SKEPTIKI PRIRUNIK I

ANTIKI SKEPTICIZAM
Priredio I preveo
Pavle Stojanovi

Elektronska verzija za sajt filozofski.rs

Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta
PLATO
Beograd, 2007

Sadraj

Uvod | Pavle Stojanovi

Prvi deo
1. Ciceron, Akademika

2. Sekst Empiriar, Osnove pironizma (knjiga 1.)

Drugi deo
3. Motivacija grkog skepticizma | Dejvid Sedli
4. Skeptike strategije | Gisel Strajker
5. Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima | Majkl Frede
6. Deset Enesidemovih tropa | Gisel Strajker
7. Skeptikova verovanja | Majkl Frede
8. Moe li skeptik da ivi svoj skepticizam? | Majls Barnijet
9. Verovanja jednog pironovca | Donatan Barns
10. Skeptik u svom prostoru i vremenu | Majls Barnijet
11. Avgustin protiv skeptika | Kristofer Kirvan
Dodatak: Fragmenti iz drugog izdanja Akademike
Beleka o prevodima
Preporuena i citirana literatura

Uvod

Pojam antiki skepticizam odnosi se na specifinu filozofsku tradiciju koja se razvijala

tokom pet vekova, od Pirona do Seksta Empiriara.1 Tokom tog dugog perioda, poetna
ideja skepticizma, snana rezerva prema mogunosti ljudskog saznanja, evoluirala je
zahvaljujui razliitim pristupima koje su prema njoj zauzimali vodei skeptici, kao i pod
dejstvom razvoja helenistikih filozofskih kola, kako onih koje su ga smatrale svojim
uenjem, tako i onih koje mu nisu bile naklonjene. Kroz tekstove sakupljene u ovoj
knjizi, italac e stei osnovnu predstavu o razliitim aspektima ove evolucije. Zadatak
ovog uvoda je da, na najsaetiji mogui nain, prui informacije koje su u njima
izostavljene, a koje su potrebne kako bi se oni adekvatnije razumeli.
Najvaniji filozofi antike skeptike tradicije bili su Piron, voe skeptike Akademije Arkesilaj
i Karnead, Enesidem i Sekst Empiriar. italac e u studijama prvog toma Skeptikog prirunika
uglavnom pronai informacije i analize kljunih filozofskih problema koje se tiu
skeptike Akademije i Sekstovog pironizma. Zato emo se u ovom kratkom uvodu vie
pozabaviti aspektima uenja Pirona i Enesidema, kao i pruiti neke osnovne informacije
o lekarskim kolama helenistike epohe, kako bismo vezu izmeu medicine i skepticizma
koja se javlja u poslednjoj fazi razvoja antikog skepticizma uinili shvatljivijom.
Ponimo, stoga, razmatranjem filozofije Pirona.
1. Piron
Filozof koji se u antikim izvorima pominje kao zaetnik skeptike filozofije je Piron iz
Elide, antike drave koja se nalazila na zapadu Peloponeza. O njemu posedujemo vrlo
malo podataka. Obino se smatra da je iveo u periodu od priblino 360. do 270. godine
stare ere. Diogen Laertije kae (DL 9.61) da je bio uenik Anaksarha iz Abdere, i da je
pratio Aleksandra Velikog tokom njegovog pohoda u Indiju. Prema Diogenu, Piron je
razvio svoju filozofiju pod uticajem golih mudraca (gimnosofista) koje je susreo na tom

Ovaj tom Skeptikog prirunika ugledae svetlost dana zahvaljujui mnogim pojedincima i
institucijama koje su tokom godina na razliite naine doprinele njegovom uspenom zavretku.
Nemogue je pomenuti sve koji su to bez sumnje zasluili. Ova knjiga svakako najveu
zahvalnost duguje profesoru Nikoli Graheku, koji me je jo na poetku studija zarazio
skeptikim virusom. Iako nas je prerano napustio, njegov uticaj i inspiracija jo uvek snano
utiu na moj filozofski razvoj, i na tome sam mu neizmerno zahvalan. Meutim, pogodno tle za
dalju evoluciju mog interesovanja za skepticizam obezbedili su profesor ivan Lazovi i Maan
Bogdanovski (od kojih sam mnogo nauio kroz nae este razgovore o filozofskim problemima
skepticizma), kao i ostali profesori sa Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Za to to e se konano pojaviti u tampi, ova knjiga duguje zahvalnost Ministarstvu za nauku
Republike Srbije i Institutu za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Na kraju, elim da se
zahvalim i svojoj dragoj prijateljici, Neveni Karanovi, i ostalim najbliim prijateljima na
podsticaju i pomoi, kao i svojoj porodici, i svojoj dragoj supruzi Lori na ogromnoj podrci i
razumevanju; bez njih, rad na ovoj knjizi bio bi lien radosti i zadovoljstva.
1

putu. Poput Sokrata, za sobom nije ostavio nita napisano.2 Ipak, njegova uenja su, po
svemu sudei, privlaila brojne sledbenike, meu kojima je, kao to smo ve pomenuli,
najznaajniji Timon iz Flijunta. Ima razloga da verujemo da je za ivota stekao odreenu
slavu u svom rodnom gradu (vidi npr. DL 9.64, gde se kae da je Piron bio postavljen za
vrhovnog svetenika, kao i da je njemu u ast doneta odluka da u Elidi nijedan filozof ne
plaa porez). Nema dokaza da su njegove ideje nastavile da privlae znaajniju panju
nakon Timona i drugih neposrednih sledbenika, iako recimo Diogen nabraja neprekidni
niz uitelja i uenika od Pirona sve do Seksta (DL 9.115-6).
Kao to smo ve pomenuli, mnogi izvori navode Pirona kao zaetnika skeptike filozofije.
Najznaajnija i u filozofskom smislu najinteresantnija jeste injenica da Sekst na samom poetku
knjige Osnove pirinovskog skepticizma kae: Skeptika filozofija se, takoe, naziva i
pironovskom zato to nam se ini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i
oiglednije od svojih prethodnika (PH 1.7). Ipak, postoje valjani razlozi da dovedemo u
sumnju ispravnost gledita da je Piron uopte bio skeptik, barem u onom smislu u kome
je Sekst etiri ili pet stotina godina kasnije opisao osnove skeptikog, tj. pirinovskog
pristupa. Mogue objanjenje zato i kako je dolo do ove nelogine situacije, izloiu
kasnije. Pokuajmo sada da rekonstruiemo filozofsko stanovite samog Pirona.
Jedan tekst je od kljunog znaaja za svaki pokuaj ove rekonstrukcije. Re je o kratkom
izvodu iz VII knjige spisa Peri philosophias (O filozofiji) pripatetiara Aristokla iz Mesene
(koji je iveo ili u prvoj polovini prvog veka stare ere, ili poetkom prvog veka nove ere),
i to je jedini sauvani tekst koji prua neto nalik na opti prikaz Pironove filozofije. Ovaj
Aristoklov spis sauvan je samo u fragmentima, posredstvom knjige Praeparatio
evangelica (Priprema za jevaelje) Euzebija, biskupa Cezareje u etvrtom veku nove ere.
Prenosimo prevod celog pasusa o Pironu:
(1) Nuno je da, pre svega, razmotrimo nae sopstveno znanje. Naime, ako je u naoj
prirodi da nita ne moemo znati, onda nema potrebe da se uputamo u dalje istraivanje
drugih stvari. Postojali su neki meu starima koji su to tvrdili [da nita ne moemo
znati], i protiv njih je argumente izneo Aristotel. (2) Piron iz Elisa je takoe bio snaan
zastupnik ovog stanovita. On nije nita napisao; meutim, njegov uenik Timon tvrdio
je da onaj ko eli da bude srean mora da uzme u obzir tri stvari: (a) kakve su stvari po
svojoj prirodi? (b) kakav stav treba zauzeti prema njima? (c) kakav e biti ishod za one
koji zauzmi odreeni stav prema njima? (3) Prema Timonu, Piron je izjavio da su stvari
(pragmata) jednako nerazluene (adiaphora), neizmerene (astathmta) i nerasuene
(anepikritos). (4) Zbog toga ni naa ula, niti naa mnenja (doxa) ne govore ni istinu, ni
la. Zato, dakle, njima ne treba verovati, ve treba iveti bez mnenja (adoxastoi), bez
naklonosti prema nekoj od njih (aklineis), i bez stalnog menjanja miljenja o njima
(akradantoi), govorei o svakoj pojedinanoj stvari da nita vie jeste nego to nije, nego
to i jeste i nije, ili nego to ni jeste ni nije. (5) Timon kae da e, za one koji zauzmu
takav stav, ishod biti prvo utljivost (aphasia), a potom sloboda od brige (ataraxia);
Enesidem je tome dodavao i zadovoljstvo. (Aristokle, u Eusebius, Praep. Ev. 14.18.1-5)

ta nam, dakle, ovaj pasus kae? Onaj ko eli da postigne sreu, mora da se pozabavi
trima uzajamno povezanim pitanjima: (a) kakva je priroda stvari, (b) kako bi trebalo da
se postavimo prema stvarima, (c) i kakav rezultat moe da oekuje onaj ko zauzme
2

Postoje indikacije da je Piron bio autor jedne pesme u ast Aleksandra (M 1.282). Ne postoji nain
da se sa sigurnou potvrdi ovaj podatak, ali ak i da je tana, ta injenica ne poseduje nikakvu
filozofsku relevantnost.

odgovarajui stav prema stvarima. Vidimo da odgovor na (c) direktno zavisi od odgovora
na (b), a da odgovor na (b) na neki nain mora zavisiti od odgovora na (a) kako emo
se postaviti prema stvarima zavisi od toga kakve su one po prirodi. Ostatak citata nas
izvetava kakve je Piron odgovore dao na ova pitanja, i vidimo da su njegovi odgovori
zaista povezani na opisani nain.
to se tie odgovora na (a), da su stvari nerazluene, neizmerene i nerasuene, postoji
razmimoilaenje u pogledu toga kako treba prevesti ova tri prideva sa grkog, i svako od
ponuenih reenja ima razliite i znaajne filozofske implikacije u pravcu rekonstruisanja
Pironovih stavova. Naime, pridev adiaphora se esto u savremenoj literaturi prevodi kao
nerazlueno, nerazlino. Problem, meutim, lei u tome to nije jasno da li Piron u
ovom sluaju govori o osobini koje stvari poseduju same po sebi naime, da su takve da
su njihova svojstva neizdiferencirana ili govori o naoj nemogunosti da razlikujemo
njihova svojstva? Slian problem javlja se i kod drugog prideva; astathmta (od grke rei
stathmos, vaga) se moe tumaiti (a time i prevesti) kao da govori o odreenoj
intrinsinoj osobini stvari, da su one nemerljive bez obzira na nae sposobnosti da to
opazimo. Sa druge strane, ovaj se pridev moe shvatiti tako da ne govori o svojstvu koje
poseduju stvari, ve samo o naoj kognitivnoj ogranienosti u pogledu odreivanja
mere stvari. Ni trei pridev, anepikrita (od epikrisis, odluiti, presuditi, odrediti)
nije imun na ovu dvosmislenost u tumaenju, odnosno prevoenju. On se ovde moe
shvatiti kao da tvrdi da su stvari nerasudljive za nas, usled nekog naeg nedostatka, ili da
su one zaista, same po sebi, nedefinisane i nerasuene, bez obzira na to ko pokuava da
ih opazi. Ove dve vrste tumaenja, pa samim tim i prevoenja prideva kojima je Piron
opisao prirodu stvari, Bet3 naziva metafizikim i epistemolokim tumaenjem, i
argumentacija koju navodi za usvajanje ovih naziva4 je, po mom miljenju, dovoljno
ubedljiva da i mi u ovom tekstu primenimo takvu nomenklaturu.
Naime, osnovni problem oko tumaenja Pironovih stavova pikazanih u citiranom pasusu lei u
sledeem: ukoliko usvojimo metafiziko tumaenje ova tri prideva, onda moramo prihvatiti
zakljuak da Piron nije bio skeptik u pravom smislu te rei, jer je ipak tvrdio neto o stvarima
da su one same po sebi takve da se ne mogu razluiti, izmeriti i rasuditi. Ukoliko, pak,
prihvatimo epistemoloki prevod (stvari su jednako nerazluive, nemerljive i
nerasudljive), prema kome je Piron samo hteo da kae da su nae kognitivne
sposobnosti takve da su za nas stvari nerazluive, nemerljive i nerasudljive, onda je
Pironovo stanovite mogue uklopiti u generalni skeptiki pristup, i gledite da Pirona,
iako u pomalo grubom i primitivnom obliku, ipak moemo smatrati osnivaem grke
skeptike filozofije postaje prihvatljivo. Najistaknutiji zastupnik metafizikog tumaenja
je Riard Bet,5 dok su argumente u prilog epistemolokog tumaenja izneli Stouova,
Anaz i Barns, i Long.6 Bet smatra da je metafiziko tumaenje logiki jasnije, jer, prvo,
Piron bi trebalo da odgovara na pitanje kakva je priroda stvari, i tekst koji sledi kao
odgovor zaista ima oblik stvari su . . .; drugo, ako je Pironovo stanovite bilo onakvo
3

Bett (2000), str.19.

Ibid., str. 19-20.

Ibid. str. 19-29.

Stough (1969), str.

(1986), str. 80-1.

17-18;

Annas

and

Barnes

(1985),

str.

11;

Long

kakvim ga prikazuje epistemoloko tumaenje, tj. da mi ne moemo razluiti, izmeriti i

odrediti stvari, on ne bi potom rekao da naa ula i ubeenja ne govore istinu ni la, ve
bi jednostavno rekao neto u smislu mi ne moemo znati da li naa ula govore istinu ili
la; tree, Bet smatra da tekst, kako je preveden gore, poseduje jasnu i ispravnu logiku
strukturu, jer se iz injenice da se stvari inherentno ne mogu rasuditi i izdiferencirati,
sledi zakljuak da naa ula i ubeenja zaista ne govore ni istinu ni la jer nita i nije po
sebi istinito, niti lano. Sa druge strane, za autore koji smatraju da ovaj pasus treba itati
epistemoloki, osnovnu motivaciju predstavlja stav da metafizika interpretacija
Pironovo stanovite ini samo-pobijajuim: tvrdei da su stvari po sebi takve da se ne
mogu razluiti, izmeriti i rasuditi, Piron ipak tvrdi istinitost nekog ubeenja o prirodi
stvari, to je u protivrenosti sa zakljukom reenice da zbog toga ni naa ula, niti naa
ubeenja ne govore ni istinu, ni la, te da je on, kako bi izbegao ovu grubu
kontradikciju, prinuen da prizna postojanje meta-nivoa istinitih kvazi-iskaza, a o
takvom neem nema nikakvog traga u sauvanim fragmentima o Pironu.7
Zastupnici epistemolokog tumaenja predloili su, stoga, na osnovu lingvistikih i logikih
razloga, izmenu izvornog teksta manuskripta na poetku odeljka (4): zbog toga (dia touto) ni
naa ula, niti naa ubeenja ne govore ni istinu, ni la. Naime, iz naina na koji je ovaj
citat preveden gore, vidimo da zakljuak da naa ula ni naa ubeenja ne govore ni
istinu ni la sledi iz injenice da su stvari same po sebi nerazluene, neizmerene i
nerasudljive. Anaz i Barns, meutim, ovo mesto prevode8 tako to predlau izmenu
izvornog teksta, u smislu da umesto dia touto treba da stoji dia to, te bi reenica glasila:
zbog toga to ni naa ula, ni naa ubeenja ne govore ni istinu, ni la. U ovoj verziji, iz
injenice da naa ula i ubeenja ne govore ni istinu ni la izvodi se zakljuak da su
stvari za nas nerazluive, nemerljive i nerasudljive. Tekstualna izmena jeste mala, i
poseduje odreeno opravdanje barem na stilskom nivou, budui da sledea reenica
poinje takoe izrazom zbog toga (dia tauto). Pored injenice da meu sauvanim
rukopisima ne postoji neslaganje na ovom mestu, niti neki drugi paleografski razlozi za
uvoenje ove izmene, Bet iznosi ubedljive argumente9 (u koje ovde nema potrebe ulaziti)
protiv stava da je tekstualna izmena lingvistiki nuna. Mnogo je, meutim, znaajniji
Betov argument protiv logike opravdanosti tekstualne izmene. Naime, da bismo
zakljuili da naa ula i ubeenja ne govore ni istinu ni la o stvarima, mi prethodno ve
moramo znati neto o prirodi tih stvari. Situacija je takva da, ukoliko unapred
prihvatimo epistemoloko tumaenje, i pretpostavimo da Piron eli da pokae da mi ne
posedujemo mo da utvrdimo istinitost ili lanost naih ulnih opaaja i ubeenja,
tekstualna izmena dobija smisao. Sauvani tekst, meutim, jednostavno ne daje razloga
da smatramo da je to bio Pironov cilj, te metafizika interpretacija ostaje plauzibilnija
verzija interpretacije.
Kao odgovor na pitanje (b) kakav stav treba zauzeti prema stvarima, Timon kae da bi, poto
naa ula, ni naa ubeenja ne govore ni istinu, ni la trebalo iveti bez mnenja (adoxastoi),
bez naklonosti prema nekoj od njih (aklineis), i bez stalnog menjanja miljenja o njima
(akradantoi). Bez mnenja treba iveti oigledno zato to sva naa mnenja ne bi bila ni
7

Annas (1993), str. 203-4, fusn. 11.

Annas and Barnes (1985), str. 11.

Bett (2000), str. 25-6.

istinita ni lana. Naime, kada bi bila istinita, to ne bi bio problem; ako bi bila lana, mi
bismo jednostavno mogli da usvojimo suprotna mnenja. Meutim, poto nisu ni istinita
ni lana, a ine se da su istinita, onda jedini nain da izbegnemo zabludu jeste da ih se u
potpunosti liimo. Odsustvo naklonosti podrazumeva da ne treba biti naklonjen niti
prihvatanju neke stvari kao istinite, niti odbacivanju nje kao lane. Ne menjanje
miljenja podrazumeva postojanost u naem nepoverenju prema ulnim opaajima i
mnenjima; ne smemo se dvoumiti izmeu jednog ili drugog mnenja, niti izmeu
posedovanja ili neposedovanja mnenja.
Nakon ovih preporuka u pogledu stava koji treba zauzei prema stvarima, a koje predstavljaju
posledicu prirode samih stvari koja je opisana trima pridevima koje smo gore razmatrali, Timon
nas izvetava kakve su Pironove smernice bile u vezi sa time kako treba govoriti o stvarima. On
kae da treba govoriti o svakoj pojedinanoj stvari da nita vie jeste nego to nije, nego to i
jeste i nije, ili nego to ni jeste ni nije. Ovo je jedan od oblika skeptikog izraza ne vie (ou
mallon ili ouden mallon) koji e kasnije Sekst u Osnovama pironizma (PH 1.188-91)
opisati kao izraz koji je igrao posebnu ulogu u skeptikoj filozofiji.
Glagol jeste (esti) u grkom jeziku imaju viestruku upotrebu. On moe imati
predikativnu upotrebu, u kom smislu, kada kaemo da neto jeste, pod tim
podrazumevamo da neto jeste F, a moe imati i egzistencijalnu upotrebu, gde rei da
neto jeste jednostavno znai rei da neka stvar postoji, odnosno da je neko stanje stvari
sluaj. Ako uzmemo ovaj izraz u skraenom obliku, [nijedna stvar] nita vie jeste nego
to nije, moemo ga interpretirati kao da znai nijedna stvar nije vie F nego to je neF. Mnogi autori su, usled znaaja koji je Sekst pridao ovom izrazu, kao i na osnovu
Diogenove primedbe da kao to kae Timon u Pitonu, pomenuti izraz ima znaenje
odsustva svakog odreivanja i uzdravanja od suda (DL 9.76), poistoveivali nain na
koji je Piron upotrebljavao izraz ou mallon sa nainom na koji je on bio korien u
kasnijem pironizmu, kako je to Sekst objasnio. Meutim, u obinom, svakodnevnom
govoru, ou mallon je imalo znaenje tvrenja x nije u nita veoj meri F nego to je neF, a ne uzdravanja od suda u pogledu toga da li x jeste ili nije F. Ako stavimo ovaj izraz
u kontekst metafizike interpretacije Pironovog stava o prirodi stvari, vidimo da se se
prvo tumaenje izraza ou mallon mnogo bolje uklapa: ako su stvari u samoj svojoj
prirodi takve da su nerasudljive i neizdiferencirane, nema razloga da se uzdrimo od
suda o tome da li je neka stvar F ili nije F; jednostavno emo tvrditi da, poto je sama
stvar koju posmatramo po sebi neodreena u pogledu, recimo, posedovanja osobine F,
ne postoji definitivno stanje stvari takvo da se na nju moe (ili ne moe) primeniti ili
predikat F, ili predikat ne-F. Koncept uzdravanja od suda oigledno ovde ne igra
nikakvu ulogu.
Pogledajmo kakav je odnos ostale dve sintagme, i jeste i nije i niti jeste, niti nije prema
delu koji smo ve razmotrili. Henkinson razlikuje ire i ue znaenje cele ove Pironove reenice,
u zavisnosti od toga kakav odnos preostala konjunkcija i negativna disjunkcija imaju prema
poetnoj sintagmi [nijedna stvar] nita vie jeste nego to nije.10 Prema uem znaenju,
konjunkcija i negativna disjunkcija funkcioniu kao alternative izrazu ou mallon, tako da
o svakoj pojedinanoj stvari treba da govorimo da:
Ili (nije vie p nego to je ne-p) ili (i p i ne-p) ili (ni p ni ne-p).
10

Hankinson (1995), str. 63.

ire znaenje podrazumeva da se i jeste i nije i niti jeste, niti nije kombinuju i sa
jeste i sa nije iz prvog dela izraza odvojeno, ime dobijamo jedan izraz oblika ne
vie koji pokriva etiri mogunosti:
Ne vie (p, ne-p, i p i ne-p, ni p ni ne-p).
Sintaktiki, mogue su obe interpretacije.11 Ipak, Henkinsonova ua interpretacija
dovodi nas u odreenu koliziju sa stavom da ni naa ula, niti naa ubeenja ne govore
ni istinu, ni la, zato to podrazumeva da za neku datu stvar x, mi tvrdimo i da jeste i da
nije F (odnosno, ni da jeste ni da nije F), to bi znailo da smatramo da su naa ubeenja
da x jeste F i da x nije F istinita, a ne da nisu ni istinita ni lana. Zato se slaem sa Betom
da je druga, ira interpretacija izraza ou mallon vie u skladu sa citiranim pasusom, jer
nas zaista ostavlja bez ikakvih ubeenja: o svakoj stvari treba rei da, izmeu etiri
mogunosti da je ona F, mogunosti da ona nije F, da i jeste i nije F, i da ni jeste ni nije
F, nijedna ne deluje verovatnije od druge.12
Pironov odgovor na tree pitanje, prema Timonu, glasio je da e za one koji zauzmu takav
stav, ishod biti prvo ne-tvrenje (aphasia), a potom sloboda od brige (ataraxia). Pojam
slobode od brige, odnosno od uznemirenosti, javlja se kako u kasnijem pironizmu (vidi
npr. PH 1.8), tako i u epikurejizmu.13 Iako se naini na koje su Piron, Sekst ili Epikur
smatrali da je mogue doi do spokojstva due razlikuju, nema nikakve sumnje da je
sutinsko znaenje pojma ataraxia istovetno. to se tie pojma aphasia, i on se javlja
kod Seksta (1.192-3), gde se odnosi na ustezanje od tvrenja bilo kakvog stava o prirodi
stvari, pozitivnog ili negativnog. Mogue je, pak, da kod Pirona ovaj pojam jo uvek ne
poseduje tako razvijeno znaenje, ve da je njegov smisao blii znaenju koje on ima u
svakodnevnom jeziku, utanje. To sugerie injenica da bi aphasia trebalo da se javi
kao rezultat zauzimanja stava prema stvarima koji podrazumeva odsustvo ubeenja,
naklonosti i menjenja miljenja, kao i naina govora koji se rukovodi prema naelu ou
mallon. Poto bi se, na osnovu datog konteksta, moglo pretpostaviti da je stanje
aphasia-e neto uznemirujue, ini se da bi ono moglo biti samo privremen korak,
funkcioniui poput uvoda u stanje duevnog mira.
Sauvano je mnotvo anegdota o Pironovom neuobiajenom ponaanju i nainu ivota.
Najvei broj njih zabeleio je Diogen. Jedan od tipinih opisa njegovog ponaanja o
Pironu kae:
Niemu se nije sklanjao sa puta, niega se nije uvao, prema svemu je pokazivao
savrenu ravnodunost, bilo da su to kola, provalije ili psi, i nita nije ostavljao ulima da
o tome donesu odluku. No, spasavali su ga njegovi prijatelji koji su, po prianju Antigona
iz Karista, ili u stopu za njim. (DL 9.62)

Isti autor, Antigon iz Karista, koji je, prema Diogenu, napisao knjigu O Pironu, kae da
je Piron uvek bio istog raspoloenja, tako da bi nastavio da govori ak i kada bi ga
11

Vidi npr. Aristotel, Metaf. IV 1008a30-4; Aulus Gellius 11.5.4.

12

Bett (2000), str. 35.

13

Vidi npr. DL 10.83.

sluaoci potpuno napustili (DL 9.63). Takoe, kada se Anaksarh jednom zaglavio u
movari, Piron je jednosavno proao pored njega ne pruivi mu pomo, zbog ega ga je
Anaksarh kasnije pohvalio, cenei njegovu nezainteresovanost i ravnodunost (DL
9.63).
Ove, i veliki broj drugih anegdota, prikazuju Pirona kao osobenjaka koji se uopte ne obazire
na konvencije koje podrazumevaju socijalne interakcije sa ljudima. Jedan izvetaj tvrdi da se
Piron nije ak ni namrtio kada su mu vidali rane bolnim melemima, seenjem i paljenjem (DL
9.67). Takoe, zabeleena su dva sluaja u kojima Piron nije uspeo da tadri svoj uobiajeni mir:
prvi je pomalo nejasan incident u koji je bila ukljuena njegova sestra (DL 9.66, Eus. Praep.
evan. XIV 18.26), koji ga je rezbesneo; drugi govori o tome kako ga je neki pas uplaio
kad je skoio na njega (DL 9.66).
Osnovna pitanja koje se postavljaju u vezi sa ovim ivopisnim anegdotama o Pironu su:
da li su one, i u kojoj meri, tane? U kakvoj vezi one stoje sa Pironovim filozofskim
stavovima izloenim u kljunom Aristoklovom izvetaju?
Vidimo da izmeu Antigonove prie da su Pirona prijatelji morali da prate u stopu i spasavaju
ga od nedaa i pozicije izloene u Aristoklovom pasusu na prvi pogled postoji oigledna veza.
Piron je smatrao da ne smemo verovati svojim ulima, i pomenuta pria oslikava upravo jedno
takvo nepoverenje. Meutim, ne bismo smeli tako lako da prihvatimo Antigonove izvetaje kao
autentine, i to iz najmanje dva razloga: prvo, teko je poverovati da je neko ko je imao svoje
uenike, kome je rodni grad odao poast podizanjem statue (Pauzanija, 6.24,5), a moda ak i
izborom za vrhovnog svetenika (DL 9.64) bio neuraunljiv i na granici ludila; drugo, ako
uzmemo Antigonove opise kao tane, i pretpotavimo da je Pironovo ponaanje bilo posledica
njegove filozofske pozicije, onda bismo lako uvideli da je ta pozicija oigledno samoprotivrena. Naime, Piron ne veruje ulima, ali mu to polazi za rukom samo zato to ga drugi,
koji postupaju suprotno, tite od posledica tog nepoverenja. Nije teko uoiti da ova vrsta
anegdota o Pironu potie od prigovora koji je izneo jo Aristotel (Metaf. IV 1008b12-20), ija
je osnovna teza da je delovanje nemogue u odsustvu jasnih verovanja. Ipak, nema
dovoljno razloga ni da odbacimo sva svedoanstva nalik Antigonovim, takoe. ak i da
on, pored onih koji mu se eksplicitno pripisuju, stoji iza svih ostalih anonimnih
biografskih podataka izloenih kod Diogena, tu su anegdote Eratostena i Posejdonija
sline sadrine (DL 9.66 i 68).
Neto drugaiju naglasak u vezi sa Pironovim ponaanjem pruaju anegdote koje se
pozivaju na Timona kao svoj izvor. U paragrafu 9.65 Diogen navodi dva citata iz
Timonovih spisa:
O Pirone, o stare, kako i gde si se oslobodio
robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja,
kako si se oslobodio okova prevare i zavodljivog govora?
Nije ti stalo do toga da istrauje koji vetrovi
duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu.
Ovo eli da sazna moje srce, o Pirone:
Kako si to uspeo da kao ovek tako mirno prolazi kroz ivot,
ti koji jedini vodi ljude kao kakav bog.

Timon ovde hvali Pirona kao nekog ko je dostigao govoto nadljudski stepen duevnog

mira, nekog ko ne eli da istrauje koji vetrovi duvaju Heladom. Osnovna ideja je da
kljuni izvor briga drugih ljudi predstavlja to to poseduju ubeenja i bave se teorijskim
istraivanjima, dok je Piron svoje spokojstvo postigao upravo odbacujui ta dva.
Biografsko-anegdotski materijal Antigona i fragmenti koji potiu od Timona daju
nam, kao komplementarna svadoanstva, sliku o Pironu kao oveku koji je postigao
izuzetan duevni mir istovremeno i uzdravajui se od prihvatanja ubeenja i
teoretisanja, i nemarei za drutvene norme i stvari poput bola, opasnosti, itd. Ako na taj
nain tumaimo svedoanstva o Pironu, onda vidimo da njegovo spokojstvo ima
istovremeno i teorijske i praktine izvore, pri emu se Timon, ini se, trudio da istakne
teorijske, a autori biografskog materijala praktine.
2. Skepticizam Akademije
Platon je umro 347. godine stare ere. Nakon njegove smrti, vostvo nad Akademijom
preuzeo je njegov sestri Speusip, a potom Ksenokrat. Aristotel, koji je arko eleo ovaj
poloaj, napustio je Atinu, da bi kasnije, po povratku, osnovao sopstvenu kolu u Likeju.
Za vreme Speusipa i njegovih naslednika, Akademija je postepeno prestala sa filozofskim
istraivanjima, i usredsredila se na sistematizaciju Platonove metafizike. Ksenokrata je
314. godine nasledio Polemon, a njega 275. Krates. Vana je injenica da je Zenon,
osniva stoike filozofije, pohaao Polemonova predavanja (DL 7.25).
Arkesilaj je na elo Akademije doao oko 272. godine stare ere. Diogen za njega kae:
Bio je veoma matovit [tj. u argumentisanju]; mogao je odgovoriti spretno, ali i vratiti
raspravu natrag na sam poetak, i prilagoditi je svakoj prilici. Nije mu bilo ravna u
ubeivanju. (DL 4.37)
Ugledao se na Platona, i posedovao njegove knjige. Drugi tvrde da se ugledao i na Pirona,
da je bio posveen dijalektici, i da je prihvatao dokaze koje je uvela Eretrijska kola, pa je
zato Ariston za njega rekao: Napred Platon, pozadi Piron, a u sredini Diodor. (DL 4.33;
up. PH 1.234)

Oigledno da je Arkesilajeva filozofija u znatnoj meri bila eklektina. Kada je re o

Platonu, ona se zasnivala na njegovim ranim dijalozima (npr. Harmid, Lizija, Eutifron),
konkretnu dijalektiku metodologiju preuzeo je od Eretrijske i Megarske kole, dok je
znaajnu motivaciju pruao Piron.
Nekoliko nezavisnih izvora (Diogen, Sekst i Plutarh) pripisuje Arkesilaju uvoenje pojma
epoch, uzdravanja od suda, u grki filozofski renik, tvrdei istovremeno da ga je i sam
primenjivao.
On [Arkesilaj] je bio osniva Srednje Akademije; i prvi je primenio uzdranost (epischn)
na svoje tvrdnje usled protivrenosti argumenata. (DL 4.28)

O znaaju koji je Arkesilaj pridao epoch-u svedoi i Sekst koji, opisujui razliku izmeu
skepticizma pironovske i akademijske tradicije, tvrdi da je Arkesilajev pristup u velikoj
meri slian pironovskom (PH 1.232).

Najdetaljniji prikaz pristupa i postupaka primenjivanih u Arkseilajevoj Akademiji prua

Ciceron u svom delu Akademika, u kome raspravlja epistemoloka uenja Nove
Akademije, kojima je i sam bio privren. Od njega saznajemo da je Arkesilajeva osnovna
motivacija bila je borba protiv nove pozitivne epistemologije koju su zastupali Zenon i
njegovi sledbenici (Cic., Akad. 1.43-5), to je zapoelo sukob izmeu Akademije i stoika
koji e trajati narednih decenija. U sreditu tog sukoba bila je stoika teorija o
kataleptinom (shvatajuem) utisku kao pouzdanom izvoru znanja o spoljanjem
svetu.
Pouzdan utisak, poto ga kao takvog opaamo usled njegove unutarnje prirode, on [Zenon] je
nazivao shvatajuim. Da li prihvatate ove nove pojmove koje iznosim? Prihvatamo, ree Atik,
jer kako bi se drugaije moglo prevesti katalhptn [katalpton]? Nakon to takav utisak primimo
i prihvatimo kao istinit, on ga naziva shvatanjem, podseajui na predmete koji su uhvaeni
rukom u stvari, njemu je na tu re panju skrenuo postupak hvatanje rukom, i niko drugi nije taj
pojam upotrebljavao pre njega u tom znaenju; takoe, koristio je i niz drugih novih rei (jer su i
njegova uenja bila nova). Dakle, utisak koji je shvaen putem nekog ula je nazivao opaajem, a
opaaj koji je toliko vrsto shvaen da ga je nemogue pokolebati zakljuivanjem on je nazivao
naunim znanjem [scientia, gr. epistm]. Opaaje koji nisu shvaeni na takav nain nazivao je
neznanjem [inscientia], a oni su, takoe, izvor mnenja [opinio, gr. doxa], koje je neto slabo i
slino neistini i neznanju. (Ciceron, Akad. 1.41)

Postoji nekoliko definicija kataleptinog utiska, koje su nastale kao proizvod kritikih
argumenata Arkesilaja i njegovih sledbenika; temeljnu diskusiju na ovu temu izloio je
Frede.14 U svom najpotpunijem obliku, kataleptian utisak definisan je kao utisak koji (1)
nastaje iz onoga to jeste (iz realnog predmeta), (2) tano predstavlja predmet, i (3) koji
je takav da nije mogao nastati iz neega to ne postoji. I Ciceron (Akad. 2.77) i Sekst (M
7.252) izvetavaju da je Arkesilaj pokazao da je klauzulu (3) nemogue zadovoljiti,
odnosno bar da nikada ne moemo znati da smo je zadovoljili; drugim reima, Arkesilaj
je pokazao da je za svaki utisak koji stoiari smatraju kataleptinim mogue pronai
drugi utisak koji zadovoljava klauzulu (3), ali je neistinit. U sutini, stoiki pokuaji da
definiu jednu privilegovanu klasu utisaka koja bi garantovala znanje o spoljanjem
svetu razvili su se, pod uticajem kritike Arkesilaja i njegovih sledbenika, u tvrenje da
kataleptini utisak mora posedovati odreenu specijalnu osobinu koja ga nedvosmisleno
razlikuje od ostalih utisaka, to je Arkesilaj na kraju negirao dokazujui da se
kataleptini utisci ne razlikuju od ostalih utisaka kao rogate zmije od svih ostalih vrsta
zmija (SE M 7.252), to jest da ne postoje utisci koji sami u sebi nose subjektivni garant
sopstvene verodostojnosti.
Na osnovu ovog zakljuka, Arkesilaj je izveo brilijantan argument u vezi sa stoikim uenjem o
mudracu, koje je zauzimalo vano mesto u ukupnoj stoikoj doktrini. Naime, poto ni jedan
utisak ne moe da zadovolji pomenutu definiciju, sledi da ne postoje kataleptini utisci; svaki in
prihvatanja mudraca, stoga, mora biti in prihvatanja neega to nije shvaeno; poto na
osnovu utiska koji nije kataleptian moemo formirati iskljuivo mnenje ali ne i znanje, ako
mudrac prihvati bilo koji utisak, on e formirati mnenje; meutim, mudrac nikada ne prihvata
mnenje (Cic. Akad. 2.77, DL 7.121), te se on zato mora uzdrati od prihvatanja bilo ega.
Tako je Arkesilaj dokazao da se: ak i prema samim stoicima, mudrac mora uzdrati od
prihvatanja (SE M 7.155), a to znai i uzdrati od suda, jer uzdravanje od prihvatanja
14

Frede (1983), str. u ovoj knjizi xx.

nije nita drugo do uzdravanje od suda (SE M 7.158). Ovaj argument predstavlja jedan
od najlepih primera argumentativnog pristupa Arkesilaja i njegovih sledbenika, koji je
bio zasnovan na ad hominem izvoenjima, to jest, izvoenjima koja polaze iz premisa
pripadnika drugih filozofskih kola, da bi na kraju zavrila zakljukom koji je suprotan
zakljuku te kole.
Meutim, da li je ova Arkesilajeva argumentativna praksa zaista bila do kraja isto dijalektika,
i sasvim neobavezujua? Drugim reima, da li je Arkesilaj imao neku svoju doktrinu, npr. uenje
da se treba uzdravati od suda (kao najperspektivniji kandidat), da li je on verovao u tu
preporuku, ili je samo koristio razum i racionalne argumente tako da tvrenja drugih dovede u
protivrenost? ini se da je Sekst Arkesilaja smatrao nekom vrstom dogmatiara na meta-nivou
(SE PH 1.233-4). U prilog ovom Sekstovom shvatanju svakako ide i Ciceronov izvetaj u
Akad. 1.43-5. Drugaije tumaenje, koje interpretira Arkesilajeve argumente isto
dijalektiki, izneo je Kuisin (Couissin 1929/83). No, detaljnije razmatranje ovog pitanja
bi neminovno znaajno prevazilo granice naeg Uvoda.
Vano je dotai jo jedan element Arkesilajeve filozofije, jer se nadovezuje na upravo
pomenuti problem. Naime, Sekst kae:
Poto je takoe neophodno ovde razmotriti i pitanje voenja ivota, koje je, prirodno,
nemogue urediti bez odreenog kriterijuma, i od koga zavisi srea (kao svrha ivota),
Arkesilaj kae da e onaj ko se uzdrava od suda u pogledu svega, svoju naklonost ka
onome emu tei i svoju nenaklonost ka onome to izbegava, odnosno svoje postupke
uopte, usmeravati u skladu sa naelom onoga to je razumno (to eulogon), te e,
postupajui u skladu sa ovim naelom, njegovi postupci biti ispravni (katorthsei); jer,
srea nastaje kroz mudrost (phronsis), a mudrost se sastoji u ispravnim postupcima
(katorthmata), dok je ispravan postupak onaj za koji je, nakon sprovoenja, mogue
pruiti razumnu odbranu (apologia). Zato e onaj ko se rukovodi onim to je razumno
postupati ispravno i biti srean. (M 7.158)

Ovo svedoanstvo deluje kontroverzno iz najmanje dva razloga. S jedne strane, ako
doslovno shvatimo Arkesilajeve rei koje objanjavaju da razumno ponaanje dovodi do
ispravnih postupaka, koji ine temelj mudrosti, a ova je sutina sree kao svrhe ivota,
ini se da Arkesilaj po ovom pitanju odustaje od teze koju je tako nedvosmisleno
zastupao u svojoj kritici stoika naime, da se treba uzdrati od suda po svim pitanjima
te da zapada u odreenu vrstu dogmatizma. Ovaj prizvuk je, po miljenju Longa i
Sedlija (LS I, 457), zasluga pristrasnog izvetavanja Seksta, koji je mogue objasniti
njegovom tenjom da povue jasnu liniju izmeu pironovskog i akademisjkog
skepticizma. Sa druge strane, ako pomenuto Arkesilajevo rezonovanje shvatimo
iskljuivo kao dijalektiki niz ad hominem argumenata zasnovanih na stoikim
teorijama i terminima, ipak ostaje pomalo udno zato, nakon destruktivnih argumenata
na raun njihove teorije kataleptinih utisaka i mudraca, omoguava stoicima izlaz u
tom smislu to oni mogu da zadre svoju teoriju o vezi izmeu sree, mudrosti i
ispravnog delovnja, podrivajui samo tezu da ove tri stvari zavise od znanja. Na taj
nain, svodei stoikog mudraca na epoch, on im sam prua uputstvo kako da taj
mudrac, koji se uzdrava od suda u pogledu svega, ipak nastavi svoj ivot i, tavie,
postigne sreu. ini se da je ovaj Arkesilajev potez jedan od argumenata u prilog
tumaenja da je Arkesilaj ipak imao odreeno filozofsko uenje, odnosno, da je,
zastupajui jedan ovakav kriterijum delanja, bez obzira to se on zasniva na stoikim

tezama i pojmovima, on zapravo branio svoj skeptiki pristup uzdravanja od suda u

pogledu svega od stoikog prigovora da takvo epoch ini ivot nemoguim, i osuuje
svakog ko ga se pridrava na potpunu neaktivnost.15
Po Arkesilajevoj smrti, oko 242. godine stare ere, vostvo nad Akademijom preuzima Lakid,
koji je, sudei prema sauvanim svedoanstvima, u potpunosti ostao veran Arkesilajevom
filozofskom pristupu (vidi Ciceron, Akad. 2.16). ini se da je Arkesilajev uticaj ostao
neprikosnoven sve do dolaska Karneada (c. 219.c. 129. p.n.e.) na elo kole, etvrtog u
nizu sholarha nakon Arkesilaja. Savremenici su Karneada videli kao nekog ko je
Akademiju udaljio od Arkesilajevog naela beskompromisnog epoch-a. Iako je mogue,
kao to emo uskoro pokazati, da je takvo tumaenje pogreno, ipak ostaje injenica da
je u godinama nakon Klitomaha, Karneadovog vernog uenika i sledbenika, u Akademiji
dolo do jasnog zaokreta prema stavu da je mogue i opravdano da pripadnici ove kole
mogu posedovati verovanja o stvarima sve dok su spremni da priznaju da je apsolutna
izvesnost u vezi sa njima nedostina.
Takoe, nema sumnje da je Karnead u mnogo aspekata nastavio koristi isti filozofski metod
koji je uveo Arkesilaj, a koji se sastojao u napadanju tuih argumenata obe strane u nekom sporu.
Sam Ciceron u Akademici (2.16) predstavlja Karneada kao nekoga ko je nastavio i dovrio
Arkesilajevu filozofiju. Karnead je, poput Arkesilaja, najvie voleo da napada argumente
i teorije stoika (vidi DL 4.62; SE M 7.159-65).
Povod za tumaenje Karneadove filozofije kao koraka ka odustajanju od uzdravanja od suda u
pogledu svega je njegov stav da mudrac ipak moe posedovati neka mnenja. Da su Filon iz
Larise i Metrodor, dva istaknuta filozofa Akademije nakon Karneada i Klitomaha, smatrali da je
Karnead zastupao takvo stanovite, govori Ciceron, Akad. II 78. Takoe, od Euzebija
saznajemo sledee:
Karnead je preuzeo vostvo nad kolom, i obeleio poetak tree Akademije. U
argumentisanju primenjivao je istovetan nain kao Arkesilaj, usvojivi i postupak
iznoenja argumenata u prilog obe strane nekog spornog pitanja, i podrivajui argumente
koji su osmislili drugi. Meutim, od Arkesilaja se razlikovao samo u pogledu epoch-a,
tvrdei da je nemogue da se ovek uzdrava od suda u pogledu svega, i da postoji razlika
izmeu neoevidnih (adlon) i neshvatljivih (nesaznatljivih) (akatalpton) stvari;
naime, iako su sve stvari nesaznatljive, ne vai i da su sve neoevidne. Bio je dobro
upoznat sa argumentima stoika, i postao poznat po svom raspravljalakom stavu prema
njima, stremei ne ka istini, ve ka onome to se ini ubedljivijim (phainomenon
pithanon) velikom broju ljudi. (Praep. Ev. XIV 7.15)

Ovaj citat identifikuje vanu razliku izmeu Arkesilaja i Karneada u stavu da je za

ljudsko bie nemogue da se u potpunosti uzdrava od suda u pogledu svega. tavie,
ini se da je Karnead smatrao da to ak nije ni neophodno, budui da je mogue praviti
razliku izmeu stvari koje su adla i stvari koje su akatalpta. Ako je Karnead sledio
Arkesilaja u upotrebi prideva akatalpsia za oznaavanje nedostinosti stoikog
katalpsis-a, to jest posedovanja apsolutne izvesnosti o prirodi stvari, onda je mogue
zadrati stav da su sve stvari u tom jakom smislu nesaznatljive, a opet smatrati da to ne
znai i da su sve stvari, ili osobine stvari, neoevide. Na primer, moete dosledno
15

U vezi sa argumentom protiv skepticizma koji se zasniva na tezi da on ivot ini nemoguim i
primorava na neaktivnost, vidi Strajker xx, Barnijet xx.

smatrati da vam se ini da je stolica na kojoj sedite vrsta, a da istovremeno ne

prihvatate, odnosno ne verujete u neku tezu koja se tie vrstoe stolice kao neega to je
deo njene prirode.
Sekst opisuje argumente Karneada i njegovih sledbenika o ubedljivim utiscima u PH 1.227-9.
Oigledno da je Karneadovo precizno razmatranje razliitih nivoa ubedljivosti koje utisci
mogu posedovati najvie uticalo na formiranje stava da je on odustao od Arkesilajevog
naela vrstog uzdravanja od suda u pogledu svega. U skladu sa tim, Sekst je smatrao
da Karneadova teorija ubedljivih utisaka implicira da u odreenim sluajevima mi ipak
moemo prihvatiti neto: Kada neku stvar sagledamo jasno, mi je prihvatamo kao
istinitu ako smo prethodno proverama utvrdili da su naa ula u ispravnom stanju (M
7.188). Postoji nekoliko pokuaja da se objasni smisao ove Karneadove teze, kako bi se
izbegla Sekstova optuba da je Karnead njome otvorio vrata dogmatisanju, odnosno
prihvatanju neega kao istinitog. S jedne strane, Dejvid Sedli16 smatra da je ona pokuaj
Karneada da uspostavi dijalektiku protivteu sopstvenom zakljuku da ne postoji
kriterijum istine. Meutim, ne postoje svedoanstva da su stoici Karneadovu
argumentaciju protiv postojanja kriterijuma istine doiveli kao dokaz da takav
kriterijum zaista ne postoji. Na kraju krajeva, da mu je to bila namera, Karnead je mogao
da izloi argumente koji bi jednostavno pobijali one argumente kojima je on pobijao
stoiku tezu o postojanju kriterijuma istine. Prema drugoj interpretaciji, izloenoj od
strane Longa i Sedlija,17 Karnead je eleo da dalje potkopa kataleptini utisak kao
kriterijum istine time to bi ponudio stoicima alternativni kriterijum zasnovan na
ubedljivim utiscima, koji bi oni mogli da upotrebe kao sredstvo u sprovoenju akcija.
No, ni ovo tumaenje ne odgovara meri u kojoj je teorija o ubedljivim utiscima vezana za
Karneadovo ime.
Po miljenju Alana Bejlija,18 najadekvatnije objanjenje Karneadove motivacije za
iznoenje ove teorije jeste da je ona predstavljala njegov pokuaj da odgovori na
argument da akatalpsis teza i njena posledica, uzdravanje od suda, ine ivot
nemoguim i osuuju oveka na potpunu neaktivnost. Pogledajmo sledee Sekstovo
svedoanstvo:
Poto je i njemu samom [Karneadu] potreban kriterijum u skladu sa kojim bi vodio ivot
i postigao sreu, on je bio prinuen da sa svoje strane prui nekakvu teoriju o tome, te da
kao kriterijum usvoji ubedljivi utisak, odnosno onaj koji je istovremeno ubedljiv,
nepobitan i potpuno proveren. (M 7.166)

injenica da je Karnead bio prinuen da prui odreenu teoriju o tome kako neko ko
odbacuje stoiki kriterijum ipak moe da dela, potkrepljuje Bejlijevu interpretaciju.
Prema ovom tumaenju, Karnead nije sutinski odstupio od Arkesilajevog shvatanja
epoch-a. Ciceron, za razliku od Seksta, ne ostavlja nikakvu sumnju u pogledu toga da je
Karnead dozvoljavao da mudrac moe posedovati neka mnenja: on eksplicitno tvrdi da
Karnead nije zastupao takvo miljenje (Akad. 2.78, 108). Prema Ciceronu, Klitomah je
Karneadovo shvatanje stava da se mudrac uzdrava od suda objanjavao dvostrukim
16

Sedley, XX; u ovoj knjizi XX.

17

LS 1.459-60.

18

Bailey (2002), 64.

znaenjem reenice mudrac se uzdrava od prihvatanja (Akad. 2.104). Klitomah je

oigledno smatrao da je sa naelom uzdravanja od suda ipak saglasna odreena vrsta
prihvatanja, ali ne ona vrsta jakog prihvatanja neega kao objektivne istine o pravoj
prirodi stvari, ve vrsta koja bi se odnosila samo na neke povrne aspekte praktinog
ponaanja, kao na primer, verbalnih odgovora na pitanja koja moemo sresti u
svakodnevnim situacijama. Ovo slabo prihvatanje se ne kosi sa Arkesilajevim epochom, jer ni jedno ni drugo ne ukljuuje nikakva verovanja o objektivnoj stvarnosti. U
skladu sa tim, Bejli zakljuuje da iako je Karnead bio posredno odgovoran za to to je
Akademija napustila Arkesilajevu filozofiju, ini se da ne postoji dovoljno osnova za
pretpostavku da je sm Karnead ikada odbacio Arkesilajevu metodologiju, niti
privrenost epoch-u.19
3. Ciceronova Akademika
Tekstovi Marka Tulija Cicerona (106.43. p.n.e.) predstavljaju najbogatiji izvor
informacija o antikom skepticizmu na latinskom jeziku. Najvanije pojedinano delo20 u
ovom smislu je svakako njegova Akademika, koja je u celosti prevedena u poglavlju 2
ove knjige. Akademika je pisana u formi dijaloga, u kome sagovornici (inae istorijske
linosti) izlau najvanija uenja skeptikih pripadnika Akademije Ciceronovog doba.
Pisana je tokom 45. godine stare ere. Odmah po zavretku prve verzije, koja se sastojala
iz dve knjige, Ciceron je izvrio reviziju, s ciljem da pobolja stil i uini raspravu
konciznijom; drugo izdanje Akademike bilo je podeljeno u etiri knjige, sa drugaijim
sagovornicima. U prvom izdanju, u dijalogu uestvuju etiri sagovornika: Katul,
Hortenzije, Lukul i Ciceron; u drugom, samo dva: Varon i Ciceron. Ipak, izgleda da je
prvo izdanje uspelo da se prilino rairi, tako da su u antiko doba bila itana oba
izdanja (Schimtt (1972), 20). Stvar dalje komplikuje injenica da ni jedan od ova dva
teksta nije preiveo u celosti. Iz prvog izdanja (koje mnogi autori nazivaju Academica
priora), danas je sauvana samo druga knjiga (od dve), a iz drugog izdanja (Academica
posteriora) samo prva (od etiri), i nekoliko fragmenata.21 Ipak, poznata nam je
planirana struktura oba izdanja Ciceronove Akademike: u prvom izdanju, u prvoj knjizi
(sa podnaslovom Katul) Katul izlae Karneadovo uenje, Hortenzije zastupa Antiohov
dogmatizam, a Ciceron brani Filonova uenja, dok u drugoj knjizi (podnaslov Lukul),
Lukul napada skepticizam sa Atiohovih pozicija, a Ciceron izlae odbranu; u drugom
izdanju, poto su uesnici samo Varon i Ciceron, novu Akademiju brani Ciceron, a
staru Varon.
Imaginarni datum dijaloga iz prvog izdanja je izmeu 63. (kada je Ciceron bio konzul, Akad.
2.62) i 60. (kada je preminuo Katul) godine stare ere. Mesto gde se odrava razgovor iz
19

Ibid. 68. Ubedljiva argumentacija koja objanjava protivrenost Sekstove i Ciceronove

interpretacije Karneadove filozofije po ovom pitanju izloena je na str. 65-6.

20

Pored Akademike, sledea Ciceronova knjiga od znaaja za akademijski skepticizam je O prirodi

bojoj (De natura deorum), u kojoj stavove Akademije o bogovima izlae Kota.

21

U poglavlju 2. pvog toma Skeptikog prirunika, kao knjiga 1 oznaen je sauvani deo
drugog izdanja (Academica posteriora), a kao knjiga 2 sauvani deo prvog izdanja (Academica
priora).

prve (danas izgubljene) knjige je Katulova vila na obali u Kumi, zapadno od Napulja, dok
se razgovor izloen u drugoj knjizi odvija dan kasnije, u Hortenzijevoj vili u Bauliju,
mestu u zalivu Puteoli (Pozzuoli), istono od Kume. Dijalozi iz drugog izdanja odvijaju se
u Varonovoj vili nadomak jezera Lakrina, u zalivu Puteoli, dok je imaginarni datum
blizak aktuelnom datumu pisanja Akademike, 45. godina stare ere.
Akademika se u najveem bavi argumentima i protiv-argumentima pripadnika stare
i nove Akademije. Pod starom Akademijom podrazumeva se faza u kojoj se ona,
nakon odustajanja od skepticizma, vraa na dogmatina uenja Akademije u vreme
Platona i neposredno nakon njega; ovaj preokret se dogodio u drugoj polovini karijere
Filona iz Larise, koga je potom nasledio Antioh. Novu Akademiju za Cicerona
predstavljaju njena uenja u skeptikoj fazi, poev od Arkesilaja, preko Karneada, do
prve polovine Filonovog mandata na mestu sholarha. Poto je Ciceron uio filozofiju kod
Filona pre nego to je ovaj napustio skepticizam, Filon se u Akademici javlja kao
pobornik nove Akademije.
ini se da Ciceronova Akademika nije izvrila veliki uticaj na njegove savremenike i
potonje generacije (Becker (1957)), iako postoje brojna svedoanstva da je knjiga bila
poznata i itana u intelektualnim krugovima. Relevantno interesovanje za ovo
Ciceronovo delo i filozofske teze akademijskog skepticizma koje su u njemu izloene
javlja se tek kod hrianskih autora u etvrtom veku nove ere, meu kojima je
nesumnjivo najznaajniji Avgustin (354.430.). Lina skeptika kriza kroz koju je
Avgustin proao u svojim ranim danima navela ga je da 386. godine napie delo Protivu
akademiara (Contra academicos), koje je detaljnije analizirano u studiji Kristofera
Kirvana (Chritopher Kirwan) u poglavlju 11.
4. Oivljavanje pironizma: Enesidem
Uticaj Karneada na razvoj Akademije nakon njegovog povlaenja sa njenog ela oko 128.
godine p.n.e. bio je toliko veliki, da su njeni sledbenici mnogo vie panje posvetili
tumaenju i odbrani Karneadovih stavova, nego filozofskim tezama Sokrata i Platona.
Karneadov uenik i naslednik na mestu sholarha, Klitomah, inio je velike napore da
Karneada predstavi kao nekog ko je u filozofskom pogledu maksimalno ostao dosledan
Arkesilajevom uenju. Meutim, bilo je drugih Karneadovih uenika u Akademiji koji su
filozofiju svoga uitelja tumaili na drugaiji nain. Ciceron izvetava da su Metrodor iz
Stratonikeje i Filon iz Larise (bez obzira to je ovaj poslednji bio uenik samog
Klitomaha) smatrali da je Karnead ipak doputao da mudrac moe posedovati mnenja
(Akad. II 78). Po dolasku Filona na elo oko 110. godine, Akademija doivljava
nedvosmisleno udaljavanje od Arkesilajevog naela beskompromisnog epoch-a u
pogledu svega.
Jedini cilj naih rasprava je da se putem iznoenja argumenata u prilog obe strane spora
izvue i uoblii neki zakljuak koji je ili istinit, ili najpribliniji istini. (Cic. Akad. 2.7)

Tumaei Karneadov kriterijum ubedljivih utisaka ne kao dijalektiki potez, ve kao

izraavanje sopstvenih Karneadovih stavova, Filon i njegovi sledbenici otvoreno
dozvoljavaju da uen ovek poseduje mnenja koja se, ako i nisu istinita, ipak pribliavaju

istini, zamenjujui skepticizam Akademije umerenim falibilizmom, koji nas ograniava

jedino u pogledu toga da moramo priznavati da bi svako od tih mnenja moglo biti lano.
[Govori: Katul, pristalica Filonove Akademije] Poinjem da usvajam gledita svoga oca, za
koja je makar on sam tvrdio da su Karneadova. Drugim reima, iako ne smatram da se nita ne
moe shvatiti, ipak mislim da mudrac moe prihvatiti neto to nije shvatio, odnosno, da moe
posedovati mnenje, s tim ogranienjem da je svestan da je to samo mnenje, i da se nita ne moe
shvatiti. Stoga, poto se ne slaem sa poc-om u pogledu svega, najsnanije prihvatam drugo
akademiarsko stanovite, da se nita ne moe shvatiti. (Cic. Akad. 2.148)

Antioh iz Askalona, Filonov saradnik, koji je prikazan u Ciceronovoj Akademici (2.32,

60, 148), razvijao se u takvoj sredini oslabljenog uenja nekada skeptike Akademije, da
bi se na kraju potpuno otcepio od nje, i osnovao sopstvenu nezvaninu Staru
Akademiju. Antioh je tumaio Platona kao nedvosmisleno dogmatinog filozofa, iji je
stav o znanju u potpunosti obuhvaen stoikim uenjem o izvesnosti; zbog toga Sekst za
njega kae: tavie, Antioh je ak u Akademiju doneo stoicizam, tako da se za njega
govorilo da u Akademiji predaje stoiku filozofiju (SE PH 1.235).22
Logino je pretpostaviti da je meu pripadnicima Akademije bilo jo onih koji su bili
nezadovoljni, i to pre svega pomenutim postepenim odstupanjem od skeptikog kursa. Najvaniji
meu njima za dalji razvoj skepticizma bio je Enesidem iz Knosa na Kritu. Svedoanstva u vezi
sa periodom u kome je iveo krajnje su nepouzdane. Danas je opte prihvaena pretpostavka da
je doiveo svoj vrhunac negde sredinom prvog veka stare ere. Postoje naznake da je napisao
nekoliko dela (npr. DL 9.106, SE M 10.216), od kojih je svakako najvanija knjiga
Pironovske rasprave, sauvana danas iskljuivo kroz saeti opis Fotija, carigradskog
patrijarha iz 9. veka nove ere, kao deo njegovog kataloga pod nazivom Biblioteka
(Bibliotheca), 169b18-170b35 (= LS 71C i 72L). Ovde dajemo prevod celokupnog
odlomka:
Proitao sam osam Enesidemovih Pironovskih rasprava. Sveukupni cilj knjige je da se
pokae da ne postoji vrsta osnova za saznanje ni u ulnom opaanju, niti u samom
miljenju. Stoga, kae Enesidem, ni pironovci, ni drugi filozofi ne znaju istinu o stvarima.
Meutim, filozofi ostalih ubeenja, osim to su uopteno neznalice, i to sebe iscrpljuju i
troe u beskrajnim naporima bez potrebe, ne poseduju znanje ni o samoj toj injenici da
zapravo ne znaju ni jednu od stvari o kojoj smatraju da su stekli neko znanje. S druge
strane, onaj ko filozofira na Pironov nain srean je ne samo uopte, ve takoe i
pogotovu zbog toga i zato to ga krasi mudrost da ne poseduje vrsto i pouzdano
shvatanje ni o emu. ak i kada je re o onome to zna, on nita vie ne prihvata da je to
potvreno, nego to prihvata da je to poreknuto. Celokupan sastav knjige usmeren je ka
pomenutoj svrsi. Enesidem je ove rasprave posvetio Luciju Tuberu, jednom od svojih
prijatelja iz Akademije, rimljaninu po roenju, plemenitog porekla i izuzetnog
dravnikog iskustva. U prvoj raspravi, Enesidem opisuje razliku izmeu pironovaca i
akademiara gotovo doslovno sledeim reima. On kae da su akademiari dogmatiari,
jer oni neke stvari tvrde sa sigurnou, dok druge nedvosmisleno poriu. Pironovci, s
druge strane, su aporetini i lieni bilo kakvog vrstog i odreenog uenja, tj. dogme. Ni
jedan od njih nee rei ni da su sve stvari neshvatljive, ni da su shvatljive, ve da nisu
nita vie ovakve nego to su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad nisu,
22

Filonova smrt 83. godine p.n.e. oznaila je kraj Akademije kao

institucije predvoene neprekinutim nizom izabranih sholarha koja je
posedovala sopstveno imanje u Atini.

odnosno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve, dok za neku treu
osobu one uopte ni ne postoje. Takoe, oni ne kau ni da su nam sve stvari uopteno,
niti neke od njih, dostupne ili nedostupne, ve da nam one nisu nita vie dostupne nego
nedostupne, odnosno da su nam ponekad dostupne, ponekad nedostupne, odnosno da su
dostupne jednoj osobi, ali da su nedostupne drugoj osobi. Zatim, oni ne kau ni da
postoji istinito i lano, ubedljivo i neubedljivo, postojee i nepostojee. Oni kau da ista
stvar nije nita vie istinita nego to je lana, ubedljiva nego to je neubedljiva, postojea
nego to je nepostojea; ili ponekad jedna od ovih stvari, a ponekad druga; ili jedna od
ovih stvari za jednu osobu, ali ne i za neku drugu osobu. Naime, pironovac nikako ne
odreuje nita, pa ak ni sam taj stav da nita nije odreeno. (On se ovako izraava, kae,
zato to mu nedostaje pravi nain da iskae ovu misao.) Meutim, akademiari, a
posebno oni koji pripadaju dananjoj Akademiji, kae Enesidem, ponekad se slau sa
verovanjima stoika, i, ako emo iskreno, izgledaju kao stoici koji se bore protiv stoika.
tavie, oni su dogmatini u pogledu mnogih stvari. Oni smatraju da postoje vrlina i
zlonamernost, dobro i zlo, istina i la, ubedljivo i neubedljivo, postojee i nepostojee.
Oni vrsto odreuju i mnoge druge stvari. Jedino u vezi sa im izraavaju svoje
neprihvatanje jeste kataleptini utisak. Tako sledbenici Pirona, time to ne odreuju
nita, ostaju van domaaja svakog prigovora, dok akademiari, kae on, podleu
paljivom preispitivanju slinom onom sa kojim se suoavaju ostali filozofi. Iznad svega,
pironovci, time to sumnjaju u svaki iskaz, ostaju dosledni i ne protivree sami sebi, dok
akademiari nisu svesni da su samoprotivreni. Naime, tvrdei i poriii nedvosmisleno
razne stvari, a iskazujui istovremeno opti stav da se nita ne moe shvatiti, oni
neminovno zapadaju u protivrenost: kako je mogue rei da je jedna stvar istinita, druga
neistinita, a i dalje ostati u stanju zbunjenosti i sumnje, i ne izabrati jasno prvu a kloniti
se druge? Naime, ako ne znamo da je neka stvar dobra ili loa, odnosno da je istinita ili
nesitinita, odnosno da jedna postoji a druga ne postoji, zasigurno moramo priznati da su
sve one shvatljive. Meutim, ako oni o ovim stvarima mogu da steknu samo-oigledno
shvatanje posredstvom ulnog opaanja ili miljenja, onda moramo rei da su te stvari
shvatljive. Slina razmatranja izlae Enesidem Egejac na poetku svojih rasprava, kako bi
objasnio razliku izmeu pironovaca i akademiara. U prvoj raspravi on, takoe, prua
kratak prikaz naina ivota jednog pironovca.

U drugoj raspravi on zapoinje opiran prikaz argumenata koje je prethodno ukratko

nabrojao, razmatrajui istinu, uzroke, stanja svesti, kretanje, stvaranje i unitavanje, kao i
ovima suprotne stvari, pokazujui nepobitnim zakljuivanjem (ili bar tako on misli) da ih
je nemogue shvatiti, odnosno spoznati. Trea rasprava tie se kretanja, ulnog opaanja,
i njima svojstvenih osobina. Razvijajui opseno slian niz protivrenosti, on i njih
stavlja izvan domaaja naeg domaaja i shvatanja. U etvrtoj raspravi, Enesidem kae da
znaci, u smislu u kome odreene pojave nazivamo znacima onih stvari koje su nepojavne, uopte ne postoje, i da su oni koji veruju u njihovo postojanje obmanuti
sopstvenim ispraznim zanesenjatvom. Potom on izvodi uobiajeni niz potekoa u vezi
sa prirodom, svetom i bogovima, zakljuujui da nam ni jedna od ovih stvari nije
dostupna. Peta rasprava takoe zadrava ovaj aporetini pristup, ali sada prema uzrocima,
odbijajui da prizna da ita uzrokuje bilo ta, i da filozofi koji se oslanjaju na uzrona
objanjenja gree, i tu Enesidem nabraja odreen broj naina argumentisanja pomou
kojih objanjava kako prihvatanje uzronih objanjenja vodi te filozofe u zabludu. esta
rasprava tie se dobrih i loih stvari, onoga emu teimo i onoga to izbegavamo, kao i
stvari kojima dajemo prednost u odnosu na druge, gde ih Enesidem podvrgava istom
postupku, koliko je u njegovoj moi, i iskljuuje iz domaaja naeg saznanja. Sedma
rasprava usmerena je protiv vrlina. Tu Enesidem kae da su oni koji filozofiraju o njima

bespotrebno izmislili svoje teorije, te da se zavaravaju ako smatraju da su stekli neko

znanje ili iskustvo o njima. Osma i poslednja meu raspravama napada svrhu ivota,
pobijajui postojanje sree, zadovoljstva i razboritosti, kao i bilo koje druge svrhe ivota
u koju filozofi veruju, tvrdei da svrha ivota kojom se oni svi ponose jednostavno ne
postoji.23
Ovaj odlomak potvruje danas uglavnom prihvaeno miljenje da je Enesidem bio lan
Akademije koji je u odreenom trenutku za vreme Filona, nezadovoljan pravcem u
kojem je ona poela da se kree, odluio da osnuje sopstvenu filozofsku kolu, ali ovaj
put oslanjajui se na filozofskom nasleu Pirona. Pitanje zato je Enesidem odluio da
sebe i svoje pristalice nazove pironovcima zahteva odreeno pojanjenje. Ne smemo
zaboraviti injenicu da je on svoje filozofsko obrazovanje i orijentaciju stekao pod
okriljem Akademije, te da se je stoga vrlo verovatno da su vei uticaj na njega imala
njena uenja nego Pironova. S druge strane, ve smo videli da je navodni neprekinuti niz
uitelja i uenika od Pirona do Seksta mit, te je malo verovatno da je Enesidem napustio
Akademiju kako bi se pridruio ve postojeoj grupi filozofa koja je predstavljala deo
tradicije koja see do samog Pirona. Takoe, Sekst je mnogo spremniji da prizna
slinosti izmeu njegovog pironizma i Arkesilajevog uenja (PH 1.232), nego izmeu
pironovaca i samog Pirona, koga pominje samo na poetku prve knjige svojih Osnova
pironizma objanjavajui zato se skeptici nazivaju pironovcima (1.7). Zato nije
neosnovano pretpostaviti da je Enesidemova filozofija zapravo vie preobliena verzija
Arkesilajevog skepticizma nego pravo oivljavanje uenja samog Pirona. Oigledno da je
jedan od glavnih razloga za ovakav Enesidemov potez bilo to to nije eleo da se uplete u
sukobe oko autentinog tumaenja stavova prethodnih elnika Akademije, poput
Platona, Arkesilaja i Karneada, koji su, kao to smo videli, pratili razvoj Akademije
govoto od samog poetka. U njegovo vreme, u Akademiji se vie energije i vremena
posveivalo unutranjoj borbi oko toga ija je interpretacija autentina, nego borbi
protiv rivalskih kola. Stoga, ako je Enesidem odluio da iz tih razloga prikrije vezu
izmeu sopstvene filozofije i Arkesilaja, prvo sledee reenje bilo je da se pozove na
Pironov autoritet, budui da je i za samog Arkeislaja smatralo da je mnogo dugovao
Pironovom uticaju.
Postoji, meutim, jedan vaniji aspekt u kome se Enesidemov pironizam oslanja na Pirona.
Arkesilaj je propovedao uzdravanje od suda u pogledu svega, no ini se da nikada nije
eksplicitno dovodio u vezu epoch sa postizanjem sree i spokojstva due. Za razliku od
njega, Enesidem u citiranom odlomku jasno ukazuje da onaj ko filozofira na Pironov
nain srean je ne samo uopte, ve takoe i pogotovu zbog toga to ga krasi
mudrost da ne poseduje vrsto i pouzdano shvatanje ni o emu. Oigledno da je na
Enesidema snano uticala ideja koju su istakli jo Pironovi savremenici da uzdravanje
od suda i liavanje verovanja vodi do slobode duha od brige i uznemirenosti, do mira i
ispunjenosti u ivotu. S druge strane, nain pomou kojeg je Enesidem pretpostavljao da
treba doi do uzdravanja od suda bio je mnogo sliniji Arkesilajevoj nego Pironovoj
23

Za shvatanje i kataleptini utisak, up. Cic. Akad. 1.41, 2.17; za

prihvatanje, up. PH 1.13; za aporetinost, up. PH 1.7; za pojam dogma, up. PH 1.13-5; za to
da pironovac nita ne odreuje, up. PH 1.197; za stanja svesti, up. PH 1.13; za znake, up. PH
1.179 fusn.; za pobijanje uzronih objanjenja, up. PH 1.180-6; za svrhu, up. PH 1.25-30.

koncepciji postizanja epoch-a. Enesidem je sledio Arkesilaja u tehnici suprotstavljanja

argumenata drugih filozofa sa sopstvenim detaljno i paljivo razraenim argumentima,
dok je Piron smatrao da, kada jednom doemo do zakljuka da su stvari po svojoj
prirodi nerazluene, neizmerene i nerasuene, slobodno moemo odbaciti svaki iskaz
o prirodi stvari kao iskaz koji nije ni istinit ni laan, bez potrebe da analiziramo i
pobijamo argumente koji su izneti u prilog tom iskazu.
Prvi deo citata snano je intoniran kritikom Akademije. Naime, oni su dogmatici zato to
postoje stvari koje tvrde i stvari koje nedvosmisleno poriu, verujui pri tom u istinitost prvih i
u neistinitost drugih. Za razliku od akademiara, ali i svih ostalih filozofa-dogmatiara, pironovci
nita ne odreuju i lieni su bilo kakve dogme. Nain na koji pironovci postiu to stanje jeste
taj to zauzimaju pristup da ni jedan od njih nee rei ni da su sve stvari nesaznatljive, ni da su
saznatljive, ve da nisu nita vie ovakve nego to su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a
ponekad nisu, odnosno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve, dok za neku
treu osobu one uopte ni ne postoje, odnosno tako to primenjuju naelo ou mallon, sa kojim
smo se ve susreli kod Pirona (vidi gore, str. XX).
S druge strane, u citiranom odlomku Fotije prikazuje Enesidema kako i sam iznosi nekoliko
negativnih stavova koji su nedvosmisleni. Naime, on tvrdi da da znaci, u smislu u kome
pojavne stvari nazivamo znacima stvari koje su ne-pojavne, uopte ne postoje, odbija da prizna
da ita uzrokuje bilo ta i da uopte postoji svrha ivota. Izgleda da je ovo u kontradikciji sa
prethodnim izriitim stavom da pironovci nita ne odreuju nedvosmisleno. Bet24 interpretira
ovu prividnu protivrenost pomou koncipiranja prirode stvari uz pomo onoga to on
naziva uslovom nepromenljivosti (invariability condition). Neki objekat je po svojoj
prirodi (ili u stvarnosti) F ako i samo ako je on F nepromenljivo, odnosno bezuslovno.
Tako neki objekat koji je F samo ponekad, ili samo za neke ljude, upravo zbog toga nije
F. Time to Enesidem kae da stvari poput znakova, uzroka i svrha ne postoje, on ne eli
da tvrdi da postoji neto to je po svojoj prirodi ne-znak ili ne-uzrok. On samo istie da
nijedna od onih stvari koju, na primer, ostali filozofi smatraju uzrokom ne zadovoljava
uslov nepromenljivosti, budui da je relativna, jer je uzrok samo ponekad, ili samo za
neke filozofe, dok za druge nije. U tom smislu, Enesidemovi negativni iskazi ne
predstavljaju primere nedvosmislenih tvrenja o prirodi stvari.
Jo jedan vaan aspekt u kome se, prema Enesidemu, pironovci razlikuju od akademiara jeste
odsustvo samo-protivrenosti u njihovom pristupu. Oni se pridravaju stava da se nita ne moe
znati, dok istovremeno tvrde i poriu razne stvari, npr. da su neke stvari dobre, a neke loe.
Pironovci izbegavaju samo-protivrenost time to insistiraju na tome da se negativni iskazi poput
nita ne odreujem, pored negacije svih ostalih afirmativnih iskaza, logiki negativno odnose i
na same sebe, i time ponitavaju (up. SE PH 1.14-5, 206). Dodeljivanje ovakvog statusa
iskazima meta-nivoa moglo bi biti autentian Enesidemov doprinos.25 On zavisi od
izuzetno delikatne procedure, jer podrazumeva istovremeno i doputanje i neduputanje
prihvatanja. Sekst tu proceduru poredi sa odbacivanjem merdevina nakon to smo se uz
njih uspeli, ili sa purgativima koji, poto podstaknu organizam da iz sebe izbaci tetne
materije, izbacuju i same sebe (M 8.480-1). Probelm je to ove analogije podrazumevaju
sukcesivnost, dok se navedeni proces odvija simultano. Zbog toga je Enesidem smatrao
24

Bett (2000), str. 196-9.

25

Hankinson (1995), str. 124.

da je jezik nepodesan da adekvatno izrazi ovaj proces.

Za Enesidemovo ime vezuje se jo jedno od izuzetno vanih orua skeptike metodologije,
takozvanih deset tropa, odnosno naina argumentisanja koji dovode do uzdravanja od suda, kao
i osam tropa protiv uzronih objanjenja.26 Nesumnjivo da je materijal koji je izloen u
tropima proizvod tradicije, to je i logino, budui da je u skladu sa generalnim
skeptikim pristupom da argumenti budu zasnovani ad hominem, odnosno da polaze od
stavova drugih filozofa; ipak, vrlo je verovatno da ih je Enesidem sistematizovao i
prilagodio svom cilju, postizanju epoch-a. Fotijev rezime potkrepljuje pretpostavku da je
Enesidem, pored tropa, razvio i veliki broj anti-dogmatskih argumenata, meu kojima
najvie argumente protiv teorije znakova i uzroka.
Na alost, sudbinu Enesidemovog pironizma u periodu od njegovog formulisanja do vremena
kada su nastaka Sekstova dela nekih dve stotine godina kasnije, izuzetno je teko rekonstruisati.
Autentinost neprekinutog niza uitelja i uenika izmeu Enesidema i Seksta koji pominje
Diogen Laertije (9.116: Zeuksip, Zeuksis, Antioh iz Laodikeje, Menodot iz Nikomedije, Teodas
iz Laodikeje, Herodot iz Tarsa) krajnje je, kao to smo ve rekli, sumnjiva. Mogue je da je u
ovom razdoblju bilo perioda kada se inilo kao da se kola potpuno ugasila.27 injenica da
Sekst pripisuje deset tropa Enesidemu (M 7.345) i starijim skepticima (PH 1.36), dok
pet tropa, koje su drastino drugaije po strukturi i pristupu, pripisuje novijim
skepticima (PH 1.164), mogla bi da sugerie da je postojao neki znaajniji prekid u
tradiciji. Ipak, ini se da je bezbedno pretpostaviti da je u razdoblju izmeu Enesidema i
Seksta, bez obzira na brzinu i kontinuitet njegovog razvoja, pozicija Enesidemovog
pironizma na filozofskoj sceni ipak ojaala, i da je panja koju je privlaio u
intelektualnim krugovima rasla.
Jedno izuzetno vano ime nedostaje na pomenutom Diogenovom spisku. Re je o Agripi,
filozofu o kome je danas poznata samo jedna jedina injenica, a to je da je verovatno on bio autor
pet tropa (SE PH 1.164-77). No, ak bi i ta injenica mogla biti dovedena u sumnju, budui
da je potvrena samo od strane Diogena (9.88), dok Sekst u svom opisu pet tropa, niti
bilo gde u sauvanim tekstovima, ne pominje Agripu kao njihovog autora. Osim toga da
je pisao negde u periodu izmeu Enesidema i Seksta, praktino je nemogue neto
preciznije rei o Agripi; Donatan Barns smatra da je svoju punu zrelost Agripa dostigao
krajem prvog veka stare ere, vek i po pre Seksta, 28 no sve u vezi sa Agripom treba uzeti
sa velikom dozom rezerve. Ipak, argumentativna shema pet tropa u mnogoj veoj meri
podupire verziju pironizma izloenu kod Seksta nego materijal i postupak izloen kroz
deset tropa, iako je ovim poslednjim posveena bitno vea panja i prostor u Sekstovim
Osnovama pironizma. Bet smatra da je mogue pretpostaviti da su Agripine trope
odigrale presudnu ulogu u tranziciji pironizma iz poetne, Enesidemove faze, ka
konanoj, zreloj fazi izloenoj kod Seksta.29

26

Vidi PH 1.36-163 i 1.180-6; takoe, Striker, u ovoj knjizi XX.

27

Seneka, na primer, navodi pironizam na spisku filozofskih pravaca koji su prestali da postoje
(Naturales quaestiones, 7.32.2.).

28

Barnes (1990), str. viii, fusn. 5.

29

Bett (2000), str. 236.

5. Skepticizam i lekarske kole

Mnoga imena istaknutih skeptika iz perioda od Enesidema do Seksta poznata su kao
imena zapaenih lekara. Mogue je ak i da se veina filozofa sa Diogenove liste zapravo
profesionalno bavila lekarskom praksom,30 dok se za Seksta pouzdano zna da je bio lekar
i da je pisao medicinske rasprave (SE M 7.202, 1.61). Veza izmeu pironovskog
skepticizma i antike medicine bila je iznenaujue jaka. Na prvi pogled, deluje krajnje
zauujue kako je jedan radikalni oblik skepticizma mogue dovesti u vezu sa
medicinskom teorijom i praksom. Kako neko upte moe biti priznat kao lekar ako
otvoreno zastupa gledite da je nemogue posedovati medicinsko znanje, ili da jedna
terapija nije nita vie opravdana od druge? Da bismo ovo objasnili, potrebno je da
razmotrimo okolnosti pod kojima je nastala empirijska lekarska kola. Naime, u petom
veku stare ere, javljaju se teoretiari koji su eleli da naprave jasnu razliku izmeu
lekarskog zanata i tradicionalne vidarske vetine zastupajui tezu da je za uspenu
medicinsku terapiju neophodno da bude zasnovana na teorijima o nevidljivoj
konstituciji ljudskog tela i neoevidnim uzrocima bolesti. Zastupnici ovakvog
medicinskog pristupa nazivani su dogmatiarima, odnosno logiarima. U poetku, ovaj
pristup, koji se oslanjao na fizioloku i bioloku teoriju toga vremena, doneo je odreeni
napredak u terapiji. Meutim, tokom etvrtog veka, broj razliitih i esto uzajamno
protivrenih teorija na koje su se doktori oslanjali porasao je do te mere, da se meu
nekim lekarima javila sumnja da je nedovoljno zasnivati terapiju samo na nizu verovanja
o enitetima koji se nalaze van domaaja opaanja i iskustva, i ije je postojanje mogue
potvrditi samo apriori. Iz te sumnje u fizioloku teoriju i opise skrivenih uzroka bolesti
razvio se, u treem veku stare ere, nain miljenja o medicini koji eksplicitno odbacivao
svaku vrstu medicinskog teoretisanja. Njegove pristalice postale su poznate kao lekariempiriari. Izvori se slau da je empirijsku lekarsku kolu osnovao Serapion, krajem
treeg veka.
O uenju samog Serapiona nije preivelo gotovo nita, ali opti prikazi lekarskog empirizma
sauvani su kod Galena i Celzusa. U kratktim crtama, nauni postupak lekara empiriara odvija
se na sledei nain. On opaa da se kod ljudi javljaju razliiti afekti, odnosno stanja (path), i to
ponekad bez nekog oiglednog razloga (npr. kada nekom prokrvari nos), a ponekad iz
nekog oevidnog razloga (npr. kada neka rana uzrokuje krvarenje). Zatim, on primeuje
da ponekad neki njegov postupak dovodi do poboljanja stanja kod pacijenta. Ponekad
ga prirodni instinkt navodi da primenimo neku terapiju, ponekad sluajno uspe da izlei
pacijenta, dok ponekad jednostavno improvizuje u nadi da e terapija postii eljeni
efekat. On ne formira nikakve stavove ili teorije o bilo kakvim svojstvima ili razlozima
koje bi implicirale njegove empirijski zasnovane terapije. Empiriar zaobilazi svaku
spekulaciju o uzrocima stanja pacijenata, budui da su oni van domaaja naeg saznanja,
i da je ona potpuno beskorisna za terapiju. Sve se odvija na nivou pojava
(phainomena).31 Svaki empiriar je do svojih terapija dolazio na osnovu sopstvenog
nagomilanog iskustva, kao i iskustva drugih lekara. Ipak, konzistentnost empiriareve
30

Barnes, J., Ancient Skepticism and Causation, u Burnyeat (1983), str. 149-203, na str. 189, fusn.
14.

31

Up. Hankinson (1995), str. 227-8.

pozicije mogue je dovesti u pitanje iz vie razloga. Prvo, gomilanje iskustva

pretpostavlja mogunost prepoznavanja slinosti izmeu razliitih sluajeva. S druge
strane, svaki sluaj razlikuje se od ostalih u nekom pogledu, te je neophodno izdvojiti
relevantne faktore od irelevatnih kako bi do gomilanja iskutva uopte dolo, a to je
nemogue uiniti bez nekakve teorije o tome koji su faktori relevantni. Drugi problem je
odreivanje koliine ponavljanja nekog fenomena u iskustvu da bi se mogla pretpostaviti
neka pravilnost, makar i u najslabijem epistemikom smislu. Tree, neki empiriari su se
oslanjali na analogijski postupak primene na slinome, iji je zadatak bio da se doe
do neke hipotetike terapije u sluaju da empiriar naie na pacijenta ije stanje,
odnosno bolest, nije zabeleeno ni lekarevom dosadanjem iskustvu, niti u njemu
poznatom iskustvu drugih lekara, tako to bi se improvizovano primenjivala terapija iz
nekog poznatog slinog sluaja. Sami empiriari su se meu sobom sporili oko
opravdanosti primene ovog postupka.
Trea glavna helenistika lekarska tradicija, tzv. metodska kola, nastala je u prvom
veku stare ere. Njeni osnivai bili su Temison iz Laodikeje i njegov uenik Tesal.
Metodiari su bili jo radikalniji od empiriara u pogledu opravdanosti primene bilo
kakvog uzronog zakljuivanja i primene iskustva. Oni su odreivli terapiju iskljuivo na
osnovu stanja u kome se pacijent trenutno nalazi. Istoriju njegove bolesti, pol ili starost
pacijenta smatrali su terapijski irelevantnom.
Svi empiriari su se slagali u tome da njihovi rivali, takozvani lekari-dogmatiari, ne mogu da
opravdaju nijedan od svojih stavova ili teorija o neoevidnim enititetima. Meutim, ini se da su
rani empiriari takoe zastupali i jedan jai stav da je stei saznanje o ovim enititetima
nemogue. Sekst kae da pristalice ove [empirijske] kole nepobitno tvrde da su neoevidne
stvari nespoznatljive, te da zbog toga empiriari ne mogu biti pironovci, ve da je pironizam
najsliniji sa metodskom lekarskom kolom (PH 1.236). S druge strane, verovatno da je
samo ime Seksta Empiriara nastalo na osnovu Diogenove reference u 9.116 (Sxtoj
mpeirikj), to znai da je on bio lekar empiristike orijentacije. Kako se moe
objasniti injenica da Sekst kritikuje empiriare i tvrdi da je pironizam kompatibilan
samo sa metodskom kolom? Mogue je da je Sekst pripadao grupi empiriara
reformatora, skeptikim lekarima-empiriarima, koji su, ini se, smatrali da je mogue
modifikovati lekarski emprizam tako da bude koimpatibilan sa pironovskim
skepticizmom (na kraju krajeva, nema dokaza da su svi empiriari verovali u tezu o
nemogunosti saznanja naprotiv, sauvani izvori jasno pokazuju da se unutar same
empirijske tradicije vodila rasprava o tome da li su stavovi nekih pripadnika te lekarske
kole konzistentni sa njenim optim usmerenjem). Verovatno je, posle nekoliko vekova
razvoja lekarskog empirizma, u Sekstovo vreme bila opte prihvaena ona njegova
verzija koja je nastala modifikovanjem poetnog uenja pod uticajem postenesidemovskih skeptikih argumenata.32
6. Sekst Empiriar
32

Detaljnije objanjenje toga kako je moglo doi do tesne veze izmeu

empirijske lekarske kole i pironovskog skepticizma nalazi se u Bailey
(2002), str. 91-6.

Radovi Seksta Empiriara predstavljaju kulminaciju pironovske skeptike tradicije. Na

alost, u detaljnoj i uticajnoj studiji o periodu i geografskoj lokaciji u kojoj je Sekst pisao
svoja dela, Hauz (House) pokazuje da se i o jednom i o drugom moe samo nagaati
(House (1980), 238). Jedino to moemo s izvesnom sigurnou rei o vremenu u kome
je Sekst stvarao je da je to bilo negde izmeu 100. godine nove ere i prvog dela 3. veka
nove ere (House (1980), 231). to se tie dokaza o mestu gde se Sekst rodio, ili makar
gde je pisao, nakon razmatranja teorija da je u pitanju mogla biti Aleksandrija, Rim, ili
neki nepoznati grad u istonom delu rimskog carstva, Hauz zakljuuje da se o tome nita
pouzdano ne moe rei (House (1980), 231-4).
Meutim, za razliku od svedoanstava o njegovom ivotu, sudbina je bila mnogo naklonjenija
prema Sekstovim tekstovima. Sauvana su tri njegova spisa: tri knjige pod naslovom Osnove
pironizma (Purrhneioi hupotupseis, skraeno PH), gde se u prvoj (koja je u ovoj knjizi
prevedena kao glava 1) izlae opte stanovite pironizma, u drugoj kritikuju
epistemologija i logika, a u treoj fizika i etika dogmatinih filozofskih kola; est knjiga
pod naslovom Protivu uenih ljudi (Pros mathmatikous, skraeno M 1-6), u kojima se
kritikuju oni koji pretenduju na znanje u oblastima gramatike, retorike, geometrije,
aritmetike, astrologije i muzike; pet knjiga pod naslovom Protivu dogmatiara (M 7-11),
iji je cilj bio da detaljnije prodube razmatranja izloena u knjigama koje ine Osnove
pironizma,33 a koja se sastoji od tri dela: o logiarima (M 7-8), fiziarima (M 9-10) i
etiarima (M 11).
Sa ovim najosnovnijim podacima o Sekstu Empiriaru zavravamo na uvod, jer e
italac detaljniju analizu Sekstovog pironizma, a pogotovu kljunih filozofskih problema
koje on pokree, nai u ostalim poglavljima ove knjige.

33

Postoje indikacije (npr. M 7.1) da zbirka od pet knjiga Protivu dogmatiara nije
potpuna, jer se sauvani tekst ovog dela tie samo materijala koji diskutuju knjige 2 i 3 spisa PH.
U tom sluaju, namee se zakljuak da je postojala jo jedna ili vie knjiga koje su opirnije
tretirale ono to je izloeno u prvoj knjizi PH, iz ega sledi da je taj deo spisa Protivu dogmatiara
izgubljen.

Osnove pironizma

1. U emu se filozofske kole razlikuju

(1) Kada ljudi za neim tragaju, oni to ili pronau, ili, u suprotnom, prihvate kao injenicu da je
tu stvar nemogue nai, ili pak odlue da nastave s traenjem.34 (2) Isti je sluaj i kada je re o
stvarima za kojima se traga u filozofiji neki kau da su pronali istinu, neki da je nju nemogue
dosegnuti, dok ostali i dalje tragaju. (3) Oni koji veruju da su istinu otkrili, s pravom se nazivaju
dogmatiari na primer sledbenici Aristotela i Epikura, stoici i jo neki. Sledbenici Klitomaha
i Karneada, kao i drugi akademiari, smatraju da je istina nedostina. Skeptici, pak, nastavljaju
s istraivanjem. (4) Zato se s razlogom smatra da postoje tri osnovne vrste filozofije: dogmatska,
akademska i skeptika. to se tie prve dve, najbolje bi bilo da o njima govore drugi. Na je
zadatak ovde da izloimo osnove skeptikog pristupa,35 unapred upozoravajui da ni jednim
iskazom koji emo izneti ne tvrdimo36 da su stvari onakve kakve kaemo da jesu, ve da samo
beleimo,37 poput hroniara, ono to nam se u trenutku ini da je sluaj.

2. O nainima izlaganja skepticizma

(5) U skeptikoj filozofiji jedan nain izlaganja naziva se optim, a drugi posebnim. U
prvom izlaemo osnovne osobine skepticizma, njegov smisao i naela, njegove argumente,
njegov kriterijum i cilj, kao i trope, odnosno naine38 uzdravanja od suda. Takoe, tu
objanjavamo i na koji to nain mi razumemo skeptike iskaze, kao i u emu se sastoji razlika
izmeu skepticizma i ostalih filozofskih pravaca. (6) U okviru posebnog naina izlaganja
skepticizma, mi iznosimo prigovore koji se tiu svake od oblasti u takozvanoj filozofiji.39
Pozabavimo se, stoga, prvo optim delom, i zaponimo nae izlaganje opisivanjem razliitih
imena koja nosi skeptiki filozofski pravac.
34

Pod traganjem (zhtin [ztein]) Sekst podrazumeva potragu za istinom o

nekoj stvari koja moe biti predmet (naunog, filozofskog) istraivanja.
Metod kojim se ovo traganje kod njega najee sprovodi jeste
postavljanje pitanja o iskazima koji se ine istinitim.

35

Uenje, kola, sistem ili pravac su ostala mogua znaenja grke

rei gwog [agg] koja je ovde prevedena sapristup. Ono to ovde
znai, pre e biti procedura, nain miljenja, trend, ili sled
argumenata, napor (gwn) ka krajnjem cilju.

36

Tvrditi = diabebaiosqai [diabebaiousthai]; tvrenje je uvek tvrenje

neeg kao istinitog u vezi sa prirodom stvari, tj. stvarnou, to
skeptik nikada ne radi; up. 1.15, 18, 35, 195, 196, 197, 200, 206, 208,
233, 236.

37

Up. 1.15, 197, 203.

38

Up. 1.36 i dalje.

39

Knjige 2. i 3. Uvoda u pironovski skepticizam (iji prevod nije ukljuen u

ovaj zbornik) pripadaju posebnom delu izlaganja.

3. O nazivima skepticizma
(7) Skeptiki pristup naziva se zetetikim usled svoje sklonosti ka ispitvanju i prouavanju;
efektikim ili uzdravalakim zbog stanja uma koje nastaje kod ispitivaa posle obavljenog
istraivanja; i aporetikim, kako zbog svoje osobine da sve dovodi u pitanje, kako neki kau,
tako i zbog svoje neodlunosti da neto prihvati ili odbaci kao istinito. Skeptika filozofija se,
takoe, naziva i pironovskom zato to nam se ini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i
oiglednije od svojih prethodnika.

4. ta je skepticizam
(8) Skepticizam predstavlja sposobnost da se ono to se pojavljuje i ono to je proizvod miljenja
uzajamno suprotstavi na bilo koji nain, tako da, zahvaljujui ravnotei na taj nain
suprotstavljenih stvari i objanjenja, prvo dolazimo u stanje uzdravanja od suda, a potom i u
stanje spokojstva, tj. duevnog mira.40 (9) Re sposobnost ovde nema neki neuobiajen
smisao, ve jednostavno znai biti sposoban. U ovom trenutku pod onim to se pojavljuje
podrazumevamo predmete ulnog opaanja, kao neto to je suprotno onome do ega dolazimo
iskljuivo miljenjem. Izraz na bilo koji nain moe se odnositi bilo na re sposobnost, da bi
nas podsetio da tu re tumaimo u njenom, kako smo napomenuli, uobiajenom smislu, ili na
izraz suprotstaviti ono to se pojavljuje i ono to je proizvod miljenja. Jer, poto je pomenute
dve vrste stvari mogue suprotstaviti na razliite naine jednu ulnu pojavu drugoj, jedan
proizvod miljenja drugome, kao i odreenu ulnu pojavu nekom proizvodu miljenja mi
koristimo izraz na bilo koji nain kako bismo ukljuili sva tri navedena naina

40

U ovoj definiciji, Sekst uvodi osnovne termine svog skepticizma.

Imenicom sposobnost ovde je prevedena grka re dnamij [dunamis].
Distinkcija izmeu onoga to se pojavljuje i onoga to je proizvod
miljenja (t fainmena it nomena) predstavlja opte mesto u helenistikoj
filozofskoj terminologiji. Imenica t fainmenon, pojava, esto ima
znatno ire znaenje: ona moe obuhvatati doslovno sve to registrujemo
u svesti, bilo da je re o ulnim predstavama ili predstavama nastalim
putem logikih, imaginativnih i slinih menatlnih operacija, tj. moe
obuhvatati i t fainmenait nomena iz pomenute distinkcije. Meutim, iz
konteksta (up. 1.9) se jasno vidi da Sekst ovde pre svega misli samo na
ulne pojave. Pod ravnoteom (sosqneia [isostheneia]) stvari i
objanjenja podrazumeva se da je meu nekoliko uzajamno oprenih pojava
ili iskaza nemogue odrediti koji je istinit, budui da su svi jednako
verodostojni, odnosno neverodostojni (10). Uzdravanje od suda je u
helenistikoj filozofiji najei prevod rei poc [epoch]. Takoe, u
ovoj reenici Sekst po prvi put uvodi jo jedan od kljunih skeptikih
termina, duevno spokojstvo, mir (taraxa [ataraxia]).

suprotstavljanja.41 Ili se, s druge strane, izraz na bilo koji nain moe odnositi na ono to se
pojavljuje i ono to je proizvod miljenja kako ne bismo morali da ispitujemo kako opaamo
ulne predmete ili na koji nain nastaju predmeti miljenja, ve da ih moemo razumeti na
uobiajen nain. (10) Suprotstavljanje se odnosi na sve ono to je uzajamno nespojivo, a ne
samo na ono to tvrdi i porie istu stvar.42 Izraz ravnotea koristimo u smislu jednakosti u
pogledu verodostojnosti43 i neverodostojnosti, kako bismo ukazali na to da ni jedna od
suprotstavljenih stvari ne prednjai u odnosu na druge u pogledu svoje verodostojnosti.
Uzdravanje od suda je unutranje stanje svesti u kome niti ta poriemo, niti ta potvrujemo.
Spokojstvo predstavlja neuzbueno i neuznemireno stanje due. Na koji nain mir sledi
uzdravanje od suda, objasniemo u poglavlju ta je svrha skepticizma.
5. O skeptiku
(11) U odreenju skepticizma ve je preutno sadrano i odreenje filozofa pironovca: to je
ovek koji poseduje gore pomenutu sposobnost.

6. O izvorima skepticizma
(12) Izvorni uzrok skepticizma je nada za postizanjem spokojstva due. Odreeni nadareni ljudi,
mueni brojnim nesaglasnostima meu stvarima i u stalnoj nedoumici koje meu njima da
prihvate kao istinite, odluili su da konano ispitaju ta je u njima istinito a ta lano, oekujui
da e razreavanjem ovog pitanja dostii duevni mir. Ipak, osnovno naelo skepticizma
predstavlja obiaj da se svakom iskazu suprotstavi jednako verodostojan iskaz, jer nam se ini da
ovakvo postupanje vodi ka odstranjivanju verovanja.

7. Da li skeptik poseduje verovanja?

(13) Kada kaemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi re verovanje ne upotrebljavamo u
njenom optem smislu prostog usvajanja neke stvari u kome neki ljudi upotrebljavaju tu re,
jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti uzrokovana pojavama koje na nju deluju.44 Na primer,
41

Up. 1.31-2.

42

Up. 1.190, 198, 202. Kod Seksta se suprotstavljanje odnosi ne samo na

kontradikcije (npr. Neki su mudri Niko nije mudar), ve i na
kontrarnosti (npr. Svi su mudri Niko nije mudar).

43

Verodostojnost = pstij [pistis]. Uporedi 1.190, 222 na osnovu ega se

vidi da je verodostojnost vezana za ono to je ubedljivo, gr. piqanj
[pithanos].

44

Verovanje = dgma [dogma]. Prihvatanje, tj. sugkatqesij [sunkatathesis],

je takoe tehniki termin, teorijski najbolje objanjen u okviru stoike
filozofije: kada opaamo neku stvar, mi primamo utisak te stvari u naoj
svesti. Meutim, u naoj moi je da taj utisak prihvatimo kao isinit,

kada skeptik osea da mu je toplo (ili hladno), on nee rei ini mi se da mi nije toplo (tj.
hladno). Naime, kada kaemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi pod verovanjem
podrazumevamo prihvatanje neke neoevidne stvari koja je predmet naunog istraivanja.45
Jer, filozof pironovac ne prihvata nita to nije oevidno. (14) On ne poseduje verovanja ak ni
kada izgovara skeptike izraze o neoevidnim stvarima izraze poput Ne vie (ovo nego ono),
ili Nita ne odreujem, ili bilo koje meu onima o kojima emo kasnije govoriti.46 Jer, onaj ko
poseduje verovanja, smatra stvarnim ono na ta se njegova verovanja odnose, dok skeptik
pomenute izraze ne izgovara kao neto to se nuno odnosi na stvarnost. On pretpostavlja da, ba
kao to izreka Sve su stvari lane zajedno sa lanou svega ostalog tvrdi i sopstvenu lanost,
tako i izrazi Nita nije istinito i Ne pre takoe tvrde da ni oni sami nisu nita vie istiniti
nego neistiniti, potirui time i same sebe zajedno sa ostalim iskazima na koje se odnose. Isto vai
i za ostale skeptike izraze. (15) Stoga, poto onaj ko veruje smatra stvarnim ono ega se njegova
verovanja tiu, a skeptik svoje izraze izgovara kao iskaze koji su samopobijajui, nikako se ne
moe zakljuiti da skeptik izraava svoja verovanja kada ih izgovara. Ipak, najvanije od svega
je da skeptik, izgovarajui pomenute izraze, samo govori o onome to mu se ini da je sluaj i
belei stanja svoje svesti bez mnenja, ne tvrdei nita o spoljanjoj stvarnosti.47

8. Ima li skeptik svoje uenje?

(16) U istom smislu odgovaramo i na pitanje da li skeptik ima nekakvo uenje. Ako uenje
odredimo kao privrenost odreenom broju verovanja koja su usklaena kako uzajamno, tako i
sa pojavama, a verovanje kao prihvatanje neega neoevidnog, onda moemo rei da skeptik
nema svoje uenje. (17) Meutim, ako smatramo da imati uenje znai voditi nain ivota koji, u
ili da ga odbacimo; postoji odreena klasa utisaka (tzv. kataleptini
utisci, vidi 1.68, 235; Uvod 2) koji su takvi da ne mogu biti
neistiniti, i kada ih prihvatimo, postiemo shvatanje (katalpsis),
odnosno znanje o toj stvari (up. Ciceron Acad. 1.40-1). Sintagma stanje
svesti ovde je upotrebljena kao najpribliniji prevod grkog pojma pqoj
[pathos]; alternativni prevod bi mogao da bude i oseaj.
45

Up. 1.16, 193, 197. Re neoevidno, adloj [adlos], se odnosi na ono

to nije direktno sadrano u pojavama, a o emu filozofi i naunici
iznose teorije kojima pokuavaju da objasne stvari koje nam se
pojavljuju; up. 1.179 fusn x.

46

1.187 i dalje. Kao to je tamo objanjeno, odn mllon (ne pre)

predstavlja eliptini izraz za odn mllon tde tde (ne vie ovo nego
ono, tj. stvar A nije verodostojnija od stvari B).

Up.

47

Mnenje je prevod pojma dxa [doxa]; mnenje je prosto verovanje koje ne

ispunjava uslove da bude nazvano znanjem. Spoljanja stvarnost (t
ktoj pokemenon) i spoljanje stvari (t ktj pokemena) igraju vanu
ulogu u Sekstovom izlaganju. Pojam t pokemena (lat. sub-stantia)
predstavlja omiljeni Sekstov izraz za elemente objektivne realnosti koja
pod-lee, odnosno stoji iza subjektivnih pojava. Ovi elementi se
nazivaju ektj jer su izvan i nezavisni su od subjekta koji ih
registruje.

saglasnosti sa pojavama, sledi odreeno naelo, pri emu to naelo pokazuje na koji je nain
mogue ivot voditi tako da nam se on ini ispravnim (gde se ispravnim ne odnosi iskljuivo
na vrlinu, ve u jednom irem smislu koji obuhvata sposobnost uzdravanja od suda), onda
kaemo da skeptik poseduje svoje uenje. Jer, mi dolsedno sledimo naelo koje nas, u skladu sa
pojavama, upuuje na ivot prilagoen obiajima drutva, njegovim zakonima i ustanovama, kao
i sopstvenim stanjima svesti.

9. Da li se skeptik bavi uenjem o prirodi?

(18) Slian odgovor dajemo i na pitanje da li skeptik treba da se bavi uenjem o prirodi. S jedne
strane, ako se radi o izricanju tvrenja s vrstom ubeenou o stvarima u vezi sa kojima oni koji
se bave uenjem o prirodi poseduju verovanja, mi se time ne bavimo. S druge strane, mi ipak
imamo odreenog dodira sa uenjem o prirodi kako bismo mogli da svakoj stvari suprotstavimo
jednako verodostojnu stvar, i kako bismo postigli spokojstvo due. Ovo je, takoe, nain na koji
se bavimo i ostalim oblastima onoga to se naziva filozofijom, naime logikom i etikom.48

10. Da li skeptici odbacuju pojave?

(19) Oni koji kau da skeptici odbacuju pojave, izgleda da nisu dobro razumeli ono to je dosad
izloeno.49 Jer, kao to je ve reeno, mi ne odbacujemo nita to nas pasivno, bez uticaja nae
volje nagoni na prihvatanje, a pojave upravo to jesu. Stoga, kada se pitamo da li je odreena
spoljanja stvar zaista takva kakvom se pojavljuje, mi se slaemo da se ona javlja u naoj svesti, i
ne dovodimo u pitanje samu pojavu, ve ono to se o toj pojavi tvrdi. To je neto sasvim razliito
od dovoenja u pitanje same pojave. (20) Na primer, med nam se ini slatkim.50 S ovim se
slaemo jer slatkou oseamo kroz ula. No, da li je on zaista sladak u smisu da to predstavlja
neko objanjenje te pojave,51 za nas predstavlja pitanje, jer objanjenje nije pojava, ve neto to
48

Stoici su delili filozofiju na tri oblasti:

prirodi), etiku i logiku; up. DL 7.39-41.

49

Za druge primere Sekstovog ukazivanja na pogreno tumaenje skeptikih

ideja, up. 1.200, 208.

fiziku

(tj.

uenje

50

Up. 1.213.

51

Prevod izraza son p t lgJ je problematian zato to od njega mogu

zavisiti veoma razliita filozofska tumaenja opsega skepticizma koji
Sekst ovde izlae. Kljuni problem je kako shvatiti t lgJ. Ja sam se
odluio
da
upotrebim
najneutralniji
mogui
prevod,
(neko)
objaenjenje, kako bih izbegao da u startu pripiem Sekstu distinkciju
izmeu skepticizma u pogledu svakodnevnih sa jedne, i teorijskih
objanjenja sa druge strane. Neki autori (npr. Mates, B., The Skeptic
Way (Oxford University Press, 1996), 228-9; Barnijet, Moe li skeptik

se kae o pojavi. Ako ponekad i iznosimo odreene argumente protiv pojava, mi to ne inimo s
namerom da poreknemo pojave, ve da igoemo brzopletost dogmatiara. Jer, ako objanjenja
imaju takvu mo obmane da mogu da iskrive same pojave,52 nije li prirodno da emo na njih
gledati sa nepoverenjem kad je re o neoevidnim stvarima, i tako izbei brzoplete zakljuke.53

11. O kriterijumu skepticizma

(21) Da se mi pridravamo pojava oigledno proizilazi i iz onoga to kaemo o kriterijumu
skepticizma. Re kriterijum inae se upotrebljava u dva smisla: kriterijum slui da odredimo da
li neto postoji ili ne postoji; prigovore vezane za kriterijum u ovom smislu emo izneti kasnije.54
U drugom smislu, ona se odnosi na kriterijum delanja, u skladu sa kojim u svakodnevnom ivotu
neke stvari inimo, a druge ne inimo. Mi emo sada govoriti o kriterijumu u ovom drugom
smislu. (22) Dakle, kriterijum skepticizma predstavlja ono to se pojavljuje, mislei ovde pod tim
u stvari na pojave. Pojave pasivno i mimo nae volje proizvode stanja svesti, i zbog toga se ne
mogu dovesti u pitanje. Verovatno zato niko i ne spori da se neka spoljanja stvar pojavljuje na
ovaj ili onaj nain, ve da li je ta stvar zaista takva kakvom se pojavljuje.
(23) Povinujui se, dakle, pojavama, mi ivimo bez mnenja, u skladu sa svakodnevnim
zapaanjima, jer ne moemo ostati potpuno nedelatni.55 A ini nam se da su svakodnevna
zapaanja etvorostruka: prvo, prirodna nastrojenost, drugo nude koje nam se javljaju u svesti,
tree ustanovljeni zakoni i obiaji, a etvrtu poduavanje odreenim zanatima i vetinama. (24)
Prirodna nastrojenost je ono zahvaljujui emu smo prirodno odbdareni sposobnou da oseamo
i mislimo. Svest o nudama predstavlja ono ime nas glad nagoni da jedemo a e da pijemo.
Ustanovljeni zakoni i obiaji su ono usled ega smatramo da je, s take gledita svakodnevnog
ivota, dobro biti poboan, a loe biti nepoboan. Poduavanje raznim zanatima i vetinama je
da ivi svoj skepticizam, pogl. 8 u ovoj knjizi, fusn. 49) ovaj izraz
prevode kao u smisu da to predstavlja stav nekog filozofskog uenja,
smatrajui da je t lgJ najbolje u ovom kontekstu protumaiti kao da se
odnosi na filsofoj lgoj, filozofsku teoriju. Frede ga, na primer, u
tekstu Skeptikova verovanja (str. x u ovoj knjizi) prevodi sintagmom
u smisu da to predstavlja stav razuma. O razliitim interpretacijama
ovog izraza, vidi Brunschwig, J., The son p t lgJ formula, u Papers
in Hellenistic Philosophy (Cambridge 1994), 244-58.
52

Doslovniji prevod bi bio: ako je objanjenje tako vet obmanjiva da

moe da nam ispred golih oiju krade pojave.... Sekst eli da kae da
ljudi esto nisu svesni koliki uticaj razliita tumaenja, nauna i
nenauna, imaju na opaanje.

53

Brzopletost (propteia), o kojoj Sekst esto govori (npr. 1.177, 186, 205,
212, itd.), odnosi se na sklonost dogmatiara da zakljuuju kakve su
stvari po svojoj prirodi a da prethodno nisu adekvatno sagledali
argumentaciju suprotnu svom zakljuku, koja po miljenju skeptika uvek
postoji.

54

Vidi

55

2.14 i dalje; ispostavie se

podrazumeva kriterijum istine.

da

se

pod

Za re mnenje, vidi 1.15 fusn. Up. 1.226, 237-238.

ovim

prvim

kriterijumom

ono zbog ega se ne ustruavamo da se bavimo onim zanatima i vetinama koje nauimo. Sve
ovo to smo izneli, rekli smo bez posedovanja bilo kakvih mnenja.
12. ta je svrha skepticizma?
(25) Na sledei zadatak je objasnimo ta je krajnja svrha skepticizma. Svrha, tj. cilj, je ono zbog
ega se svi napori i sva razmatranja preduzimaju, i to ne postoji radi iega drugog.56 Ili, drugim
reima, svrha predstavlja konani cilj svih naih elja.57 Mi uvek kaemo da je, kada je re o
mnenju, skeptikov cilj postizanje duevnog mira, a kada je re o onome to nam je nametnuto,
postizanje umerenih stanja svesti. (26) Naime, skeptici su poeli da se bave filozofijom kako bi
procenili pojave, tj. utvrdili koje su meu njima istinite a koje nisu, da bi na taj nain postigli
duevni mir. Meutim, suoili su se sa neskladom ravnotee uzajamno oprenih pojava jednake
verodostojnosti, i, nemoni da razree ovaj nesklad, uzdrali su se od suda. Dok su se tako
nalazili u stanju uzdravanja, odjednom je, sasvim sluajno, nastupilo eljeno spokojstvo due u
pogledu mnenja. (27) Jer, ovek koji poseduje mnenje da je neto po svojoj prirodi dobro ili loe,
veito je uznemiren. Kada je bez onih stvari za koje veruje da su dobre, on smatra da ga mue
stvari koje su po svojoj prirodi loe, i vapi za stvarima koje smatra dobrim. Meutim, kada
konano stekne to to smatra dobrim, njegova dua postaje rtva novih nemira usled nerazumnog
i neumerenog ushienja, jer on, strahujui od promene, ini sve da ne izgubi ono u ta veruje da
je dobro. (28) S druge strane, oni koji uopte ne zauzimaju stav u pogledu toga ta je po prirodi
dobro a ta loe, niti se ega klone, niti za bilo im udno tei. Zbog toga oni uspevaju da
postignu duevno spokojstvo.
Na skeptika se moe primeniti jedna pria o slikaru Apelesu.58 Jednom, kau, kada je slikao
konja i poeleo da na slici doara penu na njegovim ustima, to mu toliko nije polazilo za rukom,
da je potpuno odustao i zavitlao ka slici suner (o koji je brisao boju sa etkica). Kada je suner
udario u sliku, njegov otisak proizveo je eljeni utisak konjske pene! (29) Tako su se i skeptici
nadali da e postii unutranji mir time to e uspeti da ree sporne sluajave onoga to opaamo
i onoga to je proizvod miljenja, te su se, neuspevi da to ostvare, uzdrali od suda. I najednom,
sasvim sluajno, otkrili su da upravo nakon uzdravanja sledi spokojstvo, ba kao to senka sledi
predmet koji je stvara. Naravno, mi ne mislimo da je skeptikova dua potpuno spokojna. Njegovu
duu uznemirava ono to mu je nametnuto, jer, mi se slaemo da je i njemu ponekad hladno i da
je edan, i da doivljava razna slina stanja svesti. (30) Meutim, u takvim sluajevima druge
ljude tite dve okolnosti: naime, stanja svesti na koja ne moe da utie i, u nita manjoj meri,
verovanje da su okolnosti u kojima se nalaze po prirodi zle. Skeptik ovde prolazi sa manje
neudobnosti zato to odbacuje dodatno mnenje da bilo koja od ovih stvari po prirodi loa. Zato i
kaemo da, dok je u pogledu onih stvari koje mogu biti predmet mnenja skeptikov cilj duevni
mir, u pogledu onog to je neizbeno njegov cilj jeste umereno doivljavanje nevoljnih stanja
56

Standardna definicija pojma svrhe (tloj [telos]): npr. Ciceron, De

finibus bonorum et malorum 1.12.42 (kod epikurejaca); Stobaeus 2.77,
16-27 (= LS 63A) (kod stoika).

57

Takoe standardna definicija; npr. za stoike, up. Stobaeus 2.76, 21-4.

58

Dvorski slikar Aleksandra Velikog (circa 350-300 p.n.e).

svesti. Neki istaknuti skeptici59 su ovome dodavali i uzdravanje od suda prilikom istraivanja.

13. Opti naini koji vode ka uzdravanju od suda

(31) Poto smo rekli da duevni mir sledi nakon to se uzdrimo od suda, sledei korak bie da
objasnimo kako postiemo ovo uzdravanje. Uopteno govorei, moglo bi se rei da se ono javlja
kao posledica uzajamne suprotstavljenosti stvari. Mi suprotstavljamo neku ulnu pojavu drugoj
ulnoj pojavi, odreeni proizvod miljenja nekom drugom proizvodu miljenja, ili odreenu
ulnu pojavu nekom proizvodu miljenja. (32) Na primer, ulnu pojavu suprotstavljamo drugoj
ulnoj pojavi kada kaemo da se jedan isti toranj60 ini zaobljenim iz daljine, a etvrtastim iz
bliza. Jedan proizvod miljenja suprotstavljamo drugom proizvodu miljenja kada u odgovor
onome ko na osnovu poretka nebeskih tela dokazuje da postoji provienje, iznesemo gledite da
esto u ivotu dobri ljudi prou loe, a loi dobro, i iz toga izvedemo zakljuak da provienje ne
postoji. (33) ulnu pojavu suprotstavljamo nekom proizvodu miljenja na slian nain na koji je
Anaksagora pobijao ulnu pojavu da je sneg beo, dokazujui gledite da je sneg smrznuta voda, a
voda je crna, te da stoga sledi da je i sneg takoe crn. Zatim, oslanjajui se na jedan drugaiji
oblik suprotstavljanja, mi ponekad suprotsavljamo sadanje stvari sadanjim, kao u prethodno
navedenim primerima, a ponekad sadanje stvari prolim ili buduim stvarima. Na primer, kad
nam neko izloi gledite koje nismo u mogunosti da pobijemo, kao odgovor (34) mi kaemo:
Pre roenja osnivaa kole kojoj pripada, niko nije uviao da je gledite koje ona zastupa
valjano, iako je to gledite postojalo u prirodi. Meutim, jednako je mogue i da gledite
suprotno ovome koje sada izlae postoji u prirodi, ali da to jo uvek niko ne uvia. Zato mi ne
moemo da prihvatimo tvoje gledite koje trenutno izgleda valjano.
(35) No, da bismo jo jasnije razumeli ova suprotstavljanja, izloiu naine argumentisanja koji
dovode do uzdravanja od suda, ali neu tvrditi nita o njihovom broju, niti o njihovoj snazi.
Naime, sasvim je mogue da oni nisu valjani, ili da ih ima vie nego to u ja pomenuti.

14. Deset naina (tropa)

(36) Uvreeno je miljenje da su nam stariji skeptici61 zavetali odreene naine pravljenja
argumenata pomou kojih se dolazi do uzdravanja od suda, i da njih ima deset na broju. Oni su
ih takoe istovremeno nazivali i razlozima, odnosno postavkama. Re je o sledeim
nainima.62 Prvo, tu je nain zasnovan na razlikama izmeu razliitih ivotinja. Drugo, nain
zasnovan na razlikama izmeu ljudskih bia. Tree, na razlikama u ustrojstvu ulnih
organa.etvrto, na razliitim okolnostima. Peto, na pozicijama, udaljenostima i mestima. esto,
59

Prema DL 9.107, re je o Timonu i Enesidemu.

60

Standardni primer; up. npr. 1.118.

61

Sekst pravi razliku izmeu starijih i mlaih skeptika, up. 1.164. U M

7.345 on pominje Enesidema kao autora deset tropa; vidi Uvod 4.

62

Uporedi DL 9.78-88.

na meavinama. (37) Sedmo, na koliinama i ustrojstvu spoljanjih stvari. Osmo, na relativnosti.

Deveto, na estosti ili retkosti dogaanja. Deseto, na razlikama u nainima voenja ivota,
obiajima i zakonima, predanju i dogmatskim ubeenjima. (38) Ovaj poredak, meutim, usvojili
smo bez predrasuda.
Kao nadreeni ovima stoje tri naina: nain zasnovan na onome to sudi, nain zasnovan na
onome o emu se sudi, i nain zasnovan na oboma. Prva etiri od nabrojanih deset spadaju u
naine zasnovane na onome to sudi, jer je re ili o ivotinji, ili o oveku, ili o nekom ulu, ili
zavisi od odreenih okolnosti. Sedmi i deseti smatraju se nainima zasnovanim na onome o emu
se sudi. Peti, esti, osmi i deveti spadaju u naine zasnovane na istovremeno i na onome to sudi i
na onome o emu se sudi. (39) S druge strane, ova tri naina podreena su nainu zasnovanom na
relativnosti, tako da ga ine najoptijim nainom, kojem tri dou kao vrste, a onih deset kao
njima podreene podvrste. Ovo izlaemo kao ubedljivi raun o ukupnom broju naina
proizvoenja uzdravanja od suda. to se tie njihovog sadraja, mi kaemo sledee.
(40) Prvi nain je, kao to rekosmo, onaj koji pokazuje da iste stvari ne proizvode uvek iste
pojave zbog razlika meu ivotinjama. Do ovog zakljuka doli smo kako na osnovu razlika u
njihovom nastanku, tako i na osnovu raznolikosti u pogledu njihovog telesnog ustrojstva. (41)
to se tie nastanka, neke ivotinje nastaju bez polnog optenja, druge pak snoajem. Od onih
koje nastaju bez snoaja, neke nastaju iz vatre, kao ivotinjice koje se mogu videti u peima,
druge iz ustajale vode, poput komaraca; neke iz vina kada prokisne, poput bubica; druge iz
zemlje, poput skakavaca; neke iz movare, kao abe; druge iz blata, poput crva; neke iz
magaraca, kao balegari; druge iz zelenila, poput gusenica; neke iz voa, kao bube koje stvaraju
izrasline na divljim smokvama; druge iz raspadajuih leeva ivotinja, kao pele iz leeva bikova
i ose iz leeva konja. (42) Od ivotinja nastalih snoajem, neke (u stvari, veina) nastaju
spajanjem roditelja iste vrste, druge spajanjem roditelja razliite vrste, kao to je sluaj kod
mazge. to se tie ivotinja uopte, neke se raaju ive, kao ovek; neke se raaju u obliku jaja,
poput ptica; a druge, pak, u obliku grudve mesa, kao kod medveda. (43) Stoga se moe oekivati
da ovi meusobno neslini i raznovrsni naini raanja uzrokuju znaajna neslaganja u pojavama,
doprinosei postojanju razmimoilaenja, nesklada i sukoba.
(44) Meutim, najvee neslaganje u pojavama proizvode razlike koje postoje u najvanijim
delovima tela, pogotovu onim koji su prirodno usmereni na rasuivanje i opaanje. Tako, ono to
mi vidimo kao belo, ljudi koji su oboleli od utice vide kao uto, dok oni ije su oi zakrvavljene
iste stvari vide crveno. Poto su kod nekih ivotinja oi ute, a kod nekih zakrvavljene, kod nekih
bele, ili neke druge boje, nije besmisleno pretpostaviti da one razliito opaaju boje. (45) Dalje,
ako dugo i nepomino gledamo u sunce, a potom brzo spustimo pogled na knjigu, uinie nam se
da su slova zlatne boje i da se kreu po papiru. Poto neke ivotinje poseduju prirodni sjaj u
svojim oima, odailjajui iz njih tanak zrak svetlosti tako da mogu da vide ak i nou, ini se
prirodnim da pretpostavimo da spoljanje stvari na njih utiu drugaije nego na nas. (46) Takoe,
maioniari time to namau fitilj lampe bakarnim prahom ili sokom od sipe, ine da posmatrai
izgledaju as bakarne, as crne boje, i to dodavanjem samo male koliine ovih sastojaka.
Svakako je razumno pretpostaviti da su, poto kod ivotinja dolazi do meanja razliitih tenosti

u oima,63 i njihove pojave o spoljanjim stvarima drugaije. (47) S druge strane, kada pritisnemo
oko s jedne strane, oblici i veliine predmeta izgledaju izdueni i uski. Stoga je mogue da
ivotinje kojima je zenica oka iskoena i izduena (kao kod koza, maaka i slinih ivotinja)
imaju pojave koje su razliite i nesline onima koje o istim predmetima imaju ivotinje sa
okruglim zenicama. (48) I ogledala, zbog razliitih oblika koje mogu imati, ponekad
predstavljaju spoljanje stvari kao skraene (kao kad je ogledalo udubljeno), a ponekad kao
izduene i uzane (kao kad je ogledalo ispupeno). Takoe, neka ogledala glavu osobe koja se
ogleda prikazuju odraenu na dnu, a stopala na vrhu. (49) Stoga, poto su neki organi ula vida
istureni izvan ravni lica zbog svoje ispupenosti, dok su drugi prilino udubljeni, a neki stoje u
ravni, to je jo jedan razlog vie da pretpostavimo da se pojave ovih ivotinja meusobno
razlikuju, i da psi, ribe, lavovi, ljudi i skakavci iste stvari ne vide u istoj veliini i obliku, ve da
ono to vide zavisi od slike koju njihove oi stvaraju.
(50) Isto objanjenje moemo primeniti i na organe drugih ula. Jer, kako neko moe da tvrdi
da, kada je re o dodiru, stvorenja pokrivena ljuskama, mesom, bodljama, perjem, krljutima, sva
imaju iste pojave? A to se tie ula sluha, kako bi neko mogao da tvrdi da su ulni opaaji isti
kod ivotinja s vrlo uskim slunim opsegom i kod ivotinja sa vrlo irokim, ili pak kod ivotinja
sa uima pokrivenim krznom i ivotinja ije su ui gole? ak i mi sami primeujemo da nae
ulo sluha opaa na jedan nain kada su nam ui zapuene, a na drugaiji nain kada nisu. (51)
Miris se, takoe, razlikuje zbog meusobnih razlika ivotinja. Jer, ako mi sami mirise opaamo
na jedan nain kada bolujemo od nazeba i kada nam je luenje sluzi u nosu poveano, a na
drugaiji kada su delovi nae glave ispunjeni vikom krvi (kada oseamo odbojnost ak i prema
mirisima koji se svima ostalima ine prijatnim), onda je, poto su neke ivotinje prirodno slabe i
bogate sluzima, a druge poseduju velike koliine ute ili crne ui, razumno pretpostaviti da ovo
uzrokuje opaanje drugaijih mirisnih pojava. (52) Isti je sluaj i sa ulom ukusa, jer neke
ivotinje imaju hrapave i suve jezike, a druge izuzetno vlane jezike. Pa ak i mi, kada nam je
jezik suv zbog groznice, kada probamo hranu, ini nam se bljutavom, gadnom, i gorkom, i to
zbog promene odnosa u koliinama telesnih tenosti za koje se smatra da se u nama nalaze. Poto
se organi ula ukusa i kod ivotinja razlikuju, i poto i u njima takoe preovladavaju razliite
telesne tenosti, one e zbog toga i kada je re o ukusu primati razliite pojave o spoljanjim
stvarima. (53) Naime, kao to se ista hrana, nakon to se svari, pretvara ili u venu, ili u arteriju, ili
u kost, ili u tetivu, ili u neki drugi deo tela, ispoljavajui drugaija svojstva u zavisnosti od
meusobnih razlika delova tela koji je primaju; kao to ista voda, kada je drvee upije, postaje u
jednom sluaju kora, u drugom grana, u treem cvet, i konano smokva, dunja, ili bilo koji drugi
plod; (54) kao to se jedan isti dah muziara, udahnut u flautu pretvara as u visok, as u dubok
zvuk, i kao to isto trzanje njegove ruke na liri proizvodi as dubok, as visok zvuk, tako je
mogue i da se spoljanje stvari pojavljuju razliito zbog razlika u ustrojstvu ivotinja koje
pojave doivljavaju.
(55) Ovo se mnogo jasnije moe razumeti prouavanjem toga ta ivotinje ele, a ta
63

Sekst se poziva na teoriju o etiri osnovne telesne tenosti (krv,

flegma, u i crna u) koja je bila opteprihvaena u medicini tog
doba. Lekari su smatrali da one predstavljaju najvanije elemente tela i
odreuju njihova fizioloka i psiholoka stanja. Vidi 1.51, 52, 71, 80,
102, 128.

izbegavaju. Tako se, recimo, slatko ulje ljudima ini veoma prijatnim, ali je za bube i pele
nepodnoljivo, a maslinovo ulje je blagotvorno za ljude, ali je za ose i pele smrtonosno. Morska
voda oveku ne prija i otrovna je za pie, dok je ribe piju i u njoj uivaju. (56) Svinje vie
uivaju u kupanju u najsmrdljivijem blatu nego u bistroj i istoj vodi. Takoe, dok neke ivotinje
jedu travu, druge jedu bunje, neke drvo, a druge semenje, meso ili mleko, neke vie vole
ustajalu, a druge sveu hranu, a dok neke vie vole sirovu hranu, druge je vole kuvanu. Uopte,
stvari koje su nekim ivotinjama prijatne, drugima su neprijatne, bezukusne, pa ak i smrtonosne.
(57) Tako prepelice jedu kukutu, a svinje buniku; svinje, takoe, uivaju jedui dadevnjake,
jeleni uivaju jedui razna otrovna stvorenja, a laste jedu muice. Mravi i biljne vai, kada ih
proguta ovek, izazivaju muninu i trbune bolove, dok se medved, kadgod se razboli, lei jedui
ih. (58) I najmanji dodir hrastove granice paralizuje arku, a dodir lista platana isto deluje na
slepe mieve. Slonovi se plae ovnova, lavovi bee od petlova, morska stvorenja od pucanja zrna
pasulja, a tigar od zvuka bubnja. Mogue je navesti jo mnogo primera, no da ne bismo preko
mere duili, ako su iste stvari jednima neprijatne a drugima prijatne, i ako to da li je nekom neto
prijatno ili neprijatno zavisi od pojava, onda razliite ivotinje primaju sasvim razliite pojave o
spoljanjim stvarima.
(59) Ali, ako se iste stvari pojavljuju razliito zahvaljujui razlikama meu ivotinjama, to
znai da mi moemo da kaemo kako spoljanje stvari izgledaju nama, ali da, to se tie njihove
prave prirode, mi moramo da se uzdrimo od suda. Jer mi o naim i o pojavama ostalih ivotinja
ne moemo da sudimo, budui da smo i sami stranka u sporu, te e pre biti da je sudija potreban
nama, no to smo sami pozvani da sudimo. (60) Osim toga, mi ni uz pomo nekog dokaza, niti
bez dokaza, nikako ne moemo da svojim pojavama damo prednost u odnosu na pojave
nerazumnih ivotinja. Jer, povrh toga to je mogue da dokaz, kao to emo pokazati,64 kao takav
ne postoji, ak i ako bi neko izneo neto nalik dokazu, to bi bilo ili neto to nam je pojavno, ili
neto to nam nije pojavno. Ako taj dokaz nije pojavan, jednostavno ga neemo prihvatiti s
poverenjem. Ako nam je, pak, on pojavan, onda, poto je ono to je ivotinjama pojavno upravo
stvar koju ispitujemo, a dokaz pojavan nama koji smo ivotinje, sledi da njegovu istinitost tek
treba da ispitamo. (61) No, besmisleno je pokuavati da stvar koju ispitujemo razreimo
posredstvom neega to treba da ispitamo,65 poto bi u tom sluaju ista stvar istovremeno bila
verodostojna i neverodostojna (verodostojna kada dokazuje, a neverodostojna kada joj je smoj
potreban dokaz) to je nemogue. Stoga, mi ne moemo imati dokaz kojim bi naim pojavama
mogli da obezbedimo prednost u odnosu na pojave takozvanih nerazumnih ivotinja. Dakle,
ako se pojave razlikuju zbog razlika meu ivotinjama, i ako je nemogue presuditi ije su
pojave istinite, onda se nuno moramo uzdrati od suda u vezi spoljanjim stvarima.
(62) Ne tedei nimalo na iznoenju razloga,66 mi ak idemo dotle da ljudsku vrstu poredimo sa
takozvanim nerazumnim ivotinjama u pogledu pojava. Naime, nakon iznoenja naih
64

2.134-92,
postoji.

65

e biti greka u zakljuivanju

dokazivanje; up. 1.117, 164.

66

izlaui dalju, izlinu i aljivu vrstu argumenta, koja slui da

krunie prethodno ozbiljno razmatranje pitanja (up. 63, 78), koje
je oigledno sprovedeno u 40-61.

Vidi
Ovo
Tj.

gde

se

tvrdi

da

logiko

izvoenje,
petitio

odnosno

principii,

dokaz,
ili

ne

kruno

ozbiljnih argumenata, mi smatramo da nije neprikladno da malo poteramo egu sa

dogmatiarima, koji su toliko izgubljeni u magli meusobnih prepirki. Obino, kada poredimo
nerazumne ivotinje s ljudskim biima, mi to radimo tako to ih razmatramo sve zajedno. (63)
Meutim, poto dogmatiari, u oajnikoj potrebi za argumentima, prigovaraju da takvo
poreenje nije pravedno, mi emo drage volje nastaviti sa sprdnjom i na argument zasnovati
samo na jednoj ivotinji, recimo na psu, za koga se inae smatra da je jedna od najneuglednijih.
Ipak, ak i u tom sluaju, mi emo otkriti da ivotinje kojih e se ovaj argument ticati nikako ne
mogu biti podreene u odnosu na nas u pogledu verodostojnosti pojava.
(64) Dogmatiari se slau da se ova ivotinja razlikuje od nas u pogledu sposobnosti opaanja,
jer je u pogledu ula mirisa osetljivija od nas, poto pomou ovog ula prati divlje ivotinje koje
ne moe da vidi, svojim vidom ona uoava bre no mi, i svojim uima otrije opaa zvuk. (65)
Razmotrimo sada njen razum. Jedna vrsta razuma je unutranji razum, a druga vrsta je
spoljanji.67 Razmotrimo prvo unutranji razum. Prema onim dogmatiarima koji su trenutno nai
glavni protivnici (mislim na stoike), ini se da unutranji razum podrazumeva sledee stvari:
odabiranje onog to nam je ugodno i izbegavanje onog to nam ne prija, znanje vetina koje nam
u ova dva postupka pomau, poimanje vrlina koje se odnose na nau pravu prirodu, kao i one
stvari koje su vezane za stanja svesti. (66) Pas, ivotinja na ijem smo primeru odluili da
zasnujemo na argument, odabira ono to mu je ugodno i izbegava ono to mu kodi, time to
lovi hranu i kloni se podignutog bia. On ak poseduje i vetinu koja mu pomae da sebi
obezbedi ono to mu je ugodno (naime, lovaku vetinu). (67) A nije, pak, lien ni vrline, jer, ako
se pravda sastoji u pruanju svakome onoga to je ovaj zasluio, psu, koji s radou doekuje i
uva svoje prijatelje i dobroinitelje, a odbija strance i zlonamerne, ne moe nedostajati
pravednost. (68) No, ako on poseduje ovu vrlinu, onda, budui da su sve vrline meuzavisne,68
on takoe poseduje i sve druge vrline. A time se, kau mudri, ne odlikuje ak ni veina ljudi. Da
je pas takoe i hrabar, vidimo po nainu na koji se brani, a da je pametan posvedoio je jo
Homer,69 opevavi kako Odiseja nije prepoznao niko od lanova njegovog sopstvenog
domainstva, ve jedino njegov pas Argos, koga nije zavarao Odisejev izmenjeni izgled, niti je
izgubio svoj prvobitni kataleptini utisak70 o Odiseju, koji je oigledno zadrao bolje nego ljudi.
(69) Prema Hrisipu, koji je posebno nenaklonjen nerazumnim ivotinjama, pas ak poznaje i
takozvanu dijalektiku.71 U stvari, on tvrdi da pas koristi sloeni oblik petog nedokazivog
silogizma72 kada, gonei ivotinju koju lovi, po stizanju na mesto gde se tri puta susreu, nakon
67

ili

68

Uenje o meusobnoj zavisnosti vlina je bilo stoiko uenje; up. DL

7.125.

Stoika teorija logos-a je razlikovala dva pojma razuma: unutranji

misao, i izraavanje misli putem govora, tj. spoljanji razum.

69

Vidi Homer, Odis. 17.300.

70

Za kataleptini utisak, vidi 1.13 fusn., 1.235, Uvod 2.

71

Dijalektika je bila deo stoikog filozofskog sistema, i drugaije se nazivala

logikom; bavila se prouavanjem razgovora, tj. iskaza, ukljuivala u
sebe i ono to se danas smatra epistemologijom; up. npr. DL 7.41-4.

72

Stoici su smatrali da postoji pet silogizama koji su anapodeitiki, tj.

nedokazivi, poto sami ne zahtevaju dokaz, ve slue za dokazivanje

njuenja dva kojima ona nije prola, smesta uri niz trei put bez zaustavljanja radi ponovnog
njuenja. Naime, stari pisci kau, pas u sebi zakljuuje na sledei nain: stvorenje koje jurim
krenulo je ili ovim putem, ili onim, ili preostalim; ono nije otilo ovim ili onim; znai, otilo je
preostalim. (70) tavie, pas je ak sposoban da shvati i da postupa u skladu sa stanjima
sopstvene svesti. Kad se trn zabode u njegovu nogu, on se uri da ga odatle odstrani, trljajui
nogu o zemlju i koristei svoje zube. Kad negde na svom telu ima ranu, pas neno liui ranu
skida nakupljeni gnoj zato to se zaprljane rane teko lee, dok iste isceljuju brzo. (71) Pas se
pridrava Hipokratovih73 saveta, i to sa zadivljujuom tanou: budui da mirovanje isceljuje
stopalo, kad god povredi svoje stopalo, on ga podie uvis i uva ga to je mogue vie od
upotrebe. I kada mu nezdrave telesne tenosti nanose bol, on jede travu pomou koje izaziva
povraanje onoga to mu kodi, i tako ponovo postaje zdrav. (72) Poto je, dakle, jasno da
ivotinja na ijem smo primeru zasnovali na argument, pas, odabira ono to joj prija i izbegava
ono to joj kodi, da poseduje vetinu koja mu pomae da obezbedi sebi ono to joj prija, ako
moe da shvati i da postupa u skladu sa stanjima sopstvene svesti, i ako nije liena vrline, onda
on nema nedostataka kada je re o unutranjem razumu (poto su ovo stvari od kojih se on
sastoji). Pretpostavljam da je to i razlog zato su neki filozofi smatrali da je ast da sebe nazivaju
imenom ove ivotinje.74
(73) to se tie spoljanjeg razuma, trenutno nije neophodno da to podrobnije ispitujemo, jer su
ak i neki dogmatiari smatrali da moe loe da utie na sticanje vrline, zbog ega su
upranjavali utanje75 za vreme kolovanja. U svakom sluaju, ak i da je ovek nem, niko iz
toga ne bi zakljuio da ne poseduje razum. No, ako zanemarimo to, mi svakako uoavamo da
ivotinje (koje su predmet naeg razmatranja) poseduju mo da isputaju zvuke koji prilino lie
na ljudske kreje, na primer, i druge ivotinje. (74) Pa ako i to stavimo na stranu, ak ako i ne
razumemo zvukove takozvanih nerazumnih ivotinja, jo uvek nije nemogue da one
meusobno razgovaraju uprkos tome to ih mi ne razumemo. Naime, kada sluamo govor
stranaca, mi ga takoe ne razumemo, te nam on lii na jednolino brbljanje. (75) tavie, mi
primeujemo da pas isputa jedan zvuk kada laje da otera ljude, drugi kada zavija, trei kada ga
neko tue, a etvrti kada nam se umiljava. I uopte, u sluaju psa kao i drugih ivotinja, ko god
ovu stvar paljivo ispita, otkrie da u razliitim okolnostima one isputaju veliki broj razliitih
zvukova, pa zbog toga ne bi bilo neopravdano rei da takozvane nerazumne ivotinje poseduju
i spoljanji razum. (76) Ako ivotinje za ljudima ne zaostaju ni po tanosti ulnog opaanja, ni po
svom unutranjem razumu, niti pak po spoljanjem razumu, onda njihove pojave nisu nita manje
verodostojne od naih.
(77) Do istog zakljuka verovatno moemo doi i zasnivajui izlaganje na svakoj od
nerazumnih ivotinja pojedinano. Ko bi, na primer, poricao da se ptice odlikuju otroumnou,
ili da upotrebaljavaju spoljanji razum? One ne samo to razumeju trenutne dogaaje, ve isto
drugih iskaza. Peti nedokazivi silogizam poseduje formu P ili Q; nije
P; stoga je Q; on je ovde sloen jer ima oblik: P ili Q ili R; nije P
i nije Q; stoga R (Vidi DL 7.81).
73

Poznati lekar sa Kosa (circa 460.400. pne.).

74

Sarkastina aluzija na cinike; up. DL 4.13.

75

Za pitagorejski zakon utanja (cemuqa), up. DL 8.10.

tako mogu da pojme i budue, iskazujui tu sposobnost kada odaju razliite znakove ili svojim
krikovima proriu budunost.
(78) Ovo se poreenje, kao to prethodno rekoh, donekle moe smatrati i preteranim, jer mi se
ini da sam i prethodno iznesenim argumentima ve dovoljno pokazao da naim pojavama ne
moemo dati prednost nad pojavama nerazumnih ivotinja. Meutim, ako pojave nerazumnih
ivotinja nisu nita manje verodostojne nego nae, i ako se pojave razlikuju usled razlika meu
ivotinjama, onda u, iako mogu da kaem kakvim se spoljanje stvari pojavljuju, zbog
navedenih razloga ipak biti prinuen da se uzdrim od suda o njihovoj stvarnoj prirodi.
(79) Takav je, dakle, prvi meu nainima uzdravanja od suda. Kao to ve rekosmo, drugi se
nain zasniva na razlikama meu ljudima. Naime, ako za dobrobit rasprave i dopustimo da
ljudima vie treba verovati nego nerazumnim ivotinjama, otkriemo da nas ak i nae sopstvene
meusobne razlike vode ka uzdravanju od suda. Smatra se da su ljudi izgraeni od dva sastojka,
due i tela, a u pogledu i jednog i drugog mi se znaajno razlikujemo jedni od drugih.
Kada je re o ljudskim telima, ona se meusobno razlikuju po obliku i ustrojstvu.76 (80) Telo
Indijca razlikuje se po obliku od tela Skianina, a smatra se da je uzrok toga razlika u koliinama
telesnih tenosti. Zahvaljujui razlici u koliinama telesnih tenosti, i njihove pojave se takoe
razlikuju, kao to smo objasnili u prvom nainu.77 To na isti nain utie i na naklonost ili
izbegavanje spoljanjih stvari: Indijci su skloni jednim stvarima, a nai ljudi drugim stvarima, a
sklonost ka razliitim stvarima je znak da mi imamo razliite pojave o spoljanjim stvarima. (81)
U pogledu telesnog ustrojstva, razlike su takve da neki od nas lake vare volovsko meso nego
ribu, dok neki dobijaju proliv ak i od blagog vina sa Lezba. Kau da je jedna stara ena iz Atike
bez ikakvih tetnih posledica po zdravlje popila trideset drama78 kukutinog otrova, a Lizija etiri
drama opijuma. (82) Demofon, Aleksandrov nadzornik posluge, imao je obiaj da drhti na suncu
ili u vrelom kupatilu, dok mu je u senci bilo toplo; argivcu Atenagori nisu kodili ubodi korpija i
otrovnih pauka; a Psilima,79 kako ih nazivaju, ne kode ujedi egipatskih naoarki i ostalih zmija,
dok (83) Tentiranima80 iz Egipta ne kode ujedi krokodila. Zatim, Egipani koji ive iza jezera
Meroe,81 na obalama reke Astap, bez ikakve tete jedu korpije, zmije, i sline ivotinje. Takoe,
kada je Rufin iz Halkide, popivi sok od emerike, nije povraao, niti je uopte oseao muninu,
ve ju je progutao i svario kao da je u pitanju pie na koje je navikao. (84) Hriserm iz Herofila,
bio je u opasnosti da dobije srani udar kad god bi pojeo biber, dok je Soterih Hirurg dobijao
proliv kad god bi omirisao prenu ribu. Andron Argivac je toliko bio neosetljiv na e, da je celu
Libijsku pustinju proputovao bez ikakve potrebe za piem. Tiberije Cezar je mogao da vidi u
76

ustrojstvo preveo sam re diosugkrisa; sgkrisij (ili smmixij) je

Anaksagorin termin za proces slaganja (sastavljanja, komponovanja)
elemenata kojim svet nastaje.

77

Vidi 1.52.

78

Apotekarska jedinica za zapreminu tenosti; 1 dram = 3,89g; 30 drama

117g.

Kao

79

Pleme iz Severne Afrike, vidi Herodot, 4.173.

80

Tentira je bio grad u Gornjem Egiptu.

81

U Junom Egiptu. Astap je Plavi Nil.

mraku, a Aristotel82 pominje jednog stanovnika Tasosa koji je uobraavao da prilika nekog
oveka stalno ide ispred njega.
(85) Poto postoje tolike razlike meu ljudima kada je re o telu (dovoljno je pomenuti svega
nekoliko sluajeva koje su dogmatiari sakupili) za oekivati je da e se oni meusobno
razlikovati i to se tie due. Naime, telo je odreena vrsta slike due, kao to pokazuje
fiziognomija.83 Ipak, da meu ljudima postoje ogromne i beskrajne razlike u pogledu due najvie
ukazuje neslaganje dogmatiara oko toga emu treba teiti, a ta treba izbegavati, i slino. (86)
Pesnici su se, takoe, u vezi sa ovim podesno izrazili. Tako Pindar kae:84
Krune i pobede znamenja njegovih konj olujnog trka
Radost daju nekome; a opet drugi radost naoe
Prebivajui u sjajnim odajama zlatom okienim;
Neki ak uitak trae brodei laom brzom
Valovima beskrajnog mora.

A najvei pesnik85 kae: Jednim se poslom ovaj, a drugim zanima onaj. Tragedije su, takoe,
puna ovakvih primera:
Da isto svim je lepo, mudro ujedno,
U ljudi ne bi svae, spora bilo ve86

I opet:
udno je da se neki one stvari gnuaju
Koja drugima donosi radost.87

(87) Poto, dakle, stvarima teimo i klonimo ih se u zavisnosti od zadovoljstva i bola, a ova dva
zavise od opaanja i pojava, kada neki ljudi odabiraju upravo one stvari kojih se drugi klone,
normalno je da zakljuimo da oni iste stvari opaaju razliito, jer bi u suprotnom svi eleli ili
izbegavali iste stvari. Ako iste stvari na ljude deluju razliito usled toga to su ljudi meu sobom
razliiti, onda e to biti razlog vie da se uzdrimo od suda. Usled toga, iako moda moemo da
kaemo kakvom nam se svaka od spoljanjih stvari javlja, mi ne moemo da kaemo kakve su
one po svojoj prirodi, (88) jer emo morati da verujemo ili svim ljudima, ili samo nekima. Ako
verujemo svima, pokuavaemo da uradimo nemogue i prihvatati protivrene stavove. Ako
poverujemo samo nekima, neka nam onda dogmatiari kau ija miljenja da prihvatimo.
82

Vidi Aristot. Meteorol. III 4.

83

Teorija koja pokuava da na osnovu spoljnog izgleda oveka rastumai

njegove duevne osobine. Danas se smatra nauno neutemeljenom, ali je u
antiko doba bila legitimna nauka.

84

Fragm. 242 (Boeckh), Sandys Pindar, u Loeb Library, str. 610, kopirano kod
Horacija, Odes. I 1.3 i dalje.

85

Homer, Odis. 14.228.

86

Euripid, Fenianke, 499 (str. 332).

87

Nepoznati fragment. Vidi Fragm. Trag. adesp. 462 (Nauck): moda iz Eurip.

Platonovci e rei Platonova, epikurejci Epikurova, i tako dalje i sa ostalima. Na taj nain e nas
svojim beskonanim sporenjima oni opet navesti na uzdravanje od suda. (89) Svako ko kae da
bi trebalo prihvatiti miljenje veine, iznosi detinjast predlog, budui da niko ne moe da obie
sve ljude na svetu i odredi ta veina misli. Zaista, mogue je da postoje narodi o kojima ne
znamo nita, a meu kojima su stavovi koji su kod nas retki zapravo uobiajeni, a retki oni koji
su kod nas uobiajeni. Moda, recimo, veina njih ne osea bol kada ih ujede pauk, dok samo
nekolicina u retkim prilikama takav bol osea. A isti je sluaj i sa ostalim vrstama telesnih
osobina koje su pomenute gore. Dakle, meusobne razlike ljudi neminovno nas vode ka
uzdravanju od suda.
(90) Kada dogmatiari na samoljubiv nain tvrde da bi, kada je re o istini, njima samima
trebalo dati prednost nad ostalim ljudima, mi uviamo da je takav stav besmislen, jer i oni sami
predstavljaju jednu od strana u sporu. Ako, pak, dajui sebi tu prednost, ipak donose sudove o
pojavama, onda oni, ovlaujui sebe za donoenje ovih sudova, oni ono to je nedokazano
uzimaju za dokazano, oni donose sud pre nego to su uopte i poeli razmatranje. (91) U svakom
sluaju, kako bismo pokazali da do uzdravanja od suda moe doi ak i ako zasnujemo na
argument na samo jednoj osobi na primer, na njihovom zamiljenom mudracu88 mi
usvajamo nain koji dolazi trei po redu.
Ovaj nain je, kao to rekosmo, zasnovan na razlikama meu ulima. Da se ula razlikuju jedno
od drugog, oigledno je ve na prvi pogled. (92) Na primer, oku se ini da na slikama postoji
ispred i iza, ali se tako ne ini dodiru. Nekima med deluje prijatno u ustima, no neprijatno za oi,
tako da je nemogue rei da li je on po sebi prijatan ili neprijatan. Isto je i sa mirisnim uljem, jer
ono prija ulu mirisa, ali ne prija ulu ukusa. (93) Zatim, i sa mleikom:89 poto ona kodi oima
a nijednom drugom delu tela ne nanosi bol, mi ne moemo rei da li ona kodi ili ne kodi telu po
svojoj stvarnoj prirodi. Kinica je blagorodna za oi, no nadrauje dunik i plua, ba kao i
maslinovo ulje, iako, s druge strane, deluje smirujue na kou. Kada drhtuljom90 dotaknemo
udove, ona izaziva njihovu malaksalost, ali se ostatak tela njome moe slobodno dodirivati bez
ikakvih posledica. Stoga, mi ne moemo da kaemo kakva je svaka od ovih stvari po svojoj
prirodi, ve jedino kakvom se ona u trenutku ini.
(94) U vezi sa ovik bismo mogli pruiti jo primera, ali da bi izbegli preopirnost i ispotovali
izloeni nacrt nae rasprave, rei emo samo ovo. ini se da je svaka pojava primljena putem
ula sloena: na primer, jabuka se ini glatka, miriljava, slatka i uta. Meutim, nije oevidno da
li ona stvarno poseduje ova i samo ova svojstva, ili ima samo jedno svojstvo, koje se, pak, javlja
razliito zahvaljujui razliitom sklopu ulnih organa, ili, opet, ima jo svojstava osim onih koja
vidimo koja, meutim, izmiu naoj moi opaanja. (95) Da je mogue da jabuka ima samo
jedno svojstvo moglo bi se pretpostaviti na osnovu onoga to smo ranije rekli91 u vezi sa hranom
koju upija telo, vodom koju upija stablo, kao i vazduhom koji duvamo u flautu, frulu ili neki
slian instrument. Naime, moda je i jabuka jednoslona, a javlja se razliito zbog razlika u
88

Re je o stoikom konceptu idealnog mudrog oveka; vidi DL 7.

89

Vrsta biljaka sa jetkim mlenim sokom.

90

Vrsta ribe; poznata takoe i pod imenima elektrina riba i torpedo.

91

Vidi 1.53.

ulnim organima kroz koje je opaamo. (96) Da je mogue da jabuka poseduje vie svojstava od
onih koja nam se javljaju, mi pokazujemo na sledei nain. Pretpostavimo da postoji osoba koja
poseduje ula dodira, ukusa i mirisa, ali koja nema ulo sluha i vida. Ona e misliti da ne postoji
nita to se opaa sluhom i vidom, ve da postoje samo one vrste svojstava koje je ona moe da
opazi. (97) Tako je mogue da i mi, posedujui samo naih pet ula, opaamo samo ona svojstva
jabuke koja smo sposobni da opazimo, dok je sasvim mogue da postoje i druga njena svojstva,
koja imaju mo da utiu na druge ulne organe koje mi ne posedujemo, zbog ega ne uspevamo
da opazimo ulne pojave koji se njima opaaju.
(98) No, neko bi mogao prigovoriti da nam je priroda sazdala ula u skladu sa postojeim
ulnim predmetima. Ali, ta je priroda? U vezi nje ima toliko nerazreenih sporova meu
dogmatiarima. Naime, svakome ko rei ove sporove, tj. pitanje da li priroda postoji, dogmatiari
nee poverovati ako je obina osoba, dok e, ako je filozof, i sam predstavljati jednu od strana u
sporu, to znai da e biti predmet suenja, a ne neko ko moe da sudi. (99) Stoga, ako je
mogue da samo ona svojstva koja nam se ini da opaamo postoje u jabuci, ili ako ih ima vie
od toga, ili ako ak ne postoje ni sva ona svojstva koja opaamo, onda nam prava priroda jabuke
nikako ne moe biti oevidna. Isti argument moe se primeniti i na sve druge predmete koje
opaamo ulima. A ako ula ne mogu da spoznaju spoljanje stvari, onda ih ni um ne moe
spoznati, tako emo i zbog ovog argumenta biti navedeni da se uzdrimo od suda o spoljanjim
stvarima.
(100) Kako bismo mogli da postignemo uzdravanje zasnivajui nae argumente na svakom ulu
pojedinano, pa ak i nevezano za ula, mi iznosimo etvrti nain uzdravanja. Za ovaj nain
smo rekli da je zasnovan na okolnostima, gde pod okolnostima podrazumevamo stanja.92
Ovaj nain se bavi sledeim stanjima: prirodnim ili neprirodnim, budnim ili stanjem sna,
stanjima vezanim za starost, kretanje ili mirovanje, dopadanje ili nedopadanje, zadovoljenost ili
nezadovoljenost potreba, glad ili sitost, opijenost ili treznost, prethodnom izloenou pojavama,
hrabrost ili strah, tugu ili radost. (101) Prema tome da li je stanje duha onoga koji opaa prirodno
ili neprirodno, stvari na njega utiu razliito, kao to se ljudima u pomami ili u boanskom
nadahnuu ini da uju glasove duhova, dok ih mi ne ujemo. Slino tome, ti ljudi esto kau da
oseaju miris storaksa,93 tamjana, ili neeg slinog, iako ih mi ne oseamo. Zatim, ista voda koja
deluje vrlo vrue kada se posipa na opeene delove koe, nama se ini mlakom. Isti ogrta, koji
se ini svetlo-ute boje ljudima zakrvavljenih oiju, meni ne izgleda tako. Isti med meni se ini
slatkim, dok se obolelima od utice ini gorkim. (102) Dalje, ako neko kae da meavina
odreenih telesnih tenosti kod osoba koje se ne nalaze u prirodnom stanju proizvodi udne
pojave spoljanjih stvari, mi moramo odgovoriti da je, poto su i kod zdravih ljudi telesne
tenosti pomeane na odreeni nain, mogue da su spoljanje stvari po svojoj prirodi takve
kakvim se ine osobama koje smatramo bolesnim, a da su ove tenosti odgovorne za to to se
spoljanje stvari zdravim ljudima ine drugaijim no to jesu. (103) Pripisati jednoj meavini
telesnih tenosti mo da menja opaanje spoljanjih stvari, a ne pripisati je drugim meavinama,
92

Tj. mentalna ili fizika stanja subjekta u trenutku opaanja.

93

Storaks
je
poluteni
balzam
sivo-braon
boje
koji
poseduje
karakteristilni miris i ukus. Stari Egipani su ga dobijali iz drveta
Styrax officinalis, i koristili ga prilikom verskih obreda.

predstavlja jednu proizvoljnu odluku. Naime, poto se zdravi ljudi (koji su u prirodnom stanju)
nalaze u stanju koje je prirodno za zdrave a neprirodno za bolesne, tako se i bolesni ljudi (koji su
u neprirodnom stanju) nalaze u stanju koje je neprirodno za zdrave, ali je prirodno za bolesne.
Stoga, bolesni su jednako verodostojni jer su nalaze u relativno prirodnom stanju.
(104) Takoe, razliite pojave opaamo u zavisnosti od toga da li smo budni ili spavamo. Kada
smo budni, ne vidimo stvari isto kao kada spavamo, niti kada spavamo vidimo stvari isto kao
kada smo budni. Stoga, to da li nae pojave odgovaraju ili ne odgovaraju stvarnosti nije
apsolutno, ve relativno, tj. relativno spram toga da li spavamo ili smo budni. Tanije bi bilo rei
da, kada spavamo, vidimo stvari koje nisu istinite kada smo budni, iako to ne znai da one
apsolutno nisu istinite. Naime, one su istinite u naim snovima, ba kao to su stvari koje vidimo
u budnom stanju istinite kada smo budni, iako nisu istinite u snovima.
(105) Starost takoe proizvodi razlike u pojavama. Naime, isti vazduh se starima ini
prohladnim, a prijatan onima koji su u svojim najboljim godinama; ista boja se starijim ljudima
ini bledom, a jasnom i jakom onima koji su u punoj snazi. Na slian nain, isti zvuk ini se
prvima slab, a poslednjima jasno ujan. (106) tavie, ljudi razliite starosti drugaije postupaju i
kada je u pitanju ono to ele i ono ega se klone. Na primer, deca ude za loptama i obruima,
ljudi srednjih godina tee drugim stvarima, a stari ljudi opet drugim. Iz ovoga zakljuujemo da i
razlike u godinama starosti uzrokuju da iste spoljanje stvari proizvode razliite pojave.
(107) Naredna stvar zbog koje se stvari pojavljuju razliito lei u kretanju i mirovanju. Naime,
stvari koje, kada stojimo mirno, vidimo da miruju, ini se da se kreu kada plovimo pored njih.94
(108) Dopadanje i nedopadanje takoe moe proizvoditi razlike u pojavama: neki oseaju
snanu odbojnost prema svinjskom mesu, dok ga drugi jedu s velikim uivanjem. Zato je
Menandar i rekao:95
Vidi promenu na licu njegovom sada
kad do toga je dolo nalik je ivotinji!
Upravo pravedno postupanje je ono to ini nas ispravnim.

Takoe, mnogi ljudi koji imaju rune ene, smatraju da su one lepe. (109) I glad i sitost dovode
do razlika, jer se ista hrana gladnome ini prijatnom, a sitome neprijatnom. Pijano i trezno stanje
takoe, poto nam radnje koje smatramo sramnim kada smo trezni, ne izgledaju sramno kada
smo pijani.
(110) Prethodna izloenost pojavama takoe dovodi do razlika, jer isto vino koje se ini
prokiselo onima koji su prethodno jeli urme ili smokve se ini slatko onima koji su upravo jeli
lenike ili leblebije; predvorje kupatila zagreva one koji ulaze spolja, a hladi one koji izlaze iz
sobe za kupanje ako se due zadre u njemu.
(111) Strah i hrabrost takoe proizvode razliite pojave, jer ono to se kukavici ini
zastraujue i opasno, ne ini se nimalo takvim hrabrome. Na kraju, i tuga i radost utiu na
razlike u pojavama: jer, isti su poslovi tegobni onima koji su tuni, a prijatni onima koji su
radosni.
94

Up. Lukrecije 4.388.

95

Fragm. 518 (Kock). Pretpostavlja se da je ove stihove izgovorila mlada svome

ljubavniku koji je krenuo loim putem.

(112) Dakle, poto razliita stanja proizvode toliko neslaganja meu pojavama, i poto se stanja
ljudi menjaju tokom vremena, izgleda da je lako rei kakvu se prirodu svaka od spoljanjih stvari
ini da ima, ali ne i kakva je njihova prava priroda, poto se ini da su ova neslaganja
nerazreiva. Osoba koja pokua da ih razrei ili se nalazi u nekom od pomenutih stanja, ili se ne
nalazi ni u kakvom stanju. Meutim, rei da se ta osoba ne nalazi ni u kakvom stanju na primer,
da nije ni zdrava ni bolesna, ni u pokretu niti da miruje, da nije u odreenoj starosnom dobu, itd.
sasvim je besmisleno. S druge strane, ako se nalazi u nekom stanju, a sudi o pojavama, ona e i
sama biti stranka u sporu,96 (113) i nikako nee moi isto i nepristrasno da sudi o spoljanjim
stvarima, jer e na nju uticati stanja u kojima se nalazi. Budna osoba, recimo, ne moe da poredi
pojave osobe koja spava sa pojavama osoba koje su budne, niti zdrava osoba moe da poredi
pojave bolesnih sa pojavama zdravih, jer smo mi skloniji da prihvatamo stvari koje utiu na nas u
tom trenutku, nego stvari koje nas trenutno ne dotiu.
(114) Postoji jo jedan razlog zbog kojeg meusobno neslaganje takvih pojava nije mogue
razreiti. Naime, onaj koji jednoj pojavi daje prednost u odnosu na drugu, ili jednom stanju u
odnosu na drugo, ini to ili ne donosei sud o njima i bez dokaza, ili donosei sud o njima i sa
dokazom. On tako neto ne moe da uini bez donoenja suda i bez dokaza, jer mu u tom sluaju
niko nee verovati, a ne moe ni s njima. Ako donese sud o pojavama, on se u tome mora
pridravati odreenog kriterijuma. (115) Zato e morati da kae da li taj kriterijum smatra
istinitim, ili lanim. Ako kae da je kriterijum laan, nee biti verodostojan. Ako kae da je
istinit, on e to tvrditi ili na osnovu nekog dokaza, ili bez dokaza. Ako tako neto ustvrdi bez
dokaza, nee biti verodostojan. Ako to tvrdi na osnovu nekog dokaza, sigurno e biti nuno da i
taj dokaz bude istinit ako eli da bude verodostojan. Stoga, kada tvrdi da je dokaz koji je izneo u
prilog kriterijuma istinit, da li to tvrdi na osnovu donesenog suda, ili bez donoenja suda? (116)
Ako tako neto uini bez donoenja suda, delovae neverodostojno. Ako to uradi nakon
donoenja suda, jasno je da e morati da prizna da je sudio na osnovu nekog kriterijuma, kao i da
mu je za taj novi kriterijum potreban novi dokaz. No, nemogue je da neki dokaz bude valjan bez
prethodnog postojanja istinitog kriterijuma, niti je mogue da neki kriterijum bude istinit bez
prethodno potvrenog dokaza. (117) Tako kriterijum i dokaz bivaju uvueni u kruno
zakljuivanje,97 pri emu za oba postaje jasno da su neverodostojni. Naime, poto svaki od njih
zavisi od verodostojnosti onog drugog, jednom nedostaje verodostojnosti onoliko koliko i
drugom. Prema tome, ako niko jednu pojavu ne moe da da prednost u odnosu na drugu ni bez,
ni na osnovu dokaza i kriterijuma, onda je o razliitim pojavama koje se javljaju zahvaljujui
razliitim stanjima nemogue suditi. Stoga nas i ovaj nain navodi da se uzdrimo od suda kada
je re o prirodi spoljanjih stvari.
(118) Peti argument se zasniva na poziciji, udaljenosti, i mestu. Zahvaljujui svakom od ovih
inioca, iste stvari e se javljati na razliit nain. Na primer, ista kolonada,98 kada se posmatra sa
kraja izgleda kao da se suava, dok se posmatrana sa sredine ini jednakim na obe strane. Isti
brod se izdaleka ini mali i nepokretan, a izbliza velik i u pokretu. Isti toranj se izdaleka ini
96

Up. 1.90.

97

Up. 1.60, 122; 2.34, 121, itd.

98

Up. Lukrecije, 4.428 i dalje.

zaobljenim, a izbliza etvrtastim.

(119) Ove pojave zavise od udaljenosti. Meu pojavama koje zavise od mest su sledee:
svetlost lampe se ini bleda na suncu, a sjajna u mraku. Isto veslo izgleda polomljeno kada je u
vodi, a celo kada je van vode. Jaje se ini meko kada se nalazi unutar ptice, a tvrdo na vazduhu.
Hijacint99 se ini da je tenom stanju kada se nalazi u risu, a u vrstom kada se nalazi na vazduhu.
Koral se ini mekan u moru, a tvrd na vazduhu. Zvuk se ini ovakvim kada je u fruli, onakvim
kada je u flauti, a sasvim drugaijim kada je jednostavno prisutan u vazduhu.
(120) Pojave koje zavise od pozicije su sledee: ista slika kada se nagne pozadi izgleda glatka,
a kada se nagne napred ini se da ima udubljenja i ispupenja. Vratovi golubova se, takoe, ine
drugaije boje u zavisnosti od ugla iz kojeg se posmatraju.
(121) Zato, poto se sve to se pojavljuje sagledava s odreenog mesta, s odreene udaljenosti i
u odreenoj poziciji, prilikom ega, kao to smo napomenuli, svaka od ovih okolnosti proizvodi
znatne razlike u pojavama, mi emo i posredstvom ovog naina biti primorani da se uzdrimo od
suda. Svako ko pokua da d prednost nekoj od ovih pojava, pokuavae nemogue. (122)
Naime, ako do svog stava doe neposredno i bez dokaza, delovae neverodostojno. S druge
strane, ako poeli da iznese odreeni dokaz, pobie samog sebe ako kae da je dokaz laan, dok
e, ako ustvrdi da je dokaz istinit, biti upitan za dokaz njegove istinitosti, a zatim i dokaz tog
dokaza, jer i on takoe mora biti istinit, i tako dalje u beskonanost. Meutim, nemogue je
davati dokaze u beskonanost, (123) tako da ni dokazivanjem on nee uspeti da jednoj vrsti
pojava da prednost u odnosu na drugu. A ako se o istinitosti pomenutih pojava ne moe rasuditi
ni uz, ni bez upotrebe dokaza, nastupa uzdravanje od suda. Slaem se da smo u vezi svake stvari
sposobni da kaemo kakvom se ona ini s obzirom na njenu poziciju, udaljenost i mesto, ali iz
razloga koje smo naveli ne moemo kaemo kakva je ona po svojoj prirodi.
(124) esti nain zasnovan je na meanju. Poto nijedna spoljanja stvar ne deluje na nas
samostalno, ve uvek zajedno s neim drugim, mi zakljuujemo da, iako bismo moda i mogli da
kaemo kakva je ta konana meavina, sainjena od spoljanjeg predmeta i onoga sa ime je on
opaen, mi to ne moemo da kaemo o samom spoljanjem predmetu. Prilino je oigledno da
nijedan spoljanji predmet ne utie na naa ula samostalno, ve uvek zdrueno s neim drugim, i
da ga, usled toga, opaamo na drugaiji nain. (125) Tako je boja nae koe jedna na toplom
vazduhu, a drugaija na hladnom, te mi ne moemo rei kakva je prava boja nae koe, ve
jedino kako ona izgleda zdrueno sa svakom od pomenutih vrsta vazduha. Takoe, isti zvuk ini
se ovakav na razreenom vazduhu, a onakav na gustom. Miriljavo bilje snanije mirie u
vruem kupatilu ili na suncu nego na hladnom vazduhu, a telo je lagano kada je zaronjeno u
vodu, a teko kada se nalazi u vazduhu.
(126) No, ovo ne vai samo kada je re o spoljanjem meanju: same nae oi u sebi sadre i
opne i tenosti. Poto ove opne i tenosti uestvuju u opaanju svih predmeta ula vida, nae
opaanje tih predmeta te moe biti tano, jer e ono to opaamo biti meavina. To je razlog
zato oboleli od utice sve vide uto, dok oni sa zakrvavljenim oima sve vide crveno.100 Poto se
isti zvuk ini ovakvim na otvorenom, a onakvim na uskim i vijugavim mestima, ovakvim na
99

Kamen lingurion (luggorion), nazvan tako zbog verovanja da je nastao od

urina risa (lugg) zamrzavanjem ili kristalizacijom.

