
formalna istina. Pored ove dve vrste istine - ontoloka
(transcendentalna) i formalna (noetika) - moemo
razlikovati i istinu u moralnom smislu a ona oznaava
saglasje naeg izraavanja reju i delom sa naim moralnim
biem, miljenjem, oseanjem i htenjem.
Ovde razume se, nije re o pojmu istine u
saznajnoteorijskom smislu, ve o ontolokim
pretpostavkama pojma istine, odnosno, o ontolokoj,
transcendentalnoj istini, tj. o istinitosti koja se izrie sa
bivstvujuim, tj. zajedno sa njegovom sutinom: verum in

www.uzelac.eu

145

Milan Uzelac

Metafizika

rebus izrie se sa ens reale134.

Samo na osnovu tako shvaene ontoloke istine
moemo bie (ens) celokupne realnosti izraziti kao ono to
vai, kao ono to je logiko, umno i nauno. Sve to, po
shvatanju sholastiara, dobija apsolutni temelj u boanskoj
sutini kao apsolutnom izvoru istine, pa kako svako
prirodno bie odgovara bojoj spoznaji (jer su prirodne
stvari istinite ukoliko odgovaraju slikama u bojem
razumu), svako je bie istinito i ono, kao takvo, ne moe biti
lano. Lane mogu biti samo proizvedene stvari, one koje
proizvodi ovek (i gde "istinitost" proizlazi iz odnosa
proizvedene stvari i naeg razuma); dok prirodne stvari
zavise od bojega razuma, proizvedene zavise od ljudskoga
razuma i one mogu biti neistinite po sebi ukoliko ne
odgovaraju samim zakonima proizvoenja. Posledica
ovakvog shvatanja bila bi u tome to je mogue da se svakoj
stvari i svakom biu pripie istinitost kao bitno svojstvo;
neistinitost nastaje kad se na razum prevari u
prosuivanju i to u sluaju kad nekoj stvari pripisuje neto
to iz nje ne sledi ili to joj je opreno135.
Sholastiari su smatrali da se svet moe do kraja
dokuiti i zato svako bie (ens) vide kao ono to je
pristupano intelektu. Svako bie, tvrdilili su oni,
saznatljivo je ukoliko je aktualno i pozitivno; to znai:
saznatljiva su pojavljujua akcidentalna odreenja na
kojima se razlikuju sluajna odreenja proprijeteta u

134

Zato se sva platonistika, aristotelovska i sholastika filozofija

potvruje u stavu: "Omne ens inquantum est ens, verum est", pa se odatle
moe razumeti i stav Avgustina: "Verum est id, quod est."
135 Polazei od toga da je neko bie istinito ukoliko, zahvaljujui
miljenju, dospeva u odnos spram saznajueg subjekta, Hajdeger je
tumaio izvornu grku re aletheia kao neskrivenost, otkrivenost. U
naem iskustvenom biu, koje je uvek u svetu (In-der-Weltsein), uvek smo
kod bivstvujueg koje smo otkrili, a to znai: bie je ono to se otkriva,
ono to se pokazuje u prividu pojavljivanja.

www.uzelac.eu

146

Milan Uzelac

Metafizika

kojima se raskriva sama supstancija te se tako saznatljivost

pojedinog bia temelji u njegovoj sutini pa je stoga i
mogue razlikovati (a) istinu suda, (b) istinu u umetnosti i
(c) boansku istinu.
5.1.5.
Ako bie, koje odlikuje tenja ili volja, dovedemo u
odnos prema svesti tada se ono pokazuje u osnovi pojma
svrhe ili cilja i moe stupiti u odnos s pojmom dobrog; ako
pak svako bie tei neem, ako je svako bie osnov i cilj
tenje, pokazae se da je dobrota takoe nadilazno svojstvo
bia. Budui da se razlikuju samo po pojmu, tj.
terminoloki, po Tominom miljenju dobro i bie su isto, jer
dobro je ono za im sve tei, a svaka stvar je utoliko
predmet tenje ukoliko je savrena; kako svaka stvar tei
svom savrenstvu i kako je svaka stvar savrena u onoj
meru i kojoj je stvarna, ona je dobra ukoliko je bie jer
bitisanje poiva u realizovanosti svake stvari.
To znai da su dobro i bie isto u pogledu stvari, ali i
da postoji znatna razlika meu njima: dok dobro svojim
pojmom oznaava neto to moe biti predmet tenje, pojam
bia nema to znaenje, pa na pitanje da li je svako bie
dobro, Toma odgovara: svako bie, ukoliko je bie, jeste
dobro a to je stoga to svako bie, ukoliko je bie, u
stvarnosti je na neki nain i savreno (jer je svaka stvarnost
i savrenstvo); samo savreno moe biti ono to odgovara
tenji i to je dobro. Bilo svesno ili ne, svako bie nastoji da
zauzme poloaj bia shodno ideji njegove konstitucije i, ako
taj poloaj zauzme, onda je dotino bie savreno (perfectio);
ono moe biti savreno, zavreno, tj. zatvoreno u (a) svom
biu (supstancijalno savrenstvo), u (b) svojoj moi i
osobinama (virtuelno savrenstvo) i u (c) svojoj svrhovitosti
(finalno savrenstvo). Kriterijum i merilo savrenosti
bivstvujueg obrazuje ideju sutine (i norme) stvari. Temelj
ideje dobra jeste (a) tenja (appetitus, volja u daljem

www.uzelac.eu

147

Milan Uzelac

Metafizika

smislu), (b) cilj tenje (stanje savrenstva) i (c) podudarnost

cilja sa tenjom.
Dobro je sve to lei u usmerenju u savrenosti jedne
stvari i to odgovara njenoj ideji normativnosti, zakonitosti i
svrsi. Kako svaka stvar od sebe same tei onom to joj po
prirodi odgovara, Aristotel je dobro odredio kao ono "emu
sve tei" (Nik. et., 1094a) i stoga je u delovanju dobrog video
sutinu stvari. S druge strane, formalni pojam dobrog lei u
tenji, ili u proporciji jednog bivstvujueg s drugim i ova
proporcija je temelj traenja (teenja). Tako shvaen pojam
dobra podrazumeva (a) tenju jedne stvari (appetibile esse),
a to sa svoje strane pretpostavlja (b) savrenstvo
(perfectum esse); (c) oba prethodna momenta stiu se
zajedno, ukoliko poseduju stvarnost (actu esse) naspram
nestvarnog ili tek bivajueg.
Ako se bie pokazuje kao dobro, onda se dobro
zahvata u ontolokom smislu. Dobro znai tada isto to i
savreno. Ukoliko se pak pod biem razume savrenstvo
savrenstva, onda svako bivstvujue, ukoliko jeste, ima,
shodno tome, odreen stepen savrenstva. Ovaj stepen
savrenstva ravna se prema supstancijalnoj formi i prema
akcidentalnim odreenjima bivstvujueg koje, ako je
aktuelno, jeste i savreno136.
Koliko je svako pojedino bie (s obzirom na ljudska
htenja) dobro? Odgovor na ovo ontoloko pitanje mogao bi
da glasi: poto bivstvujue u svom biu uvek poseduje
savrenstvo, ono je za oveka pozitivna vrednost; svako
posebno bivstvujue je ono to mu se po njegovoj
unutranjoj vrednosti priznaje.
136

Savrenstvo se ovde ne uzima u moralno-vrednujuem smislu, ve u

ontolokom. Kaemo: jela je savrenija od kamena, ovek je savreniji od
ivotinje; u oba sluaja radi se zapravo o jednoj vioj moi postojanja koje
je izraz vieg naina delovanja bia. Zato govor u ontolokom smislu
dobrog nema nita s praktinom korisnou ili s onim to se pokazuje
vrednim elje.

www.uzelac.eu

148

Milan Uzelac

Metafizika

Ali, postoji nesavrenstvo, postoji zlo. Kako je to

mogue? Oigledno, po sredi je pitanje koje stoleima opseda
kako filozofe tako i teologe; jedan od moguih odgovora bio
bi: nesavrenstvo, zlo, je nedostatak na samom biu,
odsutnost biti koju bi u smislu supstancijalne forme bie
trebalo da poseduje a zapravo je na samom biu nema; zlo je
stoga samo manjak savrenstva, pa tako i manjak dobra
koje bi stvar morala imati po svojoj prirodi. Zlo se u
sholastikoj literaturi odreuje kao privacija (privatio =
liavanje); ono je ogranienje, nedostatak neeg, a ega bi
trebalo biti shodno njegovoj supstancijalnoj formi. (Primer
za ovo je slepilo: ono je nedostatak, nebivstvovanje na
organu vida.) Otvorenim ostaje pitanje: u kakvoj su vezi
ontoloko i moralno dobro.
Uzrok moe biti samo dobro a ne zlo, jer uzrok moe
biti samo bie, a nikako ne-bie; zlo ne moe oznaavati
neko bivstvovanje, oblik ili prirodu, ve samo odsustvo
dobra; ako zla ima, ima ga samo u neem i to u onom to je
dobro; ono, kao takvo, ne moe imati uzrok; uzrok bi moglo
imati samo ono bie koje zlou ima u sebi. Ako bi pak zlo i
imalo neki uzrok, to bi moglo biti samo u onoj meri u kojoj
je neka stvar bez savrenstva pa u njoj imamo manjak
dobra kojeg bi sama stvar, po svojoj prirodi, morala imati.
Meutim, uzrok tog manjka moe biti samo dobro, jer, ne
moe biti uzrok ono to nije dobro (S.th., 1,49,1,c).
Bog ne moe biti uzrok zla, jer zlo koje potie iz
manjka bia ne moe potei iz boga koji je najvee
savrenstvo. Zlo proisteklo iz manjka delovanja ne moe
imati uzrok u bogu, ali u bogu moe imati uzrok ono zlo koje
je posledica raspadanja stvari; stvari se raspadaju radi
gradnje novih oblika a bog za cilj ima dobro celine sveta;
radi postizanja celine sveta mogue je da negde bude i
manjka bia; uzrokujui dobro, bog moe u stvorenim
biima proizvesti i rastvaranje stvari; kako celina sveta
podrazumeva pravednost, a ova podrazumeva kanjavanje

www.uzelac.eu

149

Milan Uzelac

Metafizika

krivice, bog moe biti uzrok zla koje se nalazi u kazni, ali ne
i onog zla koji se nalazi u krivici. Posledica ovoga je po
miljenju Tome to to nema nikakvog bia koje bi bilo izvor
svakoga zla, pa shodno tome, nema ni nekog prvog poela
svih zala kao to imamo prvo poelo svakoga dobra.
Ako zlo i postoji, onda ono, po miljenju najveeg
filozofa sholastike, ne moe biti bit neke stvari, ve samo
nebitni manjak kakav dotina stvar ne bi trebalo da ima, te
se stoga odgovor na pitanje ta je zlo, uvek trai polazei od
temelja onog to je dobro.
U literaturi, posebno sholastikoj, sreemo razliite
podele pojma dobro i ovde emo ih samo nabrojati: (a)
bonum absolutum (dobro po sebi) i bonum relativum (dobro
primenjivo na neto drugo); (b) s obzirom na subjekt
razlikujemo: (1) bonum honestum (moralno dobro, dobro
koje teeu bit svoje sopstvene prirode moe da usavrava),
(2) bonum utile (stvar koja tei ispunjenju odreene svrhe),
(3) bonum delectabile (dobro koje je u stanju da stvori
zadovoljstvo i prijatnost). Nadalje, moemo razlikovati (c)
bonum verum i bonum apparens (ono to je u funkciji neeg
drugog); ova podela poiva na tome ta reflektujui razum o
karakteru odreenih vrednih ciljeva moe i pogreno da
sudi, kao i na tome da razum moe neto posmatrati kao
dobro i tome usmeriti tenju, a to zapravo i nije dobro; isto
tako razlikuje se: (d) Bonum simpliciter (bivstvujue koje je
prosto savreno i za sve je vredno tenje to je sluaj kod
onog bivstvujueg ija je sutina u apsolutnom smislu dobro
(bog) i bonum secundum quid (to je dobro koje je samo
delimino savreno i samo u odreenom smislu moe biti cilj
tenji), te, (e) Bonum metaphysicum, physicum, ethicum,
itd.
Kad je re o transcendentalno lepom, odmah treba
rei da tu nemamo posla sa umetniki, estetski lepim ve sa
lepim u njegovom ontolokom smislu; re je o prirodnom, ili,
jo bi bolje bilo rei: kosmiki lepom, o nainu kako se

www.uzelac.eu

150

Milan Uzelac

Metafizika

pokazuje kosmos i u tom sluaju lepo je transcendentalija

poput dobrog, istinitog ili jednog. Ako se sve bivstvujue
naziva lepim, re je pre svega o supstanciji u njenoj pojavi,
u njenoj ulnoj datosti. Neko bie je lepo ukoliko njegov
izgled, njegova pojava, supstancijalna forma, dolazi do
izraza na savren nain. Zato se ljudskom duhu lepota
umetnosti, u njenom najpotpunijem izrazu, javlja u
medijumu ulnosti.
Bie kao istina odnosi se na ljudsko saznanje i
izraava se u kretanju miljenja. Bie kao dobro odnosi se
na ljudsko nastojanje, na ovekove tenje. Kada je o lepom
re, ono se kao bie bivstvujueg prezentuje u pojavljivanju.
Iz injenice da je svako bie lepo, sholastiari su zakljuivali
da je svako bivstvujue takvo, da njegovo bivstvovanje
dolazi do izraza u samom pojavljivanju. Kao to u sluaju
dobrog imamo njegov nedostatak, zlo, tako, kad je re o
lepom, imamo runo kao nedostatak na bivstvujuem.
Odreenja pojma lepog meusobno su u velikoj meri
protivrena i menjaju se sa promenom optih filozofskih
uenja, a budui da se ovde ne bavimo problemima estetike
i umetniki lepog naveemo samo nekoliko odreenja lepog
ali s obzirom na ontoloku dimenziju unutar koje ovaj
fenomen sreemo; dakle, ovde e biti rei o lepom kao
transcendentalnom svojstvu bia a koje se u nekim
klasifikacijama transcendalnih odreenja bia i ne javlja,
budui da se u nizu sluajeva identifikuje sa dobrim (kako
je to i bilo uobiajeno u antiko doba).
Prvo izvoenje o pojmu lepog nalazimo kod Platona,
ali, tu jo nemamo i teoriju lepog. Platon trai sutinu lepog
u nadulnoj ideji koja je istovremeno dobro i istina. Stvari
su onoliko lepe, koliko poivaju na ideji lepote. One su lepe
koliko u njima ideja lepote dolazi do izraza. Za odreenje
lepog su neophodne formalne karakteristike kao to su
harmonija, simetrija, jednostavnost, poredak, istota.
Ako je, kako istie E. Grasi, ogranienje

www.uzelac.eu

151

Milan Uzelac

Metafizika

neogranienog izvor svake manifestacije lepog, to je stoga

to se "ogranieno javlja u vidu jednakog i dvostrukog i
svega onog to uklanja razliku izmeu suprotnosti: samo na
taj nain ono moe preko srazmere i saglasnosti da stvori
broj" (Fileb, 25e). S druge strane, Platon ne proputa da
naini razliku izmeu telesne i duevne, odnosno, izmeu
spoljne i unutranje lepote (Fedar, 279c; Gozba, 210b).
Platon e lepotu povezati s vrlinom due, a sve tome
suprotno smatrae se runim (Zakoni, 655b) jer, vrlina je
zapravo lepota137 due (Drava, 444e). Ovde treba istai, jo,
po ko zna koji put, da u antiko doba lepota nema estetsku
ve ontoloku dimenziju; lepota, za razliku od pravinosti i
razboritosti, blista, ona ima "poseban sjaj" kojeg se dua
sea kad ugleda neki pojedinani lepi predmet. Drugim
reima: lepo o kojem govori Platon prevazilazi svet ula;
lepoti je svojstvena prividnost kakvom se ne odlikuje istina.
Platonova teorija lepog znaajna je upravo po njenoj
ontolokoj dimenziji: da nema lepote, mi ne bismo mogli da
uoimo savrenost, harmoniju i boanstvenost sveta138. U
predaristotelovskim spisima, gde se govori o lepoti, re je
uvek bila o nekom znaku ivota koji je blii bogovima,

137

Ova veza lepote i vrline jasno ukazuje na blizinu lepote i dobra, a to

je prisutno ve kod Homera. Takvo shvatanje nee biti strano ni
Aristotelu: "Lepo je dobro, ukoliko je ono prijatno" (Ret., I, 9), premda se
ne sme gubiti iz vida i jedna druga tendencija, nastojanje da se lepota ne
prikazuje kao neto podudarno sa stvarnou ve kao neka subjektivna
tvorevina liena egzistencijalnih zahteva, sve vie svedena na posrednika
izmeu sveta i subjekta (budui da izraava i otkriva i mogue posebne
aspekte ljudskog iskustva, tj. subjektivnog odnosa prema biu. Ve
Aristotel poinje da istrauje lepo polazei od onog pojavnog, i teite
stavlja na formalne momente pojma lepog, ne previajui da lepo moe
biti samo na nekom sadraju premda njegove formalne elemente nalazi
as u poretku, as u srazmeri, as u ogranienju ili tanoj veliini, as u
svemu tom zajedno.
138 Grasi, E.: Teorije o lepom u antici, Srpska knjievna zadruga, Beograd
1974, str. 99-101.

www.uzelac.eu

152

Milan Uzelac

Metafizika

lepota je zapravo bila oznaka vie objektivnosti preko ega

se ovek pribliava savrenstvu, tj. ako je tu re o lepoti kao
pojmu korisnosti (celishodne upotrebe nekog predmeta), tj.
ako je neto lepo zavisno od toga kako se primenjuje (s
obzirom na ovekov cilj uopte), a to znai da se ljudska
praksa dovodi do savrenstva.
Ta praksa nije neko ljudsko savrenstvo odreeno
voljom boanstva i postignuto uz boansku pomo (Homer,
Pindar), niti je tu samo re o savrenstu ukorenjenom u
idejama kao u prvobitnoj mogunosti (Platon), ve je re o
stvaralatvu kao otkrivanju jednog mogueg ostvarenja
ovenosti u njenom uspehu i neuspehu139. Zato kod
Aristotela umetnost nije vie onog to jeste, ve onog to bi
"moglo" biti.
Za Aristotela je lepo u rasporedu delova koji ine
celinu i to u odgovarajuoj veliini; to znai da Aristotel ne
koristi pojam umetnosti samo u sferi poietikog, ve i dalje
u oblasti ontolokog140; to biva jo jasnije ako znamo da
Aristotel istie kako se lepo ima traiti u onom to je
nepokretno, jer "najvii oblici lepote su poredak, srazmera i
odreenost koji se ponajvie ispoljavaju u matematikim
naukama (Met., 1078a), a tu je re o naukama koje nemaju
mnogo veze s umetnostima.
Sa posve ontoloke take gledita lepo e u antiko
doba tumaiti i jedan od poslednjih helenistikih filozofa Plotin. On zastupa prilino ekstremni spiritualistiki
idealizam. Sutina lepog lei u prevlasti ideje nad
materijalom. Umetniko predstavljanje odraava ideal,
najviu ideju i tako dopunjava ono to u ulnom opaanju
139Grasi,

E.: Teorije o lepom u antici, Srpska knjievna zadruga, Beograd

1974, str. 140-141.
140 Iako sa Aristotelom umetniko shvatanje lepog poinje da se odvaja od
ontolokog, red, simetrija i veliina ostali su deo opteg shvatanja lepog,
oni su uzdignuti do kategorija prabia, a na taj nain Aristotelovo
tumaenje lepog jo uvek ostaje u granicama ontolokog.