100

Up. 1.44, 101.

istom a onakvim na zgusnutom i maglovitom vazduhu, mogue je da mi zvuk ne opaamo kao

neto samostalno i po sebi, jer ui poseduju uzane i vijugave prolaze, u kojima su sakupljena
isparenja za koja se smatra da potiu iz prostora oko glave. (127) tavie, poto i u nozdrvama i u
organima ula ukusa postoje odreene tvari, mi predmete ula ukusa i ula mirisa opaamo
zdrueno s ovima, a ne samostalno i po sebi. Stoga, zbog ovih meanja, mi ne opaamo pravu
prirodu spoljanjih stvari.
(128) Niti je, pak, um sposoban da je opazi, budui da njegovi vodii, ula, gree. S druge
strane, mogue je da i sam um proizvodi odreene meavine sa onim to mu dolazi iz ula.
Naime, vidimo da su tenosti prisutne u svakom od delova tela koje dogmatiari smatraju
moguim seditem rukovodeeg dela due,101 bilo da je re o mozgu, srcu ili nekom drugom delu
tela. Tako i putem ovog naina uviamo da smo, poto ne moemo da kaemo nita o pravoj
prirodi spoljanjih stvari, primorani da se uzdrimo od suda.
(129) Sedmi nain je, kao to rekosmo, zasnovan na koliini i ustrojstvu spoljanjih stvari, pri
emu pojam ustrojstvo ima svoje uobiajeno znaenje, odnosei se na nain na koji je neto
sastavljeno. Oigledno je da nas i ovaj nain takoe primorava da se uzdrimo od suda o pravoj
prirodi stvari. Naime, strugotine jarevog roga ine belim kada se posmatraju same za sebe i kada
su razdvojene, a kada se spoje u rog one izgledaju crno. Opiljci srebra se ine crnim kada se
posmatraju zasebno, a kada su sastavljeni u celinu, opaamo ih kao bele. (130) Komadi mermera
iz Tenaruma102 ine se belim kada su uglaani, a utim kada ine neobraenu stenu. Zrnca peska
se, gledano pojedinano, ine grubim, a sastavljna u gomilu stvaraju oseaj mekoe. Ako se
emerika koristi u preraenom obliku dovodi do guenja, ali ne i ako je sirova. (131) Vino nas
osnauje kada ga pijemo u umerenim koliinama, a kada ga uzmemo previe, onesposobljava
nae telo. Slino tome, i hrana pokazuje razliita dejstva u skladu sa koliinom u kojoj se uzima;
na primer, ako se uzme u velikoj koliini, esto zna da deluje loe po telo jer uzrokuje teku
probavu i napadea povraanja. (132) Zbog svega toga, mi lako moemo da kaemo kakve su
strugotine roga i kakva je smesa sastavljena od mnogo takvih strugotina, kakav je opiljak srebra i
kakva je smesa sastavljena od mnogo takvih opiljaka, kakav je jedan komad tenarumskog
mermera i kakva je smesa mnogo takvih komada, kao to iste ovakve iskaze moemo da kaemo
u vezi peska, emerike, vina i hrane ali i dalje neemo moi da kaemo nita o pravoj prirodi
ovih stvari zbog razliitih pojava koje se javljaju usled razliitih sastava.
(133) Uopte, ini se da ak i zdrave stvari postaju tetne kada se upotrebljavaju u neumerenim
koliinama, a da stvari koje se ine kodljivim u velikim koliinama, ne kode kada se
upotrebljavaju u malim. Nae iskustvo u pogledu dejstava raznih lekova predstavlja najbolje
svedoanstvo za ovaj zakljuak, jer tana meavina prostih sastojaka ini smesu lekovitom, ali
ako doe i do najmanje greke u merenju ovih sastojaka, to se ponekad deava, smesa ne samo
da ne deluje lekovito, ve esto postaje tetna i otrovna.
(134) Vidimo do koje mere koliine i ustrojstva zamagljuju stvarnu prirodu spoljanjih stvari.
U skladu s tim, moe se oekivati da e nas i ovaj nain dovesti do uzdravanja od suda, jer
Rukovodei deo due = gemonikn [hgemonikon]; za njegove mogue lokacije u

101

telu, up. M 7.313.

102

Tenarum je bio najjuniji rt Lakonije; njegov mermer bio je uto-zelene boje

(poput minerala serpentina).

pokazuje da ne moemo da kaemo nita o pravoj prirodi spoljanjih stvari.

(135) Osmi nain se zasniva na relativnosti, i po njemu mi zakljuujemo da emo se, poto je sve
relativno u odnosu na neto drugo, uzdravati od suda u pogledu toga kakve su stvari po sebi i po
svojoj pravoj prirodi. Ovde takoe valja istaknuti ono na ta uvek podseamo: da glagol jeste
upotrebljavamo umesto izraza ini se, elei zapravo da kaemo sve stvari se ine relativnim
u odnosu na neto drugo. Ovaj iskaz je dvoznaan. S jedne strane, on obuhvata odnos prema
sudiji (jer spoljanji predmet o kome se sudi uvek stoji u nekom odnosu sa onim koji sudi), a s
druge strane, odnos prema onome to se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, kao to se, na
primer, ono to je desno nalazi u odreenom odnosu sa onim to je levo. (136) Zaista, mi smo
ve primetili103 da se sve nalazi u nekom odnosu sa neim drugim: na primer, kada je re o sudiji,
primetili smo da se svaka stvar javlja tako da podrazumeva postojanje odreenog odnosa sa
nekom ivotinjom, ovekom ili ulnim organom, kao i sa ovom ili onom okolnou. to se tie
onoga to se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, primetili smo da se svaka stvar javlja tako da
podrazumeva postojanje odreenog odnosa sa ovom ili onom meavinom, nainom, ustrojstvom,
koliinom ili pozicijom.
(137) Meutim, postoje i posebni argumenti koji idu u prilog relativnosti svih stvari. Na primer,
da li se stvari po sebi razlikuju od relativnih stvari, ili ne? Ako se ne razlikuju, onda su i one
takoe relativne. Ako se razlikuju, onda su, poto sve to se razlikuje stoji u nekakvom odnosu sa
neim (jer su i dobile svoje ime na osnovu odnosa prema onim stvarima od kojih se razlikuju), i
stvari po sebi takoe relativne. (138) S druge strane, od svih postojeih stvari, neke, prema
dogmatiarima,104 predstavljaju najvie rodove, druge nedeljive vrste, a tree i rodove i vrste. Svi
su oni relativni. Zatim, neke stvari su, prema njihovom miljenju, oevidne, a druge neoevidne.
Ono to se pojavljuje oznaava, dok je ono to je neoevidno oznaeno pojavama, jer, po njima,
pojave su nain da vidimo neoevidne stvari. Meutim, i ono to oznaava i ono to je ovime
oznaeno je relativno; stoga je sve relativno. (139) tavie, od svih stvari, jedne su sline, druge
nesline, jedne jednake a druge nejednake. Meutim, sve ove stvari su relativne, te su stoga sve
stvari relativne. Pa ak i onaj ko tvrdi da nisu sve stvari relativne, potvruje relativnost svih
stvari, jer argumentima kojima osporava nae gledite pokazuje da je i sama relativnost svih
stvari relativna spram nas, i da nije po sebi.
(140) Poto smo ustanovili da su sve stvari relativne, jasno je da, to se tie svake pojedinane
spoljanje stvari, mi ne moemo da kaemo kakva je ona po svojoj prirodi i po sebi, ve jedino
kakvom se ona ini u odnosu na neto. Iz toga sledi da se moramo uzdrati od suda o pravoj
prirodi stvari.
(141) U vezi sa devetim tropom koji je, kao to rekosmo, zasnovan na uestalosti ili retkosti
103

Up. 1.39.

104

Peripatetiarima, kao i stoiarima. Najvii rod (lat. summum genus) npr.

bie moe se podeliti na rodove (genera) npr. ivotinje,
minerali a ovi opet na vrste (species) npr. ljudi, psi, itd.
i tako dalje sve do nedeljive vrste (infimae species) npr. mukarci
koja se ne moe dalje deliti. Srednje vrste npr. ljudi su
istovremeno i rodovi (u odnosu na svoje podvrste) i vrste (u odnosu na
vii rod).

dogaanja, mi razmatramo sledee sluajeve. Sunce sigurno mnogo vie zadivljuje ljude od
komete. Meutim, poto sunce viamo esto a kometu retko, toliko se divimo kometama da ak
njihovo pojavljivanje smatramo bojim znacima, dok suncu takve stvari ne pripisujemo. No, ako
bismo zamislili105 da se sunce raa i zalazi retko, i da najednom osvetljava sve, a da se potom
iznenada pomrauje, onda bismo takvim prizorom bili itekako zadivljeni. (142) Takoe,
zemljotres ne izaziva jednak strah kod osoba koje ga doivljavaju po prvi put i kod osoba koje su
na njega naviknute. A kakvo tek oduevljenje more budi u oveku koji ga prvi put vidi! Zatim,
lepota ljudskog tela uzbuuje nas vie pri prvom i iznenadnom vienju, nego kada smo na nj
naviknuti. (143) Takoe, retke stvari smatramo dragocenim, ali ne i ono to nam je uobiajeno i
lako dostupno. Zaista, kada bismo vodu smatrali retkom stvari, koliko bi nam se dragocenijom
inila od svih stvari koje sada smatramo dragocenim!106 A ako bismo zamislili da je zlato rasuto
po zemlji poput kamenja, kome bi ono bilo dragoceno i vredno sakupljnja?
(144) Dakle, poto nam se, usled estosti ili retkosti njihovog pojavljivanja, iste stvari u
jednom trenutku ine zadivljujuim ili dragocenim, a u drugom ne, mi zakljuujemo da, iako
moda moemo da kaemo kako svaka od ovih stvari izgleda kada se javlja esto ili retko, mi
ipak ne moemo da kaemo kakva ona stvarno jeste. Stoga se i posredstvom ovog naina
uzdravamo od suda o njima.
(145) Deseti nain, koji je u naelu vezan za etiku, zasnovan je na nainima ivljenja, obiajima,
zakonima, predanjima, i dogmatskim ubeenjima. Nain ivljenja predstavlja osnovne smernice
prema kojima se ivi, ili prema kojima se sprovode odreeni postupci, a kojih je neka osoba ili
vie njih izabrala da se pridrava (na primer, Diogen107 ili Spartanci). (146) Zakon predstavlja
uzajamni pisani ugovor lanova neke zajednice, koji podrazumeva kanjavanje prekrioca tog
ugovora, dok navika ili obiaj (jer izmeu ovih pojmova nema razlike) predstavlja zajedniko
usvajanje odreene vrste postupaka od strane odreenog broja ljudi, pri emu prestupnik ne biva
obavezno kanjen; na primer, zakon zabranjuje preljubu, a obiaj u nas zabranjuje snoaj sa
enom na javnom mestu. (147) Predanje predstavlja prihvatanje neistorijskih i izmiljenih
dogaaja (kao to su, izmeu ostalih, predanja o Kronu) u koje mnogi ljudi veruju. Dogmatsko
ubeenje predstavlja prihvatanje neega na osnovu analogije ili neke vrste dokaza, kao, na
primer, stavova da su osnovni sastojci stvari atomi, homeomere, minime,108 ili neto drugo.
(148) Svaku od navedenih vrsta stvari mi ponekad suprotstavljamo stvarima iste vrste, a
ponekad stvarima druge vrste. Na primer, obiaj suprotstavljamo obiaju na sledei nain: neki
Etiopljani tetoviraju svoju decu, dok mi to ne radimo. Persijanci noenje svetlo obojene haljine
dugake do stopa smatraju prikladnim, dok mi takav nain odevanja smatramo neprikladnim;
Indijci upranjavaju snoaj sa svojim enama na javnom mestu, veina drugih naroda to smatra
sramnim. (149) Zatim, zakon suprotstavljamo zakonu na sledei nain: meu Rimljanima, ovek
koji se odrekne oevog imanja ne plaa oeve dugove, dok ih meu stanovnicima Rodosa plaa u
105

O imaginarnim argumentima, vidi 1.34.

106

Up. Platon, Eutid. 304b.

107

Kiniki filozof, vidi DL 6.20-81.

108

Osnovni sastojak = stoiceon (element). Demokrit i Epikur su zastupali prvo

gledite, Anaksagora drugo, a Diodor Kron tree.

svakom sluaju. Meu skitskim Taurijima109 postojao je zakon da se stranci rtvuju Artemidi, dok
je kod nas zabranjeno ubiti ljudsko bie u hramu. (150) Nain ivota suprotstavljamo nainu
ivota kada Diogenov nain suprotstavljamo Aristipovom, ili nain ivota Spartanaca nainu na
koji ive Italijani. Predanje suprotstavljamo predanju kada kaemo da je u nekim priama otac
ljudi i bogova Zevs, a u drugim je to Okean Okean, praizvor na, i Tetija majka.110 (151)
Dogmatsko ubeenje suprotstavljamo dogmatskom ubeenju kada kaemo da neki tvrde da
postoji samo jedan osnovni sastojak, a drugi da ih ima beskonano mnogo; kada neki tvrde da je
dua smrtna, a drugi da je besmrtna; kao i kada neki tvrde da ljudskim delima upravlja boansko
provienje, a drugi tvrde da provienja nema.
(152) Takoe, obiaj suprotstavljamo drugim stvarima; na primer zakonu, kada kaemo da je
meu Persijancima obiaj da se upranjavaju snoaji s mukarcima, dok je kod Rimljana to
zabranjeno zakonom. Dok je preljuba kod nas zakonom zabranjena, kod Masageta je obiaj da se
prema njoj gaji ravnodunost, kako Eudoks iz Knida111 izvetava u prvoj knjizi svojih Putovanja
po svetu. Zatim, dok je snoaj sa sopstvenom majkom u naoj zemlji zabranjen, u Persiji
stvaranje takvih brakova predstavlja raireni obiaj. Kod Egipana ljudi venavaju svoje sestre,
to je kod nas zakonom zabranjeno. (153) Obiaj suprotstavljamo nainu ivota kada, dok veina
ljudi ima snoaje sa svojim enama kod kue, Krates112 to s Hiparhijom ini javno. Diogen je iao
s golim ramenima, dok se mi oblaimo na uobiajeni nain. (154) Obiaj suprotstavljamo
predanju kada prie kau da je Kron prodrao sopstvenu decu, dok je kod nas obiaj da svoju
decu titimo. Dok je kod nas obiaj da potujemo bogove jer su dobri i nisu podloni zlu, pesnici
pevaju kako se oni meusobno povreuju i kako jedni drugima zavide. (155) Obiaj
suprotstavljamo dogmatskom ubeenju kada, dok je kod nas obiaj da se bogovima molimo za
dobre stvari, Epikur113 smatra da boanstvo ne obaraa nikakvu panju na nas. A Aristip114 je
ravnoduan u pogledu noenja enske odee od strane mukaraca, dok mi to smatramo sramnim.
(156) Nain ivota suprotstavljamo zakonu kada, iako postoji zakon koji zabranjuje udaranje
slobodnog i pravoroenog oveka,115 pesniari116 udaraju jedan drugog jer je to sastavni deo
njihovog naina ivota, a isto vai i za gladijatore, koji ubijaju jedan drugoga iako je ubistvo
zakonom zabranjeno. (157) Predanje suprotstavljamo nainu ivota kada kaemo da predanja
kau da je Herakle u Omfalinoj kui teko radio predui vunu, podnosei teret ropski,117 i inio
109

Tj. stanovnicima Krima; up. Herodot 4.103, i Euripid, Ifigenija na Tauriji,

1-2.

110
111

Homer, Ilij. 14.201.

U naponu oko 360. p.n.e., poznat kao astronom, geometar, zakonodavac i

fiziar.

112

Kiniki filozof, circa 320. pne.

113

Up. 3.219.

114

Up. 3.204.

115

Tj. onog kome je priznato pravo graanstva.

116

Pankratijasti (pagkratiasta);
slino naem boksu.

117

Homer, Odis. 10.423.

Grkoj

se

pesnienje

smatralo

sportom,

stvari koje niko ne bi radio svojevoljno, ak ni nakratko, dok je Heraklov nain ivota bio
plemenit. (158) Nain ivota suprotstavljamo dogmatskom ubeenju kada, dok atlete ude za
slavom kao za neim dobrim i zarad nje vode naporan ivot, mnogi filozofi dogmatiki tvrde da
je slava loa stvar. (159) Zakon suprotstavljamo predanju kada ukazujemo na pesnike koji
opisuju bogove kako ine preljubu i upranjavaju snoenje sa mukarcima, dok kod nas zakon
zabranjuje takve stvari. (160) Zakon suprotstavljamo dogmatskom ubeenju kada pristalice
Hrisipa118 kau da treba biti ravnoduan u vezi upranjavanja snoenja sa sopstvenom majkom i
sestrom, dok takve odnose na zakon izriito zabranjuje. (161) Zatim, predanje suprotstavljamo
dogmatskom ubeenju kada ukazujemo na to kako pesnici kau da se Zevs spustio na zemlju i
imao odnos sa smrtnom enom, dok dogmatiari smatraju da je tako neto nemogue. (162)
Najvei pesnik kazuje119 da je Zevs krvave izlio kaplje odozgo na zemlju zbog svoje tuge za
Sarpedonom, dok tvrenje da je boanstvo neosetljivo predstavlja dogmatsko ubeenje filozofa.
Isto vai i kada filozofi poriu istinitost predanja o kentauru, i navode kentaura kao primer
neega to ne postoji.120
(163) Mogli bismo navesti mnogo drugih primera u vezi sa svakim od gore navedenih
suprotstavljanja, ali bi za jedan uvodni prikaz to bilo suvino. U svakom sluaju, poto smo i
putem ovog naina pokazali da postoje velika razmimoilaenja meu stvarima, mi ne moemo da
kaemo kakva je bilo koja od navedenih spoljanjih stvari ili stanja po prirodi, ve samo kakvom
ona izgleda s obzirom na dati naina ivota, zakon, obiaja, i tako dalje. Stoga smo i ovim
nainom prinueni da se uzdrimo od suda koji se tie prave prirode spoljanjih stvari. Na kraju,
posredstvom svih deset naina koje smo opisali, mi konano dolazimo u stanje uzdravanja od
suda.

15. O pet naina

(164) Noviji skeptici121 zavetali su nam pet naina koji vode do uzdravanja od suda: prvi
zasnovan na neslaganju, drugi na beskonanom nazadovanju, trei na relativnosti, etrvrti na
pretpostavci, i peti zasnovan na krunom zakljuivanju. (165) Nain zasnovan na neslaganju
otkriva nam da, kako u svakodnevnom ivotu, tako i meu filozofima, u pogledu onoga to
razmatramo postoji nerazreivi spor, zbog ega u vezi s tim ne moemo da donesemo konaan
zakljuak, te smo stoga primorani da se uzdrimo od suda. (166) Nain zasnovan na
beskonanom nazadovanju javlja se zato to je i samoj onoj stvari koja je izneta u prilog
verodostojnosti neke stvari potreban dalji izvor verodostojnosti, a ovome opet drugi izvor
verodostojnosti, i tako u beskonanost. Zato to ne postoji polazna taka u ustanovljavanju bilo

118

Up. 3.205.

119

Homer, Ilij. 16.459.

120

Na slian nain mi koristimo pojam himere (lav + jarac + zmaj) za neto

to je fantastino.

121

Za kontrast sa starijim skepticima, up. 1.36; prema DL 9.88 verovatno je da

se ovde misli na Agripu.

ega, nastupa uzdravanje od suda. (167) Nain zasnovan na relativnosti, kao to smo ve rekli,122
je onaj prema kojem se predmet javlja na jedan ili na drugi nain u zavisnosti od toga kakve su
osobine i stanja onoga koji sudi, kao i od toga kakve su osobine i stanja samog predmeta, dok se
mi uzdravamo od suda kakav je on po svojoj pravoj prirodi. (168) Nain zasnovan na
pretpostavci primenjuje se kada dogmatiari, saterani u beskonano nazadovanje u zakljuivanju,
kao svoju polaznu taku uzimaju neto to nije dokazanao, smatrajui da je dovoljno to to veini
ljudi nije sumnjivo te se moe prihvatiti bez dokazivanja. (169) Nain krunog zakljuivanja
javlja se kada dokaz koji bi trebalo da potkrepljuje stvar koju dokazujemo zahteva dokaz izveden
upravo iz te stvari koju i dokazujemo; u ovom sluaju, poto ne moemo da pretpostavimo jednu
od njih kako bismo dokazali onu drugu, mi se uzdravamo od suda u vezi obe.
Da se svaki predmet ispitivanja moe podvesti pod ove naine, mi emo ukratko pokazati na
sledei nain. (170) Svaka stvar koju razmatramo ili je ulni ili misaoni predmet.123 Meutim,
bilo da je ulni ili misaoni, u vezi sa njom sigurno postoji neko neslaganje. Naime, jedni tvrde da
postoje iskljuivo ulni predmeti, drugi tvrde da postoje jedino misaoni predmeti, dok trei
smatraju da postoje neki ulni i neki misaoni predmeti.124 No, kada bismo ih upitali, da li bi oni
rekli da se ova neslaganja mogu ili ne mogu razreiti? Ako kau da je to nemogue, time e
potvrditi da se moramo uzdrati od suda, jer nemogue je bilo ta tvrditi u sporovima koje je
nemogue razreiti. No, ako ipak kau da je to mogue, mi onda moramo da pitamo kako se ova
neslaganja mogu razreiti. (171) Hoemo li o ulnom predmetu, na primer (jer emo nae
izlaganje zasnovati prvo na njemu), odluivati na osnovu nekog drugog ulnog predmeta, ili na
osnovu nekog misaonog predmeta? Ako kau na osnovu nekog drugog ulnog predmeta, onda e,
poto su ulni predmeti upravo ono to ispitujemo, i tom drugom ulnom predmetu biti potrebno
neto da ga potkrepi. Ako bismo u te svrhe eleli da upotrebimo neki trei ulni predmet, i on bi
na isti nain zahtevao dalje potkrepljenje, i tako u beskonanost. (172) A ako bismo, s druge
strane, pokuali da sporni ulni predmet potkrepimo nekim misaonim predmetom, onda bi, poto
u vezi sa misaonim predmetima takoe postoji neslaganje, i u vezi sa tim misaonim predmetom
bilo neophodno da pokuamo da razreimo neslaganja i pronaemo potkrepljenje. No, ime emo
potkrepiti sporni misaoni predmet? Ako bismo pokuali da to uinimo putem drugog misaonog
predmeta, zapali bismo u beskonano nazadovanje na isti nain kao i malopre. Ako bismo to
pokuali da uinimo pomou nekog ulnog predmeta, onda se, poto smo misaoni predmet
upotrebili da potkrepimo ulni a ulni da potkrepimo misaoni, primenjuje nain krunog
zakljuivanja.
(173) Meutim, ako na sagovornik, elei da izbegne ovakav ishod, pokua da kao temelj
upotrebi neku pretpostavku do koje je doao iskljuivo na osnovu opteprihvaenosti i bez
dokazivanja, onda se primenjuje nain pretpostavke, i time spreava svako mogue odstupanje.
Naime, ako se moe verovati njemu kada pretpostavlja neki iskaz, onda se ni nama nita manje
ne sme verovati svaki put kada pretpostavimo suprotan iskaz. tavie, ako je pretpostavka onoga
122

Vidi 1.135 i dalje.

123

124

Izrazi ulni predmeti i misaoni predmeti predstavljaju srpski prevod

grkih pojmova t asqht i t noht. Uporedi distinkciju u 1.8-9 i fusn. 5.
Od navedenih stanovita, prvo je npr. branio Epikur, drugo Platon, tree
stoici.

ko je iznosi istinita, on sam njenu istinitost dovodi u sumnju time to je iznosi u obliku
pretpostavke a ne u obliku dokaza. S druge strane, ako je ta pretpostavka neistinita, onda e sam
temelj dokazivanja koje je zasnovano na njoj biti rav. (174) Na kraju krajeva, ako
pretpostavljanje uopte moe doprineti verodostojnosti, zato ne bismo odmah pretpostavili samu
stvar koju razmatramo, a ne neto drugo to e nam samo posluiti kao sredstvo da doemo do
onog to razmatramo. Naime, ako je besmisleno pretpostavljati ono to ispitujemo, isto je tako
besmisleno pretpostavljati i iskaz iz kojeg moemo da izvedemo to to ispitujemo.
(175) Da su svi ulni predmeti relativni je oigledno, jer zavise od onoga ko ih opaa. Zbog
toga je jasno da, koji god ulni predmet da nam izloe, on lako moe biti podveden pod neki od
pomenutih pet naina. Isto je i to se tie misaonih predmeta. Jer, ako se prihvati da se neslaganje
u vezi sa misaonim predmetima ne moe razreiti, time se priznaje da je moramo uzdrati od
suda. (176) S druge strane, ako neko tvrdi da je ova neslaganje mogue razreiti, onda bi, pod
uslovom da pokua da to uini pomou nekog drugog misaonog predmeta, zapao u beskonano
nazadovanje u zakljuivanju, a pod uslovom da to pokua uz pomo nekog ulnog predmeta, u
kruno zakljuivanje. Naime, kada u vezi sa nekim ulnim predmetom postoji spor koji je, usled
opasnosti od zapadanja u beskonano nazadovanje, nemogue presuditi na osnovu drugih ulnih
predmeta, neophodno je pozivanje na neki misaoni predmet, ba kao to je i pri reavanju spora
oko nekog misaonog predmeta iz istog razloga neminovno pozivanje na neki ulni predmet.
(177) Opet, iz istih razloga e i onaj koji bilo ta zasniva na pretpostavljanju postupati
besmisleno. tavie, oigledno je da su i misaoni predmeti takoe relativni. Naime, oni se takvim
i nazivaju zbog toga to stoje u odnosu prema onima koji ih misle, i kada bi njihova priroda
zaista i po sebi bila takva kakva se tvrdi, nikada se u vezi sa njima ne bi javljala neslaganja. Tako
vidimo da je i misaone predmete takoe mogue podvesti pod jedan od pet naina koji vode ka
uzdravanju od suda, te sledi da smo u svim ovim sluajevima primorani da se uzdrimo od suda
u vezi sa bilo kojim predmetom koji se razmatra.
To su naini za uzdravanje od suda koje su nam ostavili kasniji skeptici. Njihov cilj nije bio da
time odbace deset tropa, ve da se pomou ovih pet i zajedno s pomenutih deset jo uspenije
usprotive brzopletosti dogmatiara.

16. O dva naina

(178) Oni su nam, takoe, ostavili jo dva naina koja vode do uzdravanja od suda. Naime,
poto se ini da stvari shvatamo125 ili posredstvom same sebe ili posredstvom stvari druge vrste,
noviji skeptici pokuavaju da sve stvari dovedu u sumnju ukazujui da se nijedna stvar ne moe
shvatiti ni na prvi, niti na drugi od dva navedena naina. Da se nijedna stvar ne moe shvatiti
posredstvom same sebe vrste oigledno je, kau, usled neslaganja koja postoje meu fiziarima126
u vezi sa svim predmetima, kako ulnim, tako i misaonim. Ova neslaganja se ine nerazreivim
125

126

Smatram da je adekvatno prevesti grki glagol katalambnein [katalambanein]

(doslovno: ugrabiti, uhvatiti) sa s-hvatiti jer je to najblie
doslovnom znaenju; ovaj pojam se moe prevesti i naom rei spoznati.
Ovde se misli na fiziku kao granu filozofije; njom su se bavile sve kole
na koje se aludira u 1.170 supra.

zato to pri rasuivanju kao kriterijum ne moemo upotrebiti ni ulne predmete ni misaone
predmete, jer, koju god u okviru ove dve vrste stvari da odaberemo kao kriterijum, ona bi
predstavljala stranu u sporu, te se takvom kriterijumu ne bi moglo verovati. (179) S druge strane,
razlog zbog koga oni ne doputaju mogunost da se neka stvar shvati posredstvom stvari druge
vrste je sledei. Ako ono kroz ta neki predmet shvatamo uvek mora biti shvaeno kroz stvar
drugaije vrste, onda dolazimo u stanje koje opisuju naini krunog zakljuivanja ili
beskonanog nazadovanja. Ako, pak, neku stvar, posredstvom koje shvatamo stvar koja pripada
drugoj vrsti, uzmemo kao neto to je shvaeno posredstvom stvari iste vrste, suoiemo se sa
injenicom da, na osnovu gore navedenih razloga, nijedna stvar ne moe biti shvaena
posredstvom stvari iste vrste. Tako dolazimo u stanje u kome ne moemo odluiti na koji je nain
stvar koju ispitujemo mogue shvatiti posredstvom stvari iste ili druge vrste, jer ne posedujemo
kriterijum istine niti kriterijum shvatanja, a ne moemo se, ak i nezavisno od dokaza, pozvati ni
na znake, kako e se pokazati u naoj sledeoj knjizi.127
Za sada je, meutim, u pogledu naina koji vode do uzdravanja od suda dovoljno ovoliko
koliko smo rekli.
127

U knjizi 2. koja nije deo ovog prevoda. U PH 2.97-9 Sekst kae: Naime,
prema miljenju dogmatika, neke su stvari (a) oevidne, neke a (b)
neoevidne; zatim, meu neoevidnim stvarima, neke su (1) sasvim
neoevidne, neke (2) privremeno neoevidne, a neke (3) neoevidne po
svojoj prirodi. Oevidne stvari su one koje saznajemo neposredno (npr.
Sada je dan); sasvim neoevidne koje su jednostavno takve prirode da
se nalaze izvan domaaja naeg saznanja (npr. da je broj zvezda na nebu
paran); privremeno neoevidne su one koje, iako po prirodi oevidne,
trenutno nisu dostupne usled nekih spoljanjih okolnosti, (kao to je
npr. za mene trenutno neoevidan grad Atina); na kraju, stvari koje su
neoevidne po svojoj prirodi su one ija je priroda takva da nisu
dostupne jasnom sagledavanju (npr. pore na koi), jer se ove stvari
nikada ne pojavljuju ve u vezi sa njima smo moemo da mislimo da smo ih
shvatili posredstvom nekih drugih stvari (kao to o postojanju pora
zakljuujemo na osnovu znojenja koe, ili neeg slinog). Dogmatici
dalje smatraju da oevidnim stvarima (a) nisu potrebni znaci da bismo ih
spoznali, jer ih saznajemo same po sebi; isto vai i kada je re o
stvarima koje su sasvim neoevidne (b1), poto ih ionako nikada ne
moemo spoznati. Meutim, oni smatraju da se privremeno neoevidne (b2)
i stvari koje su po prirodi neoevidne (b3) mogu spoznati, i to putem
znakova ... Dakle, znaci predstavljaju elemente na osnovu kojih
spoznajemo postojanje stvari iz grupa (b2) i (b3); oni se takoe dele na
dve vrste: na komemorativne, vezane za (b2) (dim je znak na osnovu
koga shvatamo da na mestu gde smo ga uoili gori vatra), i
indikatvine, vezane za (b3) (znojenje je znak da na koi postoje oku
nedostupne pore koje se ne mogu otkriti posmatranjem bez optikih
pomagala). U nastavku teksta (2.104-133), Sekst iznosi razloge zato
treba odbaciti indikativne znakove kao put ka valjanoj spoznaji
stvari, a potom, u opsenom izlaganju koje poinje od 2.134, izlae
dodatne argumente protiv postojanja dokaza, iako je ak i ono to je
reeno u vezi sa indikativnim znacima po njegovom miljenju dovoljno
da diskredituje dokaze, budii da su dokazi i sami vrsta znakova i da
argumenti
izloeni
protiv
znakova
vae
i
kada
je
re
o
dokazima (2.134).

17. O nainima za pobijanje uzronih objanjenja

(180) Kao to mi upotrebljavamo navedene naine uzdravanja od suda, tako i neki filozofi
upotrebljavaju naine pomou kojih dovode u sumnju uzrona objanjenja, zadajui time velike
brige dogmatiarima, jer se ovi posebno ponose tom vrstom objanjenja. Zaista, sam Enesidem je
ostavio osam naina pomou kojih je smatrao da je mogue pobiti i pokazati nevaljanim svako
uzrono objanjenje koje iznesu dogmatiari. (181) Prvi nain je, kae on, nain prema kome kod
uzronih objanjenja, budui da se po svojoj prirodi bave onim to je neoevidno, ne postoji
potvrda u onome to se pojavljuje oko koje se svi slau. Drugi nain ukazuje na injenicu koliko
esto, kada postoji irok prostor da odreenu stvar pripiemo razliitim uzrocima, neki ljudi tu
stvar pripisuju samo jednom uzroku. (182) Trei pokazuje kako dogaajima koji slede odreeni
poredak oni pripisuju uzroke koji nisu podreeni nikakvom poretku. etvrti govori o tome kako
dogmatiari, kada shvate nain na koji se ono to se pojavljuje odvija, smatraju da su time
shvatili i neto o onome to se ne pojavljuje. Meutim, moda se stvari koje nisu pojave ponaaju
slino pojavama, ali moda se pojave ponaaju i drugaije, na neki sasvim osoben nain. (183)
Peti nain kae da svi filozofi uzrona objanjenja zasnivaju na sopstvenim pretpostavkama o
osnovnim poelima stvarnosti, a ne na uobiajenim i opteprihvaenim pristupima. esti govori o
tome kako oni esto upotrebljavaju samo ono to se slae s njihovim polaznim pretpostavkama, a
odbacuju ono to se s njima ne slae, ak i ako je to jednako ubedljivo.128 (184) Prema sedmom
nainu, oni stvarima pripisuju uzroke koji protivree ne samo pojavama, ve i njihovim
sopstvenim pretpostavkama. Prema osmom, esto se deava da, kada je i ono to je naizgled
oigledno i ono to ispitujemo jednako sumnjivo, oni svoje objanjenje neega to je sumnjivo
zasnivaju na neem drugom to je jednako sumnjivo.129 (185) Takoe, Enesidem kae da nije
nemogue odreena uzrona objanjenja pobiti i na naine koji predstavljaju meavinu ovih ve
pomenutih.
Moda je uzrona objanjenja mogue pobiti i samo na osnovu pet naina uzdravanja.130 Jer,
svako uzrono objanjenje koji neko iznese e ili biti u skladu sa svim postojeim filozofijama,
sa skepticizmom i sa pojavama, ili nee. Meutim, pretpostavljam da je takvu vrstu saglasnosti
nemogue postii, zbog toga to postoji neslaganje u vezi i sa pojavama i u vezi sa neoevidnim
stvarima. (186) Stoga, ako u vezi sa izloenim objanjenje postoji neslaganje, onaj koji ga je
izloio morae da ponudi objanjenje ovog objanjenja. Ako za objanjenje neke pojave uzme
objanjenje druge pojave, ili za objanjenje neke neoevidne stvari uzme onjanjenje neke druge
neoevidne stvari, on neminovno zapada u beskonano nazadovanje. Ako, pak, za objanjenje
neke pojave uzme objanjenje neke neoevidne stvari ili obratno, pokazae se da je re o
128

Za pojam ubedljivosti, vidi 1.10 i fusnotu.

129

Ovaj trop bi se mogao objasniti na primeru o znoju i porama iz prethodne

fusnote. Naime, ono to je naizgled oigledno jeste interpretacija
odreene pojave koja je ve naklonjena nekom konkretnom objanjenju
(npr. postoji luenje iz koe). Dogmatici, dakle, iz tako sumnjivog
antecedenta izvlae jednako sumnjivi konsekvens da na koi postoje pore
nevidljive golim okom.

130

Vidi 1.164 i dalje supra.

krunom zakljuivanju. A ako u bilo kojoj taki zastane, on e morati ili da prizna da je dato
objanjenje valjano zasnovano na onome to je prethodno reeno, uvodei na taj nain relativnost
i odbacujui svoje tenje ka saznavanju stvarnosti po sebi, ili e neto tvrditi na osnovu
pretpostavke i biti primoran da se uzdri od suda. Stoga, i pomou ovih naina je takoe mogue
pobiti brzopletost dogmatiara u njihovim uzronim objanjenjima.

18. O skeptikim izrazima

(187) Kada koristimo naine za pobijanje uzronih objanjenja, kao i naine koji vode ka
uzdravanju od suda, mi koristimo odreene reenice koje izraavaju na skeptiki stav i stanja
svesti npr. Ne pre, Nita se ne sme odreivati, i slino. Zato je na sledei zadatak da ove
razmotrimo. Ponimo s izrazom Ne pre.

19. O izrazu Ne vie

(188) Ovaj izraz131 mi ponekad upotrebljavamo u ovom obliku, a ponekad i u obliku nita nije
vie. Naime, nije istina da mi, kako neki pretpostavljaju, izraz ne vie koristimo u posebnim
istraivanjima, a izraz nita nije vie u optim. I jedan i drugi izraz mi koristimo na isti nain, i
o njima emo sada govoriti kao o izrazima koji imaju isto znaenje. Dakle, ovaj izraz predstavlja
skraenicu. Kao to, kada kaemo dvospratnica, mi u stvari podrazumevamo dvospratna
kua, a kada kaemo trg podrazumevamo prostor za trgovanje, tako i kad kaemo ne vie,
mi u stvari podrazumevamo ne vie ovo nego ono, gore nego dole. (189) Neki skeptici,
meutim, ovaj izraz koriste u obliku pitanja Kako vie ovo nego ono?, pri emu re kako
slui da zatrai objanjenje, tako da je znaenje celog izraza Zato vie ovo nego ono?
Uobiajeno je da se upitni oblik upotrebljava umesto potvrdnog. Na primer: Ko smrtan ne zna
mua ljube Zevsove?132 Takoe, obiaj je i da se potvrdni oblik upotrebljava umesto upitnog. Na
primer: elim da znam gde Dion ivi ili Pitam se zato bi se oduevljavali nekim ko je
pesnik.133 Zatim, upotreba rei kako umesto zato moe se nai kod Menandra: Kako sam
ja ostavljen?134 (190) Izraz Ne vie ovo nego ono opisuje stanje uravnoteenosti nae svesti
koje je posledica ravnotee uzajamno suprotstavljenih stvari. (Re ravnotea se ovde odnosi na
izjednaenost u pogledu onoga to nam se ini ubedljivim; re suprotstavljene upotrebljavamo
u smislu opte suprotstavljenosti,135 a pod uravnoteenou136 podrazumevamo odsustvo
prihvatanja bilo koje od suprotstavljenih stvari.)
131

Ne vie = o mllon [ou mallon], nita nije vie = odn mllon [ouden
mallon], ne vie ovo nego ono, gore nego dole = o mllon tde tde, nw
ktw.

132

Euripid, Mahniti Herakle 1.

133

Aristofan, abe 1008.

134

Fragm. 900 (Kock).

135

Up. 1.10.

(191) Iako izraz nita nije vie moe donekle da lii na tvrenje ili poricanje, mi ga ne
upotrebljavamo na takav nain, ve ga koristimo na slobodan i pomalo nepravilan nain, bilo
umesto pitanja, bilo umesto reenice Ne znam koju bi od ovih stvari trebalo da prihvatim, a koju
ne,137 jer je na cilj da ukaemo na ono to nam se pojavljuje, i ne marimo mnogo na koji emo
nain to izraziti. Na umu treba imati jo jednu stvar: upotrebljavajui izraz nita nije vie, mi
ne smatramo ni da je on sam istinit i nepobitan, ve samo govorimo u skladu sa onim to nam se
pojavljuje.

20. O ne-tvrenju, odnosno afaziji

(192) U vezi sa ne-tvrenjem, mi kaemo sledee. Re tvrenje ima dva znaenja, ire i ue. U
irem smislu, tvrenje je izraavanje potvrivanja ili poricanja neega, kao na primer kada
kaemo Sada je dan ili Sada nije dan; u uem smislu, tvrenje izraava iskljuivo
potvrivanje, zbog ega ljudi odrene iskaze ne nazivaju tvrenjima. Ne-tvrenje o kome mi
govorimo treba shvatiti kao izbegavanje tvrenja u irem smislu, to obuhvata i potvrivanje i
poricanje. Stoga, ne-tvrenje predstavlja odreeno stanje nae svesti u kome mi ne tvrdimo niti
poriemo bilo ta. (193) Iz toga se jasno vidi da mi i izrazom ne tvrdim takoe ne elimo da
kaemo da su stvari po prirodi takve da nas uvek primoravaju na ne-tvrenje, ve elimo da
kaemo da se naa svest sada, u trenutku izgovaranja i u pogledu stvari koje ispitujemo, nalazi u
takvom stanju. Takoe, valja imati na umu da ono to niti tvrdimo niti poriemo zapravo
predstavljaju dogmatini iskazi o onome to je neoevidno, jer se mi pokoravamo onim stvarima
koje izazivaju razliita stanja svesti i prisiljavaju nas da ih prihvatimo.
21. O izrazima moda, mogue i moe biti
(194) Izraz moda mi koristimu umesto moda da a moda ne, mogue umesto mogue
da da a mogue da ne, moe biti umesto moe biti a moe i ne biti. Zarad kratkoe, mi
kaemo moda ne umesto moda nije sluaj, mogue da ne umesto mogue da nije
sluaj i moe ne biti umesto moe biti da nije sluaj. (195) Takoe, ni ovde mi ne
cepidlaimo oko jezikog izraavanja, niti ispitujemo da li ovi izrazi govore o prirodi stvari, ve
ih, kao to ve rekoh, upotrebljavamo u nepristrasnom smislu. Ipak, oigledno je da ovi oblici
izraavaju neku vrstu ne-tvrenja. Izvesno je da osoba koja kae moda je sluaj da..., time to
ne tvrdi nepobitno da je to o emu govori sluaj, u stvari istovremeno preutno tvrdi i naizgled
njemu protivrean izraz moda nije sluaj da.... Na isti nain treba tumaiti i ostale navedene
izraze navedene u ovom poglavlju.

22. O izrazu Uzdravam se od suda

136

Re je o stavu potpune mentalne neutralnosti (rreya, vidi DL 9.74).

137

Up. 1.213.

(196) Izraz uzdravam se od suda upotrebljavamo kao skraeni oblik za ne mogu da kaem
koja od predoenih stvari deluje verodostojno, a u koja deluje neverodostojno, ukazujui time
da nam stvari izgledaju jednake u pogledu verodostojnosti i neverodostojnosti. to se tie toga da
li one zaista jesu u tom pogledu jednake, mi ne tvrdimo nita, ali, s druge strane, ipak iskazujemo
ono to nam se u vezi s njima ini da je sluaj u trenutku kada kao pojave deluju na nau svest.
Uzdravanje od suda se tako naziva zbog toga to se na um ustruava138 tako da niti tvrdi niti
porie bilo ta, usled ravnotee u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti stvari koje
ispituje.
23. O izrazu Nita ne odreujem
(197) Sada emo rei neto o izrazu nita ne odreujem. Smatramo da odrediti ne znai
jednostavno rei neto, ve da to podrazumeva pretpostavljanje i prihvatanje neega
neoevidnog. U ovom smislu moda se moe rei da skeptik nikad ne odreuje nita, pa ak ni
kada kae nita ne odreujem. Naime, ovo ne predstavlja dogmatini stav, tj. prihvatanje neeg
neoevidnog, ve samo izraava stanje nae svesti. Kada god skeptik kae nita ne odreujem,
on u stvari misli moja svest je sada u takvom stanju da niti dogmatino tvrdim, niti poriem bilo
koju stvar koju trenutno ispitujem. A kada ovo kae, on samo ono to mu se ini o stvarima koje
ispituje belei na nedogmatian nain i ne tvrdi nita, ve iskljuivo opisuje stanje sopstvene
svesti.

24. O izrazu Sve je neodredljivo

(198) Neodredljivost je ono to proizvodi stanje uma u kome mi ne zauzimamo ni potvrdan ni
odrean stav u vezi sa stvarima koje dogmatiari istrauju, tj. u vezi sa neoevidnim stvarima.
Stoga, kada skeptik kae Sve je neodredljivo, on re je(ste) koristi umesto ini mi se. Re
sve ne odnosi se na sve to postoji, ve na one neoevidne stvari kojima se bave dogmatiari a
koje on trenutno ispituje. Re neodredljivo skeptik upotrebljava u smislu da neoevidne stvari
u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti ne nadmauju druge stvari koje su im
suprotstavljene. (199) I kao to neko ko kae Proetaj! u stvari kae Ti proetaj, tako i onaj
koji kae Sve je neodredljivo zajedno sa time podrazumeva i smisao to se mene tie, u
odnosu na mene odnosno kako se meni ini. Stoga se iskaz iz naslova ovog poglavlja svodi na
sledee: One stvari kojima se bave dogmatiari, a koja sam ja razmatrao, ine mi se takvim da u
pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, ne nadmauju bilo koju drugu stvar koja im je
suprotstavljena.

25. O izrazu Sve je neshvatljivo

(200) Slian stav zauzimamo i kada kaemo sve je neshvatljivo. Isto objanjenje vai za re
138

Glagol pcein = zadrati, zaustaviti od koga je izvedena re poc.

sve, i na isti nain dodajemo meni, tako da je pravo znaenje ovog izraza sledee: Sve
neoevidne stvari kojima se bave dogmatiari a koje sam ispitao ine mi se neshvatljivim. Ovo
nije iskaz nekoga ko tvrdi da su stvari kojima se bave dogmatiari zaista takve prirode da se ne
mogu shvatiti, ve nekoga ko samo izvetava o stanju svoje svesti, elei time da kae: ini mi
se da, zahvaljujui ravnotei suprotstavljenih stvari, do sada nisam shvatio nijednu od njih.
Zbog toga mi se i ini da nita to neko moe izneti da nas u neemu pobije ne moe uticati na
ono to izvetavamo.

26. O izrazima Ja ne mogu da shvatim i Ja ne shvatam

(201) Oba izraza, i ja ne mogu da shvatim i ja ne shvatam, izraavaju skeptikovo stanje
svesti, pri kome skeptik u tom trenutku odbija da tvrdi ili porie neto u vezi sa bilo kojom
neoevidnom stvari koju istrauje. To je uostalom i oigledno s obzirom na sve to smo rekli o
prethodnim izrazima.

27. O izrazu Svakom objanjenju suprotstavljeno je jednako objanjenje

(202) Kada kaemo Svakom objanjenju suprotstavljeno je jednako objanjenje, pod svakim
objanjenjem podrazumevamo sve one argumente koje smo mi ispitali, a re argument ne
upotrebljavamo u njenom uobiajenom smislu, ve njome oznaavamo sve ono to potkrepljuje
neto dogmatino, to jest, neto to se tie neoevidnog, i to to potkrepljivanje vri na bilo koji
nain, a ne samo putem premisa i zakljuka.139 Kada kaemo jednak, mi imamo na umu
jednakost u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, a re suprotstavljen upotrebljavamo
u njenom obinom znaenju opteg neslaganja.140 Takoe, ovom izrazu preutno dodajemo i
rei kako se meni ini. (203) Tako, kad kaem: svakom objanjenju suprotstavljeno je jednako
objanjenje, ono to preutno govorim je: ini mi se da za svako objanjenje koje sam ispitao i
koje na dogmatian nain potkrepljuje neto postoji drugo objanjenje koje na dogmatian nain
potkrepljuje neto i koje je njemu suprotstavljen, a istovremeno jednak prvom u pogledu
verodostojnosti ili neverodostojnosti. Stoga, upotreba ovog izraza nije dogmatina, ve
predstavlja prosto beleenje stanja svesti osobe koja ovaj izraz koristi, stanja koje se ovoj osobi
pojavljuje dok se u njemu nalazi.
(204) Meutim, neki izraz koriste i u obliku svakom objanjenju suprotstaviti jednako
objanjenje, elei time da kau: svakom objanjenju koje na dogmatian nain potkrepljuje
neto, suprotstavi objanjenje koje takoe na dogmatian nain potkrepljuje neto, a koje je
jednako prvom u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti. (205) Oni se ovim savetom
obraaju skeptiku, iako koriste infinitivni oblik suprotstaviti umesto imperativa suprotstavi,
Objanjenje = lgoj (logos); vidi 1.19-20. Pod objanjenjem Sekst ne

139

podrazumeva samo argumente, koje odlikuju premise i zakljuak koji

logiki sledi iz premisa, ve bilo kakvo objanjenje koja se mogu izneti
u prilog nekog iskaza o neoevidnom.
140

1.10

kako ga dogmatiari ne bi sluajno naveli da odustane od svog istraivanja, ime bi zbog

brzopletosti propustio da stekne duevno spokojstvo, koje se skepticima ini da nastupa nakon
uzdravanja od suda u pogledu svega, kao to ve rekosmo.141

28. Dodatak o skeptikim izrazima

(206) Za jedan uvod u pironovski skepticizam, mislim da smo objasnili dovoljan broj skeptikih
izraza, pogotovu imajui na umu da je sve ostale mogue objasniti na osnovu onoga to je reeno
do sada. Naime, to se tie svih izreka koje skeptici koriste, pre svega se mora shvatiti da mi ne
tvrdimo da su one istinite, pogotovu zato to kaemo da one same sebe pobijaju, jer se i same
nalaze meu iskazima koje odbacuju, ba kao to lekovi za proiavanje iz tela izbacuju ne
samo tetne tenosti, ve zajedno sa tim tenostima i sebe.142 (207) Takoe, mi ove izraze ne
upotrebljavamo u strogom smislu, kako bismo razjasnili ono o emu oni govore, ve ih
upotrebljavamo slobodno, i, ako hoete, ne ba sasvim ispravno.143 Naime, skeptiku ne dolikuje
da cepidlai oko jezikih izraza,144 a pored toga, nama u prilog ide to kaemo da ak ni ovi izrazi
nemaju nezavisno znaenje, ve samo relativno, tj. u odnosu na skeptike. (208) Osim toga,
moramo jo imati na umu i da oni ne vae neogranieno za sve stvari, ve samo za one koje su
neoevidne i koje se razmatraju na dogmatian nain, i da mi samo iznosimo ono to nam se
pojavljuje, i ne tvrdimo vrsto nita o stvarnoj prirodi spoljanjih stvari. ini mi se da je na
osnovu ovih stavki mogue odbiti svaki sofizam145 usmeren protiv bilo kog skeptikkog izraza.
(209) A sad, poto smo objasnili pojam skepticizma, razmotrili njegovu podelu, kriterijum,
svrhu, naine uzdravanja, i preispitali skeptike izraze, smatram da je na sledei zadatak da
ukratko objasnimo razliku izmeu skepticizma i drugih filozofija, kako bismo jo bolje mogli
razumeti ovaj uzdravalaki nain miljenja. Ponimo sa heraklitovskom filozofijom.

29. O tome da se skepticizam razlikuje od heraklitovske filozofije

(210) Odmah je jasno da se Heraklitova filozofija znaajno razlikuje od naeg naina miljenja,
jer je Heraklit izneo tvrenja o mnogim neoevidnim stvarima, dok mi, kako je ve reeno, to
nikada ne inimo. Meutim, Enesidem i njegovi sledbenici su imali obiaj da kau da skeptika
filozofija predstavlja put ka Heraklitovoj filozofiji, jer to da se suprotnosti pojavljuju u pogledu
iste stvari vodi ka pomisli da ista stvar zaista u sebi sadri suprotnosti. Meutim, dok skeptici
kau da istu stvar odlikuju protivrene pojave, heraklitovci idu korak dalje zakljuujui na
141

1.25-29.

142

1.14-15.

143

Tj. katahrestino: vidi Barnijet, Skeptik u svom prostoru i vremenu,

pogl. 10, str. xx.

144

Up. 1.195.

145

Tj.

vet i na prvi
zakljuivanju.

pogled

valjan

argument

koji

ipak

sadri

greku

osnovu protivrenih pojava i o pravoj prirodi stvari. No, mi njima odgovaramo da to to se ini
da ista stvar poseduje protivrene pojave ne predstavlja neko skeptiko verovanje, ve neto to
su primetili ne samo skeptici, nego i drugi filozofi, pa na kraju i svi ostali ljudi.146 (211) Na
primer, niko nee rei da med147 nije sladak ljudima nenaruenog zdravlja, a gorak onima koji
imaju uticu. Tako heraklitovci, ba kao i mi a i drugi filozofi, polaze od pretpostavke koja je
uobiajena svim ljudima. Stoga, ako su heraklitovci do zakljuka da protivrenosti stvarno
postoje u istoj stvari doli poavi od nekog od skeptikih izraza(poput npr. sve je neshvatljivo
ili nita ne odreujem i sl.), moda bi se moglo rei da su Enesidem i njegovi sledbenici
ispravno zakljuili da skepticizam predstavlja put ka Heraklitovoj filozofiji. No, poto polazite
heraklitovaca predstavlja neto to nismo primetili samo mi, ve i drugi filozofi, kao i ostali ljudi,
zato bi iko tvrdio da je samo skepticizam, a ne npr. gledita ostalih filozofa ili ostalih ljudi, put
ka Heraklitovoj filozofiji, poto svi koristimo istu osnovnu grau?
(212) Zaista, moda skepticizam ne samo da ne ide u prilog heraklitovskoj filozofiji, ve u
stvari radi protiv nje. Skeptici pobijaju sva Heraklitova verovanja kao brzopleta tvrenja: oni se
protive njegovoj ekpirozi,148 i njegovom gleditu da se u istoj stvari stvarno nalaze
protivrenosti. Takoe, kao to rekoh, skeptik se u pogledu svakog Heraklitovog verovanja ruga
dogmatinoj brzopletosti, ponavljajui stalno reenice ja ne shvatam i nita ne odreujem.
Sve to protivrei heraklitovcima. Zato je besmisleno rei da jedan nain miljenja koji se
suprotstavlja drugom predstavlja put koji vodi upravo ka tom nainu miljenja sa kojim se kosi.
Iz toga sledi da je besmisleno rei da je skepticizam put koji vodi ka Heraklitovoj filozofiji.

30. U emu se skepticizam razlikuje od demokritovske filozofije

(213) Reeno je da i demokritovska filozofija ima neeg zajednikog sa skepticizmom, poto se
ini da se oslanja na istu grau koju i mi koristimo. Naime, iz injenice da se med jednima ini
slatkim a drugima gorkim, Demokrit je, kako kau, zakljuio da on u stvari nije ni sladak ni
gorak, ime je postupio na nain za koji se ini u skladu sa naim izrazom ne pre. Meutim,
skeptici i demokritovci izraz ne pre ipak upotrebaljavaju na razliite naine. Dok ga
demokritovci primenjuju da poreknu da je i jedna i druga mogunost istinita, mi njime
ukazujemo da ne znamo da li su obe ili ni jedna od mogunosti sluaj. (214) Tako da se mi
razlikujemo ak i u ovome. Meutim, razliitost izmeu naa dva pravca postaje posebno
oigledna kada Demokrit kae Zapravo, samo atomi i praznina jesu (jer on kae zapravo
umesto uistinu). Mislim da je izlino objanjavati da se on bitno razlikuje od nas kada kae da
146

Tj. skeptiko gledite da ista stvar prividno (pojavno) poseduje protivrene

atribute ili kvalitete smatrano je jednim korakom na putu ka
heraklitovskom gleditu da ona zaista poseduje takve kvalitete. Ali, kao
to Sekst pokazuje, prihvatanje pojavnosti kontradiktornih svojstava kod
odreene stvari nije svojstveno samo skepticima, ve je uobiajeno svim
ljudima, tako da bi svi drugi jednako mogli biti smatrani heraklitovcima
u povoju.

147

Up. 1.101 supra.

Svetski poar, kojim sve stvari bivaju razloene u prvobitnu Vatru.

148

atomi i praznina uistinu postoje, iako i on polazi od uzajamne protivrenosti pojava, kao i mi.

31. U emu se skepticizam razlikuje od kirenske kole

(215) Neki tvrde da je uenje filozofa kole iz Kirene149 slino skepticizmu jer i ono tvrdi da je
mogue shvatiti jedino sopstvena stanja svesti. Meutim, to nije istina, jer kirenjani tvrde da je
njihova svrha, tj. cilj zadovoljstvo i blago kretanje,150 dok je na cilj duevni mir, to je nespojivo
sa njihovim ciljem. Jer, osoba koja tvrdi da je zadovoljstvo cilj, nuno mora doiveti duevno
uznemirenje bez obzira da li u svom ivotu poseduje zadovoljstvo ili ne, kao to sam i objasnio u
poglavlju O cilju.151 Osim toga, dok se mi uzdravamo od suda u vezi sa svakim objanjenjem
spoljanjih stvari koje prevazilazi pojave,152 kirenjani tvrde da stvari poseduju neshvatljivu
prirodu.
32. U emu se skepticizam razlikuje od Protagorinog uenja
(216) Protagora smatra da je ovek mera svih stvari, postojeih da postoje, nepostojeih da ne
postoje.153 Pod merom on podrazumeva kriterijum, a pod stvarima predmete.154 Tako on u
stvari hoe da kae da je ovek kriterijum svih predmeta, onih koji postoje da postoje, onih koji
ne postoje da ne postoje. Zbog toga on govori samo ono to se pojavljuje svakom pojedincu,
uvodei na taj nain relativnost. (217) Zbog toga neki smatraju da on ima neeg zajednikog sa
pironovcima. Ipak, bitna razlika postoji, i mi emo je jasno uoiti nakon to na pravi nain
objasnimo stavove Protagore.
Naime, on tvrdi da je tvar u pokretu, i da dok ona tee, dodaci istovremeno nadoknauju
gubitke. Zatim, tvrdi da se ustrojstvo naih ula menja i oblikuje u skladu sa starenjem, i ostalim
telesnim osobinama. (218) On, takoe, kae da se objanjenja svih pojava zasnivaju na tvari,
budui da je tvar po sebi sposobna da bude svaka od onih stvari koja nam se pojavljuje. On kae i
da ljudi istu stvar shvataju razliito u razliito vreme usled razliitih okolnosti u kojima se
nalaze: oni koji su u prirodnom stanju, shvataju one osobine tvari koje se pojavljuju ljudima u
149

Vidi DL 2.65-104; SE M 7.191-200.

150

O stavovima koje Sekst ovde pominje, vidi npr. DL 2.87 i dalje.

151

1.25 i dalje.

152

Vidi PH 1.20 i objanjenje izraza son p t lgJ u fusnoti.

153

Vidi SE M 7.60.

154

Up. Diels A14 (Napred, Zagreb 1983.); u pitanju je meusobna podudarnost

u znaenju grih pojmova crhmta i pragmta: i jedan i drugi znae stvar.
Razlika je samo u tome to je pojam crhmta, koji Protagora upotrebljava
u pomenutoj reenici, vremenom promenio svoje znaenje u novac, a
umesto njega poeo je da se za stvar upotrebljava iskljuivo re pragm
ta, koju i Sekst koristi.

prirodnom stanju, dok oni koji nisu u prirodnom stanju shvataju ono to se pojavljuje ljudima
koji nisu u prirodnom stanju. (219) Isto objanjenje vai i za razlike koje nastaju zbog starosnog
doba, zbog budnog stanja ili sna, kao i zbog bilo koje druge vrste okolnosti. Stoga, za njega,
ovek je kriterijum onoga to jeste, jer sve to se nekome pojavljuje zaista postoji, a ono to se ne
pojavljuje nikome stvarno ne postoji.
Vidimo, dakle, da Protagora poseduje verovanja o pokretnosti tvari i o tome da se objanjenja
svih pojava mogu dati na osnovu nje, dok su sve ovo neoevidne stvari u vezi sa kojima se mi
uzdravamo od suda.

33. U emu se skepticizam razlikuje od filozofije Akademije

(220) Neki tvrde da izmeu filozofije Akademije155 i skepticizma nema razlike. Stoga e na
sledei zadatak biti da pretresemo ovo gledite.
Prema miljenju veine filozofa, postojale su tri Akademije. Prva i najstarija je ona koju su
osnovali Platon i njegovi sledbenici. Druga, odnosno Srednja Akademija poinje sa Arkesilajem,
Polemovim uenikom. Konano, treu, odnosno Novu Akademiju obeleavaju Karnead i
Klitomah. Neki dodaju i etvrtu, kolu Filona i Harmida, a ak ima miljenja da postoji i peta,
iji je voa Antioh. (221) Razmotrimo zato, poev od Stare Akademije, u emu se uenja
pomenutih kola razlikuju od nae filozofije.
Neki Platona opisuju kao dogmatnog, neki kao aporetinog,156 a neki opet kao delimino
dogmatinog a delimino aporetinog. Naime, smatra se da on aporetiku stranu ispoljava u
svojim vebalakim dijalozima,157 u kojima je Sokrat prikazan kako se poigrava sa svojim
sagovornicima ili kako govori protiv sofista, dok njegova dogmatina strana dolazi do izraaja
kada kroz usta Sokrata, Timaja ili nekog drugog iznosi ozbiljne filozofske stavove u drugim
dijalozima. (222) to se tie onih koji ga smatraju dogmatinim, ili delimino dogmatinim a
delimino aporetinim, izlino je bilo ta rei, jer oni sami potvruju da se on razlikuje od nas.
Pitanje da li se Platon zaista moe smatrati skeptikom, mi podrobnije razmatramo u naim
Komentarima.158 Ovde je dovoljno rei da se, nasuprot miljenju Menodota i Enesidema (koji su
155

Vidi Uvod, 2, str. xx.

156

Vidi 1.7.

157

onim dijalozima kojima je cilj uvebavanje uma. Podela Platonovih

dijaloga po karakteru najbolje je predstavljena u DL 3.49: Postoje dve
vrste Platonovih dijaloga, jedna za pouavanje (hyphegetiks) a druga za
istraivanje (zetetiks). Dijalog hyphegetiks deli se na dve vrste
[...] I dijalog istraivanja (zetetiks) ima dva glavna karaktera: jedan
ija je svrha da veba duh (gymnastiks), drugi da se pobedi u
kontroverzi (agnostiks). Gimnastiki dijalozi [o kojima ovde Sekst
govori] se dele na dve vrste: majeutike i perijastike; jedan odgovara
vetini babice (maieutiks), a drugi je ogledni (peirastiks). Ovde sam
malo prilagodio prevod Albina Vilhara.

Tj.

158

Sekst na vie mesta referira na Komentare: npr. M 1.29, gde verovatno misli
na M 8 (up. M 11.232); M 2.106 gde verovatno referira na M 8; M 7.52. U

najvei pobornici gledita da je Platon bio skeptik), kada Platon iznosi iskaze o svojim Idejama,
ili o postojanju provienja, ili o tome kako je ivot u skladu sa vrlinom bolji od poronog, ako
ove stavove prihvata kao neto o njihovoj pravoj prirodi, on poseduje verovanja. Ako on time
misli da su neke stvari ubedljivije od drugih, on se u tome kosi s osnovnim odlikama
skepticizma, jer jednoj stvari daje prednost nad drugom u pogledu verodostojnosti ili
neverodostojnosti. Iz svega to smo do sada rekli, sasvim je jasno da je takvo ponaanje nama
potpuno strano.
(223) Ako Platon zaista iznosi neto na skeptiki nain kada, kako kau, u svojim dijalozima
veba, to ga ne ini skeptikom. Onaj ko poseduje verovanja u vezi sa makar i jednom stvari, ili
ko nekoj pojavi daje prednost nad nekim drugim u pogledu verodostojnosti ili
neneverodostojnosti, ili tvrdi bilo ta o neem neoevidnom, pokazuje time dogmatinu narav.
Timon159 jasno ovo doarava u primedbama upuenim Ksenofanu. (224) Nakon to ga je silno
ishvalio, posvetivi mu ak i svoje Rugalice,160 Timon Ksenofanu pripisuje sledei vapaj:
E, da sam mogao razborit stei um
to dvojako vidi! Naprotiv, varav me zaveo put
do moje kasne dobi da na promiljanje
ni mislio nisam. Doista, kamo god ja upravio misao
sve se razdvajalo u jednom i jednakom i veno postojee,
posvuda izjednaeno, sve, svodilo se na jedinu prirodu istu.
(Dils, Presok. 11A35)

Na osnovu ovoga, Timon ga opisuje kao osobu koja je donekle bila osloboena obmana, ali ne i
sasvim, jer kae:
Ksenofan ne preterano ohol, kudioc Homera,
eto, zamislio je boga izvan oblija ljudskog, posvuda jednakog,
ne kree se, itav je, razboritiji od razbora.
(Dils, Presok. 11A35)

Nazvao ga je ne preterano oholim zato to u vezi sa nekim stvarima Ksenofan nije bio
obmanut, a kudiocem Homera jer je ismevao Homerove prie o nestalucima bogova.161 (225)
Ipak, Ksenofan je, nasuprot miljenju mnogih ljudi, posedovao verovanja da je sve jedno, da je
bog sjedinjen sa svim stvarima, da je loptastog oblika, lien osetljivosti, nepromenljiv i razborit.
M 7.446 i 8.1 on koristi re komentari da se pozove na M 7. U M 3.116
komentari protiv fiziara se moda odnose na M 9. Iz ovoga Anaz i Barns
(Annas, J. and Barnes, J. Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism,
Cambridge University Press 2000, str. 58, fusn. 241) zakljuuju da se
naslov Komentari verovatno odnosi na njegov opus iji je sauvani deo
poznat kao M 7-11.
159

Vidi Uvod 1.

160

161

Rugalice (slloi, slloj = razrook) su vrsta starogrkih satirinih pesama

u kojima su ismejane izreke uvenih filozofa, a stihovi velikih pesnika
u podrugljivom smislu primenjivani na druge predmete.
Npr. Homer, Ilij. 2.114, gde Agamemnon prebacuje Zevsu da je Kronov sin u
zabludu zapao teku; up. DL 9.18.

Na osnovu ovoga, lako je pokazati da se Ksenofan razlikuje od nas.162

Na kraju krajeva, jasno je iz onoga to smo rekli da ak i ako je istina da je Platon aporetian u
vezi sa nekim stvarima, on ne moe biti skeptik, jer se ini da ponekad tvrdi neto o postojanju
neoevidnih stvari, ili da jednoj neoevidnoj stvari daje prednost u odnosu na drugu u pogledu
verodostojnosti.
(226)163 Pristalice Nove Akademije se, ako kau da su sve stvari neshvatljive, razlikuju od
skeptika upravo u pogledu upotrebe izraza da su sve stvari neshvatljive. Naime, oni ovo tvrde,
dok se skeptiku ini da je neke stvari mogue spoznati.164 S druge strane, oni se od nas jasno
razlikuju u svojim sudovima o dobrom i loem. Naime, akademiari dobro i loe ne objanjavaju
na isti nain kao mi. Oni smatraju da je ono to deluje ubedljivije165 kao dobro zaista pre dobro
nego loe, i obratno. Naprotiv, kada mi za neku stvar kaemo da je dobra ili loa, mi ne smatramo
da je to to kaemo ubedljivo, ve se jednostavno, lieni bilo kakvih mnenja, povinujemo onome
to je obiaj u svakodnevnom ivotu kako ne bismo oslatli nedelatni.166 (227) Takoe, to se tie
raznih objanjenja,167 mi kaemo da su sve pojave jednake u pogledu verodostojnosti ili
neverodostojnosti, dok pristalice Akademije tvrde da su neke pojave ubedljive, a druge
neubedljive.
Ubedljive pojave oni dele na sledei nain: jedne su prosto ubedljive, druge ubedljive i
proverene, tree ubedljive, proverene i nepobitne. Na primer, kada konopac lei smotan u
mranoj sobi, osoba koja u nju urbano ue stie jednu prostu ubedljivu pojavu da se na podu
nalazi zmija. (228) Meutim, osobi koja paljivo razgleda i ispita okolnosti (npr. da je konopac
nepokretan, da je te i te boje, i slino) se ini da je ispred nje konopac, jer tada stie pojavu koja
je ubedljiva i proverena. Pojavu koja je osim toga i nepobitna, mogli bismo opisati kroz sledei
primer. Kada je Alkestida umrla, smatra se da ju je Herakle povratio iz Hada i pokazao Admetu,
koji je potom stekao ubedljivu i proverenu pojavu Alkestide. Meutim, poto je Admet znao da je
ona umrla, njegov um je nije prihvatio ovu pojavu, te ona nije bila ubedljiva.168 (229) Stoga,
162

Za Ksenofana prikazanog u skeptikom svetlu, vidi SE M 7.49-52, 7.110, 8

352-356; DL 9.72.

163

Up. M 7.159-189.

164

Up. 1.3.

165

Namerno sam izbegao da piqanj prevedem kao verovatan, jer se kod

skeptika Akademije ovaj pojam odnosi iskljuivo na subjektivnu
verovatnost (tj. utisci koji poseduju ovu osobinu deluju naoj svesti
kao ubedljviji reprezenti stvarnosti) a ne na neku objektivnu
verovatnou.

166

Up. 1.15, 23 i dalje.

167
168

Vidi 1.19-20 i fusnotu.

Sigurno da neto u originalnom tekstu na ovom mestu nije u redu, jer nam ova
pria definitivno ne daje objanjenje pojave koja je ubedljiva,
proverena i nepobitna. Ipak, u svom drugom spisu, Protiv uenih ljudi,
on kae da je neka pojava nepobitna onda kada predstavlja deo jednog
koherentnog lanca, odnosno spleta ubedljivih pojava. Sekst to ilustruje
primerom: Svako ko stie pojavu nekog oveka, nuno mora istovremeno da
stie i pojave o njegovim svojstvima, kao to su boja, veliina, oblik,

pristalice Nove Akademije ubedljivim i proverenim pojavama daju prednost u odnosu na one
koje su prosto ubedljive, a prednost u odnosu na obe ove vrste daju pojavama koje su ubedljive,
proverene i nepobitne.
Iako i akademiari i skeptici kau da se slau sa nekim stvarima, ipak je i ovde razlika prilino
jasna. (230) Jer, odobravati neto moe znaiti razliite stvari: s jedne strane, to znai ne opirati
se, ve se jednostavno povinovati bez nekakve snane elje i privrenosti (kao kad se za uenika
kae da se povinuje svome uitelju). Meutim, ponekad to znai i prihvatiti neku stvar svesnim
izborom i sa naklonou (kao kada se neumeren ovek slae s nekim ko opravdava razvartniki
nain ivota). Poto Karnead i Klitomah kau da se slau s nekim stvarima i da su neke stvari
ubedljive u smislu posedovanja snane elje za njima, a mi kaemo da se slaemo sa stvarima
bez ikakvih snanih oseanja, oigledno je da meu nama mora postojati bitna razlika.
(231) Mi se, takoe, razlikujemo od pristalica Nove Akademije to se tie svrhe filozofiranja.
Jer, dok se oni koji pripadaju Akademiji tvrde da se u ivotu upravljaju prema onome to im
deluje ubedljivo, mi ivimo lieni mnenja, potujui zakone, obiaje, i nae prirodne potrebe.169
Da nam nije izriita elja da budemo saeti, mogli bismo sigurno rei jo mnogo vie o ovoj
razlici.
(232) Meutim, ini mi se da se Arkesilaj, voa i utemeljiva Srednje Akademije, zaista imao
nekih slinosti s onim to kau pironovci, tako da je njegov nain miljenja skoro istovetan sa
naim. Naime, nema dokaza da je on iznosio tvrenja o postojanju ili nepostojanju bilo ega, niti
da je jednoj stvari davao prednost u odnosu na druge u pogledu verodostojnosti ili
neverodostojnosti. Naprotiv, ini se da se uzdravao od suda u pogledu svega. On je za cilj
postavio uzdravanje od suda,170 koje, kao to rekosmo, dovodi do spokojstva due. (233) On,
takoe, kae da je uzdravanje od suda u odreenim sluajevima dobro, dok je prihvatanje u
odreenim sluajevima loe. Moglo bi se, meutim, prigovoriti da, dok mi o ovome ne tvrdimo
nita, ve govorimo kao o neemu to nam se pojavljuje, on govori kao o neemu to se odnosi
na stvarnu prirodu stvari, u smislu da je uzdravanje po svojoj prirodi dobro, a prihvatanje po
prirodi loe. (234) Ako je ovo to kau o njemu verodostojno, onda se ini da je Arkesilaj samo
na prvi pogled pironovac, a da je u stvari dogmatiar. Takoe, zato to je imao obiaj da svoje
sagovornike proverava na aporetiki nain, ne bi li otkrio da li su prirodno pogodni za usvajanje
Platonovih verovanja, ini se da je bio aporetik. Meutim, on je poduavao Platonovim uenjima
one za koje bi tim putem otkrio da su za to prirodno nadareni.171 Zbog toga ga je Ariston172 i
opisao ovako: Spreda Platon, pozadi Piron, a Diodor u sredini,173 jer, iako je koristio Diodorovu
kretanje, govor, odea i obua, kao i o stvarima koje su mu spoljanje,
poput vazduha, koliini svetlosti, dobu dana, nebu, zemlji, njegovim
prijateljima, i slino. I ako nam se ne uini da je neka od ovih pojava
neistinita, ve se sve zajedno ine istinitim, mi smo vie skloni da
poverujemo u pojavu oveka (M 7.176-7).
169

Up. 1.23-4.

170

Up. 1.30.

171

Up. npr. Ciceron Akad. 2.60.

172

Ariston sa Hija, uenik Zenona stoiara.

173

Stih je parodija Homera, Ilij. 6.181 (up. Hesiod, Teog. 323), koji je na taj

dijalektiku, u stvari je bio iskreni platoniar.

(235) Sledbenici Filona kau da su, ako shvatanje zavisi od stoikog kriterijuma, to jest
kataleptinog utiska,174 spoljanje stvari neshvatljive, ali da je priroda samih stvari ipak
shvatljiva.175 Antioh je ak u Akademiju doneo stoicizam, tako da se za njega govorilo da u
Akademiji predaje stoiku filozofiju. On je pokuao da pokae da se stoika uenja nalaze u
uenju Platona. Stoga je prilino jasno da se skepticizam bitno razlikuje od onoga to se naziva
etvrtom i Petom Akademijom.

34. Da li je empirika lekarska kola jednaka skepticizmu?

(236) Neki tvrde da je skepticizam jednak empirijskom pristupu tzv. empirike lekarske kole.176
Meutim, moramo istai da u meri u kojoj pristalice ove kole tvrde da su neoevidne stvari
neshvatljive, ona se ne moe izjednaavati sa skepticizmom, niti bi jednom skeptiku pristajalo da
usvoji takvo uenje. Skeptik bi se, po mom miljenju, mnogo lake mogao prikloniti takozvanoj
metodikoj koli, (237) jer izgleda da samo ona meu lekarskim kolama ne iznosi brzoplete
stavove o neoevidnim stvarima i o tome da li su one shvatljive ili ne. Naprotiv, pripadnici ove
kole se, u skladu sa skeptikim nainom ivota, povinuju pojavama, izvodei iz njih ono to se
ini blagotvornim. Naime, ve smo rekli177 da se svakodnevni ivot, u kome i skeptik uestvuje,
sastoji iz etiri take, a da prvu predstavlja prirodna nastrojenost, drugu telesne nude koje nam
se javljaju u svesti, treu ustanovljeni zakoni i obiaji, a etvrtu poznavanje zanata i raznih
vetina. (238) Stoga, kao to skeptika, na osnovu prinude kojom nude deluju na njegovu svest,
e navodi da pije, glad da jede, itd., tako se i lekar koji pripada metodskoj koli upravlja
stanjima svesti: suavanje mu ukazuje da treba da proizvede oputanje (kao kad neko trai
utoite u toplom nagnan suavanjem telesnih prolaza uzrokovanim hladnoom), a preterano
luenje telesnih tenosti mu ukazuje da je potrebno suenje (kao kada osobe u toplom kupatilu,
oznojene i oputene, ele da prekinu znojenje i zbog toga ure van na hladan vazduh). Takoe,
oigledno je da nas ona stanja koja su strana naoj prirodi primoravaju da preduzmemo
odgovarajue korake za njihovo otklanjanje, jer ak i pas, kada se nabode na trn, pokuava da ga

nain opisao Himeru: prsqe lwn, piqen d drkwn, mssh d cmaira (Spreda lav,
ozadi zmaj, a koza u sredini). Diodor Kron bio je filozof megarske
kole
(circa
300
pne.)
poznat
po
svojoj
metodi
dijalektikog
argumentisanja.
174

Za kataleptini utisak, vidi fusnotu za 1.13 i Uvod 2.

175

Up. Cic. Akad. 2.34.

176

Postojale su tri pozne lekarske kole: (1) dogmatina ili logina, koja je
teoretisala o neoevidnim uzrocima zdravog i bolesnog stanja; (2)
empirijska, koja je smatrala da se takvi uzroci ne mogu otkriti i koja
se ograniila na posmatranje vidljivih injenica; (3) metodika, koja je
odbijala kako da tvrdi, tako da porie neoevidne uzroke. Vidi Uvod
5.

177

1.23.

ukloni.178 (239) Ukratko, da bismo izbegli prekoraivanje granica koje odgovaraju jednom uvodu
ove vrste (do ega bi dovelo dalje nabrajanje pojedinanih sluajeva), ini mi se da je sve to je
reeno o lekarima metodske kole moe smatrati sluajevima u kojima se oni povinuju stanjima
svesti, bilo da su ta stanja prirodna ili neprirodna.179
Osim toga, jo jedna stvar koja je zajednika skepticizmu i metodskoj koli jeste
upotrebljavanje rei bez mnenja i na neodreujui nain. (240) Kao to skeptik izraze nita ne
odreujem i nita ne shvatam koristi, kao to rekosmo,180 bez mnenja, tako i metodiar govori
o optim stanjima, proimanju181 i slinim stvarima na jednostavan i neobavezuju nain. U
skladu s tim, on i pojam naznake182 upotrebljava ne posedujui nikakva mnenja, u smislu
smernica izvedenih pomou pojava iz prirodnih ili neprirodnih stanja u kojima se odreena osoba
nalazi, koje vode ka propisivanju leenja koje se ini odgovarajuim (na slian nain kao to i
glad, e i ostala stanja vode ka preduzimanju odreenih koraka, kao to smo ve opisali). (241)
Stoga, na osnovu ovog i slinih primera, moemo rei da metodska lekarska kola ima odreenih
slinosti sa skepticizmom. Naravno, posmatrana ne sama po sebi, ve u poreenju sa ostalim
lekarskim kolama.
Nakon to smo sve ovo rekli u vezi sa pravcima koji se ine slinim skepticizmu, zavravamo
istovremeno i na opti prikaz skepticizma, i prvu knjigu naih Osnova pironizma.

178

Up. 1.70.

179

Neprirodna stanja svesti (pqh) su ona koja nas nagone da ih se liimo.

180

Vidi 1.197, 201.

181

Pripadnici metodske lekarske kole smatrali su da postoje dva osnovna, tj.

opta patoloka stanja: sueno (kontrakcija) i proireno (dilatacija),
koja su se odnosila na protok telesnih tenosti kroz pore, odnosno
telesne prolaze. Za svako od ovih optih stanja kae se da proima
sve konkretne sluajeve u kojima se javljaju simptomi jednog od dva
navedena stanja.

182

Naznaka (ndeixij) zapravo predstavlja medicinsku paralelu zakljuivanja

na osnovu indikativnog znaka; vidi 1.179, fusn. 90.

Akademika

Knjiga 1

183

I
(1) Moj prijatelj Atik gostovao je nedavno na mom imanju u Kumi, kada je iz kue
Marka Varona184 stigla poruka da je doao iz Rima vee pre toga, i da je, ako ne bude
previe umoran od puta, nameran da doe pravo kod nas. Kad saznasmo ovo,
pomislismo da nas nita ne sme spreiti da odmah vidimo tog oveka, za kojeg su nas
vezivala slina e za znanjem, kao i staro prijateljstvo. Stoga se odmah uputismo k
njemu, i bili smo blizu njegove vile kada ga ugledasmo kako nam dolazi u susret. Usledili
su srdani prijateljski zagrljaji, te ga nakon odreenog vremena otpratismo njegovoj
kui. (2) Tamo se pokrenu razgovor mojim pitanjem da li se neto novo deava u Rimu,
na ta Atik ree: Molim vas, okanimo se takvih pitanja, koja ne moemo postavljati, niti
na njih odgovarati bez bola u dui;185 pitaj ga bolje, Cicerone, da li kod njega ima neeg
novog. Naime, Varonove Muze utale su due no ikad, a ipak verujem da na prijatelj
ovde nije doao da se odmara, ve se krije od gradske vreve kako bi mogao da pie. O,
ne, zasigurno ne, odgovori Varon, jer mislim da je pisati o neemu to eli da ostane
sakriveno potpuno nepromiljeno. Ja, meutim, imam ozbiljnu ideju o emu u pisatu, i
to ve due vreme zapoeo sam knjigu186 koju u posvetiti upravo ovom naem
prijatelju mislei pod tim na mene koja e, uveravam vas, biti velika stvar, i koju
ve u najvee doterujem i usavravam. (3) Na to ja odgovorih: Na tu tvoju knjigu,
Varone, ekam ve dugo, ali se ipak nisam drznuo da te pitam da li si je zapoeo. Naime,
uo sam (poto se tako neto ne moe sakriti) od naeg prijatelja Libona, koji je, kao to
zna, marljivi uenik, da na njoj predano i sve vie radi, ne isputajui pero iz ruke.
Meutim, postoji neto to mi do sada nikada nije dolo da te pitam, pogotovu jer sam
odluio da zabeleim uenja koja smo zajedno izuili, i da na latinskom jeziku iskaem
poznata filozofska znanja koja se razvie iz Sokratovog uenja. Stoga, dragi Varone,
odgovori mi, zato si, iako si napisao mnogo knjiga, do sada zaobilazio ova filozofska
uenja, pogotovu zato to je poznato da si u njima uen, i zato to zna da ona u znaaju
prevazilaze sva druga uenja i nauke?
II (4) Pitanje koje postavlja, odgovori Varon, i sm sam esto sebi postavljao i duboko
razmatrao. Stoga u ti odgovoriti bez okolienja, i rei ono to mi ovog trenutka lei na dui, jer
sam, kao to rekoh, mnogo i dugo o njemu razmiljao. Poto sam primetio da je filozofija vrlo
183

Ova knjiga, u obliku u kome je sauvana, pripada drugom izdanju

Ciceronovog spisa, te je stoga neki izdavai nazivaju i Academica
posterior.

184

Vidi Uvod, 3.

185

Atik aludira na politiku situaciju u vreme blisko nastanku teksta, kada

su Ciceron i Varon bili pristalice Pompejeve stranke, koja je definitvno
izgubila u borbi protiv Cezara.

186

Varonova De Lingua Latina, iz koje je sauvano svega est (VX) knjiga

od 25.

uspeno izloena u raspravama grkih pisaca, zakljuio sam da e svaki pripadnik latinskog
naroda koji oseti elju za znanjem u toj oblasti, ukoliko poznaje grki jezik i nauku, radije itati
grke knjige no nae, dok ga, u protivnom, uopte nee zanimati filozofija koja se moe razumeti
bez poznavanja grkog jezika i nauke. Stoga nisam bio voljan da piem neto to neuki ne bi
razumeli, a ueni ne bi marili da itaju. (5) Ti si svestan (jer smo zajedno uili i stekli ista znanja)
da mi akademiari ne moemo biti poput Amafinija ili Rabirija,187 koji raspravljaju o stvarima
dostupnim svakodnevnom jeziku i razmiljanju, ne upotrebljavajui nikakve strune
pojmove, i potpuno odbacuju filozofske definicije, podelu na discipline, kao i silogistiko
dokazivanje,188 verujui da ne postoje ni nauka, ni retorika, ni logika. Mi smo, sa druge
strane, poto se povinujemo pravilima logiara i govornika kao da su zakoni jer, naa
kola logiku i retoriku smatra vrednou prinueni da upotrebljavamo i nove strune
pojmove, koje ueni, kao to rekoh, radije uvode iz grkog, dok oni manje obrazovani ne
prihvataju filozofske pojmove ak ni iz latinskog jezika. Zbog svega toga, smatrao sam da
bi preduzimanje takvog napornog poduhvata bilo uzaludno. (6) to se tie filozofije
prirode, da sam odluio da usvojim Epikurovo uenje, koje je u stvari isto kao i
Demokritovo, mogao bih da o njemu piem jednostavno poput Amafinija. Naime, ako
odbacite uzronost, u smislu delatnih uzroka, ega zanimljivog ima u pisanju o
sluajnim sudarima estica kako on naziva atome? Nauka o prirodi koju ui moja kola
vam je poznata; poto je re o uenju koje podrazumeva delatnu silu i materiju koja je
njome oblikovana, ona mora da ukljuuje i geometriju;189 koji se drugi pojmovi, molim
vas, mogu koristiti u objanjavanju geometrije, i kome emo je uiniti razumljivom ako
ih ne koristimo? Epikurova kola sa velikom lakoom objanjava ak i treu oblast
filozofije, etiku i moralno odluivanje emu treba teiti a ta izbegavati, jer ona prosto
izjednaava ono to je dobro za oveka sa onim to je dobro za kravu, dok vam je, sa
druge strane, dobro poznato koliko se mnogo i koliko paljivo uitelji nae filozofske
kole trude na ovom polju. (7) Takoe, ako je neko sledbenik Zenona, njemu je veoma
teko objasniti znaenje pojma stvarnog i jednostavnog dobra koje je nerazdvojivo od
moralnosti, dok Epikur u potpunosti odbacuje mogunost da prepoznamo ta je dobro
bez zadovoljstava koje deluju preko naih ula. Meutim, ako sledimo uenje Stare

187

Epikurejci koji su uivali veliku popularnost. Njihovi tekstovi su danas

potpuno izgubljeni. Inae, Epikur je sm zabranio upotrebu usko strunih
termina u filozofiji. Varon u ovom pasusu pominje tri u to vreme
opteprihvaene filozofske discipline: logiku, fiziku i etiku. One
razmtraju odgovore na sledea pitanja: kako znamo injenice o svetu,
koje su to injenice, i kako bi stoga trebalo da postupamo da osiguramo
sebi blagostanje. Fizika u antiko doba nije imala tako ogranieno
znaenje kakvo danas ima, ve se ticala celokupne nauke o prirodi,
ukljuujui tu i biologiju, to sugerie i izvorno znaenje grkog
glagola fesqai, koji se esto odnosio na rast ivih organizama.

188

U originalu interrogatione concludunt; interrogatio je paralela grkom

pojmu rthma, koji oznaava argument nastao od niza pitanja, ali se
takoe koristio i za bilo koji oblik dokaza, pdeixij; cocludere = sillog
zesqai, i oznaava logiko zakljuivanje, a posebno dedukciju.

189

Tj. celokupnu
aritmetiku).

matematiku

koja

je

do

tada

otkrivena

(ukljuujui

Akademije,190 kole kojoj ja, kao to znate, pripadam, to e nam omoguiti da jasno
izloimo njeno uenje, i da s lakoom, a ipak temeljno, iznesemo argumente protiv
Stoika. Zato ja prihvatam taj veliki put filozofije u njenoj celosti (naravno, koliko sam za
to sposoban), koja mi je istovremeno i naelo za voenje ivota, kao i zadovoljstvo za
um, i slaem se sa Platonom191 da bogovi oveanstvu nisu podarili vei i bolji dar. (8)
Svoje prijatelje, koje ova nauka zanima, ja aljem u Grku, to jest, molim ih da idu da ue
od Grka, kako bi mogli da piju neposredno sa izvora mudrosti, a ne iz njenih dalekih
rukavaca. to se tie uenja kojima niko do sada nije poduavao, i za koja nema dobrih
uitelja, uinio sam koliko je u mojoj moi (jer ne cenim previe nita od onoga to sam
napisao) da ih objasnim mojim zemljacima Latinima. Ta uenja oni nisu mogli stei kod
Grka, niti kod nas Latina nakon smrti naeg Lucija Elija. Ipak, kod onih starih pisaca
nae zemlje, koje sam u svojoj imitaciji192 (jer nije re o prevodu) Menipa donekle
ismejao, postoji mnogo stvari koje su proizile iz najveih dubina filozofske misli, i
mnogo stavova izreenih u dobroj logikoj formi. Iako su u mojim posmrtnim govorima
oni uoblieni tako da ih mogu razumeti i manje ueni itaoci, koje na prouavanje
podstie privlaan stil, kada je re o predgovorima za moje Antikvitete, cilj mi je bio da
ih napiem za filozofe.
III (9) To to pria, Varone, je potpuno tano, odgovorih, jer smo do tada mi, Latini, poput
gostiju lutali i zastranjivali u spostvenom dvoritu, dok nas tvoje knjige nisu, da tako kaem,
odvele pravo kui, omoguivi nam da shvatimo ko smo i ta smo. Ti si nam otkrio starost naeg
rodnog grada, tok njegove istorije, zakonitosti njegove religije i svetenstva, znaaj njegovih
vojnih i civilnih ustanova, topografiju njegovih delova i okoline, jezik, razvrstao si i objasnio
moralne i racionalne osnove naih verskih i sekularnih ustanova, i iz mraka izveo nae pesnike i,
uopte, celu latinsku knjievnost i latinski jezik, dok si i sm pisao predivnu poeziju u razliitim
oblicima i u gotovo svakom metru, pruio uvod u mnoge oblasti filozofije koji je dovoljan da
podstakne uenike, iako ne i dovoljan da zaokrui njihovo filozofsko obrazovanje. (10) Meutim,
iako je tano da ono o emu si priao deluje verovatno naime, da e ozbiljni uenici radije itati
spise na grkom, a da oni koji ne znaju grki nee itati filozofiju ni na latinskom kai mi, da li
si time zaista dokazao ono to si nameravao? Nije li verovatnije da e oni koji ne itaju grki
ipak itati filozofiju na latinskom, a oni koji poznaju grki ipak pokloniti panju dostignuima
sopstvenog naroda? Zbog ega bi strunjaci za grki jezik i nauku itali latinske pesnike, a
odbijali da itaju latinske filozofe? Da li zbog toga to im prija to su Enije, Pakuvije, Acije i
mnogi drugi, iako nisu prepisali njihove tane rei, ipak preneli na latinski znaenja grkih
pesnika? Koliko bi vee njihovo zadovoljstvo od itanja grkih filozofa bilo u odnosu na
zadovoljstvo od itanja latinskih filozofa koji oponaaju Platona, Aristotela i Teofrasta kao to
pomenuti latinski pesnci oponaaju Eshila, Sofokla i Euripida? ini mi se da su svi nai
besednici koji su oponaali Hiperida ili Demostena bili hvaljeni. (11) to se mene tie (a biu
veoma otvoren), dok sam bio okupiran i obuzet sloenom ambicijom, dravnom slubom, radom
u sudu, politikim interesima pa ak i odreenom politikom odgovornou, svoje bavljenje
190

Vidi Uvod 3.

191

Timej 47b.

192

Danas postoje samo fragmenti Varonovih Menipovskih satira. Menip je bio

kiniki filozof i satiriar; iveo je u Gadari sredinom drugog veka pre
nove ere.

naukom drao sam u strogim granicama, bavei se uglavnom itanjem kada sam za to imao
prilike, kako bih osveio znanje i spreio da padne u zaborav. Sada, nakon to sam pretrpeo
strano teak i bolan udarac sudbine193 i oslobodio se uea u vlasti nae drave, odluio sam
da u filozofiji potraim lek za svoj bol, smatrajui je najasnijim oblikom ispunjavanja
slobodnog vremena. Bavljenje filozofijom je neto to najbolje odgovara mojim
godinama; ono je neto to se najvie slae sa ostalim vrednim stvarima koje sam u
ivotu radio; ono je, takoe, najpogodnije sredstvo za obrazovanje naih sugraana; ako
ovo to sam rekao ne stoji, onda ne vidim nijedno drugo slino zanimanje koje nam stoji
na raspolaganju. (12) Na prijatelj Brut, koji je izuzetan u mnogim oblastima, toliko je
uspean predstavnik latinske filozofije da se, u vezi sa temama o kojima je on pisao,
uopte ne osea potreba za grkim tekstovima. I on je takoe sledbenik iste kole kojoj i
ti pripada, jer je dugo u Atini sluao Aristova194 predavanja, kod ijeg si brata Antioha ti
uio. Stoga, kao to vidi, nema razloga da se ustruava od pisanja i u oblasti filozofije.
IV (13) Odgovoriu ti, ree Varon, iako e to zahtevati i tvoju pomo. Meutim, ta ja to
ujem195 o tebi, Cicerone?
Na ta tano misli? rekoh. Na to da si napustio Staru Akademiju, i da si sada
pristalica Nove Akademije. ta s tim? odgovorih. Ako je na prijatelj Antioh imao
slobodu da iz nove kole pree u staru, zato bi nama bilo zabranjeno da iz stare
preemo u novu? tavie, poznato je da su najnovije teorije uvek najtanije i s najmanje
greaka. Filon, Antiohov uitelj, veliki filozof kakvim ga i sm smatra, je u svojim
knjigama tvrdio a Antioh kasnije i sm ponavljao da ne postoje dve Akademije,
dokazavi da oni koji tako misle gree. To to kae je istina, odgovori Varon, ali
mislim da ti je dobro poznato ta je Antioh napisao protiv tih Filonovih stavova. (14)
Tako je! Ipak, zamolio bih te da, ako nema nita protiv, ponovi argumente koje
pominje, kao i celu teoriju Stare Akademije, kojima se, na alost, dugo nisam bavio;
istovremeno, rekoh, predlaem da, ako se slae, sednemo i olakamo sebi
razgovor. Sednimo svakako, odgovori Varon, jer sam ionako slabog zdravlja.
Proverimo, meutim, da li i Atik eli da slua o istoj stvari kao i ti. Budi siguran da
elim, Varone, ree Atik, jer ima li ieg boljeg od podseanja na uenje koje sam
odavno uo od Antioha? Istovremeno bih eleo i da proverim da li se one mogu na
zadovoljavajui nain izloiti na latinskom. Nakon ovih rei, sedosmo tako da dobro
moemo videti jedan drugog.
(15) Varon zapoe: Moje je miljenje, a o tome se svi slau, da je Sokrat bio prvi koji je sa
filozofije skinuo veo misterije u koji ju je zaodenula sama priroda to su svi filozofi pre njega
pokuavali usmerio je na pitanja svakodnevnog ivota, kako bi ispitao vrline i poroke, dobro i
loe, i shvatio da su bogovi ili previe izvan domaaja naeg znanja, ili da, ako i moemo neto o
njima znati, oni nemaju nikakve veze sa ispravnim ivotom. (16) Pristup koji je Sokrat
upotrebljavao u gotovo svim raspravama, a koje su na toliko razliitih naina i veoma opirno
zabeleili njegovi sluaoci, sastojao se u tome da je tvrdio da nita ne zna osim injenice da nita
ne zna, nadmaujui ostale ljude u tome to su svi smatrali da znaju ono to zapravo ne znaju,
dok je on priznavao da ne zna nita, zbog ega je mislio i da ga je Apolon proglasio najmudrijim
193

Re je o smrti njegove keri Tulije.

194

Arist je nasledio Antioha na elu Stare Akademije.

195

Od Atika.

ovekom na svetu,196 jer se sva mudrost upravo sastoji u tome da ne mislimo da znamo
ono to ne znamo. Iako je ovo esto ponavljao, i vrsto se pridravao ovog stava, ipak je u
svim svojim razgovorima hvalio vrlinu i savetovao ljude da predano tee vrlini, to se
moe ustanoviti iz knjiga koje su napisali lanovi sokratovske kole, a posebo iz knjiga
Platona. (17) Meutim, Platon je, budui i sm svestran i plodan mislilac, udario temelje
filozofiji koja je, iako su se dve kole smatrale njenim nastavljaima, Akademija i
peripatetika kola, bila jedinstvan sistem, to potvruje i injenica da su pomenute dve
kole, iako razliitih imen, imale ista uenja. Naime, Platon je kao svog naslednika197
ostavio Speusipa, sina njegove sestre, ali i dva uenika velike nadarenosti i uenosti,
Ksenokrata, rodom iz Halkedona,198 i Aristotela, rodom iz Stagire.199 Uenici Aristotela
nazvani su peripatetiarima, zato to su imali obiaj da raspravljaju hodajui po dvoritu
Likeja,200 dok su drugi, zato to su nastavili Platonov obiaj da se sakupljaju i raspravljaju
u Akademiji, drugom vebalitu, svoj naziv dobili prema tom mestu. Ipak, obe kole su
preuzele mnogo iz Platonove obilne zaostavtine, napravile tana pravila za izlaganje i
prenoenje svog uenja, iznosei ih nedvosmisleno i obimno, naputajui slavni
Sokratov obiaj raspravljanja o svemu kroz izraavanje sumnje i bez izlaganja bilo
kakvog vrstog stava. Tako je nastalo neto protiv ega se Sokrat snano zalagao
naime, filozofija kao nauka, sa stalnim skupom svojih oblasti i uoblienim skupom
uenja. (18) U poetku, to je bio jedan sistem sa dva imena, jer izmeu peripatetiara i
Stare Akademije nije bilo nikakve razlike. Aristotel se, po mom miljenju, izdvajao
sveobuhvatnou svog uma, ali nema sumnje da su obe kola polazile od istog izvora, i
obe zastupale iste skupove stvari kojima treba teiti i koje treba izbegavati.
V Ali, ta ja to radim? ree Varon, da li ja vas poduavam ovim stvarima? ak i ako nije
re o svinji koja ui Minervu, kako je reeno u poslovici,201 ipak svako ko ui Minervu ini
glupost. Molim te, Varone, nastavi s izlaganjem odgovori Atik, jer volim nau
knjievnost i nae zemljake duboko, i uivam u uenjima tvoje kole iskazanim na
latinskom ba kako ih ti sada izlae. ta misli, ta tek ja oseam u vezi sa tim poto
sam ve predstavio sebe kao nekoga ko se zalae za filozofiju u naem narodu? rekoh.
U redu, nastavimo, ree Varon, kao to smo se dogovorili. (19) U to vreme, ve je
postojala trodelna podela filozofije koju je ostavio Platon: jedan deo bavio se
ponaanjem i moralom, drugi tajnama prirode, a trei dijalektikom, suenjem o
istinitom i lanom, tanou i netanou, saglasnou i nesaglasnou u besednitvu.

196

Platon, Odbrana Sokratova 21a.

197

Ovako je Ciceron preveo re didocoj.

198

Grad koji se nalazio na ulazu u Bosfor, na suprotnoj strani od Bizanta.

199

Grad na obali grke pokrajine Makedonije.

200

Ovo poznato Atinsko vebalite je imalo vrlo prometan peripatos, odnosno

dvorite.

201

Re je o poslovici grkog porekla: izgleda da pria na kojoj je ona

zasnovana nije zabeleena. Teokrit je izlae u neto drugaijem obliku
j pot' 'Aqhnaan rin risen (5.23), sugeriui da se moda radilo o nadmetanju
u muzici.

to se tie prvog dela, onog koji se tie voenja ivota, oni202 su poetnu taku potraili u
prirodi, proglasivi da se pravilima moramo povinovati, i da najvie dobro, koje
predstavlja vrhovni cilj svih stvari, treba traiti iskljuivo u prirodi. Takoe, smatrali su
da je postizanje potpune saglasnosti sa prirodom u pogledu uma, tela i imanja203 granica
onih stvari kojima teimo i vrhovno dobro. to se tie dobara koje su vezane za telo, oni
su smatrali da neka od njih postoje u celom telu, a neka samo u odreenim njegovim
delovima: zdravlje, snaga i lepota su dobra celog tela, a dobra vezana za delove tela su
npr. zdrava ula, kao i pojedinana dobra vezana za konkretne delove brzina za noge,
snaga za ruke, jasnoa za glas, kao ravnomerna i tana artikulacija zvukova za jezik. (20)
Dobro za um sastoji se u sposobnostima koje dovode do shvatanja vrline; ove
sposobnosti oni dele, s jedne strane, na darove prirode, a sa druge na osobine moralnog
karaktera brzinu shvatanja i pamenje pripisuju prirodi, dok smatraju da moralnom
karateru pripadaju elje, odnosno navika, koje se oblikuju delom paljivom vebom, a
delom razumom, pri emu vebanje i razum spadaju u oblast filozofije. Prema njihovoj
filozofiji, trud koji nije doveden do krajnjeg ishoda naziva se napredovanje204 ka vrlini,
dok je krajnji ishod vrlina, koja predstavlja dovrenje205 prirode, i najvredniju meu
svim sposobnostima uma kako ih oni opisuju. Tako su oni opisali um. (21) Imanju
pripadaju odreena svojstva koja utiu na sprovoenje vrline. Naime, vrlina se ispoljava
u vezi sa dobrim koje lei u umu i telu, kao i sa dobrim koje nije toliko stvar prirode,
koliko sree. Oni su smatrali da je ovek, da tako kaemo, deo206 drutva i ljudskog
roda kao celine, i da je ujedinjen sa ostalim ljudima u ljudskoj zajednici.207 Poto su
ovako tumaili najvie dobro kao dar prirode, sva druga dobra oni su smatrali neim to
doprinosi ili njegovom uveanju, ili njegovoj zatiti npr. bogatstvo, imanje, slavu ili
uticaj. Tako su oni objasnili svoju trolanu podelu dobra.
VI
(22) Ovo se podudara sa tri vrste dobra koju veina ljudi pretpostavlja da su izloili
peripatetiari. Ta pretpostavka je tana, jer je ova podela zaista njihova, ali je greka to se
smatra da su Akademija i peripatetiari dve razliite kole. Ovu teoriju dobra zastupale su obe
kole, i obe su smatrale da je svrha dobara da se postignu sve, ili bar najvanije stvari koje su po
prirodi primarne, i samo po sebi vredne da se ka njima tei. Te najvanije stvari su one koje su
vezane za sam um i samu vrlinu. Stoga su sve stare filozofije smatrale da srea lei iskljuivo u
vrlini, ali i da srea ne moe biti potpuna bez dobara koja su vezana za telo, i svih ostalih koja su
potrebna za sprovoenje vrline, koja sam maloas opisao. (23) Na osnovu ove podele, oni su,
takoe, izvodili prvo naelo ponaanja i dunosti, koje podrazumeva uvanje onoga to propisuje
priroda. Odatle je proistekla dunost izbegavanja nerada i zanemarivanja zadovoljstva, i potreba
da se trpi veliki napor i bol zarad postizanja onoga to je ispravno i plemenito,208 i onih stvari
koje su u saglasju sa onim to nam propisuje priroda, iz ega su, na kraju, proistekle
202

Tj. pripadnici prvobitne Akademije.

203

Vita se odnosi na ktj gaq, spoljanja dobra.

204

Ovako je preveden Zenonov pojam prokop.

205

telewsij.

206

Prevod pojma mroj.

207

nqrwpin koinwna.

208

Ovim dvema reima prevedeno je grko t kaln.

vrednosti poput prijateljstva, pravde i potenja. Ove vrednosti oni su cenili vie nego
zadovoljstvo i obilje pogodnosti. Ovo je bilo njihovo uenje o etici, oblasti koju sam u
podeli stavio na prvo mesto.
(24) to se tie prirode (jer to dolazi sledee), njihov je pristup bio da je dele prema dva
naela:209 jedno je aktivno, a drugo pasivno, na koje aktivno naelo deluje i iz koga
nastaje neka stvar. Oni su smatrali da aktivno naelo ini sila, a pasivno neka vrsta
grae.210 Ipak, oni su, takoe, verovali da se ova dva naela uvek javljaju zajedno, jer se
materija ne moe sama pretvoriti u neku konkretnu stvar bez delovanja sile, niti sila bez
materije (jer nita ne moe postojati ako se ne nalazi na nekom mestu211). Proizvod sile i
materije oni su nazivali telo i, ako mogu da upotrebim taj pojam, kvalitet212 poto
se bavimo neuobiajenim temama, nadam se da ete mi dozvoliti da povremeno
upotrebljavam rei koje se do sada nisu upotrebljavale, kao to su, uostalom, i Grci
radili, kojima ove teme ve odavno nisu nove.
VII (25) Naravno da emo ti to dozoviliti, ree Atik; nemam nita ni da upotrebljava ak
ni grke rei ako ti se ini da e te latinski izneveriti. To je zaista ljubazno od vas, ali mislim da
je najbolje da govorim na latinskom, osim kada naiemo na pojmove poput ovih o kojima sada
priamo, i pojmova poput filozofija, retorika, fizika213 ili dijalektika214 koji se, zajedno
sa mnogim drugima, danas koriste u latinskom kao domae rei. Zato sam naziv
kakvoa dao onome to grci nazivaju poithtaj (poiottas), to je inae re koja se ni u
grkom ne koristi u obinom govoru, ve pripada jeziku filozofa, a to je sudbina i mnogih
drugih pojmova. Meutim, renik dijalektiara se znaajno razlikuje od svakodnevnog
jezika, jer oni koriste posebne rei. Zaista, to je sluaj sa gotovo svim naukama: ili se za
nove stvari moraju izmiljati nova imena, ili te stvari moramo nazivati ve postojeim
reima, ali u metaforinom smislu. Ako je ovo dozvoljeno Grcima, koji se ovim pitanjima
bave toliko dugo, zato to ne bi bilo dozvoljeno i nama, koji po prvi put o tome govorimo
na latinskom! (26) Zaista, Varone, rekoh, mislim da e u stvari uiniti uslugu svojim
zemljacima ako proiri ne samo skup injenica koje poznaju, ve i njihov renik. Onda
emo, pod tvojim pokroviteljstvom, upotrebiti nove rei kada to bude neophodno. Dakle,
postoje dve vrste tih kvaliteta: primarni i izvedeni. Stvari koje spadaju meu primarne
kvalitete su homogene i jednostavne, dok su one od njih izvedene raznorodne i razliitih
209

Dva rca, poihtik i paqhtik.

210

Latinska re materia upotrebljena je kao filozofski prevod grkog lh.

211

Ova primedba objanjava slui da objasni prethodnu reenicu i moe se

pratiti unazad sve do Timeja 52b fmen nagkaon ena pou t n pan n tin tpJ.
ini se da je Antioh, poput Platona, prostor smatrao uslovom materije.

212

Ciceron se izvinjava to koristi pojam qualitas za poithj, kakvoa,

koji se moe nai kod Platona, Teetet 189a; latinska apstraktna imenica
je, poput njene grke paralele, bila koriena za konkretnu stvar
odreenog kvaliteta, objekat koji poseduje odreena svojstva.

213

Odnosi se na celokupnu nauku o prirodi, u kojoj fizika u dananjem

smislu rei predstavlja samo deo.

214

Tj. logika (koja je podrazumevala i formalnu logiku i epistemologiju,

odnosno teoriju saznanja, up. II 142); logik je obuhvatala i dialektik i
htorik. Up. 1.30.

oblika.215 Tako su vazduh (re koju mi danas koristimo kao latinsku216), vatra, voda i
zemlja primarni kvaliteti; iz njih su izvedene sve vrste ivih bia i bia koja rastu iz
zemlje. Zato su vazduh, vatra, voda i zemlja i nazvani prvim naelima217 i (ako
prevedemo sa grkog) elementima.218 Meu njima, vazduh i vatra poseduju pokretaku i
delatnu silu, dok voda i zemlja imaju sposobnost primanja i pasivne su. Aristotel je
smatrao da postoji i neki peti element,219 sam sebi svojstven i razliit od etiri pomenuta,
koji predstavlja izvor zvezda i umova sposobnih da misle. (27) Meutim, oni smatraju je
podloga svih stvari tvar koju nazivaju materija, koja je bez oblika i liena svih
kvaliteta (namerno upotrebljavam ovaj pojam kako bih vas navikao na njega), i da se
od nje oblikuju i nastaju sve stvari, tako da celokupna materija moe da prihvati u sebe
sve stvari i da pretrpi bilo koju promenu u svakom svom delu, kao i da pretrpi
razlaganje, ne u nitavilo ve na svoje sastavne delove, koji su podloni beskonanom
razdvajanju i deljenju, poto u prirodi stvari ne postoji nita to je najmanje i nedeljivo.
Takoe, poto sve stvari koje se kreu to ine posredstvom meuprostora,220 i one su
beskonano deljive. (28) Poto se i sila koju smo nazvali kvalitet221 kree na isti nain, i
poto tako vibrira napred-nazad, oni smatraju da se i cela materija takoe nalazi u
stanju potpune promene, i da od nje nastaju stvari koje nazivaju kvalitetima222 iz kojih
je iz konkretne celine tvari,223 kontinuuma ujedinjenog sa svim svojim delovima, nastao
jedan svet, izvan kojeg ne postoji nikakva materija niti telo, dok sve stvari koje se nalaze
u svetu predstavljaju njegove delove, koje na okupu dri jedno svesno bie,224 kojem je
imanentan savreni razum, i koje je neporomenljivo i veno zato to od njega ne postoji
nita snanije to bi ga moglo odstraniti. (29) Ova sila je dua sveta, i takoe predstavlja
savrenu inteligenciju i mudrost koju oni nazivaju Bogom, ona je provienje225 koje zna
stvari kojima je nadreena, i posebno rukovodi nebeskim telima, a potom i onim
stvarima na zemlji koje se tiu ljudske vrste. Oni ponekad ovu silu nazivaju i Nunou,
jer se nita ne moe desiti drugaije od onoga to je njome odreeno putem

215

polueidj.

216

Latinska re aer je preuzeta iz grkog.

217

rca.

218

stoicea.

219

Ovaj pmpth osa, quinta essentia, zadrao se sve do danas u jezicima

kao izraz kvintesencija.

220

Tj. prostori praznine, odnosno vakuuma koji se nalaze izmeu vrstih

tela i omoguavaju im da se kreu.

221

Vidi 1.24. Stoici su smatrali da sve to postoji poseduje dve

komponente, aktivnu i pasivnu, odnosno silu i materiju, dok su silu
nazivali kvalitet. Oni su isticali svoj materijalizam time to su
ponekad govorili o kvalitativnoj sili kao o vazdunoj struji.

222

poi.

223

Natura = osa = lh, up. 2.118.

224

Vidi ND 2.22, 75, 85.

225

prnoia.

predvienog i nepromenljivog niza veitog poretka.226 Oni je povremeno nazivaju i

Sluaj, jer su mnogi od njenih postupaka nepredvidljivi i neoekivani usled njihove
prikrivenosti i injenice da ne poznajemo njene uzroke.
VIII (30) to se tie tree oblasti filozofije, one koja se tie razuma i raspravljanja,227 obe ove
kole je tumae na sledei nain. Iako kriterijum istine proistie iz ula, on se ne nalazi u
ulima. Ono to sudi o stvarima, smatraju oni, je um samo on zasluuje to poverenje,
jer samo on opaa ono to je veito jednostavno, jednoobrazno i istinito u odnosu na svoj
kvalitet. Ovu stvar oni nazivaju Ideja, kako ju je jo Platon nazvao; mi je slobodno
moemo zvati forma. (31) S druge strane, oni su sva ula smatrali zaslepljenim i
umrtvljenim, nesposobnim da opaze sve stvari koje bi trebalo da njima budu dostupne,
koje su ili toliko male da su ulima neopaljive, ili u tako snanom kretanju da nijedna
stvar nikada ne miruje, niti ostaje ista i nepromenjena, jer je sve u stalnom pokretu i
strujanju. Sve ove stvari oni su smatrali predmetom mnenja. (32) Sa druge strane,
smatrali su da znanje postoji samo u pojmovima i zakljucima uma; stoga su
dozvoljavali postupak definisanja stvari, i primenjivali ove realne definicije228 na sve
predemte o kojima su raspravljali. Takoe, dozvoljavali su izvoenje rei, to jest, iskaze o
razlozima zato svaka klasa stvari nosi svoje ime oni su to nazivali etimologijom i
pomenuta izvoenja koristili kao znake, odnosno obeleja stvari, kao smernice za
oblikovanje dokaza, tj. zakljuaka, stvari koje su eleli da objasne. Ovom postupku je
prilagoeno njihovo celokupno uenje o dijalektici, to jest, jeziku koji je izloen u obliku
logikog argumenta. Tome je, kao protivtea,229 dodavana oblast retorike, koja je
obraivala jezik usmeren na ubeivanje.
(33) Ovo je bio njihov prvobitno filozofsko uenje, koje su nasledili od Platona. Ako elite, ja
u izloiti njegove kasnije promene sa kojima sam upoznat. Naravno da to elimo, rekoh,
ako smem da govorim i u ime Atika. Zaista, odgovorio si tano, ree Atik, jer nam je Varon
pruio zaista izuzetno izlaganje uenja peripatetiara i Stare Akademije.
IX Aristotel je prvi napustio Forme o kojima sam maloas govorio, a koje su bile tako dobro
uklopljene u Platonov sistem, koji je o njima govorio kao o neemu to poseduje osobine
boanstvenog. Teofrast, koji pie na prijemiv nain i koji je poznat kao pravedan i plemenit
ovek, nainio je, u odreenom smislu, jo vei iskorak u odnosu na staro uenje. Naime, on je
vrlinu liio njene lepote i oslabio njenu snagu poriui da je se srean ivot sastoji iskljuivo u
vrlini. (34) to se tie njegovog uenika Stratona, iako je posedovao izuzetno prodoran um, ipak
njegovo uenje moramo smatratim posebim u odnosu na ove kole; on je napustio najosnovniji
deo filozofije, etiku, kako bi se potpuno posvetio prouavanju prirode, pa se ak i u toj oblasti
znaajno razlikovao od svojih drugova. Speusip i Ksenokrat, neposredni naslednici Platonovog
uenja i autoriteta, a nakon njih Polemo, Krates, a i Krantor, koji su se sastajali u jednoj uvali
Akademije,230 bili su uporni pobornici uenja koja su preuzeli od svojih uitelja. (35)
226

kathnagkasmnh tin ka parbaton sumplokn.

227

Dvostruk prevod rei logik, ili moda rei dialektik. Vidi 1.27.

228

Tj. definicije koje se odnose na res, stvar, a ne na rei.

229

ntstrofon.

230

Akademiju je Platon osnovao

severozapadnom delu Atine.

vrtu

Akademosu

koji

se

nalazio

Napokon, Polemovi najobdareniji uenici bili su Zenon i Arkesilaj, ali je Zenon, kao
stariji od Arkesilaja i izuzetno vet u dijalektici i otrouman mislilac, zapoeo znaajne
promene dotadanjeg sistema. Ja u, ako dozvolite, izloiti i ovo izmenjeno uenje,
onako kako ga je izlagao i sm Antioh. Ja dozvoljavam, rekoh, a i Atik, kao to vidi,
klima glavom sa odobravanjem.
X Dakle, Zenon nije bio neko ko je nameravao da umanji znaaj vrline poput Teofrasta, ve
je, naprotiv, eleo da sve ono to ini sreu smesti iskljuivo u vrlinu, i da nita drugo ne svrsta
pod Dobro, nazivajui vrlinu onim najuzvienijim231, koje oznaava vrstu jednoobraznog i
jedinstvenog dobra. (36) Sve druge stvari, smatrao je on, nisu ni dobre ni loe, ali su ipak
neke od njih u skladu sa prirodom, a neke protivne prirodi; izmeu njih, postoji jedna
umetnuta, srednja klasa stvari. On je smatrao da ka onim stvarima koje su u skladu sa
prirodom treba teiti i da ih treba smatrati neim to ima odreenu vrednost, dok je
suprotno miljenje imao o stvarima koje nisu u skladu sa prirodom, a one koje ne
spadaju ni u prvu ni u drugu grupu svrstavao u red srednjih stvari. Ove, po njegovom
miljenju, ne poseduju nikakvu pokretaku silu, dok, (37) meu stvarima kojima treba
teiti,232 neke treba smatrati vie, a neke manje vrednim:233 ono to je vie vredno, on je
nazvao prieljkivano, a ono to je manje vredno, neeljeno. Nalik na ovo, on je vie
voleo da menja izraze nego predmet, tako da je izmeu ispravnog postupka i neispavnog
postupka kao srednje uveo odgovarajui postupak234 i postupak koji nije odgovarajui,
nazivajui samo one postupke koji su ispravni dobrim, a pogrene postupke, to jest
grehove, loim, dok je sprovoenje ili nesprovoenje odgovarajuih postupaka smatrao
srednjim, kao to rekoh. (38) Dok su njegovi prethodnici govorili da u razumu ne lei
celokupna vrlina, ve da se odreene vrline postiu prirodno ili navikom, Zenon je sve
vrline vezivao za razum; i dok su oni smatrali da se razliite vrline koja sam maloas
pomenuo mogu razvrstati kao posebne, on je mislio da je to potpuno nemogue, i da je
ne samo postupanje prema vrlini kako su njegovi prethodnici smatrali ve i smo
stanje vrline po sebi vredna stvar,235 iako niko ne moe posedovati vrlinu bez stalnog
postupanja prema vrlini.236 Zatim, dok oni nisu bili protiv oseanja, i tvrdili da su tuga,
elja, strah i zadovoljstvo prirodni, ali su zastupali njihovo obuzdavanje i ograniavanje,
Zenon je smatrao da je mudar ovek osloboen svih ovih bolesti.237 (39) Dok su stariji
filozofi smatrali su oseanja prirodna i ne-racionalna, smetajui elju i razum u razliite
delove uma, on se nije slagao ni s ovim uenjem, jer je mislio da su ak i oseanja
231

t kaln.

232

Ovde postoji problem u originalnom tekstu: re sumenda je nepaljivo

umetnuta umesto neutra osim ako je zaista potrebno prepraviti original
umetanjem rei kojima ne treba teiti.

233

Tj. stvarima koje imaju negativnu vrednost, na skali nepoeljnosti; ova

nepreciznost se esto javlja u grkim tekstovima.

234

Officium je Ciceronov prevod rei kaqkon [kathkon], ispravan,

adekvatan postupak, koje je formalno ispravan u datim okolnostima, bez
obzira na motive osobe koja dela.

235

Tj. kaln.

236

Tako se i, u kasnijoj teologiji, vera manifestuje kroz dela.

237

Upotrebljena je latinska re morbus kao prevod grkog pojma pqoj.

proizvod volje i da su posledica donoenja sudova o mnenjima, kao i da je uzrok svih

oseanja odreena vrsta neumerenosti i nedostatka uravnoteenosti. Ovo su uglavnom
stavovi Zenonovog etikog uenja.
XI to se tie njegovih stavova o prirodnim elementima, on je mislio sledee. Prvo, kada je
re o etiri poznata prva elementa, on nije dodavao peti,238 za koji su njegovi prethodnici
mislili da predstavlja izvor ulnog opaanja i uma. On je govorio da je vatra ono od ega
su sve stvari nastale, pa ak i ulno opaanje i um. Takoe, razlikovao se od ostalih
filozofa po tome to je mislio da je netelesna tvar, od koje su Ksenokrat i neki stariji
filozofi smatrali da je um sazdan, nesposobna da dela, dok sve to moe da vri ili trpi
neku aktivnost ne moe biti netelesno. (40) U treoj oblasti filozofije [tj. u logici, koja je
obuhvatala epistemologiju], Zenon je uneo niz novina. Pre svega, izneo je nova
zapaanja o opaanju, za koje je smatrao da predstavlja spoj239 odreenog uticaja koji
dolazi spolja (koje je on nazivao fantasa [phantasia], a mi moemo zvati utisak, i
predlaem da ovaj izraz svakako usvojimo za stalno, jer emo ga vie puta upotrebljavati
u ostatku mog izlaganja). Ovim utiscima, koje primamo putem ula, on pridruuje in
prihvatanja, za koji smatra da je u naoj moi, i da predstavlja voljni in. (41) Smatrao je
da nisu svi utisci pouzdani, ve samo oni koji su jasni, oevidni [clarus, gr. enargs] u
predstavljanju predmeta, a koja je svojstvena samo toj vrsti utisaka. Pouzdan utisak,
poto ga kao takvog opaamo usled njegove unutarnje prirode, on je nazivao
shvatajuim. Da li prihvatate ove nove pojmove koje iznosim? Prihvatamo, ree
Atik, jer kako bi se drugaije moglo prevesti katalhptn [katalpton]? Nakon to takav
utisak primimo i prihvatimo kao istinit, on ga naziva shvatanjem240, podseajui na
predmete koji su uhvaeni rukom u stvari, njemu je na tu re panju skrenuo postupak
hvatanje rukom, i niko drugi nije taj pojam upotrebljavao pre njega u tom znaenju;
takoe, koristio je i niz drugih novih rei (jer su i njegova uenja bila nova). Dakle,
utisak koji je shvaen putem nekog ula je nazivao opaajem, a opaaj koji je toliko
vrsto shvaen da ga je nemogue pokolebati zakljuivanjem on je nazivao naunim
znanjem [scientia, gr. epistm]. Opaaje koji nisu shvaeni na takav nain nazivao je
neznanjem [inscientia], a oni su, takoe, izvor mnenja [opinio, gr. doxa], koje je neto
slabo i slino neistini i neznanju. (42) On je shvatanje postavio izmeu naunog znanja i
neznanja, i smatrao je da ono nije ni ispravno ni pogreno, ali da ipak ono zasluuje nae
poverenje. Na osnovu toga, verovao je da su ula pouzdana, zato to je, kao to rekoh,
shvatanje koje se odvija putem ula je istovremeno i istinito i pouzdano, ne zato to ono
hvata sva svojstva date stvari, ve zato to ne izostavlja nita to se njime moe otkriti.
Drugi razlog je zato to nam ga je priroda podarila kao merni tap [norma]241 naunog
znanja, kao i temelj na osnovu koga su u umu kasnije utiskuju pojmovi o stvarima, ime

238

Vidi 1.26.

239

Tj. kombinaciju spoljanjeg utiska i unutranjeg prihvatanja; reenica

je, meutim, u originalu prekinuta zagradom.

240

Comprehensio se koristi umesto comprehensum, kao to se katlhyij koristilo

umesto katalhptik fantasa. Vidi takoe 2.145.

241

Prevod grkih rei gnmwn odnosno kann.

nastaju ne poeci,242 ve i iri putevi razumnog otkrivanja istine. S druge strane, greku,
brzopletost, neznanje, mnenje, sumnju, tj. jednom reju sve ono to ne podrazumeva
vrsto i trajno prihvatanje, Zenon je jasno razdvojio od vrline i mudrosti [sapientia].
Upravo je manje ili vie u vezi sa ovim uenjima Zenon napustio stavove svojih
prethodnika izrazivi svoje neslaganje.
XII (43) Kad Varon ovo ree, ja primetih: Pruio si nam zaista kratak i veoma dobar prikaz
teorija Stare Akademije i stoike kole, iako ja smatram, poput naeg prijatelja Antioha, da
stoiko uenje pre treba smatrati varijantom uenja Stare Akademije, nego novom
filozofijom. Sada je na tebi, odgovori Varon, kao filozofu koji je napustio uenje Stare
Akademije i koji podrava Arkesilajeve novine, da objasni prirodu i razloge ovog rascepa, kako
bi nam omoguio da procenimo da li je on zaista opravdan. (44) Arkesilaj je, kako nam je
reeno, svoju borbu zapoeo protiv Zenona, odgovorih, ne iz svoje tvrdoglavosti i elje za
pobedom, kako se moe uiniti, ve zbog toga to su stvari zbrkane to je i Sokrata navelo da
prizna da nita ne zna, ba kao i njegove prethodnike Demokrita, Anaksagoru, Empedokla, i
gotovo sve stare filozofe, koji su otvoreno poricali svaku mogunost shvatanja, opaanja ili
saznanja, smatrajui da su ula ograniena, um slab, ivot kratak, a istina (prema Demokritovim
reima) zakopana u ponoru,243 da mnenje i obiaji neprikosnoveno vladaju ne ostavljajui ni
malo prostora za istinu, i da su sve stvari obmotane tamom. (45) Zato je Arkesilaj rekao
da se nita ne moe znati, pa ak ni ono malo to je Sokrat ostavio sebi istinitost
njegovog poznatog stava.244 Smatrao je da je sve pokriveno tamom, i da nema niega to
se moe opaziti ili razumeti, te da iz tih razloga niko ne sme da iznosi nikakve vrste
stavove, da tvrdi, niti da prihvata nijedan iskaz kao istinit, i da uvek moramo suzdravati
svoju brzopletost, kao to bi oigledna brzopletost bila prihvatiti neto neistinito ili neto
to ne znamo sa sigurnou, i da nita nije sramnije nego da prihvatanje i odobravanje
[adsensio i approbatio] ide ispred znanja i shvatanja. Njegovo ponaanje je bilo u skladu
sa njegovim uenjem on je svoje sluaoce navodio da prihvate njegove stavove tako to
je iznosio argumente protiv svih postojeih miljenja, jer je, ako su u prilog obe strane
nekog spora izneseni jednako uverljivi argumenti, lake uzdrati se od prihvatanja
stanovita i jedne i druge strane. (46) Ova kola nazvana je Novom Akademijom, dok se
meni ona ini starom, jer je Platon bio pripadnik Stare Akademije, a u njegovim
knjigama se nita ne tvrdi, o mnogo stvari se iznose argumenti i za i protiv, sve se dovodi
u pitanje i nita ne iznosi sa izvesnou. Ipak, neka bude da se ono to si ti, Varone,
izloio zove uenjem Stare Akademije, a ovo koje ja izlaem uenjem Nove, kojeg je
Akademija nastavila da se pridrava sve do Karneada, etvrtog po redu245 naslednika
Arkesilaja. Karnead je dobro poznavao svaku oblast filozofije, kako sam uo od ljudi koji
su smi imali prilike da ga sluaju, a pogotovu od epikurejca Zenona,246 koji ga je, iako se
sa Karneadom u mnogo emu nije slagao, izuzetno cenio, jer je sa neverovatnom
242

Poeci koji se ovde pominju su prekoncepcije i koncepti koji koji

nastaju ulnim shvatanjem, i ine temelj za neperceptivno znanje.

243

n buq lqeia Diogen Laertije 9.72.

244

Tj. da se ak ne moe znati ni to da nita ne znamo; vidi 2.73.

245

Vidi 2.16.

246

On je bio Ciceronov savremenik, i sluao je Karneada u Atini.

lakoom. . . .

82

Knjiga 2 (LUKUL)

I
(1) Javni ivot Rima izgubio je mnogo odsustvom Lucija Lukula, oveka izuzetno
nadarene linosti i velike posveenosti naukama, steenog znanja koje ga je uinilo
osobom velikog ugleda, u vreme kada je u sudnici mogao da zadobije najvee poasti.
Naime, kada je, kao mlad, zajedno sa svojim bratom, koga je krasila jednaka ljubav i
odanost prema porodici, nasledio line posede svog oca,247 otiao u Aziju kao kvestor, gde
je dugi niz godina rukovodio provincijom stekavi izuzetne poasti; potom je, u svom
odsustvu, izabran za edila, pa za pretora (poto je statutarnim izuzetkom248 ovo bilo
omogueno pre uobiajenog vremena); nakon toga, rasporeen je u Afriku, a zatim
izabran na mesto konzula, gde je tako predano ispunjavao svoje dunosti, da je zadobio
opte potovanje i priznanje za svoje sposobnosti. Senat ga je, potom, zaduio da
rukovodi ratom protiv Mitridata,249 u kome je prevaziao ne samo procene drugih ljudi o
njegovoj vrednosti, ve i slavu svojih predaka. (2) Njegov uspeh je bio tim izuzetniji, jer
se velika vojna vetina obino ne oekuje od nekog koji je svoju mladost posvetio radu u
sudu, i dugo bio kvestor u mirnoj Aziji, dok je Murena vodio rat na Pontu.250 No,
duhovnoj nadarenosti, koja je toliko velika da deluje neverovatno, nije potrebna veba
koju prua prosto iskustvo.251 Tako je Lucije Lukul, provevi celokupan svoj put po
kopnu i moru delom u razgovorima sa vojnim strunjacima, a delom itajui vojnu
istoriju, stigao u Aziju kao izuen vojskovoa, iako je iz Rima poao kao poetnik u
pogledu vojnih pitanja. Naime, njegova sposobnost pamenja injenica je izuzetna; iako
je Hortenzije posedovao bolju sposobnost pamenja rei, Lukulovo pamenje je bilo
vrednije, kao to su u poslovnom ivotu injenice od vee koristi nego rei. Smatra se da
je ovaj oblik pamenja u velikoj meri posedovao i Temistokle, koga danas smatramo
247

Stariji Lukul je bio izveden pred sud, i osuen za neadekvatno vrenje

dunosti za vreme komandovanja vojskom tokom pobune robova na Siciliji
103. p.n.e. Njegovi sinovi su (u skladu sa rimskom tradicijom
sinovljevske dunosti) uinili sve da upropaste njegovog tuioca,
Servilija.

248

Verovatno je Sula, prilikom zamene starog lex annalis-a svojim lex de

magistratibus-om, uneo klauzulu koja je izuzimala njegove sopstvene
slubenike i garantovala im posebne privilegije, kao nagradu za njihovu
slubu.

249

Trei mitridatski rat, koji je poeo 74. p.n.e., kada je Lukul bio
konzul.

250

Drugi mitridatski rat, 8382 p.n.e.

251

Tj. uenje koje prua ivotno iskustvo, a ne nauno obrazovanje.

83

najveim meu Grcima, i za koga pria kae da je, kada mu je neko252 ponudio da ga
uputi u vetine pamenja, koje su u to vreme bile neto potpuno novo, odgovorio da bi
radije nauio da zaboravlja; nema sumnje da je to rekao zato to je sve to je ikada video
ili uo ostajalo vrsto urezano u njegovo pamenje. Obdaren takvim prirodnim
sposobnostima, Lukul je, pak, odluio da ih pobolja vebanjem, koje je Temistokle
prezirao, tako da je injenice drao urezane u svom pamenju poput stvari koje mi
zapisujemo na papir u elji da ih trajno sauvamo. (3) Zbog toga je bio tako dobar
zapovednik u svakoj vrsti ratovanja, u kopnenim bitkama, opsadama, pomorskim
bitkama, kao i u oblasti vojne opreme i snabdevanja, da je najvei kralj253 nakon
Aleksandra priznao da je Lukul vei zapovednik od bilo koga o kome je itao. On je,
takoe, ispoljio toliku mudrost i pravednost uspostavljajui i unapreujui uprave irom
Azije, da se tamo i danas potuju ustanove koje je osnovao Lukul. Meutim, iako sluei
dobrobiti drave, ipak su vrline linosti i uma Lukulovog bile odsutne van zemlje, izvan
vidokruga sudnice i senata, due nego to sam eleo. tavie, kada se on vratio254
pobedniki iz mitridatskog rata, lukavost njegovih neprijatelja odloila je njegov
zaslueni trijumf za tri godine; tek sam ja, kao konzul, uveo u grad koije ovog slavnog
junaka, o vrednosti ijeg saveta i uticaja u vezi sa najvanijim dogaajima255 tog vremena
bih govorio vie, kada to ne bi podrazumevalo da govorim i o sebi, a to u ovom trenutku
nije potrebno. Zato je bolje da Lukula liim dela hvale koju je zasluio, nego da je
pomutim govorei o sebi.
II (4) Ono to je kod Lukula dostojno divljenja celog naroda, obezbedilo mu je slavu i
kod Grka i kod nas, Latina. No, znanje koje posedujem o injenicama vezanim za njegov
javni ivot delim sa ostalim ljudima; to se tie sledeih privatnih pojedinosti, njih sam
spoznao druei se esto s njim, jer je Lukul bio mnogo posveeniji pisanju pisama
razliitih vrsta i filozofiranju nego to oni koji ga ne poznaju pretpostavljaju, i to ne samo
u svojim mlaim danima, ve i tokom godina svoje prokvesture, pa i za vreme aktivne
slube, kada se vojne obaveze obino toliko uveaju, da zapovednik nema mnogo
slobodnog vremena dok je njegova vojska pod atorima. No, poto je Filonov uenik
Antioh smatran glavnim meu filozofima zbog svog uma i uenosti, Lukul ga je drao uz
sebe i za vreme dok je bio kvestor, kao i kada je, nekoliko godina kasnije, postao
vojskovoa. Budui da je posedovao mono pamenje, o emu sam ve govorio, on je,
ulsed estog ponavljanja, lako nauio uenja koja je sasvim lako mogao da zapamti i
nakon jednog sluanja. tavie, veoma je uivao u itanju knjiga o kojima je sa Antiohom
raspravljao.
(5) Ponekad se bojim da moja elja da veliam ljude poput njega ne deluje suprotno, i umanji
njihovu slavu. Naime, mnogi ljudi uopte ne vole grke knjige, a jo vie ih ne voli filozofiju;
ostali, iako imaju povoljniji stav prema ovim stvarima, ipak smatraju da bavljenje njima ne dolii
jednom velikom dravniku. to se mene tie, poto znam da je Marko Katon u poznim godinama
252

Lirski pesnik Simonid sa Keosa (556467 p.n.e.), koji je izumeo tehnike

pamenja.

253

Mitridat Veliki (12063 p.n.e.), kralj Ponta.

254

Krajem 67. godine pre Hrista.

255

Ciceron bez sumnje misli na borbu protiv revolucionarne zavere koju je

predvodio Katalina.

84

itao grke spise, i poto je iz istorije poznato da je Publije Afrikanac, tokom svog izaslanstva256
koje se odigralo pre no to je postao cenzor, kao svog jedinog slubenika poveo Panetija,
ne oseam potrebu da traim dodatne dokaze o vrednosti grkih knjiga, ili filozofije. (6)
Ostaje mi samo da odgovorim na primedbe onih koji smatraju da javni slubenici tako
velikog dostojanstva ne bi trebalo da se bave razmatranjima ove vrste. Kao da bi osobe
istinske uzvienosti trebao da svoje sastanke provode u tiini, ili u beznaajnim
razgovorima i povrnoj prii! U stvari, ako je istina da filozofija zasluuje pohvale, kao
to sam pokazao u jednom svom spisu,257 onda je oigledno da je bavljenje njome
izuzetno vredno za sve ljude visokog dostojanstva i slave, i da je jedina predostronost
koju mi, koje je rimski narod postavio na ove poloaje, ne smemo zaboraviti je da se naa
lina istraivanja nikako ne smeju meati u dravne poslove. Meutim, ako, tokom nae
slube, ne samo da nikada ne skreemo panju sa dravnih poslova, ve nikada ne
oslonimo pero na papir osim kada je re o dravnim stvarima, ko moe da nas optui
zbog upotrebe slobodnog vremena, ako ga koristimo da zadrimo otrinu i brzinu naeg
uma, trudei se da sluimo to veem broju ljudi? Istovremeno, po naem miljenju, mi
ne samo da ne umanjujemo, ve uveavamo ugled onih osoba258 ijoj optoj slavi
dodajemo ove manje poznate i manje prihvaene stavove. (7) Takoe, postoje ljudi koji
smatraju da osobe koje razgovaraju u naim knjigama nisu stvarno posedovale znanje o
stvarima o kojima se razgovara. Meni ova sumnja govori da je re o ljudima koji su
prepuni zavisti kako prema mrtvima, tako i prema ivima.
III Preostaje ona vrsta kritike koja govori protiv akademiarske filozofije. Ova kritika
bi nas sigurno brinula mnogo vie kada ne bi bio sluaj da svako smatra ispravnim samo
uenja koja sm sledi. to se nas tie, poto je na obiaj da iznosimo gledita koja
protivree svim filozofskim kolama, mi ne moemo odbiti da dozvolimo drugima da se
razlikuju od nas, iako mi ne elimo da dokazujemo mnogo stvari, i elimo da otkrijemo
istinu bez nepotrebnih rasprava, udei za njom sa punom upornou i predanou. Iako
mnoge potekoe optereuju svaku oblast ljudskog znanja, i poto i samim ovim
oblastima, kao i naim saznajnim sposobnostima toliko nedostaje postojanost, da su i
najstariji i najmudriji mislioci imali valjanih razloga da sumnjaju u svoju sposobnost da
otkriju ono za im ude, ipak oni nisu odustali, niti emo, pak, mi usled iscrpljenosti
napustiti nae traganje. Jedini cilj naih rasprava je da se putem iznoenja argumenata u
prilog obe strane spora izvue i uoblii neki zakljuak koji je ili istinit, ili najpribliniji
istini. (8) Takoe, izmeu nas i onih koji misle da poseduju znanje nema razlike, osim u
tome to oni ne sumnjaju da su njihovi stavovi istiniti, dok mi mnoga uenja smatramo
ubedljivim. Na osnovu onoga to je ubedljivo, mi lako moemo da delamo, ali teko da to
moemo smatrati postojanim. Mi smo mnogo slobodniji i nesputaniji zbog toga to naa
mo suenja nije ograniena, i nije vezana nikakvom dunou da potuje stavove koje
256

Publije Afrikanac (Publius Cornelius Scipio Aemelianus Africanus) je bio

konzul 147. i 134. godine p.n.e. On je kao general unitio Kartaginu
146. godine stare ere. Bio je poznat po svom obrazovanju, a Panetija je
poveo sa sobom u diplomatski obilazak kraljevstava Egipta i Azije koji
su bili saveznici Rimu oko 140. godine.

257

Re je o Ciceronovm Hortenziju.

258

Tj. osobama koje e uestvovati u razgovoru koji sledi.

85

nam odreeni uitelji filozofije saoptavaju gotovo kao zakone. Ostali ljudi se, pre svega,
nalaze u okovima koje im postave pre nego to steknu sposobnost da sami procene koje
je uenje najbolje, a zatim donose sudove o stvarima o kojima ne znaju nita u svojoj
mladosti, bilo pod uticajem nekog prijatelja, ili pod uticajem opirnog predavanja prvog
uitelja kojega su sluali, i nastave da se toga uporno pridravaju do kraja ivota. (9) to
se tie njihovog stava da uitelj za koga procenjuju da je mudar zasluuje njihovo
potpuno poverenje, ja bih to oberuke prihvatio kada bi takva procena zaista bila u moi
neukih poetnika (jer, prosuditi ko je mudar predstavlja zadatak koji zahteva upravo
mudrog oveka da bi bio reen). Ako ipak prihvatimo da takva procena lei u njihovoj
moi, onda bi ona bila mogua tek nakon prouavanja svih injenica, kao i gledita svih
drugih filozofskih kola, dok oni obino donose sud nakon to uju samo jedno
miljenje, i nakon to se oslone na ugled samo jednog uitelja. Veina ljudi, nekako, kao
da vie voli da grei i da uporno brani kolu prema kojoj su poeli da oseaju naklonost,
nego da suzbiju svoju tvrdoglavost i potrae uenje koje je najdoslednije.
Meu brojnim prilikama tokom kojih smo sporovdili obimna istraivanja i razgovore o ovim
stvarima, istie se ona kada smo Katul, Lukul i ja doli u Hortezijevu vilu u Bauliju, dan nakon
to smo bili kod Katula. Mi smo tamo zapravo stigli prilino rano zato to je Lukul nameravao da
otplovi kui za Napulj, a ja svojoj kui u Pompeji, ukoliko nas poslui vetar. Tako mi, nakon
kraeg razgovora, etajui du kolonade, sedosmo na tu pripremljena sedita.
IV (10) Tada Katul ree: Tano je da su naa jueranja razmatranja gotovo sve razjasnila,
tako da se skoro cela oblast o kojoj smo raspravljali sada ini savladana. Ipak, s nestrpljenjem
oekujem da ti, Lukule, ispuni svoje obeanje, i da nam izloi uenja koja si uo od
Antioha. to se mene tie, ree Hortenzije, voleo bih da jue nisam otiao toliko daleko u
izlaganjima, jer smatram da je celu ovu oblast trebalo u potpunosti ostaviti Lukulu. Ipak, moda
teta nije nainjena, jer sam ja jue izlagao jednostavnija uenja, dok od Lukula oekujem da
nam objasni ona koje je tee razumeti. Tvoja oekivanja, Hortenzije, odgovori Lukul, me,
istina, ne brinu, iako ljude eljne priznanja nita ne brine vie od toga. Ja sam bezbrian jer mi
nije stalo do toga koliki u uspeh postii u ubeivanju drugih ljudi da prihvate stavove koje
izlaem. Naime, uenja koja u izneti nisu moja sopstvena, niti bih, ako bi se pokazala
nevaljanim, vie eleo da nastavimo da ih smatramo valjanim nego da ih smatramo pobijenim.
No, elim da istaknem da mi se ona, iako u jueranjim razgovorima donekle uzdrmana, i dalje
ine duboko istinita. Barem za sada tako deluje. Zato u primeniti ono to je bio Antiohov
uobiajen postupak (koji mi je dobro poznat, jer sam sluao njegova predavanja sa potunom
panjom i velikim zanimanjem, i to o istim stvarima po nekoliko puta), tako da od mene moete
oekivati ak i vie no to je Hortenzije maloas traio. (11) Ovo njegovo izlaganje privuklo je
nau panju. On nastavi: Dok sam bio zamenik kvestora u Aleksandriji,259 Antioh je bio u
mojoj pratnji, dok je Antiohov prijatelj, Tirijac Heraklit ve bio u Aleksandriji od ranije.
On je dugo godina bio uenik Klitomaha i Filona, i bez sumnje osoba od ugleda i znanja
u okviru filozofske kole o kojoj danas razgovaramo, a koja se, nakon to se gotovo
ugasila, u nae vreme obnavlja. esto sam imao prilike da sluam Antiohove i
Heraklitove veoma uljudne rasprave. U to vreme, one dve Filonove knjige, koje je jue
259

86

Lukula je Sula poslao u Aleksandriju 87.-86. p.n.e., kako bi sakupio

flotu.

pomenuo Katul, stige su u Aleksandriju, i po prvi put dospele u Antiohove ruke, nakon
ega je on, koga sam smatrao jednim od najpristojnijih ljudi (u stvari, ne poznajem
nikog umerenijeg od njega) poeo da se ljuti. Ovo me je veoma iznenadilo, jer ga nikada
ranije nisam video u tom raspoloenju. On je pozvao Heraklita da se seti da li uenja
izloena u tim knjigama zaista lie na Filonova, i da li je ikada ranije uo samog Filona,
ili bilo kog lana Akademije260 da ih iznosi kao svoje. Heraklit je uporno odgovarao sa
ne. Ipak, tvrdio je da je izvesno re o Filonovom tekstu, i u to zaista nije bilo sumnje, jer
su moji ueni prijatelji Publije, Gaj Selije i Tertilije Rog261 bili tamo, i potvrdili da su ta
uenja uli od Filona u Rimu, i prepisali pomenute dve knjige iz samog Filonovog
rukopisa. (12) Potom je Antioh izloio stavove za koje nam je Katul jue rekao da ih je
njegov otac, kao i mnogi drugi, izneo u vezi sa Filonom, ne ustruavajui se ak ni da
objavi knjigu protiv sopstvenog uitelja,262 knjigu kojoj je dat263 naslov Sos. Kada sam,
dakle, video da Heraklit ustro govori protiv Antioha, a Antioh protiv Akademije, obratio
sam panju na Antiohove rei, kako bih shvatio u emu je nastao spor. Tako smo, poto
je Heraklit ostao kod nas vie dana, kao i nekoliko drugih uenih ljudi, meu kojima i
Antiohov brat Arist, kao i Ariston i Dio, koga je Arist smatrao najobrazovanijim posle
svog brata, proveli nekoliko dana raspravljajui samo o tome. Mi danas, meutim,
moramo preskoiti onaj deo koji je bio usmeren protiv Filona, jer on trenutno nije toliko
vaan, iako smatra da ono to smo jue izneli264 uopte nisu uenja Akademije. Iako ono
to on kae nije istina, on nije toliko opasan protivnik. Ponimo, stoga, od Arkesilaja i
Karneada.
V (13) Nakon toga, Lukul je nastavio: Pre svega, ini mi se da vi, gospodo a u stvari se
najvie obraao meni kada navodite imena starih filozofa prirode, inite ono to rade
pobunjeni graani, proglaavajui neke poznate osobe iz prolosti pristalicama njihove borbe,
kako bi stvorili utisak da i smi podseaju na njih. Na primer, pozivaju se na Publija Valerija, koji
je bio konzul u prvoj godini nakon zbacivanja kraljeva, kao i na sve one koji su, kao konzuli,
ureivali postupak albe na nain koji je odgovarao narodu. Potom slede poznatiji primeri Gaja
Flaminija, koji je, dok je bio narodni tribun nekoliko godina pre drugog Punskog rata, doneo
poljoprivredni zakon protiv volje Senata, i zatim dva puta bio konzul, kao i primeri Lucija Kasija
i Kvinta Pompeja. Zaista, ovi ljudi spremni su ak da ukljue i Publija Afrikanca na ovaj spisak.
Meutim, oni tvrde da su dva veoma mudra i ugledna brata Publije Kras i Publije Scevola
podravala zakone Tiberija Graha, i to prvi otvoreno, a drugi potajno. Oni, takoe, dodaju da i
Gaja Marija, i o njemu, zaista, ne tvrde nita to nije istina. Nakon nabrajanja svih ovih uglednih
ljudi, oni tvrde da i smi slede naela koja su oni postavili. (14) Na isti nain, vaa se kola, kada
elite da uzdrmate ve ustanovljen sistem filozofije kao to su oni eleli da uzdrmaju
260

Misli se na Novu Akademiju, prema 12 O krajnostima.

261

Ove osobe su inae nepoznate.

262

Izgleda da je Sos, inae roen u Askalonu kao i Antioh, preao iz

Akademije u stoiku kolu.

263

Nakon prepisivanja, to je ime koje je napisano na kopiji.

264

Tj. ono to je izneo Katul u izgubljenoj prvoj knjizi prvog izdanja,

koja je nosila njegovo ime.

87

ustanovljeno dravno ureenje, poziva na Empedokla, Anaksagoru, Demokrita, Parmenida,

Ksenofana, pa ak i na Platona i Sokrata. Meutim, niti je Saturnin (da pomenem ime neprijatelja
moje porodice) posedovao neto to podsea na pomenute stare dravnike, niti se Arkesilajeve
ujdurme mogu porediti sa skromnou Demokrita. Ipak, kada u nekoj oblasti zapadnu u
orsokak, vai filozofi prirode se retko ale iskazujui svoje uzbuenje (Empedokle je to dodue
radio na nain koji me ponekad navodi da mislim da je poludeo) i tvrde da su sve stvari oko nas
skrivene, da nita ne moemo opaati, nita ne moemo da odredimo, i da nikako ne moemo
otkriti pravu prirodu stvari. ini mi se da su, u veini stvari, pripadnici vae kole previe
samouvereni i ubeeni u sopstvene tvrdnje, predstavljajui se da znaju vie nego to stvarno
znaju. (15) Meutim, ako su se stari mislioci koprcali poput novoroenadi, da li je mogue da
svi ovi narataji koji su protekli, ueni umovi i temeljna istraivanja, nisu uspela da stvari uine
jasnijim? Nije li sluaj da se, kao to se Tiberije Grah uzdigao da poremeti mir u najplemenitijoj
od svih drava, tako i Arkesilaj pojavio, kada su najuticajnije filozofske kole zapale u bespue,
da uzdrma ustanovljenje filozofije, krijui se iza ugleda onih za koje je tvrdio da su poricali
mogunost saznanja i shvatanja? Sa spiska ovih uglednih filozofa mi moramo ukloniti Platona i
Sokrata. Platona zato to je za sobom ostavio najrazraenija filozofska uenja, peripatetiku
kolu i Akademiju, koje poseduju razliita imena, ali se meu sobom slau u uenjima, i od kojih
se sami stoici vie razlikuju u reima koje koriste, nego u zakljucima. to se tie Sokrata, on je
imao obiaj da umanjuje sopstveni znaaj u raspravama, i da pridaje veu teinu onima koje je
eleo da pobije. Stoga je, poto je govorio drugaije nego to je mislio, voleo je da upotrebljava
vrstu pretvaranja koju su Grci zvali ironija, za koju Fanije kae da je takoe bila obiaj i kod
Afrikanca, te je zbog toga ne treba smatrati njegovom manom, jer je ona bila i Sokratova
navika.
VI (16) Dozvolimo, meutim, da, ako elite, ta stara uenja nisu pravo znanje. Zar se nita
nije promenilo tokom toliko godina prouavanja od vremena kada je Arkesilaj, kritikujui
Zenona da nije otkrio nita novo ve da je samo jeziki doradio uenja svojih prethodnika,265 u
svojoj elji da potkopa Zenonove definicije pokuao da mrakom pokrije pitanja koja su
do tada bila potpuno jasna? Njegovo uenje u poetku nije bilo dovoljno prihvaeno,
iako ga je krasila i otrina uma, i neodoljiva dra u nainu izlaganja. U prvo vreme,
sledio ga je samo Lakid, da bi kasnije Arkesilajevo uenje dovrio Karnead, koji je bio
etvrti u nizu nakon Arkesilaja, uenik Hegesinija266, koji je bio uenik Evandera, dok je
ovaj bio uenik Lakida, a Lakid Arkesilaja. Sam Karnead je dugo godina predvodio kolu,
doivevi devedesete, i njegovi uenici su bili veoma istaknuti. Meu njima se najvie
izdvajao Klitomah u koliini pisanja (to dokazuje veliki broj njegovih knjiga), iako je isti
stepen nadarenosti posedovao i Hagnon, istu reitost Harmad, a dra Melantije sa
Rodosa. Smatra se da je i Metrodor iz Stratonikeje, dobro poznavao Karneada. (17)
Takoe, i voa vae kole Filon je mnogo godina poklanjao svoju panju Klitomahu, i
265

Lukul eli da kae da je Arkesilaj napadajui Zenona u stvari napadao

Platonovu filozofiju kako se pominje u 2.15, poto je Zenonov stoicizam
zapravo bio ponavljanje Platonovih ideja, kako je mislio Antioh,
1.33-43.

266

Malo, ili gotovo nita se ne zna o ovom

filozofima koji se pominju u ovom odeljku.

88

filozofu,

niti

ostalim

dok je Filon bio iv, Akademija je bila dobro zastupana. Zadatak koji je danas pred
nama, pobijanje akademiara, potpuno su obesmislili neki filozofi, ljudi ija se gledita
ne mogu zanemariti, smatrajui da nema nikakve svrhe raspravljati se sa misliocima koji
smatraju da se nita ne moe prihvatiti, i kudili stoiara Antipatra to je u to uloio
mnogo svog vremena. Takoe, oni su tvrdili da nema potrebe da se odreuje sutinska
priroda znanja, shvatanja, ili (ako elimo da doslovno prevedemo) umnog
hvatanja [comprehensio], stoikog pojma katlhyij [katalpsis],267 i smatrali da se oni koji
pokuavaju da dokau da postoji neto to se moe uvatiti, tj. shvatiti ponaaju kao
neznalice, zato to ne postoji nita jasnije od nrgeia [enargeia]268 (kako su to Grci
zvali; prevedimo to kao ono to je jasno ili oevidno, ako se slaete, i ne ustruavajmo
se da kujemo nove pojmove ako je neophodno, kako na prijatelj ovde a to je bilo
upueno meni ne bi pomislio da poseduje iskljuivo pravo na to). Oni su smatrali da
se ne moe otkriti ni jedan argument koji bi bio jasniji od same oevidnosti, drei da na
taj nain ispoljenim istinama, tj. jasnim istinama nije potrebno odreivanje. Drugi su,
meutim, smatrali da ni jedno razmatranje ne treba zapoeti odbranom ove oevidnosti,
ve da je pravi pristup da raspravu treba usmeriti na odgovaranje na argumente
prigovaraa, kako sluajno oni ne bi bili prihvaeni kao istina. (18) Ipak, mnogi ne
prigovaraju odreivanju ak i samih oevidnih stvari, smatrajui da je sve podlono
ispitivanju, i da ljudi zasluuju da se o njihovim stavovima raspravlja. Meutim, Filon je,
izloio odreena nova uenja zato to je smatrao da esti argumenti protiv tvrdoglavosti
akademiara zasluuju odgovor. No, on nije bio iskren, zbog ega ga je kudio stariji
Katul, i zbog ega je, kao to je pokazao Antioh, i sm zavrio na upravo onom stanovitu
kojega se najvie bojao. Naime, on je poao od toga da se nita ne moe shvatiti (to je
izraz koji smo odabrali da prevedemo katlhpton [akatalpton]). Poto je taj utisak (jer
smo dovoljno navikli tokom jueranjih razgovora da na ovaj nain prevodimo re
fantasa [phantasia]) o kome je govorio, Zenon odredio kao utisak koji je utisnut i
oblikovan od strane predmeta od koga dolazi, i koji je takav da nije mogao da doe od
predmeta koji nije onaj od koga je stvarno doao (mi tvrdimo da je ovo Zenonovo
objanjenje potpuno tano, jer kako se neka stvar moe shvatiti na nain koji nas
potpuno uverava da je ta stvar shvaena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari
mogao pripadati ak i ako ona nije istinita?), kada Filon omalovaava i odbacuje ovo, on
time odbacuje kriterijum razlikovanja saznatljivog od nesaznatljivog. To vodi do
zakljuka da se nita ne moe shvatiti tako se on, svojom neopreznou, vraa na
stanovite koje je najvie eleo da izbegne.269 Zato mi zasnivamo odbranu od prigovora
Akademije na ouvanju Zenonovog odreenja koje je Filon eleo da pobije. Ako ne
267

Vidi 1.41.

268

Opti pojam koji se odnosio na stvari koje su samo-oigledne i koje ne

zahtevaju dokazivanje; Zenon ga je koristio kao tehniki izraz za
karakteristiku katalhptik fantasa. Vidi 1.41.

269

Na osnovu ove Antiohove kritike, ini se da je Filon predlagao da se iz

Zenonove definicije kataleptinog utiska izostavi trea klauzula (da je
kataleptian utisak takav da ne moe biti neistinit), verovatno kako bi
omoguio falibilistiku teoriju saznanja (vidi SE PH 1.235). Antioh
prigovara da bez tree klauzule nikada ne moemo biti sigurni da neto
znamo, i da time potpuno unitavamo svaku mogunost saznanja.

89

uspemo da ouvamo to objanjenje, moramo priznati da se nita ne moe shvatiti.

VII (19) Ponimo, stoga, od ula, iji su izvetaji tako jasni i sigurni da, ako bi ljudskoj
prirodi bilo ponueno da bira, i ako bi je neki bog pitao da li je zadovoljna sopstvenim ulima u
zdravom i neoteenom stanju, ne vidim ta bi ona mogla bolje da potrai. U ovom trenutku nije
potrebno da se brinemo za sluajeve prelomljenog vesla ili golubljeg vrata,270 jer ja ne tvrdim
da je svaki predmet stvarno onakav kakvim se ini da jeste. Neka se Epikur pobrine za
to, kao i mnoga druga pitanja. Ipak, po mom miljenju, ula u velikoj meri sadre istinu,
ako su zdrava, ako dobro rade i ako su sve prepreke otklonjene. Zbog toga esto elimo
da promenimo osvetljenost ili poziciju predmeta koje posmatramo, i da poveamo ili
smanjimo njihovu udaljenost od nas, i preduzimamo druge mere, dok ne doemo u
situaciju da prosto gledanje ini da verujemo u sud koji ona stvaraju. Isti je sluaj i sa
zvukom, mirisom i ukusom, tako da niko ne moe eleti snaniju mo suenja od ula.
(20) Kada dodamo vebu i vetinu, kako bi oi uinili osetljivijim na umetnike slike, a
ui na muziku, ko moe da se ne divi moi koju ula poseduju? Koliko samo stvari slikari
vide u senkama i reljefu koje mi ne vidimo! Koliko samo stvari nama promie dok
sluamo muziku, a koje jasno uju oni koji su muziki obrazovani, koji kada flautista
odsvira svoj prvi ton kau To je Atiopa ili Andromaha,271 dok nama to uopte nije palo
na pamet! Nema potrebe da govorimo o sposobnostima ula ukusa i mirisa, koja
poseduju odreenu mo rasuivanja, makar ona i ne bila savrena. ta je sa ulom
dodira, kao i onim to filozofi nazivaju unutranjim dodirom, kojim opaamo bol i
zadovoljstvo? Po miljenju filozofa kirenske kole, ovo ulo je jedini kriterijum istine, jer
su bol i zadovoljvstvo ono od ega se sastoji nae iskustvo.272 Da li je, stoga, mogue da
neko kae da ne postoji razlika izmeu osobe koja doivljava bol, i osobe koja doivljava
zadovoljstvo, ili je normalno osobu koja ovako razmilja nazvati oigleno ludom? (21)
Takve su stvari za koje mi tvrdimo da shvatamo ulima. Druga vrstu stvari je slina
ovima, iako mi ne tvrdimo da njih shvatamo iskljuivo ulima, ve da ih shvatamo
ulima ali samo u odreenom smlislu. Na primer: ovo je belo, ovo je slatko, ovo je
melodino, ovo je miriljavo, ovo je grubo. Shvatanje ovakvih stvari pre dolazi iz
naeg uma, nego iz ula. Tako mi kaemo: Ono je konj, ono je pas. Potom slede ostale
vrste predmeta, ije shvatanje povezuje znaajnije stvari i koje moemo nazvati
potpunim shvatanjem, npr. Ako je neto ljudsko bie, onda je to razumna smrtna
ivotinja. Kroz ove vrste utisaka, u nas se utiskuju pojmovi o stvarima, bez kojih bi
svako razumevanje, istraivanje i raspravljanje bilo nemogue.273 (22) Kada bi postojali
270

Re je o veslu koje je do pola uronjeno u vodu; ovaj, kao i sluaj

prelamanja i menjanja boje golubljeg vrata, bili su primeri oigledne
ulne obmane koje su skeptici esto koristili; up. 2.79.

271

Prvi je Pakuvijev, a drugi Enijev komad.

272

Na osnovu drugih svedoanstava, meutim, ini se da su kirenjani

smatrali da su i druga subjektova stanja svesti (path) osim
zadovoljstva i bola kriterijum istine; npr. Akad. 2.76, 2.142, DL 2.92.

273

Ovaj deo objanjava stoiku teoriju kognitivnog razvoja koji vodi do

potpune racionalnosti. Ovaj razvoj poinje kod dece, prostim opaajima
koji dolaze putem ula, koji u naem umu proizvode pojmove, i zavrava
se kada doemo u stadijum zrelosti, koju odlikuje potpuno razvijena

90

lani pojmovi (re pojam smo jue upotrebljavali kao prevod grkog nnoia [ennoia]),
odnosno kada bi postojali pojmovi koji su u um utisnuti od strane istinitih utisaka koji se
ne mogu razlikovati od lanih, kako bismo ih upotrebljavali? Kako bismo mogli utvrditi
ta se slae sa neim, a ta ne? U tom sluaju ne postojali ni pamenje, koje je osnova ne
samo filozofije, ve celokupnog ljudskog ponaanja i svih nauka. Naime, kako je mogue
posedovati pamenje o onome to je lano? Odnosno, ega se moemo seati to
prethodno nismo shvatili i zadrali u svom umu? Kako bi mogla postojati nauka ili
vetina sastavljena ne od jednog ili dva, ve od niza sluajeva pojedinanog shvatanja?274
Ako to odstranimo, kako emo razlikovati znalca od neznalice? Ne kaemo da je jedan
ovek znalac a da drugi nije bez razloga, ve to kaemo kada primetimo da je jedan
zadrao ono to je shvatio, a da drugi nije. Ako je jedna vrsta nauka takve prirode da
stvari sagledava samo umom, a druga takve da se u njima neto radi ili pravi, kako onaj
ko se bavi geometrijom moe da sagleda stvari koje ili ne postoje, ili se ne mogu
razlikovati od izmiljenih stvari? Ili, kako svira harfe moe da izrazi svoje ritmove i da
dovrava svoje melodije? Isto se pitanje moe postaviti i u vezi ostalih vetina i zanata
koji se odnose na pravljenje i injenje, jer ta se moe uraditi s nekim zanatom ako
zanatlija nije nataloio mnogo pojedinanih shvatanja?
VIII (23) I prouavanje vrline nam takoe potvruje da su mnoge stvari shvatljive. Nauno
znanje mi odreujemo kao shvatanje, koje je uz to jo i sigurno i nepromenljivo. Prema tome, i
ono, poput vrline, takoe u potpunosti zavisi od shvatanja. Isto vai i za mudrost, koja predstavlja
umee ivljenja i koja mudroj osobi daje postojanost. Meutim, zamislimo da ta postojanost ne
zavisi od shvatanja i znanja. Odakle bi onda ona potekla? I zato e dobra osoba radije izdrati
sve muke, i trpeti nepodnoljivi bol, nego prekriti svoju dunost ili obeanje? Zato bi ona
opteretila sebe tako tekim pravilima ako se nita ne moe shvatiti, saznati ili odrediti to bi
moglo da objasni zato treba ovako da se ponaa? Nemogue je da neko ceni nepristrasnost i
dobronamernost, da je spreman da, zarad postizanja ovih vrlina, podnese muke, osim ako nije
prihvatio neke utiske za koje ne postoji mogunost da su lani. (24) to se tie mudrosti, kako e
ona zasluiti svoje ime ako ona sama ne zna da li je mudrost ili ne? Zatim, kako e ona imati
hrabrosti da izvrava i nadzire svoje postupke ako ne postoji nita izvesno na osnovu ega to
raditi? Zaista, ako ona sumnja u to ta je najvie dobro, te stoga ne zna ta je svrha prema kojoj
sve treba da se ravna, kako ona uopte moe biti mudrost? Za mudrost mora, pre svakog delanja,
postojati ustanovljeno prvo naelo koje e ona slediti, i to prvo naelo se mora slagati sa
prirodom. U suprotnom, udnja (prevod koji smo odabrali za re rm [horm, lat. adpetitio]),
koja nas nagoni da delamo i da teimo predmetu naeg utiska, nas ne bi mogla
pokrenuti. (25) Mi prvo moramo imati utisak koji pokree nau udnju, i moramo
verovati u njega, a to se ne moe desiti ako se predmet naeg utiska ne moe razlikovati
od neega to je neistinito. Kako se um moe pokrenuti i u njemu javiti udnja ako ne
poseduje shvatanje o tome da li je predmet utiska u skladu sa naom prirodom ili ne? Na
racionalnost
i
u
kome
je
svaki
konceptualizovan; up. DL 7.51 i 7.63.
274

91

na

utisak

racionalan,

tj.

Stoici su smatrali da nauka ili vetina sistem koordinisanih shvaenih

utisaka koji je usmeren na neto korisno za ivot. Ciceron kritikuje ovo
shvatanje u 2.107 i 2.144-6.

slian nain, ako na na um ni jedan postupak ne deluje kao ispravan, on nikada nee ni
delati, nikada nee biti pokrenut da neto preduzme, nikada se nee pomeriti. Da bismo
uopte izvrili bilo kakav in, utisak na osnovu koga to radimo mora na nas delovati kao
istinit. (26) ta emo sa potpunim ukidanjem razuma, tom zorom ivota i izvorom
svetlosti, koje se mora desiti ako su uenja akademiara tana? Da li e i pod tim
okolnostima vaa kola nastaviti sa svojim udnim uenjem? Naime, razum je osnova
istraivanja, i on postie vrlinu ojaavanjem kroz sprovoenje istraivanja. A istraivanje
je udnja za shvatanjem, iji je cilj otkrie. Meutim, niko ne otkriva ono to je lano,
niti se ono to zauvek ostaje nejasno moe smatrati otkriem. Naprotiv, otkrivanje je
kada se neto to je (da tako kaemo) bilo sakriveno obelodani. Stoga, razum je vezan i
za poetak istraivanja, i za negov kraj, tj. shvatanje. Zato je i pojam dokaza (na grkom
pdeixij [apodeixis]) odreen kao argument koji na osnovu shvaenih premisa vodi do
neega to ranije nismo shvatali.
IX (27) Meutim, kada bi svi utisci bili onakvi kakvim ih akademiari smatraju, tj. kada bi
bilo mogue da su lani i da nikakvo ispitivanje ne moe da ih razlui od istinitih, kako bismo
mogli da kaemo da je neko neto dokazao ili otkrio? Koliko bismo mogli verovati dokazima? A
poto filozofija napreduje pomou argumenata, kako e se ona razvijati? Takoe, ta e se desiti s
mudrou? Ona ne treba da sumnja u sebe i svoja naela (tj. u ono to filozofi nazivaju dgmata
[dogmata]). Naputanje ovih naela bio bi zloin, jer to predstavlja izdaju istine i
potenja, a ovo sa svoje strane dovodi do izdaje prijateljstva i javnih dunosti.275 Stoga je
nemogue sumnjati u na stav da ni jedno naelo mudraca ne moe biti lano, odnosno
da nije dovoljno da ona nisu lana, ve da takoe moraju biti sigurna, vrsto
ustanovljena i potvrena, tako da ih nikakav argument ne moe opovrgnuti.276 Meutim,
ona ne mogu posedovati ovu osobinu (pa ak ne mogu ni ostavljati utisak da je
poseduju) ako je tano ono to kau akademiari, tj. ako je tano da je utiske na kojima
se zasnivaju ova naela nemogue razlikovati od lanih utisaka. (28) Iz ovoga proistie
zahtev koji je postavio Hortenzije, da bi vaa kola trebalo da prizna makar da mudrac
shvata da se nita ne moe shvatiti. Meutim, kada je Antipater postavljao isti zahtev,
govorei da onaj ko tvrdi da se nita ne moe shvatiti i dalje moe bez protivrenosti da
tvrdi da je mogue shvatiti samo ovu jednu stvar, Karnead mu se snano suprotstavio.
On je rekao da je to daleko od neprotivrenosti, i da je, u stvari, duboko protivreno, jer
onaj koji kae da se nita ne moe shvatiti ne pravi nikakve izuzetke, i da iz toga nuno
sledi da se ni sam stav da se nita ne moe shvatiti ne moe izuzeti, te da je i on sam
neshvatljiv. (29) ini se da se Antioh jo ee uhvatio u kotac s ovim stavom. Poto su
akademiari to da se nita ne moe shvatiti smatrali svojim naelom (do sada ste shvatili
da pod ovim mislim da je to bila njihova dgma [dogma]), on je tvrdio da oni ne mogu
da se kolebaju u vezi sa njim kao to to rade u vezi sa drugim naelima, posebno zato to
ono predstavlja temelj njihovog uenja. Utvrivanje istine i neistine, i znanja i neznanja
je, na kraju krajeva, osnovno pravilo svake filozofije. Poto su oni prihvatali ovo
stanovite, i uili druge koje utiske treba a koje ne treba prihvatiti, nema sumnje da su
oni morali da shvate pomenuto naelo, koja je osnova za svaki sud o istini i neistini.
275

Vidi 2.133 za Ciceronov odgovor.

276

sfal ka metptwton p lgou Sekst, M 7.151.

92

Karnead je govorio da su dva najvea naela u filozofiji kriterijum istine i etika svrha, i
da niko ne moe biti mudar ako ne zna od ega poinje znanje ili u emu se zavrava
udnja, jer on stoga ne zna od ega polazi i gde eli da stigne. Sumnjati u ove stvari i
uskratiti im poverenje koje se ne moe uzdrmati znai biti potpuno udaljen od mudrosti.
U skladu sa ovim, Antiohov pristup, da akademiari treba da priznaju da shvataju makar
to da se nita ne moe shvatiti, je mnogo bolji. No, smatram da sam o nedoslednosti
celog njihovog uenja rekao dovoljno, ako neko ko ne prihvata nita uopte moe rei da
poseduje neko uenje.
X
(30) Potom sledi277 rasprava koja je, iako opirno izloena, teko razumljiva za
obine ljude, jer sadri odreene stvari izvedene iz filozofije prirode. Zato se plaim da
u onome ko mi se suprotstavlja pokloniti veu slobodu, jer ta mogu drugo da oekujem
u vezi sa jednom nejasnom i tekom oblau od nekoga ko se trudi da nas lii svetlosti?278
Naime, mogue je do pojedinosti pokazati da je priroda upotrebila ogromnu vetinu
stvarajui prvo sve ivotinje, a potom, iznad svega, oveka. Stoga je mogue pokazati
kakvu mo imaju ula, kako prvo utisci deluju na nas, pa zatim u nama proizvode
udnju,279 da bismo potom usmerili ula ka stvarima koje elimo da shvatimo. Naime,
um, koji je izvor ula, pa ak i sm jednak ulima, poseduje prirodnu mo koju usmerava
na stvari koje ga pokreu. U skladu s tim, on neke utiske koristi za nae neposredne
potrebe, druge skladiti u pamenju, dok ostale ureuje u skladu sa njihovom
uzajamnom slinou. Tako nastaju pojmovi o stvarima, koje Grci ponekad nazivaju
nnoiaj [ennoiai], a ponekad prolyeij [prolpseis, pred-pojmovi, prekoncepcije]. Kada se
tome doda razum, dokazivanje i ogromna raznolikost injenica, nae shvatanje svih tih
injenica postaje oigledno, i razum, proavi kroz sve ove korake, dostie mudrost.280
(31) Poto je ljudski um izuzetno dobro prilagoen za sticanje naunog znanja o svetu i
za dosledan ivot, on spremno upija znanje. On voli katlhyij [katalpsis], za koje sam
rekao da emo ga prevoditi doslovno kao shvatiti, i zbog samog shvatanja (jer umu
nita nije drae od svetlosti istine), i zbog koristi koju mu ono donosi. Tako um
upotrebljava ula, i stvara nauke i vetine koje slue gotovo kao druga vrsta ula, i
ojaava samu filozofije do take u kojoj ona moe da proizvede vrlinu, koja je jedina
stvar koja naem ivotu prua usaglaenost. Zato nas oni koji tvrde da se nita ne moe
shvatiti liavaju samog sredstva i orua ivota, ili, bolje reeno, pobijaju ivot iz njegovih
temelja, i iva bia liavaju uma koji ih i ini ivim. Zato mi je teko da o njihovoj
brzopletosti ovde kaem sve to bi moglo da se kae.
(32) S druge strane, ja ne mogu da stvarno utvrdim koje su njihove namere. Naime, ponekad,
kada im prigovorimo: Ako su vai stavovi tani, onda je sve neoevidno, oni ponekad
odgovaraju: Kakve to veze ima sa nama? To nije naa krivica. Krivite prirodu to je istinu
zakopala u ponoru, kako Demokrit kae.281 Meutim, neki meu njima pruaju istananije
277

U Antiohovom Sosu, vidi 2.12. Up. 2.38.

278

Za ovaj uvredljidvi stav prema skepticima, up. 2.38, 61, 109.

279

Vidi 2.24.

280

Up. 2.21-23, 26.

281

Up. 1.44.

93

odgovore, i prigovaraju kada ih optuimo da tvrde da je sve neoevidno. Oni pokuavaju

da objasne da postoji razlika izmeu onoga to je neoevidno i onoga to je neshvatljivo.
Pozabavimo se, stoga, onima koji prave ovu razliku. (Zaboravimo na one koji tvrde da je
sve neoevidno onako kako je neoevidno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan;
oni su beznadeni.)282 Naime, oni smatraju (a primetio sam da se tebi ovo prilino
svia283) da postoje ubedljivi [probabile], odnosno,284 istinoliki [veri simile] utisci, i da
im oni pruaju pravilo kako za voenje ivota, tako i u filozofskim istraivanjima i
raspravama.
XI
(33) Meutim, kako ovi utisci mogu sluiti kao pravilo za otkrivanje istine i neistine
kada to to ne moemo razlikovati istinite od lanih utisaka znai da ne moemo posedovati neki
pojam istine ili lai? Kada bismo o tome imali neki pojam, onda bi istinito i lano trebalo da se
razlikuje kao to se razlikuje ispravno i pogreno. No, ako meu njima nema razlike, onda nema
ni pravila: neko iji su utisci takvi da ne pokazuju razliku izmeu istinitih i lanih, ve koje
jednako proizvode i istinite i neistinite stvari, ne moe posedovati nikakav kriterijum, niti
obeleje [nota] istinitosti. Naravno, akademiari kau da poriu samo jednu stvar da
utisak moe biti istinit na takav nain da ne moe postojati neki drugi utisak koji je laan
a koji izgleda isto kao prvi dok se sa svime ostalim slau. Meutim, detinjasto je da
tvrde da time ne poriu i sve ostalo, jer je ta jedna stvar koju odbacuju sredstvo kojim
se sudi o svemu ostalom. To je kao kada bi rekli da, oslepevi nekog oveka, mi njemu
nismo oduzeli ostale mogunosti da vidi. Kao to vidljive predmete prepoznajemo
posredstvom oiju, tako i sve ostalo prepoznajemo pomou utisaka, ali ne utisaka koji
mogu biti i istiniti i lani, ve pomou obeleja koje poseduju samo istiniti utisci. Stoga,
bilo da predlaete da sledimo ubedljive utiske, ubedljive i neometene utiske285 (to je
bila Karneadova zamisao) ili neto tree, moraete se vratiti na utiske koji su predmet
rasprave izmeu naih kola. (34) Kada bi istiniti utisci imali ista svojstva kao lani
utisci, ne bi mogao postojati kriterijum, zato to distinktivna osobina ne moe biti
obeleena zajednikim znakom.286 Ako meu njima nema nieg zajednikog, ja postiem
282

Prvu grupu ine sledbenici Arkesilaja (2.59), a drugu sledbenici

Karneada. Ciceron odgovara na argumente iz 2.32-36 u 2.98-111.

283

Ovde se verovatno referira na Katulovo izlaganje na poetku izgubljene I

knjige prvog izdanja.

284

Lat. re quasi oznaava da je veri simile (istinoliko) objanjenje pojma

probabile, kojom se prevodio grki pojam piqann, ubedljivo.

285

fantasa piqan ka perspastoj, utisak koji (1) na prvi pogled, bez daljeg
istraivanja, deluje istinito, i koji je, takoe, (2) konzistentan sa
svim ostalim utiscima koje smo stekli u istom trenutku. Vidi SE PH
1.227-9 i M 7.166-89. Distinckija izmeu ubedljivih i ubedljivih i
neometenih utisaka kritikovana je u 2.44 i 2.59, a Ciceron je brani u
2.104-9.

286

ini se da je ovde u pitanju odreena protivrenost. Izgleda da Lukul

smatra (ili da Ciceron to tako predstavlja) da je distinktivno obeleje
kataleptinog utiska znak (up. 2.36), to je u stvari bila
akademiarska interpretacija stoike teorije o kataleptinom utisku.
Stoici su smatrali da je kataleptian utisak prirodan i automatski

94

ono to sam hteo, jer sam traio istiniti utisak koji takav da ne moe postojati drugi
utisak isti kao prvi koji je laan. Oni prave istu greku kada prave razliku izmeu jasnih
i shvatajuih utisaka. Naime, oni ele da pokau da postoje jasni utisci koji su istiniti i
utisnuti u um, ali koji ipak nisu shvatajui.287 Meutim, kako neko moe da kae da je
neka stvar jasno bela ako je mogue da neka stvar koja je crna proizvodi utisak da je
bela? Kako moemo da kaemo da su takvi utisci jasni ili da su tano utisnuti u um kada
se ne moe utvrditi da li se um kree pod dejstvom neega istinitog ili neeg praznog [lat.
inanis, gr. diakenos]?288 U ovom sluaju, ni boja, ni vrstoa, ni istina, ni argument, ni
opaaj, niti bilo ta drugo ne moe biti jasno. (35) Zato im se esto deava da ih, bez
obzira ta kau, ljudi esto pitaju: Pa, znai, priznajete da barem to shvatate, zar ne?
No, oni se podsmevaju takvim pitanjima, jer njihov cilj nije da dokau da ljudi nikada ne
mogu da tvrde ili da brane neku stvar ako ta stvar ne poseduje neko sigurno i
jedinstveno obeleje. Meutim, ta u tom sluaju podrazumevate pod vaim ubedljivim
utiscima? Ako pod time podarumevate da se oslanjate na ono to deluje i to vam se na
prvi pogled ini ubedljivim, ta moe biti smenije od toga? Ako time kau da slede
utiske koji nastaju nakon nekog ispitivanja ili detaljnog prouavanja, ni to nee reiti
njihove potekoe.289 (36) Prvo, zato to mi jednako gubimo poverenje u sve utiske koji
se ne razlikuju. Drugo, zato to time dozvoljavaju da nakon to mudrac marljivo odradi
svoj posao detaljnim ispitivanjem svega, i dalje ostaje mogue da njegovi utisci lie na
istinu a da su ipak daleko od nje. ak i kada se tokom svog ispitivanja pribliavaju istini
veim delom ili najblie mogue, kako tvrde, ipak ne mogu biti sigurni u ono to kau.
Ako ele da imaju sigurnost, njihovi utisci moraju da poseduju jedinstveno obeleje
istine. Poto oni to potiskuju ili odbacuju, kakvu to istinu misle da dostiu? ta bi moglo
biti besmislenije nego rei: Sledim ovo zato to je znak ili svedoanstvo za ono, ali je
mogue da ono oznaava neto lano ili neto to uopte ne postoji? Ali, dosta o
shvatanju. Ako neko eli da pobije ovo to sam rekao, istina e se sama i bez tekoe
odbraniti ak i bez moje podrke.
XII (37) Poto smo se dovoljno upoznali sa stvarima o kojima smo do sad govorili, kaimo
neto i o prihvatanju (koje su Grci nazivali sugkatqesij [sunkakathesis]). Naravno, to je
opirna tema, ali smo njene temelje udarili neto ranije.290 Prvo, dok sam objanjavao
mo koju poseduju ula, istovremeno je postalo jasno da ulima shvatamo mnoge stvari,
to se ne moe desiti bez ina prihvatanja. Drugo, poto je osnovna razlika izmeu ive i
neive stvari u tome da iva stvar dela na odreeni nain (jer je nezamisliva iva stvar
koja doslovno ne radi nita), onda mi nju moramo ili liiti ula, ili joj pripisati
kriterijum istine, a ne da se istinitost njegovog sadraja izvodi
zakljuivanjem na osnovu znaka. (Za zakljuivanje na osnovu znakova,
vidi SE 1.179 fusn. u ovoj knjizi.)
287

Up. 1.41, 2.17.

288

Stoici su razlikovali perceptivne utiske (koje uzrokuju postojei

spoljanji objekti) i iluzije ili uobraene stvari koje uzrokuje prazno
kretanje uma; vidi DL 7.50; 2.47-54 nie.

289

Ovi prigovori mogu se nai i kod Seksta, M 7.435-38. Ciceronov odgovara

u 2.98-101 nie.

290

Vidi 1.40-2.

95

sposobnost prihvatanja kao voljnog ina. (38) U stvari, kada poriu da ljudi opaaju ili
prihvataju akademiari na neki nain ljude liavaju uma. Naime, kao to tas na vagi
muno mora da krene nanie kada se na nj stave tegovi, tako se i um nuno povinuje
jasnim utiscima. Kao to se nijedna ivotinja ne moe odupreti udnji za onim to joj se
ini da odgovara njenoj prirodi (to su Grci nazivali okeon [oikeion]), tako ona ne moe
da se odupre prihvatanju jasne stvari koja joj je predstavljena.291 Ako je ovo o emu sam
govorio istina, onda je svaka rasprava o prihvatanju suvina, jer onaj ko neto shvata
istovremeno to i prihvata. Meutim, tu su i druge posledice. Naime, pamenje, pojmovi
o stvarima, i nauke bi bili nemogui bez prihvatanja. Najvanije od svega, ni sloboda
volje ne bi postojala kod onoga ko nita ne prihvata. (39) U emu bi se sastojala vrlina
ako nita ne zavisi od nas? Posebno je besmisleno da akademiari smatraju da njihovi
poroci zavise od nas i da niko ne grei osim kada neto prihvata, a da istovremeno to ne
vai za vrlinu, ija se postojanost i snaga upravo zasnivaju na utiscima koje smo
prihvatili i odobrili. U svakom sluaju, mi moramo imati utisak i prihvatanje da bismo
delali. Zato onaj ko odbacuje uitske ili prihvatanje time iskljuuje svako delanje ivota
ivih bia.
XIII (40) Razmotrimo sada argumente koje akademiari obino iznose protiv nas.292 No, pre
toga, ovo je prilika da nauimo neto o osnovama njihovog stanovita. Oni su razvili
odreeni sistem utisaka (kako ih mi nazivamo), koji objanjava njihovu prirodu i vrste,
ukljuujui tu i vrstu shvatljivih utisaka. To su uinili gotovo jednako opirno kao i
stoici. Potom izlau dva stava koji objedinjavaju celokupnu nau raspravu. Prvo, kada je
neki utisak takav da moe postojati drugi utisak koji je ba kao prvi, koji se od njega
uopte ne razlikuje, nije mogue da je jedan od njih shvatajui, a da drugi nije. Drugo,
pod koji se uopte ne razlikuje oni podrazumevaju ne samo smisao u kome su ta dva
utiska u svakom pogledu nalik jedan drugom, ve i smisao da ih je nemogue razlikovati.
Na osnovu ova dva stava, oni svoj prigovor iznose u obliku dokaza: Prvo, neki utisci su
istiniti, neki lani. Drugo, lani utisak nije shvatajui. Tree, svaki istinit utisak je takav
da takoe moemo imati laan utisak koji je potpuno nalik na istinit. etvrto, kada su
dva utiska takva da se uopte ne razlikuju, nije mogue je da je jedan od njih shvatajui
a da drugi nije. Stoga, ni jedan utisak nije shvatajui.293 (41) Oni smatraju da su dve
291

ini se da ovde Antioh odstupa od standardne stoike teorije u dve

take. Prvo, time to tvrdi da ivotinje poseduju prihvatanje i da je
ono u njihovoj moi (up. Fin. 5.38). Drugo, ini se da ovde on smatra
kataleptini utisci nuno bivaju prihvaeni. Neki ovaj stav pripisuju
Hrisipu, a Sekst (uz odreena ogranienja) kasnijim stoicima u M 7.257.
Meutim, ini se da 2.53, 2.94 i 2.107 impliciraju da ovo nije bio
standardni stoiki stav. Za Ciceronov odgovor Antiohu, vidi 2.108.

292

U 2.40-58 Lukul pobija akademiarski argument o nerazluivosti

(aparalaxia)
protiv
kataleptinih
utisaka.
Paragrafi
2.40-4
predstavljaju centralni argument i Antiohovu kritiku, dok 2.45-58
razmatraju dva osnovna argumenta protiv nerazluivosti.

293

Ciceron ponavlja centralni argument akademiara u 2.83; up. SE M 7.154 i

7.160-4. Dva stava koja prethode argumentu u stvari predstavljaju
objanjenje etvrte premise, koja je kljuna za argument. Drugi stav,
koji tvrdi da metafizika nerazluivost nije relevantna za fenomenalnu

96

premise ovog argumenta opteprihvaene, poto ih niko ne porie. To su [druga]

premisa da lani utisci nisu shvatajui i [etvrta] premisa da kada se dva utiska uopte
ne razlikuju, nemogue je da je jedan od njih shvatajui a da drugi nije. Meutim,
preostale dve premise oni opirno dokazuju i uz pomo razliitih argumenata. To su
[prva] premisa da su neki utisci istiniti, a neki lani, i [trea] premisa da je svaki istinit
utisak takav da moemo imati i laan utisak koji dolazi od neeg lanog a koji je potpuno
nalik na istinit. (42) Ove dve premise oni pokuavaju da potkrepe s mnogo panje i
vetine. Celo pitanje oni dele na tri osnovne oblasti. Prva se bavi ulima, a druga onime
to ula proizvode i onime to se nalazi u svakodnevnom iskustvu (iako je njihova elja
da upravo to iskustvo pomute). Potom dolaze do tree oblasti, tvrdei da se nita ne
moe shvatiti ak ni razumom i zakljuivanjem.294 Ove opte oblasti oni dele u jo manje
odeljke, primenjujui isti pristup koji smo videli u vezi sa ulima u jueranjoj raspravi.
Njihova namera je da, delei stvar na to manje delove, pokau u svakom pojedinanom
sluaju da za svaki istinit utisak postoji laan utisak koji se uopte ne razlikuje od
istinitog, i da, poto su utisci takvi, oni ne mogu biti shvatljivi.
XIV (43) Iako smatram da je ovakva detaljnost u razmatranju bez sumnje dostojna filozofije,
istovremeno mislim da je sasvim nepodesna cilju akademiara. Naime, definicije i podele, kao
druga struna sredstva ove vrste (kao i poreenja sa svojim tananim i detaljnim razvrstavanjima),
predstavljaju oruje onih koji su uvereni da su njihova uenja istinita, postojana i izvesna, a ne
onih koji otvoreno kau da njihova uenja nisu nita vie istinita no to su lana. ta bi, na
primer, oni rekli kada bi ih neko pitao da li se neka od njihovih definicija moe primeniti na bilo
ta drugo? Ako bi odgovorili da moe, na osnovu ega bi tvrdili da je ta definicija istinita? Ako bi
odgovorili da ne moe, morali bi da priznaju da je predmet koji je njome definisan shvatljiv, jer
se istinita definicija ne moe primeniti na lanom predmetu. Meutim, to je poslednje to oni
ele! Isti argument je mogue primeniti i na podele, obrasce, poreenja, itd. (44) Ako kau da
jasno mogu da razlue stvari koje razmatraju, i da ih u tome ne spreava preklapanje istinitih i
lanih utisaka, oni bi time priznali da ipak mogu da ih shvate. Meutim, ako tvrde da se istiniti
utisci ne mogu razlikovati od lanih, na osnovu ega bi mogli da nastave dalje? Oigledno je da
e ostati ukopani u isto mesto. Valjano zakljuivanje nije mogue ukoliko ne uzmemo premise
koje emo upotrebiti kao takve da ne moe postojati ni jedna lana premisa koja je sasvim nalik
njima. Stoga, ako neko zakljuivanje koje krene od shvaenih premisa i doe do zakljuka da se
nita ne moe shvatiti, zar to nije najbolji primer neega protivrenog? Sama priroda logikog
zakljuivanja podrazumeva da je njegov cilj otkrivanje neega to nije oevidno, i da u tu svrhu
ono koristi istine zasnovane na opaanju i oevidnim premisama.295 Kakvu vrstu zakljuivanja
akademiari mogu da koriste ako kau da se njihovi zakljuci odnose na njihove utiske, a
ne na ono to je sluaj. Meutim, mislim da je njihova najvea greka to smatraju da su
nerazluivost, objanjen je u 2.52, 58 i 84.
294

Ista trostruka struktura argumenta akademiara lei i iza Lukulovog

ranijeg izlaganja u kome brani shvatanje: 2.19-20 se bavi ulima,
2.21-2 njihovim proizvodima, a 2.22-7 razumom. Ciceronova kritika takoe
prati isti redolsed: 2.79-87 ula, 2.88-90 njihovi proizvodi, 2.91-8
razumom. Na osnovu 2.87 vidi se da je i Hrisip koristio ovu podelu.

295

Vidi definiciju dokaza u 2.26.

97

dve protivrene premise njihovog argumenta neprotivrene. Drugim reima, oni

smatraju da su premisa da postoje neki lani utisci (a prihvatajui ovo oni prihvataju i da
su neki istiniti) i premisa da ne postoji nikakva razlika izmeu istinitih i lanih utisaka
neprotivrene. Meutim, prvu premisu oni pretpostavljaju kao da postoji razlika izmeu
istinitih i lanih utisaka. Stoga je druga premisa potkopana prvom, a prva drugom.296
(45) Ipak, nastavimo dalje kako se ne bi pomislilo da smo previe pristrasni prema sopstvenim
stavovima. Razmotrimo ono to akademiari tvrde tako marljivo da nam nita ne promakne.
Prvo, ono to smo nazvali jasnost297 poseduje dovoljnu snagu da nam otkrije ono to jeste,
i to onakvo kakvim jeste. Ipak, da bismo mogli shvatiti jasne stvari bolje i postojanije,
potreban je bolji pristup ili vie panje, inae e nas smicalice i lukavi argumenti
skrenuti od onoga to je jasno po sebi. (Epikur je eleo da ispravi greke koje ometaju
nau mo shvatanja istine time to je jednostavno tvrdio da mudrac treba da odvoji
mnenje od onoga to je jasno. Meutim, to mu nije pomoglo, jer nije uspeo da otkloni
greke koje sa sobom donosi samo mnenje.298)
XV (46) Stoga, poto jasne, odnosno oevidne stvari nailaze na dve prepreke, neophodno je
da uvedemo dva sredstva za njihovo prevazilaenje. Prva prepreka lei u injenici da se ljudi ne
usredsreuju i ne usmeravaju svoj um na jasne stvari dovoljno da prepoznaju izuzetnu jasnost
koju one poseduju. Druga se sastoji u tome da mnogi ljudi odustaju od istine kada ih savladaju i
zavedu lukavi argumenti koje ne mogu da pobiju. Zato je neophodno istovremeno imati i
pripremljene protiv-argumente za odbranu jasnosti (koje sam izneo), i sredstva kojima moemo
zaustaviti njihove argumente i raskrinkati njihovu lukavost. Ovo drugo je sledea taka mog
izlaganja. (47) Naime, poto akademiari zauzimaju detaljno razraen pristup, i ja u izloiti
njihove argumente na isti nain. Prva vrsta argumenata pokuava da ukae da esto postoje
ubedljivi utisci stvari koje uopte ne postoje, poto na um moe biti prazno pokrenut onim to ne
postoji na potpuno isti nain kao to ga pokree ono to postoji.299 Akademiari kau da, na
kraju krajeva, mi sami tvrdimo da nam neke utiske alju bogovi, na primer u snovima, ili
u otkrovenjima proroita, predskazanjima i rtvenim obredima (oni tvrde da stoici
protiv kojih argumentiu prihvataju ovakve utiske). Kako je onda mogue (nastavljaju
akademiari) da bogovi imaju mo da lane utiske pretvore u ubedljive, a ne mogu da
proizvedu ubedljive utiske koji se veoma pribliavaju istini? Meutim, ako bogovi mogu
i ovo da uine, zato onda ne bi mogli da proizvedu ubedljive utiske koji se mogu
razlikovati od istinitih utisaka, ali iskljuivo uz izuzetan napor? No, ako bogovi mogu i
to, zato ne bi mogli da proizvedu lane ali ubedljive utiske koji se uopte ne mogu
razlikovati od istinitih utisaka? (48) Zatim, oni istiu da um moe samog sebe da
pokree, to dokazuju slike koje proizvodimo u naoj uobrazilji, kao i utisci koje ljudi
poseduju kada sanjaju ili su ludi. Stoga je mogue da na um bude pokrenut na takav
nain da ne moe da razlui da li su utisci koji ga pokreu istiniti ili lani, pa ak i na
296

Ciceron odgovara u 2.111.

297

Vidi 2.17-8.

298

Vidi DL 10.49-52 i 2.79-80.

299

Vidi SE M 7.402-8. Za prazne utiske, vidi 2.34 gore, i 2.49 nie.

Ciceron odgovara na ove Lukulove prigovore u 2.88-90.

98

takav nain da ne postoji razlika izmeu tih lanih utisaka i istinitih utisaka. Ako je tako,
kada ljudi drhte ili poblede, ne bi postojao nain da se razlui da li je njihovo drhtanje ili
bledilo nastalo samostalnim kretanjem njihovog uma, ili je uzrokovano neim
zastraujuim to je dolo spolja; jednostavno ne bi bilo razlike izmeu unutranje i
spoljanje uzrokovanih sluajeva. Da samem njihov argument. Ako ni jedan laan
utisak nije ubedljiv, onda je to stvar neke druge rasprave. Meutim, ako postoje lani
ubedljivi utisci, zato onda ne bi mogli postojati i lani utisci koje bi bilo nemogue lako
razlikovati od istinitih utisaka? Zato ne bi mogli postojati lani utisci koji se zaista
uopte ne razlikuju od istinitih utisaka? Pogotovu ako se setimo da i vi [stoici] sami
tvrdite da se mudrac kada poludi uzdrava od prihvatanja bilo ega zato to ne moe da
uoi razliku izmeu istinitih i lanih utisaka koje ima.
XVI (49) Antioh je imao obiaj da izlae veliku koliinu argumenata o ovim praznim
utiscima, posveujui ceo jedan dan raspravljanju samo ove take. Ja to neu uiniti sada, ve u
izloiti samo osnovne take njegovih argumenata. Prvo to im treba zameriti jeste upotreba
lukavih i obmanjujuih argumenata (koji su retko prihvatljivi u filozofiji), u kojima se neto
dodaje ili oduzimanja putem malih koraka. Ovu vrstu argumenata oni nazivaju hrpa [sritae],300
zato to dodavanjem jednog po jednog zrna oni prave hrpu. Oigledno je da se radi o
pogrenom i obmanjujuem argumentu.301 Gomilanje se odvija na sledei nain: ako neki
bog oveku koji spava prikae jedan ubedljivi utisak, zato ne bi mogao da mu prikae i
jedan utisak koji je izuzetno istinolik? Zatim, ako moe to, zato ne bi mogao da mu
prikae utisak koji je teko razlikovati od istinitog utiska? Zatim, ako moe i to, zato ne
bi mogao da mu prikae i utisak koji se ne moe razluiti od istinitog utiska? Napokon,
zato ne i utisak koji se uopte ne razlikuje od istinitog utiska? Ako do poslednjeg
zakljuka doete uz moju pomo, jer sam pristao svaki prethodni korak, onda je greka
moja. Meutim, ako ste do uakljuka doli samostalno, onda je greka na vama. (50) Ko
e prihvatiti vau pretpostavku da je dotino boanstvo svemogue, ili da e ono, ak i
ako moe, postupati ba onako kako kaete?302 Kako moete pretpostavljati da, ako jedna
stvar moe biti slina drugoj, iz toga sledi da je mogue da e ih biti teko razlikovati, da
ih je nemogue razlikovati, i, na kraju, da su one istovetne? Ako bi ovo bilo tano, onda
bi ako vukovi lie na pse na kraju ispalo da su vukovi i psi istovetni. Takoe, nema
300

swreitj sullogismj, gde zakljuak jednog silogizma predstavlja veliku

premisu sledeeg. U svakom se koraku mala taka ili dodaje, kao u
navedenom primeru, ili oduzima, kao u praktinoj ilustraciji ove logike
greke po kojoj je ona i dobila ime (ratio ruentis acerui, Horacije):
ako sa jedne hrpe zrnaca oduzimamo jedno po jedno zrno, u kom e
trenutku to prestati da bude hrpa?

301

Up. 2.90-2; za Karneadovu upotrebu ove vrste argumenta, vidi npr. SE M

9.182-4.

302

Akademiari su esto smatrali da je stoiki bog svemogu, iako su stoici

tvrdili da bog ne moe da ini zlo, tj. u ovom konkretnom sluaju, iako
on moe da nam prikazuje lane utiske dok spavamo ili u okviru
proroanstava, to nije u cilju obmane, jer bog ne eli da mi prihvatimo
te utiske ve samo da nas navede na odreene postupke pomou njih; up.
Plutarh, De Stoicorum repugnantiis 1055f i 1057a-b; Seneka, Ad Lucilium
epistuale morales 95.47.

99

sumnje da neki neasni postupci lie na asne postupke, da neke dobre stvari lie na loe
stvari, kao i da neke neveto izraene stvari lie na veto izraene stvari. Zato se, onda,
u ovim sluajevima ustruavamo da tvrdimo da meu njima ne postoji razlika? Zar
zaista nismo sposobni da uoimo nesaglasnosti? U stvari, nita se iz sopstvene vrste ne
moe prebaciti u drugu vrstu stvari. Meutim, kada bi se pokazalo da se utisci razliitih
vrsta ni malo ne razlikuju, onda bismo videli da postoje stvari koje pripadaju
istovremeno i svojoj i nekoj drugoj vrsti.303 Zar je to uopte mogue? (51) Zatim, postoji
samo jedan odgovor na pitanje praznih utisaka, bilo da su oni stvoreni uobraziljom (to
se priznajemo da se esto deava), bilo u snu, pod dejstvom vina ili ludila. Ovim vrstama
utisaka jednostavno nedostaje jasnost (to je neto ega se moramo vrsto pridravati).
Zar onaj ko sam sebi neto prikazuje i doarava uobraziljom nije svestan razlike izmeu
jasnih i praznih utisaka nakon to se probudi i pribere? Isto vai i kada je re o
snovima. Ili moda mislite da je Enije,304 etajui imanjem sa svojim susedom, Servijem
Galbom, imao obiaj da kae: ini mi se da sam etao sa Galbom? Meutim, kad je
usnio san, on se izrazio sledeim reima:
ini mi se da je pesnik Homer stajao kraj mene.
Isto i u njegovom Epiharmu:305
Jer, injae mi se da sanjah da sam mrtav i nestao.
Meutim, im se probudimo, mi odbacujemo ovakve utiske kao neozbiljne, i ne
smatramo ih ravnopravnim sa onim koje stiemo, recimo, na ulici.
XVII (52) Meutim, vi ete rei: Ali u trenutku kada ih doivljavamo, utisci koji nam se
javljaju u snu izgledaju isto kao ono to vidimo kada smo budni! Prvo, meu ovima ipak postoji
razlika, ali ostavimo to sada po strani. Ono to elim da kaem je da, kada spavamo, na um i
ula ne poseduju istu mo i valjanost kao kada smo budni. ak se ni ljudi koji su pod dejstvom
vina ne ponaaju onako odluno kao kada su trezni, oni se dvoume, usteu, zastaju da se prisete
raznih stvari, i mnogo slabije prihvataju svoje utiske. Meutim, nakon to odspavaju, shvataju da
su ti utisci bili neosnovani. Isti je sluaj i sa ludilom. Na poetku napada ludila, oni oseaju da
lude, i priznaju da utisci o stvarima nisu isiniti. Kada napad pone da jenjava, oni uviaju to i
303

Tj. istiniti i lani utisci ne mogu biti potpuno identini jer bi

identitet ove dve vrste obesmislio osnove na kojima uopte tvrdimo da
postoje istiniti i lani utisci; vidi 2.54, 56, 58.

304

Kvint Enije (239. 169. p.n.e.) je bio rimski pesnik. Napisao je mnoga
dela, ukljuujui tragedije Alkmeon (koji se pominje u 2.52 i 2.89) i
Andromaha, poemu o fizici Epiharm (vidi narednu fusnotu) kao i
istorijsku poemu Anali, ep o rimskoj istoriji koji poinje snom u kome
sree Homera, to je stih koji Ciceron ovde pominje; up. 2.88.

305

Epiharm je bio dorski komini pesnik, c. 540450 p.n.e., koji je kasnije

smatran pitagorejcem i kome je pripisano nekoliko filozofskih dela.
Enijev Epiharm je izlagao sistem fizike zasnovan na etiri elementa.
(Vidi prethodnu fusnotu.)

100

skloni su da ponavljaju rei Alkmeona:306

Ali, moje se srce nikako ne slae sa onim to moje oi vide.
(53) Meutim, vi ete rei da se mudra osoba u napadu ludila uzdrava od prihvatanja
lanih utisaka kao istinitih. Istina, mudra osoba esto tako postupa, ak i u drugim
prilikama, ako njena ula pokazuju znake odreene netanosti i usporenosti, ako su
njeni utisci nejasni, ili ako je, usled nedostatka vremena, spreena da sprovede blie
ispitivanje. Ipak, stav da se mudrac ponekad uzdrava od prihvatanja, zapravo govori
protiv vas, jer ako je nemogue razlikovati istinite od lanih utisaka, onda bi se mudrac
uzdravao od prihvatanja ili uvek, ili nikad. Na primeru ove vrste argumenta moete
videti koliko smean pristup imaju akademiari u svojoj elji da sve pomute. Oni kau:
mi tragamo za kriterijumom onoga ko je ozbiljan, postojan, istrajan i mudar, a koristimo
primere sanjalica, ludaka i pijanaca. Da li primeujemo koliko je sve to protivreno?
Kada bismo to primeivali, ne bismo bili toliko smeni da navodimo primere ljudi koji
spavaju i koji su van sebe, jer time tvrdimo istovremeno i da postoji razlika izmeu
utisaka onih koji su budni i normalni i onih koji spavaju i koji su ludi, i da ta razlika ne
postoji. (54) Zar oni ne vide da sve ine neoevidnim, to je stanovite koje sami
odbacuju (re neoevidno [incertum] upotrebljavam kao prevod grkog dhla [adla])?
Ako su stvari takve da nema razlike da li su nai utisci poput utisaka lude ili poput
utisaka zdrave osobe, ko moe biti siguran da je zdrav? elja da se proizvede ovakav
zakljuak je i sama znak ni malo bezazlenog ludila! Druga vrsta argumenata
akademiara tie se detinjaste zaokupiranosti primerima slinosti izmeu blizanaca, ili
izmeu otisaka peata.307 Ko sa nae strane porie da takve slinosti postoje, poto se one
mogu videti kod toliko mnogo stvari? Meutim, ako je to da mnoge stvari lie na druge
stvari dovoljna da poniti shvatanje, zato onda niste zadovoljni time, pogotovu zato to
mi to priznajemo? Zato oseate potrebu da idete dalje i tvrdite neto to priroda stvari
ne doputa, poriui da je svaka stvar jedinstvena i u sopstvenoj vrsti, tj. da dve, ili vie
stvari nikada ne dele svojstva koja se uopte ne mogu razlikovati? Recimo da se sloimo
da je jedno jaje vrlo slino drugom jajetu, i jedna ela drugoj; ta vas tu ulja? Na ta
ciljate u primerima sa blizancima? Svi se slau da su oni slini, i to je moglo da vas
zadovolji. Meutim, vi hoete ne da oni budu slini, ve sasvim istovetni, to
jednostavno nije mogue. (55) Pozivate se na filozofe prirode, upravo one koji su
omiljeni predmet ismevanja kod pripadnika Akademije (ak ni ti, Cicerone, ne moe
dugo da ih dri van svojih argumenata). Kaete: Demokrit tvrdi308 da postoji bezbroj
svetova, i, tavie, da su neki od njih do te mere ne samo slini, ve sasvim i potpuno
istovetni jedan drugom do najmanjih pojedinosti, kao i da isto vai i za ljude. Potom
zahtevate da se, ako jedan svet toliko lii na drugi da meu njima ne postoji ni najmanja
razlika, prihvati da na isti nain i u ovom naem svetu postoje stvari koje su toliko sline
jedna drugoj, da se uopte ne razlikuju. Vi kaete: kako to da je ne samo mogue, ve i da
306

Lik iz Enijeve tragedije: vidi 2.51 i 2.89-90.

307

Vidi SE M 7.408-10. Ciceronov odgovor je u 2.84-7.

308

Up. DL 9.44. Vidi 2.125

101

je stvarno sluaj da u drugim svetovima (kojih je bezbroj) postoji bezbroj Kvinta Lutacija
Katula, sainjenih od atoma za koje Demokrit smatra da sve iz njih nastaje, a da u ovom
naem velikom svetu ne moe postojati jo jedan Katul?
XVIII (56) Prvo, pozvali ste me da govorim o Demokritu, ija gledita ja ne prihvatam.
Zapravo, ja ga pobijam na osnovu toga (to su neki mnogo uspeniji filozofi prirode309 dovitljivo
pokazali) da jedinstvene stvari poseduju jedinstvena svojstva. Pretpostavimo da su iz
istorijski poznati blizanci Serviliji310 zaista bili toliko slini koliko se smatra. Ne mislite
valjda da su oni stvarno bili sasvim istovetni? Van svoje kue, njih zaista nisu mogli
razlikovati, ali su u kui jesu. Ljudi koji ih nisu poznavali nisu ih razlikovali, ali oni koji
su im bili bliski jesu. Zar nije normalno da one osobe za koje u poetku smatramo da
nikada neemo nauiti da razlikujemo, kasnije nauimo da ih s lakoom razlikujemo da
nam se uopte ne ine slinim? (57) Ako u ovoj taki osetite da morate uzvratiti, ja neu
odgovoriti. tavie, prihvatiu da e se i sam mudrac, o kome sve vreme i raspravljamo,
uzdrati od prihvatanja kada naie na sline stvari koje ne moe da razlikuje, i nikada
nee prihvatiti ni jedan utisak osim onog koji ne moe biti laan. Meutim, on poseduje
posebnu vetinu kojom moe da razlikuje istinite od lanih utisaka u normalnim
okolnostima, i on mora primenjivati tu svoju vetinu u sluajevima kada se javljaju
slinosti o kojim govorite. Kao to majka razlikuje blizance koje je rodila navikavajui na
njih svoje oi, tako ete i vi moi da ih razlikujete ako vebate. Nalikovanje jednog jajeta
drugom je poslovino. Pa ipak, uli smo da je na ostrvu Delos, u vreme njegovog uspona,
znaajan broj ljudi gajio koke nosilje zarad trgovine. Ovi ivinari su mogli da, samo na
osnovu gledanja, kau koja je nosilja snela koje jaje. (58) Sve ovo ne govori protiv nas,
jer je za nas u redu da se ta jaja ne mogu razlikovati. To ne znai da je razumno prihvatiti
da su dva jaja ista, kao da meu njima nema ba nikakve razlike. Naime, ja posedujem
pravilo (da sudim da su istiniti oni utisci koji ne mogu biti lani) od koga ne mogu
odstupiti ni za jotu, kako izreka kae, da ne bih stvorio potpunu zabunu. Ako ne postoji
razlika izmeu istinitih i lanih utisaka, time e biti uniteno ne samo shvatanje istinitog
i lanog, ve i sama njihove prirode. Zato je i druga stvar koju vi esto kaete besmislena,
naime da, kada se utisci otiskuju u naem umu, vi ne tvrdite da ne postoji razlika izmeu
samih otisaka, ve da ne postoji razlika izmeu toga kako oni izgledaju, odnosno, da
tako kaemo, izmeu njihovih vrsta. Kao da se utisci ne prosuuju na osnovu toga kako
izgledaju! Ako otklonimo obeleje istinitosti i lanosti utisci e izgubiti svako poverenje.
(59) No, vrhunac besmislenosti predstavlja va stav da sledite ono to je ubedljivo
[probabile] ukoliko se nita ne isprei.311 Prvo, kako moete rei da se nita ne javlja kao
prepreka ako ne postoji razlika izmeu istinitih i lanih utisaka? Drugo, kako neto moe
biti kriterijum istine ako isto to poseduje i ono to je lano? Ova stanovita nuno
proizvode poc [epoch], uzdravanje od prihvatanja. Arkesilaj je u uzdravanju bio
mnogo dolsedniji (ako je miljenje nekih ljudi o Karneadu tano). Naime, ako se nita ne
moe shvatiti (to su obojica mislili), mi se moramo osloboditi prihvatanja, jer ima li
ieg uzaludnijeg od neeg to ne znamo? Meutim, jue smo uli da je Karnead ponekad
309

Lukul misli na stoike, up. 2.85.

310

Publije Servilije Geminije je bio konzul 252. i 248. godine stare ere.
Njegov blizanac Kvint je inae nepoznat.

311

Vidi 2.33-6 i 2.104.

102

padao toliko nisko da je tvrdio da e mudrac ipak ponekad posedovati mnenja, odnosno,
da e ponekad greiti.312 to se mene tie, koliko god da sam siguran da postoje neke
stvari koje je mogue shvatiti (u prilog ega sada ve predugo argumentiem), jo
sigurniji sam da mudrac nikada nee posedovati mnenja, to jest, da nikada nee
prihvatiti nita to je lano ili nesaznato. (60) Preostaje nam da razmotrimo stav
akademiara da je za otkrivanje istine potrebno istovremeno argumentisati i za i protiv
svake stvari. Voleo bih da vidim ta su oni na taj nain otkrili. Nije na obiaj, kae
akademiar, da iznosimo naa gledita. Molim vas, recite mi koje su te vae svete tajne?
Zato skrivate svoja gledita kao da se neega stidite? Kako bi se nai uenici, kae on,
rukovodili razumom, a ne autoritetom. ta bi se desilo kada bi se oni rukovodili i
jednim i drugim? Zar bi to zaista bilo gore? Meutim, jedno gledite oni ne skrivaju: da
nita nije shvatljivo. Zar upravo njihov autoritet ne stvara predrasude po ovom pitanju?
Meni se ini da stvara, i to vrlo tvrde predrasude. Ko bi inae sledio toliko jasno lana i
oigledno naopaka gledita, da Arkesilaj nije bio toliko vet u sklapanju argumenata i u
besednitvu, i da Karnead nije u tom pogledu bio ak i vetiji?
XIX (61) Ovo je vei deo onoga to je Antioh rekao u Aleksandriji u vreme koje smo
pomenuli. Jo upornije je ovo izlagao mnogo godina kasnije, dok je samnom bio u Siriji neto
pre svoje smrti.313 Poto sam, dakle, izneo svoje miljenje, usudiu se da ti pruim savet
kao veoma dragom prijatelju, ree obrativi se meni, i kao nekome ko je neto mlai od
mene. Uspeo si da svojom ubedljivom pohvalom filozofiji pokoleba naeg prijatelja
Hortenzija uprkos njegovoj sumnji u nju.314 Kako onda moe da sledi filozofiju koja ne
razlikuje isitinto i lano, koja nas liava kriterijuma, ostavlja bez prihvatanja, bez naih
ula? ak i itelji Kimerije,315 koje je neki bog, priroda, ili sama oblast u kojoj su iveli
liila sunca, ipak poseduju vatru, koja im prua svetlost. Meutim, ljudi koje ti sledi
toliko su nas zaogrnuli u mrak da nam nisu ostavili ni traak svetla na osnovu kojeg
bismo mogli da vidimo svet oko nas. U stvari, ako bismo ih sledili, okuli bi sebe u lance
koji bi nas spreili da se makar i malo pokrenemo. (62) Odbacujui prihvatanje, oni
odbacuju svako kretanje uma i svako praktino delanje, to ne samo da je pogreno, ve
je i potpuno nemogue! Takoe, razmisli nije li ovo stanovite koje bi ti poslednji trebalo
da brani. Zar da ti, poto si razotkrio i na svetlost dana izneo jednu duboko skrivenu

312

Lukul se poziva na razgovor iz izgubljene prve knjige (Katul) prvog

izdanja Akademike. Vidi 2.12, 2.18 i 2.148. Ovu poziciju Karneadu
pripisuju Filon i Metrodor u 2.78, dok to negira Ciceron u 2.66-7.

313

Lukul i Antioh su zajedno uestvovali u prvom mitridatskom ratu u

Aleksandriji tokom osamdesetih godina pre nove ere, kao i u drugom
mitridatskom ratu u Siriji desetak godina kasnije; vidi 2.4.

314

Lukul aludira na uspeh Cicerona u izgubljenom spisu Hortenzije, koji je

pratio prvo izdanje Akademike.

315

Mitska zemlja na kraju sveta, kod ulaza u Had, koju Homer opisuje kao
oblast stalne magle i tame, Odis. 11.14. Kasnije se naziv Kimerijci
(Kimmrioi) odnosio na nomadski narod iz oblasti severno od Crnog Mora
koji je izvrio invaziju na Malu Aziju tokom 8. i 7. veka p.n.e.
(Herodot 1.15).

103

zaveru316 i pod zakletvom rekao da si znao za nju (to sam i ja mogao rei, budui da
sam o tome saznao od tebe), kae da nita ne moe znati i shvatiti? Molim te, pazi
dobro da tvoje sopstvene rei ne unite ugled koji ti je taj najslavniji meu tvojim
postupcima doneo. Rekavi ovo, Lukul zauta.
(63) Na Hortenzija je Lukulovo izlaganje ostavilo toliki utisak, da je ak nekoliko puta tokom
njegovog govora dizao ruke u divljenju (to je razumljivo, jer mi se ini da niko do sada nije tako
temeljno izalago protiv Akademije). Zato je poeo da me ubeuje da odbacim svoje stavove, da li
u ali ili ozbiljno, nisam siguran. Tada Katul ree: Ako te je Lukulov govor ubedio, a zaista je
pokazao izvanredno pamenje, usredsreenost i reitost, ja nemam ta da kaem. Smatram da se
ne treba da se plai da promeni svoje miljenje ako smatra da je to podesno. Meutim, ja ti
savetujem da ne dozvoli da njegova reitost utie na tebe, jer te je on sam upravo upozorio,
ree mi uz osmeh, da se uva kukavikih narodnih tribuna (a i sam zna da e njih uvek biti
dovoljno!). Neki takav tribun bi te mogao izvesti pred skuptinu, i pitati kako to moe da kae
da se nita moe shvatiti i da je sve neizvesno kada si ranije rekao da si znao za neto. to se
tie same ove rasprave, istina, ja bih vie voleo da se ne sloi sa Lukulom. Meutim, ako to ipak
uini, neu se previe iznenaditi. Na kraju krajeva, seam da je i sam Antioh napustio svoja
gledita kada je video da je to podesno, uprkos tome to se godinama pridravao drugaijih
stavova.317 Nakon ovih Katulovih rei, svi pogledae u mene.
XX
(64) Tada ja, oseajui se prilino uzbueno, kao kada treba da branim neki obiman i
sloen sluaj u sudu, zapoeh govor sledee sadrine. Katule, to se mene tie, Lukulov govor je
na mene ostavio utisak kao govor jedne uene, dobro obavetene osobe koja je veta u
besednitvu, koja nije propustila ni jedan argument koji se moe izneti u prilog njegovim
stavovima, ali ne do te mere da posumnjam u svoju sposobnost da mu odgovorim. Ipak, njegov
veliki ugled me, bez sumnje, nikako ne bi ostavio ravnodunim, da mu ti nisi suprotstavo svoj,
koji nije nita manji. Zbog toga u zapoeti svoj odgovor, nakon nekoliko primedbi o svom
ugledu. (65) Naime, da je razlog to sam odabrao da sledim uenja upravo ove filozofske kole
bila razmetljivost ili borbenost, onda bi osudu zasluivala ne samo moja glupost, ve i moja
linost. Mi ak i u najbeznaajnijim stvarima kudimo beskompromisnost i osuujemo smicalice
(ak i zakonom). Zar ne bi onda bilo oekivano da, kada je re o tako vanoj stvari kao to je moj
skup miljenja i naelo mog ivota, ne elim da se bez dobrog razloga svaam s drugim ljudima i
troim i njihovo i svoje vreme uzalud? Zato bih bio spreman da se zakunem u Jupitera i bogove
mojih predaka da gorim od elje za istinom, i da stvarno mislim ono to govorim, da ne smatram
da je u ovakvim razgovorima neprimereno raditi ono to se esto ini u politikim raspravama.
(66) Kako bih i mogao biti ravnoduan prema otkrivanju istine, kada se toliko radujem kada
otkrijem neto to je istinoliko? No, koliko smatram da je vrhunski asno da ovek vidi istinu,
toliko je sramno prihvatati ono to je lano kao istinito. Naravno, ja ne kaem da nikada ne
prihvatam neto lano, i da nikada ne posedujem mnenja. Ipak, mudrac je ono to danas
razmatramo, a ne ja. to se mene tie, ja esto posedujem mnenja jer nisam mudrac. Ja ne

316

Re je o Katalininoj zaveri, 63. p.n.e.

317

Vidi 2.71.

104

upravljam svoje misli pomou te majune zvezde Pseeg repa,318 u koju

Feniani imaju toliko poverenje da ih nou vodi preko puine
kao to Arat319 ree, te se kreu pravilnije jer se upravljaju zvezdom koja se
Okree po uskoj putanji i po kratkom krugu
ve se upravljam Helikejom i sjajnim Septentrionom,320 odnosno pristupanijim i irim
naelima, a ne neim to je suene i previe pojedinano. Zbog toga, ja lutam i greim
mnogo vie. No, kao to rekoh, nisam ja predmet nae rasprave, ve mudrac. Kada se ovi
manje precizni utisci jave u mom umu ili u mojim ulima jasno, ja ih usvajam, a
ponekad ak i prihvatam (iako ih, uprkos svemu, ne shvatam, jer smatram da se nita ne
moe shvatiti). Ja nisam mudrac, te se zato povinujem ovim utiscima i ne mogu da im se
oduprem.321 S druge strane, mudraeva najjaa osobina, prema miljenju Arkesilaja koji
se u tome slagao sa Zenonom, lei u tome to se stara da nikada ne bude prevaren i
obmanut. Naime, nita nije dalje od dostojanstva mudraca nego greka, nemar i
brzopletost. ta, dakle, mogu da kaem o postojanosti mudre osobe? ak se i ti, Lukule,
slae da mudrac nikada ne poseduje mnenja. Poto se sa tim slae (ao mi je to smo
krenuli od kraja s ovom raspravom, ali emo se ubrzo vratiti pravom poretku) reci mi ta
misli o ovom argumentu: XXI (67) Ako mudrac ikada neto prihvati, on e ponekad
posedovati mnenja. Meutim, on nikada ne poseduje mnenja. Stoga, on nikada nita ne
prihvata. Arkesilaj je bio naklonjen ovom argumentu, jer je potkrepljivao prvu i drugu
premisu. Karnead je ponekad kao drugu premisu iznosio stav da mudrac ipak ponekad
neto prihvata, iz ega sledi da on poseduje mnenja (to vi ne dozvoljavate, i to s
pravom, po mom miljenju). Meutim, i stoici, kao i Antioh, smatraju da je prva premisa
318

Ovaj nazov upotrebljavao se da oznai sazvee danas poznato pd imenom

Mali medved, kao i konkretnu zvezdu u tom sazveu danas poznatu pod
imenom Severnjaa.

319

Arat iz Sola u Kilikiji, roen 315. godine stare ere. Napisao je vie
dela, meu kojima je najslavnije Phaenomena. Ciceron je preveo ovu poemu
na latinski, odakle i citira ove stihove. Vidi ND 2.104-6.

320

Helike je jedan od mnotva naziva za sazvee Velikog Medveda; naziv

dolazi od grke rei helix (spirala) jer se sazvee na nebu prividno
okree oko Severnog pola. Septentrion je rimski naziv za isto
sazvee, i znai sedam plunih bikova. Grki i rimski moreplovci su
ovo sazvee koristili kao osnovno sredstvo navigacije, dok su Feniani
koristili sazvee Malog Medveda.

321

Cilj metafore sa plovidbom uz pomo sazvea bi trebalo da objasni da je

Ciceronova pozicija slabiji oblik Klitomahovog radiklanog skepticizma.
Iako ovde i na drugim mestima prihvata stav da se nita ne moe
shvatiti, da je iracionalno posedovati mnenja, i da se treba uzdrati od
prihvatanja bilo ega, on priznaje da ponekad poseduje ubedljive
utiske i da se ne moe da se odupre njihovom prihvatanju, tako da
ponekad poseduje mnenja iako to smatra iracionalnim.

105

(ako mudrac prihvata, onda poseduje mnenja) lana, tvrdei da je mudrac sposoban da
razlikuje istinite od lanih i shvatajue od neshvatajuih utisaka. (68) Nae gledite je
da, prvo, ak i kada bi se neto moglo shvatiti, sama navika prihvatanja je opasna i
nepouzdana. Stoga, poto smo se sloili da je prihvatiti neto to je neistinito ili
nesaznatljivo ozbiljna greka, bolje je uzdrati se od svakog prihvatanja, kako bismo
spreili da mudrac zastrani postupajui brzopleto. Istiniti i lani, i shvatajui i
neshvatajui utisci toliko su blizu jedni drugima (ako shvatajui uopte postoje, to emo
ubrzo razmotriti) da mudrac ne sme sebi da dozvoli da se nae u tako neizvesnom
poloaju. Meutim, ako s druge strane ja sklonim iz naeg argumenta premisu da je sve
neshvatljivo, i prihvatim va stav da mudrac ne poseduje mnenja, onda e zakljuak biti
da e se mudrac uzdravati od prihvatanja u vezi sa svime. Vi morate da odluite da li
ete prihvatiti ovaj zakljuak, ili zakljuak da e mudrac posedovati makar neka mnenja.
Naravno, vi ete rei Ne podravamo ni jedan ni drugi zakljuak. Zato u pokuati da
potkrepim stav da je sve neshvatljivo, jer se oko te take i okree ceo spor.322
XXII (69) Meutim, pre toga, recimo neto o Antiohu. On je toliko dugo prouavao kod Filona
upravo ove stavove koje ja branim, da se svi slau da ih niko nikada nije prouavao due.
Takoe, on je o njima napisao poprilino, i napadao ih u poznim godinama nita manje
otroumno no to ih je u svojim mlaim godinama branio. Stoga, iako je bio pronicljiv, to nije
sporno, ova njegova nedoslednost umanjuje snagu njegovog stanovita. Zaista bih voleo da znam
taan dan ija je zora donela Antiohu otkrie da postoji obeleje koje razlikuje istinite od lanih
utisaka, a ije je postojanje on mnogo godina poricao. Da li je izmislio neto novo? Ono to
on zastupa istovetno je s onim to stoici iznose.323 Da se nije postideo svojih ranijih
stavova? Zato se nije proglasio pristalicom neke druge kole, pre svega stoikom jer se
oni upravo u tome nisu slagali sa akademiarima? Da li je stvarno bio nezadovoljan
Mnesarhom i Dardanom koji su u to vreme predvodili stoike u Atini? On je napustio
Filona tek kad je okupio sopstvene uenike. (70) Takoe, otkuda je odjednom dolo do
preporoda Stare Akademije? ini se da je on eleo da zadri ugled imena Akademije
odstupajui znaajno od njenih stavova. Neki su tvrdili da je njegov poriv bio
slavoljublje, pa ak i da se nadao da e njegovi sledbenici biti nazvani atiohljanima.
Moje miljenje je da on nije mogao da izdri zajednike napade svih ostalih filozofa.
Naime, ostale kole slagale su se u odreenim stvarima meu sobom, ali ovaj stav
akademiara koje ni jedan drugi filozof nije prihvatao.324 Zato je on poklekao. Poput ljudi
koji ne mogu da podnesu sunce kod Novih prodavnica pa se sklanjaju u senku

322

Vidi 2.78.

323

I Sekst je kritikovao Antioha da je doneo stoicizam u Akademiju time to

je tvrdio da se stoike ideje nalaze ve kod Platona, vidi PH 1.235.

324

Re je o stavu akademiara da ne postoji kriterijum istine, tj. da ne

postoji obeleje pomou kojega je moge razlikvati istinite od lanih
utisaka; up. 2.71.

106

Menijevih nadstrenica,325 i Antioh se sklonio pod senku Stare Akademije kada je

postalo vrue. (71) Postoji jedan argument koji je Antioh koristio dok je smatrao da se
nita ne moe shvatiti. Koje je od svoja dva uenja Dionizije iz Herakleje shvatio pomou
tog nepogreivog obeleja na osnovu kojeg bi mi trebali da prihvatamo: uenje koje je
zastupao dugi niz godina, i koje je preuzeo od svog uitelja Zenona, da samo ono to je
asno jeste dobro, ili uenje koje je branio kasnije, da je re asno samo prazno ime i da
je najvie dobro zadovoljstvo? Antioh je eleo da na primeru Dionizijeve promene
miljenja dokae da sve to moe biti utisnuto u na um od strane neeg istinitog moe
na slian nain biti utisnuto i od strane neeg lanog. Meutim, time je omoguio da
argument koji je zasnovao na Dioniziju drugi mogu da primene na njemu samom! No,
Antiohom u se vie pozabaviti neki drugi put. Okrenimo se sada, Lukule, onome to si ti
govorio.
XXIII (72) Pogledajmo prvo da li ima istine u tvojoj poetnoj primedbi326 da se mi pozivamo
na filozofe iz prolosti na nain na koji se pobunjenici pozivaju na ugledne ljude iz
prolosti. Ti pobunjenici uvek tee da izgledaju kao dobri ljudi, a u stvari su vrlo opasni.
No, mi kaemo na to da su naa gledita istovetna gleditima koja i vi sami priznajete da
su prihvatali najplemenitiji filozofi u prolosti. Anaksagora je rekao da je sneg crn;327 da
li biste vi to prihvatili na isti nain kada bih ja tako neto rekao? Ne verujem. Ne biste mi
dozvolili ak ni da kaem da postoji sumnja da je sneg crn. Ko je, meutim, taj
Anaksagora? Jasno da on nije bio sofist (to su ime Grci davali onima koji su se
filozofijom bavili radi slavoljublja i zarade). On je bio nadaleko poznat po svom potenju
i umu. (73) ta da kaem o Demokritu? Koga bismo mogli uporediti ne samo po veliini
uma, ve i po veliini due, sa osobom koja se usudila da zapone svoju knjigu reima:
Ovo ja imam da kaem o svemu to postoji?328 On i ne pomilja da postoji neto to ne
obuhvataju njegovi stavovi, jer se nita ne moe nalaziti izvan sveta. Ko ovog filozofa ne
stavlja iznad Kleanta ili Hrisipa, ili drugih filozofa kasnijeg perioda, koji u poreenju s
njim deluju kao da su od petorazrednog znaaja?329 A on ak i ne kae ono to mi
kaemo, jer mi ne poriemo da neka istina postoji, ve samo da se ona ne moe shvatiti,
dok on jednostavno porie da istina uopte postoji! Umesto da kae da su ula

325

Nove prodavnice su redovi prodavnica koje su kovai srebra i menjai

novca podigli oko Foruma. Menijeve nadstrenice su se odavno nalazile na
Forumu, i smatralo se da ih je izgradio Menije dok je bio konzul 338.
godine stare ere.

326

2.13-5.

327

Vidi 2.100 nie i SE PH 1.33.

328

SE M 7.265 Demkritoj t Dij fwn pareikazmenoj ka lgwn tde per tn xumpntwn.

329

Ovaj proverbijalni izraz, izveden iz klasifikacije stanovnitva koju je

izvrio kralj Servije Tulije, javlja se samo u ovom tekstu. Horacije,
Sat. I 2.47, upotrebljava izraz in classe secunda za drugorazrednu
robu.

107

zamuena, on kae da su mrana.330 Njegov najvei sledbenik, Metrodor sa Hija, na

poetku svoje knjige O prirodi kae: Tvrdim da ne znamo da neto znamo ili ne znamo
nita, i da ne znamo ak ni samo to da nita ne znamo, kao i da ne znamo da li uopte
neto postoji ili ne postoji. (74) Ti misli da je Empedokle poludeo,331 meutim, ja
smatram da je on izjavio neto to deluje sasvim ispravno u vezi sa onim o emu je
priao. Zar je on kriv, zar njega treba da optuimo da je imao nameru da nas zaslepi i lii
naih ula zato to je smatro da ona nemaju dovoljno snage da sude o stvarima?332
Parmenid i Ksenofan su (zaista, u ne tako lepom stihu, ali ipak stihu) gotovo besno
napali one koji se usuuju da tvrde da znaju, jer se nita ne moe znati.333 Takoe, rekao
si da se Sokrat i Platon ne smeju svrstavati meu ove filozofe. Zato? Pa o njima mogu
priati sa najveom sigurnou. Zaista, ini mi se kao da sam iveo sa njima jer je toliko
njihovih rasprava zapisano da je nemogue sumnjati u to da je Sokrat smatrao da se
nita ne moe znati. On je u tome dozvoljavao samo jedan izuzetak, da zna da nita ne
zna. ta mogu da kaem o Platonu? Sigurno da ne bi iznosio uenja Sokrata u toliko
svojih knjiga da se i sam nije slagao sa njima. Oigledno da nije imao razloga da
prikazuje stavove nekog drugog. XXIV (75) Vidi da ja radim vie od prostog navoenja
imena poznatih filozofa, to je inio Saturnin ja u svojim stavovima ne sledim nikog ko
nije poznat i cenjen. Mogao sam se pozvati na druge filozofe, npr. na vae protivnike
Stilpona, Diodora, Aleksina, ali oni nisu toliko nadareni filozofi, jer se slue uvijenim i
zajedljivim sofizmima (kako su Grci nazivali smene i pogrene argumente).334 No, zato
bih se oslanjao na njih, kada je tu Hrisip, koga smatraju potpornim stubom Kolonade?335
Koliki je samo on napisao protiv ula, i protiv onoga to ljudi prihvataju kao istinito u
svakodnevnom ivotu! Naravno, ti e rei da je on istovremeno razreio i objasnio svoje
prigovore ulima. Ne slaem se s tim. No, ak i da pretpostavimo jeste, on ipak ne bi
sakupio toliko argumenata koji mogu da nas zavedu svojom ubedljivou da nije bio
svestan da im je teko odoleti. (76) Kakvo je tvoje miljenje o kirenjanima, bez sumnje
misliocima koji su daleko od prezira? Oni su smatrali da se nita spoljanje ne moe
shvatiti, i da se jedino moe shvatiti ono to oseamo unutranjim ulom dodira, npr. bol
i zadovoljstvo. Oni su smatrali da ne znaju da li neka stvar poseduje odreenu boju ili

330

U M 7.138-9 Sekst pravi kontrast izmeu mrane spoznaje ulnog

opaanja sa pravom spoznajom razuma. Uporedi njegov stav da je istina
zakopana u ponoru u 2.32 iznad.

331

Vidi 2.14.

332

Skeptika interpretacija Empedoklove teorije o ulima izloena je u SE M

7.122-5; vidi i DL 9.73.

333

Up. SE M 49-52 za Ksenofana, SE M 7114 i Aristotel Metafizika 4.5 1009b

za Parmenida.

334

Stilpo, Diodor i Aleksin su bili dijalektini filozofi krajem etvrtog i

poetkom treeg veka stare ere; up. npr. DL 4.33.

335

Re je o stoi poikile, arenom tremu poduprtom stubovima u Atini,

mestu gde su se okupljali pripadnici stoike kole, po kome je ona i
dobila ime. Up. DL 7.183 gde se kae da bez Hrisipa ne bi bilo Stoe.

108

zvuk, ve da samo da oseaju da na njih neto deluje na odreeni nain.336

No, dovoljno o pozivanju na slavne, iako si i ti eleo da zna da li se slaem da je mogue da je
istina otkivena tokom mnogih vekova proteklih od prvih filozofa, s obzirom na broj nadarenih
ljudi koji su za njom tako uporno tragali. S onim to je u stvari otkriveno, pozabaviu se malo
kasnije, o emu ete i vi prosuditi. Meutim, kako bih pokazao da Arkesilaj nije osporavao
Zenona samo zarad svae, ve usled iskrene elje za otkrivanjem istine, razmotrite ovo. (77)
Niko pre Zenona nije otvoreno tvrdio (pa ak ni nagovestio) da je mogue ne posedovati mnenja,
i ne samo to, ve i da je to nuno kako bi smo postali mudri. Arkesilaj je ovaj stav smatrao
istinitim i asnim, i tanim kada je re o mudroj osobi. Zato pretpostavimo da je pitao Zenona ta
bi se desilo kada mudrac ne bi mogao nita da shvati, i da je odsustvo mnenja obeleje mudrosti.
Zenon bi, bez sumnje, odgovorio da je razlog zbog ega mudrac ne poseduje mnenja upravo to
da ipak postoji neto to se moe shvatiti. Arkesilaj bi upitao ta bi to moglo biti. Zenon bi,
pretpostavljam, odgovorio da je to neki utisak. Kakav utisak? Zenon bi taj utisak definisao kao
utisak koji dolazi od onog to jeste, koji je utisnut i oblikovan u skladu s onim to jeste i tano
onako kako jeste. Sledee bi Arkesilaj pitao ta bi se desilo kada bi neki istinit utisak bio potpuno
nalik nekom lanom utisku. Mislim da bi Zenon bio dovoljno otrouman da kae da ni jedan
utisak ne bi mogao biti shvatajui ako bi utisak koji dolazi od onoga to jeste bio takav da moe
postojati neki drugi utisak koji dolazi od onoga to nije a koji sasvim lii na onaj koji dolazi od
onoga to jeste. Arkesilaj bi se sloio da bi ovaj Zenonov dodatak bio ispravan, jer ako se istinit
utisak ne moe razlikovati o lanog onda ni istinit ni laan utisak ne bismo mogli shvatiti. Zato se
Arkesilaj postarao da argumentima pokae da ne postoji utisak koji dolazi od neeg istinitog a
koji je takav da ne moe postojati drugi utisak koji dolazi od neeg lanog koji je potpuno nalik
onom prvom. (78) Ovo je rasprava koja traje i do dan danas. Stav da mudrac nita ne prihvata
nije deo ovog spora. On bi mogao da nita ne shvata a da opet poseduje mnenja. U stvari, ovo je
gledite Karneada, iako ja, verujui vie Klitomahu nego Filonu i Metrodoru, smatram da je
Karnead pre koristio ovaj stav u svrhe argumentisanja nego da ga je stvarno prihvatao.337 No,
ostavimo sada to po strani. Prilino je oigledno da ako odbacimo mnenje i shvatanje, iz
toga sledi da se moramo uzdrati od prihvatanja bilo ega. Stoga, ako uspem da dokaem
da se nita ne moe shvatiti, ti e morati da prizna da mudrac nikada nita nee
prihvatati.
XXV (79) Dakle, ta je to to se moe shvatiti kada nam ak ni naa ula ne saoptavaju
istinu? Ti ih, Lukule, brani uobiajenim argumentom.338 Ja sam jue donekle skrenuo sa
glavnog toka svog izlaganja i govorio toliko protiv ula upravo da bih te spreio da
upotrebi taj argument. Ti si rekao da te primeri prelomljenog vesla u vodi i boje
golubljeg vrata ne zabrinjavaju. Prvo, zato? Ja vidim da moji utisci pogreno prikazuju
veslo i kau mi da golubji vrat ima nekoliko boja, iako znam da nema vie od jedne.
Drugo, ovo nisu jedini primeri koje sam izneo. Ako su moji primeri valjani, onda se vae
stanovite uruava. Ti kae: moja ula govore istinu. Ako pretpostavimo da je to tano,
onda si u pravu, ali svoje stanovite gradi na vrlo opasan nain. Epikur je u vezi sa ovim
336

Up. 2.20 i 2.142.

337

Vidi 2.59.

338

U 2.19 i dalje.

109

rekao da ako samo jedno ulo slae jednom u naem ivotu, nikada ne smemo verovati
ni jednom ulu.339 (80) Ovo je zaista pravi izliv iskrenosti: veruje onome to vidi i
uporno ivi u iskrivljenoj slici sveta! Tako epikurejac Timagora porie da je ikada
stvarno video dvostruki plamen jedne svee kada je pritisnuo oko, zato to je to la koju
prozvodi mnenje, a ne oi. Kao da je ovde pitanje ta postoji, a ne kakav utisak imamo o
stvarima! No, pustimo Timagoru da sledi svoje voe. Meutim, ta je s tobom, Lukule?
Ti kae da su neki ulni utisci istiniti a neki lani. Kako razlikuje ove sluajeve? Molim
te, uzdri se od navoenja uobiajenih argumenata: toga ima napretek! Rekao si: Ako bi
te neki bog upitao ta jo, povrh zdravih i pouzdanih ula, vie eli, ta bi odgovorio?
Zaista bih voleo da mi neki bog postavi takvo pitanje, jer bi onda uo kako nas je teko
udesio! Naime, ako i pretpostavimo da je ono to vidimo istina, koliko daleko moemo
videti? Gledajui s ovog mesta pravo napred, ja mogu da vidim Katulovo imanje u Kumi,
ali ne i njegovo imanje u Pompeji, iako nita ne prepreuje moj pogled, ve jednostavno
moj vid ne moe da dopre toliko daleko. Zaista, prizor je velianstven: mogu da vidim
Puteoli.340 Ali ne mogu da vidim svog prijatelja Gaja Avijanija, iako se on moda sada
eta Neptunovom kolonadom u Puteoliju. (81) S druge strane, imamo primer tog oveka
koga esto pominju na predavanjima, a koji je mogao da vidi stvari na udaljenosti od
preko 300 kilometara,341 a neke ptice mogu videti i dalje. Zato bih ja tom bogu koga
pominje bez skruenosti odgovorio da nikako nisam zadovoljan svojim oima. On bi
odgovorio da je moj vid otriji od vida riba u moru, koje mi sada ne moemo videti dole
u vodi iako nam se upravo sada nalaze ispred oiju, a ni one same ne mogu videti nas
koji smo iznad njih. Kao to nas od njhovog pogleda titi neproziran sloj vazduha, tako i
njih od naeg pogleda titi neproziran sloj vode. Meutim, ti kae da nam bolji vid i nije
potreban. Zar misli da krtica ne udi za svetlom? Na kraju krajeva, ne bih se ja toliko
alio tvom bogu oko ogranienosti mog vida koliko se alim to ne mogu da opazim ta je
istina u onome to mogu da vidim. Vidi li onaj brod tamo daleko na puini? Nama na
obali se ini kao da miruje, dok se onima koji su na njegovoj palubi ini da se ova kua u
kojoj se nalazimo kree. Naravno, ti moe pokuati da objasni ove utiske. Meutim,
ak i kada bi naao objanjenje (iako sumnjam da bi), ti ne bi time pokazao da postoji
jedan pouzdani svedok, ve da ima razloga zato nam taj svedok daje lano svedoenje.
XXVI (82) No, zato da priam o brodu kada smo videli342 da ti i na primer sa veslom u
vodi gleda s prezirom? Moda eli primer neeg veeg. Pa dobro, ta moe biti vee od
Sunca? Matematiari su dokazali da je ono osamnaest puta vee od Zemlje, a pogledaj
kako nam se siunim ini! U svakom sluaju, meni se ini kao da je njegov prenik
samo oko jedne treine metra. S druge strane, Epikur je smatrao da bi ono moglo biti
339

Up. DL 10.147 i odbranu u 10.31-2; takoe Lukrecije, O prirodi stvari

4.469-521.

340

Danas grad Pocuoli (Pozzuoli).

341

Latinski original pominje 1800 rimskih stadijuma to je priblino oko

330km. Plinije, Nat. Hist. 7.85, ponavlja ovu neverovatnu priu na
osnovu Ciceronovog autoriteta, pominjui oveka koji je mogao da vidi
brodove kako isplovljavaju iz Kartagine sa brda Lilibeum na Siciliji,
to je udaljenost od 135000 koraka (oko 200km).

342

Up. 2.19.

110

neto manje no to izgleda, iako ne mnogo manje. U stvari, on misli da je ono ili tano
onoliko koliko ga vidimo, ili da nije mnogo vee, ili da nije mnogo manje, tako da ga oi
ne varaju u pogledu njegove veliine.343 ta se desilo sa zakletvom o onom jednom koje
smo pomenuli?344 No, pustimo ovog prevrtljivog oveka da smatra da ula nikada ne
lau. On to smatra ak i sada, iako se Sunce tamo gore kree toliko brzo da se njegova
brzina ne moe ak ni zamisliti, dok se nama ini da se ne kree. (83) No, kako bismo
usredsredili ovu raspravu, pogledajmo koliko je mala taka oko koje se nae neslaganje
okree. Postoje etiri glavne premise za zakljuak da se nita ne moe saznati ni shvatiti,
to je jedina stvar koja je ovde u pitanju. Prva kae da postoje lani utisci. Druga, da se ti
[lani] utisci nisu shvatajui. Trea da je, kada se dva utiska uopte ne razlikuju,
nemogue da je jedan shvatajui, a drugi nije. etvrta, da ne postoji ni jedan istinit
utisak koji potie od ula za koji ne postoji neki drugi utisak koji se od prvog uopte ne
razlikuje, ali koji nije shvatajui. Drugu i treu premisu prihvataju svi. Sa prvom se ne
slae Epikur, ali se vi, nai trenutni protivnici, slaete i sa njom. Stoga, glavna bitka vodi
se oko etvrte premise.345 (84) Naime, ako osoba koja gleda u Publija Servilija Geminija346
misli da vidi njegovog brata blizanca Kvinta, ona ima utisak koji je neshvataju, jer
njegovi istiniti utisci ne razlikuju od lanih pomou bilo kojeg obeleja. Meutim, ako ne
postoji to sredstvo za njihovo razlikovanje, kakvo bi obeleje koje ne moe biti lano
pomoglo toj osobi da prepozna Gaja Kotu, koji je dva puta sluio kao konzul zajedno sa
Publijem Geminijem? Vi tvrdite da tako velika slinost ne postoji u stvarnosti. (Vi
pokazujete veliku borbenost, ali borite se protiv suparnika koga je teko pobediti jer je
prilagodljiv.) Moda ste u pravu da takva slinost ne postoji u stvarnosti, ali ona moe
postojati meu naim utiscima.347 Ako postoji, onda ta slinost obmanjuje ula, a ako
jedna slinost moe da ih obmane, ona e baciti sumnju na sve. Naime, bez kriterijuma
pomou koga bi ga mogao prepoznati, ak i ako je osoba u koju gleda stvarno osoba u
koju misl da gleda, ti nee suditi o tome na osnovu obeleja pomou kojega vi
smatrate da treba da izbegnemo lane utiske koji izledaju potpuno nalik istinitim. (85)
Stoga, poto ti se moe initi da vidi Kvinta Geminija umesto Publija, na osnovu ega
e iskljuiti mogunost da ti se neko ko nije Kota ini da jeste Kota, poto primamo
utiske koji nisu istiniti? Ti kae: svaka stvar pripada sopstvenoj vrsti,348 i nita nije
istovetno nekoj drugoj stvari. Zaista, to je stoiki stav, i to ne preterano ubedljiv. Naime,
ne deluje ubedljivo da ni jedna dlaka ili zrno peska nije sasvim istovetna nekoj drugoj
dlaci ili zrnu peska. Mogao bih pobiti ovaj tvoj stav, ali ne elim sada da se bavim time.
Za nas nije bitno da li se predmeti naih utisaka ne razlikuju ili da li ih je mogue
343

Parafraza Epikurovog Pisma Pitoklu (DL 10.91). Vidi takoe i Ciceron, De

finibus 1.20 gde se dodaje da je Epikur smatrao da je vidljiv prenik
Sunca oko jedne stope (tj. treine metra).

344

Ciceron misli na Epikurovu izjavu da ako samo jedno ulo slae jednom u
naem ivotu, nikada ne smemo verovati nijednom ulu u 2.79.

345

Vidi 2.40-2; SE M 7.408-10.

346

Vidi 2.56.

347

Vidi 2.40, 52, 58, i 85 nie.

348

Vidi 2.50, 54, 56.

111

razlikovati ak i ako se razlikuju. Meutim, ako je mogue da postoji tako velika slinost
izmeu ljudi, ta je sa statuama? Zar hoe da kae da Lisip349 nije mogao da napravi
stotinu istovetnih Aleksandrovih statua koristei istu bronzu, istu meavinu metala, isti
postupak, isti alat, itd.? Pomou kog obeleja bi mogao da njih razlikuje? (86) ta ako
sto puta otisnem peat sa svog prstena na vosak iste vrste? Da li e stvarno moi da
pronae nain da ih razlikuje? Ili e morati da porai pomo nekog majstora za
prstenje koji je poput onih ivinara350 sa Delosa koji umeju da razlikuju jaja? XXVII
Naravno, ti se poziva ak i na zanatske vetine351 kako bi odbranio ula. Ti kae: slikar
vidi stvari koje mi ne vidimo, dok muziar prepoznaje pesmu istog trenutka kada frula
dune prve tonove u svoju frulu. Pa ta? Zar to to bez sloenih vetina koje samo
nekolicina moe posedovati ne govori upravo protiv tebe? Zatim se poziva na onu divnu
priu352 o tome kako je priroda uptrebila veliku vetinu prilikom stvaranja naih ula i
uma, i uopte prilikom stvaranja oveka. (87) Da li si nekada razmiljao o tome zato se
ja ne plaim brzopletosti u prihvatanju ovog mnenja? Moe li, Lukule, stvarno da tvrdi
da postoji nekakva sila,353 i to zasnovana na provienju i mudrosti, koja je napravila (ili
da upotrebim va izraz skovala354) oveka? Kakvo je to kovanje? Gde se ona odigralo?
Kada? Zato? Kako? Ti veto govori o ovim stvarima, izlaui skladne argumente.
Slobodno se ti pridravaj ovih gledita, ali ih nemoj tvrditi. No, filozofijom prirode u se
pozabaviti ubrzo (makar samo da bih te spasio da ne ispadne da si lagao kad si maloas
rekao355 da se njoj obraam za argumente). Sada emo prei na stvari koje su manje
neoevidne, a to su injenice o svetu, i ukazati na potekoe u vezi s njima. Silne knjige
su napisane o ovome, i to ne samo od strane pripadnika nae kole, ve i od strane
Hrisipa. (Inae, stoici se esto ale da je Hrisip neumorno tragao za argumentima protiv
ula, oevidnosti, svakodnevnog iskustva i razuma, dok mu je pobijanje tih argumenata
bila slabija strana ime je otvorio vrata Karneadovom napadu.) (88) Onim o emu u
priati ti si se ve veoma temeljno bavio.356 Rekao si: utisci onih koji spavaju, koji su
pijani ili ludi su slabiji od utisaka ljudi koji su budni, trezni i duevno normalni. Kako to?
Nastavio si: zato to kada se probudio iz svog sna, Enije nije rekao da je video Homera,
ve da mu se inilo da ga je video, dok je Alkmeon rekao: Ali, moje se srce nikako ne
slae...357 (Slino si rekao i o pijanima.) Kao da je neko i poricao da ovek koji se
349

Lisip je bio vajar koji je jedini imao dozvolu od Aleksandra da pravi

njegove statue, i napravio ih je veliki broj.

350

Vidi 2.57.

351

Vidi 2.20.

352

2.30.

353

Vidi 1.29, fusn.

354

Vidi 2.17, gde se pominje kovanje novih filozofskih izraza.

355

2.55. Ciceron se vraa na fiziku u 2.116, a na boje stvaranje u

2.127-8; njegov zakljuak u 2.127-8 je razraivanje primedbi iznesenih
ovde.

356

2.47-53.

357

Vidi 2.51-2.

112

probudio iz sna primeuje da je sanjao, ili da ovek iji je napad ludila prestao primeuje
da utisci koje je tokom napada imao nisu bili istiniti! Meutim, to nije sporno. Stvar je u
tome kakve su utiske oni imali u trenutku kada su ih doivljavali. Naravno, osim ako
zaista smatramo da, samo zato to je sanjao, Enije nije uo ceo taj govor koji poinje
reima:O, posveenju duha . . .358 na isti nain kao to bi ga uo da je bio budan.
Naravno da je on kada se probudio mogao da kae da su njegovi utisci bili proizvod sna.
Meutim, dok je spavao prihvatao ih je kao stvarne kao to je mogao da ih prihvati i na
javi da je stvarno uo taj govor. Takoe, zar Ilijona nije toliko bila ubeena da je ula rei
svoga sina Majko, tebe zovem . . . u snu sa svojim sinom, da je u to nastavila da veruje
ak i kada se probudila? Zato bi inae rekla: Doi, stani kraj mene, i posluaj me;
ponovi mi te rei?359 Zar ti ona deluje kao neko ko manje veruje svojim utiscima od
budnih ljudi?
XXVIII (89) ta da kaem o onima koji su ludi? ta je tvojim susedom Tuditanijem, Katule?
Da li iko duevno zdrav smatrao da su stvari koje on vidi stvarne u onoj meri u kojoj je to
smatrao Tuditanije? Kakvo je bilo duevno stanje Ajanta kada je izjavio: Vidim, vidim te! ivi,
Ulise, dok moe ?360 Nije li on u stvari dvaput uzviknuo da vidi, iako u stvari nita nije
video u svom ludilu? ta je sa Euripidovim Heraklom? Dok je pogaao strelama
sopstvene sinove mislei da su Euristejevi, dok je ubijao sopstvenu enu, pa ak pokuao
da ubije i sopstvenog oca, nije li on bio pokrenut lanim utiscima na isti nain na koji bi
ga pokrenuli istiniti utisci? ta je sa Alkmeonom, koga ti voli,361 koji porie da se njegov
um slae s njegovim oima? Zar on na istom mestu ne zapada u ludilo i uzvikuje:
Odakle ovaj plamen dolazi? A potom:
Dolaze, dolaze! Evo, evo ih na meni! Ja sam onaj koga trae!
ta kada devojku moli za pomo:
Pomozi mi, odstrani ovu kugu, taj gorui bol koji me razara!
Opasani elinim zmijama oni dolaze, okruuju me zapaljenim bakljama!
Ne sumnja valjda u to da vidi to o emu govori? Isto vai i za sledee stihove:
Apolon dugokosi
Nape na me svoj pozlaeni luk
Sa svom snagom svoje leve ruke;
Dijana baci svoju baklju sa meseca
(90) Da su ovo bili stvarni dogaaji, da li bi Alkmeon verovao u njih vie nego to je
358

Stihovi iz Enijevih Anala.

359

Pakuvije, Iliona fr. 210-1. Nastavak prvog citata nalazi se u njegovim

Raspravama u Tuskulu 1.106.

360

Stih je verovatno iz Enijevog Ajanta.

361

2.52. Ostali citati u ovom paragrafu su iz Enijevog Alkmeona.

113

verovao na osnovu svojih utisaka iz sna? (Izgleda da se njegovo srce slae s onim to oi
vide.) Sve ove primere naveo sam da bih potkrepio zakljuak (koji je izvestan koliko je
bilo ta drugo izvesno) da u pogledu prihvatanja koje se odvija u naem umu ne postoji
razlika izmeu istinitih i lanih utisaka. Ti ne pogaa svoji cilj kada lane utiske spavaa
ili privremeno ludih pobija pozivajui se na njihova kasnija seanja. Pitanje nije kakvo
seanje spavai ili ludi imaju kada se probude iz sna ili kada ludilo prestane, ve kakve
utiske oni imaju u trenutku dok su tim stanjima. No, dosta o ulima.
(91) ta je to to razum shvata? Ti kae: dijalektika je nastalada slui kao sudija istine i
lai.362 Koje istine i lai, i u kojoj oblasti? Moe li dijalektiar da sudi ta je istina a ta la
u geometriji? U knjievosti? U muzici? Ne, to nisu oblasti u kojima je on struan, rei
e. U filozofiji, onda? Ali, kakve veze sa njim ima pitanje veliine Sunca? Kakva sredstva
njemu mogu omoguiti da sudi ta je vrhovno dobro? O emu, dakle, on moe da sudi?
Ti e rei: o tome koje su konjunkcije i disjunkcije istinite, koji su iskazi dvoznani, ta
iz neeg sledi, a ta mu je protivreno. Meutim, ako dijalektika sudi o ovim i slinim
stvarima, onda ona sudi samoj sebi. Meutim, dijalektika je obeala mnogo vie.
Suenje o ovim stvarima nije dovoljno za ostala nebrojena vana pitanja koja se
postavljaju u filozofiji. (92) Poto se toliko divi ovoj nauci, bolje se postaraj da ne
ispadne da ona govori protiv tebe. Naime, ona u poetku veselo objanjava razliite
delove govora, razreava dvosmislenost iskaza i izlae vrste argumenata. Meutim,
nakon prvih nekoliko koraka dolazi do jedne klizave i opasne take, do problema
hrpe,363 za koji si i sam rekao da predstavlja vrstu pogrenog argumenta. XXIX Pa ta i
ako je pogrean? Zar smo mi krivi za to? Priroda nas nije snabdela sposobnou da
spoznamo granice kako bi nam omoguila da odredimo tano koliko daleko moemo da
idemo u bilo kojoj oblasti. I to ne vai samo kada je re o hrpi ita (od koje je i nastalo
ime ovog argumenta): u bilo kom sluaju u kome nas neko pita u malim koracima npr.
kada je neko bogat ili siromaan, slavan ili nepoznat, da li neega ima malo ili mnogo, da
li je neto veliko ili malo, dugako ili kratko, usko ili iroko, mi ne znamo u kojoj taki
dodavanja ili oduzimanja moemo pruiti taan odgovor. (93) Ti kae: argumenti hrpe
su pogreni. U redu, razrei ih ako moe, kako te ne bi dalje muili, jer e nastaviti da te
mue ako ne bude oprezan. Ti kae: ali mi smo oprezni, jer Hrisip smatra da, kada ga
postepeno pitaju da li je, na primer, tri stvari malo ili mnogo, mi pre nego to doemo do
odgovora mnogo, treba da zastanemo (suczein [hsuchazein, lat. quiescere], kako se
kae). to se mene tie, odgovorio je Karnead, ne samo to se moete umiriti, ve
moete i zahrkati. Meutim, od kakve je to koristi za tebe? Doi e neko nameraen da
te probudi iz dremea i nastaviti sa istim pitanjima: ako broju kod koga si se zaustavio
dodam jedan, da li u dobiti mnogo? Moe nastaviti dalje koliko god hoe. Da li
potrebno da bilo ta jo kaem? Na karju, ti priznaje da ne moe da ne moe da
odredi kada je poslednji put malo a kada prvi put postaje mnogo. Ova potekoa ide
toliko daleko da ja ne vidim ta bi joj se moglo odupreti. (94) Ti kae: meni to uopte ne
kodi jer, poput vetog koijaa, ja u obuzdati svoje konje pre no to doem do kraja
362

Stoika dijalektika pokrivala je mnogo veu oblast od logikih problema

koje Ciceron ovde razmatra; vidi DL 7.41-4, 2.142-6 nie i 1.19 i 1.30-3
gore.

363

Vidi 2.49.

114

puta, pogotovu ako je na kraju puta opasna litica. Tako se ja zaustavljam, time to
prestajem da odgovaram u nedogled kada mi neko postavlja lukava pitanja. Meutim,
ako zna odgovor na pitanje a ne eli da ga saopti, onda se ponaa uobraeno. Ako ne
zna, onda jednostavno ne shvata odgovor. Ako kae da je to zbog toga to je ovo
pitanje zbrkano, ja u prihvatiti. Meutim, ti kae da napreduje do take kada ono
postaje zbrkano. Ako je tako, onda to znai da se zaustavlja u taki dok su stvari jo
uvek jasne. Ako je cilj samo da neto ne kae, time ne postie nita, jer zato bi
suparnik u raspravi koji eli da te namami u zamku mario da li uti ili pria dok plete
svoju mreu oko tebe? Ako, s druge strane, bez ustruavanja kae da malo sve do, na
primer, devet, i zaustavi se pre deset, onda se uzdrava od prihvatanja ak i onoga to
je izvesno i jasno. Meutim, meni ne dozvoljava da se uzdravam od prihvatanja stvari
koje su neoevidne.364 Stoga, zakljuujem da ta tvoja dijalektika uopte ne pomae u
sluaju problema hrpe, jer ti ne govori kako da odredi prvi ili poslednji sluaj u
postupku postepenog dodavanja ili oduzimanja. (95) Evo jo jedne potekoe: tvoja
dijalektika na kraju potkopava sopstvena naela, kao to Penelopa sama rasparava
pokrov koji plete. Da li je to naa ili tvoja krivica? Osnovno naelo dijalektike je da je
svako tvrenje (koji oni nazivaju xwma [axima]) ili istinito ili lano.365 Ako je tako, da
li je sledei iskaz istinit ili laan: ako kae da lae, i ako je ono to govori istina, da li
onda lae? Ti kae da su ovakvi argumenti nereivi, to je mnogo gore od naeg stava
prema neshvatajuim utiscima.
XXX No, ostavimo ovo po strani. Moje sledee pitanje je: ako su ovi argumenti nereivi i
ako ne postoji kriterijum kojim bismo mogli da li su oni istiniti ili lani, ta e se onda desiti sa
tvojim odreenjem da su tvrenja ono to je ili istinito ili lano? Na osnovu odreenih premisa, ja
zakljuujem da odreene stvari iz njih slede, dok druge stvari koje su protivrene prvima treba
odbaciti. (96) ta misli o sledeem argumentu: ako kae da je sada dan i govori istinu, onda je
sada dan. Ti zaista kae da je sada dan i da govori istinu. Stoga, sada je dan. Nema sumnje da
vi prihvatate ovakvu vrstu argumenata i da smatrate da su oni valjani (zato je to prvi oblik
dokazivanja koji prenosite svojim uenicima na predavanjima). Stoga, ili prihvatate sve ostale
argumente istog oblika, ili cela vaa dijalektika ne postoji. Ako je tako, pogledajmo da li e,
Lukule, prihvatiti sledei argument: ako kae da lae i ako je ono to govori istina, onda lae.
Ti zaista kae da lae i da je ono to govori istina. Stoga, ti lae. Kako moe da ne prihvati
ovaj argument kada si prihvatio prethodni koji je iste vrste? Ovim potekoama se bavio i Hrisip,
ali ak ni on nije mogao da ih rei. Takoe, ta bi on rekao o ovom argumentu: ako je dan, onda
je dan. Zaista je dan. Stoga, jeste dan. Svakako bi se sloio da je on valjan, jer vas sama priroda
implikacije nagoni da prihvatite posledicu ako ste prihvatili prvu premisu. U emu je, onda,
razlika izmeu ovog i prethodno navedenog argumenta (ako lae, onda lae; zaista lae; dakle,
ti lae)? Ti kae da ovaj argument ne moe ni da prihvati, niti da pobije. Kako onda moe
da prihvati bilo koji argument ove vrste? Ako stvarno postoji vetina, postupak i pristup u logici,
ako u argumentu stvarno postoji logika snaga, onda ona mora vaiti u oba sluaja. (97)
Meutim, kap koja preliva je kada kaete da nereive argumente moramo smatrati izuzecima.
364

Up. SE M 7.416-21.

365

Up. npr. DL 7.65, SE M 8.74.

115

Savetujem da se obratite nekom tribunu: od mene nikada neete dobiti izuzee.366 Na isti nain
neete naterati ni Epikura, koji se podsmeva i prezire celokupnu dijalektiku, da prihvati
da je iskaz Hermarh e ili biti iv sutra, ili nee istinit. Pa ipak, dijalektiari smatraju da
je svako tvrenje razdvojeno na ovaj nain (tj da je u obliku ili p, ili ne-p) ne samo
istinito, ve ak i nuno istinito. Vidite kako je oprezan Epikur, koga ste smatrali
usporenim. On kae: ako priznam da je bilo prvo ili drugo nuna, iz toga e slediti da je
nuno da e Hermarh sutra biti iv, ili da nee biti iv. U prirodi stvari, meutim, takva
nunost ne postoji. Pustimo onda da se dijalektiari, to jest, Antioh i stoici, bore sa njim.
On je taj koji odbacuje dijalektiku, jer ako disjunkcija dva protivrena disjunkta (pod
ime podrazumevam da jedan potvruje, a drugi porie istu stvar) moe biti lana, onda
ni jedna disjunkcija ne moe biti istinita. (98) Stoga, u emu se vi sporite sa mnom? Ja
samo sledim njihova sopstvena pravila. U ovakvim prilikama Karnead je imao obiaj da
se ali: ako je moj zakljuak ispravan, drau ga se; ako je pogrean, Diogen e mi platiti
nazad jednu minu (naime, Diogen ga je, kao stoik, poduavao dijalektici, a jedna mina je
bila naknada koja se za to naplaivala).367 Dakle, ja sledim ono to sam nauio od
Antioha. Meutim, kada to radim, ne vidim kako da donesem sud da je iskaz ako je dan,
onda je dan istinit (jer sam uio da je svaka implikacija sastavljena od jednog iskaza
istinita), a da istovremeno ne prosudim da je takoe i iskaz ako lae, onda lae istog
oblika. Stoga, ili u prosuditi ili da su oba iskaza slina, ili da ako drugi nije istinit, onda
nije ni prvi.
XXXI Meutim, ostavimo se otrih argumenata i naopakog pristupa koji dijalektiar ima ovoj
raspravi, i pokaimo ko smo to mi. Tek e kada objasnimo celo Karneadovo gledite Antihovi
prigovori doiveti propast. Meutim, kako bi se postarao da niko ne posumnja da izmiljam ono
to nameravam da kaem, koristiu navode Klitomaha, koji je pratio Karneada do njegovih
poznih godina, i koji je bio pametan ovek, to je i za oekivati od jednog Kartaginjanina, kao i
od jednog marljivog i paljivog mislioca. Klitomah je napisao etiri toma koja se bave
uzdravanjem od prihvatanja, ali se navodi koje u ja izneti nalaze u prvom tomu. (99) Karnead
smatra da postoje dve podele utisaka: prva ih deli prema naelu da li su shvatajui ili
neshvatajuih, a druga koja ih deli prema naelu da li su ubedljivi ili neubedljivi.368 Argumenti
akademiara protiv ula i protiv oevidnosti utisaka odnose se na prvu vrstu, i ne treba
ih koristiti za drugu vrstu. Stoga je Karneadovo stanovite (kae Klitomah) da, iako ne
postoje utisci koji nam omoguavaju shvatanje, postoje mnogi koji nam omoguavaju
odobravanje [approbatio]. Bilo bi izuzetno protiv prirode kada ne bi postojali ubedljivi
366

U graanskim parnicama, pretor je mogao da prui mogunost optuenom da

se brani od optubi putem institucije exceptio, izuzea. Ako bi pretor
odbio da mu omogui exceptio, optueni je mogao da se obrati tribunu,
koji je mogao da iznudi exceptio od pretora pretnjom da e, ukoliko ga
ovaj ne odobri, ponititi pretorove naloge niem sudu.

367

Mina je novana jedinica iji se iznos menjao kroz istoriju; generalno,

iznosi 1/60 talenta, odnosno 100 drahmi, to je bila plata fizikog
radnika za oko 30-40 dana rada. Diogen koji se ovde pominje je pripadnik
stoike kole, Vavilonjanin; pratio je Karneada u Rim tokom njegovog
slavnog poslanstva, 2.137.

368

fantasai katalhptika i katlhptoi, piqana i pqanoi.

116

utisci. Takav stav bi iziskivao potpuno poricanje ivota o emu si ti, Lukule, govorio.369
Stoga, mnogi ulni utisci takoe zasluuju odobravanje, pod uslovom da neprestano
imamo na umu da ni jedan ulni utisak nije takav da ne moe postojati neki laan utisak
koji se od njega uopte ne razlikuje. Zato e se mudra osoba upravljati utiskom koji mu
se ini ubedljivim, pod uslovom da se ne isprei ni jedan drugi utisak koji e se protiviti
ubedljivosti prvog, i celokupan svoj ivot vodie na ovoj nain. Napokon, ak i mudrac
koga vi opisujete takoe u mnogim sluajevima sledi ubedljive utiske, na primer utiske
koje nije shvatio ili koje nije prihvatio, ali koji su istinoliki.370 Uostalom, kada ih va
mudrac ne bi prihvatao, ceo njegov ivot bi bio potkopan. (100) Evo jednog primera:
kada se mudrac ukrcava na brod, da li u svom umu on shvata da e sigurno stii tamo
gde je krenuo? Kako bi mogao posedovati takvo shvatanje? Meutim, ako bi se zaputio
odavde brodom ka Puteoliju, koji je udaljen est kilometara, u pouzdanom brodu, sa
dobrim kormilarom i po mirnom vremenu kakvo je ternutno, on e imati ubedljiv utisak
da e stii na svoj cilj bezbedno. Stoga, mudrac e odluke o svojim postupcima donositi
na osnovu ubedljivih utisaka. (I bre e da prihvati utisak da je sneg beo nego
Anaksagora, koji ne samo da je poricao to, ve je ak poricao da je imao utisak da je sneg
beo, zato to je znao da je voda od koje nastaje sneg crna). (101) Sve to u njegovom umu
proizvede ubedljivi utisak kome nita nije prepreka pokretae mudraca na delanje. On
nije kip nainjen od kamena, niti figura istesana u drvetu. On poseduje telo i um, i
podstaknut je misli i opaa ulima, tako da ima mnoge istinite utiske, ali ti utisci ne
poseduju ono odelito i jedinstveno obeleje shvatanje koje vi zahtevate, zbog ega je i
nastao stav da mudrac nikada nita ne prihvata, jer je mogue da ima lani utisak koji je
isti kao istinit. U stvari, ono to mi kaemo protiv ula se ne razlikuje od onoga to
govore stoici: oni tvrde da su mnoge stvari lane, odnosno da su te stvari takve da su
razliite od ulnih utisaka koje proizvode.
XXXII Meutim, ako je tano da postoji makar jedan lani ulni utisak, neko e odmah
odbaciti mogunost da se bilo ta moe shvatiti pomou ula! Tako su, bez ikakvog naeg
doprinosa, jedno Epikurovo i jedno vae naelo dovoljni da potpuno unite shvatanje. Koje je to
Epikurovo naelo? Ako je bilo koji ulni utisak laan, nita se ne moe shvatiti.371 Koje je vae
naelo? Postoje neki lani ulni utisci. ta iz toga sledi? Ja ne moram da nita da
dodam, zakljuak govori sam za sebe. Ti e rei: ja ne prihvatam Epikurovo naelo. Pa
spori se oko toga sa njim, ionako se on ni u emu ne slae s tobom. Ne bori se protiv
mene, jer se ja s tobom slaem barem u jednoj stvari, da ula mogu lagati. (102) Ono to
najvie iznenauje u vezi sa ovim prigovorima je da je trebalo da ih iznese sam Antioh,
koji je odlino poznavao naa gledita, kao to sam ve objasnio. Naravno, svako po
sopstvenom nahoenju moe da nam prigovara to kaemo da se nita ne moe shvatiti,
iako ti prigovori ne bi bili previe ozbiljni. Meutim, ono to se tvojoj koli ini
neosnovanim je na stav da postoje ubedljivi utisci. Pa, moda je on zaista neosnovan. U
svakom sluaju, na nama je da odgovorimo na prigovore koje neprestano iznosite: Zar vi
369

31, 53, 58.

370

Izgleda da Ciceron ovde i u 2.109 aludira na stoiko uenje o razumnom

utisku (to eulogon) u skladu s kojima mudrac postupa u neizvesnim
situacijama, vidi DL 7.177.

371

Vidi 2.83; Epikurova shvatanja objanjena su u 2.79.

117

ne razumete nita? Zar ne ujete nita? Zar vam nita nije oevidno? Maloas sam se
pozvao na Klitomaha da objasnim na koji se nain Karnead odnosio prema vaim
prigovorima. Dozvolite mi da sada prikaem kako se Klitomah pozabavio istim pitanjima
u knjizi koju je napisao pesniku Gaju Luciliju (o istim stvarima on je ve pisao u knjizi
Luciju Cenzorinu koji je bio konzul zajedno sa Manijem Manilijem).372 On tamo gotovo
od rei do rei (upoznat sam dobro s tim zato to su u toj knjizi izloeni osnovni
argumenti o stvarima kojima trenutno raspravljamo) kae: (103) Akademiari smatraju
da meu stvarima postoje razlike, tako da neke od njih prozvode ubedljive utiske, a neke
ne. Meutim, to nije dovoljan razlog da se tvrdi da su neki utisci shvatajui a da drugi
nisu, zato to su mnogi lani utisci ubedljivi, dok se nita to je lano se ne moe shvatiti,
niti znati. Stoga, oni koji kau da su ih akademiari liili ula su u dubokoj zabludi.
Akademiari nikada nisu tvrdila da ne postoji boja, ukus i zvuk. Akademiari sam tvrde
da u ovim stvarima ne postoji odelito obeleje istinitosti odnosno izvesnosti kakvo se ne
moe nai ni u emu drugom. (104) Nakon iznoenja ovih stavova, Klitomah je dodao:
kae se da postoje dva smisla u kome se neko moe uzdravati od prihvatanja: u prom,
on ne prihvata [adsensio] ba nita, a u drugom on se uzdrava ak i od odgovora na
pitanja koja pokazuju da li neto odobrava [approbatio] ili ne, tj. on nee odgovoriti ni
sa da ni sa ne ni na jedno takvo pitanje. S obzirom na ovu podelu, mudrac se
uzdrava u prvom smslu, tako da nikada nita ne prihvata, ali se ne uzdrava u drugom
smislu, zbog ega, poto se povinuje onome to je ubedljivo kada god je tako neto
prisutno ili odsutno, on moe da odgovori sa da ili sa ne.373 Poto onaj koji se
uzdrava od prihvatanja bilo koje stvari ipak eli da se kree i dela, mi smatramo da
postoje utisci koji su takvi da nas podstiu na delanje. Takoe, smatramo da mi moemo
odgovoriti kada nas neko o neemu pita, tako to emo samo slediti nae utiske o toj
stvari, pod uslovom da to radimo bez prihvatanja. Naravno, mi ne odobravamo svaki
utisak o nekoj stvari, ve samo one u vezi sa kojima se ne javlja nikakva prepreka.
(105) Moda se ti, Katule, ne slae s ovim to sam rekao. I naravno, sasvim je mogue da je
sve to neistinito. Ipak, sloie se da nije besmisleno. Mi ne elimo da te liimo svetla, naprotiv,
mi kaemo da se povinujemo tim utiscima koje ti tvrdi da shvata, ali samo ako su ubedljivi.
XXXIII Poto smo uveli i ustanovili pojam ubedljivog utiska, i objasnili kakvu ulogu on moe
da ima ako se u vezi sa njim ne javljaju nikakve prepreke, vidimo, Lukule, da tvoje zastupanje
jasnosti, odnosno oevidnosti postaje uzaludno. Naime, mudrac o kome ja govorim e nebo,
372

Gaj Lucilije (c. 180.-102/1. p.n.e.) bio je rimski pesnik slavan po

satirama koje su se esto oslanjale na filozofske teme. Lucije Marcije
Cenzorin je bio konzul 149. p.n.e. i uestvovao u Treem punskom ratu
protiv Kartagine, kada je ona potpuno unitena. injenica da mu je
Klitomah posvetio knjigu je interesantna zato to je Klitomah bio
kartaginjanin, ali i zato to je to najraniji grki filozofski tekst
koji je posveen jednom rimljaninu. Manije Manilije bio je konzul
zajedno sa Cenzorinom 149. p.n.e.

373

Klitomah razlikuje dve vrste prihvatanja: jedna je dogmatiarevo

prihvatanje a druga skeptikovo odobravanje. Prva vrsta predstavlja
prihvatanje nekog utiska kao istinitog, a druga je prihvatanje u irem
smislu, tj. prosto slaganje sa injenicom da se neto ini takvim kakvim
se ini. Vidi Sekstovo neprijateljsko tumaenje ove razlike u PH 1.230.

118

zemlju i more gledati istim oima kao i tvoj mudrac, i opaati predmete ostalih ula istim ulima
kao i tvoj mudrac. Ovo pare puine koje pod naletima zapadnog vetra trenutno izgleda
purpurno, izgledae istovetno i naem mudracu. Ipak, on nee prihvatiti taj utisak, zato to je ak
i nama ono izgledalo zelenkasto maloas, dok e nam sutra ujutro izgledati sivo, kao i zato to
tamo gde Sunce baca svoju svetlost na njega, more deluje svetlucavo i treperavo, i razlikuje se od
okolne povrine mora. ak i kada bi mogao da objasni kako se sve ovo deava, ti ipak ne bi
mogao da tvrdi da su utisci ula vida koje si imao bili istiniti. (106) Ti si rekao: ako nita ne
moemo shvatiti, ta e se dogoditi s pamenjem?374 Da li je stvarno istina da se moemo
seati samo onih ulnih utisaka koje smo shvatili? Da li je to tano, recimo, u sluaju
Polijenija? Smatra se da je Polijenije bio veliki matematiar, koji je kasnije, nakon to je
usvojio uenje Epikura, poeo da veruje da je geometrija lana. Da li to znai da je on
zaboravio ono to je ranije znao? Ono to je lano ne moe se shvatiti, kao to i sam
tvrdi. Stoga, ako pamtimo samo stvari koje smo shvatili, sve ega se neko sea su stvari
koje je ranije shvatio. Meutim, ako se ono to je lano ne moe shvatiti, a Siron pamti
sva uenja Epikura, da li to znai da su ona sva istinita? to se mene tie, ti mi uopte ne
smeta. Meutim, ti mora ili dopustiti to isto (to je poslednje to bi na svetu eleo da
uradi), ili dozvoliti da ja posedujem pamenje i priznati da ono moe postojati ak i ako
ne postoji shvatanje. (107) Ti si pitao: ta bi se desilo sa naukama i vetinama? Kojim
naukama? Onim koje otvoreno doputaju da su im od vee koristi pretpostavke nego
nauno znanje zasnovano na shvatanju? Ili onim koje se samo rukovode utiscima, i ne
poseduju tu vetinu koja tebi omoguava da razlikuje istinite od lanih utisaka?
Razmotrimo sada dva kamena temeljca na kojima se zasnivaju tvoji prigovori. Prvi je stav da je
nemogue da ne prihvatamo nita. Ti kae da je ovo oigledno. Pa ipak, Panetije (koji je, po
mom miljenju, najvei stoik) kae da sumnja u jednu stvar koju svi ostali stoici smatraju
izvesnom, naime da su stvari poput izjava vidovnjaka, gatara i proroita, snova i predskazanja
istinite. Zato se on u pogledu ovih stvari uzdravao od prihvatanja. Meutim, ako on to moe da
radi ak i kada je re o stvarima koje su njegovi sopstveni uitelji smatrali izvesnim, zato
mudrac to ne bi mogao da radi kada je re o svemu ostalom? Zar stvarno postoji neko tvrenje
koje mudrac moe da prihvati ili obdaci, ali ne moe u njega da sumnja? Da li ti stvarno misli da
moe da se zaustavi u bilo kom koraku u argumentu hrpe kada ti to odgovara,375 a da ne
dopusti mudracu da se na isti nain zaustavi u prihvatanju, pogotovu ako mu preostaju
istinoliki utisci lieni prepreke da se njima rukovodi bez prihvatanja? (108) Drugi je tvoj
stav da nikakvo delanje, nikakvi postupci nisu mogui za osobu koja nita ne prihvata. Ti
kae: da bismo delali, mi prvo moramo imati utisak koji podrazumeva prihvatanje.
Naime, stoici su smatrali da sami sluajevi opaanja predstavljaju inove prihvatanja i
da delanje i postupci slede iz njih (zato to oni uzrokuju udnju), te da, ako odstranimo
shvatajue utiske, time nuno odstranjujemo i delanje.376 XXXIV U vezi sa ovim reeno je
i napisano mnogo i za i protiv, ali mislim da se moemo ukratko osvrnuti na to. to se
mene tie, ja smatram da su vrsto odupiranje sopstvenim utiscima, borba protiv
374

Vidi 2.22.

375

2.93-4.

376

Up. 2.24-5, 37-9.

119

mnenja i uzdravanje od prihvatanja plemeniti postupci. Takoe, verujem Klitomahu

kada kae da je Karnead postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je oslobodio te
strane divlje zveri, prihvatanja (to jest, mnenja i brzopletosti). Ipak, (da napustim ovaj
deo svoje odbrane i krenem dalje) pitam se ta moe da se isprei delanju oveka koji
sledi neprepreene ubedljive utiske? (109) Ti kae: sama injenica da on kae da su
utisci koje odobrava neshvatajui. U tom sluaju, to e biti prepreka i tebi kada plovi
morem, seje ito, stupa u brak, zasniva porodicu, i u nizu drugih prilika u kojima
nee imati nita drugo da sledi osim ubedljivih utisaka.
Ti ponavalja jedan stari, dobro poznati i esto pobijani argument, i to ne na Antipaterov nain,
ve, kako kae, ee se hvatajui u kotac s ovim stavom.377 Naime, Antipatera su, prema
tvojim reima, osuivali zbog toga to je tvrdio da je za nekog ko tvrdi da se nita ne
moe shvatiti nije protivreno da kae da je sam taj iskaz mogue shvatiti. Ovo je
delovalo besmisleno i samoprotivreno ak i Antiohu. Ti kae: ne moe se dosledno
tvrditi da se nita ne moe shvatiti ako kaemo da se to moe shvatiti. Antioh je smatrao
da je Karneada trebalo napasti na sledei nain. Poto mudra osoba ne moe da ima
neka naela osim ako su ona shvaena i saznata, Karnead bi trebalo da dozvoli da je
barem ovaj stav shvaen, naime, stav da mudrac shvata da se nita ne moe shvatiti. Kao
da mudrac ne poseduje druga naela, i da moe da ivi bez naela! (110) Naprotiv, on
poseduje naelo da se nita ne moe shvatiti ba kao to poseduje druga naela koja su
ubedljiva a nisu shvaena. Kada bi u vezi sa ovim naelom imao obeleje istinitosti, on bi
to obeleje primenio i na sve ostale sluajeve. No, poto ga nema, on se oslanja na
ubedljive utiske. Zato se ne plai da moe ostaviti utisak kod drugih da sve dovodi u
zabunu i da sve stvari ini nejasnim, tj. neoevidnim. Stoga, ako mu postavite pitanja o
ispravnim postupcima, ili o drugim stvarima u kojima poseduje vetinu i iskustvo, on
nee odgovoriti da ne zna, to e odgovoriti kada ga pitate da li je broj zvezda na nebu
paran ili neparan. U takvim neoevidnim sluajevima ne postoje ubedljivi utisci, ali kada
bi postojali, mudrac bi imao ta ispravno da uradi ili kae.378 (111) Takoe, ti, Lukule, nisi
zaboravio ni Antiohovu primedbu379 (to nije udno, jer je ona jedna od najpoznatijih, za
koju je on tvrdio da je najvie muila Filona). Antioh je rekao: Kada prepostavlja da,
prvo, postoje neki lani utisci, i drugo, da se oni ni po emu ne razlikuju od istinitih,
Filon ne primeuje jednu stvar: prvu premisu, do koje je doao putem vidljivih razlika
meu utiscima, pobija druga premisa, u kojoj porie da su istiniti i lani utisci razliiti.
Nita ne moe biti protivrenije od ovog. Ovaj prigovor bi bio taan kada bismo mi
akademiari potpuno odbacivali istinu. Meutim, mi to ne inimo, jer razlikujemo da su
neke stvari istinite a neke lane. No, ovo razlikovanje predstavlja jednu vrstu
odobravanja, a ne neto to inimo na osnovu nekog obeleja koji se koristi u shvatanju.
XXXV (112) Moje razmatranje mi se i dalje ini previe ogranieno. Naime, kada ve postoji
iroko polje na kome misli mogu da se pokau svojoj punoj raskoi, zato da se ograniavamo na
377

2.29.

378

Ciceronov odgovor se zasniva na distinkciji izmeu neoevidnog i

neshvatljivog izloenoj u 2.32 i objanjenoj u 2.98-105. Broj zvezda
na nebu je standardni primer za neto neoevidno, SE M 7.243, 8.147,
317.

379

2.44.

120

tesni prostor i trnovito ipraje stoicizma? Da, kojim sluajem, raspravljam sa nekim
peripatetiarem, ja bih na njegovu otvorenost odgovorio otvorenou. Kada bi on rekao da je
shvatajui onaj utisak koji dolazi od neeg istinitog, bez dodavanja odredbe otisnut na takav
nain da nije mogao doi od lanog predmeta, ja bih mu se otvoreno usprotivio. ak i kada bi
mi on, kada kaem da se nita ne moe shvatiti, odgovorio da mudrac ipak ponekad poseduje
mnenja, ja ne bih pobijao njegovo gledite, jer se ak ni Karnead nije zalagao snano protiv ovog
gledita. Avaj, ta mogu kada su okolnosti takve kakve su? (113) Ja elim da otkrijem ta se moe
shvatiti. Odgovor ne dolazi od Aristotela ili Teofrasta, ak ne ni od Ksenokrata ili Polemona, ve
od jedne manje znaajne osobe:380 to je istinit utisak koji je takve vrste kakve ne moe biti
neki laan utisak. Ja nisam naiao ni na jedan takav utisak. Iz toga, naravno, sledi da u
biti primoran da prihvatim neto to u stvari ne znam, odnosno, da posedujem mnenje.
S ovim se slau i peripatetiari i pripadnici Stare Akademije, ali ne i ti, a ponajmanje
Antioh, ije protivljenje snano utie na mene, bilo zbog toga to mi se on svia (kao i ja
njemu), bilo zbog toga to ga smatram najsjajnijim i najotroumnijim filozofom naeg
doba. Meutim, ja elim da od njega ujem u kom smislu on pripada Akademiji kao to
tvrdi. Zanemariu sve druge prigovore ako mi neko objasni koji je pripadnik Stare
Akademije ili peripatetike kole ikada tvrdio neki od dva stava koja razmatramo, da je
jedina stvar koju moemo shvatiti istinit utisak takve vrste da ni jedan drugi laan utisak
ne moe biti sasvim poput njega, ili da mudrac nikada ne poseduje mnenja? Bez sumnje,
ni jedan. Niko nikada nije branio neki od ova dva stava ozbiljno pre Zenona.381 Sa druge
strane, ja oba smatram istinitim, i ne kaem to samo zato to je to u ovom trenutku
pogodno, ve je to stanovite koje otvoreno odobravam.382
XXXVI (114) Preko jedne stvari u vezi sa Antiohom ipak ne mogu da preem. Ti mi brani da
prihvatim bilo ta to ne znam, tvrdei da je to srmano i izuzetno brzopleto, dok, sa druge strane,
sm sa toliko napora izlae sopstveno filozofsko uenje o mjudrosti. Ti tvrdi da objanjava
prirodu sveta, uobliava linost, odreuje svrhu ivota, objanjava ta su ispravni postupci,
odreuje kakav ivot treba da vodim, i tvrdi da me poduava ta je kriterijum, koji su naini
argumentisanja i razumevanja. Kako si siguran da, primajui sva ta bezbrojna uenja, nikada
neu napraviti pogrean korak i stei neko mnenje? U koje e me to filozofsko uenje preobratiti
ako napustim ovo kojeg se ve pridravam? Plaim se da bi bilo veoma uobraeno s tvoje strane
ako bi odgovorio da e me preobratiti u tvoja uenja, a opet, to je jedini mogui odgovor.
Dodue, u tome ne bi bio sam, jer bi onda svi nagrnuli da prihvatim njihova uenja. (115)
Zamislimo da se odupirem peripatetiarima, iako oni kau da su naklonjeni besednicima, i da su
njihovi poznati uenici esto vodili drave. Zamislimo da sam vrsto protiv epikurejaca, iako
poznajem toliko njih i iako su oni dobri ljudi i dobri prijatelji jedni drugima. ta da radim sa
stoikom Diodotom, iji sam uenik bio od malena, koji me je pratio dugi niz godina, koji ivi u
380

Na osnovu konteksta, verovatno se radio o Antiohu, i njegovom pokuaju

da kriom uvede stoika uenja u Akademiju. Meutim, mogue je da
Ciceron misli na Zenona.

381

Da je Zenon prvi izneo stoiku definiciju kataleptinog utiska vidi se

iz 1.40-1, 2.18 i 2.77, a da je prvi tvrdio da mudrac ne sme posedovati
mnenja vidi se u 2.77.

382

Za Ciceronovo prihvatanje ovih teza, vidi 2.66, 78 i 108.

121

mojoj kui, prema kome gajim istovremeno i divljenje i ljubav, a koji prezire Antiohova uenja
koja ti izlae? Ti kae: Jedino su naa uenja istinita. Da, samo vaa, pod uslovom da su
stvarno istinita (jer ne moe postojati nekoliko istinitih uenja, jer bi bila uzajamno protivrena).
Dakle, da li su akademiari ti koji su stvarno bez stida zato to ele da izbegnu greke? Ili su
uobraeni oni koji sami za sebe tvrde da jedini na svetu znaju sve? Ti odgovara: Ja ne kaem da
ja znam sve, ve mudrac. Divno! Meutim, ono to on zna su nesumnjivo tvoja uenja. Pre
svega, zar nije pomalo udno da mudrost objanjava neko ko nije mudar?383 No, pustimo nas, i
nastavimo raspravu o mudracu, koji je, kao to sam ve rekao, predmet cele ove
rasprave.
(116) Veina filozofa, ukljuujui i vas, deli mudrost na tri dela. Pogledajmo prvo, ako se
slae, kakav je ishod istraivanja vrenih u filozofiji prirode. No, pre toga, jedna primedba:
postoji li iko toliko uobraen u svojoj zabludi da tvrdi da zna neto u ovoj oblasti? Ne pitam za
teorije koje zavise od indukcije, koje isprobavamo i odbacujemo tokom rasprave, i koje nisu
nuno ubedljive. Neka nam oni koji se bave geometrijom prue ono o emu emo raspravljati, jer
oni tvrde da dokazuju a ne da ubeuju, tako to dokazuju sve svoje stavove pomou crtea dok
ne kae da se slae. Ja njih ne pitam za osnovna naela matematike, iako ako njih ne
prihvatimo oni ne mogu da nastave dalje. Oni kau da je taka ono to je bez veliine, da je povr
ili ravan ono to nema nikakvu dubinu, a linija ono to ne poseduje nikakvu irinu. Recimo da
se sloim da su ova naela istinita. Ako pitam mudraca da se zakune da je Sunce toliko i toliko
puta vee od Zemlje nakon to mu Arhimed nacrta crtee i izloi dokaze koji ovo potrepljuju, da
li mislite da bi on na to pristao? Ako bi, onda bi time pokazao prezir prema istom onom Suncu
koje smatra boanstvom. (117) Meutim, ako mudrac ne veruje dokazima geometrije, iako oni
(kako vi sami kaete) poseduju neodoljivu silu, kako e on moi da veruje u dokaze filozofa? S
druge strane, ako mudrac ipak veruje dokazima filozofa, u ije dokaze e on verovati? Mogli
bismo da izloimo sva uenja filozofa prirode, no to bi bila preduga pria. Ipak, ja elim da znam
kog bi filozofa mudrac sledio. Zamislimo da se neko nalazi u postupku postajanja mudim, ali da
jo to nije postao. Koje bi uenje on odabrao da usvoji? Koje god da odabere, taj izbor bi uinio
neko ko jo nije mudar. Ipak, pretpostavimo da on ima izuzetno nadaren um. Koju bi osobu (jer
ne moe da izabere vie od jedne) meu filozofima prirode on izabaro da sledi? Da bi uoili
potekoe, nema potrebe da se uputamo u najsloenija pitanja: dovoljno je da pogledamo ije bi
miljenje mudrac prihvatio u vezi sa prvim naelima, poto postoji ozbiljno neslaganje meu
vodeim filozofima o prvim naelima od kojih se sve sastoji.
XXXVII (118) Prvi filozof prirode bio je Tales, jedan od Sedmorice mudraca (kome su, kako
se pria, ostala estorica ustupila prvo mesto). On je rekao da je sve sazdano od vode. Meutim,
on u to nije uspeo da ubedi svog sugraanina i saradnika Anaksimandra, poto je ovaj tvrdio da je
sve nastalo iz neodreene prirode. Nakon toga, njegov uenik Anaksimen je tvrdio da je vazduh
neodreen, a da su stvari koje iz njega izviru konane, i da iz vazduha nastaju prvo zemlja, pa
voda, pa vatra, a iz ovih sve ostalo to postoji. Anaksagora je smatrao da postoji neodreena
materija, ali da su iz nje nastale male ali izuzetno sline estice, koje su u poetku bile u stanju
nereda, pa ih je potom boanski um doveo u red. Ksenofan je, neto ranije, tvrdio da je sve jedno,
383

122

Vidi 2.9 i 117. Sekst iznosi niz argumenata protiv pretenzija koje
iskazuju razliite filozofske kole u M 7.314-42 i PH 2.37-46.

i nepromenljivo, da je to jedno bog, i da nikada nije nastao, ve da je oduvek postojao, i da je u

obliku lopte. Parmenid je rekao da je prvo naelo vatra, koja je zemlji pruila kretanje, i time je
stvorila. Leukip je za naela uzeo materiju i prazninu, u emu ga je sledio Demokrit, s tim to je
on dublje razradio svoja uenja. Empedokle je tvrdio da postoje etiri prva naela, za koja i mi
danas znamo. Heraklit je izabrao vartu, dok je Melis smatrao da ta god da postoji, ono je
neodreeno i nepromenljivo, uvek je postojalo i uvek e postojati. Platon misli da je bog stvorio
svet kao vean iz tvari u kojoj je sve sadrano. Pitagorejci su smatrali da je sve nastalo iz brojeva
i osnovnih naela matematike. Pretpostavljam da e va mudrac odluiti da meu svim ovim
uiteljima izabere samo jednog koga e slediti, dok e sve ove ostale filozofe odbaciti i osuditi
bez obzira na njihov ugled i brojnost. (119) Meutim, koje god gledite da usvoji, on e smatrati
da je njegovo umno shvatanje tog gledita jednako vrsto kao shvatanje utisaka koje stie ulima.
Stoga, on e prihvatiti da je stav da je trenutno dan jednako vrst kao npr. stav (poto se trenutno
bavimo stoicima) da je svet mudar, da poseduje um koji je stvorio sebe i svet, i koji ureuje,
pokree i upravlja svime. On e takoe biti uveren da su Sunce, Mesec, zvezde, Zemlja i more
boanstva, zato to odreena vrsta duha proima i prolazi kroz sve njih, kao i da e neminovno
doi vreme kada e ceo svet izgoreti u plamenu.384 XXXVIII Moda su ova uenja istinita
(primetite da dozvoljavam da postoje neke istine). Ipak, ja ne priznajem da za njih
moemo rei da su shvaene. Naime, kada bi va mudrac (sada stoik) poeo da recituje
ova uenja, umeao bi se Aristotel, prosipajui zlatni potok svojih rei, i tvrdei da je va
mudrac nije pri sebi jer svet nikada nije imao poetak zato to on nije nastao odjednom
poput nekog boanskog ina; on je tako ravnomerno sazdan u svim pravcima da nikakva
sila nije mogla da proizvede potrebno kretanje ili promenu. Takoe, ne bi mogao da se
pojavi nikakav dugi niz godina starenja koji bi uzrokuje da se ovaj poredak raspadne i
nestane. Ti bi bio u obavezi da pobije Aristotelovo gledite branei gore navedena
stoika uenja po svaku cenu, kao da se redi o tvojm sopstvenom ivotu i asti, dok meni
ne dozvoljava ak ni da u njih sumnjam. (120) Ako zanemarimo lakomislenost onih koji
prihvataju stvari s obe strane nekog spora, zar nije moja sloboda od obaveze koju ti ima
izuzetno vredna? Ako je bog, stvarajui svet za nas (jer to je tvoje stanovite), zato je
stvorio toliki broj vodenih zmija i otrovnica? Zato je rasuo toliko smrtonosnih i
pogubnih stvorenja po kopnu i moru? Ti kae: oba stvorenja nisu mogla nastati u takvoj
dovrenosti i pojedinostima bez delovanja neke boanske vetine. (Ti to kae, ali
zapravo poniava to boanstvo jer pretpostavlja da je ono do tanina stvaralo pele i
mrave, tako da ispada da je jedan od bogova morao biti poput Mirmecida385 kako bi izveo
tako siune radove.) (121) Ti kae: nita ne moe biti stvoreno bez boga. U ovom
trenutku bi te prekinuo peripatetiar Straton iz Lampsaka, kako bi potedeo tvog boga
ovih veoma velikih obaveza (a poto vidimo da svetenici esto uivaju izuzee od raznih
javnih obaveza, sasvim je poteno da ga i bogovi ponekad uivaju!). On je tvrdio da za
stvaranje sveta nije potrebno boansko delanje. On kae da su sve stvari koje postoje
384

Ova stoika uenja izloena su npr. u DL 7.147 i Ciceron, De natura

deorum 2.57-78.

385

Grki umetnik poznat po svom minijaturnom radu, koga je Ciceron

verovatno izabrao da pomene ovde zbog imena (ili nadimka), koje znai
mravlji sin.

123

nastale prirodnim putem, iako se njegovo objanjenje razlikuje od Demokritovog, koji

tvrdi da je na svet sazdan od grubih, glatkih i kukiastih estica koje se kreu u praznini
(on je smatrao da su ova uenja samo Demokritove sanjarije koje su mu neophodne da
objasni svet, a ne neto to njegovo [Stratonovo] gledite opravdava). Straton je,
meutim, razmatrajui razliite delove sveta jedan po jedan, objanjavao da sve to
postoji ili nastaje jeste ili je bilo uzrokovano prirodnim teinama i kretanjima. Zar on
time ne oslobaa boga velikih obaveza, a uz to i mene straha? Naime, ko bi mogao da
izbegne drhtanje i strah od boanske moi po ceo dan i no kada bi znao da neki bog
toliko obraa panju na njega? Ko bi mogao da se, kada mu se desi neka nesrea (a
nesree se deavaju svakome), ne uplai da ga upravo bog nije na to osudio? Ipak, ja ne
prihvatam ni Stratonovo ni tvoje gledite, jer mi se u ponekad ini da je ubedljivije prvo,
a ponekad drugo.
XXXIX (122) Sve su ove stvari o kojima pria skrivene, Lukule, i pokrivene i uvijene u
duboku tamu. Nema te ljudske pameti koja moe da pronikne u tajne neba i zemlje. Mi ak ne
posedujemo znanje ni o sopstvenom telu, o njegovim delovima i nainu na koji radi. Zato su
lekari, iji je posao da to znaju, sekli ljudska tela kako bi posmatrali njegove delove (iako
pripadnici empirike lekarske kole tvrde da to nije povealo njihovo znanje o delovima tela, jer
je mogue da ih samo vaenje iz tela i izvlaenje na otvoreno menja). Meutim, imamo li mi
mo da na slian nain seemo, otvaramo i razdvajamo sastavne delove prirode stvari kako
bismo videli da li je, na primer, zemlja vrsto utemeljena u dubini i oslanja se na, tako rei, svoje
korene, ili pak visi obeena u vazduhu? (123) Ksenofan tvrdi da je Mesec naseljen, i da na njemu
ima mnogo gradova i planina. Ova tvrenja deluju izvanredno, ali sam Ksenofan bi mogao
jednako da se zakune da je tako koliko i da nije tako. ak i tvoja kola tvrdi da postoje ljudi na
suprotnoj strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na nas (koje vi nazivate
Antipodima). Zato te vie razdraujem ja, koji ne odbacujem ova tvoja uenja, od onih koji,
kada vas uju, smatraju da ste skrenuli s uma? Sirakuanin Hiketa je smatrao, kako tvrdi
Teofrast, da su nebo, Sunce, Mesec, zvezde, i celo nebo nepokretni, i da se nita drugo na svetu
ne kree osim Zemlje, koja, kretanjem i okretanjem oko sopstvene ose velikom brzinom,
proizvodi isti utisak kao da je ona nepokretna, a da se nebo kree.386 (Neki misle da Platon
tvrdi isto u Timaju,387 iako ne tako otvoreno.) ta je tvoje miljenje, Epikure? Kai nam
svoje gledite. Da li zaista misli da je Sunce tako malo kakvim se ini? Moje gledite?
Zar se i vama tako ne ini?388 Stoga, Epikur se podsmeva vama, dok se vi zauzvrat
podsmevate njemu. No, taj podsmeh ne dotie Sokrata i Aristona sa Hija, koji smatraju
da se takve stvari ne mogu znati. (124) Vratimo se na pitanje uma i tela. Da li smo
dovoljno upoznati sa prirodom ila i vena? Da li znamo ta je um, gde se nalazi, pa ak i
da li uopte postoji, ili, kako je tvrdio Dikearh, uopte ne postoji? Ako postoji, da li se
sastoji iz tri dela (razuma, strasti i udnje) kako je smatrao Platon, ili je nedeljiv i
prost?389 Ako je prost, da li je on vatra, dah,390 krv,391 ili je on, kako Ksenokrat smatra,
386

Up. DL 8.85.

387

Platon, Timaj 40b.

388

Vidi 2.82. Tekst je ovde oteen.

389

Tri dela due razmatraju se u Dravi 4.436a-41c.

124

netelesni broj?392 (Iako bi zaista bilo teko zamisliti kako bi tako neto izgledalo.)
Takoe, da li je on smrtan ili vean? Ima mnogo argumenata u prilog obe strane ovih
pitanja. Neke od ovih stvari e se vaem mudracu uiniti izvesnim. Meutim, snaga
argumenata s obe strane e naem mudracu delovati tako uravnoteena u veini
sluajeva da ak nee moi da kae koji mu deluju najubedljivije.
XL (125) Sa druge strane, ako postupi malo skromnije i optui me ne za to da se ne slaem
sa tvojim, ve da se ni slaem ni sa ijim argumentima, ja bih moda i odluio da prevaziem
svoje ustezanje, i da izaberem neko koje u prihvatiti. Ali, koje je najbolje? Moda
Demokritovo? Zna da sam oduvek potovao najvii sloj!393 Meutim, onda biste me svi vi
odmah napali: Da li zaista smatra da postoji neto takvo kao praznina, kada je sve tako
potpuno ispunjeno da, kada se god neki telesni predmet pokrene, on odmah ustupa
svoje mesto drugom predmetu koji ga istog trenutka zauzima? Ili da postoje atomi, i da
je sve to od njih nastaje potpuno razliito od njih samih? Ili da je mogue da neto
velianstveno nastane bez delovanja nekog uma? Da, iako na svet poseduje zapanjujui
poredak, postoji jo bezbroj drugih svetova ispod i iznad, levo i desno, ispred i iznad
njega, meu kojima su neki isti, a neki razliiti od njega? Da, ba kao to smo mi sada u
Bauliju i gledamo na Puteoli, tako isto postoji i bezbroj drugih ljudi istih imena,
drutvenih poloaja, seanja, umova, istih izgleda i godina starosti poput nas, koji
raspravljaju o istim stvarima? Da, iako nam se sada (ili dok spavamo) ini da vidimo
neto u naem umu, to u stvari slike dopiru od spolja, kroz naa tela, do uma? Ti stvarno
ne bi trebalo da odobrava ovakva gledita, niti da prihvati ovakve izmiljotine. Bolje je
da uopte ne misli nego da ima ovako izokrenute misli! (126) Znai, cilj nije da ja
treba da prihvatim bilo ta, ve da treba da prihvatim vaa uenja? Budi oprezan: to to
zahteva od mene moe se ispostaviti bestidnim i uobraenim, pogotvu zato to mi tvoja
gledita ne deluju ak ni ubedljivo. Naime, ja ne mislim da postoji bie poput boga
kakvog ti prihvata, i s prezirom odbacujem sudbinu za koju vi tvrdite da obuhvata sve.
Ja ak ne smatram ni da je ovaj svet stvoren prema boijoj zamisli, iako nisam siguran
da li je ovo tano. XLI No, zato ste na mene usmerili svo to negodovanje? Zar mi ne
doputate da ne znam ono to ne znam? Ili je stoicima dozvoljeno da se raspravljaju
meu sobom, a zabranjeno nama da se s njima ne slaemo? Zenon je, kao i veina
drugih stoika, smatrao da je eter vrhovni bog, obdaren umom kojim rukovodi svetom.
Kleant, stoik velikog ugleda i Zenonov uenik, smatra da je gospodar i upravlja sveta
Sunce.394 Stoga, neslaganje meu mudrima prinuuje nas da ne ne znamo ta gospodari
naim svetom, jer ne znamo da li smo sluge Sunca ili etra. Zatim, vi govorite o veliini
Sunca (pretpostavljam da me ovo sjajno Sunce iznad nas tera da ga stalno pominjem)
390

Neki su stoici tvrdili da je um vatra, drugi da je topao dah (pnema

nqrmon).

391

to je smatrao Empedokle.

392

Up. 1.39.

393

Ciceron implicira da Demokrit zauzima visoko mesto u filozofiji poput

onog koje plemii zauzimaju u drutvu.

394

Up. DL 7.139.

125

kao da ste ga izmerili lenjirom zemljomera.395 Ja ne verujem ovim vaim merenjima: vi

ste, da tako kaem, loi zemljomeri. Da li, stoga, moemo uopte sumnjati u to ko je od
nas (blago reeno) skromniji? (127) Pa ipak, ne smatram da ova istraivanja u oblasti
fizike treba potpuno odbaciti. Naime, prouavanje i razmatranje prirode prua neku
vrstu prirodne hrane za na duh i um. Kada ga sprovodimo, ono nas uzdie, oduevljava,
gledamo odozgo na sve to je ljudsko i, razmiljajui o irokim i nebeskim stvarima, mi
poinjemo da se podsmevamo naim svakodnevnim brigama kao malim i beznaajnim.
Postoji veliko zadovoljstvo u prouavanju najuzvienijih (i istovremeno najskrivenijih)
stvari, i kada se u tome naiemo na neto istinoliko, na duh ispunjava najljudskija vrsta
zadovoljstva. (128) Zato je i va i na mudrac sklon da istrauje ova pitanja, s tom
razlikom to va mudrac eli da prihvata, veruje i tvrdi, dok se na plai ishitrenih
mnenja, i smatra da su stvari divne ako u pitanjima ove vrste otkrije neto istinoliko.
Sada emo razmotriti pojmove dobra i zla. Ipak, pre toga, treba rei nekoliko rei. Kada
iznosite vrsta tvrenja o prirodi, ini mi se da zaboravljate da ih time liavate moi da opravdaju
druge utiske o manje zamrenim stvarima. Naime, prihvatanje injenice da je trenutno dan nije
nita sigurnije nego prihvatanje tvrenja da graktanje vrane nalae ili zabranjuje odreeni
postupak. Takoe, kada merite visinu ove statue, vi neete tvrditi da je ona visoka dva metra sa
nita veom sigurnou nego kada tvrdite da je Sunce, koje se ne moe izmeriti, vie od
osamnaest puta vee od Zemlje.396 Iz ovoga sledi sledei argument: ako je veliina Sunca
neshvatljiva, onaj ko prihvata sve ostale stvari na isti nain na koji prihvata veliinu
Sunca, ne shvata ni te stvari; veliina Sunca je neshvatljiva; stoga, onaj ko prihvata to
kao da je re o nekoj shvaenoj stvari, u stvari nita ne shvata. Vi ete rei da je veliina
Sunca shvatljiva. U redu. Ja se tome neu protiviti pod uslovom da priznate da se i sve
ostalo shvata na isti takav nain, poto ne moete rei da je neka stvar manje ili vie
shvaena nego druga, jer postoji samo jedno odreenje shvatanja za sve bez izuzetka.
XLII (129) No, vratimo se na naim zacrtanim razmatranjima. Kakve su ustanovljene istine po
pitanju dobra i zla? Svrhe su potrebne, naravno, kako bismo odredili ta je vrhovno dobro, ta
vrhovno zlo.397 Meutim, postoji li pitanje oko kojeg su se vodei filozofi vie sporili?
Izostavljam trenutno gledita za koje se ini da su danas naputena, poput Erilovih, koji
je smatrao da najvie dobro lei u uenju i naunom znanju (iako je bio Zenonov uenik,
oigledno da je njegovo gledite bilo mnogo blie Platonovom nego Zenonovom).
Filozofska kola iz Megare bila je uvena. Njen osniva, kako pie, bio je Ksenofan (koga
sam ranije pomenuo). Njega su sledili Parmenid i Zenon iz Eleje, po kojima je kola
nazvana elejskom. Potom Euklid, uenik Sokrata iz Megare. Zahvaljujui njemu naziv
megarci primenjivao se za filozofe koji su smatrali da je dobro samo ono to je jedno,
sebi slino i nepromenljivo. Ovi filozofi su, takoe, mnogo toga preuzeli od Platona.
Eritrejci su naziv dobili od Menedema, koji je bio iz Eritreje. Oni su smatrali da se dobro
395

Vidi 2.82 i 2.128.

396

Vidi 2.82. Ovo sugerie da su stoici stvarno zastupali stav da je Sunce

osamnaest puta vee od Zemlje.

397

Svrhe o kojima Ciceron govori su krajnji etiki cilj ka kome se tei,

lat. finis, gr. tloj [telos]. Vrhovno dobro i vrhovno zlo su summum
bonum et summum malum.

126

nalazi u umu i otrini duhovne pronicljivosti posredstvom koje se razluuje ta je

istinito. Eliani (filozofi iz Elisa) su imali slino uenje, ali su ga, po mom miljenju,
izlagali na potpuniji i skladniji nain. (130) Ako danas potcenjujemo ove filozofe i
samtramo da su zastareli, na sledee filozofe emo bez sumnje gledati s vie potovanja.
Ariston, Zenonov uenik, pokazao je na delu ono za ta se njegov uitelj zalagao na
reima, da je vrlina jedino dobro, i da ono to je protivno vrlini jedino zlo. On je smatrao
da ravnodune stvari ne zasluuju znaaj, suprotno Zenonu. Vrhovno dobro za Aristona
je ostati otporan na stvari koje vuku na jednu ili drugu stranu; to stanje on je nazivao
ravnodunou, diafora [adiaphoria]. S druge strane, Piron je smatrao da je vrhovno
dobro da mudrac uopte ne opaa te stvari, i nazvao ovo bezoseajnou, pqeia
[apatheia]. Ostavljajui, dakle, po strani sva ova brojna miljenja, razmotrimo sada
svrhe koje su se dovoljno snano branile da su opstale do danas. (131) Naime, neki su
smatrali da je krajnji cilj zadovoljstvo. Osniva ovakvog naina miljenja bio je Aristip,
Sokratov uenik, ijii su sledbenici nazvani kirenjanima. Nakon njega, doao je Epikur,
ije je uenje danas mnogo poznatije, iako se, zapravo, on u vezi sa ulogom zadovoljstva
nije slagao sa kirenjanima. Kalifon je za vrhovni cilj postavio zadovoljstvo zajedno s
asnim, Heronim slobodu od bola, Diodor slobodu od bola zajedno sa asnim (ova
dvojica su bili peripatetiari). Stara Akademija smatrala je da je krajnja svrha astan
ivot uz uivanje u osnovnim stvarima koje je priroda preporuila oveku; to dokazuju
spisi Polemona, koga je Antioh izuzetno ceni. ini se da su i Aristotel i njegovi sledbenici
bili prilino bliski ovom stanovitu.398 Karnead je esto govorio (ne zato to je to
prihvatao, ve da bi osporavao stoike) da vrhovno dobro lei u uivanju u osnovnim
stvarima koje nam je priroda preporuila.399 Zenon, koji je bio osniva i prvi voa stoike
kole, tvrdio je da je cilj vrhovno dobro koje se sastoji u asnom ivotu zasnovanom na
preporukama koje nam je dala priroda.
XLIII (132) Iz svega to sam rekao oigledno sledi da za svako vrhovno dobro koje sam naveo
postoji odgovarajue vrhovno zlo. Pitam ja vas sada, ije miljenje da prihvatim? Samo mi
nemojte davati taj prizemni i neozbiljni odgovor: ije god eli, samo prihvati neije, jer ne
postoji primedba koja je manje mudra od ove. Sklon sam da sledim stoike; mogu li dobiti
dozvolu makar od Antioha (ne traim je od Aristotela, koji se, po mom miljenju, izdvaja najvie
meu svim filozofima)? Antioha su smatrali akademiarem, a u stvari je, uz veoma male izmene,
mogao biti sasvim dobar stoik. Dakle, dolazimo do glavnog pitanja: mudrac e biti ili stoik, ili
pripadnik Stare Akademije. On ne moe biti oba, jer se spor izmeu njih ne tie prostih mea,
ve samog vlasnitva nad zemljom (da tako kaem), poto itav nain ivota zavisi od odreenja
vrhovnog dobra, a osobe koje se ne slau oko vrhovnog dobra se u stvari ne slau oko samog
naina ivota. Stoga, poto je njihovo neslaganje toliko znaajno, mudra osoba ne moe slediti i
jednu i drugu kolu, ve samo jednu od njih. Ako je pravi mudrac sledbenik Polemona, onda
stoiki mudrac grei ako prihvata neto to je lano (i vi se sami slaete da je to poslednja stvar
koju mudrac radi). Ako je, pak, Zenonovo uenje tano, onda ista optuba vai za Staru
Akademiju i peripatetiare. Da li na budui mudrac nee prihvatiti ni jednu od ovih kola? Ili,
ako ja ne prihvatam ni jednu od njih, ko e od nas dvojice biti mudriji? (133) Kada se Antioh ne
398

Vidi 1.19-23.

399

Meutim, Karnead zastupa drugaije gledite u 2.139.

127

slae sa nekim stavovima svojih prijatelja stoika, zar time ne pokazuje da je nemogue da
mudrac moe da ih prihvati? Stoici smatraju da su sve greke jednake, dok se Antioh sa tim
izrazito ne slae. Molim vas, dozvolite mi da paljivo razomtrim koje miljenje da prihvatim.
Prekini s oklevanjem!, kau oni. Odlui se ve jednom za neto! ta ako mi se izloeni
argumenti i jedne i druge strane ine otroumnim i jednako snanim? Ne bi li trebalo da pazim da
ne poinim kakav zloin? Naime, ti si sam, Lukule, rekao da je zloin izdati svoje naelo. Zato se
uzdravam od prihvatanja onoga to ne znam. To je naelo koju delim sa tobom. (134)
Pogledajmo ovo jo vee neslaganje: Zenon smatra da srean ivot lei iskljuivo u vrlini. Kakav
je stav Antioha po tom pitanju? Da, odgovara on, srean ivot da, ali ne i najsreniji. Zenon je
bio poput nekog boga: smatrao je da vrlini ne nedostaje nita, dok je Antioh obian smrtnik,
smatrajui da pored vrline postoje mnoge stvari koje su drage oveku, pa ak i neophodne. Bojim
se da je Zenon vrlini pripisivao mnogo vie no to priroda dozvoljava, pogotovu zato to je
Teofrast mnogo toga rekao u prilog suprotnom miljenju na veoma reit i temeljan nain.400 to
se tie Antioha, teko da je dosledno da istovremeno tvrdi da u telu i bogatstvu postoje
odreena zla, a da, sa druge strane, tvrdi da ovek koji je bogat moe biti srean ako je
mudar. Razapet sam: as mi se Zenonovo miljenje ini ubedljivim, as Antiohovo (a
opet mislim da e se vrlina uruiti ukoliko jedno od njih nije istinito). No, kao to
vidimo, svi ovi filozofi su u velikom raskolu po ovim pitanjima.
XLIV (135) S druge strane, ta je sa stavovima oko kojih se oni slau? Zar ne moemo njih da
prihvatimo kao istinite? Mudraev um nikad ne pokree udnja niti ushiuje zadovoljstvo. Ma
nije valjda! No, recimo da dozvolim da je ovo ubedljivo. ta je sa stavom da se mudrac nikada ne
plai i nikada ne tuguje? Zar se mudrac ne plai od propasti svog rodnog grada i zar ne tuguje
zbog njegovog unitenja? Ovo je vrlo strog stav, iako neizbean za Zenona, koji ne dozvoljava da
se bilo ta osim onog to je asno svrsta u dobro. No, to nikako nije sluaj kod tebe, Antioe, koji
smatra da postoji mnogo dobrih stvari pored onoga to je asno, kao i mnogo loih pored onoga
to je sramno. Mogunost sramote svakako e proizvesti strah kod mudraca, dok e njeno
ostvarivanje proizvesti tugu. Meutim, ja bih eleo da znam kada je stav da mudraev um ne sme
biti pokrenut ili uznemiren postalo naelo Akademije? Pripadnici Stare Akademije prihvatali su
umerenost u stvarima, smatrajui da u svim oseanjima postoji odreena prirodna mera. Svi smo
itali knjigu Krantora, pripadnika Stare Akademije, O patnji, ona nije opirna, ali je zato
zlatan spis, koji treba nauiti napamet, kako je Panetije preporuivao Tuberonu. Zaista,
pripadnici Stare Akademije su tvrdili da nam je priroda podarila oseanja zarad nae
prednosti: strah da bi podstakla delanje, saaljenje i tugu da bi podstakla milost, bes da
na njemu otrimo hrabrost. Da li je to istina, razmotriemo nekom drugom prilikom.401
(136) Dakle, ja ne znam na koji je nain ova vaa surovost ula u Akademiju. Meutim, ja
to vie ne mogu vam dozvolim. Ne zato to se ne slaem sa vaim miljenjima (veina
stoikih paradoksa, pardoxa [paradoxa] potiu od Sokrata), ve zato to mi nije jasno
gde ih to Ksenokrat pominje, ili Aristotel (jer vi smatrate da su uenja Ksenokrata i
Aristotela gotovo istovetna)? Da li bi njih dvojica ikada rekla da su samo mudraci
400

Vidi 1.33 i 35; Ciceron, Rasprave u Tuskulu 5.24-5 i De finibus 5.77 i

5.85-6.

401

Ova tema razrauje se u Raspravama u Tuskulu.

128

kraljevi, bogati i lepi, da sve to postoji pripada mudrima, da niko osim mudraca nije
konzul, pretor, general pa ak, pretpostavljam, ni obian inovnik? Ili, da je samo
mudrac graanin i slobodan ovek, dok su svi oni koji nisu mudri stranci, izgnanici,
robovi i ludi? Da pravila koja su propisali Likurg, Solon, kao i naih Dvanaest tablica402
nisu zakoni? Da nema gradova, pa ak ni drava osim onih koje su stvorili mudri? (137)
Lukule, ako prihvata stavove svog druga Antioha, morae da ih brani kao da brani
gradske zidine od opsade, dok ih ja mogu braniti umereno, onoliko koliko ja smatram
podesnim.
XLV itao sam kod Klitomaha da je, kada su Karnead i stoik Diogen403 posetili senat na
Kapitolu, Aulije Albinije, koji je u to vreme bio pretor, za vreme konzulata Publija Scipija
i Marka Marselija (on je bio konzul sa tvojim dedom, Lukule, i vrlo uen ovek, o emu
svedoi istorija koju je napisao na grkom), Karneadu u ali rekao: Prema tvom utisku,
Karneade, ja u stvari i nisam pretor, niti je ovo pravi grad, niti je ova drava prava
drava. Karnead je na to odgovorio: Ne, to je miljenje naeg stoikog prijatelja ovde!404
Aristotel i Kesnokart, uitelji ijim bi uenikom Antioh eleo sebe da predstavi, nikada
ne bi sumnjali u to da je Albinije pretor, da je Rim grad, niti da njegovi graani ine
dravu. Meutim, na je prijatelj Antioh, kao to sam ve rekao, oigledno stoik, iako
ponekad zamuckuje. (138) Meutim, to se tie vas ostalih, poto vidite da se bojim da
u poeti da stvaram mnenja i prihvatam stvari koje ne znam (protiv ega se vi posebno
zalaete), kakav mi savet dajete? Hrisip je esto tvrdio da meu svim moguim
gleditima u vezi vrhovnog dobra postoje samo tri koja vredi braniti: da je vrhovno
dobro ili asno, ili zadovoljstvo, ili oba. Ostale predloge obdacivao je na tri osnova: oni
koji kau da se vrhovno dobro sastoji u slobodi od bola, po njegovom miljenju,
pokuavaju samo da izbegnu re zadovoljstvo, no ne mogu da pobegnu daleko; isti je
sluaj i sa onima koji spajaju slobodu od bola sa asnim, kao i sa onima koji asnom
pridruuju osnovne prirodne potrebe. Na taj je nain Hrisip ostavio samo tri stanovita
koja je smatrao da se mogu braniti ubedljivo. (139) Moda je on u pravu, iako mi nije
lako da odbacim gledita o svrsi koja su izneli Polemon, peripatetiari i Antioh, koja sam
do ovog trenutka smatrao najubedljivijim. Ipak, kada vidim kako slatka zadovoljstva
gode naim ulima, poinjem da naginjem Epikuru ili Aristipu. Vrlina me doziva nazad,
ili, bolje reeno, grabi za ruku i vue nazad. Ona mi kae da su to ulni pokretai
ivotinja, a da ona pribliava oveka boanstvu. Dok Aristip uzima u obzir samo telo kao
da ne posdujemo duh, a Zenon samo duh kao da ne posedujemo telo, ja bih mogao da
krenem srednjim putem Kalifona. Njegovo miljenje je Karnead branio sa tolikom
402

Re je o ranom rimskom zakoniku. Uglavnom se smatra da je nastao oko

450. godine pre nove ere. Usled protesta plebejaca da sudije (koje su
pripadale patricijima) sude na osnovu nepisanih pravila i zakona,
imenovana je desetolana komisija koja je zapisala zakone na dvanaest
(najverovatnije) drvenih ploa koje su bile javno izloene. Sauvano je
malo direktnih citata ovih zakona. Dvanaest tablica je kasnije steklo
status temelja rimskog prava.

403

Oni su pratili ambasadora Kritolaja iz Atine 155. pre nove ere.

404

Albinijeva opaska je trebalo da bude kritika akademiarskog stava da se

nita ne moe znati, ali ju je Karnead izokrenuo u kritiku stoikog
shvatanja mudraca.

129

predanou da su mnogi mislili da ga je stvarno i sam prihvatao (iako je Klitomah esto

tvrdio da mu nikada nije polo za rukom da otkrije ta je Karnead stvarno prihvatao).
Meutim, ako bih zaista odluio da krenem tim putem, zar me ne bi sama istina i razum
(ozbiljan, pravi razum) opomenuli: Ako se asno sastoji u odbacivanju zadovoljstva, zar
zaista eli da spoji asnost sa zadovoljstvom, poput oveka i zveri? XLVI (140) Stoga,
preostaje da se razrei samo jo jedan sukob: zadovoljstvo protiv asnog. U vezi sa
odgovorom na ovo pitanje Hrisip se, po mom miljenju, nije mnogo muio. Ako
odluimo da sledimo zadovoljstvo, mnoge stvari u ivotu poinju da se uruavaju:
zajednitvo koje oseamo prema ostatku ljudskog roda, ljubav, prijateljstvo, pravda i
ostale vrline, koje ne mogu postojati osim ako nisu nesebine, jer vrlina koju pokree
zadovoljstvo kao neka vrsta nagrade uopte i nije vrlina, ve ista obmana i varka.
Meutim, sa suprotne strane, ujemo epikurejce kako tvrde da ak ne razumeju ni ta
re asno znai (osim ukolko ne elimo da asnim nazovemo ono to se svia rulji).
Izvor svih dobrih stvari je telo: to je kriterijum, pravilo i nalog prirode. Svako ko
zastrani s ovog puta nikada nee imati ime da se upravlja u svom ivotu. (141) Da li vi
mislite da mogu ostati ravnoduan kada ujem sve ove i bezbroj drugih argumenata? Sve
to na mene utie jednako kao i na tebe, Lukule. Ne misli da sam manje ljudsko bie nego
ti. Jedina razlika je u tome to, kada na tebe neto izvri uticaj, ti se slae s tim,
prihvata to, priznaje to, ti ga smatra istinitim, izvesnim, shvaenim, utvrenim,
vrstim, i nepokolebljivim, i nikakav te argument ne moe pomeriti. S druge strane, ja
smatram da postoje utisci takve vrste da e me, kada ih prihvatim, spreiti da esto
prihvatam neto neistinito, jer ne postoji neko svojstvo koje razdeljuje istinite utiske od
lanih, pogotovu zato to kriterijumi i dijalektika koje si pominjao ne postoje.
(142) Ovo me dovodi do tree oblasti u filozofiji.405 Jedno tumaenje kriterijuma je ono
koje je ponudio Protagora, koji je smatrao da je utisak svake osobe istinit za tu osobu.
Kirenjani su tvrdili da, osim unutranjeg iskustva, ne postoji nikakav drugi kriterijum.
Epikur je smatrao da kriterijum lei iskljuivo u ulima, pojmovima o stvarima i
zadovoljstvu. Platon je, pak, smatrao da je kriterijum istine, kao i sama istina,
nedostupan za mnenja i ula, i da iskljuivo pripada miljenju i umu. (143) Da li se na
prijatelj Antioh slae sa nekim od ovih uenja? Ne, on ne prihvata uenja ak ni onih
ijim se naslednikom smatra. U emu on to sledi Ksenokrata, koji je napisao mnogo
cenjenih knjiga o logici, ili Aristotela, za koga sa sigurnou moemo rei da je
neprevazien u pogledu otroumnosti i istananosti? On nikada ne odstupa ni korak od
Hrisipa.
XLVII
Zato, onda, nas nazivaju akademiarima? Da li je to to
upotrebljavamo ime slavne kole pogreno? Takoe, zato bismo na silu sledili uenja
filozofa koja se meusobno ne slau? Postoji ogromno neslaganje ak i pogledu jednog
od osnovnih stavova dijalektiara, naime, kako suditi o uslovima istinitosti iskaza poput:
Ako je dan, onda je napolju svetlo! Diodor zasutpa jedno miljenje, Filon drugo, a
Hrisip tree.406 Zatim, koliko taaka neslaganja ima izmeu Hrisipa i njegovog uitelja

405

Tj. do dela o logici, koja obuhvata epistemologiju i koja je ovde

iznenaujue kratka u poreenju sa npr. Sekstovom verzijom, koji ovom
delu posveuje itave knjige M 7 i 8.

406

Vidi npr. SE PH 2.110-2 i M 8.111-7.

130

Kleanta?407 Zar se i dva vodea dijalektiara, Antipater i Arhidem, dva najvea

dogmatiara na svetu,408 meusobno ne slau u pogledu niza stvari? (144) Zato onda,
Lukule, ti dovodi u neprijatan poloaj mene, pozivajui me, tako rei, na javno
sasluanje, i oponaajui pobunjenike tribune koji nareuju da se zatvaraju radnje?409
Koji je cilj tvog prigovora da mi odbacujemo nauke i vetine osim da uzbuni zanatlije?
Meutim, ako se okupe zanatlije sa svih strana, bie ih lako pobuniti ih i protiv tebe!
Prvo bih im izloio tvoje neomiljeno uenje da su sve osobe koje su se sakupile tu
izgnanici, robovi i ludaci.410 Potom bih objasnio neto to ne bi toliko zanimalo taj skup,
ali zato zanima vas koji ste trenutno ovde: prema miljenju Zenona i Antioha, vi nita ne
znate! ta pod tim podrazumeva? upitao bi ti. Naime, mi smatramo da ak i ljudi koji
nisu mudri mogu da shvate mnoge stvari. (145) Da, ali vi poriete da iko osim mudraca
moe da zna neto. Zenon je to doaravao sledeim pokretom: isturio bi desnu ruku sa
ispruenim prstima pred gledaocima i rekao: Utisak je poput ovog. Potom bi sklopio
prste do pola i rekao: Prihvatanje je poput ovog. Zatim bi stisnuo prste u pesnicu i
rekao da to predstavlja shvatanje (ovaj primer govori zato je ovom stepenu dao ime kat
lhyij, bukvalno hvatanje, koji nije korien ranije). Na kraju, on bi levom akom
obuhvatio svoju desnu pesnicu i stisnuo jako i vrsto, uz rei da je to nauno znanje, koje
je van domaaja svakog osim mudraca (iako oni nikada nisu rekli mnogo o tome ko je
mudrac, ili bar ko je ikada bio mudrac). Prema ovom pristupu, ti, Katule, u ovom
trenutku, ne zna da je sada dan, niti ti, Hortenzije, zna da se sada nalazimo u tvojoj
kui! (146) Zar i ovo nisu vama krajnje neomiljeni argumenti? Slaem se da nisu toliko
razraeni, jer su argumenti koje sam ranije izneo ipak mnogo bolji. No, kao to si ti ve
rekao411 da, ako se nita ne moe shvatiti, nestaju sve vetine i zanati, i nisi eleo da mi
dopusti da je za njih dovoljno posedovati samo ubedljive utiske, tako ja tebi uzvraam
da vetine i zanati ne mogu postojati bez naunog znanja. Da li bi Zeuksis, Fidija ili
Poliklit mogli da priznaju da nita nisu znali, pored svoje velike vetine? Meutim, da im
je neko objasnio kakva je to mo koju bi znanje trebalo da poseduje, oni bi sigurno
prestali da se ljute. Zaista, ne bi osetili ni trunku neprijateljstva prema nama nakon to
bismo im objasnili da smo ih liili neega to nigde ne postoji, i da im je ostalo ono to je
njima ionako bilo dovoljno. Ovo miljenje podrava i oprez pokazali su i nai preci time
to su zahtevali da se svaki sudija zakune da e presude donositi u skladu sa sopstvenim
ubeenjem, i da se moe smatrati krivim za krivokletstvo samo ako je lanu presudu
doneo s namerom (zato to ljudi iz neznanja ine mnogo nenamernih stvari), kao i da
svedok koji svedoi mora da kae da smatra ak i ono to je video sopstvenim oima, i,
407

Vidi DL 7.179.

408

Opiniosissimi homines; ovu re je Ciceron

opinio = dxa odnosno dgma, up. 1.39, 42.

409

Radnje u Rimu su bile zatvorene tokom trajanja politikih skupova i

praznika. Neki pobunjeniki tribun mogao je da zloupotrebi svoja
ovlaenja i naredi zatvaranje radnji kako bi poveao broj prisutnih na
skupu ako eli da predloi neki kontroverzan zakon (ovo je verovatno
uradio Grah 133. godine p.n.e. (vidi 2.13-5)).

410

Vidi 2.136-7.

411

Vidi 2.22.

131

skovao

radi

podsmevanja:

na kraju, da porota koja donosi presudu pod zakletvom ne sme da proglasi da su se

injenice koje su oni procenili dogodile, ve da oni imaju utisak da su se dogodile.
XLVIII (147) Meutim, Lukule, ne samo to mi amdija alje znake, nego i sam zapadni vetar
apue da je vreme da otplovim, a i ja mislim da sam rekao dovoljno. Sledei put kada se
dotaknemo ovih pitanja, hajde da razmotrimo velika neslaganja u miljenjima ljudi od najveeg
ugleda, nedokuivost prirode i greke tolikih filozofa po pitanju dobra i zla412 (jer, poto ne
moe biti vie od jedne istine, veliki broj ovih uvenih uenja nuno mora biti neistinit,
te uenja nekih od poznatih filozofskih kola moraju biti odbaena). Hajde da sledei put
bolje uradimo to, nego da toliko priamo o neistinama koje opaamo oima i ostalim
ulima, o paradoksima poput argumenata hrpe413 i laova,414 jer su to zamke koje su
stoici sami sebi postavili. (148) Meni ipak nije ao, odgovori Lukul, to smo
razgovarali o ovim stvarima. Zapravo, nadam se da emo se ubudue sastajati ee, a
pogotovu u mojoj kui u Tuskulu, da raspravljamo o svim pitanjima koja smatramo
zanimljivim. Odlino, odgovorih ja, no, ta Katul i Hortenzije misle o tome? ta ja
mislim? upita Katul. Poinjem da usvajam gledita svoga oca, za koja je makar on sam
tvrdio da su Karneadova. Drugim reima, iako ne smatram da se nita ne moe shvatiti,
ipak mislim da mudrac moe prihvatiti neto to nije shvatio, odnosno, da moe
posedovati mnenje, s tim ogranienjem da je svestan da je to samo mnenje, i da se nita
ne moe shvatiti. Stoga, poto se ne slaem415 sa poc-om u pogledu svega,416
najsnanije prihvatam drugo akademiarsko stanovite, da se nita ne moe
shvatiti. Drago mi je da sam uo tvoje miljenje, odgovorih, i smatram da se ono ne
moe tako lako pobiti. No, Hortenzije, ta ti misli? Ja kaem: dovienja!417 odgovori
on uz osmeh. Prihvatam, rekoh, jer to su rei pravog akademiara. I tako se na
razgovor okonao, i mi smo sili do luke gde su se nalazili nai brodovi, dok je Katul
ostao.

412

Ove rei nagovetavaju knjigu O krajnostima dobra i zla, a mogue je da

se one odnose i na knjigu O prirodi bojoj, koja je sasvim sigurno
napisana nakon to je Ciceron zavrio drugo izdanje Akademike.

413

Vidi 2.49.

414

Vidi 2.95.

415

Ovo mesto u manuskriptu je nejasno, jer stoji

meutim, bolje odgovara prepravka u ne slaem.

416

Tj. sa odbijanjem da se tvrdi bilo koje miljenje, bilo kao izvesno ili
kao ubedljivo; vidi 2.104, za pojam poc, 2.59.

417

Lat. Tollendum, to u ovom kontekstu ima dvostruko znaenje: (1)

otklonimo prihvatanje, i (2) podignimo sidro. Smatrao sam da je
srpski prevod koji je dat najpribliniji, jer moe znaiti i dovienja
prihvatanju, i istovremeno ukazivati na injenicu da su sagovornici
spremni da krenu.

132

slaem.