www.uzelac.eu

153

Milan Uzelac

Metafizika

nedostaje. Istinska lepota lei u nadulnom. Plotin

zapoinje svoje raspravljanje o lepoti na nivou
konvencionalnog miljenja njegovog vremena. Lepota se
najvie obraa vidu i sluhu, kae on, i obuhvata kombinacije
rei i sve vrste muzike. On ukljuuje i vrste ponaanja i
karaktera.
Plotin uvia kako jedna ista tela izgledaju kadkad
lepa, a kadkad ne i istie kako je veliki razmak izmeu "biti
telo" i "biti lep" (Enn., I, 6,1) a to znai da ga vie ne
zadovoljava konvencionalna definicija lepog kao harmonije
delova; ona je po njegovom miljenju veoma iroka ali
istovremeno i veoma uska; ovo poslednje stoga to su
nesloene jednostavne stvari, kao to su munja, zlato,
muziki ton, moralna dela, takoe lepe a ako lepo sreemo i
u nekoj sloenoj stvari ovo e zahtevati da lepote ima i u
pojedinostima. Pomenuta definicija je suvie iroka zato to
savreno sklopljen sistem ideja moe biti laan i ruan, iako
pokazuje svojstvo harmonije u visokom stepenu. Drugim
reima, neko prosto svojstvo ili prosta jedinica mogu biti
isto tako lepi kao i klasina harmonija; s druge strane,
harmonija moe postojati a da nema nikakve lepote.
To znai da tradicionalni pojam lepote treba
revidirati. Polazna taka Plotinovog uenja je dualizam
materije (neogranieno, neobjanjivo, bezoblino, skriveno,
princip mraka) i forme (princip ispoljavanja koji Plotin
identifikuje s lepotom). Pokazivanje bia jeste ono to
odreuje lepotu. "Lepota neke obine boje nastaje
zahvaljujui formi koja ovladava tamom materije, kao i
prisustvu (parusia) bestelesne svetlosti, koja je logos i ideja
(Enn., I. 6, 3). U krajnjoj liniji, kae Plotin, pod lepim mi
mislimo ono to vidimo. Naelo koje podaruje lepotu
materijalnim stvarima "jeste neto opaeno ... na prvi
pogled, neto to dua imenuje kao da ga odavno poznaje, i
prepoznajui ga, prua mu dobrodolicu i ulazi u jedinstvo s
njim" (Enn., I, 6,2). Zato filozofija lepote mora ispitivati tu

www.uzelac.eu

154

Milan Uzelac

Metafizika

psiholoku injenicu, tu enju ljudske due za neim to

saosea sa njom, njeno izlaenje da bi nala ono to joj je
slino i radost koja krunie uspeh u tome.
Poistoveujui lepo s predmetom elje, Plotin
ponavlja temu Platonove Gozbe. Kao i Platon, Plotin ui da
nae svianje kako ga nalazimo na povrini naeg oseajnog
ivota, nije ozbiljna odanost. Onaj deo nae due to moe
da vri izbor uspinje se do svoga cilja - savrenog izbora
savrenog predmeta. Meutim, Plotinova teorija o lutanju i
o nemirenju due, o njenom vraanju kui, predstavlja
razraeniji i odreeniji sistem ideja od Platonovog i zato
Plotin pita: zato dua mora da osea nedostatak neega i
zato nalazi mir i zadovoljstvo u nekoj vrsti intuitivnog
doivljaja - u sjedinjavanju s lepim?
Crkveni oci se u vreme rane patristike svojim
pojmom lepog nadovezuju na platonovsko, odnosno
neoplatonistiko uenje; posebno to vai za Avgustina i
Pseudo-Dionizija, a srednjovekovna sholastika, pod
vostvom Tome Akvinskog i Bonaventure, nastoji da
aristotelovski smer povee s platonovskim i pritom polazi
od iskustvenog delovanja lepog.
Vekovna formula lepog: umerenost, oblik i sklad
potie od Avgustina koji je pisao: "Dopada se samo lepo, u
lepom pak oblici, u oblicima proporcije, a u proporcijama
brojevi". Avgustin smatra da su sve umetnosti i nauke
sreene pomou brojeva, da je i sam razum broj kojim se
raunaju sve stvari; dua se moe srediti pomou umetnosti
tako to e postati skladna i lepa a to je preduslov za
posmatranje boga.
Avgustin smatra da oduhoviti sebe znai isto to i
sebe oblikovati, pa, kako put prema spasenju i istini vodi
prema redu i broju, red i broj su odreujue crte lepote. Ovo
je, razume se, u velikoj meri i posledica shvatanja da se
svemir pridrava reda jer bog voli red i sam je zaetnik
reda.

www.uzelac.eu

155

Milan Uzelac

Metafizika

Uitelj Tome Akvinskog, Albert Veliki definisao je

lepo kao "elegantnu samerljivost"; ona je "sjaj forme koja
sija na srazmernim delovima materije"; ovo isticanje sjaja
treba videti kao dug tradiciji koja potie od Plotina, a koji
je, kao to znamo, prvi istakao sjaj (pored proporcije) kao
konstitutivni momenat lepote; Bonaventura lepo odreuje
kao "izbrojivu jednakost" a Toma smatra da neto, da bi bilo
lepo, mora ispunjavati tri uslova a to su: celinu, srazmer i
sjaj. Lepo je, kae on, ono to nam se dopada kad ga vidimo.
Srednjovekovni filozofi nalazili su lepo u svemu to je
sadravalo ta svojstva i odnose: u svemiru, u oveku, u
zgradama ili u pesmama, odnosno, u prirodnim kao i u
umetnikim predmetima, a isto tako i u celokupnom
sistemu stvari. Lepota za njih nije bila vezana samo za
proizvode umetnosti (u dananjem znaenju te rei) i zato se
estetika ne nalazi u teoriji umetnosti, teoriji igre ili teoriji
privida.
ini se posve razumljivim to je teorija lepote, kakvu
sreemo kod Tome, posve bliska onoj kakvu nalazimo ve
kod Avgustina a koja pritom lei pod velikim uticajem
neopitagorejske tradicije i Plotina; nije se bez razloga
tvrdilo kako Toma duguje Avgustinu isto koliko i Aristotel
Platonu. Time se htelo rei da je u srednjem veku, kao i u
antici, kasniji mislilac govorio o lepoti i dobroti za oveka a
ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija
mislioca bila popustljivija prema ljudskoj gladi za zabavom
i prema umetnosti kao prema nekoj hrani za tu glad.
Toma kae da je lepota ono to nam se svia kad ga
gledamo (quod visum placet) i ovo nas odmah podsea na to
da smo takav stav nali mnogo ranije kod Plotina; on
svianje povezuje s organom vida putem prikladne
srazmere a iz toga onda sledi povezivanje lepote sa formom,
a to bee i Avgustinova glavna teza.
Lepota prua ulima neto sreeno, a samo sreena
ula, vid i sluh, mogu primiti red i meru. Toma e istai da

www.uzelac.eu

156

Milan Uzelac

Metafizika

je lepota formalni uzrok i, nastojei da odredi lepotu, stavie

formu na prvo mesto. On tvrdi da se in saznanja olakava
prisustvom onog reda koji znai lepotu i time je opet blizak
Avgustinu po kome se in stvaranja olakava ritmikim
kretanjem koje karakterie umetnika pri radu.
Umetnici141 se u svom radu rukovode brojevima kao
rukovodnim naelima. Oni barataju rukama i oruima u
svetlu brojeva koje nose u dui. Njihov unutranji razum
vodi rauna o nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo.
Ples nastaje kad kretanje za svrhu ima samo zadovoljstvo.
Ali, svi umetnici (bavili se oni prostornim ili vremenskim
umetnostima) tee za dobrom formom i u izvoenju i u
proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj vean u
mudrosti". Mnogi se muziari po nagonu ritmiki kreu i
pevaju.
Forma je dakle pravo obeleje lepote. Blistanje lepog
po shvatanju Tome znai isijavanje forme neke stvari, dela
umetnosti ili prirode i to na takav nain da se to isijavanje
predstavlja duhu u svoj svojoj punoi i bogatstvu svog
savrenstva i reda. Rei kojima se oznaava svetlost
(claritas, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u
srednjovekovnim teolokim spisima gotovo su isto tako
uobiajene kao i rei koje oznaavaju formu.
Lepota kao sjaj moe se najjednostavnije protumaiti
kao prijatnost svetle boje i bletanja i to "oigledno"
znaenje ostaje do kraja i deo njenog filozofskog znaenja.
Konvencionalnoj definiciji lepote kao "skladu delova" tako
se vremenom pridruuje i "prijatnost boja".
Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su
povrinski simboli pune snage sjaja; mora se znati da su
mistici unutar i iza ulne svetlosti videli svetlost bez

141

Ovde treba imati u vidu drugaije znaenje pojma umetnik no to je

nae; umetnik je zanatlija i njegova delatnost nije u sferi estetskog no u
sferi ontolokog.

www.uzelac.eu

157

Milan Uzelac

Metafizika

materijalnog mesta, sjajniju od sunca, a unutar te svetlosti

"samu ivu Svetlost" pred kojom iezavaju tuga i bol.
Zamisao o bogu kao ivoj Svetlosti dola je do Tome od
Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i sv. Franje i ve je
bila optereena sloenom verskom i filozofskom istorijom.
Ideju o bogu kao svetlosti nalazimo kod Semiana, Egipana
kao i kod Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najvie dobro.
Forma je tako, ista svetlost. Svetlost i forma se
poistoveuju jer je svetlost najfinija i najvia supstancija,
najizvrsniji elemenat kao to je forma cilj kojem tei svaka
data stvar. Tako su za srednjovekovne mislioce, pa stoga i
za Tomu, dve glavne oznake lepote forma i svetlost koje se
stapaju u ideji o aktivno oblikujuoj formi.
Ovde izloeno uenje o transcendentalijama tek
delimino odgovara na krajnje sloena pitanja koja one
otvaraju i kojim je sueno da ostanu trajno otvorena; nije tu
samo re o izazovu pred kojim se nalazi savremena
filozofija, ve o izazovu pred kojim se nalazi svaka filozofija
koja hoe biti neto vie no sredstvo zabave i razonode,
svaka filozofija koja u pitanju o smislu i prirodi bia i
njegovih transcendentalnih odreenja vidi osnovni motiv i
podstrek plodotvornom miljenju.

www.uzelac.eu

158

Metafizika

Milan Uzelac

6. Bivstvujue i bivstvovanje
Ostaje jedinstven utisak da antika i srednjevekovna
filozofija sve do Dekarta i pojave novovekovne filozofije
subjektivizma govori jednim jezikom (nezavisno od toga da
li je to grki ili latinski) i da se nalazi u jedinstvenom
duhovnom prostoru. U isto vreme, treba imati u vidu da su
sva filozofija i svo miljenje uslovljeni svojim predmetom i
da se sa promenom predmeta, sa promenom shvatanja
prirode predmeta, menja i sama filozofija. S pojavom novog
doba situacija se bitno menja i svoj zavrni izraz filozofija
dobija u jeziku Martina Hajdegera. Filozofija Hajdegera
izraava nae vreme ali i vie od toga, budui da je ovaj
nemaki filozof sve vreme nastojao da nae vreme misli u
kontekstu celokupne filozofske tradicije; to je osnovni razlog
to emo se u ovom poglavlju, analizirajui neke od motiva i
tema tradicionalne metafizike, obratiti i spisima Hajdegera.
S jedne strane ovo e nam omoguiti da iz jednog drugog
ugla prikaemo temeljne metafizike probleme a s druge, to
e nam olakati izlaganje u drugom delu, kad bude bilo rei
o fenomenologiji Edmunda Huserla i o tome kako
fenomenologija razvija itavu metafiziku problematiku.
Zahvaljujui Hajdegeru mi smo u XX stoleu dobili
jedno potpuno novo tumaenje grke filozofije a sa njim je
dolo i do reinterpretacije itave istorije metafizike, to se
posebno odrazilo na filozofsku terminologiju. Ne bez razloga
Hajdeger je u seminaru o Heraklitu (1966) rekao kako se
pojmovi svaki dan moraju misliti iznova a to podrazumeva
permanentno kreativno promiljanje svekolike istorije
filozofije.
itava Hajdegerova filozofija je posledica jednog
originalnog nastojanja da se misli filozofija i njena istorija i
njemu se moramo obraati bez obzira na to to kod njega
imamo u znatnoj meri jedno antimetafiziko stanovite koje
nije uslovljeno toliko negativim odnosom spram metafizike,

www.uzelac.eu

159

Milan Uzelac

Metafizika

koliko naporom da se njena problematika iznova

preformulisana promisli.
Da bi se pojasnila osnovna Hajdegerova ideja ovde
emo se, u njegovoj interpretaciji, vratiti nizu ranije u vie
navrata izloenih stavova, no to nee biti prosto
ponavljanje, ve posledica nastojanja da se iznova promisle
poetni impulsi zapadne filozofije.
Iz itavog dosadanjeg izlaganja videli smo da je
najtee dati odgovor na pitanje ta je bie, premda je re o
neem to je najkonkretnije, to je individualno, neposredno
tu, pred nama. Videli smo da su kod Platona i Aristotela
odgovori na to pitanje razni: jednom oni misle na
supstancijalizovani infinitiv (Sofist, 243t), drugi put na
particip (Sofist, 244b). Razlika izmeu bivstvovanja i
bivstvujueg (Sein, Seiende) kako o njoj govori Hajdeger, u
mnogim jezicima se ne moe ni izraziti. U naem jeziku to
je mogue, ali pitanje je u neem drugom: ta ta razlika
uopte znai, ta ona uopte izraava. injenica je da je u
svetlu te razlike Hajdeger tumaio antiku i itavu istoriju
filozofije; isto tako, injenica je da stari Grci nisu stvari
videli na nain kako im to pripisuje Hajdeger, a jo su
manje mislili to to im on pripisuje da su mislili142.
**
Ako se ve u obinom govoru i osea da postoji
razlika izmeu bivstvujueg uopte i konkretnog bia:
bivstvujuih, tj. pojedinanih bia, je mnogo a bivstvovanje
bivstvujueg je jedno, ma koliko se pritom bivstvujue
142Moda

bi to oni i mislili da su imali sree da budu Hajdegerovi

savremenici i sagovornici; treba li ovde ukazati na Hajdegerove analize
Niea ili Kjerkegora? U tim spisima autor daleko vie izlae sopstvenu
filozofiju no filozofske stavove pomenutih mislilaca ija mu dela nisu
nita drugo do povod za pojanjavanje sopstvenih misli. Tako bi se moglo
rei da je kad se govori o Hajdegeru re o originalnoj filozofiji koja je
nastala povodom, odnosno u plodotvornom susretu sa Parmenidom i
Heraklitom.

www.uzelac.eu

160

Milan Uzelac

Metafizika

pokazivalo mnogooblino, moemo se i sloiti da se tu radi o

jednom ozbiljnom i fundamentalnom ontolokom problemu.
Meutim, sasvim je otvoreno pitanje da li je mogue
sistematski sprovesti razliku izmeu participa i
supstancijalizovanog infinitiva.
Grci to nisu inili. Platon u dijalogu Sofist143 stavlja
oba pojma jedan do drugog; bivstvovanje i bivstvujue o
kojima govori Hajdeger, Platon koristi sinonimno144.
Bivstvujue se misli i izgovara na vie naina, ali
uvek u odnosu na jedno i njegovu bivstvenu prirodu,
premda ne uvek i jednoznano145; neto se naziva
bivstvujuim jer je bivstvo (ousia), ili zato to je stanje
bivstva (pathe ousias), ili zato to je put bivstvu (hodos eis
ousian), ili stoga to je neto to se odnosi prema bivstvu
(pros ten ousian), itd.
Aristotel jasno pokazuje da se bivstvujue izgovara
na vie razliitih naina, ali uvek u odnosu na jedan
princip, i to u odnosu na samo bivstvo (ousia). Svako drugo
odreivanje bivstva (a to se ini pomou ranije navedenih
kategorija) ini se po analogiji s obzirom na bivstvo. Videli
smo da je evidentna dvosmislenost u shvatanju bivstva

143

Interesantno je usputno razmiljanje o tome kako su se kod Srba prvo

s grkog jezika u prevodu Miloa uria pojavili literarni dijalozi
Platonovi kao to su Odbrana Sokratova, Kriton,Fedon, Fedar, Drava,
ali ne i par exccelance filozofski dijalozi: Sofist, Fileb, Teetet, Parmenid,
Timej.
144 Vidno je da se problem ne moe sistematski reiti u ravni jezika. Za
razliku od Platona (Sofist, 244a) i Aristotela (5. knjiga Metafizike),
Dekart, Lajbnic i Kant imali su malo interesa za jezik; prva dvojica videli
su ga kao instrument dok mu je trei posveivao jo manje panje
(opirnije: Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre
Metode. W. de Gruyter, Berlin 1965, S. 10).
145 Jedna re moe imati vie znaenja: ona moe biti univokna, analogna
i ekvivokna, zavisi od toga da li ima samo jedno znaenje ili vie (a u tom
sluaju znaenja mogu biti meusobno povezana, ili potpuno nezavisna;
uporediti: Sum. th., I, 13, 5)

www.uzelac.eu

161

Milan Uzelac

Metafizika

(ousai) posledica dvosmislenosti koja lei u pojmu samoga

bivstva koje se misli na dva naina: jednom kao bivstvo
samo, konkretno, realno bie, drugi put kao bivstvo koje je
bivstvo za neko bivstvujue (a bez ega ovo poslednje uopte
ne bi moglo biti), forma.
Dakle, budui da ni kod Grka nije transparentna
razlika izmeu on i einai (to vai kako za Parmenida, tako
za Platona i Aristotela), treba jo jednom podsetiti ta mi
zapravo pod pojmom bivstvujue, odnosno, bivstvujue kao
takvo (za koje se u novo vreme uvodi pojam bivstvovanja),
mislimo. Nesporno je da upravo ovo pitanje povlai za
sobom najvei broj tekoa i nesporazuma; iako istorija
filozofija obiluje pokuajima da se odgovori na ovo pitanje,
injenica je da se ono mnogo puta samo "pomeralo u stranu"
(u srednjem veku je bie (ens) dobilo prednost spram
bivstvovanja (esse)), dok je ponekad, kao u XX stoleu, to
pitanje izbijalo u prvi plan filozofskog miljenja.
Ako je subjektivni pojam bia, kao opta injenica
svesti, nuni elemenat nae duhovne delatnosti, do tekoa
dolazi kad se hoe rasvetliti objektivni smisao pojma
bivstvujueg. Jasno je da pojam bivstvujueg ne moemo
odrediti logiki nekom realnom definicijom, jer sledei
pravila formalne logike, znamo da se pojam odreuje uvek
njegovim ograniavanjem i to s obzirom na neki drugi
pojam a to se ini podvoenjem pod vii pojam (genus
proximum) i navoenjem specifine razlike (differentia
specifica).
Pojam bivstvujueg kao takvog, kao najoptiji pojam,
ne moe se podvesti pod vii rodni pojam, niti mu se moe
odrediti specifina razlika a to znai da se ne moe dati
logiki precizna definicija pojma bivstvujueg. Pojam bia,
po shvatanju savremenih filozofa, jeste najjednostavniji i
najoptiji pojam. Videli smo da ve Aristotel smatra kako
rodni pojmovi (gene) ne mogu biti bivstvo (ousia) jer su
isuvie opti i neodreeni te da kao takvi ne mogu nikad

www.uzelac.eu

162

Milan Uzelac

Metafizika

biti subjekt predikacije, ve samo predikati: u odnosu na

bivstvo (kao supstanciju) oni mogu biti samo njegove
akcidencije; taj stav je imao dalekosene posledice u
kasnijim tumaenjima hrianskih mislilaca te su najvii
pojmovi Platonove filozofije (jedno i bivstvujue) bili
iskljueni iz bivstva.
Na osnovu ovog moglo bi se rei da je bivstvujue ono
poslednje za ta se moe pitati. Meutim, to poslednje ne
moe se nikad definisati, jer definisati se moe pomou
neeg drugog to stoji iza onog to se trai, a iza
bivstvujueg ne stoji nita. Ovo ne treba da udi. Ono to je
poslednje ne moe se definisati ve samo omeiti, istaknuti
spram drugog.
Kad je re o bivstvujuem kao bivstvujuem nema
nieg pored njega ime bi se ono moglo omeiti. Moglo bi se
odrediti samo pomou njegovih posebnih momenata.
Bivstvujue in genere je moda nedohvatljivo ali ne i u
pojedinim manifestacijama i zato se savremena ontologija
nastavlja na prirodni, ne-refleksivni stav (to dolazi do
izraza u filozofskim tumaenjima ovog problema kod N.
Hartmana i M. Hajdegera).
Ako se pojam bivstvujueg ne moe definisati, ostaje
druga mogunost: ukazati na razliite naine primene
termina bivstvujue (a ovde, pre svega, bivstva). Opti
pojam bivstvujueg, budui da je najjednostavniji, ne moe
biti rodni pojam pod koji bismo razliite stvari mogli
jednoznano podvesti, te je on stoga vieznani pojam koji
drugim pojedinim rodovima bia pripada na analogan
nain, a to e rei: pojam bivstvovanja pripada svim
stvarima, premda na razliit nain (Met., IV, 2).
O bivstvujuem se moe govoriti na apsolutan, ili
uslovan (relativan, kontingentan) nain: moe se govoriti o
supstancijalnom i akcidentalnom, o potencijalnom i
aktualnom bivstvovanju. Svakoj od ovih klasa bia pripada
bivstvo na drugaiji nain. Izraavajui bivstvo neke od

www.uzelac.eu

163

Milan Uzelac

Metafizika

pomenutih klasa to ne inimo na temelju identiteta ve na

osnovu slinosti. Ovo je, razume se, suprotno monistikom
uenju koje bivstvujue kao takvo hoe da izrazi uvek
identino, kao rodni pojam.
6.1.
Mora se stalno imati u vidu da je biti (esse) jedan
glagol kojim se kazuje da biti jeste, pa re bie (ens) kao
imenica oznaava subjekt u smislu "habens essentiam", tj.
bie kao takvo, koje ima neku sutinu; re bie zapravo je
odgovor na pitanje: "da li neto jeste?"
Taj nain govora u znatnoj meri zavodi, posebno, kad
se ne vidi da je tu re o jednom glagolu. Kad se kae
bivstvovanje, onda se misli na imenicu ali i na glagol u
njenoj osnovi, misli se da biti jeste; tako je istovremeno u
njemu sadrano i jedno i drugo; kae se: jeste, bee, bie, itd;
tu su sadrani istovremeno i svi njegovi oblici. Kad
govorimo o biti, tada ne govorimo o nekoj poimenienoj
(supstancijalizovanoj) stvari, ve govorimo o aktu, o
deavanju, o kretanju (koje je izvornije od sveg kretanja) pa
je tu re o kretanju u jednom verbalnom smislu. Sam ovaj
termin koristi se u razliitim znaenjima.
Ako se pravi razlika izmeu biti kao kopule i biti kao
predikata pravi se zapravo razlika izmeu logike i
metafizike upotrebe ovog pojma. Kopulativna upotreba
glagola biti omoguuje povezivanje predikata i subjekta
unutar suda. Tako je mogue da se sadraj predikata
injenino pripie subjektu kojem ovaj sadraj biva
inherentan kao akcidentalno odreenje. Ovom terminu
pripada mo dovoenja u odnos identiteta, ukazivanje na to
da veza subjekta i predikata sadri objektivnu istinu, da
odraava odnos sa-pripadanja. Zato o ovom terminu Toma
Akvinski kae: "Hoc esse non est in re, sed in intellectu
componente et dividente"; time, razume se, nije jo nita
reeno o egzistenciji samog subjekta. Samo u sluaju kad

www.uzelac.eu

164

Milan Uzelac

Metafizika

biti (esse) stupa ne samo kao kopula, ve kao predikat (kao

secundum adiacens), dakle, kao poseban predikat u stavu,
biti tada oznaava i egzistenciju, to e rei da se tada
zapravo radi o bivstvovanju samom; u ovom poslednjem
sluaju est je identino sa est existens, sa ens kao imenicom
koja oznaava subjekt (habens essentiam) kao takav,
subjekt koji poseduje sutinu.
Ako izuzmemo ovu kopulativnu primenu, glagol biti
(esse) ima dvojako znaenje i upuuje na (a) bie kao
konkretno bivstvujue, kao neto egzistentno (esse
existentiae) i (b) bie kao bivstvujue koje omoguuje to
samo bivstvujue (esse essentiae), ono to mu daje oblik ili
formu.
Osnovno znaenje bia u smislu postojanja jeste esse
existentiae (to einai haplos, esse simpliciter), jednostavno
bie, kako kae Aristotel. Mi se tu ne zadovoljavamo nekim
sadrajem miljenja (a koji bi bio pojam, predstava,
predmet), ve se usredsreujemo na pitanje da li on
egzistira, da li on injenino jeste? ta to znai kad kaemo:
on egzistira, on jeste? U prvi mah, ini se da neka konkretna
stvar, predmet, ili neki sadraj miljenja egzistira, da
postoji, da je dat kao neto miljeno, u svesti. Tu se radi o
njegovoj intencionalnoj ili fenomenalnoj egzistenciji, o
njegovoj psihikoj injeninosti, tj. hoe se rei da je jedan
sadraj svesti sadran u misleem duhu ili svesti. Meutim,
kad mi neto tvrdimo o egzistenciji nekog predmeta, tada
ne mislimo na njegovu intencionalnu ili fenomenalnu
egzistenciju u svesti, to e rei da bi pomenuti predmet bio
dat samo u naoj ili u nekoj drugoj svesti (kao ens rationis
ili ens intentionale) ve se insistira na tome da objekt
egzistira nezavisno, izvan svesti; re je dakle o
transcendentnoj (transsubjektivnoj, transmentalnoj)
egzistenciji. To, nadalje, znai da se jedan objekt nalazi
nezavisno od nae svesti i da stoji naspram nje, da prethodi
naim aktima svesti kao neto dato i da nau svest

www.uzelac.eu

165

Milan Uzelac

Metafizika

odreuje.
Nadalje, ovo bivstvovanje (esse existentiae u
transcendentalnom smislu) ukazuje kod stvorenih,
uslovljenih bia i na neto proizvedeno (ex-sistere) iz
njegovih poela (esse extra causas), dakle, ukazuje na
samostalno bie, bie koje se u svojoj samostalnosti moe
shvatiti.
Treba rei da se jedno bivstvujue svojom
egzistencijom izdvaja spram nebia ali i naspram
postajanja, bivanja, nastajanja (a ovo poslednje znai:
naspram jo-ne-bia i naspram ne-vie-bia; to znai da
bivstvujuem, kao egzistenciji, kao stanju dovrenosti
(savrenosti) pripada i kategorija vremena (u smislu dueg
ili kraeg trajanja).
Ima autora (H. Lotze, E. Husserl, B. Russell, J.
Geyser) koji govore o jednoj treoj formi egzistencijalnog
bia, i oznaavaju ga kao logiku, ili idealnu egzistenciju.
Re je o vaenju (Gelten) i to u smislu da su sadraj pojma i
sudovi koji su posledica akata duha, normirajue odreeni,
tj. da su nezavisni od naega miljenja. Ovo vaenje
odgovara onom na ta je mislio Platon govorei o realitetu
idealne pravednosti, tj. o onom ta je sholastika imala u
vidu u uenju o realnosti potencije.
Nema apstraktne egzistencije, egzistencije koja bi
bila bez bivstvujueg, dakle bez sadrajno odreene sutine,
bez nekog odreenog neeg, ili stvari i zato se bie oznaava
kao esse essentiae, kao bie sutine, bit neke stvari.
Kada mi, putem apstrakcije, iskljuimo sva posebna
odreenja neke predstave, ili nekog sadraja pojma, tada
ostaje neto poslednje, opte, sadrajno prazan pojam bia,
tj. stvar, ili neto opte, a to je pri saznanju prvo do ega
dolazimo i u ta unosimo dalja odreenja. Strogo odreenje
takvog sadraja dobija se s pojmom bia kao sutine (ili biti)
(a za ta koristimo termine: essentia, ousia, to ti esti, quod
quid est, to ti en einai, quod quid erat esse, eidos, species,

www.uzelac.eu

166

Milan Uzelac

Metafizika

quidditas). Sutina, bivstvenost, ta-stvo jeste ono to se

dobija kao odgovor na pitanje: ta je to?
Ali, niti egzistira sadrajno prazno, neodreeno,
samostalno apstraktno bie (ens commune), kao to bi to
hteo panteistiko-idealistiki monizam, niti egzistiraju
opte sutine (essentiae) kao takve u njihovoj optosti ili na
nekom idealnom mestu (topos noetos), kako bi to tumaio
platonistiki realizam, ve jestanje karakterie injeninu
samostalnu egzistenciju, tj. bie samo (za to je skovan
izraz: subsistentia); ono pripada konkretnoj individualnoj
sutini ili supstanciji (tode ti, hoc quid). Ovo se jeziki
izraava imenicom, tj. supstantivom. Logiki, kao
individualno, to bie kao takvo ne moe se dalje definisati.
To znai da je re o zatvorenom, konanom jedinstvu
koje omoguuje jednoj stvari da iznutra bude odreena i da,
zahvaljujui vrsnim pojmovima, bude povezana s drugim
individuama, a da se, s druge strane, kao individuum, moe
(zahvaljujui ovim vrsnim pojmovima) svojom
sutastvenou razlikovati od drugih individuuma. Tako se
obe ove karakteristike - unutranja odreenost bia i
spoljanje razlikovanje pomou individualnosti - logiki
podudaraju u stvarnom bivstvujuem.
To stvarno, pravo esse essentiae oznaava: (a) subjekt
(hypokeimenon) kao unutranji osnov jedinstva razliitih
osobina i unutranji princip delatnosti; (b) postojano u
promeni; (c) temelj povezanih i napetih odnosa to tee
ospoljavanju.
Ako se ova glavna odreenja pojma bia, egzistencija
(Dasein), sutina (Wesenheit) i stvarnost (Wirklichkeit),
jasno razlikuju, onda e se razumeti zato stav: "Ens est
quod est", odnosno "Ens est cuius actus est esse", nije
tautologija.
Videli smo da se ono pravo bivstvovanje (esse
essentiae) moe dvojako razumeti. U jednom sluaju, ovaj
termin (esse essentiae) oznaava sutinu, i to na nain kako

www.uzelac.eu

167

Milan Uzelac

Metafizika

to izraava definicija (opta sutina); u drugom sluaju,

ovim se terminom oznaava stvarno dato, konkretno bie
individuuma, njegova priroda (individualna, konkretna
sutina). Kako ovaj problem interpretira Martin Hajdeger?
Pitanje o bivstvujuem kao takvom (on hei on) odreuje
Hajdeger146 kao temeljno pitanje filozofije i pritom citira
Aristotela: "Oduvek, sada i uvek postavlja se pitanje i uvek
se teko (s)hvata ta je bivstvujue (Seiende, to on)" (Met.,
l028b, 2-4). ta zapravo znai: bivstvujue kao bivstvujue,
ta je uopte bivstvujue i kako ga moemo razumeti? Na
narednim stranama pozivau se na Hajdegera i njegov spis
Uvod u metafiziku ali i na neke druge njegove spise147.
Re biti, istie Hajdeger u pomenutom spisu, moe se
koristiti na razliite naine: ta re oznaava (a) egzistenciju
(cogito, ergo sum), (b) matematiku jednakost (dva puta dva
je etiri), (c) identitet (Kant je autor spisa Kritika istoga
uma), (d) relaciju (subjekta prema neem drugom), (e)
osobinu (nebo je plavo), (f) ukljuenje neke klase u drugu
146

Ve ovde se javlja tekoa u izlaganju u svom punom obimu. Grki

filozofi, a pre svih Aristotel, ne govore o bivstvovanju kao bivstvovanju,
ve o bivstvujuem kao bivstvujuem. Bivstvujue (to on) jeste njihova
osnovna tema. Oni ne govore o einai hei einai, ve o on hei on! Hegel je
jednom rekao da bi potpisao sve Heraklitove fragmente, ali, Heraklit ne
bi sve Hegelove spise. Isto tako: mogao bi Hajdeger da potpie sve to je
rekao Aristotel, ali Aristotel ne bi sve to je rekao Hajdeger. Zato se
Hajdeger, pa ni njegova interpretacija Aristotela, ne moe svesti na
miljenje Grka, ili, to bi bilo jo i gore, kako su Grci mislili to to
Hajdeger otkriva kod njih da su oni to mislili. Stoga otvorenim i dalje
ostaje pitanje da li je bivstvujue kao bivstvujue isto to i bivstvovanje.
Ovde se, jednostavno reeno, radi o pojmovima koji se nalaze u razliitim
ravnima i koji se, potom, u razliitim vremenima misle razliito, jer se
menjaju i same ravni u kojima se oni nalaze.
147 Mislili o ovoj stvari ta god hoemo, moraemo se na kraju sloiti da je
malo ko dublje od njega mislio ovu problematiku u XX stoleu. Odbaciti
je, videli smo, veoma je lako; treba samo, sve metafizike iskaze
proglasiti za pseudo-iskaze. No, moe li se na taj nain trajno reiti
problem koji filozofiju dri u ivotu dva i po milenijuma?

www.uzelac.eu

168

Milan Uzelac

Metafizika

(ovek je ivo bie) ili (g) uvoenje jedne rei kroz definiciju
(hermeneutika je uenje o pravilima razumevanja).
Kako je to vieznana re, ne treba da nas udi to se
ne govori samo: "biti identian" ili "biti lan klase
(pojmova)", ve se moe govoriti o biti oveka ili biti
subjekta, i u ovom poslednjem sluaju imamo u vidu
postojanje oveka, odnosno, subjekta.
Re bivstvovanje (nem. Sein) nastala je od glagola148
biti (sein); kae se: re bivstvovanje je glagolska imenica.
Glagol se prevodi u formu imenice; bivstvovanje je
poimenien glagol (kod nas se koristi i izraz bitak, ali i
bie149).
Govorimo o glagolima i o imenicama. Moemo pitati
ta je starije, jer, ispitivanjem sutine imenice i glagola
dospevamo u sredite istraivanja sutine jezika. Pitanje da
148

Ovde treba imati u vidu specifinost nemakog jezika u kojem je

mogue da se glagoli poimenie tako to se prvo slovo rei od malog
prevodi u veliko [wissen (znati) Wissen (znanje); verstehen (razumeti)
Verstehen (razumevanje); sehen (gledati) Sehen (gledanje), itd]. Nije
stoga samo sticaj sluajnosti to to je Hegel rekao da je filozofija tokom
istorije govorila dva jezika: grki i nemaki; samo miljenje u velikoj meri
je zavisno i od strukture jezika, od mogunosti da se misao adekvatno
izrazi. Stoga, engleski jezik je dobar za komunikaciju, za svakodnevno
optenje, ali ne i za izraavanje onih suptilnosti koje ima u vidu ve
antika filozofija; svoenjem razliitih znaenja na jedan izraz, gubi se
ono bitno same misli. Zato misao prebiva u jeziku i, konano u poeziji.
Ali, to je tema neke druge knjige.
149 Ovaj izraz je bio u srpskom jeziku najrasprostranjeniji, moda je on i
najbolji, jer dolazi direktno iz naeg glagola biti; tekoa je u tome to on
uvek sugerie postojanje nekog konkretnog bia, kao to je ivo bie ili
neivo bie, a das Sein u smislu bivstvovanja see daleko dalje.
Jednostavno: ima problema koji se ne daju jednostavno reiti, ali, bitno je
da ih razumemo. Ako je mnogo toga u jeziku i stvar konvencije, potrebno
je mnogo vremena da nam ono to je moda u poetku rogobatno postane
obino i da ga ne primamo kao neto strano ili vetako. Mnogi nemaki
izrazi koji su dananjim filozofima normalni, izazivali su u poetku
zgraavanje savremenika. Svemu je potrebno vreme i svaka navika
zahteva odreeno vreme.

www.uzelac.eu

169

Milan Uzelac

Metafizika

li je praforma rei imenica ili glagol, znai pitanje: koji je

izvorni karakter kazivanja i govorenja? To pitanje sadri
pitanje o izvoru i poreklu jezika.
ta znaci infinitiv? Modus infinitivus znai nain
neogranienosti, neodreenosti, nain na koji neki glagol
ispunjava i oglaava svoje ostvarivanje, znaenje i pravac
znaenja. Kada apstraktnu formu glagola biti (sein)
prevedemo u imenicu (bie, bivstvovanje, das Sein), imenica
kazuje da to to se imenuje i samo biva. Bivstvovanje smo
postaje ono to jeste.
U spisu Uvod u metafiziku Hajdeger upozorava na
tri korena koji se javljaju u grkoj i latinskoj rei biti:
(a) Najstarija i prava korena re je es, sanskritski
asus a to znai: ivot, ono to ivi, ono to iz samoga sebe
po sebi stoji i ide i miruje: ono to je samostojno
(samostalno). Tome u grkom odgovara einai, u latinskom
esse; treba obratiti panju na to da se u svim
indogermanskim jezicima javlja osnova st (estin, est, ist,
jeste...).
(b) Drugi indogermanski koren je bh. Njemu
pripada grko fo, izrastati, vladati, od sebe samog dolaziti
do stajanja (bdenja); prema uobiajenom tumaenju pojma
physis to se shvata kao priroda, kao rastenje. Polazei od
izvornijeg tumaenja koje potie iz razilaenja sa poetkom
grke filozofije, to "rastenje" se pokazuje kao izrastanje, to
se odreuje polazei od prisustva i pojavljivanja. Koren fidovodi se u vezu sa fa- u rei fainestai pojavljivati. Tako bi
fisis oznaavao ono to prelazi u svetlost; fiein znai:
svetleti, sijati iz-sijavati (pojavljivati se); istog korena je i
latinski perfekt fui, fuo, nem. prezent bin, bist).
(c) Trei koren javlja se u podruju menjanja
germanskog glagola "biti": wes: starogermanski: wesan:
stanovati, prebivati, boraviti. Odatle se obrazuje gewesen,
particip wesend (odrao se u an-wesend, ab-wesend).

www.uzelac.eu

170

Milan Uzelac

Metafizika

Imenica das Wesen ne znai izvorno - Was-sein, ve znai

trajanje kao sadanjost.
Iz ta tri korena slede i tri odreena znaenja: (a)
iveti, (b) izrastati i (c) prebivati. Ta poetna znaenja su se
ugasila; odralo se neko apstraktno biti. ta se moe
zakljuiti? Poimeniavanjem glagola biti dobili smo neko
ime koje imenuje neto neodreeno; ta re je prazna, i ima
znaenje neeg to lebdi i to se rasplinjava150.
Hajdeger bivstvovanje odreuje spram (a) pstajanja
(predstavnik ovakvog tumaenja bio bi Heraklit; istina je da
kod Parmenida sreemo bivstvovanje (einai) kao davanje
otpora postajanju, ali, o bivstvovanju onoga to biva obojica
su, u sutini, govorili isto) kao i spram (b) privida151; kao to
pojavljivanje spada u smo ono to biva, tako u njega spada
i privid uopte. Privid nije nita, ali, on nije ni neistinit.
Privid je jedno od sutinskih podruja naeg sveta. Tek u
sofistici i kod Platona privid se smatra za puki privid,
dobijajui pritom nii bivstveni rang, a bivstvovanje (kao
ida) podie se do nekog nadulnog poloaja. Nadalje,
Hajdeger bivstvovanje suprotstavlja (c) miljenju (to je
svojstveno i Platonu, Aristotelu, kao i filozofima s poetka
novog doba) i konano, (d) trebanju (ovde imamo odsjaj onog
poznatog odnosa bivstvujue - dobro (n agathon) a to se
ponovo sree krajem XVIII stolea).
Bivstvovanje (Sein) i bivstvujue (Seiende) razlikuju
se kao istina i istinito, kao stvarnost i stvarno, kao realnost i
realno. Ima mnogo istinitog, ali samo bivstvovanje istine
ovog mnotva je realno. Govor o "istinama" u pluralu je
150

Zato, treba se zamisliti i nad naslovom poznatog Hajdegerovog dela

Sein und Zeit; zato na poetku njegovog naslova nema lana, a naslov
poinje velikim slovom? Kako to delo prevesti: Bivstvovanje (Bie) i
vreme, ili Biti i vreme? U srpskom jeziku te dvoznanosti nema, ali u
nemakom jeziku, za one koji imaju oseaj za jezik, ona postoji, bez
obzira na sve potonje interpretacije i izjave o "namerama".
151 Izrazom doxa oznaava se mnenje, ali isto tako i slava, ugled, pogled.

www.uzelac.eu

171

Milan Uzelac

Metafizika

iskrivljen i treba ga u filozofiji izbegavati. Isto tako,

pogreno je govoriti o realnostima ili svetovima.
Isto tako, mora se razlikovati bivstvujue i
bivstvovanje. Bivstvujuih je mnogo, dok, bivstvovanje
bivstvujueg jeste jedno ma koliko se to bivstvujue
pokazivalo mnogooblino. Kod Grka nije jasna razlika
izmeu n i enai (to vai za Parmenida, ali i za Platona i
Aristotela), dok je srednji vek davao prednost pitanju o ens
naspram pitanja o esse. Sve to samo potvruje kako se ne
moe raspravljati o bivstvovanju a da se ne istrai
bivstvujue. Osnovno pitanje o bivstvujuem moe se na
izvestan nain razumeti i kao pitanje o bivstvovanju jer
bivstvovanje je istovetno u mnogolikosti bivstvujueg, ali,
sve vreme, ima se u vidu samo njihova razlika.
To znai da ne treba traiti neko jedinstveno
"bivstvujue" iza mnogolikosti svekolikog bivstvujueg, jer
to bi odmah znailo i potragu za jednom supstancijom, za
jednim apsolutom ili bilo kakvim drugim temeljem
jedinstva, a taj bi i sam morao imati bivstvovanje (Sein)
nego, pitati za ono to je u bivstvujuem shvaeno kao ono
naprosto ontiki generalno. To je, meutim, bivstvovanje.
Formalno uzeto, osnovno pitanje ontologije nije dakle
pitanje o bivstvujuem, nego pitanje o bivstvovanju
bivstvujueg, tj. o bivstvujuem kao takvom (ens qua ens).
Ovo pitanje poinje kod bivstvujueg ali poetak i smer
pitanja nisu jedno te isto. Aristotel je, podsea Hajdeger,
prvu filozofiju (prt philosopha) razumeo kao nauku o n
h n. Prevede li se ovo doslovno, tad pitanje nije usmereno
na bivstvovanje, ve na bivstvujue kao bivstvujue, na
bivstvujue kao takvo.
Ova klasina formula na prvi pogled pita o
bivstvujuem a ne o bivstvovanju. Ali, kako ona misli
bivstvujue smo ukoliko je ono bivstvujue, ona pita za
njegov najoptiji vid i zato ova formula, moe po reima
Hajdegera, preko bivstvujueg da pogaa samo

www.uzelac.eu

172

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvovanje. Bivstvovanje je iznad svakog posebnog

sadraja, ono je zajedniko svem bivstvujuem.
U antikom miljenju tom n bilo je suprotstavljeno
fainmenon ili, ponekad, gignomenon. Bivstvujue kao
bivstvujue razlikuje se od bivstvujueg kao puke pojave,
odnosno od bivstvujueg kao bivajueg, a to znai da
bivstvovanje ne moe biti ni u pojavljivanju, ni u procesu
bivanja. Do promene dolazi nakon Dekarta: u novovekovnoj
filozofiji bivstvujue kao bivstvujue nije bivstvujue kao
postavljeno, pomiljeno, predstavljeno; bivstvujue se ne
misli vie kao neto to je naspram subjekta, niti se shvata
kao predmet. Ono se ne iscrpljuje ni naspram subjekta, ni u
pukoj predmetnosti jer nije uslovljeno subjektom.
Po miljenju Hajdegera Aristotel je prebrzo pitanje
bivstvovanja preveo na posebna pitanja, na pitanja
supstancije, forme, materije, potencije, akta; Hajdeger
smatra da pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem treba
prevesti u pitanje o smislu bivstvovanja; ontologija je slepa
dok ne pojasni to pitanje i zato staru ontologiju treba
podvri destrukciji, i zaposesti jedan novi poetak.
Tako neto mogue je s pitanjem o opstanku (Dasein)
koje se odmah ograniava na ovekov opstanak koji ima
prednost pred ostalim bivstvujuim budui da sebe
razumeva u svome bivstvovanju. U oveku je ukorenjeno
svako razumevanje bivstvovanja i ontologiju treba
utemeljiti (postaviti) na egzistencijalnu analizu opstanka.
Konsekvenca ovakvog shvatanja je da svekoliko
bivstvujue biva unapred shvaeno kao relativno u odnosu
spram oveka; bivstvujue je uvek njegovo, a sve ostale
odredbe (svet, istina) "uvek su moje" i mogu za svakoga biti
drugaije. Time je prevazieno pitanje o bivstvujuem kao
bivstvujuem; misli se samo jo bivstvujue na nain kako
ono postoji za mene, kako mi je ono dato, kako ga ja
razumevam.

www.uzelac.eu

173

Milan Uzelac

Metafizika

Tekoa ovakve pozicije ogleda se i u vieznanosti

pojma smisla, naime: misli li se smisao u znaenju rei
bivstvovanje, ili je po sredi logiki smisao ovog pojma
(bivstvovanja), ili se istrauje sama stvar, ili smisao ima
"metafiziko znaenje". Ako je nuno pitati o smislu
bivstvovanja onda se mora pitati i za smisao smisla, jer
pitanje ta je smisao nije jasnije od pitanja ta je
bivstvovanje. Ali, svaki smisao mora bivstvovati, mora imati
neki nain bivstvovanja; ako ga nema, on je nita.
Krajnji zakljuak do kog dolazi Martin Hajdeger je
da se formula bivstvujue kao bivstvujue ne da nadmaiti.
Ova formula nita ne odreuje, stoji spram svih stanovita.
Neemo nita uiniti dodajui joj neke blie odredbe. Svaka
odredba bila bi ogranienje i ne bi zahvatala bivstvovanje in
genere, nego bi zalazila u njegove posebnosti te je tako
svako blie odreenje promaaj onog generalnog i zato
bivstvujue kao bivstvujue mora ostati neodreeno.
Bivstvovanje je ono poslednje za ta se moe pitati;
ali, u isto vreme, ono poslednje ne moe se nikad definisati,
jer definisati se moe pomou neeg drugog to stoji iza
traenog, a iza bivstvovanja ne stoji nita. Ne treba nas
uditi da se ono poslednje ne moe definisati; ono se, u
najboljem sluaju, moe samo omeiti, istaknuti spram
drugog. Kad je re o bivstvujuem kao bivstvujuem nema
nieg pored njega ime bi se ono moglo omeiti. Moglo bi se
odrediti samo pomou njegovih posebnih momenata.
Bivstvovanje in genere je moda nedohvatljivo ali ne i u
pojedinim manifestacijama. Zato se ontologija nastavlja na
prirodni, ne-reflektovani stav.
Uprkos svoj zanimljivosti raspravljanja o gramatici i
etimologiji rei biti (sein), Hajdeger konstataje da "pitanje o
bivstvovanju nije stvar gramatike i etimologije". Od antike
do naih dana injeni su pokuaji da se bivstvovanje objasni
putem ogranienja, odreivanjem njegovog odnosa prema
onom to se od njega razlikuje, ali to mu ipak kao razliito

www.uzelac.eu

174

Milan Uzelac

Metafizika

od njega pripada. Vrlo esto bivstvovanje se odreivalo

odnosom prema nita152, prema nebivstvovanju, ali ne ree
ni relacijom prema biti.