Kontekstu,

Motivacija grkog skepticizma

Dejvid Sedli

Za potrebe ovog rada,418 grkim skepticizmom neu nazivati one veoma este sluajeve u
kojima se iskazuje sumnja ili neznanje, a koji se generalno mogu nai kod grkih filozofa,
ve u pod tim pojmom podrazumevati jedan poseban filozofski pokret koji obuhvata
priblino pola milenijuma tradicije, od Pirona i Arkesilaja koji su se pojavili u osvit
helenistikog doba, sve do Seksta Empiriara, koji je prema konvenciji smeten u drugu
polovinu drugog veka nove ere. Tokom ovih pet vekova, skepticizam je proao kroz
brojne preokrete, jeresi i izme, uspevi da, uprkos svemu, zadri svoj peat
prepoznatljivosti. Moja namera sasvim sigurno nije da grki skepticizam prikaem kao
jedan statian sistem. Razlike izmeu elnika ovog pokreta istovremeno su i brojne i
vane. Ipak, uvaavanje ovih razlika ne bi smelo da nas sprei da uoimo veoma
originalnu karakteristiku koja vodee helenistike skeptike objedinjava, jasno ih delei
kako od sopstvenih prethodnika koji su im bili znaajan izvor nadahnua i podsticaja
tako i od potonjih skeptika, koje su, za uzvrat, oni inspirisali. tavie, upravo e ta
karakteristika pomoi da jasnije ukaemo na znaaj zagonetne uloge koju je Piron igrao
u istoriji grkog skepticizma.
Meu ranijim filozofima na ije autoritete su se helenistiki skeptici esto pozivali, neki su tu
ast zasluili ne toliko zato to su izbegavali dogmatisanje, koliko zbog toga to su skepticima
obezbedili vrlo korisne argumente. Heraklit, elejci, Anaksagora i Protagora predstavljaju
istaknute primere u tom smislu. Drugi, poput Ksenofana, Empedokla, Demokrita i Sokrata,
zasluili su je svojim priznanjem, koje su verovatno bili skloni da iznose u mranijim
momentima svojih filozofskih napora, da je znanje za oveka nedostino, tj. da bar do tog
418

133

Iako su u ovom lanku u najveem izlaena moja sopstvena gledita, mnogo sam o
grkom skepticizmu nauio iz razgovora i spisa (kako objavljenih, tako i neobjavljenih)
Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat) i Tonija Longa (Tony Long). Takoe, zahvalanost
dugujem njima dvojici, kao i Dejvidu Gildenu (David Gillden) i Malkomu Skofildu
(Malcolm Schofield) za kritike jedne ranije verzije ovog rada.

trenutka nije dostignuto. U nekim sluajevima, kontrolisana sumnja moe, kako je to npr. kasnije
bio sluaj kod Dekarta, sluiti u metodoloke svrhe: uoavanje da ne znate ono to ste mislili da
znate moe se smatrati nunim preduslovom jedne valjane potrage za istinom, i zaista, jedna
takva propedeutika svrha stoji i iza Sokratovog aporetikog metoda kakav je, recimo, prikazan u
Platonovom Menonu.419 Ipak, izraavanje sumnje obino ne donosi nita vie od
obezoruavajue otvorenog priznanja jednog posveenog graditelja sistema da su njegovi
zakljuci nuno rizini i nedokazani, nita vie od samonametnutog protiv-tega
prekomernom didaktizmu i dogmatizmu, i skromne rtve na oltaru intelektualnog
potenja. Nita nam ne sugerie da je ijedan od ovih pre-helenskih filozofa izvukao
mnogo koristi iz injenice da je priznao da nita ne zna, niti da je smatrao da to
priznanje predstavlja neto vie od alosnog pomagala u nudi. Zaista, teko je videti
kakvu bi korist to priznanje moglo doneti bilo kome ko nije spreman da se odrekne jedne
od fundamentalnih ljudskih osobina udnje za znanjem.
Ono to iznad svega karakterie helenistiki skepticizam jeste, rekao bih, njegovo
odbacivanje te udnje, tj. njegovo radiklano ubeenje da uzdravanje od prihvatanja
neeg kao istinitog i mirenje s neznanjem ne predstavlja samo turobno pomagalo, ve
naprotiv, jedan veoma poeljan intelektualni cilj. Naravno, ne pada mi na pamet da
zanemarim drugo distinktivno obeleje grkog skepticizma sistematsko sakupljanje
argumenata protiv mogunosti saznanja. Meutim, prva karakteristika je meu ove dve
fundamentalnija, upravo zbog toga to bi, bez prethodne vere u intrinsinu vrednost
uzdravanja od prihvatanja neeg kao istinitog, motivacija za traenje argumenata koji
do tog uzdravanja mogu dovesti bila mala.
U ovom trenutku nameu se dva pitanja. Kakvu pozitivnu vrednost su grki skeptici
smatrali da poseduje pomenuto uzdravanje od prihvatanja? I kako bi skeptik jednu
takvu vrednost mogao da uzdravanju pripie, a da pri tom ne dovede u pitanje svoj
skepticizam? Moja teza, koju u ilustrovati prvo na primeru Nove akademije, a potom i
na primeru kasnije pironovske tradicije, bie da osniva jedne skeptike sekte neizbeno
mora da se putem koji je poploan ovim pitanjima kree veoma oprezno, dok u pogledu
svega toga njegovi kasniji sledbenici sebi mogu da priute mnogo oputeniji pristup.
Moemo poeti razmatrajui stavove Arkesilaja, osnivaa skepticizma Akademije, i verovatno
prvog pobornika epoch-a, uzdravanja od prihvatanja,420 koji je postao voa Akademije
negde oko 273. godine p.n.e. Arkesilaj je sebe smatrao istinskim platoniarem, i njegov
metod insistiranja na epoch-u u vezi sa svime u sutini je pozajmljen iz Platonovih ranih
sokratovskih dijaloga. Od uenika bi se zatrailo da argumentie u prilog neke aktuelne
pozitivne teze, koja je obino poticala iz Stoe, a Arkesilaj bi onda izlagao protivargumente, doputajui pri tom ueniku brani svoju tezu.421 Ciljani ishod sastojao se u
pat-poziciji, i uzdravanju od prihvatanja kako same teze, tako i njene antiteze.
Ipak, Arkesilajeva originalnost nije leala u njegovoj metodologiji. Prilino nezavisno od ovog
u filozofskim krugovima priznatog sledbenika Platona, retorika vetina dovoenja
419

Platon, Menon 84a-c, ponavljajui 79e-80a.

420

Vidi Couissin, Lorigine et lvolution de lepoch, Revue des tudes grecques 42 (1929), 373-397, za
jednu verodostojnu, iako ne sasvim neosporivu odbranu Arkesilajevog preimustva nad Pironom i
Timonom kada je re o upotrebi pojma epoch.

421

Cic. Acad. I 45; De or. III 80; Fin. II 2, V 10.

134

argumenata i protiv-argumenata u ravnoteu ve je bila ustanovljena u peripatetikoj koli, a

sline procedure bile su specijalnost Protagore i nekih njegovih savremenika u kasnom petom
veku. Meutim, Platon je svoj metod podvrgao traganju za znanjem, peripatetiari su svoj
smatrali retorikim sredstvom za vebu, dok je Protagora svoj metod verovatno koristio kao
podrku relativistikoj teoriji istine. Niko se pre Arkesilaja nije setio da stanje ravnotee
uzajamno suprotstavljenih argumenata jednake snage upotrebi kao protivotrov za verovanje.
Svi se autori slau da je upravo ovako definisana potraga za epoch-om, udruena s poricanjem
da je mogue postii izvesnost, bilo ono to je Arkesilajevoj koli dalo karakteristinu
filozofsku obojenost.422
Pretpostavio sam da je uzdravanje od prihvatanja i izbegavanje verovanja mogue izjednaiti,
te je neophodno izneti krae terminoloko razmatranje kako bismo pokazali zato je i Arkesilaj
morao da deli tu pretpostavku. Njegov ideal epoch-a, u originalu, predstavlja uzdravanje
ili obustavljanje sunkatathesis-a. Dobro je uoeno da se skeptika terminologija
neposredno razvila iz stoike, i da je synkatathesis, prihvatanje, kao izraz za
prihvatanje bilo kog utiska (phantasia) o svetu kao istinitog, ustanovio jo Zenon, osniva
stoicizma. Posedovati jedan utisak, phantasia, jo uvek ne znai i verovati u neto, ve
samo imati odreenu ideju u koju ste jo uvek slobodni da verujete ili ne verujete.
Verovanje predstavlja sastavni deo triju vrsta prihvatanja, tri naina na koji se jedan
utisak moe usvojiti kao istinit: (1) mnenje (doxa), slabo ili pogreivo verovanje, (2)
spoznaja, ili shvatanje (katalpsis), nepogreivo verovanje, i (3) razumevanje (epistm),
mudraev nain spoznaje i shvatanja, koje ak ni razum ne moe opovri. Naa re
prihvatanje se esto shvata kao da podrazumeva dobrovoljno obavezivanje, voljnu
odluku da je to-i-to sluaj, i meu stoicima barem ju je Zenon tumaio na taj nain.
Moglo bi se uiniti da ovaj stav pobornika epoch-a dovodi u situaciju da raspolae
razliitim vrstama nehotinih verovanja (pretpostavkama, imanjem utiska da je neka
stvar takva i takva, itd.) bez potrebe da bilo koje od njih prihvati. Zato je vano uoiti da
stoici, ukljuujui i Zenona, u stvari nisu poznavali ni jednu vrstu verovanja osim tri gore
navedene, te da je upravo zbog toga, kada je Arkesilaj poeo da se zaloe za opte
uzdravanje od prihvatanja, on mislio da se to uzdravanje odnosi na svako verovanje
naime, na odbijanje da se kako bilo koji utisak, tako i njegova suprotnost, smatraju
istinitim.
Kako je onda Arkesilaj mogao da opravda svoje zalaganje za epoch a da ga pri tom eo ipso ne
prekri? On je, izvesno, u odreenoj meri razmiljao o prigovoru da skepticizam
opovrgava samog sebe, koji mu je uputio ve njegov stariji savremenik Epikur;423 to nam
govori injenica da je Arkesilaj izriito odbacio sokratovsko reenje da iskaz Znam da
nita ne znam predstavlja jedinstveni izuzetak iz sopstvenog opsega,424 te je stoga bio
prinuen da ponudi alternativni odgovor na pomenuti prigovor nema sumnje da je,
upravo zato to mi u stvari ne znamo da nita ne znamo, i neophodno da sprovedemo
dijalektiko ispitivanje koje, u naem sluaju, vodi do epoch-a. Stoga, ne bismo smeli da
422

Za svedoanstva o Arkesilajevoj pozitivnoj privrenosti epoch-u, vidi fusnotu 17 nie.

423

Up. Lucretius IV 472; i M.F. Burnyeat, The Upside-Down Back-to-Front Sceptic of Lucretius IV 472,
Philologus 122 (1978), 197-206, za znaaj ovog prigovora i njegovom epikurejskom poreklu.

424

Cic. Acad. I 45.

135

Arkesilaja zamiljamo kao osobu koja nije uvaavala paralelnu opasnost koja lei u
injenici da se iskaz Trebalo bi da se uzdravamo od prihvatanja jednako primenjuje i
na samog sebe, zbog ega ga uopte ne bi ni trebalo izricati. Arkesilajev odgovor na ovaj
problem mogao bi glasiti da skeptik zaista mora, ubeujui sebe u istinitost ovog iskaza,
da, zarad izbegavanja neprotivrenosti, istovremeno povue svoje prihvatanje ovog
iskaza kao istinitog, ali da tada vie ne bi bilo potrebno da u njega veruje, budui da bi u
tom trenutku ve bio uspeno proien od svakog prihvatanja ba kao to (da
pozajmimo primer kasnijih pironovskih skeptika)425 medicinski purgativ iz tela
odstranjuje prvo supstancu protiv koje je uperen, a potom i samog sebe. Sasvim je
razumljivo zato je Arkesilaj razmiljao u ovom pravcu. Meutim, potez poput upravo
opisanog je, iako zgodan zbog toga to obesnauje argument samo-pobijanja protiv
skepticizma,426 od male taktike koristi za onoga ko, makar samo iz didaktikih razloga,
eli da pozitivno argumentie u prilog epoch-a. Naime, uzet sam za sebe, takav potez
teoriju o epoch-u ini konzizstentnom jedino ako je istovremeno lii njene kompletne
normativne snage. (Zato bih teio cilju koji mi, jednom kada ga dostignem, nee biti
vredan? Zar skepticizam nije ni malo pozitivno privlaniji od samoubistva?) Zato ne
iznenauje injenica da se ovakav potez uopte ne javlja meu zabeleenim
Arkesilajevim argumentima.
Stoga, pitanje ostaje: ta je Arkesilaj mogao da preduzme da od epoch-a napravi neto pozitivno?
Kako bi on, osim pomou pojedinanih razgovora koji rezultiraju epoch-om, mogao da
potkrepi ideju da takav ishod ne predstavlja poraz, ve neto intrinsino vredno? Bilo bi
prirodno da u potrazi za neim takvim ponemo od njegovih zabeleenih argumenata.
Meutim, nevolja je to se danas smatra dokazanim da oni predstavljaju samo ad
hominem dijalektike poteze koji se zasnivaju na stoikim premisama, a ne argumente
zasnovane na premisama samog Arkesilaja. Stoici su navodno nepogreivu vrstu utisaka,
koju su nazivali spoznajnim (phantasia katalptik), smatrali krajnjim garantom, odnosno
kriterijumom istine. Arkesilaj je konstruisao obiman niz argumenata kako bi pokazao
da takvi utisci ne mogu da postoje. Ovaj zakljuak je potom povezao sa stoikom tezom
da mudrac nikad ne poseduje puko mnenje (tehniki definisano kao prihvatanje nekataleptinog utiska), izvodei iz svega toga zakljuak da se i prema stoikom gleditu
takoe427 mudrac uzdrava od prihvatanja. Ovaj argument, zajedno sa ostalima koji kao
da nude surogat-principe delanja,428 moe se koherentno uklopiti u strategiju kojom je
Arkesilaj skeptiku poziciju branio od stoikih prigovora.429 Meutim, teko je uvideti
kako bi on mogao da prui bilo kakvu podrku Arkesilajevom zalaganju za epoch to jest,
osim ako i sebe nije svrstao u pristalice teze da mudar ovek ne poseduje mnenja.
425

DL 9.76.

426

Vidi M. F. Burnyeat, Protagoras and Self-refutation in Later Greek Philosophy, Philosophycal Review
85 (1976), 44-69.

427

SE M 7.155.

428

U pitanju su tzv. razumni (eulogon) argumenti, SE M 7.158; o mogunosti izbegavanja prihvatanja,

vidi Plutarh, Col. 1122b-d.

429

To je izvrsno pokazala Gisel Strajker u Striker, G., Sceptical Strategies, u Schofield, M., Burnyeat, M.,
and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980),
54-83 [srpski prevoud u ovoj knjizi kao pogl. 4, Skeptike strategije prim. prev.].

136

Zaista, Ciceron Arkesilaju pripisuje jedno takvo pozitivno polazite: Niti jedan raniji mislilac
[tj., pre Zenona stoiara] nije izgradio, ili bar uoio, gledite da je za oveka mogue da
ne poseduje nikakva mnjenja, i da je za mudraca to ne samo mogue, ve i ono
sutinsko. Arkesilaju je ovo gledite delovalo istinito, a i asno i dostojno mudrog
oveka.430 Sloiti se s ovim deluje primamljivo. Stav da mudrac ne poseduje nikakva
mnenja nikakva verovanja kojima bi nedostajala izvesnost predstavljao je, kako
Ciceron kae, jedno radikalno novo uenje (uzimajui u obzir ak i neke njegove pretee
koje se javljaju kod Platona, Drava V-VIII), i u to vreme ga je zastupao stariji Arkesilajev
savremenik, Zenon. Gotovo da pred oima moemo da vidimo kako ovaj ideal zavodi
mladog Arkesilaja, koga, meutim, kako vreme prolazi, sopstveni neuspeh u pokuaju da
u pogledu bilo ega postigne izvesnost oslobaa iluzije. Ako bismo ovo mogli da
dokaemo, moglo bi ak da se ispostavi da je stoika teorija Arkesilajevoj filozofiji
pruila i neto sutinske motivacije, a ne samo diskurs u okviru kojeg ju je on izloio.431
ini se da ova Ciceronova sugestija odreenu podrku nalazi u Arkesilajevom neuspehu da do
kraja prikrije svoju moralnu privrenost epoch-u. Sekst, na mestu gde izlae svoj svakako
najpravedniji niz primedbi upuenih skeptikoj Akademiji,432 doputa da izmeu
Arkesilaja i pironovske kole kojoj sm Sekst pripada ipak moe postojati gotovo
potpuna filozofska saglasnost. Meutim, on dodaje da bi, kada kae da individualni akti
epoch-a predstavljaju neto dobro, a individualni akti prihvatanja neto loe, Arkesilaj
mogao biti optuen da ove izjave smatra objektivnom istinom, dok kada pironovac kae
vie ili manje istu stvar,433 on samo opisuje nain na koji mu se stvari javljaju. Neko bi
mogao da pokua da ovaj stav odbaci kao obino isprazno cepidlaenje. Meutim, Sekstu
nije ni na kraj pameti da cepidlai, i sklon sam da verujem da njegova kritinost ipak ima
neke osnove. Arkesilaj je u naim izvorima previe revnosno prikazan kao neko ko
pozitivno preporuuje epoch, nazivajui ga eksplicitno etikim ciljem (telos).434 Naravno,
mogue je da jo jednom ovakve primedbe proizilaze iz dijalektinih konteksta
kojima je Arkesilaj pokuavao da pokae kako skeptiki stavovi u stvari slede iz premisa
stoika. Na primer, stav da epoch predstavlja etiki cilj mogao se zastupati na osnovu
stoike definicije etikog cilja kao ivljenja u skladu sa prirodom u kombinaciji sa
odbacivanjem njihovog gledita da je prirodu stvari mogue saznati. Meutim, ak bi i
takva dijalektika veba imala malo smisla ako Arkesilaj nije smatrao da je njen
zakljuak neto to predstavlja stvarnu poziciju njegove Nove Akademije.
Takoe, gledano u istorijskom kontekstu, ova Arkesilajeva nepromiljenost nimalo ne
iznenauje. Povesti Akademiju u neistraena prostranstva epoch-a, liiti je autoriteta nad
430

Cic. Acad. II 77. Up. ibid. I 44-45 (pasus koji prilino lii na saet pregled sadraja odeljka II 72-77), u
kome se za Arkesilaja kae da svoj skepticizam brani pozivajui se na brzopletost i sramotnost
pogreivog verovanja. Takoe vidi i SE M 7.157; Avgustin, C. Acad. II 5.11.

431

Up. Couissin, Lorigine et levolution de lepoch.

432

SE PH 1.232-233.

433

Precizno govorei, Sekst ataraxia-u predstavlja kao etiki cilj, a epoch kao isti instrument za njegovo
postizanje (vidi nie), ali je za trenutne svrhe spreman da previdi ovu razliku budui da, kako kae
u PH 1.23, ataraxia prati epoch poput senke.

434

Cic. Acad. I 45; II 59, 77-78; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 4.15, 7.14; SE PH 1.232; Avgustin, C.
Acad. II 5.11.

137

doktrinarnim pitanjima to je iziskivalo snano zauzimanje, i Arkesilajevo elokventno

zastupanje epoch-a, o kome smo kroz sauvana dela obaveteni, na zadivljujui nain
ispunjava sve neophodne uslove za ostvarivanje jednog takvog zadatka. Zahvaljujui
napornom radu Arkesilaja na uspostavljivanju filozofskih akreditiva epoch-a u Akademiji,
vek kasnije Karnead je (kao to emo videti) mogao sebi da priuti da po ovom pitanju
igra jednu mnogo zatvoreniju igru. Moda je, stoga, najpotenije Arkesilajevu strategiju
protumaiti ovako: on je uvao odstupnicu tako to je, ako bi bio izazvan, uvek mogao da
se odrekne bilo koje premise od koje se inilo da u svom izlaganju kree; meutim, on je
morao da se nada da e zakljuak do koga je stalno dolazio, neophodnost epoch-a, stei
svoj autonoman autoritet, koji status njegovih premisa nije strogo garantovao.
Da li su ova razmatranja dovoljna da potkrepe Ciceronovu priu da je Arkesilaj preuzeo jedan
stoiki ideal, zahtev za nepogreivou, i iz njega izveo preporuku koje bi se svaki stoik gnuao
preporuku o potpunom epoch-u? Ne, jo uvek u vezi sa Ciceronovim tumaenjem
Arkesilajeve motivacije ima neeg nezadovoljavajueg i nepotpunog. Najvie to bismo
od ovakve motivacije mogli da oekujemo, psiholoki govorei, jeste snudeno odavanje
ivotu bez verovanja, a ne Arkesilajevo nadahnuto uzdizanje epoch-a do statusa cilja koji
je sam sebi svrha. Naime, Ciceron previe pojednostavljava sitaciju kada o mogunosti i
poeljnosti ivota bez mnenja govori kao o radikalno novoj ideji koju je Arkesilaj preuzeo
od Zenona. Zenon je takav ivot smatrao moguim i poeljnim samo u onoj meri u kojoj
bi mnenje moglo biti zamenjeno jednom poeljnijom vrstom verovanja, naime,
nepogreivom spoznajom. ta je moglo uliti Arkesilaju u glavu tu naopaku ideju da je
ivot lien svake vrste verovanja poeljan, ili ak da je mogu?
U ovoj taki dranje Pirona iz Elisa van naih razmatranja postaje neizdrivo. O Pironu (circa
365. - circa 270.), starijem Arkesilajevom savremeniku, esto se govori kao o osnivau
grkog skepticizma. to se tie teorijskog aspekta skepticizma, smatram da je ova
konstatacija preterana. Piron je, ire gledajui, pripadao dugakom nizu demokrtovskih
filozofa koji su poricali mogunost saznanja. Meutim, ve je u okviru te tradicije
postojala jedna verzija skepticizma koja je metodoloki bila blia helenistikom
skepticizmu, a koju u njenom zaaurenom obliku moemo prepoznati u reenici kojom
je Demokritov uenik Metrodor sa Hija zapoeo svoj kosmoloki rad O Prirodi:
Niko od nas ne zna nita, pa ak ni to da nita ne zna.435 Metrodorovo izbegavanje
dogmatinog tvrenja da niko nita ne zna verovatno mu je i omoguilo da sprovede
serije istraivanja koja je u pomenutoj knjizi izloio; barem u usvajanju ove strategije,
ako ni po emu drugom, on je anticipirao vodee helenistike skeptike.436 Piron je
odabrao prilino drugaiji pravac, ustvrdivi ipak jednu dogmatinu istinu, naime, da je
svet u samoj svojoj prirodi nerazluen, neizmeren, i nerasuen.437 Iz toga sledi da dalje
ispitivanje o svetu nije ni potrebno zapoinjati, i Piron je u stihovima svog glavnog
uenika i propagatora Timona pohvaljen zbog prihvatanja ove posledice: O Pirone, o
stare, kako i gde si se oslobodio robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja, kako si se
oslobodio okova prevare i zavodljvog govora? Nije ti stalo do toga da istrauje koji
435

70 B 1 Diels-Kranz = Euseb. Praep. ev. XIV 19.9; SE M VII 88; Cic. Acad. II 73.

436

Up. Cic. Acad. I 45 za Arkesilaja; ibid. II 28 za Karneada.

437

Aristocles ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.3. Svet ove karakteristike poseduje po svojoj prirodi zato to ih
Timon navodi kao Pironov odgovor na pitanje Kakve su stvari po prirodi?. [referiraj na uvod]

138

vetrovi duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu.438

Za sada smo jo uvek prilino daleko od dijalektikog skepticizma helenistikog doba, koji je
svoju snagu crpeo iz istraivanja istinitosti iskaza o svetu. Meutim, Piron je takoe propovedao
a i iveo jedan nain ivota koji je bio saglasan sa njegovim uenjem, ivot bez bilo kakvih
pozitvinih verovanja ili tvrenja, ispunjen jedino nepristrasnim pasivnim prihvatanjem pojava i
drutvenih konvencija. Reeno je da je, posredstvom potpunog odsustva privrenosti bilo emu,
Piron dostigao zavidno stanje staloenosti, opisano negativnim izrazom ataraxia,
nepomuenost ili sloboda od uznemiravanja. Smatram da je praktini model koji je
ovaj nain ivota bez mnenja nudio upravo bio jedinstveni Pironov doprinos
helenistikom skepticizmu. Revolucionarni uticaj koji je on vrio delom se moe
objasniti njegovim egzotinim poreklom, jer je reeno da je, tokom svojih putovanja s
Aleksandrom Velikim, Piron potpao pod uticaj indijskih gimnosofista. Teko je
pronai bilo kakvu vrstu opisa Pironovog modela ivljenja, ali je poznato da je Pironova
mentalna sposobnost bila nazvana apragmosyn, outenou od zemaljskih pitanja, i
imala je veliki broj imitatora i potovaoca, meu kojima ak i dogmatiara Epikura, koji
je Pironovu ataraxia-u usvojio kao jedan od sopstvenih etikih ideala.439 Poreenje sa
Sokratom je neizbeno. Naime, ni Piron, poput Sokrata, nije napisao nita, ali je svojim
linim primerom nadahnuo one koji su ga poznavali, ili o njemu itali, da vrednosti koje
je sm otelotvoravao postave na vrste teorijske osnove.
Ovaj kratki prikaz neizbeno mora biti nepravedan prema tako zagonetnoj osobi kakva je
Piron. Ipak, on bi trebalo da bude dovoljan da istakne moju trenutnu tezu da upravo nita drugo
osim smog Pironovog praktinog modela ivota bez verovanja nije moglo Arkesilaju da ukae
na pozitivnu vrednost koju je pronaao u epoch-u. Zaista, barem se dvojici njegovih
savremenika inilo oiglednim da je Piron predstavljao glavnu inspiraciju Arkesilajevom
skepticizmu. Pironov uenik Timon je Arkesilaja satiriki prikazao kao priipetlju Pironu
i Diodoru Kronu (dijalektiaru koji je pomogao da se oblikuje Arkesilajeva tehnika
argumentisanja).440 Stoik Ariston sa Hija saeto ga je, u jednom podrugljivohomerovskom stihu, prikazao kao filozofsku himeru: Napred Platon, pozadi Piron, a u
sredini Diodor.441 To jest, iza njegove zvanine uloge Platonovog naslednika u
Akademiji, leala je Pironova filozofija, dok je Diodorova dijalektika tehnika drala ove
dve heterogene tvorevine na okupu.
Postoji jedan problem u vezi sa ovim gleditem. Ako je Arkesilaja nadahnulo Pironovo
otelotvorenje skeptikog ideala, zato onda on nije javno priznao ko je bio izvor njegovog
nadahnua? Napokon, pozivanje na Pironov primer pruilo bi odlian pristup problemu koji smo
438

Timon, Silloi, fr. 48 Diels, Poetae Philosophi Graeci (Berlin, 1901) = DL 9.64 [prevod Albina Vilhara,
ivoti i miljenja velikih filozofa, BIGZ 1979 prim. prev.].

439

DL 9.64; up. D.N. Sedley, Epicurus and His Professional Rivals, u Etudes sur lEpicurisme antique,
ed. J. Bollack and A. Laks, Cahiers de philoogie 1 (1976), 136-137. Za uticaje indijske misli na
Pirona, vidi Everdad Flintoff, Pyrrho and India, Phronesis 25 (1980), 88-108.

440

D.N. Sedley, Diodorus Chronus and Hellenistic Philosophy, Proceedings of Cambridge Philological
Society 203 (1977), 74-120. Za Timonove stihove, vidi fragmente 31-32 Diels = DL 4.33, i A.A.
Long, Timon of Phlius: Pyrrhonist and Satirist, Proceedings of the CambridgePhilological
Society 204 (1978), 68-91.

441

SE PH 1.234; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 5.13.

139

ve raspravljali, naime kako preporuiti epoch, a pri tom ne upasti u zamku dogmatisanja.
tavie, za Arkesilaja je reeno da se nikad nije ustruavao da se pozove na svoje
filozofske prethodnike. Kako Plutarh kae,
Arkesilaj se u toj meri starao da ne stekne glas o originalnosti, i toliko ustruavao da sebi pripisuje
tue misli, da je zapravo Sokratu, Platonu, Parmenidu i Heraklitu poturao uenja o epoch-u i
nemogunosti saznanja kao njihova sopstvena. Iako to zaista nije bilo neophodno, ipak je eleo da
sopstvena uenja potvrdi pozivajui se na ljude na dobrom glasu.442

Stoga bi se sasvim opravdano moglo pomisliti da se Arkesilajevo oigledno utanje o

Pironu moe objasniti jedino injenicom da on za njega nije znao, ili da o njemu
jednostavno nije imao prave informacije.
Ja, meutim, nisam sasvim siguran u to. Nema nieg nasuminog
u vezi sa Arkesilajevom listom slavnih prethodnika Sokrat,
Platon, Parmenid i Heraklit. Platon je bio osniva Akademije, a
ostala trojica bili su inae verodostojno predstavljeni kao
Platonovi sopstveni filozofski preci.443 Pozivanje na druge filozofske
prethodnike osim ove etvorice nisu zabeleena nigde drugde,444 pa ak ni na Demokrita,
koga su drugi nazivali najistaknutijim prethodnikom skepticizma. Tako Arkesilajevo
pozivanje na skeptike prethodnike nije predstavljalo samo jedno skromno (ako je ve i
bilo istorijski pogreno) priznavanje duga, niti skromno oslanjanje na vii autoritet. Ono
je vie liilo na politiki potez koji je imao nameru da skepticizmu obezbedi
akademiarski pedigre i na taj nain potkrepi Arkesilajev dobro poznati iskaz da je on
zaista samo obnavljao pravu Platonovu filozofiju.445 Prepiranje oko filozofskih pedigrea
bilo je, naalost, glavna mana helenistike Akademije.
Arkesilaj je, dakle, imao jedan sasvim politiki motiv da
skepticizam zadri u okrilju porodice Akademije, i njegovo ne
pominjanje Pironovog doprinosa sada nam se prikazuje kao ni malo
442

Plutarh, Col. 1121f-1122a.

443

U prikazu Platonovog ivota koji se nalazi kod Diogena Laertija, njegova prva tri uitelja su Sokrat,
heraklitovac Kratil i parmenidovac Hermogen (DL 3.6). to se tie prvog, Diogenov izvetaj je bez
sumnje taan, a i u vezi sa drugim izgleda da ima bar neto istine (up. Aristotel, Met. A, 987a32b1). Da je Hermogen bio jedan od Platonovih uitelja malo je verovatno, no nijedan italac
kasnijih Platonovih dijaloga ne moe posumnjati u Parmenidov uticaj. Jedan potpuni spisak
trebalo bi da pomene i pitagorejce, meutim izgleda da nije bilo nikakvog naina da se i oni
predstave kao skeptici. (Za slinu interpretaciju Plutarhovog svedoanstva, vidi J. Glucker,
Antiochus and the Late Academy, Hypomnemata 56 (1978), 36.)

444

Longu ostajem duan za zanimljivu sugestiju da je Kolot, u radu na koji se obruava Plutarh u spisu
Adversus Colotem, svoju kompletnu listu filozofa koji naginju skepticizmu preuzeo od Arkesilaja.
Kako Long istie, postoji upeatljiva korespodencija izmeu Kolotove liste i spiska prethodnika
koju je u ime Nove Akademije dao Ciceron (Acad. I 44-46; II 14, 72-76). Slaem se da deluje vrlo
verovatno da su ove dve liste imale isti izvor, ali moji razlozi za ustruavanje da kao taj izvor
prihvatim Arkesilaja lee u injenici da je Kolot, optuujui Arkesilaja za lano pretstavljanje
svojih uenja kao originalnih, izgleda sledio Epikura (Plutarh, Col. 1121f-1122a), to je oigledno
sasvim nepotena optuba ako se Kolot upravo u tom istom spisu oslanjao na Arkesilajevo
obraanje svojim filozofskim prethodnicima.

445

Up. Cic. Acad. II 15; De or. III 67.

140

naivan potez.446 Po svemu sudei, Pironov primer je bilo ono to ga je opredelilo da

krene put skepticizma, no politiki rezon ga je odvratio od ideje da iskoristi znaajnu
propagandnu vrednost njegove linosti. Piron moda i nije, u jednom ekstremnom
smislu, bio nita vie skeptik (u helenistikom smislu te rei) nego to je Sokrat bio
platoniar. Pa ipak, upravo je on helenistikom skepticizmu dao ono to sam ja oznaio
kao kljuno distinktivno obeleje, njegovu pozitivnu privrenost iskorenjivanju
verovanja. Arkesilajevo epoch bez sumnje mnogo vie insistira na intelektualnom
integritetu nego Pironovo shvatanje ovog pojma. Tamo gde je Timon iznad svega hvalio
Pirona zbog njegove neuzbuenosti, summum bonum-a koji je ve u demokritovskoj
tradiciji imalo jake oslonce, kao i zbog njegove lienosti sujete, Arkesilaj je isticao
slobodu od neprikladne brzopletosti loe zasnovanog verovanja. Ovde se napokon moe
potvrditi da je Sokratov model mudrosti, koji se sastojao od prepoznavanja sopstvenog
neznanja, izvrio pravi uticaj. Ipak, sr tenje koja je zajednika obojici mislilaca, naime,
tenje ka eliminisanju sveg verovanja, predstavljala je revolucionarnu inovaciju koju je,
osim ako u pitanju nije bila jedna neverovatna koicidencija, Arkesilaj morao preuzeti od
Pirona. Poreklo te zajednike tenje ne predstavlja toliko njegova dijalektika odbrana
epoch-a od stoika i njegovo pozivanje na prethodnike, koliko Arkesilajev pokuaj da se
epoch postavi na filozofsku mapu, da se razviju njegove implikacije, i da se on oslobodi
zavisnosti od Pirona.
Sledea vana figura helenistikog skepticizma bio je Karnead,
koji je predvodio Akademiju sredinom drugog veka stare ere. On je
metodoloki bio veoma blizak Arkesilaju, usmeravajui glavni deo
svoje energije na borbu sa tadanjim osnovnim tezama stoike
filozofije, a posebno na stoiku odbranu nepogreivog kriterijuma
istine. Njegova kritika je, u vezi s nekim centralnim pitanjima,
pretendovala da obuhvati sve aktuelne i sve mogue filozofske
pozicije. On je takoe bio sasvim spreman da, ako bi se za to
pokazala potreba, argumentie u prilog obe strane nekog spora, s
obzirom na ono to znamo o njegovoj slavnoj ambasadorskoj poseti
Rimu 155. godine pre Hrista. Tada je on, odravi govor u prilog
pravde, okirao svoju rimsku publiku izlaui sledeeg dana drugi
govor, koji je bio protiv pravde.447 Sve ovo ide u prilog pretpostavci da je
Karnead nastavio Arkesilajevu potragu za epoch-om. Meutim, ak su i miljenja
njegovih sopstvenih uenika bila podeljena oko toga da li je Karnead zastupao epoch.
Njegove dijalektike tehnike, a posebno njegova praksa da ponekad argumentie u prilog
446

Hladan odnos Arkesilaja prema Pironu oigledno je postao jedna od akademiarskih ortodoksija.
Ciceronova Akademika, ije glavne izvore predstavljaju Klitomah i Filon, nastavlja da promiljeno
uti u vezi s njim, izostavljajui ga u potpunosti sa svojih spiskova skeptiki orijentisanih filozofa
(I 44-46; II 14, 72-76), i pominjui ga jedino na spisku staromodnih etikih dogmatika (II 129).
Ironija je u tome to je Piron do tog vremena ve postao glavna figura novog pokreta tvrde
skeptike linije koji je eleo da raskine s novom Akademijom, i koji ju je vrlo brzo i bacio u
zasenjak (vidi nie).

447

Cic. Rep. III 8; Inst. div. V 14.3-5; Epitome 50 (55) 5-8.

141

obe strane nekog spora, mogle su stvoriti pogrean utisak da je i sm bio naklonjen tezi
koju je slujano u nekom trenutku branio.448 ini se da je najbolje da prihvatimo sud
njegovog vernog uenika Klitomaha, koji je i sam kasnije postao voa kole, a koji je
rekao da mu nikada nije polo za rukom da otkrije u ta je Karnead zaista verovao,449 a
koji ga je potovao kao najvrlijeg zastupnika epoch-a.450 Ipak, sm Karnead nikada nije
potpuno otkrio svoje karte. Epoch jedva da se pojavljuje u onim njegovim argumentima
koji su sauvani, a izgleda da je najvie to je kada je re o objanjavanju sopstvene
strategije ikada pruio, bilo to to je s vremena na vreme u vezi sa epoch-om pravio
zagonetna poreenja. On je, recimo, epoch uporeivao sa gardom boksera, ili sa vozaem
bornih koija koji obuzdava svoje konje;451 dijalektiara je uporeivao sa oktopodom koji
prvo prua svoje pipke, pa ih potom (navodno) sam povlai, ba kao to dijalektiari u
jednom trenutku sami pobijaju sopstvene argumente.452 ak ni u Rimu nije naao za
shodno da objasni zato izlagao argumente u prilog obe strane spora. Neko bi moda u
tome mogao da prepozna prezanje od otvorenog propovedanja epoch-a usled straha da e
to izgledati kao zauzimanje odreenog dogmatinog stanovita. Meutim, kao to sam
ranije napomenuo, ovo ustruavanje kada je re o epoch-u predstavljalo je luksuz koji je
Karnead sebi mogao da dozvoli samo zato to je Arkesilaj ve obavio sav prljav posao
uspostavljajui epoch kao ideal Akademije. I samo zato to je Karnead mogao da svoju
brilijantnu inventivnost koncentrie iskljuivo na osnovne elemente skeptike
dijalektike, ne bismo smeli pretpostaviti da je normativni aspekt epoch-a u to vreme bio
zaboravljen. Pre bi se moglo rei da se on podrazumevao sam po sebi. Klitomah je i dalje
mogao da hvali Karneada zato to je postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je
oslobodio te strane divlje zveri, odnosno ina prihvatanja, to jest pukog mnenja i
brzopletog miljenja.453
Neko bi mogao dovesti u sumnju injenicu da je jaki oblik
pironovskog ideala ivota bez verovanja i dalje imao odreenu
privlanu snagu zato to je sam Karnead tvrdio da postoji
kriterijum, naime, ubedljivi utisak454 (pithan phantasia, ili skraeno,
pithanon), za koji je smatrao da je, iako pogreiv, dovoljan kada je re o voenju ivota,
pogotovu uz sprovoenje odreenih testova provere. U jednoj svojoj verziji, ova teorija
nije podrazumevala naputanje epoch-a, zato to se smatralo da neki ubedljivi utisak
moemo slediti a da ga pritom ne prihvatimo to jest, da ga ne prihvatamo kao
448

Cic. Acad. II 78, 139; Fin. V 20.

449

Cic. Acad. II 139. Sam Karnead je smatrao da je Klitomah bio u pravu u vezi sa njegovim
poduavanjima: Cic. Or. 51.

450

Cic. Acad. II 108.

451

Cic. Ad Att. XIII 21.

452

Stob. Ecl. II 2.20.

453

Cic. Acad. II 108.

454

Protiv uobiajneog prevoda ove sintagme kao veorvatnog utiska, vidi Burnyeat, M. F., Carneades Was
No Probabilist, u Riverside Studies in Ancient Skepticism, ed. D.K. Gillden (forthcoming).

142

istinitog.455 Meutim, jasno je, kao to je to Sekst uvideo,456 da bi se akademiar, jednom

priznavi da je otkrio da su neki iskazi o svetu ubedljiviji od drugih, veoma brzo udaljio
od pironovskog duha Arkesilajevog skepticizma, tj. od potrage za nezainteresovanom
neutralnou po svim pitanjima.
Na sreu, u poslednje vreme raste konsenzus, kome se i sam
prikljuujem, da Karnead nije izloio svoju teoriju o pithanon-u kao
teoriju koju je i sam zastupao,457 ve da je to za njega predstavljalo samo jo jedan
dijalektini potez. Neko moe, poput Kuisin (Couissin), dal Praa (dal Pra) i Barnijeta
(Burnyeat),458 da je namera ove teorije bila da predstavlja parodiju stoike teorije, dokaz
stoicima da se na osnovu njihovih premisa ni do ega boljeg ne moe ni doi osim do
jednog veoma pogreivog kriterijuma;459 ili opet, poput Strajkerove (Striker), da
pomenuta teorija predstavlja Karneadovu ad hominem odbranu od optube stoika da
skepticizam ivot ini nemoguim za ivljenje.460 to se mene tie, sklon sam da
sumnjam da je, kao i pri svojoj poseti Rimu, Karnead zastupao obe strane spora u ovom
sluaju. Naime, preko Seksta znamo da je on prvo istupao protiv postojanja bilo kakvog
kriterijuma, a da je potom dokazivao da kriterijum postoji naime, da ga ini upravo
ubedljivi utisak.461 Njegova odbrana ubedljivog utiska u sutini predstavlja pozivanje
na iskustvo, prosto jednu analizu naina na koji mi u svakodnevnom ivotu dolazimo do
sudova. Takvo spajanje argumenata za i protiv s jedne strane dijalektinog pobijanja, s
455

Cic. Acad. II 104. Verzija ove teorije koja je izloena kod Seksta Empiriara ipak podrazumeva
prihvatanje (M 7.188), bez sumnje zato to je njen neposredni izvor Antioh (vidi npr. Burnyeat,
Carneades Was No Probabilist), koji je na Akademiji studirao u vreme kada je epoch potisnula
doktrina o privremenom prihvatanju (vidi nie, posebno fusnotu 52).

456

SE PH 1.226-232.

457

Ciceron u Akademici zaista tretira pithanon kao kriterijum za rukovoenje u ivotu akademiara (vidi
posebno II 32, gde se poziva na stavove akademiara izloene u izgubljenoj I knjizi spisa
Academica priora), to je on stvarno i bio za vreme Filona iz Larise, njegovog uitelja. Meutim,
vrlo je pouno zapaziti zbrku u koju se uplie u II 98-105, pokuavajui da ovoj tvrdnji obezbedi
Karneadov autoritet. Priznajui odmah na poetku da e ovaj njegov stav biti osporen, Ciceron
navodi dva Klitomahova teksta da bi ovo podrao. Prvi (99) sumira Karneadovu analizu pithan
phantasia; meutim, kljuni komentari o vrednosti pithanon-a kao bona fide kriterijuma u
voenju ivota (od dela etenim contra naturam... nadalje) nisu deo citata. Drugi tekst (103-104)
moda potvruje da je pithanon bio kriterijum koji je Akademija zaista usvojila (za valjano
zasnovanu sumnju u ovo, vidi Burnyeat, Carneades Was No Probabilist), no ak i ako je to tano,
ovog puta se pithanon ne pripisuje Karneadu, ve samo akademiarima.

458

Couissin, P., Le stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhist. de la philos. 3 (1929), 241-276, iji se
prevod na engleski moe nai kao poglavlje 2. ove antologije [zapravo se radi o greci: u zborniku
Burnyeat, M. F., ed. The Skeptical Tradition (1983) o kome se ovde radi, pomenuti tekst je
oznaen kao poglavlje 3. prim. prev.]; Pra, M. dal, Lo scetticismo greco, 2nd ed. (Rome, 1975),
str. 270-281; Burnyeat, M. F., Carneades Was No Probabilist.

459

U ovome zaista ne mogu da sledim Barnijetovo inae veoma prodorno i rasvetljujue istraivanje. Moje
sumnje u pogledu navedene teze uglavnom poivaju na oseanju da pithanon doktrina sama po
sebi predstavlja previe dobru epistemoloku teoriju da bismo je proglasili samo pukom arkom u
borbi sa stoicima.

460

Stirker, G., Sceptical Strategies [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 prim. prev].

461

SE M 7.159-189.

143

druge pozivanja na iskustvo jako podsea na Sekstovu standardnu metodu stvaranja

isostheneia-e, ravnotee uzajamno suprotstavljenih argumenata, u procesu dolaenja do
epoch-a. Ako je Karnead pri svemu tome bio tajanstven u pogledu svojih ciljeva u istoj
meri koliko je bio tajanstven i kada je prvo hvalio, a potom napao pravdu u Rimu, uopte
ne iznenauje to je neko to shvatio kao da u stvari izlae sopstveno uenje.462
U vezi sa svakim od ovih gledita, slobodni smo da prihvatimo
Klitomahov sud da Karnead nikada nije iznosio sopstvena
verovanja, i da je bio istinski zastupnik epoch-a.463 Istorija Nove
Akademije nakon Karneadovog povlaenja 137. godine, pa sve do preuzimanja vostva
od strane Filona iz Larise (umro oko 79. pre Hrista), duboko je obeshrabrujua jer je
nastupilo brzo zapadanje u dogmatizam. Zaista je bilo teko iveti u Karneadovoj senci.
Filozofija Akademije postala je uglavnom stvar interpretacije Karneada,464 i
Klitomahovom stavu o njemu kao jogunastom i beskompromisnom skeptiku bila je
suprotstavljena snana dogmatiua interpretacija koju je rairio njegov kolega
Metrodor iz Stratonikeje, ija je glavna taktika bila da tvrdi da je sa Karneadovim
mislima upoznat blie od ikoga drugog.465 Na Klitomahovog naslednika Filona, koji sm
nikada nije upoznao Karneada, snano je uticao upravo ovaj Metrodor, te je on razvio
jednu dogmatinu filozofiju ija se jedina skeptika zaostavtina sastojala u poricanju
postojanja nepogreive kognicije. Kriterijum pithanon bio je uklopljen i proglaen
zvaninim uenjem Akademije. ak se tvrdilo i da istine koje nisu saznate na nepogreiv
nain mogu biti samo-oigledne,466 i da mudrac moe da ih prihvati to jest, da
462

Sekstov izvor, a oigledno je u pitanju Antioh (vidi fusnotu 38 iznad), prirodno da Karneadovu
motivaciju tumai na svoj nain: nakon to je prvo poricao postojanje bilo kakvog apsolutnog
kriterijuma, Karnead je bio bukvalno prinuen svakodnevnim potrebama da sa svoje strane ipak
ponudi neku vrstu kriterijuma za voenje ivota (M 7.166; up. Cic. Acad. II 34, takoe od Antioha,
convicio veritatis coacti). Meutim, ostatak odeljka M 7.159-189 moe da se shvati kao prilino
ispravan izvetaj o Karneadovim argumentima (sa verovatnim izuzeem paragrafa 179, gde i
detaljan medicinski primer i pozivanje na akademiara, koje Karnead nikada ne bi u svoj
argument uveo na ovakav nain, sugeriu da je u pitanju Sekstov sopstveni dodatak).

463

Komentar Strajkerove (Striker, Sceptical Strategies, str. 69 [u ovoj knjizi strana xx]) da je, kada je re o
epoch-u, Arkesilaj jednoglasno opisivan kao mnogo stroiji od Karneada, meni lii na
preterivanje. Ciceron (Acad. II 59) ukazuje da bi ovo moglo da proizilazi iz tvrenja nekih koji su
govorili da je Karnead doputao privremeno prihvatanje. Ovi neki su zapravo Metrodor i Filon
(ija interpretacija oigledno lei iza Euseb. Praep. ev. XIV 7.14; up. Cic. Acad. II 32, iz odeljka
koji napada Filonovu Akademiju fusnota 49 nie), i na njihovu greku je spremno ukazao
Klitomah (Acad. II 78, up. 67). Ne vidim nita to bi ukazivalo na to da je Klitomah ikada doveo u
pitanje Karneadovu potpunu privrenost epoch-u.

464

Up. Cic. Fin. V 6, gde pohaati predavanja Nove Akademije, ak i tako kasno kao to je to 79. godina pre
Hrista, znai sluati o Karneadu.

465

Cic. Acad. II 16, 78; De or. 45; Augustine, C. Acad. III 41; Index Acad. Herc. col. 26 (Mekler).

466

Enarges ( = lat. perspicuum), vidan ili samo-oigledan je za stoike, na koje su se po tom pitanju
ugledali i Karnead i Klitomah (Cic. Acad. II 99), bio pridev ogranien iskljuivo na kognitivne
utiske. Meutim, akademiari, koje je napao Antioh (kako je to izloio Lukul u Acad. 34),
razdvojili su pojam samo-oiglednog od pojma kognitivnog utiska verovatno pogrenom
interpretacijom isto dijalektinih poteza poput onih koji se Karneadu pripisuju u SE M
7.160-164, 402-403. Ova inovacija mora da je bila Filonova zamisao, budui da Antioh napada

144

poseduje mnenja dokle god je svestan da bi mogao i da grei.467 Zaista, Filon je

smatrao da se zadatak filozoije sastoji u zameni netanih mnenja tanima.468
Jasno je da se, uprkos Klitomahovom stanovitu, postkarneadovska Akademija vrlo brzo oslobodila svoje pozitivne
privrenosti epoch-u,469 i uinie se da nae predstavljanje helenistikog skepticizma
ovde mora doi do svog kraja. Meutim, onda je usledio dogaaj koji je, naprotiv,
upravo potkrepio i potvrdio moju tumaenje. Enesidem, nelojalni lan Filonove
Akademije, odluuje da napusti svoju kolu kako bi osnovao sopstveni pokret tvrde
skeptike linije. Iako je bez sumnje za vei deo svoje metodologije dugovao uenjima
Arkesilaja i Karneada, on je ogoreno napao dogmatina stremljenja tadanje
Akademije; i, ono to je veoma znaajno, za vodeu linost svog novog pokreta izabrao je
upravo Pirona. Ovaj pironovski pokret bio je najistaknutiji front skepticizma od
poetka ili sredine prvog veka stare ere, pa sve do Seksta Empiriara, oko 200. nove ere.
Zato ba pironizam? Za tvrdnju (koja moda potie od samog
Enesidema?) da je poreklo ove kole mogue pratiti unazad du
neprekidne linije uitelja i uenika do samog Pirona,470 postojio malo
nepristrasne podrke u literaturi, i lii na politiki potez sa ciljem da se utemelji
istorijski prioritet Enesidemove kole nad Arkesilajevom Novom Akademijom. Jo
ozbiljniji razlog koji je leao iza odluke da se ovaj novi pokret vee za Pironovo ime
predstavljala je njegova nesumnjiva propagandna vrednost, jer je Piron posedovao imid
svojevrsnog praktinog otelotvorenja epoch-ideala. Zato je Enesidem na sebe preuzeo
zadatak da istorijski materijal o Pironu prilagodi. On je odbacio popularnu sliku o njemu
kao nesmotrenom ekscentriku koga njegovi prijatelji uvek jedva uspevaju da spasu od
survavanja niz otre litice i pregazivanja kolima na putu: naime, Pironova lienost
verovanja nije predstavljala nikakvu prepreku njegovom svakodnevnom ivotu, koji je
onu verziju skepticizma za koju se i sam zalagao dok je bio Filonov uenik (up. njegovo ubrajanje
Filona u ortodoksne pripadnike Nove Akademije u II 17; izuzimanje Filona iz njegovog glavnog
napada, najavljenog u II 12 fin., odnosi se samo na jeretiku doktrinu iz 87. pre Hrista, up. II 18).
467

Cic. Acad. II 59, 78, 148: nespretno izvlaenje jedne pozitivne doktrine iz jednog od Karneadovih antistoikih manevara, vidi ibid. 67.

468

Stobaeus, Ecl. II 6.2.40.

469

Uprkos brojnim pominjanjima epoch-a u Ciceronovoj Akademici, smatram da ona nije predstavljala
ideal Filonove Akademije. Epoch se uglavnom javlja u vezi sa Arkesilajem, Karneadom i
Klitomahom (I 45; II 59, 67, 78, 98, 104, 108). U izgubljenoj prvoj knjizi Acad. pr. Katul, skoro
izvesno zastupajui ortodoksnu Filonovu Akademiju (vidi Glucker, Antiochus and the Late
Academy, str. 417-418), brani ogranieno prihvatanje kao pravu karneadovsku doktrinu (Acad. II
59, 148, up. 78). Lukul se, opisjui Antiohov napad na Filonovu Akademiju (vidi fusnotu 49
iznad), skoro u potpunosti koncentrie na pitanje izvesnosti; on prihvatanju posveuje samo jedan
kratak odeljak (II 37-39), pa ak i tu izbegava da d bilo kakav direktan iskaz da njegovi protivnici
zastupaju uzdravanje od prihvatanja. Ciceron u svom odgovoru zaista zastupa epoch, ali samo u
onim delovima u kojima se ini da mu izvor predstavlja Klitomah (II 64-68, 72-109), a ne i u dva
nesumnjivo filonovska odeljka (II 69-71, 109-156); za ova tumaenja, vidi moj rad The End of the
Academy, Phronesis 26 (1981), 67-75, fusn. 1). Ciceron u II 78 eksplicitno kae da je Akademija u
njegovo vreme zastupala nemogunost saznanja, ali ne vie i epoch.

470

DL 9.115-116.

145

poiveo u neutralnom prilagoavanju pojavama.471 Enesidem otvoreno govori o

filozofiranju na Pironov nain kao o sredstvu za postizanje sree;472 on je pod ovim
sigurno iznad svega imao na umu epoch, jer je ak sledio Timona nazivajui uzdravanje,
u nekom smislu, skeptikim ciljem (telos).473 Enesidemov najvei doprinos skeptikoj
tradiciji predstavljalo je njegovih deset naina za postizanje epoch-a, pravi sistematski
katalog argumenata koji vode do uzdravanja od prihvatanja.
Ovde je neophodno pruiti jednu terminoloku napomenu. Iz
naina na koji Sekst Empiriar ovaj pojam upotrebljava, jasno je
da epoch za pironovca vie ne znai uzdravanje od prihvatanja, budui da, uprkos svom
epoch-u u pogledu svih stvari, pironovac ipak prihvata pojave, nad kojima nema
nikakvu kontrolu. To jest, dok, s jedne strane, uzdrava svoj sud o tome da li stvari zaista
jesu onakvim kakvim se pojavljuju, on ne dovodi u sumnju da se one zaista pojavljuju na
taj nain na koji se pojavljuju. Prihvatanje one prve vrste naziva se doxa, verovanje, i
upravo doxa predstavlja ono za ta pironovac eksplicitno tvrdi da je odstranio iz svoga
ivota.474 Zato je sigurnije da pironovsko epoch zovemo uzdravanjem od verovanja,
imajui na umu da je to u sutini ekvivalentno akademiarskom uzdravanju od
prihvatanja, poto ono od ega se uzdravamo u oba sluaja jeste prihvatanje neega
471

DL 9.62, 106.

472

Photius, Bibl. 212, 169b26-27.

473

DL 9.107; up. SE PH 1.30. U svojim Pironovskim argumentima, knjiga VIII, on tvrdi da skeptik nema
telos (Photius, Bibl. 212, 170b30-35); meutim, bez sumnje je to to je Enesidem epoch-u pridao
takav status bio samo opis naina na koji su se stvari inile skepticima, a ne jedan istiniti iskaz
(up. SE PH 1.232-233).

474

Up. SE PH 1.25, M 11.118 (kao i PH 1.13, 19) za obim pojma doxa, i PH 1.23 za ivot bez doxa-e. Fredeov
tekst Frede, M., Des Skeptikers Meinungen, Neue Heft fr Philosophie 15/16 (1979), 102-129
[dostupniji engleski prevod: The Skeptics Beliefs u Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The
Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24; srpski prevod u ovoj
knjizi pogl. 7 prim. prev.] sada nudi moan izazov kljunoj pretpostavci ovog mog rada da je
skeptikov ivot u stvari ivot bez verovanja. U odbranu ove ortodoksije, jedva da mogu da
preduzmem ita bolje do da se pozovem na rad Barnijeta Moe li skeptik da ivi svoj
skepticizam? [poglavlje 8 ove knjige prim. prev.]. to se mene tie, samo u objasniti kako ja
tumaim tekst koji Frede smatra kljunim za svaku interpretaciju, SE PH 1.13. Naime, ovaj odeljak
predstavlja Sekstov definitivan stav, ali ne u vezi s pitanjem da li skeptik poseduje verovanja, ve u
vezi s pitanjem da li poseduje dogmata, to je kao termin u helenistikoj filozofiji uvek
podrazumevalo teorijske stavove, uenja ili naela (vidi fusn. 67 nie; ovo pitanje je za skeptika
veroma ozbiljno, budui da je Filonova Akademija i sam skepticizam smatrala jednom dogmom,
Cic. Acad. II 29, 109). Pre nego to na ovo pitanje odgovori sa ne, Sekst ukazuje na iri,
netehniki smisao rei dogma (doslovno ono to se ini, od glagola dokein, initi se,
izgledati), koji neki definiu kao prihvatanje (eudokein) neega. On doputa da u tom smislu
skeptik zaista ima neke dogmata, u smislu da, kada mu postaje vrue, on ne porie da mu se ini
(dokein) da mu postaje vrue. Istina je da je ova primedba data tek uzgred, i da zaista nije paljivo
promiljena, jer ostaje nejasno da li re dogma etimoloki treba da dovedemo u vezu s reju koja
oznaava usvajanje (a koja je obuhvaena znaenjem sinjtagme ne poricati), ili sa reju initi
se, izgledati. Stvar je u adekvatnom kontekstu ipak u potpunosti objanjena i to s eksplicitnim
pozivanjem na navedenu primedbu jedino u odeljku PH 1.19-20, u kome emo, stoga, potraiti
razjanjenje. Ovde vidimo da, kada skeptik prihvata neku pojavu (phainomenon), on priznaje
jedino injenicu samog pojavljivanja (da se [neto] pojavljuje, to doputamo), a eksplicitno
odbacuje iskaz (ho legetai, legomenon, logos) koji datu pojavu interpretira npr. iskaz da med
koji se javlja kao sladak zaista jeste sladak.

146

nekog utiska, ili pojave kao istinitog.

Kao to je Arkesilaj, uspostavljajui epoch kao jedino poeljno stanje
intelekta, bio prinuen da svojoj inae nepristrasnoj dijalektici doda jednu
evangelistiku notu, tako je i Enesidem postavio sebi za cilj da ponovo uspostavi epoch u
trenutku kada je njegova pozitivna vrednost bila zaboravljena. Prednost Enesidema nad
Arkesilajem, koju ne smemo podceniti, leala je u njegovoj spremnosti da skrene panju
na Pironov primer, i na taj nain njegov ideal promovie bez kompromitovanja.
Ovaj pironizam, uglavnom, predstavlja filozofiju kojoj je i
Sekst Empiriar poduavao dva i po veka kasnije. Ipak, ja smatram
da je mogue jasno konstatovati odreenu promenu akcenta. Setimo
se
da
je
Karnead,
ostajui
odan
Arkesilaju,
cilj
svog
filozofiranja uzeo zdravo za gotovo, a svoju snagu koncentrisao
skoro u potpunosti na sredstva. Ja smatram da je slino mogue
rei i o pironovskoj koli. Povrno gledano, promena je izraena
kroz davanje novog imena pokretu; no, ova inovacija, kao to u
pokazati, upravo ukazuje da je dolo do jednog opreznog
preispitivanja skeptikovog stava prema njegovom sopstvenom
krajnjem cilju.
Mnogi itaoci Seksta su sigurno primetili kako razoaravajue
malo iz njegovih tekstova moemo da saznamo o Pironu. Sekst je i
dalje pironovac, i to iz pravih razloga (usled toga to nam se
ini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i istaknutije
nego li njegovi prethodnici),475 pa ipak, u praksi, on potu svecu-zatitniku
svog pokreta odaje samo na reima.476 Naziv koji Sekst upotrebljava mnogo ee od
pironovac je skeptikos, to doslovno znai istraiva. Ova nomenklatura zasigurno
ne potie iz vremena pre Enesidema,477 a takoe postoje i dobri razlozi da smatramo da
ne potie od Enesidema.478 Lino smatram da se re skeptik pojavljuje kao ekvivalent
475

SE PH 1.7.

476

Jedini tragovi interesovanja za Pirona kao linost su PH 1.7; M 1.272, 281-282 (gde on slui za primer
koliko i Epikur!), 9.1 i 141 (gde nije doslovno spomenut, ali se citirani Timonovi stihovi odnose na
njega). ak i da je Sekst vie spominjao Pirona u svom izgubljenom spisu (up. M 1.282), njegovo
utanje u PH 1, skeptikom manifestu, zaista deluje iznenaujue.

477

Filodem (Rhet. I 191.4 Sudhaus) kae da mnogi filozofe shvataju kao one koji meu svim
ljudima najmanje gree i najvie istrauju (skeptiktatous) to je komino nepodesno ako je
ovaj pridev do tog vremena (oko 80. p.n.e.) ve posedovao makar i deli svog modernog znaenja.
Timon fr. 55 Dils, koji se ponekad navodi, ne predstavlja direktni citat, i sumnjam da bi Timon
ovu etiketu doekao s dobrodolicom (up. fragmente 48, 59).

478

Kasnija pozivanja na Enesidema kao na skeptika (npr. SE PH 1.36), kao i indirektni citati (npr. DL
9.107; SE PH 1.210) imaju malu teinu, budui da je ta re vremenom postala standardni dublet
rei pironovac. U Fotijevom opirnom rezimeu Enesidemovih Pironovskih argumenata (Bibl.
212), sve vreme se koristi re pironovac, a Filon iz Aleksandrije (oko 35. pre Hrista do 40. nove
ere), koji je izvesno bio upoznat sa Enesidemovih deset tropa, upotrebljava re skeptikoi za
filozofe uopte (ali ih istovremeno naziva i dogmatikoi!): vidi K. Janek, Das Wort Skeptikos
in Philons Schriften, Listy Filologicke 101 (1979), 65-68; G. Striker, Sceptical Strategies, str. 54,
fusn. 1 [poglavlje 4, str. yy u ovoj knjizi prim. prev.]. Meutim, upotrebljavanje rei skeptik za

147

za re pironovac tek sredinom drugog veka nae ere.479 Jedan korak u procesu tokom
kojeg je novi termin delimino pomraio stari, moe se uoiti otprilike u ovo vreme, kada
je Teodosije, inae lan pokreta koji je napisao tekst pod nazivom Poglavlja o
skepticima, u njemu izvrio redak napad na pozantu istorijsku nedoumicu, ustvrdivi da
skepticizam ne bi trebalo nazivati pironizmom,480 (a) zato to, ako su misli jedne osobe
nepristupane drugoj,481 mi nikada neemo saznati pravi Pironov stav, i (b) zato to
Piron nije bio prvi koji je otkrio skepticizam, i u stvari uopte nije imao nikakvo svoje
uenje.482 Ipak, dodao je, neko ije spoljanje ponaanje podsea na Pironovo, mogao bi
s pravom biti nazvan pironovcem.
Ovde moemo uoiti da je, nakon to je posluio svojoj svrsi naime, utiranju puta
novoj fazi skepticizma Pironov lini primer i sam postao rtva skeptike sumnje. Neki
skeptik bi mogao da na njega skrene panju na jedan neutralan nain, ali ako bi neki
konkretni prikaz Pironovog naina ivota bio doveden u pitanje, nije bilo naina da se taj
prikaz brani a da to ne pone da lii na dogmatisanje. Ipak, skepticizam je do tog
vremena ve bio jedna iva filozofija koja se vie nije oslanjala na svog dalekog
istorijskog prethodnika. Skeptici, a ne Piron, bili su pravi Sekstovi heroji.
Meutim, metodoloki akcenat koji na videlo iznosi ime
skeptici
predstavlja
mnogo
vanije
pitanje.
Zato
ba
istraivai? U svom uobiajenom smislu, re istraiva
oznaava nekog ko vidi makar i najmanju ansu da e pronai
istinu. Meutim skeptik, ako bi u poetku i mogao gajiti ovakva
oekivanja, teko da bi mogao biti nazvan skeptikom sve dok ih
ili ne napusti, ili dok ne stekne makar i najmanju nadu da e ih
pironovce moda je u Filonovo vreme tek poinjalo da uzima maha: ona je verovatno bila
ukljuena u grupu relativno nepoznatih naziva za pironovsku kolu u Filonovom spisu
Quaestiones et solutiones in Genesin III 33, koji postoji samo na jermenskom jeziku (vidi R.
Marcus, Loeb ed. supp. 1, ad loc.)
479

Vidi o Teodosiju u DL 9.70; Lucian, Vit. auct. 27; Gellius, NA XI 5. Gelijusov izvor ovde, a u pitanju je
skoro izvesno Favorin (oko 80160 n.e.), je oigledno izraz skeptici koristio kao naziv za
pironovsku kolu (appellantur, XI 5.1), ali je ak i akademiare bio spreman da opie kao
skeptike (dicuntur, XI 5.6). Re scepticus se ne javlja u latinskom, uprkos onome to tvrde Luis
(Lewis) i ort (Short), koji je pogreno citiraju iz Quintilian X 1.124.

480

DL 9.70.

481

Rei u DL 9.70 kretanje misli, kada je re o drugoj osobi, je nedostupno preveo sam radije ovako, za
razliku od Hika (Hick), koji ih prevodi: kretanje misli u bilo kom pravcu... [A. Vilhar ove rei
prevodi sa ako se pravac duha ne moe sigurno odrediti u jednu stranu... prim. prev.] Nisam
siguran da li da to veem za kinma (kao to verovatno ini A. Russo, Scettici antichi (Thurin,
1978), str. 69, il movimento del pensiero conceptio da un altro), ili samo za kath heteron kao
jedinstvenu frazu koja znai kada je re o drugoj osobi u duhu poznate fraze to kat eme (up.
Platon, Fileb 17c1; Khner-Gerth I, 479).

482

Naravno, striktno govorei, odsustvo uenja (dogma, vidi fusn. 67 nie) predstavlja preduslov, a ne
prepreku, da neko bude proglaen skeptikom; meutim, re dogma ovde podrazumeva
filozofsko uenje u smislu koji je dovoljno irok da moe da obuhvati i sam skepticizam (up. DL
9.69; Cic. Acad. II 29, 109; Plutarch, Col. 1122a). Teodosije hoe da kae da Piron uopte nije imao
nikakvu filozofiju.

148

u budunosti napustiti.483 Reenje, ini mi se, lei u uoavanju otvorenosti uma

kao neeg dominantnog u rei istraiva. Na ovaj nain, re skeptik samoj sebi moe
da nametne ulogu koju ona u stvari esto i igra, ulogu direktne antiteze rei
dogmatiar. Dogmatiar je neko ko poseduje dogmata ne obina verovanja, ve
teorijske doktrine, teze ili naela.484 Najmanje lo prevod rei dogmatikos mogao bi
biti doktrinarni mislilac, a skeptik bi u tom sluaju bio prosto ispitiva, neko ko jo
uvek nije sputan privrenou nekoj teoriji ili doktrini.
Ovakvo tumaenje koje, ini se, Sekst zaista ponekad ima na umu,485 skeptiku
postavlja jedan problem. Ako je on zaista istraiva otvorenog uma, mogao bi biti sluaj
da je uvek do sada nalazio da je svakom argumentu dogmatiara mogue suprotstaviti
jednako valjan kontra-argument;486 meutim, zato bi onda pretpostavljao da e isto
vaiti i za teze koje tek ekaju da budu ispitiane? Neki skeptici su na ovaj problem
odgovorili sugestijom da bi u skeptikoj izreci Svakom argumentu suprotstaviti jednak
argument neutralni infinitivni oblik glagola koji se u grkom koristio trebalo tumaiti
kao da izraava svojevrsni nalog (injunkciju) hajde da svakom argumentu
suprotstavimo jednak argument kako bismo izbegli da u nekom buduem vremenu
zastranimo u dogmatizam.487 Potez je genijalan, jer injunkcija uopte ne predstavlja
nikakvo tvrenje, a kamoli neko doktrinarno tvrenje. Meutim, ona otkriva aspekt koji
skeptik iznad svega eli da prikrije: naime, da je on unapred privren cilju postizanja
uzdravanja od verovanja.
Zaista, Enesidem se nije ustruavao da otvoreno govori o ovoj
privrenosti. Tumaei epoch kao znak prepoznavanja Pironovog naina ivota i
izvor njegove ataraxia-e, on ga je nazvao ciljem (telos) pironovaca. Sekst, s druge strane,
kao cilj vidi ataraxia-u, a epoch kao sredstvo za njeno postizanje. Razlika je mala, ali
sutinska. Telos jednog oveka predstavlja krajnju iu svih njegovih elja i namera, i
postoji ogromna razlika izmeu stremljenja epoch-u od samog poetka, emu bi samo
jedan skeptik mogao da tei, i stremljenja ka jednom tako optem cilju kao to je sloboda
483

Jedini filozofi koji su pre helenistikog perioda argumentisali u prilog obe strane spora kako bi otkrili
koja je od njih istinita, ili istinitija, pripadaju poludogmatinoj post-karneadovskoj Akademiji;
oni su, na primer, inspirisali Ciceronovu metodologiju (npr. ND I 11, III 95; up. Galen, De opt.
doctr. pog. 1, str. 41 K.). Istina koju je traio Arkesilaj, prema Ciceronu (Acad. II 76), ispada da
je bila samo istina o epoch teoriji. Moe se uiniti da Ciceron (ND I 4) odreenu elju za
nalaenjem istine pripisuje Karneadu, ali je zavisna reenica (ut excitaret itd.) verovatno
posledina, a ne zakljuak cele reenice.

484

Ovde se moj stav mora razii sa miljenjem Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat) (iznetim u fusn. 50
njegovog rada Moe li skeptik da ivi svoj skepticizam?) da re dogma (latinski decretum) znai
obino verovanje u najirem smislu te rei. ini se da ona zaista ima to znaenje kod Platona i
ranog Aristotela, ali od tada se njena filozofska upotreba odnosi iskljuivo na principe, teorije ili
doktrine (npr. Aristotel, Fizika 209b15 u vezi sa Platonovim nepisanim dogmata, kao i brojni
helenistiki primeri), i ona je u skladu sa tim i definisana (Seneka, Ep. mor. 94.31; SE PH 1.13, 17,
147).

485

Npr. PH 1.2-3.

486

Up. ibid. 200.

487

Ibid. 204-205.

149

od uznemiravanja. Prva opcija mogla bi se izneti nedogmatino, kao opis naina na koji
se stvari pojavljuju (Do sada nam se epoch pojavljivalo kao krajnji cilj kome treba
teiti),488 ali je teko uvideti kako bi se ono moglo braniti na nedogmatian nain to
jest, bez pozivanja na neku dalju teoriju, ili teorije, o tome kakvim bi stvarima trebalo
teiti. Drugoj opciji jedva da je potrebna bilo kakva odbrana, poto skeptik ve
pretpostavlja da sloboda od uznemiravanja predstavlja zajedniki filozofski cilj,
svojstven svim filozofskim kolama. Kako to Sekst kae, ako su pametni ljudi u prolosti
traili znanje, inili su to upravo u nadi da e se osloboditi uznemirenosti koje su oseali
zbog kontradiktorne prirode sveta.489 Skeptik je do sada bio motivisan upravo istim
ciljem postizanjem ataraxia-e, ali je do njega stizao drugim putem. On takoe poinje
traei istinu, ali jednom otkrivi da s obe strane svakog spora stoje jednako valjani
argumenti, on odustaje i uzdrava se od verovanja; nakon toga u njegovom umu javlja se
ideja, iznenada oblivi ga sreom, da on sada jeste osloboen uznemirenosti.490 Ova pria
raspolae znaajnim propovednim kvalitetima; ipak, ona moe biti iznesena i kao prosto
opisivanje onoga to se pojavljuje, lieno bilo kakvih doktrinarnih tvrenja u pogledu
toga da e stvari nuno nastaviti da se pojavljuju na isti taj nain, ili da stanje koje je
postignuto predstavlja neko objektivno dobro.
Moe se uinti da, dok prema objanjenju znaenja rei
istraiva koje smo razmatrali ranije, skeptik predstavlja
doivotnog istraivaa, poto uvek ostaje otvorenog uma,491 prema
ovoj upravo isprianoj prii njegovo istraivanje predstavlja jednu pre-skeptiku fazu
koju prati epoch koje ga jasno odvaja od dogmatika.492 Meutim, ova dva objanjenja
mogu se na zadovoljavajui nain sjediniti u jedno ako uzmemo da je upravo to da je
sm skeptik sproveo svoje istraivanje na jedan nepristrasan nain, ne svrstavajui se na
stranu ovog ili onog uenja, ono to ga konano vodi do epoch-a. Takoe, ne stoji ni da
poetak epoch-a oznaava prestanak istraivanja: otpor zamkama doktrine mora
podrazumevati doivotno nepristrasno istraivanje i preispitivanje njenih argumenata.
Dakle, re istraiva se pojavljuje kao naziv koji su
sledbenici Enesidema za sebe izabrali u drugom veku nae ere kako
bi naglasak sa pironovskog cilja uzdravanja od verovanja
preneli na skeptiki metod koji tom cilju slui. Enesidemov
pironizam, njegovo nedvosmisleno preporuivanje epoch-ideala koji je
Piron otelotvoravao, predstavljalo je praktino sredstvo u godinama u kojima se
skeptika kola oblikovala. Paralela sa Arkesilajem je nezaobilazna. Kasniji skeptici e
povodom ove paralele oseati izvesnu nelagodnost usled svoje rastue nezavisnosti od
488

Up. fusn. 56 iznad.

489

SE PH 1.12. Up. ibid. 210-211: skeptik ne dogmatie kada kao premisu upotrebljava odreeni koncept
koji je zajedniki svim drugim filozofima, kao i ljudskom rodu uopte.

490

Ibid. 25-30.

491

Up. DL 9.70: oni su nazvani skepticima zato to uvek trae, a nikada ne nalaze.

492

Up. SE PH 1.7: epoch sledi nakon istraivanja.

150

Pironovog primera, pojaane osetljivou na optube da ih je i same rukovodila

odreena etika doktrina. Takoe, ovo poslednje razmatranje ne predstavlja samo jedan
diplomatski potez, jer su u prethodnoj privrenosti jednom usko stranakom idealu
videli istinsku pretnju sosptvenoj skeptikoj staloenosti. Doktrinarna etika, prema
Sekstu, stvara nemir jer, pretpostavljanjem odreenih objektivnih dobara, ona u nama
podstie snano oseanje lienosti kada ta dobra ne posedujemo, kao i strah od gubljenja
kada ih posedujemo.493 Ako skeptik treba da izbegne kaznu za ovakav dogmatiarski
prestup, onda je bolje da jednostavno nastavi sa potragom za metodom nepristrasnog
istraivanja, skepticizmom istinskom znaenju te rei, umesto da od poetka stremi da
oponaa Pirona. Uzdravanje od verovanja je, poput uenja u hodanju po ici, lake kada
se ne trudite previe.

493

Ibid. 27-28; M 11.141-167.

151

S
KEPTIKE STRATEGIJE
Gisel Strajker

Pre nego to se upustim u ispitivanje skeptikih argumenata, moda ne bi bilo na odmet

da kaem nekoliko rei o samom pojmu skepticizam.494 Za skepticizam bi se, onako
kako ja predlaem da ovu re upotrebljavamo, moglo rei da se sastoji od dve stvari: teze
da nita ne moemo znati, i preporuke da bi trebalo da se uzdravamo od suda po
svim pitanjima.495 Ova dva momenta su logiki nezavisna jedan od drugog, poto teza
nije dovoljna da opravda preporuku. Oba su podlona razliitim interpretacijama, tako
da ne odreuju detalje skeptike filozofije. Mislim da bi bilo vrlo poteno kada bismo
rekli da se u moderna vremena vie istie teza, dok su antiki mislioci i preporuku
494

Izgleda da je re skeptik (skeptikj), koja se u istorijama grke filozofije

tradicionalno koristi da oznai i Akademiju u periodu od Arkesilaja do Karneada, i pironovce, kao
terminoloka odrednica uvedena relativno kasno tokom razvoja helenistike filozofije. Filon
Judejski je jo uvek upotrebljavao u smislu istraiva, kao sinonim za filozof (De ebr. 202 W).
Ako je Filonov izvor bio, kao to esto pretpostavlja, Enesidem, to bi moglo da ukazuje na
injenicu da ova odrednica ne potie od Enesidema (ona se ne pojavljuje u Fotijevom prikazu
njegove knjige). Najranije pojavljivanje pomenute rei u njenom terminolokom smislu je, ini se,
u spisu Aula Gelija (Aulus Gellius, IX 5). Do Sekstovog vremena, re skyij ili skeptik filosofa
postala je standardna oznaka za pironistiku filozofiju, iako ne i za filozofiju Akademije: Sekst
suprotstavlja ove dve kole u PH 1.4 (up. Numenius apud Eus. PE XIV 6, 4, gde upotreba rei
skeptikj verovatno ne potie od samog Timona, kao i naslov spisa PE XIV 18). Moda je ovo
delimino bila posledica Teodosijevog uticaja, koji je doveo u sumnju opravdanost upotrebe
imena pironovac, i svoju knjigu nazvao Skeptik keflia (DL 9.70). Meutim, ve u vreme Gelija
vidimo da su i pironovci i akademiari bez razlike nazivani skeptiko (pored ostalih imena koja su
im se pripisivala), a izvesno da je ovakva upotreba preovladala i u kasnijoj tradiciji, verovatno kao
pogodan nain za referiranje na obe kole odjednom. Ne vidim nita loe u tome da po ovom
pitanju sledimo tradiciju.

495

Up. DL 9.61; Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 4. Trei
aspekt koji Stouova pominje praktina orijentacija pre opisuje same skeptike nego njihovu
filozofiju (ako uopte i vai za akademiare, to ja smatram sumnjivim). Mislim da je njeno
shvatanje grkog skepticizma pomalo iskrivljeno usled veeg znaaja koji pridaje poricanju
mogunosti saznanja na raun uzdravanja od suda. Up. Fredeov osvrt u Frede, M., Review of
Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), Journal of Philosophy 70
(1973), 805-10.
Neko mogao da prigovori da karakterizacija koju sam upravo dala opisuje skepticizam kakvim
on izgleda iznutra. U poreenju sa drugim filozofskim uenjima, moe se na trenutak initi da
skepticizam predstavlja samo jednu meu mnogima teoriju, no sami skeptici bi, naravno, poricali
da tako neto poput skeptikog uenja uopte moe postojati. Stoga, kada govorim o skeptikoj
poziciji, to znai da mislim na poziciju u prilog koje su oni argumentisali, a ne na poziciju koju
su smi zauzimali. U stvari, samo pitanje da li su skeptici imali ili nisu imali nekakvu poziciju je
jedna od tema ovog rada.

152

smatrali jednako vanom. U ovom eseju, ja u se mahom baviti skeptikom preporukom,

tj. epoch-om, iako u se dotai i skeptike teze prilikom razmatranja odbrane koju su
skeptici izneli u prilog sopstvenih stavova. Ipak, njena valjanost nam nee biti od
posebnog interesa ovde. Poeemo sa problemom interpretacije koji proizilazi iz
tradicije vezane za Karneada. Zatim emo, jedan za drugim, razmotriti odgovore
Arkesilaja i Karneada na dva (stoika) argumenta protiv skepticizma, kao primere dva
razliita naina na koje se skeptika pozicija moe braniti. Na kraju emo se vratiti na
prvi problem, kako bismo videli da li ispitivanje Karneadovog naina argumentisanja
moe da baci neto svetla tu poziciju.

1.
U slavnom pasusu Ciceronove Akademike, Klitomah priznaje da mu nikada nije polo za
rukom da otkrije kakva su stvarno bila Karneadova gledita.496 Naime, Klitomah je bio
Karneadov najpaljiviji uenik, i njegov naslednik na elu Akademije. Stoga nimalo ne
udi to su Karneadova stvarna gledita, ako ih je on uopte ikada i izneo, nakon
njegove smrti postala predmet spora. Mislim da bi pokuaj da razreimo taj spor danas
bio jedan sasvim zaludan posao. Ono to ja elim ovde da razmotrim je jedan konkretan
momenat ove raspre, na koji je Hircel (Hirzel, R., Untersuchungen zu Ciceros
philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hildsheim, 1964), 162-80) nedavno
ponovo skrenuo panju. Naime, on je ukazao na injenicu da se u Ciceronovoj
Akademici mogu otkriti dve suprotstavljene tradicije u vezi sa Karneadovim
epistemolokim stanovitem. Prema jednoj od njih, koju Ciceron pripisuje Karneadovom
ueniku Metrodoru i svom sopstvenom uitelju Filonu (Acad. II 78), Karnead je smatrao
da mudrac moe da nita ne zna, a ipak da poseduje mnenja ili, manje slikovito
govorei, da, iako ne moemo da postignemo znanje, mi ipak ponekad moemo
opravdano da posedujemo verovanja.497 Meutim, prema Klitomahu, sa kojim se i sam
Ciceron slae, Karnead se ovog gledita pridravao samo za potrebe rasprave.
Ovaj spor pokree dva pitanja na koja komentatori ne obraaju uvek dovoljno panje. Prvo,
mogli bismo spor oko Karneadovog skepticizma da shvatimo kao spor oko odreenog
epistemolokog uenja. U tom bi se sluaju pitanje sastojalo u tome da li je on zastupao umereni
oblik uzdravanja od suda, prema kome je skeptiku doputeno da ima mnenja dokle je god
svestan da bi mogao da ne bude u pravu; ili se moda drao mnogo radikalnijeg stava da skeptik
nita nee prihvatiti kao istinito, tj. da nee posedovati ak ni mnenja. Drugo, s obzirom na
injenicu da antiki skepticizam predstavlja svojevrsni stav a ne nekakvu teoriju, Klitomahova
496

Acad. II 139.

497

Acad. II 78: licebat enim nihil percipere et tamen opinari, quod a Carneade dicitur probatum:
equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam
probatum puto. Up. takoe 59, 112, 148. Moja parafraza uzima u obzir injenicu da je mudrac taj
za koga se kae da nita ne zna, a da ipak ima mnjenja. To ne samo to znai da je tako neto
mogue to je trivijalno ve i da bi tako neto takoe bilo i ispravno.

153

opaska nas podsea na tekou koja se javlja kada se prema njemu ophodimo kao prema
odreenom epistemolokom uenju: ako se skepticizam sastoji u odsustvu bilo kakvih sigurnih
gledita, kako bi onda trebalo da shvatimo same skeptikove argumente? To jest, bilo da je
Karnead zastupao umerenu ili jaku varijantu epoch-a, mi to ne moemo jednostavno da
protumaimo kao izlaganje nekakvog skeptikog uenja moda je on pritom samo
pobijao neku tezu dogmatiara.
Ova dva pitanja nisu nepovezana. Sledei Metrodorovu tradiciju, mogli bismo da pokuamo da
skeptiku teoriju primenimo na samu sebe, smatrajui da je Karnead ipak iznosio sopstvena
gledita, ali uz stalnu mogunost da bi ona mogla biti lana. S druge strane, ako odluimo da se
sloimo s Klitomahom, moraemo ili da objasnimo kako neko moe biti radikalni skeptik a opet
izlagati odreenu teoriju, ili da uzmemo da je ono to izgleda kao teorija u stvari samo argument
iji je cilj da pokae da ne moramo biti dogmatini. Nije sasvim jasno ta je Klitomah imao na
umu kada je rekao da je Karnead branio mnenje samo sa potrebe rasprave. S jedne strane, ini se
da je on Karneadu pripisivao radiklanu verziju epoch-a, te bismo stoga mogli pomisliti da je
smatrao da je Karnead zastupao strogo uzdravanje od suda. S druge strane, ako se
setimo primedbe citirane na poetku ovog odeljka, moda je on time samo eleo da kae
da ak ni Karneadove epistemoloke argumente ne bismo smeli shvatiti kao odraz
njegovih sopstvenih gledita.
Hircel je oigledno se posveujui prvom od naa dva pitanja, tj. pitanju da li je Karnead
zastupao strogo uzdravanje od suda ili ipak doputao posedovanje neke vrste opravdanog
verovanja nakon paljivog prouavanja Cicerona i ostalog relevantnog materijala, odluio da se
opredeli za Metrodorovo tumaenje, i u tome ga je sledila veina savremenih komentatora.498
Najistaknutiji izuzetak predstavlja Pjer Kuisin (Pierre Couissin), sa svojim lankom
Couissin, P., Le Stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhistorie de la philosophie 3
(1929), 241-76, koji veu panju posveuje drugom pitanju. On je izveo zakljuak da se
za argumente, pomou kojih je Karnead doao do svog navodno manje radikalnog stava,
nepogreivo moe pokazati da su upereni protiv stoika, i da oni uvek podrazumevaju
premise preuzete od stoika.499 Meutim, ako je mogue pokazati da su svi ovi argumenti
bili ad hominem, tj. da su za pobijanje stoika koristili njihove sopstvene premise, onda
se, kako je Kuisin zakljuio, nikako ne moe rei da imamo valjanih razloga da ih
pripiemo Karneadu kao njegova stvarna gledita. U stvari, ova vrsta ad hominem
argumenta upravo jeste ono to bi se moglo oekivati od filozofa koji tvrdi da nema
sopstvenih teorija. Pored toga, ako prouimo svedoanstva koja bi trebalo da dokazuju
da je Karnead odustao od radikalnijeg Arkesilajevog stanovita, nai emo da su njihovi
autori obino imali nekakav motiv da Karneada prikau kao preruenog dogmatiara
bilo da su sami prkosili skepticizmu i eleli da njega navode kao primer neodrivosti
498

Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn., Paris, 1923; repr. 1969), str. 134 i dalje; Robin, L.,
Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris 1944), str. 99; implicitno Goedckemeyer, A., Die
Geschichte des griechischen Skeptizismus (Leipzig, 1905), str. 64; Stough, C. L., Greek Skepticism
(Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 58 da navedemo samo nekoliko istaknutijih imena.
Hartman (Hartmann, H., Gewissheit und Wahrheit: der Streit zwischen Stoa und akademischen
Skepsis (Halle, 1927), str. 44) smatra da se pozicije Klitomaha i Metrodora uglavnom svode na
isto. Isto smatra i dal Pra (Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 298).

499

Ovo je, u stvari, primetio jo Sekst, up. M 7.150, 9.1.

154

stava o strogom uzdravanju od suda, poput Numenija,500 ili da su, poput Seksta,
pokuavali da povuku jasnu granicu izmeu njegove i svoje vrste skepticizma.501 Stoga
Kuisin zakljuuje da se moe pretpostaviti da Karnead . . . nije zagovarao nikakvo
pozitivno uenje (Couissin, P., Le Stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhistorie
de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 268).
Imajui u vidu ove zakljuke, mi bismo ipak mogli da pokuamo da odgovorimo na nae prvo
pitanje u smislu da je, bez obzira da li je to smatrao delom svog uenja ili ne, ipak mogue da je
Karnead dosledno zastupao jai ili slabiji oblik epoch-a. Dok je Hircel pokuao da na ovo
pitanje odgovori prevashodno sa istorijskih osnova, ini se da glavni razlog zbog koga je
njegov pristup stekao mnogo sledbenika lei u uspenom sistematinom objanjenju
kojim je pokazao da, ono to se ponekad smatra Karneadovim ublaavanjem skeptike
pozicije, moe predstavljati jednu sasvim valjanu verziju skepticizma. Napokon, Karnead
nikada nije tvrdio da u vezi sa neim moemo postii izvesnost, i neko ne prestaje da
bude skeptik barem u modrenom smislu te rei ako prihvati mogunost da
verodostojno ili razlono verovanje postoji. Stoga bi se moda i moglo rei da je prigovor
Karneadu da je ublaio skeptiko stanovite koji moemo nai u nekim izvorima
nepravedan u tome to poredi skepticizam Akademije sa radikalnijim pronistikim
stanovitem, koje zaista ne doputa mogunost opravdanog verovanja. Tako, u svojoj
najnovijoj istoriji grkog skepticizma, arlot Stou (Charlotte Stough) jedva da i pominje
na problem, i to u fusnoti (Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles,
1969), str. 58). Ona polazi od stava da skepticizam Akademije ne predstavlja deo
pironovske tradicije, ve jednu posebnu, i prilino drugaiju skeptiku filozofiju (ibid.,
str. 34), a potom preutno sledi onu tradiciju koja Karneadu pripisuje epistemoloko
uenje o opravdanom verovanju. Verovatno je tano da akademski i pironovski
skepticizam predstavljaju dve odvojene, i od samog poetka meusobno nezavisne
strukture; takoe, njihovi argumenti u prilog skeptikog stava se zaista razlikuju. Ipak,
mislim da ova injenica ne reava problem sa kojim smo se suoili. Dozvolite mi,
meutim, pre svega da, na primeru argumenata koje su ove dve kole iznele u prilog
svog zvaninog epistemolokog stava o epoch-u, pokaem zato bi neko mogao smatrati
da je isticanjem njihove razliitosti problem reen.
U sluaju pironizma, vrlo je lako odgovoriti koji su razlozi za uzdravanje od suda (iako to ne
mora nuno da vai i za istorijskog osnivaa ili sledbenika same ove kole): Sekst jasno kae da
je argument koji potkrepljuje skeptiki stav isostheneia, odnosno jednaka vrednost
uzajamno suprotstavljenih iskaza kako na polju ula, tako i na teorijskom planu.502 Ovaj
argument, zasnovan na slavnim skeptikim tropama, kao i na veoma opirnim
razmatranjima uzajamno oprenih teorija u Sekstovim knjigama Adversus
500

Apud Eus. PE XIV 8, 4; up. XIV 7, 15.

501

Up. PH 1.226-31.

502

Svedoanstva za ovu tvrdnju u PH 1 ima u izobilju. Neka od najeksplicitnijih mesta su

PH 1.8, 196. Druga su pobrojana sub verbo sosqneia u Janek, K., Indices to Sextus Empiricus,
in Vol. III ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner text of Sextus Empiricus, ed. Mutschmann-Mau
(Leipzig 1954, 1962). Da je ovaj argument kasnije stekao paradokslani status dogme pironovskog
skepticizma, na koju ste se mogli pozivati argumentiui protiv neke teorije ak i u nedostatku
jakh protiv-argumenata, jasno se vidi iz PH 1.33-4.

155

mathematicos, uglavnom se zavravao zakljukom da se, poto ne postoji nain da

utvrdi koja je od strana u sporu u pravu, skeptik uzdrava od suda.503 Ovaj argument vodi
do epoch-a direktnim putem: ako nemamo nikakvog razloga da nekom stavu damo
prednost u odnosu na njemu protivrean stav, jasno je da e najrazumnije biti da
izbegnemo odluku i da se klonimo bilo kakvog pozitivnog verovanja.
Meutim, ini se da je za akademiare situacija mnogo komplikovanija. Kod njih obino
moemo pronai dva razloga za epoch: prvi je oprenost iskaza (enantiots tn logn, DL
4.28), odnosno sukob dve jednako potkrepljene kontradikcije, a drugi, akatalpsia, tj.
teza da se nita ne moe znati.504 Prvi od ovih razloga oigledno predstavlja neku
verziju isostheneia-e. Akademiari su svoje sluaoce pokuavali da navedu na
uzdravanje od suda izlaui argumente i za i protiv odreene teze, i obino se
pretpostavljalo da su ovi argumenti bili jednake snage. Meutim, izgleda da oni ovu
vrstu argumentisanja nisu proirivali van polja teorijskih rasprava.505 Oni su se u pogledu
ulnog opaanja oslanjali na svoj slavni argument protiv skeptikog katalptik phantasia,
koji je Karnead kasnije uoptio tako da moe da se primeni na svaki zamislivi kriterijum
istrine.
Ipak, ovaj argument, sam po sebi, ne obezbeuje dovoljno osnova za uzdravanje od suda.
Moda je Numenije zato pokuao da ga svede na argument o isostheneia-i,506 to je pogreno:
ovaj argument ne pokazuje da mi uvek imamo dobrih razloga da verujemo u suprotno od
onog to nam se pojavljuje kao istinito, ve samo to da za svaki ulni utisak, ma koliko
on bio jasan i razgovetan, mi moemo da opiemo okolnosti pod kojima bi drugi utisak,
koji kvalitativno ne bismo mogli da razlikujemo od prvog, bio laan. ak i ako bismo
sumnju u istinitost iskaza p u nekom smislu mogli da nazovemo razlogom za verovanje u
ne-p, iz toga zasigurno ne sledi da su ovi razlozi jednako dobri kao prvobitni razlozi za
smatranje da p. Sve to iz ovog argumenta moemo izvesti je da nikada ne moemo biti
sigurni da je dati utisak istinit. Da bismo od ovog zakljuka stigli do epoch-a, potrebna
nam je neka dodatna premisa kao npr. da ne bi trebalo da u neto verujemo osim ako
nismo potpuno sigurni u istinitost toga verovanja.
503

Npr. PH 1.61, 88, 117, M 7.443, 8.159. Sekst proces dolaenja do uzdravanja opisuje u PH 2.79.

504

Za prvi, up. DL 4.28 (Arkesilaj), Eus. PE XIV 4, 15, Acad. I 45, Galen, Opt. doctr.
1, str. 40 K (str. 82, 1-5 M). Za drugi, Eus. loc. cit., Acad. loc. cit., up. II 59, Galen, Opt. doctr. 2
str. 43 K (str. 85, 4-8 M). Za izraz katalhya, DL 9.61, PH 1.1 (dalje reference mogu se nai u
Janek, K., Indices to Sextus Empiricus, in Vol. III ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner text of
Sextus Empiricus, ed. Mutschmann-Mau (Leipzig 1954, 1962) sub verbo), Galen, Opt. doctr. 1 str.
42 K (str. 83, 16 M).

505

Up. Lacy, P. de, o mllon and the Antecedents of Ancient Scepticism, Phronesis 3
(1958), 59-71, kao i sledeu fusnotu.

506

Apud Eus. PE XIV 8, 7: paralabn gr lhqe mn moion yedoj, katalhptik d fantasa katalhptn [sic]
moion ka gan ej tj saj, ok easen ote t lhqj enai ote t yedoj, o mllon t teron to
terou, mllon p to piqano. Kako primeuje de Lejsi (de Lacy), poslednje rei ukazuju da je
Numenije otkrio da Karneadova teorija verovatnoe nije saglasna sa naelom o mllon. Poto
je njegovo otkrie tano, sledi da argument akademiara protiv stoika ne predstavlja formu o
mllon-a. Prema de Lejsiju, jedini drugi izvor koji, kada je re o opaanju, naelo o mllon
pripisuje Akademiji, je Hipolit (Haer. 1.23.3), koji ne pravi razliku izmeu akademskog i
pironovskog skepticizma (up. Lacy, P. de, o mllon and the Antecedents of Ancient Scepticism,
Phronesis 3 (1958), 59-71, str. 68, fusn. 1, 2).

156

Dok argument o uzajamno protivrenim teorijama obezbeuje dovoljan osnov za uzdravanje

od suda kada je re o filozofskim uenjima posebno ako je, kako neki sauvani izvori sugeriu,
odbijanje da se prihvati neka od strana u sporu bilo smatrano svojevrsnim didaktinim pravilom,
pomou kojeg su se akademiari trudili da izbegnu uticaj prostog autoriteta na svoje uenike507
argument o akatalpsia-i deluje prilino slabo. tavie, jasno je da su akademiari uoili
potrebu za dodatnom premisom da bi od ovoga doli do epoch-a: oni su, za razliku od
stoika, insistirali na tome da njihov argument protiv katalptik phantasia ne implicira
zakljuak da e sve biti onoliko neizvesno koliko je neizvesno da li je broj zvezda na
nebu paran ili neparan.508 Sama Karneadova teorija kriterijuma pokazuje kako
moemo popuniti nastali jaz ako izvesno znanje ostane van naeg domaaja. Zato bi
onda akademiari uopte prihvatali tezu da ne smemo posedovati puka mnenja?
U poznatom argumentu kojim je Arkesilaj dokazao da stoiki mudrac mora da se uzdri od
suda u vezi sa svim pitanjima, ova premisa je eksplicitno preuzeta od stoika.509 Razlog zbog
koga su je stoici zastupali leao je, naravno, u injenici da mudrac raspolae neim
boljim naime, znanjem ega se moe drati, te mu mnenja uopte nisu potrebna.
Meutim, teko da je ovo bio razlog zbog koga su skeptici prihvatili pomenutu tezu.
Ciceron sugerie da je pravi razlog leao u elji da se izbegne pogreno verovanje;510
poto su skeptici pokazali da se nijedno mnenje ne nalazi van domaaja sumnje, te da
stoga nije imuno na greke, oni su radije odluili da se uzdre od sveukupnog verovanja.
Meutim, insistiranje na izbegavanju pogrenog verovanja je opet mogla biti teza
preuzeta od stoika Ciceron istie da su se Zenon i Arkesilaj veoma dobro slagali po
pitanju izbegavanja pogrenog verovanja (Acad. II 66). Osim ako ne smatramo, poput
stoika, da pogreno verovanje predstavlja krupan greh, izgleda da ne preostaje ni jedan
dobar razlog da odbacimo posedovanje odreenih mnenja koja bi bila praena sveu da
bi ona ipak mogla biti pogrena. Upravo je to stav za koji izvori tvrde da ga se Karnead
pridravao (Acad. II 148).
Dakle, s obzirom na argument akademiara, izgleda da je Karnead imao mnogo dobrih razloga
da usvoji odreenu vrstu umerenog skepticizma, i ni jedan jak razlog da zastupa strogo
uzdravanje od suda. Stoga bi se Klitomahovo svedoanstvo o Karneadu moglo odbaciti kao
neto to dolazi od skeptika previe revnosnog u elji da izbegne svaki oblik dogmatinosti.511
Oni komentatori koji su u naelu sledili ovaj pravac razmiljanja, tako su mogli da
zakljue da se sasvim opravdano moe smatrati da Karneadova teorija kriterijuma
izraava njegovu stvarno gledite, te se prema njoj moemo ophoditi kao prema
zvaninom uenju kome on, naravno, ipak nije eleo da d prizvuk dogmatike

507

Up. Cic. Acad. II 60, ND I 5.10, Div. II 150, Galen, Opt. doctr. 1 str. 41 K (str. 83, 2-5 M).

508

Acad. II 32, 54, 110, PH I 227, Numen. apud Eus. PE XIV 7, 15. U vezi sa navedenim primerom,
up. M 8.147, PH 2.97.

509

Acad. II 77, up. 66, 68, M 7.155-7, Augustine, Contr. Acad. II v 11, up. ibid. II vi 14, III xiv 31.

510

Acad. I 45, up. II 66, 68, 115.

511

Up. Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 297 i dalje.

157

izvesnosti.512
Meutim, kao to sam napomenula ranije, ovo ne reava zagonetku o tome da li je Karnead
zaista zastupao verovanje. Naime, u pasusu u kome Ciceron, eksplicitno se pozivajui na
Klitomaha, izlae ono to se ponekad naziva Karneadovom teorijom ogranienog
prihvatanja,513 on insistira na tvrdnji da skeptik usvaja pozitivan ili negativan stav bez
prihvatanja (Acad. II 104). Pozitivan stav se obino naziva praenjem ili korienjem
odreene predstave, odnosno njenim odobravanjem.514 Meutim, mnenje, barem
prema stoikoj terminologiji u okvirima koje se rasprava obino i odvijala, implicira
prihvatanje, te se ini da je, prema Klitomahovom svedoanstvu, Karnead imao na umu
neto slabije ili drugaije od mnenja. Uprkos verodostojnosti koju Karneadova teorija
prua doktrini o opravdanom verovanju, mogli su tu postojati i neki razlozi za
insistiranje na strogom uzdravanju od suda. Akademiari su imali obiaj da svoj metod
iznoenja razloga i za i protiv svake teze opravdavaju govorei da sve mogunosti moraju
biti ispitane ako elimo da otkrijemo istinu.515 Mogli bismo rei da bi za nekoga ko jo
nije otkrio istinu bilo mnogo preporuljivije da se sasvim uzdri od prihvatanja, poto bi
prihvatanje odreenog iskaza, ak i sa rezervom, moglo da ga sprei da nastavi sa
istraivanjem.
tavie, Karneadovo uenje o kriterijumu, bilo da ga je on smatrao istinitim ili samo
verodostojnim, oigledno predstavlja jednu epistemoloku teoriju. Svedoanstvo koje govori u
prilog uzdravanju od suda u pogledu filozofskih teorija kod akademiara je mnogo jae od
svedonastava koje govore u prilog epoch-a u pogledu svega u stvari, ini se da je ova
prva verzija uzdravanja implicitno sadrana u njihovom poznatom metodu zastupanja
512

Up. npr. Arnim, H. von, Karneades, in Pauly-Wissowa, Realencyclopdie der

classischen Altertumswissenschaft X 2 (Stuttgart, 1919), 1964-85, str. 1968, Long, A. A.,
Hellenistic Philosophy (London 1974), str. 95.

513

Reid, J. S., M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), fusn. za Acad.
II 104, Hicks, R. D., Stoic and Epicurean (New York, 1910; repr. 1962), str. 344, Stough, C. L.,
Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 65. Ovaj izraz je bez sumnje nadahnut
Ciceronovim reima u Acad. II 104, gde on prevodi Klitomahove rei da postoje dva naina
uzdravanja od suda, od kojih skeptik prihvata samo jedan. Ovo bismo mogli shvatiti kao da znai
da skeptikovo odobravanje predstavlja ogranieni oblik prihvatanja. Meutim, kao to je to
Hircel ve istakao (Hirzel, R., Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften iii (Leipzig,
1883; repr. Hildsheim, 1964), str. 168 fusn. 1), grki original je verovatno koristio samo re poc
ili pcein. ak i ako je, kao to je pokuao da pokae Kuisin (Couissin, P., LOrigine et levolution
de lpoc, Revue des tudes grecques 42 (1929), 373-97, str. 390 i dalje), glagol pcein
prvobitno znaio uzdravanje od suda, njemu moe biti pridat i iri smisao, tako da to to
Klitomah u istom pasusu nastavlja govorei da mudrac moe da odreaguje na neku stvar pozitivno
ili negativno pod uslovom da tu stvar ne prihvati (dum sine adsensu) ne predstavlja
kontradikciju (up. Couissin, ibid., str. 392).

514

Sequi: Acad. II 8, 33, 35, 36, 59, 99, 108 (up. M VII 185 katakolouqen, 186 pmenoj, 187
pontai); uti: Acad. II 99, 110, up. M 7.175 crsqai, 185 paralambnein; probare: Acad. II 99, 104,
107, 111, PH 1.229-31 (peqesqai). Tano je da Ciceron ne primeuje uvek terminoloku
distinkciju izmeu adsentiri i aprobare, ali je uvek istie na kljunim mestima. Iako Sekst
zaista dvaput upotrebaljava re sugkatatqesqai u M 7.188, njegovo podvlaenje razlike izmeu
akademiarskog i pironovskog znaenja pojma peqesqai u PH 1.229-30 sugerie da je peqesqai
bio zvanini pojam Akademije.

515

Cic. Acad. II 60, ND I 11.

158

obeju strana odreene teze bez izvoenja zakljuka; stoga u pripisivanju bilo kakvog
uenja Karneadu, pa ak i uenja o ogranienom statusu uzdravanja od suda, moramo
biti veoma oprezni.
Nae sumnje potvruje i injenica da se, kao to je Kuisin ubedljivo pokazao, i Arkesilajeve i
Karneadove navodne filozofske doktrine oslanjaju na stoike premise, ili bar stoike pojmove.
Ipak, ne slaem se sa Kuisinovim stavom da ovo ukazuje na njihov ad hominem karakter.
Naime, iako su ove teorije bez sumnje bile oslonjene na stoike argumente, moda bi
ipak trebalo da razlikujemo anti-stoike argumente, koji napadaju pozitivne stoike
doktrine, od argumenata kojima su skeptici branili sopstveno stanovite od stoikih
prigovora. Kao to u pokuati da pokaem, takozvane pozitivne skeptike doktrine
razvile su se kao naini odbrane skepticizma. ini se da u vezi sa tom injenicom imamo
dve mogunosti: s jedne strane, akademiri su moda samo pokuavali da pokau da su
ti prigovori neodrivi npr. dokazujui da ak ni na osnovu stoikih premisa iz njih ne
slede izneseni zakljuci, ili pozivajui se na neku drugu filozofsku teoriju koja se ne
oslanja na premise koriene u stoikim prigovorima; izgleda da je ovo bila Arkesilajeva
strategija, te stoga oigledno nema razloga da mu doktrine koje je na ovaj nain
upotrebljavao pripiemo kao teorije kojih se sam pridravao. S druge strane, skeptici su
takoe mogli i da skeptiku epistemologiju brane kao alternativu stoikoj teoriji
saznanja, u kom bi sluaju injenica da su time izraavali sopstvena gledita bila u
najmanju ruku mogua. Karneadov pristup bi mogao predstavljati ovu poslednju
varijantu: on je izneo odreenu teoriju kako bi pokazao da postoji alternativa
epistemolokom dogmatizmu. Da li je time zaista iznosio i svoje line stavove,
razmotriemo kasnije.
U odeljku koji sledi, pokuau da proanaliziram raspravu u kojoj su se argumenti skeptika
razvili, kako bih pokazala da su njihove teorije nastale kao odgovori na konkretne stoike
prigovore. Mislim da bi, stoga, bilo korisno da razmotrimo Arkesilajeve i Karneadove reakcije na
te prigovore. Usput, naa analiza e, takoe, posluiti kao odgovor na Hircelovo pitanje da li je
Karnead zastupao slabiji ili snaniji oblik epoch-a. Na kraju, vratiu se na drugo od pitanja
koje sam postavila na poetku, ne bih li otkrila da li paljivije ispitivanje Karneadovih
argumenata moe da nam pomogne da razreimo problem njihovog statusa.

2.
Rasprava koju emo sada analizirati tie se jednog argumenta koji je, pored poznatog
argumenta o samo-pobijanju,516 od uvek predstavljao polaznu taku anti-skeptikog
kriticizma; re je o argumentu koji tvrdi da skepticizam ivot ini nemoguim,517 time
to vodi ka potpunoj neaktivnosti. Zarad kratkoe, nazvau ga apraxia-argumentom.518
516

Za ovaj argument, up. Burnyeat, M. F., Protagoras and Self-Refutation

in Later Greek Philosophy, Philosophical Review 85 (1976), 44-69.

517

t zn nairosin, Plu. Col. 1108 d, up. 1119 cd, DL 9.104, Acad. II 31, 99.

518

Za ovaj izraz, up. Plu. Col. 1122 a. Sekst upotrebljava pojam nenerghsa, up. M 11.162 i

159

Postoje dve verzije ovo argumenta, meu kojima Ciceron pravi jasnu razliku, iako to ne ine
ostali nai izvori: prva napada skeptikovu tezu da je znanje nemogue, dok je druga uperena
protiv mogunosti potpunog uzdravanja od suda. Prvi prigovor tvrdi da skeptik nikada nee
moi da odlui ta da radi, a drugi ak da on uopte nee moi da dela. Ove dve verzije su
oigledno povezane ako skeptikovo delanje treba da se odvija na racionalan nain, onda mu je
neophodan metod za odluivanje ta da radi no, za potrebe naeg izlaganja, bolje je da
usvojimo Ciceronov pristup da je re o dva posebna prigovora.519
Prvi argument, dakle, tvrdi sledee: ako nita ne moemo znati, onda nam na raspolaganju nee
biti nijedan kriterijum prema kojem bismo mogli da odluimo ta je sluaj, ili ta bi trebalo da
radimo; stoga emo biti primorani na neaktivnost, ili makar na potpunu dezorijentisanost kada je
re o praktinim pitanjima. Navodne posledice akatalpsia-e esto su ivopisno ilustrovane
primerima koji za cilj imaju da doaraju njenu apsurdnost, np. Plu. Col. 1122 e: Ali kako
to da ovek koji se uzdrava od suda ne uri da se popne na hladnu planinu, umesto to
radosno tri ka toplom kupatilu . . . ?520 Ovo pokazuje da, kako bismo delali, moramo
biti sposobni da, verovatno pomou ulnog opaanja, otkrijemo ta je stvarno sluaj.
Meutim, mi takoe moramo raspolagati i nekakvom predstavom o tome ta je najbolje
initi, ili, kako su to stoici tvrdili, da bismo postupali u skladu sa vrlinom, mi moramo da
znamo koji su postupci ispravni (Acad. II 24-5); dakle, neophodno je da posedujemo i
injenino i normativno znanje.521 No, poto je normativno znanje barem prema
stoicima zasnovano na injeninom, razmatranje ovog prigovora se esto ograniava
na sluaj injeninog znanja.
Poto ovaj argument nema nameru da pokae da je skepticizam samo-protivrean, ve samo da
ima paradoksalne posledice na ivot, jedan od moguih odgovora bi se sastojao u jednostavnom
prihvatanju zakljuka, i isticanju da, ako su sve stvari neizvesne koliko i to da li je broj zvazda na
nebu paran ili neparan, to nije skeptikova krivica. Ovaj odgovor zaista pominje Ciceron (Acad.
II 32), koji ga, meutim, tretira kao stav odreenih desperadosa, na koje nadalje vie
nee obraati svoju panju. Mi ne znamo ko su bili desperadosi koje Ciceron pominje,
no nije nemogue, kao to sugerie Broar (Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn.,
Paris, 1923; repr. 1969), str. 245), da Ciceron misli na radikalnije pripadnike Akademije
poput Enesidema. Bilo kako bilo, ni Arkesilaj ni Karnead nisu krenuli ovim pravcem.
Umesto toga, oni su pokazali da pomenuti argument nije valjan, poto nije istina da, u
pojam nenrghtoj u PH 1.23, 24, 226, M 7.30. Pomenuti argument koristili su stariji stoici, to
pokazuje injenica da se Plutarh pozivao na njega; on je u stvari jo stariji, poto ga jo Aristotel
koristi kao argument protiv stava o mllon, Metaf. 4, 1008b 10-19. Avgustin ovaj argument
naziva fumosum quidem iam et scabrum, sed . . . validissimum telum (Contr. Acad. III xv 33).
Izgleda da se on odrao jo dugo nakon antikog perioda.
519

Ciceron prvu verziju ovog argumenta izlae u Acad. II 32, a drugu u odeljku 37;
odgovor na prvu verziju izlae u 99 i 103, a na drugu u 104 i 108-9. U 78, on ispravno
uoava da argument o poc-u nema nikakve veze sa raspravom o mogunosti saznanja (vidi
nie, str. 75). Ovu distinkciju takoe impliciraju odeljci Plu. Col. 1122 a-e, gde se tekst a-d bavi
drugom, a e-f prvom verzijom pomenutog argumenta.

520

Up. prie o Pironu, DL 9.62.

521

Sekst normativni aspekt istie u M 11.163, dok injenini aspekt izbija na videlo,
recimo, u PH 1.21-4 (u vezi sa kriterijumom skeptike filozofije).

160

odsustvu znanja, ostajemo sasvim bez kriterijuma delanja. Arkesilajev odgovor522 je

zabeleio Sekst (M 7.158): on kae ovek koji se uzdrava od suda e birati ili izbegavati
postupke, i uopte upravljati sve svoje delanje, prema kriterijumu onoga to je razlono
(to eulogon). Da pojam eulogon potie od stoika uoeno je odavno.523 Jedan razloan
ili verovatan iskaz stoici definiu kao iskaz koji vie tei da bude istinit nego laan,
poput, npr., iskaza Ja u i sutra biti iv (DL 7.76). Dakle, to se tie injenikih iskaza,
ini se da se to eulogon asvodi na ono to je verovatno. Pojam eulogon se takoe javlja i
u definicijama odgovarajueg ina (to kathkon): odgovarajui in je onaj koji ima
razumno opravdanje (eulogos apologia). Ovo opravdanje bi trebalo da se oslanja na ono
to je u skladu sa ljudskom prirodom, tako da se ini da u ovim sluajevima eulogon pre
znai razlono nego verovatno.524 U svakom sluaju, izgleda sasvim jasno da je, i u
injeninim i u praktinim pitanjima, to eulogon moglo da se upotrebi tamo gde je do
znanja nemogue doi.525 Tako je Arkesilaj, predlaui ono to je razlono kao
522

Jedan drugaiji odgovor ponudio je Plutarh, Col. 1122 ef: ti fanetai dpouqen
at balaneon o t roj ll t balaneon, ka qra oc pocoj ll' qra, ka tn llwn mowj
kaston. gr tj pocj lgoj o paratrpei tn asqhsin, od toj lgoij pqesin atj ka
kinmasin llowsin mpoie diatarttousan t fantastikn, ll tj dxaj mnon naire, crtai d toj
lloij j pfuken. Ove rei nisu eksplicitno pripisane Arkesilaju, i sasvim je mogue da je Plutarh u
vezi sa ovim pretrpeo uticaj nekih kasnijih pironovskih izvora, kao to je izgleda sluaj i sa
paralelnim odeljkom 1118 ab, gde je kljuni pojam fainmenon. Meutim, postoje odreene
indikacije da se on tu moda ipak oslanjao na neki stariji izvor. Naime, u odeljku koji prethodi
citiranom (u 1122 a-d), on govori o jednom argumentu koji mora da je bio stariji od Karneada,
poto ga je ve Hrisip kritikovao (Plu. Stoic. rep. 1057 a). Tu se ini da glavnu ulogu ima re fusikj
(up. nie, str. 69), a ista re pominje se i nekoliko redova kasnije, u jednom Platonovom citatu
(Drava 458 d): fusikaj o gewmetrikaj lkmenoj ngkaij. Ponovo se, u citiranom odeljku, za
skeptika kae da ula koristi j pfuken. Re fusikj se, takoe, pojavljuje i u biografiji Arkesilaja u
DL 4.36: fusikj d pwj n t dialgesqai crto t fhm' g . . . na nain koji sugerie da se ona
oslanja na neto to bi sm Arkesilaj rekao on ju je verovatno upotrebljavao da ukae na
injenicu da svojim tvrdnjama nije pridavao nikakvu teorisku teinu. Stoga izgleda da se Arkesilaj
ponekad radije pozivao na prirodu, nego na t elogon da bi objasnio skeptikove postupke ili
stavove. Ako je ovaj zakljuak ispravan, onda on sasvim dobro objanjava primetno odsustvo
pojma elogon u pasusu koji smo citirali iz Plutarha, kao i u PH 1.220-35, gde je Sekst sasvim lako
mogao da ga upotrebi da podvue razliku izmeu akademskog i pironovskog skepticizma (up.
Couissin, P., Le Stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhistorie de la philosophie 3 (1929),
241-76, str. 255 i dalje). Ovo bi, takoe, moglo da dokae da je Arkesilaj zaista bio mnogo blii
pironovcima nego Karnead.

523

Up. Arnim, H. von, Arkesilaos, in Pauly-Wissowa, Realencyclopdie der

classischen Altertumswissenschaft II 1 (Stuttgart, 1895), 1164-8, str. 1167 i dalje, Couissin, P., Le
Stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhistorie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 249,
Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris, 1944), str. 61 i dalje.

524

U vezi sa ovom primedbom, up. Tsekourakis, D., Studies in the Terminology of

Early Stoic Ethics (Hermes Einzelschriften 32, Wiesbaden, 1974), str. 26-8; dobar primer
ovakvog znaenja pojma elogoj javlja se u jednom citatu Hrisipa, Galen, Plac. Hipp. Plat. IV
4.141, str. 356 M (SVF III, str. 126, 29 i dalje).

525

Pretpostavljam da bi sledei citat Hrisipa mogao da poslui kao

ilustracija vrste zakljuivanja o kojoj se ovde radi (Epict. Diss. II 6.9):
Di toto kalj Crsippoj lgei ti Mxrij n dhla moi t xj, e tn efuestrwn comai prj t
tugcnein tn kat fsin: atj gr m' qej totwn klektikn pohsen. E d ge dein ti nosen
moi kaqemartai nn, ka rmhn n p' at. Up. takoe i anegdotu o Sferu, Athen. VIII 354 e i DL
7.177 iako u vezi sa njom imam izvesnu nedoumicu, poto je Sfer jednostavno mogao da kae da

161

kriterijum, jednostavno eleo da ukae stoicima da je njihova sopstvena teorija pruila

drugi po redu najbolji princip delanja koji e, na alost usled nemogunosti postizanja
znanja morati da poslui i kao jedini. Tako je on, oigledno parodirajui stoiko
uenje, dokazivao da je to eulogon takoe dovoljno i za delanje u skladu sa vrlinom
(katorthma) jednostavno zamenivi definiciju za kathkon definicijom za katorthma
(M 7.158). Ad hominem karakter Arkesilajevog odgovora mi se ini oiglednim, i ne
vidim ni jedan razlog da ga shvatim kao njegovo sopstveno gledite, a kamo li kao
nekakvu racionalistiku alternativu Karneadovom empirizmu, kako je Hircel
predloio526 Sekstov izvetaj predstavlja jedino svedoanstvo koje posedujemo to se
tie ovog Arkesilajevog argumenta, i u njemu nema nikakve naznake da je Arkesilaj
pojam onoga to je razlono eleo da objasni drugaije od stoika.
Jednako mi oigledno deluje i da je ovaj odgovor teko mogao da zadovolji stoike, ija je
distinkcija izmeu postupaka koji su u skladu sa vrlinom i postupaka koji su samo
odgovarajui, bila zasnovana na razlici izmeu savrenog znanja mudraca i slabanog,
pogreivog mnenja obinog oveka. Iako u vezi sa ovim pitanjem ne raspolaemo ni jednim
eksplicitnim zapisom stoikih protiv-argumenata upuenih Arkesilaju, mislim da ta injenica
jasno izbija na povrinu u argumentima sa kojima su oni kasnije suoili Karneada.527 tavie,
stoici su mogli prigovoriti da bi jedno razlono opravdanje i smo moralo biti zasnovano
na znanju, npr. o ljudskoj prirodi na kraju krajeva, samo mudrac prave stvari ini iz
pravih razloga528 a izgleda da se Arkesilaj uope nije potrudio da objasni kako skeptik
moe doi do uvida da je ovaj ili onaj iskaz verovatan, odnosno razloan. Iz tih razloga,
smatram da u Arkesilajevoj teoriji ne treba traiti nita vie do jedan spreman odgovor
na tue teorije, lien ambicija da se bavi problemima pokrenutim stoikim prigovorom.
Pre no to razmotrimo Karneadovu reakciju na isti argument, proanalizirajmo Arkesilajev stav
o drugoj verziji apraxia-argumenta. Ovaj argument uperen je protiv skeptike teze da je
mogue uzdravanje od suda po svim pitanjima, s tim da sada poenta nije u tome da
skeptik nee znati kako da postupa, ve da e on doslovno biti primoran na potpunu
neaktivnost zato to (voljno) delanje logiki implicira prihvatanje neeg kao istinitog.
Ovde se stoici oigledno oslanjaju na svoju teoriju o voljnom delanju. Oni su, naime,
smatrali da voljno delanje podrazumeva tri stvari: predstavu (phantasia), prihvatanje
(sunkatathesis), i nagon (impuls), odnosno apetit (horm), za koji se ponekad kae da i
sm predstavlja odreenu vrstu prihvatanja.529 Predstava bi, kada je re o delanju,
trebalo da bude misao, bilo da ju je prouzrokovao neki spoljni objekat, ili da proizilazi iz
on nije mudrac. Ona, meutim, ilustrujue kako se elogon upotrebljavalo kada je re o
injenikim iskazima.
526

Up. Hirzel, R., Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr.
Hildsheim, 1964), str. 182 fusn.

527

Up. argument da mudrac, da bi postupao u skladu sa vrlinom, mora

posedovati i izvesnost, Acad. II 23-5, 27, Stob. Ecl. II 111, 18 i dalje W (SVF III, str. 147, 1
i dalje).

528

Up. dokaze u SVF III, str. 138 i dalje.

529

Cic. Fat. 40 i dalje, Acad. II 25, 108, Plu. Stoic. rep. 1055 f - 1057 c, Alex. Aphr. De an. 72, 13 i
dalje, Fat. 183, 5 i dalje, Sen. Ep. CXIII 18. Za rm kao odreenu vrstu sugkatqesij-a: Stob. Ecl. II
88, 1 W (SVF III, str. 40, 27), up. Alex. Aphr. De an. 72, 26.

162

razmiljanja osobe koja dela, da bi ona trebalo da preduzme odreeni postupak.530 Njeno
prihvatanje ove predstave rezultira u ili i samo jeste impuls koji ga navodi na
delanje. injenica da je prihvatanje neto to je u naoj moi, tj. da slobodno moemo
prihvatati neto kao istinito ili se od prihvatanja uzdravati, objanjava stav da osoba
koja dela to ini slobodno, te da je stoga odgovorna za svoje postupke. Kada prihvatanje
ne bi bilo u naoj moi prema onome to su stoici tvrdili moralna nagrada ili krivica
ne bi mogle biti opravdane. Meutim, poto delanje implicira prihvatanje, zaista se moe
smatrati da smo odgovorni za ono to inimo.531 Ovaj stoiki koncept uloge prihvatanja
oigledno je veoma slian Aristotelovoj teoriji izbora (prohairesis), i moda su stoici
samo do kraja razvili implikacije onoga o emu je povremeno Aristotel govorio tvrdei
da svakom voljnom inu prethodi prohairesis.532
Imajui u vidu ovu teoriju, prigovor u vezi sa epoch-om svodi se na tvrenje da e, poto je
logiki nemogue voljno delati bez prihvatanja, svakim pojedinanim inom koji
sprovede, skeptik naputati svoj teorijski stav o uzdravanju od suda, i time pokazati
njegovu neodrivost u praksi.
Arkesilajev odgovor na ovo izloio je Plutarh, Col. 1122 b i dalje:
Dua poseduje tri pokretaa: opaanje, nagon i prihvatanje. Opaanje se, kao pokreta, ne moe
odstraniti, osim ako smi ne umremo; naprotiv, pri susretu s nekim predmetom, mi nuno
primamo njegov otisak i na nas se vri odreeni uticaj. Nagon, podstaknut opaanjem, pokree
nas u obliku postupka preduzetog u pravcu ostvarivanja odgovarajueg cilja: kao da neko spusti
teg na tas vage rukovodeeg dela nae due, pokreui time sprovoenje jednog usmerenog
postupka. Stoga, ni oni koji se u vezi sa svime uzdravaju od suda, takoe ne ele time da odstrane
ovaj duevni pokreta, jer i oni slede svoje nagone, koji ih instinktivno vode ka dobru koje im je
predstavljeno putem ula.

Pa ta onda to oni uzdravanjem od suda otklanjaju? Samo ono u emu la i greka

mogu nastati, naime, stvaranje mnenja, a time i neoprezno prihvatanje, jer je takvo
prihvatanje jedno robovanje pojavama koje nastaju usled slabosti, i koje nam nije ni od
kakve koristi. Dve su stvari potrebne za delanje: ula moraju da predoe neto kao dobro,
a nagon mora da nas pokrene ka dobru koje je na taj nain predoeno; nijedno od ova dva
ne kosi se sa uzdravanjem od suda. [Strajkerova koristi engleski prevod Einarson, B.,
and Lacy, P. H. de, Plutarch, Moralia Vol. xiv (London and Cambridge, Mass., 1967); prevod na
srpski je moj prim. prev.]
530

Up. Sen. Ep. CXIII 18, i Plu. Stoic. rep. 1037 f.

531

U vezi sa stoikim uenjem o slobodnoj volji, up. SVF II, str. 282-98, i Long
[106].

532

Ovu analogiju je uoio Long (Long, A. A., The Stoic Concept of Evil,
Philosophical Quarterly 18 (1968), 329-43, str. 337-9); za Aristotela, up. J. M. Cooper, Reason
and Human Good in Aristotle (Cambridge, Mass., 1975.), 6-10. Da ova teorija ne bi delovala
previe neverovatno, moda bi valjalo primetiti da se ona ne mora shvatiti tako da implicira da
svakom pojedinanom voljnom inu prethodi jedan svestan menatlni in prihvatanja. Stoici su bili
sasvim svesni da mi esto delamo bez ikakve refleksije (up. npr. Plu. Stoic. rep. 1057 ab).
Meutim, da bismo osobi koja dela pripisali nekakvu odgovornost, mi moramo pretpostaviti
barem da je ona bila svesna ta radi, tj. da joj je neki adekvatni opis njenog delanja bio poznat, i da
je preduzimanje ili nepreduzimanje datog postupka zavisilo od nje same (to nuno ne znai da je
ona mogla da odreaguje drugaije kako su stoici primetili, up. Alex. Aphr. Fat. 182.4-20,
196.24-197.3). Stoici su ove uslove predstavili kao svojevrsnu odluku da se postupa na osnovu
datog iskaza, ne implicirajui time da smo uvek te odluke i svesni.

163

Kao to terminologija pokazuje, Arkesilaj se ponovo trudi da, to je mogue vie,

upotrebljava stoike premise; tako se za predstavu koja pokree nagon kae da je oikeion
(u skladu sa prirodom osobe koja dela); pojmovi phantasia i horm se koriste u stoikom
znaenju, samo se sunkatathesis tendenciozno naziva doxa (mnenje), verovatno na
osnovu poznate injenice da, prema akademiarima, svaki sluaj prihvatanja predstavlja
sluaj stvaranja mnenja.533 Iako Plutarh nije mogao ovaj prikaz da preuzme od samog
Arkesilaja, jer on nije ostavio nita napisano, mi iz injenice da je Hrisip argumentisao
protiv gledita koje se u ovom odeljku brani (Plu. Stoic. rep. 1057 a), moemo da
zakljuimo da on potie od samog Arkesilaja, a pojmovi koje Plutarh u njemu
upotrebljava sugeriu da se oslanjao na neki pouzdan izvor.
Arkesilaj svoj odgovor zapoinje stoikom tezom o onim moima due koje su ukljuene u
proces delanja, a potom nastavlja dokazujui je jedna od ovih moi, prihvatanje, suvina, budui
da su dve, phantasia i horm, sasvim dovoljne. Vrlo je mogue da se on ovde oslanja na
peripatetiko uenje, poto Aristotel na nekoliko mesta u svojim tekstovima kae da se
neki voljni inovi preduzimaju i bez prohairesis-a.534 Meutim, da bi delanje mogao da
objasni iskljuivo pomou phantasia i horm-a, Arkesilaj, naravno, morao dokae da
prihvatanje nije nuno ni u jednom sluaju. U ovoj taki njegov odgovor bi stoicima
ponovo mogao da deluje nezadovoljavajue. Jedina re u Plutarhovom tekstu koja
ukazuje na nain na koji horm vodi ka delanju je phusiks. Ejnarson (Einarson) i de Lejsi
(de Lacy) je prevode sa instinktivno. Moda je ovakav prevod prejak, poto moe
implicirati spornu tezu da mi uvek delamo instinktivno. Moda je Arkesilaj eleo da
ostavi otvorenom mogunost da mi prirodno moemo da odluimo da delamo bez
prihvatanja. Meutim, u tom sluaju bi stoici imali pravo da trae objanjenje kako je to
mogue. Ako bismo, sa druge strane, re phusiks shvatili u jaem smislu, onda bismo
unitili koncept moralne odgovornosti. Ako je Arkesilaj bio u pravu u vezi sa time da je
mogue delati bez doxa-e ili sunkatathesis-a, on je morao da pokae da koncept voljnog
delanja ne implicira prihvatanje. No, jasno je da ovo ne bi bilo jedno zadovoljavajue
objanjenje voljnog delanja, to je bio cilj stoike teorije o sunkatathesis-u. Stoga ne
iznenauje to je za Hrisipa i Antipatra reeno da su grubo napadali akademiare zbog
njihove teorije delanja.
Ni ovde ne vidim nijedan valjani razlog da Arkesilajev odgovor na stoiki argument ocenim
kao njegovo sopstveno pozitivno uenje. Jedino to on pokuava da pokae, verovatno
oslanjajui se na peripatetiko uenje, je da za delanje nije nuno prihvatanje. On potpuno
zanemaruje kljuni momenat stoike teorije. Njemu je izgleda samo bilo stalo da pokae da je
odreena alternativa mogua recimo, da je celokupno delanje mogue objasniti samo pomou
pojmova phantasia i horm ali nije naao za shodno da prui tumaenje razlike izmeu
voljnog i, recimo, instinktivnog postupka. Takoe, ne bi bilo poteno smatrati ni da je
Arkesilaj eleo zastupa stav da neto kao to je moralna odgovornost ne postoji. U stvari,
njegov odgovor na prvi prigovor prua, iako ne ozbiljno, svojevrsno objanjenje moralno
ispravnog ina, koji svakako pretpostavlja odreeni okvir za razlikovanje voljnih i
533

M 7.156, Acad. II 67.

534

EN 1111b 6-10, up. 1112a 14-17, MA 701a 28-36.

164

nevoljnih inova.
Dakle, to se Arkesilaja tie, moemo slobodno zakljuiti da ne postoje dokazi na osnovu kojih
bi njemu mogli da pripiemo bilo kakvo pozitivno epistemoloko uenje i zaista, on je, kada je
re o epoch-u, u svim sauvanim izvorima jednoglasno predstavljen kao mnogo stroiji
od Karneada.

3.
Kao to sam ve napomenula, Arkesilajevi odgovori nisu mogli da zadovolje stoike; zato
ne iznenauje injenica da se Karnead suoio sa mnogo razraenijim verzijama istih
prigovora. Vrlo je verovatno da je na njihovom usavravanju marljivo radio Hrisip, za
koga izvori tvrde da je Stou spasao upornih napada Akademije, pa ak i da je anticipirao
kasnije Karneadove napade (Plu. Comm. not. 1059 a-c).
Karneadova reakcija na oba stioka prigovora se u nekoliko pogleda znaajno razlikuje od
Arkesilajeve. Na prvi argument da skeptik sve ini neizvesnim on je odgovorio svojom
poznatom teorijom o kriterijumu. Prema ovoj teoriji, koja je najpotpunije izoena kod Seksta (M
7.166 i dalje), iako nikada ne moemo biti sigurni da je bilo koja konkretna predstava
koju imamo istinita, mi se, sa razlonom nadom, moemo osloniti na one predstave (a)
koje izgledaju istinito (pithanos); (b) koje ne protivree nijednoj drugoj predstavi
steenoj u istoj situaciji; i (c) koje su ako vreme to dozvoljava proverene s obzirom
na okolnosti u kojima su nastale npr. da li je osoba koja opaa budna, zdrava itd., da li
je objekat opaanja dovoljno velik, da nije preterano udaljen, itd.
Na prvi pogled, ovo vie lii na teoriju opravdanja injenikih iskaza nego na teoriju o
kriterijumu delanja.535 Svi primeri koje Sekst navodi su injenine prirode (Ovo je Sokrat;
Ispred je nekakva zaseda; U uglu se nalazi zmija), iako se, u primerima sa zasedom i
zmijom, pravi veza sa delanjem, jer je osoba primorana da momentalno dela, poto bi je
svaki zastoj i proveravanje da li je u pravu mogao kotati ivota. Meutim, ako je Sekstov
prikaz taan, izgleda da je Karnead pre svega bio zainteresovan da pobije primedbu da
535

165

Izraz teorija opravdanja je verovatno previe jak; up. Burnyeat, M.

F., Carneades Was No Probabilist u Glidden, D., ed., Riverside Studies in
Ancient Scepticism (forthcoming), koji dokazuje da Karneadova teorija kriterijuma razvija stav
da e mudrac pre imati mnenja druga strana nedoumice u koju je Karnead doveo stoike; up. str.
76 nie nego to e pokuati da pobije primedbu da je, u kontekstu strogog uzdravanja od suda,
sve neizvesno. Istinoliku predstavu Ciceron navodi kao neto to predstavlja odgovor na omnia
incerta prigovor (Acad. II 32), odnosno jednu verziju praxa-e (Acad. II 99, up. takoe i
Numen. apud Eus. PE XIV 8, 4); Klitomah je kombinuje s tezom da e se mudrac uzdravati od
suda u Acad. II 99-101 i 104. I Sekst je uoio neophodnost odreenog kriterijuma za voenje
ivota kako bi se izbegla potpuna neaktivnost (PH 1.23; M 7.30), a smatram da i prigovara u M
7.166 ima istu tu stvar na umu. Pojavljivanje pojma sugkatatqesqai u Sekstovom izvetaju (M
7.188) bi moglo biti proizvod Sekstove neopreznosti, jer tei da piqann teoriju prezentujekao
zvanino uenje Akademije (to je u stvari ona i postala u vreme Filona). U PH 1.229-31, s druge
strane, izgleda da on namerno izbegava da upotrebi re sugkatatqesqai, sureriui da je pojam
koji su koristili i akademiari i pironovci bio peqesqai. Up. str. 61 fusn. 21 gore u vezi sa ovom
terminologijom.

akatalpsia implicira potpunu nezivesnost kada je re o injeninim pitanjima. Pored

toga, sudei po Sekstovom izlaganju, ini se da Karneadova teorija kriterijuma vai samo
za perceptivne iskaze. Ipak, oigledno je da je uslove definisane za dosledne i
proverene predstave lako mogue proiriti i van tog polja. Zato Ciceron u raspravu
uvodi primer oveka koji pokuava da odlui da li da krene na pomorsko putovanje: ako
nema nikakvih pokazatelja da bi brod mogao da potone vreme je dobro, vetrovi
povoljni, brod dobro opremljen i sa pouzdanim kapetanom on e pouzadno zakljuiti
da moe krenuti na put, iako, naravno, ne moe iskljuiti mogunost neke nepredvidive
nesree (Acad. II 100). U ovom sluaju, naravno, stoici bi priznali da do pravog znanja
ne moemo doi, tako da bismo morali slediti ono to je verovatno. Stoga nije nimalo
sluajno to je, izlaui svoj kriterijum, Karnead insistirao na sluajevima u kojima je,
prema stoicima, mogue postii katalpsis, kako bi pokazao da ak i tada postoji mesto za
sumnju.
Ciceron na mnogim mestima kae da istinoliko takoe moe da slui i kao praktini
kriterijum.536 Nije ba oigledno kako bismo ga, recimo, mogli koristiti kao princip za
donoenje moralnih sudova, a on verovatno i nije bio zamiljen da slui toj svrsi. Moda
ipak postoji jedan razlog zato je Karnead razmatrao samo perceptivne sudove: kada god
bi stoici insistirali na neophodnosti kriterijuma istine, oni bi odmah poeli da brane
svoj koncept kataleptik phantasia. esto u izvornim tekstovima moemo nai stav da su
stoici kataleptik phantasia koristili i van polja ulnog opaanja. Na jednom drugom
mestu537 sam pokuala da dokaem da je ovo pogreno odnosno, bar da ne
raspolaemo dovoljnim dokazima koji bi ili u prilog ovoj tezi. To ne znai da znanje na
ostalim poljima ne zavisi od kataleptik phantasia, ve da je nain na koji ono od njega
zavisi mnogo sloeniji no to se to obino smatra. Tako, npr. ovek koji prihvata iskaz
Trebalo bi da malo proetam (Senekin primer) oigledno ne prihvata neki ulni utisak.
Takoe, ne moe se rei da se njegovo prihvatanje u ovom sluaju odvija na istim
osnovama na kojim bi se odvijalo u sluaju ulnog opaanja recimo, na osnovu
oiglednosti ili nekog drugog obeleja istinitosti. Pre bi se moglo rei da on pomenuti
iskaz prihvata kao neto to je svojstveno, odnosno u skladu sa njegovom prirodom
(oikeion).538 Tano je da su stoici prihvatali da odreene stvari neposredno oseamo kao
oikeia, tako da je u tim sluajevima (kada osoba koja dela opaa objekat svoje elje)
moda i mogue govoriti o kataleptik phantasia.539 Meutim, ovde je re samo o
poetnoj fazi, i sasvim je oigledno da e, u veini sluajeva, prihvatanje odreenog
postupka morati da zavisi od opteg pojma osobe koja dela o tome ta je u skladu sa

536

Acad. II 32, 104, 110, up. M 7.175.

537

Striker, G., Kritrion tj lhqeas (Gttingen, 1974); Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften in Gttingen, Phil.-hist. Klasse, 1974, Nr. 2, 47-110; [repr. in Striker, G., Essays in
Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge University Press, 1996), 22-76 prim. prev.],
Appendix, str. 107-10.

538

Acad. II 25.

539

Up. Acad. II 30, 38. Poslednji pasus sugerie da izmeu opaanja injenica i opaanja stvari kao
okea postoji nekakva paralelnost pre nego identinost.

166

(njenom sopstvenom ili univerzalnom) prirodom.540

Tako su, na Arkesilajev stav da bi skeptik moe da koristi ono to je razlono kao naelo
delanja, stoici mogli da odgovore primedbom da mi ne moemo da utvrdimo ak ni da li je neto
razlono, ako pritom ne moemo da se oslonimo na nae poimanje onoga to je u skladu sa
prirodom, koje je uvek zasnovano na kataleptik phantasia.541 Upravo su zbog toga stoici
smatrali da skeptik, koji porie da je saznanje zasnovano na opaanju mogue, porie
takoe i da je mogue odluivati u vezi sa tim ta initi. Karnead je, time to se
usredsredio na ulno opaanje, odluio da se sa stoicima sukobi na njihovom
spostvenom terenu. Ipak, njegova teorija ne objanjava dovoljno kako se moe izvriti
prelaz na moralna pitanja. Ako sam u pravu da su se stoici, objanjavajui ovo, oslanjali
na opte pojmove, Karnead je moda mogao da proba da pokae kako ak i nekognitivni ulni utisci mogu biti osnova za stvaranje optih koncepata. Meutim, iako
znamo da su opti pojmovi igrali odreenu ulogu u raspravi izmeu Stoe i Akademije
(Plu. Comm. not. 1059 bc), izgleda da najbitniji argumenti u vezi sa ovim pitanjem nisu
sauvani.
Dakle, u pobijanju prve skeptike primedbe, Karnead je razvio alternativnu teoriju koja je
mogla da ispuni neke od zadataka koje je ispunjavala stoika teorija zasnovana na kataleptik
phantasia. Iako je Karnead, poput svog prethodnika Arkesilaja, koristio stiki okvir
npr., distinkcija izmeu istinolikih i istinitih predstava, tj. onih koji se osobi koja ih
opaa javljaju kao istinite i onih koje zaista odgovaraju stvarnosti, preuzeta je od stoika
(M 7.242 i dalje) ini se da je sama teorija ipak njegova.542 Na primer, ona ne uzima u
540

Up. objanjenja pojma okewsij, DL 7.86, Cic. Fin. III 20 i dalje, 33, kao i definiciju
pojma summum bonum, ibid. 31: vivere scientiam adhibentem earum rerum, quae natura
eveniant, seligentem quae secundum naturam et quae contra naturam sint reicientem.
Pretpostavljam da bi, ako bi se moralne ili praktine odluke uvek donosile s obzirom na okea ili
lltria, u tom sluaju obian ovek morao da ima pogrenu ideju onoga to je u skladu sa
prirodom, a ne da smatra da je usklaivanje sa prirodom neto irelevantno. Za detaljnije
objanjenje pojma okewsij i stoike epistemologije moralnih sudova, up. Pembroke, S. G.,
Oikeisis, in Long, A. A., ed. Problems in Stoicism (London, 1971), 114-49, i Long, A. A., The
Logical Basis of Stoic Ethics, Proceedings of the Aristotelian Society 71 (1970/71), 85-104.

541

Cic. Acad. II 30-1, Fin. III 21.

542

ini mi se da Kuisin i dal Pra potcenjuju Karneadovu originalnost time

to istiu samo injenicu da je svoje osnovne koncepte preuzeo od
Hrisipa. Moda je to donekle i tano, ali je malo verovatno da je
Karnead od Hrisipa preuzeo argumente; ini se da je u mnogim stvarima
bio sasvim originalan npr. u ukazivanju na to da utiske ne smemo
razmatrati izolovano, kao i u panji koju je poklonio metodama koje
koristimo da proverimo istinitost injeninih iskaza. (Za prikaz koji
istie Karneadove inovacije moda ak i previe up. Stough, C. L., Greek
Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 50-64). Ne bi valjalo da Karneadove teorije, ak
i ako su bile formulisane polemiki, smatramo svoenjima ad absurdum stoikih doktrina, kako
to ini dal Pra u knjizi Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 275): nedoslednost
tuih teorija se ne dokazuje dodavanjem nedolsednih premisa. Karnead nije pokazao da su stoici
protivreili sami sebi vrlo je verovatno da su njhove teorije bile logiki konzistentne, uprkos
Plutarhovoj kolekciji naizgled uzajamno kontradiktornih stoikih teza ve da su neke njihove
premise bile pogrene. Ne bismo smeli da dopustimo da nas zavede poznati akademiarski trik
kojim oni pokuavaju da pokau da zakljuci akademiara slede iskljuivo iz stoikih premisa.

167

obzir stoiku distinkciju izmeu mudraca, iji bi svaki postupak trebalo da bude
zasnovan na znanju, i obinog oveka, koji se oslanja na mnenja. Koliko ja vidim, nigde
u Akademici II ne postoji direktni odgovor na argument, izloen u odeljku 23-5, da
vrlina zahteva znanje. Ipak, Ciceron na nekoliko mesta kae da najvea greka koju treba
izbegavati moe biti neobazrivost koja lei u brzopletom prihvatanju:543 moda je ipak
bolje biti umereni skeptik nego arogantni dogmatik. tavie, Sekst na jednom mestu (M
7.184) kae da, prema sledbenicima Karneada, moramo biti najobazriviji upravo u vezi
sa pitanjima koja se tiu sree tako da Karneadova teorija ipak prua nain za
razlikovanje brzopletih od obazrivih odluka. Meutim, putem primera sa zasedom i
zmijom, on istovremeno ukazuje da se ova distinkcija ne moe uoptiti kako bismo na
osnovu nje razlikovali mudraca od obinog oveka u nekim situacijama jednostavno
nema vremena za paljivo prouavanje podataka.
Ako su akademiari ponekad sledili stoike raspravljajui o epistemologiji i etici u kontekstu
definicije mudraca,544 oni su to verovatno inili zato to im je ovaj kontekst pruao
pogodno okruenje za raspravu o tome ta treba raditi, kao neemu to je
suprotstavljeno onome to se obino radi, ili o tome ta se u principu moe raditi, kao
neemu to je suprotstavljeno onome to svi ljudi mogu da rade. Ako je mudrac onaj koji
uvek dela onako kako treba, sigurno niko ne bi za sebe tvrdio da je mudrac (up. Acad. II
66); no, iz toga ne sledi da je mudrac neki super-ovek. Zato je akademiarski mudrac,
koga Ciceron na nekim mestima suprotstavlja stoiarskom (Acad. II 105; 109-10; 128),
verovatno mnogo oprezniji i obazriviji od nas ostalih koji nismo mudri, ali se i on, poput
ostalih obinih ljudi, mora zadovoljiti samo onim to je istinoliko.
Analizirajui razlike izmeu Arkesilaja i Karneada u reakcijama na omnia incerta
argument, zaista padamo u iskuenje da pomislimo da je Karnead stvarno izlagao
sopstvene stavove. Na kraju krajeva, on nudi jedno novo reenje za problem izbora
izmeu razliitih predstava, i, tavie, to reenje je konzistentno sa njegovim
skepticizmom, barem u meri u kojoj uspeva da inkorporira tezu da se nita ne moe
znati.
Meutim, jedan problem ipak preostaje zastupajui odreenu epistemoloku teoriju, Karnead
bi morao da napusti obiaj Akademije da se argumentie i za i protiv odreene teze, bez
donoenja konanog zakljuka. Ako je ovu teoriju predstavio kao sopstveni stav, mi ga, bar u
Sekstovom smislu te rei, moramo proglasiti dogmatikom, bez obzira to je njegov dogmatizam
Nezavisno od svoje kritike stoikih uenja, Karnead je takoe pokuao da pokae da nikakva
protivrenost ne sledi ako odbacimo sporne premise u stvari, kako to Ciceron kae (Acad. II
146), skeptik odbacuje samo ono to nikad nije sluaj, ostavljajui sve to je potrebno. Stoga
Karneadova filozofija nije bila negativna u potpunosti iako iz toga ne sledi da je on ikada stvorio
svoj sistem. Up. umereniju procenu Robina u Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris,
1944), str. 128-9.
543

Acad. II 68, 87, 108, 115, 128, 133, 138, 141.

544

Ciceron celu svoju raspravu u Akademici II smeta upravo u ovaj kontekst, up. 57, 66,
115. Za reference na ostale njegove spise, up. Rejdovu primedbu na pasus Acad. II 66 (Reid, J. S.,
M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), str. 254). Sekst i Plutarh
piu u kontekstu osobe koja se uzdrava od suda, akademiara i sl. (M 7.158, 173, 174, 179,
184, PH 1.229, 230, Plu. Col. 1122 c-e; up. takoe Klitomaha u Acad. II 104). Nije nemogue da su
akademiari koristili ovu terminologiju samo kada su iznosili argumente protiv stoika.

168

ogranien. Vratiemo se na ovaj problem nakon to razmotrimo Karneadov odgovor na drugu

verziju apraxia-argumenta.
I Hrisip i Antipater su opirno argumentisali protiv onih koji su smatrali da [nas], po
primanju odgovarajue (oikeia) predstave, odmah obuzima nagon za delanjem bez bilo
kakvog prethodnog prihvatanja (Plu. Stoic. rep. 1057 a). Ve sam ranije pomenula ta je
verovatno bio osnovni cilj njihove kritike: naime, da voljni in implicira prihvatanje,
koje je u naoj moi, i da oni koji ovo odbacuju, implicitno poriu i mogunost moralno
odgovornog delanja. Ovaj argument se u svom najneposrednijem obliku javlja u Acad. II
37-9. Lukul je ve pokazao da delanje podrazumeva prihvatanje (25); sada on insistira
da delanje u skladu sa vrlinom itekako zavisi od prihvatanja kao neega to je u naoj
moi: i, najvanije od svega, ako je prihvatanje neto to je u naoj moi, onda nita
nee zavisiti od onoga ko nita ne prihvata. U emu se, onda, sastoji vrlina ako nita ne
poiva na nama samima? Ovaj pasus zavrava se ponovnim izlaganjem stoikog uenja
da delanje podrazumeva prihvatanje, iz ega sledi da onaj ko odbacuje prihvatanje time
ivot potpuno liava delanja.
Karneadov protiv-argument ponovo je mnogo razraeniji od Arkesilajevog. Prvo, ini se da je
uspeo da pokae stoicima da njihov argument ne moe pomoi da dokau da je znanje mogue:
ako je znanje nemogue, i ako delanje implicira prihvatanje, sve to iz toga sledi je da mudrac,
kako ne bi postao neaktivan, mora da prihvati predstave koje ne dovode do znanja drugim
reima, on mora da poseduje mnenja. Da je ovo bila sutina Karneadovog navodnog prihvatanja
mnenja mislim da jasno proizilazi iz dva pasusa u kojima ga Ciceron pominje u svom govoru u
prilog skepticizmu. Krenimo od drugog, Acad. II 78: tu Ciceron tvrdi da jedinu spornu
taku koja preostaje izmeu stoika i skeptika jeste pitanje da li kataleptik phantasia
uopte moe postojati problem epoch-a ovde nije bitan jer, kako je Karnead rekao,
Mogue je da mudrac nema nikakvog znanja, a da ipak ima mnenja. Problem
uzdravanja od suda je verovatno spadao u domen apraxia-argumenta, glavnog stoikog
oruja protiv epoch-a.545 Ciceron istie da apraxia-argument ne predstavlja deo spora
oko toga da li je znanje mogue zato to on, kako je Karnead pokazao, u najboljem
sluaju moe da poslui da pokae da mudrac ipak mora da prihvati neto, to, ako su
skeptici u pravu, znai da on mora da ima mnjenja on se ne moe upotrebiti da dokae
da znanje mora biti mogue.
Na slian nain, pasus Acad. II 67-8 pokazuje kako je Karnead okrenuo apraxiaargument protiv stoika. Tu Ciceron govori o dva argumenta. Prvi potie jo od
Arkesilaja, i pomou nega je stoicima dokazao da njihov mudrac mora da se uzdri od
suda po svim pitanjima: Ako mudar ovek ikada neto prihvati, on e u nekom trenutku
imati odreeno mnenje; ali mudrac sebi nikada nee dopustiti da ima mnenje; stoga, on
nikada nita nee prihvatiti (up. M 7.156-7). Drugi argument je izriito pripisan
545

169

Ovaj argument je zaista ponekad dopunjavan argumentom da ne moemo da

spreimo prihvatanje onoga to je oigledno, tako da skeptik u stvari
grei u vezi sopstvenog stava, up. Acad. II 38 i 107. Sekst (M 7.257) ovaj argument
pripisuje mlaim stoicima (ibid. 253), to moe da nagovesti da on nije bio deo prvobitnog
uenja, ve da je dodat kasnije, kao argument protiv skeptika. Naravno, on ne protivrei njihovom
uenju o voljnosti prihvatanja to se ne svodi na stav da mi moemo da biramo u ta emo da
verujemo, to bi bilo apsurdno, ve da smo sami odgovorni za preputanje lanim predstavama,
up. Brochard, V. De assensione Stoici quid senserint (Diss., Paris, 1879), str. 9 i dalje.

Karneadu: on je smatrao da je povremeno drugu premisu mogue modifikovati u stav da

mudrac ponekad moe neto prihvatiti iz ega je sledilo da moe imati mnenja.
Prilino je jasno, kao to je primetio Kuisin (Couissin, P., Le Stocisme de la Nouvelle
Acadmie, Revue dhistorie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 261), da su ova dva
argumenta imala za cilj da stoike dovedu u nedoumicu: s obzirom na prvu (skeptiku)
premisu, ili e zadrati tezu da mudrac nema mnenja, to onda vodio ka epoch-u, ili e
sledei apraxia-argument insistirati da mudrac ipak mora ponekad neto da prihvati,
ime se njegova posebnost umanjuje. Znaajno je da se premisa da mudrac moe
povremeno neto prihvatiti naziva Karneadovim ustupkom (dabat) oigledno da je
ovaj navodni ustupak nainjen kako bi se dedukovao zakljuak koji je potpuno
neprihvatljiv za stoike. Stoga smatram da je Ciceron sasvim u pravu kada se slae sa
Klitomahom u miljenju da je Karnead mnenje branio samo za potrebe rasprave.
Naravno, posebno je pitanje da li bi Karnead, poput Cicerona (Acad. II 66), priznao da i
sm, ili ljudi uopte, ponekad poseduju mnenja. To se prosto moe pripisati ljudskoj
slabosti na kraju krajeva, kao to je Ciceron ispravno primetio (Acad. II 108), dosledno
uzdravanje od suda nije nimalo lak zadatak. Meutim, ne znai da nas to opravdava da
ponekad imamo mnenja to je teza koju su stoici zastupali govorei da mudrac ipak
moe imati odreena mnenja. Dakle, to se tie Karneadovog navodnog zastupanja
mnenja, ini se da spor moemo razreiti u korist Klitomaha.
Ostaje jo da ispitamo kako je Karnead odgovorio na argument da delanje implicira
prihvatanje. Da je zaista prihvatio ovu stoiku tezu, verovatno bi smatrao da injenica da nuno
moramo biti aktivni na neki nain opravdava to to ponekad imamo mnenja, bila ona valjano
zasnovana ili ne. Meutim, na osnovu Ciceronovih citata iz Klitomahovih knjiga, sasvim je jasno
da Karnead nikada nije uinio ovakav ustupak. Umesto toga, on je pokazao da stoiki argument
mea dva razliita znaenja pojma sunkatathesis. Ako jasno razdvojimo ova dva znaenja,
ispostavie se da je zaista mogue delati slobodno bez prihvatanja. Dva kljuna pasusa u
kojima se o ovome govori su Acad. II 99-101 i posebno 104.
Prvi pasus poziva se na ve poznatu distinkciju izmeu kataleptinih i istinolikih predstava,
tvrdei da mudrac doputa istinolike, i koristiti ih kao naelo pri delanju. Nezavisno od
implicitne distinkcije izmeu pojmova doputa, odnosno koristi i prihvatanja, jo uvek nije
jasno kako mudrac moe da izbegne prihvatanje pri delanju. U drugom pasusu, Klitomah uvodi
eksplicitnu distinkciju izmeu dve vrste uzdravanja od suda, kao i odgovarajuu distinkciju
izmeu dva naina reagovanja na predstave: u jednom smislu, epoch znai da mudrac ne
prihvata nita, a u drugom, da se on uzdrava bilo pozitivne, bilo negativne reakcije.
Akademiari smatraju da mudrac nikada ne treba da prihvati nita, ali ipak doputaju da
moe da kae da ili ne na osnovu istinolikog (onoga to lii na istinu), tako da
mudrac raspolae metodom na osnovu kojeg usmerava svoje postupke, i svoje teorijsko
miljenje. Ciceron insistira na tome da skeptikova pozitivna reakcija ne predstavlja
prihvatanje.
Poenta Karneadove distinkcije bi se moda najbolje mogla shvatiti ako ukratko razmotrimo
ulogu prihvatanja u stoikoj teoriji. Stoici su koncept prihvatanja koristili i u svojoj
epistemologiji, i u svojoj teoriji delanja. U teoriji saznanja, ini se da je distinkcija izmeu
imanja neke predstave i njenog prihvatanja, koju Ciceron eksplicitno pripisuje Zenonu (Acad. I
40-1), zasnovana na injenici da se moe desiti a zaista se najee tako i deava da

170

imamo neke predstave a pritom ne verujemo da su one istinite. Stoga moemo da

razlikujemo in prihvatanja odreene predstave kao istinite, od prostog imanja
odreenog utiska, koji je uzrokovan faktorima na koje ne moemo uticati.546 Ova
distinkcija postala je deo evropske filozofske tradicije, iji je verovatno poslednji
istaknuti potomak Fregeova distinkcija izmeu prostog shvatanja neke misli, i suda da je
stanje stvari izraeno tim iskazom zaista takvo.547
U njihovoj teoriji delanja, sunkatathesis ima dodatnu osobinu, naime, da vodi ka delanju
to jest, pored toga to oznaava prihvatanje nekog iskaza kao istinitog (npr. Trebalo
bi da uradim X), on takoe oznaava i odluku da se in pomenut u iskazu sprovede.
Zbog toga su stoici ponekad tvrdili da nagon (horm) predstavlja vrstu prihvatanja. Stoga
se ulogu prihvatanja u delanju pre moe uporediti sa Aristotelovim prohairesis-om nego
sa Fregeovim Urteil-om. Stoici su oigledno razlikovali teorijsku i praktinu stranu
takvih inova prihvatanja, tvrdei da je ono to prihvatamo iskaz (axima), dok se nagon
odnosi na (akcioni) predikat (katgorma) u tom iskazu.548 Ipak, oni su oigledno smatrali
da je, u praktinim pitanjima, sud Trebalo bi da uradim X identian odluci da se uradi
X, i da ga nuno prati sprovoenje ina X u delo.
Ja, meutim, smatram da je Karnead stoicima eleo da ukae da rasuivanje da treba uiniti
neto i odluivanje da se ta stvar uini nisu jedna ista stvar: neko moe da odlui da uini
odreenu stvar ne prihvatajui pri tom da je istina da treba da je uini, to znai da moe da dela
voljno bez prihvatanja u teorijskom smislu. Tako, npr., ovek koji bei sumnjajui da se ispred
546

Up. Acad. II 145, M 8.397.

547

Stoike je zbog ovog otkria hvalio Broar (Brochard, V. De assensione Stoici

quid senserint (Diss., Paris, 1879), str. 46 i dalje). Kao i obino, izgleda da prva naznaka o ovoj
distinkciji dolazi od Aristotela, up. de an. III 3 428a 24-b 9.

548

Tako ja tumaim pomalo nejasan odeljak iz Stob. Ecl. II 88.1 W (SVF III, p.
40.27-31): psaj d tj rmj sugkataqseij enai, tj d praktikj ka t kinhtikn pericein. dh d llwn mn
enai sugkataqseij, p' llo d rmj: ka sugkataqseij mn ximas tisin, rmj d p kathormata, t
periecmena pwj n toj ximasin, oj sugkataqseij; pace Cekurakis (Tsekourakis, D., Studies in
the Terminology of Early Stoic Ethics (Hermes Einzelschriften 32, Wiesbaden, 1974), str. 77 i
dalje), koji ga tumai u smislu da svako prihvatanje jeste, ili je praeno rm-om. Nezavisno od
oigledne problematinosti ovakvog tumaenja (u vezi sa im up. Alex. Aphr. De an. 72.20 i dalje),
izgleda da nema adekvatnih dokaza u tekstu koji bi mu ili u prilog. Cekurakis citira Porfirija apud
Stob. Ecl. I 349.23 W (SVF II, str. 27, 6) tj sugkataqsewj kaq' rmn oshj, tvrdei da on time
tvrdi da je prihvatanje odreena vrsta rm-a, dok Porfirije izgleda samo eli da kae da je
prihvatanje voljno. (Za ovakvu upotrebu sintagme kaq' rmn up. Nemesius, Nat. hom XXVII 250
Matthaei: per tj kaq' rmn kat proaresin kinsewj, tij st to rektiko; up. takoe Alex.
Aphr. Fat. 182.4-20, gde izgleda kaq' rmn knhsij izgleda znai namerni ili spontani pokret.)
Porfirije jednostavno izlae stoiku teoriju asqhsij-a, i deo koji Cekurakis citira verovatno se
odnosi na sadraj rei e m sugkatqesij eh tn f' mn neto nie u tekstu. Na osnovu Stobejevog
teksta, Cekurakis zakljuuje da su, osim praktinih rma, morali postojati i druge vrste, i
sugerie da bi meu njima mogli biti i inovi prihvatanja teorijskih iskaza. Meutim, ja nisam
sasvim sigurna da li re praktikj zaista kvalifikuje rmj moda je njena uloga ovde samo da
objasni; a na osnovu definicija rm-a koje daje sam Stobej, Ecl. II 86.17 (SVF III, p. 40, 4 i dalje),
kao i na osnovu nekih drugih, ini se da je rm uvek usmereno na delanje. Ako bi praktika
rma bili samo podklasa rma, moglo bi se sugerisati da su oni tako nazvani kako bi se
razlikovali od afekata (pqh), koji takoe predstavljaju vrstu rma (SVF III, p. 93, 4 i dalje, 9 i
dalje, p. 94, 3 i dalje). Moda je atribut praktik sluio da napravi razliku izmeu odluka koje
neposredno prethode delanju i duevnih stanja koja se javljaju pri prihvatanju.

171

njega na putu nalazi zaseda, ne mora da veruje da je stvarno ispred njega zaseda, niti da je
beanje ispravna stvar koju u toj situaciji treba da uradi njegov postupak prouzrokovan je
sumnjom da se ispred njega moe nalaziti zaseda, i on postupa bez obzira na svoje mogue
sumnje u to da li zasita treba da pobegne ili ne. Tako da, ak ako stoici i nisu na teorijskim
osnovama prihvatali najupeatljivije primere koji govore protiv izjednaavanja prihvatanja suda
da neto treba da se uradi sa odluivanjem da se ta stvar uradi naime, sluajeve akrasia-e, u
kojima data osoba prosuuje da ne bi trebalo neto da ini, a ipak tu stvar ini uvek
mogu postojati drugi naini da se dokae da odluka da se neki postupak izvri nije
identina moralnom sudu o izvravanju tog ina.
Iako ovo pokazuje da ipak moemo da delamo bez prihvatanja, Karneadova distinkcija
nam jo uvek doputa da pravimo razliku izmeu voljnih i nevoljnih postupaka na isti
nain na koji su i stoici to eleli, poto se odluka o delanju, iako ne predstavlja
prihvatanje, jednako moe nalaziti u moi osobe koja dela.
Distinkcija izmeu odluke da se dela na osnovu nekog iskaza i prihvatanja tog iskaza kao
istinitog mogla bi da se, putem analogije, prenese i na teorijsko polje. Ja mogu da odluim da
neki iskaz upotrebim, recimo, kao hipotezu, a da se pritom ne obaveem na verovanje u njegovu
istinitost: tako, na primer, za naunika koji testira neku svoju hipotezu ne treba da pretpostavimo
da tu tezu smatra istinitom, iako e se, naravno, on opredeliti da testira onu hipotezu koja mu
najvie lii na istinu. Stoga se, imajui na umu pomenutu Karneadovu distinkciju, ispostavlja da
je skeptik slobodan i da dela i da spekulie, ne prihvatajui pritom nijedan iskaz kao istinit.549
U ovom sluaju, neko moe pomisliti da Karnead izlae odreenu modifikaciju stoike teorije.
Zadravajui poetnu distinkciju izmeu imanja predstave i reagovanja na istu, on jedinstveni
stoiki koncept prihvatanja zamenjuje dvama paralelnim pojmovima: odluivanjem o delanju
kada je re o praktinim pitanjima i korienjem neega (kao hipoteze) kada je re o
teorijskim pitanjima. Poto ova dva pojma predstavljaju dovoljnu osnovu za delanje odnosno
teoretisanje, skeptik moe da se bez kontradikcije uzdri od prihvatanja u punom smislu te rei, u
kome ona znai usvajanje neeg kao istinitog. Tako Karneadov odgovor na drugu verziju
apraxia-argumenta pokazuje da je uspeno odbranio mogunost strogog epoch-a.
Neko bi mogao u ovoj taki da, poput Hartmana (Hartmann, H., Gewissheit und Wahrheit:
der Streit zwischen Stoa und akademischen Skepsis (Halle, 1927), 44), i dal Praa (Pra,
M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 298), iznese prigovor da
razlika izmeu tumaenja Metrodora i Klitomaha s jedne strane privremeno
prihvtanje, s druge pozitivan stav i nije tako sutinska. Njihova bitna slinost lei u
injenici da se, prema oba prikaza, iskazi mogu prihvatati ili usvajati kao istiniti na
osnovu svedoanstva i u tome je poenta distinkcije izmeu racionalnog skepticizma
Akademije i iracionalizma pironovaca (up. PH 1.23-4; 229-38; M 11.165-6). No, bez
obzira na, po mom miljenju, vanu razliku izmeu dva aspekta stoikog sunkatathesis549

172

Karneadovska distinkcija izmeu prihvatanja neeg kao istinitog i

usvajanja neeg kao osnove za delanje obezbedila je temelj za kasniju
pironovsku distinkciju izmeu kriterijuma istine i kriterijuma delanja,
odnosno voenja ivota (PH 1.21; M 7.30). Naime, tu se ne radi o distinkciji izmeu
teorijskih i praktinih pitanja, kako bi na prvi pogled moglo da izgleda: pironovac se oigledno
uzdrava od suenja na oba ova polja. Sutina je u tome to on dela u skladu sa onim to mu se
pojavljuje kao istinito, ne obavezujui se na verovanje u istinitost svojih utisaka.

a u teoriji delanja, ini se da se i na teorijskom polju ova distinkcija ne moe zanemariti:

ako za trenutak zanemarimo injenicu da je Karnead koristio stoiku terminologiju,
moe se smatrati da je izloio alternativnu teoriju verovanja, u kojoj prihvatanje,
odnosno usvajanje neega kao istinitog ne predstavlja njen nuni element.550
Rei da verovanje ne mora da implicira prihvatanje sasvim sigurno ne znai da koncept
prihvatanja nema svoju primenu on je verovatno ima, npr., u sluajevima kada, nakon izlaganja
nekog argumenta ili dokaza, uviamo istinitost odreenog iskaza, te ga onda usvajamo kao
istinitog.551 Meutim, mi ovaj model ne bi trebalo da generalizujemo da vai za sve
sluajeve verovanja.552 Bez obzira na neubedljivu sugestiju da verovanja uvek stiemo na
ovakav nain, koju moemo zaobii ako kaemo da teorija u sutini ne tvrdi nita vie do
da, ono u ta verujemo, smatramo istinitim (i, u sluaju stoika, da smo odgovorni za ono
u ta verujemo), nije sasvim jasno da li verovanje zaista implicira smatranje njegovog
sadraja istinitim. Jer, teorija verovanja koja podrazumeva prihvatanje neega kao
istinitog ne objanjava adekvatno injenicu da naa verovanja mogu da variraju u
odreenom stepenu. Izgleda da, barem na svesnom nivou, prihvatanje iskaza p kao
istinitog istovremeno iskljuuje prihvatanje iskaza ne-p, a opet se ini da neko moe
prilino konzistentno da veruje da p kao i, s neto manje pouzdanja, da ne-p, kao npr.
kada neko kae Verujem da sam ga video jue, no moda je to ipak bilo prekjue.
ovek koji iskreno veruje da njegova kua nee stradati u poaru, ipak moe da odlui da
je osigura od poara, jer ovek jednostavno nikada ne moe biti siguran. U takvim
sluajevima ne pomae da delimino verovanje da p zamenimo potpunim verovanjem da
verovatno-p, poto stepen verovatnoe i stepen verovanja u neto ne idu uvek jedan s
drugim.553 Stoga delimino verovanje ne bi trebalo da poistoveujemo ni sa smatranjem
nekog iskaza verovatnim, ni sa ak ni privremenim smatranjem nekog iskaza
istinitim.
Naravno, ovo prevazilazi okvire spora koji se javio izmeu stoika i skeptika. Mi ne
raspolaemo nikakvim dokazima, ak ni naznakama, da je Karnead kritikovao ili odbacio stoiku
analizu pojma doxa. Meutim, izlaui Karneadovu teoriju kriterijuma, Sekst nekoliko
550

Za ovaj zakljuak dugujem Rolfu Dordu (Rolf George).