152

Treba rei da i pre Hajdegera ima pokuaja da se odredi bivstvovanje

na negativan nain:
1. Imanuel Kant kae da "bivstvovanje nije realan predikat, tj. pojam o
bilo emu to moe pridoi pojmu jedne stvari". Istovremeno, on je mnogo
manje odreen kad treba rei ta bivstvovanje jeste: "Ono je samo
postavljanje (die Position) jedne stvari, ili izvesnih odredaba samih
stvari" (K.r.V., Reklam 472). Kant smatra da ono stvarno (sto stvarnih
talira), ne sadri nita vie nego ono samo mogue (sto moguih talira).
To ne znai da izmeu stvarnog i mogueg nema razlike (sa stanovita
imovnog stanja), ali, bivstvovanje nije "svojstvo" predmeta ili stvari
poput svih ostalih, ono je neto izuzetno i bitno, razliito od sveg drugog,
ali ta, Kant ne kae.
Ipak, iako Kant ne diferencira strogo Sein, Dasein, Existenz, u jednom je
jasan: bivstvovanje ne moe biti oznaka bilo kojeg pojma pa ni jednom
pojmu ne moemo pripisati bivstvovanje na osnovu samog njegovog
pojma. Kant time hoe pokazati nemogunost ontolokog dokaza za
postojanje boga, jer postoji li neki predmet naih ula, to moemo utvrditi
samo pomou opaaja; kad je re o predmetima istog miljenja, nema
naina da se utvrdi da li oni postoje.
Hegel obesnauje Kantovu kritiku ontolokog dokaza time to kae da
treba praviti razliku izmeu sto talira i boga; kod sveg konanog
bivstvovanje se ne razlikuje od pojma (ali, beskonano se razlikuje od
sveg konanog pojam boga upravo sainjava jedinstvo bivstvovanja i
pojma).
Nastojei da odredi bivstvovanje Hegel (G.W.F. Hegel, 1770-1831) na
poetku svoje Nauke logike kae da je bivstvovanje najsiromanija,
najapstraktnija meu svim odredbama. Nema po sadraju "nieg
siunijeg" od bivstvovanja. "Bivstvovanje je ono neodreeno neposredno;
ono je slobodno od odreenosti u odnosu na sutinu, kao i od svake
odreenosti koju moe dobiti unutar sebe" (Hegel, 1976, I/67). Meutim,
nita nije i poslednja re Hegelove analize bivstvovanja. Neposredna
istina bivstvovanja i nieg je njihovo jedinstvo: postajanje (das Werden).
To omoguuje Hegelu da pokae kako bivstvovanje nije samo isto
bivstvovanje nego je i (a) nita, (b) postajanje, postojanje (das Dasein) i
bivstvovanje za sebe, (c) kvalitet, kvantitet i mera, (d) sutina, privid i
refleksija, (e) identitet, razlika i protivrenost. Na osnovu svega tog moe
se rei: samo je apsolutna ideja - bivstvovanje.

www.uzelac.eu

175

Milan Uzelac

Metafizika

U Uvodu u metafiziku Hajdeger je tvrdio da postoje

etiri para suprotnih pojmova ije je suprotstavljanje imalo
opravdanje i koje se razvilo tokom istorije, to su: (a)
bivstvovanje i postajanje (Sein und Werden), (b)
bivstvovanje i privid (Sein und Schein), (c) bivstvovanje i
miljenje (Sein und Denken) i (d) bivstvovanje i trebanje
(Sein und Sollen). Odreujui iz ovih suprotnosti
bivstvovanje, on zakljuuje: (a) bivstvovanje je nasuprot
postajanju ostajanje (das Bleiben), (b) bivstvovanje je
nasuprot privida trajni uzor, ono je uvek jednako (das
Immergleiche), (c) bivstvovanje je nasuprot trebanju ono to
lei u osnovi, postojee (das Vorhandene (predruno) i (d)
bivstvovanje je nasuprot trebanju, ono uvek dato (das
Vorliegende (predleee) kao ono jo ne ili ve ostvareno
trebano.
Sve to sabrano znailo bi da je bivstvovanje:
ostajanje, uvek-jednako, postojee, uvek dato, i sve to kazuje
u osnovi isto: stalnu prisutnost: on kao ousia153.
Smisao zahteva da se pokae kako bivstvovanje poiva u nastojanju da se
realizuje pojam. Ispunjeno bivstvovanje je pojam koji sebe poima;
bivstvovanje je konkretan, ali istovremeno i apsolutan intenzivan
totalitet. Kod Hegela bivstvovanje se javlja u dva znaenja, kao (a)
najjednostavnija kategorija (koja ne obuhvata nijednu drugu) i kao (b)
najsloenija kategorija (koja ukljuuje sve ostale).
153 Treba ovde jo jednom rezimirati ono to je u prethodnim poglavljima
reeno, polazei od toga da je izraz ousia ve u najstarija vremena grke
misli bio vieznaan; u prvo vreme on se odnosio na: (1) bitnost, bie,
pojam, zbilju (stvarnost, u smislu onog to realno postoji, to egzistira);
(2) ivljenje (u pluralu: dani ivota), (3) imanje, imovina, gotov novac i (4)
stanje u kojem se neko ili neto nalazi, ono po emu je ono to jeste.
Latinski ekvivalent (koji to nije u potpunosti) ovog izraza bee izraz
substantia i njim se ukazivalo na ono to kao pravo bivstvujue ima u
sebi istinsko jedinstvo.
Kod antikih filozofa pojmom ousia moglo se ukazivati na (a) bit (sutina,
ti hen einai, essentia, arch ili princip potencije), ono to po sebi jeste
(kako je kasnije pisao Toma); (b) sveopte (katlon); (c) rod (gnos) ili (d)
subjekt (emu je u grkom jeziku ekvivalentan izraz hypokemenon).

www.uzelac.eu

176

Milan Uzelac

Metafizika

Martin Hajdeger je pitanje o smislu bivstvovanja

smatrao osnovnim pitanjem savremenog miljenja i
savremenog sveta uopte; meutim, dosadanja filozofija,
po njegovom dubokom uverenju, ne samo to nije uspela da
odgovori na ovo pitanje, nego ga vie i ne postavlja. U trci
za to potpunijim i iscrpnijim saznanjem bivstvujueg,
pitanje o bivstvovanju palo u zaborav i zato, buenje
razumevanja za smisao ovog pitanja smatra Hajdeger
svojom istorijskom misijom.
U delu Sein und Zeit Hajdeger polazi od toga da
analiza i reenje pitanja o smislu ovekovog bivstvovanja
treba da prethode analizi pitanja o bivstvovanju uopte.
Osnovno nastojanje u pomenutom delu ogleda se u tome da
se preko analize smisla ovekovog bivstvovanja dospe do
bivstvovanja uopte.
Hajdeger je analizom smisla ovekovog bivstvovanja
zakljuio da je: (a) osnovno ustrojstvo opstanka (tubivstvovanje, Da-Sein) - bivstvovanje-u-svetu (in-der-WeltSein), (b) bivstvovanje opstanka - briga a (c) smisao
opstanka -vremenitost.
Na kraju prve polovine svog glavnog, nikad
dovrenog dela, Hajdeger pie: "Egzistencijalno-ontoloko
ustrojstvo celine opstanka temelji se u vremenitosti. Prema
tome jedan izvorni nain vremenovanja same ekstatike
Subjekt neke stvari ini njenu supstanciju; on kao nosioc neeg moe
jednom biti (a) tvar (hile, materija), drugi put, (b) lik, oblik (morph,
forma), ili njihov spoj, neto konkretno, na primer: materija je bronza,
forma lik koji bronza dobija, a spoj materije i forme u ovom sluaju je kip.
Pored pojma ousia, treba imati jo u vidu (a) glagol biti, na grkom einai
a koji je jo mogao znaiti: iveti, trajati, dogaati se, podii, boraviti,
vladati, kao i iz njega izvedenu (b) imenicu bie, odnosno, bivstvujue, na
grkom jeziku: to on - a njime se oznaavalo i ono to jeste, prapoelo svih
stvari, ono to uistinu jeste, stvar po sebi, istina; konano tu spada i re
ta onta a koja se odnosila na stvari koje jesu, dobra, imovina (Met., V
1013a-1025b; VII 1028a-1030b).

www.uzelac.eu

177

Milan Uzelac

Metafizika

vremenitosti mora omoguiti ekstatiki projekat

bivstvovanja uopte. Kako treba interpretirati ovaj modus
vremenovanja vremenosti? Vodi li put od izvornog vremena
ka smislu bivstvovanja? Otkriva li se samo vreme kao
horizont bivstvovanja?"154 Nekoliko godina kasnije, u Uvodu
za peto izdanje svog spisa Was ist Metaphysik Hajdeger
pie: "Bivstvovanje u Sein und Zeit nije nita drugo nego
vreme ukoliko se vreme imenuje kao ime za istinu
bivstvovanja, a ta je istina ono bitno (das Wesende)
bivstvovanja pa tako i samo bivstvovanje". ta je time
Hajdeger zapravo hteo rei? Nije li na taj nain on dospeo
do sredita problema i istovremeno do njegove krajnje
granice? U tom "biti ovde i tamo u isto vreme" ogleda se sva
paradoksalnost u kojem se savremeno miljenje nalazi.
Mislei blizinu i daljinu, mi zapravo mislimo ne stvari nego
odnose i samo odnoenje poinje nam se u svojoj veliini,
tajanstvenosti i paradoksalnosti initi koliko nereivim
toliko zauvek zagonetno.
6.2.1.2.
ta su rani grki mislioci mislili kad su govorili
bivstvujue (to on)? U svakom sluaju, za njih je bivstvujue
bilo isto to i kosmos, a za one nakon Aristotela isto to i
physis. Izvorno ovaj izraz ne oznaava prirodu u smislu
zbira materijalnih stvari (kao to to znai kasnije), ve znai
celinu bivstvujueg uopte, bivstvujue kao takvo u celini.
Kako se bivstvujue u celini, shvaeno kao physis moe
izvorno razumeti? Ono oznaava ono to iz neeg nie (to
izrasta), ono to se raskriva, ono to stupa u pojavljivanje,
ono to u sebi stoji i prebiva, dakle, to je neko proistiuetrajue vladanje.
Iz ovoga moemo videti, sledimo li Hajdegerovo
tumaenje, da physis oznaava (a) izrastanje samo,
154Heidegger,

www.uzelac.eu

M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 437.

178

Milan Uzelac

Metafizika

dospevanje u stvarnost, pojavljivanje uopte, istupanje iz

skrivenosti u svetlo stvarnog, nastajanje u smislu
pojavljujueg iz-stupanja, i (b) stalnost nastajanja: to znai
da bivstvujue ne samo da istupa, nego i traje, prebiva,
ostvaruje se. Tako, bivstvujue kao takvo za Grke znai
prisutnost, stalnost i ima dvostruko znaenje: nastajanje
(Ent-stehen, physis), i po-stojanje (Be-stehen, ousia).
Oba ova znaenja sabira Hajdeger i kae
bivstvovanje je nastajue-trajue vladanje. Kao physis
bivstvovanje ima univerzalnu mo: ono vlada svim biima,
provladava sve, ovladava svim.
Bivstvujue kao logos i polemos. Heraklit je
bivstvujue izrazio kao logos. Da li je logos neto drugo no
physis? Iz prva dva fragmenta Hajdeger zakljuuje da je
logos neto stalno, neto to traje, to zbira, zbirajue u
bivstvujuem; logos je vladajue u svemu to dospeva u
bivstvovanje. Stoga bi se bit logosa mogla formulisati kao
stalno u sebi izvorno zbirajua zbranost. Odakle dolazi taj
zbirajui karakter logosa? Hajdeger istie kako glagol legein
od kojeg potom dolazi imenica logos prvobitno znai "staviti
jedno pored drugog, dovesti ih u vezu, skraeno dakle:
zbrati ih".
Tako je logos stalno zbiranje u sebi stojee celine
bivstvujueg i tako ono to bivstvujue kao bivstvujue ini:
bivstvovanje. To znai da su logos i physis ustvari isto:
bivstvovanje bivstvujueg kao takvog u celini.
Zbirajui karakter logosa dolazi do izraaja u
Heraklitovom fragmentu o pojmu polemosa (B. 53):
"Polemos je otac i kralj svega; jedne ini poput bogova,
druge ljudima, jedne robovima, druge slobodnima".
Hajdeger polemos prevodi sa suprotstavljanje; to je izvorna
borba (ne borba u ljudskom znaenju te rei), sukob to
postoji pre ljudi i pre bogova, to je izvorno suprotstavljanje
koje u sebi obuhvata sva protivstavljanja, sve
suprotstavljene tenje. Kao takvo, bivstvovanje je pre

www.uzelac.eu

179

Milan Uzelac

Metafizika

nastanka bivstvujueg i ini da bivstvujue nastane u

njegovoj razliitosti i da vlada; istovremeno, bivstvovanje je
zbirajue jedinstvo koje stalno vlada u svem bivstvujuem
te je stoga polemos bivstvovanje bivstvujueg; polemos,
logos, physis su isto pod tri razliita aspekta: (a)
suprotstavljanje, (b) zbiranje, (c) nastajue-trajue vladanje.
Bivstvujue kao noein einai. ta je bivstvujue za
drugog velikog presokratovca, Parmenida? Parmenidovo
stanovite ini se potpuno suprotno Heraklitovom, ali
obojica dele isto miljenje, pa Hajdeger s pravom pita: "gde
treba da stoje ova dva utemeljivaa sveg miljenja, ako ne u
bivstvovanju bivstvujueg? I za Parmenida je bivstvujue
hen, genesis, "ono to opstaje i postoji u sebi, ono to je
stalno, vladavina to stalno sebe pokazuje". Kako Parmenid
bivstvujue misli kao hen, kao izvorno jedno, on ga misli ne
kao praznu jednost, ve kao sa-pripadnost suprotnih tenji,
a to znai da je bivstvovanje physis, logos i polemos.
uveni Parmenidov stav da isto je misliti i biti bez
sumnje izraava sapripadnost miljenja i bia. Odluujue
pitanje je tu emu ta pripada: bie miljenju, ili miljenje
biu, shvaenom kao bivstvujuem (to on)? U
interpretacijama koje su dospele do nas kae se da bie
pripada miljenju, ali, kae se i da miljenje subjekta
odreuje ta je bie. Bie nije nita drugo do miljeno
miljenja budui da ne postoji neko bivstvujue po sebi.
Hajdeger je miljenja da miljenje pripada bivstvovanju
nekog bia i da je to pravi smisao ove Parmenidove izreke.
Zato, odgovor na pitanje je novo pitanje: ta znai isto (to
auto)? Bio bi u tome da tu nije re o identitetu u smislu
jednakosti ve pre sa-pripadnost protivnog u smislu
Parmenidovog hen i Heraklitovog logosa, odnosno polemosa.
ta, nadalje, znai sam glagol einai? To je
bivstvovanje u grkom smislu physisa, zatim, nastajuevladajue vladanje, te, tu je tekoa, ono se moe prevesti sa
misliti; ako tokom istorije zapadne metafizike miljenje vai

www.uzelac.eu

180

Milan Uzelac

Metafizika

kao neto suprotstavljeno bivstvovanju, ili neto to mu

pripada, Hajdeger, suprotno tome, smatra da noein dospeva
u obzorje pre razdvajanja miljenja i bivstvovanja. Zato
Hajdeger noein prevodi sa razabiranje (vernehmen) i to kao
ono to se prima (hinnehmen) i kao ono to se primeuje
(vernehmen). Tako, noein bi znailo pojavljivanje koje
dospeva u postojanje (Zu-stande-kommen Erscheinende), pa
se moe zakljuiti kako noein pripada bivstvujuem koje se
pojavljuje. Da li je ovde re o nekom padu u subjektivizam,
da li se tu radi samo o jednom subjektivistikom tumaenju
jednog od kljunih problema metafizike? Ako bi se ovek i
bivstvujue posmatrali kao subjekt i objekt, kao dve
suprotstavljene stvarnosti, tada bi takva interpretacija bila
mogua. Meutim, Hajdeger je ve prethodno upozorio kako
je odnos einai - noein pre svakog odnosa subjekta i objekta;
ovde razabiranje i bivstvovanje tvore izvorno jedinstvo koje
je pretpostavka svakog subjekt-objekt odnoenja. To znai
da ovo tumaenje nije subjektivistiko, ve pre
"transcendentalno", budui da zalazi u pre-subjektivnu i
pre-objektivnu ontoloku oblast transcendencije tj. u temelj
mogunosti temeljnog deavanja istine bivstvovanja
(Lichtung des Seins).
Moglo bi se zakljuiti: za Grke bivstvovanje miljeno
kao bivstvujue (to on) je physis, nastajue-trajue vladanje,
nastajanje kao pojavljivanje, stajanje u svetlu, stupanje iz
skrivenosti u neskrivenost. Vladavini tako shvaenog
"bivstvovanja" pripada razabiranje. Bivstvovanje vlada kao
pojavljivanje i zato to vlada i ukoliko vlada, pojavljuje se, a
sa pojavljivanjem nuno se zbiva i razabiranje. To znai da
su bivstvovanje i miljenje (einai i noein) jedno i da
pripadaju jedno drugom.
6.3.
Od vremena Platona i Aristotela pitanje bia, ili
bivstvujueg kao takvog ini se centralnim u filozofskom

www.uzelac.eu

181

Milan Uzelac

Metafizika

miljenju Zapada. Upitni karakter ovog pitanja koje se kod

Hajdegera pretvara u pitanje o bivstvovanju moe se
razumeti samo u dimenziji pitanja o odluci, jer ovo potonje
pitanje o bivstvovanju nije neka od slobodnih mogunosti
oveka, ve je ono postavljeno oveku; to je pitanje koje pred
sobom ovek nuno zatie (Rombach, 1952; 233).
Ovo pitanje nakon Platona i Aristotela nije vie
tematski postavljano: pitanje o bivstvujuem kao takvom,
pitanje o bivstvu je stoga palo u zaborav, iako nae vreme
ponovo govori o metafizici, ali svako smatra da je osloboen
jedne gigantomachia peri tes ousias koju valja ponovo
razgoreti.
Postoje tri predrasude koje imaju za posledicu da se
ne postavlja pitanje o biu i njihov koren je u samoj antikoj
ontologiji; u tradiciji se bivstvujue kao takvo, odreuje kao
najoptiji, nedefinljiv i samorazumljiv pojam o kojem se vie
ne moe nita pitati.
Ali, ako je bivstvo (a) najoptiji pojam, onda je ono
najapstraktniji i istovremeno najprazniji pojam i mogao bi
se ispuniti postavljanjem pitanja o njegovom poreklu, tj.
izvoru; (b) nedefinljivost je jedno isto negativno odreenje
(i ono sledi iz optosti pojma bivstvujueg) i ukazuje na to
da pojam bivstva ne moe biti odreen tako to e mu biti
dodeljeno postojanje (bivstvovanje), tj. bivstvo ne moe biti
shvaeno kao bivstvujue i pokazuje se da na bivstvo ne
mogu biti primenjivani neki od naina odreivanja
bivstvujueg (kao to je to definicija u tradicionalnoj logici
koja se i sama temelji na antikoj ontologiji) jer se definicija
ne moe primeniti na bivstvo. Nemogunost definisanja
bivstva, na nain tradicionalne logike, ima za posledicu da
se ne moe postaviti i pitanje o smislu bivstvovanja.
Konano, (c) samorazumljivost bivstva mora kod filozofa
podstai tvrdnju da se tu radi o neem vanom za filozofiju
jer se ona bavi upravo istraivanjem onog to svima izgleda

www.uzelac.eu

182

Milan Uzelac

Metafizika

obino i razumljivo po sebi155. Zadatak Hajdegerovog

glavnog dela je "konkretna obrada pitanja o smislu
bivstvovanja" budui da nismo sigurni vie, kao ve i Platon
ta zapravo mislimo pod pojmom bivstvujue. Potrebno je,
smatra Hajdeger, da se ponovo pobudi razumevanje za
smisao ovog pitanja. ta je tu vano? Nije u pitanju
razumevanje samog bivstvovanja, ve se prvo mora postati
svestan smisla pitanja o bivstvovanju (kasnije Hajdeger e
govoriti ne o smislu, ve o istini bivstvovanja, i ini se da je
pitanje bivstvovanja ostalo neobraeno).
Hajdeger na kraju prvog paragrafa svog spisa
Bivstvovanje i vreme kae da "ne nedostaje samo odgovor na
pitanje o bivstvovanju, nego da je i samo pitanje tamno i
neusmereno, te da otuda ponoviti pitanje o bivstvovanju
znai: prvo jednom dobro obraditi postavljanje pitanja"156.
Ve od prvih reenica svog spisa Hajdeger ima pred sobom
jasan cilj a to je "interpretacija vremena kao mogueg
horizonta svakog razumevanja bivstvovanja uopte"
prethodni cilj ove konkretne obrade pitanja o smislu
bivstvovanja157.
Treba upozoriti da Hajdeger ne pita ovde nejasno i
neodreeno o bivstvovanju, ve pita za smisao bivstvovanja,
tj. pita za ono ta mi pod bivstvovanjem zapravo mislimo,
pita za ono ta mislimo kad kaemo bivstvovanje ili jeste
(ist); to ima jedan sasvim konkretan karakter, jer zapravo
znai: ta ljudi misle, o emu oni govore kad govore o
bivstvovanju koje proima sav govor i svo miljenje. Pitanje
nije: ta je bivstvovanje, pitanje je uvek ta mi uvek mislimo
pod reju bivstvovanje?
Tako se pitanje o bivstvovanju pokazuje kao jedno
fenomenoloko pitanje. Fenomenologija pita o ulnom

155

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 3-4.

Op. cit., S. 4.
157 Op. cit., S. 1.
156

www.uzelac.eu

183

Milan Uzelac

Metafizika

obliku naih pojmova, pita o onom ta mi razumevamo pod

pojmovima i aktima svesti, konano, pita o onom to se kao
stvar pojavljuje u naoj svesti. Ovde se vidi radikalnost
Hajdegerovog naina postavljanja pitanja: do njega se
fenomenoloko pitanje odvijalo u redukovanju odreenog
fenomena na njegov sadraj u svesti i to se odvijalo pri
iskljuivanju pitanja o bivstvovanju ili ne-bivstvovanju.
Sada, Hajdeger usmerava fenomenoloko pitanje na samo
bivstvovanje - on ne iskljuuje bivstvovanje ve ga ima u
vidu kad pita: ta mi zapravo mislimo kad kaemo
"bivstvovanje"?
*
Praktino, upozoravao je Hajdeger, ne moe se
raspravljati o bivstvovanju a da se ne istrai bivstvujue.
Osnovno pitanje o bivstvujuem moe se mirno razumeti
kao pitanje o bivstvovanju jer bivstvovanje je istovetno u
mnogolikosti bivstvujueg. To istovremeno znai da ne
treba traiti neko jedinstveno bivstvujue iza mnogolikosti
svekolikog bivstvujueg, jer, to bi odmah znailo potragu za
jednom supstancijom, za jednim apsolutom ili bilo kakvim
temeljem jedinstva, a taj bi i sam morao imati bivstvovanje
(Sein); stvar je u tome da se postavi pitanje o onom to je u
bivstvovanju shvaeno kao ono to je ontiki opte, a to je:
bivstvovanje.
Formalno uzeto, osnovno pitanje ontologije nije ono o
bivstvujuem, nego ono o njegovom bivstvovanju, pitanje o
ens qua ens. Ovo pitanje poinje kod bivstvujueg ali
poetak i smer pitanja ne mora biti jedno isto. Aristotel je,
pie Hajdeger, bio u pravu kad je prvu filozofiju (prote
philosophia) razumeo kao on hei on. Prevede li se ovo
doslovno, tad pitanje nije usmereno na bivstvovanje, ve na
bivstvujue kao bivstvujue, tj. na "bivstvujue kao takvo".
Zato, ova klasina formula, na prvi pogled, pita o
bivstvujuem a ne o bivstvovanju. Ali, kako ona misli
bivstvujue samo ukoliko je ono bivstvujue, pita za njegov

www.uzelac.eu

184

Milan Uzelac

Metafizika

najoptiji vid, ova formula preko bivstvujueg pogaa samo

bivstvovanje158. Da je bivstvovanje iznad svakog posebnog
sadraja i da je ono zajedniko sveg bivstvujueg, to kae
Hajdeger. U antikom miljenju tome on bilo je
suprotstavljeno phainomenon, ili, ponekad, gignomenon.
Bivstvujue kao bivstvujue razlikuje se od bivstvujueg
kao puke pojave, te tako biva jasno da bivstvovanje ne moe
biti ni u pojavljivanju, ni u procesu bivanja. U novovekovnoj
filozofiji bivstvujue kao bivstvujue nije bivstvujue kao
postavljeno, pomiljeno, predstavljeno; nije bivstvujue
naspram subjekta, niti je bivstvujue kao predmet.
Moda se Hajdegerovo postavljanje pitanja
bivstvovanja kree u krugu pa bi se moglo postaviti pitanje
kako se to deava? Ako pitanje bivstvovanja vodi pitanju ta
mi pod tim pitanjem zapravo mislimo kad kaemo
bivstvovanje, odnosno biti (Sein), onda bi ishodite moralo
da bude samo nae miljenje, jer se postavlja pitanje kako
dolazimo uopte do toga da kaemo bivstvovanje i da uopte
postavljamo pitanje o njemu.
Kakav je to nain bivstvovanja oveka koji
bivstvovanje od samog poetka tako razumeva da moe da
se pita o smislu tog bivstvovanja? Istraivanje mora biti
usmereno analizi oveka a rukovoeno (odreeno) njegovim
razumevanjem bivstvovanja. Najispravnije polazite u
jednom ovakvom istraivanju bilo bi da pitamo ono
158

Ovo se moe prihvatiti, ali se bivstvovanje ne sme ontologizovati, to

se obino ini budui da iz toga slede sve potonje tekoe. Treba dobro
razmisliti o tome zato Grci, pre svih Aristotel, ne prave ontoloku
razliku. Moe se rei kako su je oni pravili ali da je jeziki nisu jasno
izraavali, ali, da li su Grci ba imali toliko problema sa svojim
maternjim jezikom pa ih tek mi razumemo bolje od njih samih? Smatram
da sam dovoljno jasno u vie navrata rekao kako je osnovno pitanje grke
filozofije, a posebno Aristotela, pitanje bivstvujueg (odnosno bia, u
sholastikoj tradiciji) i da stoga ja pojam bia i bivstvujueg koristim u
svim sluajevima kad postoji opasnost da ovaj pojam bude neopravdano
supstancijalizovan ili ontologizovan.

www.uzelac.eu

185

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue u kojem (kao bivstvujuem) bivstvovanje

dospeva na svetlo. Koje je to bivstvujue? To je svakako
bivstvujue koje ima primat u odnosu na sva druga
bivstvujua. To bivstvujue je ovek koji nema naprosto
bivstvovanje kao neto, ve on razumeva to bivstvovanje i
odnosi se prema njemu: "bivajui (seiend) on je na nain
razumevanja bivstvovanja"159.
Samo je ovek pored svih drugih bivstvujuih ono
bivstvujue koje govori o bivstvovanju i koje razume
bivstvovanje; u njemu se bivstvovanje otkriva, on je mesto
osvetljenja bivstvovanja (Lichtung des Seins), on je mesto
sred bivstvujueg u kojem bivstvovanje kao takvo je tu (da);
on je to tu bivstvovanja i njegovo ime kao ime onog to
razumeva bivstvovanje je Dasein. Zato obradi pitanja o
bivstvovanju prethodi prethodna analiza ovog pojedinanog
bivstvujueg, oveka kao opstanka (Dasein)160; ovek je
mesto na kojem se otvara bivstvovanje.
U delu Sein und Zeit Hajdeger smatra da analiza i
reenje pitanja o smislu ovekovog bivstvovanja treba da
prethode analizi pitanja o bivstvovanju uope. Osnovno je
nastojanje tog dela da se preko analize smisla ovekovog
bivstvovanja dospe do bivstvovanja uopte.
Hajdeger je analizom smisla ovekovog bivstvovanja
zakljuio da je (a) osnovno ustrojstvo opstanka bivstvovanje-u-svetu, da je (a) bivstvo opstanka briga, i da je (c)
smisao opstanka vremenitost. Hajdeger smera jednom
ontikom utemeljenju ontologije a to je utemeljenje
ontologije kroz analizu onog bivstvujueg u kojem nastaje
ontologija, bivstvujueg u kojem se utvruje (uvruje)
mogunost bivstvovanja - to bivstvujue je Dasein. Obrada
bivstvovanja ovog bivstvujueg mogla bi nam pomoi da
potom uopte i moemo postaviti pitanje bivstvovanja. Tako
159
160

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 12.

Op. cit., S. 11-15.

www.uzelac.eu

186

Milan Uzelac

Metafizika

je delu Sein und Zeit analitika opstanka u slubi obrade

pitanja o bivstvovanju. Ovo se esto previa pa se onda
pomenut spis tumai kao neko antropoloko istraivanje a
previa se da glavna Hajdegerova tema nije ni ovek ni
egzistencija ve uvek i samo bivstvovanje. Analitika
opstanka ne smera ontolokom utemeljenju antropologije,
ve ima fundamentalno-ontoloku svrhu161.
6.3.1.2.
Analiza opstanka je fenomenoloka egzistencijalnoontoloka analiza. ta to znai? Nain obrade u ovom
istraivanju je fenomenoloki; to e rei: treba fenomene
izvesti na svetlo, na istinu. Hajdeger ih ne shvata poput
Kanta kao pojave koje su naspram stvari po sebi, ve ih
razume izvorno grki kao ono to sebe pokazuje, kao ono to
se otvara, raskriva (Offenbare). To da se fenomen otvara ne
deava se na neem drugom, niti pomou nekog drugog
medijuma, ve na fenomenu samom: on sam sebe pokazuje.
Tako se formalno fenomen moe odrediti kao ono-tose-na-njemu-samom-pokazuje. To ne treba razumeti tako
to bi ono bilo direktno i neposredno pristupano, kao neto
to oduvek stoji u sreditu posmatranja, ve pre kao neto
sa periferije, neto to je iza kulisa i odatle stremi sreditu
polja posmatranja.
Fenomen se tako pokazuje kao neto pristupano i
to nije tematizovano ali bi to moglo da bude; mogli bismo
se zapitati: koji je to fenomen koji fenomenologija iznosi na
videlo? Oigledno, to je neto to nije tematizovan,o ali to
bi moglo biti (odnosno, neto to zahteva tematizovanje). To
znai da je re o neem to se odmah ne pokazuje pa u
izvesnom sebe-pokazivanju ostaje skriveno ali ovom bitno
pripada inei mu smisao i temelj. To nije ovo ili ono
161

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, posebno,

42.

www.uzelac.eu

187

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue, ve bivstvovanje bivstvujueg. Tema

fenomenologije je fenomen u tom posebnom smislu, odnosno
bivstvovanje bivstvujueg162.
Ali, bivstvovanje bivstvujueg je tema ontologije te se
tako fenomenologija preobraava u ontologiju (koja moe
biti samo fenomenoloka) i Hajdeger kae: ontologija je
mogua samo kao fenomenologija163. Ovo nam omoguuje da
razumemo ta to zapravo znai fenomenoloko-ontoloka
analiza: re je o istraivanju koje posmatra poseban
fenomen, bivstvovanje bivstvujueg kako se samo po sebi
(od sebe) pojavljuje. ta znai re egzistencijalno u izrazu
"egzistencijalno-ontoloka analiza"? Potraga za smislom
bivstvovanja mora poivati na egzemplarnom bivstvujuem,
na bivstvujuem iji nain bivstvovanja jeste egzistencija, a
ovo pak zahteva da se postavi pitanje ta tu znai re
egzistencija?
Posebnost opstanka u odnosu na sva druga
bivstvujua jeste u tome to on nije neko obino postojanje,
neka obina datost; to znai da on nema jednostavno svoje
bivstvovanje ve ga ima zato da bude. Opstanku se radi o
njegovom bivstvovanju.
Tako se opstanak konfrontira spram svog
bivstvovanja, on sam je ta konfrontacija i, kako je opstanak
odreen uvek svojom naspramnou, tj. zato to je on uvek
naspram neeg to je on sam, on se, na ovaj ili onaj nain
odnosi prema sopstvenom bivstvovanju a to konano, znai
da opstanak razume sebe kao odreeno bivstvujue to sebe
razume u svom bivstvovanju. Budui da opstanak sebe
razume u sopstvenom bivstvovanju, on ima i mogunost
razumevanja bivstvovanja; razumevajui bivstvovanje
bivstvujueg opstanak razumeva da on sam nije
bivstvovanje.
162
163

Op. cit., S. 34-5.

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 35.

www.uzelac.eu

188

Milan Uzelac

Metafizika

To razumevanje prvobitno nije razvijeno znanje, niti

je neko potpuno poimanje, ve je tamna, neizraziva svest
bivstvovanja koja je saglasna nastajuoj egzistenciji.
Razumevanje ovde znai razumeti sebe na... Opstanak sebe
razumeva na sopstvenom bivstvovanju, tj. on razumeva
sopstveno bivstvovanje i pritom bivstvovanje bivstvujueg
samog164.
Egzistencijalno i ontoloko treba razlikovati od
egzistencijelnog i ontikog; re egzistencijalno odnosi se na
ontoloke odnosno bivstvene strukture egzistencije u
njenom teorijskom vidu, dok se egzistencijelno odnosi na
egzistiranje samo. Slina je razlika izmeu ontolokog i
ontikog: ontoloko ima posla sa onim omoguujuim, sa
onim to je u osnovi, sa onim to izraava strukturu
bivstvovanja bivstvujueg, dok se ontiko odnosi na ono to
kroz te strukture biva omogueno.
Egzistencijalno-ontoloka analiza ima za zadatak da
izradi analizu opstanka, tj. analizu bivstvovanja opstanka i
da pripremi tlo za pitanje o bivstvovanju. Tekoa je pritom
u tome to tematizovanje bivstvovanja opstanka ve
unapred pretpostavlja ideju bivstvovanja.
Hajdeger nastoji da pokae kako se tu ne radi o
nekom kretanju u krug jer opstanak nije neko dato
bivstvujue koje bi se moglo obuhvatiti pravilima formalne
logike, ve je opstanak odreeno posebno bivstvujue koje se
odlikuje razumevanjem bivstvovanja; ono je "ontoloko"
bivstvujue. Budui da ima takvu, reklo bi se, osobitu
strukturu, opstanak se ne moe zahvatiti pravilima
formalne logike jer ta pravila pripadaju iskustvu postojeeg.
Opstanak poseduje odreeno predontoloko
razumevanje bivstvovanja i ako se tu radi o nekom kretanju
u krug, onda je to izraz egzistencijalne predstrukture samog

164

Op. cit., S. 123-4; 143).

www.uzelac.eu

189

Milan Uzelac

Metafizika

opstanka165.
Iz ovog sledi da metoda analize opstanka ne moe
biti logiko dokazivanje (koje jedan stav postavlja ili
pretpostavlja i iz kojeg mi potom koristei formalna pravila
moemo neke konsekvence izdedukovati); opstanak ne moe
biti pretpostavka bivstvovanja, budui da ve egzistira u
krugu koji ine bivstvovanje i razumevanje bivstvovanja pa
stoga analiza mora biti na putu tumaenja pred-ontolokog
razumevanja, to e rei, na putu hermeneutike.
Hermeneutika metoda pripada "kruevitosti"
bivstvovanja opstanka166 i zato tu nije odluujue izai iz
kruga, ve pravilno stupiti u njega. Temeljno ustrojstvo
opstanka odreuje Hajdeger kao In-der-Welt-sein. Opstanak
je, dakle, bivstvujue koje egzistira na poseban nain jer mu
je stalo do njegovog bivstvovanja. Opstanak svoje
bivstvovanje ima uvek kao svoje; pritom, bivstvovanje mu
nije nikad u potpunosti dato ve zadato budui da on sam
treba da ga ispuni. Tu postoji dvojaka mogunost: da
opstanak svoju egzistenciju (a) ispuni, i tako egzistira na
pravi nain, ili (b) da je ne ispuni i da u tom sluaju
egzistira na neprav nain167.
Ovo znai da Hajdeger ne posmatra bivstvovanje
opstanka kao neto statino ve kao jedno ispunjavajue,
izvravajue (se) bivstvovanje. To isto tako znai da je
opstanak uvek napolje okrenut pa bivstvovanje opstanka
nije neka gotova tvorevina ve stalno jedna ispunjujua
mogunost, jedno moi-biti i biti-moi. Opstanak je stvarni
(esse actu), ali njegova stvarnost je u njegovoj mogunosti.
Treba imati u vidu da ovde Hajdeger pojam
mogunosti koristi na drugaiji nain no to je uobiajeno:

165

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 153.

Op. cit., S. 315.
167 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, posebno,
9.
166

www.uzelac.eu

190

Milan Uzelac

Metafizika

on ne razumeva mogunost metafiziki kao potencijalnost

naspram stvarnosti, niti logiki kao neprotivrenost, ve
egzistencijalno-fenomenoloki kao "najizvornije i poslednje
pozitivno ontoloko odreenje opstanka"168. Pojam
mogunost znai ovde isto to i sama egzistencija koja na
osobit nain izraava nain bivstvovanja opstanka;
mogunost opstanka je nain bivstvovanja u kojem
opstanak egzistira, u kojem je mogu i iz kojeg se razumeva.
Izvorno razumevanje koje otkriva opstanak u njegovoj
bievnoj mogunosti nije nikakav saznajni akt, ve temeljna
struktura egzistencije, egzistencijal to lei u osnovi svih
ontikih saznajnih akata.
6.3.1.3.
Istiui kako itava dotadanja metafizika ispituje
uvek bivstvujue kao takvo, odnosno bivstvovanje
bivstvujueg, ali nikada bivstvovanje kao takvo i da je u trci
za to potpunijim i iscrpnijim saznanjem bivstvujueg,
pitanje o bivstvovanju je palo u zaborav, Hajdeger u
buenju razumevanja za smisao ovog pitanja vidi svoju
istorijsku misiju pa stoga spis Uvod u metafiziku nije uvod
u metafiziku u tradiranom (dotadanjem) smislu, budui da
tu nije re o metafizici bivstvujueg, ve o novom miljenju
bivstvovanja kao takvog. Stoga bi pomenuti naslov trebalo
razumeti kao: Uvod u miljenje bivstvovanja.
Da li su do tog asa mislioci Zapada mislili
bivstvovanje kao takvo? Izriito i tematski ne, smatra
Hajdeger, ali tome su se najvie pribliili Heraklit i
Parmenid. Oni su jo uvek imali izvorni odnos prema
bivstvovanju koji se sa poetkom metafizike bivstvujueg
izgubio kod Platona i Aristotela.
Heraklit i Parmenid su dodue govorili o
bivstvovanju bivstvujueg ali tako da bivstvovanje sve
168

Op. cit., S. 143-4.

www.uzelac.eu

191

Milan Uzelac

Metafizika

proima. Da postoji jo uvek izvorni odnos izmeu

bivstvovanja i oveka (kod Heraklita i Parmenida) Hajdeger
vidi po tome to obojica jo uvek stoje pred razluivanjem
bivstvovanja i miljenja, dakle, obojica su jo uvek s one
strane razlike subjekta i objekta koja odreuje itav put
metafizike od Platona i Aristotela do Hegela i Niea.
Posledica ovog razluivanja je vladavina miljenja, i
to e rei - vladavina logikog miljenja nad bivstvovanjem.
U metafizici kojom vlada logika, dobija bivstvovanje svo
svoje znaenje; tako je ve odreena mogunost miljenja
bivstvovanja a ona ima za pretpostavku da ono to je spram
logikog stava protivrenosti jednostavno ne moe biti.
Hajdeger nastoji da prevlada tu vladavinu logikog
miljenja i da preokrene uspostavljani odnos vladanja:
miljenje mora biti odreeno bivstvovanjem i miljenje
pripada bivstvovanju.
6.3.2.
Moe se postaviti pitanje da li kod Hajdegera posle
1930. (sa spisom Obrat (Die Kehre) dolazi do promene u
odreenju bivstvovanja budui da posle toga u jednom
drugom njegovom spisu nalazimo kako je bivstvovanje "ono
to mi u susretu sa bivstvujuim od poetka ve znamo", ono
osobito i nesvodljivo na ma ta drugo, ono to se izvorno
otkriva, ono to nije bivstvujue, ono ijoj biti pripada
istina, ono to je u izvesnom smislu nita, ono to dolazi u
neskrivenosti, ono to u sebi sadri izvornu istinu. To su
odreenja poznata iz ranijih Hajdegerovih dela. Pitanje sad
glasi: Da li bivstvovanje u spisu Uvod u metafiziku jo uvek
moe da se shvati kao horizont ljudske transcendencije?
Preliminarno, mogao bi se dati pozitivan odgovor, iako sada
bivstvovanje nije vie miljeno polazei od oveka, ve
obratno: sad se transcendencija, odnosno ovekova bit misli
polazei od bivstvovanja. Bivstvovanje se otvara oveku,
menja se u povesti, stavlja se u delo, prodire u bivstvujue.

www.uzelac.eu

192

Milan Uzelac

Metafizika

Bivstvovanje je temeljno deavanje, ono ima prvenstvo

naspram oveka.
Sa ovim novim shvatanjem bivstvovanja Hajdeger
nastoji da pokae da bivstvovanje nije neki objekt koji bi bio
naspram oveka kao subjekta. Bivstvovanje je
prevladavanje subjekt-objekt rascepa. Bivstvovanje nije
bivstvujue, ve ono to provladava svo bivstvujue.
Treba imati u vidu da kada Hajdeger govori o
bivstvovanju (Sein) ono nije supstantiv, neko postojee
bivstvujue ili neka mo koja stoji spram oveka, ve je to
izraz za nebivstvujue neizrazljivo (nichtseiende
Unaussprechliche), tj. to je izraz za bivstvovanje kakvo ono
jeste.
Kada je re o ontolokoj razlici, o razlici izmeu
bivstvovanja i bivstvujueg, treba razlikovati (a)
transcendentalnu, ili ontoloku razliku u strogom smislu, tj.
razliku izmeu bivstvujueg i njegove bivstvenosti
(Seiendheit); (b) transcendentnu ili ontoloku razliku u
smislu razlike bivstvujueg i njegove bitstvenosti
(Seienheit) od bivstvovanja samog, i (c) transcendentnu
(transzendente) ili teoloku razliku u strogom smislu, tj. kao
razliku izmeu boga i bivstvujueg, izmeu bivstvujueg i
bivstvovanja (Mller, 1949, 73-4).
U spisu o pojmu ontoloke razlike kod Hajdegera
kasnije objavljeno pod naslovom: Filozofija kao
prevladavanje "naivnosti"169 E. Fink (1848) upozorava da
bez napora sopstvenog filozofiranja nema puta u filozofiju;
filozofija je pre svega filozofiranje, ona nije rezultat znanja,
ve duhovno kretanje. Svako filozofsko pitanje vodi u celinu
filozofije. Ona nema oblasti, specijalnosti i disciplina, jer
nije specijalnost i disciplina170.