551

Mislim da bi bilo ispravno kada bismo rekli da odreeni iskaz prihvatamo

zato to u njega (ve) verujemo, tako da prihvatanje uopte ne
predstavlja deo naeg verovanja (up. B. Mayo, Belief and Constraint,
Proceedings of the Aristotelian Society 64 (1963/4.), 139-56; navedeno prema A. P. Griffiths (ed.),
Knowledge and Belief (Oxford, 1967), 147-9); no, ostavimo na trenutak ovo po strani,
upotrebljavajui re prihvatanje samo u smislu usvajanja neeg kao istinitog.

552

Za probleme koji u vezi sa ovim nastaju, up. H. H. Price, Some

Considerations about Belief, Proceedings of the Aristotelian Society 35 (1934/5.),
229-52; pretampano u Griffiths, op. cit., 41-59, ija je teorija u mnogim svojim aspektima
neverovatno lii na stoiku koja bolje reeno predstavlja jednu doteranu Karneadovsku
verziju.

553

Za teoriju deliminog verovanja, up. F. P. Ramsay, Truth and

Probability, u njegovoj knjizi The Foundations of Mathematics and Other Logical
Essays (London, 1931.), 156-98, kao i D. M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge,
1973.), 108-10.

173

puta istie da verovanje, te stoga i ubeenje, moe da varira u svom stepenu.554 Nije
sasvim jasno da li je Karnead pravio razliku izmeu stepena konfirmacije i stepena
ubeenosti. Meutim, postoji poenta u tome to Karnead pravi razliku izmeu
prihvatanja i pozitivnog skeptikog stava, koja bi bila izgubljena ako bismo njegov
angaman interpretirali, u skladu sa Metrodorom, kao zastupanje privremenog
prihvatanja. Prihvatanje neega kao istinitog moglo bi se smatrati graninim sluajem
pomenutog pozitivnog stava, koji se moe opravdati samo pomou izvesnosti, i odreeni
stepen poverenja nije isto to i privremeno pretpostavljena izvesnost.
Ako na trenutak uvedemo terminoloku distinkciju izmeu mnenja kako ga definiu stoici i
verovanja, onda bismo mogli rei da skeptik, prema Karneadu, nee posedovati nikakva mnjenja,
iako moe imati odreena manje ili vie vrsta verovanja. Naime, ovo zasigurno ne predstavlja
potpunu ravnodunost pironovskog skeptika, ali ipak predstavlja srtogu primenu epoch-a u
smislu potpunog uzdravanja od prihvatanja.
Sada se moemo vratiti na pitanje da li je Karnead svoju teoriju korienja istinolikih
predstava zaista izloio kao sopstveno epistemoloku teoriju. Na odreeni nain, u iskuenju
smo da kaemo da jeste, poto bismo, s obzirom na njegovu distinkciju izmeu prihvatanja neeg
kao istinitog i usvajanja neega kao hipoteze, mogli rei da je ovo verovatno upravo bila hipoteza
koju je on usvojio. Takoe, pomenuta teorija se moe nazvati njegovim gleditem barem u tom
smislu da ne predstavlja niije tue gledite. Meutim, u tom sluaju moramo razmotriti i okvir u
kojem je Karnead razvijao svoju teoriju. Pre izlaganja Karneadove teorije o kriterijumu, Sekst
iznosi argument pomou kojeg je Karnead nameravao da pokae da apsolutni kriterijum istine ne
moe postojati (M 7.160-5). Prvi deo ovog argumenta se oigledno oslanja na premise
preuzete od stoika, i pokuava da pokae da bi jedini mogui kriterijum mogao da bude
stoiki katalptik phantasia. Neto kasnije, razvijajui svoj kriterijum, Karnead se
ponovo oslanja na stoiku teoriju.555 Stoga, ako ovu teoriju elimo da smatramo njegovim
sopstvenim gleditem, moraemo da prihvatimo kao to to npr. Stouova (Stough [29],
41) eksplicitno prihvata da je veliki deo stoikog uenja on usvojio bez ikakvog
razmatranja. Mislim da to deluje malo verovatno.
Da bismo razumeli Karneadove postupke, trebalo bi da se setimo kljunih aspekata
metodologije Akademije. Jedan dobar primer primene ove metodologije predstavlja nain na koji
je Karnead raspravljao o etikim pitanjima. Ciceron kae da je Karnead ponekad branio odreeno
gledite s takvom ubedljivou da su ljudi esto smatrali da i sm iskreno prihvata tu teoriju
(Acad. II 139). Meutim, u veini sluajeva izgleda da je ipak argumentisao u prilog
razliitih teza no, kako Ciceron istie, samo da bi time napao stoike (Acad. II 131; Tusc.
V 84). Tokom svog slavnog izaslanstva u Rimu, s jednakom snagom i nadahnutou je,
dan za danom, izneo argumente i za i protiv pravde (Cic. Rep. III 9: Lact. Inst. 5.14.3-5).
Ovo je postupak koji Ciceron opisao kao uporeivanje tvrenja i iznoenje onoga to se
u pogledu svakog od datih miljenja moe rei (conferre causas et quid in quamque
554

M 7.173, 178, 181, 184: od vanosti dotinog pitanja zavisi da li e skeptika zadovoljiti samo
istinolika predstava, ili e on pokuati i da je potvrdi kako bi je nainio pouzdanijom.

555

Ovo je sada sasvim detaljno objanjeno u Burnyeat, M. F., Carneades Was

No Probabilist u Glidden, D., ed., Riverside Studies in Ancient Scepticism
(forthcoming).

174

sententiam dici possit expromere, Div. II 150), zbog koje su akademiari smatrali
nunim da istovremeno i brane i poriu miljenja svih ostalih filozofa (ND I 11; Acad. II
60).
Meutim, dok je svoje etike stavove Karnead usvajao iz isto kritikih razloga on je, ak,
dokazivao da stoici treba da prihvate njegovu definiciju najvieg dobra, kao to je pre toga
Arkesilaj dokazivao da stoiki mudrac treba da se uzdri od suenja u vezi sa svim pitanjima556
moe se uiniti da je, to se tie epistemologije, on izaao van ovih okvira kako bi
dokazao da je konzistentan skepticizam mogu. Za razliku od Arkesilaja, njega oigledno
nije moglo da zadovolji samo kritikovanje stoika i pobijanje njihovih prigovora; on je
eleo da nae alternativna reenja za probleme koje su stoici postavili. To je, takoe, bio
i nain da se pokae da se teze suprotne stoikim mogu zastupati sa jednakom
ubedljivou. Ako smo ponekad i skloni da neka njegova reenja pripiemo Karneadu
kao njegove sopstvene teorije, to je verovatno posledica injenice da je, umesto da stvori
situaciju u kojoj se obe alternative ine jednakim po verodostojnosti, on vrlo esto
uspevao da svoje teze uini verodostojnijim od stoikih. Meutim, ovakav zakljuak
moe biti samo na utisak to se Karneada tie, mnogo je verovatnije da je, kako u
pogledu okvira iz koga su problemi njegovog doba proizilazili, tako i u pogledu reenja
koje su on ili ostali filozofi nudili, on ostao dosledan, i da se ni na ta nije obavezao.*

556

Up. Long, A. A., Carneades and the Stoic Telos, Phronesis 12 (1967), 59-90.
Kritike i saveti Rolfa Dorda (Rolf George), ija se poseta Getingenu
sreno poklopila sa vremenom u kome sam tamo pisala ovaj rad, bili su mi od
neprocenjive pomoi, kao i komentari Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat),
Volfganga Karla (Wolfgang Carl), i Gintera Paciga (Gnther Patzig).
*

175

Stoici i skeptici o jasnim

i razgovetnim utiscima
Majkl Frede

Istorijom helenistike filozofije dominira suparnitvo izmeu stoika i skeptika, i to prvo

akademskih, a potom i pironovskih. Ovi poslednji pokuali su da, u drugom i prvom
veku pre n.e., oive jedan radikalniji oblik skepticizma jer su akademiari do te mere bili
ublaili svoje stanovite, da ih je bilo teko razlikovati od stoikih rivala. Spor izmeu
stoika i skeptika se pre svega ticao prirode i mogunosti saznanja. ak i kada su skeptici
pokuavali da stoike napadaju na ostalim podrujima, cilj ovih napada barem u
poetku uglavnom je bio da se pokae da stoici smi nisu uspeli da dostignu znanje za
koje su tvrdili da je dostino.
I skeptici i stoici su sebe smatrali sledbenicima Sokrata, ali su zauzeli razliita stanovita u
pogledu zakljuaka koje bi iz Sokratovog iskustva trebalo izvui. Sokrat je svojim dijalektikim
pristupom pokazao da, uprkos tome to mnogi tvrde suprotno, niko ne poseduje onu vrstu znanja
koja bi garantovala racionalan i srean ivot. Zato su se ako se za Sokrata moe tvrditi da je
pretendovao na mudrost njegove pretenzije oslanjale jedino na spremnost da prizna da nije
nita manja neznalica od bilo koga drugog. Meutim, Sokrat se sa svojim neznanjem nije mirio.
Stoga su stoici pretpostavljali da je razlog ovome injenica da je Sokrat smatrao da je ta posebna
vrsta znanja, za koju je pokazao da ljudima nedostaje, ipak dostina. Oni su smatrali da je priroda
morala sainiti ljudska bia tako da je za njih mogue da vode racionalan i dobar ivot. Ako ovo
znai biti mudar to se smatralo da je Sokrat pokazao priroda nas je takoe morala snabdeti
sredstvima za postizanje one vrste znanja od koje se mudrost sastoji. S druge strane, skeptici su
smatrali da pitanje da li je takvo znanje mogue dostii ostaje otvoreno, i da stoga sve to ovek
u meuvremenu moe da radi jeste da nastavi svoju potragu za istinom, podvrgavajui svaki
iskaz onoj vrsti dijalektikog preispitivanja kojoj ih je i sam Sokrat podvrgavao. Budui da je
Stoa ubrzano prerastala u najuticajniju filozofsku kolu, bilo je sasvim prirodno oekivati da e

176

skeptici svoju dijalektiku vetinu okrenuti upravo protiv stoika, koji su tvrdili da su na tragu one
vrste saznanja za kojom je Sokrat uzalud tragao.
Tvrdei da je takvo znanje dostino, stoici su takoe smatrali i da je neophodno konstruisati
epistemologiju u okviru koje bi se moglo pokazati na koji nain ga je mogue stei. Tako stoika
epistemologija podrazumeva da nas je priroda snabdela vrstim temeljima za sticanje znanja time
to nam je omoguila da imamo jasne i razgovetne utiske, takozvane kataleptine ili kognitivne
utiske, koji po samoj svojoj prirodi ne mogu biti lani, te stoga predstavljaju nepogreive vodie
ka istinama koje moramo znati da bismo posedovali mudrost, odnosno vodili dobar ivot. Dakle,
stoika teorija saznanja zasniva se na jasnim i razgovetnim utiscima. Poto skeptici ne samo da
nisu bili ubeeni da je takvo znanje dostignuto, ve su u pitanje dovodili i samu naelnu
mogunost njegovog dostizanja, prirodno je da su svoj napad usredsredili na stoiku teoriju
saznanja, a pogotovu na uenje o jasnim i razgovetnim utiscima pomou koji bi trebalo da
pomenuto znanje obezbedimo. To je pokrenulo veoma ivu raspravu, koja je trajala vie od dva
veka, i koja je privukla panju najboljih filozofa toga doba.
No, u filozofskoj tradiciji koju mi danas prouavamo, o stoikoj poziciji u okviru ove rasprave
zadrana je slika koja je prikazuje toliko ranjivom, da je teko shvatiti kako su stoici kroz vekove
odolevali kritikama, ostavi neprimorani da priznaju poraz. Da su stoici zaista branili poziciju
koju im tradicija pripisuje, njihova kola bi brzo bila naputena. Naprotiv, injenica da su je
branili ljudi genijalnosti poput Hrisipove, trebalo bi da nas ohrabri da stoiku poziciju ponovo
sagledamo iz novog ugla, i razmotrimo nije li moda ona bila mnogo privlanija, ili bar mnogo
laka za odbranu no to nas tradicija navodi da poverujemo.

Stoika pozicija

UTISCI
ivotinje i ljudska bia sazdani su tako da njihov opstanak i blagodet sutinski zavise od
adekvatnosti njihove spoznaje. Oni moraju biti sposobni da prepoznaju i da izbegnu ono
to je za njih loe, i moraju biti u mogunosti da uoe i pronau ono to doprinosi
njihovom odranju i blagostanju. U tu svrhu, oni su snabdeveni ulnim aparatom i
duom koja, posredstvom ula, prima utiske iz spoljanjeg sveta, i na taj nain im prua
mogunost da na neki nain budu svesni sveta oko sebe. Meutim, postoji sutinska
razlika izmeu utisaka racionalnih bia i utisaka ivotinja. Utisci racionalnih bia
nazivaju se racionalnim utiscima (DL 7.51). Racionalni utisci poseduju propozicionalni
sadraj, to su utisci koji ukazuju da je neto sluaj na slian nain na koji mi kaemo
utisak koji na osnovu ovog svedonastva stiem je da... Na taj nain, racionalni utisci
predstavljaju misli (DL 7.51; Ps.-Gal. Def. med. XIX 381 K.) koje se predstavljaju umu, i
koje um ili usvaja, ili odbija da usvoji. Usvojiti, odnosno prihvatiti odreenu misao ili
utisak, znai verovati da je iskaz koji formira sadraj tog utiska istinit, a odbiti
prihvatanje odreene misli znai uzdrati se od suda. Misli se umu mogu predstavljati
na razne naine. One se u umu mogu pojaviti kada se razmatra svedoanstvo vezano za
odreenu stvari koja je podlona sumnji. Meutim, mnoge od njih nastaju kauzalnim

177

delovanjem spoljanjeg objekta koji, kroz organe ula, u nama izaziva utisak. Stoga,
videti neto, prema ovom gleditu, u stvari znai imati odreenu vrstu misli stvorenu na
odreeni nain. Ali, misli takoe mogu nastajati i na druge naine.
Stoici se slau sa Sokratom, Platonom i Aristotelom u pogledu toga da to to ne greimo kada
je re o moralnim pitanjima predstavlja obeleje moralnog znanja. Stoici ak zastupaju i jae
gledite da mudar ovek generalno nikada ne moe imati lana uverenja (Stob. Ecl. II 111, 18
W.) jer bi, iz razloga koje emo razmotriti kasnije, bilo koje lano uverenje moglo da nam
preprei put ka postizanju one vrste znanja za kojom tragamo. Jedan od naina na koji
bi priroda mogla da sazda um koji ima mo da izbegne sva mogua lana uverenja bio bi
da nas obdari mogunou da nepogreivo razdvajamo istinite od lanih utisaka.
Meutim, takav um bi bio nadljudski; nita to i malo nalikuje ljudskoj psihologiji ne bi
moglo da bude oslonac tako monom umu. Umesto toga, priroda je ljudska bia obdarila
sposobnou da nepogreivo razlikuju istinite utiske posebne vrste naime, jasne i
razgovetne utiske od svih ostalih utisaka, bez obzira da li su oni istiniti ili ne. Na ovaj
nain, ljudska bia nisu u poziciji da znaju sve istine, ve samo one ija je istinitost
zagarantovana jasnim i razgovetnim utiscima. S druge strane, da bismo vodili dobar
ivot, nije neophodno da znamo sve istine, i jasni i razgovetni utisci koje stiemo u
svakodnevnom toku dogaaja, obezbeuju nam dovoljno iroku osnovu za ono to nam
je potrebno da znamo. Stoga, iako je naa saznajna mo ovime ograniena, mi ipak
raspolaemo bezgraninom moi da izbegnemo lana verovanja: sve to treba da radimo
je da svaki utisak, ija istinitost nije zagarantovana jasnoom i razgovetou, ne
prihvatimo kao istinit. Na taj nain, postojae veliki broj istinitih utisaka kojima emo
uskratiti prihvatanje, ali nee biti nijednog lanog utisaka koji emo prihvatiti kao istinit.
Ova procedura podrazumeva postojanje klase utisaka koji po samoj svojoj prirodi ne mogu biti
lani, kao i sposobnost uma da pravi razliku izmeu ovih i ostalih utisaka. Na osnovni zadatak u
ovom delu teksta bie da objasnimo kako su stoici doli do ovakve pretpostavke. Da bismo to
razumeli, prvo moramo da detaljnije razmotrimo optu stoiku teoriju racionalnih utisaka.
S jedne strane, racionalni utisci nisu samo puke ulne afekcije. Ta injenica je ono to ih
razlikuje od utisaka ircionalnih ivotinja. Postoji nekoliko mesta u literaturi prema kojima stoici
razlikuju racionalne utiske od obinih ulnih utisaka (up. Cic. Akad. 2.21; SE M 7.354). ak i
najprimitivniji racionalni utisak, poput utiska da je neto belo, ve podrazumeva
predstavljanje objekta pomou odreenog koncepta, u ovom sluaju pomou koncepta
belog. Upravo na ovaj nain oni pretpostavljaju postojanje racionalnog uma, i stiu
status misli koje poseduju propozicionalni sadraj. Neki autori ponekad govore tako da
izgleda kao da koncepte primenjujemo na objekte na osnovu utisaka koji su, pak, sami
po sebi pre-konceptualni. Meutim, stoici racionalne utiske nisu shvatali na ovaj nain.
Naime, primajui utisak u kome jo uvek nije izvrena konceptualizacija objekta, mi
bismo na osnovu takvog utiska mogli stei neodreeni broj uverenja o datom objektu.
Tako ne bi postojao jedan nedvosmisleni iskaz koji bi obuhvatao sadraj utiska, a
prihvatanje tog utiska ne bi predstavljalo jedno nedvosmisleno verovanje. U vezi sa
ovim, mogue je prigovoriti da bi utisci trebalo da predstavljaju pasivne afekcije uma,
dok bi konceptualizacija objekta koju um vri trebalo da predstavlja aktivni dodatak uma
utisku. Meutim, ne smemo zaboraviti da je, kada utisak opisuju kao pasivnu afekciju
uma, cilj stoika da time istaknu kontrast izmeu utiska i njegovog prihvatanja, a ne da

178

negiraju da um igra bilo kakvu ulogu u oblikovanju misli. Kao to emo videti, stoici
smatraju da vrsta utiska koji imamo u velikoj meri zavisi od toga da li je na um u
normalnom reimu rada; a deo onoga to se deava kada objekat u racionalnom umu,
koji funkcionie normalno, uzrokuje nastanak utiska, je da ga primorava da objekat
konceptualizuje na odreeni nain. Ovo je smisao u kome racionalni utisak predstavlja
pasivnu afekciju uma, iako on podrazumeva odreenu operaciju tog uma. Takoe, moe
se prigovoriti da utisci samo mogu da uzrokuju stvaranje koncepata, te da stoga ne mogu
pretpostavljati postojanje koncepata. Ova primedba zanemaruje razvojni aspekt koji
podrazumeva stoika teorija. Ljudsko bie, prema stoicima, poinje svoj ivot kao
iracionalna ivotinja. Kao takva, ona poseduje onu vrstu ulnih utisaka koju inae imaju
ivotinje. Meutim, kod ljudi, ovi utisci dovode do stvaranja koncepata vrlo
jednostavnih ulnih svojstava kao to su boje, oblici, ukusi i sl., i na taj nain razum
polako poinje da se razvija. Kada jednom stvorimo ove proste pojmove, mi moemo da
stiemo odgovarajue racionalne utiscke i, to je mnogo vanije, odgovarajue
kognitivne utiske. Ovi e, prirodno, dovesti do stvaranja jo kompleksnijih pojmova,
poput pojma oveka ili drveta, koji e nam, sa svoje strane, omoguiti da steknemo jo
kompleksnije racionalne, a pogotovu kognitivne utiske (up. Cic. Akad. 2.21). Na taj
nain, koncepti, tj. pojmovi koji prirodno nastaju u nama na osnovu primitivnijih
utisaka, predstavljaju istinske anticipacije, odnosno prekoncepcije (Cic. ND I 44;
prolpseis). Naime, one su neophodne da bismo stvorili utiske koji omoguavaju da
shvatamo stvari (katalpsis); samo pomou njih um ima sposobnost da shvata stvari. To je
nain na koji racionalni utisci, a posebno kognitivni utisci, pretpostavljaju pojmove, dok
pojmovi nastaju kao proizvod primitivnijih utisaka koji ove pojmove ne pretpostavljaju,
a koji, u krajnjoj instanci, sami predstavljaju proizvod ulnih utisaka, za koje smo rekli
da ne pretpostavljaju nikakve koncepte, ali koji stoga nisu ni racionalni. S obzirom na
ovaj razvojni aspekt stoikog uenja, lako je uvideti kako stoici mogu da tvrde da
koncepti nastaju samo iz odgovarajuih utisaka, istovremeno smatrajui da racionalni
utisak sa sobom povlai konceptualizaciju objekta.
S druge strane, racionalni utisak se ne iscrpljuje iskljuivo u svom propozicionalnom sadraju.
Odreeni utisak mi ne moemo identifikovati samo time to emo formirati iskaz iju on misao
predstavlja. Imati racionalni utisak znai misliti odreeni iskaz na odreeni nain. Vrsta utiska
koju imamo zavisi ne samo od propozicionalnog sadraja, ve i od naina na koji taj sadraj
mislimo. Naime, isti iskaz moemo misliti na vie naina, i u zavisnosti od toga na koji ga nain
mislimo, mi dobijamo razliite vrste utisaka. Jedan od naina na koji se vrste utisaka razlikuju
jeste nain na koji je subjekt iskaza to jest, objekat miljenja predstavljen u utisku. Misao da
je ova stvar (knjiga ispred mene) zelena, koju stiem kada pogledam knjigu, znaajno se
razlikuje od one misli da je ova stvar (ista ta knjiga) zelena koju imam kada zatvorim oi i
dodirnem knjigu, iako je propozicionalni sadraj, barem u okviru stoike logike, u oba sluaja
potpuno isti. Misao da je Donova maka siva moe biti prilino razliit u zavisnosti od toga da
li ja vidim maku, ili mi je samo neko rekao da je Don kupio sivu maku, iako propozicionalni
sadraj u oba sluaja moe biti potpuno identian. Takoe, misli se mogu razlikovati i prema
nainu na koji je svojstvo koje pripisujemo objektu predstavljeno. Moda sam navikao da smrt
zamiljam kao neto loe i uasno, zbog ega bi za mene prihvatanje misli da umirem bilo bolno.
S druge strane, ako sam prema smrti ravnoduan, pomisao da umirem e za mene predstavljati

179

znaajno drugaiju vrstu misli, ije mi prihvatanje nee doneti bol. U stvari, izgleda da su stoici
smatrali da sve emocije i strasti zavise od naina na koji prihvatamo misli, i da nain na koji
mislimo misli u potpunosti predstavlja pitanje daljih ubeenja koje imamo konkretno, ubeenja
u vezi sa tim ta je dobro, a ta loe koja upotrebljavamo prilikom predstavljanja objekta datog
utiska i svojstva koje mu time pripisujemo. Tako se ispostavlja da kompletan sadraj uma ine
misli. Time, takoe, postaje jo oiglednije zato su stoici bili toliko zainteresovani za nau
sposobnost da razlikujemo istinite od lanih utisaka; jer, prema ovom gleditu, ispostavlja se da
ak i oseanja i elje koje posedujemo ne predstavljaju nita drugo do stvar prihvatanja istinitih
ili lanih misli odreene vrste.
U vezi sa naim razmatranjem, samo jedna razlika u nainu na koji objekti mogu biti
predstavljeni u mislima zasluuje posebnu panju. Ako opaamo odreeni objekat, mi, barem u
normalnim okolnostima, teimo da ga predstavimo u naoj misli tako da samo na osnovu te
predstave moemo o tom objektu da kaemo mnogo novih stvari u odnosu na ono to o njemu
ve mislimo, pri emu te stvari mogu, ali i ne moraju biti stvari za koje smo prethodno ve
verovali da su istinite o tom objektu. U sluajevima kada ne opaamo objekt, niti smo ga ranije
opaali, on e u naoj misli biti predstavljen sasvim u kontekstu onoga za ta smo prethodno ve
verovali da je za njega istinito. Tako e on biti predstavljen pomou optih pojmova, pri emu bi
se svaki od tih koncepata mogao jednako primeniti i na druge objekte. Meutim, ako vidim neki
objekat i mislim da je on zelen, taj objekat moe biti predstavljen potpuno bez optih koncepata,
s izuzetkom pojma zeleno, iako bi on bio predstavljen tako da bismo, samo na osnovu tog
utiska, mogli dalje imati predstavu o njemu koja ukljuuje mnotvo drugih koncepata.
Na osnovu reenog, trebalo bi da je jasno da postoji smisao u kome utisci poseduju delove koji
korespondiraju sa razliitim svojstvima koja su predstavljena u utisku preciznije, deo ili delove
koji korespondiraju sa svojstvima posredstvom kojih je objekat miljenja, odnosno subjekat
iskaza predstavljen, i deo ili delove koji korespondiraju sa svojstvom ili svojstvima za koje je
predstavljeno da ih objekat poseduje to jest, deo ili delove koji korespondiraju sa predikatom
iskaza iju misao dati utisak predstavlja. Stoici su i takve delove utisaka takoe nazivali
utiscima. Jer, oni su i opte pojmove nazivali utiscima (SE M 7.246; Plut. Comm. not.
1084F; up. Cic. Akad. 2.21). Meutim, ovo moe da nas zavara, jer ovi delovi utisaka
nisu istiniti ili lani na nain na koji to utisci u uem smislu te rei jesu. Stoga bi moda
bilo bolje da takve delove utisaka nazivamo idejama i da razdvojimo nain na koji ideje
imaju propozicionalni sadraj i na koji su istinite ili lane, od naina na koji su utisci u
uem smislu rei propozicionalni, a time i istiniti, odnosno lani. Stoici su takoe
razlikovali generike, odnosno apstraktne, od specifinih, odnosno konkretnih ideja (up.
SE M 7.246). Na primer, ideja oveka uopte je apstraktna, dok ideja Sokrata i ideja o
njegovom izgledu moe biti specifina, tj. konkretna. injenica da mi predstavljamo neki
objekat u odreenom utisku posredstvom nekog opteg pojma ogleda se u injenici da
korespondirajui deo utiska jeste apstraktna ideja. tavie, moramo da pretpostavimo
da su delovi racionalnih utisaka ureeni tako da njihova kombinacija, sloena na
adekvatan nain, upravo jeste pomiljanje iskaza, dok bi njihova kombinacija sloena na
drugaiji nain inila misao nekog drugog iskaza, ili uopte ne bi inila neku misao.
Da sumiram: utisci su utisci nekog objekta; kada je re o racionalnim utiscima, oni se sastoje
od misli o tom objektu; takva misao podrazumeva konceptualizaciju datog objekta, ali ona ne

180

mora biti nuno a u sluaju percepcije i nije u potpunosti konceptualna; s druge strane, misao
je misao odreenog iskaza; meutim, nju ne odreuje samo iskaz koji nju reprezentuje, ve i
nain na koji mislimo taj iskaz; nain na koji mislimo iskaz, opet, zavisi od naina na koji su
sastavni delovi iskaza reprezentovani u misli; ova predstava ne mora u potpunosti biti
konceptualna to jest, ona se ne mora u potpunosti sastojati iskljuivio od apstraktnih ideja da
bi reprezentovala sastavni deo iskaza i da bi konstituisala misao. U sluaju percepcije, misao je
delimino nekonceptualna; pa ipak, ona jeste misao, zato to uprkos svemu podrazumeva
odreenu konceptualizaciju objekta, a pogotovu zato to, makar i minimalno, podrazumeva onu
vrstu konceptualizacije objekta koja mu daje propozicionalni sadraj, koji moe biti istinit ili
laan, zbog ega i sama misao moe biti istinita ili lana.

KOGNITIVNI UTISCI
Kako mogu postojati utisci koji ne mogu biti neistiniti, i to ne iz trivijalnog razloga to
korespondiraju sa injenicama, ve usled nekog drugog svojstva, koje je logiki
nezavisno od njihove istinitosti? Izgleda da je takvo svojstvo mogue naime, svojstvo
posedovanja odreene vrste uzrone istorije i da su se stoici oslanjali upravo na jedno
takvo svojstvo.
Utisci, dakle, imaju odreenu uzronu istoriju. U uzastopnom nizu koje ini tu istoriju, razne
stvari mogu krenuti loe. Um, na primer, moe biti nesavren, te stoga proizvoditi pogrene
utiske. U sluaju posmatranja, osvetljenje moe biti loe, udaljenost od predmeta prevelika ili
premala, ulni aparat neispravan, te kao rezultat moemo dobiti pogrean utisak. S druge strane,
razumno je pretpostaviti da je priroda stvorila stvari na takav nain da je u normalnim uslovima
utisak koji stiemo istinit. Ako se u normalnim okolnostima neka stvar pojavljuje kao crvena ili
kao ljudsko bie, onda ona zaista jeste crvena, odnosno jeste ljudsko bie. Stoga utisci iza kojih
stoji ispravna uzrona istorijom ne mogu biti neistiniti, iako je injenica da poseduju takvu
istoriju logiki nezavisna od njihove istinitosti. Nazovimo takve utiske normalnim.
Postoje razliite vrste normalnih utisaka. Posebno je korisno razlikovati dve vrste normalnih
utisaka. Ako, recimo, imam utisak da je 2 + 2 = 4 zato to raspolaem dokazom iskaza 2 + 2 = 4,
moj utisak e posedovati valjanu uzronu istoriju koja garantuje njegovu istinitost. Meutim, nije
uzrona istorija ono to povezuje objekat utiska, recimo broj 4, sa mojim utiskom; moj utisak,
iako je nastao na ispravan, normalan nain, nije stvoren ili uzrokovan samim objektom utiska.
Prema stoicima, samo je u sluajevima opaanja normalan utisak uzrokovan samim objektom.
Stoga bi bilo korisno da normalne utiske ove vrste tretiramo kao zasebnu klasu, i da ih nazovemo
perceptivnim utiscima.
Sledea injenica nam govori da stoici kognitivne utiske smatraju normalnim: Sekst Empiriar
(M 7.247) nekognitivne utiske prilino uopteno opisuje kao one koje stiemo pod
odreenim nenormlanim stanjem (pathos). Nenormalno stanje se ovde teko moe
svesti iskljuivo na nenormalna stanja uma; jer, ak i pri normalnom stanju uma, mi
moemo imati nekognitivne utiske na primer, ako gledamo neto sa prevelike daljine.

181

Stoga, pojam nenormalna stanja ovde treba shvatiti da se odnosi na itav skup
normalnih stanja. U pasusu SE M 7.424 opisan je takav skup stanja za sluaj
posmatranja. Pet razliitih uslova se moraju zadovoljiti da bi jedan vizuelni utisak bio
kognitivan: uslovi vezani za ulni organ, uslovi vezani za predmet koji se posmatra,
uslovi vezani za njegov poloaj u prostoru, uslovi vezani za nain na koji nam se utisak
pojavljuje, i uslovi vezani za stanje u kome se na um nalazi. ak iako to nije reeno
eksplicitno, tekst jasno sugerie da e utisak biti kognitivan samo ako su svi ovi uslovi
zadovoljeni. I Ciceron (Akad. 2.19) takoe opisuje jedan skup nunih i dovoljnih uslova,
ijim ispunjavanjem stiemo kognitivne utiske.
tavie, iako je to predmet znaajnih neslaganja, ini se takoe da su stoici kognitivne utiske
smatrali perceptivnim. Etije (Plac. IV 8.1) eksplicitno kae da kognitivni utisci dolaze kroz
ulne organe. Ciceron o kognitivnim utiscima govori kao o utiscima koji potiu iz ula
(Akad. 2.83). Na kraju krajeva, nain na koji stoici definiu kognitivne utiske
(smatrajui da proizilaze iz objekta), kao i ono to kau o jasnoi i razgovetnosti utisaka
ima smisla jedino ako je re o utiscima koji su perceptivni.
Meutim, ini se da protiv ove pretpostavke govori injenica da stoici jasno pretpostavljaju da
postoje neperceptivne spoznaje, naime u sluajevima kada imamo dokaz neke teoreme (DL
7.52). Meutim, takoe je sluaj da ak i neperceptivne spoznaje prema stoicima podrazumevaju
nekakve utiske (SE M 7.370). Stoga, prirodno je pretpostaviti su utisci ukljueni u
spoznaje, bile one perceptivne ili ne, kognitivni. tavie, ima tekstova u kojima se tvrdi
da se spoznaja sastoji od prihvatanja odreenog kognitivnog utiska (SE M 7.151; 8.397).
Tako, ako neperciptivne spoznaje postoje, trebalo bi da postoje i neperceptivni
kognitivni utisci. Konano, kognitivni utisci bi trebalo da predstavljaju kriterijum istine.
ta god drugo to znailo, to sigurno znai da istinitost kognitivnih utisaka predstavlja
garant istinitosti svih drugih utisaka koje mudar ovek prihvata kao istinite. Meutim,
ako kognitivne utiske ograniimo samo na perceptualne utiske, teko je uvideti kako bi
njihova istinitost mogla biti dovoljna osnova za garantovanje istinitosti ostalih utisaka
koje mudar ovek moe da prihvati kao istinite.
Razmotrimo prvo ovaj poslednji stav. Naime, moramo uzeti u obzir da stoici smatraju da su sva
svojstva objekata to jest, tela koje ulima moemo opaziti dostupna percepciji. Oni smatraju
da mi ak moemo da nauimo da vidimo da je neto ili neko lep, dobar ili pun vrlina (Plut.
Comm. not. 1062C; Stoic. rep. 1042E-F; Cic. ND II 145), ba kao to uimo da vidimo da
je neka stvar ovek ili konj (Cic. Akad. 2.21). Ako vam ovo na prvi pogled izgleda udno,
setite se da, prema stoicima, kvaliteti telesnih objekata, poput npr. vrlosti, u stvari i sami
jesu tela, koja sa onim telima ije kvalitete predstavljaju obrazuju meavinu, i stoga ne
mogu da ne utiu na nau percepciju tih objekata, poto je naa percepcija (barem ako je
dovoljno izvebana), izuzetno diskriminatorna telo koje se odlikuje vrlinom
izvebanom oku mora izgledati znatno drugaije od tela koje se odlikuje porokom. Na taj
nain, percepcija, kako je stoici shvataju, prua mnogo ire osnove no to bismo inae
pretpostavili. Nakon to razmotrimo stoiko uenje o kriterijumu, ispostavie se da
stoici smatraju i da, takoe, svi ostali utisci mogu biti prihvaeni kao istiniti u onoj meri
u kojoj je njihova istinitost garantovana istinitou preceptivnih utisaka. Tako Ciceron
(Akad. 2.21-22) istie da, u odreenom trenutku tokom naeg razvoja, mi dolazimo do
(neperceptivne) spoznaje da ako je neka stvar ovek, onda je ona smrtna racionalna

182

ivotinja. Ali, objaanjavajui zato ovo mora biti istinito, on se ne poziva na to da je

utisak koji odgovara pomenutoj spoznaji kognitivan. Umesto toga, on tvrdi da ova
spoznaja ne moe biti lana zato to nastaje zahvaljujui utiscima koji ne mogu biti lani,
naime, zahvaljujui kognitivnim utiscima koji su perceptivni.
Kada shvatimo da sve istine koje su nam dostupne moraju biti potvrene istinitou
perceptivnih utisaka, onda postaje prilino jasno da na problem vezan za obim pojma
kognitivnog utiska nije u tolikoj meri problem vezan za stoiko uenje, ve jedan terminoloki
problem. U stvari, on je veoma slian, a i materijalno vezan za problem koji se javlja oko obima
pojmova jasan, odnosno oigledan. ini se da se on najbolje moe reiti razlikovanjem
samo-oiglednih utisaka od utisaka ija oiglednost zavisi od oiglednosti drugih utisaka. Na
slian nain, izgleda da su stoici zauzeli stanovite da su jedino perceptivni utisci autentino
kognitivni. Stoga druge utiske moemo zvati kognitivnim samo ako raspolau kognitivnim
sadrajem koji zavisi od kognitivnog sadraja utisaka koji su autentino kognitivni. Tako smo u
mogunosti da razlikujemo samo-oigledne utiske koji su kognitivni u uem smislu te rei, i
oiglednih utisaka koji su kognitivni u irem smislu rei. Ako napravimo takvu razliku, onda se
moemo sloiti sa Sekstom Empiriarem da se spoznaja sastoji u prihvatanju kognitivnog utiska,
i onda moemo rei da bilo koja spoznaja, perceptivna ili ne, podrazumeva neki kognitivni
utisak, a ipak pretpostaviti da su kognitivni utisci, striktno govorei, perceptivni.
Perceptivni utisci, osim to su normalni i stoga istiniti, imaju i neke druge osobine koje za nas
mogu biti od interesa. U sluaju perceptivnih utisaka, utisak reprezentuje predmet upravo na
nain na koji to ini zato to je predmet takav to jest, sva reprezentaciona svojstva utiskapostoje
zahvaljujui objektu, a ne nekom abnormalnom stanju koje bi um dovelo u situaciju da proizvede
utisak koji je razliit od onog koji nastaje pod normalnim uslovima. Tako ne postoji nain da
perceptivni utisak pogreno reprezentuje svoj predmet. No, uzimajui u obzir svrhu zarad koje
smo obdareni spoznajnom moi, takoe je razumno smatrati da je priroda stvari ustrojila na takav
nain da, pod normalnim okolnostima, mi ne samo da primamo utisak koji stvari ne reprezentuje
pogreno, ve i da primamo utisak koji ih predstavlja jasno, to jest utisak koji nam prua jasan
odgovor u pogledu toga s kakvim se vrstama objekata suoavamo. I, pod normalnim okolnstima,
mi zaista imamo jasan uvid u objekat sa kojim smo suoeni, i bez napora moemo rei kakva su
njegova vizuelna svojstva. Nazovimo takav utisak jasnim ili oiglednim.
Pojam oigledan spada u veoma esto upotrebljavane, pogreno upotrebljavane, a neretko i
pogreno shvaene pojmove. Da bismo se zatitili od pogrenih interpretacija stoike teorije, ne
bi bilo na odmet da iznesemo nekoliko primedaba. Pridev oigledno (enargs) se u
svakodnevnom grkom jeziku mogao koristiti da oznai da pojam A referira na neto
za ta je oigledno da je ta stvar A; tako je oigledni lopov neko za koga je prilino jasno
uoljivo da je lopov (Sofokle O.T. 535). Meutim, ak i u svakodnevnom grkom jeziku,
ovaj pojam se mogao upotrebljavati i u sluajevima u kojima nas pojave mogu i
obmanjivati oigledni vo moda uopte i nije vo, ve prerueni Zevs (up. Sofokle Tr.
11). Zatim, za stvari se moe rei da se one oigledno pojavljuju ovakvim ili onakvim. To
filozofima prua mogunost da govore o oiglednim pojavama, odnosno oiglednim
utiscima, a da to ne znai samo da su neki od naih utisaka takvi da je oigledno da su
utisci. Nesumnjivo je injenica da se ak i u svakodnevnom grkom za slike iz snova
moe rei da su oigledne (Eshil Pers. 179) doprinela da ovakva upotreba pojma

183

oigledno bude mogua. S obzirom na uobiajenu upotrebu ovog termina, oiglednost

sugerie, ali i ne garantuje istinitost. Tako platonovci (up. SE M 7.143) i, naravno,
pripadnici Akademije (up. Cic. Akad. 2.34) oiglednost ne smatraju kriterijumom istine.
S druge strane, ini se da je Teofrast bio prvi filozof koji je izneo tezu da ona takoe
moe i da garantuje istinitost (up. SE M 7.218), u emu su ga kasnije sledili epikurejci i
stoici. Poto oni nisu mogli da se oslanjaju na svakodnevnu upotrebu pojma oigledno,
moramo potraiti neki argument koji bi opravdao ovaj ui smisao pojma oigledno, ili
pretpostavku da su, ak i s obzirom na svakodnevno znaenje ovog pojma, oigledni
utisci ipak samo oni koji su istovremeno istiniti. Mogue je da su stoici sledili sledei
argument: mi moemo nauiti da vidimo da li je neka stvar vo ili lopov; i pod normalnim
okolnostima, ako se nita ne isprei naem jasnom sagledavanju stvari, mi zaista vidimo
da li je data stvar vo, ili samo prerueni vo. Naime, jedino to moe stvarno da izgleda
kao vo i da se kree kao vo jeste vo; stoga, za odreenu stvar ne moemo rei da je ona
oigledno vo, a da pritom ona stvarno nije vo. Ako bi nam se inilo da je pred nama vo, a
da pritom ta stvar koju smatramo volom zapravo nije vo, to bi moglo znaiti samo da jo
uvek nismo nauili da na pravi nain prepoznamo vola, ili da je neto zasmetalo naem
pogledu jer neki od uslova normalne percepcije nije ispunjen; meutim, u tom sluaju,
vo ne bi bio oigledan. Oiglednost je objektivno svojstvo utisaka, koje ne treba meati sa
subjektivnim oseanjem ubeenosti, odnosno sigurnosti, ma kako jako to oseanje bilo,
ba kao to je posedovanje jasnog uvida u neto stvar objektivnog stanja stvari, a ne
subjektivnog oseanja. Sasvim je drugo pitanje kako znamo da je neki utisak oigledan, i
na taj problem emo se vratiti kasnije; nae oseanje moe itekako biti od znaaja, ali
ini se da ono, ak i pod optimalnim uslovima, ne predstavlja nita vie od jednog
simptoma oiglednosti datog utiska.
Da bismo jo bolje razjasnili pojam oiglednosti koji je ovde u pitanju, moda bi bilo korisno
da razmotrimo vezu izmeu istinitosti i oiglednosti. Utisci su istiniti zato to je njihov
propozicionalni sadraj istinit, a ne zbog naina na koji ovaj propozicionalni sadraj mislimo, to
jest naina na koji je on reprezentovan utiskom. Kao to smo videli, isti propozicionalni sadraj
moemo misliti na sijaset razliitih naina, i u skladu sa tim imaemo o njemu razliite vrste
utisaka. Meutim, ova razliitost izmeu vrsta utisaka nije relevantna kada je u pitanju njihova
istinitost, koja u potpunosti zavisi od istinitosti iskaza. S druge strane, oiglednost pre svega
predstavlja svojstvo utisaka koja ne zavisi od naina na koji je iskaz reprezentovan mislima. Tako
se isti iskaz npr. da je stvar ispred mene osmougaona moe smatrati oiglednom milju kada
pod normalnim okolnostima vidim osmougaonu kulu, a neoiglednom milju kada sam, samo na
osnovu onoga to sam priitao u knjizi, saznao da je data kula osmougaona. Iskaze samo u
sekundarnom smislu moemo nazvati oiglednim ako postoje drugi iskazi koje moemo misliti
iskljuivo kao oigledne misli. Ono to odreenu misao ili utisak ini oiglednim jeste injenica
da je istinitost predikta nekog iskaza ve sadrana u nainu na koji je subjekat tog iskaza
reprezentovan, i da je nain na koji je subjekat reprezentovan u potpunosti zavisi od samog tog
subjekta. Na taj nain, ono to odreeni utisak ili iskaz ini istinitim nije oiglednost, ve je re o
tome da oigledan utisak nuno mora da za svoj sadraj ima istinit iskaz, te da stoga i sam mora
biti istinit.
Dakle, da bi utisak S je P bio oigledan, predstava subjekta S ve mora da reprezentuje

184

S tako da je ono P. Meutim, ini se da je pod normalnim okolnostima, kada

raspolaemo jasnim uvidom u objekat, na jasan nain reprezentovano vie od jednog
njegovog svojstva. U stvari, Sekst (M 7.248, 250, 251) govori kao da kognitivni utisak na
vrlo precizan nain hvata sve karakteristike objekta. Ciceron, s druge strane,
objanjava da kognitivni utisak ne hvata sve osobine objekta, ve samo one koje
odgovaraju datoj vrsti utiska vizuelne osobine u sluaju posmatranju, auditivne
osobine u sluaju sluanja, itd. (Akad. 1.42). Poto je ak i slabiji od ova dva stava veoma
jak, bezbednije je da sledimo Cicerona. U tom sluaju, kognitivni utisak je oigledan po
tome to u sebi podrazumeva predstavu objekta koja jasno reprezentuje sva svojstva tog
objekta koja su u skladu sa vrstom utiska koji je upitanju; a poto reprezentuje sva
svojstva tog objekta, on takoe reprezentuje i ono konkretno svojstvo objekta koja nas
zanima, to jest, svojstvo koje objektu pripisujemo izgovaranjem iskaza.
Kognitivni utisci su ne samo jasni, to je suprotnost zamagljenom i nejasnom (amudros; up.
Alex. Aphrod. De an. 71.5 i dalje), ve su i razgovetni (ektupos; up. DL 7.46), to je
suprotnost zbrkanom (sugkechumenos; up. SE M 7.171). Kako bismo otkrili u emu bi
mogla da se sastoji njihova razgovetnost, bilo bi korisno da razmotrimo teoriju koja
nikada nije eksplicitno bila pripisana stoicima, ali koju moemo sresti u helenistikoj
dogmatskoj medicini, i za koju imamo razloga da verujemo da je delimino stoikog
porekla. Prema ovoj teoriji, diskriminatorna mo ula daleko nadilazi sposobnost uma
da konceptualizuje objekt. Zato, ako pod normalnim okolnostima jasno vidimo neki
objekat, njegova e svojstva biti reprezentovana utiskom tako detaljno, da nai pojmovi
to ne mogu da obuhvate. Stoga, iako normalan utisak, kao racionalan, ima
propozicionalni sadraj, ne postoji dovoljno veliki broj iskaza kojim se iscrpno moe
opisati nain na koji on reprezentuje subjekt iskaza (up. Gal. De loc. aff. VIII 86.12 i
dalje, 87.4, 117.6, 339.13, 355; De praesag. ex plus. IX 366.10K; De sanit. tuenda, CMG
V 4.1, str. 185, 16). Stoici pretpostavljaju da su svojstva nekog tela konkretna (Cic. Akad.
2.56). Zato se ona i nazivaju idimata, to jest, osobine (SE M 7.248). Ona su konkretna
ne u smislu da je Sokratova mudrost pre Sokratova nego Platonova, ve u smislu da je
re o dve kvalitativno razliite individue. Napokon, prema stoikoj teoriji, Platonova
mudrost i Sokratova mudrost prilino doslovno jesu dva zasebna tela koja bi prema
zakonu identiteta stvari koje se ne mogu razdvojiti koga su se stoici pridravali trebalo
da su po sebi odeljena, a ne samo razliita u svojim relacionim svojstvima. Svojstvo,
zahvaljujui svojoj prisnoj povezanosti i meuzavisnosti sa celinom tela iju osobinu
predstavlja, mora da odraava strukturu objekta, te stoga mora za njega biti jedinstvena.
tavie, i Sekst i Ciceron istiu umetniku preciznost kojom kognitivni utisak do
poslednjeg detalja reprezentuje svojstva objekta (SE M 7.248, 250-251; up. subtiliter
impressa u Cic. Akad. 2.34). Zato kognitivni utisak objekta podrazumeva predstavu koja
je u toj meri artikulisana, da jedini objekat koji odgovara toj predstavi jeste upravo
objekat od koga dati utisak i potie (up. SE M 7.252). Ova odlika kognitivnih utisaka
da svoje objekte reprezentuju toliko precizno da mogu jedino njima pristajati jeste
njihova razgovetnost. Poto stoici smatraju da jasni utisci reprezentuju sva relevantna
svojstva objekta, kognitivni utisci bie izuzetno razgovetni.
Normalni utisci uopte, a pogotovu perceptivni utisci, opisani su na takav nain da njihova
normalnost, odnosno perceptualnost, predstavlja njihovo relaciono svojstvo, svojstvo koje oni
nemaju po sebi, ve jedino na osnovu injenice da stoje u odreenoj relaciji prema svetu. Zato za

185

odreivanje da li je utisak kognitivan ili perceptivan, nije dovoljno samo da razmotrimo utisak,
ve takoe moramo da razmotrimo i njegov odnos prema svetu.
No, izgleda da su stoici takoe pretpostavljali i da se kognitivni utisci po sebi razlikuju od
ostalih utisaka, da postoji neka unutranja karakteristika koja ih izdvaja od drugih utisaka, i
omoguava umu da razlui kognitivne utiske od onih koji to nisu, bez uzimanja u obzir njihove
relacije prema svetu (Cic. Akad. 1.41). Kognitivni utisci bi trebalo da se razlikuju od
nekognitivnih onako kako se misirska arka razlikuje od ostalih vrsta zmija, to jest po
nekom unutranjem distinktivnom obeleju (SE M 7.252). Nije teko uvideti zato stoici
pretpostavljaju da postoji takva vrsta obeleja. Um se pridrava svojih misli, odnosno
utisaka. Ako ne postoji privilegovani skup utisaka u iju se istinitost moemo pouzdati,
mi smo prinueni da razmatramo njihovu verodostojnost i koherentnost, da izvodimo
zakljuke o najboljem dostupnom objanjenju naih utisaka, kako bismo odluili koje
emo prihvatiti kao istinite, koje odbaciti kao lane, ili u vezi sa kojima emo se uzdrati
od suda. Meutim, ak i u najboljim moguim okolnostima, takva bi razmatranja
naprosto morala da nas povremeno dovedu do pogrenih zakljuaka, i nema nieg to bi
moglo potpuno da otkloni opasnost od donoenja zakljuaka koji su toliko daleko od
istine, da iz korena mogu da poremete na ivot. No, stoici ele da do kraja odbrane stav
da smo iskljuivo mi sami odgovorni za na ivot, te da nas je zbog toga priroda stavila u
poziciju da moemo da izbegnemo sva lana uverenja. Jedini nain na koji se to moe
postii, jeste da nam priroda obezbedi utiske koji nuno moraju biti istiniti, i koje
moemo puzdano da razlikujemo od ostalih utisaka.
Veina nas verovatno nije sklona da prihvati da takva kvalitativna razlika meu utiscima zaista
postoji. No, moramo imati na umu da se pretpostavka o ovoj kvalitativnoj razlici bez ikakvih
problema uklapa u stoiku fiziku. Budui da su prema njihovoj fizici sva stanja sveta, i svi delovi
odreenog stanja sveta, tesno meuzavisni, bilo kakvo variranje uslova pod kojima utisak nastaje
moralo bi da utie i na sam utisak. Tako pretpostavka da normalni utisci imaju svojstvo
razgovetnosti ne izgleda kao ad hoc pretpostavka, ve kao pretpostavka koja je neophodan
temelj stoike fizike. ak i da nije tako, sveznajuoj prirodi ne bi bio nikakav problem da
nas ubedi da jedino utisci koji imaju normalnu uzronu istoriju poseduju odreeni
distinktivni karakter, koji upravo predstavlja posledicu njihove adekvatne vrste istorije.
tavie, ne smemo zaboraviti injenicu da je stav da smo mi toliko iskvareni da teimo
da prihvatamo i da sa njima u skladu delamo i kognitivne i nekognitivne utiske,
sastavni deo stoikog stanovita. Zato nam je sagledavanje njihove razliitosti ne samo
znaajno oteano, ve moe biti i prilino iskrivljeno. U svakom sluaju, iz injenice da
nailazimo na velike tekoe pri razabiranju da li je neki utisak kognitivan ili ne, ne sledi
da meu njima ne postoji jasna razlika. Konano, poznato je da su jo Platon i Aristotel
izneli dosta ambicioznih tvrdnji u vezi sa snagom mudraevog znanja ovek koga krasi
praktina mudrost uvek je u pravu kada su praktine stvari u pitanju. Stoici se otvoreno
pozivaju na ovu Aristotelovu tezu (Pap. Herc. 1020, col. 1 n., SVF II, str. 41, 25), i ini se
da samo pokuavaju da formuliu teoriju koja bi objasnila kako mudracu uvek polazi za
rukom da bude u pravu. Ako odustanemo od ove koncepcije mudraca, naravno da
neemo imati razloga da, poput stoika, pribegnemo postavljanju tako snanih
pretpostavki. Meutim, ovaj koncept mudrosti bio je previe vrsto prihvaen u
filozofskoj svesti toga doba da bi se od njega lako odustalo nakon suoavanja sa

186

epistemolokim potekoama.

STOIKE DEFINICIJE KOGNITIVNIH UTISAKA

Na osnovu onoga to je reeno, bie nam relativno lako da razumemo snagu stoikih
definicija kognitivnih utisaka. One se u osnovi javljaju u dve verzije. U kraoj verziji,
koju nalazimo u DL 7.46 i SE M 11.183, kognitivni utisci definisani su pomou dve
klauzule, dok je u drugoj, koja se upotrebljavala mnogo ee, klauzulama iz krae
verzije pridodata jo jedna. Moda ima istine u Ciceronovim reima kada kae (Akad.
2.77) da je krau verziju definicije prvobitno izneo Zenon, pre no to je dodao treu
klauzulu kako bi izbegao jedan prigovor akademiara. Ovu informaciju potkrepljuje i
Sekstova primedba (M 7.252) da su stoici treu klauzulu dodali samo da bi odgovorili na
kritike akademiara, koje su inae bile zasnovane na jednoj pretpostavci koju, u stvari,
stoici nisu ni smatrali pretpostavkom svog argumenta.
Razmotrimo, dakle, prvo krau definiciju. Na osnovu pasusa DL 7.46, vidimo da je utisak
kognitivan samo ako (i) nastaje iz onoga to jeste (apo huparchontos), i ako je (ii) otisnut
tako da tano odgovara onome to jeste. Iako iskljuivo na osnovu formulacije druge
klauzule to nije oigledno, Sekstov komentar u M 7.250-1 pokazuje da se ona svodi na
zahtev da utisak bude jasan i razgovetan. Ovu interpretaciju potvruje i opis
nekognitivnih utisaka koji u DL sledi neposredno nakon pomenute definicije kognitivnih
utisaka. Prema tom opisu, utisak nije kognitivan ili ako on ne proizilazi iz onoga to
jeste ili, u sluaju da proizlazi, ako on ne odgovara tano onome to jeste; takav utisak
nije ni jasan ni razgovetan. Ovde izraz takav utisak nije ni jasan ni odelit lii na
objanjenje izraza ne odgovara tano onome to jeste, odnosno negativnog duplikata
druge klauzule u definiciji kognitivnih utisaka. Ako je ovo tano, druga klauzula
definicije kognitivnih utisaka svodi se na zahtev da kognitivni utisci budu jasni i
razgovetni.
Pretpostavka da se prva klauzula svodi na stav da kognitivni utisak mora da potie iz realnog
objekta, a ne iz subjektivnog poremeaja ili afekcije uma, da objekat koji uzrokuje utisak mora
da bude realan objekt, a ne izmiljotina uma, zaista deluje primamljivo. ini se da je upravo to
nain na koji Sekst interpretira ovu klauzulu, kao to se moe uoiti na osnovu komentara o
prvom delu druge klauzule u M 7.249. Ipak, interpretacija prve klauzule je esto bila povod
znaajnih neslaganja, koja su se uglavnom ticala snage izraza ono to jeste (huparchon).
Ciceron u ovom kontekstu pojam huparchon uvek tumai kao ono to je istinito, to
jest, ono to jeste uvek shvata u smislu ono to je sluaj (up. Akad. 2.42, 112), a stoici
zaista koriste izraz to huparchon da oznae istinit iskaz. Nasuprot ovome, ne smemo
zaboraviti da postoji veliki broj primera u kojima Sekst opisuje utiske koji poreklo imaju
u stvarima koje nisu iskazi, ve uvek neki realni, ali i fiktivni objekti.
Ipak, postoje razlozi da smatramo da Ciceronovo tumaenje ne predstavlja samo pogrean
prevod ili posledicu loe interpretacije, ve da je re o sasvim ispravnoj pretpostavci da prva

Prevod citata iz Diogena Laertija pod navodnicima u prethodne dve

reenice je moj prim. prev.

187

klauzula ne treba da se svodi na zahtev da utisak svoje poreklo ima u realnom objektu, ve na
snaniji zahtev da utisak sveukupno mora biti istinit. To sugerie pasus M 7.402 i dalje. U
njemu Sekst se slae s Karneadom tvrdei da postoje utisci koji potiu od onoga to nije,
a izgledaju kao utisci koji svoje poreklo imaju u onome to jeste isto koliko i kognitivni.
Kao primer takvog utiska, Sekst izlae sluj Herakla koji je u svom ludilu za sopstvenu
decu pomislio da su Euristejeva. Sekst smatra da Herakle ima utisak koji potie od
njegove dece koja stoje ispred njega, to jest od realnog spoljanjeg objekta. Pa ipak, ovaj
sluaj predstavlja primer utiska koji potie od onoga to nije. Razlog za to lei u tome to
je utisak laan, jer Heraklovu decu reprezentuje kao Euristejevu. U kom smislu za takav
utisak moemo rei da potie od onoga to nije? Odgovor je u tome to utisak kao celina
nema poreklo u onome to jeste; jedan njegov deo naime, deo koji Heraklovu decu
reprezentuje kao Euristejevu izmislio je um, i on ne odgovara relanom objektu. Ranije
smo videli da je odlika perceptivnih utisaka da sva svojstva koja reprezentuju odgovaraju
objektu. U tom smislu, samo istiniti utisci, a posebno utisci koji nisu sluajno istiniti,
svoje poreklo imaju u onome to jeste. Ako prvu klauzulu definicije kognitivnog utiska
interpretiramo na ovaj nain, ne samo da ne moramo da pretpostavimo da je Ciceron
pogreno shvatio stoiku definiciju, ve e nam takoe biti mnogo lake da objasnimo
zato je trea stavka due verzije definicije koja glasi on je takav da ne moe da
nastane iz onoga to nije standardno interpretirana u znaenju da kognitivan utisak
mora biti takav da jednostavno ne moe biti neistinit (up. SE M 7.152, 252; Cic. Akad.
2.42, 112). Meutim, ak i jedan krajnje nejasan i nerazgovetan utisak moe u
potpunosti biti taan, i to ne sluajno, jer sva svojstva koja reprezentuje odgovaraju
objektu koji ga je uzrokovao. Zato je druga klauzula dodata da bi se kognitivni utisci
izdvojili i razlikovali od drugih utisaka. Toliko o kraoj verziji stoike definicije
kognitivnih utisaka.
Ipak, stoici najee kognitivne utiske definiu dodajui i treu klauzulu. Kognitvni utisak
trebalo bi da zadovolji jo jedan zahtev da bude takav da utisak koji ima tu osobinu ne moe
da nastane iz onoga to nije (SE M 7.248, 252; DL 7.50). Kao to smo gore napomenuli,
smatra se da ovo implicira da utisak koji ima pomenutu osobinu ne moe biti laan (up.
SE M 7.152, 252). Na osnovu jakog tumaenja izraza potie iz onoga to jeste, lako je
uvideti zato ova implikacija vai. Glavno pitanje koje se tie tree klauzule je identitet
osobine koja se u njoj pominje. Da li je to neka nova osobina kognitivnih utisaka koja se
postulira, ali koje se ne pominje u definiciji, ili je re o svojstvu zadovoljenosti prethodne
dve klauzule, ili moda samo re o osobini jasnosti i razgovetnosti? Izraz koji ima ovu
osobinu (hoia) je u vezi sa ovim dvosmislen.
S obzirom na ono to smo o kognitivnim utiscima rekli ranije, najosnovanije bi bilo
pretpostaviti da se ovo odnosi na inherentnu distinktivnu osobinu koju bi kognitivni utisci trebalo
da poseduju. Izgleda da ovo potvruju neke Sekstove (M 7.252) i Ciceronove (Akad. 2.77)
opaske. One sugeriu da su stoici smatrali da bilo koji utisak koji zadovoljava prve dve
klauzule, takoe zadovoljava i treu, ali da je trea klauzula dodata zato to su
akademiari negirali valjanost ove implikacije, iako su se i jedni i drugi slagali da
kognitivni utisci moraju zadovoljiti i treu klauzulu kako bi igrali ulogu koju im stoici
pripisuju. Ispostavilo se da je spor oko tree klauzule prerastao u spor oko toga da li
kognitivni utisci uopte poseduju neku unutranju distinktivnu osobinu (up. SE M

188

7.252). Zbog toga se ini da se trea klauzula definicije odnosi upravo na ovu
distinktivnu osobinu kognitivnih utisaka koja je postulirana, ali koja se ne pominje u
definiciji.

KRITERIJUM
Kako bismo stekli jasniji pojam o ovoj distinktivnoj osobini i ulozi koju ona igra u
procesu spoznaje, korisno je da ukratko razmotrimo na koji nain kognitivni utisci ine
kriterijum, odnosno kanon istinitosti. Ve smo konstatovali da oni ne predstavljaju
kriterijum istinitosti u smislu da nam omoguavaju da odreujemo istinitost bilo kog
iskaza. Postoji mnogo iskaza koje kognitivni utisci ne mogu da potvrde. Takoe, oni ne
predstvaljaju kriterijum istinitosti u smislu da kad god je istinitost nekog iskaza u
pitanju, mi moemo da razmotrimo odgovarajui utisak i introspekcijom utvrdimo da li
on poseduje distinktivno obeleje kognitivnog utiska. Postoji nekoliko razloga zato je
malo verovatno da su stoici na ovaj nain tumaili ulogu kognitivnih utisaka kao
kriterijuma.
Pre svega, kognitivni utisci neposredno garantuju jedino istinitost sopstvenog propozicionalnog
sadraja. Ako je tano da su kognitivni utisci istovremeno i perceptivni, jedini iskazi iju
istinitost oni mogu neposredno garantovati, jesu iskazi koji neko perceptivno svojstvo pripisuju
konkretnom objektu. injenica da ih stoici nazivaju pravim kriterijumom istinitosti, proizilazi iz
toga to na posredan nain oni takoe garantuju i istinitost svih ostalih iskaza za koje ljudska bia
znaju da su istiniti. To se odvija na na sledei nain: kognitivni utisci proizvode opte ideje,
takozvane opte pojmove, koje um prirodno stvara na osnovu kognitivnih utisaka; opti pojmovi,
sa svoje strane, omoguavaju da imamo nove kognitivne utiske. Poto kognitivni utisci
reprezentuju stvari onakvim kakve one jesu, opti pojmovi koji su na njima zasnovani takoe
reprezentuju stvari onakvim kakve one jesu. Na primer, ako opti pojam oveka reprezentuje
oveka kao dvononu racionalnu ivotinju, iskaz da je ovek dvonoga racionalna ivotinja ne
potvruje utiskom da je ovek dvonoga racionalna ivotinja, iako je kognitivan, ve opti pojam,
dok sam taj opti pojam potvruju kognitivni utisci iz kojih je nastao, i kognitivni utisci koji iz
njega nastaju, koji e i sami biti kognitivni (up. Cic. Akad. 2.22). Istinitost iskaza potvrenih
kognitivnim utiscima i iskaza potvrenih optim pojmovima, sa svoje strane, garantuju
istinitost novih iskaza, izvedenih iz prvih deduktivnim zakljuivanjem. To omoguava
Hrisipu da kae da ulno opaanje i prekoncepcije ine kriterijum (DL 7.54). Dakle,
kognitivni utisci ine kriterijum istinitosti u smislu da njihova istinitost garantuje
istinitost svega to ljudska bia uopte mogu znati. Jedino posredstvom njih mi stiemo
nekakvo znanje u pogledu toga ta jeste, a ta nije istinito.
Drugo, setimo se da tako neto kao to je utisak koji korespondira datom iskazom ne
postoji, i da je stoga, kada proveravamo istinitost nekog iskaza, ponekad neophodno da
proeljamo veliki broj razliitih utisaka koji svi kao svoj propozicionalni sadraj imaju
pomenuti iskaz, sve dok konano meu njima ne pronaemo kognitivni utisak. Tako,
recimo, moemo biti nesigurni u pogledu boje nekog objekta koji vidimo u daljini.
Kreui se ka njemu, mi stiemo mnotvo razliitih utisaka koji svi mogu biti utisci da je
dati objekat plave boje. Na slian nain e se, u sluaju nekog teorijskog problema, na

189

utisak o iskazu koji razmatramo menjati tokom razmatranja problema. Utisak koji
imamo kada doemo do dokaza nekog iskaza prilino je razliit od utiska koji smo imali
na poetku razmatranja. Zbog toga kognitivni utisci ne mogu initi kriterijum u smislu
da mi samo treba da razmotrimo nae utiske kako bismo utvrdili da li je utisak istinit.
Adekvatnije je rei da, razmatrajui iskaz, o njemu dobijamo sve jasniji i jasniji utisak.
Najvanije je da izbegnemo da stoike utiske smatramo slikama sveta koje moemo posmatrati
introspektivno, kao nekakvim duhovnim okom (to su neki smatrali), i time utvrdimo da li imaju
svojstvo koje garantuje njihovu istinitost. Ono to vidimo i shvatamo, prema stoicima, jesu
objekti u svetu, a ne njihove slike, iako shvatanje objekata nesumnjivo podrazumeva i svest o
njihovim predstavama u umu, ba kao to podrazumeva i da smo svesni samog uma. Naime,
moramo uzeti u obzir injenicu da su, prema stoicima, utisci mentalna stanja zapravo veoma
kompleksna fizika stanja, to moemo uoiti na osnovu injenice da su ih oni u poetku prilino
doslovno shvatali kao otiske. Hrisip je kritikovao ovo shvatanje zbog toga to je smatrao da su
oni mnogo kompleksniji od onoga to je izraz otisci sugerisao; nazivajui ih umesto toga
alteracijama, odnosno modifikacijama (up. SE M 7.229-230; 7.400; PH 2.70; DL 7.50)
uma, izgleda da namerno nije hteo da odgovori na pitanje o njihovoj tanoj prirodi.
Nema naznaka da bismo nekakvim posmatranjem mogli da otkrijemo kakva tano
njihova priroda. Naravno, istina je da su stoici smatrali da se utisci sami otkrivaju
zajedno sa svojim objektom (Aetius, Plac. IV 12.2). Meutim, ovo znai samo to da smo
mi sposobni da kaemo kakvi su nai utisci; napokon, oni su ipak nae misli. Ipak, mi
sopstvene misli ne saznajemo putem introspekcije, niti postoji ijedan razlog da verujemo
da su to smatrali stoici. tavie, da su stoici smatrali da putem introspekcije moemo
uoiti da li neki utisak poseduje distinktivno obeleje kognitivnog utiska, bilo bi
opravdano oekivati da, barem povremeno, da kriterijum istinitosti ini ovo obeleje.
Meutim, oni to nikada nisu rekli. S druge strane, da su zastupali ovo gledite, stoici bi
sebe izloili optubi za beskonani regres. Morali bi da postavimo pitanje ta je to to
garantuje istinitost utiska da dati utisak poseduje ovo distinktivno obeleje. Uopte,
kriterijum istinitosti moe ispuniti svoj zadatak samo ako ne zahteva sud o tome koje je
vrste odreeni utisak. Takav sud bi uvek sa sobom povlaio pitanje na koji nain bi ga
trebalo potvrditi.
eleo bih da istaknem da stoiku teoriju ove optube za beskonani regres ne dotiu, jer ona
pretpostavlja da pomenuto distinktivno svojstvo kognitivnih utisaka u stvari predstavlja jedno
uzrono svojstvo utisaka, koje je takvo da kognitivni utisci svoju ulogu kriterijuma ne igraju
posredstvom toga to mi imamo svest o tom njihovom distinktivnom svojstvu, ve posredstvom
uzronog dejstva kojim oni deluju na na um zahvaljujui tom svojstvu. Re razlikovati
(diskriminisati) je dvosmislena. Ona se koristi u sluajevima kada razaznajemo da su neke
stvari razliitih vrsta i kada ih, zahvaljujui tome to smo svesni postojanja ove razlike, tretiramo
drugaije. Meutim, ima sluajeva kada neko drugaije reaguje na stvari razliitih vrsta a da
pritom nije svestan njihove razliitosti, pa ak i bez znanja da takva vrsta stvari, na koju
on sistematski reaguje na odreeni nain, uopte postoji. Uzrona veza izmeu
odreenog svojstva objekta i ponaanja osobe svakako postoji, ali svest te osobe o
dotinom svojstvu nije sutinski deo uzronog lanca, iako se za takvu osobu moe rei da
razlikuje, odnosno raspoznaje dato svojstvo. Mnogi oblici diskriminacije u peorativnom
smislu te rei su upravo ove vrste. Stoga, moemo rei da je distinktivno obeleje

190

kognitivnih utisaka uzrono svojstvo zbog toga to um uvek reaguje na odreeni nain, i
da upravo u tom smislu na um moe razlikovati kognitivne od nekognitivnih utisaka.
Um takoe moe i da naui da odredi da li je dati utisak kognitivan ili ne, ali je tada u
pitanju jedna druga njegova sposobnost, koja nas u ovom trenutku ne zanima.
Koji su razlozi da verujemo da je ovo stoika pozicija? Stoici pretpostavljaju da kognitivni
utisci stvaraju opte pojmove. Opti pojmovi imaju privilegovani status upravo zato to ih um
prirodno stvara na osnovu kognitivnih utisaka. Niko, ili bar stoici tako misle, ne moe izbei da u
svom umu formira pojam drveta, pojam ljudskog bia, ili pojam zelenog ako raste normalno, i u
normalnom okruenju. Stvaranje optih pojmova nije neto to mi preduzimamo svojom voljom
u skladu sa nekakvim pravilima i pretpostavkama; kada bi to bio sluaj, postojala bi mogunost
greke i proizvodili bismo pogrene pojmove. Jasno je da stoici smatraju da um razvrstava
kognitivne utiske kako bi na osnovu njih stvorio odreene pojmove, a da mi toga uopte nismo
svesni; mi samo u jednom trenutku postajemo svesni odreenih koncepata u naem umu koje pre
toga nismo posedovali. To je razlog zato stoici moraju smatrati da je um sposoban da nesvesno
razlikuje kognitivne utiske od ostalih utisaka.
Mi takoe moramo da pronaemo i neko objanjenje za injenicu da um neke utiske prihvata, a
neke ne. Nakon to smo stekli razliita uverenja, lako je objasniti zato prihvatamo ili
odbacujemo utiske oslanjajui se na verovanja koja ve posedujemo. Meutim, ini se da, na
samom poetku, na um nema nita vie razloga da prihvati, nego da ne prihvati bilo koji dati
utisak. Ovaj problem moe biti reen ako pretpostavimo da kognitivni utisci primoravaju um da
ih prihvati. Postoje neki dokazi iako nisu konani da su stoici zaista zastupali ovakav stav
(up. SE M 7.405, 407; Cic. Akad. 2.38; Plut. Adv. Colot. 1121E, 1122C). To se savreno
slae sa stoikim tvrenjem da smo mi smi odgovorni za to ta prihvatamo, jer stoici u
svojoj teoriji odgovornosti eksplicitno odbacuju stav da smo odgovorni iskljuivo za ono
to smo mogli uraditi drugaije. Meutim, stoikom uenju ne moemo pripisati ni stav
da naa prva verovanja stiemo analiziranjem utisaka, prihvatajui one za koje otkrijemo
da poseduju distinktivno obeleje kognitivnih utisaka. Stoici su smatrali da ih stiemo
nesvesno.
tavie, stoici istiu (SE M 7.258; Cic. Akad. 2.19) da, ako ne raspolaemo jasnim
utiskom, preduzimamo odgovarajue korake kako bi stekli oigledan utisak, pod
uslovom da nam je predmet tog utiska od znaaja; to jest, injenica da ne posedujemo
jasan utisak, prirodno nas nagoni na podrobnije razmotranje, sve dok ne doemo do
jasnog utiska. Ne radi se o tome da mi prepoznajemo da je na utisak nejasan i
nerazgovetan i da zato odluujemo da doemo do jasnijeg, ve u tome da postoji uzroni
mehanizam koji nas pokree, i koji se sam zaustavlja tek kada doemo do jasnog utiska.
Iz ovih razloga, ini se da je distinktivno obeleje kognitivnih utisaka odreeno uzrono
svojstvo, a ne fenomenoloka osobina koja se moe otkriti introspekcijom.
Naravno, to ne znai da mi ne moemo ponekad biti svesni injenice da je odreeni utisak
kognitivan ili nekognitivan, tj. da ne moemo nauiti da odredimo da li je odreeni utisak jasan i
razgovetan, ili nejasan i zbrkan. U stvari, stoici su smatrali da je to stvar vebe, i da se mi u
principu moemo toliko izvetiti, da nikada ne doemo u situaciju da grekom nekognitivni
utisak zamenimo za kognitivni. Meutim, izvetiti se u ovome ne znai razviti nekakvo
misteriozno esto ulo na koje, za razliku od ostalih ula, nenormalni faktori opaanja ne utiu, i

191

koje omoguava da bez greke uoimo jednako misteriozno distinktivno svojstvo kognitivnih
utisaka. Rasuivanje o oiglednosti utisaka pogreivo je kao i bilo koje rasuivanje, i nema
nikakvog razloga da stoicima pripiemo stav da to nije sluaj. Meutim, mi moemo sve vie
unareivati vetinu uvianja kako promene u okolnostima pod kojima utisci nastaju, a posebno
promene mentalnih stanja i verovanja koja imamo, utiu na nae utiske.

SPOZNAJA, ZNANJE I MUDRAC

Dok su njihovi prethodnici pravili razliku samo izmeu znanja i obinog mnenja, stoici
su razlikovali znanje, spoznaju i obino verovanje (SE M 7.151 i dalje). Spoznaja se
sastoji u prihvatanju, odnosno usvajanju odgovarajue vrste utiska, to jest, utiska koji je
kognitivan bar u irem smislu rei. Puko mnenje, s druge strane, ak i kada je istinito,
moe ali ne mora da se zasniva na odgovarajuoj vrsti utiska; ako se ipak zasniva, onda
je takoe re o spoznaji. Meutim, pitanje da li se mnenje zasniva na odgovarajuoj vrsti
utiska ili ne, nije odluujui faktor pri odluivanju da li emo neto nazvati mnenjem.
Znanje se od spoznaje razlikuje u tome to ne samo da se zasniva na odgovarajuoj vrsti
utiska, ve podrazumeva i odgovarajuu vrstu prihvatanja naime, vrstu vrstog
prihvatanja koje garantuje da nas nikakav protiv-argument ne moe ubediti da
odstupimo od stava koji izraava dato znanje. Verovatno je to jedan od razloga zato
moramo da se trudimo da izbegnemo posedovanje bilo kakvih lanih verovanja. Jer, ako
prihvatimo neku neistinitu premisu, lanac zakljuivanja mogao bi nas dovesti u situaciju
da prihvatimo neto to je protivreno onome za ta smo se ve uverili da je istinito, ak i
ako smo to prihvatili na osnovu kognitivnog utiska. Dokle god postoji mogunost da se
tako neto dogodi, nae prihvatanje nee biti vrsto. S druge strane, kada jednom
nauimo da prihvatamo iskljuivo istinite utiske, nema dijalektike vetine koja e nas
naterati da odbacimo ono to smo prihvatili na osnovu utisaka koji su kognitivni u irem
smislu rei. Tada e nae prihvatanje biti stabilno i vrsto, odnosno izvesno; u tom
smislu izvesnosti e nae znanje biti izvesno.
Svi sluajevi spoznavanja predstavljaju ili sluajeve sticanja znanja, ili sluajeve sticanja
mnenja. Poto se i znanje i mnenje zasnivaju na odgovarajuoj vrsti utisaka, mnenje ili znanje
sticaemo u zavisnosti od toga da li je na delu i odgovarajua vrsta prihvatanja. Iako se moda
tako ne ini, ipak postoji jak razlog za insistiranje na ovoj distinkciji. Ona u prvi plan stavlja
injenicu da su uslovi za sticanje znanja toliko jaki, da ga jedino mudrac moe posedovati (SE M
7.152, 432). U stvari, njegova se mudrost upravo sastoji u posedovanju ove vrste znanja.
Obina osoba posedovae samo obina verovanja, jer nije sposobna da izbegne sticanje
lanih verovanja, zbog ega njeno prihvatanje ne moe biti tako vrsto. No, vano je
uoiti da su mnoga njena verovanja ipak kognitivna. Upravo e joj ona obezbediti
osnovu za sticanje onog znanja u kome lei mudrost.
Ovo stanovite implicira posledicu koja jedva da je bila primeena, ali koja je veoma bitna za
temu naeg razmatranja. Naime, stoici su takoe smatrali i da mudri ljudi ne postoje, odnosno bar
da ak ni lanovi njihove sopstvene kole nisu dostigli to blaeno stanje mudrosti (SE M
7.432-433). Iz toga neposredno sledi da znanje ne postoji, tj. bar da stoici nita ne znaju.
Kada ovo shvatimo, setimo se svih stoikih tekstova koji imaju skeptiki prizvuk.

192

Seneka (De ben. IV 33.2), na primer, kae: Mi nikada ne oekujemo da imamo potupno
izvesnu spoznaju stvari, budui da je otkrivanje istine izuzetno teak zadatak; mi samo
sledimo tamo gde nas ono to na nj lii vodi. Stoici ne tvrde da su pronali znanje za
kojim je Sokrat tragao, ve da je to znanje za ljudska bia ipak dostino.

SKEPTIKI NAPAD
Dakle, iz ovoga je jasno da skepticizam nije nastao kao reakcija na preterano
samouverene tvrdnje stoika da poseduju znanje. Oni nikako nisu bili skloni da to tvrde.
Meutim, stoici jesu tvrdili da poseduju odreenu vrstu vetine, i, na osnovu autoriteta
ove vetine, pokuavali da iznose stavove u vezi sa prirodom i materijalnim sadrajem
znanja za kojim je Sokrat uzalud tragao. Zbog toga pojam dogme i optube za
dogmatizam igraju kljunu ulogu u skeptikim napadima na stoicizam. tavie,
ispostavilo se da je stanovite koje su stoici usvojili izuzetno revizionistiko i doslovno
paradoksalno. Zato nije teko doi na ideju da se i same stoiki stavovi mogu podrediti
onoj vrsti dijalektike kojom je Sokrat oprobavao i raskrinkavao neosnovane pretenzije
raznih ljudi da poseduju odreenu vrstu strunog znanja. Skeptici su upravo to i uinili.
Ako elimo da adekvatno shvatimo skeptiku poziciju, korisno je da se podsetimo nekih
sutinskih osobina Sokratove dijalektike. Sokratovski metod dozvoljava nam da proverimo
koliko je neko struan u nekoj oblasti, a da pritom mi za tu oblast nismo struni; u stvari, on nam
omoguava da takvu proveru vrimo a da pritom ne moramo da verujemo u pa ak ni da
posedujemo bilo kakva gledita o toj oblasti. Potrebno je samo da osobi koja pretenduje na
strunost, odnosno koja iznosi tvrenja sa pozicije autoriteta, pokaemo da se upravo u okviru
oblasti za koju trvdi da je strunjak uplie u protivrenosti, ili da nije sposoban da pobije tezu
protivrenu stavu koju je on izneo kao strunjak. Jer, kada bi on zaista bio strunjak, on bi svoj
stav mogao uspeno da odbrani od teza koje su mu protivrene, i sigurno se ne bi uplitao u
protivrenosti. Vidimo da sokratovski dijalektiki argumenti uopte nemaju ambiciju da utvrde
istinitost ili lanost neke teze. Oni samo pokuavaju da pokau da protivnik ne poseduje nikakav
autoritet u vezi sa stvarima koje su u pitanju.
Vano je ovo imati na umu, jer bismo u suprotnom mogli pogreno pretpostaviti da skeptici
prihvataju premise ili zakljuke svojih argumenata. Mogli bismo pomisliti da se skeptik koji
pripada Akademiji sasvim uklapa u moderno shvatanje pojma skeptika koje danas dominira, tj.
da veruje da su utisci jedino to nam je dostupno, i da pokuava da nas ubedi da je, s obzirom na
tu injenicu, nemogue stei bilo kakvo izvesno znanje o svetu koji uzrokuje te utiske. Antiki
skeptik bi takoe mogao da pokua da nas u tako neto ubedi, ali bi onda to bio samo jo jedan
ad hominem argument protiv onih koji veruju da su utisci jedino to nam je neposredno
dostupno. Antiki skeptik nema razloga da se osea obavezanim da zastupa ovu
dogmatinu, spekulativnu i neskeptiku pretpostavku, kao i odreeni dualizam izmeu
mentalnog i fizikog, tj. subjekta i objekta, koji ona implicira. Zato ne iznenauje
injenica da su antiki skeptici bili spremni da u razliitim kontekstima dovode u
sumnju dogmu o utisku kao jedinom to nam je dostupno (Gal. De diff. plus. VIII 710, 18
i dalje K.; De praenot. XIV 628, 14 i dalje). Oni lako prihvataju da se nama ini kao da je

193

neto oigledno sluaj, ali ne smatra da ga to obavezuje da usvoji gledite da entiteti kao
to su utisak, prihvatanje i oiglednost zaista postoje. Takoe, antiki skeptici nisu
smatrali obavezujuim ni zakljuke svojih argumenata recimo, zakljuak da znanje ne
postoji, zakljuak da nita ne moemo znati, ili zakljuak da se mudrac uzdrava od suda
u pogledu svega. Oni smatraju da nisu u obavezi da prihvate ak ni stav da zakljuci
njihovih argumenata slede iz njihovih premisa. Razlog za to je to oni, kao to sami
istiu, ne potuju ak ni pravila logike koja su utvrdili njihovi protivnici (up. Cic. Akad.
2.91 i dalje). Oni su spremni samo da za potrebe rasprave prihvate sve logike standarde
koje i njegovi protivnici ispunjavaju ili zahtevaju. Naime, u suprotnom, njihovi
argumenti ne bi imali eljeni efekat.
ta moe biti rezultat takvih argumenata? Izvetavajui o svom iskustvu, skeptik bi
mogao da kae da pomenuti argumenti tee da stvore utisak da stoici nisu uspeli
adekvatno da obrazloe svoje teze o prirodi i znanju. Oni bi, takoe, mogli da stvore
utisak da je sumnjivo da li je takve teze u principu mogue dokazati. Na osnovu toga,
postaje sumnjivo da li je mogue valjano obrazloiti bilo kakvu revizionistiku
koncepciju saznanja; moda emo jednostavno morati da prihvatimo injenicu da je
svakodnevno popularno znanje jedino znanje koje ikada moemo imati. Konano,
postaje sumnjivo da li je mogue valjano obrazloiti bilo kakavu tezu koja neto tvrdi. S
druge strane, skeptici nisu eleli da na bilo koji nain steknemo utisak da su stanovita
koja napada lana, ili da, ak i da su istinita, nema naina da se definitivno utvrdi
njihova istinitost. To neumitno vodi u pravcu dogmatinog pseudoskepticizma koji je bio
prilino stran pravim akademskim i pironovskim skepticima (up. SE PH 1.200, 226,
236; Gal. De subf. emp. 84, 22 D.).
S obzirom da teorija o kognitivnim utiscima u stoikoj epistemologiji zauzima centralno mesto,
ne iznenauje injenica da su skeptici glavni deo svog napada usmerili upravo na tu teoriju.
Glavna taka oko koje su se sporili sa stoicima bilo je pitanje da li se kognitivni utisci
kvalitativno razlikuju od svih ostalih utisaka. Ovo je, kao to smo videli, pretpostavka koja je za
stoike bila toliko vana, da ju je jo Zenon ukljuio u svoju definiciju kognitivnih utisaka.
Skeptici nisu imali nita protiv da, bar za potrebe rasprave, prihvate prvi deo definicije, i dopuste
da utisci koji potiu iz onoga to jeste mogu postojati, i da svoje predmete mogu predstavljati
jasno i verodostojno (SE M 7.402). Meutim, oni nisu eleli da se sloe sa dodatnom
pretpostavkom da takav utisak, samo zbog svojih unutranjih osobina, ne moe poticati
ni iz ega drugog osim iz objekta koga na verodostojan nain reprezentuje, odnosno da
ne moe postojati drugi utisak koji je nalik na prvi u potpunosti, a koji ipak nije istinit.
Pomenutu dodatnu pretpostavku kritikovao je jo Arkesilaj (Cic. Akad. 2.77; SE M
7.154), a nastavio Karnead (SE M 7.164, 402 i dalje); ispostavilo se da je to do kraja
ostala glavna taka sukoba (Cic. Akad. 2.33, 78; SE M 7.252).
O tome kako je izgledala ova rasprava izmeu stoika i skeptika mi, na alost, imamo samo
optu sliku, jer njeni detalji do sada nisu prouavani sa panjom koju zasluuju. Po svemu
sudei, skeptici su usvojili strategiju argumentisanja u prilog optije teze da, za bilo koji istinit
utisak, moe postojati drugi utisak koji je u potpunosti nalik na prvi, ali koji je laan (Cic. Akad.
2.40, 41, 42; 44, 84, 90; SE M 7.154, 164, 252, 402, 415, 438), ili bar jedan utisak koji se
od prvog razlikuje tako malo da ih je nemogue razlikovati, a koji je pritom laan (Cic.
Akad. 2.40, 85). Izgleda da su skeptici iznosili ovakve argumente u vezi sa razliitim

194

vrstama istinitih utisaka, vrstu po vrstu (Cic. Akad. 2.42). U sluaju kognitivnih utisaka,
argumentisali su na bar dva naina. Prvi nain bio je da pokau da postoje utisci koji se,
u pogledu svojstava koja reprezentuju, ni na koji nain ne razlikuju ili bar ne tako da
bismo ih mi mogli razlikovati od kognitivnih utisaka, iako nisu istiniti. Drugi nain
teio je da pokae da postoje utisci koji poseduju sve pretpostavljene osobine kognitivnih
utisaka da su, recimo, snani ili upeatljivi odnosno koje osoba koja prima utiske ne
moe da razlikuje od kognitivnih utisaka u trenutku kada ih prima, a koji su uprkos tome
lani (SE M 7.408).
Razmotrimo prvo utiske koji bi trebalo da izgledaju tano kao kognitivni utisci, odnosno da bar
budu nerazluivi od njih u pogledu naina na koji reprezentuju svoj objekat (up. Cic. Akad. 2.84
i dalje; SE M 7.408 i dalje). Recimo da Sokrat u krupnom planu stoji ispred nas; u tom
sluaju, mogli bismo imati kognitivan utisak da je ispred nas neto bledoliko, ili neki
ovek, pa ak i da je to Sokrat, ako smo nauili da shvatimo njegovu sokratost i ako
posedujemo odgovarajuu ideju Sokrata. Sada pretpostavimo da Sokrat ima brata
blizanca, za koga ne znamo da postoji, ali koji je isti kao Sokrat, odnosno koji bar izgleda
isto kao Sokrat. U tom sluaju, skeptik e s pravom rei da je utisak koji imamo o
Sokratovom blizancu pod sasvim normalnim okolnostima potpuno isti kao kognitivni
utisak koji imamo o samom Sokratu. Zato nije sluaj da, kako stoici tvrde, utisak koji
ima sve osobine kognitivnog utiska moe da potie jedino iz objekta koji ga uzrokuje, i
da ne moe postojati ni jedan drugi utisak koji u potpunosti izgleda kao prvi, a koji ne
potie od istog objekta. tavie, pretpostavimo da (i) prvo ugledamo Sokrata i steknemo
kognitivni utisak da je ispred nas Sokrat, i da (ii) Sokrat potom nestane, a njegov brat
blizanac zauzme njegovo mesto. Tada bi na drugi utisak u potpunosti izgledao kao na
prvi utisak, i na osnovu njega bismo ponovo prosudili da se ispred nas nalazi Sokrat.
Meutim, ovaj utisak, kao i njemu odgovarajui sud, bio bi laan.
Stoiki odgovor na ove kritike oslanja se na prerpostavku da ne postoje dva objekta koja su u
potpunosti identina (up. Cic. Akad. 2.85). Zato e se Sokrat i njegov brat blizanac sigurno
razlikovati bar minimalno. Zbog toga kognitivni utisak Sokrata, po definiciji razgovetan,
ne moe u potpunosti biti identian utisku koji potie od njegovog brata blizanca. Kada
bi utisak primljen od Sokrata bio sasvim isti utisku koji smo primili od njegovog brata
blizanca, oba utiska bi bila nejasna, i iz tog razloga nekognitivna. Meutim, nema
nikakve potrebe da ovi utisci ostanu nerazgovetni i zbrkani. Naime, kao to stoici
pretpostavljaju, dva brata se meu sobom razlikuju bar minimalno, i, uz dovoljno vebe,
mogli bismo da nauimo da perceptivno razlikujemo bilo koja dva opaljiva objekta (up.
Cic. Akad. 2.20; 56; 57; 86). Mi moemo da nauimo da razlikujemo Sokrata i njegovog
brata ma koliko da su slini, i samo kada to nauimo, mi moemo da steknemo
kognitivni utisak da je ispred nas Sokrat. Zato je nemogue da prvo steknemo kognitivni
utisak Sokrata, a da potom dobijemo potpuno identian laan utisak da je objekat pred
nama (tj. Sokratov brat blizanac) Sokrat.
Kljuni problem ovde lei u metafizikom principu unutranje distinktivnosti razliitih
objekata, odnosno u identinosti objekata koji se ne mogu meusobno razlikovati. Poto je ovaj
princip vrsto utemeljen u stoikoj metafizici, injenica da se pozivaju na njega u svom odgovoru
na pomenute skeptik kritike ne moe se odbaciti kao jedan ad hoc potez. Meutim, ako
dopustimo da ovaj princip vai, onda tvrenje da za svaki objekt moe postojati drugi

195

objekt koji je toliko slian prvom da ih ne moemo razlikovati, znaajno gubi na snazi.
Iako skeptici mogu da ukau na mnogo sluajeva u kojima bismo nesumnjivo priznali da
je meusobno razlikovanje dva objekta usled njihove slinosti ako ne nemogue, onda
bar veoma teko, stoici istiu sa prilinom ubedljivou da bismo ipak mogli da nauimo
da ih razlikujemo, ako bismo se dovoljno potrudili (Cic. Akad. 2.56, 57). Takoe, vredi
pomenuti da bi se, prema stoikoj logici, dva utiska koja primamo kada vidimo Sokrata i
njegovog brata blizanca, sutinski razlikovala ak i kada bi oni bili meusobno potpuno
identini: ako su to utisci da je ovo Sokrat, oni e se razlikovati u propozicionalnom
sadraju, poto e pokazna zamenica referirati na dve razliite stvari.
Moglo bi se pomisliti da skeptikovi argumenti crpu veliki deo svoje snage iz injenice da se
ispostavlja da ak ni pod normalnim okolnostima mi ne moemo znati da li je neki utisak
kognitivan ili ne, poto ne znamo da li je on utisak ba tog objekta, ili je u stvari utisak nekog
drugog objekta koji je u velikoj meri nalik na prvi, i koji jo uvek nismo nauili da razlikujemo
od prvog objekta. Meutim, moramo imati na umu da stoici ne poriu da je mogue pogreno
smatrati da je neki utisak kognitivan, za koji se potom moe ispostavi da to nije. Oni samo
smatraju da emo, u normalnim okolnostima, imati kognitivan utisak objekta koji posmatramo,
da na um moe da prepozna dati utisak kao kognitivan, i da ne moemo da steknemo kognitivni
utisak da je objekat ispred nas Sokrat a da istovremeno nismo u mogunosti da razlikujemo
Sokrata od svih ostalih objekata. Ovo ne znai da, iako nismo u mogunosti da ga razlikujemo od
ostalih objekata, mi ne moemo stei razliite vrste drugih kognitivnih utisaka o Sokratu. Na
slian nain, imaemo i kognitivan utisak o Sokratovom bratu blizancu ako ga posmatramo pod
normalnim okolnostima, ne samo ako ne moemo da ga razlikujemo od ostalih objekata, ve ak
i ako ga uopte ne poznajemo. Meutim, ovaj utisak, kakav god da je, bie prilino razliit od
kognitivnog utiska da je pred nama Sokrat. Takoe, nema nieg to bi moglo da nas sprei da,
kada pred sobom imamo Sokratovog brata blizanca, steknemo utisak da je pred nama Sokrat.
Meutim, ovaj utisak nee spadati u grupu kognitivnih utisaka koje emo stei posmatrajui
Sokratovog brata, iako moemo pogreiti smatrajui da je pred nama Sokrat.
Drugi pravac skeptikog napada deluje mnogo perspektivnije. Skeptici istiu da ak i
nesumnjivo neistiniti utisci spavaa, ludaka i pijanica izgleda kao poseduju sva potrebna svojstva
za koja se pretpostavlja da odlikuju kognitivne utiske, odnosno da bar izgleda da ih osoba koja ih
prima ne moe razlikovati od pravih kognitivnih utisaka.
Prvo to treba primetiti je da su ovi utisci uzrokovani nenormalnim, odnosno abnormalnim
stanjima uma; i zaista, teko je pretpostaviti da takva stanja uma ne vre bar neki uticaj na
unutranji karakter utisaka koje proizvode. U stvari, esto se pretpostavka da odreeno
abnormalno stanje uma sistematino menja karakter naih utisaka ini sasvim verovatnom.
Upravo zato izgleda da stioka fizika zahteva da unutranji karakter utisaka implicira i odreeno
stanje svesti. Drugo, ne smemo zaboraviti da ak i kada u odreenim abnormalnim stanjima
osoba nije sposobna da odredi da li su njeni utisci kognitivni ili ne jer joj se ini da i
nekognitivni utisci imaju sve osobine koje bi trebalo da poseduju kognitivni to ne dokazuje da
ona ne poseduje kognitivne i nekognitivne utiske koji se meusobno kvalitativno razlikuju, i koje
um te osobe moe da razlikuje. U skladu sa tim, jasno je zato stoici ne oseaju potrebu da
dokazuju da i spavai i ludaci mogu da znaju da njihovi snovi i halucinacije nisu kognitivni, ve

196

da ak i oni reaguju razliito na kognitivne i nekognitivne utiske (up. SE M 7.247). Ako

generalno sagledamo stvar, to izgleda sasvim jasno. Stoici, naravno, smatraju da um u
svakoj datoj situaciji moe da napravi razliku izmeu kognitivnih i nekognitivnih
utisaka, ali ini se da im njihova teorija dozvoljava da objasne i prividne protiv-primere.
Ako um ne pravi razliku izmeu kognitivnih i nekognitivnih utisaka, tako da u
konkretnim sluajevima moe izgledati da nema uoljive razlike u njegovom ponaanju,
onda je upravo to znak teko poremeenog stanja svesti.
Dakle, izgleda da skeptici nisu uspeli da pokau da se kognitivni i nekognitivni utisci meu
sobom ne razlikuju kvalitativno, i da ih stoga um ne moe razlikovati na osnovu njihove
inherentne razliitosti. Oni nisu uspeli da dokau ak ni da je nemogue s potpunom
pouzdanou rei da li je neiji utisak kognitivan ili ne. Jedino to im je moda polo za rukom,
jeste da pokau je da mi, u stanju u kome smo trenutno, ne moemo konano da odredimo da li je
neki utisak kognitivan ili ne. Meutim, ni stoici to nisu poricali.

ZAKLJUAK
Akademski skepticizam ne odlikuje neko filozofsko stanovite, neki skup filozofskih
gledita koja bi akademiari trebalo da zastupaju, ve odreena dijalektika praksa, i
utisak koji je sprovoenje ove prakse na njih ostavilo. Izgleda da su raniji skeptici
Akademije, poput Arkesilja i Karneada, smatrali da nema razloga da prihvate bilo kakva
filozofska uverenja. Ma kakve razloge da su u poetku imali, uvek su ih pobijali
argumentima koji su tvrdili suprotno. Meutim, kasniji skeptici Akademije, poev od
Metrodora i Filona, su imali utisak da koliko god da istovremeno argumentiemo u
korist obe strane nekog filozofskog ili teorijskog spora, mi i dalje na kraju moemo
otkriti da ipak naginjemo jednoj od strana, i da nema dovoljno razloga da smatramo da
je to samo posledica nedostatka dijalektike vetine, odnosno nedovoljno paljivog
prouavanja, kao i da nema razloga da ne objavimo prema kom gleditu oseamo
naklonost, dok god smo meu sebi ravnima, i dok ne postoji opasnost da se to grekom
shvati kao neki autoritativni stav, kako bi ga, recimo, mogli shvatiti mladi sudenti. Zbog
toga su kasnije mnogi skeptici Akademije izraavali svoja filozofska uverenja prilino
detaljno. S obzirom na dominaciju stoicizma i na sinkretizam toga vremena, ta uverenja
su se esto jedva razlikovala od stavova njihovih stoikih rivala. Poto ni sami stoici nisu
tvrdili da njihovi stavovi predstavljaju znanje, postalo je sve tee razlikovati ove dve
pozicije im se istupi van oblasti epistemologije. Meutim, poto je postojala trendencija
da i stoici i skeptici imaju manje ili vie ista uverenja na osnovu ionako skoro istih
razmatranja, njihova epistemoloka rasprava mora da je u jednom trenutku poela da
poprima izgled neeg akademskog i uzaludnog, pogotovu zato to se nije zavravala sa
nekim jasnim zakljukom. Galen (De dogm. Plat. et Hipp. 796, 8 i dalje M.) je
svojevremeno ak mogao da tvrdi sledee: mlai akademiari kau da o svemu treba
suditi pomou verodostojnih, proverenih i nepobitnih utisaka (Karneadov kriterijum),
Hrisip je smatrao da o stvarima treba suditi pomou kognitivnih utisaka, a zdrav razum

197

nam kae da je to samo stvar opaanja i oiglednih misli. Meutim, njihovo neslaganje je
samo verbalno: ako stvar razmotrimo malo blie, kae Galen, videemo da oni svi
zastupaju istu epistemiku praksu.
Zato ne iznenauje injenica da su neki skeptici smatrali da je Akademija izdala svoju
skeptiku tradiciju, te su stoga pokuali da oive radikalni skepticizam rane Akademije, ali pod
imenom pironizam, kako bi se jasno ogradili od svojih savremenika. Meutim, u ovo vreme,
izgleda da stoici vie nisu eleli da se uputaju u pravu raspravu po ovom pitanju, kako bi time
razjasnili svoje stanovite. Tako je ortodoksni stoicizam ubrzo postao prolost, ija su gledita
nastavila da ive samo u manje ili vie iskrivljenom obliku, u kome su uspela da se ugrade u
druge filozofske sisteme. Upravo je u ovom iskrivljenom obliku stoika teorija o kognitivnim
utiscima i njihovoj jasnosti i razgovetnosti, odnosno celokupna stoika epistemologija,
posredstvom preivelih tekstova grkih i latinskih autora poput Cicerona i Seksta Empiriara,
izvrila ogroman uticaj na razvoj moderne misli.

198

DESET ENESIDEMOVIH TROPA*

Gisel Strajker

Deset skeptikih tropa predstavljaju, kako nam istorija filozofije kae, sistematian zbir
svih najvanijih argumenata protiv mogunosti saznanja koje su antiiki pironovci
koristili. Lista od osam, devet, ili deset tropa (odnosno naina, modela argumenata)
verovatno potie od Enesidema, obnavljaa pironovske kole u prvom veku pre nove ere.
Vrlo se malo zna o Enesidemu kao linosti.557 Izgleda da je iveo u Aleksandriji
(Aristokle, ap. Eusebius, Praep. ev. XIV 18. 22). Fotije kae (Bibl. Cod. 212) da je
posvetio jednu od svojih knjiga kolegi akademiaru, Rimljaninu L. Tuberu, i to nas
navodi na zakljuak da je svoj filozofski razvoj zapoeo kao student skeptike Akademije,
ali da je kasnije odluio da se bori za drugaiji oblik skepticizma, oblik koji je vezan za
Pironovo ime. Prema Fotijevom izvetaju, izgleda da je bio nezadovoljan zaokretom
Akademije ka dogmatizmu, koji se, po svemu sudei, odigravao za njegovog ivota, i da
je to mogui razlog zbog koga je odluio da se obrati Pironu, tom manje-vie mitskom
osnivau skeptikog pokreta. Nije nam poznato na koji se nain Enesidem upoznao sa
pironovskom tradicijom, niti da li njegov poznati zbir argumenata ima ikakvog
predhodnika. Ipak, poto kasniji autori uglavnom nastanak liste skeptikih tropa
povezuju sa njegovim imenom, ini se da je on prvi pokuao da repertoar pironovskih
argumenata prikae na sistematian nain. Svrha ove sistematizacije trebalo je da bude
snabdevanje skeptika arsenalom oruja protiv svih iskuenja dogmatizma.
Imajui u vidu centralni znaaj koji je time ovim argumentima dat, iznenauje injenica da ih
je veina komentatora esto veoma povrno tumaila. Dok postoji znatan broj korisnih i uenih
istraivanja o njihovom istorijskom poreklu, redosledu i broju,558 sami argumenti uglavnom su

Ranije verzije ovog rada itane su na univerzitetima Pitsburg,

Prinston, Riversajd i Berkli. Zahvalna sam na kritici i razjanjenjima
koji su proizili iz tih diskusija, a posebno na otrim prigovorima
Rimonda Tomasona (Richmond Thomason). Specijalnu zahvalnost
dugujem Antoniju Longu (Anthony A. Long) i Majlsu Barnijetu (Myles
Burnyeat) za itanje i komentarisanje prve verzije.
*

557

Najbolji prikaz hronologije pironizma i Enesidemove biografije dat je u V. Brochard, Les skeptiques
grecs, 2d ed. (Paris, 1932.; reprint ed., Paris, 1969.), str. 227 i dalje, 242 i dalje.

558

Up. E. Pappenheim, "Dier Tropen der griechischen Skeptiker", Wissenschaftliche Beilage zum
Programm des kllnischen Gymnasiums Berlin, 1885., str. 1-23; H. v. Arnim, "Quellenstudien zu

199

jednostavno ukratko prepriani. Takoe, smatra se da oni svi prate istu strategiju, vodei
do zakljuka da nita ne moe biti otkriveno o stvarnoj prirodi stvari zbog onoga to se
naziva nerazreivim sukobom uzajamno protivrenih nazora i relativnou svih ulnih
impresija, pri emu se ove dve stvari nekritiki izjednaavaju.
Meni se, meutim, ini da se nerazreivost sukoba i relativnost teko mogu poistovetiti, budui
da prva varijanta ostavlja mogunost da je jedan od sukobljenih pogleda ispravan, dok druga
podrazumeva da nita nije apsolutno ili bezuslovno istinito, ili bar da nijedan od relativnih
ulnih utisaka to ne moe biti. Tako, ili mora postojati vie od jedne strategije, ili onu jednu
zajedniku nije tako lako prepoznati kako su dosadanji komentatori mislili.
Moda je primetna nezainteresovanost za preciznu analizu tropa od strane savremenih naunika
posledica, kako mi je jedan kolega sugerisao, injenice da je re o prilino loim argumentima.
Pretpostavljam da oni to i jesu, u smislu da nisu sposobni da ubede modernog itaoca u valjanost
svojih zakljuaka; ali onda, zar se isto to ne moe rei i o argumentima Parmenida, ili sv.
Anselma (da navedem samo dva poznata primera)? Moda je lako uvideti da u ovim
argumentima mora biti neeg pogrenog, ali tvrdim da ni u kom sluaju nije tako lako rei ta je
to, ili kako to da oni na kraju dovode do oigledno vrlo neprijatnih zakljuaka. U svakom sluaju,
bar su se neki od njih pokazali dovoljno intrigantnim da okupraju filozofe i mnogo godina nakon
antike, a ak se ni savremeni komentatori ne slau meusobno u svojim dijagnozama, ako uopte
nekakve i postavljaju. Zato detaljna studija strategije tropa ne moe izgledati suvinom ak ni
modernom filozofu koji uopte nije u iskuenju da postane pironovac.

1.
Poto je prevashodni cilj ovog rada razmatranje struktura tropa, kako su oni izloeni u
nama poznatim izvorima, neka mi itaoci oproste zbog vrlo kratkog pregleda
tradicionalnih pitanja o njihovom poreklu, redosledu i broju. Danas postoje tri prilino
potpuna izvora o tropima: Filon Aleksandrijski (De obr. 169-202), Sekst Empiriar (PH
1.36-163) i Diogen Laertije (9.79-88), plus jedan vrlo kratak rezime Aristokla (ap. Euseb.
Praep. ev. XIV 18.9-10). Filon, koji u svom izlaganju ne nabraja trope, izgleda da izlae
osam argumenata, a Sekst Empiriar i Diogen Laertije po deset, tvrdei da je i Enesidem
napisao deset; Aristokle kae da je Enesidem imao devet, no njegov prikaz ne govori
jasno koji bi od uobiajenih tropa bio izostavljen. Bilo je spekulacija i u vezi sa razvojem
liste; na primer, Filon, koji je verovatno bio Enesidemov savremenik i takoe iveo u
Aleksandriji kao i Enesidem, moda je kao izvor koristio neku raniju Enesidemovu
knjigu u kojoj jo uvek nije bilo izloeno svih deset tropa. Ipak, Filon je ove argumnete
koristio u sopstvene svrhe, i lako je mogao da izostavi sve to mu se nije inilo dovoljno
Philo von Alexandria", Philologische Untersuchungen 11 (1888), 53-100; K. v. Fritz, "Pyrrhon", u
Pauly-Wissowa, Realencyclopdie der classischen Altertumswisse-nschaft, 34 (1963), 89 i dalje;
U. Burkhard, Die angebliche Heraklit-Nachfolge des Skeptikers Enesidem (Bonn, 1973), str.
175-193. A. E. Chatzilysandros, Geschichte der skeptischen Tropen (Munich, 1970) je
razoaravajua.

200

vanim ili korisnim. Diogen (9.87) kae da je bilo nekoliko lista tropa u kojima se
razlikovao njihov redosled, ali izgleda ne i broj. Poto on Sekstu pripisuje redosled
drugaiji od onog u PH 1, najverovatniji zakljuak je da je postojalo vie lista, koje su
uglavnom sadrale po deset argumenata, ali je njihov redosled, a ponekad i broj,
smatran manje-vie nevanim to zaista i jeste, bar to se tie njihove osnovne svrhe:
dovoenja do skeptikih zakljuaka. U vezi sa poreklom tropa, fon Fric (von Fritz) je
pokazao, na osnovu primera koji se ponavljaju u sve tri verzije, da neto od korienog
materijala potie jo iz vremena pre Pirona, od Demokrita i Protagore, ali da su se
kasniji skeptici poput Seksta oseali slobodnim da dodaju nove primere, kao i da svojim
argumentima daju oblik koji se mogao znaajno razlikovati od ranijih verzija. Filon, koji
naravno nije bio skeptik, koristio je ove argumente da podseti itaoce na nepouzdanost
sekularne mudrosti (kao neega to je suprotno otkrovenju). Na taj nain, on je napustio
skeptiki okvir, i verovatno su neke njegove formulacije pretrpele izvesne promene pod
uticajem izmenjene svrhe. Ne znamo koji je izvor Diogen koristio, ali poto tvrdi (9.87)
da se redosled koji on daje razlikuje od Sekstovog, Enesidemovog i Favorinovog,
verovatno mu ni jedan od ovih autora nije sluio kao model. Diogenova verzija je daleko
najkraa. Poto se ini da ona ne zavisi od Sekstove, poreenje verzija ove dvojice moglo
bi u nekim sluajevima da pokae gde je Sekst sopstvenom inicijativom doraivao
tradicionalne argumente. Sekstov prikaz je, prirodno, najpotpuniji, i poto dolazi od
istaknutog predstavnika kole najautoritativniji. Ipak, Sekst je verovatno iveo oko dve
stotine godina posle Enesidema, i zbog toga je mogue da se oblik u kome on predstavlja
trope razlikuje od onog u kome ih je izloio sam Enesidem. Na primer, Sekst se, da bi
potkrepio zakljuke starijih tropa, poziva na Agripine trope,559 kojih ima pet i koje su
zasigurno mlae od Enesidema. Poto ih ni Filon ni Diogen ne dovode u ovakvu vezu,
ovaj dodatak mogao bi biti Sekstova sopstvena ideja.
Govorei o tropima pironovaca, pojednostavljujemo i uoptavamo neke stvari koje u tradiciji i
nisu morale biti tako jednoobrazne. Ipak, poto se zajedniki elementi naih glavnih izvora
daleko vie poklapaju nego to se razilaze, nee nam naneti previe tete da ih razmatramo
jedinstveno.
Koliko ja vidim, jedini pokuaji da se trope detaljno analiziraju su pokuaji R. Rihtera (R.
Richter) (1902.) i . Stou (Chalotte Stough) (1969.),560 koja naalost ignorie Rihtera. Oba
komentatora tvrde da svi tropi slede jednu istu strategiju, meutim, dok ih Rihter sve
svrstava pod relativnost, Stouova opisuje dve razliite vrste argumenata. Rihter, koji eli
da otkrije preutne pretpostavke skeptikih argumenata, tvrdi da pironovci izvlae
posledice iz onoga to on naziva naivnim realizmom to jest, iz stanovita koje tvrdi da,
ako treba da otkrijemo istinu o prirodi stvari, pojave ili ulni utisci moraju biti tane
slike onoga to predstavljaju. Skeptici su, prema Rihteru, pokazali da oigledan konflikt
izmeu razliitih pojava istih objekata ili tipova objekata ponitava mogunost njihove
ispravnosti u naivnom smislu, i stoga zakljuili da je to kakve su stvari po sebi
559

Sekst uvodi Agripine trope kao neto to pripada "mlaim skepticima" (PH 1.164); Diogen ih pripisuje
"Agripi i njegovoj koli" (9.88).

560

R. Richter, "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus",

Philosophische Studien 20 (1902.), 246-299. Up. takoe njegovu Der Skeptizismus in der
Philosophie, Vol. I (Leipzig, 1904.); Ch. Stough, Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles,
1969.), pp. 67-97.

201

nesaznatljivo. Stouova smatra da tropi polaze od odreene teorije opaanja koja je

usmerena na otkrivanje stvarnosti iza ili kroz pojave (ulne utiske), no koja opaanje
definie na takav nain da postizanje ovog cilja ini nemoguim. Tako se ispostavlja da
skeptiki argumenti u stvari predstavljaju a priori pobijanje neega to je vrlo slino
stoikoj teoriji percepcije, a ne vrstu induktivnog zakljuivanja zasnovanog na
posmatranju, na ta nas veliki broj primera moe navesti da pomislimo, i ta su sami
skeptici za sebe smatrali da rade.
Meutim, dok zaista ima osnova za pretpostavku da neprihvatljivi zakljuci u neemu to
izgleda kao formalno ispravan argument moraju biti posledica nekih preutnih pretpostavki, ja
sumnjam da su one tako jednoobrazne kao to to podrazumeva Rihterova teorija naivnog
realizma, ili reprezentativna teorija opaanja Stouove. Jedno je sigurno: skeptici nisu za sebe
smatrali da argumentiu sa ili protiv neke odreene filozofske pozicije. Ta vrsta argumentisanja
pripadala je, prema Sekstu Empiriaru (PH 1.5-6) posebnom (eidikos) delu pironovskog
izlaganja u kome su oni argumentisali protiv svakog dela takozvane filozofije, koji je
bio suprotstavljen optem izlaganju, u kome su iznosili osnove karakteristike samog
skepticizma.
U ostatku teksta, pokuau da pokaem da u tropima zaista postoje dva oblika argumentisanja, i
da se oba ne poklapaju sa klasinim argumentom modernog skepticizma baziranog na
reprezentativnoj teoriji opaanja. Mislim da se obe vrste mogu nai eksplicitno formulisane u
naim izvorima. Na kraju, pokuau da objasnim kako je dolo do toga da su se one koristile
zajedno.

2.
I Diogen i Sekst prezentuju trope kao naine za dovoenje do uzdravanja od suda. Ako
razmotrimo neke od njih da bismo uoili kako bi to trebalo da se ostvari, primetiemo da
zakljuivanje nikada nije u potpunosti sprovedeno do kraja. ini se da veina tropa, u
stvari, sadri niz primera izabranih s namerom da ilustruju postojanje uzajamno
protivrenih ulnih utisaka ili verovanja o razliitim vrstama svojstava. Poslednji trop
(prema Sekstovom redosledu) vie se tie vrednosnih sudova nego ulnih utisaka. Ovo
ne pokazuje, kako su neki skloni da pomisle, da su skeptici pogreno smatrali dobro i
loe, pravedno i nepravedno perceptivnim predikatima, niti da su vrednosne
sudove smatrali nekom vrstom perceptivnih iskaza. To pre pokazuje da su oni ulno
opaanje smatrali jednim (a moda i najvanijim) od naina na koji se stvari pojavljuju. I
u primerima koji se tiu opaanja i u primerima koji se tiu vrednosti kae se da konflikt
navodno izrasta iz injenice da se iste stvari razliito pojavljuju razliitim posmatraima
ili vrstama posmatraa, i da zbog toga nema nikakve razlike u tome da li je pojava u
skladu sa percepcijom ili nekom drugom vrstom svesnosti. Zapravo, ovaj aspekt izbija na
povrinu ve u ranijim tropima: ne samo to se izrazi prijatno/neprijatno esto
navode kao krucijalni primeri oni bi se jo i mogli svrstati pod percepciju u nekom
irem smislu ve se takoe javljaju i predikati kao to su zdravo i nezdravo,

202

poeljno i nepoeljno, za koje se teko moe rei da predstavljaju perceptivne

kvalitete. Sekst je potpuno svestan ovoga; u PH 1.100, on kae: Da bismo postigli
uzdravanje od suda. . . ak i ostavljajui po strani ula. . . Primeri, dakle, pokazuju da se
isti objekti razliitim posmatraima pojavljuju kao razliiti, to predstavlja deo, ali
nikako ne i ceo skeptiki argument.
Kod Diogena, zakljuak je esto u potpunosti izostavljen (82; 86; 87), ponekad iskazan kao
ephekteon (moramo se uzdrati od suda), ili u nekom slinom obliku (81; 84) koji ne
prua razlog za uzdravanje koji bi argument trebalo da obezbedi. U tri sluaja, izneseni
zakljuak nagovetava da je argument izgraen na osnovu kontrasta apsolutno
relativno (85 kat idian; 86 phusis; 88 pros ti vs. kath heauta; up. Filon 187, 192). Na
jednom mestu (81), Diogen formulie zakljuak ovako: proizilazi, dakle, da stvar koja se
pojavljuje nije pre ovakva nego to je onakva, to je dvosmisleno, jer moe znaiti: (1)
stvar nije ni ovakva ni onakva, ili (2) stvar bi jednako mogla biti i ovakva i onakva
interpretacija koje nema na Diogenovoj listi znaenja formule ou mallon (ne pre ovo
nego ono) u 9.75, ali koju istie Sekst (PH 1.213, up. 189); Sekst je, takoe, proglaava
jedinim autentino pironovskim tumaenjem, dok Diogen jednako kategorino tvrdi da
su skeptici koristili ou mallon samo u smislu nije-niti. Sekst kao zakljuak uvek istie
sledee (sa malim varijacijama u skladu sa primerima): Moemo rei kakvim se stvari
pojavljuju (razliitim posmatraima, u odnosu na odreene uslove, itd.), ali ne i kakve su
one po prirodi, odnosno po sebi. Ova formulacija je dvosmislena na isti nain kao i
izreka ou mallon: moe se shvatiti u smislu da mi ne moemo da razluimo da li su
stvari zaista onakve kakvim se pojavljuju, ili u smislu da jedino moemo da pojmimo
pojavu, ali i ne stvarnost, osobina stvari. Ova dvosmislenost nije sluajana u tropima
moemo nai argumente za obe interpretacije ovog zakljuka. Da bih popunila prazninu
izmeu prve premise i zakljuka, uglavnom u se oslanjati na Seksta, poto su Diogenove
verzije tropa obino previe saete.
Prvi tip argumenta je najpoptunije, iako ne i najdoslednije, pruio Sekst tokom izlaganja prvog
tropa. Ako spojimo 59 i 61, dobijamo sledei argument:
Iste stvari proizvode razliite utiske kod razliitih vrsta ivotinja;
nemogue je razluiti koji su (utisci) ispravni (obe premise u 61);
stoga,
(3) moemo da kaemo samo kakvim nam se stvarnost pojavljuje, ali emo se
uzdrati od suda o tome kakva je ona po svojoj prirodi (59; up. DL 9.79).
(1)
(2)

Daleko najvei deo Sekstovog izlaganja je, kao i obino, posveen uspostavljanju prve
premise uz pomo brojnih primera. Sekst tvrdi rekla bih ispravno da (1) nije nekakva
skeptika dogma, ve injenica koja je dostupna svim filozofima, kao i svim ljudskim
biima (PH 1.210-211), da je to jedan zdravorazumski stav koji ne iziskuje nikakvu
posebnu teoriju. Njega treba shvatiti kao uoptavanje zapaanja kao to su npr. ona da
se nekom isti vetar ini hladnim, nekom drugom toplim, itd. Dakle, mora da je druga
premisa ono to otvara put ka skepticizmu. Ova premisa preutno otklanja mogunost
da svi uzajamno sukobljeni utisci mogu biti tani istovremeno. Temelj za odbacivanje
ove mogunosti je, kako se ini prema PH 1.88 (up. DL 9.78; 101), injenica da bismo u

203

suprotnom kontradiktorna tvrenja morali da prihvatimo kao istovremeno istinita. Kako

nikada ne bi ni bilo kontradikcija ako bi razlike u utiscima bile u skladu sa promenama u
stvarnim objektima, izgleda da je jo jedna preutna pretpostavka ovde da ono to za
stvar vai "po prirodi", vai za nju permanentno zaista, to i jeste standarna implikacija
izraza poput physei (po prirodi). Nakon toga, sledi opiran dokaz da je nemogue
doneti konaan sud o tvrdnjama uesnika rasprave. Sekst u vezi sa ovim iznosi tri glavna
argumenta: prvi, argument jednakog autoriteta, koji kae da svaka strana u raspravi ima
razloga da bude u pravu podjednako kao i bilo koja druga; drugi, argument koji kae da
razum ne moe da odlui u sluajevima u kojima ula to ne mogu (PH 1.99; 128); i trei,
da nijedan dokaz ne moe biti izveden u korist bilo koje strane, jer bi nas to odveo ili u
lou beskonanost, ili u zaarani krug (60-61; 114-117; 121-122). Ovaj poslednji
argument predstavlja primenu Agripinih tropa, te je stoga malo verovatno da je
pripadao najstarijim verzijama tropa (ne javlja se ni kod Diogena Laertija, ni kod
Filona). Drugi argument je jedva pomenut i, onako kako je izloen, prilino je
neadekvatan, poto se ne razmatra nijedno objanjenje o tome kako bi razum mogao da
razrei neki spor. Osim toga, ini se da ovaj argument pretpostavlja pogreno, kao to
smo ranije videli da se konflikt javlja samo izmeu ulnih utisaka, a ideja da razum
zavisi od ula previe podsea na stoiko ili epikurejsko uenje. Ukratko, smatram da je
ovaj deo ubaen verovatno od strane samog Seksta iz Karneadovog argumenta protiv
stoike teorije saznanja (up. SE M 7.165). Mnogo bolje argumente protiv upotrebe
razuma izneo je Enesidem u svojih osam tropa protiv kauzalnih objanjenja, koje su,
verujem, sainjene da pokau dogmatiarima da pokuaji da razree probleme
pokrenute u starim tropama ostaju bezuspeni.561 Zbog toga smatram da je prvi
argument jednakog autoriteta onaj koji je izvorno vezan za primere izloene u
tropama. Taj argument sledi nakon iznoenja pretpostavke da pitanje koji bi od
sukobljenih utisaka mogao biti taan mora biti reeno na osnovu autoriteta posmatraa.
On pokazuje da nijedna strana u nekom sporu ne moe da polae pravo na vei autoritet
nego ona druga: pozivanje na veinu ne dolazi u obzir, poto je nemogue ak i utvrditi
ta je istinsko miljenje veine (morali bismo da pitamo svakog posmatraa ponaosob:
189). Takoe, nije mogue pozivati se na normalnog ili zdravog posmatraa, poto
utisci i bolesnoj i zdravoj osobi dolaze jednako prirodno, i mogu, prema shvatanju
bolesne osobe, biti jednako normalni koliko su to za zdravu osobu njeni utisci
(102-103). Pozivanje na neiju superiornu mudrost, na primer filozof, takoe ne reava
problem, poto je oigledno da se ni oni sami meu sobom ne slau (88; 98); povrh toga,
ko e prosuditi da li je navodni mudrac stvarno mudar (PH 2.39-41)? Na posletku, svaka
taka gledita moe biti uzrok iskrivljavanja, a nije mogue donositi sudove bez
pripadanja odreenoj grupi, koja je uvek u nekom stanju duha ili tela, tako da se niko ne
moe smatrati nepristrasnim sudijom (PH 1.112 i dalje; 121). Tako dolazimo do zakljuka
da jedino moemo rei kakvim se stvari javljaju razliitim posmatraima, ali ne i kakve
su one po sebi.
561

U vezi s osam tropa, up. SE PH 1.180-186. Moda bi najadekvatniji nain objanjenja uzajamno
protivrenih perceptualnih pojava bio da ih tumaimo kao rezultat konzistentnog skupa uzronih
faktora. Najbolji primer takvog pokuaja u antiko doba je verovatno epikureizam. Mautim, kako
trope protiv kauzalnog tumaenja pokazuju, takvi pokuaji nisu bili uspeni: oni su samo konflikte
transponovali na teoretski nivo.

204

Ovaj argument se esto oznaava kao isosthens ili anepikritos diaphnia (nerazreivi
sukob izmeu jednako jakih uzajamno protivrenih gledita), i ja u ga, zarad
kratkoe, nazivati argumentom nerazreivosti.
Situacija koju su ovde analizirali skeptici ima blisku paralelu u modernim razmatranjima o
objektivnosti u istoriji. Primetivi da svaki istoriar sudi sa svoje specifine take gledita,
istorijske situacije, obrazovnog zalea, itd., koje na njega vre uticaj i javljanje predrasuda ine
verovatnim, neki teoretiari su tvrdili da u istorijiskim razmatranjima ne moe biti takve stvari
kao to je objektivna istina. Ovoj kritici objektivnosti upuen je prigovor da, ako je objektivnost
u istoriji nemogue postii, onda kontrast izmeu objektivnosti i subjektivnosti postaje isprazan.
Da bismo otkrili pravo poreklo ovog kontrasta, trebalo bi da razmotrimo paradigmatine
sluajeve objektivnosti i subjektivnosti, i pokuamo da vidimo ta ih ini razliitim. Slino, neko
bi mogao da prigovori skeptikovom argumentu da bi, ako je, kako oni to prikazuju, nemogue
utvrditi koji je od posmatraa u pravu, trebalo da pokuamo da vidimo kako se inae nesuglasice
meu razliitim posmatraima razreavaju. Tada emo, pretpostavljam, otkriti da to nije, ili bar
ne uvek, pitanje autoriteta, ili toga ko jeste a ko nije pod uticajem predrasuda, ve u zavisnosti
od vrste sluaja stvar metoda koji su korieni (na primer, za koliine to je stvar merenja), ili
toga koji se standard prilikom razmatranja podrazumeva (tako, npr., crveno moe biti
definisano kao ono to se na odreeni nain javlja normalnom posmatrau pod odreenim
okolnostima). Ovo nam pomae da doemo do vanog zakljuka da sukobi izmeu razliitih
ulnih utisaka ne mogu uvek biti reavani na isti nain. U nekim situacijama, zaista se moe
desiti da ne postoji raspoloivi metoda npr. u omiljenim skeptikovim primerima o svianju i ne
svianju. Meutim, ak i tada, mi jo uvek moemo da izbegnemo argument nerazreivosti
tvrdei kao to dogmatini protivnici skepticizma zaista i primetili da su upotrebljeni
predikati u stvari relacioni, tako da nije potrebno donoenje suda jer ne nastaje nikakva
kontradikcija.
Misaono-provokativni karakter ovih problema ispravno je uoio Rihter.562 Meutim, poto
pironovci blago ignoriu neke od oiglednijih moguih reenja (za merenje up. Platon,
Prot. 356c-e), on je zakljuio da su oni bili vezani za naivni pogled na svet mnogo
naivniji no to bi iko mogao da oekuje posle etvrtog veka stare ere. Ipak, poto su oni,
npr., postavljali pitanje zato bismo utiske zdrave osobe uzimali kao blie istini nego
utiske bolesnih, sumnjajui na taj nain u jedan od opte prihvaenih standarda na koji
su se Aristotel (Met. 5. 1010b1-10; 6. 1011a3-13) i Teofrast (De sens. 70 str. 519 Diels) s
puno poverenja pozivali, zato ne bismo od njih oekivali da na isti nain dovedu u
pitanje i nae standardne naine merenja koliina? Na neki nain, mala refleksija moe
razreiti mnoge oigledne konflikte; meutim, s druge strane, moda oni i ne mogu biti
razreeni ne ako prihvatimo stroge uslove objektivnosti koje pironovska argumentacija
oigledno pretpostavlja.
Snaga argumenta nerazreivosti, dakle, lei u pretpostavkama (a) da razliiti ulni utisci
protivree jedan drugome, i (b) da pitanje koje je gledite ispravno jeste pitanje
ustanovljavanja autoriteta. Koliko ja vidim, on se ne oslanja na neku posebnu teoriju percepcije
koja tvrdi da bi jedini ispravan nain ustanovljavanja istine bio poreenje utisaka sa objektima,
562

Richter, Der Skeptizismus in d. Philos., I, 121 i dalje.

205

kako to Stouova pretpostavlja. Kao to zaista i dolikuje pravim skepticima, ini se da nikakva
teorija percepcije nije upletena u raspravu; nema ni najmanje primedbe o tome kako podleea
stvar proizvodi utisak kod posmatraa, niti da li bi taj utisak trebalo shvatiti kao sliku objekta.563
Poto izloeni primeri ne prave razliku izmeu pojedinanih objekata (npr. vetar) i
tipova objekata ili tvari oznaenih pomou materijalnih imenica (med, voda, ulje, itd.),
nije plauzibilno sugerisati ni da je re o nekoj teoriji slika. Takoe, nema nikakvog
razloga ni da se zakljui da podleei predmeti, ona priroda za koju se kae da ostaje
skrivena, ne mogu biti najuobiajenije stvari, poput brodova, kula, meda i ostalog to se
stalno navodi kao primer, samo zbog toga to su one identifikovane posredstvom ulnih
utisaka, a stvarni predmet ne moe biti identian ni sa jednim pojavnim objektom.
Izgleda da je argument Stouove da, ako skeptici ne znaju koja svojstva idu sa kojom
stvari, oni nemaju prava da pretpostave da se radi o istoj stvari naime, medu ili vetru
koja stvara razliite utiske kod razliitih posmatraa.
Mislim da u vezi sa ovom sugestijom treba istai dve stvari. Prvo, jedna opservacija: precizno
govorei, primeri uzajamno protivrenih pojava koji su izloeni u tropama ne ukljuuju
neslaganja u vezi sa sortalnim predikatima kao to su ovek, kua, drvo, ili u vezi sa
materijalnim imenicama, kao to su voda ili med. Ovo se verovatno moe objasniti
prostom injenicom da ih nije lako obuhvatiti onom vrstom promatranja koja je
navedena: nije generalno sluaj da se ono to se meni javlja kao jabuka, tebi javlja kao
vinja, ili da ono za ta ja verujem da je kua u jednom sluaju, u drugom verujem da je
planina. Naravno da se takve stvari povremeno deavaju, ali teko da bismo mogli
povezati ove razlike u pojavama sa razlikama meu odreenim vrstama posmatraa ili
meu odreenim perceptivnim okolnostima. Sada je dobar trenutak da se podsetimo da
su pironovci svoj skepticizam eksplicitno ogranilili na neoevidne predmete koji se
istrauju u naukama (PH 1.13, up. 19; DL 9.103-104). Da li je ovo ovek ili kip nije
nauno pitanje. Stoga se ini da poznati argument sumnje, koji pokazuje da nikada ne
moemo biti sigurni u injenice ove vrste, pre pripada akademskoj nego pironovskoj
tradiciji. Izgleda da su se pironovci vie trudili da osujete pokuaje da se na pitanja tipa
da li je med stvarno sladak ili ne (PH 1.19), ili da li vatra gori po prirodi (DL 9.104)
prui odgovor. Oni ne nameravaju da poreknu da mi vidimo; meutim, oni se
uzdravaju od suda u vezi sa tim kakvo je to to vidimo (DL ibid.). U jednom vanom
odlomku (PH 1.20), Sekst kae da ak ako ponekad zaista i iznosimo razloge protiv
pojava, takve razloge ne iznosimo s namerom da odbacimo pojave, ve s ciljem da
ukaemo na brzopletost dogmatiara. Stoga neko moe pasti u iskuenje da pomisli da
su oni postojanje ljudi, drvea i kua oko njih prihvatali kao injenicu; meutim, oni su
samo insistirali na tome da mi ne moemo da utvrdimo pravu prirodu ovih stvari.
S druge strane, ini se malo verovatnim da su pironovci svoj skepticizam ograniili na ovaj
nain. Nesuglasice nastaju odmah im ponemo da se pitamo ne da li je ovo ovek ili kip?, ve
ta je ovek? Sekstu ne predstavlja nikakav problem da pokae (za ta god drugo njegovi
argumenti vredeli) da je ovek neto nesaznatljivo, s obzirom na tako drastine razlike meu
gleditima filozofa kada je re o prirodi oveka (PH 1.22-33). Ako bi uslov za identifikaciju
objekata ili vrst objekata bio da se mora posedovati znanje o vrsti stvari kojoj objekat
563

Takva teorija percepcije je odbaena u PH 2.74-75 i M 7.357-358. Na oba mesta, Sekst ideju da bi
afekcije ula mogle biti sline spoljanjim objektima pripisuje dogmatiarima.

206

pripada, onda bi skeptici neizbeno morali da priznaju da ga oni nisu ispunili.

Meutim, da li je ispunjenje ovog uslova zaista neophodno? Identifikovati objekat, ili ak
njegovu vrstu, ne deluje kao stvar odreivanja njegove stvarne prirode. U pomenutom sluaju
istoriar koji je gore naveden, nije nimalo apsurdno pretpostaviti da bi oni svi mogli da se sloe
bar oko identiteta predmeta oko koga se spore istorijskog dogaaja, recimo, odreene osobe, ili
ratova uopte a da se opet ne sloe oko njegove stvarne (objektivne) prirode. Na slian je
nain i Lok smatrao da bismo mogli da identifikujemo i prepoznamo komadie zlata na osnovu
njihovih sekundarnih karakteristika, ponekad ak koristei veoma razliite indicije, a da opet
ne saznamo apsolutno nita o stvarnoj sutini zlata. Skromni stepen slinosti meu pojavama je
sve to je u ovom sluaju neophodno i nije to ono to skeptici ele da poriu.
ini mi se da tek kada o pojavama ponemo da razmiljamo kao o entitetima koji posreduju
izmeu posmatraa i predmeta njegovog posmatranja, padamo u iskuenje da se zapitamo kako
moemo rei da je tamo jedan objekt, ili uopte neki objekt. Ipak, dok su skeptici oigledno
pravili razliku izmeu naina na koji nam se neka stvar javlja i toga kakva ona stvarno jeste, ne
vidim nikakvog razloga da im pripiemo gledite da se ova distinkcija mora praviti u kontekstu
posredovanja specijalnih entiteta slika ili neeg drugog izmeu posmatraa i posmatranih
predmeta. Stoga, takoe ne vidim ni razlog da njihove argumente shvatim kao reductio ad
absurdum odreene teorije opaanja.
Ako, dakle, trope ne predstavljaju reductio ad absurdum odreene teorije opaanja,
moda bi trebalo da pokuamo da ih shvatimo upravo onako kako su i prezentovane, a to
znai kao argumente uperene protiv teze koju pobija njihov zakljuak naime, da zaista
moemo da kaemo kakve stvari stvarno jesu, a ne samo kakvim se one pojavljuju
razliitim posmatraima ili, da upotrebimo Diogenovu formulaciju zakljuka, protiv
teze da su stvari pre ovakve nego onakve. Ova teza, koja se moe smatrati sutinom
dogmatizma kako je skeptik vidi (PH 1.13 i dalje), ne poziva se ni kakvu teoriju opaanja
poto, kao to smo videli, ono to se ini da stvari jesu ne moe biti poistoveeno sa
ulnim podacima ili ulnim utiscima. Motivaciju dogmatiarskog stanovita u velikoj
meri pobuuje upravo skeptiko odbacivanje mogunosti da bi stvari stvarno mogle biti
onakve kakvim se u svakom od navedenih sluajeva pojavljuju, jer bi nas to navelo da
kontradikcije prihvatimo kao istinite. Meutim, ako stvarnost ne moe biti onakva
kakvom se pojavljuje, onda, kako skeptici istiu, izgleda ne preostaje nikakav drugi put
ka otkrivanju kakva je ona istinski. Drugim reima, tropi poriu mogunost
uspostavljanja doslednog opisa sveta kakav on po prirodi jeste, gde bi ovo po prirodi
podrazumevalo bar da priroda odreene stvari mora biti dovoljno trajna da je mogu
uoiti razliiti posmatrai, ili istih posmatrai u razliito vreme. Jo neka dalja
ogranienja o tome ta bi se moglo pripisati stvari po prirodi usledie nie, nakon to
razmotrimo drugu strategiju argumenata.
Ako za trenutak zanemarimo povrni karakter pojedinih skeptikih primera (poput onog o
zadovoljstvu i nezadovoljstvu, svojstvima koja verovatno niko ne bi eleo da pripie stvarima u
smislu da pripadaju njihovoj prirodi), ini se da je pitanje pokrenuto u tropima da li moemo da
kaemo kakve stvari zaista jesu ipak veoma vano, i da se ne moe lako odbaciti na osnovu
prigovora o pogrenoj koncepciji opaanja, ili o naivnim pretpostavkama o nainu pripisivanja
svojstava stvarima. Dok opteprihvaene metode za razreavanje nekih sporova na koje se

207

skeptik poziva moda i mogu postojati, pa ak moda i opravdanja za ove metode, neko i dalje
moe ukazivati na polje vrednosnih sudova kao na primer situacije gde do sada takav metod jo
nije pronaen. Ako bismo poricali da pravda ili dobrota predstavljaju svojstva koja su generalno
pripisiva postupcima, to se moe pokuati (up. Epikur u DL 10.151-152) kako bi se izbegla
optuba za kontradikciju, samo bismo spor prebacili na drugi nivo gde skeptik, naravno, ve
spremno eka dogmatiara sa svojim metodom pokazivanja kako se suprotnost svake filozofske
teze moe braniti na jednako dobrim osnovama. Stoga, imamo vrlo malo razloga da, poput
Rihtera, smatramo da e sporovi nestati zajedno sa, ponekad vrlo naivnim, pretpostavkama koje
stoje iza primera.
Ipak, vratimo se razmatranju strategija tropa. Zakljuak argumenta nerazreivosti, kao to sam
ranije primetila, ostavlja otvorenom mogunost da jedno od sukobljenih gledita moe biti
istinito. On samo pokuava da pokae da ne raspolaemo nainom kojim bismo otkrili koje je
meu gleditima istinito, i to je, naravno, dovoljno da proizvede uzdravanje od suenja u
pogledu prirode odreenog objekta. Ovaj je argument, dakle, u poptunoj saglasnosti sa
Sekstovom najdraom interpretacijom skeptike izreke ou mallon. Druga vrsta
argumenata, kao to emo videti, nije.

3.
Drugu vrstu argumenta na udan nain Sekst uvodi kao trop broj 8 (PH 1.135). On trop
apo tou pros ti (iz odnosa) opisuje ovako: njime [tropom] zakljuujemo da emo se,
poto su sve stvari relativne, uzdravati od suda u pogledu toga kakve su stvari po sebi i
po prirodi. Izgleda da on na umu ima sledei argument:
(1)
(2)

Sve su stvari relativne (to jest, sve stvari su ono to su u odnosu na neke druge
stvari);
ono to stvar jeste relativno (u odnosu na neku drugu stvar), ona nije apsolutno ili
po prirodi (ova premisa je preutna).

ini se da iz ove dve premise sledi da nijedno svojstvo ne vai apsolutno za neku stvar
to jest, da ne postoji priroda stvari u smislu neega to su one po sebi. Meutim, Sekst
nas odmah podsea da glagol jesu iz prve premise treba shvatiti kao izgledaju, ve u
skladu sa skeptikom politikom izbegavanja tvrenja kakve stvari stvarno jesu. Ovo za
efekat ima ograniavanje obima prve premise na sluajeve na koje je skeptik naiao do
sada. Ako zadrimo drugu premisu u onom obliku u kome je ovde izneta, poto se ini da
je ona neophodna kako bi se napravio prelaz iz relativno u ne po prirodi, dolazimo
do zakljuka da se ni jedno svojstvo stvari ne pojavljuje kao apsolutno, to se moe
shvatiti kao da znai da, to se skeptika tie, nijedno svojstvo ne pripada nekoj stvari po
prirodi. Tako, dok priroda stvari moda i postoji, mi ne moemo otkriti kakva je ona, te
se po tom pitanju moramo uzdrati od suda.
Ovo jo uvek ne ini celu stvar dovoljno jasnom, poto se nigde ne objanjava kako to da
sve stvari jesu (pojavljuju se kao) relativne, ili zato nas injenica da su relativne

208

spreava da otkrijemo njihovu prirodu. Sekst objanjava da se izraz relativno koristi na

dva naina naime za relativno u odnosu na subjekat koji sudi (pros to krinon), i za
relativno u odnosu na pojave koje prate posmatranu stvar te da je prva premisa
utemeljena drugim tropima, ime je dokazano da je sve relativno u jednom ili drugom
od ova dva smisla. (Izuzimam argument iznet u 137-140, koji je oigledno eristian i koji
pokazuje samo to da sve stvari potpadaju pod neki relacioni predikat). ini se da ovo
nagovetava da se relativnost ne nalazi na istom nivou na kome se nalaze ostali tropi:
pre bi se moglo rei da ona predstavlja drugaiji nain korienja materijala koji je u
njima izloen kako bi se, ovaj put, uspostavio krajnje negativan zakljuak o stvarima
kakve su one po prirodi.
Poto je neka verzija ovog tropa izgleda postojala na listi od samog poetka, to pokazuje
njegovo istovremeno prisustvo i kod Filona, Diogena, kao i na Aristoklovoj listi, i poto Sekst u
svom uvodu u trop o relativnosti pominje kao najoptiji (geniktatos, PH 1.39), moe se
pretpostaviti da je postojala i njegova starija verzija, zasnovana na preciznoj klasi
primera kao i ostali tropi, koja je potom izostavljena i zamenjena verzijom koja moe da
obuhvati sve ostale trope.
ini se da je ta starija verzija donekle sauvana kod Filona i Diogena, to nam moe posluiti
da pokae kako da od relativnog doemo do ne po prirodi. Diogen ovaj trop zove po
poreenju sa drugim stvarima (kata tn pros alla sumblsin, 9.87). I Filon i Diogen poinju
izlaganjem niza parova termina od kojih veina nije eksplicitno relativna, ali za koje bi se
to moglo lako dokazati: malo i veliko, vlano i suvo, toplo i hladno, teko i lako, jako i
slabo, itd. Ovo upuuje na ideju da se trop prvobitno bavio iskljuivo klasom odnosa koje
je Sekst oznaio kao ono to dolazi sa subjektom koji sudi. Meutim, nije sasvim jasno
kako bismo ovaj argument mogli da konstruiemo. U Filonovoj verziji izgleda da je
sutina u tome da stvari koje su u relaciji ne obezbeuju saznanje o stvari po sebi poto
injenicu da stvari imaju relaciona svojstva opaamo jedino s obzirom na neke druge
stvari. Ovo tei da obezvredi relaciona svojstva kao izvore znanja o stvarima prosto zato
to su ona relaciona, i zbog toga ne pripadaju stvari po sebi. Diogen, meutim, istie
drugaiji aspekt. On argument skicira ovako: Ono to je s desna nije po prirodi s desna,
ve se smatra takvim zbog svog poloaja u odnosu na neto drugo. Ako ta druga stvar
promeni mesto, onda prva vie nee biti desno. Na isti su nain i otac i brat relativni
pojmovi, i dan je relativan u odnosu na sunce, a sve je relativno u odnosu na um. A ono
to stoji u nekom odnosu (ta pros ti) je nesaznatljivo kao stvar po sebi.
Na osnovu Filonovog argumenta, moglo bi se zakljuiti da se stvari koje stoje u nekom odnosu
jedino mogu prepoznati kao takve u relaciji sa drugim stvarima, a ne po sebi. Meutim, onda to
ini beskorisnim primer koji je pokazivao da relacioni predikat moe prestati da bude istinit za
neku stvar prosto zato to se neka druga stvar promenila. Nakon ovoga, logino bi bilo oekivati
argument koji bi pokazao da relaciona svojstva ne mogu pripadati prirodi neke stvari jer ih ona
moe izgubiti a da sama ne pretrpi promenu. Zaista, takav argument Sekst iznosi u M
8.455-457, gde kae da ono to je relativno ne postoji stvarno (ouch huparchei).564
564

Krucijalni redovi su sledei: Tako, ono to stvarno postoji (parcon), ne trpi promenu u neto drugo bez
proizvoenja nekakvih utisaka. Meutim, stvar koja stoji u nekoj relaciji menja se bez
proizvoenja utisaka i bez ikakve preinaenja koje u vezi sa tim iskrsava; na primer, za komad
drveta duine lakta, kada se pored njega stavi drugi komad duine lakta, kae se da je jednak

209

Tako trop o poreenju sa drugim stvarima moe biti ili argument u prilog tvrdnji da nam
relacioni predikati ne govore nita o stvarima po sebi, jer ih jednostavno neke stvari imaju jedino
kada su u relaciji sa drugim stvarima, ili u prilog tvrdnji da relacije ne razotkrivaju pravu prirodu
stvari jer mogu prestati da vae za datu stvar bez odvijanja promene u njoj. U oba sluaja rezultat
se razlikuje od rezultata argumenta neodluivosti: ne radi se o tome da mi ne moemo da
odluimo koje relaciono svojstvo pripada stvari po prirodi, ve o tome da, poto nijedna relacija
ne pripada stvari po prirodi, a sva se uoena svojstva ine relativnim, mi ne moemo rei nita o
prirodi stvari.
Sada je lako uvideti kako se obrazac iz ovog argumenta moe iskoristiti da obuhvati primere iz
svih ostalih tropa, i Sekst nam pokazuje nain: uporedo sa klasom stvari koje dolaze sa
subjektom koji sudi koja obuhvata primere koje navodi Diogen uvodi se klasa stvari
relativnih pros to krinon (u odnosu na subjekat koji sudi). Potom se pokazuje da svi
predikati izloeni u ostalim tropima mogu biti svrstani u jednu od ove dve kategorije,
ime se pokazuje da su svi do sada razmotreni predikati relacioni, i koristi ostatak sheme
relativnosti kako bi se izveo zakljuak da nijedan predikat ne odraava stvar po sebi.
Moda na ovu generalizaciju upuuje Diogenov izraz i sve je relativno prema umu (up.
Filon 187).
Ovo bi mogao biti obrazac koji je Sekst imao na umu. Meutim, pre no to krenemo u
razmatranje samog argumenta, treba napomenuti da se argument relativnosti moe izloiti i u
drugaijem obliku, tenje povezanom sa primerima navodnih kontradikcija sakupljenih u ostalim
tropima. Takva je povezanost nagovetena, na primer, u PH 1.177: "oigledno je da su misaoni
predmeti takoe i relativni; naime, oni se takvim i nazivaju zbog toga to stoje u odnosu
prema onima koji ih misle, i kada bi onu prirodu za koju se smatra da je imaju
posedovali po sebi, nikada se u vezi sa njima ne bi javljala neslaganja" (ouk an diephnt).
Ako ostavimo po strani specifini kontekst u kome se argument na ovom mestu koristi,
moemo doi do generalne preimse: da je bilo ta po prirodi F, onda ne bi bilo nikakvih
neslaganja oko toga da je ono F. Ova se premisa javlja u onome to izgleda kao
strandarni skeptiki argument o dobrom i loem. I Sekst i Diogen predstavljaju
argument na sledei nain: Ako je neto po prirodi dobro ili loe, to mora biti dobro ili
loe za sve, kao to je i sneg hladan za sve;565 ali, obino nita nije dobro ili loe za sve;
zbog toga, ne postoji dobro ili loe po prirodi. (DL 9.101; up. SE PH 3.179 i dalje; M
11.69). Pojam relativan ovde se ne javlja, ali se veza lako moe uspostaviti ako
pretpostavimo da iz nita nije F za sve moemo da preemo u stvari su F samo za
neke, dok za druge nisu, a potom i u stvari su F samo u odnosu na neke osobe. Ovaj se
argumnet razlikuje od gore izloenog po tome to ne koristi premisu da relacioni
predikati mogu prestati da vae bez promene u samim stvarima koje stoje u relaciji,
odnosno, da ne vae za stvar po sebi. Umesto toga, on tvrdi, prilino dogmatino, da su
stvari F po prirodi samo ako one jesu (ili, kako kae Sekst u PH 3, se ine) F za sve
posmatrae. Moe se, meutim, posumnjati da i ovde u pozadini stoji neka pretpostavka
ovome, dok ako se pored spusti komad duine dva lakta, ne kae se vie da je on jednak, ve
nejednak, a nikakva se promena ili preinaenje u vezi sa njim ne odvijaju. . .
565

Naravno da tvrdnja da je sneg hladan za sve pa samim tim i hladan po prirodi nije kompatibilna sa
zvaninim stavom skeptika kako su ga izneli Sekst i Diogen, ali ini se da ona ide uz ovaj
argument, to dokazuje prisustvo ovog ili slinih primera u svim naim izvorima.

210

o promeni. Ideja da odreeno svojstvo pripada stvari po prirodi samo ako svi posmatrai
opaaju da je dotina stvar poseduje, mogla bi da se bazira na argumentu koji bi tvrdio
da ono to stvar jeste po prirodi, mora biti to za sva vremena, te onda injenica da o njoj
sudi neki drugi posmatra ne bi mogla uticati na to. Stoga, injenica da o njoj razliiti
posmatrai sude razliito mora biti uslovljena ne prirodom stvari, ve posmatraima
stvar poseduje odreeno svojstvo samo u odnosu na odreene ljude ili, kako se to esto
kae, po konvenciji ili navici (nomi, ethei: up. DL 9.61).566 Stoga, ako neslaganje meu
razliitim posmatraima u vezi sa odreenim svojstvima neke stvari postoji, ono se moe
shvatiti kao dokaz da relevantna svojstva ne pripadaju toj stvari po prirodi, ve samo
relativno.567 Zato ovaj argument predstavlja nain da se od neslaganja meu subjektima
doe do relativnosti, a potom i do nemogunosti otkrivanja prirode stvari.
Oigledno da argument relativnosti nije samo jo jedan kandidat za poseban trop, ve on
predstavlja shemu za korienje primera o uzajamno protivrenim pojavama da bi se pokazalo da
se nita ne moe znati o prirodi stvari. Poto Sekst ne objanjava kako on od relativnog dolazi
do ne po prirodi, nije sasvim jasno koju strategiju u vezi sa tropima on smatra najoptijom.
Meutim, ja mislim da on verovatno uopte nije morao da se dvoumi, jer, u stvari, ovi
argumenti predstavljaju dve strane iste medalje, i podela relacija na one koji se odnose na
subjekat i one koji se odnose na ono to dolazi sa subjektom koji sudi moda je zapravo sluila
da ih spoji. Ove relacije potiu iz razliitih grupa primera poreenja meu stvarima s jedne, i
uzajamno protivrenih pojava s druge strane da bi stigli do istog zakljuka, naime, da odreena
svojstva ne pripadaju stvarima po prirodi. ini se da je osnovna pretpostavka u oba sluaja da
ono to vai po prirodi ili apsolutno, mora vaiti za stvar po sebi bez obzira na bilo koje
druge stvari sa kojima bi ona mogla biti u relaciji bilo putem poreenja, bilo posredstvom ina
posmatranja.
Prvi argument u Diogenovoj verziji do svoga zakljuka dolazi uoptavanjem sluajeva kao to
su levo i desno, zakljuujui da sve relacije mogu prestati da vae bez promene u stvarima koje
stoje u relaciji, te da se stoga relacije ne mogu biti svojstva koja stvar poseduje po sebi.
Meutim, uoptavanje je oigledno pogreno nisu sve relacije nalik na desno i levo, iznad i
spod, a ima i takvih koje ne prestaju da vae osim ako jedan od lanova relacije ne pretrpi
unutranju promenu. Na primer, ako sam podloan poliomielitisu, ta relacija izmeu mene i
566

Za kombinaciju nomi i pros ti uporedi SE PH 3.232: od tn proeirhmnwn ti st fsei toon toon,

nomist d pnta ka prj ti (niti je ijedna od stvari prethodno pomenutih ovakva ili onakva, ve su
sve one [takve] po konvenciji i relativno).

567

Zapravo, postoji nekoliko verzija ovog argumenta, u zavisnosti od toga da li se zakljuak tumai kao (a)
nita nije F po prirodi (stvari su F samo relativno), ili (b) ne postoji takva stvar kao to je F po
prirodi (F zapravo ne postoji stvarno). Za oba tumaenja se moe smatrati da su izraena
formulom "ok st (ti) fsei..."; tako Sekst argument o dobrom i loem ponekad tretira kao da
vodi ka (a), a ponekad kao da vodi ka (b), kao to je Rihter pokazao (Richter, "Die
erkenntnistheoretischen Voraussetzungen", str. 278-284). Treu verziju, u kojoj zakljuak glasi:
(c) ne postoji priroda objekta F, koju razmatraju Aristotel (Met. 5, 1010b19-30) i Teofrast (De
sens. 70-71, str. 519 f. Diels), izgleda da pironovci nisu razmatrali. Dok se Sekst koleba izmeu (a)
i (b), Teofrast se u svom izvetaju o Demokritu dvoumi izmeu (a) i (c). Platon kombinuje (b) i (c)
u Teetetu 172b4: j ok st fsei atn odn osan auto con. Iako bi bilo interesantno
istraiti njihove meusobne veze, ja neu razmatrati verzije (b) i (c) ovde, poto jedino (a) deluje
relevantno u kontekstu tropa.

211

poliomielitisa trajae sve dok se ne podvrgnem vakcinaciji. Izgleda da su neki odnosi zaista
zasnovani na prirodi stvari ukljuenih u te odnose; npr. voda e nesumnjivo ostati providna sve
dok i sama voda i svetlost ostaju nepromenjeni, a aspirin e biti dobar za glavobolju sve dok
aspirin ili glavobolja ne izmeni svoju prirodu. Meutim, Filonova verzija sugerie da skeptici
ele da izopte relativne pojmove ne samo zbog toga to relacije izmeu istih relata mogu da se
promene bez promene u samim relatima, ve i zbog toga to stvari ne stoje u istoj relaciji sa svim
ostalim stvarima (up. primer o jednakosti i nejednakosti, SE M 8.456). To jest, skeptici moda
ele da kau kako bi ono to vai kao istinito za stvar po sebi, trebalo da bude istinito bez
obzira na bilo ta drugo. Ako bi uslov da odreeno svojstvo pripada nekoj stvari po
prirodi bio jedino da ono treba da vai uvek za isti relatum, onda bi se za neke relacije
moglo dokazati da su po prirodi. Ako bi, pak, uslov bio da to svojstvo pripada datoj stvari
bez obzira na druge stvari, onda bi se moralo prigovoriti, nasuprot uoptenoj verziji
argumenta relativnosti, da nije sluaj da je "sve" relativno. Naravno, to je neto to su
dogmatiari od uvek pokuavali da dokau.
Drugi argument, koji tvrdi da samo ona svojstva stvari koja se pojavljuju kao ista svim
posmatraima pripadaju stvarima po prirodi, na prvi pogled izgleda ak manje ubedljivo nego
prvi. Zato jednostavno ne bismo rekli da, ako postoji neslaganje oko toga da li je neka stvar
zaista F, razlog tome moe biti greka nekog od subjekata? Izgleda da su Sekst i Diogen
naslutili ovakav prigovor, i zato na toj taki uvode argument nerazreivosti (DL 9.101;
PH 3.182; M 9.72-78).
Izvor argumenta, meutim, kao i njegove ideje da ono to se kao isto javlja svima zaista jeste
istinito, moda i nije bila diskusija o perceptivnim kvalitetima, u kontekstu koje on ne bi izgledao
preterano ubedljivo, ve kontrast izmeu materijalnih imenica s jedne, i vrednosnih pojmova s
druge strane. Takav kontrast se javlja u argumentu koji je epikurejac Polistrat odbacio u svojoj
raspravi De contemptu inani (col. XIIb, str. 207 Wilke). Komentatori uglavnom smatraju,
na osnovu paralela kao to je DL 9.61 (o Pironu), da argument potie od samog Pirona ili
nekog od njegovih neposrednih uenika. Prema Polistratu, argument glasi: "Oni kau da
ni lepo, ni runo, niti ijedna druga stvar te vrste ne postoji, poto nije sluaj da su ove,
poput kamenja i zlata i stvari slinih ovima za koje kaemo da postoje (huparchei) po
prirodi a ne prema sporazumu, iste za sve, ve je pre sluaj da su one drugaije za razne
ljude. Naime, nijedna od ovih stvari (kau oni) ne postoji istinski . . .
Polistratov odgovor na ovaj argument je izvanredan kako zbog svoje otrine, tako i kao
ilustracija stanja u kome se taj problem nalazio u drugoj polovini treeg veka p.n.e. On prvo
istie da ono to dokazuje da svojstva kao to su lepo, runo i slino nisu stvarna, takoe vai i za
vee i manje, tee i lake, zdravo i njegovu suprotnost, uvodei tako dobro poznate primere
relativnosti (col. XVIb 1-8). Rezultat je da se relacioni predikati ne nalaze u istoj ravni sa
stvarima za koje se kae da odgovaraju pravoj prirodi i da nisu relativne, ali ne moemo rei da
jedne stvarno postoje, a druge ne. U stvari, kako on nastavlja, moglo bi se na isti nain rei da
kamen i zlato ne postoje stvarno zbog toga to nisu razliiti razliitim ljudima, kao i da stvari
koje stoje u relaciji nisu realne zbog toga to jesu razliite razliitim ljudima. Drugim reima,
postoje kategorine injenice i postoje relacione injenice, i nema svrhe poricati realnosti
poslednjih zato to nisu one prve.
Ovaj argument delotvorno pobija ideju da relacioni predikati ne mogu stvarno pripadati stvari

212

samo zato to ih ona ima jedino u odnosu na druge stvari. Njegov smisao nije da pokae da i
takva svojstva takoe mogu biti "po prirodi"; ipak, na kraju svog spiska relativnih svojstava,
Polistrat pominje "mogunosti uopte" (col. XVI b 6: kai epi tn loipn d'hapls dunamen),
oigledno kao sluajeve relacionih svojstava koja su nesumnjivo realne, te je mogue
pomisliti da bi se za njih moda moglo tvrditi da su po prirodi. Svedoanstvo o
argumentima ove vrste moe se nai kod Seksta, M 8.194 i dalje (o dunameis-u vatre) i
M 9.237-243 (o relativnosti dunameis-a).
Kada se ove distinkcije jednom uspostave, ini se da argument relativnosti gubi mnogo od
svoje snage. Ako su pironovci nastavili da ga koriste i nakon toga, oni su onda koristili premise
koje su bile zastarele jo u vreme Enesidema.

4.
Do sada sam pokuala da iz Sekstovih i Diogenovih prikaza, kao i iz nekih paralela,
sumiram neto to bismo mogli nazvati strategijom (ili strategijama) argumenata
upotrebljenih u tropima. Takoe, napomenula sam da je Sekst u pravu to se tie
najoptijeg naina: mogli bismo svrstati sve primere u klasu relativnosti, ali ne i u klasu
nerazreivosti, jer kada jednom shvatimo da se mnogi primeri oslanjaju na relacione
predikate, vidimo da nikakve protivrenosti vie ne nastaju, tako da osnove za argument
nerazreivosti vie nee biti. Poto je tako, treba li onda da zakljuimo da je relativnost
originalna strategija? Ili pak da je ona uvedena posle nerazreivosti kako bi odgovorila
na prigovore o relacionim predikatima? Ni jedna od ovih mogunosti se ne ini
verovatnom; u stvari, izgleda da postoji dokaz koji pokazuje da su obe vrste argumenata
znatno starije i od Pirona, i da su od samog poetka obe postojale u raznim verzijama
tropa.
Nerazreivost sukobljenih sudova se javlja, bez jasno formulisanog naziva, ali praena
uobiajenim primerima koji je potkrepljuju, u Met. 5, 1009b2-11, i Aristotel dodaje da je
Demokrit njome toliko bio impresioniran, da je zakljuio da ili nita nije istinito, ili
barem da je istina sakrivena od nas. Platon takoe izlae jednu njenu verziju, iako ona
nije iznesena do kraja, u Teetetu 158b-e, kao argument u prilog relativizmu. Stoga ovaj
argument mora biti star barem koliko i Demokrit, a verovatno i Protagora.
Relativnost opet, naravno, bez punog naziva, no sa obe vrste svojih primera takoe se javlja
u Teetetu (154b i dalje) kao argument u korist Protagore. Ako je Teofrastov izvetaj
taan, jo je Demokrit tvrdio da ulni kvaliteti nisu po prirodi jer se isto ne javlja
svima (ou pasi tauta phainesthai, De sens. 70 str. 519 Diels; up. 63, str. 517 i 69, str.
519).
Da su u tropima koriene obe vrste argumenata potvruje i injenica da Agripa koristi izraze
diaphnia (neslaganje) i pros ti (odnos) u svom pokuaju da integrie materijal iz
starih tropa u novi niz od pet.
Sve dok trope smatramo samo nainima za proizvoenje uzdravanja od suda, nema nieg
loeg u korienju obe vrste argumenata zajedno. U stvari, ve smo videli kako se nerazreivost

213

moe upotrebiti kao odbrana od primedbe da bi neka neslaganja meu posmatraima mogla da se
ree pretpostavkom da jedan od posmatraa grei. Sa druge strane, relativnost se mogla koristiti
protiv prigovora da su neke od kontradikcija izloenih u tropima samo prividne, jer su termini
koji su upotrebljeni relaciona svojstva iako ne mogu da navedem konkretan sluaj u kome se
tako neto stvarno odigralo.568 Meutim, ono to iznenauje kada je re o Sekstovoj izjavi
da je relativnost generalna strategija tropa, jeste injenica da se ona uopte ne uklapa u
opti okvir pironizma kakvim ga on sam predstavlja. Sekst kae u PH 1 (8; 26; i na
mnogim drugim mestima) da je pironizam zasnovan na isostheneia-i, podjednakoj
verodostojnosti uzajamno protivrenih stavova, koja skeptika vodi prvo u epoch, a
potom u duevni mir. On tvrdi da pironovce od akademiara razlikuje injenica da, dok
akademiari dogmatiki tvrde da je nemogue otkriti istinu, pironovci i dalje istrauju
(PH 1.13, up. 226). U vezi sa ovim, Diogen takoe objanjava kako je Enesidem eleo da
poklae da se suprotnost neega to tei da nas ubedi moe zastupati s jednakom
ubedljivou (9.78). Zatim, Enesidem je jasno pripisao ovaj razlog za epoch Pironu,
govorei da on nita nije tvrdio na dogmatian nain dia tn antilogian (zbog neslaganja;
DL 9.106). Meutim, dok argument nerazreivosti oigledno pokuava da uspostavi
isostheneia-u, argument relativnosti to ne ini; on pokazuje da nikada nismo u pravu to
se tie prirode stvari, jer je sve do ega smo u istraivanju doli relativno, i stoga ne
pripada prirodi stvari. Ukratko, argument relativnosti odgovara negativnoj interpretaciji
izraza ou mallon ni ovo ni ono koju je skepticima pripisao Diogen (9.75).
Ne znam kako da reim ovu oiglednu nedoslednost u Sekstovom prikazu. U pogledu
skeptikog slogana ou mallon on, za razliku od Demokrita, insistira na interpretaciji mi
ne znamo da li su obe ili ni jedna od pojava sluaj (PH 1.213). S druge strane, Diogen
jasno kae da su skeptici ou mallon koristili u negativnom smislu.
Istina bi mogla biti da su skeptici koristili oba znaenja jedno uz nerazreivost, a drugo uz
relativnost ali da su Sekst i Enesidem prednost davali nerazreivosti. Ako je tako, onda nije
posebno teko uoiti zato.
Pre svega, izgleda da argument relativnosti pripada tradiciji negativnog dogmatizma, i to ako
ne opte vrste, onda bar tradiciji negativnog dogmatizma u pogledu odreenih svojstava stvari
to, u stvari, i pokazuju ak dva javljanja argumenta o dobru i zlu koji Sekst eksplicitno
predstavlja kao argument koji pripada skepticima. Meutim, negativni dogmatiar e se, to je
Enesidem zasigurno znao iz debata u Akademiji, vrlo brzo suoiti sa pitanjem kako zna da se
priroda stvari ne moe saznati. Valjda mora znati barem premise argumenta koji koristi da dokae
svoju tezu, kao i samu tezu, naravno? Stoga, ak i ako zanemarimo injenicu da se argument
relativnosti oslanja na neke prilino sumnjive premise, negativni dogmatiar se moe naterati ili
da prizna da ove stvari zna, oigledno protivreei samom sebi, ili da povue svoj argument.
Meutim, relativnost se moe usvojiti kao strategija, kako Sekst pokazuje, ako se premisa sve je
relativno ili, u konkretnom sluaju, stvari su F samo relativno promeni u sve se javlja
kao relativno, iskazujui tako samo nain na koji se svet skeptiku do sada prikazivao.
Zakljuak onda glasi, kao to smo ve primetili, nita se ne pojavljuje kao da je neto
apsolutno ili po prirodi, to ostavlja mogunost da stvari imaju prirodu, a govori samo
da se ini da ona svojstva, koje prema pojavama stvari poseduju, toj prirodi ne
568

Ali up. recimo Plutarh, Adv. Col. 1110 D-E, protiv Epikura.

214

pripadaju.
Moe se uiniti da argument nerazreivosti obeava vie: on ne zahteva pretpostavke tipa po
prirodi je samo ono to je isto za sve, ili relacioni predikati ne mogu vaiti za stvar po prirodi
premise koje se, sudei po svedoanstvu iz odlomaka poput gore citiranog Polistratovog, ve u
Enesidemovo doba nisu bile tako bezazlene poput proste opservacije da se iste stvari razliitim
posmatraima javljaju razliito. Pored toga, argument nerazreivosti pokriva sluaj uzajamno
protivrenih teorijskih gledita, to u tropima nije dovoljno istaknuto, ali je oigledno to bilo
najsnanije antidogmatsko oruje kasnih skeptika (i, naravno, skeptike Akademije). Zato se ini
da pironovac itekako ima razloga da svoje dokaze bazira na argumentu nerazreivosti.
Meutim, ovo nije moglo biti tako jasno samom Pironu ili njegovim ranim sledbenicima koji
su koristili argumente sastavljene u tropima. Tako je stari argument relativnosti, koji je, na kraju
krajeva, ipak bio deo demokritovske tradicije i koji naizgled nudi prilino dobar razlog za epoch,
verovatno prenoen dalje od strane raznih skeptika pre nego to se Enesidem latio
rekonstruisanja pironizma na temeljima isostheneia-e. Moda je Enesidem bio mnogo
oprezniji od Seksta u tome to nije dopustio da relativnost zauzme tako istaknuto mesto
kakvo joj je Sekst pruio proglaavajui je najoptijim meu tropima. Takoe, moda je i
nepoznati autor dva tropa (PH 1.178-179), koji u stvari predstavljaju Agripine trope
pod brojevima 2, 4 i 5 (gde je nerazreivost zastupljena u prvoj od ove dve, dok je
relativnost potpuno izostavljena), uvideo da se relativnost ne uklapa sa isostheneia-om i
odluio da je sasvim izostavi.
Naravno, stari tropi su zadrani u cilju uspostavljanja sutinskog kontrasta izmeu pojave i
realnosti na koji su skeptici nastavili da se oslanjaju. tavie, moda bi bilo teko uopte i odrati
korak sa optim zakljukom moemo jedino rei kakvim se stvari pojavljuju da su svi primeri
vezani za relacione predikate bili izostavljeni. Verovatno je to bio razlog zbog koga su skeptici
vie voleli da ih ostave tu gde jesu, smatrajui da ne-tako-dobri argumenti ipak mogu da zavre
posao ako ljudi ne uvide ta nije u redu (up. PH 3.280-281).