169
170

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 98-126.

Op. cit., S. 98.

www.uzelac.eu

193

Milan Uzelac

Metafizika

Kad pokuamo odluno da razorimo zablude u

kojima se nalazimo, kada dospevamo do uenja koje se
raa iz osnove nae egzistencije, do uenja pred
najrazumljivijim, tada smo na pravom poetku filozofije.
Zauenost nas iz-stavlja iz toka ivota (Teetet, 174ab), ona
nas odvaja od kretanja ivota, od njegovih uticaja i stavlja
nas u celinu koju ne moemo dokuiti u samorazumljivosti,
jer celina, nije nam, poput stvari, samorazumljiva.
Filozof, kako ga pokazuje Platon u pomenutom
dijalogu, ne zna za novosti na trgu, za politika
savetovanja, ne obazire se na poziv blinjih, na njihovo
bogatstvo ili gospodstvenost; filozof se brine za ono to je
drugima ostalo skriveno (Platon navodi svedoenje jedne
Traanke o Talesu; Teetet, 174ab).
Bez namere da ovde zalazim u problematiku kojom
se bavim u narednoj knjizi (Fenomenologija), kada je re o
ontolokoj razlici, a da bi se razumeo izvor iz kog dolaze
Hajdegeru poetni impulsi, treba imati u vidu da ve sa
tumaenjem prirodnog stava u Ideen I, dakle 1913,
zapoinje E. Huserl fenomenoloko temeljno posmatranje,
put u filozofiju; on je decenijama, uvek na nov nain, teio
da taj put, taj methodos, razvije u odreenu metodu. Ali, ne
u smislu nekog misaono-tehnikog postupka, ve kao
sadraj temeljnog osveenja koje je obuhavatao pod
naslovom fenomenoloka redukcija. To se njemu pokazivalo
kao centar njegove filozofije, kao put njenog problemskog
razvijanja.
Huserl smatra da je neophodno istai temeljnu crtu
sveg subjektivnog ivota to se odnosi prema objektima. U
njemu se temelji naivnost, prirodnost ljudskog opstanka.
Nesumnjivost koja vlada pre filozofije mora leati u naem
prirodnom susretanju s okolnim bivstvujuima. To
susretanje naziva Huserl generalnom tezom prirodnog
stava a ova nije nita drugo do pred-osnova stvarnosti,
samorazumljiva pretpostavka oblasti stvarnosti. Ona nije

www.uzelac.eu

194

Milan Uzelac

Metafizika

pojedinana teza niti zbir pojedinih teza, ve "jedinstveno,

svim posebnim postavljanjima stvarnosti ve prethodee
postavljanje celokupne stvarnosti predmeta uopte".
Generalnom tezom se oznaava susret oveka sa ostalim
okolnim bivstvujuim na nain mnenja. Tu mi, pre filozofije,
vrimo svesno samorazumljivo postavljanje, postavljamo
tezu o bivstvovanju sveta.U generalnoj tezi je polje vaenja
moguih objekata predhodno projektovano pre svakog
mogueg susreta s objektima. Generalna teza je
postavljanje koje ne vrimo otvoreno, ve u zaboravu. Mi
smo otvoreni za postojanje ili nepostojanje stvari, ali ne i za
samorazumljivo postojanje polja objekata. Generalna teza
veinom nije svesna, i u otkrivanju generalne teze, u
njenom pokazivanju, mi se vie ne nalazimo u prirodnom
stavu, ve se tu pokazuje ovekov skriveni odnos prema
stvarnosti stvarnog, pa time i prema bivstvovanju.
U prirodnom ivotu sumnjamo u bit odreene stvari
ali ne u stvarnost; ukazujui na generalnu tezu prirodnog
stava Huserl ukazuje na jedan zaboravljen temeljni odnos
oveka prema stvarnosti, prema svemu stvarnom, i (u
odreenom smislu) prema bivstvovanju. Sve stvari date su
u okolini koja je opet u okolini, itd. Ali, svet nije okolina. Svi
predmeti su predmeti u svetu i saznajui subjekt takoe je
u svetu; oni su (subjekt i objekt) zajedno u svetu, a u svetu
je i ta njihova zajednost.
Trivijalnost sveta je velika zagonetka, temeljno
pitanje filozofije. Kroz uenje nad samorazumljivou
stalne pretpostavke o bivstvovanju (koju Huserl odreuje
kao generalnu tezu prirodnog stava) dospevamo do pitanja
ta je svet171. Filozofija treba oveka da otrgne iz
omamljenosti, iz izgubljenosti unutar stvari, iz zabludelosti
(Be-fangenheit) u svetu. To je smisao kretanja Huserlove
fenomenoloke filozofije.
171

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 106.

www.uzelac.eu

195

Milan Uzelac

Metafizika

Tako, istie Fink, Huserlova filozofija postaje

radikalna refleksija koja ide u susret prirodnom ivotnom
sluaju, i za svoj predmet uzima proivljeni subjektivni
ivot, unutranju beskonanost intencionalnih doivljaja i
njihovih sinteza, pa se tako, subjektivna dubina ivota
osvetljava u njenoj tenji za objektom. Taj put prema
subjektu Huserl naziva fenomenolokom redukcijom i nju
treba razumeti kao svoenje na subjektivni temelj svih
stvari.
Svaka filozofija ima iskljuivo njoj pripadajui pojam
naivnosti; Huserl je svako odnoenje prema bivstvujuem
odredio kao naivnost i kako je za njega naivnost posledica
odreenog odnosa prema stvarima, njegovo se miljenje
kree u deskriptivnoj analizi usmerenosti na stvari. Sasvim
drugaije je kad je o Hajdegeru re. Ovaj filozof odreuje
naivnost kao nain odvijanja ovekove celokupne
egzistencije, kao nemarnost za razliku bivstvovanja i
bivstvujueg, tj. kao ontoloku indiferentnost172. Razlika
bivstvovanja i bivstvujueg je izvorna razlika uopte i mi se
uvek kreemo u toj razlici, ak i kad se ona ne izraava, kad
bivstvovanje i bivstvujue uzimamo kao jedno.
Ta razlika je izvorna razlika uopte i izraena je
time to mi uopte dve stvari kao dva bivstvujua
razlikujemo. ovek je, pak, bivstvujue koje se saznajui
odnosi prema stvarima i koje razumeva bivstvovanje.
Hajdeger odreuje oveka (Dasein) kao egzistirajue
samorazumevanje173. Bivstvovanje se oduvek unapred
razumeva i ovo predrazumevanje otvara pre svega prostor
za kretanje bivstvujueg u iskustvu.
Bivstvovanje nam nikad nije dato; mi saznajemo
bivstvujue stvari koje upoznajemo i odreujemo. To e rei:
bivstvovanje je uvek na bivstvujuem, i bivstvujue nije
172
173

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 110.

Op. cit., S. 110.

www.uzelac.eu

196

Milan Uzelac

Metafizika

nikad bez bivstvovanja. Ali, ako bivstvovanje nije osobina

stvari i nije nikakav realan predikat (Kant), kako mi
razumevamo bivstvovanje? Mi ga hoemo razumeti kao
supstanciju (Wassein) i naspram saznanja pojedinanog
bivstvujueg, naspram ontikog saznanja, smatra se da bi
moglo postojati saznanje bivstvovanja, ontoloko saznanje.
Postojanje, stvarnost nekog pojedinanog
bivstvujueg mi dokuujemo tek u faktikom susretu (u
ontikom saznanju), tj. u iskustvu. Bivstvovanje
razumevamo kao regionalnu strukturu mnotva bia
unutar oblasti bivstvujueg, pa se, tako bavimo regionalnim
ontologijama. One su sutinska uenja o raznim podrujima
bivstvujueg. Geometrija je, na primer, regionalna
ontologija prostornosti, instrument koji tek omoguuje
empiriju (empiriju racionalnog eksperimenta).
Za Hajdegera bivstvovanje nije supstancija (Wassein), nego konkretno postojanje (Da-sein). Jedan kamen se
ne razlikuje od oveka samo svojim sadrajem, oblikom
(Wasgehalt), ve i nainom svog postojanja. Kamen je dat,
ovek egzistira. Bitna supstancija i nain postojanja zajedno
ine ontoloko ustrojstvo nekog bivstvujueg pa u tome
treba videti osnovni razlog to je savremena ontologija
saznanje ontolokog ustrojstva nekog bivstvujueg (i ovo
saznanje prethodi svakom ontikom saznanju).
Svako bivstvujue, koliko god bilo razliito po
sadrini i nainu njegovog postojanja (u svom optem
smislu da ono jeste bivstvujue) ono je uvek i prethodno
shvaeno. To da bivstvujue jeste razlae se od Aristotela
naovamo pomou kategorija. No takva ontologija (koja
razlae bivstvujue prema sadrini, nainu postojanja i
kategorijama), jo uvek za Hajdegera nije istinska
ontologija, tj. pitanje o bivstvovanju. Ovo pitanje smera na
uslov mogunosti regionalnih ontologija.
U ve pomenutom delu Bivstvovanje i vreme
Hajdeger kae: "Svaka ontologija, ma koliko raspolagala

www.uzelac.eu

197

Milan Uzelac

Metafizika

bogatim i vrsto ureenim kategorijalnim sistemom, u

osnovi ostaje slepa i ostaje izokretanje njene vlastite
namere, ako pre toga nije na pravi nain objasnila smisao
bivstvovanja i to objanjenje shvatila kao svoj
fundamentalni zadatak"174. Fundamentalni zadatak
ontologije je: shvatanje smisla bivstvovanja. Hajdegerov cilj
u njegovom glavnom delu moe se odrediti kao razjanjenje
tamnog predrazumevanja smisla bivstvovanja i to u naporu
koji zapadnu tradiciju ponavlja i prevladava, naime u
eksplikaciji pojma vremena kao horizonta pitanja o smislu
bivstvovanja. Filozofija je pitanje o "smislu bivstvovanja"175.
Ovde se Hajdegerov pojam poetka, pojam naivnosti
moe najbolje razumeti. Filozofija je nain izraavanja
razumevanja bivstvovanja; ovek je pak, otvoren samo za
bivstvujue, ovek je otvoren za stvari ali ne i za otvorenost
stvari; on moe iveti usred bivstvujueg i da svet razume
samo s obzirom na bivstvujue (a to e rei da je ovaj
ogranien na ontiko) i otvoren samo za bivstvujue; gubei
se u ovome ovek o bivstvovanju nita ne zna, ravnoduan
je spram razlike bivstvovanja i bivstvujueg, ivi u
ontolokoj indiferentnosti. Dokle god je ovek otvoren samo
za bivstvujue on je slep za razlike u nainima bivstvovanja,
pa jednako shvata prirodu kamena i prirodu oveka: kao
bivstvujue, on je indiferentan prema diferenciji naina
bivstvovanja i ovaj temeljni ontiki stav, koji je ujedno
zaborav bivstvovanja, izraava pojam naivnosti; on je
prirodni stav predfilozofskog oveka. Ontoloka
indiferentnost kao ravnodunost prema bivstvovanju
temeljni je stav u kojem se ovek na poetku filozofije nalazi
i kree.
Koliko je dugo ovek otvoren samo za bivstvujue
toliko je slep za razlike naina bivstvovanja; jednaenje
174Heidegger,
175

M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 11.

Op. cit., S. 115.

www.uzelac.eu

198

Milan Uzelac

Metafizika

razlike naina bivstvovanja vidi Hajdeger kao primat

preddatog (odnosno: postojanja (Vorhandenheit), pa stoga
poetak filozofije lei u osveenju nehajnog opstanka koji je
zatvoren spram razlike bivstvovanja i bivstvujueg176 koja
je istovremeno najizvornija i najtamnija. Tako je poetak
filozofije za Hajdegera u refleksiji o ravnodunosti opstanka
koji se dri zatvorenim spram razlike bivstvovanja i
bivstvujueg. Naivnost je u ignorisanju te razlike.
Bivstvovanje je, pak, ono to je najrazumljivije, to nije
potrebno ni za kakvo drugo dalje izlaganje, ono je
najprazniji i najoptiji pojam, ono ne moe biti definisano
jer ga svaka definicija ve pretpostavlja. Ono se definicijski
ne moe izvesti iz viih pojmova. Bivstvovanje, kao ono
samorazumljivo, ve je pretpostavljeno tamo gde se udimo
nad samorazumljivou samorazumljivoga. Naivnost
niveliranog razumevanja gui svako pitanje. Potreban je
napor da se iz uenja nad bivstvovanjem dospe do pitanja
ta ono jeste177.
Nakon svega to je dosad izloeno preostaje mi da
ukaem na neke tradicionalne i nove kritike pristupe
metafizici; smatram da e njen opstanak biti izvesniji u
susretu sa primedbama no sa pohvalama. Samo na taj
nain mogue je otvaranje novih perspektiva prve filozofije.

176

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 120.

kojim se kree Hajdeger, a koji mi ovde pratimo, jeste put
ontologije, put nove ontologije, put koji se razlikuje od onog kojim ide
metafizika. U ovome su razlozi svih nesporazuma koje bi moglo izazvati
ovo poglavlje, budui da se u njemu susreu dve razliite stvari.
177Put

www.uzelac.eu

199

Metafizika

Milan Uzelac

7. Mogunost i sudbina metafizike

ivimo u vreme koje nema mnogo razumevanja za
filozofiju, i to ne samo stoga to se ljudi ne bave njom kako
treba, niti stoga to za nju vie nemaju iskonskog interesa
ve prevashodno zato to u vreme posle Hegela postoji
iroko raireno uverenje da metafizika vie nije mogua, da
su njena pitanja besmislena, ili, ako se ne ide tako daleko,
kae se da je jedini zadatak filozofije da se ostvari, da njen
smisao vie nije teorijski ve praktiki, a pritom se esto
navodi Hegelovo upozorenje kako je metafizika u njenom
tradicionalnom smislu ugroena iz sebe same, te se dovodi u
pitanje njena pretenzija da prelazi preko neposredno datog;
zaboravlja se da Hegel, kritikujui metafiziku onostranog,
samo dovrava jedan vid tradicionalne metafizike i
istovremeno otvara horizonte nove filozofije.
Sve ovo nagoni Mihajla uria, jo pre vie decenija
da konstatuje kako je filozofija jedna izrazito nesavremena
pojava, da su presahli poslednji izvori filozofskog
nadahnua i da je filozofija istroila svoju snagu, te da se
ona nalazi u krizi budui da je iscrpla sve mogunosti
razumevanja i tumaenja sveta178.
Naklonost ili nenaklonost, prihvatanje ili
neprihvatanje filozofije, jo nita ne kazuje definitivno o
samoj filozofiji, ve prua samo nagovetaje o duhu
vremena. Postalo je veoma moderno da se govori o kraju
svega, o kraju istorije, ekonomije, filozofije, pa tako i
metafizike. O kraju metafizike sluamo vesti ve dva
stolea no, kako dobro primeuje R. Vil (R. Wiehl)179

uri, M.: Stihija savremenosti, Beograd 1997, str. 12. Treba

imati u vidu da je prvo izdanje ovog spisa objavljeno 1972. godine.
178

179

Wiehl, R.: Metaphysische Enwrfe im 20. Jahrhundert, in: Metaphysik

nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S.
275.

www.uzelac.eu

200

Milan Uzelac

Metafizika

"pokazalo se da metafizika mnogo sporije umire no to su to

najavljivali vesnici njene smrti"; vesti o smrti metafizike
dolaze s raznih strana (pozitivisti, neopozitivisti, M.
Hajdeger180); tlo za tako neto pripremala je jo kolska
filozofija s kraja XIX stolea neokantovske orijentacije koja
je svu tadanju i buduu filozofiju videla samo kao naslee
Kantove filozofije koja je pred sobom imala jedini zadatak
da kritiki promisli temelje modernih nauk. Ako
metafizika u XX stoleu nailazi na otpore, oni su posledica
slepog srljanja za Kantom koje vodi u zamku formalizacije
(zbog ega je sam Kant osuivao svoje prethodnike).
Ranije kritike metafizike obino su isticale njen
nenauni karakter, previajui da metafizika nikad nije ni
pretendovala na status posebne nauke, budui da je bila pre
svake nauke. A ako je sebe smatrala istinskom naukom,
onda je tu po sredi pojam nauke bio u jednom posve
drugaijem smislu; posledica tog nesporazuma se ogleda u
stalnom isticanju nemogunosti metafizke da odgovori na
neka od pitanja unutar realnog sveta u emu se pozitivne,
posebne, regionalne nauke pokazuju uspenim. Meutim,
mera metafizike niti je uspenost niti je njen zadatak da
odgovara na pitanja posebnih nauka budui da ona sama
nije posebna nauka i da se ne nalazi u ravni s njima.
Sama istorija kritike metafizike jednako je stara
koliko i sama metafizika; ini se da ak ima vie kritiara
180

O samom "kraju"metafizike Hajdeger se izjanjava dvosmisleno:

metafizika nije mrtva ali se mora prevladati, no dotle mi delimo njenu
sudbinu; dovrenje, pie Hajdeger, ne znai i savrenost. Poslednja
filozofija nije savrenija od prethodne: Platonovo miljenje nije savrenije
od Parmenidovog, Hegelova filozofija nije savrenija od Kantove, jer
svaka epoha filozofije ima svoju nunost. Prevladavanje metafizike stoga
ne znai njeno potiskivanje, ve njeno "prebolevanje", mogunost da se
dospe do "izvornijeg miljenja to se od metafizike ne odvraa nego se
samo i jedino u promiljanju toga kraja stavlja pod svoja vlastita pitanja"
(Schulz, 1982, 285).

www.uzelac.eu

201

Milan Uzelac

Metafizika

metafizike no to ima samih metafiziara; moda je to imao

na umu Engels kad je govorio kako su kritiari svake
filozofije obino pobornici najgore filozofije; istorija kritike
metafizike pokazuje da je zapravo re o kritici metafizike sa
drugaijih, ali opet, odreenih metafizikih pozicija, bez
obzira na to da li se ona svodi samo na nekakav lexicon
philosophicum (J. Thomasius), ili na nekakvo "pojmovno
pesnitvo" (F. A. Lange), na neku "jeziku igru" (L.
Vitgentajn), ili na "terorizam iste teorije" (B. Bauer).
Moe se ipak pokazati kako i meu kritiarima metafizike
nalazimo one koji ovoj kao prvoj filozofiji, izriu pravu
pohvalu; tako, Martin Luter, kritikujui metafiziku i
Aristotela pie: "Pogreno bi bilo rei da "bez Aristotela
nema teologije"; naprotiv: teolog se moe biti samo bez
Aristotela".
Imajui u vidu okolnosti koje su se tokom potonje
istorije sloile, veina e isticati kako je ve od najstarijih
vremena metafizika shvatana kao prva filozofija, kao
miljenje o onom najviem (teologija), odnosno, prva
mudrost (prote sophia) kojoj svako, ko hoe biti filozof,
neprestano mora da tei. Sve do sredine XVIII stolea, ona
je smatrana za osnovnu, temeljnu nauku iji predmet
obuhvata predmete svih drugih nauka; svoje posebno mesto
ova (po vanosti) prva filozofija nalazila je u tome to je jo
od vremena svog nastanka neprestano pitala za istinito i
izvorno bivstvujue, to je jo od doba Platona nastojala da
bude znanje o "samim stvarima" shvaenim kao
prauzrocima (aitia) koji omoguuju postojanje pojavnog
sveta, pa stoga Aristotel i kae kako su ve kod njegovog
velikog uitelja, u dijalogu Fedon, oblici shvaeni kao uzroci
bivanja i postojanja (Met., 1080a).
Ako je novovekovna filozofija, od vremena Rene
Dekarta nastojala da istakne jedan posve novi ton u
filozofiji, koji se izmeu ostalog ogledao i u tome da se
stalno i iznova postavlja pitanje poetka u filozofiji kao i

www.uzelac.eu

202

Milan Uzelac

Metafizika

pitanje njenog temelja, a to je imalo za posledicu da se

filozofi i sa njima filozofija stalno nalaze na nekom
"poetku", injenica je da jedan nov pristup metafizici
nalazimo u XVIII stoleu kod Imanuela Kanta. Njegov
uticaj bio je dalekosean; navodno, on je prvi osporio staru
metafiziku i postavio pitanje mogunosti metafizike kao
nauke. Da metafizika ni u vreme svog nastanka, kod
Aristotela, nije pretendovala na to da bude neka nauka,
odnosno regionalna ontologija, to je ovde ve u mnogo
navrata isticano; da Kant hoe da d nove odgovore, na
stara filozofska pitanja isto je tako nesporno kao i to da e
se metafiziko miljenje novog vremena (odreeno
relacijama metafizika-nauka, miljenje-verovanje,
bivstvovanje-opstanak) kretati u posve novim odnosima.
Ali, u emu je zapravo taj Kantov "doprinos"
metafizici? Nesporno je da se Kant u svom predkritikom
periodu, u svojim prirodnjakim spisima nalazi na tlu
tradicionalne metafizike; u svom habilitacionom spisu iz
1755. godine on istie tri principa: ouvanje koliine
realnosti u univerzumu, princip sukcesije (kauzaliteta) i
princip koegzistencije; ta tri principa, kojima se zapravo
postavlja pitanje principa temelja, bie centralni principi
relacije u njegovoj prvoj Kritici 1781. godine; ne treba gubiti
iz vida da je u to vreme uticaj Njutna na Kanta vei no
uticaj Hjuma i Lajbnica; spis Versuch, den Begriff der
negativen Groen in die Weltweisheit einzufgen
nedvosmisleno ukazuje na prelomni momenat u Kantovom
miljenju: upravo to delo svedoi o preuzimanje Njutnove
metode u metafiziku; od tog trenutka Kant metafiziku
koristi sluei se njutnovskom metodom: celokupnu
stvarnost tumai po analogiji s metodiko-mehanikim
principima. To podrazumeva kvantificiranje svih oblasti
bia i radikalno suavanje metafizikog pogleda na
kategoriju causa efficiens. Njutnov uticaj na Kanta bie
evidentan i u spisu Istraivanje i znaaj temeljnih zakona

www.uzelac.eu

203

Milan Uzelac

Metafizika

prirodne teologije za moral a gde se Kant zalae za jednu

induktivnu metafiziku iji je glavni zadatak analiza
pojmova koji su neposredno dati u iskustvu.
Sve to ima za posledicu da pitanje metode ostane u
narednoj deceniji sredinji problem Kantovih istraivanja.
Suavanjem domaaja metafizike, Kant zapravo metafiziku
svodi na uenje o optim principima Njutnove mehanike
slike sveta. Metafizika tako postaje metafizika Njutnove
fizike. Ovo svoju potvrdu ima i u Kantovom spisu iz 1786.
Metafiziki poetni temelji nauke prirode koji nije nita
drugo do apriorno izlaganje principa Njutnove mehanike.
Apsolutni prostor i apsolutno vreme su kod Isaka
Njutna nune pretpostavke egzistencije i kretanja mase;
njih Imanuel Kant tumai kao apriorne opaaje to potom i
omoguuje da se iz transcendentalnih principa supstancije,
kauzaliteta i relacije izvedu tri osnovna metafizika zakona
a to samo pokazuje da pomenuti spis iz 1786. nije nita
drugo do pokuaj metafizikog utemeljenja njutnovske
mehanike.
Moglo bi se uiniti kako transcendentalno uenje o
principima (opta ontologija) ili opta metafizika prirode
jeste nezavisno od Njutnove mehanike jer sadri uslove
mogunosti svih predmeta iskustva; meutim, tendencija
koja kod Kanta deluje jo iz predkritikog perioda a to je da
se opta metafizika presudno orijentie na zakonitosti
neorganske prirode tako da njeni principi nisu nita drugo
do univerzalizovanje najviih pretpostavki Njutnove
mehanike. To je vidno i po tome to zakoni kauzalnosti
(determinizam) i zakoni kontinuiteta delovanja jesu uslovi
predmeta uopte dok je finalnost kao konstitutivna
kategorija stvarnosti izbaena iz metafizike.
Posledica toga je da moralno delovanje empirijskog
oveka, po analogiji s metafizikim zbivanjem, biva strogo
determinisano a iz toga onda sledi aporija slobode.

www.uzelac.eu

204

Milan Uzelac

Metafizika

ta bi se moglo zakljuiti? Kant je dete svog

vremena. Njegovi odgovori, kao i odgovori njegovih
sledbenika, neokantovaca i njihovih epigona, ostaju
anahroni od trenutka kad sa scene silazi njutnovsko
tumaenje sveta. Kantova kritika metafizike, njegov
zabludni pokuaj da metafiziku nauno uvrsti (a zapravo je
iznutra obrui) ostaje danas nedelotvorna i ograniena
koliko i Njutnov pogled na svet. Sa promenom fizikalne
slike sveta mi smo danas u mogunosti da iz jedne drugaije
"fizike" pokuamo da makar razumemo namere metafizike.
Meutim, a treba jo jednom rei: meutim, desilo
se da je u vreme nakon Kanta, u drugoj polovini XIX
stolea, filozofija htela radije da bude sve, samo ne vie i
metafizika, gurnuta u stranu usled velikih uspeha
pozitivnih nauka181 a iji problematian domaaj mi tek
danas moemo da kritiki ocenimo; mnogi su u metafizici
tada videli samo izraz nenaunog miljenja ili
denaturalizovanu teologiju. Trebalo je da proe dosta
vremena pa da filozofija demistifikuje nelegitimne
pretenzije pozitivnih nauka u ijoj se vlasti nala, i koje su
tad sebi uzele za pravo da (sreom za kratko) odreuju kako
prirodu filozofije tako i njen osnovni zadatak i cilj.
Danas upravo najvee tekoe u razumevanju
metafizike i njenog predmeta svoj osnov imaju u pogrenom
ili povrnom tumaenju Aristotelovih spisa; samo jedinstvo
njegove filozofije zatamnjeno je nastojanjem da se fiksira
takozvani problem onto-teo-logije jer, jedinstvo metafizike
ogleda se u nastojanju da se spoji princip neprotivrenosti s
pojmom supstancije pri emu se princip iskljuenja treeg

181

to se osea i danas kad u doba kraja nauke poinje da buja

lamentovanje nad leom nauke koja, vaskrsla iz pepela moe biti samo
nova grana estetike (o tome opirnije u zavrnom delu knjige: Uzelac, M.:
Postklasina estetika, Vrac 2004).

www.uzelac.eu

205

Milan Uzelac

Metafizika

pokazuje od odluujueg znaaja182.

Ve smo videli da je do izvesne zabune dolo
naslovljavanjem grupe Aristotelovih spisa nazivom koji nije
adekvatan i zato ga, po mom dubokom uverenju, Aristotel
nije ni koristio, budui da je te spise video sasvim drugaije
od njegovih sledbenika i Andronika sa Rodosa. Znatno
kasnije pojmom metafizika poinje da se obuhvata teologija
i ontologija. Na pitanje: zato je nauka (a tako se od
Fihteovog vremena zove metafizika) bila teologija?
Hajdeger u spisu Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike daje
odgovor: zato to je nauka sistematsko razvijanje znanja, a
bivstvovanje bivstvujueg zna sebe kao to znanje i zato je
istinito. kolski naziv za nauku o bivstvujuem kao takvom
(naziv koji se javlja u vreme kad se okonava srednji i
poinje novi vek), istie ovaj slavni nemaki mislilac, glasi:
ontozofija ili ontologija. Meutim, istie on, zapadna
metafizika je od Grka naovamo bila ujedno i ontologija i
teologija183. Ontologija i teologija daju osnov bivstvujueg
kao takvog i kao celine; one raun polau logosu, one su
182

U VI knjizi Metafizike (Met. 1026a, 15-33), Aristotel razlikuje tri

teorijske filozofije: fiziku, matematiku i teologiju. Od svih nauka treba,
smatra on, najpre izabrati teorijske i, meu ovima, prvo teologiju.
Teorijske nauke su najvie nauke a meu njima je najvia teologija: "Ako
postoji neka nepokretna sutina, nauka o njoj treba da bude starija i treba
da bude prva filozofija. Ona je opta na taj nain to je prva, i njoj
pripada da razmatra bivstvujue kao bivstvujue, to jest sutinu
bivstvujueg (ono to jeste) i njegove atribute (svojstva koja mu pripadaju
kao bivstvujuem)".
Ovo nas navodi da zakljuimo kako je teologija univerzalna nauka zato
to je prva (prvobitna); postavlja se pitanje kakav je odnos teologije
(zapravo metafizike) i ontologije. Ako u poslednjem poglavlju svoje knjige
iva metafora savremeni francuski filozof Pol Riker (P. Ricoeur) kae da
"ontologija moe lako biti samo ljudska zamena jedne teologije koja je za
nas nemogua" (Ricoeur, 1981, 302), opravdano je postaviti pitanje onog
to je za nas mogue i kakav je zapravo odnos teologije i ontologije.
183 Hajdeger, M.: Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u knjizi: Hajdeger,
M.: Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982, str. 66.

www.uzelac.eu

206

Milan Uzelac

Metafizika

logike logosa. Zato je njihov taan naziv onto-logika i teologika, pa bi stroije reeno, kae Hajdeger, metafizika bila
onto-teo-logija.
Teologija za svoj predmet ima boga i njegove
atribute. No, moe li bog uopte biti predmet izlaganja ili
miljenja? Ve na prvi pogled uoavamo da je o njemu
nemogue govoriti, jer, pozivati se na jedan zajedniki
diskurs o bogu i ostalim stvorenjima, znailo bi obaranje u
prah boanske transcendencije, i to budui stoga to nema
nieg to bi moglo biti zajedniko onom venom i ovom
prolaznom (nauka o bogu je vena, a to se za nau nauku ne
moe rei; to opet znai da se nauka razliito primenjuje na
nas i na boga); no tvrditi da se o bogu nita ne moe znati, s
druge strane, znailo bi pasti u agnosticizam. Tako se dolo
do reenja da se na teologiju primeni pojam analogije a
"uenje o analogiji bivstvujueg rodilo se iz ambicije da se u
jednoj jedinoj doktrini obuhvati horizontalni odnos
kategorije prema supstanciji i vertikalni odnos stvari prema
stvoritelju"184; upravo takav projekt odreuje
ontoteologiju185.
Da u znaku Aristotelove metafizike ivi u velikoj
meri i savremena filozofija, lako e se pokazati ve samim
ukazivanjem na sukob procesne i supstancijalne ontologije,
ili, jednostavnije, na sukob antiesencijalizma (Vajthed,
184

Ricoeur, P.: iva metafora, BibliotekaTeka, Grafiki zavod Hrvatske,

Zagreb 1981, str. 308.
185 Hajdeger podsea da Hegel, na mesto izraza ontoteologija,
spekulativnu, pravu filozofiju odreuje kao nauku logike. Treba znati:
Hegel stvar miljenja vidi u bivstvujuem kao takvom i kao celini, u
kretanju ovoga od njegove praznine ka njegovoj razvijenoj punoi; Hegel
polazi od toga da su miljenje i bie identini, da opti pojam i njegovo
dijalektiko razvijanje istovremeno predstavlja opte bivstvujue i
njegovo razvijanje usmereno ka posebnom biu. Posledica takvog vienja
stvari je identifikovanje logike i metafizike te je stoga za Hegela logika
naziv za ono miljenje koje, polazei od bia kao temelja (logos-a), svuda
dokuuje i daje osnov bivstvujuem kao takvom u celini.

www.uzelac.eu

207

Milan Uzelac

Metafizika

Kvajn) i esencijalizma. Ako je spor u toku, ako je ulog u igri

danas esto otean i ostraenom iskljuivou, pa imamo
sukob iracionalnog i racionalnog, postmodernog i modernog,
onda promiljanje osnovnih tema metafizike, a tako i
Aristotelovog uenja o supstanciji (koje i samo izaziva
nesporazume, pa se ne zna da li je tu re o supstancijalizmu
u smislu postvarenja, ili o nekom uenju o sa-pripadnosti
protivrenosti) i danas zavreuje posebnu panju.
Konano, ako metafizika treba da odgovori na zahtev
to stoji pred filozofijom, da promilja najvie interese i
mogunosti kojima treba da bude ispunjen ljudski
opstanak, jasno je da ona ne moe biti nauka na nain kako
to od nje oekuju predstavnici modernih nauka, jasno je da
ih ona mora razoarati, i jasno je da njoj upueni prigovori
to dolaze sa te strane promauju svoj cilj. Pitanja koja bi
najpre mogla ugroziti metafiziku moraju doi iz nje same i
na to je prvi ukazao Kant postavljajui dotad previano
pitanje njene mogunosti.
Savremeni filozofi se ne slau ni u odreenju
metafizike: smatra se da je tu re o nauci koja se bavi
pitanjem o bivstvujuem u celini, o temelju onog to jeste
(Hajdeger), pitanjem o celini (Hartman), o poslednjem cilju
(Bloh), ili pitanjem o transcendenciji (Jaspers). Meutim,
jedno je sigurno: nedovoljnost tradicionalne filozofije
ukazuje na potrebu preobraaja metafizike i to iz njene biti,
tako to e ona dobiti sasvim novi lik spekulativne filozofije,
to bi omoguilo da i nova metafizika kao i sva
tradicionalna pitanja i s njima doneti pojmovi dobiju novi
smisao.
Hajdeger istoriju metafizike vidi kao istoriju
zaborava pitanja o bivstvovanju, i to pre svega "u svetlu
sumraka sholastikog miljenja, u udbenikom
logicizovanju i opojmljivanju bivstvovanja, u
esencijalizovanju miljenja od D. Skota do F. Suareza, u
vladavini epigonskih shvatanja u modernoj teoriji saznanja,

www.uzelac.eu

208

Milan Uzelac

Metafizika

psihologiji ili sociologiji, u fundiranju logike i teorije

saznanja na pogrenim osnovama, konano, u postavljanju
ontologije u ravan sa ostalim oblastima znanja".
Kada je re o dananjem stanju u kome se metafizika
nalazi, treba imati u vidu da "antimetafiziki" orijentisane
filozofije polaze od jednog drugaijeg shvatanja vremena
razliitog od onog koje ima u vidu tradicionalna, racionalna
metafizika (to je za svoj predmet imalo vanvremeno
bivstvujue kao bivstvujue): nakon Hegela pitanje o sutini
vremena dobija prednost u odnosu na pitanje o biti bivstva i
potonje filozofije se poinju graditi na tezi o vremenosti
bivstvovanja a to za posledicu ima naputanje
sistematinog pojmovnog raspravljanja jer se s uvidom u
vremenost istine i bivstvovanja odbacuje ranije uvek
pretpostavljana trajnost metafizikih sutina. U tome treba
videti razlog okretanja Hajdegera (i filozofa na njegovom
tragu) miljenju presokratovaca koji su svet vie mislili
naroitim slikama (visiones metaphisicis) no pojmovima.
Istorijski posmatrano, najvea promena
metodolokih orijentira u istoriji novovekovne ontologije, a
posredno u metafizici, dolazi s pojavom Kantove kritike
filozofije koja donosi jedno novo shvatanje bivstva koje on
artikulie apriornim saznajnim formama, van kojih je
nemogue postavljanje ontoloke problematike pa je sva
ranija ontologija "dogmatizam" koji se ogleda u
ontologizaciji mentalnih konstrukcija. Kantovski
antiontologizam su potom razvili predstavnici pozitivistike
filozofije; oni su svaki metafiziki sud proglaavali
besmislenim budui da nije podloan verifikaciji (mada je to
danas sluaj i sa veinom iskaza u fundamentalnim
naukama); radikalna kritika ontologije dovodi do "krize
ontologije" u XIX stoleu da bi se nakon toga ontoloka
problematika poela misliti na novi nain. Pojam ontologija
i dalje uva svoju semantiku kao uenje o bivstvu ali je
veoma fleksibilan kad je re o njegovom obimu. Krajem XIX

www.uzelac.eu

209

Milan Uzelac

Metafizika

i tokom XX stolea poinje da se ontoloki tumai niz

psiholokih, logikih ili jezikih fenomena. Ontologija se u
isto vreme konstituie na osnovi principijelne relativnosti
iji je klasini izraz "princip ontoloke relativnosti" Kvajna:
znanje o nekom objektu mogue je samo u jeziku odreene
teorije ali, pritom operisanje tim znanjem (znanje o znanju)
zahteva meta-jezik, a time stvaranje nove teorije i tako u
beskonanost. Tako se ontoloka problematika tumai kao
problematika prevoenja, tj. problematika interpretacije
logikog formalizma, mada je "radikalan prevod" u principu
nemogu, jer "nain referencije" objektivnosti i suenja nije
transparentan pa stoga ostaje do kraja neodreen.
Radikalno nov obrt u interpretaciji itave
metafizike problematike vezan je za ime Martina
Hajdegera koji ponovo u prvi plan postavlja ontoloku
tematiku; on kao centralnu istie razliku bivstvovanja i
bivstvujueg ontoloku razliku koja je navodno, tokom
istorije metafizike, pala u zaborav. U isto vreme Hajdeger je
na mesto pitanja o "bivstvujuem kao bivstvujuem" stavio
pitanje o "smislu bivstvovanja" i tako istakao zahtev za
destrukcijom stare ontologije kako bi se otvorio novi pristup
problematici bivstvovanja. Polazei od toga da svaka
ontologija mora poivati na egzistencijalnoj analitici
opstanka (Da-Sein) on je sve bivstvujue doveo u vezu s
ovekovim Ja pa je svet uvek svet o kojem ja ivim, dakle,
moj svet. Na taj nain odbaeno je pitanje "bivstvujueg kao
bivstvujueg" budui da se moglo dalje istraivati samo
bivstvujue kao neto to postoji za mene, to je meni dato,
to je predmet mog saznanja. Za raun formulisanja
problema bio je ve unapred reen osnovni ontoloki
problem i N. Hartman s pravom istie kako takav pristup
ima za krajnju posledicu negiranje postojanja sveg to je
nadindividualno duhovno, onog to se zapravo naziva
objektivni duh (a to je jedan od najviih domena nemake
filozofije od Kanta do Hegela); iz pozicije koja uspeva da

www.uzelac.eu

210

Milan Uzelac

Metafizika

ouva samo prava individue jednostranim opisivanjem

fenomena, nemogue je dospeti do viih slojeva
bivstvovanja, do sloja istorijskog duha i na taj nain
Hajdegeru sfera intersubjektivnog ostaje nedostupna.
Nesporno je da se novi period u tumaenju
ontologije u jednom ne-klasinom kljuu a s pozicije
postmoderne filozofije nalazi u pokuajima "antiontoloke
destrukcije" ontologije uvoenjem "deontolokog pojma
bivstvovanja" i to pre svega pozivanjem na uenje M.
Hajdegera: ako je fundament ontologije analitika opstanka
to ve jasno kazuje da se ontologija ne moe utemeljiti
ontoloki. Saglasno postmodernoj refleksiji sva prethodna
filozofska tradicija moe se tumaiti kao logino razvijanje i
produbljivanje ideje deontologizacije a to znai da, ako je
klasina filozofska tradicija odreena orijentacijom na
"ontologizaciju znaenja", tada simbolika koncepcija tei
njihovoj deontologizaciji dok modernizam samo jo uva
ideju inicijalne "ontoloke ukorenjenosti" subjektivnog
iskustva. to se tie same postmodernistike pozicije,
postmodernizam istie kao centralni princip "epistemoloku
sumnju" u principijelne mogunosti konstruisanja ma
kakvog "modela sveta" i programsko odbijanje bilo kakvog
pokuaja stvaranja ontologije.
Na taj nain ontologija se pokazuje nemoguom i ta
nemogunost ogleda se u nekoliko momenata: (a)
postmoderna vienje realnosti shvata semiotiki i to stvara
potpuno nove strategije u odnosu na nju. U kategorijalnom
kontekstu postmodernistike filozofije bivstvovanje se
interpretira kao "transcendentalno oznaavajue" (Derida) i
stoga ne poseduje ontoloki status; fenomen bivstvovanja ne
moe biti konstituisan u ontolokom smislu "sistem
kategorija je sistem naina konstruisanja bivstvovanja"
(Derida); (b) odustajanje od ideje samoidentinosti
bivstvovanja i presumpcije njegove fundiranosti racionalno
domaivim logosom (logocentrizam) dovodi postmodernizam

www.uzelac.eu

211

Milan Uzelac

Metafizika

do radikalnog odustajanja od ideje metafizike a to povlai

za sobom krajnje ukidanje mogunosti ontologije kao takve,
tj. vodi diskreditaciji "onto-teocentrizma" (onto-teo-telo-falofono-logo-centrizam). Postmodernistiko diskreditovanje
mogunosti znaenja kao imanentnog (tj. kao ontoloki
zadatog) znaenja ija je rekonstrukcija odgovarala u
klasinoj hermeneutici razumevanju, u filozofiji
postmodernizma je ekvivalentna destrukciji same ideje
ontologije, (c) u kontekstu postmodernistike koncepcije
simulacije kao temelj odustajanja od ideje izgradnje
ontologije istupa nemogunost artikulacije realnosti kao
takve i mesto poslednje zauzima u postmodernizmu tzv.
"hiperrealnost" kao virtuelni rezultat simulacije realnosti
koja ne moe da pretenduje na ontoloki status (virtuelna
realnost); (d) konceptualno zasnivanje postmodernistike
"metafizike neprisutnosti" liava pojam ontologije svakog
smisla jer odbacuje mogunost "onto-teolokog odreenja
bivstvovanja kao prisutnosti" (Derida); (e) najvei podsticaj
postmodernizmu za odustajanje od ideje ontologije doao je
s tematizovanjem fenomena savremene kulture kroz
"redefinisanje pojma vremena", tj. uvoenja ideje
temporalnosti u paradigmatina zasnivanja vienja
realnosti. U datom kontekstu postmodernistika filozofija
obnavlja Kantovu ideju o tome da se ontologija moe misliti
samo kao atributivno posedovanje modalne nunosti to je
ini "nemoguom u vremenu", (f) nezavisno od
postmodernistikog naputanja filozofiranja u
tradicionalnim binarnim opozicijama ruenje klasine
strukture subjekta koja se u postmodernizmu javlja kao
fundamentalna paradigma, vodi do paradigmalnog kraja
objekta. Na taj nain, u postmodernistikom kontekstu
ontologija (kao sistematska kategorijalna matrica za
opisivanje bivstvovanja kao takvog, van njegove
sociokulturne angaovanosti) pokazuje se kao principijelno
nemogua. Beskonanost i otvorenost grananja i