215

Skeptikova verovanja
Majkl Frede

Ne postoje gledita, odnosno verovanja koja definiu pironovski skepticizam. Takoe, ne postoje
neke specifine doktrine, odnosno dogme koje skeptik poseduje. Skeptiki filozof ne prihvata
ak ni reenicu nita se ne moe znati kao neto to izraava skeptiko uenje (PH 1.200).
Prema Fotiju (Bibl. cod. 212, 169b 40ff.), Enesidem je smatrao da su akademski skeptici u stvari
dogmatiari, poto su neki od njih zaista tvrdili da nita ne moemo znati (up. PH 1.2-3). Ne
postoje karakteristino pironovske doktrine, odnosno gledita koja pironovac mora da prihvati
zato to je pironovac. Jo manje bi se moglo rei da pironovski skepticizam karakteriu
specifiko skeptika gledita koja se oslanjaju na duboke uvide u pravu prirodu stvari.
Dogmatiari su oni koji tvrde da poseduju ovakve uvide, a ne skeptiari (PH 1.2-3).
Naravno, uobiajena interpretacija pironovskog skepticizma ovim skepticima pripisuje mnogo
radikalnije stanovite. Prema toj interpretaciji, skeptik ne samo to tvrdi da ne poseduje duboke
uvide u prirodu stvari, ve takoe tvrdi da nita ne zna; ne samo da ne poseduje nikakva
specifina uenja, ve ne poseduje gledita, niti verovanja ni o emu. Ovakav opis skepticizma se
obino oslanja na sledee: to se tie znanja, pironovac, kao pravi skeptik, teko da moe da
pomisli da neto zna a da pritom ne pobije sopstveni skepticizam; to se tie verovanja, antiki
skeptici nas uveravaju da su se uzdravali od suda po svakom pitanju. Skeptici odbijaju da
prihvate bilo koji iskaz kao istinit.
Meutim, meni svaka interpretacija poput ove deluje fundamentalno pogreno. Bez obzira
koliko genijalan bio, skeptik ne moe da izbegne injenicu da zna mnoge stvari. On bi ak, uz
mnogo truda, imaginacije i lukavosti, mogao pokae kako zna sve manje i manje. Ipak, nema
razloga da pretpostavimo da su skeptici koristili ovu strategiju. Ako skeptik ne moe da izbegne
posedovanje znanja o mnogim stvarima, on e esto biti svestan da zna, a ne da samo
pretpostavlja odreene stvari. Ako se od nae koncepcije skepticizma okrenemo reima Seksta
Empiriara, jasno emo uvideti da skeptik u brojnim sluajevima zaista smatra da zna neke
stvari. Na kraju krajeva, ne vidim zato bi on izbegavao da to prizna, jer je to sasvim
kompatibilno s njegovim skepticizmom. Ipak, bez obzira na status koji u njegovim sopstvenim
oima ima znanje, mislim da, takoe, postoji mnogo stvari koje skeptik smatra ili veruje da su
sluaj, kao i da je posedovanje raznih vrsta stavova i verovanja savreno kompatibilno sa
njegovim skepticizmom. Upravo e to biti predmet naeg razmatranja u ovom tekstu: moe li

216

skeptik da poseduje verovanja?

S obzirom na to koliko stvari govori njoj u prilog, nimalo ne iznenauje da je pomenuta
uobiajena interpretacija gotovo univerzalno prihvaena. Postoji toliko elemenata koji je
potkrepljuju, da se njene pobornike nije obeshrabrila ak ni injenica da se ispostavlja da je,
prema ovoj interpretaciji, skeptika pozicija nekonzistentna. Naime, generalno se pretpostavlja
da obian, svakodnevni ivot jednostavno nije mogu bez posedovanja verovanja i stavova; stoga
se generalno pretpostavlja da skeptici pobijaju sami sebe kada insistiraju na potpunom
uzdravanju od suda, a istovremeno se u svom svakodnevnom ivotu oslanjaju na razne vrste
sudova. Najpoznatija verzija ove kritike je svakako Hjumova; ona je nesumnjivo sutinski
doprinela formiranju standardne slike o skeptiku kao nekome ko bi, ako bi sopstvena
razmiljanja shvatio ozbiljno, bio potpuno bespomoan u svakodnevnom ivotu.
Naravno, antikim skepticima, poev od Arkesilaja, bio je poznat ovaj prigovor. Oigledno je
da oni nisu oseali da on zaista potkopava njihovo stanovite. Poto se on iznova javljao tokom
vekova, razumno je pretpostaviti da su skeptici paljivo prouili ovu vrstu kritike, im su tvrdili
da on ne pobija njihovu filozofiju. To nas, pak, navodi da pomislimo da je skeptika pozicija
mnogo komplikovanija, odnosno da ovaj prigovor, na neki nain, zanemaruje sutinski aspekt
skeptike pozicije. S druge strane, teko je poverovati da je injenica da su se skeptici stalno
suoavali sa ovim prigovorom sluajnost. Verovatno je skeptika pozicija sama na neki nain
provocirala ovaj prigovor. Ipak, ja smatram da je onaj ko skeptike konstantne proteste da ovaj
prigovor ne pobija njihovo stanovite ne shvati makar onoliko ozbiljno koliko i injenicu da su se
stalno s njim suoavali, naruava osnovna pravila interpretacije.
Dakle, ako ozbiljno shvatimo ove skeptikove proteste, i pokuamo da razumemo naosnovu
ega su tvrdili da ovaj prigovor ne pobija skepticizam, ini mi se da postoje dva osnovna pravca
du kojih su skeptici mogli da argumentiu branei se od ovakve kritike. Protivnici skepticizma
tvrde da se skepitici, u teoriji, uzdravaju od suda po svim pitanjima, no da, u praksi, jednostavno
ne mogu da izbegnu donoenje razliitih vrsta sudova. Tako, protiv ovog prigovora, moemo (i)
pokuati da pokaemo da skeptici negiraju da ne moemo izbei donoenje sudova u praksi,
odnosno u svakodnevnom ivotu, i to sudova poput Danas je veoma topao dan, ili Ovaj
automobil e me pregaziti. Skeptici mogu dopustiti da je izuzetno teko dovesti sebe u stanje da
vie ne oseamo nikakav izazov da verujemo, ali da je to, u principu, ipak mogue, kao i da je to
kompatibilno sa ivotom dostojnim ivljenja. Ili, (ii) moemo pokuati da pokaemo da su
skeptici smatrali da, ak i kada se uzdrimo od suda po svim pitanjima, odnosno kada se
uzdrimo u onom smislu u kome oni preporuuju da se treba uzdravati od suda, nama ipak
preostaju mnoga verovanja i gledita, odnosno dovoljno verovanja da vodimo ivot dostojan
oveka.
Iz razliitih razloga, koje emo razmotriti kasnije, izgleda da su se skeptici uglavnom
odluivali za drugi pravac argumentisanja. Poto postoje odreene indicije da su neki,
odgovarajui na pomenuti prigovor, ipak sledili stategiju (i), elim da prvo makar ukratko
razmotrim ovu interpretaciju. Postoje, u sutini, tri stvari koje ovu interpretaciju ine privlanom:
(1) kao to sam ve napomenuo, postoji veliki broj mesta u tekstovima koji tvrde da se skeptik
uzdrava od suda o svemu, te da stoga uopte ne poseduje verovanja, odnosno gledita. Upravo
zbog toga to su to eksplicitno tvrdili, mogli bismo pretpostaviti da je jedini nain na koji su

217

skeptici mogli da ostanu dosledni, jeste da tvrde da se ivot moe iveti bez posedovanja
verovanja i gledita. (2) Postoji bar nekoliko razloga da smatramo da je Piron pokuao da ivi
ivot potpuno bez verovanja, a Piron se generalno smatra preteom pironovskog skepticizma. (3)
Znaajan broj sauvanih skeptikih argumenata pokuavaju da pokau da su nae delanje i ivot
mogui ak i bez verovanja, odnosno da delanje ne pretpostavlja da posedujemo verovanje da je
ovo ili ono sluaj. Takoe, ini se da se (3) dobro uklapa u (1) i (2).
Za sada, elim da preskoimo taku (1), uz napomenu da e se ispostaviti da je samo u
ogranienom smislu istinito da se skeptici uzdravaju od suda o svemu, i da sve zavisi od toga
kako konstruiemo ovo ogranienje. to se tie take (2), mogue je da je Antigon iz Karista, koji
je praktino bio Pironov savremenik, smatrao da je Piron iveo ivot bez verovanja. Diogen
Laertije, iji se izvetaj oslanja na Antigonovu biografiju, napisao je: U svom ivotu, sledio je
[svoj skepticizam]; niemu se nije sklanjao s puta, niega se nije uvao, ve je prema svemu bio
ravnoduan bilo da su to kola, provalije, ili psi i nita nije ostavljao ulima da o tome donesu
odluku; ali su ga spasavali njegovi prijatelja koji su . . . ili u stopu za njim (DL 9.61-2). Ne
moemo, meutim, iskljuiti mogunost da je cilj Antigonovih napomena, na kojima poiva ovaj
Diogenov izvetaj, bio pruanje odreene kritike karikature skeptikih filozofa. U tom sluaju,
to je jo jedan primer standardne kritike da skepticizam i normalni ivot nisu kompatibilni. S
druge strane, jasno je da Diogen Laertije nije svoj izvor shvatao na ovajnain, tako da, uz
odreenu opreznost, ipak moramo pretpostaviti da je Antigon zaista smatrao Pironov nain ivota
pokuajem da se ivi bez verovanja. Ova interpretacija se slae s njegovim zakljukom da je ovaj
pokuaj bio neuspean, jer komentar o Pironovim prijateljima sugerie da je Piron iveo na
osnovu lanih pretenzija, odnosno da je privid ivota ozbiljnog skeptika ostvario tako to se
oslanjao na sudove svojih prijatelja. Bez obzira na to kakav je zaista Antigonov stav bio, pasus
Diogena Laertija koji smo upravo citirali je osnovni dokaz da je Piron pokuao da ivi svoj ivot
potpuno bez verovanja, pa ak i bez verovanja na koja se oslanjamo u obinom, svakodnevnom
ivotu. Ozbiljan sledbenik Pirona, odnosno ove vrste skepticizma, pokuae da ivi bez ovih
verovanja, ma koliko ona direktna, jednostavna, neteorijska i nefilozofska bila. On ak nee
verovati ni u to da je, na primer, zaboravio svoj sat, ili da mora da ode u kupovinu.
Meutim, ako je na glavni cilj da razmotrimo poziciju koja se razvila kasnije, pod nazivom
pironovski skepticizam, nije neophodno da se preterano interesujemo za to ta je Piron stvarno
mislio, i to iz najmanje dva razloga:
(A) Zapanjujue je da je Piron jedini antiki skeptik kome doksografi pripisuju nain ivota
koji se lako moe shvatiti makar kao pokuaj ivota bez verovanja. ini se da su svi ostali
skeptici vodili konvencionalne ivote; Sekst Empiriar ak naglaava da je skeptikov ivot
konvencionalan, i da takav i treba da bude. Izgleda da su kasniji skeptici svi teili ivotu koji je
zadovoljavajui prema standardima obinih ljudi. Njihov nain ivota je teko na prvi pogled
svrstati u ivot bez verovanja, ili barem u pokuaj takvog ivota; oni pre izgledaju kao ivoti
zasnovani na verovanjima, bez obzira na to ta oni kau. Interesantno je da je Enesidem, filozof
koji je najverovatnije najvie odgovoran za nastanak pironizma, izgleda kritikovao osobine
Pironovog ivota koje je opisao Antigon iz Karista. Prema Enesidemu, Piron se nije ponaao tako
neobino kao to je opisao Antigon (DL 9.62). Nagovetaj o tome kako su pironovci nakon
Enesidema videli Pironov ivot prua nam Galen (De subfiguratione empirica XI, str. 82, 23ff.

218

Deichgrber); tu je Piron opisan na nain na koji su pironovci videli same sebe: u praktinom
ivotu, pironovac sledi ono to mu je oigledno. To je upravo ono to Piron iz Antigonove
biografije ne ini, inae ne bi bilo potrebe da ga prijatelji spasavaju iz nevolja. Stoga, kada
kasniji skeptici, bilo pironovci ili akademiari, preporuuju ivot bez verovanja, to sigurno ne
predstavlja onu vrstu ivota koju je istorijski Piron preporuivao, ve ivot koji je na povrini
izgledao kao ivot koji vodi neko ko se rukovodi obinim, svakodnevnim verovanjima.
(B) Takoe, smatram da je Pironov uticaj na pironizam bio verovatno mnogo manji nego to se
obino pretpostavlja. Jo su antiki doksografi bezuspeno pokuali da konstruiu neprekinutu
tradiciju koja vezuje Enesidema i Seksta sa Pironom (DL 9.115-6). Menodot, koji je i sam bio
istaknuti Pironovac, tvrdio je da je tradicija prekinuta posle Pirona. Poto Piron nije ostavio nita
napisano, kasniji autori su morali da se oslanjaju na svedoanstva Timona, Pironovog uenika,
koja su esto sumnjive vrednosti, kao to sam pokuao da pokaem na jednom drugom mestu (J.
Phil. 70, 1973; str. 806). Koliko je teko bilo rekonstruisati Pironova gledita pokazuju sledee
Diogenove rei, iji je cilj oigledno bio da ukae na izvore o Pironu: Piron lino nije ostavio
nikakvih spisa, ali su njegovi drugovi Timon, Enesidem, Numenije, Nausifan i drugi
ostavili (DL 9.102). Enesidem koji se ovde pominje verovatno je poznati pironovac; ako je tako,
onda mi, na osnovu njegovih drugova, ne moemo zakljuiti da Numenije nije poznati
platoniar. Vidimo koliko je zaista teka situacija u pogledu izvora o Pironu.
Stoga, ne iznenauje injenica da kasniji pironovci nisu uspeli da jasno predstave povezanost
svoje filozofske pozicije sa pozicijom istorijskog Pirona. Kada Sekst (PH 1.7) kae da se
skepticizam ponekad naziva pironovskim zato to se Piron skepticizmu posvetio vie nego
njegovi prethodnici, teko je izbei utisak da Sekst gaji odreene sumnje u pogledu skeptike
pozicije istorijskog Pirona. Teodosijeva sugestija (DL 9.70) da treba odbaciti naziv pironovac
zato to su nam misli drugih osoba saznajno nedostupne, te ne moemo znati ta je Piron zaista
mislio, nije samo iznoenje epistemoloke sumnje u spoznaju tuih svesti; ini se kao da je
Teodosije eleo da se distancira od pozicije istorijskog Pirona, ili da je bar eleo da izrazi sumnju
u to koliko je Piron stvarno bio pironovac.
Iz ova dva razloga, smatram da je od relativno malog znaaja ta je Piron zaista smatrao. ak i
da je stvarno smatrao da pravi skeptik ne poseduje nikakva verovanja, to bi imalo malo
implikacija na pironovski skepticizam.
Napokon, to se tie take (3), postoji itav niz skeptikih argumenata iji je cilj da pokau da
je ljudsko delanje mogue bez posedovanja verovanja, te da uzdravanje od suda ne vodi
totalnom prestanku aktivnosti. Arkesilaj je, na primer, dokazivao da nae delanje zahteva samo
da nam se stvari pojavljuju na odreeninain i da smo tako sazdani da se, kada nam se stvatri
pojave na odreeni nain, aktivira nagon, odnosno instinkt ka delanju, i da to ne podrazumeva da
mi te pojave moramoda prihvatimo kao istinite (vidi Plut. Col. 1122 b-d; Plut. Stoic. rep. 1057 ab). Prostije reeno, poenta je sledea: pretpostavimo da je neko, na primer, gladan, i da dobije
svoju omiljenu hranu; zato bi njemu osim gladi koju osea i utiska da se ispred njega nalazi
njegova omiljena hrana bio potreban sud da mu je stvarno data njegova omiljena hrana da bi
pokrenuo akciju jedenja?
Imajui ove argumente u vidu, mogli bismo pomisliti da smo doli do reenja naeg problema:
skeptici poseduju argument koji, iako mi to moda nebismo prihvatili, objanjava zato su

219

smatrali da je mogue iveti svakodnevni ivot bez donoenja sudova i posedovanja verovanja.
Ova dijagnoza, meutim, zanemaruje injenicu da bi, u tom slulaju, skeptik inio upravo ono
zbog ega kritikuje dogmatiare: pokuavao bi da porie ono to je oigledno sluaj, tj. da akcije
pretpostavljaju verovanja, pomou teorijskog, dogmatikog argumenta koji tvrdi da je delanje
mogue ak i bez prihvatanja pojava, odnosno bez suenja. Stav da delanje ne pretpostavlja
verovanje, pogotovu ako je zasnovano na argumentu poput onog koji smo maloas skicirali, nije
nita manje dogmatian nego dogmatimo tvrenje da delanje pretpostavlja verovanje. Nakon to
ovo uvidimo, postaje jasno i da skeptici ove argmente ne izlau kako bi pokuali da mi moemo
da delamo bez verovanja. To bi bio isto dogmatisanje. Ovi argumenti su izloeni pre kao
protivtea argumentima dogmatiara koji ele da nas uvere da nije mogue delati bez
posedovanja verovanja (up. Cic. Acad. II 34, 108). Zato mi, na osnovu tih argumenata, ne
moemo pretpostaviti da su skeptici zaista smatrali da je ivot mogu bez verovanja, te da stoga
ne mogu da izbegnu prigovor o samo-pobijanju. Naprotiv, ini se da, i u ovom sluaju, skeptici
jednostavno slede svoju uobiajenu strategiju uspostavljanja ravnotee meu argumentima obe
strane svakog spora.
Ipak, detaljnija analiza pokazuje da, u svetlu istorijskih injenica, argumenti koji bi mogli ii u
prilog ove teze da je bez posedovanja verovanja mogue iveti ak i svakodnevni ivot nisu
dovoljno ubedljivi. Takoe, ak i bez obzira na istorijski aspekt, ovako zasnovana skeptika
pozicija bi teko mogla biti koherentna. Grubo govorei, stav da je mogue iveti bez verovanja
podrazumeva jedan teorijski i jedan praktini problem. Ako pretpostavimo da svi ljudi, tokom
svog normalnog odrastanja i razvoja, stiu veliki broj verovanja, praktino pitanje bi bilo da li je
mogue da se, u praksi, oslobodimo ovih ve steenih verovanja, kao i da spreimo da stiemo
nova, a da sve to uradimo tako da ne unitimo mo delanja u toj meri da se vie ne moe govoriti
o ljudskom delanju i ljudskom ivotu. ak i kada bi na ovo praktino pitanje mogli da
odgovorimo potvrdno, teko je uvideti ta bi nas, osim istog dogmatizma, navelo da koristimo
ovu mogunost. Dogmatiar, koji poseduje odreena gledita o tome ta je pravo znanje, i koji
sve ostalo odbacuje kao puko verovanje, koji smatra da sve zavisi od verovanja koja nisu samo
puka verovanja, koji, poput stoika, smatra da su puka verovanja loa, takoe bi smatrao da se
mora nekako odupreti uobiajenom nainu na koji ljudi delaju, misle o stvarima, kao i da se mora
osloboditi onih verovanja za koja je u poetku mislio da predstavljaju izvesno znanje, a potom,
pomou sopstvenog dogmatikog kriterijuma, utvrdio da su u pitanju samo puka verovanja. Ova
dilema ili emo imati izvesno znanje, ili moramo iveti bez verovanja nije dilema sa kojom je
suoen skeptik; naprotiv, on s njom suoava dogmatiare, koji naa svakodnevna verovanja, pa
ak i naa prirodna znanja, odbacuju kao nenauna, nefilozofska, te stoga neodgovorna.
Neko moe prigovoriti da nije dogmatizam, ve iskustvo ono to skeptika navodi da se odupire
uobiajenom nainu razmiljanja o stvarima, a pogotovu neoekivano iskustvo da nakon
uzdravanja od suda, sledi ono to je on oekivao da e dobiti od ispravnog razmiljanja i
valjanog rasuivanja: duevni mir.
Protiv ove kritike, moemo rei da samo uzdravanje od suda shvaeno na jedan specijalan,
ogranien nain, koji smo skicirali gore, vodi skeptika ka ovom njegovom cilju. Meutim, ako
pogledamo pasuse PH 1.12 i 1.29, videemo da ono to je skeptik iz svog iskustva otkrio nije
injenica da je sasvim mogue iveti bez verovanja, ve da, ako stvari razmatramo samo na

220

osnovu teorije i refleksije, za svaki iskaz postoji jednako razloga za i protiv. Zato ne moemo
izbei da se uzdrimo od suda, jer se ispostavlja da se argumenti uvek nalaze u ravnotei, i da,
iznenaujue, nije vano to ne moemo formirati nijedan sud na taj nain, jer odjednom
stupamo u prijatno stanje duevne smirenosti. ini mi se da moemo zamisliti da se nalazimo u
situaciji osobe koja smatra da je otkrila tako neto, ali mi se, takoe, ini i da ova situacija uopte
nije identina onoj u kojoj smatramo da smo otkrili da je ivot bez verovanja praen duevnim
mirom.
Takoe, prigovor da nije dogmatizam, ve ovo njegovo otkrie (da ivot bez verovanja dovodi
do duevnog mira) ono to skeptika navodi da odbaci sva svoja verovanja, ne reava na
problem. Iako bi ovaj prigovor moda mogao da objasni zato skeptik ivi ivot bez verovanja
nakon otkria da to vodi duevnom miru, problem ostaje da lei u tome to nije jasno ta bi
uopte mogloda navede skeptika da to otkrije. Da bi skeptik ovo otkrio, on mora ili da sebe
dovede u stanje lienosti verovanja, ili da nekako bude doveden u to stanje. ta bi moglo da ga
dovede u to stanje, odnosno na kojim osnovama on moe sebe dovesti u to stanje? To mogu biti
samo dogmatina sredstva. Mislim da je relativno lako uvideti kako moemo sebe smatrati sve
vie sposobnim da proizvodimo argumente za i protiv svake pozicije, oteavajui tako donoenje
odluka i sudova, kao i kako neko moe da postane skeptik a da to nije direktno nameravao.
Da li bi moda, u praksi, mogli da ponemo da ivimo bez verovanja ponaajui se kao da
posedujemo verovanje da je neto sluaj u svakoj pojedinanoj situaciji u kojoj smo ranije
verovali da je to sluaj? ta bi, onda, trebalo da radimo u tim sluajevima kada smo, ranije, delali
samo ako smo verovali da je neto sluaj? Nije li upravo ta distinkcija, izmeu delanja kao da
verujemo da je neto sluaj i delanja zato to zaista verujemo da je neto sluaj, dogmatina, bez
sadraja, i bez praktinih implikacija? Iz ovih razloga, skeptika pozicija koja se oslanja na stav
da je, u praksi, mogue iveti bez verovanja, meni deluje prilino nezadovoljavajue, a skeptika
pozicija koja se oslanja na teoriju delanja koja imlplicira da ljudski postupci ne pretpostavljaju
verovanja mi, naravno, deluje jo manje zadovoljavajua. Stoga, iz filozofskih, kao i iz istorijskih
razloga, ova vrsta odbrane skeptike pozicije mi ne deluje privlano.
Na sreu, na problem reava sam Sekst Empiriar. U PH 1.13 i dalje, Sekst objanjava u kom
smislu skeptik ne dogmatie. Ako sledimo Seksta, nije u stvar u tome da skeptik ne poseduje
nikakve dogme i verovanja, ve da ne poseduje verovanja odreene vrste. Sekst pravi razliku
izmeu ireg (koinoteron) i ueg smisla rei verovanje, i samo verovanja u uem smislu te rei
proglaava dogmatinim. Zato, nema nikakve sumnje da, prema Sekstu, ozbiljan pironovski
skeptik moe posedovati verovanja.
Sada je potrebno da objasnimo koja su ta verovanja u uem smislu rei, i kako injenica da
skeptik ipak poseduje neka verovanja moe biti kompatibilna sa stavom da se skeptik uzdrava
od suda po svim pitanjima. Oni koji su naklonjeni interpretaciji prema kojoj skeptik ne poseduje
verovanja ak ni u svakodnevnom ivotu, pruaju sledei odgovor. Oni kau da je nuno
razlikovati to kakve stvari jesu od toga kakvim se one pojavljuju. Skeptik e se uzdravati od
suda u pogledu toga kakve stvari jesu, i, ako eli da ostane dosledan, nee o tome posedovati
verovanja. To, meutim, uopte ne ugroava mogunost da moe posedovati verovanja o tome
kakvim mu se stvari pojavljuju.
ini se da razliita mesta u tekstu potkrepljuju ovo gledite. Sekst, na primer, kae: niko ne

221

spori da se neka spoljanja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj nain, ve da li je ta stvar zaista takva
kakvom se pojavljuje (PH 1.22). Ovo drugo pitanje, da li je stvar zaista onakva kakvom se
pojavljuje, je pitanje na koje dogmatiari smatraju da poseduju odgovore, dok se u vezi s njim
skeptici uzdravaju od suda. Stoga deluje kao da skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve
stvari zaista jesu, i da time ne poseduje prava verovanja. Naravno, neko moe, ako eli, rei da
skeptik poseduje verovanja o tome kakvim mu se stvari pojavljuju; o tim verovanjima Sekst
govori kada kae (PH 1.13 i dalje) da postoje nedogmatina verovanja.
Protiv ove interpretacije elim da kaem da, iako postoji smisao u kome skeptik ne poseduje
verovanja o tome kakve su stvari naime, on ne poseduje verovanja o tome kakve stvari zaista
jesu postoji i smisao u kome on ipak poseduje verovanja o tome kakve su stvari, naime, u
smislu u kome se ini da su stvari ovakve ili onakve. Oigledno, potrebno je da ovu distinkciju
tekstualno opravdamo, kao i da je donekle razjasnimo. Sekst konstantno ponavlja da, kada
skeptik upotrebljava reenice oblika ... je ..., to treba shvatiti kao ... ini se ... (phainetai, up.
PH 2.135, 198, 200; M 11.19); meutim, reenice oblika ... je ... se takoe upotrebljavaju u
smislu ... je u stvarnosti (ili, u prirodi stvari) ... (physei, pros tn physin, up. PH 1.27, 78, 140).
Ovaj drugi smisao reenica tipa ... je ... Sekst, barem u jednom pasusu, tumai na sledei nain:
da li on [med] zaista jeste sladak u smisu da to predstavlja stav razuma, za nas [tj. skeptike]
predstavlja pitanje (PH 1.20).
Objanjenje ove distinkcije, iznad svega, zavisi od sledeeg: za dogmatiare je karakteristino
da veruju da je mogue dopreti iza povrinskih fenomena do sutine stvari, do njihove prirode, do
realnosti. Mi verujemo da su predmeti oko nas obojeni; u stvarnosti, meutim, oni samo
reflektuju svetlost odreenih talasnih duina, to ini da izgledaju obojeno. Dogmatiari dalje
veruju da nas razum, samo ako ga sledimo, moe povesti iza sveta pojavnog ka svetu realnog.
Stoga je, za njih, to ta treba smatrati realnim i istinitim, a ta pojavom, stvar razuma. Upravo u
smislu ove distinkcije skeptik se uzdrava od suda o tome kakve su stvari zaista. On iskustvom
otkriva da, ako ovo pitanje postavi razumu, ne moe da donese odluku. Kada je pitanje samo to
da li mu se neto ini da je sluaj, ni sleptik nee poricati da mu se neto ini da je sluaj. Moe
mu se initi da je neto crveno, ili slatko; on e se samo uzdrati od suda da li je to stvarno, u
prirodi te stvari, crveno, odnosno slatko. Tako e i skeptik, takoe, posedovati verovanja o tome
kakve su stvari, a ne samo o tome kakvim mu se pojavljuju. Neko moe, protiv ovog pristupa,
rei da skeptik glagol initi se, pojavljivati se (phainesthai) upotrebljava u neepistemikom
smislu: kada skeptik kae ini mi se da p, to ne znai da smatra ili veruje da je p sluaj, ve
samo da mu se ini kao da je p sluaj. Ako, na primer, vidimo veslo koje je delimino uronjeno u
vodu, iako vidimo da je ono prelomljeno, mi ne verujemo da je ono zaista prelomljeno. Prema
ovom prigovoru, samo se u ovom neepistemikom smislu glagola initi se skeptiku mnoge
stvari mogu initi da su sluaj, jer se on uzdrava od suda o tome kakve stvari zaista jesu.
ini mi se da tri stvari ne idu u prilog ovom prigovoru: (1) pretpostavka da skeptici glagol
pojavljivati se upotrebljavaju iskljuivo u neepistemikom smislu zasnovana je na pogrenom
stavu da se skeptici uzdravaju od suda po svim pitanjima, bez ogranienja. (2) Prigovor se
oslanja na neadekvatnom shvatanju kontrasta izmeu pojave i stvarnosti, izmeu toga kako stvari
izgledaju i kakve su stvarni. (3) On na kraju dovodi do, po mom miljenju, katastrofalno
pogrenog pristupa jednom epistemolokom problemu, pristupu koji podrazumeva da su nam

222

odreeni mentalni sadraji (ideje, odnosno predstave) direktno dostupni, dok je problem samo od
njih doemo do znanja o stvarima koje one reprezentuju. Ova podela unutranjeg sveta na
neposredno dostupne sadraje i problematian spoljanji svet koji moramo da rekonstruiemo,
meni deluje potpuno dogmatino i filozofski problematino. Izvesno je da ona nije stvar zdravog
razuma, ve da je neophodno delovanje odreenih argumenata da bismo poeli da stvari
shvatamo na ovaj nain.
(1) Da se skeptik uzdrava od suda o tome kakve stvari jesu je tano samo u ogranienom
smislu. U PH 1.215, Sekst pravi razliku izmeu pironovaca i filozofa kirenske kole na sledei
nain: mi se uzdravamo od suda o onome to razum kae o spoljanjim
predmetima (epechomen hoson epi to logo). Sekst zaista kae da se skeptik uzdrava od suda o
tome kakve su stvari. Meutim, vano je da uoimo nain na koji on to ograniava: o onome to
o tome kae razum. Ovo ogranienje ne govori da se skeptik uzdrava od suda o tome kakve
stvari jesu ali ne i od toga kako se one pojavljuju, ve da se skeptik uzdrava od suda o tome
kakve su stvari u odreenom pogledu. To, meutim, implicira da se u nekom drugom pogledu
skeptik ne uzdrava od suda u pogledu toga kakve su stvari. Ovo interesantno ogranienje,
hoson epi + dativ, pojavljuje se esto u Osnovama pironovskog skepticizma (npr. 3.65, hoson
epi to philosopho logo, up. takoe 2.26, 104; 3.6, 13, 29, 65, 81, 135, 167). Ova konstrukcija se,
takoe, javlja prilikom objanjavanja jednog od dva smisla reenica oblika ... je ..., koje smo
razmatrali iznad. Tamo smo citirali: da li on [med] zaista jeste sladak u smisu da to predstavlja
stav razuma, za nas predstavlja pitanje (PH 1.20). Moemo, stoga, pretpostaviti da ovo
ogranienje znai da se skepitk uzdrava od suda o tome kakve stvari zaista jesu; to, meutim,
nije isto to i rei da se skeptik uzdrava od suda bez ikakvog ogranienja.
Sekstova analiza izvoenja na osnovu znakova, u PH 2.97 i dalje, i M 141 i dalje, dobro
islutruje ovu poentu. Pretpostavimo da neko postavi pitanje da li postoje znakovi, odnosno
mnoe li se bilo koja stvar smatrati znakom neke druge stvari. Dogmatiari, naravno, veruju da
postoje znakovi; oni poseduju teoriju znakova, i konstruiu argumente koji bi trebalo da pokau
da znaci postoje. Skeptik, kao i obino, proizvodi itave serije argumenata iji je cilj da pokau
da znaci ne postoje, kako bi neutralizovao ubedljivost argumenata dogmatiara. Poto obe strane
poseduju adekvatne argumente, dolazi do ravnotee; niko vie ne zna kojim argumentima da
veruje. Sekst postupa upravo na ovaj nain. Ipak, uprkos svim njegovim argumentima protiv
postojanja znakova, jasno je da Sekst smatra da znaci postoje, i to takozvani komemorativni
znaci (PH 2.104; M 8.151-58). Sekst ne kae da mu se samo ini da ova vrsta znakova postoji, da
skeptik samo poseduje ideju o znakovima, ali da ne smatra da oni zaista postoje. U stvari,
njegova poenta je da ak i skeptici neke stvari smatraju znacima drugih stvari, npr. dim znakom
vatre. Stoga, Sekstovo razmatranje znakova predstavlja dobar primer kako se, u odreenom
smislu, skeptik uzdrava od suda otome kakve su stvari naime, u meri u kojoj je to stvar
argumenata, odnosno razuma ali i kako, uprkos svom uzdravanju, skeptik smatra da ipak
postoje znaci.
Kada skeptik kae da postojanje znakova smatra pojavom, da mu se ini da postoje znaci, ovaj
izvetaj ne znai samo da se njemu ini da postoje znaci, dok on, zapravo, ne veruje da oni
stvarno postoje; ovaj izvetaj, u stvari, znai da se njemu ini da postoje znaci u smislu da on
misli da oni postoje. Na koji je nain ovo kompatibilno sa stavom da skeptik ne poseduje

223

verovanja o stvarnosti, odnosno o prirodi stvari (physei, onts alths), teko je pitanje. Bilo bi
naivno pretpostaviti da mi ne moemo napraviti smislenu razliku izmeu toga kakve stvari jesu i
kakve one zaista jesu, te stoga i smatrati da neko ko ne poseduje verovanja o tome kakve stvari
zaista jesu moe samo da poseduje verovanje o tome kakvim mu se stvari (neepistemiki) ine.
(2) Dakle, neophodno je da bolje razjasnimo kontrast izmeu pojave i stvarnosti, bar do te mere
da moemo uvideti kako je mogue da neko moe stvarno verovati da je neto sluaj, a da pritom
ne veruje da su stvari zaista takve.
Ako se ini da je neto sluaj, mi, barem u nekim situacijama, moemo poeti da posmatramo
stvari drugaije, na primer, ako nam neko prui objanjenje zato se stvari pojavljuju ba na
nain na koji se pojavljuju. Ovde je neophodno da napravimo razliku izmeu dve prilino
razliite vrste situacija: (a) moe se desiti da se neto vie ne ini da je sluaj. Ako nam, na
primer, neko skrene panju da nismo adekvatno sagledali tu stvar, da smo neto pogreno
pretpostavili, da smo negde napravili greku u zakljuivanju, itd., mi vie neemo smatrati da je
ono to nam se inilo da je sluaj zaista tako. U nekoliko posebno interesantnih situacija, utisak
da su stvari takve i takve se iznova vraa, uprkos injenici da vrlo dobro znamo da stvari nisu
onakve kakvim se pojavljuju; ulne iluzije su dobar primer ovakvih vrsta sluajeva.
Na primer, ja mogu, kada vidim veslo delimino uronjeno u vodu, rei ini mi se da je veslo
prelomljeno, gde ini mi se poseduje smisao da ja verujem da je veslo prelomljeno. Meutim,
ako mi neko objasni zato ono meni ini prelomljeno, ja vie neu smatrati da je veslo
prelomljeno. Ipak, veslo e i dalje izgledati prelomljeno. Tako ja i dalje mogu da kaem se veslo
ini prelomljeno, ali u sada glagol initi se koristiti na neepistemiki nain. (b) Moe se,
meutim, desiti da, ak i nakon to mi je prueno objanjenje zato mi se neto samo ini da je
takvo i takvo, pa ak i nakon to sam prihvatio to objanjenje, da ja i dalje smatram da je to stvar
takva kakvom se ini. Pretpostavimo, na primer, da mi se odreeno vino ini slatko. Neko moe
da mi objasni da mi se ono samo ini slatko jer sam jeo neto neposredno pre nego to sam pio
vino. Ako prihvatim ovo objanjenje, vie neu smatrati da je vino slatko; u najboljem sluaju,
smatrau da mi se vino samo ini slatko. Ipak, neko mi moe dati neko prilino razliito
objanjenje. On moe rei da, u stvarnosti, ne postoji tako neto kao slatko, odnosno da ne
postoji slatkoa vina; vino poseduje odreene hemijske osobine koje, u normalnim okolnostima,
ine da ono ima ukus koji mi nazivamo slatkim. Mogu, ak, biti ubeen da objanjenjem ove
vrste, i poeti da doivljavam ukus stvari na sasvim drugaiji nain. Ipak, ovakvo objanjenje bi
se moglo initi problematinim,zato to nije sasvim jasno kako bi ono trebalo da se odnosi na
moj iskaz da je vino slatko. ak i ako prihvatim ovo objanjenje, vino e mi se i dalje initi
slatko, i ja u smatrati da je ono slatko. Stoga, u odreenom smislu, i dalje e biti tano da nije
re o tome da mi se vino samo ini slatko ak i ako verujem da, u stvarnosti, ne postoji tako neto
kao to je slatkoa.
ini mi se da sluajevi druge vrste pokazuju da je kontrast izmeu toga kakve su stvari zaista i
kakvim se one pojavljuju neepistemiki nezadovoljavajui. Ako ne smatramo da je neto takvo i
takvo u pravoj prirodi stvari, to jo uvek ne znai da se samo ini da su stvari takve i takve.
Stoga, ako se skeptik uzdrava od suda o tome kakve su stvari u stvarnosti, to ne znai da on
jedino poseduje utiske, ali ne i verovanja, o stvarima.
Osim ovih problema, jo jedna stvar ukazuje da u pozadini lei ovakav kompleksan kontrast,

224

naime, sama skeptikova situacija. Antiki skepticizam u sutini predstavlja reakciju na

dogmatizam, na pokuaj da se, uz pomo razuma, prodre iza pojavnog, do istinske stvarnosti,
odnosno da se razree stvarne ili prividne kontradikcije meu pojava, kontradikcije u tome
kakvim nam se svet pojavljuje (up. PH 1.12). Meutim, za dogmatizam je karakteristino da ovaj
pokuaj da se dopre iza pojavnog povlai sa sobom pitanje statusa samih pojava. Filozofije
Parmenida i Platona predstavljaju posebno jasne primere ovoga, ali, u poslednjoj analizi, videli
smo da isto vai i za sve druge dogmatine filozofe. Meutim, dovodei u pitanje status pojava,
oni su, takoe, doveli u pitanje i status naih uobiajenih, sbakodnevnih verovanja i stavova, jer
ova verovanja i stavovi odraavaju nain na koji nam se stvari pojavljuju. Poto, generalno
govorei, dogmatiari ne poriu da pojave poseduju barem neku vrstu objektivnog statusa, iz
toga ne sledi da, ako se neko uzdrava od suda o tome kakve su stvari zaista, njemu preostaju
jedino utisci o stvarima, i nikakva verovanja. Na primer, Platon u Dravi objektima verovanja,
odnosno doxa-e, pripisuje nepouzdan posredniki status; oni stoje izmeu onoga to stvarno
postoji, objekata razuma i znanja, i onoga to ne postoji. On ne kae da je ono to mi obino
nazivamo stvarnost samo pojava, te da naa uobiajena verovanja i utisci nisu nita bolji od
halucinacija. Poto oni ne uspevaju da zahvate istinsko bie, te stoga nisu stvarno istiniti, to ne
znai da su oni jednostavno lani na nain na koji je jednostavno lano da je Sokrat umro 398.
godine. Drugi primer jeste uloga koju pretpostvka da, u sluaju obinog objekta, za svaki
predikat F, taj objekat nikada nije stvarno F, igra u mnogim interpretacijama Platona. Oigledno,
poenta ove pretpostavke nije da, recimo, voda, iz nekog razloga, nikada nije dovoljno zagrejana
da bi bila stvarno vrela. Da pojednostavimo stvar: ovde nije u pitanju da li je Sokrat umro 399.
godine ili ne, ve da li je, s obzirom na pravu prirodu stvari, adekvatno, odnosno da li ispravno
odraava stvarnost, rei da je Sokrat umro 399. godine. Na ovo pitanje nikako ne moe odgovriti
injenica da je jasno da mi obino kaemo da je Sokrat umro 399. Naime, moe se ispostaviti da
je, s obzirom na pravu prirodu stvari, neadekvatno govoriti o osobama i vremenu. Ipak, ak i ako
verujemo u ovo, to ne znai da ne moemo nastaviti da smatramo i govorimo da je Sokrat umro
399. godine; takoe, nema razloga da pretpostavimo da se ovo nae verovanje razlikuje od
verovanja bilo koga da je Sokrat umro 399. godine. Stoga, postoji jedan sasvim valjan smisao u
kome neko ko se uzdrava od suda o tome kakve su stvari zaista, moe da poseduje verovanja o
tome kakve stvari jesu.
ta skeptika spreava da poseduje takva verovanja? Dogmatiari su oni koji neprekidno govore
o potrebi da se prodre iza pojavnog, koji insistiraju na potrebi da se iskljuivo oslanjamo na
razum, to je, na kraju krajeva, razlog zato su oni, barem u medicini, bili nazvani logikoi, tj.
racionalisti (up. M 8.156). Naime, oni smatraju da samo razum moe dopreti do prave prirode
stvari. Upravo su dogmatiari oni koji smatraju da je nuno da u svetlu razuma preispitamo svoja
verovanja, odnosno, bar ona vana i kljuna verovanja. Oni, stoga, od nas oekuju da se
oslobodimo svih verovanja koja smo stekli na uobiajeni nain ako ona ne zadovoljavaju strogi
kriterijum razuma. Verovanja koja zadovoljavaju ovaj kriterijum su verovanja o tome kakve su
stvari, u meri u kojoj je to stvar razuma, tj. verovanja o tome kakve stvari stvarno jesu. Skeptik
zaista ne poseduje takva verovanja; i ako zaista sledi preporuke dogmatiara da prihvata
iskljuivo ona verovanja koja potvrdi razum, on, u stvari, uopte nee posedovati verovanja o
tome kakve su stvari.

225

Meutim, zato bi skeptik sledio preporuke dogmatiara? ta ga moe navesti da sledi

iskljuivo razum? Prema njegovom sopstvenom iskustvu, kada je god pokuao da se oslanja na
razum, on nije uspeo da donese odluku ta da prihvati kao istinito; ovo steeno iskustvo ga teko
moe motivisati da iskljuivo sledi razum. Lako moemo zamisliti osobu suoenu sa sledeim
problemom: ona poseduje odreena verovanja, steena na neki uobiajeni nain, koja ne samo
to se ne mogu potvrditi razumom, ve za koja se ispostavlja da se kose sa nekim zakljucima
razuma. Ako verujemo elejcima, atomistima, Platonu, Aristotelu ili stoicima, za oekivati je da
emo se prilino esto suoavati sa ovakvim konfliktima. U tom sluaju, potrebno je da
izaberemo da li emo slediti razum, ili uobiajena verovanja. Skeptik se, meutim, ne nalazi u
takvoj situaciji. Kada god odlui da ozbiljno u potpunosti sledi razum, on ne moe da oformi
nikakav sud, te stoga ni sud koji bi protivreio njegovim uobiajenim verovanjima. Tako se on,
ukoliko odlui da sledi iskljuivo razum (nasuprot svojih uobiajenih verovanja), uopte ne
suoava sa gore pomenutim izborom, bar ne na taj nain.
Poto ga niko nije ubedio u suprotno, skeptik e nastaviti da se oslanja na to kakvim mu se
stvari pojavljuju, odnosno na ono to mu se ini da je sluaj. On nee smatrati da se njemu samo
ini da su stvari takve i takve, jer ta ta misao pretpostavlja da on veruje u ono u ta dogmatiari
veruju, naime, da su, u stvarnosti, stvari bitno drugaije od toga kakvim nam se ine. Naravno, za
njega nema nieg to iskljuuje mogunost da, u stvarnosti, stvari mogu biti ba onakve kakvim
se pojavljuju. Poto se uzdrava od suda o tome kakve su stvari u stvarnosti, on nee misliti da se
njemu samo ini da stvari ovakve ili onakve. Ako je otkrio da se, u svakom konkretnom sluaju,
njemu samo ini da je ovo ili ono sluaj, on zaista nee posedovati verovanja o tome kakve su
stvari. Meutim, kada skeptik govori o onome to mu se ini da je sluaj, i kada kae da samo
izvetava o sopstvenim pojavama on jednostavno, iz razloga koje smo naveli, ne govori o
neemu to on smatra da mu se samo ini da je sluaj.
Stoga, ini mi se da, ako adekvatno konstruiemo kontrast izmeu toga kakve su stvari u
stvarnosti i kakvim nam se ine, ne sledi da skepitk ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari
samo zato to se uzdrava od suda o tome kakve su one u stvarnosti.
(3) U stvari, Sekst esto govori kao da su nam ideje, odnosno utisci (phantasiai) direktno
dostupni, i da je problem u tome da li prihvatiti ove utiske kao istinite ili ne, to jest, da li treba da
smatramo da li su stvari onakve kakvim ih nai utisci reprezentuju, ili ne. Konvencionalna
interpretacija smatra da skeptik poseduje ove utiske, ali da dosledno odbija da ih prihvati te da,
stoga, ne poseduje verovanja o prirodi stvari.
Ovde je pitanje da li Sekst Empiriar govori na ovaj nain zato to je to nain na koji on vidi
problem saznanja, ili zato to eli da prilagodi svoje argumente nainu na koji njegovi
dogmatini protivnici shvataju stvari. Na kraju krajeva, njegov cilj je da navede dogmatiara da
se uzdri od suda na osnovu njegovih sopstvenih principa i teorija. Jedno je bar jasno:
dogmatiari, a pogotovu stoici, jesu oni koji pretpostavljaju da se u nama javljaju odreeni utisci,
koje mi svojom voljom prihvatamo ili ne prihvatamo, koje mi, ako elimo da se ponaamo
odgovorno, moramo podvrgnuti sudu kriterijuma istine pre nego to ih prihvatimo, i na osnovu
njih oformimo sud. Ovakav stav deluje potpuno dogmatino. Zato to pretpostavlja teoriju o
tome ta su stvarno verovanja, kako nastaju, i kako bi trebalo da nastaju. Sumnjam da Sekst
smatra da naa verovanja nastaju na ovakav nain; odreeni utisci nastaju u nama, i mi, na neki

226

nain, odluujemo da li da ih prihvatimo ili ne. Oigledno je da Sekst, kada god govori o
okolnostima u kojim i skeptik neto prihvata, izbegava da kae da skeptik prihvata neki utisak.
Mislim da razlog za ovo ne treba traiti u Arkesilajevoj kritici ovakvog naina objanjavanja (up.
M 7.154), ve da su razlozi za to mnogo dublji. tavie, skeptik ne poseduje kriterijum na osnovu
koga moe da odlui da li da prihvati neki utisak, ili ne. Zapravo, neke stvari mu se jednostavno
ine da su sluaj; skeptik ne poseduje teoriju koja objanjava zato ili kako. Meutim, ako
insistiramo na korienju dogmatiarske terminologije, skeptik bi mogao da kae stvari na njega
utiu tako da on neto prihvata (up. PH 1.19, 113, 193). Ipak, teko je poverovati da Sekst,
govorei na obaj nain, eli da obavee sebe na stav da postoje mentalni aktovi prihvatanja koji,
zajedno sa odgovarajuim utiscima, proizvode verovanja i sudove. Zbog toga smatram da skeptik
poseduje verovanja ne samo o tome kakvim mu se stvari ine, ve i o tome kakve su one, i
smatram da mu se ini da su neke stvari sluaj u smislu da on veruje da su one sluaj, naravno,
bez verovanja da su one takve u stvarnosti, da su one takve u smislu da je posao razuma da
odredi ta je istinito i ta je stvarno.
Ako Sekst smatra da skeptik moe posedovati verovanja o tome kakve su stvari, oekivalo bi se
da to moemo prepoznati u pasusu koji smo pomenuli, gde Sekst objanjava u kom smislu
skeptik moe posedovati verovanja (dogmata). S druge strane, ako bi zaista bilo tano da skeptik
moe posedovati verovanja samo o tome kakvim mu se stvari ine, za oekivati je da bi se to,
takoe, moglu uoiti u ovom pasusu. U svakom sluaju, ini mi se da je metodoloki opravdano
da interpretaciju gledita nekog autora zasnivamo pre svega na onim pasusima gde ih on
eksplicitno izlae, a ne na nekim indirektnim naznakama. Poto Sekst eksplicitno razmatra nae
pitanje u PH 1.13, proanalizirajmo taj pasus: Kada kaemo da skeptik ne dogmatie, mi re
verovanje (dogma) ne upotrebljavamo u njenom uobiajenom smislu prostog usvajanja neke
stvari (eudokein tini pragmati) kao neki filozofi, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti
uzrokovana utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik osea da mu je toplo (ili hladno),
on nee rei ini mi se da mi nije toplo (tj. hladno). Naime, kada kaemo da skeptik ne
dogmatie, mi pod dogmom podrazumevamo prihvatanje neke neoevidne stvari koja je
predmet naunog istraivanja. Jer, filozof-pironovac ne prihvata nita to nije oevidno.
Izraz od koga znaajno zavisi interpretacija ovog mesta je prosto usvajanje neega. Ako
sudimo na osnovu njenog estog javljanja u sauvanim manuskriptima, eudokein je bila prilino
uobiajena re, posebno u kontekstima pravnih razmatranja. Ona se, takoe, esto javlja i u
literaturi helenistikog perioda, npr. kod Polibija. S druge strane, ona se gotovo nikada ne javlja u
kontekstu filozofskih razmatranja. Kao filozofski termin, ona se ne pojavljuje nigde osim kod
Seksta. Stoga, ona ne poseduje nikakvo filozofsko, odnosno tehniko znaenje, nikakve
filozofske asocijacije, niti je vezana za neke specijalne filozofske teze. Verovatno je upravo ova
injenica navela Seksta da upotrebi ovu re. Eudokein i eudokeisthai se upotrebljavaju u smislu
biti zadovoljan neim, prihvatiti, sloiti se, usvojiti, prepoznati ili pretpostaviti.
Suida prua sledee objanjenje sub verbo eudokein: synkatatithesthai. ho de eph eudokein
tois legomenois, ei laboi pisteis, anti tou areskesthai. Prvo nam je dat sinonim, potom citat iz
Polibija, a na kraju objanjenje njegove upotreba ovog pojma. U Etymologicum Magnum (ed.
Gaisford), postoji odrednica eudokein, koja nas ovde ne zanima, ali postoji i objanjenje za re
eudokoumenos, koju ponovo sreemo u Lexeis rhtorikai (Anecdota Graeca Bekkeri, tom I, str.

227

260); ono glasi: ho synkatatithemenos kai m antilegn. ini mi se da se ovo objanjenje

odlino uklapa u pomenuti Sekstov pasus, jer izgleda da njegova dva dela odgovaraju dvama
delovima Sekstovog objanjenja kako skeptik prihvata: (a) skeptik neto prihvata
(synkatatihetai), i (b) on se tome ne protivi, niti to negira.
Meutim, koje znaenje rei eudokein ovde tano treba pripisati Sekstu? Sledea reenica
Polibija (I, 8, 4) prua dobar primer uobiajene upotrebe rei eudokein: hste . . . pantas . . .
eudoksai stratgon hauton hyparchein Hierna. Van svog konteksta, ova reenica mogla bi da
ima mnogo znaenja: oni su odluili, izglasali, proglasili, sloili se, da e Hieron biti njihov
stratgos, oni su svi smatrali da je dobra stvar, da bi bilo na mestu, da Hieron bude njihov
stratgos, oni su potvrdili (u pravnom smislu) da je Hieron njihov stratgos.
Oigledno je da se u Sekstovom pasusu razmatraju verovanja, a ne odluke. Zato je na zadatak
da pronaemo interpretaciju prema kojoj je re eudokein posedovala svoja uobiajeno znaenje
ak i kada se koristila u kontekstu izlaganja o verovanjima.
ini se da sledea interpretacija moe da ispuni ovaj uslov: ono to skeptik doslovce prihvata,
ime je zadovoljan, protiv ega nema nita protiv, jeste bilo ta to mu se ini da je sluaj, bilo
ta to mu je oevidno. On prihvata sud phantasia; odnosno, barem nema nita protiv njihove
procene; ako one kau da su stvari takve i takve, onto ne dovodi u pitanje. Pomenuto reniko
objanjenje, kao i Sekstovo objanjenje (hoion oun an . . .) zasta sugeriu da je ovde re o
primeni principa da smo zadovoljni neim ako to ne negiramo. Ova interpretacija se dobro
uklapa i u nae zakljuke o tome da li Sekst prihvata stavove dogmatiara o nastajanju verovanja.
Dogmatiari prihvatanje neega kao istinitog smatraju voljim inom, sudom o utisku koji nam se
prezentovao; samo je ovaj sud ono to vodi ka jednom verovanju. Sekst, na osnovu pomenutog
pasusa, stvari vidi drugaije; neto to bi se moglo nazvati verovanjem, odnosno sudom, nastaje u
nama kada se neemu ne protivimo, odnosno kada smo neim zadovoljni. U sluaju ulnih iluzija
koje su nam poznate, mi izraavamo svoje neslaganje, inae bismo lano verovali da je veslo u
vodi prelomljeno. Iz nastavka pasusa koji smo citirali, jasno je da ono emu skeptik ne prigovara
jeste ono to mu je oevidno, ono to mu se ini da je sluaj; tu Sekst kae da skeptik odbija da
prihvati sve to nije oevidno. Ako ne odbije da neto prihvati, onda to mora biti neka pojava,
neto oevidno, neto to se njemu ini da je sluaj.
Zato je skeptik zadovoljan s onim to mu se ini da je sluaj? Zato u pogledu toga nita ne
prigovara? Kada bi bio dogmatiar, on zasigurno ne bi bio zadovoljan; dogmatiar je toliko
zabrinut da stvari mogu u stvarnosti biti prilino drugaije, da ne prihvata sud phantasia. Umesto
toga, on se oslanja na razum kako bi otkrio kakve su stvari u stvarnosti (up. PH 1.12). Takoe, on
nije uznemiren injenicom da njegov razum, u svojoj bezobzirnoj brzopletosti, protivrei
pojavama (up. PH 1.20). Skeptik je, s druge strane, na osnovu iskustva primetio da razum, ako
pokua da ga sledi ozbiljno i do kraja, ne moe biti od pomoi, te da se stoga mora zadovoljiti
onim kakvim mu se stvari ine (up. PH 1.12). Neko moe prigovoriti da i skeptici argumentiu
protiv onog to im se ini oevidnim, poto argumentiu protiv svega. Meutim, Sekst objanjava
da skeptik argumentie protiv pojava iskljuivo iz dijalektikih razloga (PH 1.20).
U drugom delu citata, Sekst nam objanjava smisao u kome skeptici ne poseduju verovanja.
Relevantni smisao rei verovanje se, na prvi pogled, ini izuzetno uzak, pogotovu ako
pretpostavimo da skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari. Dgmatinim valja

228

smatrati samo ona verovanja koja podrazumevaju pretpostavke ili stavove objektima koji se
istrauju u naukama. Sekst oigledno ovde na umu ima teorije filozofa i naunika, koji oni
pokuavaju da zau iza pojava i onoga to je oevidno kako bi zahvatili istinsku stvarnost. Ovo
su doktrine koje karakteriu razne dogmatine kole i omoguavaju nam da ih meusobno
razlikujemo. Menodot oigledno ima na umu isti smisao pojma verovanja kada kae da su sva
Asklepijadova verovanja lana (omnia eius dogmata esse falsa Galen De subf. emp. 84, 21-22
D). Ako je Sekst mislio iskljuivo na ove zvanie doktrine kola, jasno je da skeptik moe imati
razliite vrste verovanja o stvarima. Naime, obina, svakodnevna verovanja, generalno, nisu
teorijske doktrine, odnosno naune pretpostavke. U tom sluaju, skeptik bi bio slobodan da
poseduje takva nenauna verovanja. Stvari su, meutim, mnogo komplikovanije. Poto se
skeptik uzdrava od suda s ogranienjem ili bez ogranienja po svakom pitanju, ak i one
stvari koje su mu oevidne moraju, na neki nain, biti neoevidne. Oigledno bi ovo trebalo da
shvatimo na sledei nain: sve se, ukoliko je se iskljuivo smatra objektom razuma, moe dovesti
u pitanje; svako pitanje moe se smatrati pitanjem na koje se moe odgovoriti pomou razuma, tj.
pitanjem koje zahteva teorijski odgovor izveden iz osnovnih principa koji su neposredno
oigledni razumu. Posmatrano na ovaj nain, skeptiku nita nee biti oevidno, pa ak ni najnia,
najsvakodnevnija verovanja. Svako verovanje, bez obzirana njegov sadraj, moe biti
dogmatino; na isti nain, svako verovanje sa moe smatrati i nedogmatinim. Stoga, sadraj
teorijskih verovaja (iako, kao to emo videti, on nije potpuno irelevantan) nije ono to verovanja
ini dogmatinim, ve stav dogmatiara koji veruju da racionalistika nauka zaista moe pruiti
odgovore, i pruiti im dobre razloge za verovanje u teorijske doktrine. Sekst verovatno ovde na
umu ima pre svega doktrine dogmatinih kola, ali bi verovatno bilo pogreno konstruisati pojam
dogmatinog verovanja tako usko da on, u principu, ne moe da se primeni na bilo koje
verovanje, bez obzira na sadraj.
ta nam, dakle, ovaj pasus govori o pitanju koje smo postavili? ini mi se da tekst ak ni ne
sugerie da skepitk moe posedovati verovanja, ali samo ona o tome kakvim mu se stvari ine,
ali ne i o tome kakve one jesu. to se drugog dela citiranog pasusa tie,on kae samo da skeptik
ne moe posedovati verovanja odreene vrste, tj. filozofska i nauna verovanja koja su
zasnovana na racionalnom zakljuivanju (naravno, on ovde pretpostavlja jedan dogmatini pojam
znanja i nauke; da li je mogua neto poput skeptike nauke, ostaje da se vidi). Kako god da
odluimo da interpretiramo ovaj tekst, preostaje veliki broj verovanja o stvarima koja nisu
dogmatina. to se tie prvog dela pasusa, ni tu se ne kae da su verovanja koja skeptik moe
posedovati samo ona o sopstvenim utiscima. Naprotiv, tekst, barem prema interpretaciji koju sam
ja sugerisao, kae da e skeptik biti zadovoljan onim to mu se ini da je sluaj. Izvesno je da to
podrazumeva niz opservacija o svetu oko njega.
Ako elimo da potkrepimo stav da skeptik u ovom pasusu dozvoljava sebi iskljuivo verovanja
o sopstvenim utiscima, onda emo se pozvati na dva detalja: (a) Sekst kae da skptik prihvata
odreene afekcije (pathe); takoe, (b) ini se da izloeni primer, preveden na uobiajeni nain,
pokazuje da skeptik ne porie da se osea na odreeni nain ukoliko se zaista tako osea. to se
tie (a), potrebno je da razjasnimo ta Sekst podrazumeva pod afekcijama kada tvrdi da ih
skeptik prihvata. Postoje dve osnovne mogunosti (iako, iz skeptike perspektive, nema puno
razloga da se one ne svedu na jednu): (1) na osnovu, recimo, PH 1.22, moemo rei da, kada

229

Sekst pria o afekcijama, on u stvari misli na utiske (phantasiai). U tom sluaju, Sekst
upotrebljava diskurs koji se jedva razlikuje od dogmatiarskog; naime, dogmatiari govore (zbog
ega ih je Arkesilaj kritikovao, up. M 7.154) da je ono to mi prihvatamo utisak, to je
formulacija koju, kako smo pokazali, Sekst uporno pokuava da izbegne. Ovi utisci su, meutim,
utisci stvari koje nam se pojavljuju ovakvim ili onakvim; prihvatanje utisaka jednako je
pretpostavljanju da su stvari onakve kakvim se ine. (2) Moda Sekst, kada pria o afekcijama,
referira na tendenciju da odreene stvari na nas utiu, bez obzira na to da li mi to elimo.
Prihvatanje ovih afekcija znai prosto odobravanje: da se ovo ini da je sluaj, ovo i nita drugo,
kao i da se ini da je sluaj. Meutim, ni (1) ni (2) ne daju razloga da smatramo da e takvo
verovanje biti iskljuivo o skeptikovim sopstvenim utiscima. U svakom sluaju, prihvatanje
takvih utisaka ne moe znaiti prihvatanje stava da je na nas izvren takav uticaj da imamo
dotian utisak. Ipak, ovakvo znaenje je neophodno ako elimo da se (1) odnosi na pitanje koje
razmatramo.
Stoga, ostaje nam primer (b). Precizna analiza ovog primera je teka i zbog lingvistikih, kao i
zbog intrinsinih razloga. Na primer, kako tano treba shvatiti reenicu Toplo mi je; kako
prevesti thermainesthai, kao biti zagrejan, ili moda kao oseati se toplo? Fabricije, u
svojoj reviziji prevoda Henrika Stefanusa, opredeljuje se za prvo, doslovno znaenje; Beri (Bury)
i Hozenfelder (Hosenfelder) opredelili su se za drugu opciju. Smatram da nikako nije oigledno
da ova re uopte moe posedovati ovo drugo znaenje. Ona moe znaiti imati groznicu;
renik (LSJ) referira na barem jedno mesto (Platon, Teet. 186d) gde ona bez sumnje znai
oseati toplotu, to je znaenje koje moda poseduje i u jednom Sekstovom pasusu (PH 2.56).
Ako sledimo uobiajenu upotrebu, smatrali bismo da i ovde thermainesthai treba prevesti sa
biti zagrejan, pogotovu zato to izgleda da se to slae sa nainom na koji Sekst inae
upotrebljava ovu re. Kontekst izvesno ne prua razloge da odbijemo da je prevedemo na taj
nain. Znai, preveemo je drugaije samo na osnovu odreenog prethodnog tumaenja
Sekstove pozicije.
Ipak, pretpostavimo da thermainesthai zaista ovde referira na subjektivno oseanje, na
senzaciju. U tom sluaju, izraz dok m thermainesthai (ne smatram da oseam toplotu)
predstavlja problem. Prevod verovatno mora da obuhvati znaenje da, kada osea toplotu, skeptik
nee rei ne smatram da oseam toplotu. Moda thermainesthai u prethodnoj reenici
referira na skeptikovu afekciju, koju on ne eli da odbije da prihvati time to e joj prigovoriti.
Meutim, ako skeptik osea, ili primeuje toplotu, njegov prigovor ne bi glasio ne smatram da
oseam toplotu, ve ne smatram da tu postoji neka toplota, ili ini mi se da mi nije toplo.
Naime, kao to smo upravo videli, prihvatanje afekcije ne podrazumeva pretpostavljanje da ona
postoji. Ono to skeptik ne porie kada opaa toplotu jeste da je neto toplo. Meutim, moda i
dalje treba da pretpostavimo da thermainomai moe znaiti toplo mi je, odnosno oseam da
mi je toplo. Jedan Sekstov pasus (M 1.147) govori da se ova re lako moe prevesti na ovaj
nain. U tom sluaju, moemo rei da se afekcija sastoji u utisku da je se oseamo zagrejanim;
skeptik nee protivreiti ovom utisku govorei ne smatram da se oseam toplo. Moda nema
nieg to moe da iskljui ovu interpretaciju. Ipak, valja imati na umu da (1) ona podrazumeva
jedno veoma neobino znaenje rei thermainesthai, (2) da tekst ne sugerie ovo znaenje, i (3)
da, ak i prihvatimo ovaj prevod, pasus i dalje ne opravdava eljenu interpretaciju. Sekst eli da

230

prui jedan izuzetno jasan primer neega toje oevidno ak i skeptiku. Ako je Sekst izabrao
primer oseanja toplote, to ne implicira da e samo njegovi sopstveni utisci biti oevidni
skeptiku, ve da je to jedan veoma jasan primer jedne vrste stvari koja nekome moe biti
oevidna.
Sve u svemu, moemo rei da pasus, u kome Sekst eksplicitno razmatra koje vrste verovanja
skeptik moe posedovati bez dogmatisanja, ne samo da ne tvrdi eksplicitno, ve ak ni ne
sugerie da skeptik moe posedovati verovanja samo o sopstvenim utiscima, odnosno o tome
kakvim mu se stvari ine.
Neko bi mogao prigovoriti da, prema naoj interpretaciji, ono to Sekst naziva dogmata ak
nisu verovanja. Na primer, mogli bismo pomisliti da prosto oseanje da je neto sluaj ne treba
smatrati verovanjem samo zato to se ne buni protiv tog oseanja, odnosno utiska. Tano je da
skeptikova verovanja ne zadovoljavaju neke specifine, dogmtaine definicije pojma
verovanje. Meutim, ako ostanemo pri uobiajenoj upotrebi glagola verovati, smatrati,
odnosno pretpostavljati (tj. pri uobiajenoj upotrebi glagola dokein), jasno je da su
kriterijumi upotrebe ovih glagola tako niski, da ih skeptikova verovanja lako mogu zadovoljiti.
Ako nam neko ue u kuu, i mi ga pitamo da li jo uvek pada kia napolju, a on, bez
ustruavanja, odgovori da pada, to emo smatrati izraavanjem njegovog verovanja da napolju i
dalje pada kia. Da bismo negirali, potrebno je da posedujemo dogmatinu teoriju o tome ta
treba smatrati verovanjem. Nema razloga da pretpostavimo da skeptik, ako bi ga upitali, ne bi na
to pitanje odgovorio sa da, odnosno sa ne; nema razloga da pretpostavimo da bi skeptik tim
svojim odgovorom mislio neto drugaije od bilo koga drugog (up. takoe Ciceron Acad. II 104).
Tano je da skeptik ne veruje da napolju stvarno i dalje pada kia. Njegov odgovor nije
zasnovan na nekom uvidu u pravu prirodu stvari, uvidu koji takav da razum mora da prui
odgovor da pada kia. Naime, razum prua neogranien broj mogunosti o tome kako bi, ipak,
mogao biti sluaj da napolju vie ne pada kia, a da pritom, kako je skeptik mnogo puta
zakljuio, sm nije sposoban da te mogunosti iskljui. U stvari, skeptikov odgovor nam govori
samo ono to se njemu ini da je sluaj; ako njega pitamo, to je ono kako mu stvari deluju. U tom
pogledu, njegov odgovor se nimalo ne razlikuje od odgovora koji bi dao bilo koji obian ovek s
ulice. On bi nas, takoe, samo izvestio o svojim utiscima, ne smatrajui da su stvari zaista
onakve kakvim ih on vidi, odnosno, kakvim mu se ine.
Po emu se, onda, skeptik razlikuje od obinog oveka s ulice? Smatram da se razlikuje u dva
aspekta: (1) prosean ovek je verovatno prilino dogmatian u pogledu sopstvenih stavova,
pogotovu u svojih pogledu moralnih, odnosno etikih stavova. to se naune spekulacije tie, on
bez uzbuenja to moe prepustiti drugima, meutim, kada je re o moralnim ili politikim
pitanjima, on e teiti da tvrdi da u pogledu njih poseduje dublji uvid, ak i ako mu se ini da
njegovo sopstveno iskustvo govori protiv toga, odnosno, da poseduje stavove o tome ta je
dobro, a ta loe (up. PH 1.27, 30). (2) Za razliku od obinog oveka s ulice, skeptik je sasvim
svestan injenice da na mnogo naina stvari mogu, u stvarnosti, biti prilino razliite od toga
kakvim se ine. On prihvata pojave kako mu one dolaze, ali bolje od ikog zna da nita ne
iskljuuje mogunost da bi stvari mogle biti drastino drugaije u stvarnosti.
Da li se skeptik razlikuje od ostalih ljudi u pogledu svojih verovanja i stavova? Moemo
smatrati da skeptik veruje iskljuivo u ono to mu je oevidno, to vidi putempojava, ida su mu

231

oigledne samo one stvari koje su mu dostupne kroz opservaciju i iskustvo. Tako moemo
formirati miljenje da skeptik odbija da veruje u bilo ta to mu nije dostupno putem opservacije.
Meutim, ja smatram da jeovakva interpretacija pogrena. Ostavimo po strani injenicu da je
nae iskustvo veoma komplikovano, i da percepcija i posmatranje, u uobiajenom smislu tih rei,
igraju relativno potinjenu ulogu u iskustvu. Skeptik jednostavno nema generalni odgovor na
pitanje ta je oevidno?. Postoje stvari koje su mu oevidne, i on bi mogao da ih nabroji.
Meutim, nema razloga da iste stvari moraju biti oevidne drugim ljudima, veini ljudi, a kamo li
svim ljudima. Takoe, nema razloga da pretpostavimo da samo one stvari koje moemo
percepirati ili opservirati treba smatrati oevidnim za skeptika. Tekst Seksta Empiriara pokazuje
da on veruje u mnoge stvari koje se ne mogu uoiti opservacijom. ak i kada bi se ispostavilo da
su sve stvari koje se skeptiku ine oevidnim takoe stvari koje se mogu uoiti opservacijom, to
nebi bilo zato to skeptik jedino ono to se moe na taj nain uoiti smatra istinitim. Kada bi tako
mislio, on bi, ba poput dogmatiara, upotrebljavao neki kriterijum razlikovanja istinitih od
lanih utisaka. No, mi dobro znamo da se skeptik ne oslanja ni na kakav kriterijum u sticanju
verovanja.
Naravno, ovo ne znai da njegov skepticizam nema nikakav uticaj na sadraj njegovih
verovanja. Na primer, postoji mnogo stavova koje vrlo verovatno neemo posedovati osim ako
razum ne upotrebljavamo dogmatino, odnosno, osim ako ne smatramo da posedujemo razloge
koji opravdavaju ove stavove. Nije verovatno da e neko smatrati da ne postoji kretanje, a da
pritom ne smatra da poseduje neki specijalni uvid u to, ili neki dobar razlog da to smatra. Nije
verovatno, ali nije ni nemogue. Mi moemo zamisliti osobu koju su vaspitavali stoici, i koja
stoga poseduje stoiki koncept boga. Ako bi postao skeptik, on bi prestao da veruje da iz stoikih
dokaza o postojanju boga slede njihovi zakljuci. Meutim, poto ti dokazi nisu proizveli ovo
verovanje u njemu, nita se u njegovom verovanju ne bi promenilo iako su ti eargumenti izgubili
svoju ubedljivost. U celini gledano, skeptik e, ipak, uglavnom verovati u ono to mu sugerie
iskustvo.
Ono to skeptika fundamentalno razlikuje od ostalih ljudi nisu njegova verovanja, ve njegov
stav prema njima. On vie ne poseduje manje ili vie naivni i delimino dogmatini stav
obinog oveka. Njegov odnos prema sopstvenim verovanjima je proet sveu da je mogue
da su stvari prilino drugaije u stvarnosti, ali ga ova mogunost vie ne uzbuuje. To ga
razlikuje od dogmatiara koji koga u toj meri zabrinjava pitanje kakve su stvari u stvarnosti, da
se preputa zabludi da razum moe garantovati istinitost njegovih verovanja, da mu moe
obezbediti znanje koje e biti pouzdano zato to je svestan da stvari ne mogu u stvarnosti biti
drugaije od toga kakvim ih odreuje razum. Ova dogmatina potreba za pouzdanou istinitog
verovanja kao nuan, moda ak i kao dovoljan uslov duevnog mira i blagostanja due skeptiku
se, u najmanju ruku, ini nepotrebnom, moda ak i patolokom i tetnom. Kao to pasus citiran
na kraju ovog eseja pokazuje, skeptici nisu bili usamljeni u ovom svom gleditu. No, to gledite
je brzo izgubilo svoju snagu tokom drugog i treeg veka nove ere. Poznat nam je samo jedan
Sekstov naslednik u treem veku, Satornin (DL 9.116). Iskuenja su postala prevelika; ako nas
obian razum ne moe dovesti do istine koja nam je neophodna za spasenje i blaenstvo, onda je
potreban jedan proieni, iluminirani razum, moda ak i razum zasnovan na nekom otkrovenju.
Ako ne elimo da nai ivoti porpadnu, mi po svaku cenu moramo znati pravu istinu.

232

Heronova rasprava o artiljeriji poinje sledeim reenicama: Najvei i najvaniji deo bavljenja
filozofijom jeste onaj posveen duevnom miru. Ljudi koji su teili mudrosti, sprovodili su, i do
danas sprovode, veliki broj istraivanja u vezi sa duevnim mirom. U stvari, smatram da se
teorijsko istraivanje o ovoj stvari nikada nee okonati. Ipak, u meuvremenu, mehanika je
otila dalje od teorijskih prouavanja duevnog mira, nauivi sve ljude, kako je, uz pomo
njenog malog dela zaista malog dela mogue postii duevni mir; mislim na deo koji se
odnosi na artiljeriju. (Heronova Belopoiika ed. H. Diels and E. Schramm; Abh. Preuss. Akad. d.
Wiss., Berlin, 1918, str. 5.) Skeptik je svoj zadatak video kao, s jedne strane, ne podlezanje
iskuenju da od razuma i filozofskih razmatranja oekujemo vie no to nam oni mogu pruiti, i
kao, s druge strane, iskazivanje prezira prema razumu.569

569

233

U vezi sa ovim radom, uporedi esej Majlsa Barnijeta Moe li spetik da

ivi svoj skepticizam? [Burnyeat, M.F., Can the Sceptic Live His
Scepticism? in Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original
Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 25-57; srpski
prevod u ovoj knjizi pogl. 8 prim. prev.]

Moe li skeptik da ivi

svoj skepticizam?
M. F. BARNIJET

Hjumov izazov
Stoik ili epikurejac izlae principe koji mogu biti ne samo trajni, ve i uticati na
dranje i ponaanje. Ali, pironovac ne moe oekivati da e njegova filozofija
imati stalan uticaj na duh, a i kad bi imala, da bi taj uticaj bio koristan za drutvo.
On, naprotiv, mora priznati, ako uopte neto eli priznati, da bi morao nestati
svaki ljudski ivot kad bi njegovi principi stekli sveoptu i trajnu prevlast. Svaki bi
razgovor i svako delanje prestali, a ljudi bi ostali u potpunom mrtvilu, sve dok
nezadovoljene prirodne potrebe ne bi okonale njihovo bedno postojanje. Istina
je, nema mnogo razloga da se bojimo tako kobnog dogaaja. Priroda je uvek jaa
od ovih principa. Ako neki pironovac sebe i druge naas zapanji svojim
dubokoumnim razmiljanjima, prvi i najsvakodnevniji dogaaj u ivotu rasterae
sve njegove sumnje i oklevanja, i, u svemu to se tie delanja i miljenja, ostaviti
ga u istom poloaju kao i filozofe svih drugih pravaca, ili one koji se nikada nisu
zanimali ni za kakva filozofska istraivanja. Kada se probudi iz svog sna, on e biti
prvi koji e se pridruiti smehu na sopstveni raun, i priznati da su svi njegovi
prigovori puka zabava, i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikau
udnovat poloaj oveanstva, koje mora delovati, razmiljati i verovati, a da
nikad, ni najmarljivijim istraivanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi s
osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti. (Dejvid
Hjum, Istraivanje o ljudskom razumu, odelj. XII, 188)570

Ovaj esej poinjem sa Hjumom, kako iz potovanja prema presudnom uticaju koji je
pironovski skepticizam imao na modernu misao nakon ponovnog otkrivanja i
objavljivanja radova Seksta Empiriara u esnaestom veku,571 tako i zbog toga to se
570

Citirano iz treeg izdanja Selbi-Bige (Selby-Bigge) edicije, s tekstom koji je revidirao P. H. Nidditch
(Oxford, 1975.). Jedna od Nidditchovih revizija ponovo vraa re samo u prvu reenicu citiranog
pasusa. [Citat na srpskom prema prevodu Vidan, I., Istraivanje o ljudskom razumu (drugo
izdanje, Zagreb 1988) prim. prev.]

571

Uzbudljiva pria o ovom uticaju izloena je u kontekstu religioznog i filozofskog spora koji se javio u XVI
veku u nizu studija Riarda Popkina (Richard Popkin). Vidi posebno The History of Scepticism,
from Erasmus to Descartes, rev. ed. (New York, Evanston, and London, 1968.); David Hume:
His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism, Philosophical Quarterly 1 (1951.), 385-407;

234

Hjum tako precizno izjasnio kada je re o filozofskim pitanjima koja elim da u vezi sa
Sekstom Empiriarem razmotrim. Pironizam predstavlja jedini ozbiljan pokuaj u
zapadnoj misli da se skepticizam sprovede do svojih krajnjih granica, i da se ivi u
skladu sa njegovim zakljucima. Pitanje da li je to mogue, ili ak pojmovno koherentno,
jasno je postavljeno jo u antiko doba, a takoe bilo i u sreditu panje rasprave
obnovljene nekih dve stotine godina pre Hjuma. Moj je cilj da se vratimo tim starim
sporovima iz perspektive modernog naunog shvatanja Seksta Empiriara.
Pozadina odlomka koji sam citirao je Hjumov poznat stav da nas naa priroda primorava da
izvodimo zakljuke i posedujemo verovanja koja ne moemo racionalno braniti od skeptikih
prigovora. On posebno ima na umu sklonost ka verovanju u postojanje spoljnih tela, i ka
uzronom zakljuivanju, ali ne samo to. On eli da dokae da su ove sklonosti racionalno
neodbranjive. Poto nas prigovori koje upuuju skeptici ne spreavaju da verujemo i
zakljuujemo, ini se da nae zakljuke ne donosimo, niti da u neto verujemo, na osnovu
razloga iju neadekvatnost dokazuju skeptiki argumenti. Naime, kada je neko verovanje, ili
postupak istinski zasnovan na razlozima, od njih se odustaje ako se pokae da su ti razlozi
nevaljani. Poto pod dejstvom razornih skeptikih prigovora mi ipak ne odustajemo od svojih
zakljuaka i verovanja, mora da u naoj prirodi deluju neki drugi faktori osim razuma pogotovu
obiaj i uobrazilja i u njima, a ne u naoj mnogo hvaljenoj racionalnosti, treba traiti uzrok
naih zakljuaka i verovanja.572 U citiranom odlomku, Hjum tvrdi dve stvari: prvo, da
skeptik, ako su njegovi argumenti ispravni, osporava nita manje nego racionalno
rasuivanje i verovanje, i da je to ono ega bismo morali da se liimo ako bi takvi
argumenti vrili trajan uticaj na duh; drugo, da je radikalni skepticizam neodriv u
svakodnevnom ivotu zbog toga to oveanstvo... mora da deluje, razmilja i veruje.
Kratki komentari o svakoj od ovih tvrdnji pruie nam filozofski kontekst u kome emo
razmotriti ta Sekst Empiriar ima da kae u odbranu i u prilog svog pironistikog
ideala.
Preesto se, u savremenim raspravama, skeptikovom metom smatra znanje a ne verovanje.
Skeptiki argumenti se koriste da pokrenu pitanja o ispravnosti osnova na kojima obino tvrdimo
da znamo neto o spoljanjem svetu, o tuim svestima, itd., ali, u stvari, nema mnogo
interesantnih problema otkrivenih ovim putem, a da se istovremeno oni ne tiu i razlonog
verovanja. Nije nimalo besmisleno rei da, to je ozbiljnija neadekvatnost onoga na osnovu ega
se tvrdi neki iskaz koji pretenduje na znanje, to je manje razumno na tome zasnivati svoje
verovanje. Uzmimo dobro poznat, tradicionalni primer: ako se za svedoanstvo naih ula zaista
pokae da je nepouzdano, i da zakljuci koje obino zasnivamo na ovom svedoanstvu nisu
opravdani, ne samo da ne bi trebalo da tvrdimo da znamo stvari koje se oslanjaju na to
svedoanstvo, ve i da ne bi trebalo ni da u njih verujemo. tavie, u normalnim sluajevima, u
ono u ta mislimo da ne bi trebalo da verujemo mi zaista ne verujemo: potrebne su veoma
specijalne okolnosti da ideja da neko ipak moe da zadri verovanje i nakon jasnog uvianja
njegove neosnovanosti postane prijemiva za razum. Ako je skepticizam ubedljiv, trebalo bi da
budemo ubeeni, i to bi trebalo radikalno da utie na strukturu naeg razmiljanja.
David Hume and the Pyrrhonian Controversy, Review of Metaphysics 6 (1952-53), 65-81.
572

O ulozi i vanosti ovog argumenta u okviru opteg Hjumovog programa naturalistike nauke o oveku,
vidi Barry Stroud, Hume (London, Henley, and Boston, 1977), pogotovu poglavlje 1.

235

Nema sumnje da je Hjum bio potpuno svestan ovoga. On ne napada pironovca po pitanju
iskaza koji pretenduju na znanje od njih se obino lako odustaje ve po pitanju toga da li
pironovac moe prestati da veruje u ono to njegovi argumenti dokazuju da nije racionalno
zasnovano. Sekst je ovo takoe uvideo. Prigovor da ovek ne moe da ivi bez verovanja bio je
poznat u njegovo vreme, poto je, u stvari, mnogo stariji od pironovskog pokreta, jer potie jo iz
vremena kada je Arkesilaj u Akademiji prvi put zastupao epoch u pogledu svega.573 U skladu s
tim, Sekst brani upravo stav koji Hjum smatra da je pironovac duan da brani: da,
suoen sa skeptikim argumentima, pironovac treba, moe, i da zaista odbacuje svoja
verovanja; takoe, da je nameran da od ovog neprekidnog odustajanja od verovanja
stvori nain ivota. Isto vai i za pironovsko odbacivanje razlonog zakljuivanja: i to je,
prema Sekstu, ne samo poeljno, ve i izvodljivo, iako se suoava sa problemom da je
naputanje razlonog zakljuivanja i smo rezultat argumenta, tj. upotrebe razuma.
Stoga i ovde dolazim do druge poente mog komentara Hjum nema pravo da bez
argumenta smatra da je nemogue iveti bez razlonog zakljuivanja i verovanja. Nema
sumnje da se to ini oigledno nemoguim; meutim, Sekst tvrdi drugaije, i namerava
da opie ivot koji potvruje tu njegovu tvrdnju. Taj opis valja detaljno ispitati pre nego
to prihvatimo Hjumovu dogmatinu tvrdnju da pironovac ne moe da ivi svoj
skepticizam.574 Zato moramo pokuati da otkrijemo ta bi zaista ivot bez verovanja
trebalo da predstavlja.

Verovanje, istina i stvarnost

Moemo poeti kao to i skeptik poinje argumentima. Skepsis znai ispitivanje,
istraivanje, i pironovski skepticizam pre svega predstavlja veoma razvijeno bavljenje
argumentovanim ispitivanjem, formalizovano prema odreenom broju naina, odnosno
obrazaca argumentisanja. Deset Enesidemovih tropa (PH 1.36 i dalje, DL 9.79 i dalje), i
573

Obratite panju na naslov polemikog traktata Arkesilajevog savremenika, epikurejca Kolota: O

injenici da uenja drugih filozofa ine ivot nemoguim (Plut. Col. 1107d, 1108d). Deo koji se
bavi Arkesilajem oslanja se na stoiki argument da potpuno epoch mora rezultirati potpunom
neaktivnou (ib. 1122ab) to je, u sutini, identino Hjumovoj optubi za potpuno mrtvilo. U
vezi sa sporom koji je po ovom pitanju nastao u periodu akademskog skepticizma, vidi reference i
diskusiju u Striker, G., Sceptical Strategies, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds.
Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod
u ovoj knjizi pogl. 4 prim. prev.]. Nakon toga, pironovsko epoch nailo je na sline kritike: (1)
Aristokle u ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.23-24 dokazuje da je suenje, a time i verovanje,
neraskidivo vezano za korienje ula i drugih mentalnih sposobnosti; (2) Galen De dignosc. puls.
VIII 781, 16-783, 5, K = Deichgrber, K., Die griechische Empirikerschule (Berlin,1930), frag. 74,
str. 133, 19-134, 6, rugajui se pita da li pironovac od nas oekuje da ostanemo u krevetu nakon
izlaska sunca zato to nismo sigurni da li je dan ili no, ili da ostajemo na palubi broda dok se svi
ostali iskrcavaju, pitajui se da li je ono to se ini da je kopno zaista kopno; (3) Sekst ima u vidu
ovu vrstu kritike u M 11.162-163.

574

Pomenutu tvrdnju nazivam dogmatinom jer Hjum ne nudi nikakav argument u prilog svog tvrenja
protiv alternativnog, pironovskog tumaenja ivota i delanja, koje je izneo Sekst, ili moderni
autori poput Montenja.

236

pet tropa Agripe (PH 1.164-177, DL 9.88-89) su dve najistaknutije sheme, a pored njih
ima i drugih; ove se sheme sa zadivljujuom pravilnou neprekidno ponavljaju dok
listamo skeptiko tivo, i uvek s istim rezultatom: epoch, uzdravanje od suda i
verovanja. Ovi obrasci argumentisanja, zajedno sa pomenutim zakljukom, ine sutinu
skepticizma (skepsis, ispitivanje), kako je Sekst Empiriar definie u spisu Osnove
pironizma. Skepticizam je, kako on kae, skepticizam predstavlja tenju da se ono to
opaamo i ono to je proizvod miljenja meusobno suprotstavi na bilo koji nain, tako
da, zahvaljujui ravnotei na taj nain suprotstavljenih stvari i iskaza, prvo dolazimo u
stanje uzdravanja od suda, a potom i u ataraxia-u (stanje spokojstva, odnosno
duevnog mira) (PH 1.8; up. 31-34). Ova definicija jasno opisuje putovanje na koje
skeptik uvek ponovo kree: od uzajamne suprotstavljenosti miljenja, do epoch-a i
ataraxia-e.
Putovanje zapoinje kada skeptik, istraujui neki problem ili oblast ispitivanja, otkriva da se
miljenja sukobljavaju oko toga gde lei istina. eljeni cilj istraivanja, barem u ranijim fazama
njegove potrage za prosvetljenjem, je ataraxia koju e dostii samo ako u potpunosti
razotkrije sve aspekte stvari koju prouava i prihvati ono to je istinito (PH 1.12, 26-29,
M 1.6). Meutim, javlja se problem jer, kako su skeptici kroz vekove isticali, ta god da
ispitujemo, stvari se uvek razliito pojavljuju razliitim ljudima usled ovih ili onih
okolnosti, koje su detaljno pobrojane u Enesidemovim tropima. Trebalo bi da shvatimo,
a ponekad je to i eksplicitno reeno (npr. M 7.392, 8.18, 9.192, 11.74), da uzajamno
protivrene pojave ne mogu istovremeno biti istinite, odnosno stvarne. Stoga je skeptiku
potreban kriterijum istine, kako bi odredio koju pojavu treba da prihvati. Meutim,
skeptik potom prigovara, esto veoma opirno, da intelektualno zadovoljavajueg
kriterijuma u koji se moemo pouzdati i koji moemo koristiti nema. Ovo je prava
sutina rasprave, koja odgovara pokuajima modernog skeptika da pokae da mi ne
raspolaemo zadovoljavajuim nainom utvrivanja kada su stvari zaista onakve kakvim
se pojavljuju, te da se stoga ne moemo ni adekvatno osigurati od donoenja pogrenih
sudova. Smatrajui ovu tezu dokazanom, skeptik ostaje sa uzajamno protivrenim
pojavama i protivrenim stavovima koji su na tim pojavama zasnovani, nesposoban da
nae bilo kakav razlog da jednoj pojavi da prednost u odnosu na drugu, i stoga primoran
da ih sve smatra jednako verodostojnim, tj. pojavama koje jednako zasluuju (ili ne
zasluuju) prihvatanje. Meutim, on ih ne moe prihvatiti sve kao istinite, jer su one
uzajamno protivrene. Stoga, ako ih ne moe sve prihvatiti (zbog sukobljavanja), niti
napraviti izbor meu njima (zbog nedostatka kriterijuma), on ne prihvata nijednu. To je
uobiajeni ishod skeptikog otkrivanja ravnotee (isostheneia) uzajamno
suprotstavljenih tvrenja. to se istine tie, moramo se uzdrati od suda. A kada se
skeptik uzdrava od suda, nastupa ataraxia duevni mir za kojim je tragao dolazi mu,
kao sluajno, onda kada prestane da uporno traga za istinom ba kao to je slikaru
Apelu polo za rukom da na platnu doara konjsku penu tek kada je odustao od pokuaja
i zavitlao svoj suner za brisanje etkica ka slici (PH 1.26-29).
Sve je ovo saeto u Sekstovoj definiciji skepticizma. Tok je sledei: sukob nerazreivost
uravnoteenost epoch i, konano, ataraxia. Argumenti dovode do epoch-a,
uzdravanja od suda i verovanja, i ovo to trebalo da proizvede korenitu promenu u
nainu ovekovog miljenja, a time i u njegovom praktinom ivotu. Od tog trenutka, on

237

ivi adoxasts, bez verovanja, uivajui u duevnom miru (ataraxia, sloboda od

uznemiravanja) koji predstavlja skeptikovo shvatanje sree (eudaimonia).575 Meutim,
jednu stvar treba primetiti: sukob stavova predstavlja nekonzistentnost, nemogunost
da svi budu istovremeno istiniti (up. M 7.392); nerazreivost sukoba je nemogunost da
se razlui koji je stav istinit; jednaka snaga sukobljenih miljenja znai da su ona sva
jednako vredna (ili nisu vredna) da ih prihvatimo kao istinita; epoch je stanje u kome se
uzdravamo od potvrivanja ili poricanja da je bilo koje od tih miljenja istinito; ak i
ataraxia, izmeu ostalih znaenja, podrazmeva da vie ne marimo za istinitost i lanost
svi ovi pojmovi zavise od shvatanja pojma istine; nijedan od navedenih koraka ne bi
imao smisla bez njega. Stoga je injenica da je, u skeptikom reniku, istina tesno vezana
za stvarnost, kao neto to je suprotstavljeno pojavi, od kljunog znaaja.576
Kada skeptik sumnja da je bilo ta istinito (PH 2.88 i dalje, M 8.17 i dalje), on iskljuivo u
vidu ima tvrenja o stvarnosti. Iskazi koji samo belee kakvim nam se stvari javljaju, ne
dovode se u pitanje oni se ne nazivaju istinitim ili lanim ve samo iskazi koji tvrde
da su stvari odista ovakve ili onakve. U sporu, nastalom izmeu skeptika i dogmatika
oko toga da li istina uopte postoji, predmet spora je da li neki iskaz, ili klasa iskaza,
moemo prihvatiti kao istinit za stvarni objektivni svet, koji je definisan kao neto to je
razliito od pojave.Istinito u ovim raspravama uvek znai istinito o stvarnom
objektivnom svetu; istinito, ako tako neto uopte postoji, je ono to se povinuje
realnom, naosnovu ideje tradicionalno povezane s pojmom alths jo od najranijeg
perioda grke filozofije (up. M 11.221).577
Jasno je da e, ako je istina iskljuivo ograniena na ono to pripada stvarnosti koja je
suprotstavljena pojavi, isto vaiti unazad du misaonog toka koji smo maloas sledili. Poto su
svi upotrebljeni pojmovi konzistencija i sukob, nerazreivost, isostheneia, epoch, ataraxia
definisani u odnosu na istinu, svi se, preko istine, pre odnose na stvarnost, nego na
pojavu. Konkretno, ako epoch predstavlja uzdravanje od suda o onome to stvarno
postoji kao neemu to je suprotstavljeno pojavi, ono e biti jednako uzdravanju od
sveg verovanja, budui da verovanje predstavlja prihvatanje neega kao istinitog. U vezi
sa pojavom kao neemu to je suprotno stvarnosti, ne moe se govoriti o verovanju ako
iskazi koji samo belee kakvim nam se stvari pojavljuju ne mogu biti opisani kao istiniti
ili lani, ve su samo oni koji neto tvrde o tome kakve stvari zaista jesu.
Ovaj rezultat je, oigledno, od kljune vanosti za razumevanje skeptikovog poduhvata i
njegovog ideala ivota bez verovanja. Sekst definie dogmu naravno, grka re dogma
575

Stav da samo skeptikova ataraxia predstavlja eudaimonia-u, izloena je opirno u M 11.110-167.

576

Up. Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 142 i dalje.

577

Ako dananji italac smatra da ovo predstavlja proizvoljno terminoloko suavanje, u smislu da bi, ako
kaem kako mi se stvari pojavljuju, moj iskaz trebalo da se smatra istinitim ako, i samo ako se one
zaista pojavljuju onakvim kako kaem da se pojavljuju (up. Stough, C. L., Greek Scepticism
(Berkeley and Los Angeles, 1969), loc. cit.), moj odgovor je da ta primedba, iako prirodna, ipak
anahrona. Ideja da istina moe biti dosegnuta bez istupanja iz subjektivnog iskustva nije oduvek
bila opte filozofsko mesto kakvim je postalo kasnije. Dekart je izvrio taj prelaz, i (u drugoj
Meditaciji) poloio temelje dananjoj iroj upotrebi predikata istinito i lano, u kojoj se oni
mogu primenjivati i na iskaze o pojavama bez pozivanja na realnu egzistenciju. Vidi Burnyeat, M.
F., Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed in Vesey, G., ed.,
Idealism: Past and Present, Royal Institute of Philosophy Lectures 13 (Hassocks, 1980).

238

izvorno znai jednostavno verovanje (up. Platon Dr. 538c, Teet. 958d) kao
prihvatanje neega neoevidnog, tj. neega to nije dato putem pojave (PH 1.16).578
Slino tome, dogmatisanje, kako Sekst objanjava ovaj pojam, predstavlja ono to neko
ini kada tvrdi stvarno postojanje neega (hs huparchon tithetai, PH 1.14, 15, iz
konteksta u kome je dato do znanja da ne koriste svi pojam dogmatisanja u ovako uskom
znaenju).579 Ako prihvatanje zamislimo kao rod, onda je ubeenje, odnosno verovanje,
ona njegova vrsta koja se tie stvarnosti kao neeg to je suprotstavljeno pojavi.
Dogmatiari, ije beskrajno arenilo miljenja o stvarnosti skeptiku istovremeno pruaju
i njegovo oruje i metu, su jednostavno vernici. U tom smislu, savremena konotacija rei
dogmatik (osoba koja je tvrdoglavo i nerazlono privrena svojim stavovima), ne
pripada sutini znaenja ovog grkog pojma, ve je posledica stava koji su se skeptici
trudili da dokau a do koga emo tek doi da ni jedno verovanje nije racionalno
opravdano. Ni jedno verovanje nije racionalno utemeljeno upravo zato to se, kao to
sad vidimo, svako verovanje tie stvarnosti kao neega to je suprotstavljeno pojavi.

Istorijski interludijum
Ovu polemiku protiv verovanja moemo pratiti unazad bar do vremena Enesidema,
oveka koji je prvenstveno zasluan za osnivanje, ili barem ponovno oivljavanje
pironizma u I veku p.n.e. nekih dve stotine godina ili vie pre nego to je Sekst napisao
svoje Osnove pironizma. Enesidemov tekst Kratak uvod u pironizam verovatno je bio
prvi spis koji je nosio takav naslov, i poneto o njegovom sadraju znamo iz izvetaja
Diogena Laertija (9.78 i dalje; up. takoe Aristokle ap. Euseb. praep. evang. XIV 18.11).
Enesidem je pokuao da klasifikuje razliite obrasce, odnosno naine na koje stvari
mogu uzrokovati nastanak verovanja ili ubeenja,580 a potom se potrudio da sistematski
uniti verovanja koja su na prema tim obrascima steena, pokazujui da svaki od tih
naina proizvodi uzajamno protivrena verovanja jednake ubedljivosti, te da, zbog toga,
u njih ne treba da se pouzdamo kada je re o otkrivanju istine.581 To je najoiglednije u
578

Pojam onoga to je oevidno (dlon, prdhelon, nargj) je pre svega pojam dogmatiara. Oevidne su one
stvari koje same dolaze u nae znanje (PH 2.97; M 8.144), koje su shvatljive po sebi (PH 2.99),
koje se bez posredovanja prezentuju ulima i umu (M 8.141); koje ne zahtevaju nita drugo da ih
najavi (M 8.149), tj. koje su takve da o njima imamo neposredno neinferencijalno znanje, direktno
iz utiska (M 8.316). Na primer: dan je, ja priam (M 8.144), ovo je ovek (M 8.316). Sekst tvrdi da
je cela klasa ovakvih iskaza dovedena u sumnju skeptikom kritikom kriterijuma istine (PH 2.95;
M 8.141-142). Stoga, svaki iskaz o neoevidnim stvarima predstavlja dogmu u onom smislu te rei
koji skeptik eli da izbegne.

579

itaoca treba upozoriti da neke interpretacije smatraju da je pasus PH 1.13-15 dokaz da su znaenja
pojmova dogma i dogmatizovati mnogo ogranienija nego to ja smatram, iz ega sledi da
skeptik ne izbegava svako verovanje. Najbolje e biti da razmatranje ovog problema odloimo dok
ne izloim ostatak svoje interpretacije; u meuvremenu, primeri iz prethodne fusnote posluie da
ilustruju one vrste stvari u vezi sa kojima se, po mom tumaenju, skeptik uzdrava od suda.

580

DL 9.78: kaq oj trpouj peqei t prgmata.

581

DL 9.79: deknusan on p tn nantwn toj peqousin saj tj piqanthtaj.

239

sluajevima kada nam ula pruaju konzistentne izvetaje, kada smo skloni da verujemo
da su stvari zaista takve kakvim se ine da jesu.582 Meutim, ako u obzir uzmemo
celokupni zbir razliitih utisaka koje stvari proizvode kod razliitih ivotinja i razliitih
ljudi, kao i ljudi koji se nalaze u razliitim stanjima ili okolnostima, i sva ostala
razmatranja izloena u deset tropa, videemo da se u svakom takvom sluaju
svedoanstvo iste vrste, ili jednako dobro, moe navesti u korist suprotnog miljenja;
svakoj vrsti svedoanstva moe se suprotstaviti svedoanstvo iste vrste, ali koje ide u
suprotnom smeru, i svaki izvor verovanja je izvor uzajamno sukobljavajuih verovanja.583
Zakljuak je, prirodno, epoch u pogledu toga ta je istinito (DL 9.84); meutim,
zakljuak je, takoe, izraen i stavom da moramo da prihvatimo nae neznanje kada je
re o pravoj prirodi stvari (DL 9.85, 86), to jo jednom potvruje blisku vezu izmeu
istine i stvarnosti o kojoj smo govorili. Zatim, tu je i dodatno razmatranje da neki od
naina na koje stiemo verovanja imaju malo ili nimalo veze sa istinitou i
neistinitou, kao, npr., kada verujemo u neto zato to nam je to blisko, ili zato to nas
je u to ubedio neki vet govornik. Sve u svemu,
Mi ne smemo pretpostaviti da je ono to nas ubeuje (to peithon) zaista i istinito.
Naime, jedna te ista stvar ne ubeuje uvek svakog oveka, niti ak uvek iste ljude.
Mo ubeivanja (pithanots) esto zavisi od spoljanjih prilika, o glasu koji
govornik uiva, o njegovoj sposobnosti kao mislioca ili o njegovoj vetini, od
umiljatosti ili prijatnosti teme o kojoj se govori. (DL 9.94)584

Ova pria o ubeivanju i ubedljivosti ima prepoznatljiv istorijski prizvuk. U kontekstu

(M 8.51) koji je vrlo blizak upravo citiranom odlomku, ne dugo nakon pominjanja
Enesidema (M 8.40), Sekst izjednaava ono to nas ubeuje (to peithon hmas) sa
akademiarskim pojmom to pithanon. Pithanon se esto pogreno prevodi kao
verovatno, jer ova re na grkom obino znai uverljivo ili ubedljivo, i Karnead je
pithan utisak definisao kao utisak koji se ini istinitim (M 7.169, 174).585 Za nas je vana
582

DL 9.78: peqein gr t te kat asqhsin sumfrnwj conta.

583

Uoite delimino poklapanje meu trpouj u DL 9.78 i dka trpouj, kaq' oj t pokemena parallttonta
faneto u 79 i dalje: up. t te kat' asqhsin sumfrnwj conta sa tropima I-IV, VII, t nmoij
diestalmna sa tropom V, t mhdpote spanwj gon metapptonta i t qaumazmena sa tropom IX.

584

Trebalo bi da objasnim zato, bez eksplicitnog pokria u tekstu, sadraj ovog poslednjeg odlomka takoe
pripisujem Enesidemu. Dotini pasus je jedan od dva (9.91-94) koji, u nizu argumenata
najavljenih ranije u 9.90, predstavlja umetak. Ne samo da je, stoga, verovatno da ta dva
argumenta potiu od razliitog izvora, ve pomenuti niz argumenata sledi neposredno nakon
izlaganja pet Agripinih tropa (9.88-89), i poseduje agripeansku konstrukciju, dok su umetnuti
pasusi, na odreeni nain, srodni po sadraju i stilu sa odsekom 78-79, koji je definitivno vezan za
Enesidemovo ime. Na primer, oba pasusa odbacuju verovanje koje nastaje usled toga to se neto
slae s neim drugim (sneqhj) ili izaziva dopadanje (79: trponta, 94: kecarismnon). Moda je
srodnost ovih dvaju odlomaka sa pomenutim odsekom najuoljivije izraena u upotrebi galgola
peqein da se oznai dogmatino verovanje koje autor osporava: dotini glagol se ne javlja u
(onome to bi trebalo da je) Agripinom odeljku 9.88-91, 94-101, niti je za Seksta uobiajeno da ga
koristi kao deo sopstvenog tehnikog renika za kljuni koncept dogmatinog verovanja. Sekst ga
upotrebljava je prilikom razmatranja akademskog uenja o pogreivosti, kao to emo uskoro
videti. Up. takoe PH 1.226, 229-230.

585

Za ispravan prevod rei piqanj, vidi Couissin, P., Le Stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue
dhistorie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 262, Striker, G., Sceptical Strategies, u

240

injenica da je u skeptikoj istoriografiji, a i u veini istorijskih knjiga nakon toga,

Karnead predstavljen kao neko ko je to pithanon postavio kao akademiarski kriterijum
voenja ivota (M 7.166 i dalje); dodue, to je pogreivi kriterijum, budui da je
dopuato da u nekim sluajevima budemo ubeeni u neto to je u stvari lano (M
7.175). Karnead je takoe rekao da je nae verovanje vee a pironovci su to shvatili kao
da je smatrao da verovanje treba da bude vee kada nam ula pruaju konzistentne
izvetaje (M 7.177). Ova ideja, za koju smo videli da je bila jedna od taaka Enesidemovih
napada, predstavlja osnovu za drugi i stroiji kriterijum u Karneadovoj trostepenoj
kriterijumskoj shemi: to je utisak koji je ne samo pithan, ve ga takoe ne moe
preokrenuti nijedan od utisaka koji ga prate. Ako je, dakle, to peithon u stvari isto to i
akademsko pithanon, i ako sam u pravu kada prepoznajem Enesidemove rei iza
Diogenovih i Sekstovih pasusa u kojima se to peithon kritikuje, onda je njegova borba
protiv ubeenja i verovanja bila istovremeno i borba protiv Akademije koju je, inae,
napustio.586 Osnovna svrha deset tropa jeste da nas razubede u pogledu svake stvari
koja nas ubeuje da predstavlja istinu i stvarnost. Enesidemova jo specifinija meta je
ideja koju on pripisuje (bilo tano, bilo sporno)587 Akademiji naime, da posedujemo
dovoljno zadovoljavajui kriterijum delanja ako ono to ubedljivo izgleda kao istinito
pretpostavimo da je istinito. Po Enesidemovom gleditu, nita se ne sme smatrati
istinitim, i on je raspolagao argumentima koji su pokazivali da, u stvari, nita nije
istinito (M 8.40 i dalje).
Stoga, zakljuujem ne samo da je ivot bez verovanja bio osnovna odlika pironizma od
Enesidema nadalje, ve i da ga je Enesidem namerno suprotstavio uenju Nove Akademije
(onakvom kako ga je on predstavio). Ako bi deset tropa ostvarilo svoj cilj, to bi nas odvratilo od
akademiarskog kriterijuma za voenje ivota, i usmerilo pravo ka Enesidemovom pironovskom
idealu ivota bez verovanja. Meutim, vrlo je mogue da ovo nije bio nov predlog, ve da se
zapravo radilo o oivljavanju jedne mnogo starije ideje.
Ideja da treba iveti bez verovanja (re koja se koristi je adoxastous, kao kod Seksta),
istaknuta je i u najopirnijem doksografskom prikazu koji posedujemo o filozofiji samog
Pirona, citatu Euzebija (Praep. evang. XIX 18.2-4) kod Aristokla, peripatetikog pisca iz
drugog veka nove ere, koji izlae kratak prikaz gledita pripisanih Pironu od strane
Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic
Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4 prim. prev.], odeljak
III. Ispravan prevod je prvi korak ka raskrinkavanju mita o Karneadu kao poborniku
probabilizma: vidi Burnyeat, M. F., Carneades Was No Probabilist, u Riverside Studies in
Ancient Scepticism, ed. D. Glidden (forthcoming).
586

Dokaz da je Enesidem svoju filozofsku karijeru zapoeo u Akademiji predstavlja injenica da je svoje
Pironovske rasprave posvetio L. Tuberu (L. Tubero), koga je opisao kao kolegu uenika
Akademije (Photius, Bibl. 169b33). Zeller, E, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtliche
Entwicklung, iii, Abt. 1 and 2: Die nacharistotelische Philosophie (4th edn., Leipzig, 1903-9)
(Eng. Trans. of the 1st section of iii Abt. 1: Reichel, O. J., Zeller, The Stoics, Epicureans and
Sceptics (London, 1870); Eng. Tr. of the 2nd section of iii Abt. 1: Alleyne, S. F., Zeller, A History of
Eclecticism in Greek Philosophy (London, 1883)), Abt. 2, str. 23, fusn. 2, je moda u pravu kada
pretpostavlja da je, poto Fotijev izvetaj o ovom tekstu (koji je takoe pomenut i u DL 9.106 i 116)
ne pominje deset tropa, re o tekstu koji je razliit od Kratkog uvoda u pironizam, koji Aristokle i
Diogen smatraju spisom u kome su trope razvijene.

587

I tano i sporno ako je njegova meta Filon iz Larise: vidi nie.

241

njegovog sledbenika Timona.588 Ne bi trebalo da polaemo bilo kakvo poverenje u nae

ulne utiske i verovanja, kae se tu, poto oni nisu ni istiniti ni lani, a kada smo tako
neutralno raspoloeni, bez verovanja, nastupa mir. Malo je verovatno da je Aristokle
ovaj izvetaj sastavio neposredno na osnovu nekog teksta Enesidema,589 ali to ne mora da
znai da daje iskrivljenu interpretaciju Timonovog opisa Pirona. Dobar broj Timonovih
fragmenata koji su do nas doli, u najmanju ruku podstiu sumnju da su nastali u doba
kasnog pironizma.590 Povrh toga, razne prie, koje se odnose na to kako su Pironovi
prijatelji morali da ga prate svuda da bi spreili da ga pregaze kola, ili da se sunovrati
preko litice (DL 9.62: fantazija o litici moe poticati od Aristotela, Met. 4, 1008b15-16),
upravo su takve kakve bi se i oekivalo da se ispletu oko oveka poznatog po
propovedanju ivota bez verovanja. Nema sumnje da su ove prie stare. One su citirane
iz Pironove biografije, koju je napisao Antigon iz Karista u drugoj polovini treeg veka
pre nove ere, davno pre Enesidema. Zapravo, Enesidem je osetio da je neophodno da se
bori protiv ideje da filozofija, koja se oslanja na uzdravanje od verovanja, nuno za
posledicu mora da ima nepredvidivost Pironovog ponaanja (DL 9.62). Ovo izgleda kao
prilino jasno svedoanstvo da je za samog Enesidema ivot bez verovanja zaista
predstavljao ponovno oivljavanje jednog mnogo starijeg ideala.
tavie, nije teko pogoditi neke od filozofskih razloga zbog kojih je Enesidem odluio da
Pirona uzme za svoj model. S jedne strane, Akademija se, u doba Filona iz Larise, inila manje
skeptinom nego do tada; posebno, u Filonovoj spornoj interpretaciji Karneada (up. Cic. Acad.
II 78, Index Acad. Herc. XXVI, 4), to pithanon je bilo prezentovano kao pozitivni
kriterijum ivota.591 S druge strane, veliki problem za skepticizam Akademije oduvek je
588

Timon frag. 2 u Diels, H., Poetarum Philosophorum Fragmenta (Berlin, 1901); prevod i diskusija u
Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), pogl. 2.

589

Osnova za ovu sumnju je pomalo udno, tekstualno sporno pozivanje na Enesidema, dodato na kraju
rezimea. Vidi Dumont, J.-P., Le scepticisme et le phnomne (Paris, 1972), str. 140-147.

590

Za diskusiju, vidi Burnyeat, M. F., Tranquillity without a Stop: Timon Frag. 68, Classical Quarterly 72
(N.S. 30) (1980), 86-93. Pitanje o istorijskoj tanosti Timonovog prikaza Pirona je pitanje koje se
nas ovde dalje ne tie.

591

Za spor oko Karneada, vidi Striker, G., Sceptical Strategies, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes,
J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski
prevod u ovoj knjizi pogl. 4 prim. prev.]. Na injenicu da je Enesidemova meta bila Filonova
Akademija, ukazuje iznad svega Fotijev izvetaj (Bibl. 170a21-22) da je Enesidem svoje
akademike protivnike opisao kao ljude koji mnoge stvari tvrde sa sigurnou, i da se bore samo
protiv kataleptinog utiska. Ovo ne odgovara slici o Karneadovom skepticizmu, ve o
karakteristinoj inovaciji koju je uveo Filon, koji je smatrao da nije sluaj da se priroda stvari ne
moe saznati, ve da se ona ne moe saznati putem stoikog kataleptinog utiska (PH 1.235).
Alternativna meta mogao bi biti Antioh, ali se on ne uklapa u Enesidemov prezriv opis tadanjih
akademiara kao stoika koji se bore protiv stoika (Photius, Bibl. 170a14-17). ini se da je
Enesidem, takoe, bio isprovociran Filonovim tvrenjem (Cic. Acad. I 13) da ne postoje dve
Akademije, ve jedna homogena tradicija koja see unazad do Platona. Ovo je bilo jednako
tvrenju da je Platon simbolisao skepticizam kakvim ga je Filon shvatao, i Enesidem se dobro
potrudio da pokae zato Platona ne moemo ispravno smatrati skeptikom (PH 1.222, gde kat toj
tumaim poput Natorpa (Natorp), i istiem disjunktivni oblik argumenta: Platon nije skeptik ako
prihvata odreene stvari kao istinite ili ako ih prihvata samo kao ubedljive. Za odbranu
Natorpovog tumaenja od alternative kat tn, iz ega bi sledilo da je Enesidem smatrao Platona
skeptikom, vidi Burkhard, U., Die angebliche Heraklit-Nachfolge des skeptikers Aenesidem
(Bonn, 1973), str. 21-27).

242

predstavljala primedba Hjumova primedba da poptuno epoch ini ivot

nemoguim.592 Tradicija vezana za Pirona nudila je reenje za oba problema
istovremeno. Nain ivota koji je lien verovanja, a koji nije podrazumevao ublaavanje
skeptikog epoch-a, sastojao se u ivljenju u skladu sa pojavama. Ovo je bio kriterijum
ivljenja koji je usvojio Enesidem (DL 9.106), ali opet ne bez odreene podrke u
fragmentima Timona;593 taj kriterijum je podrobno obraen i kod Seksta Empiriara. Ne
samo da to to je Sekst uspeo da anticipira Hjumov prigovor zasluuje divljenje, ve
takoe prija i injenica da je Enesidem ukoliko sam u pravu u pogledu filozofskog
konteksta koji ga je podstakao na oivljavanje pironizma napustio Akademiju i
pridruio se Pironu delimino ba zbog toga da bi mnogo uspenije od svojih skeptikih
prethodnika mogao odgovori na ovaj prigovor.

ivljenje u skladu sa pojavama

Restrukturisanje miljenja, ivot bez verovanja, duevni mir ovo nisu ideje koje bismo
danas doveli u vezu sa filozofskim skepticizmom, koji je uglavnom postao jedna
dijalektika veba u postavljanju problema, koji su, kao to sam ranije napomenuo, vie
usmereni na znanje, nego na verovanje. ak ni Piter Anger, koji je nedavno izloio jedan
program za skeptiko restrukturisanje miljenja,594 ne pokuava da stvarno ukloni
verovanje. Poto je ponovo pokazao da skepticizam podrazumeva poricanje razlonog
zakljuivanja, dokazao vezu izmeu skepticizma i emocija, kao i ostale stvari koje su bile
poznate i Sekstu Empiriaru, on se slae da nijedno verovanje nije racionalno
utemeljeno, pa ak iznosi i argument da zapravo niko ni u ta zaista ne veruje tj. da je
smo verovanje nemogue. Ipak, ni on sam ne veruje iskreno u ovaj poslednji zakljuak,
poto njegov program predvia da se koncepti poput znanja i razlonog zakljuivanja
zamene manje zahtevnim procenama naeg kognitivnog odnosa prema stvarnosti,
pomalo u duhu akademiarskog uenja o pogreivosti. Dok bi veliki broj naih sadanjih
uverenja morao da otpadne (za poetak, sva verovanja koja se tiu onoga to znamo i
onoga to je razlono), jasno je da bi verovanje kao takvo ipak ostalo neuzdrmano i
duboko usaeno u sreditu naeg mentalnog ivota. Starogrki pironovac se, meutim,
ovde ne bi zaustavio. Nema sumnje da je on skeptian u pogledu znanja: to je breme svih
skeptikih argumenata uperenih protiv stoikog kataleptinog utiska utiska koji, poto
je jasan i odreen (DL 7.46), obezbeuje spoznaju svog predmeta, i slui kao temelj za
sigurno znanje. Meutim, skeptikov glavni neprijatelj je, kao to smo videli, verovanje.
Zato se postavlja sledee pitanje: ta preostaje oveku koji je skeptikim argumentima
preobraen u ivot bez verovanja gde ovo, kao i uvek, znai ivot bez verovanja koja se
592

Gore, fus. br. 4.

593

Posebno fragm. 69: Ali pojava preovladava na svakoj strani, gdegod se nalazila; i 74: Ne tvrdim da je
med (zaista) sladak, ali da se javlja (kao sladak), to doputam (prev. Stoughove) [srpski prevod
moj prim. prev.].

594

Peter Unger, Ignorance: A Case for Scepticism (Oxford, 1975).

243

tiu stvarnosti? Ovo je pitanje koje moramo da postavimo ako elimo da otkrijemo tajnu
skeptikog duevnog mira.
Skeptikov odgovor je, ukratko, da on sledi pojave (PH 1.21). Kriterijum u skladu s kojim on
ivi je pojava. Preciznije, on ima etvorostruku ivotnu shemu (PH 1.23-24), koja mu
omoguava da bude aktivan na sledea etiri glavna naina. Prvo, tu je prirodna
predispozicija: skeptik je voen prirodnom ljudskom potrebom za opaanjem i
miljenjem, on koristi svoja ula i razvija svoje mentalne sposobnosti sa kolikim
uspehom, uskoro emo videti. Drugo, tu je prinuda telesnih potreba (pathn anagk): glad
ga vodi do hrane, e do pia, i Sekst se slae sa Hjumom da argumentima ne moete
pobiti neto ije uzrono poreklo nema nikakve veze s razlonim zakljuivanjem i
verovanjem (M 11.148). U tom je smislu, zaista, savrena ataraxia nedostina za ljudsko
bie, fiziko stvorenje kakvo on jeste, te se skeptik zadovoljava metriopatheia-om (PH
1.30, 3.235-236): uznemirenost naeg duha e biti u velikoj meri umanjena ako je ovek
osloboen dodatnog elementa verovanja (to prosdoxazein) da je zaista vano da sebi
obezbeuje hranu i vodu. Tree, tu je tradicija zakona i obiaja: skeptik se pridrava
pravila, i u ponaanju uzima u obzir svetinje drutva u kome ivi.595 Konano, etvrti
element su zanati: on se bavi odreenim zanatom ili profesijom, konkretno u Sekstovom
sluaju medicinom, zato da bi imao ta da radi. Sve ovo potpada pod kriterijum pojave,
ali se Sekst, na alost, ne trudi da razvije ovu shemu do detalja. Nakon to je ukazao na
ova etiri pravca, njegova glavna panja, a time i naa ovde, usmerava se na opti
kriterijum pojave.
U onom delu Osnova pironizma u kome se zvanino iznosi stav da kriterijum u skladu
sa kojim skeptik ivi jeste pojava (PH 1.21-24), ne samo da se pojava suprotstavlja
onome to stvarno postoji, ve se i ivljenje u skladu sa pojavama suprotstavlja ivotu
ispunjenom verovanjem. Oigledno, mentalni resursi koji skeptiku preostaju kada
odbaci verovanja svee se na ono to, nakon razgraniavanja pojave od stvarnosti,
ostane na strani pojava. Zato sledee pitanje, koje dosad nisam postavljao, postaje
veoma znaajno: kakav kontrast skeptik zapravo pravi kada pojavu suprotstavlja
stvarnosti? Na isti nain, ako pojave poistovetimo sa nekom posebnom vrstom pojava
ulna pojava je u tom smislu najizgledniji kandidat to e imati restriktivne posledice
na mentalni sadraj ivota bez verovanja.
Vratimo se, nakratko, na pasus u kome Sekst izlae definiciju skepticizma kao sposobnosti
dovoenja u sukob stvari koje se pojavljuju i stvari koje se misle, itd. Objanjavajui pojedinano
pojmove svoje definicije, Sekst kae da, pod pojmom stvari koje se pojavljuju (phainomena),
mi trenutno podrazumevamo ulne opaaje (aisthta) koji predstavljaju neto to je
suprotstavljeno stvarima koje se misle (nooumena ili nota) (PH 1.8-9). Ovo zasigurno
595

Ovde je re o interpretaciji, jer sam t mn eseben paralambnomen biwtikj j gaqn t d seben j

falon tumaio u svetlu pasusa poput PH 1.226, 2.246, 3.12, M 9.49. Uoite glagolske oblike t
eseben, seben: nisu stavovi, ve obiaji i obredi (koji su ionako inili osnovni sadraj grke
pobonosti ili nepobonosti) ono to skeptik prihvata. Rei da je to biwtikj, a ne stvar verovanja,
da on prihvata jedno kao dobro, a drugo kao loe, jedva da govori neto vie od proste injenice da
on tei ka jednom, a kloni se drugoga. Ukratko, on pokuava da se pridrava pobonih radnji
drutva u kome ivi. Ako obiaj to zahteva, on e ak rei i da bogovi postoje, ali u to nee verovati
(PH 3.2), niti e misliti to in propria persona, kao to to ine dogmatiari i obini ljudi (M
9.49-50): o postojanju bogova, kao i o svakom pitanju koje se tie stvarnosti, skeptik se uzdrava
od suda (PH 3.6, 9, 11; M 9.59, 191).

244

implicira da on, kada govori o onom to se pojavljuje, ne misli uvek, pa ak ne ni u veini

sluajeva, na ulne utiske (up. M 8.216). Neki autori, poput arlot Stou (Charlotte
Stough), smatraju da je skeptiki kriterijum ulna pojava u uem znaenju, zato to kada
Sekst kae da je kriterijum ono to se pojavljuje (to phainomenon), on dodaje da skeptik
pod ovim podrazumeva utisak (phatasia) stvari koja se pojavljuje (PH 1.22).596 No, ovde
je cilj jednostavno objanjenje da ono ega se skeptik pridrava u svakodnevnom ivotu
nije, strogo govorei, sama stvar koja se javlja, ve utisak koji ta stvar na njega ostavlja, a
u Sekstovom reniku (kao i kod stoika: up. DL 8.51) postoje utisci (phantasiai) koji ne
samo da nisu, ve i za koje bi bilo nemogue pomisliti da su ulni. Moram samo da
pomenem utisak koji dele svi protivnici Protagore: da nije svaki utisak istinit (M 7.390).
to se tie to phainomenon-a, ono to se javlja moe, koliko ja vidim, biti bilo ta. Sekst
je spreman da u ono to se pojavljuje ukljui i predmete ula i predmete miljenja (M
8.362), a ponekad ide toliko daleko, da ak govori i o stvarima koje se pojavljuju razumu
(logos), ili misli (dianoia) (on to ini dvosmisleno u PH 2.10, M 8.70, a nedvosmisleno u
M 7.25, 8.141). Konano, tu je i najvaniji skup pojava, onaj koji je vezan za skeptikove
sopstvene filozofske iskaze; kao to je istakao Majkl Frede (Michael Frede),597 oni bi se
teko mogli svrstati u ulne pojave.
Sekst neprestano upozorava da skeptike izreke, poput Nita ne odreujem i Ne pre ovo
nego ono (PH 1.15), ili zakljuke skeptikih argumenata, kao to je Sve je relativno (PH
1.135) na kraju krajeva, celi sadraj njegove rasprave (PH 1.4), treba shvatiti kao
prosto beleenje pojava. Poput hroniara (PH 1.4), one belee kakvom se svaka stvar
javlja skeptiku, objavljujui, odnosno opisujui kako one utiu na njega (njegove
pathos), ne obavezujui ga na verovanje ili tvrenje da je bilo ta stvarno i istinski
onakvo kakvim mu se pojavljuje (up. takoe PH 1.197). Oigledno je da bi bilo nemogue
smatrati sve ove pojave ulnim utiscima.598 Meutim, praksa argumentovanog ispitivanja
predstavlja tako znaajan deo skeptikog naina ivota, da njegovi filozofski iskazi
moraju biti obuhvaeni skeptikim kriterijumom. Oni su posledica, i to najvanija
posledica ovekove prirodne sposobnosti da opaa i misli. Kada kau da sledi pojave,
ulne pojave jednostavno ne mogu biti sve na ta skeptici time referiu.
Moe se smatrati da je tipian zakljuak skeptikog argumenta da se prava priroda neke stvari
ne moe utvrditi, i da se moramo zadovoljiti time da moemo samo rei kakvom se ona
pojavljuje, gde ovo esto, u stvari, znai rei kakvom se ta stvar javlja ulima. Meutim, u sutini
iste formulacije se koriste i kada je predmet istraivanja, recimo, postojanje vrsta i rodova (PH
1.138-140), ispravnost ili pogrenost odreenih obiaja i navika (PH 1.148 i dalje), ili,
596

Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 119 i dalje. Osnovna greka
Stouove, po mom miljenju, je to ona ovaj iskaz smatra delom odreene teorije opaanja. Ona,
zatim, ukazuje na to da mi opaamo samo nae sopstvene utiske, a ne spoljanje predmete, budui
da ono to se javlja jeste (prema njenom shvatanju tog pasusa) na utisak. Ovo se direktno kosi sa
nebrojenim pasusima u tekstu gde ono to se pojavljuje predstavlja upravo onu stvar ija stvarna
svojstva ne moemo saznati, npr. med u PH 1.20. Druga nepoeljna i neopravdana taka njene
interpretacije je to ona Stouovu navodi da pretpostavi da izmeu Enesidema i Seksta postoji
razmimoilaenje (str. 124-125).

597

Frede, M., Review of Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), Journal of
Philosophy 70 (1973), 805-10.

598

Contra Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 146 fusn. 83.

245

pak, kada je re o predmetima miljenja (nota) kao neemu to je suprotstavljeno

ulnim stvarima (PH 1.177). Zatim, zakljuak skeptikog argumenta moe takoe biti i
da odreeni pojam jednostavno ne moe biti formiran: na primer, pojam oveka (PH
2.27). U vezi s tim, Sekst suprotstavlja, s jedne strane, sluaj dogmatskog tvrenja da je
ovek zaista, npr., besperna dvonoga ivotinja sa irokim noktima, obdarena
sposobnou da se bavi politikom, i, sa druge, sluaj iznoenja ove iste definicije kao
neega to je prosto ubedljivo (pithanon). Prvi sluaj predstavlja nelegitimnu stvar, koju
on napada svojim argumentima, a poslednji ono to on smatra da bi uinio Platon (PH
2.28). Mislim da bi bilo sasvim u duhu ovog teksta da dodamo i odgovarajuu
pironovsku alternativu iznosei ta se ovek ini da jeste. To nam omoguava Sekstovo
insistiranje599 da skeptiku nije zabranjen nosis, odnosno formiranje pojmova. On sme da
formira svoje pojmove sve dok je osnov za to da se, one stvari koje opaa, razumu
pojavljuju razgovetno, i dok ga to uopte ne obavezuje da ono to tim putem poima mora
biti stvarno (PH 2.10).
Stoga sam sklon da tvrdim da je skeptikov kontrast izmeu pojave i stvarnosti isto formalne
prirode, u potpunosti nezavisan od teme koja se razmatra. Skeptik ne deli svet na pojave i realne
stvari zato da bismo mogli da pitamo da li ova, ili ona stvar pripada kategoriji pojava, ili
kategoriji realnih stvari. On deli pitanja, i to na ona o tome kakvim se neto javlja, i pitanja o
tome kakvim to uistinu i stvarno jeste, i obe vrste pitanja mogu se postaviti o bilo emu.
U poglavlju o skeptikom kriterijumu, Sekst kae: niko i ne spori da se neka spoljanja
stvar pojavljuje na ovaj ili onaj nain, ve da li je ta stvar zaista takva kakvom se
pojavljuje (PH 1.22). Ova teza je bliska savremenoj filozofiji: na pitanje kakvom se neka
stvar pojavljuje, odnosno ini, autoritativno odgovara svaki pojedinac zasebno. Kada
Sekst kae da je na utisak azttos, da nije predmet ispitivanja (PH 1.22), on pod tim
podrazumeva da se na izvetaj o tome kakvim nam se neto ini ne moe biti doveden u
pitanje, i da od nas nije umesno traiti da za to pruamo razloge, svedoanstvo, ili dokaz.
Samo onda kada se usudimo da tvrdimo neto o tome kakva neka stvar zaista jeste, od
nas se moe zahtevati odgovarajue opravdanje. Iz toga sledi da se skeptik, ako vrsto
sledi pojave, u stvari povlai u bezbednost poloaja koji nije podloan izazovu, ili
dovoenju u pitanje. On moe govoriti o bilo emu na ovome svetu ali samo da bi
saoptio kakvim mu se to pojavljuje, a ne i da bi rekao kakve stvari zaista jesu. Njegovo
povlaenje na ovo otueno stanovite posledica je injenice da se vie puta uverio da
ispitivanje prave prirode neke stvari vodi ka neslaganju koje se ne moe razreiti. Sada
postaje jasno zato za skeptika jedini nain upotrebe razuma jeste polemiki.
Jednostavno, nita to sm eli da kae nije takvo da zahteva racionalno opravdanje.600
Razum je, takoe, jo jedan vaan pojam koji je vezan za istinu i stvarnost.
Dakle, ispostavlja se da ivot bez verovanja nije jedna duhovna praznina, kako bi se u prvi mah
599

Contra Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 51.

600

U skladu sa ovim, Sekst ne pretenduje ni na znanje ili (pace Hossenfelder, M., Sextus Empiricus:
Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 60-61) izvesnost u vezi sa
time kakvim mu se stvari javljaju. Sateran u tesnac, radikalni pironovac e u stvari poricati da zna
takve stvari (Galen, De diff. puls. VIII 711, 1-3 K = Deichgrber, K., Die griechische
Empirikerschule (Berlin,1930), frag. 75, str. 128, 28-30). Vidi dalje Burnyeat, M. F., Idealism and
Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, u Idealism Past and Present, ed. G.
Vesey, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 (1982).

246

moglo pomisliti. On ak nije ogranien ni u pogledu predmeta na koje se skeptikove misli mogu
odnositi. Njegova tajna je, zapravo, sadrana u stavu uma koji se ispoljava u njegovim mislima.
On belei utiske koje stvari na njega ostavljaju, i suprotne utiske koje one ostavljaju na druge
ljude, i njegovi sopstveni utisci mu se ne ine nita snanijim, ni verodostojnijim od utisaka bilo
koje druge osobe.601 Ukoliko je ostvario ataraxia-u, skeptika vie nee zanimati da
istrauje koji su od tih utisaka ispravni. Kada mu se stvar javlja na odreeni nain, to ga
nita vie ne nagoni da veruje da je ona takva kakvom se javlja, nego to ga na to nagoni
injenica da se ona isto tako javlja nekom drugom. To je samo jo jedan utisak ili pojava
koju treba zabeleiti. Tako odustajanje od tenje ka istini i stvarnost postaje, u
odreenom smislu, otuenje od samog sebe.

Prihvatanje i prinuda
S ovim zakljukom dolazimo do neega to ja smatram sutinom skepticizma kao
filozofije ivota. Tako korenito otuenje od samoga sebe nije lako razumeti, i upravo u u
njemu otkriti konanu nedoslednost skeptike filozofije. Ipak, mi moramo pokuati da
ga razumemo ako elimo da shvatimo pomenuto razgraivanje koje skeptiki argumenti
nastoje da sprovedu nad ljudskim miljenjem, a time i nad ovekovim praktinim
ivotom. Iz tog razloga, sada moramo naeti teku temu o prihvatanju i volji.
Ve sam objasnio da je prihvatanje iri pojam od verovanja. Skeptikovo ne-verovanje, njegovo
epoch, predstavlja uzdravanje od prihvatanja bilo ega to nije dato u pojavi (PH 1.13).
Meutim, postoje stvari koje skeptik prihvata: ta phainomena, ono to se pojavljuje.
Najoptiji oblik ove teze je izloen u PH 1.19-20, gde se prihvatanje pojava ne ograniava
na konkretnu klasu pojava; iako se ponueni primer tie ulne pojave ukus meda
drim, kao i pre, da Sekst ovde misli na bilo koju vrstu pojave, i stoga smatram da dalje
pojanjenje koje prua u vezi sa ovim treba primenjivati na sve pojave bez izuzetka.
To pojanjenje glasi: stvari koje se pojavljuju navode nas da ih prihvatimo aboults, bez nae
volje, u skladu sa utiskom kojim na nas utiu (kata phantasian pathtikn). Otprilike isti
stav Sekst izlae i na brojnim drugim mestima u tekstu. Kada skeptik neto prihvati, on
to ini zbog toga to podlee dvema vrstama prinude. Prvo, skeptik prihvata kata
phantasian katnankasmena path, stanja koja su nam silom nametnuta u skladu sa
ulnim utiscima (PH 1.13). On moe prihvatiti utisak, ili, kako Sekst takoe kae (PH
2.10), on moe prihvatiti ono to je predstavljeno utiskom koji na njega deluje, jer je sm
utisak, tj. ono kakvim se stvari pojavljuju, jedan pasivan uticaj koji nije proizvod volje
osobe koja ga doivljava i, kao takav, nije podloan preispitivanju i osporavanju (en
peisei kai aboulti pathei keimen azttos estin) (PH 1.22). Drugim reima, to je naprosto
601

Kao to je u PH 1.8 definisano, i dosledno sprovedeno u svim skeptikim tekstovima, suprotstavljanje

sopstvenih utisaka sa utiscima drugih predstavlja sutinsku stvar za skepticizam. Mogu se
postaviti pitanja odakle skeptiku pravo da govori o utiscima drugih ljudi, i mogui su prikladni
odgovori na to pitanje. Ipak, u celini, takva pitanja se obino nisu postavljala, kao to skeptici nisu
ispitivali osnove svojih opirnih istorijskih pregleda stavova drugih filozofa. Radikalni stav prvog
lica, karakteristian danas za razne oblike skepticizma, izrazito je moderna tvorevina (up. iznad,
fusnota 8).

247

ono to nam se u datom trenutku deava. Drugo, osim prihvatanja onoga to nam utisci
silom nameu, skeptik je, takoe, prinuen da prihvata stvari koja na njega afektivno
deluju (tois kinousin hmas pathtiks), i primoravaju ga da ih prihvati (kai anankastiks
agousin eis sunkatathesin) (PH 1.193).
ta, dakle, predstavlja sadraj skeptikovog prihvatanja? Prihvatanje je opisano kao prihvatanje
pojava stvari, odnosno kao prihvatanje stanja/utiska putem kojih se stvari pojavljuju, dok je
izraavanje ovog prihvatanja propozicionalnog karaktera: npr. Med se pojavljuje kao
sladak (PH 1.20). Na drugom mestu (PH 1.13), Sekst tezu iznosi u negativnom obliku:
kada je skeptiku toplo ili hladno, on nee rei Mislim da mi nije toplo/hladno.602 Arn
Nes (Arne Naess) ovu negativnu formulaciju smatra pokuajem da se izrazi ideja da
skeptik ne prihvata, niti odbacuje reenicu Sada mi se ini da mi je hladno kao
propoziciju.603 Ja kod Seksta nisam pronaao dokaz o kontrastu izmeu prihvatanja
odreenog stanja ili utiska neke stvari i prihvatanja propozicije o tome kakvim se neto
pojavljuje. Mi priznajemo, kae Sekst (PH 1.20), da se med pojavljuje kao sladak zato to
slatkou oseamo putem ula (glukazometha aisthtiks), to po mom miljenju znai: mi
imamo perceptualno iskustvo koje ispoljava karakter slatkosti. Skeptikovo prihvatanje je
jednostavno beleenje onoga to mu se deava, a prinuda koja ga tera da prihvati, da
potvrdi ono to mu se zbiva, takoe je jednostavna stvar. To ne znai da postoji neki
otpor koji treba savladati, ve da ne moe biti nikakvog spora oko toga o emu je dati
utisak; on je azttos, neto to se ne moe dovesti u pitanje. Utisak je prosto nain na koji
nam se neka stvar pojavljuje, a njegovo prihvatanje samo potvrivanje da je upravo to
nain na koji nam se ta stvar trenutno javlja.
Do sada sam razmatrao ove teze, kao i Sekst, oslanjajui se na ulne utiske. Meutim, barem
jedan od citiranih iskaza javlja se u kontekstu koji opisuje stav uma koji skeptik podvrgava praksi
argumentovanog ispitivanja. Re je o iskazu (PH 2.10) da skeptik prihvata stvari koje su mu
predstavljene utiskom kojim one deluju na njega (kata phantasian pathtikn) kada se
pojavljuju. S obzirom na dati kontekst, prirodno je da pomenutu analizu o pojavama
veemo i za pojave koje prate skeptikove filozofske izjave. injenica da je phantasia,
utisak, okarakterisan kao pathtik, neto to na nas utie, ovde ne predstavlja prepreku;
ve smo videli da utisak ne mora iskljuivo biti ulni utisak, i da nazivati ga pathtik
prosto znai da on predstavlja neto pasivno (peisis) ili pathos, kao u PH 1.22. Sekst, na
primer, bez ustruavanja govori o pathos-u, afekciji, u kontekstu skeptike izreke Nita
ne odreujem (PH 1.197; up. 1.203). Kako on objanjava, kada skeptik kae Nita ne
odreujem, on u stvari eli da kae: Sada se nalazim pod takvim uticajem (ego hout
pepontha nun) da niti dogmatino potvrujem, niti poriem bilo ta to trenutno
istraujem. U PH 1.193, ovo se uoptava tako da vai za sve izraze skeptikog netvrenja (aphasia), i dovodi u vezu sa tezom o prinudnom prihvatanju pojava. Razume
se, reenica Nita ne odreujem, kao izraz skeptikog ne-tvrenja, uopte ne
podrazumeva ulne utiske. Meutim, ona podrazumeva pathos, pasivni uticaj, odnosno
afekciju. Stoga, izgleda da je ovaj pathos, kao i njegovo prihvatanje, skeptiku nametnut
602

O prevoenju izraza qermanesqai i ycesqai vidi nie.

603

Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 8. Nes, meutim, ima prilino originalnu teoriju o tome ta
znai prihvatiti ili odbaciti neto kao propoziciju, koja pretenduje da spasi pironizam od Hjumove
kritike: vidi Alistair Hannay, Giving the Sceptic a Good Name, Inquiry 18 (1975), 409-436.

248

kao rezultat njegovih argumenata, ba kao to mu je i ulni utisak nametnut prilikom

susreta sa nekim ulnim predmetom, te stoga nasilno uzrokuje njegovo prihvatanje.
Mislim da je ova teza prihvatljiva. Uzmite bilo koji niz skeptikih argumenata, i primetiete da
se veliki broj njih zavrava zakljukom da smo primorani da se uzdrimo od suda, pri emu je
najee koriena re anankaz, re koja opisuje i na pasivni odnos prema ulnom utisku,
kao i prihvatanje koje ulni utisak uzrokuje. Skeptik prihvata neto samo kada je njegovo
prihvatanje prinudno, a kada obuzdava prihvatanje, tj. kada se uzdrava od suenja, to
ini zbog toga to otkriva da je prinuen na to. Ova izrazita pasivnost u pogledu njegovih
oseta, kao i u pogledu njegovih misaonih procesa, predstavlja vaan aspekt skeptikovog
otuenja od samog sebe. Ipak, jo jednom nema nikakve misterije niti napora kada je
re o ovoj vrsti prinude.
Svima nam je poznat nain na koji nas neki argument, ili neko veoma ubedljivo svedoanstvo
mogu prisiliti na prihvatanje. Upravo na taj nain, skeptikovi argumenti imaju za cilj da blokiraju
privatanje (epechein ima prelazno znaenje, zaustaviti, kao i standardno neprelazno
znaenje uzdrati se od suda). Zamislite nekoga ko se nalazi u takvom poloaju da
zaista ne moe videti nijedan razlog da veruje u p pre nego u ne-p; razmatranja koja idu
u prilog i protiv svakog od ova dva iskaza ine mu se apsolutno jednakim, bez obzira
koliko se trudi da razrei spor. U takvoj situaciji, kako to Sekst formulie, on e biti
zaustavljen (epischethsetai: PH 1.186; up. 1.180, M 7.337). Da se naao u poloaju da
mora praktino da dela, a ne vidi razlog da jedan postupak pretpostavi drugome, mogao
je baciti novi, ili jednostavno uraditi ma ta to se u datim okolnostima inae radi. U
stvari, upravo je to ono to skeptik ini kada se pridrava konvencija drutva u kome
ivi, a da pri tom u njih ne veruje, niti gaji linu privrenost prema njihovim
vrednostima. Meutim, verovanje nije nalik ovome. Razume se, da li je u nekim
okolnostima mogue odluiti ili eleti da se u neto veruje, predstavlja dobro
filozofsko pitanje; u tom sluaju, te bi okolnosti morale biti mnogo povoljnije od onih
koje sam opisao, u kojima doslovno ne moemo videti nita na osnovu ega moemo
odluiti da li p ili ne-p. Da citiramo Epikteta (Diss. I 28.3) samo pokuajte da verujete,
ili da se pouzdano razuverite, da je broj zvezda paran.604
Ponavljam: pokuajte! Budite snano svesni svoje nemoi da se opredelite za jednu od strana u
nekom sporu, i injenice da povodom toga jednostavno nita ne moete uiniti. Skeptik eli da se
upravo tako oseate u pogledu svega, ukljuujui tu i to da li je ono to ja govorim u ovom
tekstu istinito ili lano (ne biste smeli dopustiti da vas ubedi ugled ili umenost
govornika). To je ataraxia. Ako tiranin poalje poruku da ete vi i vaa porodica
nastradati u zoru ukoliko ne izvedete neko nemogue delo, ako ste istinski skeptik, nee
vas uznemiriti ni pitanje da li je poruka istinita ili lana, niti nedoumica oko toga da li bi
bilo dobro ili loe povinovati se nareenju. Neete se uznemiriti ne zato to ste voljom
604

Navedeni primer je tradicionalan, tj. mnogo stariji od Epikteta. To je standarni stoiki primer neega
potpuno neoevidnog, to se ne moe spoznati ni samo od sebe, niti putem znaka (PH 2.97; M
7.393; 8.147, 317; up. 7.243; 11.59). On se, takoe, javlja i u Ciceronovoj primedbi (Acad. II 32) o
odreenim quasi desperatos-ima, koji tvrde da je sve neizvesno onako kao to je neizvesno da li je
broj zvezda na nebu paran ili neparan; neki autori smatraju da je ova primedba ukazuje na
Enesidema: npr. Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969), str. 245,
Striker, G., Sceptical Strategies, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology,
ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and Jonathan Barnes (Oxford, 1980), 54-83, str. 64 [u
srpskom prevodu u ovoj knjizi str. xx prim. prev.].

249

uspeli da obuzdate svoje tenje ka verovanju i emocionalnom uzbuivanju, ve stoga to

ste postali nesposobni da pronaete makar jedan razlog da smatrate da je bilo ta
istinito pre nego lano, ili dobro pre nego loe. To ne znai da nadalje neete initi nita,
kako tvrdi Hjumova primedba o potpunom mrtvilu. Sekst spremno doekuje ovaj
prilino star prigovor: prvo, time to priznaje ulogu telesnih nagona, poput gladi, ei i
ostalog to se pominje u njegovoj etvorostrukoj shemi, a zatim i u sluaju tiranina (M
11.162-166), time to priznaje da i skeptik ima svoje predrasude, koje su posledica toga
to je bio upleten u razne ivotne situacije (up. PH 2.246), i koje e ga usmeriti da dela
na ovaj ili onaj nain. Meutim, sutina je u tome da se on ne identifikuje sa
vrednostima koje su u to upletene. On vidi da ga one dovode u situaciju da nekim
stvarima tei, a da druge izbegava, no on ne veruje da postoji ijedan razlog da stvari
kojima tei daje prednost nad stvarima koje izbegava.605
Pretpostavke koje su ovde prisutne podseaju na Sokrata, kao i na mnogo drugih stvari
karakteristinih za helenistiku moralnu psihologiju. Emocije zavise od verovanja, pogotovu od
verovanja o tome ta je dobro, a ta loe. Ako otklonite verovanja, i emocije e nestati; kao to,
recimo, strah bledi nakon razuveravanja da je stvar koje se plaimo opasna. Odnosno, bar e one
emocije koje proizilaze iz zakljuivanja i miljenja morati da nestanu onog asa kada se
uzdrimo od suda u pogledu svakog pitanja o injenicama ili vrednostima. Ovo, naravno, nee
otkloniti uznemirenja telesne prirode kao to su glad i e, niti tenje ka delanju koje proistiu iz
prirodne obdarenosti i vaspitanja steenog odrastanjem u drutvu (up. PH 1.230-231). Naime,
one ne zavise od zakljuivanja i miljenja. Ipak, one e nas manje uznemiravati ako ih
liimo dodatnog elementa naime, verovanja o dobrom i loem, istinitosti ili lanosti
(gore, str. x). Moda neko smatra da je upravo ovaj dodatni element, verovanje, ono to
ivotu daje smisao i znaenje, ak iako je pritom izvor brige i nemira. Bez verovanja,
skeptikov ivot bie samo prazna ljutura ivota punog uitaka, ali i uznemiravanja
koji je vodio pre nego to je doiveo skeptiko prosveenje. To je, meutim, cena
duevnog mira i tiine, i skeptik je voljan da je u potpunosti plati. Bolje reeno, njega
argumenti prinuuju da se uzdri od suda i verovanja, a onda odjednom otkriva kako
mu je to neplanirano donelo mir (PH 1.28-30; gore, str. x). On u ovoj situaciji ne pravi
nikakav voljni izbor, kao to ga ne pravi ni kada ga glad navodi da uzme hranu.606
Skeptikova panakeja, koja poinje sa deset Enesidemovih tropa, ne samo da se ne
oslanja na volju kako bi kontrolisala prihvatanje, ve koristi razum da blokira sve izvore
verovanja, i uniti svako poverenje u isti taj razum, eliminiui samu tenju ka
605

Uporedi, recimo, Fajerabendov odgovor na pitanje zato njegov epistemoloki anarhist ne skae kroz
prozor: Paul Feyerabend, Against Method (London, 1975), 221-222. On uoava svoj strah, kao i
uticaj tog straha na svoje ponaanje, ali epistemoloki anarhist ne prihvata nikakve razloge za taj
strah. Vidi dalje fusnotu br. 42 ispod.

606

Prema Timonovom fragm. 72, citiranom u M 11.164, Pironov sledbenik je figj ka naretoj. Prema
Sekstu (PH 1.28), on niemu ne tei, niti to izbegava s estinom (suntnwj), tj. on ne brine kakvom
e se data stvar ispostaviti. Ovu otuenost u delanju zanimljivo raspravlja Hosenfelder u
Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main,
1968), posebno str. 66-77. U vezi sa sokratovskim pretpostavkama, logian je ishod skeptikog
zakljuka da nita nije po prirodi dobro ni loe, tj. da nijedna stvar nije zaista vredna da se njoj
tei, niti da se izbegava (Timon frag. 70 = M 11.140, razmatrano u Burnyeat, M. F., Tranquillity
without a Stop: Timon Frag. 68, Classical Quarterly 72 (n.s. 30) (1980), 86-93; PH 1.27;
3.235-238; M 11.69 i dalje).

250

verovanju. ivot bez verovanja nije zasluga snane volje, ve paraliza razuma samim
sobom.607

Kontroverzni interludijum
Vreme je da vidimo do ega smo doli. Opisali smo odreeni nain ivota, i mi elimo da
znamo da li je on za oveka mogu. Meutim, tu postoji jedno pitanje s kojim se
prethodno valja suoiti: da li je ivot koji smo opisali zaista ivot bez verovanja, kako
Sekst esto tvrdi (adoxasts bioumen itd., PH 1.23; 226; 231; 2.246; 254; 258; 3.235)?608
Skeptik bi, umesto verovanja, trebalo da se zadovolji pojavama, ali tome se moe
prigovoriti da, ta god Sekst kae, barem neke od ovih pojava zapravo predstavljaju
preruena verovanja. Med ima sladak ukus moe proi kao beleenje ulnog ili
telesnog iskustva, ali kada je re o reenicama poput Sve se stvari ine relativnim (PH
1.135), ili Dozvolimo da se premise dokaza pojavljuju (M 8.368), ili Neke se stvari ine
607

Smatram da pasivnost skeptikog epoch-a nije adekvatno shvaena u savremenoj strunoj literaturi,
izuzev kod Hosenfeldera (Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen
Skepsis (Frankfurt am Main, 1968)). Jedan od razloga za ovo je sklonost da se pojave, gde god je
to mogue, shvate kao ulne pojave, tako da se Sekstove primedbe o prinudi tumae kao da se
odnose samo na telesne i ulne osete. U vezi sa tim sam ve izrazio svoje neslaganje. Drugi razlog
je to se danas smatra da su filozofi najrazliitijih ubeenja u periodu kojim se bavimo, delili stav
da je prihvatanje slobodno (vidi npr. Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923,
repr. 1969), str. 138, 391). Ako to uzmemo kao pretpostavku, onda lako dolazimo do stava da je,
osim kada je prisiljen na prihvatanje, skeptik uvek slobodan da neto prihvati ili se od prihvatanja
uzdri, ali da on uvek bira i to svojom sopstvenom voljom da se od prihvatanja uzdri.
Ideja da je prihvatanje slobodno deo je, pre svega, stoikog uenja,
i zaista postoji mnogo stoikih tekstova koji tvrde da je ono
dobrovoljno, odnosno da je u naoj moi. Meutim, postoje, takoe, i
tekstovi koji kau da barem neki utisci prinuuju na prihvatanje.
Kataleptini utisak nas, kako stoici kau, gotovo hvata za ruku i vue
ka prihvatanju (M 7.257; up. 405); u jednoj drugoj slici, um se predaje onome to je jasno
kao to se kantar ugiba pod tegom (Acad. II 38; up. Epict. Diss. II 26.7). Prihvatanje je u takvim
sluajevima i dalje dobrovoljno zato to se, kako se ini, pod tim samo misli na to da iskljuivo od
mog suda, a na taj nain i od mene, zavisi da li u ja neto prihvatiti ili ne. U svakom sluaju, na to
se svodi Sekstov prikaz stoikog uenja u pasusu (M 8.397), koji pravi jasnu razliku izmeu
dobrovoljnog prihvatanja i nevoljnog utiska. Utisak je nevoljan (kosioj), nehotian (bolhtoj),
jer to da li e neki utisak na mene uticati ili ne, ne zavisi od mene, ve od neeg drugog, naime od
stvari koja mi se javlja. Meutim, kada utisak primim, od mene zavisi da li u ga prihvatiti, jer to
zavisi od mog suda. Ovo ostavlja nerazjanjenim pitanje koji inioci i kako utiu na moje
suenje, te stoga ostavlja nerazjanjenim pitanje moe li se taj uticaj uopte smatrati nekom
vrstom prinude. U stvari, novije studije o stoikom uenju kreu se, i to sa dosta uspeha, u pravcu
interpretacije prema kojoj je prihvatanje odreeno internalistiki ovekovim karakterom i
obrazovanjem, i dobrovoljno je upravo zato, i u tom smislu, to je internalistiki odreeno: vidi
Long, A. A., Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action, in Long, A. A., ed.
Problems in Stoicism (London, 1971), str. 173-99, Voelk, A.-J., LIde de volont dans le
stoicisme (Paris, 1973), i up. Epict. Diss. I 28.1-5. Ako je to sadraj uenja o prihvatanju kao
slobodnom, onda se to savreno slae sa akcentom koji sam stavio na pasivnost skeptikovog
epoch-a. On ne bira, i ne moe da bira epoch zarad postizanja ataraxia-e.

608

Uporedi priu o tvrenju, odnosno prihvatanju neega doxastj u PH 1.24, 240; 2.13, 102; 3.2, 151.

251

dobrim, neke loim (M 11.19), teko da izraz pojavljivati (initi) se (phainesthai)

moemo shvatiti drugaije nego u njegovom epistemikom smislu. To jest, kada skeptik
iznese izvetaj u obliku Sada mi se ini da p, bar ponekad on belei injenicu da veruje,
ili da tei da veruje da je neto sluaj.
Ovo epistemiko tumaenje skeptikove teorije pojava moe se shvatiti na jedan od sledea dva
naina: ili kao prigovor Sekstu, ili kao prigovor mojoj interpretaciji Seksta. U sluaju ovog
drugog to u prvo razmotriti teza bi bila da skeptikovo prihvatanje pojave, kako ga Sekst
opisuje, ne predstavlja tvrenje o postojanju odreenog utiska ili iskustva, ve izraavanje
nedogmatinog verovanja o onome to je sluaj u svetu. Iz toga, zatim, sledi da ono to skeptik
izbegava kada se uzdrava od suda u pogledu svega, nije neko verovanje ili vrsta verovanja o
stvarima, ve verovanje mnogo ambicioznije vrste, koje (do daljeg pojanjenja) moemo nazvati
dogmatiko verovanje.609
Ne sumnjam da se dobar broj iskaza o pojavama kod Seksta Empiriara moe shvatiti
epistemiki. Meutim, ako neko eli da ovu injenicu pretvori u prigovor mojoj
interpretaciji, a ne Sekstu, potrebno je pokazati da epistemiko tumaenje ima
opravdanje u samim Sekstovim tekstovima. Pasus koji u tom smislu najvie obeava je
PH 1.13. U njemu, Sekst kae da neki ljudi ire znaenje rei dogma definiu kao
prosto usvajanje neega, odnosno neprotivreenje,610 emu on suprotstavlja ue znaenje
te rei koje neki (a moda i isti?) ljudi definiu kao prihvatanje neke neoevidne stvari
koja je predmet naunog istraivanja. Poenta ove distinkcije je da razjasni smisao u
kome skeptik ne dogmatie: on nikada nee dogmatisati u drugom i uem smislu rei
dogma, jer, filozof-pironovac ne prihvata nita to nije oevidno. Meutim, on
prihvata stanja u koja ga utisci nasilno dovode, i takvo prihvatanje (trebalo bi da
razumemo) ili jeste, ili u svakom sluaju podrazumeva dogmu u irem smislu te rei,
protiv koje pironovac nema nita. Na primer (a to je sluaj koji smo jo ranije pomenuli),
kada skeptik osea da mu je toplo (ili hladno), on nee rei ini mi se da mi nije toplo
(tj. hladno). Sada se nameu dva pitanja. Prvo, da li Sekstovo tolerisanje ireg znaenja
pojma dogma predstavlja opravdanje za epistemiko tumaenje svih iskaza o pojavama?
Drugo, da li izloeni opis ueg znaenja tog pojma ograniava njegovo odbacivanje
onoga to smo maloas provizorno nazvali dogmatinim verovanjem?
(1) Ono to skeptik usvaja, odnosno emu ne protivrei, jeste reenica Toplo mi je / hladno mi
je. Ovo je dogma (u irem znaenju) ukoliko skeptik misli, ili mu se ini, da mu je toplo/
hladno.611 Meutim, iz toga ne sledi da re o epistemikom znaenju konstrukcije ini
mi se u onom smislu koji je relevantan za nae razmatranje, osim ako njen sadraj,
Toplo mi je / hladno mi je, ne predstavlja propoziciju o onome to je sluaj u svetu, a
609

Za izazov da pokuam da odgovorim na njegov prigovor, zahvalan sam konferencijama i diskusijama s

Majklom Fredeom (Michael Frede). U prostoru koji mi je trenutno na raspolaganju, ne mogu se
nadati da u adekvatno odgovoriti na suptilnost s kojom Frede u Frede, M., Des Skeptikers
Meinungen, Neue Hefte fr Philosophie 15/16 (1979), 102-29 [dostupniji engleski prevod: The
Skeptics Beliefs u Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original Sceptics: A Controversy
(Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24; srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 7 prim. prev.] izlae
znatno drugaiju interpretaciju Seksta od one koju ovde pokuavam da izloim.

610

edoken; u vezi sa tim, vidi Frede, ibid.

611

Sekst oigledno pokuava da otkrije semantiku vezu izmeu izraza dgma i doken.

252

ne iskaz o skeptikovom iskustvu.

Ovde moramo biti izuzetno obazrivi. Grki glagoli thermainesthai i psuchesthai u
normalnim okolnostima ne znae Oseam da mi je toplo / oseam da mi je hladno, iako
prevodioci (Bury, Hossenfelder) tee da ih na ovom mestu prevode na ovaj nain, samo
zato to Sekst opisuje jedno stanje svesti (pathos). Uobiajeno, oni znae biti zagrejan /
biti ohlaen.612 S druge strane, ni izrazi Toplo mi je / hladno mi je se ne odnose nuno
na objektivan proces zadobijanja ili gubljenja toplote. Mislim da je insistiranje na tome
da ovaj pathos, koji je Sekst upotrebio kao ilustraciju, mora biti ili subjektivni oseaj, ili
objektivni dogaaj, predstavlja nametanje kartezijanskog izbora, koji je bio sasvim stran
Sekstovom nainu razmiljnja.
Sekstova terminologija ovde verovatno potie od filozofa kirenske kole. Izraze
thermainesthai i psuchesthai moemo nai (prema zaista korisnom urednikom
umetku) na spisku termina kirenskih filozofa za path percepcije kod Plutarha, Col.
1120e, zajedno sa izrazom glukainesthai, biti zaslaen, koji Sekst upotrebljava u M
8.211 (up. glukazesthai, PH 1.20, 211; 2.51, 72; M 8.54; 9.139). Izraz leukainesthai, biti
izbeljen, i slini izrazi kojima Sekst opisuje aktivnost ula, izgleda da su istog porekla
(M 7.293 sa 190-198). Prema tome kako Plutarh opisuje uenje kirenskih filozofa, koje
predstavlja originalno poreklo ove karakteristine terminologije,613 ja mogu rei
thermainomai, Zagrejan sam, ali ne i thermos ho akratos, gde ovo ne znai
nerazblaeno vino je zagrejano, ve nerazblaeno vino zagreva (thermos =
thermantikos, Col. 1109f). Ovaj sluaj je veoma slian onom koji se nalazi kod Aristokla
(ap. Euseb. Praep. ev. XIV 19.2-3): prema kirenjanima, kada se poseem ili opeem, ja
znam da sam podvrgnut neemu (paschein ti), ali da li je to to me pee vatra, ili to to
me see gvoe, to ne mogu rei. Da li oni, kada govore o podvrgnutosti neemu, misle
na fiziki dogaaj, ili na ono to mi oseamo? Na ovo pitanje ne moe se dati jasan
odgovor, jer je terminologija takva da je nemogue nedvosmisleno odgovoriti. Isto vai i
za Seksta. Oigledno da se ovim udnim glagolima referira na perceptivni proces, a ne na
promenu temperature (uporedi sluaj suvog vina: primer zagrevanja oveka koji je toliko
ohlaen da nita ne osea kada protrljate njegove ruke, uopte ne bi uspeo da doara
Sekstovu poentu). Ipak, mi bi trebalo da zadrimo prevod biti zagrejan / biti ohlaen.
ovek je podvrgnut perceptivnom uticaju (up. mi smo ulno zaslaeni, glukazometha
aisthtiks, u PH 1.20, i upotrebu glagola thermainein u PH 1.110; 2.56; M 1.147; 7.368;
9.69), ali mi to dejstvo (pathos) ne moemo razloiti na posebne mentalne
(subjektivne) i fizike (objektivne) komponente. Poenta nije da pironovac ponekad sebi
doputa neka verovanja o onome to je sluaj, ve da skepticizamu to vreme jo nije bio
povezan sa kartezijanskim shvatanjem naeg ja.614
Ako je ovo tano, PH 1.13 ne nudi nikakvo opravdanje za epistemiko tumaenje
skeptikih iskaza o pojavama. ire znaenje pojma dogma predstavlja jednostavno
prihvatanje ulnog iskustva kao takvog, na nain za smo ve dovoljno potvrdili (gore, str.
612

Vidi Frede ibid.

613

Plutarhov izvetaj pokazuje da je terminologija kirenskih filozofa smatrana osobenom.

614

Ovo je tema koja se javljala i ranije: vidi fusnotu br. 25 iznad, kao i Burnyeat, M. F., Idealism and Greek
Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, u Vesey, G., ed. Idealism Past and
Present, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 (1982).

253

x).615 Sekst ne skree sa svog puta kako bi stvorio prostor za nedogmatinu vrstu
verovanja o onome to stvarno postoji. Naprotiv, on kae da kada, kao skeptik, izrie
iskaze sa glagolom biti, to treba shvatiti tako u stvari misli pojavljuje (ini) se (PH
1.135, 198, 200). Tako on ovaj nain upotrebe glagola biti objanjava u M 11.18 na
nesumnjivo neepistemiki nain:
Re je(ste) ima dva znaenja: (a) jeste zaista (huparchei), kao kada ovog
trenutka kaemo Dan je umesto Zaista je dan, (b) pojavljuje (ini) se, kao
to neki matematiari imaju obiaj da, za razdaljinu izmeu dve zvezde, esto
kau da je jedan lakat, mislei time, u stvari, ini se tako, ali svakako nije
zaista tako; jer, moda je istinska razdaljina izmeu te dve zvezde stotinu stadija,
ali se zbog visine i udaljenosti ovih zvezda od oka ini da je jedan lakat.

Nakon ovog pasusa, on ovo objanjenje primenjuje na jedan od iskaza koje smo
razmatrali ranije: Neke se stvari ine dobrim, druge loim (M 11.19).
(2) Prelazei na ue znaenje rei dogma, ono to valja primetiti je da sve to je
neoevidno jeste neto to nauke treba da istrauju, poto je neoevidno po definiciji ono
to se moe saznati jedino posredstvom zakljuivanja.616 Polje istraivanja, odnosno
ispitivanja, odreeno je obimom neoevidnih stvari, jer, kako Sekst kae, pironovac
ne prihvata nita to nije oevidno. Meutim, kritika koju pironovaci usmeravaju na
kriterijum istine ponitava sve to dogmatik smatra oevidnim (PH 2.95, M 8.141-142).
Uzmimo samo jedan od najomiljenijih primera dogmatiara za stvari koje su previe
oigledne da bi se u njih sumnjalo iskaz Dan je, koji se javlja i na mestu gde se govori
o kriterijumu (M 8.144), i u maloas citiranom pasusu. Naime, skeptik porie da je ovo
oevidno i, kao to smo videli, usvaja ovaj iskaz kao jedan neepistemiki iskaz o pojavi,
ini mi se da je dan (ali bi, u stvari, moglo i ne biti tako). Sve to ide ma i korak dalje
od (neepistemikih) pojava predstavlja predmet ispitivanja (PH 1.19; gore, str. x; up. M
8.344-345).
Sve u svemu, ne smatram da jedno usamljeno referisanje na nauke (jer se ono ne ponavlja
nigde drugde kod Seksta), i to u sklopu definicije koja je pozajmljena od nekog drugog,617
predstavlja dovoljan razlog da se Sekstu pripie distinkcija izmeu dogmatinog i
nedogmatinog verovanja. To nije dovoljno ak ni ako dodamo injenicu da Sekst esto
ograniava ono u pogledu ega se uzdrava od suda na to kakve su stvari po
prirodi (pros tn phusin, itd., PH 1.59, 78, 87, et al.); ili kakve su stvari u pogledu onoga
to dogmatiari o njima kau (PH 2.26, 104; 3.13, 29, 135; M 8.3); ili, vieznano, kakve
su stvari u pogledu logos-a (iskaza, definicije, razloga) (PH 1.20, 215).618 Koliko su ove
615

dok qermanesqai tako predstavlja paralelu za fanetai emn glukzein t mli u PH 1.20.

616

Vidi fusnotu br. 26 iznad.

617

O tome da su dve definicije rei dogma pozajmljene od nekog ranijeg skeptikog pisca, svedoi ne
samo injenica da sam Sekst to kae, ve i strukturalna paralela u PH 1.16-17. Ovde takoe imamo
par neijih definicija, koje se meusobno suprotstavljaju, ovaj put definicija pojma aresij
(filozofski sistem), od kojih jednu skeptik kritikuje a drugu ne. Takoe, prva definicija, kojom je
formulisano ue znaenje rei dogma, moe se u skoro istovetnom obliku nai u, naalost,
okrnjenom Klementovom odlomku (SVF II, str. 37, 8-10), gde se opet pripisuje nekim ljudima.

618

son p t lgJ: kako shvatiti re lgoj ovde predstavlja interesantan zadatak za interpretatore. Beri
(Bury) ga, u PH 1.20, prevodi sa u svojoj sutini, dok PH 3.65, M 10.49, 11.165 son p t

254

kvalifikacije ograniavajue zavisi od toga ta im je suprotstavljeno, a u svim sluajevima

one su suprotstavljene tome kakvim se stvari pojavljuju, gde ovo, kao to smo videli,
treba shvatiti neepistemiki. Dakle, sve to nam preostaje jeste pasivni utisak
(phantasia) ili iskustvo (pathos), koji su izraeni pomou iskaza koji ne pretenduju na
istinu o tome ta je sluaj. Kako Sekst kae na kraju pasusa koji je toliko zadrao nau
panju, skeptiko izbegavanje dogmatisanja se svodi na sledee: samo govori o onome
to mu se ini da je sluaj, i belei svoja stanja svesti bez verovanja, ne tvrdei sa
sigurnou nita o spoljanjoj stvarnosti (PH 1.15).
Ovome moemo dodati i sledee: ako bi skeptik ipak dopustio sebi da u neto veruje, protivnici
pironizma bi bili krivi za ozbiljan ignoratio elenchi kada bi se pozvali na prosta instiktivna
verovanja koja su, po njima, neodvojiva od upotrebe ula i svakodnevnih aktivnosti (vidi
argumente kod Aristokla i Galena citirane u fusnoti br. 4). Aristokle vie puta kritikuje
filozofiju koja pretenduje da izbegne svaki sud i svako verovanje, tako da je u poloaju da
prigovori kako je za pironovca nekonzistentno da zastupa bilo kakvo tvrenje ili
argument (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.8-9; 15; 16-17; 24). Sekst, kao to smo videli,
dogmatizam vezuje za tvrenja da neto (naprosto) jeste istinito, i on mora to da ini ako
tei da podrije uobiajene ljudske nade i strahovanja. Naime, jasno je da nada i strah
mogu da proiziu iz bilo koje vrste verovanja o onome to jeste, ili to e biti sluaj; to ne
mora biti dogmatiko verovanje u nekom stroijem smislu. Ovde je re o verovanjima
obinog oveka da je, recimo, dobro i poeljno imati novac, slavu ili zadovoljstvo, a da je
loe biti bez ovih stvari (M 11.120-124; 144-146; up. PH 1.27-28). Verovanje, u smislu u
koji Sekst napada, je odgovorno za sve stvari kojima ljudi tee, ili ih izbegavaju, prema
sopstvenom sudu o njima (M 11.142, koristei doxa-u). Unutranja logika pironizma
zahteva da dogma i doxa Sekst ne pravi razliku izmeu ova dva pojma zaista znae:
verovanje.619
filosfJ lgJ ini se da, kao adekvatan prevod, favorizuju re razlog, dok je samo Sekstovo
objanjenje u PH 1.20 (ono to med jeste son p t lgJ je ono to se kae za stvar koja se
pojavljuje) opredelilo nekoliko autora da ovu re prevedu sa iskaz: Janek, K., Sextus
Empiricus Sceptical Methods (Prague, 1972), pogl. 2; Hossenfelder, M., Sextus Empiricus:
Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 64 fusn. 124. Moda bi re
teorija bila najpravinija prema svim aspektima vieznanosti ovog pojma (up. npr. PH 3.167; M
7.283; 8.3), pod uslovom da ne zaboravimo da pitanje ta treba smatrati teorijom, a ta
svedoanstvom, i samo predstavlja deo spora izmeu Seksta i njegovih protivnika.
619

Isto impliciraju i originalna znaenja nekoliko kljunih rei skeptikog renika. Prosdoxzein je
epikurejski izraz za sud ili verovanje koje je pridodato opaanju, dok je percepcija logoj, tj. ne
ukljuuje nikakav element rasuivanja (vidi Taylor, C. C. V., All Perceptions Are True, u
Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic
Epistemology (Oxford, 1980), str. 105-124). Pojam dxastoj pripisuje stoikom mudracu
sposobnost da izbegava sva verovanja kojima nedostaje izvesnost (DL 7.162). dogmatzein bi,
takoe, mogao biti epikurejski pojam, kao u DL 10.120 (najranije pojavljivanje koje mogu da
pronaem), gde izgleda ne znai nita stroe od prostog odsustva nedoumice (poren). Prvi sluaj
upotrebe pojma dogmatikj koji mogu da naem, pripisan je Enesidemu, koji akademiare naziva
dogmatiko zato to bez ustezanja tvrde neke stvari, a druge nedvosmisleno poriu, dok su
pironovci aporetini (obratite panju!) i osloboeni svakog verovanja (pantj polelumnoi
dgmatoj), i ne tvrde da su stvari pre ovakve nego onakve (Phot. Bibl. 169b36-170a2; u vezi sa
generalnom tanou relevantnih delova Fotijevog izvetaja, vidi Janek, K., Zur Interpretation
des PhotiosAbschnittes ber Aenesidemos, Eirene 14 (1976), 93-100). Takoe, Enesidem, poput
Seksta, jasno kae da dogmatiemo kada dajemo poverenje onome to je pithanon (ibid.

255

U pozadini ovih interpretacijskih nedoumica lei jedno veoma zanimljivo filozofsko pitanje: da
li je i u kojim okolnostima distinkciju izmeu dogmatinog i nedogmatinog verovanja
mogue napraviti? Jedan pravac koji obeava, a kojim se moe krenuti, bio bi pravljenje razlike
izmeu verovanja da je med sladak i verovanja da je med stvarno sladak, u smislu da
slatkoa postoji u medu kao deo njegove objektivne prirode. Ovakav pristup zvui
poznato kada su u pitanju ulni kvaliteti, ali je potrebno objasniti na ta bi se on sveo u
primerima kao to su Dan je, Ja razgovaram (M 8.144), ili Ovo je ovek (M 8.316).
Neko, opet, moe primetiti da nedogmatino verovanje predstavlja verovanje koje nije
zasnovano na ili zavisno od razlozima i zakljuivanju, ali to sa sobom povlai
raskidanje veze izmeu verovanja i istine. Sekst je izriito protiv prihvatanja bilo ega
kao istinitog. Svako takvo prihvatanje e se smatrati dogmatisanjem (PH 1.14-15; gore,
str. x). to se mene tie, ne mislim da postoji pojam verovanja koji nije na ovakav nain
povezan sa istinom i, na jedan komplikovaniji nain, s razumom.620 Na kraju krajeva, to
nije mislio ni Hjum, inae ne bi smatrao paradoksalnom injenicu da skeptiki
argumenti ne uspevaju da otklone verovanje. Ja tvrdim da Sekst ne raspolae drugim
pojmom verovanja od onoga koji podrazumeva prihvatanje neega kao istinitog.

Otuenost i filozofsko verovanje

Preostaje nam jo da razmotrimo da li se, kao to se ini, Sekstu stvarno moe
prigovoriti da mnogi njegovi iskazi o pojavama podrazumevaju epistemiko tumaenje
koje on inae odbacuje. Jedan primer bio bi sledei: ini mi se da je svakoj dogmatinoj
tvrdnji koju sam ispitao suprotstavljena njoj suparnika dogmatina tvrdnja, koja
jednako i jeste, i nije vredna da se u nju veruje (slobodna parafraza PH 1.203). Sekst
insistira na tome da ovaj iskaz nije dogmatian, to jest, da ne izraava verovanje. To je
prosto izvetaj o odreenom ljudskom stanju, odnosno afektu (anthropeiou pathos
170a18-20; PH 1.222, 230).
Pojam dgma moe, pak, predstavljati problem jer, iako on prvenstveno znai prosto
verovanje (gore, str. x), postojanje izvesnog kontrasta sa pojmom dxa nagovetava Ciceronovo
prevoenje ovih izraza razliitim reima: decretum i opinio. Meutim, izgleda da razlog za ovaj
kontrast lei u injenici da stoici prave razliku izmeu pojma dxa (prosto mnenje, definisano kao
prihvatanje neeg neizvesnog ili neeg lanog: Acad. II 59, 68, 77; M 7.151) i pojmova katlhyij i
pistmh. Zbog toga im je potrebna drugaija re od pojma dxa kako bi oznaili verovanje
mudrog oveka. Mudrac izbegava dxa-u (mnenje kao neto to je suprotstavljeno znanju), ali on
ima dgmata, i svako od njih je nepokolebivo i istinito (Acad. II 27, 29; up. SVF II, str. 37, 10-11).
Uoite da kod Cicerona vrsto pridravanje ne predstavlja deo znaenja rei dgma, ve je ono
posledica injenice da je mudrac taj koji ih se pridrava: akademiari kau da sva njihova decreta
jesu probabilia non percepta (Acad. II 109-110). itaoce Platona esto moe da zbuni nain na
koji dxa ponekad znai mnenje kao neto nasuprot znanju, a ponekad verovanje, ili sud u
irem smislu tih rei, u kome one predstavljaju komponentu znanja: moje je miljenje da pojam
dgma u helenistikoj filozofiji ubedljivo preuzima ovu poslednju ulogu. On je iri, i mnogo
neutralniji izraz nego dxa, a ne izraz za jednu stroije definisanu vrstu verovanja.
620

Za suprotno gledite, vidi Striker, G., Sceptical Strategies, u Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes,
J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-83, str.
80-1 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4, strana xx prim. prev.].

256

apangelia), koji se pojavljuje, odnosno koji je uoljiv za osobu koja se u njemu nalazi (ho
esti phainomenon ti paschonti). Ovakav stav bi bio u redu ako bi ini mi se da je tako
ovde znailo postoji odreena sklonost da verujem da je tako. Moda postoji neko
iskustvo koje se moe podesno zabeleiti na ovaj nain. Meutim, sklonost ka verovanju
je neto to skeptik nikada ne bi poeleo da ue u njegovu hroniku. Glagol initi se u
gore pomenutom iskazu, kao i u desetinama slinih, treba, kao to smo videli, shvatiti
neepistemiki. Oigledno, povremeno neepistemiko tumaenje predstavlja ist Sekstov
blef, ali ni kritika prigovaraa nee biti nita bolje od pukog tvrenja suprotnog, osim
ako tome neto ne doda. Ja smatram da se o pojavama koje prate skeptikove filozofske
izjave moe rei mnogo vie. One ine klasu pojava koje se nalaze u sreditu skeptikove
koncepcije samoga sebe i sopstvenog ivota.
Setite se da mi dobro znamo zato se skeptiku ini da za svaki dogmatini iskaz postoji
njemu protivurean iskaz, koji jednako zasluuje ili ne zasluuje da bude prihvaen. To
proistie iz niza argumenata smiljenih da pokau, prisilno, da je upravo to sluaj. Ti
argumenti ga prinuuju da se uzdri od suda zato to ga teraju da usvoji njihov zakljuak
tj. da prihvati da su u svakom konkretnom sluaju dogmatina tvrenja zaista
podjednako uravnoteena, i da se stoga treba uzdrati od suda. (to je, naravno, vrlo
esto nain na koji Sekst i zakljuuje svoje argumente.) Meutim, usvajanje zakljuka da
p na osnovu odreenog argumenta teko da se moe razdvojiti od verovanja da je p
istinito, s datim argumentom kao razlogom koji opravdava to verovanje. Time to je
pokazano da ima isto toliko razloga da veruje, koliko ima razloga i da ne veruje u iskaz
prvog reda da je med gorak, kao i u to da je sladak, skeptiku je dat razlog da veruje u
iskaz drugog reda da su razlozi za i protiv u ravnotei. Time to je putem generalnog
razmatranja, kao i putem nabrajanja velikog broja primera pokazano da ni jednom
tvrenju o stvarnosti ne treba dati prednost u odnosu na negaciju tog tvrenja, njemu je,
opet, dat razlog da veruje da je ova generalizacija istinita. Nesumnjivo da se njemu ini
da su dogmatini iskazi u ravnotei, ali to to mu se tako ini, poto predstavlja
posledicu argumenta, jedino moe imati smisla u kontekstu pojmova kao to su razum,
verovanje i istina upravo onih pojmova koje skeptik najvie eli da izbegne.621 On eli
da kae neto tipa ini mi se da p, ali ja ne verujem da p, s neepistemikim
korienjem ini mi se da, ali to moe biti smisleno jedino ako se znaenje rei ini
mi se da shvati epistemiki, u kom sluaju povlai za sobom kontradikciju: Ja (sam
sklon da) verujem da p, ali ja ne verujem da p. Kako se ovaj rezultat moe izbei?
Problem se ne moe prevazii sugestijom da skeptik iz svog argumentisanja ne prelazi u stanje
verovanja, ve u stanje zbunjenosti. Zbunjenost moe biti posledica istovremenog uvaavanja
argumenata i za i protiv: as ste privueni na ovu stranu, as na onu, sve dok jednostavno ne
doete u situaciju da ne znate ta da kaete (up. M 7.243). Nevolja s ovim reenjem je to nije

621

Uoite da se upravo zarad odbrane ovih uoptavanja vieg reda, Sekst rado poziva na samo-pobijanje
(PH 1.14-15, i drugi odeljci razmatrani u Burnyeat, M. F., Protagoras and Self-Refutation in Later
Greek Philosophy, Philosophical Review 85 (1976), 44-69). Samo-pobijanje pretpostavlja da
iskazi pretenduju na istinitost. Sekstu ova odbrana ne bi bila potrebna (a ne bi je mogao ni
upotrebiti) kada bi dotina uoptavanja zaista predstavljala samo izraavanje pojava, to o njima
on istovremeno tvrdi.

257

jasno zato bi to vodilo do duevnog mira, a ne do akutne uznemirenosti.622

Takoe, Sekstu ne bismo smeli dozvoliti da negira da je ono to se skeptiku ini na
filozofskom nivou posledica argumenata. Naime, on povremeno tvrdi da skeptiki argumenti ne
pruaju demonstrativno pobijanje stavova dogmatiara, ve da su oni samo podseanja (odnosno
sugestije) na ono to se protiv njih moe rei, a kroz to i podseanje na prividnu jednaku vrednost
suprotstavljenih stanovita (PH 2.103; 130; 177; M 8.289). U tehnikoj terminologiji tog
perioda, argumenti ne predstavljaju indikativne, ve komemorativne znake. Nije
potrebno da opirnije razmatram ove tehnike momente zato to, (da budem otvoren)
Sekst ne nudi nikakvo objanjenje kljunog pojma, tj. pojma neega to se moe rei
protiv odreenog uenja ili verovanja, ali bez iznoenja razloga ili svedoanstva. Ako
skeptik koristi razlone argumente do take gde razlozi obe strane dolaze u ravnoteu,
ime razum samog sebe obesmiljava, i ako njegovi argumenti predstavljaju merdevine
koje treba odbaciti nakon to se uz njih uspnemo (M 8.481), onda moramo insistirati na
tome da oni svoj efekat ostvaruju iskljuivo kroz normalne operacije naeg razuma.
Epoch nije slep mehaniki efekat, ve, prema pretpostavci, prirodni i razumljivi ishod
kretanja naom ljudskom sposobnou miljenja po putevima obeleenim skeptikim
argumentima.
Jo jedna sugestija bi mogla biti da, ono to skeptik belei kao rezultat svojih argumenata,
predstavlja jedan interogativni, a ne asertivni obrazac uma: Da li je, dakle, sluaj da su
uzajamno protivureni iskazi u ravnotei? Ovo se dobro uklapa u skeptikovo poimanje samoga
sebe kao zttikos-a, onoga koji nastavlja s traenjem (PH 1.2-3; 7; 2.11); Sekst na jednom
mestu zaista kae da neki skeptici vie vole da izreku Ne pre ovo nego ono koriste u
obliku pitanja: Zato pre ovo nego ono? (PH 1.189; up. M 1.315). Meutim, tu moramo
biti obazrivi u vezi sa ataraxia-om. Skeptik nastavlja s traenjem, ne u smislu da ima
neki definisani program istraivanja, ve u smislu da nastavlja da pitanje da li je p ili
ne-p sluaj smatra nereenim, barem kada je re o bilo kom iskazu prvog reda koji se
tie stvarnosti. Meutim, to ne treba da znai da se on nalazi u stanju upitanosti da li je
p ili ne-p sluaj, jer bi to moglo da uzrokuje uznemirenost. Jo manje bi trebalo da se
pita da li su generalno uzajamno protivreni iskazi u ravnotei. Naime, ako je za njega
mogunost da oni to nisu realna, onda to znai i da je mogunost da se do nekih
odgovora moe doi takoe realna; u tom sluaju bi za njega injenica da ne zna te
odgovore predstavljala veliku brigu, to je ona i bila od samog poetka skeptikog
obrazovanja.
Drugim reima, ako skeptik eli da ostvari svoj cilj, duevni mir, u nekoj fazi njegova
ispitivaka razmiljanja moraju doi u stanje mirovanja, odnosno uravnoteenosti.623 Ovaj cilj ne
zahteva konaan ishod, jer skeptik moe sebe smatrati sasvim spremnim da bude
ubeen u to da, posle svega, ipak postoje nekakvi odgovori. On nije negativni dogmatik
622

Up. Hjumov velianstvan opis oajanja koje izaziva skeptika sumnja, A Treatise of Human Nature, knj.
I, deo IV, odelj. VII, str. 268-269 u izdanju Selby-Bigge (Oxford, 1888). [Prevod na srpski u Nedi,
B., Rasprava o ljudskoj prirodi (Sarajevo 1983) prim. prev.]

623

stsij dianiaj, PH 1.10; rreya, PH 1.190; M 7.159, 332a; DL 9.74. Hossenfelder, M., Sextus Empiricus:
Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 54 i dalje, u vezi sa ovim
pitanjem prua odlina zapaanja, ali ne smatram da ga treba slediti u otkrivanju dvoznanosti
pojma epoch.

258

naoruan apriornim prigovorima koji u principu zauvek iskljuuju mogunost da se do

odgovora doe (up. PH 1.1-3). Meutim, ataraxia se teko moe postii ako on, u nekom
pogledu, ipak nije zadovoljan zbog injenice da se, do sada, ni do kakvih odgovora nije
dolo, i to su uzajamno protivreni iskazi zaista jednaki. Zato postavljam pitanje: kako
onda Sekst moe da porie da je ovo ipak neto u ta on veruje?
Mislim da ne moe. I uzroci (tj. razlozi, argumenti) stanja koja Sekst naziva pojavama, kao i
posledice tih stanja (duevni mir i prestanak emocionalnog uznemiravanja) su takvi da ih
opravdano moemo nazvati verovanjima. Tako ovaj prigovor Sekstovom stavu da je uspeno
opisao ivot bez verovanja vodi do odgovora na nae poetno pitanje da li je mogue, za
oveka, iveti ivot koji je Sekst opisao.
Izvor tog prigovora lei u injenici da skeptik eli da se prema iskazu ini mi se da p, ali ne
verujem da p, gde je p neki filozofski iskaz, kao npr. Opreni iskazi imaju jednaku
vrednost, ophodi isto kao i prema sluajevima opaanja, poput ini mi se da je tap u
vodi savijen, ali ja ne verujem da jeste. Ovaj poslednji iskaz je prihvatljiv, jer njegov prvi
konjunkt opisuje pravo iskustvo prema grkoj terminologiji, jedan pathos, jednu
phantasia, koja oekuje moje prihvatanje. Ovde je vano primetiti da su prihvatanje i
utisak logiki nezavisni, jer u sluajevima filozofskih iskaza oni to nisu. U sluaju
filozofskog iskaza, utisak, na kraju svega, jednostavno jeste moje prihvatanje zakljuka
nekog argumenta, prihvatanje tog zakljuka kao istinitog. Upravo se u tome i sastoji
opasnost doputanja da postoje misaone pojave, odnosno utisci: moe nam se uiniti
opravdanim da stanja, koja su u stvari stanja verovanja, i koja pretpostavljaju
prihvatanje, shvatimo kao nezavisna od prihvatanja na isti nain na koji su to ulni
utisci. Naime, ako, ispod svoje maske proste pasivne afekcije, filozofski utisak sa sobom
povlai prihvatanje, onda za skeptika insistiranje na tome da ga on ne prihvata kao
istinitog gubi svaki smisao. To bi znailo smatrati moguim neki vii in prihvatanja od
prihvatanja koje je ve sprovedeno. Ako skeptik ipak insistira, i ako odbija da se
identifikuje sa svojim prihvatanjem, on se time outuje od osobe (naime, od samog
sebe) koju je dati argument ubedio, i ophodi prema svojoj sopstvenoj misli kao da je re
o misli nekog drugog, nekoga ko misli paralelno s njim. On u stvari kae U meni se
nalazi misao da p, ali ja u nju ne verujem. U odreenim okolnostima, to se zaista moe
rei. Ali ne uvek, i ne za svaku pojavu, odnosno misao koju imamo.624 Ipak, na to e se
ova razmatranja svesti ako apsolutno svaku pojavu, bilo da je prvog ili drugog reda,
tumaimo neepistemiki.
Jedna od znamenitijih izreka pripisanih Pironu je primedba da je oveku teko da se lii
ljudskosti.625 (Kako pria kae, ovo je bio njegov odgovor kada su ga optuili da ne uspeva
da u praksi sprovede ono to propoveda jer ga je, jednom prilikom, prepao neki pas.)
Sekst smatra da skeptiki ideal uva sve to je vredno uvanja u ljudskoj prirodi. Ipak,
meni se ini da su Hjum i antiki kritiari bili u pravu. Kada vidimo koliko se radikalno
624

Pouno je u vezi sa ovim proitati II x Vitgentajnovih Filozofskih istraivanja, u kome se, izmeu
ostalog, razmatra i Murov paradoks p, ali ja ne verujem da p.

625

DL 9.66; Aristokle apud Euseb. Preap. ev. XIV 18.26: j calepn eh loscerj kdnai tn nqrwpon.
Izvor je Antigon iz Karista, to znai, kao to je Long u Long, A. A., Timon of Phlius: Pyrrhonist
and Satirist, Proceedings of the Cambridge Philological Society 204 (N.S. 24) (1978), 68-91
pokazao, da ova primedba verovatno proizilazi iz neega to je izneo Timon.

259

skeptik mora otuiti od samog sebe, sloiemo se da pretpostavljeni ivot bez verovanja,
nakon svega, ipak nije mogu za oveka.626

626

U pisanju ovog rada, a posebno dva poslednja odeljka, mnogo su mi pomogle konstruktivne kritike
iznete na konferenciji, kao i na raznim univerzitetima gde su njegove ranije verzije itane
(Amsterdam, Berkeley, Essex, Oxford, Pittsburgh, Rutgers, SMU Dallas, UBC Vancouver). Meu
mnogim pojedincima kojima dugujem zahvalnost, voleo bih da pomenem Donatana Barnsa
(Jonatan Barnes), Dejvida Sedlija (David Sedley), Gisel Strajker (Gisela Striker) i, iznad svega,
Majkla Fredea (Michael Frede).

260

Verovanja jednog pironovca

627

Donatan Barns

1.

Istraivanja koja sprovodi pironovac ne zavravaju se nekim otkriem, niti zakljukom da su

otkria nemogua. Naime, njegova istraivanja se uopte ne zavravaju on nastavlja s
istraivanjem (PH 1.1, 4), i dolazi u stanje poc-a (PH 1.7). 'Epoc je definisano kao
unutranje stanje svesti u kome niti ta poriemo, niti ta potvrujemo (PH 1.10). Skeptiki
istraiva628 nita ne tvrdi, odnosno porie, niti u neto veruje, odnosno ne veruje.629
'Epoc je obino proizvod argumenata zaista, jedna od najboljih osobina pironovskih
rasprava Seksta Empiriara jeste injenica da su prepune argumentacije. Kada nam filozof izloi
neki argument, on obino podrazumeva da bi, ako prihvatamo premise, trebalo da prihvatimo i
zakljuak koji iz njih sledi. Prirodno je pretpostaviti da i pironovski argumenti na isti nain
podrazumevaju ovo intelektualno treba: razmotrite premise, kae skeptik, i videete da se
treba uzdrati od suda. Nekoliko pasusa u pironovskim tekstovima zaista sadre ovo
intelektualno treba.630 Meutim, smatram da su pasusi predstavljaju izuzetak. Sekst obino ne
kae trebalo bi da se uzdri od sudag, ve ti e se (ili: ti se mora) uzdrati od sudag.631
'Epoc je stanje uma (pqoj) koje nastaje (ggnetai) kod ispitivaa posle obavljenog
627

Skicu ovog rada izloio sam na univerzitetima Kembrid, Rim i Milano.

Brojne sugestije iznete tokom ova tri izlaganja znaajno su doprinele
njegovom poboljanju.

628

Rei skeptik i pironovac upotrebljavau kao sinonime. Ovaj rad se

nee baviti skepticizmom Akademije.

629

Savremeni skeptici obino se trude da pobiju znanje, dok sebi mogu

dozvoljavati posedovanje velikog broja verovanja. Antiki skeptici, s
druge strane, pobijaju verovanje; naravno, oni, takoe, pobijaju i
znanje, ali je za njih to samo trivijalna posledica pobijanja verovanja.

630

Npr. PH 1.34 (odpw cr sugkatatqesqai); DL 9.81 (fekton); Timon, apud

Aristokle, apud Euzebije, P. E. 14.18.3 (mhd pisteein de).

631

Npr. PH
pocn).

261

1.59

(fxomen);

1.78

(pcein nagkasqsomai);

1.89

(esgesqai tn

istraivanja (PH 1.7). Javljanje poc-a je neto to nam se jednostavno deava.

Preciznije reeno, skepticizam predstavlja dnamij ntiqetik, sposobnost da se ono to se
pojavljuje i ono to je proizvod miljenja uzajamno suprotstavi na bilo koji nain, tako da,
zahvaljujui ravnotei na taj nain suprotstavljenih stvari i iskaza, prvo dolazimo u stanje
poc-a, a potom i u stanje taraxa-e (PH 1.8). Skeptiki niz glasi: istraivanje
suprotstavljanjeravnoteapoctaraxa. Ovaj niz je kauzalan: taraxa prati
poc sasvim sluajno (PH 1.26), odnosno poput senke (PH 1.29, DL 9.107); na isti nain
poc prati sosqneia. Pironovski argumenti lee pred vama; proitajte ih, i nai ete se u
stanju poc-a.632
Svako istraivanje usmereno je na neki konkretan predmet i postavlja neko konkretno pitanje.
Stanje poc-a kojim svako istraivanje rezultira e, stoga, i smo biti usmereno na neki
konkretan predmet i neko konkretno pitanje. Pironovac pita: Da li je sluaj da P? (Da li
postoje bogovi?, Moemo li razlikovati istinite od lanih utisaka?, Da li svet oko nas
predstavlja strukturu sazdanu od atoma i praznina?). On potom sakuplja argumente koji idu u
prilog afirmativnog, kao i argumente koji idu u prilog negativnog odgovora. Ova dva skupa
argumenata stoje u ravnotei. Javlja se poc, i to poc koje je usmereno na iskaz da P.
Vidimo, dakle, da pironizam funkcionie korak po korak: dnamij ntiqetik predstavlja optu
sposobnost, ali se ona moe realizovati iskljuivo na konkretnim pitanjima. 'Epoc nije opte
stanje, npr. stanje potpune intelektualne paralize; ono je, takoe, konkretan stav, u sutini
usmeren na neko konkretno pitanje. 'Epoc po jednom pitanju ne implicira poc po bilo kom
drugom pitanju.633 Zato, ako nekom oveku pripisujemo poc, mi moramo da navedemo
objekat njegovog poc-a: prema kom pitanju je usmereno njegovo poc? Ako pironovac
tvrdi da poc predstavlja put ka taraxa-i, mi od njega moramo, takoe, traiti da precizira
objekat tog poc-a: na koji niz pitanja se odnosi njegovo poc?
Besmisleno je pitati pironovca da li bi trebalo da se uzdrimo od suda po ovom ili onom
konkretnom pitanju: poc nije neto to moemo primeniti, ili odbiti da primenimo po svojoj
volji. Meutim, sasvim je smisleno pitati kada, odnosno na koju klasu pitanja, pironovac
primenjuje svoju dnamij ntiqetik, a time i koji je obim njegovog skepticizma.

2.
Dakle, moemo postaviti pitanje koliki je domen pironovskog skepticizma, kao i u ta pironovac
veruje. (Ova dva pitanja su ekvivalentna, jer mi moemo posedovati verovanja o neemu samo
ako se u pogledu toga nismo nali u stanju poc-a.) Pitanje U ta pironovac moe da veruje?,
odnosno Koji je obim pironovskog poc-a?od najvee je vanosti za razumevanje antikog
632

Potrebno je istai jednu stvar: mi ne moemo razumeti udan stav koji

pironovci imaju prema sopstvenim argumentima ukoliko ih prethodno dobro
ne shvatimo (PH 3.280-1).

633

Zato stoici mogu bez problema da primenjuju selektivno poc: Ciceron

Akad. 2.94; PH 2.253; up. DL 3.52 (o Platonu).

262

skepticizma; takoe, ono predstavlja predmet spora naunika koji se time bave.634
Meutim, za ovo pitanje, ako se postavi na ovako uopten nain, ne postoji opti odgovor.
Razliiti pironovci su ispoljavali poc u razliitom stepenu, i svoj dnamij ntiqetik
primenjivali na razliite oblasti. Bez obzira da li je mogue utvrditi liniju po kojoj se antiki
pironizam razvijao kroz istoriju, i uoiti kako je poc postepeno postajalo sve blae u svojim
pretenzijama,635 nema sumnje da nikada nije postojalo jedinstveno pironovsko uenje: Galen je,
na primer, meu pironovcima svog vremena, razlikovao umerene i ekstremne skeptike.636 Zato
uopteno pitanje, na koje je nemogue dati odgovor, moramo zameniti nizom konkretnih pitanja.
Ja u, u ovom eseju, ograniiti svoju panju na Seksta Empiriara (koji je, na kraju krajeva, za
nas danas glavni predstavnik pironizma); takoe, kako bih izbegao probleme prouzrokovane
mogunou da su se i same Sekstove ideje menjale i razvijale tokom vremena,637 ograniiu se
na samo jedan od Sekstovih tekstova. Moje pitanje je sledee: koji je obim poc-a koje je
opisano u Osnovama pironizma, i u ta pironovac iz Osnova moe da veruje.638
Dva uzajamno suprotstavljena odgovora na ovo pitanje takoe definiu i dve razliite vrste
skepticizma. Prvu vrstu skepticizma nazvau, poput Galena,639 rustinim pironizmom. Rustini
pironovac ne poseduje nikakva verovanja; on usmerava poc na svako mogue pitanje. Drugu
vrstu skepticizma nazvau urbanim pironizmom.640 Urbani pironovac moe verovati u veinu
634

Vidi pogotovu tekstove Majlsa Barnijeta, Moe li skeptik da ivi svoj

skepticizam? i Majkla Fredea, Skeptikova verovanja koji se nalaze u
ovom zborniku. (Up. Burnyeat, M. F. 1982, Idealism and Greek
Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed, Philosophical
Review 91: 3-40; (takoe tampano u G. Vesey ed., Idealism, Past and
Present, Royal Institute of Philosophical Lectures 13, Cambridge 1982,
19-50), pogotovu str. 23-32). Ovaj esej duguje veliku zahvalnost svakoj
stranici tekstova ove dvojice velikih naunika i prijatelja.

635

Vidi pogotovu Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923,
repr. 1969).

636

Galen, diff. puls. 7.711K; praenot. 14.628K.

637

Sekstov obiman opus je verovatno pisan sledeim redosledom: PH M 7-9

M 1-6 (vidi pogot. K. Janek, Die Hauptschrift des Sextus Empiricus
als Torso Erhalten?, Philologus 107, 1963, 271-7). Razliite Janaekove
filoloke studije detaljno su pokazale kako se Sekstov stil menjao tokom
vremena. Mislim da moemo pretpostaviti da je takoe bilo promena i
unjegovim stavovima usled razvoja ipak, to je pitanje za neka budua
istraivanja.

638

Naravno, mogue je da ne postoji konani odgovor ak ni na ovako

ogranieno pitanje moe se ispostaviti da u PH ne postoji jedinstven
stav u pogledu obima poc-a.

639

groikopurrwneoi: vidi pasuse citirane gore, u fusn. 10.

640

Majls Barnijet je ovu verziju skepticizma nazvao

gospodina, u ast Montenja. (To sam proitao u
pisanja ovog teksta prim. prev.] neobjavljenom
prostoru i vremenu [poglavlje 10 u ovom zborniku

263

skepticizmom seoskog
njegovom [u trenutku
radu Skeptik u svom
prim. prev.], koji

stvari koju prihvata i veina ostalih ljudi u svom svakodnevnom ivotu; on svoje poc
usmerava iskljuivo na konkretnu metu grubo reeno, na filozofska i nauna pitanja. Rustini
pironovac ljutito odbacuje sve, dok urbani pironovac hladnokrvno odbacuje brzoplete stavove
samozvanih znalaca.
Interpretator koji zastupa tezu rustinog pironizma u PH, uglavnom e se pozivati na dve
osobine ovog teksta. Prvo, ini se da mnogi argumenti u PH, ako su valjani, moraju eliminisati
sva verovanja o jednoj stvari; npr. kritika uzronosti, vremena ili istine ne ograniava se samo na
naune ili filozofske teorije o ovim pojmovima. Takoe, pet Agripinih tropa, na osnovu kojih je
izgraena veina argumenata u PH, deluju potpuno ravnoduno prema bilo kakvoj distinkciji
izmeu naunih teorija i svakodnevnih, nenaunih stavova. Drugo, iz teksta PH se jasno vidi da
su protivnici pironizma doivljavali ovu filozofiju na rustian nain npr. poznati argument da
skeptik ne moe da dela jasno pretpostavlja da pironovci uopte ne poseduju nikakva verovanja.
Rustini interpretator kao svoj moto uzima Timonovu reenicu: Ja ne tvrdim da je med sladak,
ali priznajem da izgleda takav.641
mi je ljubazno dozvolio da proitam.) Barnijet smatra da urbani
pironovac izoluje svoje filozofiranje od sopstvenog ivota, i da samo
rustini pironovac smatra svoj skepticizam filozofijom u skladu sa kojom
treba iveti. Meutim, izolacija se ovde moe shvatiti na dva naina.
(a) Neki moderni skeptici tvrde da njihove sumnje predstavljaju
filozofske sumnje, a ne obine, svakodnevne sumnje. Filozofska
sumnja je, navodno, kompatibilna sa svakodnevnim verovanjima: mi moemo
da, poput ostalih ljudi, verujemo da su rue crvene a ljubiice plave, a
da, u isto vreme, filozofski sumnjamo da su ljubiice plave, odnosno
rue crvene. Skepticizam koji se ograniava samo na filozofsku sumnju,
izoluje samog sebe od realnog ivota, time to dozvoljava skeptiku da
poseduje sva verovanja a time i da uestvuje u aktivnostima ostalih
ljudi. U antikom skepticizmu je teko nai distinkciju izmeu
filozofske i obine sumnje. (Neki autori smatraju da se ta distinkcija
javlja u M 11.165; takoe, Majkl Frede veruje da ona lei iza teorije
metodike lekarske kole: vidi Michael Frede, The Method of the socalled Methodical School of Medicine, u Science and Speculation, edd.
J. Barnes, J. Brunschwig, M. F. Burnyeat, M. Schofield (1982).)
Izolacija koju podrazumeva filozofska sumnja nije predstavljala
normalni deo pironizma. (b) Urbani pironovac usmerava svoje poc na
filozofsko-nauna pitanja; iako on nikada ne sumnja i veruje u iste
stvari, njegove su sumnje ipak, u nekom smislu, izolovane od
svakodnevnog ivota, jer se tiu samo onoga ime se bave profesionalci.
Meutim, to ne znai da njegove sumnje nemaju praktine manifestacije.
Prvo, bar u nekim sluajevima, on moe da napusti uobiajena verovanja i
obiaje. Drugo, njegove profesionalne sumnje mogu da vre snaan uticaj
na njegovu profesionalnu praksu. Jedan primer iz tog doba moe da
poslui kao ilustracija: empiriki lekari su bili urbani skeptici, i
njihov je skepticizam je znaajno uticao na njihov pristup medicini
uticao je na njihova istraivanja, njihovu klasifikaciju bolesti,
dijagnoze i prognoze, terapiju, itd. Vidi primedbe u vezi sa anatomijom
i seciranjem u Celsus, prooem. 40-3 (zajedno sa 23-4).
641

264

Timon, frag. 74 Diels = DL 9.105.

Interpretator koji zastupa urbani pironizam u PH takoe se, pre svega, oslanja na dve osobine
ovog Sekstovog spisa. Prvo, Sekst esto opisuje pironizam pozivajui se na njegove protivnike,
dogmatiare: poto skeptik voli ljude, on eli da pomou argumenata, najbolje to moe,
izlei uobraenost i brzopletost dogmatiara (PH 3.280). Pironizam predstavlja terapiju, lek za
mentalne bolesti koje uzrokuju naunici, filozofi, i drugi ueni arlatani; on se ne bavi
svakodnevnim verovanjima obinog oveka. Drugo, Sekst se esto predstavlja kao pobornik b
oj-a, obinog ivota, odnosno zdravog razuma. Poput Barklija, on uvek napada metafiziku, i
usmerava ljude na zdrav razum. On je zatitnik, a ne neprijatelj obinih verovanja.
Urbani interpretator svoj moto nalazi u Diogenovom opisu skepticizma: Mi zapaamo da vatra
gori; meutim, uzdravamo se od suda da li je to njena priroda da gori.642
Dakle, da li je pironovac u PH rustian ili urban? Potpuno razmatranje ovog pitanja zahtevalo
bi analizu veeg dela ovog Sekstovog teksta. Ja u ovde razmatrati samo tri aspekta koja su
vezana za ovo pitanje, jer smatram da su oni, istorijski i filozofski, najznaajniji. Prvo,
analizirau ulogu t fainmena u PH; drugo, razmotriu pojam dgma i kritiku o dogmatiko
koja izloena u PH; tree, probau da definiem kakv je stav PH prema boj-u i smislu ivota.
Na kraju, pruiu kratko objanjenje zato smatram moguim da je pitanje od koga smo poli
loe postavljeno.643

642

DL 9.104; up. M 7.197-9; Galen simp. med. 11.380K.

643

Ovde treba skrenuti panju na dva problematina sporedna pitanja. (a)

ini se da veliki broj reenica u PH pripisuje pironovcu verovanja
razliitih vrsta: npr. Sekst kae da su ljudske oi drugaije strukture
od oiju maaka (PH 1.47), i njegova verzija deset tropa je puna takvih
opservacija; zatim, on kae da Platon nije bio skeptik (PH 1.222), i
ostatak teksta je, takoe, pun slinih doksografskih primedbi. Zar to ne
ukazuje na masu uobiajenih, svakodnevnih verovanja? (To su primetili
jo antiki kritiari pironizma: vidi Aristokle, apud Eusebius, P. E. XN
18.11.) Odgovor je ne, i pasusi u kojima se one javljaju nemaju takvu
teinu: ponekad ih jednostavno treba razumeti kaqper fasn (up. PH 1.80,
85) Sekst ne govori in propria persona; ponekad glagol enai moramo
itati katahrestino kao fanesqai (up. PH 1.135, 195, 202; up. M
11.18-19) Sekst ne govori kakve stvari jesu; ponekad, ipak, treba
pretpostaviti da je on bio razumljivo nepaljiv. Ako utvrdimo da je
pironovac iz PH urban, onda moemo smatrati da neki od tih pasusa zaista
izraavaju pironoveva verovanja. Meutim, mi ne moemo te pasuse
koristiti kao dokaz da je on urban. (b) Sekst je pironovac koji pokuava
da opie pironizam; ovakav pokuaj je uvek na ivici nekoherentnosti,
ega je i Sekst svestan naime, kako neko ko ne bi trebalo da poseduje
filozofska verovanja moe da opie svoje filozofsko stanovite? Ja se u
ovom radu ne bavim tim problemom, niti Sekstovim pokuajima da isti
prevazie, jer je to problem koji nije vezan za spor izmeu rustine i
urbane interpretacije (on se javlja u obe interpretacije). Ja postavljam
sledee pitanje: kako mi, koji verovatno nismo pironovci, moemo da
opiemo filozofiju koju Sekst izlae u PH?

265

3.
Vei deo prve knjige PH posveen je razmatranju deset tropa poc-a. Karakteristini zakljuak
tropa glasi: iako moemo da kaemo kakvim nam se svaki od spoljanjih predmeta javlja (fa
netai), mi ne moemo da kaemo kakvi su oni po svojoj prirodi (PH 1.87). Pironovac opisan u
PH nepobitno ima poverenja u t fainmena; on je uvek spreman da kae kakvim mu stvari
izgledaju. Da li je to, samo po sebi, dovoljno da kaemo da nije rustian? Da li govorei kakvim
mu stvari izgledaju on saoptava neka verovanja?
Poenta nije u tome da izraz ini mi se znai verujem da: glagol fanetai na grkom, ba
kao i glagoli izgleda ili ini se na srpskom, zaista mogu imati epistemiki smisao; meutim,
on u prvoj knjizi PH ne nosi takvo znaenje. Njihovo znaenje je ovde fenomenoloko fa
netai izvetava o tome kako stvari izgledaju.644 (I to ne nuno kako stvari izgledaju perceptivno.
Iako perceptivne pojava preovlauju u tropama, postoje, takoe, i brojni primeri ne-perceptivnih
pojava. Fenomenoloki smisao glagola gini seh, odnosno fanetai, ni na koji nain nije vezan
za percepciju. Mi moemo da kaemo, fenomenoloki: Ovaj argument izgleda valjano, ali ne
dozvoli da te to zavede.)645
Poenta je pre u tome da se ini da nas izgovaranje fenomenolokih fanetai reenica
obavezuje da posedujemo razliita verovanja. Sekstov pironovac izgovara reenice poput: Med
trenutno ima sladak ukus; Kula mi se odavde ini zaobljena; ini mi se da je incest greh u
Aleksandriji.646 Ovakvi iskazi deluju kao da impliciraju verovanja na barem etiri razliita
naina. Prvo, ini se da osoba koja ih izgovara referira na sebe, te da time ove reenice
pretpostavljaju njeno postojanje (a moda i jo neke injenice o njenoj prirodi, npr. da je
sposobna da percipira i da misli). Drugo, ini se da osoba koja ih izgovara referira na sadanje
vreme, te se time pretpostavlja da postoji ona stvar koji nazivamo vreme. Tree, ini se da osoba
koja ih izgovara referira na spoljanje objekte, i time podrazumeva njihovo postojanje; naime,
ako kaem gOva kula mi se ini zaobljenomh, moda tog momenta sumnjam u gpravu priroduh
dotine kule, ali teko da mogu da sumnjam da ispred mene jeste kula neke vrste. etvrto, i
najoiglednije, izgleda da samim izgovaranjem ovih reenica mi izraavamo neka verovanja, npr.
da mi se med ini sladak, itd. Saoptavanje indikativne reenice obino funkcionie kao
manifestovanje verovanja u propoziciju koju izraava reenica.
Dakle, upotreba deset tropa obavezuje pironovca iz PH na barem jedan ogranien broj
644

Barnijet, Moe li skeptik

objanjava ovaj stav.

645

Vidi
dalje
J.
Barnes,
Aristotles
Methods
of
Ethics,
Revue
Internationale de Philosophie 133/4 (1980), 490-511, i na str. 491
fusn.1.

646

Kanonski oblik pironovskih fanetai reenica je sledei: x mi se

trenutno ini F (vidi npr. PH 1.196: t d fainmenon mn per atwn te mn
popptei lgomen; up. npr. 1.4, 193, 197). Sekst retko pominje ono to se
pojavljuje drugima, ili nama ali u razliita vremena. Pretpostavljam da
su zakljuci tropa barem implicitno ogranieni na ono to se pojavljuje
meni sada.

266

da

ivi

svoj

skepticizam?

ubedljivo

verovanja; to je dovoljno da pokaemo da on nije rustian.

Ovaj argument pretpostavlja da su skeptike izreke konstruisane kao tvrenja, odnosno
afirmacije. Ovu pretpostavku, meutim, moramo detaljnije preispitati. Nije sve to govorimo
tvrenje: savremenim filozofima je poznat pojam govornog ina, i ideja da postoje mnoge
druge stvari osim tvrenja koje se mogu saoptiti; takoe, ne smemo podrazumevati da svako
saoptavanje indikativne reenice mora biti konstruisano kao tvrenje. Ovi pojmovi ne
predstavljaju savremeni izum; grki filozofi su, vekovima pre Seksta, primetili da su tvrenja
samo jedna meu mnogim vrstama govornih inova. Zato se, bez bojazni od anahronosti,
moemo koje govorne inove skeptik sprovodi kada izgovara fanetai reenice.647
Diogen kae da su pironovske reenice xomologseij, priznanja (9.104). Sekst, pak, ne
koristi ovaj izraz.648 Ipak, on kae da skeptikove reenice gpokazujuh, odnosno gotkrivajuh
njegova mentalna stanja (pqoj),649 i za ove reenice upotrebljava izraz paggelai,
izvetaji.650 Oiledno da ovi izvetaji i priznanja za pironovce predstavljaju govorne inove
drugaije vrste od tvrdnji i afirmacija; Sekst ih, u stvari, poredi sa pitanjima (kao i izrazima
neznanja),651 suportstavljajui ih potvrdnim reenicama.
Izraz izvetaj je nedavno poeo esto da se upotrebljava u vitnegtajnovskim krugovima. U
slavnom pasusu, Vitgentajn je napisao: Rei su povezane s originalnim i prirodnim
647

Barnijet, u tekstu Moe li skeptik da ivi svoj skepticizam?, 30-31,

razvija drugaiji pristup. On smatra da se pironovci
odnosno,
generalno, grci smatrali da fanetai reenice ne mogu biti istinite
(odnosno lane). Za njih je istina pitanje korespondencije sa
spoljanjom stvarnou, a fanetai reenice ne saoptavaju nita o
spoljanjoj stvarnosti. Poto je verovanje povezano sa istinom
(verovanje u neto je verovanje da je to istinito), fanetai reenice
uopte ne izraavaju verovanja. Meni se ovaj argument ne dopada, ali ne
elim da ga sada detaljnije razmatram. Argument koji u ja u daljem
tekstu razviti moe se istovremeno smatrati i alternativnim, i
komplementarnim Barnijetovim.

648

U M 1.269, 272, xomologseij je samo sinonim za mologen. Uoite da je

xomologseij tehniki termin u hrianskim tekstovima za priznati (npr.
Tertulijan, paen. 9.2, vidi i Lampe, Patristic Lexicon, sub verbo).
'Exagoreein takoe ima smisao priznanja (npr. Bion F 30 Kindestrand =
Plutarh, superst. 168D; Ptolomej, tetrab. 154). Ja, meutim, nisam
otkrio nijedan pironovski kontekst u kome se ova re upotrebljava.

649

PH 1.187 (mhnutikj); 197, 201 (dhlwtikj).

650

Vidi PH 1.4, 15, 197, 200, 203. (U M 1.255, 258, paggllein ne znai nita
vie od lgein.) Van Sekstovog teksta nisam otkrio jasne paralele ovakvoj
upotrebi. Meutim, postoji neto slino kod Plotina, koji esto
upotrebljava paggllein govorei o izvetajima koje proizvode ula (npr.
Enn. 4.4.18.35, 19.6, 23.28; 5.4.24) tj. o izvetajima o pqh.

651

Vidi PH 1.88-91: neki skeptici su odn mllon konstruisali u obliku

pitanja; Sekst sam kae da i ako izraz odn mllon moe donekle da lii
na tvrenje ili poricanje, mi ga ne upotrebljavamo na takav nain, ve
ga koristimo diafrwj ka katacrhstikj, bilo umesto pitanja, bilo umesto
reenice Ne znam koju bi... (1.191).

267

izraavanjem oseanja [Empfindung = pqoj], i koriste se umesto njih. Dete koje se povredi
odmah zaplae; odrasli potom razgovaraju s njim, i ue ga uzvicima, a potom i itavim
reenicama drugim reima, ue dete novom ponaanju vezanom za bol. Da li, stoga, re bol u
stvari znai pla? Ne, naprotiv: verbalno izraavanje bola zamenjuje, a ne opisuje
plakanje (Filozofska istraivanja I 244). Na drugim mestima, Vitgentajn ova izraavanja
oseanja naziva usserungen, odnosno izvetajima. Takoe, on eksplicitno tvrdi da nazvati
izvetaje o oseanjima tvrenjima predstavlja veliku greku (Zettel, 549).652
Deca plau kada oseaju bol; ona time izraavaju svoj bol, ali ne tvrde da oseaju bol (ona time
ne tvrde nita). Odrasli, kada oseaju bol, mogu saoptiti reenicu Oseam bol (ili neki prostiji
ekvivalent); oni time izraavaju svoj bol, ali (prema Vitgentajnu) ne tvrde da oseaju bol (jer ne
tvrde nita). Pironovac iz PH, kada se nalazi u odreenim mentalnom stanju, moe saoptiti
reenicu Ova kula mi se ini zaobljena; on time izraava svoj pqoj, ali ne tvrdi da doivlava
odreeni pqoj (jer time ne tvrdi nita).
Deji pla nije tvrenje, i ne manifestuje neko verovanje. Reenice-izvetaji odraslih osoba
izraavaju bol, a ne njegovo verovanje da osea bol. Izvetaji nisu tvrenja, i oni zaobilaze
verovanje. Tako i reenice-izvetaji pironovca zaobilaze verovanje.653 Pironovac iz PH sledi ta
fainmena, i da spremno prihvata fanetai reenice.654 Meutim, ono to on saoptava su
izvetaji, a ne tvrenja;655 oni saoptavaju pqh i ne podrazumevaju verovanja. Stoga, ako
652

Za detaljnu diskusiju,
(1972), pogl. 9.

653

Da li one takoe zaobilaze istinu? Nema potrebe da to pretpostavimo,

pace Vitgentajn. Kad kaem To me boli, to moe biti istina, ak i ako
ne tvrdim da me dotina stvar boli. (Ako kaem Pretpostavljam da u
Londonu pada kia, moe biti istina da u Londonu pada kia, iako ja ne
tvrdim da u Londonu pada kia.) Pironovac koji upotrebljava reeniceizvetaje ne mora da prihvata metafiziki optereen koncept istine (vidi
gore, fusn. 21).

654

(a) Zato on svoj verbalni repertoar ograniava iskljuivo na fanetai

reenice? Umesto soptavanja x je F, ime bi iznosio tvrenje, on
saoptava x se ini F i iznosi izvetaj zato ne zadri oblik x je
F i upotrebljava ga kao izvetaj? Ne moe se sve soptiti izvetajem:
izvetaj predstavlja izraavanje svojih pqh, a reenice tipa x se ini
F pironovci smatraju kanonskim oblikom reenice za izraavanje pqh.
(b) Da li pironovac smatra da se reenice x se ini F uvek koriste da
saoptavaju izvetaje? Nema potrebe da to smatra: on ih upotrebljava za
saoptavanje izvetaja, ali nije u obavezi da smatra da i ostali ljudi
to rade, ili moraju da rade, niti da ovaj oblik u svakodnevnom govoru
karakteristino funkcionie kao oblik izraavanja pqh.

655

Filozofi kirenske kole smatrali su da t pqh katalhpt (npr. PH 1.215; M

7.191; Anon. In Tht. 65.30). Poput pironovca iz PH, oni su prihvatali
samo reenice oblika x se ini F (jer su njihovi udni neologizmi
leukanomai, glukzomai samo verbalne varijante faneta moi); za razliku od
pironovaca, oni su oigledno ovakve reenice upotrebljavali da iznose
tvrenja i izraavaju verovanja. (Stoga se njihovo shvatanje istine
razlikuje od onog pomenutog u fusn. 21 iznad.) Galen kae za neke ljude,

268

vidi

P.

M.

S.

Hacker,

Insight

and

Illusion

ozbiljno shvatimo Sekstovu teoriju reenica-izvetaja,656 pironovac moe slobodno da se oslanja

na ta fainmena, i ostane potpuno rustian.

4.
Pironovac opisan u PH nije samo neko ko se oslanja na ta fainmena; on je, takoe, aktivni
protivnik o dogmatiko i njihovih dgmata. Prema urbanoj interpretaciji PH, dgmata
predstavljaju verovanja specijalne vrste: to su, grubo reeno, filozofsko-nauna miljenja
teorije, principi, itd.657 Dakle, odbacujui dgmata, pironovac ne odbacuje verovanja, ve teorije.
Ako je pironovac definisan kao ne-dogmatiar, on je oigledno u mogunosti da prihvata i
izraava sva obina verovanja.
Da bismo procenili snagu ovog stava urbane interpretacije, mi moramo odredimo smisao i boju
rei dgma. Prvo u dati pregled upotrebe ove rei van teksta PH,658 a potom razmotriti nain na
koji je sam Sekst upotrebljava. Ovaj pregled e, bojim se, biti donekle preopiran, ali smatram da
je neophodan za razumevanje Sekstovog stava prema dogmatizmu.
Imenica dgma po prvi put se javlja u sauvanim grkim tekstovima krajem petog veka. Njena

na koje su uticali pironovci, da su swj od' ti faneta tij atoj knhsij

pofnasqai tolmsousin, e t pnta peqointo toj porhtikoj: kenwn gon nio fasin od t sfn
atn pqh bebawj ginskein, oj kalosin ektwj groikopurrwneouj (diff. puls.
7.711K). On time ne misli da rustini skeptici ne prihvataju fanetai
reenice, ve da oni tim reenicama ne saoptavaju tvrenja (pofnasqai),
odnosno znanje (bebawj ginskein) o svojim pqh.
656

Ove primedbe predstavljaju objanjenje, a ne odbranu Sekstovih stavova.

Sekst smatra da se saoptenja pironovca treba da se konstruiu u obliku
izvetaja, i to pokazuje da, prema njegovom gleditu, pironovac njima
nije obavezan da u neto veruje, tj. pokazuje da je pironovac u PH
rustian u onoj meri u kojoj njegove fanetai reenice funkcioniu. Da
bismo odbranili Sekstov pristup s filozofske take gledita, morali
bismo da sprovedemo detaljniju analizu reenica-izvetaja. Jedan element
u toj analizi bi svakako bila injenica da saoptenja pironovca nastaju
kao direktan i prirodan odgovor na stimulus bola.

657

Ova definicija je slobodna, i to namerno, jer nam to nee naneti tetu.

Za neto precizniju definiciju, vidi nie, fusn. 86.

658

Ovaj pregled nije previe sistematian, jer se nisam trudio da

analiziram svaki kontekst u kome se javlja ova, i njoj srodne rei.
Pored tekstova autora koje u pomenuti u tekstu, konsultovao sam
renike, odnosno indekse svih vanijih proznih pisaca od 400. godine
stare ere do 250. nove ere. Opti zakljuci koje u izneti u ovom
odeljku e sigurno biti produbljeni u nekim daljim studijama, ali
sumnjam da e biti opovrgnuti.

269

sintaksa i smisao su relativno jasni. Sintaksiki, imenica dgma je izvedena iz glagola doken.659
(Rei dogmatzein660 i dogmatikj su kasnije skovane od rei dgma.) Semantiki, re dgma
je preuzela znaenje od matinog glagola, kao u sluajevima prgma i prttei tij, tgma i t
ttei tij, tako i dgma jeste doke tini.
Glagol doken javlja se, uz monotono ponavljanje, u atinskim javnim dokumentima u petom
veku: doxe t boul ka t dhm. Re dgma u najranijim sauvanim tekstovima poseduje
politiku obojenost: dgma je ono to se doke nekom javnom slubeniku, odnosno
autoritativnom javnom telu; ona predstavlja dekret ili rezoluciju.661 Kod Platona ona poseduje istu
politiku dimenziju,662 i esto se, kroz svoju istoriju, pojavljuje u politikim, ili delimino
politikim kontekstima.663 Na ovu injenicu vratiemo se kasnije.
Platon je, verovatno, bio prvi filozof koji je upotrebljavao re dgma.664 U majeutikom delu
Teeteta, Sokrat kae da je njegov zadatak da razjasni Teetetova dgmata (157 D 2). Kao to
kontekst pokazuje, Teetetova dgmata predstavljaju jednostavno doke t QeaittJ (157 C
2,5).665 Poto su stvari koje se doke Teetetu njegova verovanja, odnosno ubeenja, jasno je da bi
re dgma trebalo da prevedemo kao verovanje.666 Tokom est vekova koji razdvajaju Paltona
659

Za imenice koje se zavravaju na -ma, vidi C. D. Buck i W. Petersen, A

reverse index of Greek nouns and adjectives (1944), 221: oni smatraju da
je sufiks -ma bio omiljen kod intelektualaca. Vidi, takoe, Poluks,
onom. 6.180.

660

Vidi DL 3.51 at tonun to dogmatzein st dgmata tqenai j t nomoqeten nmouj t

qenai [= Suda, sub verbo dogmatzei]. dgmata d katrwj kaletai, t te doxazmenon ka
dxa at [tj. naa dgmata su ili stvari u koje verujemo, ili sama
verovanja].

661

Npr. Lizija, 6.43 (399. p.n.e.); Andocid, 4.6 (c. 395.); Ksenofon, Anab.
3.3.5 (c. 375.); IG II2 96 (375/4), 103 (369/8), 123 (357/6).

662

Npr. Zakoni 644d3, 797c9, 926d2; Drava 403a2, 506b9, 538c6; up. Minos
314be; Def. 415b8, 11, c2.

663

Vidi Mejersbergerov (Mauersberger) leksikon Polibija ili Rengstorfov

(Rengstorf) glosar Jozefa; up. dogmatzein = propisati dekretom (npr.
Jozef, Ant. 14.249; LXX, 2 Mac. 10.8, 15.36).

664

Kod Heraklita, B 50 DK ( = 26 M, iz Hipolita (?), ref. haer. 9.9.1), u

manuskriptu stoji dgmatoj: urednici izdanja obino prihvataju Bernejevu
(Bernay) sugestiju lgou (vidi M. Marovich, Heraclitus (1967), 113), dok
interpretaciju sa dgmatoj brani Holverda (D. Holwerda), Sprnge in die
Tiefe Heraklits (1979), 9-10.

665

Up. Drava 506b8, t tn llwn . . . dgmata, gde se odgovara na b6 t toj lloij

dokon. Dgma se pojavljuje otprilike 30 puta u Platonovim delima,
obino u politikom kontekstu (vidi Brendvudov (Brandwood) glosar).

666

LSJ sub verbo nudi re pojam kao prevod rei dgma u Teet. 158d3;
Supplement sub verbo otkriva novo znaenje ove rei: misao, namera,
citirajui Tim. 90b i Zakone 854b. Meutim, u Teet. 158d i Tim. 90b ona
se koristi na isti nain kao u Teet. 157c; u Zakonima 854b dgma znai
dekret, odnosno rezoluciju.

270

od Seksta, proteklo je dovoljno vremena da rei promene svoja znaenja; meutim, nisam otkrio
nijedan dokaz da je re dgma pretrpela neku semantiku promenu, te smatram da, izvan
politikog konteksta, verovanje uglavnom obuhvata smisao grkog dgma.
Ipak, smisao rei je samo jedna komponenta njenog znaenja. Druga jednako vana
komponenta je njen ton, odnosno boja; iako srpska re verovanje obuhvata smisao grkog
dgma, ostaje mogunost da se ne poklapaju njihove boje.667 Da bismo otkrili boju dgma-e,
moramo prouiti kontekste u kojima se ona obino upotrebljavala, i vrste verovanja koja je ona
obino oznaavala.
Verovanja koja kod Platona oznaava re dgma su obino filozofske teorije.668 Aristotel ovu
re upotrebljava jednom ili dvaput, opet referiui na filozofske stavove;669 isti je sluaj i sa
Epikurom (moda prvim filozofom koji je upotrebio glagol dogmatzein).670 Meutim, ona
svoju pravu ulogu stie tek nekoliko vekova kasnije; Filon iz Aleksandrije je prvi autor za koga
znamo da je esto upotrebljavao re dgma; re dgmata dominira njegivim tekstovima, i
dgmata koja on pominje su gotovo iskljuivo filozofske teze ili religiozna verovanja dgma
da je dua besmrtna, dgma da je svet stvorio Bog, Mojsijeva dgmata.671 Dgmata
predstavljaju ozbiljna, vrsta verovanja, stavove, doktrine, naela. U skladu s tim, Filon
upotrebljava pridev dogmatikj u pohvalnom smislu, kao znaajno.672
Filonov nain upotrebe ovog pojma je tipian. U Plutarhovim Moralijama, na primer, ova se
re javlja esto; izvan nekoliko politikih konteksta, Plutarhova dgmata predstavljaju filozofske
doktrine; nisam otkrio nijedan tekst u kome Plutarh upotrebljava re dgma da referie na
svakodnevna verovanja.673 Takoe, Aleksandar Afrodizijski koristi re dgma da referie na
667

Distinkcija izmeu smisla i boje (Frbung) potie od Fregea; vidi M.

Dummett, FregePhilosophy of language (1973), 83-9.

668

Npr. Zakoni 791d5, 798e2, 900b4; Fileb 41b5; Tim. 48d6, 55d1; Sof.
265c5.

669

Vidi Fiz. 209b15 (Platonova grafa dgmata); Met. 992a21, 1076a14.

(Meutim, u Top. 101a31-2 ova se re javlja u mnogo irem znaenju.)
Vidi takoe Met. 1062b25; Melis, Ksenofan, Gorgija 974b12; Rhet. ad
Alex. 1430b1, 1443a25 (kao i Bonitz, Index).

670

Za glagol dogmatzein, vidi frag. 562 US = DL 10.121 (up. Barnijet, Moe

li skeptik da ivi svoj skepticizam, fusn. 50). Za pojam dgma vidi
posebno frag. 29 Arr., u 28.5, 6, 10, 12 (sa Arigetijevom (Arrighetti)
primedbom, 602-3); up. fragmente 30 (31.1), 31 (2, 4, 6), 36 (10.3), i
Arigetijev indeks. Uoite, takoe, naziv Kolotovog spisa: per to ti kat t tn
llwn filosfwn dgmata od zn stin (Plutarh, adv. Col. 1107e). Za znaenje
rei dgma u kasnijim epikurovskim tekstovima, vidi Vujsov (Vooys)
indeks za Filodema; takoe, up. Diogen iz Enoande, frg. 27 Ch, 1.8.

671

Vidi Lajsgangov (Leisegang) indeks (tom VII Kon-Vendlanovog (KohnWendland) izdanja Filona). Kaem gotovo iskljuivo samo zato to Filon
esto dgma koristi i za dekrete.

672

Leg. alleg. 2.25.100; mig. Abr. 21.119.

673

Vidi Vitenbahov (Wyttenbach) indeks.

271

filozofska verovanja peripatetiara i njihovih protivnika; i kod Aleksandra dgmata predstavljaju

ozbiljna i vrsta verovanja.674
Pisci teoloke orijentacije su, kao to se da pretpostaviti, voleli da koriste re dgma. Rani
patristiki grki je prepun referisanja na dgmata.675 Lampe (Lampe) u svom Leksikonu kao
osnovno znaenje rei dgma daje vrsto verovanje, teza. On ukazuje da se ona upotrebljavala
da oznai filozofska naela, verovanja paganskih religija, uenja Mojsija, i, iznad svega, doktrine
hrianstva. Oevi hrianstva koristili su glagol dogmatzein u smislu postaviti kao uenje;
takoe, esto su upotrebljavali i rei dogmatikj, dogmatismj, dogmatistj, dogmatoqesa,
dogmatopoia. U tekstovima Klementa, Hipolita i Origena ima mnogo primera koji dokazuju da
su dgmata koji oni pominju uvek filozofska, religiozna ili nauna verovanja.676
Nije mogue svako verovanje adekvatno oznaiti reju dgma. Ja verujem da je Rim severno
od Napulja, i da je Oksford zapadno od Kembrida; meutim, nijedan Grk ova verovanja ne bi
nazvao dgmata. Kod Sude postoji sledea krtakta opaska: dogmatzei, qeologe, fisiotai
on dogmatie, on teologie, on je uspaljen.677 Ako zanemarimo neprijateljski ton, opaska je na
mestu.
Nije loe da se podsetimo Galenove standardne nomenklature lekarskih kola tog vremena.
Lekari-logiari su takoe nazivani dogmatiko: oni su iznosili i oslanjali se na dgmata, teorije
o unutranjoj strukturi tela, na tipologiju bolesti, doktrine o prirodi uzronosti, ili o odnosu
percepcije i znanja. Dogmatinim lekarima suprotstavljeni su mpeiriko. Ovi empiriari su
odbacivali dgmata; oni su bili protiv teorije, i zalagali se za posmatranje. Naravno, to to su
odbacivali dgmata nije znailo da su odbacivali verovanja. Naprotiv, oslanjali su se bogate
zalihe verovanja koje su stekli na osnovu svog, ili iskustva drugih ljudi.678 Galenova upotreba
674

Vidi indekse relevantnih tomova u CIAG; npr. de fato 164.16; 165.1;

177.6; 187.9, 12, 27; 188.17, 22; 190.6, 12; 192.21; 199.23; 205.23;
212.2; in Met. 40.31; 78.2, 24; 197.1, 8; 652.33. Vidi, takoe, Atik,
fragmenti 2 (83, 113, 149), 4 (33, 60), 7 (10, 12, 35) des Places;
Lukijan, vit. auct. 17, bis acc. 21.

675

To su omoguili Septuaginta (LXX) (npr. 3 Mak. 1.3; 4 Mak. 10.2) i Novi

Zavet (npr. Kol. 2.14, 20). Vidi dalje Kitel (G. Kittel, ed.,
Theologisches Wrterbuch zum neuen Testament II (19335), 233-5.

676

Vidi npr. Stalinov (Sthlin) indeks za Klementa, Vendlandov (Wendland)

za Hipolita, ref. haer., Keauov (Koetschau) za Origena, c. Cels.

677

Za re fusiw u njenom metaforikom smislu vidi Lampeov (Lampe) Lexicon,

sub verbo, smisao A.

678

Vidi, npr., Galen, in Hipp. vict. acut. 15.728K (oni koji misle da je
Hipokrat bio dogmatikj smatraju da je govorio o tpoi, diaqseij i atai; oni
koji su smatrali da je bio mpeirikj dre da je govorio o rai, crai,
itd.); in Hipp. art. 18A.735K (Heraklid iznosi svoja gledita oq' neka
dgmatoj kataskeuj yeusmenoj j n o pollo tn dogmatikn pohsan . . .), up. opt. sect.
1.146K (mpeiriko kau da kada storwn storh m di dgmatoj prospaqj . . . , tte lhqj
ena famen mej t storomenon). Treba imati na umu da je Galen moda dodao
jo jedan novi pojam porodici dgma-pojmova, dogmatikj ili dogmatistkj
(vidi subfig. emp. 65.15: na latinskom in dogmatibus, to je one

272

pojma dgma nije neuobiajena, a Galen i Sekst su bili posebno bliski kako u pogledu interesa,
tako i u pogledu vremena u kome su pisali. Njegovi tekstovi jasno pokazuju da mi moemo da
odbacimo sva dgmata, a da opet zadrimo neogranien broj verovanja.679
Ovaj zakljuak, meutim, u pitanje dovodi niz vanih tekstova filozofa stoike kole. Re
dgma se retko pojavljuje u preivelim fragmentima starijih stoikih filozofa;680 s druge strane,
ona se esto javlja u tekstovima kasnijih stoika, Epikteta i Marka Aurelija.681 U njima, njeno
znaenje nije ogranieno iskljuivo na filozofsko-naune teze. Ako su Sekstovi glavni protivnici
bili stoici, njihova upotreba pojma dgma se moe smatrati posebno vanom za interpretaciju
PH.
Na prvi pogled, Epiktet je spreman da bilo koje verovanje nazove dgma -om. On obino nudi
reenice tipa otoj tktwn sti, otoj mousikj, otoj filsofoj kao paradigmatine
primere za dgmata (diss. 4.8.4); takoe, on, prilino uopteno, kae da kstou dogmatoj tan
crea par prceiron at cein de: p' rstJ t per rstou, n balaneJ t per
blaneou, n koit t per koitj (diss. 3.10.1) teko je dgmata o doruku, kupanju, i
krevetu shvatiti kao filozofske stavove. Ako takva verovanja moemo nazvati dgmata, onda je
izvesno da sva verovanja predstavljaju dgmata.
Ipak, bilo bi brzopleto kada bismo na osnovu toga zakljuili da su stoici svako verovanje
nazivali dgma. Epiktetova dgmata se gotova sva mogu podeliti u dve klase. Prvo, dgmata su
esto filozofske teze,682 i po tome se Epiktet ne izdvaja iz uobiajene upotrebe ovog pojma.
Drugo, dgmata mnogo ee oznaavaju praktine, odnosno vrednosne sudove, tj. one sudove
koji, zasnivajui se na proairseij, rukovode delanjem.683 Ova dgmata su obino sudovi o
dobrom i loem, pravednom i nepravednom, ispravnom i neispravnom. To su dgmata koja
Epiktet pominje u svojim neprekidnim pozivima da se pridravamo rq dgmata, jer su to
dgmata nad kojima imamo kontrolu, i pomou kojih odluujemo o svom moralnom
blagostanju. Ovi sudovi, prema Epiktetu, proimaju na celokupni ivot: oni su nam potrebni da
bismo dorukovali, da bismo se kupali, da bismo legli u krevet.
Strogo gledano, nain na koji Epiktet upotrebljava ovaj pojam ne sugerie da bilo koje
verovanje moemo zvati dgma. Prva klasa dgmata je poznata iz tekstova drugih autora. Druga
klasa oznaava ono to sam ranije nazvao politikom bojom rei dgma: u javnom ivotu,
(Schne) prepravio u indogmaticus).
679

Uporedi, takoe, upotrebu rei dgma u definiciji rei aresij: PH 1.16;

DL 1.20; Klement, strom. 8.5.16.2 (str. 89.24 St); [Galen], hist. phil.
7; def. med. 13, 19.352K; Suda, sub verbo aresij.

680

Vidi DL 7.199 (naslov rasprave o etici koju je napisao Hrisip: piqan

lmmata ej t dgmata prj Filomaq); Origen, c. Cels. 8.51 (iz Hrisipovog per
paqn qerapeutikn); Stobaeus, ecl. 2.62, 112; Filon, om. prob. lib. 97
(6.28.5-9).

681

Uporedi, takoe, Senekinu estu upotrebu rei decretum (vidi nie, fusn.
58).

682

Npr. diss. 2.22.37; 3.7.20-29, 16.7.

683

Isto vai i za Marka Aurelija: vidi Dalfenov (Dalfen)

Epikteta, vidi indeks u enklovom (Schenkl) izdanju.

273

indeks.

Za

dgma predstavlja zvanini dekret; u privatnom ivotu jednog stoika, dgma je praktina
rezolucija. Upotreba rei dgma za vrednosne sudove, koja je karakteristina za stoike,
predstavlja prirodnu posledicu originalne upotrebe u politikom kontekstu.
Iz injenice da Epiktet upotrebljava pojam dgma da oznai dve razliite vrste sudova ne treba
zakljuiti da je ovaj pojam dvosmislen. Uzmimo, na primer, Cicerona. On se opredelio da re
dgma u njenom filozofskom smislu prevede latinskom rei decretum.684 Zato? Da je eleo da
upotrebi neku optu re za verovanjeg, mogao je da se odlui za credo ili opinor; da je eleo
konkretnu re za tezug, mogao je da upotrebi doctrina ili perceptum. Umesto toga, on se
opredelio za decerno, re koja se uglavnom upotrebljavala u politikom i pravnom diskursu. Ne
smemo zaboraviti da je Ciceron bio paljiv prevodilac s istananim talentom.685 To to je izabrao
re decretum govori da je ak i u filozofskoj upotrebi pojma dgma opaao njenu politiku
obojenost. A ako je na taj nain shvatao Ciceron, onda su je, verovatno, shvatali i Grci.
Postoje dve interesantne stvari u vezi sa zvaninim dgmata, u vezi sa onim to doxe t boul
ka t dhm. Prvo, re je ozbiljnim, formalnim stvarima. Drugo, ona su praktina, usmerena na
delanje. Smatram da su ove dve osobine pruile pojmu dgma boju koju je on zauvek zadrao,
kao i da objanjavaju domen njegove primene. U nekim sluajevima, u kojima dgma znai
tezu, odnosno naelo, aspekt ozbiljnosti je izraeniji. (Meutim, ak i apstraktne teze mogu
uticati na delanje; helenistika filozofija je, iznad svega, predstavljala umee ivljenja.) U
drugim, u kojima je dgma vrednosni sud, aspekt praktinosti je izraeniji. (Ipak, teorija i praksa
se ne smeju potpuno razdvajati: kod Epikteta filozofski principi nikada nisu daleko od nivoa u
kome se razvijaju praktini tekstovi.)
Sve u svemu, re dgma poseduje jedan smisao: naa dgma su ono to nam se doke, stvari
koje mu izgledaju dobrim, odnosno ispravnim. Meutim, ona ima karakteristinu obojenost, koja
proizilazi iz politikog konteksta, i to boju koja podrazumeva ozbiljnost i praktinost.686

684

Vidi Acad. 2.27 . . . de suis decretis, quae philosophi vocant dgmata

(up. 29; 109; Tusk. 2.11; fin. 2.28, 99). Seneka esto korsiti decretum
u ovom smislu (vidi glosar
Buse (Busa) i Zampolija (Zampolli)). Vidi
poseb. Ep. 95.12 decreta sunt quae muniant, quae securitatem nostram
tranquillitatemque tueantur, quae totam vitam totamque rerum simul
contineant; up. ib 45 persuasio ad totam pertinens vitamhoc est quod
decretum voco. Vidi dalje TLL s.v. Ciceron je koristio i samu re
dogma (koju je ve ranije latinizirao pesnik Laberije), i ona je postala
uobiajena kod kasnijih autora, uvek referiui na principe, odnosno
teze; vidi TLL s.v.

685

Vidi npr. njegov napor oko prevoenja rei poc, gde se posebno trudi
da pogodi pravu boju: ad. Att. 13.21.3.

686

Ovaj zakljuak moda ne deluje posebno uzbudljivo. Meutim, on nije

neosporan.
Naime,
Barnijet
(Moe
li
skeptik
da
ivi
svoj
slkepticizam?, fusn. 50) zakljuuje da je dgma u helenistikoj epohi
iri, i mnogo neutralniji izraz nego dxa, a ne izraz za jednu stroije
definisanu vrstu verovanja; on znai verovanje, ili sud u irem
smislu tih rei, u kome one predstavljaju komponentu znanja.

274

Vreme je da se vratimo Sekstu. Prvo, treba izneti neke statistike podatke.687 Sekst upotrebljava
re dgma otprilike 25 puta, dogmatzein 30 puta, dogmatikj 200 puta, dogmatikj 20 puta.688
Oko 150 ovih pasusa predstavljaju mesta na kojima Sekst upotrebljava o dogmatiko da
referie na pironoveve protivnike. Prema mojim proraunima, na 45 od ukupnih 275 mesta,
dgma (ili neki od njoj srodnih pojmova) nesumnjivo referie na odreenu filozofsko-naunu
teoriju. Koliko sam ja uspeo da uoim, samo na dva mesta dgma definitvno ne referie na neku
takvu teoriju (M 11.150, 166); u oba ova sluaja, dotina dgma predstavlja praktini, odnosno
vrednosni sud, tj. predstavlja dgma-u koja spada u drugu Epiktetovu klasu. Iako su preostali
pasusi, strogo govorei, neutralni, bilo bi izrazito neprirodno pretpostaviti da u njima dgma
obino, ili ak u veini sluajeva referie na svakodnevna verovanja. Prilino je jasno da, kada
Sekst upotrebljava pojam iz dgma-porodice, on time oznaava neki filozofski princip, ili
naunu teoriju. Ukratko, Sekstov nain upotrebe pojma dgma je potpuno identian nainu na
koji su ga upotrebljavali Galen, Klement, ili bilo koji Grk toga doba.
Sekst je, takoe, izneo nekoliko eksplicitnih primedbi o smislu rei dgma. Razmatrajui
pitanje Da li pironovci dogmatiu?,689 on razlikuje dve smisla pojma dgma:
Kada kaemo da skeptik ne dogmatie, mi re dogma ne upotrebljavamo u njenom uobiajenom smislu
(1) t edoken tini prgmati . . . Naime, kada kaemo da skeptik ne dogmatie, mi pod dogmom (2)
podrazumevamo prihvatanje neke neoevidne stvari koja je predmet naunog istraivanja

Postoje dva smisla rei dgma; u uem smislu nazovimo ga smisao (2) pironovci ne
poseduju dgmata; u irem smislu, smisao (1), pironovci poseduju dgmata.
Ui smisao, onako kako ga Sekst opisuje, veoma je slian boji koju re dgma ima u ogromnoj
veini sluajeva: dgmata u smislu (2) predstavljaju, grubo reeno, filozofsko-naune teorije.
Naravno, pironovac ne prihvata takva dgmata. Meutim, pironovac prihvata dgmata u smislu
(1); nije li to eksplicitno Sekstovo priznanje da pironovac ipak poseduje neka verovanja?
Neophodno je da detaljnije prouimo smisao (1).690 Sekst ovaj smisao objanjava pomou
izraza t edoken tini prgmati. Glagol edoken ne pripada klasinoj epohi, ali se esto
pojavljuje u prozi nakon Polibija, i njegovo se znaenje jasno moe utvrditi na osnovu tekstova u
kojima se koristi:691 edoken tini znai biti zadovoljan neim. Obino je re o minimalnom
zadovoljenju, pa bi povinovanje bio najbolji prevod; ponekad, a pogotovu u hrianskim
687

Vidi Janaekov (Janek) indeks.

688

Vie od polovine (oko 140) pojavljivanja ovih rei je u PH, iako je M

tri puta obimniji od PH. Nisam primetio nikakvu razliku u Sekstovoj
upotrebi ove rei u PH i M.

689

Up. DL 9.102-4 (vidi nie, fusn. 70).

690

Tekst koji sledi se moe uporediti sa Frede, Skeptikova verovanja, xy.

691

Vidi Lampeov (Lampe) indeks s.v.; Kittel Theol.Wrt, II 736-48;

Mejersbergerov (Mauersberger) leksikon Polibija. Tipini tekstovi:
Polibije, 2.38.7; 3.8.7; 4.22.7; 8.14.8; up. Suda, s.v. edoken, itd.

275

tekstovima, zadovoljstvo o kome je re je maksimalno, pa je adekvatan prevod ushienje.692

Dakle, pironovci su zadovoljni odreenim stvarima. Zato Sekst to kae?
. . . t edoken tini prgmati, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti [pqh] koja mu se nameu kat
fantasan [up. PH 2.10], na primer, kada skeptik osea da mu je toplo (ili hladno), on nee rei Verujem
(dok) da mi nije toplo (tj. hladno). (PH 1.13)

Ako pironovac doivi oseaj toplote, on nee rei Mislim da mi nije toplo; i to je ono to je t
edoken za njega.
Jasno je da je t edoken bilo korieno da oznai minimalni pojam zadovoljenja: pironovac
se povinuje svojim pqh, on ne govori protiv njih, niti ih porie.693 Takoe, jasno je da ovo
povinovanje, kako ga Sekst opisuje, ne podrazumeva nikakvo verovanje. Stvar je u tome to je
jezik kojim Sekst govori izuzetno oprezan. On kae da pironovac nee rei gVerujem da mi nije
toploh. Iz toga ne sledi da e pironovac rei gVerujem da mi je toploh; njegova edoka su
stvar susdravanja od verovanja (on nee rei Verujem da...), a ne stvar verovanja u bilo ta.
Ako pironovac dogmatie u smislu (1), on to slobodno moe initi zadravajui svoju rustinost,
jer dgma u smislu (1) nije verovanje.694
Tako smo iz PH 1.13 saznali dve stvari: da pironovac ne prihvata nijednu filozofsku, odnosno
naunu teoriju, i da se povinuje svojim pqh.695 Ova saznanja deluju prilino razoaravajue.
692

Tako u Novom Zavetu, Marko 1.11 (I glas doe s neba: Ti si Sin moj
ljubazni koji je po mojoj volji. [prevod Danii-Karadi prim.
prev.]), grki tekst glasi n so edkhsa.

693

Vidi Beker (Bekker), Anec. Gr. II 260 edokomenoj: sugkatatiqmenoj ka m

ntilgwn, gde ka ima ulogu dodatnog objanjavanja. Valja primetiti da
sugkatatqesqai, izvan sotike upotrebe gde znai prihvatanje, obino
znai usvojiti, preutno prihvatiti; vidi npr. Polibije, 21.30.8,
gde se edoken i sugkatatqesqai javljaju u istoj reenici kao sinonimi.

694

Zato Sekst smatra da t edoken poseduje smisao glagola dogmatzein? Osim

PH 1.13, nisam otkrio nijedan pasus u kome se dgma, ili njoj srodni
pojmovi, koriste u tom slabom smislu. Pretpostavljam da je iri smisao
pojma dgma predstavljao dijalektiki ustupak pironovaca (koji se ne
uputaju u fwnomaca: PH 1.195, 297). Protivnik bi mogao rei: Naravno
da vi pironovci dogmatiete; na kraju krajeva, vi saoptavate vae p
qh. Pironovac bi mogao odgovoriti: Ako pojam dogmatisanja eli da
koristi u tom smislu, onda mi zaista dogmatiemo; to, meutim, ne
implicira da mi istovremeno dogmatiemo u normalnom, uem smislu te
rei.

695

[Galen], def. med. 14, 19.352-3K, treba citirati: dgma sti t mn dwj t d
koinj legmenon: koinj mn nergev prgmatoj sigkatqesij, dwj d prgmatoj sigkatqesij: di
d mllon logik aresij dogmatik kklhtai. Ovaj tekst teko da je autentian.
Zameniti nargoj sa nergea je lako, ali ja sumnjam da je iskvarenost
teksta mnogo vea. Npr. koinj mn [nergev] prgmatoj sigkatqesij, dwj d prgmatoj <
dlou> sigkatqesij. Ako je neto tako tano, onda je mogue da je [Galen]
verovanje smatrao generalnim smislom rei dgma (tj. da je dozvoljavao
da, u odreenom smislu, svako verovanje moe biti dgma). U tom sluaju,

276

Pironovac odbacuje nauku i povinuje se svojim pqh; ali, kakav je njegov stav prema
svakodnevnim verovanjima? Reenice vezane za svakodnevne stvari, doruak, kupanje, spavanje
Puter je tvrd, Voda je hladna, Mlazevi vode ikljaju ne izraavaju nauna dgmata, niti
slue da izvetavaju o pqh. Ako nameravamo da otkrijemo obim poc-a u PH, zanimae nas
upravo ovakve monotone reenice; a Sekst o njima nije rekao apsolutno nita.
Neko bi mogao da kae da se, poto je jasno da svakodnevna verovanja ne spadaju u dgmata,
ona moraju svrstati pod edoka.696 Druga mogunost je da, ako se svakodnevna verovanja ne
mogu svrstati u edoka, onda ona moraju nekako biti obuhvaena pojmom dgma. Zavriu
svoje razmatranje pojam dgma analizirajui ovu drugu mogunost.
Dgma u smislu (2) je tini prgmatai tn kat tj pistmaj zhtoumnwn dlwn sugkat
qesij. Izraz kat tj pistmaj zhtomena ne funkcionie kao restriktivna kvalifikacija za t
dhla. Sekst ne insinuira da postoji distinkcija izmeu onih dhla koja predstavljaju i onih koja
ne predstavljaju predmet naunog istraivanja; kada kasnije svoju panju usmerava na dgmata
u smislu (2), on izostavlja pozivanje na nauke: dogmatina pretpostavka se definie kao
jednostavno prihvatanje neeg nejasnog (PH 1.197), i to predstavlja Sekstov uobiajeni nain
identifikovanja dgmata.697 T kat tj pistmaj zhtomena dhla su jednostavno t dhla.
Upravo su t dhla ono to Sekst kasnije razlikuje od t fsei dhla, tj. onih stvari ija priroda
nije takva da se moe neposredno opaati (re je o neopaljivim porama) (PH 2.98). T dhla su
suprotstavljena t prdhla (odnosno, ekvivalentno, t narg ili t fainmena698). Paradigmatine
reenice koje podrazumevaju samo prdhla su: Dan je, Ja priam (PH 2.97; M 8.144). Poto
Sekst za ove reenice eksplicitno kae da podrazumevaju prdhla, one se ne mogu tumaiti kao
da izraavaju dgmata. S druge strane, izvesno je da one izraavaju svakodnevna verovanja.
[Galen] je blizak DL 9.102-4 (vidi nie, fusn.
distinkcija smislova se ne poklapa sa onom u PH 1.13.

70),

njegova

696

Ova sugestija, koja ide u prilog urbanoj interpretaciji, odgovara tekstu

DL 9.102-4. Odgovarajui na prigovor da dogmatiu, pironovci tu priznaju
da ti mra st ka ti zmen ka lla poll tn n t bJ diagignskomen. Drugim reima,
ako dgma pokriva i svakodnevna verovanja, onda oni dogmatiu. Naravno,
iz injenice da pironovac ovo priznaje u DL, ne sledi da isti stav
zastupa i pironovac iz PH. U svakom sluaju, miljenje pironovca iz DL
je bez sumnje jasno izneseno, jer je reenica koju sam upravo citirao
najavljena primedbom da per n j nqrwpoi pscomen mologomen, i praena
stavom da mna t pqh gignskomen. Tako mra st i sline izraze treba,
oigledno, shvatiti kao da izraavaju pqh. Pironovci iz DL prihvataju
svakodnevna verovanja, ali samo zato to ih rekonstruiu kao verovanja o
svojim sopstvenim pqh. Zato oni nisu sasvim urbani (iako nisu ni
rustini, ako insistiramo na injenici da znaju gignskomen svoje p
qh). Vano je, meutim, napomenuti da je tekst ovog pasusa iz DL vrlo
konfuzan, te da nije mudro da se previe na njega oslanjamo
interpretirajui pironizam.

697

Npr. PH 1.16, 193, 198, 200, 202, 208, 210, 219, 223; 2.9; up. 1.18,
210.

698

Vidi Janaekov (Janek) indeks, s.v. nargj; up. [Galen], opt. sect.
1.175-6 K.

277

Tako nam se otvara put ka sledeoj generalizaciji: sve, ili veina reenica koje izraavaju
svakodnevna verovanja ukljuuju iskljuivo prdhla; stoga, sva, ili veina svakodnevnih
verovanja nisu dgmata.
Ovaj jednostavni argument izgleda sasvim dovoljan da odbacimo sugestiju da bi svakodnevna
verovanja trebalo na neki nain svrstati u dgmata. Meutim, postoji drugi, takoe jednostavan
argument koji dokazuje suprotno.
Pironovsku kritiku logike Sekst izlae dva puta: u PH 2, i u M 7-8. Na oba mesta njegova
strategija je identina.699 Dogmatiari pretenduju na znanje u dve oblasti: poto poseduju
kriterijum istineg, oni znaju t narg ili t prdhla; poto mogu da koriste znake i dokaze,
oni poseduju i znanje o t dhla. Pironovci osporavaju obe komponente ove pretenzije. Oni iznose
razloge za sumnju u postojanje kriterijuma (PH 2.14-96; M 7.24-8.140); takoe, iznose
argumente protiv znakova i dokaza (PH 2.97-192; M 8.141-481). Na kraju ove kritike logike,
ini se da pironovac ne poseduje verovanja ni o t dhla, ni o t prdhla. Oba dela pironovske
kritike usmerena su protiv dogmatiara. Sekst ovu kritiku izlae tako da se ini su i t prdhla
predmet dgmata isto koliko i t dhla. Meutim, t prdhla predstavljaju predmet svakodnevnih
verovanja. Zato, na kraju krajeva, svakodnevna verovanja ipak treba svrstati u dgmata.
Dakle, ini se da unutar PH postoji odreena protivrenost u pogledu statusa svakodnevnih
verovanja,700 i zbog te protivrenosti ne moemo jasno utvrditi kakav je stav pironovca prema
ovim verovanjima. Meutim, ova protivrenost je samo prividna.
Razmotrimo svakodnevno verovanje, vezano za situaciju kupanja, da je voda mlaka. Ovo
verovanje ne referie na t dhla, niti je dgma. Mi ne moemo potvrditi da je voda mlaka ako
nemamo kriterijum istine, tj. nain da razluimo koji pqoj koji u nama voda proizvodi odgovara
stvarnom stanju vode. Kriterijum nam nije potreban da zakljuimo da je voda mlaka (nema se iz
ega zakljuivati), ve da prosudimo da je voda mlaka; nisu nam potrebni razlozi za izvoenje
zakljuka, ve osnove za izvoenje suda, i ako nema tih osnova, mi ne moemo izvesti sud.
Pironovac e verovati da je voda mlaka samo ako prosudi da je ona takva, a to moe uiniti
samo ako poseduje kriterijum istine pomou kojeg sudi. Meutim, teza da postoji kriterijum
istine je i sama jedna dgma: u stvari, ona predstavlja savreni primer onih filozofsko-naunih
teza koje su Grci nazivali dgmata. Pironovac iz PH odbacuje sva dgmata. Stoga, on ne
poseduje, ili, bolje, ne veruje da poseduje, kriterijum istine. Zato on nije u mogunosti da sudi,
odnosno da veruje, da je voda mlaka.
U stvari, pironovac iz PH uopte ne poseduje nikakva verovanja. Svakodnevna verovanja nisu

699

Vidi poseb. PH 2.95; M 7.25; 8.140-1.

700

U ovoj grupi argumenata postoji jo jedna protivrenost. Sekst jasno

kae da pironovska kritika kriterijuma podriva verovanja u t narg (PH
2.95; M 7.25); on, takoe, definie kritrion kao mtron dlou prgmatoj (PH
2.15; M 7.33). Ne vidim kako se ova protivrenost moe prevazii, osim
da pretpostavimo sistematinu implicitnu dvosmislenost pojmova poput
dhloj, prdhloj, nargj.

278

dgmata,701 niti se odnose na dhla. Ipak, odbacujui dgmata, pironovac mora da odbaci i
svakodnevna verovanja, jer posedovanje svakodnevnih verovanja pretpostavlja posedovane
najmanje jedne dgma-e: da postoji kriterijum istine.
Vidimo da je, na ovaj nain, prividna protivrenost u PH razreena,702 i ispostavlja se da je
pironovac iz PH rustian. Odbacujui dgmata, on eksplicitno odbacuje sve nauno-filozofske
teorije; ali, time implicitno odbacuje i sva ostala verovanja.703
701

Majls Barnijet mi je skrenuo panju da sve to zavisi od neke dgma-e

mora i samo biti dgma. U tom sluaju, svakodnevna verovanja jesu dgmata
u pironovevim oima.

702

Ponavljam (vidi gore, fusn. 30) da je moj cilja da objasnim Sekstove

stavove, a ne da ih branim. Argumentu koji je iznesen u tekstu moglo bi
se prigovoriti da, iako da bih sudio da p moram posedovati kriterijum,
nije istina da, da bih sudio da p, moram verovati da posedujem
kriterijum. Tako pironovac moe posedovati kriterijum ak i ako ne
veruje u to da ga poseduje, i, u tom sluaju, on jeste u poziciji da
sudi da p. Ovaj prigovor je moda taan; no, moe li pironovac da sudi
da p nakon to je razmotrio pitanje postojanja kriterijuma i u vezi sa
tim postigao poc? Sekst bi sasvim opravdano mogao da tvrdi da e se,
postigavi poc u vezi sa dgma-om kriterijuma, pironovac prirodno nai
u stanju poc-a i to se tie svakodnevnih verovanja.

703

Mislim da je potrebno da kaemo neto i pojmu dxastoj, koji se u PH

javlja 16 puta, i to uvek u prilokom obliku, osim jednom. Ovaj pojam se
retko javlja van PH (npr. uopte se ne javlja u M). Moe se pronai u
jednom Sofoklovom fragmentu (fr. 223, gde znai neoekivano), u Fedonu
84a (gde se t dxaston dovodi u vezu sa t lhqj i t qeon kako bi
okarakterisalo objekte koje istrauje dua), u DL 7.162 (Ariston mlista
prosece t Stwk dgmati t tn sofn dxaston [Scaliger: doxastn codd.] enai), kod
Aristokla, apud Euzebije, P. E. 14.18.3 (prema Timonu, mi bi trebalo da
budemo doxstouj ka klinej ka kradntouj: up. ib 16 pj sugkatqetoi ka doxstoi
genomeq' ;). U PH prilog doxstwj se obino odnosi na glagol koji opisuje
pironovev nain ivota (bion: 1.23, 231, 2.246, 258; pesqai t bJ: 1.226,
3.235; itd.), ili na glagolkoji opisuje pironovske izreke (paggllei:
1.15; famn: 1.24, 3.151; sugkatatiqmenoi: 2.102). Ova je re mogla biti deo
pironovskog renika koji je usvojio Sekst; meutim, nije sasvim jasno do
koje mere Aristokle citira Timonove rei, te doxstouj moe biti i
njegova sopstvena interpretacija izraza klinej ka kradntouj (koje su,
verovatno, originalne Timonove rei). ta znai re dxastoj u PH?
Oigledno, ona znai ne posedovanje dxa; meutim, to se moe
interpretirati
na
tri
veoma
razliita
naina,
s
obzirom
na
interpretaciju znaenja rei dxa. (1) Ne posedovanje pukih mnenja: to
je znaenje izneseno u DL 7.162 (i u Fedonu: nije objekat prostog
mnenja). Ako je Timon upotrebljavao ovu re, onda je ona vrlo verovatno
mogla da nosi ovo znaenje u njegovoj reenici: ne posedovanje
prostihmnenja, vrsto, nepokolebivo (up. klinej ka kradntouj). Na
mnogim, iako ne na svim mestima u PH, smisao poput vrsto,
nepokolebivo se dobro uklapa. (2) Ne posedovanje dgmata: ovo
znaenje teko da potkrepljuje etimologija ove rei, odnosno njena
istorija. Meutim, doxstwj se esto suprotstavlja pojmu dogmatikj vel

279

5.
Sekst esto pironovca definie negativno, kao protivnika dogmatizmu. Meutim, on ga ponekad
karakterie i pozitivno, kao nekoga ko se zalae za ivot. Boj na klasinom grkom obino
znai nain ivota, ivotni stil. Sekst ovu re upotrebljava na neto drugaiji nain: boj je
kontrast za filosofa,704 biwtikj za dogmatikj.705 Ovaj kontrast grubo odgovara kontrastu
izmeu laika i profesionalca, izmeu ivota i teorije. Boj znai neto poput obinog ivota,
svakodnevnog ivota. Tako su o p to bou (M 11.49) obini ljudi, ne-profesionalci; t
biwtik kritria su standardi koji se koriste pri svakodnevnom suenju, nasuprot tehnikim,
odnosno logikim standardima koje su izmislili filozofi (PH 2.15; M 7.33);706 sama re boj
se esto koristila u smislu proseni ljudi (npr. M 2.18; 9.50).
Ponekad se boj odnosi na jezik: boj oznaava obian nasuprot tehnikom jeziku (M 1.232;

sim, i mogue da je upravo taj kontrast ovoj rei njenu karakteristinu

boju. (Neki bi ovde mogli uoiti polemiki momenat: stoiki mudrac ivi
doxstwj, posedujui dgma, ali ne posedujui dxa, u duevnom miru;
pironovac ivi doxstwj, bez dgma, takoe u duevnom miru.) Ovo znaenje
odgovara svim pasusima u PH u kojima se ova re javlja. (3) Ne
posedovanje nikakvih verovanja: ovo je izvesno znaenje koje Aristokle
ima na umu u 14.18.16, i to je nain na koji je on eleo da shvatimo
Timona. Ovaj smisao je, po mom miljenju, kompatibilan sa veinom, ako
ne i sa svim javljanjima rei dxastoj u PH. (Spajanje mperwj te ka dox
stwj u 2.246 ne uklapa se lako u smisao (3) onoliko koliko mpeira
obino podrazumeva verovanja; takoe, (3) nema nikakvog oiglednog
smisla u 1.239 i 240, gde Sekst govori o upotrebljavanju tehnikih
pojmova doxstwj.)
Ukoliko je smisao (3) taan za PH, iz toga slede dva zakljuka od
neposrednog znaaja za naa razmatranja. Prvo, Sekst eksplicitno kae da
pironovske izreke ne podrazumevaju posedovanje nijednog verovanja: t p
qoj paggllei t auto doxstwj (1.15). Drugo, Sekst eksplicitno tvrdi da
biwtik trhsij ne podrazumeva da pironovac koji ga sporovdi poseduje
verovanja: petai doxstwj t biwtik thrsei (3.235). (Vidi nie, fusn. 96, 98).
Zaista, ako je smisao (3) taan, onda samo ta inejnica dokazuje da je
pironovac iz PH rustian. Na alost, ne vidim nijedan nain da se smisao
pojma dxastoj odredi bez prethodnog reavanja spora rustine/urbane
interpretacije. Zato sam i smestio razmatranje ovog pojma u fusnotu, i
nijedan argument iz glavnog izlaganja nisam zasnovao na njemu.
704

Npr. PH 1.165; M 7.322, 8.355; 1.232.

705

Npr. PH 2.105, 258, 3.235; M 9.50.

706

Up. t biwtik kritria u Novom Zavetu, 1 Kor. 6.3-4.

280

8.129). U tome Sekst sledi terminologiju gramatiara.707 Zaista, nain na koji Sekst upotrebljava
pojam boj nije karateristian za njega: u kasnijem grkom ova re esto razdvaja laika od
profesionlaca;708 kod patristikih autora, boj referie na ovozemaljske nasuprot nebeskim
stvarima, a o biwtiko su laici nasuprot svetenicima i monasima.709
Sekst nije bezuslovno naklonjen boj-u. U nekoliko pasusa gledita prosenih ljudi
podvrgavaju se dnamij ntqetik zajedno sa dgmata profesionalaca;710 takoe, prvi trop
Agripe, sveorisutni trop o diafwna-i, eksplicitno pominje boj: kako meu obinim ljudima
(par t bJ), tako i meu filozofima, u pogledu date stvari koju razmatramo postoji nerazreivi
spor (PH 1.165).711
Ipak, ovo ne bi trebalo da obeshrabri urbanu interpretaciju PH. I laici i profesionalci ponekad
iznose iskaze o istim stvarima. Ako pironovac poc usmerava na sva dgmata, on e morati
time da poc usmeri i na neka verovanja koja dele obini ljudi. (Najoigledniji primer je
injenica da bi dolo do preklapanja izmeu dgma-e i boj-a na polju religije; upravo tu
vidimo da je Sekst skeptian u pogledu boj-a.) To, meutim, ne obavezuje pironovca na
ukupni neprijateljski stav prema boj-u.712
707

Npr. Apolonije Diskolus, adv. 130.6; conj. 245.21, 246.10; synt. 41.1;
Galen, meth. med. 10.269 K. Za razliite izraze za obinu, svakodnevnu
upotrebu, vidi najderovu (Schneider) primedbu u Grammatici Graeci II i
2, 45.

708

Npr. Plutarh, mor. 25c, 1033a, 1116c; Epiktet, diss. 1.15.2, 26.1, 3, 7,
17; 2.3.3, 5; fragmenti 1, 2; Galen, subf. emp. 68.7; diag. puls. 8.78K;
Soranus, gyn. 1.4.1; 3.3.1. Vidi Epiktet, frag. 16 ednai cr ti o dion
dgma paragensqai nqrpJ e m kaq' ksthn mran t at ka lgoi tij ka kooi ka ma crto prj
tn bon.

709

Vidi Lampeov (Lampe) Leksikon s.v. boj (6), biwtikj (up. npr. Novi
Zavet, Luka 21.34; 2 Tim. 2.4). Kod hrianskih autora, boj je esto
suprotnost pojmu dgma (npr. Euzeb. P. E. 7.8.41); meutim, to se moe
oporediti sa onim to se nalazi kod Seksta samo na verbalnom nivou, jer
se kontrast u hrianskom diskursu javlja izmeu dela i rei, postupaka i
doktirna.

710

Vidi M 9.50, 138.

711

Up. DL 9.88 mn on p tj diafwnaj [sc. trpoj] n proteq zthma par toj filosfoij t
sunhqev plesthj mchj ka taracj plrej podeiknei. Ovde sunqeia, kao i obino,
predstavlja sinonim za boj.

712

Kontrast izmeu boj-a i dgma-e je, poput samog pojma dgma, nejasan.
Ne smatram da je ova nejasnost tetna (vidi gore, fusn. 31), ali ne bi
bilo na odmet uneti malo preciznosti na ovu temu. Naime, Sekstove izjave
navode nas da pojam dgma definiemo na sledei nain: data reenica
izraava dgma-u ako, i samo ako, (1) ona izraava neku propoziciju, i
(2) sadri makar jedan izraz koji denotira neto dhlon. Veina
svekodnevnih verovanja nisu dgmata. Meutim, boj ipak podrazumeva neka
dgmata, posebno kada se (a) referie na bogove, i (b) kada se
upotrebljavaju moralni koncepti (jer, u oima pironovca, pojmovi poput
gaqn i kakn denotiraju dhla). Ako urbani pironovac brani verovanja b

281

tavie, Sekst esto izraava prijateljski stav prema obinim ljudima. Mislim da je dovoljno
da ivimo u skladu sa iskustvom i doxstwj, u skladu sa iskustvima i miljenjima obinih ljudi,
uzdravajui se od suda u pogledu onoga to dogmatiari nadmeno tvrde, prevazilazei time
potrebe svakodvenog ivota (xw tj biwtikj creaj) (PH 2.246; up. 254; 3.235).713 ini se
da ovi pasusi impliciraju ogranieno poc: pironovac se uzdrava od suda u pogledu dgmata,
ali ne dozvoljava da se njegovo poc prelije i na uobiajena ljudska zapaanja i verovanja
koja se javljaju u svakodnevnom ivotu.
Kljuni pasus o boj-u javlja se blizu poetka PH. Neophodno je da ga detaljnije razmotrimo.
Povinujui se, dakle, pojavama, mi ivimo doxstwj, u skladu sa uobiajenim zapaanjima ljudi (kat tn
biwtikn trhsin), jer ne moemo ostati potpuno nedelatni. A ini nam se da se ovaj nain ivota sastoji iz
etiri take: prvu predstavlja prirodna nastrojenost, drugu nude koje nam se javljaju u svesti, treu
ustanovljeni zakoni i obiaji, a etvrtu poduavanje zanatima i raznim vetinama. Prirodna nastrojenost je
ono zahvaljujui emu smo prirodno odbdareni sposobnou da oseamo i mislimo; svest o nudama
predstavlja ono ime nas glad nagoni da jedemo a e da pijemo; ustanovljeni zakoni i obiaji su ono usled
ega smatramo da je u svakodnevnom ivotu (biwtikj) dobro biti poboan, a loe biti nepoboan;
poduavanje raznim zanatima i vetina je ono zbog ega se ne ustruavamo da se bavimo onim zanatima i
vetinama kojima ovladamo. (PH 1.23-4; up. 226, 237)

Ovaj odlomak detaljnije objanjava pironovevu simpatiju prema boj-u, i vano je da uoimo
kontekst u koji je ona smetena.
Dogmatiari su optuili pironovce da njihov pristup vodi ka potpunoj neaktivnosti: ako
pironovac eli da ostane dosledan, on nikada nita nee initi, jer, poto ne poseduje verovanja,
nee posedovati ni motiv da neto ini.714 U PH 1.23-4, Sekst odgovara na taj prigovor:
uobiajena zapaanjag bi trebalo da objasne kako pironovac ipak moe da dela uprkos svom
skepticizmu. Tako etiri elementa biwtikn trhsij moramo smatrati nainima objanjavnja
delanja: nema sumnje da pironovac dela; etvorodelni trhsij samo kategorie kako on moe da
dela.
Nas u ovom tekstu ne zanima adekvatnost ili valjanost Sekstove eksplanatorne sheme. Ja samo
elim da postavim jedno pitanje: da li biwtikn trhsij obavezuje skeptika na posedovanje bilo
kakvih verovanja? Pironovac iz PH podrava boj samo u onoj meri u kojoj je njegove
postupke mogue objasniti pozivanjem na biwtikn trhsij: ako to pozivanje ne ukljuuje
oj-a, on time eli da obuhvati vei deo njih, ali ne sva.
713

Vidi, takoe, M 9.165. Slino potovanje prema boj-u pripisali su i

Pironu Galen (subf. emp. 62.20), Enesidem (DL 9.62), a moda i Timon
(frag. 81 Dils = DL 9.105; meutim, vidi Fernanda Dekleva Kaizi
(Fernanda Decleva Caizzi), PirroneTestimonianze (1981), 236-41). Ono je
predstavljalo uobiajenu stvar meu lekarima empirike kole: npr.
Galen, diff. puls. 8.738K; Med. Exp. 18.5 Valcer (Walzer).

714

Ovaj argument poseduje dugu istoriju i razliite forme; vidi npr.

Barnijet, Moe li skeptik da ivi svoj skepticizam?, fusn. 4; Striker,
G., Sceptical Strategies, u Doubt and Dogmatism: Studies in
Hellenistic Epistemology, ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and
Jonathan Barnes (Oxford, 1980), str. 54-83 [u ovoj knjizi poglavlje 4
prim. prev.].

282

verovanja, onda pironovac moe da podrava boj i da istovremeno ostane rustian; ako ono
ipak ukljuuje neko verovanje, onda injenica da podrava boj-a ini pironovca iz PH
urbanim.
Sada emo redom razmotriti sva etiri aspekta ovog trhsij-a,715 iako iz pripovedakih razloga
neu slediti Sekstov redosled.
(1) 'Angke paqn, nude koje nam se javljaju u svesti, ne predstavljaju veliki problem.
Pironovci jedu i piju. Kako se to moe objasniti? Pa, jednostavno: oni oseaju glad i e. Nema
potrebe da se pozivamo ni na ta drugo: sama njegova pqh su dovoljna da skeptika, poput bilo
kog drugog oveka ili ivotinje, navedu da jede i pije. Sekst ne tvrdi eksplicitno da ngke paqn
ne podrazumeva nikakva verovanja, ali je izvesno tako smatrao.716 Ova komponenta trhsij-a se
ini kompatibilna sa rustinom interpretacijom.
(2) Didaskala tecnn, poduavanje zanatima i vetinama, potrebno je da bi se objasnila
profesionalna aktivnost pironovca. Neki skeptici, poput samog Seksta, bili su lekari,717 a bile su
im dozvoljene i druge profesije.718 Skeptikovi profesionalni postupci se, barem delimino, mogu
objasniti onim emu ga je njegov uitelj nauio.
Naizgled deluje da uenje neizbeno ukljuuje verovanja. Zanatlije veruju u neke stvari; lekari
poseduju profesionalna miljenja; poduavanje zanatima u lekarskoj, poljoprivrednoj ili
715

Grka re trhsij poseduje slinu dvosmislenost poput engleske rei

observation; ona moe znaiti pridravati se neega (tj. pokoravati
se), ili zapaati objekte i dogaaje (tj. percepirati, itd.). Sekst
generalno upotrebljava ovu re u ovom drugom smislu (vidi Janaekov
indeks), mada je prvi smisao adekvatniji za PH 1.13.

716

Neko moe prigovoriti sledee: Ali, valjda je jasno da odgovor Zato

to je bio gladan nije, sam po sebi, dovoljan da odgovori na pitanje
zato ljudi jedu? Potrebno je neko dodatno pozivanje na verovanja.
Zato je on pojeo ovaj ilavi narezak? Zato to je bio gladan, i
mislio da je taj narezak jedina trenutno dostupna hrana. Oigledno da
naa pqh, sama po sebi, nisu dovoljna da objasne ak ni nae
najednostavnije postupke. Meutim, ovaj prigivor ne pobija Seksta, jer
on ne implicira da odgovor Zato to je bio gladan objanjava generalno
zato ljudi jedu. Sekst slobodno moe da dozvoli da, u svim normalnim
sluajevima, objanjenje podrazumeva pozivanje i na verovanja, i na p
qh. Meutim, njegova cilj je da pokae da se takvi postupci mogu
objasniti ak i ako osoba koja dela ne poseduje verovanja; udarite
nekoga u koleno, i njegova noga e, po odreenoj vrsti prirodne
nunosti, poskoiti. Na isti nain, ako je pironovac edan, on e, po
odreenoj prirodnoj nunosti, piti. Kada neko ko nije pironovac pije,
taj se njegov in verovatno moe objasniti jedino putem verovanja;
meutim, po Sekstovom miljenju, in pijenja se moe objasniti ak i bez
prisustva verovanja, i to je sve to je pironovcu potrebno.

717

Vidi spisak pironovaca u DL 9.115-6 (Menodot, Sekst, Satornin); tome

treba dodati, npr., Kasija (Galen, subf. emp. 40.15), Dionizija iz Egeje
(Fotije, bibl. codd. 185 = codd. 211).

718

M 5.1-2 navodi poljoprivredu, moreplovstvo i astronomiju kao dozvoljene

profesije.

283

pomorskoj koli zasigurno se sastoji u prenoenju injenica i verovanja. Meutim, ja ne

smatram da je pironovac u obavezi da poduavanje shvata na taj nain.719 Zar on ne moe
koncipirati poduavanje kao postepeno sticanje praktinih sposobnosti, odnosno vetina?
Poduavanje nekoga medicini bi, prema tom gleditu, bilo poput poduavanja jahanju: vi biste
pokuavali da mu prenesete odreenu mo, odnosno vetinu, a ne da mu ulijete neka verovanja.
Profesionalne aktivnosti lekara-pironovca se, stoga, mogu objasniti na osnovu njegovog
profesionalnog treninga, bez pretpostavljanja da to objanjenje ukljuuje verovanja.
Ovaj pristup poduavanju se ne moe pronai ni u jednom Sekstovom tekstu; meutim, na
njega ubedljivo ukazuje neuobiajeni deo teksta na kraju PH 1. U PH 1.236-41, Sekst kae da
pironizam nije kompatibilan sa medicinskim empirizmom, i skepticizam povezuje sa
madicinskim metodizmom. Prva od dve take slinosti koju Sekst uoava izmeu pironovaca i
metodiara navodi ga da kae da se lekar koji pripada metodskoj koli upravlja stanjima svesti
ljudi (239).
Naime, kao to skeptika, na osnovu prinude kojom nude deluju na njegovu svest, e navodi
da pije, glad da jede, itd., tako se i lekar koji pripada metodskoj koli upravlja stanjima svesti:
suavanje mu ukazuje da treba da proizvede oputanje . . . , preterano luenje telesnih tenosti
mu ukazuje da je potrebno suenje. . . (238). Lekar metodske kole e sagledati stanje svog
pacijenta, i to stanje e ga, posredstvom odreene vrste prirodne nunosti, navesti na
odgovarajuu terapiju. Ovo danas sigurno zvui kao fanatastian opis lekarske prakse, ali
smatram da ga moramo uzeti za ozbiljno. Takoe, Sekst eksplicitno dovodi u vezu svoj opis
profesionalne lekarske prakse sa opisom biwtikn trhsij.720
Verovatno su ovaj opis lekarske prakse pironovci primenjivali na sve profesije. Tako
profesionalna strunost nije stvar injeninog, a jo manje teorijskog znanja, odnosno verovanja;
ona je stvar moi, odnosno vetine. Profesionalac je jednostavno osoba koja na adekvatan nain
odgovara relevantne stimuluse. U tom sluaju, poduavanje odreenom zanatu predstavlja prosto
vebanje odreene vetine. Sekstov opis lekarske prakse ukazuje da medicinsku tcnh treba
shvatiti kao zanat, odnosno praktinu vetinu. Ovaj se opis moe uoptiti, te su sve tcnai zanati,
odnosno praktine vetine. Ako je neka tcnh vetina, onda je didaskala tecnn poduavanje
nekoj vetini. Na taj nain pironovac moe da objasni svoje postupke referiui na didaskala
tecnn bez istovremenog oslanjanja na bilo koja verovanja. to se tie ove take, biwtikn trhsij
je i dalje kompatibilan sa rustinom interpretacijom.
(3) Pardosij qn ka nmwn, ustanovljeni zakoni i obiaji, objanjavaju odreene
konvencionalne postupke pironovca. Zato Sekst nosi pantalone, zapisuje svoje ime sa poetnim
slovom sigma, skida svoj eir u hramu, ili vozi desnom stranom ulice? Zato to je to obiaj,
719

U svakom sluaju, u PH postoji odreena tenzija u pogledu ovog pitanja.

Naime, u PH 3.252-73 (up. M 11.216-56; 1.9-18), Sekst tvrdi da je
didaskala nemogue, i ovaj argument nigde ne definie didaskala tecnn koje
PH 1.23 prihvata kao izuzetke. (Ovde nam ne moe pomoi ni distinkcija
izmeu prenoenja verovanja i vebanja vetina, jer su mnogi argumenti
protiv didaskala jednako primenljivi i na jednu, i na drugu vrstu
poduavanja.)

720

PH 1.237 (lgomen n toj mprosqen) referira eksplicitno na 1.23-4.

284

zato to to nalae zakon. Sekstova osnovna poruka je, bez sumnje, da pironovac ne mora da
veruje da je dobra stvar nostiti pantalone, ili voziti desnom stranom ulice; poto je odbacio svoja
verovanja o dobrom i loem, on i dalje moe da postupa nalik na ostale ljude, postupajui zato
to se to tako radi.
Slobodno moemo otii i korak dalje. Pironovac ne mora da veruje da je dobro voziti desnom
stranom ulice, niti da je obiaj da se vozi desnom stranom, niti mora da veruje u bilo ta to ima
veze sa vonjom desnom stranom ulice. On vozi desnom stranom zato to je takav obiaj, a ne
zato to veruje da je takav obiaj (niti zato to veruje u bilo ta drugo).721 Stoga je i tradicija
zakona i obiaja takoe kompatibilna sa rustinom interpretacijom.
Rekao sam da se na ovu temu moe ii korak dalje; meutim, da li je to u skladu sa Sekstovim
namerama? ini se da je odgovor negativan. Naime, Sekstovi primeri obiaja i zakona izgleda da
podrazumevaju verovanja odreene vrste; on kae mi smatramo (paralambnomen) . . . da je
poboni postupak dobar. Zar to ne znai mi verujemo da je poboni postupak dobar? tavie,
u PH 3.2, u uvodnim napomenama vezanim za dogmatiarsku teologiju, Sekst izjavljuje da
sledei obian ivot doxstwj, mi kaemo da postoje bogovi, mi potujemo bogove, i kaemo
da oni brinu o nama.722 Obiaji koje pironovac iz PH usvaja podrazumevaju religijska
verovanja, i religijsku praksu.
Moda je ovo tano, ali tekstovi to ne tvrde eksplicitno. U PH 1.24, izraz mi smatramo
(paralambnomen) . . . da je poboni postupak dobar ne znai mi verujemo da je poboni
postupak dobar, ve mi usvajamo poboni postupak kao da je dobar.723 Konstruisan na taj
nain, ovaj izraz ne implicira da pironovac poseduje ijedno verovanje. to se tie pasusa 3.2,
moramo dopustiti da e pironovac zaista rei Bogovi postojeg, Bogovi brinu za nasg i sl.;
meutim, Sekst samo kae da e ovako neto rei, a ne i verovati u to.724 Pironovac koji odlazi u
crkvu inie stvari koje predstavljaju deo obiaja: on e skinuti eir, kleknuti, prekrstiti se, itd.;
takoe, on se nee ustruavati da kae odreene stvari. Rei koje bi izgovorio predstavljaju deo

721

Sekst opet (vidi gore, fusn. 90) ne implicira da su konvencionalni

postupci drugih ljudi objanjivi bez pozivanja na verovanja; on samo
kae da pironovac moe da dela u skladu sa konvencijama, zato to je
takav obiaj, bez pripisivanja bilo kakvih verovanja.

722

t . . bJ katakolouqontej doxstwj famn enai qeoj ka sbomen [up. eseben 1.24] qeoj ka
pronoen atoj famn. Sklon sam da doxstwj dovedem u vezu sa katakolouqontej,
a ne sa tri svrena glagola. Vidi nie, fusn. 98.

723

paralambnein sigurno moe da ukazuje na usvajanje bez impliciranja

verovanja (vidi npr. PH 1.191, 195, 240). Meutim, j gaqn je mnogo
tee protumaiti na nain neutralan u pogledu verovanja. (Vidi npr. M
1.201, gde tn sunqeian . . . j pistn paralambnein znai prihvatiti uobiajenu
upotrebu kao pouzdanu, tj. verovati da je ona pouzdana.)

724

Ako se doxstwj dovode u vezu sa famn (vidi fusn. 96), i ako ovaj prilog
znai bez verovanja (vidi fusn. 77), onda PH 3.2 zasita tvrdi ovo, jer
Sekst potom dokazuje da e pironovac rei Postoje bogovi, ali nee
verovati da postoje bogovi.

285

rituala; one ne podrazumevaju verovanje ba kao ni druge skeptikove ritualne radnje.725

Na taj nain, moemo pruiti rustinu interpretaciju i za tradiciju zakona i obiaja. Ipak,
smatram da je ova interpretacija donekle isforsirana, jer, iako je Sekstov apstraktni opis
tradicije sasvim kompatibilan sa rustinim pristupom, nain na koji je on opisao pironovski
tradicionalizam ostavlja snaan utisak da podrazumeva verovanja. Naime, ako je Sekst eleo da
PH 1.24 (i 3.2) shvatimo na rustian nain, onda je upotrebio pogrene, moda ak i neiskrene
rei.
(4) `Ufghsij fusik, prirodna nastrojenost, odnosno instrukcije prirode,726 deluje, na osnovu
svog naziva, kao mogui izvor verovanja. Tom utisku jo vie doprinosi injenica da se Sekst,
objanjavajui ovaj izraz, poziva na percepciju i miljenje, jer su percepcija i miljenje ono
osnovno iz ega se raaju verovanja. ta, meutim, Sekst tano ima na umu kada kae prirodna
nastrojenostg? Deo odgovora na to pitanje nalazi se u drugoj knjizi PH.
U PH 2, kao to sam ve napomenuo, Sekst kritikuje nain na koji dogmatiari upotrebljavaju
znakove i dokaze. Ipak, njegova kritika znakova nije sveobuhvatna; naprotiv, on paljivo pravi
razliku izmeu dve vrste znakova, eksplicitno tvrdei da je kritika usmerena samo na jednu od
njih. Indikativni znaci nam, navodno, omoguavaju da stiemo znanje o prirodno neoevidnim
objektima (t fsei dhla); njih Sekst odluno odbacuje. Meutim, pored idikativnih, postoje i
komemorativni znaci, i prema njima Sekst gaji pozitivno miljenje.
Komemorativni znak je ono to neposredno uoavamo zajedno sa stvari koju on oznaava; on
nas, u trenutku kada ga uoimo, podsea na stvar sa kojom smo ga uoili, koju u tom trenutku ne
moemo opaziti neposredno, kao u sluaju dima i vatre (PH 2.100). Dim je komemorativni znak
za vatru zato to (a) smo esto imali prilike da neposredno posmatramo dim i vatru zajedno, i
zato to (b) kada neposredno opaamo dim, ali ne i vatru, dim nas navodi da zakljuimo da
postoji i vatra.727
Sekst prihvata da takvi znaci postoje. Na komemorativne znake se oslanjamo u
svakodnevnom ivotu. Kada ugledamo dim, mi zakljuujemo (shmeiotai) da postoji vatra, a
kada uoimo oiljak, mi kaemo da je na tom mestu ranije naneta rana. Stoga, ne samo da se
pironovci ne bore protiv svakodnevnog ivota, ve se bore na istoj strani, prihvatajui doxstwj
ono na emu se on zasniva, i suprotstavljajui se linim uobraziljama dogmatiara (PH
2.102).728
725

Ovde bismo se opet mogli pozvati na Vitgentajna: vidi npr. njegova

Predavanja i razgovore o . . . religioznom verovanju, poseb. 53-9.
(Meutim, prema Vitgentajnu, svi ljudi koji odlaze u crkvu igraju
jeziku igru koju ja pripisujem pironovcima.)

726

Za re fghsij u smislu instrukcija (a ne vostvo), vidi PH 1.6,

2.120; M 7.22, 8.300, 11.47; 1.35, 172, 258, 3.18, 5.3.

727

Ovo je pomalo grub opis; za detaljnije i suptilnije razmatranje, vidi M.

F. Burnyeat, The origins of non-deductive inference, Science and
Speculation. J. Barnes, J. Brunschwig, M Burnyeat, M. Schoefield edd.,
Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice
(Cambridge/Paris 1982), 93-238.

728

Up. M 8.156-8, gde se izlae identian stav na jednako direktan nain.

286

Obian ovek uoava kako se dim uzdie sa padine brda, ili mrlju od krvi na vaem obrazu (pri
tome se oslanja na asqhsij). On, potom, zakljuuje (shmeiotai) da se na tom mestu nalazi
poar, ili da ste se posekli tokom brijanja (pri tome upotrebljava nhsij).On polazi od jednog
verovanja zasnovanog na ulnom opaanju, dedukcijom dolazi do drugog verovanja. Pironovac
prihvata komemorativne znake, i bori se na strani boj-a. Stoga je prirodno da zakljuimo da je
pironovac obavezan da poseduje ona verovanja koja obini ljudi primenjuju prilikom
zakljuivanja na osnovu znakova. Ovo moemo smatrati dobrim primerom fghsij fusik. S
obzirom na to, time to se stavlja na stranu boj-a i oslanja na komemorativne znakove,
moemo zakljuiti da je pironovac iz PH urban, a ne rustian.
Rustina interpretacija mora da objasni tri stvari ako eli da preivi injenicu da pironovac
prihvata komemorativne znake: (i) kako pironovac uopte moe da zapone proces izvoenja, tj.
kako moe da se oslanja na asqhsij i da saopti da postoji dim; (ii) kako moe da zavri proces
izvoenja, tj. kako moe da saopti da postoji vatra, i (iii) kako moe da vri izvoenje, odnosno
kako moe da iz dima izvede da postoji vatra. Sve tri navedene situacije podrazumevaju
posedovanje verovanja, a znamo da rustina interpretacija ne dozvoljava da pironovac poseduje
nikakva verovanja.
Nije teko predvideti kako bi rustini interpretatori mogli da odgovore na ove probleme. U vezi
sa (i) i (ii), oni bi odgovorili da, tokom poetne i krajnje faze izvoenja, pironovac ne iznosi
svoja verovanja, ve jednostavno saoptava svoja pqh: on moe rei ini mi se da je tamo
dim, ini mi se da je tamo vatra.729 Ove reenice, koje predstavljaju tipine fanetai729

287

Ali mi ne izgleda da je tamo vatra. Cilj znaka je da nam omogui da

spoznamo da vatra jeste tamo ak i ako je ne moemo videti, ili na neki
drugi nain percepirati: vatra je dhlon i to dhlon prj kairn, a ne fsei
dhlon jer da to nije, ne bi nam ni bili potrebni znaci. Rustini
skeptik bi na ovo mogao odgovoriti da, kada doivljava pqoj koja se
obino saoptavaju reenicom ini mi se da je ono dim, on takoe
doivljava i pqoj koji se obino saoptava reenicom ini mi se da je
ono vatra, tj. doivljava pqoj koji obino doivljava kada (kako bi
rekao jedan nepironovac) zaista gleda u samu vatru. Prirodno je da on
svoj drugi pqoj saoptava na standardni nain, reenicom ini mi se da
je tamo vatra: nema razloga da smatramo da su svi sluajevi u kojima
nam se ini da je tamo vatra kvalitativno nerazluivi. (Da li je,
meutim, to zaista koherentno? Pretpostavimo da rustini skeptik
posmatra veslo uronjeno u vodu; zato on ne bi rekao Veslo izleda
pravo? Naime, nema razloga da smatramo da su svi sluajevi u kojima nam
izgleda da je veslo pravo kvalitativno nerazluivi. Moda e pironovac
zaista ponekad rei Veslo izgleda pravo; na kraju krajeva, on samo
saoptava svoja pqh, i nita u pironizmu ne nalae da pqoj, koji je
uzrokovan (kako bi rekao nepironovac) veslom uronjenim u vodu, uvek mora
biti pqoj koji se normalno saoptava reenicom Veslo izgleda
iskrivljeno.) Drugi primer komemorativnog znaka u PH 2.102 izlae vaan
aspekt o kome Sekst ne govori nigde drugde. Naime, zakljuak drugog
znaka glasi On izgleda kao da je bio ranjen, i sadri pozivanje na
prolost. Pironoveve fanetai-reenice su uvek u prezentu, jer on
saoptava svoja trenutna pqh (vidi iznad, fusn. 20). No, sadraji tih p
qh mogu se odnositi na prolo ili budue vreme. Eksplicitno reeno,

reenice, ne obavezuju ga ni na kakvo verovanje. to se tie (iii), samog izvoenja, ono se moe,
analogno ngke paqn, interpretirati kao deo prirodne nunosti: nakon to je doiveo pqoj
saopten reenicom ini mi se kao dim, pironovac otkriva da, takoe, poseduje i pqoj koji se
moe saoptiti reenicom ini mi se kao vatra; on, striktno govorei, ne vri nikakvo
izvoenje. U stvari, kako Sekst kae, priroda ga vodi ka drugom pqoj-u. Pironovac, poput
obinih ljudi, upotrebljava komemorativne znake, te stoga izgovara reenice oblika p dakle,
q. Meutim, u tim reenicama, ni p ni q ne izraavaju verovanja (oni samo saoptavaju pqh);
takoe, ni re dakle ne oznaava izvoenje (ve samo psiholoku prinudu). Ceo proces se
odvija bez uea bilo kakvih verovanja.
Ovo je, nadam se, jedan relativno koherentan opis naina na koji bi moglo da funkcionie
izvoenje na osnovu znakova. On pokazuje da rustini pironovac moe da prui koherentno
objanjenje svoje upotrebe komemorativnih znakova.730 No, to nije dovoljno. Ovde nije pitanje da
li rustini skeptik moe da prui takvo objanjenje, ve da li je skeptik iz PH rustian. Bojim se
da je u tekstu PH teko pronai objanjenje koje sam maloas izneo. Obian ovek definitivno
poseduje verovanja i koristi izvoenje kada upotrebljava komemorativne znake. Sekst kae da je
pironovac u tome na strani obinog oveka; on ne kae da pironovac pretvara iskaze obinog
oveka u izvetaje o svojim pqh; on ne kae da pironovac izvoenje obinog oveka zamenjuje
odreenim psiholokim procesom. Da je Sekst eleo da kae da pironovac upotrebljava
komemorativne znake bez verovanja, mogao je to da uini vrlo lako. Meutim, on to nije uinio.
Ako je Sekst ipak izlagao rustinu teoriju komemorativnih znakova, mi ponovo moramo
zakljuiti da je to uinio na nevet, moda i neiskren nain.
Kako, dakle, treba konano protumaiti Sekstov opis biwtikn trhsij? ini mi se da iz analize
teksta proizilaze tri opta zakljuka. Prvo, mogue je konstruisati interpretaciju trhsij-a koja je
kompatibilna sa rustinim pristupom PH: prihvatanje trhsij-a ne zahteva posedovanje verovanja.
Drugaije reeno, rustini pironovac moe da tvrdi, uz odreeni stepen ubedljivosti, da je
njegovo stanje lienosti verovanja konzistentno sa delovanjem u skladu sa trhsij-om. Drugo, ako
insistiramo na rustinoj konstrukciji trhsij-a, onda moramo odbaciti Sekstovo tvrenje da ke
pironovac na strani boj-a; naime, obini ljudi poseduju svakodnevna verovanja, dok rustini
pironovac ne poseduje nikakva verovanja; bilo bi krajnje neiskreno da se rustini pironovac
pretvara da je na strani obinih ljudi. (Ba kao to je bilo neiskreno Barklijevo pretvaranje da
brani zdrav razum.) Bilo bi mnogo adekvatnije da rustini pironovac kae da se njegov nain
ivota ne razlikuje znaajno u svom spoljanjem obliku od ivota obinih ljudi, i u tom smislu bi
mogao da pretenduje na odreenu slinost sa obinim ljudima. Meutim, problem je to
identinu stvar moe da kae i bilo koji dogmatiar, i to sa mnogo vie osnova; takoe, to ne daje
pironovac moe da kae Ovaj ovek mi se trenutno ini kao da je bio
ranjen, ili Ovi oblaci mi se trenutno ine kao da e uskoro poeti
kia. Na taj nain, rustini pironovac moe obuhvatiti prolost i
budunost, a oigledno da je neki aspekt budunosti nuan ako elimo da
njegovim postupcima pruimo smisleno objanjenje.
730

288

Moji standardi koherentnosti su ovde prilino niski; pod ovim

podrazumevam samo da je njegovo objanjenje upotrebe komemorativnih
znakova valjano makar u onoj meri u kojoj je, recimo, valjan Sekstov
opis rada lekara metodske kole.

opravdanje za tvrenje da je rustini pironovac saveznik boj-a u njegovoj navodnoj borbi

protiv dgma-e. Tree, i najvanije, bojim se da moramo da zakljuimo ili da tekst PH nije
uniformno rustian, ili da je PH sramno neiskren; ako Sekstove primedbe o boj-u prihvatimo
bez mnogo razmiljanja, doi emo do prvog zakljuka; u protivnom, moraemo da prihvatimo
drugi zakljuak.
U ovoj taki, za sada, odustajem od daljeg razmatranja. Smatram da je opti prizvuk PH
nesumnjivo rustian. Meutim, PH takoe poseduje i znaajne aspekte urbane interpretacije.

6.

Problem koji sam razmatrao tie se obima pironovskog poc-a. Dozvolili smo da su razliiti
pironovci mogli imati razliite granice svog poc-a, odnosno da su neki sebi dozvoljavali vie
verovanja od drugih. Meutim, esto se pretpostavlja da svaki pironovac, ako eli da izlae
koherentnu filozofiju, mora da definie domen svog poc-a u okviru sopstvene verzije
skepticizma. Ovaj esej zavriemo time to emo dovesti u pitanje tu pretpostavku, i time
sugerisati da problem obima poc-a, u odreenom smislu, ne postoji.
Cilj pironizma je taraxa, a originalni motiv skeptikih istraivanja nesaglasnost stvari i
uznemirenost koju te nesaglasnosti donose (PH 1.12). Ove nesaglasnosti postajemo svesni
kada razmatramo navodne injenice, recimo, u pogledu smrti: da li mi na neki nain nastavljamo
ivot posle smrti, kako smatraju jedni, ili potpuno iezavamo, kako smatraju drugi? Ovo
neslaganje nas uznemirava, mi smo tarattmenoi. Zato se uputamo u istraivanje ove teme,
nadajui se, u poetku, da emo otkriti istinu i time osloboditi svoj um uznemirenosti. Meutim,
mi posedujemo dnamij ntiqetik; otkrivamo da su argumenti za u ravnotei sa argumentima
protiv; tako dolazimo u stanje poc-a u pogledu pitanja zagrobnog ivota, a nakon poc-a
nastupa eljena taraxa.
Da li e svaki pironovac dou u stanje poc-a po pitanju ivota posle smrti? Sigurno ne.
Naime, pironovac e postii poc samo ako primeni svoju dnamij ntiqetik; on e svoju
dnamij ntiqetik primeniti samo ako oseti da pati od tarac; on e patiti od tarac samo ako
uoi zabrinjavajua nwmala meu stvarima. Nita nas ne obavezuje da smatramo da je tarac
u pogledu smrti univerzalni fenomen (a jo manje tarac u pogledu prirode prostora i vremena,
kauzalne povezanosti, ili postojanja brojeva). Neki ljudi nikada nee primetiti da postoji
neslaganje u pogledu ove stvari. Neki e, pak, otkriti neslaganja, ali e ih odbaciti uz osmeh.
Poto njihovi umovi nisu uznemireni, ovi ljudi nee imati motiv da primene svoju dnamij
ntiqetik na probelm smrti, te stoga nee imati sredstva ni motiva da dou u stanje poca.
Cilj pironizma je taraxa. Pironovske strategije su relevantne samo ako postoji tarac. Osoba
koja samo umereno pati od tarac-a moe biti savreni pironovac, jer ona moe postii potpunu
taraxa-u primenjujui svoju dnamij ntiqetik i postii poc na vrlo jednostavan nain.
Drugi ljudi, za koje je ivot okean problema, nee doiveti mir ako ne postignu univerzalno
poc.

289

Medicinska metafora koju su skeptici esto primenljivali ovde moe biti od pomoi. Tarac je
bolest, poc lek. Pironovac je doktor, psihijatar, koji ima mo da izlei tarac u veini njenih
oblika.731 Koja koliina leka je potrebna da bismo nekog izleili? U kojoj e meri struan doktor
primenjivati svoje zavoje i prepisivati lekove? Jasno je da tozavisi iskljuivo od same bolesti.
Neka stanja zahtevaju velike doze lekova i sloene hirurke zahvate, dok se druga mogu reti
aspirinom. Besmisleno je pretpostaviti da doktori mogu da stvore jednu univerzalnu formulu koja
bi mogla da se primenjuje na sve ljude i sve bolesti, ili da se moe generalno prepistati da je
svakom pacijentu potreban isti broj pilula dnevno.
Koliko je poc-a oveku potrebno da postigne taraxa-u, odnosno mentalno zdravlje? U
kojoj e meri struan pironovac primenjivati trope i svoju dnamij ntiqetik? Opet, jasno je da
to zavisi od bolesti. Ozbiljni mentalni problemi zahtevaju snanije lekove, dok se manji problemi
mogu ispraviti uz primenu jednog, ili dva argumenta. Besmisleno je pretpostaviti da pironovac
moe da prepie jednu univerzalnu formulu koja bi mogla da se primenjuje na sve ljude i sve
mentalne probleme, ili da se moe generalno prepistati da je svakom pacijentu potrebna ista
koliina poc-a ili tropa dnevno.
Ipak, ova besmislena pretpostavka lei u pozadini pitanja koje smo razmatrali. Koliki je obim
poc-a koji preporuuje pironovac iz PH? Pitanje je pogreno, jer poiva na besmislenoj
pretpostavci. 'Epoc moe biti ire i ue. Pironizam moe biti rustian ili urban. Sve zavisi od
stanja konkretnog pacijenta.
Ovo je, po mom miljenju, odgovor koji je Sekst trebalo da prui na ovo pitanje. Naravno, ja
ne tvrdim da je on ovaj odgovor zaista dao. Meutim, sklon sam da verujem bi ga on dao da mu
je ovo pitanje bilo upueno na direktan nain. Naime, prvo, ovakav odgovor je oigledna
posledica optih stavova o prirodi i cilju pironiza koje Sekst izlae na poetku PH. Drugo,
ovakav se odgovor uklapa u zavrne pasuse PH: u PH 3.280-1, Sekst iznosi interesantne
primedbe o snazi svojih argumenata, i svesno opisuje medicinsku metaforu koju smo maloas
razmatrali. Na kraju, ovakav odgovor nam omoguava da pobegnemo od tunog zakljuka do
koga nas je glavni deo ovog eseja doveo: ne moramo da prihvatimo da je PH nekonzistentan,
nekoherentan ili nedefinisan u svom stavu prema obimu poc-a; ako je obim poc-a odreen
stanjem pacijenta a ne teorijama doktora, onda ne moemo oekivati da doktorove teorije sadre
koherentne teze, pa ak ni bilo kakve teze, o obimu i domenu poc-a.

731

290

Postoji odreena koliina tarac-a koja se ne moe odstraniti usled

injenice da smo ljudska bia; u tom sluaju, najbolje to doktor moe
da uradi je da proizvede metriopqeia-u (PH 1.25; 3.235-6).

Skeptik u svom prostoru i vremenu

MAJLS F. BARNIJET

1.
U dannje vreme, kada neki filozof zakljui da ne moe da odgovori na filozofsko pitanje
"ta je vreme?" ili "Da li vreme stvarno?", on e konkurisati za stipendiju, kako bi na tom
problemu radio tokom nardenog jednogodinjeg istraivakog odsustva. On sigurno
nee pretpostaviti da je time u sumnju doveo upravo dolazak naredne godine. ak i ako
prihvati da svaka sumnja u vezi sa prirodom vremena, odnosno da svaki argument koji
potkrepljuje sumnju u postojanje vremena, u stvari predstavlja sumnju odnosno,
argument za sumnju u istinitost iskaza da e nardeno jednogodinje istraivako
odsustvo zaista doi, on e podrazumevati da je ovo samo jedan striktno teorijski,
odnosno filozofski problem, a ne problem na koji bi u uobiajenim ivotnim poslovima
trebalo obraati panju. U oba sluaja, on izoluje svoje iskaze na objekt-nivou od uticaja
koje bi na njih moglo da izvri filozofiranje na meta-nivou.
Ovo izolovanje se moe tumaiti na razliite naine. Ima mnogo filozofa kojima
Vitgentajnova poznata primedba (Wittgenstein 1953: 124) da filozofija sve ostavlja onakvim
kakvim jeste, ne opisuje krajnju, ve polaznu taku filozofiranja. Takoe, ima mnogo onih koji
prihvataju neku od verzija ideje da filozofija predstavlja analizu, odnosno, slobodnije reeno, da
je ona meta-studija postojeih oblika diskursa; ova ideja oslanja se na pretpostavku da, iako su
izuzeci mogui, filozofija ipak generalno mora potovati i odgovarati ovim formama diskursa na
isti nain na koji jedna teorija generalno mora potovati i odgovarati podacima koje pokuava da
objasni. Drugi filozofi se, pak, pozivaju na Karnapovu (Carnap 1950) distinkciju izmeu
unutranjih i spoljanjih pitanja: uobiajena pitanja o tome gde i kada se stvari deavaju, jesu
pitanja koja se u skladu sa priznatim procedurama postavljaju unutar prihvaenog prostornovremenskog okvira nauke i svakodnevnog ivota, dok su filozofska pitanja i sumnje koje ih

291

inspiriu spoljanja, tj. pitanja o samom okviru, u smislu da li on prua najbolji nain da
govorimo o prostoru i vremenu.732 No, nas ovde ne zanimaju osobine ovog, a ni ostalih
tumaenja izolacionizma. Smatram da, bar kada je re o kljunim oblastima filozofskih
razmatranja, smisao razlike izmeu filozofskih i svakodnevnih pitanja lei duboko u
veini nas; mnogo dublje no bilo koja njena artikulacija koju ste mogli, ili jo uvek
moete sresti na univerzitetima u Harvardu, Oksfordu ili Kaliforniji.
Bez sumnje, ima onih koji bi, moda pod uticajem Kvajna, oklevali da prihvate bilo koje od
ovih gledita, odnosno koji bi se uzdravali od upotrebe pojma izolacije. Oni, kao i Kvajn,
smatraju da na filozofsku refleksiju i svakodnevnu misao treba gledati kao na jedan nedeljiv spoj,
u kome jedan deo tog spoja zavisi od revizija i problema koji se javljaju u drugom. Meutim,
lako je ovo rei, dok je sasvim drugo biti siguran da u to do kraja verujete. Jedan test bio bi da
ispitate kako ete odreagovati na sledei argument: istina je da je jue moje telo neko vreme
bilo blie kaminu nego ormanu za knjige; stoga, nije istina da vreme i prostor ne postoje.
Prema mom iskustvu,733 gotovo se kod svih javlja utisak da je ovaj Murov (Moore 1925)
argument pogrena vrsta argumenta za reavanje filozofskog problema o postojanju
prostora i vremena. Veliki broj ljudi ima snanu intuiciju da se filozofski skepticizam ne
moe neposredno pobiti zdravim razumom. Meutim, posledica ove intuicije, s druge
strane, mora biti i da se zdrav razum ne moe pobiti filozofskim skepticizmom. Zaista,
ako se osvrnemo na rad, koji je vie nego bilo koji drugi pojedinani faktor, doprineo
ouvanju interesa za skepticizam u naoj epohi egzaktne filozofije, poznati esej Tomsona
Klarka Naslee skepticizma (Thompson Clarke, The Legacy of Skepticism, 1972),734
otkriemo da njegovu polaznu taku, temelj celokupnog razmatranja, ini teza da su
sudovi i iskazi koje izriemo u svakodnevnom ivotu imuni (to je njegova re) na
filozofsku sumnju. Ispostavlja se da je izolacija dvosmeran proces. Ona titi svakodnevni
ivot od filozofije, ali i filozofiju od svakodnevnog ivota i Murovih argumenata; ne
moete koristiti jednu od ovih zatita, a da istovremeno ne prihvatite drugu. Izuzetno,
ako elite da vae filozofiranje poveete sa objekt-nivoom, trudite se da ono bude veoma
umereno.
Nadam se da sam rekao dovoljno da moete prepoznati ako ne kod vas samih, onda kod
drugih, i uopte u filozofiji naeg vremena problem na koji ukazujem. Moja teza u ovom tekstu
bie da je ovaj problem vezan iskljuivo za nae doba. Ovaj oseaj odvojenosti, pa ak i potpune
nespojivosti, filozofskih problema i svakodnevice, nije vanvremena stvar, intrinsino svojstvo
prirode filozofije. On je proizvod istorije filozofije.735 Ja, meutim, elim da priam o
732

Moram da istaknem da Karnap nije bio izolacionista u ovom smislu, ve verifikacionista koji je poricao
da spoljanja pitanja imaju kognitivni sadraj. Zato je on smatrao da okvire prihvatamo ili
odbacujemo na pragmatikim osnovama: itavi okviri mogu biti odbaeni ako se pokae da su
nepogodni. Meutim, Straud (Stroud 1979), odbacujui verifikacionizam i vraajui smisao
filozofskoj raspravi, distinkciju unutranjespoljanje smatra ekvivalentnom izolaciji u onom
smislu te rei koji smo na poetku objasnili.

733

Uporedi Stroud 1979: 279.

734

Klarkov znaaj potvruju i Stroud 1979:297 fus. 41; 1983:434, fus. 11; Cavell 1979: xii, xx-xxi; Nagel
1979:19, 27.

735

Isto vai i za filozofe koji su odreagovali okupivi se pod zastavom primenjene filozofije; o
predrasudama koje podrazumeva ovaj naziv mogla bi se napisati cela knjiga.

292

vremenu u kome izolacija jo nije postojala, vremenu u kome se filozofski skepticizam

zaista direktno sukobljavao sa zdravim razumom, i u kome su ga ljudi sthvatali ozbiljno
ba zato to je bio doivljavan kao istinska alternativa uobiajenim shvatanjima i
navikama. Ako je moja teza tana, onda moramo postaviti nekoliko istorijskih pitanja o
tome kada je, ko i zato izumeo izolaciju; odgovori na ta pitanja mogli bi da pomognu da
objasnimo zato filozofske diskusije o skepticizmu u dvadesetom veku esto okruuje
atmosfera zakasnelosti [eng. belatedness] (ako mogu da pozajmim pojam iz oblasti
knjievne kritike). Svi napori da se pronae nain da skeptika shvatimo ozbiljno, i
insistiranje na tome da je skepticizam jo uvek veoma iv, odaje utisak da su se sve vane
rasprave o njemu ve odavno odigrale. Sa tim utiskom se, lino, slaem. Meutim, na
istorijska pitanja emo se vratiti neto kasnije. Prvo, moramo pokazati da je, u prolosti,
skepticizam predstavljao ozbiljan izazov, i da niko nije ni pomiljao da ga izoluje zato to
ne moe da utie, ili da trpi uticaje sudova iz svakodnevnog ivota.

2.
Prvi filozofi koji su sebe nazvali skepticima, i to i u antikom smislu te rei (u kome
skeptikos znai istraiva), i u modernom gde skeptik znai onaj koji sumnja (za
ta su prvi skeptici koristili re ephektikos, onaj koji se uzdrava od suda) bili su
lanovi pironovskog pokreta, koji je osnovao Enesidem u prvom veku p.n.e.736 Nain na
koji su upotrebljavali ove nazive bio je posledica potrebe da se njihov nain filozofiranja
istovremeno distancira i od filozofije Akademije, i od uenja dogmatinih filozofskih
kola. Pironovsko istraivanje, kau oni, odlikuje jedinstvena osobina: ono se ne
zavrava ni sa otkrivanjem istine, kao to je sluaj kod dogmatinih filozofa, ni s
poricanjem da je istinu mogue otkriti, to je bio zakljuak koji su akademiari
zastupali.737 Ovo je bilo mnogo vie od proste teorijske distinkcije. U antikom kontekstu,
injenica da su filozofi, koji su za sebe upotrebljavali nazive skeptikos i ephektikos,
odluili da osnuju odreeni pravac miljenja, odnosno filozofsku kolu, nagovetavala je
sasvim novu odluku: da od tog trenutka skepticizam, istraivanje i sumnja, treba da
predstavlja filozofiju u skladu sa kojom treba iveti.738
736

Za imena koja su pironovci sami sebi davali, vidi Sekst Empiriar, Osnove pironizma (PH) 1.7, DL
9.69-70; za istoriju rei skeptikos, vidi Janek 1979; Striker 1980:54 [srpski prevod Skeptike
strategije, pogl. 4 u ovoj knjizi prim. prev.] fusn. 1; Sedley 1983:20-3 [srpski prevod
Motivacija grkog skepticizma, pogl. 3 u ovoj knjizi prim. prev.].

737

SE PH 1.1. Naravno, glagol zastupali se ovde moe shvatiti na dva naina: (a) zastupali, ali ne nuno i
prihvatali kao svoje, i (b) zastupali, i prihvatali kao svoje. Razlika izmeu (a) i (b) odraava
razliku koja je postojala izmeu dijalektikih ciljeva Akademije pod vostvom Arkesilaja i
Karneada (od treeg do drugog p.n.e.), i dogmatine Akademije Filona (od drugog do prvog veka
p.n.e.). Za istorijske pojedinosti o transformaciji Akademije iz faze (a) u (b), vidi Couissin 1929.;
Sedley 1983. [srpski prevod Motivacija grkog skepticizma, pogl. 3 u ovoj knjizi prim. prev.];
Frede 1984.

738

Na alost, pironovci nisu uspeli da ubede svet da shvati razliku izmeu njih i akademiara. Akademiare
su kasniji autori nastavili da nazivaju izrazima skeptikoi i ephektikoi, jer su razliku izmeu njih
osporavali ili ignorisali (Aulus Gellius, XI 5; Anonymi Prolegomena Philosophiae Platonicae 21-5

293

Ne samo to su pironovci bili prvi skeptici koji su sebe nazivali tim imenom, ve su njihove
ideje bile ono to je u najveoj meri skepticizam prezentovalo modernom svetu, nakon to su
radovi Seksta Empiriara (circa 200. n.e.) pronaeni i ponovo objavljeni u esnaestom
veku.739 U stvari, esnaesti vek je bio period u kome je uticaj pironizma na ljudsko
miljenje dostigao svoj najvei stepen. Kao to je Riard Popkin (Richard Popkin 1979)
pokazao, ponovno otkrivanje Sekstovih radova odigralo je kljunu ulogu u odreivanju
osnovnih tokova moderne filozofije od Dekarta pa nadalje, postavljajui joj kao cilj
pronalaenje zadovoljavajueg naina da se skeptiki argumenti opovrgnu. Dugo godina
se to svodilo na opovrgavanje argumenata izloenih kod Seksta Empiriara. Zato pojam
skepticizma koji nalazimo kod Seksta moe pretendovati da bude onaj pravi, bez obzira
da li je re o antici, ili modernom dobu. Takoe, po prvi put u vreme Gasendija i, ini mi
se, Montenja, javlja se interpretacija pironovskog skepticizma prema kojoj skeptik ipak
praktikuje izolaciju odreene vrste a uskoro emo videti i koje.740
Njihova interpretacija prua nam korisnu odskonu dasku za dalja razmatranja, prvo zato to su
Gasendi i Montenj mislioci koji su najdirektnije uestvovali u oivljavanju pironovskog
skepticizma u osvit modernog doba; drugo, zato to se njihova vrsta izolacije jo uvek javlja u
savremenim analizama antikog skepticizma;741 i tree, zato to se, u savremenoj literaturi o
antikom skepticizmu, izloacija montenj-gasendijevskog tipa takmii s jednim
drugaijim pojmom izolacije, koji elim da smestim u okvire istorijske perspektive koja
e nam pomoi da shvatimo promene u ulozi skepticizma u razliitim epohama.
Stoga, na posao.

Westerlink; up. S.E., PH 1.221-2). Vremenom, ova neprecizna nomenklatura, u kombinaciji sa

transformacijom Akademije pomenutoj u fusn. 6, dala je modernoj filozofiji, a time i modernoj
nauci (ukljuujui tu i modernu nauku koja se bavi poecima moderne filozofije), veoma
iskrivljenu sliku o pre-pironovskom skepticizmu. Ja ne elim da direktno odbacim adekvatnost
nazivanja Arkesilaja i Karneada akademskim skepticima; kasno je sada ispravljati greke koje je
uvreila tradicija. Meutim, ja smatram o emu u detaljno govoriti u nekom drugom tekstu
da je zaista postojala realna i fundamentalna razlika izmeu pironizma i dogmatskog skepticizma
Filona, ali takoe u emu se moj i Fredeov stav razilaze, bar kada je re o akcentu i izmeu
pironizma i dijalektikih argumenata kojima su Arkesilaj i Karnead opravdavali skeptike
zakljuke. Zbog toga sam i poeo svoje razmatranje istorije skepticizma u taki u kojoj su skeptici
prvi put dobili svoje ime.
739

Kvalifikcija u najveoj meri je nuna zato to bi puna analiza morala da uzme u obzir i ranije prisustvo
Ciceronove Akademike kao izvora o akademskom skepticizmu. Ipak, Sekstovi radovi su
skepticizam nainili jednim od najvanijih problema modernog miljenja: vidi Schmitt 1983. za
sie rezultata istorijskih istraivanja u ovoj oblasti.

740

Na sebi svojstvene i prilino razliite naine, i Gasendi (najpristupanije izdanje Brush 1972.) i Montenj
(Montaigne 1580.) osujeuju pokuaje savremenih istraivaa da u njihovim tekstovima pronau
jednu jedinstvenu i doslednu interpretaciju pironizma: vidi Walker 1983. u vezi sa Gasendijem,
Cave 1979: pt. II, pogl. 4 u vezi sa Montenjom. Meutim, izolacija o kojoj u govoriti je mnogo
uoljivija od onih stvari u kojima su se Gasendi i Montenj meusobno razlikovali.

741

Npr. Hallie 1967., Striker 1983, kao i standardne knjige, poput Brochard 1932, iz kojih naunici koji se
bave renesansom esto crpu informacije o antikom skepticizmu.

294

3.
Kljuni tekst za sve izolacionistike interpretacije predstavlja odeljak Osnova
pironovskog skepticizma (skraeno PH) 1.13, u kome se pravi razlika izmeu stvari koje
skeptik prihvata, i onih koje ne prihvata. Ovaj kontrast definie opseg Sekstovog
skepticizma, a zauzimanje stava o tome gde treba povui liniju razdvajanja odredie i
nau interpretaciju skepticizma:
Kada kaemo da skeptik ne dogmatie, mi re dogma ne upotrebljavamo u njenom uobiajenom
smislu prostog prihvatanja neke stvari kao neki filozofi, jer skeptik prihvata ona iskustva
uzrokovana utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik osea da mu je toplo (ili hladno),
on nee rei ini mi se da mi nije toplo (tj. hladno). Naime, kada kaemo da skeptik ne
dogmatizuje, mi pod dogmom podrazumevamo prihvatanje neke neoevidne stvari koja je
predmet naunog istraivanja. Jer, filozof-pironovac ne prihvata nita to nije oevidno.742 (PH
1.13) [Barnijetov prevod sa grkog se razlikuje od mog prevoda ovog pasusa u pogl. 1 prim.
prev.]

Za poetak, moemo postaviti pitanje ta Sekst ima na umu kada kae da skeptik
prihvata stanja svesti (path), poput oseanja toplote, koja su vezana za upotrebu ula i
uopte, za imanje utisaka (phantasiai), bez obzira da li se radi o utiscima koji nastaju
posredstvom ula, ili miljenja. (Ove rei su u kurzivu kako bih odmah upozorio itaoca
da nikako ne shvati da citirani pasus potvruje da skeptik prihvata samo ulne utiske.
Iako navedeni primer zaista jeste ulni utisak, kod Seksta rei kao to su utisak,
iskustvo, pojava nisu ogranieni iskljuivo na polje ulnog.743 itaoci kojima su
znaenja pojmova ideja i utisak kod britanskih empiriara blii nego helenistika
epistemologija, trebalo bi da paze da ih ne tumae na isti nain.) Meutim, pojam
prihvatanja koji vrlo esto i na razliitim mestima Sekst naziva prihvatanjem pojava
nije sasvim jasan, ili je bar povod mnogih sporenja.744 Problem je, ukratko, u sledeem:
ako skeptiku pripiemo odve iroko tumaenje znaenja pojma pojava, skup stvari
koje on prihvata se iri, a opseg skepticizma smanjuje, dok se, ako prihvatimo (to je
miljenje koje i sm delim) da ovaj pojam ima mnogo ogranienije znaenje, skup stvari
koje skeptik prihvata smanjuje, a opseg skepticizma iri. Dopustite mi da ovo objasnim
malo detaljnije.
742

Moj prevod ovog vanog pasusa predstavlja pokuaj da se u prihvatljivom stilu spoje rezultati detaljne i
viestruke analize skoro svake rei i fraze koja se u njemu javlja (Frede 1979.; Burnyeat 1980.;
Barnes 1982.). Verujem da nijanse u znaenju, koje su moda ostale sumnjive ili diskutabilne,
nee uticati na nae trenutno razmatranje.

743

Vidi Burnyeat 1980:33-7.

744

Rasprava Frede 1979. versus Burnyeat 1980. Pisanje ovog rada zapoeo sam kako bih pruio dalji
doprinos ovoj debati, tj. pokuao da nadmaim svog protivnika. No, u meuvremenu, on je zauzeo
novu poziciju (Frede 1984), vrativi se na neke od mojih ranijih argumenata koji su poivali na
tezi da dogma jednostavno znai verovanje, to je prvi kritikovao Sedley u 1983: fusn. 57 i 67 i
u ranijoj korespodenciji, a potpuno pobio Barnsov tekst Barnes 1982. Moju novu poziciju, koja je
slina Barnsovoj, i dalje treba smatrati alternativom Fredeovoj iz Frede 1979., ali se ona
pridruuje Fredeovim trenutnim naporima da ceo problem sagleda u irem istorijskom okviru koji
se protee do modernog doba. Kao i uvek, diskusije s Majklom Fredeom o ovim pitanjima bile su
mi od neprocenjive pomoi.

295

Sekst nalae da svaki iskaz koji iznese, ma u kom obliku izraen, treba da shvatimo kao
beleenje njegovog iskustva (pathos), koje nam govori kakvim mu se stvari pojavljuju (PH
1.4, 15, 135, 197, 198-9, 200; M 11.18-19). Ako Sekst pojam pojavljivati (initi) se
shvata u ne-epistemikom smislu, onda PH 1.13 implicira da je skeptikovo prihvatanje
ogranieno iskljuivo na iskustvene izvetaje tipa Oseam da mi je ovde toplo, ili Ovaj
mi argument deluje ubedljivo. On moe rei Toplo je ili Ovo je jedan valjan
argument, meutim, pod time on podrazumeva iskljuivo znaenje Imam utisak da mi
se to ini takvim. S druge strane, ako glagol pojavljivati (initi) se ipak nosi
epistemiki smisao, govoriti o tome kakvim se stvari pojavljuju znai jednostavno na
nedogmatian nain govoriti o stanju stvari u svetu. Nesumnjivo da e se javiti potreba
za detaljnijim objanjenjem ta u stvari znai govoriti na nedogmatian nain, no, za
sada, pasus PH 1.13 nas navodi da pretpostavimo da skeptik u prihvatanju (eudokein)
niza iskaza tipa Ovde je toplo ili Ovo je jedan ubedljiv argument ne vidi nikakvu
opasnost, dokle god ih niko ne shvati kao iole ozbiljnije tvrdnje od onih koje su inae
dovoljne za potrebe svakodnevnog ivota.
Meutim, mi se takoe moemo upitati ta znai drugi deo kontrasta izloenog u pasusu PH
1.13. ta Sekst podrazumeva kada kae da skeptik ne prihvata neoevidne stvari koje se
istrauju u naukama? Upravo je ovo aspekt koji ja nameravam da razmotrim u ovom
tekstu. Moda e nam njegovo razmatranje pomoi da bacimo neto svetla i na
prvobitno postavljeni problem.745
ta su, dakle, neoevidni objekti kojima se bave nauna istraivanja? Pojam neoevidnog je
pojam koji se odnosi na stvari o kojima moemo stei znanje ako ga uopte moemo stei
iskljuivo zakljuivanjem na osnovu onoga to je oevidno. Ako je znanje o neoevidnom
mogue, kako su smatrali Sekstovi dogmatini protivnici, onda je to posredno znanje, koje je kao
takvo razliito od neposrednog, neinferencijalnog znanja o onome to je oevidno (PH 2.97-9).
Omiljeni primer dogmatiara za neto oevidno predstavlja iskaz Sada je dan. Ako ste
normalno i zdravo ljudsko bie koje eta za vreme obdanice, za vas e biti savreno
oevidno da je u tom trenutku dan. Meutim, ono to nam je potrebno jeste primer koji
se istovremeno odnosi i na nauke sa jedne strane, kao i na skeptikov doivljaj toplote sa
druge strane. Ne verujem da bi se Sekstov dogmatiar, sedei na svom kaminu,
ustruavao da tvrdi da je prilino oevidno da je toplo. Ako iskaz Kamin je topao
uzmemo za primer neega oevidnog, i stavimo ga u kontekst naunog, prirodno se
namee pretpostavka a to i jeste ono to su Montenj i Gasendi pretpostavili da je
vrsta dogme koju Sekst eli da izbegne svaka nauna izjava o, recimo, nevidljivim
fizikim strukturama koje tople stvari ine toplim; to jest, svaka teorija o stvarnoj prirodi
toplote, pa moda ak i tvrenje, odnosno verovanje da postoji tako neto kao to je
stvarna priroda toplote o kojoj se u principu moe izneti neka teorija.
Prema ovoj interpretaciji koju, u ast Montenja, nazivam interpretacijom seoskog gospodina
pironovski skepticizam je skepticizam koji se odnosi na carstvo teorije, koje je u to vreme
obuhvatalo kako ono to smatramo filozofskom, odnosno metafizikom teorijom, tako i mnogo
745

U meuvremenu, naao sam antikog saveznika u Anonymi Commentarius in Platonis Theaetetum 61,
1-46 Diels-Schubart. Autor pravi jasnu razliku izmeu epistemike i neepistemike upotrebe
glagola pojavljivati se, i pripisuje poslednju Pironu. Mogue je da je ovo svedoanstvo vremenski
znatno blie Enesidemu nego to se to do sada smatralo: vidi Tarrant 1983.

296

toga to danas svrstavamo u nauku. Ne-teorijski iskazi svakodnevnog ivota izolovani su od

dejstva skepticizma, kao to je i skepticizam izolovan od uticaja svakodnevnog ne zato to Sekst,
poput Tomsona Klarka, filozofskoj sumnji pripisuje specijalni status, ve zato to joj pripisuje
poseban domen, sasvim razliit od domena kojim se obian ovek u normalnim ivotnim
situacijama bavi. Ovde je re o izolaciji razliitih domena, odnosno sadraja istraivanja, tj. o
udvajanju svakodnevnog ivota iz domena teorije. Sokrat je smatrao da obian ovek zna
dovoljno o geometriji ako ume da izmeri povrinu zemlje koju prodaje ili kupuje (Montaigne
1580: I 535-6).
Sledei primer ilustruje nain na koji je Gasendi branio svakodnevni ivot od
Dekartove metodske sumnje:
Ako se kula, koju posmatramo izbliza, ini obla i bez uglova, ne shvatam zato bi iko eleo da se
uzdri od verovanja, odnosno eleo da sumnja da li je okrugla ili etvrtasta, osim onih za koje
smatramo da nisu zdrave pameti (Gassendi 1644 u Brush 1972: 168) [srpski prevod moj prim.
prev.]

U sledeem citatu, Gasendi objanjava antiki pironizam:

Nisu dovoljno valjani uobiajeni argumenti koji pokuavaju da opovrgnu ljude koji smatraju da
nita nije izvesno, odnosno da se nita ne moe saznati mislim na argumente da oni ne sumnjaju
stvarno da je dan kada sunce sija, da je vatra vrela, da je sneg beo, med sladak, itd., te da su stoga
primorani da prihvate barem kriterijum za odreivanje stanja stvari, tj. ula. Naime, ti ljudi, kao
to smo ve napomenuli, smatraju da su pojave, odnosno ono to se ini da je sluaj spolja, jedna
stvar, a istina, odnosno unutranja priroda stvari, tj. ta su one po sebi, sasvim drugo pitanje.
Stoga, kada tvrde da se nita ne moe znati sa izvesnou i da ne postoji kriterijum, oni ne misle
na pojave i na ono to otkrivaju ula kao neki specijalni kriterijum, ve na ono to su stvari po
sebi, to je tako sakriveno da ga ni jedan krietrijum ne moe otkriti. (Gassendi 1658 u Brush 1972:
294, moj kurziv) [srpski prevod moj prim. prev.]