www.uzelac.eu

212

Milan Uzelac

Metafizika

presecajuih znaenja koja pripisuju objektu beskonano

mnogo kulturnih interpretacija rastvara ga kao
kvalitativnu odreenost u pluralizmu tumaenja. Znanje
svih moguih znaenja u okviru kulture postmoderne ukida
samo mogunost znaenja kao neeg to je ontoloki
artikulisano. Klasini zahtevi za odreenou znaenja i
izomorfizmom u postmodernizmu se odbacuju i istovremeno
iskljuuje svaka identinost (Klosovski) a to se manifestuje
u programskoj zameni pojmovnih sredstava izraavanja
misli (kao naina fiksiranja ontoloki zadate realnosti)
simulakrumima kao nainima fiksiranja onog to je
principijelno nemogue fiksirati. Kao jedinstvena forma
artikulacije bivstvovanja pokazuje se u postmodernizmu
narativnost, tj. procesualnost kazivanja kao naina
bivstovanja teksta shvaenog kao jedinstvenog naina
bivstvovanja. Narativnost tako gradi realnost i u nekom
konkretnom trenutku nema drugog bivstvovanja osim
naracije. To vodi raspadanju realnosti; re se pretvara u
zvunu opnu lienu smisla (Jonesko) i na taj nain sve
ranije ontologije su samo metanatracije, "velike prie",
rezultat mentalnih objektivacija pri obrazovanju smisla
unutar pojedinih kultura. Tome postmoderna suprotstavlja
programski pluralizam diskurzivnih praktinih naracija
koje sebe realizuju u komunikativnim jezikim igrama.
Intersubjektivni kontekst ovih jezikih igara nuno
pretpostavlja Drugog ak i u sluaju kad se kao Drugi javlja
sam Autor koji sebe naputa kao udvajanje drugog (Delez).
Takva dijaloginost proizvodi uslove mogunosti dogaaja,
performansa kao situativno aktualizovanog stanja u okviru
kojeg se pokazuje kao realizovana ako ne sama odreenost
onda virtuelna konkretnost smislova zbog kojih
postmodernizam i gradi filozofiju koja nije koncepcija ve
dogaaj, ontologija sadanjice (Delez).
***

www.uzelac.eu

213

Milan Uzelac

Metafizika

Pitanje koje se ovde posle svega postavlja jeste

pitanje: da li smo odista doli do kraja metafizike? Kao to
se u nae doba vreme ubrzava i ivimo u sve brem ritmu,
kao to se naune i filozofske paradigme sve bre smenjuju,
tako, skoro svakodnevno, zapljuskuju nas najrazliitiji
stavovi o tome ta je metafizika i koje su njene mogunosti,
koji je smisao filozofije i ima li jo ikakve razlonosti u tome
da se njoj danas obraamo.
Mali broj ljudi shvata da se sudovi ne smeju ni olako
ni neodgovorno donositi; jo manje je onih koji su spremni
da se vrate Aristotelu i pokuaju da kod njega a i njegovog
uitelja Platona potrae ne reenja ve podsticaj miljenju
koji njihovim duhovnim svetom sve vreme provejava. Lako
je neto odbaciti, no mnogo je tee prazan prostor ispuniti
novim smislom.
Koliko trai kritinost i rasudnost, filozofija jo u
veoj meri trai razumevanje; ne sme se prevideti
metamorfoza koji je metafizika pretrpela u srednjem veku
kada se ona od nauke preobrazila u spekulativno uenje. U
svoje vreme Kant je s uspehom dokazivao kako
spekulativno uenje nije nauka, budui da metafizika, kao
spekulativno uenje sadri apriorno-analitike stavove i ne
proiruje saznanje o svetu, ali ta njegova kritika pogaa
srednjevekovno shvatanje metafizike kao spekulativno
uenje ali ne i antiku metafiziku kao nauku, kako ju je
video Aristotel.
Kant je odbacivao metafiziku kao nauku (i bio u
pravu kad je re o srednjevekovnoj metafizici), ali Kant nije
nita rekao o tome da li je metafizika filozofsko uenje, tj. da
li je metafizika mogua kao filozofija. U tom smislu ostaje
otvoreno pitanje da li je uopte i filozofija mogua kao
nauka, a ako je mogua, o kakvoj je nauci u tom sluaju re?
Ako je re o filozofiji, koja je nita drugo do spekulativno
miljenje (Hegel), onda je njoj forma metafizike u strogom
smislu te rei, danas potrebnija no ikad.

www.uzelac.eu

214

Milan Uzelac

Metafizika

Mi ivimo u praznom prostoru, u prostoru koji su

delom nai prethodnici razgradili, ali u kojem mi, kao
ubeeni postmodernisti, nismo ostavili ni kamen na
kamenu. Za iskorak napred mora se uiniti i dva koraka
nazad; u prvom pokuaju analizirali smo ideju prve filozofije
kod prvog koji je tako nazvao metafiziku - kod Aristotela.
Sada nam jo preostaje da vidimo kako je prva filozofija bila
po drugi put miljena na nov, ali sudbonosan nain; re je o
fenomenologiji Edmunda Huserla kao prvoj filozofiji.

www.uzelac.eu

215

Milan Uzelac

Metafizika

Vanija literatura
Arpe, C.: Substantia, Philologus, 94, 1940, S. 65-78.
Baur, L.: Metaphysik, J. Koesel & F. Pustet, Mnchen 1922, S. 163-164.
Becker, O.: Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und
Ontologie matematischen Phnomene, M. Niemeyer, Halle
1927.
Becker. O.: Zwei Untersuchungen zur antiken Logik, Wiesbaden 1957.
Becker, O.: Dasein ud Dawesen, Pfullingen 1963.
Braubach, B.: Kant als Schpfer einer neunen Metaphysik, Philos.
Jahrbuch, 1926, S. 419-413.
Brentano, Fr.: Von der manigfachen Bedeutingen des Seienden nach
Aristeteles, Freiburg/Br. 1862.
Brinkmann, K.: Aristoteles allgemeine und spezielle Metaphysik, De
Gruyter, Berlin 1979.
Brcker, W.: Aristoteles. Frankfurt 1967.
Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978.
Cramer, K.: Metaphysik im 20. Jahrhundert als Metaphysik nach Hegel,
in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P.
Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 297-322.
Coereth, E.: Heideggr und Kant, in: Kant und die Scholastik heite, Hrsg.
J.B. Lotz, Mnchen 1955, S. 207-255.
Deninger, J.: "Wahres Sein" in der Philosophie der Aristoteles,
Meisenheim am Glan 1961.
Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1975.
Djuri, M.: Stihija savremenosti. Drutveno-filozofska pitanja, Slubeni
list, Beograd 1997.
Djuri, M.: Utopija izmene sveta. Revolucija, nihilizam, anarhizam,
Slubeni list, Beograd 1997.
Djuri, M.: Nie i metafizika, Slubeni list, Beograd 1997.
Dring, I.: Aristoteles Darstellung und Interpretation seines Denkens,
Heidelberg 1966.
Ding, K.: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, de Bouvier, Bonn 1968.
Dyroff, A.: Kant und die Scholastik, Philos. Jahrbuch, 37, 1924, S. 97108.
Eucken, R.: Die Methode der Aristotelischen Forschung in ihrem
Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien des
Aristoteles, Berlin 1872.
Eucken. R.: Geschiche der philosophischen Terminologie, Leipzig 1879.
Eucken, R.: ber der Sprachgebrauch des Aristoteles, Berlin 1868.
Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg 1985.

www.uzelac.eu

216

Milan Uzelac

Metafizika

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann, Wrzburg

1994.
Frster, E.: Kants Metaphysikbegriff: vor-kritisch, kritisch, nach-kritisch,
in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P.
Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 123-143.
Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg
1923.
Gigon, O.: Die archa der Vorsokratiker bei Theophrast und Aristoteles,
in: Naturphilosophie bei Aristoteles und
Theophrast,Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum
(Gteborg 1966), Hrsg. I. Dring, Heidelberg 1969, S. 114-123.
Gilson, E.: ltre et lessente. Paris 1948.
Gilson E. God and Philosophy. New Haven, 1960.
Gilson, E.: Le Thomisme. Introduction la Philosophi de Saint Thomas
dAquin, Paris 1965.
Gohlke, P.: Die Enstehung der aristotelischen Logik, Berlin 1936.
Gohlke, P.: Aristoteles und sein Werk, Padeborn 1952.
Gohlke, P.: Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre, Tbingen
1954.
Gohlke, P.: Moderne Logik und Naturphilosophie mit Aristoteles,
Padeborn 1962
Grabmann, M.: Mittelalterliches Geistesleben, M. Hueber, Mnchen 1926.
Hageman, G./Endres, A.: Metaphysik, Herder, Freiburg 1922.
Happ, H.: Kosmologie und Metaphysik bei Aristoteles, in: Parusia,
Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des
Platonismus, Festgabe fr J. Hirschberger, Frankfurt 1965, S.
155-187.
Harangu, C.: Discursul ontologic n philosophie, Edit. Hestia, Timioara
1995.
Harangu, C.: Eseu de ontologie descriptiv, Ed. Augusta, Timioara
2002.
Hartmann, E.v.: Kategorienlehre, Ausgewlte Werke, Bd. 10, Leipzig
1896.
Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd. 11,
Leipzig 1899.
Hartmann, N.: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935.
Heidegger, M.: Platons Lehre von der Wahrheit, Berlin 1947.
Hajdeger, M.: Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u knjizi: Hajdeger, M.:
Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982.
Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984.
Heimsoeth, H.: Die sechs groen Themen der abendlandischen
Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Kohlhamer,

www.uzelac.eu

217

Milan Uzelac

Metafizika

Stuttgart (3. izdanje, bez godine izdanja; prvo izdanje: Berlin

1922).
Heimsoeth, H.: Atom, Seele und Monade. Historische Ursprnge und
Hintergrnde von Kants Antinomie der Teilung,
Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. u.d. Liter., Jg. 1960, Nr. 3, S.
261-398.
Heimsoeth, H.: Astronomisches und Theologisches in Kants
Weltverstndnis, Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. u.d. Liter.,
Jg. 1963, Nr. 9, S. 829-856.
Heimsoeth, H.: Ch. Wollfs Ontologie und die Prinzipienforschung I.
Kants, in: Studien zur Philosophie Immanuel Kants I.
Metaphysische Ursprnge und ontologischen Grundlegungen,
Kant-Studien Ergnzungshefte 71, Bouvier, Bonn 1971, S. 192.
Heimsoeth, H.: Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit,
in: Studien zur Philosophie Immanuel Kants I. Metaphysische
Ursprnge und ontologischen Grundlegungen, Kant-Studien
Ergnzungshefte 71, Bouvier, Bonn 1971, S. 93-124.
Henrich, D.: Was ist Metaphysik, was Moderne? Merkur, (40), 1986, S.
495-508.
Hyppolite, J.: Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, PUF,
Paris 1952.
Hoffmann, E.: Die Sprache und die archaische Logik, Heidelb. Abh. z.
Philosophie, 3, 1965.
Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990.
Jansen, B.: Das Problem der Metaphysik in philosophigeschichtlichen
Schau Aristoteles Kant, Gregorianum 20, 1939, S. 207-236.
Kant, I.: Metaphysik I-II. Kants handschriftlicher Nachlass 4-5,
Gesammelte Schriften Bd. XVII-XVIII, W. De Gruyter,
Berlin/Leipzig 1926-1928.
Kant, I.: Opus postumum I-II. Kants handschriftlicher Nachlass 8-9,
Gesammelte Schriften Bd. XXI-XXII, W. De Gruyter,
Berlin/Leipzig 1936-1938.
Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990.
Kaulbach, F.: Die Metaphysik des Raums bei Leibniz und Kant, KantStudien Ergnzungshefte 79, H. Bouvier & Co., Bonn 1960.
Kaulbach, F.: Einfhrung in der Metaphysik, Wissenschaftliche
Buchgeselschaft, Darmstadt 1991.
Krmer, H.J.: Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen
Metaphysik, Kant-Studien, 58, 1967, S. 313-354.
Krampf, W. Die Metaphysik und ihre Gegner, Anton Haim, Meisenheim
am Glann 1973.

www.uzelac.eu

218

Milan Uzelac

Metafizika

Landgrebe, L.: Phnomenologie und Metaphysik, F. Meiner, Hamburg

1949.
Lotz, J.B.: Die transzendentale Methode in Kants "Kritik der reinen
Vernunft" und die Scholastik, in: Kant und die Scholastik heite,
Hrsg. J.B. Lotz, Mnchen 1955, S. 35-108.
Lotz, J.B.: Sein und Existenz, Herder, Freiburg 1965.
Maritain, J.: Court trait de lexisstence et de lexistant. Paris 1964.
Martin, G.: Albert Einstein als Philosoph und Naturforscher, KantStudien, 51, 1959/1960, S. 261-275.
Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W.
de Gruyter, Berlin 1965.
Merlan, Ph.: on hei on und prote ousia: Postscriptum zu einer
Besprechung. Philos. Rundschau, 7, 1959, S. 148-153.
Moreau, J.: Die finalistische Kosmologie, in: Die Naturphilosophie des
Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 59-76.
Moser, S.: Metaphysik einst und jetzt. W. de Gruyter, Berlin 1958.
Mller, A.: Die philosophischen Probleme der Einsteinschen
Relativittstheorie, F. Vieweg & Sohn, Braunschweig 1922.
Mller, A.: Naturwisswnschaft und Metaphysik, in: Schriften zur
Philosophie (Hrsg. C.J. Bock) H. Bouvier u. Co., Bonn 1967, S.
92-115.
Natorp, P.: Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik,
Philos. Monatshefte, 24, 1887/88, S. 37-65; 540-574.
Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast,Verhandlungen des 4.
Symposium Aristotelicum (Gteborg 1966), Hrsg. I. Dring,
Heidelberg 1969.
Oehler, K.: Die sistematische Integration des aristotelischen Metaphysik.
Physik und Erste Philosophie im Buch Lambda, in:
Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast,
Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum (Gteborg
1966), Hrsg. I. Dring, Heidelberg 1969, S. 168-192.
Pannenberg, W.: Metaphysik und Gottgedanke, Vandenhoeck u.
Ruprecht, Gttingen 1988.
Praus, G.: Ding und Eigenschaft bei Platon ud Aristoteles, Kant-Studien,
59, 1968, S. 98-117.
Paanin, A.: Aristotelova Metafizika kao prva filozofija, u knjizi:
Metafizika i praktina filozofija, kolska knjiga, Zagreb 1988,
str. 17-82.
Pejovi, D.: Realni svet, Nolit, Beograd 1960.
Przywara, E: Analogia entis, J. Ksel & F. Pustet, Mnchen 1932.
Pzillas, F.: Vom Sein des Seienden. Eine Entwicklungslinie aus der
jngsten Metaphysik, in: Philos. Jahrbuch, 61, 1951, S. 62-78.

www.uzelac.eu

219

Milan Uzelac

Metafizika

Randal, J.H.: Die Bedeutung der Naturphilosophie des Aristoteles, in: Die
Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 235242.
Ricoeur, P.: iva metafora, BibliotekaTeka, Grafiki zavod Hrvatske,
Zagreb 1981.
Ritter, J.: Aristotel i predsokratovci, in: Ritter, J.: Metafizika i politika,
Biblioteka politika misao, Zagreb 1987, str. 62-79.
Routila, L.: Die aristotelische Idee der ersten Philosophie:
Untersuchungen zur ontologischen Verfassung der Metaphysik
des Aristoteles (Acta Philosophica Fennica, Fasc. XXIII),
Amsterdam 1969.
Schneeberger, G.: Kants Konzeption der Modalbegrieffe, Basel 1912.
Schwucker, J.: Der Einfluss des Newtonschen Weltbildes auf die
Philosophie Kants, in: Philos. Jahrbuch, 61, 1951, S. 52-58.
Seiler, J.: Die scholastische Stof-Materie-Lehre und die Physik, in: Philos.
Jahrbuch, 61, 1951, S. 18-31.
Simon, J.: Was ist Metaphysik und was wre ihr Ende? in: Metaphysik
nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta
1988, S. 505-527.
Siewerth, G.: Sein und Wahrheit, Patmos, Dsseldorf 1975.
Siewerth, G.: Das Schicksal der Metaphysik.Von Thomas zu Heidegger,
Patmos, Dsseldorf 1987.
Specht, E.K.: ber die primre Bedeutung der Wrter bei Aristoteles, in:
Kant-Studien, 51, 1959. S. 102-113.
Stallmach, J.: Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk
Aristoteles zur Problemgeschichte von Mglichkeit und
Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1959.
Stegmaier, W.: Der Substanzbegriff der Metaphysik. Aristoteles
Descartes Leibniz, Diss. Tbingen 1974.
Stein, G.: Endliches und ewiges Sein.Versuch eines Aufstieges zum Sinn
des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950.
Stenzel, J.: Metaphysik des Altertums (Teil 1), Mnchen/Berlin 1929.
Stenzel, J.: ber den Einfluss der griechischen Sprache auf die
philosophische Begriefsbildung, in: Kleine Schriften,
Darmstadt 1961, S. 72-85.
Trendelenburg, F.A.: Geschichte der Kategorienlehre, Hildesheim 1963.
Tugendhat, E.: Ti kata tinos, Alber, Freiburg 1982.
Uzelac, M.: Intersubjektivitt und Welt, u zborniku: Die Frage der
Grundlegung der Politik im Denken Eugen Finks, Freiburg/Br.
1988, str. 30-43.

www.uzelac.eu

220

Milan Uzelac

Metafizika

Uzelac, M.: Die Philosophie der Welt und die Welt der Philosophie, in:
JTLA (Journal of the Faculty of Letters, The University of
Tokio, Aesthetics), Vol. 17, 1992, S. 79-98.
Uzelac, M.: Auf der Suche nach dem Allheilmittel oder die Aufgabe der
Philosophie in einer Zeit der gefaehrdeten Wertevorstellungen,
JTLA (Journal of the Faculty of Letters, The University of
Tokyo, Aesthetics), Vol.21, 1996: Resonantia Dialogica VII. S.
97-102.
Uzelac, M.: Art and Phenomenology in Edmund Husserl, Axiomathes,
Nos. 1-2, Trento 1998, pp. 7-26.
Uzelac, M.: Fenomn iv i mrtv? O zakldajcm charakteru
zkladnch pojm Eugena Finka, in: Fenomn jako filosofick
problem. Sbornk prac k filosofii Jana Patoky a Eugena
Finka, OIKOYMENH, Praha 2000, S. 143-149.
Vianu, T.: Tezele unei filosofii a operei, Ed. Univers, Bucureti 1999.
Vollrath, E.: Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, Ratingen bei
Dsseldorf 1969.
Vollrath, E.: Die These der Metaphysik. Zur Gestalt der Metaphysik bei
Aristoteles, Kant und Hegel, Wupertal 1969.
Vries, J. de.: Zur aristotelisch-scholastischen Problematik von Materie
und Form, Scholastik, 32, 1957, S. 161-185.
Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1983.
Wagner, H.: Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegrieffs, Phil.
Rundschau, 7, 1959, S. 129-148.
Wagner, H.: ber das aristotelische pollachos lgethai t n, in: KantStudien, 53, 1961-1962, S. 75-91.
Wenzel, A.:Die Weltanschaung Spinozas, W. Engelmann, Leipzig 1907.
Wiehl, R.: Metaphysische Entwrfe im 20. Jahrhundert, in: Metaphysik
nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta
1988, S. 275-296.
Wieland, W.: Zur Deutung der aristotelischen Logik, Phil. Rundschau, 14,
1966, S. 1-27.
Wieland, W.: Die aristotelische Physik, Gttingen/Ruprecht 1970.
Wiplinger, F.: Metaphysik. Grundfrage ihres Urspunges und ihrer
Vollendung, Alber/Herder, Freiburg/Wien 1976.
Wundt, M.: Kant als Metaphysiker, Enke, Stuttgart 1924.
Wundt, M.: Dei deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr,
Tbingen 1939.
Wundt, P.: Hegels Logik und die moderne Physik, Kln 1949.
Wundt. P.: Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, Tbingener
Beitr. z. Altertumswiss., Kohlhammer, Stuttgart 1953.
unji, S.: Aristotel i henologija, Prosveta, Beograd 1988.

www.uzelac.eu

221

Metafizika

Milan Uzelac

Izdava:
Studio veris

Biblioteka: Filozofija
2

METAFIZIKA
Milan Uzelac
Za izdavaa:
Boris Veri, direktor
tampa:
Veris studio, Novi Sad
Tira: 23.
Novi Sad
2007.
ISBN 978-86-7858-010-9
Na naslovnoj strani: Sfera u prostoru Calabi-Yau
CIP
,
111
,
Metafizika / Milan Uzelac . Novi Sad : Veris studio 2007 (Novi Sad :
Veris studio). 236 str. ; 21 cm. (Biblioteka: Filozofija ; 2 )
Tira 23.
ISBN 978-86-7858-010-9
COBISS.SR-ID 221828615

www.uzelac.eu

222