Ova dva citata opisuju nam Gasendijevu verziju kontrasta izloenog u PH 1.13: s jedne
strane je neobavezno prihvatanje standarda koje obino primenjujemo prosuujui da je
kula okrugla, s druge strane snaan skepticizam o unutranjoj prirodi stvari.
Interesantno je da Gasendi Sekstov kontrast objanjava kroz kontrast izmeu spoljanjosti
stvari (onog to je dostupno svakodnevnoj ulnoj opservaciji) i njihove unutranje prirode. Sekst
ne upotrebljava pridev unutranje u svojim brojnim zakljucima tipa Mi moemo rei kakvim
se stvari pojavljuju, ali ne i kakva je njihova priroda. Kontrast unutranje/spoljanje
nagovetava novu epohu, u kojoj je interpretacija antikog prionizma proeta pretpostavkama
nauke sedamnaestog veka.
Znaajna prednost interpretacije seoskog gospodina lei u tome to nam olakava da
prihvatimo kako on moe da eta po svom imanju, izdajui nareenja u vezi sa pripremama za
poboljanje narednogodinjih prinosa, a da istovremeno smatra sebe skeptikom u pogledu
prostora i vremena. Problem se ovde ne javlja jer, prema pomenutom gleditu, ono u pogledu
ega se skeptik uzdrava od suda nije prostor i vreme svakodnevnog ivota, ve prostor i vreme
filozofa prirode. Skeptik nije ovek koji sumnja da se nalazi u Kembridu, ili da je u poslednjih
pet minuta neto priao. Skeptik je ovek koji je sumnjiav u vezi sa onim stvariam o kojima
filozofi prirode govore konstruiui svoje teorije:

297

Neki vreme odreuju kao interval kretanja celine (pod celinom podrazumevam vaseljenu), a
drugi smatraju da je vreme smo kretanje vaseljene. Aristotel (ili, prema nekima, Platon) ga
definiu kao broj onog pre i onog posle u kretanju, Straton (ili, prema nekima, Aristotel) kao
meru kretanja i mirovanja, a Epikur (kako izvetava Demetrije iz Lakonije) kao ono to prati
pratee, poto prati dane i noi i godinja doba, prisustvo i odsustvo oseanja, pokreta i
mirovanja. (PH 3.136-7)

Skeptik istovremeno sumnja u vreme i zbog toga to se dogmatini filozofi meusobno

ne slau, a izgleda da ne postoji nain da se njihovo neslaganje razrei (PH 3.138-40)
zato Sekst i nabraja razliite teorije vremena kao i zbog utiska koji na njega ostavljaju
destruktivni argumenti, slini onima koje su protiv postrojanja vremena kasnije izneli
Avgustin i Mektagart (McTaggart) (PH 3.140-50). Ne radi se o tome da skeptik usvaja
negativan zakljuak ovih destruktivnih argumenata: to bi takoe bila dogma, tj.
negativni dogmatizam. Naprotiv, ba kao to ne moe da pronae kriterijum koji bi
pomogao u odluivanju koje je od uzajamno suprotstavljenih gledita ispravno, na isti
nain ne moe da odlui da li treba li ne treba da destruktivnim argumentima d
prednost u odnosu na pozitivne napore druge strane. Ove dve dogme, tvrenje i
poricanje postojanja vremena, uzajamno su u ravnotei, i skeptik se uzdrava od suda po
ovom pitanju, kao i po pitanju svih drugih teorijskih problema o vremenu (PH 3.140).
Isto vai i kada je re o prostoru, kao to emo uskoro videti. Skeptik se ograuje od
tekih izjava filozofa i naunika, i nastavlja sa svojim svakodnevnim poslovima u
Kembridu, ili na svom imanju u selu Montenj:
Nebo i zvezde okretale su se tokom tri hiljade godina, kako je ceo svet verovao, sve dok Kleant sa
Samosa ili, prema Teofrastu, Niketa sa Sirakuze nije izjavio da je zemlja ta koja se kree,
obrui se oko sopstvene ose, kroz kosi zodijaki krug. U nae vreme, Kopernik je tako dobro
postavio svoju teoriju, da je uspeno koristi u izvoenju svih ostalih astronomskih zakljuaka. ta
drugo moemo zakljuiti, osim da je nepotrebno optereivati um time koja je od ove dve teorije
istinita. (Montaigne 1580: II 15)

4.
Za sada sve izgleda u redu. Meutim, koliko se dobro interpretacija seoskog gospodina
slae sa onim tekstovima (osim pasusa PH 1.13) u kojima pouava da nae opravdanje za
svoj izolacionizam? Na prvi pogled, veoma dobro.
Sekst svoje razmatranje pojma topos (mesto, prostor) u Osnovama pironovskog
skepticizma zapoinje uvodnom napomenom koja najavljuje opseg njegove diskusije:
Re prostor, odnosno mesto, koristi se u dva smisla: strogom i slobodnom u slobodnom ona se
odnosi na mesto shvaeno iroko (kao npr. moj grad), a u stroem na tano ono mesto kojim
smo neposredno okrueni. Nae se, dakle, ispitivanje tie pojma mesta u ovom stroem smislu.
Ovo tumaenje neki potvruju, neki osporavaju, dok se neki, pak, uzdravaju od suda. (PH 3.119)

Paralelni pasus u Sekstovom obimnijem radu, Adversus Mathematicos (skraeno M) ne

298

javlja se na samom poetku, ve ubrzo za tim:

Smatra se da, govorei u irem smislu, kaemo da se odreeni ovek nalazi u Aleksandriji, na
vebalitu ili u koli. No, nae se istraivanje ne tie mesta u irem smislu te rei, ve se tie mesta
u onom drugom, uem smislu, tj. da li tako neto postoji, ili je samo izmiljeno. A ako postoji,
onda istraujemo kakvo je ono po svojoj prirodi, da li je estino ili nije estino, da li ono moe da
sadri neto ili ne. (M 10.15)

Ove rei fokusiraju nae istraivanje na shvatanje pojma mesta koji nam je poznat iz
Aristotelovih spisa: mesto je ono to neposredno sadri odreeno telo. Vae mesto,
prema ovom shvatanju, predstavlja najbliskiju granicu tela (sainjenu od vazduha, ili
nekog drugog materijala) koja vas okruuje, granicu koja sadri vas i nita drugo.746
Ovakvo shvatanje mesta s pravom moemo smatrati izrazito teorijskom, odnosno bar
koncepcijom koja nikako ne moe biti shvatanje obinog oveka. U skladu s tim, izgleda
da injenica da Sekst svoje razmatranje ograniava samo na mesto u preciznom, tj.
uem smislu te rei, ide u prilog interpretaciji seoskog gospodina. Teko bismo mogli
zamisliti eksplicitniji dokaz da njegov skepticizam nije ni u kakvom sukobu sa
svakodnevnim iskazima da se neko nalazi u Aleksandriji.
Seoskog gospodina jo vie ohrabruju poetni potezi u raspravi o mestu. Sekstov uobiajeni
nain izlaganja sastoji se u iznoenju argumenata u prilog neemu, uporeivanju ovih sa
argumentima protiv, i proglaavanju nereenog rezultata: uravnoteenost uzajamno
suprotstavljenih argumenata ne ostavlja nam drugog izbora do da se uzdrimo od suda. Skeptik
se, dakle, uzdrava od suda u pogledu onoga argumenti dogmatiara pokuavaju da potvrde ili
opovrgnu. Kada razmotrimo argumente koji tvrde da mesto postoji, nalazimo sledee:
Ako, dakle, postoji gore i dole, levo i desno, i napred i nazad, postoji i neko mesto. Naime, ovih
est smerova predstavljaju delove mesta, i nemogue je da, ako delovi neke stvari postoje, stvar
iji su oni delovi ne postoji. Meutim, gore, dole, levo, desno, napred i nazad zaista postoje u
prirodi stvari (en ti phusei tn pragmatn); stoga mesto postoji. (M 10.7; kurziv moj)

Ove rei zvue aristotelovski, i to sasvim osnovano. Tvrditi da u prirodi stvari stvarno
postoje navedeni smerovi, znai tvrditi da fizika teorija mora da prepozna da su
746

Arist. Fiz. 212a 5-6; up. 209b 1. Za vei deo Sekstovih razmatranja, a stoga i naih, ova formulacija je
sasvim dovoljna. Meutim, u Fiz. 212a 20-1, Aristotel je iznosi u sledeem obliku: najbliskija
nepokretna granica onoga to je njime okrueno, to je ekvivalentno (imajui na umu znaenje
rei granica) znaenju rei najbliskija granica okruenog nepokretnog tela. Poenta ove
Aristotelove modifikacije je u sledeem: mesto tela X je granica tela Y koja okruuje X, meutim,
ako se Y kree, onda je ono nosa, tj. vozilo tela X, a ne X-ovo mesto (212a 14-18). Reenje lei u
pronalaenju tela Z koje je takvo da je Z nepokretno i da Z okruuje X po istim granicama kao i
telo Y. Na primer: X = amac, Y = voda koja tee u reci Kajster, Z = reka Kajster kao geografski
entitet. Shvaena na taj nain, pomenuta modifikacija ne ugroava (pace Ross 1936:57, 575-6)
uslov da je X-ovo mesto jednako samom telu X (211a 28-9) i da ne sadri nita osim X-a (209b 1),
i sasvim je nepotrebno da Hasi (Hussey 1983:117-18) odeljak 212a 20-1 tumai kao interpolaciju
na osnovu toga da on mesto amca poistoveuje sa renim obalama. ak i cirkularnost, za koju je
ova modifikovana definicija optuena (Owen 1970:252, Hussey 1983:117), postaje bezopasan
regres ako vai da je nepokretna granica = granica nepokretnog tela, i Aristotelova
kosmologija moe da obezbedi krajnje mesto u kome se sva tela mogu trajno nalaziti (209a 32,
211b 28-9, 212a 21-4, 212b 17-22). Sekst zapravo i koristi ovu modifikaciju da mesto mora biti
fiksirano i nepokretano u odeljcima M 10.25, 26, a u M 10.30-5 zakljuuje da je nuno izvriti
napad na Aristotelovu kosmologiju.

299

smerovi objektivno svojstvo prirode, a ne samo neto to je relativno u odnosu na nas, a

upravo je to tvrdio Aristotel: prostor poseduje vrste: gore i dole, ispred i iza, desno i
levo, a te vrste vae ne samo u odnosu na nas i usled nekog proizvoljnog dogovora, ve i
u samoj celini [tj. kosmosu prim. prev.] (Fizika 205b 31-4; up. 208b 12-22).
Isti zakljuak moemo izvesti i iz odeljka M 10.9 , koji izlae (aristotelovsko) uenje o
prirodnim mestima:
Zatim, ako tamo gde se ono to je lagano prirodno kree, ono to je teko prirodno miruje, onda
postoji vlastito mesto (idios topos) i za ono lagano i za ono teko. Poto je prvo tano, onda je i
drugo tano. Jer, izvesno da vatra koja je po prirodi lagana tei da se uzdie, a voda koja je po
svojoj prirodi teka tei da ide nanie, a niti se vatra kree nanie niti voda stremi navie. Stoga
postoji vlastito mesto kako za ono to je po prirodi lagano, tako i za ono to je po prirodi teko. (M
10.9)

injenica da svaki element po svojoj intrinsinoj prirodi tei svom vlastitom mestu u
univerzumu, predstavlja centralnu tezu Aristotelove kosmologije, i na to se odnosi
najvei deo onoga to eli da dokae na poetku svoje rasprave o prostoru u Fizici IV 1
(up. 208b 8 i dalje).747 Ako je ovo pozitivna dogma, onda bi se njoj suprotstavljena
negativna dogma sastojala u poricanju ovih teorijskih stavova, a skeptikovo uzdravanje
od suda bilo bi uzdravanje od suda iskljuivo u pogledu teorije. Upravo mu to prua
luksuz da re mesto bez ogranienja upotrebljava u svakodnevnom irem znaenju.

5.
Ipak, na seoski gospodin previe olako shvata stvari. Za poetak, cilj upravo navedenih
argumenata, iako po svom karakteru aristotelovskih, nije da dokau postojanje mesta u
uem kao neeg to je naspram mesta u irem smilsu. Njihov cilj je da dokau postojanje
mesta. Nekoliko momenata je zaista preuzeto iz filozofije prirode, ali oni se uopte ne
oslanjaju na pojam mesta koju on ima u svom uem znaenju. Drugo, trebalo bi malo
paljivije prouiti ta Sekst kae o pojmu mesta u irem smislu, koji ne dovodi u pitanje.
U vezi s tim, morau da nakratko panju skrenem na odreena filoloka razmatranja.
Kljuna re u odeljku PH 3.119 je re katachrstiks. Rei Moj grad je mesto na kome se
trenutno nalazim znai upotrebiti re mesto u njenom irem smislu, te stoga znai
govoriti katachrstiks. Beri (Bury 1933.-49.) ovu re prevodi sa slobodno, ali nam to ne
otkriva da ovaj pridev proizilazi iz glagola koji znai pogreno upotrebljavati. Koristiti
neku re katachrstiks, znai koristiti je neadekvatno (gramatiari i dalje kau
747

Ovome valja dodati i odeljak M 10.10 (up. PH 3.121), koji na uvijen nain tvrdi da od etiri faktora u
(aristotelovskoj) uzronoj analizi nastajanja stvari, tri podrazumevaju postojanje mesta: delatni
uzrok, materijalni uzrok i svrha, odnosno telos. Iako se ovaj argument ne pojavljuje u Ar. Fiz. IV 1,
moda je nagoveten u 209a 18-22, a trei meu nabrojanim faktorima potvruje da je Sekst, ili
njegov izvor, nameravao da ga predstavi kao argument koji se oslanja na aristotelovska shvatanja
(pace Bury 1933-49 ad PH 3.121). Pozivanje na Hesiodov Haos u PH 3.121 i M 10.12 moe se
uporediti sa Ar. Fiz. 208b 29-33, a misaoni eksperiment u M 10.12 sa 209b 6-13.
O odnosu izmeu prirodnog mesta i sadravajueg mesta, vidi Machamer 1978.

300

katahrestino), to je suprotstavljeno upotrebljavanju te rei kuris, tj. u njenom

pravom znaenju. Tako kontrast izmeu ireg i ueg znaenja rei mesto u stvari
predstavlja kontrast izmeu neadekvatne i adekvatne upotrebe tog pojma. Obe upotrebe
su u opticaju (legetai dichs), ali u svom adekvatnom znaenju, pojam mesto znai ono
ime smo neposredno okrueni. Pojam mesto u uem smislu nije neki tehniki
konstrukt filozofije prirode, ve ono to re mesto zaista znai. U uvodnoj napomeni o
opsegu svog razmatranja, Sekst kae da e se baviti jedino pojmom mesta u pravom
smislu te rei, a ne svim moguim stvarima koje ljudi inae u nepanji nazivaju
mestom, kao npr. u iskazu Moj grad je mesto na kome se trenutno nalazim.
U paralelnom odeljku M 10.5, Beri ponovo upotrebljava pridev slobodno, meutim,
sada je u pitanju grka re aphels. Aphels je re koja se esto javlja kod Seksta, kao i u
spisima drugih autora tog doba, i koliko ja vidim, nju bismo naljbolje mogli prevesti
sintagmom bez distinkcija, pri emu se posebno misli na tehnike distinkcije kojima se
u teoriji ili nauci odraavaju stvarne distinkcije koje lee u prirodi stvari.748 Ako kaete da
se neko nalazi u Aleksnadriji, vi jednostavno ne pravite distinkciju izmeu mesta te
osobe i njenog grada, to bismo mi obino opisali kao mesto u kome se ona nalazi. Vi
time ne referirate na njegovo mesto, ve na okruenje koje deli sa svojim sugraanima.
Stoga, Sekst eli da kae da se njegova razmatranja nee ticati svega to ljudi imaju
obiaj da nazivaju mestom, ve pokuaja da se za svaku stvar odredi njeno jedinstveno
mesto u svetu, razliito od mesta svih drugih stvari.
Sada imamo dva ugla gledanja na opseg Sekstovih razmatranja. On dovodi u pitanje postojanje,
odnosno realnost pojma mesta u pravom smislu te rei, kao i ideju da svaka stvar ima svoje
jedinstveno mesto u svetu. Vidimo da su ovo dva naina definisanja jedne iste mete.749 Ako je
zaista tako, Aristotel bi prvi trebalo da se prepozna kao meta. Ne samo to su argumenti
u prilog postojanja mesta, kako ih Sekst izlae u M 10.7-12, uoblieni vrlo slino
odgovarajuim argumentima u Aristotelovoj Fizici IV 1, ve je upravo Aristotel u
svemu osim u imenu izmislio distinkciju izmeu mesta u strogom i slobodnom smislu
te rei. Ova se distinkcija pojavljuje ubrzo nakon odluke da se ono to se normalno (kath
hauto) naziva mestom poistoveti sa idios topos-om koji je za svaku stvar jedinstven. Sve
ostalo to nazivamo mestom neke stvari, nazivaemo takvim u izvedenom smislu rei
(kat allo), na osnovu injenice da sadri vlastito mesto dotine stvari. Tako, na primer,
kaemo da se nalazimo na nebu kao mestu zato to je nae vlastito mesto vazduh, a
748

U pasusu PH 1.17 (up. M 6.1-2) re je o distinkciji izmeu ueg moralnog i ireg opteg smisla rei
ispravno. Meutim, u odeljcima M 1.153, 177, 179, 232 kontekst predstavljaju napori odreenih
gramatiara da jezik preurede tako da, recimo, zavreci za rod odgovaraju razlikama rodova u
prirodi, dok aphels izraava ravnodunost prema takvim distinkcijama koju demonstrira
uobiajeni jezik svakodnevnog ivota. Kao pojam stilske analize, pomenuta re oznaava reenicu
koja je jednostavna, koja ne sadri pomone reenice (monoklos, Ar. Ret. 1409b 16-17), ili,
uoptenije, prost neizdiferencirani nain govora (M 2.21, 22, 76, 77). Galen, Meth. Med. X 269,
1-14 Khn prua detaljnije objanjenje, izvedeno iz uenja metodske lekarske kole, iji je cilj da
znaenje prideva aphels izjednai sa znaenjem sintagmi (i) ne-dogmatino, (ii) u skladu sa
potrebama ivota (bitiks), (iii) bez artikulacije putem distinkcija (m dirthrmens) (up. M 9.218, DL
7.84), (iv) ne precizno, ve netehniki i bez nekakvog specijalnog znanja.

749

Janaek (Janek 1948) je sakupio svedoanstva u prilog stava da je Sekstova redovna praksa bila da u
M tekstovima detaljnije razmatra teme koje je prethodno u kraem obliku izneo u tekstu PH.
Svrha M-tekstova je da pojasne i proire PH, upotpunjavajui time Osnove pironizma.

301

vazduh je na nebu (Fiz. 209a 31-209b 1, 211a 23-9).750 Kada Arsitotel daje svoju
definiciju mesta kao onoga to neposredno sadri telo, on takoe smatra da ova
definicija svakoj stvari odreuje jedinstveno mesto koje predstavlja mesto te stvari u
jedinom strogom i pravom smislu te rei.
Primedba da ova razmatranja o mestu u uskom, ogranienom smislu pruaju pogreno
objanjenje nae rei mesto ili grke rei topos je, naravno, potpuno irelevantna.
Takoe, nije relevantno ni pozivati se na naunu superiornost modernog postupka
odreivanja jedinstvene lokacije neega pomou koordinata. Nas interesuju filozofske
pretpostavke jedne antike rasprave, koja se odvijala izmeu Seksta i Aristotela, koja se
odvijala u kontekstu jednog starijeg, manje apstraktnog metoda utvrivanja lokacije
oslanjanjem na pojmove sadravanja i okruivanja. Ja sam pokuao da dokaem da i
Sekst i Aristotel ovu raspravu nisu shvatali kao razmatranje specijalnog teorijskog pojma
mesta, ve kao razmatranje pojma mesta. Oni se slau da se pri ispravnoj analizi dolazi
do zakljuka da re mesto zahteva jedinstvenog mesta za svaku stvar. Ona nije samo
jedan kontekstualni sinonim za rei grad ili vebalite, ve ima svoje pravo znaenje,
svoju posebnu ulogu u jeziku: da svakoj stvari dodeli njeno vlastito mesto. Drugim
reima (dajui celoj stvari polemiki ton): ako re mesto uopte ima neki stvarni
zadatak u naem ivotu i jeziku, onda ona pretpostavlja mogunost odreivanja
jednistvenog mesta za svaku stvar. A poto je u kontekstu ove antike rasprave
definisanje mesta moralo da se odigra kroz pojmove sadravanja i okruivanja, vrlo brzo
dolazimo do zakljuka da jedino vlastito mesto koje neka stvar moe da ima jeste upravo
mesto u onom uskom, ogranienom smislu koje Sekst odreuje kao metu svog
ispitivanja. Jer, kao to je uvideo Aristotel, to je jedini entitet koji okruuje i sadri stvar,
a koji ona ne deli ni sa jednom drugom stvari. Ako mesto nekog oveka, kao neto to je
razliito od njegove kue ili grada, treba da bude iskljuivo njegovo mesto, onda to moe
biti jedino ta granica od vazduha, ili bilo kog drugog materijala, koja neposredno
okruuje i sadri njega i nita drugo. Na ovaj nain Sekst moe da predstavi svoje
skeptike sumnje u pogledu prostora u uem smislu kao sumnje u pogledu postojanja
mesta uopte (PH 3.135, citirano nie; M 10.6).

6.
Ovaj zakljuak, koji sam dosad branio na filolokim i istorijskim osnovama, moemo da
750

Ova dva odeljka pokazuju da je Aristotelu bilo znatno ugodnije da za oznaavanje mesta u irem smislu
te rei, onog koji posreduje izmeu naeg vlastitog mesta i neba, upotrebljava re u nego re
mesto. Pretpostavljam da je razlog za to to okruenost nebom ne samo to obezbeuje krajnje
mesto svih pojedinanih stvari u izvedenom smislu te rei, ve eo ipso ini vlastito mesto svih
stvari kolektivno. To objanjava zato je zajedniko mesto u odljeku Fiz. 209a 32-3 definisano
kao ono u kome se nalaze sva tela, a koje nije ekvivalentno (kako bi to Ros (Ross 1936) ad loc.
eleo da bude) Sekstovom mestu u irem smislu. Mesto u irem smislu nije nita drugo do
zgodan naziv za izvedenu upotrebu rei u, to Aristotel nesumnjivo uoava. Nije mi poznato ni
jedno svedoanstvo koje opravdava Sorabdijev (Sorabji 1983: 25-6) stav da je mesto u irem
smislu stoiki pojam. Stoici zastupaju distinkciju izmeu pojma tpos, mesto (to oni, za razliku
od Aristotela, definiu kao interval koji zauzima telo i koji je jednak tom telu), i cra, prostora (PH
3.124-5, M 10.3-4). Sekst stoike pobija u PH 3.124-30, dok u opirnijem spisu ovu distinkciju
samo pominje u M 103-4. U obe rasprave o mestu Sekstova glavna meta je Aristotel.

302

proverimo uporeujui ga sa nainom na koji Sekst upotrebljava svoje argumente. U

pasusu M 10.95 on izlae primedbu iji je cilj da odgovori na argument Diodora Krona
protiv neprekidnog kretanja. Diodorov argument tvrdi da je neprekidno kretanje
nemogue zato to se objekat koji se kree ne moe kretati u mestu u kome se ne nalazi
(to je oigledno), niti u mestu u kome se nalazi (vlastito mesto je previe usko da bi se u
njemu kretao), te se tako ne moe kretati ni na jednom mestu; stoga, kretanje je
nemogue. Sekstov odgovor bio je sledei:
Izraz biti sadran u mestu, kau oni, ima dva znaenja: (i) u mestu u irem smislu, kao kada
kaemo da je neko u Aleksandriji, (ii) u mestu u uem smislu rei, kao to za vazduh kojim je
okruena povrina moga tela kaemo da predstavlja moje mesto, i za posudu da predstavlja mesto
onoga to je u njoj sadrano. Na osnovu ovoga naime, da u stvari postoje dva smisla rei mesto
oni tvrde da stvar moe da se kree u mestu u kome se nalazi, tj. mestu u irem smislu, koje je
dovoljno veliko da se u njemu odvija kretanje. (M 10.95)

Dakle, sugestija je da u mestu shvaenom u irem smislu, objekat koji se kree ima
dovoljno prostora da ostvari svoje kretanje. Pogledajte sada kako Sekst ovo pobija:
Oni koji kau da re mesto ima dva znaenja, ire i ue, te da je zbog toga kretanje mogue samo
u mestu u irem smislu, ne odgovaraju na nae pitanje. Jer, mesto u uem smislu je
pretpostavljeno od strane751 mesta u irem smislu, i nemogue je da se neto kree u mestu u
irem smislu, a da se prethodno ne kree u mestu u uem smislu. Jer, kao to mesto u uem
smislu sadri telo koje se kree, tako i mesto u irem smislu sadri i mesto u uem smislu, zajedno
sa telom koje se kree. Poto niko ne moe da pree duinu od jednog stadijuma a da pre toga nije
preao duinu od jednog lakta, tako je isto nemogue i da se neko kree u mestu u irem smislu a
da se prethodno nije kretao u mestu u uem smislu. Kada je Diodor izneo argument protiv
kretanja koji smo malopre naveli, on je imao na umu mesto u uem smilsu.752 Stoga, ako je
kretanje pobijeno za ui smisao mesta, onda ne preostaje nikakav argument za sluaj mesta u
irem smislu. (M 10.108-10, kurziv moj; up. PH 3.75)

Problem je u tome to pozivanje na mesto u irem smislu ne moe spasiti ono to

uspemo da pobijemo u razmatranjima o mestu u uem smislu. Ono sigurno ne moe da
spasi aristotelovsku teoriju kretanja od Diodorove kritike, jer smo videli da i sm
Aristotel pomou sopstvenih pojmova formulie premisu da mesto u irem smislu
pretpostavlja mesto u uem smislu.753
Nema potrebe da se detaljnije uputamo u naine na koje se Aristotelov opis kretanja moe
preformulisati tako da izbegne ove kritike, niti u razmatranje genijalne alternativne Diodorove
teorije, prema kojoj telo moe da se nalazi prvo na jednom mestu, a potom na drugom, a da ipak
751

Progeitai, dosl. prethodi: dati kontekst pokazuje da je u pitanju logiki prioritet, a ne temporalni.

Stadijum i lakat su antike mere za duinu: stadijum 185m, lakat 0,5m prim. prev.

752

Ovo pobijanje, kao i stav koji pobija, pretpostavlja da se Diodorov argument tie uobiajenih objekata
koji se kreu s jednog aristotelovskog mesta na drugo. Za Aristotelove stavove koji omoguavaju
Diodorov napad jer impliciraju da telo moe da se kree u sopstvenom mestu, vidi Fiz. 211a 35-6,
212a 9-10. U pasusima M 10.85-6, 119-20, isti argument se odnosi na nedeljiva tela koja se s
jednog nedeljivog mesta kreu na drugo. U vezi sa ovom drugom atomistikom primenom
argumenta, vidi Denyer 1981.; o odnosu izmeu ove dve primene, Sedley 1977: 84-6; Sorabji 1983:
17-20, 369-71.

753

Moemo tu dodati i pasus Fiz. 241a 8-9: Nemogue je da bilo koji objekt koji se kree pree razdaljinu
veu nego to je on sam a da pre toga ne pree razdaljinu jednaku ili manju od njega samog.

303

nikada ne budemo u prilici da za njega opravdano kaemo Ono se kree u sadanjem

vremenu.754 Sada je trenutak da se zapitamo da li je Sekst prihvatao pomenutu premisu,
tj. da mesto u irem smislu pretpostavlja mesto u uem smislu.
U prethodnom citatu, Sekst govori u ime Diodora, koga inae svrstava (M 10.48) u filozofe
koji dogmatino negiraju kretanje. Sekstov cilj je da pokae da argumenti protiv kretanja
nisu nita manje, ali ni nita vie, efikasni od argumenata u prilog kretanja. Za
ostvarivanje ovog cilja potrebno mu je samo da i negativni i pozitivni dogmatiari
privataju pomenutu premisu. Meutim, razlog za to lei u tome da oni mesto u irem
smislu smatraju pojmom koji je izveden iz pojma mesta u uem smislu. Prema njihovom
gleditu, injenica da je mesto u uem smislu pretpostavljeno od strane mesta u irem
smislu jeste neto to je ugraeno u sam nain upotrebe rei mesto, ije je pravo
znaenje mesto u uem smislu. Drugim reima, pre svega su dogmatiari ti koji mesto u
irem smislu smatraju katahrestinom upotrebom pojma mesto.755 Kad i sam Sekst to
ini ponekad (PH 3.119, citirano gore), razlog moe biti jedino to to njemu nije cilj da
dovede u pitanje dogmatiarsku analizu upotrebe rei mesto. On eli da postavi pitanje
da li projekat, za ije je potrebe ovaj nain upotrebe stvoren, uopte moe biti uspeno
sproveden. On, u stvari, dovodi u pitanje celokupnu jeziku igru (kako bi je s
podsmehom nazvao da je u njegovo vreme postojao pojam jezike igre) lociranja tela
pomou pojma mesta.

7.
Nareeno vam je da donesete kamenu plou, i reeno vam je da se ona nalazi u
Aleksandriji. Ovo vam govori samo da se ona nalazi negde u Aleksandriji, ali ne ukazuje
tano gde. Pronalaenje kamene ploe o kojoj ste dobili ovako neprecizne direktive
pretpostavlja da se ona nalazi na tano odreenom mestu koje je okrueno jednom
veom celinom koju ini grad Aleksandrija. Isto bi vailo i da su vam rekli Ona se nalazi
u hramu, ili Ona se nalazi u oltaru. Vi i dalje moete s pravom pitati Gde u oltaru?
Tako dolazimo do ideje da postoji tano jedno mesto koje predstavlja mesto te kamene
ploe i niega drugog, i, kao to je Aristotel uvideo, nema sumnje da se tu radi o mestu u
uem smislu, tj. o onom tankom sloju vazduha koji neposredno okruuje i sadri tu
kamenu plou i nita drugo. Ako je to, i samo to, njeno vlastito mesto, injenica da se svi
moemo sloiti da se ploa nalazi negde u Aleksandriji ne pomae da dokaemo da
moemo doi do jednog jasnog pojma mesta koje predstavlja mesto na kome se ona
nalazi. Meutim, upravo je tano mesto ono o emu treba da steknemo jasan pojam ako
754

Vidi reference u fusnoti 21. Mnogi su ovo uporeivali s Raselovim gleditem (1914:144) da se nita ne
deava kada se neko telo kree, osim to se nalazi na razliitim mestima u razliitim trenucima.
Meutim, antiki koncept se uglavnom slae s Raselovim protivnicima koji su spremni da ovo
shvate pre kao poricanje kretanja, nego kao njegovo objanjenje (Ar. Phys. 231b 21 i dalje, 240b 8
i dalje, SE, M 10.48).

755

Uoite PH 1.207: skeptik jezik koristi neprecizno (adiaphors, fusn. 33 nie) ili, drugim reima,
katahrestino tj. ako ne-skeptici ele da ga optue da jezik upotrebljava pogreno, on to
prihvata.

304

elimo da opravdamo nau praksu lociranja tela pomou pojma mesta.

Pozitivni argumenti u knjizi M 10 prilino lie na argumente u prilog stava da moemo, i
da zaista lociramo stvari pomou ispravno definisanih mesta. Jedan od vanih pasusa
koji jo nismo citirali je sledei:
tavie, ako se tamo gde je Sokrat bio sada nalazi drugi ovek (npr. Platon) jer je Sokrat mrtav,
onda postoji mesto. Jer kao to, kada se tenost iz kraga izlije, i u njega sipa druga tenost, mi
kaemo da krag koji predstavlja mesto i prethodne i naknadno sipane tenosti postoji, tako
isto i, ako drugi ovek zauzme mesto koje je Sokrat dok je bio iv zauzimao, onda postoji neko
mesto. (M 10.8)

Ovde se argumentie u prilog opravdanosti uobiajenih postupaka lociranja stvari, kao i

u prilog legitimnosti teorijskih stavova fiziara o prirodnim prostorima i smerovima.
Sekst u tome opet sledi Aristotelove pretpostavke.756 Poput dogmatiara koje Sekst
opisuje, Aristotel razmatranja koja potiu iz filozofije prirode kombinuje sa
argumentima zasnovanim na nainima upotrebe svakodnevnog govora. Aristotel i Sekst
nisu seoska gospoda. Obojica uobiajeno i teorijsko poimanje mesta tretiraju kao
uzajamno isprepletene stvari.
Sekstovi negativni argumenti, koji poriu postojanje mesta, slau se sa tim. Moemo ih podeliti
na dve vrste: (1) one koji pobijaju pozitivne argumente, uglavnom na osnovu injenice da primeri
o levom i desnom, ili o Platonu koji se nalazi tamo gde je bio Sokrat, u stvari ve podrazumevaju
postojanje mesta, te ga stoga ne mogu dokazati bez cirkularnosti (M 10.13-14); (2) dileme
tipno skeptike vrste (koje su delimino izvedene iz Aristotela, Fiz. 211b 5 i dalje), koje
pokazuju da u svakom sluaju dolazimo do apsurdnih zakljuaka, bez obzira da li
pretpostavljamo da je mesto telo ili praznina, neki oblik materije, granica tela, ili ono to
je obuhvaeno tim granicama (M 10.20-9). Za nas je vaan konani rezultat negativnih
argumenata:
Ako mesto odreene stvari nije ni njena tvar, ni njen oblik, ni ono obuhvaeno njenim granicama,
niti su to najisturenije take tela, i ako pored svega navedenog ne postoji nijedan drugi nain da
zamislimo mesto, mi moramo priznati da mesto ne postoji. (M 5.29)

Dolazimo do zakljuka da opravdanost lociranja pomou pojma mesta zavisi od toga da

li moemo da formuliemo koherentan koncept mesta u pravom smislu te rei. I u
svakodnevnom ivotu, kao i u bavljenju fizikom teorijom, mi uzimamo zdravo za gotovo
da se uvek moemo izraziti preciznije ako se potreba za tim ukae. Meutim, da li smo
zaista u toj mogunosti? Moemo li ovu praksu lociranja zaista da branimo bez
cirkularnosti? Moemo li zaista da formuliemo jasan i koherentan pojam onoga to ini
mesto jedne stvari? Neki na ova pitanja odgovaraju sa da, neki sa ne, meutim,
skeptik ostaje sumnjiav i uzdrava se od suda. Ako, dakle, stvari postavimo ovako, onda
nema govora o gasendijevskoj izolaciji skepticizma od svakodnevnog ivota.757
756

Argument o zamenjivanju mesta koji smo citirali iz M 10.8 (up. PH 3.120) odgovara argumentu u Ar.
Fiz. 208b 1-8.

757

Kada Gasendi (Gassendi 1658: pt. II, knj. II, pogl. 1-6 (izbor u Brush 1972: 383-90)) kritikuje
aristotelovski pojam mesta, njegova osnovna primedba je da se pre svega radi o loem naunom
pojmu i pogreno usmerenim metafizikim pretpostavkama. Ne poriem da je izolaciju izmeu

305

Napokon, ini mi se da samo interpretacija slina ovoj do koje sam doao moe dati pravi
smisao nainu na koji Sekst zakljuuje celu ovu temu u PH verziji:
Mogli bismo navesti i mnoge druge argumente. Meutim, da bismo izbegli nepotrebno
produavanje izlaganja, moemo slobodno zakljuiti raspravu reima da, osim to argumenti
dovode skeptike u zabunu, i svedoanstvo svakodnevnog iskustva im takoe priinjava
neprijatnost. Zato se mi, u pogledu uenja dogmatiara, ne priklanjamo nijednoj strani, ve se
uzdravamo od suda kada je re o mestu. (PH 3.135)

Argumenti o kojima je re su u stvari negativni argumenti koji pokazuju da se ne moe

formulisati koherentan koncept mesta, te da stoga mesto ne postoji. Meutim, ovde su
oni postavljeni naspram odreenog pozitivnog verovanja koje nam sugerie
svakodnevno iskustvo. O kakvom se verovanju radi? Da li svakodnevno iskustvo
neposredno sugerie da moemo da formuliemo jedan filozofski odriv pojam mesta?
Mislim da ne. Svakodnevno iskustvo nam samo govori da objekte moemo da lociramo
pomou pojma mesta. Svako moe, tvrdi dogmatiar iz PH, da pogleda i vidi razliku
izmeu onoga to je levo i desno, gore i dole, kao to moe da vidi da trenutno govorim
upravo sa onog mesta sa koga je i moj uitelj ranije predavao (PH 3.120). Svako za koga
bi se ispostavilo da tako neto ne vidi, bio bi ismejan. Kada zaista ne bismo mogli da
uoimo ove stvari, onda bi, naravno, bilo neprikladno govoriti o svedoanstvu
iskustva: svedoanstvo je jedan epistemoloki optereen opis dogmatiara, priprema
za njegove argumente da svakodnevno iskustvo dokazuje postojanje mesta.758 No, ono
to svakodnevno iskustvo dokazuje, filozofija mora biti sposobna da obajsni. Vai i
obrnuto, a to je, meutim, sr negativne kritike: ono to filozofija ne uspe da objasni,
svakodnevno iskustvo ne moe da dokae (uporedi PH 3.65-6). Apstraktni problem
prirode mesta i filozofski problemi njegovog definisanja se, kroz premisu da je mesto u
uem smislu pretpostavljen od strane mesta u irokom smislu, u Sekstovim
razmatranjima javljaju kao pokuaj da se prui koherentan smisao svakodnevnoj praksi
lociranja stvari pomou pojma mesta (odn. Govoru o tome gde se stvari nalaze).

8.
Smatram da se isti zakljuak moe izvesti i iz Sekstove analize vremena. Meutim,
umesto da se detaljnije upustimo u razmatranje ove analize, predlaem da krenemo
korak unazad, i pokuamo da ocenimo optu strategiju u okviru koje rasprava o prostoru
i vremenu predstavlja samo jedan lokalni sukob. Nije uobiajeno da Sekst ograniava
opseg svog skepticizma onako kako je to uinio u vezi sa prostorom, to je jedan od
teorijskog i svakodnevnog mogue pronai i u antici: oigledan primer predstavlja empirika
lekarska kola (vidi Deichgrber 1930.). Meutim, Sekst jasno odbacuje sugestiju da skeptik moe
dosledno biti lekar empiriar (PH 1.236).
758

Za ovo ne postoji paralela u M verziji, zato to su tu afirmativni argumenti izloeni u modus ponens
obliku, bez ikakve indikacije o epistemolokoj pozadini kategorine premise.

306

razloga zbog ega sam se na tome tako dugo zadrao.759 Opta strategija e pokazati da bi
bilo veoma udno da smo doli do bilo kakvog drugaijeg zakljuka osim da pironovski
skeptik ne praktikuje izolaciju svakodnevnog od teorijskog. Jo jednom svoje
istraivanje zapoinjem pratei jedan moderan trag.
U svojoj knjizi Etika: izmiljanje dobra i zla (Ethics: Inventing Right and Wrong),
Maki (J. L. Macki) pie:
Negiranje objektivnih vrednosti moe sa sobom doneti izuzetno snanu emocionalnu reakciju,
oseanje da vie nita nije vano, da je ivot izgubio svoju svrhu. Naravno da ovakve emocije ne
slede iz tog negiranja. Odsustvo objektivnih vrednosti ne predstavlja valjan razlog za odbacivanje
njihovog subjektivnog aspekta, niti razlog da prestanemo da neto elimo. (Mackie, 1977: 34)

Maki je u mogunosti da ovo tvrdi zato to je cela njegova rasprava zasnovana na veoma
jakoj verziji savremene distinkcije izmeu istraivanja prvog i drugog reda. On smatra
da su moralni sudovi prvog reda tako dobro izolovani, da mogu da preive otkrie
drugog reda da svi vrednosni sudovi prvog reda podrazumevaju greku, tj. pogrenu
(lanu) pretenziju na objektivnu istinitost. Pironovci su, naprotiv, smatrali da ako
filozofski argument moe da dovede u sumnju postojanje objektivnih vrednosti
odnosno, njihovim reima, ako se moe pokazati da nita nije dobro ili loe po prirodi
onda to mora upravo proizvesti efekat da prestanemo da bilo ta elimo, da se bilo emu
nadamo, ili da se bilo ega plaimo. Njihov naziv za ovo stanovite outenosti od
sopstvenog ivota bio je duevno spokojstvo.
Najvanija poruka pironizma je da sveopte uzdravanje od suda u pogledu toga da li je neto
istinito ili lano, dobro ili loe, rezultira u spokojstvu spokojstvu outenja od tenji i
svakodnevnih ljudskih briga, spokojstvu ivota koji poinje nakon odustajanja od nade da emo
pronai odgovore na pitanja od kojih zavisi naa srea. Kako Sekst objanjava, ispostvalja se da
srea nastupa upravo u trenutnku naputanja te nade: spokojstvo sledi uzdravanje od suda kao
to senka prati telo koje je proizvodi (PH 1.25-30). Na sebi svojstven nain, pironizam nudi
recept za sreu koji postaje alternativa veseloj jednostavnosti epikureanizma i uzvienoj
rezignaciji stoikog mudraca.760
Jasno je da recept za postizanje sree mora da rei problem izvora nesree. Sudovi su ono to
iznad svega predstavlja temelj ljudskih nada i strahova koje moramo dovesti u sumnju i odbaciti
ako elimo da postignemo spokojstvo. Zato je meta skeptikih argumenata pre svega uobiajeno
verovanje obinog oveka da je npr. dobro i poeljno imati novac, slavu ili zadovoljstvo (M
11.120-4, 144-6, up. PH 1.27-8). Sledea meta su svakodnevni sudovi prvog reda o
onome to se deava u svetu oko nas, koje koristimo da ostvarimo nae ciljeve (ako je
dobro i poeljno imati novac, vano je znati kako do njega doi). Metod napada je
filozofski argument, ali metu predstavljaju naa najintimnija oseanja i kompletan
pristup ivotu. Svaki pokuaj da se sudovi prvog reda izoluju, obesmislio bi skeptikov
759

Drugi sluaj, koji se pominje mnogo ee (npr. Frede 1979: 114) predstavlja Sekstova tolerancija prema
jednoj vrsti zakljuivanja na osnovu znakova. U vezi s ovim, vidi Barnes 1982: 12-18: ja bih se
mnogo manje od Barnsa ustruavao da Sesktu pripiem hjumovsku redukciju zakljuivanja na
psiholoku naviku.

760

Za detaljniju raspravu o pironovskom spokojstvu due, vidi Hossenfelder 1968., Burnyeat 1980., Annas
1985.

307

filantropski poduhvat da nas, pomou argumenata, dovede do duevnog spokojstva (PH

3.280).
Sekstovu raspravu o prostoru i vremenu treba posmatrati upravo u okviru ove iroke
perspektive. Danas, ako neko tvrdi da je Enesidem iveo i stvarao u prvom veku nove ere, a
Sekst negde oko 200. godine nove ere, mi uoavamo veliku razliku izmeu sumnjanja u ovaj
iskaz na empirijskim osnovama koje se tiu istorijskih svedoanstava (a ona su zaista vrlo tura) i
sumnjanja u ovaj iskaz na osnovu filozofskog argumenta koji pokazuje da prolost ne postoji.
Mislim da u Sekstovim tekstovima ne javlja nita slino ovoj modernoj distinkciji. Za njega,
svako ko kae da se Platon sada nalazi tamo gde je Sokrat bio za ivota, nameravajui da time
tvrdi neku istinu, saoptava neto to je podlono sumnji u smislu da se od njega moe zahtevati
da prui razloge ili svedoanstvo u prilog te tvrdnje, i da odbrani njenu osnovanost, pri emu to
(kao to smo videli) moe podrazumevati i odbranu koncepta prostora ili dokazivanje postojanja
vremena. Ako ova odbrana ne uspe, onda to dovodi do istog rezultata kao i neuspeh da se iznese
adekvatan istorijski dokaz. Poee da izgleda da nema valjanih razloga da se u taj iskaz veruje. A
ako ne moete da naete valjane razloge da u verujete u neki iskaz, ta drugo moete da uinite
osim da se uzdrite od suda? Jedino to u tom sluaju preostaje je standardno skeptiko
povlaenje na poziciju iskaza koji ne pretenduje na istinu, i za koji se stoga ne mogu zahtevati
razlozi i opravdanja naime, na iskaz ini mi se da se Platon sada nalazi tamo gde je Sokrat bio
za ivota.761 To je jedino to smete da kaete, a da se ne izloite dejstvu skeptikih
argumenata.
Meutim, ima i drugih naina na koje ovo povlaenje moe da se izrazi. Zato to skeptik ne
tvrdi nita to pretenduje na istinitost, on moe da kae stvari koje bi, kada bi bile izreene kao
tvrdnje koje pretenduju na istinitost, pretpostavljale neto to on ne moe da brani. Evo prostog
primera iz neto drugaijeg konteksta (M 8.129): u svakodnevnom ivotu, bili bismo sreni
ako moemo da kaemo Gradim kuu, meutim, striktno i precizno govorei,
referisanje na kuu podrazumeva postojanje ve sagraene kue. Stoga je ovo jedna
besmislena reenica, primer pogrene upotrebe jezika (katachrsis).762 Pa ipak, ljudi
upotrebljavaju ovakve reenice, na isti nain na koji re ovek upotrebljavaju umesto
sintagme ljudsko bie (M 7.50). Upravo u ovom otuenom stavu svakodnevnog
govornog lica od pretpostavki sopstvenog jezika skeptik nalazi model koji moe slediti u
mnogo irim okvirima.
Upotreba rei je(ste) umesto ini se (PH 1.135) je katahrestina, kao i korienje
asertivnog diskursa bez namere da bilo ta tvrdimo ili poriemo (PH 1.191-2; up. 207).
Meutim, skeptik kae da, poto njega interesuje jedino da ukae na to kakvim mu se
stvari pojavljuju (on ovo, naravno, saoptava prostim jezikom, upotrebljavajui glagol
pojavljivati se u njegovom pravom znaenju), on ne mari koje e izraze pritom
upotrebiti (PH 1.4, 191). On moe sebi da priuti ravnodunost u pogledu obaveza i
pretpostavki jezika koji koristi, zato to on ozbiljno shvata samo onaj deo jezika koji
761

U vezi sa vanou stava da se iskazi koji samo belee ono to nam se

pojavljuje ne mogu smatrati istinitim ili lanim, vidi Burnyeat 1980. i
1982.

762

Za aristotelovsko poreklo ovog problema, kao i filozofske dubine do kojih on moe da dosegne, vidi
Owen 1978-9.

308

govornom licu omoguava da izrazi svoju neobavezujuu ravnodunost prema pitanju da

li je ono to kae istinito ili lano, tj. on shvata ozbiljno samo govor o pojavama. Glagol
initi se (u svom ne-epistemikom znaenju) je sredstvo u naem jeziku koje
omoguava da se ogradimo od pretpostavki i obaveza koje nam ostatak jezika namee.
Osim ovog glagola, jednako uspena alternativa je da govorimo na isti nain kao i ostali,
ali da ne brinemo da li su nai iskazi istiniti ili ne, i da se ne trudimo da na adekvatan
nain primenjujemo koncepte.
U skladu s tim, ako skeptik kae da se kamena ploa nalazi u Aleksandriji, on to nee rei zato
to sumnja da mesto u irem smislu pretpostavlja postojanje mesta u uem smislu rei. Naprotiv,
ova pretpostavka je deo normalnih jezikih mehanizama u okviru kojih on misli i izraava svoj
skepticizam. On ne mora da brine o ovoj pretpostavci ako, i samo ako ne brine da li je iskaz da se
ploa nalazi u Aleksandriji istinit ili laan. On e bezbrino potvrditi da se ploa nalazi u
Aleksandriji zato to se, po njegovom miljenju, to svodi samo na izvetaj o jednoj (neepistemikoj) pojavi. Time e on izbei brzopleto prihvatanje distinkcija za koje je potrebna
znatna (praktino cela Aristotelova kosmologija)763 koliina teorijskog znanja.764

9.
Sada smo spremni da ponovo protumaimo Sekstovu primedbu iz PH 1.13 da vrsta
dogme koju skeptik izbegava jeste prihvatanje bilo koje neoevidne stvari koja se
istrauje u naukama. Na prvi pogled, izgledalo je da ova primedba ide u prilog
interpretaciji seoskog gospodina, jer se mogla protumaiti kao da skeptikovo
uzdravanje od suda ograniava na iskljuivo teorijske iskaze. Jedan od osnovnih
problema interpretacije seoskog gospodina je injenica da Sekst jasno kae da je rezultat
njegove kritike kriterijuma istine i same istine to da smo primorani da se istovremeno
uzdrimo od suda i u vezi sa stvarima koje dogmatiari smatraju oevidnim, kao i u vezi
sa stvarima koje smatraju neoevidnim (PH 2.95, M 8.141-2). Svi iskazi o spoljanjim
objektima podloni su sumnji, pa ak i oni najjednostavniji, poput iskaza Dan je, ili
Pe je vrua.
Da li to znai da su i ove proste reenice iskazi o neoevidnom, te da je i njih mogue nazvati

763

Up. fusn. 15 i 19 gore.

764

Ovom zakljuku ide u prilog injenica da u poslednjem poglavlju PH 1, gde raspravlja o slinostima
izmeu pironovskog skepticizma i metodske lekarske kole, i kae da nain na koji pripadnik te
kole upotrebljava jezik nedogmatian i lien distinkcija (adiaphoron) kao i skeptikov, Sekst ovo
stavlja u kontekst skeptikog naina ivljenja u skladu sa pojavama (PH 1.236-41). Re
adiaphoron treba uporediti sa pojmom aphels u odeljku M 10.15, koji smo razmatrali gore u fusn.
17. Pridev adiaphors se dovodi u vezu sa pojmom katachrstiks u PH 1.191, 207; up. 188, 195, M
1.61, 9.333.

309

dogmama? Ranije sam zastupao takav stav.765 Meutim, sada mi se ini da je i sma
distinkcija izmeu oevidnog i neoevidnog jedna od onih dogmatiarskih distinkcija
koje skeptik ismeva (up. PH 2.97). Definicija dogme kao prihvatanja bilo koje
neoevidne stvari koja je predmet naunog istraivanja eksplicitno je preuzeta od nekog
drugog (PH 1.13).766 Sekst je rado upotrebljava, ali ne da bi izolovao svakodnevno od
teorijskog. On jasno kae da je u vezi sa obe strane ove dogmatiarske distinkcije
nemogue ne uzdrati se od suda. Neophodno je dodati samo objanjenje zato ova
distinkcija ne utie na opseg Sekstovog skepticizma.
Mislim da odgovor lei u odsustvu koncepta izolacije. Svaki iskaz koji pretenduje na istinu
spada u domen naunog istraivanja zato to, ak i ako se sam iskaz nije na teorijskom nivou, on
ipak koristi koncepte koji predstavljaju predmet teorijske spekulacije: kretanje, vreme, prostor,
telo. Ako su ovi koncepti problematini, za ta Sekst ima argumente, i ako se ne napravi nikakva
razlika izmeu filozofske i empirijske sumnje, svaki iskaz koji upotrebljava ove pojmove bie
jednako problematian. Moraete da se uzdrite od suda u pogledu toga da li e vae sledee
jednogodinje istraivako odsustvo, tokom kojeg ste odluili da se pozabavite filozofijom
vremena, zaista doi a, naravno, i u pogledu toga da li je uopte vano ako i ne doe.767
Dakle, kako ja vidim stvari, antiki skeptik filozofira na isti neposredan nain kao i D. E. Mur.
Mur je poznat po svom insistiranju da jedna filozofska teza, poput iskaza Vreme ne postoji,
mora biti shvaena s odreenom vrstom ozbiljnosti, u smislu da, recimo, iz nje sledi da iskaz da
sam jutros dorukovao ne moe biti istinit. On smatra da je sasvim relevantno i vano tvrditi i
suprotno: ako je iskaz da sam jutros dorukovao istinit, onda je iskaz da vreme ne postoji laan.
Ljudi uvek imaju odreeni oseaj da Murovi argumenti i stavovi ne pogaaju sutinu. To nije
nain na koji se prema filozofskim problemima treba ophoditi; to je jedna naivna i pogrena vrsta
ozbiljnosti. Meutim, mislim da bi Sekst u Muru prepoznao srodnu duu. Ako po trei put
pogledamo citirane tekstove, videemo da Sekstov dogmatiar argumentie na potpuno isti nain
kao i Mur: jedna stvar se nalazi levo, druga stvar desno, stoga postoje mesta; Platon se nalazi na
mestu na kome je bio Sokrat, te stoga postoji barem jedno mesto. Uporedite: evo jedne ruke, evo
druge ruke, dakle postoje barem dve spoljanje stvari.768 Sekst prigovara da je ovde re o
krunom zakljuivanju; njegov prigovor ne tvrdi da se radi o pogrenoj vrsti argumenta
za dokazivanje teze da mesto postoji. On iznosi modalnu verziju istog ovog argumenta,
ali u suprotnom smeru: postojanje prostora je problematino, te je stoga problematino
da Platon jeste tamo gde je Sokrat nekad bio, ili da jedna stvar jeste desno u odnosu na
drugu. Na slian nain: problematino je da li je bilo ta dobro ili loe po svojoj prirodi,
765

Up. fusn. 13 iznad.

766

Up. Burnyeat 1980: 47, fusn. 48.

767

Ovo reenje problema statusa svakodnevnih iskaza kod Seksta predstavlja generalizaciju reenja koje je
izneo Brans (Barnes 1982: 10-12). Barns se oslanja na samo jednu pretpostavku: pironovac nee
doneti sud da je pe topla zato to ne moe sebe da uveri da poseduje kriterijum istine kojim moe
da potkrepi svoj sud. Ja tome dodajem: takoe i zato to nije u mogunosti da pronae
zadovoljavajue filozofsko objanjenje i odbranu za koncepte koje iskaz da je pe topla koristi ili
pretpostavlja.

768

Za antiku paralelu daljem Murovom tvrenju (Moore 1939: 148-50; 1953: 119-26) da je premisa ovog
argumenta mnogo izvesnija od bilo koje druge filozofske premise kojom bi mogla da se dokae
istinitost (ili lanost) ovog dokaza, vidi Cic. Akad. II 17.

310

te je stoga problematino da li je vredelo truda uopte i pisati ovaj esej. Moda mi se

sada ini da nije. Nije ni vano. Ako sam postigao stanje skeptike outenosti, to e biti
samo jedna ne-epistemika pojava, jedna misao ili oseanje koje doivljavam nimalo se
ne brinui da li je zasnovana na nekim istinama ili razlozima, te koja stoga ni na koji
nain ne ugroava moje duevno spokojstvo.

10.
Pokuao sam da pokaem de je nekada davno filozofski skepticizam karakterisala
ozbiljnost na koju je savremena filozofija odavno zaboravila. Sada je trenutak da
proirimo sliku i da postavimo pitanje kada je, ko i zato izumeo izolaciju. U tu svrhu,
baciu jedan kratak veoma kratak, te stoga i manje potkrepljen citatima pogled
unazad i unapred u odnosu na period (od prvog veka stare, do treeg veka nove ere) u
kome je antiki pironizam cvetao.
Bacimo, dakle, prvo pogled unazad. Ideja da sudovi prvog reda postaju sumnjivi ako nismo u
mogunosti da pruimo filozofsko objanjenje koncepata koji se u njima koriste, najvie podsea
na Sokratov poznati obiaj insistiranja na injenici da ako, na primer, Eutifron ne moe da
definie pobonost, onda on ne moe ni da zna kao to misli da zna da je pobono tuiti svog
oca zato to je dopustio da rob umre. Sokratovski stav da ne moemo znati primere koji koriste
neki koncept ako za taj koncept ne moemo da pruimo definiciju ili objanjenje, nazvana je
sokratovskom grekom u zakljuivanju.769 Istorijska perspektiva koju sam ponudio mogla
bi da pomogne da prema Sokratu zauzmemo jedan umereniji, ili bar kompleksniji stav.770
injenica da Sokrat, kada njegovi sagovornici u dolaenju do zadovoljavajue definicije
doive neuspeh, njima nikada ne savetuje da ostave filozofiju i da je prepuste onima
kojima to polazi za rukom, ve naprotiv, da nastave potragu za definicijom kako bi
njihov ivot bio valjano usmeren, jeste neto o emu moramo dobro razmisliti.
Vremenom se Sokratovo insistiranje na privilegovanosti definicionog znanja pretvorilo u
Platonovu tezu da nita ne moemo znati ako ne posedujemo znanje o formama koje su predmet
definicija. Postoje i drugi dokazi koji govore da Platon nije teio izolaciji. On prilino esto
insistira da jedna filozofska teorija mora biti takva da ju je mogue izloiti, a da pritom ona ne
dovede sebe u pitanje. Na primer, on u dijalogu Sofist pobija tezu o monizmu, naime da
samo jedna stvar postoji, na osnovu injenice da je potrebno vie od jedne rei da se ona
izloi (244bd). Zatim, u Teetetu pokazuje kako Protagorina relativistika teorija istine da
je neki iskaz istinit jedino za osobu koja veruje da je on istinit pobija samu sebe jer
implicira da nije istinita za one koji ne veruju u njenu istinitost. Ni u jednom od ovih
sluajeva Platonu ne pomilja da bi filozofska teorija mogla da pretenduje na specijalni
meta-status, koji bi je izuzeo iz klase iskaza na koje se sma odnosi.
S druge strane, ini se da je Aristotel imao vie sklonosti ka izolaciji. U Fizici I 2, recimo, on
jasno tvrdi da filozof prirode ne mora da brine o argumentima elejaca, poput
769

Geach 1966.

770

Primebde i diskusija u Burnyeat 1977.

311

Parmenidovih i Zenonovih, iji je cilj da pokau da je kretanje nemogue i da samo jedna

stvar postoji. U filozofiji prirode, mi zdravo za gotovo prihvatamo da kretanje i mnotvo
postoje: to je prvo naelo, odnosno pretpostavka celokupnog istraivanja.
Meutim, nakon detaljnijeg ispitivanja, ispostavlja se da Aristotel ne insistira na izolaciji, ve
na podeli istraivakog posla. On ne smatra da su zakljuci elejaca nekompatibilni sa prvim
principima filozofije prirode. Stvar je samo u tome da nijedna nauka ne ispituje principe koje
moramo pretpostaviti da bi ta nauka uopte imala svoj predmet; npr. geometrija se ne bavi
ispitivanjem da li postoje take, niti se aritmetika bavi pitanjem da li postoje brojevi. To su
pitanja za jednu drugu vrstu prouavanja, koju Aristotel naziva prvom filozofijom (metafizikom).
Meutim, on smatra da ova via vrsta prouavanja obezbeuje zakljuke koje njoj podreene
nauke mogu da koriste kao svoje prve principe. Dok filozofija u dvadesetom veku nauku i
metafiziku obino smatra dvema prilino razliitim vrstama istraivanja (jer u naoj kulturi
one to jesu), za Aristotela je filozofija prirode jednostavno druga filozofija (npr. Met.
1037a 14-15). Ona predstavlja manje apstraktan i manje opti poduhvat u odnosu na
prvu filozofiju, jer se bavi samo jednim delom onoga to prouava prva filozofija, a
istovremeno i poduhvat koji je, u odnosu na prvu filozofiju, sekundaran, poto se u
domenu prve filozofije nalaze krajnji principi objanjavanja (Met. E 1). I to je sve.771
Drugu stranu ove antike medalje predstavlja injenica da je pogreno Aristotelovu Fiziku
smatrati filozofijom nauke, a ne izlaganjem same nauke, kako to interpretatori u
dvadesetom veku esto tvrde.772 Aristotelova analiza znaenja rei mesto u
svakodnevnom jeziku, predstavlja jednako neposredan doprinos nauci kao to i analiza
jezika o zadovoljstvu izloena u Etici predstavlja doprinos praktinoj mudrosti. Ni u
jednom od ovih sluajeva Aristotel ne smatra da konceptualna analiza treba da se odvija
na nekom viem nivou, nezavisno od problema koji se javljaju na objekt nivou. Ona svoj
doprinos daje direktno znanju prvog reda. Razlog zato konceptualna analiza ima tako
veliki znaaj u Fizici i Etici, lei u tome to je Aristotel zastupao originalnu, i za njegovo
vreme revolucionarnu tezu: da svakodnevni pojmovi obinog oveka predstavljaju
najbolje polazite za razumevanje prirode s jedne, kao i za spas due s druge strane.
Njegov veoma pozitivni dogmatizam prati Sekstov skepticizam u svakom koraku, bez
ikakve izolacije.

11.
Kada su se, dakle, stvari promenile? Ko je izumeo izolaciju?
Mislim da to nije bio Dekart. Dekart nije imao razumevanja za Gasendijev pokuaj da ogranii
opseg skepticizma u novo-otkrivenim tekstovima antikih skeptika. Zapravo, ba je Dekart
pokazao da materijal iz ovih tekstova moe dopreti mnogo dalje no to su antiki pironovci mogli
sanjati, da moe da zadre u samo postojanje spoljanjeg sveta u okviru koga su pironovci teili da
771

Ne shvatam zato Kungova (Kung 1981) smatra da joj Kvajnov rad (Quine 1951) daje opravdanje da
smatra da je kod Aristotela mogue nai anticipaciju Karnapove distinkcije izmeu unutranjih i
spoljanjih pitanja. U svakom sluaju, njeno stanovite se oslanja na ignorisanje celog niza tema
koje Aristotel svrstava u predmet prve filozofije.

772

Npr. Owen 1961: 116, 119, 125-6; Hamlyn 1968: ix; Ackrill 1981: 268.

312

ostvare svoj duevni mir.773 Zato je, kada Gasendi insistirajui u odbijanju da Sekstu
dopusti da istovremeno dovodi u sumnju i svakodnevne i teorijske iskaze nije eleo da
prihvati ozbiljnost pokuaja Prve meditacije da skeptikoj sumnji obezbedi apsolutno
opti opseg, Dekart odgovorio:
Moj stav da celokupno svedoanstvo ula moramo smatrati neizvesnim, pa ak i lanim, prilino je
ozbiljan, te stoga nuan za razumevanje mojih meditacija, i onaj ko to ne moe ili nee da prizna,
nije u poziciji da uputi nijedan prigovor koji bi bio dostojan odgovora. (V Rep., HR II 206)774

Meutim, Dekart potom nastavlja:

Meutim, moramo priznati da postoji distinkcija, koju sam isticao na mnogim mestima, izmeu
naih praktinih ivotnih aktivnosti i istraivanja istine. Naime, kada je u pitanju voenje ivota,
zaista bi bilo glupo ne verovati ulima, i oni skeptici koji su svakodnevne ljudske poslove
zanemarivali na taj nain da su njihovi prijatelji morali da ih spasavaju od survavanja niz litice,
bili su prilino smeni.775 Upravo sam iz ovih razloga na jednom drugom mestu i izjavio da niko
pri zdravoj pameti nije ozbiljno sumnjao u takve stvari [HR I 142-3]. No, kada se upustimo u
istraivanje s ciljem da pronaemo najsigurnije znanje koje ljudski um moe dostii, odbijanje da
se prema ulnom svedoanstvu ophodimo kao prema neemu to je podlono sumnji, pa ak i
odbijanje da ga odbacimo kao lano, oigledno bi bilo krajnje nerazumno ako moe da nam
pomogne da postanemo svesni da su neke druge stvari, koje na taj nain ne mogu biti odbaene,
upravo iz tog razloga izvesnije, i da ih u stvari mnogo bolje znamo.

Dakle, Dekart jednu istu klasu iskaza tretira kao izvesne u kontekstu praktinog ivota, a
kao podlone sumnji u kontekstu istraivanja istine. Ovde se ne javlja izolacija
gasendijevskog tipa. Meutim, ne javlja se ni neka druga vrsta izolacije. Dekart je
prinuen da insistira da njegova sumnja bude strogo teorijska i metodoloka, a ne
praktina, ba zato to smatra da skeptiki argumenti istinski dovode u sumnju iskaze
svakodnevnog ivota. Ovi su iskazi predstavljeni kao toliko potpuno i bezuslovno
sumnjivi, da Dekart osea neophodnim da stvori poseban privremeni metodoloki
pravilnik kako bi njegov praktini ivot uopte mogao da se nastavi dok sprovodi svoje
istraivanje istine. Zamislite jednog savremenog filozofa kako svoj seminar iz
skepticizma zapoinje iznoenjem spiska pravila na osnovu kojh e svi polaznici iveti do
konanog otklanjanja svih skeptikih sumnji. Upravo to Dekart radi, i to prilino
opirno, u III delu svoje Rasprave o metodu (HR I 95 i dalje). Njegova distinkcija
izmeu teorijskog i praktinog ne predstavlja izolaciju, ve namerno apstrahovanje sebe
iz praktinog nivoa, odluku da u vezi sa svim to se nalazi u sferi praktinog ostane
idiferentan, sve dok mu teorija ne prui istinu svetu i moralu u koju moe da veruje.
Ako Dekart nije izmislio izolaciju, da li je moda to uinio Barkli? Barkli je za pironovske
argumente saznao posredstvom Bejla (Bayle),776 i odgovor na njih je bilo njegovo poznato
odbacivanje distinkcije izmeu stvarnosti i pojave. Ako prihvatimo postojanje ove
773

Vidi Burnyeat 1982.

774

HR = Haladane and Ross 1931.

775

Ovde se aludira na priu o Pironu izloenu u DL 9.62. Druge aluzije na antike skeptike koji su svoj
skepticizam pokuavali da doslovno realizuju, nalaze se u HR I 206, II 335.

776

Vidi Popkin 1951-2.

313

distinkcije, onda se Barkli slae da skeptiki argumenti pokazuju da ne moemo znati da

li je bilo koji iskaz koji govori o pravoj prirodi stvari istinit. Jedini izlaz je u tezi da
izmeu pojave i stvarnosti ne postoji nikakva razlika. Pitanje je samo da li Barkli smatra
da ova teza moe, ili da li treba da vai i za sudove praktinog ivota. Izgleda da je
smatrao da u nekim sluajevima moe, a u nekima ne.
Kada je raspoloen da se priblii nainu razliljanja obinog oveka, Barkli eksplicitno ili
implicitno tvrdi da njegov nematerijalistiki idealizam ne predstavlja alternativu
svakodnevnom diskursu, ve njegovu analizu. On prua ispravnu interpretaciju onoga to
uobiajeno podrazumevamo kada govorimo o objektima, interpretaciju koja objanjava na koji su
nain nai svakodnevni iskazi istiniti (Berkeley 1710: 82 fin.; up. 34-5).
Meutim, Barkli nije uvek tako naklonjen svakodnevnom nainu miljenja. Setimo se samo
njegove poznate preporuke misli kao znalac, govori kao obian ovek (Berkeley 1710: 51).
Ova preporuka je oigledno motivisana priznanjem da se, prema njegovim principima,
ispostavlja da su uobiajeni kauzalni iskazi, poput Vatra zagreva i Voda hladi, u stvari lani.
Jer, u njegovom sistemu, samo duh moe imati uzronu delotvornost. Stoga, ako elimo da poput
obinih ljudi kaemo da Vatra zagreva, to emo morati da uinimo priblino u onom smislu u
kome jedan kopernikanac i dalje moe da kae da sunce izlazi. Strogo govorei, ono to obini
ljudi priaju je neadekvatno, odnosno lano. To je poput Makijeve teorije o pogrenom
moralnom diskursu, no sa kljunom razlikom da Barkli nije mogao da upotrebi Makijevo reenje,
koje se javilo u dvadesetom veku, a koje se oslanja na injenicu da distinkcija izmeu
istraivanja prvog i drugog reda reava problem. Prema Barklijevom miljenju, idealizam vai
barem za neke svakodnevne iskaze, na isti nain na koji Kopernikova teorija vai za iskaze koji
tvrde da sunce izlazi.777
Stoga je Barklijev stav prema izolaciji u najboljem sluaju ogranien i dvosmislen. Hjum se,
meutim, vraa na Sekstovu poziciju; ili se, barem, na prvi pogled tako ini. Pretpostavka da se
pironizam direktno i drastino sukobljava sa naim svakodnevnim verovanjima je veoma bitna za
Hjumov program. Naime, Hjum smatra da bismo, ako smo kao ljudi zaista onako racionalni kako
sebe inae zamiljamo, mi nesumnjivo morali da odustanemo od, recimo, verovanja u postojanje
spoljanjih predmeta nakon suoavanja sa skeptikim argumentima koji pokazuju da je ovo
verovanje neosnovano. injenica je, meutim, da mi od ovog verovanja ne odustajemo. Ono
neminovno obuzima na um svaki put kada prekinemo nae prouavanje kako bismo ispunili
svakodnevne obaveze. Upravo je ovaj otpor naih verovanja prema skeptikim argumentima ono
to Hjumu ukazuje na ulogu koju u naim ivotima igraju inioci drugaiji od razuma, naime
obiaj i uobrazilja. Oni, a ne razum, moraju biti odgovorni za to to naa verovanja ne nestaju
kada skeptika kritika podrije temelj na kojem ova verovanja poivaju. Ceo njegov argument bi
se uruio ako bi naa svakodnevna verovanja nekim logikim postupkom bila izolovana od te
kritike, od onoga to Hjum naziva neizdrivom rigidnou pironizma.
Zaista, neko bi mogao da vidi odreenu vrstu izolacije u samoj injenici da verovanja ne
nestaju. Meutim, vano je imati na umu da za Hjuma to predstavlja samo jednu injenicu,
777

Jednu lepu antiku paralelu predstavlja Empedoklov frag. 9: ljudi neadekvatno govore o stvarima kako
nastaju i nestaju; Empedokle priznaje da i sam upotrebljava ovaj uobiajeni jeziki oblik;
meutim, time on ni malo ne odstupa od svog stava da je takav nain govora pogrean.

314

fenomen koji moemo da uoimo kada prekinemo svoje teorijsko istraivanje. Da je Dekart bio
svestan ovog fenomena, ne bi bilo potrebe da utvruje pravila provizornog morala.
Sledei korak nije teko predvideti. Neko moe biti mnogo vie impreisioniran Hjumovim
tumaenjem nemoi skepticizma da uzdrma naa svakodnevna verovanja nego argumentom
kojim, polazei od ove injenice kao premise, dokazuje nemo samog razuma. Ako bi nekom
polo za rukom da otkrije kako da sauvamo premisu a da odbacimo zakljuak, skepticizam bi
drastino izgubio na znaaju.
To nas, kako to su mnogi verovatno ve predvideli, dovodi do Kanta. Kant je prvi ubedio
filozofe da, istovremeno i bez kontradikcije, moemo biti i empirijski realisti i transcendentalni
idealisti. To jest, Kant nam je pruio nadu da ipak postoji nain na koji moemo da kaemo stvari
koje su pravi ivi skeptici, poput Enesidema, imali obiaj da govore Onaj ko saznaje dodaje
odreene stvari onome to saznaje, a da pri tom ne ugrozimo objektivnost sudova pomou kojih
smo dotino znanje izrazili. U situacijama u kojima bi se Enesidem pozivao na empirijske faktore
(uticu i slino) koji ometaju sticanje objektivnog znanja, Kantov princip da se objekti
prilagoavaju naem razumevanju ima za cilj da pokae da doprinos uma koji saznaje upravo
obezbeuje, a ne ugroava, valjanost naih sudova. Meutim, Kant svoje teze, poznate kao teko
shvatljive, moe da zastupa samo zato to je u njegovoj filozofiji veza izmeu empirijskog i
transcendentalnog veto i do kraja raskinuta. Iskaz Pe je topla na empirijskom nivou, ne
implicira nikakvo filozofsko gledite na transcendentalnom nivou, na kome se od tog trenutka
nastavlja filozofska bitka. Empirijski realizam je imun na skepticizam, i sasvim spojiv sa
transcendentalnim idealizmom.778
Na ovaj nain, pomou distinkcije na nivoe (izolacija de iure), Kant je nameravao da
skepticizam pobije jednom zauvek. Rezultat je, meutim, bio pomeranje skepticizma
navie, na transcendentalni nivo.
Ovo kaem zato to smatram da je interesantno uoiti kako skeptik Tomsona Klarka ponavlja
neke od Kantovih stavova, ali na prilino drugaiji nain. Klarkov skeptik zauzima ono to se
naziva apsolutnom takom gledita, i tvrdi da su iskazi obinog oveka sasvim adekvatni u
kontekstu svakodnevnog ivota, ali da ne odraavaju apsolutno znanje o tome kakve se stvari po
sebi. Ti iskazi predstavljaju znanje samo u odreenom smislu, i to u smislu koji upotrebljava
obian ovek, a koji nema osnova izvan upotrebe koju namee svakodnevni ivot. Tako dolazimo
do ideje da postoje dva naina shvatanja iskaza poput Pe je topla uobiajeni i filozofski
nain, a da skeptik eli da dovede u pitanje samo filozofske pretenzije na apsolutno znanje.
Skeptik dovodi u pitanje mo iskaza Pe je topla da obuhvati bilo kakvu dalju ili dublju vrstu
znanja i istine od one koju obian ovek koristi u svakodnevnom diskursu. Kada se jednom
uspostavi kantovska izolacija razliitih nivoa, sm skepticizam postaje transcendentalan.
Druga vana stvar u vezi sa Klarkovim skeptikom, kao i u vezi sa veinom referenci na
skeptika u savremenoj filozofskoj literaturi, je da ovaj skeptik nema istorijsku realnost. On je
tvorevina savremene filozofske uobrazilje. Stvar je u tome to, kada skepticizam pree na nivo
778

Oko ovih okvirnih razmatranja mnogo mi je pomogao Straudov rad (Stroud 1983), koji se moe itati
zajedno s Tonelijevim (Tonelli 1967.) detaljnim dokazom da je u Kantovo vreme skepticizam u
sutini jo uvek bio empirijski skepticizam antike tradicije. Za neke relevantne veze izmeu
Kantove i Vitgentajnove izolacije, vidi Lear 1982.

315

transcendendtalnog, izraz skeptik nuno gubi istorijsku referenciju koju kod Hjuma jo uvek
poseduje, svoju vezu sa onim to su odreene istorijske linosti zaista rekle i mislile. Ta re
postaje ime za neto to je, u odnosu na miljenje samog filozofa, unutranje, neka vrsta
njegovog alter ego-a, sa kojim se on rve u raspravi koja postaje filozofska rasprava u
savremenom smislu te rei.

12.
Poslednjih godina je mnogo vetine i uenosti uloeno u dokazivanje da je i u samim
tekstovima antike pironovske tradicije, iznad svega u odeljku PH 1.13, mogue pronai
neto nalik transcendentalnom skepticizmu.779 Prema ovoj interpretaciji, Sekst ne
sprovodi izolaciju izmeu domena filozofskog i svakodnevnog, kako je to Gasendi
smatrao, ve izmeu obinog i filozofskog naina shvatanja iskaza poput Pe je topla.
Sekst sebe opisuje kao branioca obinog oveka i svakodnevnog ivota. On ne kritikuje
nain na koji se obian ovek izraava, ve samo uverenje dogmatiara da moe da dopre
do nekakve dalje i dublje vrste znanja i istine no to mu je neophodno za potrebe
svakodnevnog ivota.
Ova interpretacija je privlana, ali iako istorijska prespektiva koju sam pokuao da predstavim
ne sugerie da je ona naprosto pogrena na nain na koji je pogrena Gasendijeva izolacionistika
interpretacija, ipak pokazuje da je anahrona. Anahronost ovakve interpretacije predstavlja drugu
stranu anahronosti D. E. Mura. Mur je pokuao da skepticizam shvati ozbiljno. On je odbio da
upotrebi bilo kakvo sredstvo izolacije koje bi liilo na kantovsku distinkciju izmeu
transcendentalnog i empirijskog. Meutim, Muru je jedino polo za rukom da zazvui neobino,
pa ak i nedopustivo naivno samo zato to je skepticizam pokuao da pobije u pre-kantovskom
kontekstu, kao da Kanta nikada nije ni bilo. Mur je ispao naivan tamo gde je Sekst bio samo
nevin, jer je jasno da u vreme kada je Sekst pisao svoja dela, Kanta jo uvek nije bilo. Problem s
ovom nevinou je slika gotovo kao da potie od samog Kanta (Kant 1781: A761) to se,
jednom izgubljena, ona nikada ne moe povratiti.780

Reference
Ackrill, J. L. 1981. Aistotle the Philosopher. Oxford: Oxford University Press
Annas, Julia. 1981. An Introduction to Platos Republic. Oxford: Clarendon Press
Annas, Julia. 1985. Doing without objective values: ancient and modern strategies, u The Norms of
Nature, ur. M. Schofield i G. Striker. Cambridge: Cambridge University Press.
Barnes, Jonathan. 1982. The beliefs of a Pyrrhonist, Proceedings of the Cambridge Philological Society
779

Frede 1979.

780

U sastavljanju ovog eseja mnogo su mi pomogle brojne diskusije koje su se odvijale na razliitim
mestima i u razliita vremena. Dva konkretna izvora inspiracije koja moram da pomenem
predstavljaju radovi Berija Strauda (Barry Stroud), i Hauison predavanja (Howison Lectures)
Bartona Drebena (Burton Dreben) na Berkli Univerzitetu 1981.

316

208 (N.S. 28); 1-29

Berkeley, George. 1710. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.
Brush, Craig B. 1972. The Selected Works of Pierre Gassendi. New York and London: Johnson Reprint
Corporation
Burnyeat, M.F. 1977. Examples in epistemology: Socrates, Theaetetus and G.E. Moore, Philosophy
52:381-96
Burnyeat M.F. 1980. Can the sceptic live his scepticism?, u Doubt and Dogmatism: Studies in
Hellenistic Epistemology, ur. M. Schofield, M. Burnyeat i J. Barnes, str. 20-53. Oxford: Clarendon
Press
Burnyeat M.F. 1982. Idealism and Greek Philosophy: what Descartes saw and Berkeley missed,
Philosophical Review 90:3-40
Burnyeat, Myles (ured.) 1983. The Skeptical Tradition. Berkeley, Los Angeles and London: University of
California Press
Bury, R.G. 1933-49. Sextus Empiricus, with an English Translation. 4 vols, Loeb Classical Library.
London: Heineman and Cambridge, Mass.: Harvard University Press
Carnap, Rudolf. 1950. Empiricism, semantics, and ontology, Revue Internationale de Philosophie 11:
20-40. Repr. u Semantics and the Philosophy of Language, ur. L. Linsky, str. 208-28. Urbana:
University of Illinois Press, 1952.
Cave, Terence. 1979. The Cornucopian Text: Problems of Writing in the French Renaissance. Oxford:
Clarendon Press
Cavell, Stanley. 1979. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford and
New York: Oxford University Press
Clarke, Thompson. 1972. The legacy of skepticism, Journal of Philosophy 69: 754-69
Couissin, Pierre. 1929. Le Stoicisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dhistoire de la Philosophie, 3:
241-76. Engleski prevod u Burnyeat (ured.) 1983: 31-63
Deichgrber, K. 1930. Die griechishe Empirikerschule. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung
Deyer, Nicholas. 1981. The atomism of Diodorus Cronus, Prudentia 13: 33-45
Frede, Michael. 1979. Des Skeptikers Meinungen, Neue Hefte fr Philosophie 15/16:102-29
Frede, Michael. 1984. The sceptics two kind of assent and the question of the possibility of knowledge, u
R. Rorty, J. B. Schueewind, Quentin Skinner (eds.), Philosophy in History, 255-278
Gassendi, Pierre. 1658. Syntagma Philosophicum
Geach, P.T. 1966. Platos Eutyphro: an analysis and commentary, Monist 50:369-82
Haldane, Elizabeth S. and Ross, G. R. T. 1931. The Philosophical Works of Descartes, 2 vols. Corrected
edition. Cambridge: Cambridge University Press
Hallie, Philip P. 1967. lanak Sextus Empiricus, u The Encyclopedia of Philosophy, ur. Paul Edwards.
New York and London: Macmillan
Hamlyn, D.W. 1968. Aristotles De Anima Books II and III. Oxford: Clarendon Press
Hossenfelder, M. 1968. Sextus Empiricus, Grundriss der pyrronischen Skepsis, Einleitung und
Ubersetzung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Hussey, Edward. 1983. Aristotles Physic Books III and IV. Oxford and New York: Oxford University Press
Janek, K. 1948. Prolegomena to Sextus Empiricus. Acta Universitatis Palackianae. Olomucensis
Janek, K. 1979. Das Wort skeptikos in Philons Schriften, Listy Filologick 101:65-8
Kant, Immanuel. 1781. Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London: Macmillan
and New York: St Martins Press, corrected edn 1933
Kung, Joan. 1981. Aristotle on Thises, Suches and the Third Man argument, Phronesis 26:207-47
Lear, Jonathan. 1982. Leaving the world alone, Journal of Philosophy 79:382-403
Machamer, Peter K. 1978. Aristotle on natural place and natural motion, Isis 69:377-87
Mackie, J.L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth: Penguin
Montaigne, Michael de. 1580. Apologie de Raymond Sebond
Moore, G.E. 1925. A defence of common sense, u Contemporary British Philosophy, second series, ed.
J.H. Muirhead, str. 191-223. London: George Allen & Unwin and New York: Humanities Press. Repr.
in G.E. Moore, Philosophical Papers. London: George Allen & Unwin and New York: Macmillan,
1959, str. 32-59
Moore, G.E. 1939. Proof of an external world, Proceeding of the British Academy, 25:273-300. Repr. in
G.E. Moore, Philosophical Papers. London: George Allen & Unwin and New York: Macmillan, 1959,
127-50
Moore, G.E. 1953. Some Main Problems of Philosophy. London: George Allen & Unwin and New York:

317

Macmillan
Nagel, Thomas. 1979. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press
Owen, G.E.L. 1961. Tithenai ta phainomena, u Aristotle et les problemes de mthode, ur. S. Mansion, str.
83-103. Louvain: Publications Universitaires and Paris: Batrice-Nauwelaerts. Repr. u Articles on
Aristotle, ed. J. Barnes, M. Schofield and R. Sorabji, vol. 1, str. 113-26. London: Duckworth, 1975
Owen, G.E.L. 1970. Aristotle: method, physics and cosmology, u A Dictionary of Scientific Biography,
ur. C.C. Gillespie, vol. 1:250-8. New York: Charles Scribners
Owen, G.E.L. 1978-9. Particular and general, Proceedings of the Aristotelian Society 79:1-21
Popkin, Richard. 1951-2. Berkeley and Pyrrhonism, Review of Metaphysics, 5:223-46. Repr. u Burnyeat
(ured.) 1983:377-96
Popkin, Richard H. 1979. The History of Scepticism: From Erasmus to Spinoza. Berkeley, Los Angeles
and London: University of California Press
Quine, W.V. 1951. On Carnaps views on ontology, u W.V. Quine, The Ways of Paradox and Other
Essays. New York: Random House, 1966, str. 126-34
Ross, W.D. 1936. Aristotles Physics. A revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon
Press
Russell, Bertrand. 1914. Our Knowledge of the External World. London: George Allen & Unwin
Schmitt, C.B. 1983. The rediscovery of ancient scepticism in modern times, u Burnyeat (ured.)
1983:225-52
Sedley, David. 1977. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy, Proceedings of the Cambridge
Philological Society 203 (N.S. 23):74-120
Sedley, David. 1983. The motivation of Greek skepticism, u Burnyeat (ured.) 1983:9-30
Sorabji, Richard. 1983. Time, Creation and the Continuum. London: Duckworth
Striker, Gisela. 1980. Sceptical strategies, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellensitic
Epistemology, ed. M. Schofield, M. Burnyeat and J. Barnes, str. 54-83. Oxford: Clarendon Press
Striker, Gisela. 1983. The Ten Tropes of Aenesidemus, u Burnyeat (ured.) 1983:95-116
Stroud, Barry. 1979. The significance of scepticism, u Transcendental Arguments and Science, ur. P.
Bieri, R.-P. Hortsmann i L. Krger, Synthese Library vol. 133, str. 277-98. Dordrecht, Boston and
London: D. Reidel
Stroud, Barry. 1983. Kant and skepticism, u Burnyeat (ured.) 1983:413-34
Tarrant, H. 1983. The date of Anon. In Theaetetum, Classical Quarterly 33:161-87
Tonelli, Giorgio. 1967. Kant und die antiken Skeptiker, u Studien zu Kants philosophischer
Entwicklung, ur. H. Heimsoeth, D. Henrich i G. Tonelli, str. 93-123. Hildesheim: Georg Olms
Walker, Ralph. 1983. Gassendi and skepticism, u Burnyeat (ured.) 1983:319-36
Wittgwnstein, Ludwig. 1953. Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe. Oxford:
Blackwell

318

AVGUSTIN PROTIV SKEPTIKA

Kristofer Kirvan

Dijalog Protiv akademiara

Avgustinov napad na skepticizam uglavnom je vezan za spis Protivu akademiara
(Contra Academicos), njegov najraniji sauvani rad, koji je napisao u vreme kada se
dvoumio da li da se prikloni hrianstvu ili paganskom novoplatonizmu. etrnaest
godina ranije, dok je jo bio osamnaestogodinji ak u Kartagini, danas izgubljeni
Ciceronov didaktiki spis Hortenzije (Hortensius) podstakao ga je da trai mudrost
(Conf. III 4.7, BV I 4). Prema opisu u autobiografskom spisu Ispovesti (Conffesions), on
kae reio sam da svoj um podvrgnem prouavanju Svetog Pisma, da bih video kako
ono izgleda . . . . Ali ono mi se uini tako malo vredno poreenja sa dostojanstvenou
Tulija [Cicerona] (Conf. III 5.9). Gotovo da nema sumnje da je u to vreme ve bio pod
uticajem manihejizma, religije koja je, s jedne strane potujui Hrista i sv. Pavla, s druge
ismevala nedoslednosti i sirovost Biblije, a posebno Starog Zaveta. No, pozitivne
doktrine manihejaca, koje su se jasno pozivale na autoritet razuma, postepeno su poele
da gube svoju privlanost za Avgustina (Conf. V 6.10-7.13), sve dok, nekih desetak
godina kasnije, kako kae, u meni nije poela sve vie da raste misao da oni filozofi koje
nazivahu akademiarima bejahu mudriji od svih ostalih, jer drahu da bi u sve trebalo
sumnjati, i objavie da ovek ne moe dosei istinu (Conf. V 10.19, up. CA III 20.43). To
se zbivalo u Rimu 383. ili 384. nae ere. Potom se Avgustin prepustio neoplatonizmu
(CA II 2.5, Conf. VII 13.26), da bi ubrzo (up. Ep. VI 1) postao hrianin 386. u Milanu.
Nedugo zatim, Avgustin se sa nekoliko svojih prijatelja povukao na selo, u vilu u
Kazikiakumu, gde je spis Protiv akademiara i napisan. Njegovo preobraenje u
hrianstvo sadralo je u sebi snanu intelektualnu komponentu. Poverenje u razum
vratilo se zajedno sa novim ubeenjem, moda zahvaljujui Ambrozu (Conf. VI 4.6), da
je Bibliju mogue racionalno braniti (Conf. VII 21.27), koje e uticati na vei deo
njegovog potonjeg knjievnog opusa. Na kraju svog ivota, o spisu Protiv akademiara
napisao je: Moj cilj bio je da, najsnanijim moguim razlozima, oslobodim svoj um svih
argumenata onih koji su uzrokovali da mnogi padnu u oajanje tragajui za istinom . . . .
Jer, ovi su argumenti takoe i na mene samog (R I 1.1, up. Ep. I 3, Trin. XV 12.21).
Avgustin nije znao statrogrki, ili bar ne dok nije zaao u pozne godine svoga ivota (Bonner,
Appendix A). Za njegovo poznavanje skeptike filozofije Akademije zasluna su uglavnom, a
moda i jedino, Ciceronova dela, posebno Ciceronov spis Akademika (a oigledno i

319

Hortenzije, CA III 14.31). Nemogue je odrediti koje je od dva postojea izdanja

Akademike itao: da li prvo, iz koga nam je ostalo sauvano ono to se danas naziva
Knjiga II, Lukul, odnosno Prior Academics, ili drugo izdanje, koje ukljuuje Knjigu I,
Varon, odnosno Posterior Academics (OMeara, 156, fus. 57). Struktura Avgustinovog
odgovora Ciceronu u spisu Protivu akademiara je prilino slobodna. U prvoj knjizi, on
izlae stav da je samo mudar ovek srean, postavljajui pitanje da li mudrost lei u
nalaenju istine, ili potrazi za njom. Druga knjiga izlae uenje Akademije da je
filozofsko znanje nemogue (Niti je oveku mogue da dostigne znanje, u svakom
sluaju ne znanje onih stvari kojima se bavi filozofija, CA II 5.11), i da mudrac nee
prihvatiti nita kao istinito (ibid.). Iako se osnovne teze njegove kritike mogu pronai ve
u prve dve knjige, glavni odgovor lei u opirnom izlaganju koje Avgustin izgovara u
sopstveno ime, i koje obuhvata vei deo poslednje, tree knjige (CA III 7.15-20.43).
Iako ponekad nevet kao filozof, Avgustin je ipak imao dara za filozofske rasprave, u kojima je
uestvovao s izuzetnim intelektualnim potenjem. Nekoliko njegovih argumenata iz spisa
Contra Academicos svakako je vredno panje i analize. Ja u razmotriti tri takva
argumenta. Poslednji meu njima e nas na kraju odvesti van granica ovog dijaloga, u
oblasti u kojima e se Avgustin prikazati kao pravi pionir.
ARGUMENT O BLAENSTVU
U prvoj knjizi spisa Protivu akademiara, Licentije, koji zastupa skeptiku stranu, tvrdi
da potraga za istinom, sprovedena na najbolji mogui nain, moe dovesti do jedine
vrste sree koja je dostupna oveku: Svrha ovekova je da trai istinu (CA I 3.9). Ako
je tako kao to kae, odgovara Trigetije, ovek ne moe biti srean. Naime, kako bi i
mogao biti, kada ne moe postii (assequi) ono za im arko udi? Pa ipak, ovek moe
(potest) da ivi sreno. . . Stoga, on moe da otkrije istinu (verum). Inae bi bio
primoran da odustane i da prestane da udi za istinom, kako bi izbegao da bude
nesrean zbog nemogunosti da je dostigne (CA I 3.9). Obe strane u dijalogu se slau da
poslednja alternativa jednostavno nije prihvatljiva: ovek koji napusti svoju e za
istinom takoe ne moe biti srean. Zato je jedna premisa argumenta:
(1) svaki srean ovek snano eli istinu.
Ostale premise su:
(2)
ljudi mogu biti sreni;
(3)
ni jedan ovek ne moe biti srean ako postoji neto za im on snano udi, a to
ne moe dobiti.
Izvedimo najslabiji mogui zakljuak: Neki ljudi mogu dostii neku istinu. Da li je ovaj
argument valjan? Odbrana bi se, u grubim crtama, mogla odvijati na sledei nain.
Pretpostavimo iskaz kontradiktoran zakljuku da nijedan ovek ne moe dostii
nikakvu istinu. Onda bi, prema stavu (3), svi koji snano ude za bilo kakvom istinom
bili nesreni. Stoga bi, prema (1), svi koji su sreni bili nesreni, to jest, niko ne bi bio

320

srean, to je protivreno stavu (2). Jedan od moguih prigovora ovoj odbrani je da

rezultat nije protivrean iskazu (2), koji samo tvrdi da neki ljudi, a moda i svi, imaju
sposobnost da budu sreni. No, ini se da, ak i ako uzmemo prvo od ova dva tumaenja,
argument ne moe biti valjan. Naime, ako (2) konstruiemo kao Svi ljudi imaju
sposobnost da budu sreni, a (3) kao:
(3a)
ni jedan ovek nije sposoban da bude srean ako je bilo koja od njegovih
snanih elja neostvariva,
onda e slediti samo da svaki srean ovek moe da dostigne neku istinu: mogunost da
niko nije srean nee biti iskljuena. Jedan od naina da se ovaj prigovor predupredi je
da (2) protumaimo u jaem smislu, kao Neki ljudi su sreni, uzimajui da se latinska
re potest odnosi na zamenicu neki. Ako to uradimo, argumet e biti valjan. Ipak, da li
je stav (3a) istinit? Deluje primamljivo pretpostaviti da ga je Avgustin podravao tezom
da:
(T)
ni jedan ovek nije srean ako je bilo koja od njegovih snanih elja
neostvarena.
Meutim, ova podrka bi bila iluzorna. Pretpostavimo da niko od nas ne moe biti
srean ako neka od naih snanih elja nije ostvarena; mi bismo i dalje mogli da budemo
sreni iako neke od naih snanih elja ne bi bilo mogue ostvariti, poto bismo i dalje
imali odstupnicu u naputanju neostvarivih elja. Na isti bi se nain moglo desiti da, na
savrenom sportskom takmienju, svako ko moe da skoi etiri stope, moe da skoi i
pet stopa, iako moe postojati sportsko takmienje koje moe biti savreno (time to bi
se Bili Banter povukao sa njega), na kome ne moe svako ko skoi etiri stope da skoi i
pet npr. Banter, koji moe da skoi etiri, ali ne i pet stopa. Stoga (T) ne sledi iz (3a).
Ovo navodi na sugestiju da premisu (3) navedenog argumenta treba shvatiti drugaije,
naime kao:
(3b)

srea je nekompatibilna sa postojanjem neostvarivih elja.

(3b) ne sledi iz (3a). elje pomenute u (3a) bi, dakle, morale da imaju dodatan uslov, da
budu takve da ih se ne moemo liiti. To, meutim, nije vano, jer stav (3b) je dovoljan
da argument uini valjanim, i moda on izraava pravo znaenje stava (3): potrebno je
samo da re moe interpretiramo u njenom irem opsegu, tako da (3) pretpostavlja
nesrenost kao nunu posledicu, a ne nunu nesrenost kao posledicu. tavie, stav (2)
sada moe dobiti slabije znaenje neki ljudi su sposobni da budu sreni bez rtvovanja
valjanosti, pod uslovom da (1) i (3b) shvatimo kao nune istine, i da je rei moe biti
mogue izostaviti iz reenice moe biti da neki ljudi mogu da dostignu neku istinu.
Meutim, da li je ak i (3b) zaista istinito? Pretpostavljam da je Avgustin, sa svojim istananim

Bili Banter (Billy Bunter) je izmiljeni lik, poznat po svojoj gojaznosti, iz komine serije pria
autora arlsa Hamiltona (Charles Hamilton), objavljivanih u asopisu Magnet od 1908.1940. godine.
Kasnije je po njima snimljena TV serija, koja se emitovala na BBC-u 1952. do 1961. godine. prim. prev.

321

smislom za slinost ljubavi prema istini i ljubavi prema eni, mogao smatrati da jeste (up. LA II
13.35, i Sol. I 13.22, [Mudrost] koju . . . elite da vidite i da je drite kao da je gola, bez
ikakvog vela koji bi je sakrivao): nema nikakvog uitka u beznadenoj strasti. Na alost,
takav pravac razmiljanja jo uvek nije potpuno ubedljiv, ukoliko ne pretpostavi tezu (T).
Ako smatramo da to to objekat strasti nije ostvaren ne predstavlja prepreku za
postizanje sree, onda svakako prepreke nee biti ni ako je objekat nedostian, sve dok
onaj koji poseduje tu strast misli drugaije. Ovo poslednje nije dovoljno za premisu (3b);
ili, ako i zamislimo da jeste, onda argument izveden na osnovu nje vie nee biti valjan:
jedino to bismo mogli zakljuiti je da neki ljudi misle da mogu da dosegnu neku istinu,
to nije preterano zanimljiv zakljuak.
Meutim, ako samu tezu (T) pretpostavimo kao premisu, argument postie uspeh; i zaista, (T)
se pretpostavlja u jednoj verziji argumenta izloenoj u De beata vita, dijalogu iji se zaetak i
komponovanje poklapaju sa istim mesecima u kojima je nastao i spis Contra
Academicos. U njemu se akademiarima, ako pokuaju da poriu dostinost istine, nudi
izbor izmeu tri posledice. Oni moraju ili da se oslobode elje za istinom, ili da dozvole
da mudrac ne mora da bude srean, ili da oveka kome nedostaje ono za im
najvatrenije udi ipak smatraju srenim (BV II 15). Na taj nain, sledei stavovi postaju
premise:
svaki srean ovek snano udi za istinom;
neki ljudi mogu biti mudri, a svi mudri ljudi su sreni;
(T) svi oni koji su sreni i koji snano ude za neim, to su i dostigli.
Kao i ranije, ako sve ove premise shvatimo kao nune, zaista sledi da je istina dostina za
neke ljude.
Jedan raniji odeljak iz De beata vita mogue je osnovano tumaiti kao da tvrdi tezu (T),
poriui istovremeno njenu kontradikciju: Dakle, sloili smo se, kao to rekoh, da niko
ko nema ono za im udi ne moe biti srean, iako nije svako ko ima ono za im udi
srean? A oni potvrdie (BV II 10). Poricanje kontradikcije teze (T) se kasnije odbacuje
na osnovu toga to ono to ini ostvrenu elju za neim nezadovoljavajuom nije nita
drugo do strah od gubljenja te stvari (BV II 11), a strah i sam predstavlja neku vrstu
neostvarene elje (BV IV 27). No, i sama teza (T) je u meuvremenu dovedena u pitanje
sugestijom da onaj ko trai istinu ima Boga na svojoj strani, to je za sreu sasvim
dovoljno, ak iako on ne doe do istine za kojojm traga (BV III 20). Avgustin odgovor
sastoji se u odbacivanju tvrenja da su svi koji imaju Boga na svojoj strani sreni (BV III
21).
Oigledno da je malom argumentu, izloenom u CA I 3.9, potrebna pomo nalik na
onu koja je data u odbranu teze (T) u sestrinskom dijalogu. Moda je injenica da
Avgustin uoava potrebu za takvom pomoi inovacija, poto su raniji mislioci, pripadnici
aristotelovske, stoike i skeptike tradicije, obino smatrali da jedini nain otklanjanja
prepreka za ostvarivanje elja predstavlja odbacivanje elja. Ipak, ja smatram da je
pomenuta pomo neadekvatna. Naime, boja naklonost nije sama po sebi dovoljna: za
sreu je vano da mi oseamo da tu naklonost zaista imamo, ili da se na neki slian nain
oseamo podranim, samouverenim i punim nade. Meutim, pogreno je, kao to je i

322

Tolstoj uvideo, smatrati da je srean ovek samo onaj ko je ostvario sve svoje glavne
ciljeve.
Kasnije u knjizi I nailazimo na stav da mudrost predstavlja znanje onih ljudskih i boanskih
stvari koje se tiu srenog ivota (CA I 7.23). Moda on potie od ideje da ne moete biti
sreni a da ne znate sa sigurnou da vai planovi zaista vode ka srei, ideje koja
intelektualni projekat otkrivanja u emu se srea sastoji ini posebnim meu svim
ostalim ljudskim projektima koje je neophodno realizovati da bismo bili sreni. Ne
tvrdim da sam svojom analizom prepreio taj interesantni put ka tezi da je postizanje
neke istine nuno za sreu, ve samo put koji polazi od premise da je za sreu nuna
udnja za nekom istinom.
ARGUMENT O ISTINOLIKOSTI
Dva argumenta u dijalogu Contra Academicos tiu se verodostojnosti. U drugom
argumentu, Alipije izlae gledite da mudri ljudi poseduju one stvari za koje smatraju da
su prihvatljive, odnosno verodostojne (Inventorum probabilium habitus, CA III 3.5),
ali da nita ne znaju. Avgustin posredstvom Alipija odbacuje ovaj stav na osnovu toga da
mudri ljudi moraju imati znanje o svojoj mudrosti (Si inveniri . . . sapiens . . . queat,
poteat . . . scire sapientiam, CA III 4.9; up. Ciceron, Acad. II 24). Argument je konfuzan
i neubedljiv, a njegov zakljuak, da ako nema znanja nema ni mudrosti, ostavlja lavinu
akademiarskih argumenata gotovo netaknutom.
Meutim, prvi argument je mnogo interesantniji. Akademiari verodostojno opisuju kao ono
to je nalik, to lii na istinu (Probabile . . . scisne ab ipsis etiam verisimile nominari? CA II
7.16; latinski idiom verisimile nastao je zahvaljujui Ciceronu, Akad. II 32). Ako neko,
ko nikada nije video vaeg oca, tvrdi, nakon to vidi vaeg brata, da lii na vaeg oca,
smatrali biste da sa tom osobom neto mentalno nije u redu, ili da je neozbiljna (CA II
7.16). Na isti nain akademiari sebe ine neozbiljnim kada kau da u ivotu slede ono
to nalikuje istini (Veri similitudinem sequi), iako ne znaju ta je sama istina (Ipsum
verum quid sit ignorent, CA II 7.19). Na ovo su akademiari primorani da odgovore
alternativnom, ostenzivnom definicijom onoga to je verodostojno: nakon vedre noi,
mi oekujemo lep dan, a verodostojne stvari su poput toga (CA II 11.26). Meutim,
Licentije primeuje da je ak i novu definiciju mogue upotrebaljavati samo poreenjem
sa sluajevima znanja (CA II 12.27, up. Ciceron, Akad. II 32-34). Iako je ova primedba
doekana s prezirom (CA II 12.28), Avgustina ipak nastavlja da privlai teza koju ona
podrava (CA III 18.40, i up. Sol. I 2.7).
Teza o kojoj je re potie od Platona: Kada god neko, nakon to vidi neku stvar, pomisli Ovo
to sada vidim tei da nalikuje nekoj drugoj postojeoj stvari, ali u tome ne uspeva i ne moe joj
biti nalik, ve je u odnosu na nju nia, nije li neophodno da onaj koji ovako misli ve pre toga
zna ono na ta kae da ga ta stvar podsea, ali ne uspeva da bude nalik? (Fedon 74d9-e4). Ako
misao, nastala nakon vienja x, x ne nalikuje na y zahteva prethodno znanje y, onda,
jasno, to isto zahteva i njome implicirana misao ali x zaista (na neki nain) podsea na
y. Avgustin ovaj poslednji uslov preuzima od Platona, ilustrujui ga sluajem
Licentijevog oca. Razmotrimo tu ilustraciju.

323

Znai, to je Licentijev brat. Kako samo lii na Romanijana! Niko ozbiljan ne bi

poeleo da naglas kae da je duevno zdrav ovek koji je izrekao ovako neto morao da
susretne Romanijana. Teza podrazumeva da je on morao da ga ve zna, a posebno da
zna kako on izgleda. tavie, ovde se ne tvrdi da jedini nain da steknemo znanje da dva
oveka lie jedan na drugog jeste da znamo izglede obojice. Avgustin, poput Platona,
naglaava da znanje da su dve stvari sline zahteva da posedujemo znanje o jednoj od te
dve stvari kada to znanje stiemo kroz znanje druge stvari (Fratrem tuum visum, CA II
7.16). Ipak, Licentije je u pravu kada porie (CA II 7.16) ak i ovaj ogranieni stav, jer
ima sluajeva kada samo na osnovu toga kako jedna stvar izgleda moemo rei da postoji
njoj slian par, ili da joj je slina neka druga stvar iji nam je izgled nepoznat. Na primer,
prethodno ispitivanje spoljanjosti vaeg garanog bloka moe mi dopustiti da, nakon
ulaska u levu garau, zakljuim da je desna garaa identine veliine i oblika. Prirodniji
izraz tako steenog znanja bio bi: Dakle, vaa druga garaa mora biti nalik ovoj.
Meutim, teko da biste me prozvali neozbiljnim ako bih, umesto toga, odluio da
kaem: Dakle, ova garaa mora da je slina vaoj drugoj garai.
Pored ovog prigovora, postoji i problem primene Platonove teze u Avgustinove svrhe. Iz
predloga akademiara da se sledi ono to je istinoliko bez znanja istine (Ipsum verum ignorare,
CA II 6.15; Verum . . . non novimus, II 9.20), ili toga ta je ona (Quid sit, CA II 7.19,
12.27) trebalo bi da sledi apsurd. Meutim, ovde vreba jedna komplikovana
dvosmislenost, jer je potrebno da razlikujemo tri mogua uslova pod kojima akademiar
prihvata iskaz P: (a) ako nalazi da P lii na neku neodreenu istinu, (b) ako nalazi da P
lii na neku konkretnu istinu, ili (c) ako postoji neka konkretna istina za koju nalazi da
joj iskaz P nalikuje (up. Grice, str. 145; Ackrill, str. 194-195). Uslovi (b) i (c) su analogni
ilustraciji sa Romanijanom, gde postoji, ili se smatra da postoji neka konkretna osoba,
po imenu Romanijan, za koju se nalazi da joj je prisutni mladi nalik. Meutim, samo
verzija (a) akademiaru pripisuje neku smislenu proceduru. Ako sada uzmemo u obzir
neznanje istine koje, po pretpostavci, nije kompatibilno sa tom procedurom, sledi da se
to neznanje ne moe odnositi na onaj istiniti iskaz iju slinost prati, poto se ni jedan
takav iskaz ne moe identifikovati. Takoe, uprkos sintagmi quid sit, malo je verovatno
da Avgustin ovde misli na neznanje toga ta je istina. S jedne strane, to bi bilo ignorare
veritatem, a Avgustin na drugom mestu vrlo paljivo razdvaja pojam veritas od pojma
verum (Sol. I 15.27). S druge strane, nije ponuena, niti je dostupna, bilo kakva
odbrana preutnog zakljuivanja od iskaza Ti zna ta je istina na Ti zna neke istine,
koje bi u tom sluaju bilo neophodno. Stoga, ne preostaje nita drugo nego da, protiv
akademira koji se odluuje za strategiju odreenu uslovom (a), u Avgustinovo ime
protumimo akademiarevo slavno neznanje istine kao neznanje svih istinitih iskaza: u
stvari, kao potpuno neznanje.
Bolja analogija sa stavom akademiara od sluaja u kome smatramo da neko nalikuje
Romanijanu istovremeno ne poznajui Romanijana, bila bi sluaj u kome smatramo da je neto
slino, recimo, zvonu, a da pritom ne znamo ni jedno zvono. Zato bi neko to smatrao
nemoguim? Mogli bismo pokuati da, u poslednjem oajnikom potezu, pomognemo
Avgustinu na sledei nain. Niko ne smatra da su neke stvari meusobno sline a da
pritom ne nalazi da su sline u nekom, moda neodredivom, pogledu, recimo u pogledu
oblika ili visine tona, ili uoptenije u pogledu izgleda, odnosno zvuka. Pretpostavimo da

324

me probudi neto to mi lii na zvuk zvona. Da bi ovo bio istinit opis, priznaete da nije
neophodno da budem upoznat ni sa jednim zvonom, jer nije nuno da bilo kakva zvona
postoje, pa ak ni da smatram da ona postoje. Meutim, neophodno je da znam kako
zvono zvui, to jest, kako bi barem neka zvona zvuala kada bi postojala. Ako sada
upitamo akademiara u kom pogledu bi iskazi koje on prihvata trebalo da lie na istinu,
on e odgovoriti jednostavno da se oni moraju initi istinitim, odnosno pojavljivati kao
takvi (up. Ciceron, Akad. II 33-34). Iz toga sledi da on treba da zna kakvom bi se istina
inila kada bi uopte neka postojala. Meutim, na nesreu po Avgustina, akademiar to
moe znati bez znanja o istinama, ak i bez postojanja bilo kakvih istina koje bi mogao
znati.
UZDRAVANJE OD PRIHVATANJA
Sada dolazimo do glavnog momenta Avgustinovog napada na skepticizam, u kome on
razdvaja dva tradicionalna elementa skepticizma: poricanje saznanja, i preporuivanje
onoga to su Grci nazivali epoch, uzdravanje od suda. Dugaak govor u III knjizi dijaloga
Protiv akademiara bavi se ovim elementima uzastopno, oslanjajui se ponekad na
materijal iz ranijih poglavlja. Budui da su moji komentari u vezi sa drugim elementom
kratki, poi prvo od njih.
Preoporuivanje epoch-a predstavljeno je kao posledica sledee teze o znanju: Ako
prihvatimo neizvesne stvari, greka je nuna (erret necesse est), to mudracu nije
dozvoljeno (CA II 5.11, up. I 3.7). Poto ne vodi uvek svako prihvatanje stvari koje nisu
izvesne ka greenju, ovo u najboljem sluaju izgleda kao argument protiv prihvatanja iz
navike (up. Cicero, Akad. II 67). Verovatno Avgustin, kome je izgleda sama priroda
greke bila nejasna (CA I 4. 10-12), pod errare ovde podrazumeva neto u smislu
rizikovanja greke (up. Cicero, Acad. II 66; Plutarch, Adv. Col. 1122b). Ako je to sluaj,
argument za epoch koji on ima na umu odvijao bi se na sledei nain:
nije mudro rizikovati greku;
onaj ko prihvata ono to ne zna rizikuje greku;
niko ne zna nita;
stoga, nije mudro da bilo ko prihvati bilo ta.
Argument je logiki valjan. Meutim, Avgustin s pravom napada njegovu prvu premisu,
u odgovoru koji, iako je donekle retoriki i prezriv, nije nita manje valjan. On ukazuje
na Karneadov ustupak (Ciceron, Akad. II 99, up. ibid. II 104) da bez neke vrste surogata
za prihvatanje kao to bi recimo bilo sleenje onoga to je verodostojno (CA III 15.34)
ne bi bilo mogue ni delati (npr. na raskru puteva odluiti o daljem pravcu kretanja,
CA III 15.33-34), niti razreavati sporove (npr. u parnienju, CA III 16.35-36). Delanje
uvek rizikuje greku, a takoe i donoenje sudova. Meutim, uzdravanje od delanja je
nemogue, a od suenja apsurdno. Stoga je rizik greenja neizbean, i ne moe biti
zabranjen mudracu. Sve u svemu, uzdravanje od suda ne uspeva da obezbedi onu
prednost koju argument pokuava da dokae.
Shvaen na ovaj nain, Avgustinov odgovor je potpuno uspean, jer opovrgava pretpostavljenu

325

premisu akademiara da nije mudro rizikovati greku. Meutim, ne smemo zaboraviti da

Avgustin smatra da osoba koja traga za istinom ivi u realnom svetu, u kome mora da dela i sudi,
to je Dekart eleo da zanemari. Zato on nije isti istraiva u smislu u kome je to objasnio
Bernard Vilijams (Bernard Williams, Descartes, str. 46 i dalje). Takoe, treba napomenuti i
da je postojao jo jedan argument akademiara za uzdravanje od suda, koji Avgustinu
oigledno nije bio poznat, naime, argument uzajamno suprotstavljenih
argumenata (Diogen Laertije 4.28).

ZNANJE: USLOVI OKO KOJIH POSTOJI SLOGA

U ostatku ovog eseja, elim da razmotrim Avgustinov glavni argument protiv stava
akademiara da je znanje onih interesantnih, filozofskih stvari nedostino. Argument
poiva na neemu to Avgustin naziva Zenonovom definicijom, koja je u ranoj antici bila
poznata kao stoiki kriterijum istine. Argument glasi ovako:
(4) Zenonova definicija daje dovoljan uslov za znanje;
(5) njen definijens zadovoljavaju neke stvari koje se tiu filozofije;
Stoga, postoji znanje nekih stvari koje se tiu filozofije.
Premisa (4) iznesena je u CA III 9.21: Ja sa svoje strane ne vidim kako da pobijem
[Zenonovu definiciju], te sudim da je ona u potpunosti istinita. Premisa (5) je
potkrepljena razliitim sluajevima koje je Avgustin izneo kao primere koji
zadovoljavaju definijens, a kojih su podeljeni u dve vrste: nune istine na primer, Svet
je ili jedan, ili nije jedan (CA III 10.23), i subjektivne istine na primer, Ovo mi mirie
izvrsno (CA III 11.26).
Avgustin ispravno uvia da njegov argument ima dvostruku ulogu: on ne samo da dokazuje da
znanje postoji, ve takoe pokazuje i ta nije u redu sa poznatim dokazom akademiara da znanje
ne postoji. Taj akademiarski dokaz, izloen u CA II 5.11, se oslanja na poricanje premise (5)
i Zenonovu definiciju tretira kao nuan uslov znanja. Tako Avgustinovo tvrenje stava
(5) istovremeno i pobija dokaz akademiara, i igra ulogu premise u protiv-dokazu.
U Avgustinovom razmatranju, kao i u razmatranjima njegovih prethodnika, pitanje na koje bi
Zenonova definicija trebalo da prua odgovor sadri odreene nejasnoe, te je odgovor esto
formulisan na razliite naine. Poeu iznoenjem dve primedbe u vezi sa pitanjem. Prvo, u
modernom filozofskom znaenju rei kriterijum, pitanje ne zahteva kriterijum istinitosti, ve
kriterijum znanja. Naime, definicija ne nudi uslove (pa ak ne ni neto to bi moglo liiti na
uslove) istinitosti, ve uslove prepoznavanja ili opaanja neega kao istinitog. Re opaanje
ovde obuhvata vie od ulnog opaanja (up. Sol. I 4.9, Da li ove stvari opaamo ulima ili
intelektom?). Poput Cicerona pre njega, i Avgustin re perceptio koristi kao sinonim
za re comprehensio (s-hvatanje, spoznaja), to predstavlja Ciceronov prevod
tehnikog stoikog pojma katalpsis (Akad. I 41, II 18; up. Jovan 1:5, I tama je ne

326

prihvati, to je Avgustin citirao u okviru poreenja sa neoplatonizmom u Conf. VII

9.13). On takoe smatra, za razliku od stoika (Cicero, Acad. I 42, i up. CA I 7.19), da su
opaanje i aprehenzija isto to i znanje (up. Ciceron, Akad. II 83, Postoje etiri glavna
argumenta iji je cilj da dokau da se nita ne moe znati, opaziti, niti shvatiti). Drugo,
objekti percepcije nisu opisani kao iskazi, uprkos oekivanju koje je posledica
Avgustinovog obiaja da ih koristi kao primere objekata percepcije (npr. Ovo mi mirie
izvrsno, CA III 11.26). On obino ne opisuje njihovu prirodu. Meutim, dve verzije
Zenonove definicije odreuju objekte percepcije kao visa, tj. pojave ili predstave (CA III
9.18), pratei u tome Ciceronov prevod drugog tehnikog pojma stoika,
phantasia (Akad. I 40, II 18). Time Avgustin jo jednom pokazuje da sledi glavnu
tradiciju: Ciceron tvrdi da su akademiari u nita manjoj meri no stoici razvili jednu
pravu umetnost predstava (Artem quandam de iis quae visa dicimus), u kojoj su
definisane njihova snaga i vrste, a pogotovu priroda onoga to se moe opaziti ili shvatiti
(Akad. II 40). Ovu tradiciju naruio je jedan od voa Akademije, Arkesilaj, koji je
smatrao da se kriterijum istine odnosi na prihvatanje, koje se moe ticati jedino iskaza
(aximata), a ne i pojava (phantasiai) (SE, M 7.154). Ipak, videemo kasnije da Avgustin
moe da izbegne ovaj prigovor.
Dakle, pitanje je: pod kojim e uslovima jedna predstava biti opaena? Avgustin u stvari
povrh toga da pretstavu ini ono to je opaeno izlae jo dva dodatna uslova opaanja, meu
kojima je prvi da pretstava mora biti istinita. Ovo je dovoljno oigledno iz njegove prve
formulacije, gde je opaanje istine definisano kao da time ni jedna druga vrsta opaanja nije
izostavljena, tj. kao da jedino mogue opaanje jeste opaanje istinitog (CA II 5.11). Takoe, on
direktno tvrdi da ne moe postojati znanje neistina: Svi se slau da znanje neistinitih
stvari ne moe postojati (CA III 3.5, up. 9.21). No, ta predstavlja istinu meu
predstavama? Predstava je neto utisnuto u um od strane nekog svojstva u svetu, koje je
izvor dotine predstave (Animo impressum ex eo unde esset, CA II 5.11). Izmeu
utiska i tog svojstva postoji relacija istinitosti onda kada utisak predstavlja svojstvo
onakvim kakvo ono jeste. Takoe, utisak ima atribut istinitosti onda kada stoji u takvoj
relaciji sa svojim izvorom (up. SE M 7.168). Ta relacija se ponekad smatra simetrinom,
tako da Ciceron moe da govori o utisku koji je stvoren istinitim
predmetom (Impressum e vero, Acad. II 112). Ovde postoji preutna analogija sa
stvarima kao to su slike, mape i reenice. Predstava na strani 37. mog geografskog
atlasa mogla bi biti istinita za Brazil, ali nikako ne bi mogla bit istinita za Bugarsku;
predstava e biti istinita simpliciter ako je istinita za ono to predstavlja. Naravno, ova
nas analogija moe na razliite naine navesti na pogrean put. Informacija polazi od
neke mape ili reenice, kao od nekog svedoka, samo ako je izvor te informacije, da tako
kaemo, audibilan, inteligibilan i taan. Meutim, pretstava je shvaena kao neto to ne
moe biti proitano neispravno: iako ak i istinita predstava moe da nas obmane,
uzrok tome je sumnja u njenu istinitost, a ne to to smo je nekompetentno sagledali, ili
zato to ne poznajemo nain (prirodan ili konvencionalan) na koji ona reprezentuje svoj
sadraj. Imajui ovaj aspekt na umu, mogli bismo se s pravom zapitati da li zaista

Pomenuti deo u jevanelju glasi ovako: U poetku bee Re Boija, i ta Re bee u Boga, i Bog
bee Re. Ova bee u poetku u Boga. Sve je kroz nju postalo, i nita, to je postalo, nije postalo bez nje. U
njoj bee ivot, i ivot bee svetlost za ljude. I svetlost svetli u tami, i tama je ne prihvati (prevod arni,
E. (Beograd 1992)). Vidi fusn. x na str. x. (gde se objanjava prevod rei katalepto) prim. prev.

327

postoje istinite predstave, isto kao to bismo identino pitanje mogli postaviti i u
pogledu ulnih data. S druge strane, ini se da je mogue interpretirati projekat jedne
umetnosti predstava i na bezopasan nain. Uzmimo da izraz predstava da je p
istinito u odnosu na svoj izvor, znai predstavljeno je da p jer je istina (odnosno, iz
toga sledi) da p; uzmimo da izraz predstavljeno je znai izgleda, ini se. Obe
interpretacije je svakako mogao da pretpostavi i Avgustin; jer, particip proli glagola
visum (za razliku od grke apstraktne imenice phantasia) pirodno referira na svojstva
ili stanja sveta, a ne duha; i njegovo izvoenje (poptu izvoenja rei phantasia) iz
uobiajenog glagola izgleda (ini se) ne prua mnogo podsticaja ideji da su predstave
reprezentativni medijum ili mentalni korelat spoljanjih stvari.
Ako je ovo tano, moemo da sagledamo ulogu rei visa u Avgustinovoj varijanti Zenonove
definicije na sledei nain. Ako opaam ili znam neto, to mi se mora pojaviti
(predstaviti), i to pojaviti zato to je istinito. To su, prema Ciceronu, priznavali
peripatetiari koji su smatrali da moemo da opazimo ono to je u na um utisnuto od
strane istinitog izvora (Acad. II 112). To neto je odreeno stanje stvari, koje se moe
identifikovati iskazom, kako je to Arkesilaj eleo. Meutim, ve se u Platonovom Teetetu
ova dva uslova, dodue u sirovom obliku, odbacuju kao nedovoljna. Naime, poto se
pojavljivanje neke stvari moe identifikovati s verovanjem u tu stvar, i uprkos kauzalnoj
vezi koju oni uspostavljaju izmeu pojavljivanja i bivanja (ega kod Platona nema),
pomenuta dva uslova ne uspevaju da razdvoje znanje od odreenih sluajeva srenog
pogaanja. Potreban nam je, kako Cicieron kae kritikujui peripatetiare, neki magna
accessio (Acad. II 112), neki vaan veliki dodatak. Svrha Zenonove definicije je upravo
da nam obezbedi taj dodatak.
ZNANJE: ZENONOV USLOV
Na alost, poslednji i kontroverzni uslov za znanje je kod Avgustina izloen na vie
razliitih naina, pri emu svaki od njih ima svoje poreklo u ranijoj tradiciji. Prva
Avgustinova formulacija glasi: [Zenon] kae da ona istina koju moemo opaziti jeste
istina koja je toliko utisnuta u um od strane svog izvora da ne moe poticati iz izvora iz
koga ne potie (Ait id verum percipi posse, quod ita esset animo impressumet eo unde
esset, ut esse non posset ex eo unde non esset, CA II 5.11). Pretpostavimo da se Sokratu
ini da lie treperi. Da li je tu pojavu moglo da prouzrokuje neto drugo? Poto je
sumnjivo da li je neki dogaaj mogao imati i drugaiji uzrok, pretpostavimo da se ovo
pitanje tie stvarnog uzroka slinih dogaaja (shvatajui sintagmu ne moe iz
pomenute prve formulacije u njenom uoptavajuem smislu): da li su uzajamno sline
pojave ikada uzrokovane stanjima stvari koja uzajamno nisu slina? Oigledno da je
odgovor potvrdan. Poto se Avgustin slae sa akademiarima da Zenonova definicija
takoe predstavlja i nuan uslov za znanje (Oigledno je da se nita drugo ne moe
opaziti, CA III 9.21), mislim da bi on od nas u ovom sluaju verovatno zahtevao da
poriemo Sokratu da zna da lie treperi. Zakljuivanje koje vodi ka takvom poricanju
trebalo bi da otprilike glasi: pojave tipa F dolaze od izvora koji nisu tipa F ako i samo ako
su te pojave lane (u odnosu na svoje izvore); a ako pojava, ak i ona istinita, pripada
odreenom tipu iji su neki lanovi lani, mi ne moemo znati da i ona sama nije lana.

328

U Ciceronovom komentaru vezanom za pomenutu formulaciju nalazimo zakljuivanje

slino ovom Avgustinovom: tvrdimo da je ova Zenonova definicija potpuno tana, jer
kako se neka stvar moe shvatiti na nain koji nas potpuno uverava da je ta stvar
opaena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari mogao pripadati ak i ako ona nije
istinita? (quod est tale quale vel falsum esse possit?, Acad. II 18; up. iste vrste, ibid.
II 77; takoe ibid. II 40-41, 84, 112, SE M 7.248, 252).
Na zenonovski prigovor protiv znanja moe se odgovoriti ako opaena istina ni malo ne
nalikuje ni jednoj neistini (up. Neka Karnead pokae da je upravo to miljenje [da je broj
svetova konaan ili beskonaan] nalik bilo kom neistinitom! CA III 10.23; ibid. III
12.27; Ciceron, Akad. II 83, SE M 7.164) i ako je to odsustvo slinosti utvrdivo (up. To je
toliko istinito da se moe razluiti od neistine jasnim znacima neslinosti, CA 6.14;
takoe CA III 10.23, Ciciero, Akad. II 90). Da bismo detektovali ovu neslinost, potreban
nam je znak (signum, nota), i upravo to Sekst ima na umu kada za stoike kae da tvrde
da svako ko ima kataleptni utisak sistematski dolazi u dodir sa stvarnim razlikama u
stvarima, budui da utisak te vrste poseduje neku osobenost (idima) u poreenju sa
ostalima, ba kao to su misirske arke osobene u poreenju sa ostalim zmijama (M
7.252, up. Cicero, Akad. II 84). Nastavljajui svoju prvu formulaciju Zenonove definicije,
Avgustin postavlja isti zahtev: Krae i prostije reeno, istina se moe prepoznati po
znacima koje nita to je neistinito ne moe posedovati (His signis verum posse
comprehendi, quae signa non potest nabere quod falsum est, CA II 5.11). Poto
efikasnost znaka zavisi od toga da li je kao takav prepoznat, sintagma ne moe ovde,
kao i esto kod Cicerona, mora imati epistemiko znaenje, oigledno ne moe. Mislim
da Avgustin smatra da znaci moraju biti takvi da je vidno da ne pripadaju neistintim
stvarima. Ovo je smisao u kome oni moraju delovati kao sredstvo razlikovanja.
DA LI FILOZOFSKO ZNANJE ZADOVOLJAVA USLOVE?
Potpuni pregled Avgustinove epistemologije dovee nas do sledeeg pitanja: da li su
takvi znaci, kako on pretpostvlja, nuni za znanje. Nema sumnje da nisu. S druge strane,
njihova dovoljnost, kada su zdrueni sa onim uslovima koji nisu sporni, sasvim je jasna,
i to je sve to je Avgustinu potrebno da tvrdi u premisi (4) njegovog argumenta protiv
akademiara. Stoga u prei na premisu (5).
Avgustin postavlja sebi za cilj ne samo da nae konkretne sluajeve znanja, ve i sluajeve koji
su u vezi sa filozofijom (CA II 5.11). Iako u sopstvenim razmatranjima esto ne potuje
ovo ogranienje, on mu se ponovo vraa u treoj knjizi, u poglavljima 10-13, gde je
Karnead jo jednom pomenut kao neko koga se tie jedino ono to istrauju filozofi
(Quae inter philosophos inquiriuntur, CA III 10.22). Kakva je snaga ovog ogranienja?
Kod Karneada ono je moglo biti i dijalektino, uvedeno za potrebe rasprave. Kada je u
pitanju Avgustinovo razmatranje, ono, meutim, gubi svoju vanost i snagu. On, naime,
deli filozofiju na fiziku, etiku i dijalektiku, dozvoljavajui postojanje subjektivnih istina u
prve dve, a nunih u sve tri pomenute oblasti. Da li bi Avgustinovi konkretni primeri
mogli da prou kod Karneada ne moemo rei, jer izvor pripisivanja pomenutog stava
Karneadu nije poznat. Ipak, ja u verovati Avgustinu po ovom pitanju dok se ne dokae

329

suprotno, uz samo jednu primedbu: da u ranijem sporu oko postojanja znanja ni jedna
ni druga strana nisu generalno pominjale subjektivne istine (Burnyeat, str. 37 i dalje).
Avgustin smatra da akademiare izaziva na duel samo u pogledu premise (5). On e u tom
takmienju pobediti ako otkrije neku filozofsku istinu koja se, kada je predstavljena (ili bar u
nekim sluajevima kada je pretstavljena), javlja kao vezana za neki znak koji oigledno ne deli
ni sa jednom neistinom. Meutim, on ne uspeva da pobedi, jer ne prati igru dovoljno
paljivo. Prvo, odeljak CA III 9.18 pogreno predstavlja Zenonovu definiciju kao da
zahteva samo da istina nije predstavljena nikakvim znakom koji jeste deljen sa nekom
neistinom (Quale cum falso non haberet signa communia): nitapetnaest. Potom, u
jednoj od nekoliko bledih diskusija o samopobijanju, on tvrdi da sama definicija znanja
predstavlja jedan primer filozofske istine, koji zadovoljava sopstveni uslov opaljivosti,
pod uslovom da se ne moe pokazati da je mogue da je ona lana (...ostendas eam
etiam falsam esse posse, CA III 9.21): nitatrideset. On se vraa u igru u odljeku CA III
10.23, tvrdei da je otkrio disjunkcije koje nemaju nieg zajednikog sa neistinom:
petnaest-trideset. Jo bolje, niko ih ne moe pobrkati ni sa im to lii na neistinu (Nec
similitudine aliqua falsi ea potest quisquam confundere, CA III 10.23): trideset oba.
Sada se moe uiniti da, kada nam je ve jednom data neka istina koja ne moe biti
pobrkana sa to jest, pogreno uzeta za nekom neistinom, raspolaemo istinom koja
se kao takva moe prepoznati i razlikovati, i Avgustin je na dobrom putu da pobedi.
Meutim, rei ne moe biti pogreno uzeta za neistinu su dvosmislene kako u pogledu
opsega pojma ne moe, tako i u pogledu opsega pojma biti pogreno uzet za (up.
odeljak Argument istinolikosti, iznad). Ako Avgustin za svaki od svojih primera
recimo, svet je ili jedan ili nije jedan eli da kae da nema takvih neistina za koje bi
oni pogreno mogli biti uzeti, on je moda u pravu; moda je pomenuti iskaz nemogue
u tom smislu pogreno identifikovati. Pa ipak, njegova istinitosna vrednost bi i dalje
mogla ostati zagonetka. Avgustin nema pravo da, kako pravac njegovog argumentisanja
zahteva, zakljui da takav iskaz ne moe biti pogreno uzet za neistinu. tavie, izraz ne
moe biti pogreno smatran neistinom je jo uvek dvosmislen, jer sa jedne strane moe
znaiti ne moe biti pogreno uzet za neistinu (jer bi to bila greka), a sa druge ne
moe biti pogreno uzet za neistinu. To jest, moramo se upitati da li Avgustin misli da
dati iskazi ne mogu istovremeno biti i istiniti i smatrani za neistinite, ili da istovremeno i
jesu istiniti i ne mogu biti uzeti za neistinite. Za nune istine ova dva uslova su
ekvivalentna, ali za kontingentne istine poput Ovo mi izgleda belo (CA III 11.26) prvi bi
mogao da vai i bez poslednjeg. Poslednji (i jai) od ova dva uslova nalazimo u jo jednoj
od Avgustinovih formulacija Zenonove definicije: Ona predstava koja se pojavljuje tako
da se nikako ne moe pojaviti kao neistinita moe biti shvaena (CA III 9.21; ovde je
znaenje rei ne moe doslovno).
Zastanimo na trenutak i razmotrimo ono to smo dosad rekli. Avgustin je poeo nepovoljno,
traei iskaze koji nemaju nikakvo obeleje koje bi delili sa bilo kojom neistinom, pa ak i iskaze
za koje se ne moe dokazati da mogu biti lani. Njegovo zamenjivanje uslova da se ne moe
pobrkati ni sa kakvom neistinom shvatio sam kao ispravljanje nainjenih propusta. Meutim,
njegov uslov je i dalje slabiji od Zenonovog. Grekom u opsegu, on potom preutno izvodi
zakljuak da e iskaz koji zadovoljava uslov biti nemogue uzeti za neistinit; ovom grekom
rezultat se pomera na trideset-etrdeset. Pa ipak, ne moemo biti sigurni da ga je ovaj propust

330

odveo na stranputicu. Budui da su sve nune istine koje je naveo kao primer proste (up.
Descartes, Second Replies, AT VII, str. 125), a kontingentne istine navedene kao primer
subjektivne, onda se gledite da ni jednu od njih ne moemo uzeti za neistinu to jest,
da ni u jednu ne moemo ne verovati pa ak ni u neku od njih posumnjati, moe
braniti: one nas prisiljavaju da ih prihvatimo kao istinite. Ono to je Avgustinu
neophodno jeste razlog da ovu nesumnjivost, odnosno neizbenost prihvatanja, tretira
kao znak ili obeleje istinitosti. No, za razliku od Dekarta, Avgustin ne nudi nikakav
razlog u tom smislu; zato gem dobijaju akademiari.
DA LI ISKAZI TIPA SUM ZADOVOLJAVAJU USLOVE?
U potrazi za iskazima koji primoravaju na prihvatanje i u koje se ne moe sumnjati,
Avgustin je sledio stoiku tradiciju (SE M 7.257). Meutim, ini se da je njegovo poznato
anticipiranje Dekartovog cogito ergo sum (vidi Gilson, str. 191-201) bilo potpuno
originalno. Iako je Dekart smatrao sumnjanje u sopstvenu egzistenciju nemoguim, on u
Drugoj meditaciji nije oslonio na to svojstvo, ve na injenicu da nae sumnje (ili neki
drugi mentalni stavovi) u vezi sa iskazom da postojimo obezbeuju istinitost tog iskaza
(Quoties a me . . . mente conciptiur necessario esse verum, iskaz ja jesam, ja postojim,
koliko god ga puta izrekao ili duhom poimao, nuno jeste istinit, AT VII 25). Na isti
nain, kada Avgustin predlae iskaze ja jesam, ja sam iv i ja mislim kao primere
znanja, on izbegava doslovno pominjanje nesumnjivosti. Ovi primeri znanja ne javljaju
se u spisu Contra Academicos (moda zato to se ne tiu filozofije; Karnead je nateran
da prizna da zna da je ovek a ne mrav, CA III 10.22). Meutim, oni se javljaju, bez
potkrepljujuih argumenta, u delima iz istog perioda (BV II 7, Sol. II 1.1). U spisu De
Trinitate javlja se sledei argument: ak i ako neko u to sumnja, on je iv. . . ako
sumnja, onda on misli. . . stoga, ko god sumnja u neto drugo, ne bi trebalo da sumnja u
ove stvari; jer, da one nisu [istinite], on ne bi mogao da sumnja ni u ta (Trin. X 10.14).
Takve bi sumnje, dakle, trebalo odagnati, jer je uslov za njihovo postojanje taj da su
neosnovane. Moramo primetiti da je ovo izloeno kao argument protiv epoch-a, a ne kao
dokaz da postoji znanje.
Jedan pasus u spisu De vera religione ima jo ogranieniju ulogu, i ne cilja na to da
ustanovi da ima nekih istina u koje ne bi trebalo da sumnjamo, ve da ne bi trebalo da
sumnjamo u to da neke istine postoje: Svako ko uoava (intelligit) da sumnja, uoava
jednu istinu (verum), i u pogledu toga to uoava on je siguran; stoga je on siguran da
postoji neka istina. Svako, dakle, ko sumnja da istina postoji (utrum sit veritas) u sebi
ve sadri istinu u koju se ne moe sumnjati. . . Stoga, onaj ko uopte moe da sumnja ne
treba da sumnja u istinu [u njeno postojanje] (VR XXXIX 73). Nazovimo sada osobu
koja sumnja u postojanje istine, to jest u to da uopte ima nekakvih istina, grkom rei
ephektikos. ini se da pomenuti argument poiva na pretpostavci da onaj ko je siguran u
bilo ta ne bi trebalo da bude ephektikos. Meutim, ovo je prihvatljivo jedino ako glagol
trebalo da ima irok opseg, to jest, ako tvrdi da bi bilo nedosledno, i stoga pogreno,
biti istovremeno i siguran u neku istinu i sumnjiav po pitanju toga da li neke istine
uopte postoje (rei u neku istinu su u stvari suvine). Naime, pretpostavka shvaena

331

kao:
(6) ne bi trebalo biti istovremeno i siguran u neku istinu i biti ephektikos,
uinie Avgustinov argument valjanim ako se udrui sa jo dve druge:
(7) ako neko sumnja (u pogledu bilo ega), sledi da je on siguran u to da sumnja,
i
(8) ono to sledi iz neega to bi trebalo da bude, i smo bi trebalo da bude.
Budui da iz stava da neko sumnja trivijalno sledi da je istinito da on sumnja, iz (7)
moemo da zakljuimo da, ako neko sumnja, sledi da je on siguran u neku istinu. Iz toga
dalje moemo zakljuiti, prostom modalnom logikom, da ako on nije istovremeno i
siguran u neku istinu i ephektikos, onda sledi da nije sluaj da on istovremeno i sumnja i
jeste ephektikos; a iz toga (zato to ne moe biti ephektikos a da u neto ne sumnja) da
on uopte i nije ephektikos. Poto prema pretpostavci (6) ne bi trebalo da istovremeno
budemo i sigurni u neku istinu i da budemo ephektikos, konano moemo da zakljuimo
pomou (8) da uopte ne bi trebalo da budemo ephektikos. Na nesreu po Avgustinov
argument, (7) je lo epistemoloki princip, a (8) lo deontiki princip, a ja ne vidim nain
na koji bi ih Avgustin mogao izostaviti.
U svakom sluaju, u ovim poslednjim razmatranjima mi traimo neto vie od argumenta
protiv epoch-a; a Avgustin ne naznaava put kojim bismo mogli napredovati od ne bi
treblo da sumnjamo ka znamo. Put koji Dekartove ergo formulacije obmanjivo
sugeriu (izloiti dokaz za sum da bi se demonstrirala njegova dokazivost, a time i
saznatljivost) nije dostupan od poetne take u kojoj nastaje sumnja u pogledu iskaza
tipa sum. Pretpostavimo, na primer, da ovek, sledei metod koji oigledno
preporuuje Dekart, uspe da posumnja (i odbaci verovanje) u sopstveno postojanje. U
trenutku sumnjanja, on ne zna da postoji, jer jedan od uslova znanja, verovanje, nije
ispunjen. Meutim, nakon to odagna ovu sumnju spoznavi njenu neosnovanost, on
vie ne raspolae dodatnom premisom kojom bi koristei modus ponens mogao da od
iskaza Ako sumnjam u svoje postojanje, onda postojim doe do iskaza Ja postojim.
tavie, ovu kartezijansku osobinu iskaza u kojima se javljaju sum i vivo, i cogito i
dubito, da sumnjanje u njih obezbeuje njihovu istinitost, ne dele i dva druga iskaza
koje Avgustin stavlja u isti ko: elim da budem srean i Ne elim da greim (Trin.
XV 12.21). Ono to je zajedniko svim ovim iskazima je da verovanje u njih obezbeuje
njihovu istinitost; u njih je nemogue pogreno verovati. Dva odlomka eksplicitno
usmerena protiv akademiara koriste ovu njihovu osobinu. U spisu De Trinitate,
Avgustin nas primorava da se izjasnimo suprotno od akademiara, ne za Znam da
nisam lud, ve za Znam da sam iv. Zato onaj ko kae da zna da je iv nikada ne moe
biti obmanut (falli), niti moe biti laov (mentiri). Stoga, ako hiljadu razliitih
obmanjujuih predstava snae one koji kau Znam da sam iv, nijedna ga od njih nee
uplaiti, jer je ak i obmanut ovek iv ovek (Trin. XV 12.21; up. DA X 13). Drugi, i to
dobro poznati odlomak, nalazi se u spisu De civitate Dei contra paganos (O dravi Bojoj) i

332

delom ide ovako:

Ovim istinama argumenti akademiara ne mogu nauditi kada kau ta ako si obmanut? Jer ako
i jesam obmanut, ipak jesam. Jer, onaj ko nije, sigurno ne moe biti obmanut; i zbog toga, ako
sam obmanut, ja jesam. Zato to, dakle, jesam ako sam obmanut, kako bih mogao biti obmanut
[mislei] da jesam, kada je izvesno da jesam ako sam obmanut? Zato to bih, dakle, ja koji sam
obmanut postojao, ak i da sam obmanut, van je svake sumnje da nisam obmanut u tome da znam
da ja sm jesam. (CD XI 26) [prevod na srpski moj prim. prev.]

Na ovim mestima, kako je to Metjuz pokazao, Avgustin ne koristi modus ponens da

izvede zakljuak da on sm postoji (Matthews, str. 163); zakljuak je da on ne moe
pogreno verovati da postoji (ili da je iv). Argument tog zakljuka sadri eksplicitnu
premisu Si fallor, sum:
(9) ako Avgustin pogreno veruje u neto, on postoji
(up. LA II 3.7 gde se ovaj iskaz javlja u kontrapoziciji; Mersen (Mersenne) je tvrdio da
oba pasusa anticipiraju Dekarta: Gilson, str. 191-192), kao i preutnu premisu
(10) ako Avgustin postoji, on ne veruje pogreno da postoji.
Iz (9) i (10) sledi da, ako je bilo koje Avgustinovo verovanje pogreno, verovanje da on
sam postoji to ne moe biti; dakle, ako je ono pogreno, onda ono nije; stoga, nije
pogreno. Premise su uoptljive i nune. Stoga je i zakljuak uoptljiv i nuan: niko ne
moe pogreno verovati da postoji (uporedi slinu rekonstrukciju u Matthews, str. 162).
Sada konano moemo postaviti pitanje, iako ga sam Avgustin nije postavio, da li iskazi tipa
sum i drugi primeri iz pomeutih odlomaka zadovoljavaju Zenonov uslov za znanje. Naravno,
ako neki iskaz poseduje svojstva da (a) neko u njega veruje, i (b) da u njega dotina osoba koja
veruje ne moe pogreno da veruje, onda je on istinit: nijedna neistina ne moe istovremeno
posedovati oba pomenuta svojstva. Ipak, pitanje koje moramo da razmotrimo je da li ova
svojstva mogu predstavljati distinktivno obeleje istinitosti Avgustinovih primera. Da bi uopte
predstavljale ovakvo obeleje, pomenuta svojstva moraju biti uoljiva u tim primerima; a da bi
predstavljale distinktivno obeleje u pomenutom smislu, mora biti uoljivo da ih nijedna neistina
ne poseduje. Prvi uslov ispunjava svako ko ove primere prepoznaje (a) meu sosptvenim
verovanjima, i ko uvia snagu Avgustinovog dokaza da (b) on u njih ne moe pogreno verovati.
Drugi uslov ispunjava svako ko uvia snagu upravo datog, jednostavnog malog dokaza koji kae
da nijedna neistina ne moe da poseduje osobine (a) i (b) istovremeno. Ako se ita moe uoiti
kao obeleje, onda su to ove injenice. Prema tome, bilo bi nerazumno poricati da primeri o
kojima je re mogu da zadovolje Zenonov uslov za znanje. Zato ovo razmatranje zavravam sa
zakljukom da je Avgustin na kraju uspeo da odgovori na izazov akademiara, u obliku u kojem
je taj izazov sam sebi postavio.
KOLIKO JE TOGA SPASENO?

333

Kada je Avgustinovo Si fallor, sum skrenulo Dekartovu panju, Dekart je

prokomentarisao da, iako su i on i Avgustin dokazali izvesnost sopstvene egzistencije,
oni svoje dokaze koriste u veoma razliite svrhe (pismo Kolviju (Colvius), 14. novembar
1640., u Kenny, str. 83-84). Ovo je istina i kada je re o odgovorima ove dvojice filozofa
na skepticizam opte uzev. Avgustin u dijalogu Contra Academicos tvrdi da je pronaao
klasu iskaza koje je mogue znati. No, za razliku od Dekarta, on ne namerava da gradi
nikakvu graevinu na ovom temelju, a posebno ne da time potvrdi brojne iskaze koji
vae za znane u naunim krugovima, a kamo li u svakodnevnom ivotu. Pretpostavljam
da razlog za to lei u trajnom uticaju koji je na Avgustina vrio neoplatonizam. Postoji
odlomak u spisu Retractationes koji zauzima jedan u potpunosti platoniarski stav o
svakodnevnim pretenzijama na znanje (zahvaljujem se prof. Djuiju Hojtengi (Dewey
Hoitenga) to mi je na njega ukazao). U De utilitate credendi Avgustin je napisao: Ono
to razumemo, dugujemo razumu, a ono u ta verujemo, autoritetu (UC I 11.25). U
spisu Retractationes umesto razumemo (intelligimus) upotrebljeno je znamo
(scimus), i pomenuti odlomak dalje nastavlja:
Ovo ne treba shvatiti kao neto to bi trebalo da nas zastrai da u svakodnevnom govoru kaemo
da znamo ono u ta verujemo na osnovu valjanog svedoanstva. Tano je da se, kada govorimo
ispravno, kae da znamo samo ono to shvatamo sa vrstim razlogom u umu. Meutim, kada
govorimo jezikom koji je podesniji obinoj upotrebi kojim ak i sveti spisi govore ne bi se
trebalo ustezati da kaemo da znamo i ono to smo opazili ulima naeg tela, i ono u ta verujemo
na osnovu verodostojnih svedoka, sve dok razumemo razliku izmeu onog prvog i ovog poslednjeg
naina govora. (R I 14.3) [prevod na srpski moj prim. prev.]

Mogli bismo se zapitati da li je Avgustin nastavio da misli da je zadovoljenje Zenonove

definicije nuno za shvatanje sa vrstim razlogom u umu. Ja ne znam odgovor na ovo
pitanje. Ipak, smatram da on sam nije mnogo brinuo o tome koliko je veliku uslugu
znanju uinio oslobodivi svoj um argumenata akademiara. Za njega je jedino bilo
vano da oslobodi svoj um.781

REFERENCE:
Avgustinova dela sabrana su u Patrologia Latina (citirano kao PL), ed. J. P. Migne (Paris,
1844-1864), tomovi 32-47. Sledee skraenice su koriene u tekstu:
BV
CA

De beata vita. A.D. 386. PL 32.

Contra Academicos. A.D. 386. PL 32. Prevod i beleke J. J. OMeara, Ancient
Christian Writers, no. 12 (Newman Press, 1951)
CD
De civitate Dei contra paganos. A.D. 413-427. PL 41. Uredio i preveo W. M. Green,
Loeb Classical Library, 7 vols. (Heinemann, 1967-1972)
Conf. Confessiones. A.D. 397-401. PL 32. Vie prevoda.
DA
De duabus animabus. A.D. 391-392. PL 42. Preveo A. H. Newman, Nicene and PostNicene Fathers, 1st series, volume 4 (reprint ed., Eerdmans, 1974)
781

334

elim da se zahvalim Antoniju Longu (Anthony Long), a posebno Majlsu Barnijetu (Myles
Burnyeat) za komentare i sugestije.

Ep
LA
R
Sol.
Trin.
UC
VR

Epistolae. PL 33. Veliki deo preveo J. G. Cunningham, Nicene and Post-Nicene

Fathers, 1st series, volume 1 (reprint ed., Eerdmans, 1974)
De libero arbitrio. A.D. 388-395. PL 32. Preveo J. H. S. Burleigh, The Library of
Christian Classics, volume 6 (SCM Press, 1953); takoe i M. Pontifex, Ancient
Christian Writers, no. 22 (Newman Press, 1953)
Retractationes. A.D. 426 ili 427. PL 32.
Soliloquia. A.D. 386. PL 32. Preveo Burleigh (vidi LA)
De Trinitate. A.D. 399-419. PL 42. Preveo Stephen McKenna, The Fathers of the
Curch, volume 45 (Washington: Catholic University, 1963)
De utilitate credendi. A.D. 391-392. PL 42. Preveo Burleigh (vidi LA)
De vera religione. A.D. 389-391. PL 34. Preveo Burleigh (vidi LA)

OSTALA CITIRANA DELA:

Ackrill, J. L. Anamnesis in the Phaedo. In Exegesis and Argument, edited by E. N. Lee, A. P. D.
Mourelatos and R. Rorty. Phronesis, supplement 1. Van Gorcum, 1974.
Bonner, Gerald. St. Augustine of Hippo. SCM Press, 1963.
Burnyeat, M. F. Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed. In
Idealism: Past and Present, edited by G. Vesey. Royal Institute of Philosophy Lectures,
volume 13, 1982.
Cicero. Academica. Edited and translated by H. Rackham. Loeb Classical Library. Heinemann,
1933.
Descartes, R. OEuvres de Descartes. Edited by C. Adam and P. Tannery. Cerf, 1904. (AT)
Diogenes Laertius. Lives of the Philosophers. Edited and translated by R. D. Hicks. Loeb
Classical Library. Heinemann, 1959.
Gilson, Etienne. tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systeme
cartsien. Vrin, 1951.
Grice, H. P. Vacuous Names. In Words and Objections, edited by D. Davidson and J. Hintikka.
Rediel, 1969.
Kenny, A. J. P. Descartes, Philosophical Letters. Edited and translated by A. J. P. Kenny. Oxford,
1970.
Matthews, G. B. Si fallor, sum. In Augustine: A collection of Critical Essays, edited by R. A.
Markus. Doubleday, 1972.
OMeara, J. J. Vidi gore pod CA.
Plutarch. Adversus Colotem. Edited and translated by Einarson and P. H. de Lacy. Moralia,
volume 14. Loeb Classical Library. Heinemann, 1967.
Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos VII ( = Against the Logicians I). Edited and
translated by R. G. Bury. Sextus Empiricus, volume 2. Loeb Classical Library. Heinemann,
1953. (M)
Williams, Bernard. Descartes. Harvester, 1978.

335

Fragmenti iz drugog izdanja Akademike

782

Knjiga 1
1.
Nonije 65.783 Digladiari je upotrebljavano u smislu neslagati se, razilaziti se:
izvedeno je iz imenice ma [gladiis]. Ciceron, Akademika, knjiga 1: Zato je Mnesarh
782

Poredak prevedenih fragmenata zasnovan je na Rejdovom (Reid (1885))

izdanju. Veina fragmenata (1-15, 18-28 i 30-31) preuzeta je iz knjige
De compendiosa doctrina Nonija Marsela (Nonius Marcellus), gramatiara i leksikografa koji je
iveo krajem 3. i poetkom 4. veka stare ere, verovatno u Numidiji (starom kraljevstvu Berbera,
starosedeoca severne Afrike, koje danas ne postoji kao moderna drava; nalazilo se na teritoriji
dananjeg Alira, ogranieno Tunisom na istoku, i Saharom na jugu). Poto Nonija interesuje
gramatiki aspekt Ciceronovog teksta (poput izraza ukrstiti maeve iz frag. 1), on retko prenosi
celu reenicu, a nikada ceo kontekst u kome se ona javlja. Fragmenti 18-31 su gotovo identini
odgovarajuim reenicama u prvom izdanju.

783

Paginacija Nonija je na osnovu izdanja Mersera (J. Mercerus,

standradnom izdanju Lindseja (Lindsay (1903)).

336

1583), koje je preneseno i u

nezadovoljan? Zato je Antipatar ukrtao maeve sa Arkesilajem u toliko mnogo

knjiga? [Up. Ak. 2.69]
2.
Non. 43. (Pod concinnare.) Isti autor u Akademici, knjiga 1, tvrdi: Sa kojim je,
na osnovu slinosti rei, i sm bio u potpunom saglasju . . .

Knjiga 2
3.
Non. 65. Miljenje da je re aequor izvedena iz aequum, ravno, podrava
Ciceron, Akad. knj. 2: ta je ravnije od povrine mora? To je u stvari razlog zato je u
poeziji re za more aequor. [Up. Ak. 2.105]
4.
Non. 69. Adamare. Cic. Akad. knj. 2: Oni koji se zaljube u dravnu slubu
prekasno, veoma teko je dobijaju, jer nisu stekli dovoljnu naklonost masa. [Up. Ak.
2.70]
5.
Non. 104. Exponere znai pokazati dobar primer. Cic. Akad. knj. 2: Da
iskorenimo pohlepu, da unitimo zloin, da svoj ivot uinimo primerom za mlade. [Up.
Ak. 2.114]
6.
Non. 121. Hebes, tup, je korieno u smislu mraan ili neosetljiv: Pa, gde su
granice Meseca? Moe li to rei? Kada izlazi i kada zalazi, Meseevi rogovi se ponekad
ine tupljim, a ponekad otrijim. [Up. Ak. 2.75-82]
7.
Non. 162. Purpurascit. Cic. Akad. knj. 2: Nije li more plavo? Meutim, kada o
njegovu provrinu udaraju vesla, ona postane purpurna, i zaista se pojavljuju boje i
mrlje na vodenoj . . . [Up. Ak. 2.105]
8.
Non. 162. Perpendicula et normae. Cic. Akad. knj. 2: Ako bismo u to verovali, ne
bi nam bili potrebni viskovi, merni prutovi i ravnjae.
9.
Non. 394. Siccum znai isuen, bez tenosti. . . . Siccum takoe znai trezan,
ne- pijanica. Cic. Akad. knj. 2: Mi moemo uoiti da se boja koe razlikuje kod odraslih
i dece, kod bolesnih i zdravih, kod treznih i pijanaca. [Up. Ak. 2.88]
10.
Non. 474. Urinantur. Cic. Akad. knj. 2: Kada zaronimo kao ronioci u vodu, mi ne
vidimo nita to je iznad nas, ili vidimo pomalo, ali vrlo mutno. [Up. Ak. 2.80-1]
11.
Non. 545. Alabaster. Cic. Akad. knj. 2: Neki ljudi misle da je ak i boica od
alabastera puna masti neto odvratno.

Knjiga 3
12.
Non. 65. Digladiari. . . . Ciceron takoe pie u knjizi 3: Uvek ukrtati maeve i
boriti se sa zloincima i otpadnicima ko to ne bi nazvao najjadnijim i istovremeno
suludim zanimanjem?
13.
Non. 65. Exultare znai iskoiti. Cic. Akad. knj. 3: Ba kao to mi sada sedimo
na obali Lukrinskog jezera i posmatramo ribice kako iskau iz vode. . .

337

14.
Non. 123. Ingeneraretur u smislu moe se roditi u. Cic. Akad. knj. 3: ... da se
samo u oveku pored tolikih razliitih ivih bia mogla roditi elja za uenjem i zanjem.
15.
Non. 419. Vindicare, povui, osloboditi. Cic. Akad. knj. 3: ... dajte mu pravo,
neka se oslobodi.
16.
Lakt. 6.24.784 Ciceron . . . koji u treoj knjizi Akademike iznosi sledee rei: Ako
bi onima koji su, poput putnika koji ponekad skrenu sa svoje staze, u ivotu ili
pogrenim putem bilo dozvoljeno da pokajanjem isprave svoje greke, lake bi bilo
suzbiti brzopletost.
17.
Diom. 377. Varon u svojoj treoj knjizi posveenoj Ciceronu upotrebljava re
fixum, dok Ciceron u Akad. knj. 3, kae: dodavao radu ekiem.785
18.
Non. 139. ... rei emo samo da jasnost (to je neto ega se moramo vrsto
pridravati) nedostaje [= Ak. 2.51]
19.
Non. 117. ... koji su gajili veliki broj nosilja i iveli od toga; kada oni pogledaju
jaje, oni obino mogu da kau koja ih je nosilja snela. [= Ak. 2.57]
Knjiga 4
20.
Non. 69. Meutim, stoici su, zajedno s Antiohom, smatrali... [= Ak. 2.67]
21.
Non. 65. ... oni se sklanjaju u hladovinu ispod Menijevih nadstrenica, tako se i
Antioh sklanjao u Staru Akademiju [= Ak. 2.70]
22.
Non. 99. On nije nainjen od kamena, niti istesan u drvetu... [= Ak. 2.101]
23.
Non. 164. ... jer nam je izgledalo zelenkasto maloas, a izgledae sivo (...), a pare
koje (...) svetlucavo na suncu... [= Ak. 2.105]
24.
Non. 107. ... i verujem Klitomahu kada kae da je Karnead postigao gotovo
herkulovski podvig ... [= Ak. 2.108]
25.
Non. 163. Ovo je ak i Antiohu delovalo besmisleno, i samoprotivreno! [= Ak.
2.109]
26.
Non. 122. On u to nije uspeo da ubedi svog sugraanina i saradnika
Anaksimandra, poto je ovaj tvrdio da je sve nastalo iz neodreene... [= Ak. 2.118]
27.
Non. 65. (jer to je tvoje stanovite), zato je stvorio toliki broj vodenih zmija i
otrovnica [= Ak. 2.120]
28.
Non. 189. iako se njegovo objanjenje razlikuje od Demokritovog, koji tvrdi da je
na svet sazdan od grubih, glatkih i kukiastih estica... [= Ak. 2.121]

784

Lucije Laktancije (Lucius Caelius (Caecilius?) Firmianus Lactantius) (c.240.-c.320.) je

autor nekoliko spisa u kojima izlae hriansvo na nain koji je bio prijemiv obrazovanim nehrianima tog doba. Fragment je iz njegovog najznaajnijeg spisa Divinarum Institutionum.

785

Fragment je Diomedov (Diomedes Grammaticus, latinski gramatiar verovatno s kraja 3. veka),

paginacija prema izdanju H. Keil Grammatici Latini Vol. 1. Ovaj fragment (koji u latinskom
rukopisu glasi malcho in opera adfixa) je nejasan, jer koristi nepoznatu re malcho. Rejd (Reid
(1885)) je predloio da se ona zameni sa malleo (eki).

338

29.
Mar. 5.157.786 Sve su ove stvari o kojima pria skrivene, i pokrivene i uvijene u
duboku tamu... [= Ak. 2.122]
30.
Non. 102. ... da nije tako. ak i tvoja kola tvrdi da postoje ljudi na suprotnoj
strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na nas... [= Ak. 2.123]
31.
Non. 80. ... oigledno stoik, iako ponekad zamuckuje. [= Ak. 2.137]
Fragmenti neizvesnog konteksta
32.
Lakt. 3.14.787 Ovo su tvoje sopstvene rei (Cicerone): Meni se, bez obzira na sve,
ini ne samo da smo slepi za mudrost, ve lenjim i pritupastim ak i za stvari koje su
donekle razluive. [Up. Ak. 2.80-2]
33.
Avg. Con. Acad. 2.26.788 Takvim (kae akademiar) mi se ine sve stvari koje se
mogu nazvati ubedljivim, odnosno istinolikim. Nemam nita protiv da te stvari
nazivamo i drugim imenom, jer je dovoljno da si shvatio njihov smisao, to jest, smisao
onoga na ta se ta imena odnose naime, mudar je onaj istrauje stvari, a ne onaj koji
izmilja rei. Da li misli da Ciceron, ije su ovo rei, nije znao latinski dovoljno da
pronae pogodne rei da izrazi svoje misli? [Up. Ak. 2.98-205 i 2.32-6]
34.
Avg. Con. Acad. 3.15. Knjige koje je Ciceron napisao u odbranu svog gledita,
sadre jedan pasus koji je, po mom miljenju, izuzetno otrouman, dok neki smatraju da
je on vrlo znaajan i snaan. Zaista, njegov sadraj teko nekog moe ostaviti
ravnodunim: mudraca akademiara na drugo mesto stavljaju svih samoproglaeni
mudraci iz ostalih filozofskih kola, jer oigledno svako od njih misli da je upravo on
najmudriji. Iz ovoga se moe izvui ubedljiv zakljuak da je, poto je mudrac Akademije
po miljenju svih ostalih na drugom mestu, onda on u pravu kada prosuuje da je po
mudrosti na prvom mestu. [Up. Ak. 2.114-5]
35.
Avg. Con. Acad. 3.43. Ciceron u toj knjizi kae da oni imaju obiaj da kriju svoje
miljenje, i da ga obino nikome ne iznose, osim onima koji sa njima doive starost. [Up.
Ak. 2.60, 2.139]
36.
Avg. De civ. 6.2.789 Napokon, sm Tulije hvali tog oveka [Marka Varona] time to
u Akademici tvrdi da se rasprava koje je tamo izloena odvijala izmeu njega i oveka za
koga se lako moe rei da je najpronicljiviji od svih, i bez ikakve sumnje najueniji. [Up.
Ak. 1.1-3]

786

Marcijan Kapela (Martianus Minneus Felix Capella), iz numidijskog grada Madaura, bio je
paganski pisac iz 5. veka. Znaajan je kao zaetnik ideje o trivijumu i kvadruvijumu, koncepciji
ranosrednjevekovnog obrazovanja (trivijum se sastojao od prouavanja gramatike, logike i
retorike, a kvadruvijum od aritmetike, geometrije, muzike i astronomije). Fragment je iz njegovog
spisa De nuptiis Philologiae et Mercurii.

787

Laktancije, Divinarum Institutionum.

788

Avgustin, Contra Academicos. Fragmenti 33, 34 i 35 su iz ovog dela. Malo je verovatno da

Avgustin ovde doslovce citira Ciceronov tekst.

789

Avgustin, De civitate dei.

339

Beleka o prevodu
Osnovni princip kojim se prevodilac u ovom tomu Skeptikog prirunika sluio pri
prevoenju tekstova je bio da ih uini razumljivim za itaoce koji su pre svega
zainteresovani za filozofske ideje i probleme koji se u njima razmatraju. Stoga, prevod
tekstova iz Prvog dela ove knjige ne pretenduje da bude autoritativan za bilo kakvu vrstu
ozbiljnog filolokog istraivanja. U skladu s tim, pored starogrkog i latinskog originala,
prevod dva teksta Prvog dela se u mnogome oslanja na savremena filozofska kritika
izdanja. Za prevod Osnova pironizma Seksta Empiriara kao osnova je korieno
starogrko izdanje Barija (Bury (1933-49), vol 1) i kritiko izdanje Anaz i Barnsa (Annas
and Barnes (2000)), dok je za tekst Ciceronove Akademike korieno latinsko izdanje
Rekhama (Rackham (1933)) i kritiko izdanje Britejna (Brittain (2006)). U ovim
tekstovima, prevodilac se trudio da prevodi sve filozofski relevantne pojmove dosledno
kroz tekst, tako da svakom javljanju nekog kljunog termina u manuskriptu uvek
odgovara javljanje istog srpskog termina u prevodu. Svi takvi termini su naznaeni u
fusnotama i povezani sa terminima na grkom i latinskom. Takoe, ovaj kontinuitet
zadran je i izmeu Sekstovog i Ciceronovog teksta, osim u sluaju rei fantasa
[phantasia], koja je kod Seksta prevedena sa pojava, i latinske paralele visum, koja je
kod Cicerona prevedena sa utisak.
Prevod tekstova koji se nalaze u Drugom delu uraen je prema sledeim izdanjima:
Sedley, David, The Motivation of Greek Skepticism, u Burnyeat (1983), str. 9-30;
Striker, Gisela, Sceptical Strategies, u Schofield, Burnyeat and Barnes (1980), str.
54-83;
Frede, Michael, Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions, u Burnyeat
(1983), str. 65-94;
Striker, Gisela, The Ten Tropes of Aenesidemus, u Burnyeat (1983), str. 95-116;
Frede, Michael, The Sceptics Beliefs, u Burnyeat and Frede (1997), str. 1-24;
Burnyeat, Myles F., Can the Skeptic Live His Skepticism?, u Burnyeat (1983), str.
117-148;

340

Barnes, Jonathan, The Beliefs of a Pyrrhonist, u Burnyeat and Frede (1997), str. 58-91;
Burnyeat, Myles F., The Sceptic in His Place and Time, u Burnyeat and Frede (1997),
str. 92-126;
Kirwan, Christopher, Augustine against the Skeptics, u Burnyeat (1983), str. 205-224.

Citirana i preporuena literatura

SKRAENICE KORIENE U KNJIZI
DL = Diogen Laertije, Vilhar (1973) (prvi broj oznaava knjige 1-10, a drugi
paragraf u datoj knjizi);
LS = Long and Sedley (1987) (prvi broj oznaava poglavlje, a slovo fragment u
datom poglavlju);
PH = Sekst Empiriar, Osnove pironizma (prvi broj oznaava knjige 1-3, a broj
iza take paragraf u datoj knjizi);
M = Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos (Bury (1933-49), vols. 4, 2, 3)
(prvi broj oznaava knjige 1-11, a broj iza take paragraf u datoj knjizi)

PREVODI I MANUSKRIPTI
Annas, J. and Barnes, J., 2000, Sextus Empiricus: Outlines of Scepticism (Cambridge:
Cambridge University Press)

341

Bett, R., 1997, Sextus Empiricus: Against the Ethicists (Oxford: Clarendon Press)
2005, Sextus Empiricus: Against the Logicians (Cambridge: Cambridge University
Press)
Brittain, C., 2006, On Academic Scepticism (Indianapolis: Hackett Publishing Co., Inc.)
Bury, R., 1933-49, Sextus Empiricus 4 vols. (Loeb Classical Library; London:
Heinemann)
Crepajac, Lj., 1974, Ciceron: Rasprave u Tuskulu (Beograd: Srpska knjievna zadruga)
Dils, H., 1983, Predsokratovci (Zagreb: Naprijed)
Gifford, E.H., 1903, Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis Libr. XV (Oxford
University Press)
Henry, R., 1959-77, Photius: Bibliothque 8 vols. (Paris: Les Belles Lettres)
Lindsay, W.M., 1903, Nonius Marcellus: De compendiosa doctrina (Leipzig)
Long, A., and Sedley, D., 1987, The Hellenistic Philosophers (Cambridge: Cambridge
University Press)
Mates, B., 1996, The Skeptic Way (New York: Oxford University Press)
Mutschmann, H., and Mau, J., 1912-62, Sexti Empirici Opera 4 vols. [Index vol. 4 K.
Janaek] (Bibliotheca Scriptorum Graecorum Teubneriana: Leipzig)
Rackham, H., 1933, Cicero XIX De Natura Deorum, Academica (Loeb Classical Library;
London: Heinemann)
Reid, J., 1885, M Tulli Ciceronis Academica (London: Macmillan)
Vilhar, A., 1973, Diogen Laertije: ivoti i miljenja istaknutih filozofa (Beograd:
BIGZ)
OSTALA DELA
Algra, K., Barnes, J., Mansfeld J., and Schofield M. (eds.), 1999, The Cambridge History
of Hellensitic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press)
Annas, J., 1993, The Morality of Happiness (New York: Oxford University Press)
Annas, J. and Barnes, J., 1985, The Modes of Scepticism (Cambridge: Cambridge
University Press)
Bailey, A., 2002, Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism (Oxford: Clarendon
Press)
Barnes, J., 1990, The Toils of Scepticism (New York: Cambridge University Press)
Bett, R., 1989, Carneades pithanon:a reappraisal of its role and satus, Oxford Studies
in Ancient Philosophy 7, str. 59-94
2000, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy (New York: Oxford University Press)
Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics. Oxford Classical
Monographs. Oxford: Clarendon Press,
Brunschwig, J., 1994, Papers in Hellenistic Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press)
Burnyeat, M., 1976, Protagoras and self-refutation in later Greek philosophy,
Philosophical Review 85, str. 44-69
1980, Tranquility without a stop: Timon frag. 68, Classical Quarterly 30, str. 86-93
(ed.), 1983, The Skeptical Tradition (Berkeley: University of California Press)

342

Burnyeat, M. and Frede, M. (eds.), 1997, The Original Sceptics: A Controversy

(Indianapolis: Hackett Publishing Inc.)
Couissin, P., 1983, The Stoicism of the New Academy in Burnyeat (1983), str. 31-63
[prvobitno objavljeno kao Le Stoicisme de la Nouvelle Acadmie, Revue
dhistorie de la philosophie 3 (1929), str. 241-76]
Everson, S. (ed.), 1990, Companions to Ancient Thought 1: Epistemology (Cambridge:
Cambridge University Press)
Fogelin, R.J., 1994, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification (Oxford:
Oxford University Press)
Flintoff, E., 1980, Pyrrho and India Phronesis 25 (1980), str. 88-108
Floridi, L., 2002, Sextus Empiricus: The Transmission and Recovery of Pyrrhonism
(New York: American Philological Association. American Classical Studies, Vol.
46. Oxford University Press)
Hallie, P.P., Sanford, G.E., and Morrison, D.R. 1985, Sextus Empiricus: Selections from
the Major Writings on Scepticism, Man & God (Indianapolis: Hackett Publishing
Co., Inc.)
Groarke, L., 1990, Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought (Montreal:
McGill-Queens University Press)
Hankinson, R.J., 1995, The Sceptics (London: Routledge)
House, D., 1980, The Life of Sextus Empiricus, Classical Quarterly 30, str. 227-238.
Janek, K., 1972, Sextus Empiricus Sceptical Methods (Praha: Universita Karlova)
Long, A.A., 1986, The Hellenistic Philosophy (2nd edn.; Berkeley and Los Angeles:
University of California Press)
Naess, A., 1968, Scepticism (London: Humanities Press)
Polito, R., 2004, The Sceptical Road: Aenesidemus Appropriation of Heraclitus
(Leiden: Brill)
Popkin, R.H., 2003, The History of Scepticism: from Savonarola to Bayle (New York:
Oxford Universtiy Press)
Rist, J.M., (ed.), 1978, The Stoics (Berkeley/Los Angeles: University of California Press)
Schmitt, C. B., 1974, Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the
Renaissance (The Hague: Martinus Nijhoff)
Schofield, M., Burnyeat, M., Barnes, J. (eds.), 1980, Doubt and Dogmatism: Studies in
Hellenistic Epistemology (Oxford: Clarendon Press)
Sinnott-Armstrong, W. (ed.), 2004, Pyrrhonian Skepticism (New York: Oxford
University Press)
Stough, C.L., 1969, Greek Skepticism: A Study in Epistemology (Berkeley: University of
California Press)
Striker, G., 1996, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge:
Cambridge University Press)

343